EPISCOPIEI SEVERINULUI ȘI STREHAIEI, EPISCOPIEI SLATINEI ȘI A FACULTĂȚII DE TEOLOGIE – CRAIOVATROPOLIA LTEN OIEIM EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI CRAIOV… [602708]

REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
EPISCOPIEI RÂMNICULUI,
EPISCOPIEI SEVERINULUI ȘI STREHAIEI,
EPISCOPIEI SLATINEI
ȘI
A FACULTĂȚII DE TEOLOGIE – CRAIOVATROPOLIA
LTEN OIEIM
EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI
CRAIOV A
ISSN 1013-4239 ANUL LX (7 13-716), N R. 5-8 , MAI- AUGUST , 2008

2

COLEGIUL DE REDAC ȚIE

PREȘEDINTE
I.P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei și
Mitropolitul Olteniei

MEMBRI
Prof. Univ. Dr. Bori s BOBRINSKOY – Paris
Prof. Univ. Dr. Nicolas LOSSKY – Paris
Prof. Univ. Dr. Karl Ch ristian FELMY – Erlangen
Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel IONI ȚĂ – Geneva
Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă
Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin P ĂTULEANU
Conf. Univ. Dr. Mihai Valentin VLADIMIRESCU
Pr. Conf. Univ. Dr . Picu OCOLEANU
Pr. Constantin CÂRSTEA
Pr. Iulian NEDELCU
Dan CAMEN

REDACTOR
Radu Cosmin S ĂVULESCU

3CUPRINS

STUDII

† SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
Câteva preciz ări cu privire la textul și săvârșirea Sfintei Liturghii ………. 7
Prof. Dr. Klaus BAUMANN
Zur „Sozialen Mission“ der Kirche aus Caritaswissenschaftlicher Sicht …18
Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY
Zur Theologie des Orthodoxen Gottesdienstes…………………………………. 35
Prof. Dr. Daniel MEIER
Orthodoxy in the German Press ……………………………………………………… 53
Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă, Asist. Soc. Drd. Andreea B ĂNDOIU
Acte normative care reglementeaz ă relația deontologic ă bolnav – echipa de
îngrijire ………………………………………………………………………………………………….. 63
Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU
Leben von der Fülle. Eucharistie al s Anhaltspunkt einer Theologischen
Wirtschaftsethik ……………………………………………………………………………………… 71
Pr. Dr. Ion RIZEA
Martiriul Sfântului Ierarh Antim Ivireanul ……………………………………………….. 97
Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU
Vermarktet, Verbraucht, Vergessen. Hollywooder Kinderstars als Kulturelles
und sozial-ethisches Phänomen In der Ze it der ökonomischen Krise der 30-er
Jahre ……………………………………………………………………………………………………. 113
Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU
Desfacerea leg ăturii matrimoniale și separarea cu men ținerea leg ăturii după
dreptul canonic al bi sericii romano-catolice …………………………………………… 123

4Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU
Misiunea Bisericii în lume …………………………………………………………………….. 151
Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR
Transcrierea muzicii biserice ști în notația guidonic ă în România ……………. 181
Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA
Titlul mesianic „Fiul Lui Davi d” în Evangheliile sinoptice ……………………… 198
Radu Cosmin S ĂVULESCU
Mulțumire și actualizare în anamneza din Sfânta Liturghie …………………….. 212

TRADUCERE

Daniel MARGUERAT
Moartea lui Anania și a Safirei (Fapte 5:1-11) în cadrul strategiei narative
a Sfântului Luca (traducere de Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA)…………… 230

RECENZII

Vlassios I. Phidas, Drept canonic – O perspectiv ă ortodoxă, traducere din
limba francez ă de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, Ed. Trinitas, Ia și, 2008, 216 p.
(Lect. Univ. Drd. Iulian Miha i L. CONSTANTINESCU)……………………….. 249
Cristinel Ioja, Dogmatic ă și Dogmati ști: Prolegomena privind
aprofundarea Teologiei Dogmati ce din România în a doua jum ătate a
secolului XX și începutul secolului XXI , Ed. Marineasa, Timi șoara, 2008,
615p. (Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae R ăzvan STAN)………………………… 257

CRONICA

Activitatea Asocia ției Studen ților Facult ății De Teologie din Craiova, în
perioada octombrie – decembrie 2008 (Radu SĂVULESCU)…. …………… 261

5CONTENTS

STUDIES

† SEBASTIAN, Bish op of Slatina
Several Definitions Concerning the Text and Celebration of the Holy Liturgy ………………………………………………………………………………………….. 7
PhD Prof. Klaus BAUMANN
Zur „Sozialen Mission“ der Kirche aus Caritaswissenschaftlicher Sicht …….18
PhD Prof. h. c. Karl Christian FELMY
Zur Theologie des Orthodoxen Gottesdienstes …………………………………. 35
PhD Prof. Daniel MEIER
Orthodoxy in the German Press ……………………………………………………… 53
PhD Prof. Pavel CHIRIL Ă, Soc. Assist. Andreea B ĂNDOIU
Normative Acts that Regulate the De ontological Relation between the Patient
and the Caring Team ………………………………………………………………………………. 63
Rev. PhD Senior Lect. Picu OCOLEANU
Leben von der Fülle. Eucharistie al s Anhaltspunkt einer Theologischen
Wirtschaftsethik ……………………………………………………………………………………… 71
Rev. PhD Ion RIZEA
Martyrdom of Saint Hierarch Antim Ivireanul ………………………………………….. 97
PhD Lect. Ana OCOLEANU
Vermarktet, Verbraucht, Vergessen. Hollywooder Kinderstars als Kulturelles
und sozial-ethisches Phänomen In der Ze it der ökonomischen Krise der 30-er
Jahre ……………………………………………………………………………………………………. 113
PhD Lect. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU
The Dissolution of Matrimony and the Separation with Maintaining the
Relation According to the Canon Law of the Roman-Catholic Church ……..123

6Rev. Dănuț UNGUREANU
The Mission of the Church in the World …………………………………………………. 151
Deac. Assist. GABRIEL ZAMFIR
The Transcript of Ecclesiastic Musi c in Guidonic Notation in Romania ……181
Assist. Mihai CIUREA
The Messianic Title ”Son of Da vid” in the Synoptic Gospels …………………… 198
Radu Cosmin S ĂVULESCU
Thankfulness and Actualization in the anamnesis of Holy Liturgy ……………. 212

TRANSLATION

Daniel MARGUERAT
La mort d’Ananias et Saphira (Ac 5:1-11) dans la stratégie narrative de Luc (translated by Assist. Mihai CIUREA)…………………………………………………… 230

BOOK REVIEWS

Vlassios I. Phidas, Drept canonic – O perspectiv ă ortodoxă, traducere din
limba francez ă de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, Ed. Trinitas, Ia și, 2008, 216 p.
(PhD Lect. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU)………………………………… 249
Cristinel Ioja, Dogmatic ă și Dogmati ști: Prolegomena privind
aprofundarea Teologiei Dogmati ce din România în a doua jum ătate a
secolului XX și începutul secolului XXI , Ed. Marineasa, Timi șoara, 2008,
615p. (PhD Assist. Nicolae R ăzvan STAN)…………………………………… 257

CHRONICLE

The Activity of the Students’ A ssociation from the Faculty of
Theology in Craiova, between October and December 2008
(Radu SĂVULESCU)…………… ………………. ………………. …………….. 261

7
STUDII

CÂTEVA PRECIZ ĂRI CU PRIVIRE LA TEXTUL
ȘI SĂVÂRȘIREA SFINTEI LITURGHII*

† SEBASTIAN,
Episcopul Slatinei

Keywords : Holy Liturgy, liturgical text, Communion
Cuvinte cheie : Sfânta Liturghie, textul liturgic, Împ ărtășanie

1. Precizări privind textul Sfintei Liturghii
a. Istoria și evoluția textului Sfintei Liturghii
Cred c ă nu spun o noutate pentru nimeni dac ă voi afirma c ă textul
Sfintei Liturghii s-a n ăscut sub inspira ția Duhului Sfânt în timpul
Sfinților Apostoli, dar a evoluat treptat pe tot parcursul mileniului I.
Trebuie îns ă să precizez și faptul că evoluția cultului în general și, mai cu
seamă a Liturghiei, nu a fost una „la întâmplare”, pentru c ă o anumit ă
„regulă” sau „rânduial ă” general ă liturgică a existat înc ă din vremea
Sfinților Apostoli, inspirat ă fiind chiar din Sfintele Scripturi (I Cor. XI,
20-34 și XIV, 40).
Partea I, format ă în timpul procesului de separare a Bisericii de
sinagogă, inspirat ă din schema rânduielii acesteia din urm ă, dar
perfecționată în con
ținutul ei de c ătre Sfinții Apostoli potrivit spiritului
creștin, și constând în:
• „Citiri din Sfânta Scriptur ă a Vechiului Testament și din
scrierile Apostolilor, ap ărute în acea vreme;

* Conferin ță susținută în cadrul Simpozionului „Mehedin ți – istorie, cultur ă și
spiritualitate”, desf ășurat la Drobeta Turnu Severin, în perioada 09-13 septembrie 2008.

† SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
8• Predica sau omilia, ce urma ca explicare a textelor citite;
Părintele Prof. Petre Vintilescu, reconstituind cu ajutorul
puținelor mărturii existente diagrama Liturghiei din secolul I, arat ă că
aceasta avea dou ă părți:
• Psalmi, imne și cântări duhovnice ști;
• Rugăciuni.
Partea a II-a sau „frângerea pâinii”, ca parte principal ă și specific
creștină, consta în:
• Rugăciuni de laud ă și de mulțumire, brodate pe tema amintirii
jertfei Domnului, deoarece Sfânta Euharistie fusese instituit ă pentru
pomenirea Sa, din care nu lipseau c uvintele de instituire a Sfintei
Euharistii și sfințirea darurilor;
• Împărtășirea credincio șilor, care încheia serviciul divin”1.
De pe aceast ă bază sau structur ă fundamental ă s-a dezvoltat
Liturghia treptat, cultul fiind, contrar a șteptărilor multora poate, cât se
poate de unitar și uniform, chiar dac ă existau mai multe anaforale
euharistice. Acestea nu constituiau decât „piese”, pe care îndeosebi episcopii aveau libertatea s ă le foloseasc ă după preferință în cadrul
aceleiași rânduieli fixe, p ăstrată cu rigurozitate de Biserica primelor trei
secole. În veacurile urm ătoare apar liturghiile de rit bizantin: a Sfântului
Vasile cel Mare, a Sfântului Ioan Gur ă de Aur și a Sfântului Grigorie
Dialogul, și este demn de men ționat aspectul dinamic al dezvolt ării
acestora. Astfel, diferitelor epoci ale istoriei și vieții biserice ști le-a
corespuns un proces cât se poa te de firesc de adaptare și sistematizare, în
conformitate cu unele legi specifice „biologiei” liturgice. Aceste varia ții,
aplicate în p ărțile mobile ale Liturghiei, n-au modificat îns ă nici linia și
nici spiritul ei general. De aceea, în rela ție cu Liturghia primar ă, aceasta
s-a dovedit totdeauna a p ăstra un raport de perfect ă unitate și
continuitate. În mare, istoria textului Liturghiei apare guvernat ă în desfășurarea
sa de dou ă legi, proprii oric ărei evoluții liturgice: „legea de dezvoltare
organic
ă” și, în antitez ă cu aceasta, „legea de mi șcare retrograd ă”2. Celei

1 Vezi Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Editura
Nemira, Bucure ști, 2001, p. 36-37.
2 Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Liturghiile bizantine privite istoric în structura și
rânduiala lor , Bucure ști, 1943, p. 124-125 (edi ție litografiat ă). Expresiile sunt
împrumutate de la Anton B AUMSTARK , „Liturgie comparée”, în Irénikon , tom. XI,
1934, nr. 1-2, p. 23-29.

CÂTEVA PRECIZ ĂRI CU PRIVIRE LA TEXTUL ȘI SĂVÂRȘIREA SF. LITURGHII
9dintâi îi corespunde o îmbog ățire a Liturghiei, fie datorit ă procesului de
dilatare sau l ărgire a formelor existente, fie prin apari ția unor forme noi,
ca expresii mai depline și mai adecvate noilor cerin țe religioase. S-a
întâmplat îns ă că noile crea ții au prins mai adânc în sufletele
credincioșilor și, atunci când s-a ivit necesitatea unei „simplific ări”, au
cedat cele vechi, fiind ori suprimate, ori reduse la rest uri rudimentare.
Aceasta este cea de-a doua lege, cea a mi șcării retrograde.
Ceea ce trebuie s ă reținem foarte clar este faptul c ă „atât procesul de
dezvoltare organic ă, cât și cel de mi șcare retrograd ă, nu s-au exercitat
asupra elementului care constituie substan ța sau baza Liturghiei. Aceasta
a rămas neatins ă, manuscrisele f ăcând dovada c ă evoluția cultului s-a
concretizat doar în unele am ănunte secundare, care n-au atins nici esen ța
Liturghiei și nici fizionomia ei. A fost, a șadar, o evolu ție care s-a
desfășurat sub imboldul piet ății, al cerin țelor practice și estetice, pe
marginea Liturghiei sau în sfera ei periferic ă”3.

b. Binecuvântarea mare
Mai sunt înc ă și astăzi preoți care rostesc incorect
binecuvântarea de litu rghie. De aceea, a ș dori să semnalez aceast ă
greșeală, perpetuat ă în edițiile mai vechi ale Liturghierului, și pe care
unii preoți o mai fac și astăzi, fie din obi șnuință ori neluare aminte, fie
din lipsă de înțelegere a textului origin al grecesc. Spun unii:
„Binecuvântat ă este Împ ărăția a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh,
acum și pururea și în vecii vecilor, Amin!” Corect este nu „a” Tatălui,
ci „ Împărăția Tatălui”, particula „a” nefiind absolut necesar ă
construcției genitivului aici. Nici nu sun ă bine române ște, pentru c ă nu
spunem nici în vorbirea curent ă „Împărăția a Tatălui”, și nici nu ne
obligă originalului grece sc la aceasta, dup ă cum li se pare unora. Textul
original „ Euloghme,nh h basilei ,a tou, Pa tro,s…” nu ne oblig ă câtuși de
puțin la traducerea cu genitivul „ a Tatălui”, de vreme ce to t genitiv este
și „Împărăția Tatălui”.
Așadar, nu are niciun rost s ă forțăm inutil o traducere care nici
nu ne oblig ă la o atare exprimare neromâneasc ă și, de altfel, am fi de-a
dreptul caraghio și să traducem textul Liturghi ei ad litteram, iar nu în
spiritul și înțelesul teologiei ei.

c. „Slavă”, nu „mărire” la Antifoane
În toate limbile liturgice vechi exist ă doi termeni distinc ți, ce

3 Pr. Prof. Petre V INTILESCU , Liturghiile bizantine…, p. 126.

† SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
10exprimă două stări deosebite: una transcendent ă și alta contingent ă, stări
diferențiate lingvistic și în ebraic ă („hakabod” = slav ă, și „haghedulah” =
mărire), și în greac ă („δόξα ” = slavă, și „µεγαλωσύνη ” = mărire), și în
latină („gloria” = slav ă, și „magnificentia” = m ărire) și în slavon ă
(„slava” = slav ă, și „velicie” sau „velicestvie” = m ărire)4.
Ce se întâmpl ă în practica Bisericii noastre? Cu tot efortul ce s-a
făcut în plan teologic și filologic5, această confuzie continu ă să existe și
astăzi, și aceasta urmare contextului „rena șterii” limbii române și a
curentului „latinist” ce a caracterizat lumea româneasc ă mai ales în secolul
al XIX-lea și în primele decenii ale secolului XX, când s-a urm ărit în mod
expres înlocuirea termenilor slavoni cu cuvinte de origine latin ă. Și acestei
direcții, susținută de cei mai mul ți oameni de cultur ă români din acea
vreme, i-a c ăzut victim ă și termenul „slav ă”, înlocuit în chip abuziv cu cel
de „mărire”, fără a se ține cont c ă aceste cuvinte traduceau de fapt dou ă
noțiuni diferite: „ δόξα ” și „µεγαλωσύνη ” care nu sunt sinonime.
Aș dori să cădem de acord cu to ții, o dată pentru totdeauna,
asupra subordon ării conceptului și a stării de „m ărire”, conceptului și
stării de „slav ă”, pentru c ă aceasta este doctrina Cre știnismului autentic.
Numai așa se explic ă faptul că, pentru afirmarea și definirea cre ștină a
stării de „slav ă”, Sfintele Evanghe lii, scrierile Sfin ților Părinți și toate
cărțile liturgice întrebuin țează termenul „ δόξα ” totdeauna când se
vorbește despre Dumnezeire și Ierarhia cereasc ă, iar termenul
„µεγαλωσύνη ” atunci când se vorbe ște despre „Împ ăratul împ ăraților”,
„Domnul domnilor”, „Regele regilor”, „Sfântul sfin ților”, Maica
Domnului și sfinți în general.
Așadar, niciodat ă nu trebuie s ă spunem „ Mărire Tatălui și Fiului
și Sfântului Duh”, „M ărire Ție Doamne, m ărire Ție”, sau „Mărire Ție,
Dumnezeul nostru, n ădejdea noastr ă, mărire Ție”, nici măcar de dragul
sorgintei latine a limbii române, dac ă vrem să ne exprim ăm corect,
potrivit credin ței și teologiei noastre ortodoxe.

d. Citirea Apostolului și a Evangheliei
Vă place cum sunt „citite” pericopele Apostolului și Evangheliei
în biserica unde participa ți la Sfânta Liturghie? În țelegeți totdeauna și în

4 Vezi Paraschiv ANGHELESCU, Slavă și mărire. Studiu de documentare liturgic ă,
București, 1939.
5 Această confuzie a fost semnalat ă încă din secolul al XIX-lea, de †GHENADIE
CRAIOVEANUL, în studiul s ău „«Doxa», «Slav ă» și «Mărire»”, BOR 10 (1886), nr. 4,
p. 264-283.

CÂTEVA PRECIZ ĂRI CU PRIVIRE LA TEXTUL ȘI SĂVÂRȘIREA SF. LITURGHII
11întregime textul acestora, sau r ămâneți „fermeca ți” ori „rău impresiona ți”
de modul din ce în ce mai „muzical” în care sunt „citite” acestea? Spun
asta pentru c ă asistăm în ultima vreme la un „amatorism” cât se poate de
degradant al con ținutului și mesajului acestor dou ă pericope pe de o
parte, dar și al bunului sim ț muzical tradi țional pe de alta, care – mi se
pare – că nu permite acestora decât cel mult un simplu recitativ liturgic.
Lipsa de instruc ție adecvat ă, dorința de epatare vocal ă, ori
imitarea caraghioas ă a unor cânt ăreți nu tocmai inspira ți – de regul ă greci
– fac adeseori ca cei care citesc, sau mai degrab ă cântă aceste piese
liturgice, s ă îngreuieze, în loc s ă înlesneasc ă înțelegerea textelor biblice
respective. V-a ți gândit vreodat ă cât de ciudate pot p ărea astfel de
„intonații” în ochii celor care privesc Ortodoxia din afar ă? Credeți că pot
constitui ele o „invita ție serioas ă” la frumuse țea și sobrietatea care au
caracterizat dintotdeauna credin ța noastră?
Prin extensie, ar fi de meditat acum la felul în care sunt intonate ori rostite ș
i celelalte componente li turgice: ecteniile, rug ăciunile,
cântările stranei și, mai ales predica. Vreau deci, s ă pledez aici, chiar
dacă am cunoscut o vreme practica greceasc ă – sau, poate tocmai de
aceea – pentru un recita tiv liturgic cât se poate de sobru în cazul
pericopelor biblice și a ecteniilor, astfel încât s ă strălucească mai mult
textul decât muzica; s ă se facă înțelese mesajele sfinte, iar nu „piruetele
muzicale” care mai de care mai neinsp irate ori mai neserioase ale unor
slujitori ce par „cuceri ți” mai degrab ă de melodia mai mult sau mai pu țin
improvizat ă, imitată sau, oricum r ău intonată, decât de ceea ce fac și
spun. Aceasta și pe fondul lipsei unei minime tr ăiri duhovnice ști, dar și
ca urmare a unei „neseriozit ăți liturgice” tot mai condamnabile.

e. „Dar de pace, jertf ă de laudă”
Este l ăudabilă încercarea aceasta de a face lumin ă asupra unui
răspuns liturgic ce nu prea era de în țeles, chiar dac ă din punct de vedere
literal traducerea de pân ă acum părea mult mai fidel ă: „Mila păcii, jertfa
laudei” din grecescul „Eleon eirh,nhs, qu si,an aine,sews”. Acum textul este
mai inteligibil, c ăci zice preotul: „Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm
aminte, sfânta jertf ă în pace a o aduce!” și răspunde corul: „Dar de pace,
jertfă de laudă”.
Trebuie îns ă să mai știm și aceasta: varianta dificil de tradus și de
înțeles „ Eleon eirh,nhs, qusi,an aine,sews”, tradusă până nu de mult „ Mila
păcii, jertfa laudei”, nu este nici singura și nici cea mai veche. Exist ă în
manuscrise din secolele al VIII-lea, al IX-lea și al XII-lea și varianta „ Eleon,
eirh,nhn, qusi,an aine,sews”, ceea ce constituie o enumerare: „ Milă, pace,

† SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
12jertfă de laudă”6, în înțelesul că „(aducem) mil ă, pace, jertf ă de laudă”.
Prin aceast ă traducere, justificat ă, iată, și de unele manuscrise, am evita
înlocuirea cuvântului „mil ă” cu cel de „dar”, ceea ce ne-ar p ăstra și în
limitele textului liturgic original.
f. Troparul ceasului al III-lea la Epiclez ă
Știați că acest tropar „ Doamne, Cel ce ai trim is pe Preasfântul T ău
Duh, în ceasul al tr eilea, Apostolilor T ăi, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la
noi, ci ni-L înnoie ște nouă, celor ce ne rug ăm Ție”, nu mai exist ă în
liturghierul grecesc de ast ăzi, fiind prezent doar în cel românesc și în cel
slavon
7? Spun că nu mai exist ă în liturghierul grecesc de ast ăzi, pentru c ă în
edițiile mai vechi a existat8.
Este interesant de men ționat aici c ă în unii codici vechi ai Liturghiei
apărea nu numai ac est tropar, ci și troparul propriu-zis al Pogorârii Duhului
Sfânt „ Binecuvântat e ști, Hristoase, Dumn ezeul nostru….”, precum și
condacul aceluia și praznic „ Când S-a pogorât ames tecând limbile…”
Interesant ă și logică mi se pare prezen ța acestor trei tropar e aici, înainte de
Epicleză, invocând pe Duhul Sfânt Cel pogorât la Cincizecime, s ă Se
coboare și asupra noastr ă și asupra darurilor de pâine și vin, spre a le preface
în preasfânt Trupul și scump Sângele Domnului nostru Iisus Hristos.
Cum se explic ă lipsa troparului ceasului al III-lea din liturghierul
grecesc de ast ăzi? Din lipsa generaliz ării lui în to ți codicii liturgici vechi,
ediția nouă fiind fidel ă codicilor care nu l-au preluat, în timp ce edi țiile
slavone și românești s-au făcut pe baza celorlal ți codici.

2. Cu privire la s ăvârșirea Sfintei Liturghii

a. Dispoziții și norme canonice priv ind Sfânta Liturghie
• Dispoziții și norme canonice privind s ăvârșitorul
Având în vedere în ălțimea chem ării preoțești și sfințenia slujbei
Sfintei Jertfe, se impune ca înc ă înainte de hirotonie viitorul s ăvârșitor să fie
cercetat cu aten ție, pentru a se vedea dac ă este cu adev ărat „vas curat” al
harului ce urmeaz ă a se sălășlui într-însul și platoșă a sfințeniei. Hirotonit
canonic, acesta are apoi datoria de a r ămâne în comuniune cu ierarhul s ău,

6 Vezi Pr. Prof. Dr. Petre VINTILESCU, Liturghierul explicat, Editura IBMBOR,
București, 1998, p. 231-232.
7 Vezi Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Troparul ceasului al treilea în rânduiala
Epiclezei, BOR 55 (1937), nr. 1-2, p. 1-21.
8 Cf. Pr. Prof. Dr. Petre VINTILESCU, Liturghierul explicat, op. cit., p. 251-252.

CÂTEVA PRECIZ ĂRI CU PRIVIRE LA TEXTUL ȘI SĂVÂRȘIREA SF. LITURGHII
13știut fiind faptul c ă atât ieșirea din comuniune, cât și încălcarea sfintelor
canoane, a normelor și rânduielilor, precum și a disciplinei biserice ști, pot
duce la pierderea calit ății de liturghis itor. De aceea, diaconii, preo ții și
episcopii, ca cei ce sunt s ăvârșitorii acestei mari Taine dumnezeie ști, trebuie
să se sileasc ă în toată viața lor a petrece via ță de sfințenie, potrivit harului
sfințitor de care s-au învrednicit.

• Dispoziții și norme canonice privind s ăvârșirea Sfintei Liturghii
Cât prive ște săvârșirea propriu-zis ă a Liturghiei, trebuie respectate în
frică de Dumnezeu rânduiala, tipicul și învățătura Sfinților Părinți cu privire
la aceasta. Indispensab ilitatea antimisului, a l ăcașului sfințit special pentru
săvârșirea Sfintei Liturghii, precum și învestitura sau delega ția expresă din
partea episcopului, constituie deopotriv ă condiții sine qua non. S ăvârșirea
Sfintei Liturghii cu alte materii decât cele rânduite: cu pâine nedospit ă sau
fără vin, de dou ă sau mai multe ori într -o zi, în zile alit urgice sau în situa ția
de schism ă cu ierarhul locului, fac obiectul altor dispozi ții și norme canonice
de interdic ție. De asemenea, intr oducerea unor inova ții sau practici str ăine
de rânduiala Li turghiei, folosi rea de obiecte și veșminte nesfin țite ori în
condiții nepotrivite pentru ceea ce reprezint ă ele, săvârșirea în loca șuri
neîntreținute și nepăstrate curate și sfinte, reprezint ă o serie de alte
impedimente privind oficie rea Sfintei Liturghii.

• Dispoziții și norme canonice privind participarea credincio șilor la
Sfânta Liturghie
Neparticiparea credincio șilor la Sfânta Liturghie mai mult de trei
duminici consecutiv a fost condamnat ă de Sinodul de la Sardica, prin
canoanele 85, 11, 12 și 16. În schimb, nu sunt primi ți la Liturghie cei
nebotezați și cei excomunica ți ori exclu și din comunitate. Participarea ca
urmare a unei preg ătiri trupești și sufletești, constând în cur ățenie trupeasc ă
și rugăciune – mai cu seam ă că Sfânta Liturghie este legat ă de împărtășirea
cu Sfintele Taine – și aducerea de daruri la altar ca jertf ă, sunt prev ăzute
expres de o serie întreag ă de norme biserice ști.
Credincio șii pot urm ări sfânta slujb ă numai din naos sau pronaos,
fiind opriți de a intra în sfântul altar dac ă nu fac parte din personalul ajut ător
al preotului, str ăduindu-se a participa acti v la aceasta, cu rug ăciunea și
cântarea dup ă rânduială, iar nu în chip de spectatori9.

9 Vezi mai pe larg și foarte documentat studiul Pr. asist. N.V. DUR Ă, „Dispoziții și
norme canonice privind s ăvârșirea Sfintei Liturghii ”, Ort 33 (1981), nr. 1, p. 73-94.

† SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
14b. Timpul s ăvârșirii Sf. Liturghii
Avem liturghii s ăvârșite diminea ța, liturghie s ăvârșită seara
(Liturghia Darurilor mai înainte sfin țite) și liturghie s ăvârșită noaptea
(în noaptea de Pa ști). Putem s ăvârși liturghia oricând sau exist ă doar
anumite ore când avem voie s ă facem aceasta?
Dac ă vom privi în istorie, vom vedea c ă la început primii
creștini, din cauza persecu țiilor romanilor, s ăvârșeau liturghia seara
târziu, spre noapte10. Odată scăpați de pericolul acesta îns ă, ei au putut
să-și facă liturghia nestingheri ți la orele dimine ții, preferându-se
ceasul al III-lea din zi, pentru leg ătura acesteia cu Pogorârea Duhului
Sfânt în ceasul al III-lea la s ărbătoarea Cincizecimei. Cu timpul,
practica aceasta s-a generalizat atât de mult, încât au ap ărut în
Liturghier pov ățuiri exprese care interzic s ăvârșirea liturghiei „ mai
înainte de a se lumina de ziu ă, ori după-amiaza”.
Pu țin altfel stau lucrurile cu Liturghia Darurilor mai înainte
sfințite care, fiind legat ă exclusiv de postul cel mare și de practica
ajunării, s-a săvârșit mult mai mult ă vreme numai c ătre orele serii. În
ultimul timp îns ă, de unde locul și structura ei o caracterizeaz ă explicit
ca pe o slujb ă de seară, Sfânta Liturghie a Darurilor nu numai c ă a
ajuns să se săvârșească în mod curent diminea ța, dar, pentru a putea fi
săvârșită seara, s-a ajuns la necesitatea unor aprob ări speciale11.
Practica s ăvârșirii ei diminea ța a fost legitimat ă și de marii no ștri
liturgiști, Pr. Prof. Petre Vintilescu și Pr. Prof. Ene Brani ște, pentru
motive de uniformitate, exceptând îns ă mânăstirile, care au asumat ă
prin vot nevoin ța ajunării până la orele serii în postul cel mare.
Ceea ce mi s-a p ărut și mai interesant, cu privire la ora
săvârșirii Sfintei Liturghii, este practica a șa numitelor „ agripnii” din
Biserica Greciei. Despre ce este vorba? Este vorba de s ăvârșirea
Vecerniei, Litiei, Utreniei și Liturghiei Sfântului Ioan Gur ă de Aur, în
ajunul pr ăznuirii unor sfin ți mai importan ți de peste s ăptămână,
începând cu orele 21,00 și terminând undeva dup ă miezul nop ții. Și
aceasta ca practic ă frecvent ă, motivat ă fiind pastoral: diminea ța
credincio șii sunt la serviciu și n-ar putea participa la slujb ă. Personal
găsesc că nici practica atât de variat ă a săvârșirii Liturghiei cât
privește ora și cu atât mai pu țin motiva ția pastoral ă nu pot constitui

10 Cf. Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Ora sau vremea din zi pentru s ăvârșirea Liturghiei
Darurilor mai înainte sfin țite, în ST 4 (1952), nr. 1-2, p. 67.
11 Vezi „ Aprobarea Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse ca Sf. Liturghie a Darurilor
mai înainte sfin țite să poată fi săvârșită seara”, în BOR 88 (1970), nr. 5-6, p. 498.

CÂTEVA PRECIZ ĂRI CU PRIVIRE LA TEXTUL ȘI SĂVÂRȘIREA SF. LITURGHII
15„impedimente” pentru prezen ța agripniilor de acest gen în via ța
credincio șilor noștri, dacă s-ar dovedi c ă „jertfa aceasta de sear ă”, dată
fiind liniștea și pacea orelor acelora târzii, i-ar mobiliza și mai mult la
rugăciune. Am participat și eu la multe astfel de slujbe și pot să
mărturisesc c ă am trăit clipe deosebit de în ălțătoare la lumina
candelelor și în atmosfera rug ăciunilor acelora de noapte, cu mireasm ă
aghioritic ă…

c. Împărtășirea credincio șilor, mai deas ă sau mai rar ă?
Știați că în epoca primar ă creștinii se împ ărtășeau la fiecare
sfântă liturghie, adic ă duminical sau chiar mai des, de vreme ce, cu
timpul, aceasta a început a se s ăvârși și în zilele de peste s ăptămână?
Mai mult decât atât: canoanele apostolice 9 și 10, dar mai cu seam ă
canonul 2 al Sinodului de la Antiohia, prevedeau excomunicarea creștinilor care evitau nemotivat împ ărtășirea cu Sfintele Taine
12.
Aceasta deoarece împ ărtășirea constituia pentru cre știnii din vremea
aceea însu și sensul și obiectivul principal al particip ării la liturghie
și împlinirea comuniunii des ăvârșite cu Hristos. Nici nu concepeau,
adică, o participare f ără împărtășire, evident dac ă nu aveau
impedimente canonice. Ce s-a întâmplat peste veacuri de ne-am schimbat optica și
mentalitatea? Ne-a sc ăzut râvna? S-a înmul țit nevrednicia?!
Din fericire, vechea abordare a Sfintei Liturghii se mai
păstrează pe alocuri și astăzi în Ortodoxie (greci, ru și). Și spun
aceasta pentru c ă personal consider c ă „a fugi” prea mult de
împărtășanie sub pretextul evlaviei poate fi o capcan ă, mai ales când
fuga nu este una „mobilizatoare” și „vindec ătoare”, ci una
„resemnat ă” în fa ța nevredniciei invocate
13. Atenție că
neîmpărtășirea cu Sfintele Taine este mai comod ă decât împ ărtășirea,
aceasta necesitând și o preg ătire special ă, în timp ce simpla
participare la Liturghie nu presupune nici post special, nici spovedanie și nici canon suplimentar! Porunca a patra bisericeasc ă,
privind împ ărtășirea „ în fiecare din cele patru posturi sau cel pu țin o
dată pe an ”, pe lâng ă faptul că nu este de inspira ție ortodox ă, trebuie
înțeleasă ca practic ă absolut minimal ă, căci altfel, din august (postul

12 Vezi studiul Pr. prof. Petre VINTILESCU, „Sfânta Împ ărtășanie în spiritualitatea
creștină. Deasă ori rară împărtășire?”, ST 5 (1953), nr. 5-6, p. 382-406.
13 Conf. studiului Pr. N. SEBE ȘAN, „Disponibilit ăți nu îndeajuns folosite”, MB 35
(1985), nr. 1-2 p. 64-68.

† SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
16Sfintei Marii) și până în noiembrie (începutul postului Cr ăciunului)
creștinul are toate șansele să moară nespovedit și neîmpărtășit, dacă
avem în vedere tradi ția potrivit c ăreia omul se consider ă că a sfârșit
împărtășit numai dac ă a adormit în interiorul a 40 de zile de la ultima
împărtășanie.
În Grecia am avut posibilitatea de a reîntâlni la unii clerici și
credincio și mentalitatea aceea cre ștină primară. De ce nu te
împărtășești, dacă ai participat la Liturghie? Dac ă sunt motive
speciale, acestea sunt de în țeles, și erau de în țeles și în epoca
primară… Dar ca s ă faci din asta o practic ă, ba încă și porunc ă
bisericeasc ă!… Să ne invite preotul: „ Cu frică de Dumnezeu…. s ă vă
apropiați” și toți – dar to ți – credincio șii să ne mulțumim doar cu
„împărtășirea spiritual ă” – ca să nu spun speculativ ă – în loc s ă ne
pregătim temeinic pentru întâlnirea deplin ă și desăvârșită cu Hristos
Cel jertfit pentru noi!… Mi se pare un lucru la care, cred, ar trebui s ă
medităm mai mult!…

În loc de concluzii
Nu vi se pare c ă entuziasmul credincio șilor noștri de a
participa la Sfânta Liturghie a sc ăzut foarte mult, și scade pe zi ce
trece, dac ă e să ne compar ăm cu primii cre știni, care participau și se
împărtășeau la fiecare liturghie? Cu toate c ă Sfânta Liturghie este,
fără doar și poate, cea mai important ă slujbă a Bisericii, constituind
jertfa cea nesângeroas ă a Domnului și finalizându-se cu împ ărtășirea
noastră cu Trupul și Sângele S ău, știți că sunt biserici unde aceast ă
slujbă a ajuns s ă se bucure din partea credincio șilor de mai pu țină
atenție decât Maslul – spre exemplu –, ori Parastasul? Acesta este un
lucru care ar trebui s ă ne îngrijoreze foarte mult, în primul rând pe
noi, slujitorii Bisericii, provocându-ne s ă căutăm soluțiile adecvate
spre a opri aceast ă inerție și a găsi pârghiile necesare redres ării vieții
duhovnice ști a credincio șilor noștri.
În sensul acesta, inspirându-m ă din lucrarea renumitului
Părinte Profesor Ene Brani ște14, voi puncta câteva „solu ții”, ce ar
putea contribui atât la revi zuirea atitudinii credincio șilor noștri față
de Sfânta Liturghie, cât și la îmbun ătățirea presta ției slujitorilor ei, și
pe care le-a ș structura astfel:

14 Vezi „ Participarea la Liturghie”, București 1999.

CÂTEVA PRECIZ ĂRI CU PRIVIRE LA TEXTUL ȘI SĂVÂRȘIREA SF. LITURGHII
171. Privind abordarea Liturghiei
• redarea locului central și fundamental Sfintei Liturghii, în via ța noastră
duhovniceasc ă;
• recunoașterea Liturghiei drept veritabil izvor al spiritualit ății creștine;
• reconsiderarea și valorificarea din plin a Liturghiei ca școală a
învățăturii și a virtuților noastre cre știne;
• valorificarea sensului eclesiolog ic, comunitar al Liturghiei, adic ă a
caracterului ei de rug ăciune colectiv ă a Bisericii;
• valorificarea sensului și caracterului ei de jertf ă;
2. Privind persoana liturghisitorului
• cultivarea voca ției, dragostei și chiar pasiunii pentru oficiul de
liturghisitor, precum și a calităților sau talentului natural înn ăscut;
• pregătirea și instruirea temeinic ă, teoretică și practică, în domeniul
Teologiei Liturgice;
• pregătirea duhovniceasc ă în mod corespunz ător;
• slujirea cu cât mai mult ă cuviință și evlavie, cu convingere, demnitate și
prestanță;
• îmbunătățirea calităților predicilor rostite în cadrul cultului;
• grija sporit ă pentru ambientul extern al cultului;
• grija pentru alegerea și educarea colaboratorilor apropia ți ai preotului:
cântăreți și paraclisieri.
3. Privind credincio șii participan ți la Sfânta Liturghie
• educarea și disciplinarea poporului, astfel încât atmosfera în biseric ă să
fie una plin ă de evlavie și bună-cuviință;
• catehizarea mistagogic ă a credincio șilor, pentru a putea p ătrunde cât de
cât înțelesurile tainice ale sfintei slujbe;
• cultivarea unei con științe de membri activi, iar nu pasivi, ai Bisericii
rugătoare, atât prin ac țiunile și cântările comune, cât și prin împ ărtășirea mai
deasă din sfântul potir.

ABSTRACT
Several Definitions Concerning the Text and Celebration of the Holy Liturgy
This study presents several as pects concerning the Holy Liturgy
(history, evolution, canonical dispositions, prayers) emphasizing the principal problems of the Romanian text of the Liturgy and of the
celebration. In the end, there are so me recommendations for priests in
order for them to revive the liturgical community and attract people to the divine services, especial ly to the Holy Liturgy.

18

ZUR „SOZIALEN MISSION“ DER KIRCHE AUS
CARITASWISSENSCHAFTLICHER SICHT1

Prof. Dr. Klaus BAUMANN
(Univ. Freiburg im Breisgau)

Keywords : „science of love”, social, philanthropy

Cuvinte cheie : „știința dragostei”, social, filantropie

Überblick
1. Vorbemerkung zu „Caritaswissenschaft“
2. Was bedeutet „sozial“ in unserem Zusammenhang?
3. Gehört „Soziales“ wesentlich in die Sendung der Kirche?
4. Der Dienst der Kirche für die menschliche Gesellschaft

1. Vorbemerkung zu „Caritaswissenschaft“
Am 03. April1925 wurde in Freiburg das „Institut für
Caritaswissenschaft“ als weltwe it erste solche wissenschaftliche
Einrichtung eingeführt. Bereits zwei Jahre später wurde 1927 von
evangelischer Seite in Berlin auf Anregung des schon seit 1848
bestehenden „Centralausschusses fü r die Innere Mission“ an der
Humboldt-Universität das „Institut für Sozialet hik und Wissenschaft der
Inneren Mission“ gegründet; es wurd e zum Vorläufer des „Instituts für
Diakoniewissenschaft“, das 1954 in He idelberg eingerichtet wurde. Das
Berliner und das Freiburge r Institut waren 1938 von der
nationalsozialistischen Regierung au fgelöst worden, weil sie ganz
offenkundig mit ihrer sozial-ethischen Arbeit in Forschung und Lehre
den Zielen der „Nationalsozialistisch en Volkswohlfahrt“ widersprachen.

1 Gastvorlesung an der Theologischen Fakultät in Craiova, gehalten am 16.10.2007.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

19Kein anderes theologisches Fach war sonst von den Nazis verboten
worden. In Freiburg wurde das Instit ut für Caritaswissenschaft 1947, vor
60 Jahren und 2 Jahre nach Kriegse nde, wieder ins Leben gerufen.
Seither arbeitet es kontinuierlich weiter im Sinn der Gründungsidee: Die
organisierte Caritasarbeit bedarf der wissenschaftlichen und besonders
der theologischen Vertiefung, um in ihrem Drang nach Ausdehnung und
in der praktischen Arbeit überhaupt nicht zu verflachen2.
Die Caritaswissenschaft ist eine theologische Disziplin, deren
wissenschaftlicher Gegenstand die Caritas als Wesensvollzug der Kirche
und organisiertes Engagement in Kirc he und Gesellschaf t darstellt. In
besonderer Weise gehören zu diesem Gegenstand
• der leidende Mensch,
• der helfende Mensch und
• die Kirche (mit ihren Vorgaben fü r ihr sozial-caritatives Wirken)
im Dienst für 'die Armen und Bedrängten aller Art' (GS 1). Die Ziele der Caritaswissenschaft sind ihre Tätigkeiten :
• Beschreiben,
• Erklären bzw. Verstehen,
• Fördern bzw. konstruktives Verändern
der Theorie und Praxis von Caritas und Christlicher Sozialarbeit.
Sie tut dies genuin theologischem Verständnis der Caritas der
Kirche entsprechend, welches die Caritaswissenschaft durch ihre
Tätigkeiten ebenfalls
• zu klären,
• zu vertiefen und
• weiterzuentwickeln sucht.
Diese Tätigkeiten erfordern je nach Fragestellung
interdisziplinäre Orientierung und Zusammenarbeit mit anderen
theologischen oder nicht-theologi schen Wissenschaftsbereichen und
entsprechend unterschiedliche Methoden .
Interdisziplinarität wie Methodik müssen ihrerseits
wissenschaftstheoretisch reflektier t und verantwortet werden. Diese
notwendige Interdisziplinarität ist begründet durch die vielfältigen Schnittstellen, die Carita swissenschaft im „Sozialen“ mit den Human-,
Sozial-, und Lebenswissenscha ften, mit Wirtschafts- und

2 Vgl. K REUTZ , BENEDIKT , Memorandum vom 15.12.1922; vgl. V ÖLKL , RICHARD
(1975) Fünfzig Jahre Institut für Caritaswissenschaft, in: Caritas ’75/ 76. Jahrbuch des
Deutschen Caritasverbandes , 199-209, hier 200, mit Fn. 9.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

20Rechtswissenschaften hat. Das werden wir noch deutlicher sehen, wenn wir
gleich besprechen, was „s ozial“ in unserem Zusamm enhang bedeuten soll.
Zuvor sei noch hinzugefügt, dass Caritaswissenschaft in Freiburg in
Theologie als Wahlpflicht fach studiert werden kann und als Nebenfach
verschiedener nicht-theologischer Studiengänge. Studierende aller
anschlussfähigen Fächer mit einem anerkannten Hochschulabschluss (ab einem BA mit einer über durchschnittlichen Endnot e) können den Aufbau-
Studiengang belegen, der im Zuge des Bologna-Prozesses als Masterstudiengang in vier Semester n absolviert werd en kann. Darüber
hinaus sind in Caritaswissenschaft in Freiburg theologi sche Promotion und
Habilitation möglich. Derzeit wird die Ermöglichung des Weges zum Dr.
phil. aufgrund der empirisch-interd isziplinären Fors chung angestrebt.

2. Was bedeutet „sozial“ in unserem Zusammenhang?
Was bedeutet „sozial“ in dem Zusammenhang, da wir von der
„sozialen Mission“ der Kirche sprech en? Es könnte sich in einem ersten
Moment vom Gebot der Nächstenliebe her sofort eine moralisch-wertende Bedeutung nahelegen, die wir im Deutschen etwa meinen, wenn wir davon sprechen, jemand sei sozial eingestellt oder sozial
engagiert oder jemand anderes verhalte sich asozial. Sozial bedeutet dann
so viel wie „hilfsbereit“, „um a ndere besorgt“, „von Gemeinsinn
beseelt“. So gut dies in einer s pontanen Assoziation passen könnte, so
möchte ich „sozial“ doch weiter und wissenschaftlicher fassen in einem beschreibenden soziologischen Sinn. Würden wir den moralisch-wertenden Sinn von „sozial“ bevorzuge n, würden wir zwar mit Recht die
„soziale Mission“ der Kirche al s Sendung zur Praxis , Förderung und
Verwirklichung von Hilfsbereitschaft verstehen. Doch damit würde diese
„soziale Mission“ und die Kirche selbst eher verkürzt auf eine Anstalt zur
Hebung der individuellen Moral und der Volksmoral. Das würde der Größe und theologischen Tiefe ihrer „s ozialen Mission“ nicht gerecht.
Vielmehr geht es um einen wissenschaftlicheren, soziologischen
Begriff von „sozial“, in dem auf eigene Weise ernst genommen wird,
dass der Mensch – theologisch stets als Ebenbild Gottes gesehen! – von
seinem Wesen her ein zoon politikon oder animal sociale, ein soziales Wesen ist. Zum Menschsein gehört sein Mit-Sein mit anderen Menschen. Aus diesem Miteinander-Sein von Menschen ergibt sich eine
Wirklichkeit, die Wirklichkeit des „Sozialen“, die nicht einfach auf die individuellen Menschen reduziert werden kann.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

21„Die Rede vom Sozialen meint die Gesellsch aftsbewandtnis des
Menschen als relativ eigens tändigen Gegenstandsbereich“3. Man kann
das Wesen des Sozialen verstehen (nach Georg Simmel 1858-1918) als
die Mannigfaltigkeit der Wechselwir kungen/ Interakt ionen zwischen
den Individuen, die die Gesellschaft bilden und darin eine gewisse
Konstanz und Regelmäßigkeit aufweisen. Dann gilt:
„Wechselwirkungen konstituieren de n Bereich des Sozialen insofern,
als sie einen gewissen instit utionellen Charakter aufweisen“4, und nicht
nur flüchtig und zufällig bzw. nur subjektiv bedingt sind. Sie bilden Gefüge verfestigter Formen und Stru kturen, die auch untereinander
institutionalisierte We chselwirkungen bilden, so dass der gesamte
Bereich des Sozialen ein komplexes Gefüge von sozialen Gebilden
darstellt, die miteinande r interagieren und einand er über-, unter- oder
nebengeordnet sind. Das Gesagte wird deutliche r, wenn wir die fünf
Teilbereiche des Sozial en benennen, die ansche inend in allen Epochen
und Weltgegenden wesentlich zur Materie des sozi alen Bereichs
gehören:
Wesentliche Teilbereiche des sozialen Bereichs:
1) „der familiale Bereich, in dessen Rahmen Sexualität,
Reproduktion, Erziehung, Verwandt schaftsbeziehungen und Fürsorge
geregelt werden;
2) der Bereich des Wissens und Könnens , in welchem
Kenntnisse und Fertigkeite n entwickelt, angewandt und tradiert werden;
3) der ökonomische Bereich, in welc hem die materielle
Bedürfnisbefriedigung sichergestellt wird;
4) der politisch-rechtliche Bereich, der durch Herrschaft und
Recht Ordnung gewährleistet;
5) der kulturell-religiöse Bereich, in dem es um
Weltanschauung und Wertor ientierung sowie um deren kultischen und
künstlerischen Ausdruck geht5.
In ihrer einfachsten Form können alle dies e fünf Bereiche im
Verband der Familie verortet sein: der Bereich des Wissens und Könnens in der Weitergabe von Fe rtigkeiten und Kenn tnissen in der
Familie; in ihr au ch die Sicherstellu ng der materiellen
Bedürfnisbefriedigung (ö konomischer Bereich); die Gewährleistung

3 ANZENBACHER , ARNO (1998) Christliche Sozialethik. Einführung und Prinzipien ,
Paderborn u.a.: Schöningh 1998, 11.
4 ANZENBACHER 1998, 11.
5 Vgl. A NZENBACHER 1998, 12.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

22von Ordnung durch Herrschaft (z.B . Vater) und Recht (Regeln;
politisch-rechtlich er Bereich) und auch das Teilen und Leben von
Weltanschauung und Wertorientierung (kulture ll-religiöser Bereich).
Dies weist auf die fundamentale Bedeutung des familialen Bereiches
für das Soziale hin. Die zunehm ende Komplexität der sozialen
Interaktionen in modernen Gesellsc haften führte zur allmählichen
Differenzierung, so dass diese vers chiedenen Bereiche zu autonomen
Teilsystemen des Sozialen und der Gesellschaften wurden6.
Aus christlicher Sicht von der „s ozialen Mission“ der Kirche zu
sprechen, impliziert da rum einen Auftrag der Ki rche vom dreifaltigen
Gott her in diese Wirklichkeit des Sozialen mit allen seinen
Teilbereichen hinein, nicht nur vorder gründig in einen gar abgrenzbaren
Teilbereich der „Rel igion“. Darin ist be reits inbegriffen, dass die Kirche
selbst als Gemeinschaft, koinonia , auch eine komplexe soziale
Wirklichkeit darstellt mit regelmäßigen, institutionalisierten
Wechselwirkungen zwisch en den Individuen und unterschiedlichsten
Institutionen in ihr (auf unterschiedlichen Ebenen). Und auch für diese
soziale Wirklichkeit und die sozialen Teilbereiche der Kirche selbst hat
die Kirche ebenso ihre „soziale Mi ssion“; es handel t sich um eine
Mission der Kirche nach innen in die Kirche selbst mit ihren sozialen
Teilbereichen hinein un d nach außen in die Gesellschaft, Zeit und Welt
mit ihren sozialen Teilbereichen; und dadurch wird und ist sie in
gewisser Hinsicht auch selbst ein sozialer Teilbereich dieser
Gesellschaft, Zeit und Welt. Denn sie interagiert in ihren einzelnen Gliedern, in ihren Vereinigungen u nd Institutionen mit und in dieser
Welt. Rein beschreibend kann die Ki rche, so lange diese Welt besteht,
nicht anders als eine soziale Wirk lichkeit darstellen – und dabei mehr
und weniger, je nach dem, de m Willen des dreifaltigen Gottes
entsprechen.
Auf diesen Willen des dreifaltigen Gottes aber kommt es an,
wenn wir von „sozialer Mi ssion“ sprechen, denn er muss es sein, der
seine Kirche sendet und ihr einen Auftrag für das „Soziale“ gibt. Ist die
„soziale Mission der Ki rche“ im eigentlichen Sinn theologisch – und
nicht zuerst moralisch – begründet und sogar ei n Wesensteil dessen,
was die Kirche von Gott her zu sein berufen ist? Und wenn ja, worin
besteht diese „soziale Mission“ ge nauer? Lassen Sie mich dies aus
römisch-katholischer Sicht skizzieren.

6 Folie Ausdifferenzierung des Sozialen; nach A NZENBACHER 1998, 55.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

233. Gehört „Soziales“ wesentlich in die Sendung der Kirche?
3.1. Zwei Gegenpositionen: das Vorfeld-Schema und das
Experten-Schema
Es gab und gibt teilweise noch imme r in der römisch-katholischen
Kirche und insbesondere unter vielen Priestern und manchen Bischöfen
zwei Gegenpositionen7 dagegen, dass das „Soziale“ zum wesentlichen
göttlichen Auftrag der Kirche Jesu Christi gehöre.
Die eine Position zählt das Sozi ale, die Beschäftigung mit den
Strukturen menschlichen Zusammenl ebens, nicht zum eigentlichen
Auftrag der Kirche, sondern nur zu dessen „Vorfeld“, etwa wie ein Vorhof, bevor man den eigentli chen Gottesdienstraum eines
Kirchengebäudes betritt. Zu den „e igentlichen“ Vollzügen kirchlichen
Lebens gehören in dieser Sichtw eise die Verkündigung des Evangeliums
samt Religionsunterricht und Hinführung zu den Sakramenten und dann
die Feier des Gottesdienstes und die Spendung der Sakramente. Demgegenüber sei die Caritas eher eine „uneigentliche“ kirchliche
Aktivität, die nicht das Zentrale trifft , eine eher zweitrangige Aufgabe,
die aber insofern wichtig ist, als sie nach außen und für Menschen am
Rande der Kirche den Boden zum Gl auben hin bereiten könne. Auf sie
sollte nicht verzichtet werden, denn durch sie könne man an Menschen
herankommen, die bislang völlig säkul ar gelebt haben. Dadurch könne
man bei ihnen dann Interesse wecken an dem, worauf es „eigentlich“
ankommt. Zum „Eigentlich en“ der Kirche gehöre sie aber nicht, und
wenn sie wegfallen muß, fehlt der Kirche und dem religiösen Leben der Gemeinden und Gläubigen nicht etwas Wesentliches. Dies ist z.B. eine deutliche Tendenz in dem Impul spapier „Kirche der Freiheit.
Perspektiven für die Evangelische Kirche im 21. Jahrhundert“ des Rates
der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD) von 2006
8. Darin wird
das Diakonische zwar zu den 12 Leuchttürmen gezählt, aber nicht zum „Kernangebot“ der Kirche wie Predigt und Gottesdienst.
Auf gewisse Weise zeigt sich diese Sicht auch in der russischen
Gesetzgebung, in der die Diözesen wä hlen müssen, ob ihre caritativen
Organisationen humanitäre oder religiö se Organisationen sind. Aus römisch-
katholischer – und ich glaube, aus geme insamer christlicher – Sicht muss man
klar sagen, dass dies aus christlicher Sicht keine Alternativen sind: humanitär
oder religiös. Dies müsste im folgenden deutlich werden.

7 Vgl . da z u H ILPERT , KONRAD (1997) Caritas und Sozialethik , Paderborn: Schöningh
1997, 18-21: „Vorfeldschema“ und „Spezialisten-Schema“.
8 http://www.ekd.de/download/kirche-der-fr eiheit.pdf. Letzter Aufruf 14.10.07.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

24Vorher noch die zweite Sichtw eise, das Experten-Schema. In
dieser Sichtweise zählt die Sozial e Arbeit zwar zu den zentralen
Aufgaben der Kirche, betrachtet diese aber parallel und damit
eigenständig in Beziehung zu ihren anderen Aufaben.9 Als solche sei
sie an Experten zu delegieren, di e dafür aufgrund pe rsönlicher Eignung
und spezieller Ausbildung beauftragt werden. Da mit verweisen sie in
Deutschland dann gerne auf die verbandliche Caritas oder das
Diakonische Werk der EKD mit ihren fast 1 Million hauptberuflich
Angestellten. So richtig dies im Blick auf die notwendige
Professionalität spezieller Hilfen, Ei nrichtungen und Di enste ist, so
schwierig, ja falsch wird dies e Sicht, wo sie von den anderen
Wesensvollzügen kirchl ichen Lebens, von der Ma ryria und Leiturgia,
abgetrennt werden und zu eine m Alibi des sich-nicht-kümmern-
Müssens, weil es ja be rufsmäßige Helfer und zuständige kirchliche
bzw. Caritas-Einrichtungen gibt. So lche innere Selb st-Dispensierung
hat in der Tat zu einer faktisch en Abstumpfung der Wahrnehmung und
des Bewußtseins von Not in vielen Gemeinden geführt – und zu einer
professionellen Parallelwelt, de ren innere Verbindung mit dem
restlichen kirchlichen Leben ebenfalls nicht mehr evident war; hier wird
die Koinonia mit der gelebten „sozialen Se ndung“ der Kirche geradezu
aufgekündigt. Nicht zuletzt führte di eses Modell der Delegation an die
Experten zu vielen kritischen Kommentaren, die anstelle von
Wertschätzung über einen Graben zw ischen Kirche u nd Caritas klagten.
„Egal ob bewusst oder unbewusst, gewollt oder ungewo llt, zeigte der
Graben sich in der sehr verbreiteten Redeweise von ‚Kirche und Caritas’, als wären es zwei für sich stehende Wirklichkeiten.
Innerkirchlich geht dies meist zu Lasten oder Ungunsten der Caritas“
10,
welche ihre Kirchlichkeit unter Beweis stellen solle, gesellschaftlich
eher zu Lasten der Kirche, di e deutlich wenige r Menschen für
vertrauenswürdig halten (11%) als eb en die Caritas (ca. 64%; online-
Umfrage Perspektiv e Deutschland 2002)11.

9 Eine ähnliche Position vertreten auf evangelischer Seite – freilich mit konfessionell
deutlich anderen ekklesiologischen Voraussetzungen – A LFRED JÄGER und K LAUS
HARTMANN , in: S CHIBILSKY , MICHAEL / ZITT, RENATE (Hrsg.) Theologie und Diakonie ,
Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2004, 419-436.
10 BAUMANN , KLAUS (2007) Die Bedeutung der Enzyklika Deus caritas est für die
Kirche und ihre Caritas, in: P ATZEK , MARTIN (Hrsg.) Gott ist Caritas , Kevelaer: Butzon
& Bercker 2007, 9-29, hier: 12.
11 Vgl. ebd.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

253.2. Benedikt XVI.: Die carita tiven Organisationen als opus
proprium der Kirche (Dce 29.3)
Beide skizzierten Gegenpositionen lassen sich aus römisch-
katholischem Verständnis nicht halten; dies galt schon in apostolischer Zeit, lehramtlich stellte das II. Vaticanum die Kirche schon als eine „ecclesia caritatis “ dar
12. Jüngst hat dies auch Papst Benedikt XVI. in
seiner ersten Enzyklika „ Deus caritas est “ (Dce) auf
unmissverständliche Weise klargestellt.
In ihrem ersten Teil legt er di e fundamentale theologische wie
anthropologische Botschaft von de r Liebe Gottes zu uns Menschen
und unserer Berufung zu liebender Antwort auf diese Liebe Gottes
dar. Für alle Religionsdialoge hat er damit als christliche
Grundkoordinate festgelegt, dass im christlichen Glauben mit dem
Namen Gottes nie die Rache oder ga r die Pflicht zu Hass und Gewalt
verbunden werden darf (vgl. Dce 1). Vielmehr kündet dieser Glaube
von der völlig vorleistungsfreien, schöpferischen und erlösenden Liebe, die Gott in Jesus Christus de n Menschen anbietet und in der er
die Menschen ihrerseits zur Liebe
13 – zur Gottesliebe, zur ehelichen
Liebe, zur Eltern- und Geschwister- und Freundesliebe, zur Nächsten-,
Selbst- und sogar zur Feindesliebe (vgl. Mt 5,44) – beruft. Die Liebe
zu Gott und zum Nächsten bildet das Zentrum christlicher Existenz.
Das gilt nicht nur für alle und je den Menschen persönlich, sondern
auch für ihr Miteinander als Volk Gottes oder Kirche. Die Kirche
selbst ist berufen, auf allen Ebenen die Liebe Gottes in Jesus Christus
anzunehmen, aus ihr zu leben und sie weiterzugeben.
Darum geht es im zweiten Teil der Enzyklika. So betonte
BENEDIKT XVI. in einer Art Selbstauslegung, die er zwei Tage vor
ihrer Veröffentlichung der Enzyklik a vorausschickte: „daß der ganz
und gar persönliche Akt der Agape [der Liebe aus dem Glauben]
niemals eine rein individuelle Angelegenheit bleiben kann, sondern auch zu einem wesentlichen Akt de r Kirche als Gemeinschaft werden
muß, das heißt, es bedarf auch de r institutionellen Gestalt, die im

12 Vgl. V ÖLKL , RICHARD (1968) Exkurs: Die ‚Kirche der Liebe (Ecclesia caritatis)’ nach
den Dokumenten des Vaticanum II, in: LThK2 Erg.Bd. 3 (Das Zweite Vatikanische
Konzil), 580-586.
13 Vgl. B AUMANN , KLAUS (2007) „Die Liebe ist möglich …“ (Dce 39). Zur
anthropologischen Dimension der Enzyklika ‚Deus caritas est’, in: K LASVOGT , PETER /
POMPEY , HEINRICH (Hrsg.) Liebe bewegt … und verände rt die Welt. Analysen –
Perspektiven – Strategien , Paderborn: Bonifatius 2007 (im Druck).

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

26gemeinschaftlichen Handeln der Kirche zum Ausd ruck kommt.“14
Noch verbindlicher drückt er dies in der Enzyklika selbst aus, wo er in diesem Sinne unterstreicht: „Der Lieb esdienst ist für die Kirche nicht
eine Art Wohlfahrtsaktivität, die man auch anderen überlassen könnte,
sondern er gehört zu ihrem Wesen, ist unverzichtbarer Wesensausdruck ihrer selbst.“ (Dce 25a) Die Soziale Arbeit der
Kirche gehört zum unverzichtbare n Wesensausdruck dessen, was die
Kirche ist! Dieses Sein der Kirche ist nicht statisch, sondern ein dynamisches Beauftragt- und Gesendet-Sein, das sich im Leben der Kirche auf dreifache Weise entfaltet: im Verkündigen von Gottes Wort ( kerygma – martyria ), in der Feier der Sakramente ( leiturgia )
und im Dienst der Liebe ( diakonia ). „Es sind Aufgaben, die sich
gegenseitig bedingen und sich nicht voneinander trennen lassen“, sagt
der Papst dazu (ebd.). Und mit N achdruck ergänzt er nochmals, um
jeglichem Mißverständnis vorzubeugen: „Die karitativen Organisationen der Kirche stellen … ihr opus proprium dar, eine ihr
ureigenste Aufgabe, in der sie nicht mitwirkend zur Seite steht,
sondern als unmittelbar verantwortliches Subjekt selbst handelt und das tut, was ihrem Wesen en tspricht. Von der Übung der
Liebestätigkeit als gemeinscha ftlich geordneter Aktivität der
Gläubigen kann die Kirche nie dispensiert werden“ (Dce 29.3).
Es ist sehr bemerkenswert, dass die soziale Sendung der Kirche
nicht an einzelnen passenden biblischen Perikopen oder an Worten, Gleichnissen oder Weisungen Jesu Christi festgemacht wird; Papst B
ENEDIKT XVI. legitimiert si e auch nicht primär durch Jesu Botschaft
vom Reich Gottes und besondere Anzeichen von dessen Anbrechen,
welche die Wunder Jesu darstellten. Die „soziale Mission“ der Kirche
zu den „Armen und Bedrängten alle r Art“ (GS 1) wird vielmehr
dargestellt als eine notwendige Folge aus der Se lbstoffenbarung
Gottes in Jesus Christus. In Jesus Christus, in seinem ganzen Heilswerk, hat Gott sich selbst of fenbart als dreifaltiges Geheimnis
sich verschenkender Liebe. In diesem Liebesplan gibt der menschgewordene Sohn Gottes sich als der Messias Gottes hin für das
Heil einer unheilvollen Welt. Mitten in dieser Welt erschafft er sich

14 Ansprache von B ENEDIKT XVI. an die Teilnehmer eines vom Päpstlichen Rat „Cor
unum“ ausgerichteten internationalen Kongresses, 23.01.2006 (P ONTIFICIUM
CONSILIUM ‚COR UNUM ’ (Ed.) Deus caritas est. Dokumentation des internationalen
Kongresses über die christliche Liebe (Vatikan 23.-24. Januar 2006) , Vatikan: Ed.
Vaticana 2006, 7-10, hier: 9).

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

27ein neues Gottesvolk, dessen inners te geschichtliche Bestimmung es
ist, sich Gottes Wahrheit und Liebe lebendig zueigen zu machen, sie
glaubwürdig zu bezeugen und mit ih r die menschliche Gesellschaft,
das „Soziale“, zu durchwirken. Dazu gehört nach B ENEDIKT XVI.
„unverzichtbar“ ihr Liebestun, ihr Bemühen darum, soziale Probleme welcher Art auch immer zu lösen
15 – um eine menschliche
„Zivilisation der Liebe“ (P AUL VI., Evangelii nuntiandi ) bzw. eine
„Zivilisation der Liebe und der Gerechtigkeit“ (J OHANNES PAUL II.)
mit aufzubauen.
Als privilegierten Quellort fü r diese soziale Sendung der
Kirche stellt die Enzyklika in se hr dichten Sätzen die Eucharistie
heraus: „Die Eucharistie zieht uns in den Hingabeakt Jesu hinein. Wir empfangen nicht nur statisch den i nkarnierten Logos, sondern werden
in die Dynamik seiner Hingabe hinein genommen. Wir empfangen
nicht nur statisch den inkarnierten Logos , sondern werden in die
Dynamik seiner Hingabe hinein genommen. … Die ‚Mystik’ des Sakraments hat sozialen Charakte r. Denn in der Kommunion werde
ich mit dem Herrn vereint wie a lle anderen Kommunikanten: ‚Ein
Brot ist es. Darum sind wir viele ei n Leib, denn wir alle haben teil an
dem einen Brot’, sagt der heilige Paulus (1 Kor 10,17). Die
Vereinigung mit Christus ist zugl eich eine Vereinigung mit allen
anderen, denen er sich schenkt. … Die Kommunion zieh t mich aus mir
heraus zu ihm hin und damit z ugleich in die Einheit mit allen
Christen. … Gottesliebe und Nächstenliebe sind nun wirklich vereint: Der fleischgewordene Gott zieht uns alle an sich. … Eucharistie, die
nicht praktisches Liebeshandeln wir d, ist in sich selbst fragmentiert,
und umgekehrt wird … das ‚Gebot’ der Liebe überhaupt nur möglich,
weil es nicht bloß Forderung ist: Li ebe kann ‚geboten’ werden, weil
sie zuerst geschenkt wird.“ (Dce 13-14).
Das ist allen Gläubigen – einschließlich den Diakonen,
Priestern und Bischöfen! – gesagt. „Unverzichtbar“ gehört die Praxis
der Nächstenliebe auch in ihrer organisierten Form zum Wesen der Kirche (vgl. Dce 25a) und zu ihre r sakramentalen Sendung, „Zeichen
und Werkzeug der innigsten Vereini gung mit Gott und für die Einheit
der ganzen Menschheit“ ( Lumen gentium 1) zu sein.
In einer kühnen Analogie, die m.E. bisher zu wenig
aufgenommen wurde, erläuterte B
ENEDIKT XVI. zu seiner Enzyklika:

15 Das Bewältigen sozialer Probleme ist nach E NGELKE (2004, 27 u.ö.) der
Gegenstandsbereich Sozialer Arbeit.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

28„So wie dem göttlichen Logos die menschliche Verkündigung, das
Wort des Glaubens, entspricht, so muss der Agape , die Gott ist, die
Agape der Kirche, ihre caritative Tätigkeit entsprechen.“16 Auf allen
Ebenen ist die Kirche aus ihrem zentralen Selbstverständnis heraus
gefordert, nicht nur ad intra der Kirche ein glaubwürdiges,
liebenswürdiges Caritas-Profil zu entwickeln, sondern auch ad extra in
alle Bereiche des Sozialen wie ein Sauerteig zu wirken, der die Liebe
Gottes zu den Menschen im Sozialen ausdrückt und zum Tragen bringt.
Hier liegt auch ein zentraler ökumenischer
Anknüpfungspunkt. Die orthodoxe Kirc he entdeckt zunehmend, wie
sie zwar die Feier der Liturgie in besonderer Weise pflegt, wie ihr
aber eine systematische, organisi erte Entwicklung der Konsequenzen
daraus fehlt – die Gründe dafür m ögen sehr unterschiedlich sein, in
Osteuropa haben sicher die Jahrzehnte des Kommunismus
entsprechende Entwicklungen von vornhe rein verhindert – wie auch
der osteuropäische katholische Klerus in weiten Teilen diese sozialen Aufgaben der Kirche nicht wahr nimmt, sondern noch immer alles
vom Staat erwartet. Die orthodoxe n Kirchen brachten in der 9.
Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Vancouver 1983 ihr Verständnis der Diakonie als Liturgie nach der
Liturgie ein. Sie betrachten die Diakonie als Erweiterung der
Eucharistie in das tägliche Leben hinein. Unter dem Stichwort „eucharistische Vision“ wurde diese Sicht von der Vollversammlung 1983 bestätigt: „[Christi] Leib und Blut, die uns in den Elementen Brot und Wein gegeben werden, vereinigen Liturgie und Diakonie, Verkündigung und heilendes Amt… So schließt unsere eucharistische Vision die ganz e Wirklichkeit des christlichen
Gottesdienstes, Lebens und Zeugnisse s ein“. Klar ist: Caritas bzw.
Soziale Arbeit der Kirc he ist ein unverzichtbare r, wesentlicher Teil
christlicher Religionsausübung ( und somit ein Teil der Forderung

16 BENEDIKT XVI., Ansprache an die Teilneh mer des Kongresses von COR UNUM,
Rom, 23.01.2006; im deutschsprachigen Tagungsband ebenso sinnentstellend falsch
übersetzt wie auf der Homepage des Vatikans. Im italienischen Original ist zu lesen:
“Come al Logos divino corrisponde l'annuncio umano, la parola della fede, così
all'Agape, che è Dio, deve corrispondere l'ag ape della Chiesa, la sua attività caritativa.”
(www.vatican.va/holy_fathe r/benedict_xvi/speeches/200 6/january/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060123_cor-unum_it.html); ebenso im italienischen Tagungsband
PONTIFICIUM CONSILIUM ‚COR UNUM ’ (Ed.) Deus caritas est. Atti del congresso
mondiale sulla carità (Vaticano 23-24 gennaio 2006), Città del Vaticano: Ed. Vaticana
2006, 9.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

29nach Religionsfreiheit; „human itär“ und „religiös“ können und
dürfen in der Gesetzgebung au s christlicher Sicht nicht
gegeneinander ausgespielt werden17). Nach den Jahren der
kommunistischen Unterdrückung im 20. Jahrhundert greifen die
orthodoxen Kirchen diese Aufgabe bewusst und verstärkt auf, um ihrerseits die gemeinsame „soziale Mission“ der Kirche theologisch
und praktisch zu entwickeln. M.E. dürfte dies von höchster Bedeutung für den Aufbau einer solid arischen, gefestigt freiheitlich-
demokratischen Zivilgesellschaft in den Ländern Mittel- und Osteuropas werden. „Kirche als Familie Gottes muss heute wie gestern ein Ort der gegenseitigen H ilfe sein und zugleich ein Ort der
Dienstbereitschaft für alle der Hilfe Bedürftigen, auch wenn diese
nicht zur Kirche gehören“ (Dce 32).
Zu diesem Dienst tragen sowohl die Entwicklung und
Positionierung einer christlichen So zialethik im öffentlichen Diskurs
– im Diskurs von Politik und Recht, von Ökonomie und Wissenschaft – bei, als auch di e Entwicklung bzw. Organisation
philanthropischer Strukturen, di e diese christliche Sozialethik
besonders für „die Armen und Bedrängten aller Art“ glaubwürdig und effektiv umsetzen, mikrodiakonisch und makrodiakonisch .

4. Der Dienst der Kirche für die menschliche Gesellschaft
4.1. Kurze Bemerkungen zur christlichen Sozialethik
Sozialethik ist zu unterscheiden von der Individualethik. „Die
Individualethik erörtert Praxis insofern, als Praxis individuellen
Personen zugerechnet und auf deren persönliche Verantwortung
bezogen werden kann. … Der Sozialethik geht es um die moralische
Bewertung des Sozialen , also jener institutionellen Gebilde, zu denen
sich Interaktionen verdichtet und ve rfestigt haben. Die zentrale Frage
lautet: Sind gegebene institutionelle Gebilde gerecht? “
18 Dabei ist
christliche Sozialethik inspiriert von den biblisch inspirierten Gewissheiten des christlichen Gla ubens, von der Gerechtigkeit und
Liebe Gottes in Jesus Christus. Si e geben – bei aller Allgemeinheit –
eine Zielbestimmung , eine prinzipielle Ausrichtung und Orientierung ;
sie sind für Christen und die Kirche notwendige Bedingung für

17 Wo, wie in manchen osteuropäischen Gesetzgebungen, eine humanitäre keine
religiöse Organisation sein kann und umgekehr t, widerspricht dies der Religionsfreiheit
und bedarf der legislativen Korrektur.
18 ANZENBACHER 1998, 15.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

30soziales Engagement au s christlicher Verantwort ung, aber noch nicht
hinreichende Bedingung; dafür bedarf es auch der fachlichen
Kompetenz im jeweiligen Handl ungsfeld. Darum klärt sie ihre
Vorstellungen und Begriffe in einem theologisch-philosophischen
Reflexionsprozess des So zialen und seiner Teilbereiche, um sie dann
im Medium der empirischen Theorie und Befunde dieser Teilbereiche bzw. Teilsysteme des Sozialen zu konkretisieren: in eine Ethik der Wirtschaft, der (Sozial-) Politik, des Sozialrechts wie auch der
Ökologie, zumal diese die Lebens grundlagen für alles Leben von
Menschen heute und morgen betrifft.
In der katholischen Soziallehre sind drei Prinzipien leitend,
deren erstes zugleich das wichtigst e ist, dem alle anderen dienen:
Personalität, Solidarität bzw. Ge meinwohl und Subsidiarität.
Das Prinzip der Personalität präzisiert und entfaltet den
prinzipiellen Rechtsanspruch jede s Menschen als Person mit einer
unverbrüchlichen Würde und unveräußerlichen Menschenrechten – und zwar in allen Bere ichen des Sozialen.
Solidarität meint die wechselseitige Verpflichtung bzw.
Bereitschaft, füreinander einzustehen. Das Solidaritätsprinzip entfaltet die Pflichten, die dem Rechtsanspru ch der Personalität entsprechen
und die sich für alle und jeden u nd für die Rechtsgemeinschaft als
ganze ergeben; es verpflichtet „zu einer sozialen Kooperation , deren
Ziel es ist, den menschenrechtliche n Status der Person für alle zu
gewährleisten“
19. Damit stehen beide Prinzipien in einer global-
menschheitlichen Perspektive.
Das Gemeinwohlprinzip hat zunächst instrumentellen
Charakter: es dient der Selbstverwir klichung der Person; in sozialer
Kooperation sollen die Mittel und Chancen bereitgestellt werden, die erforderlich sind, damit alle Pe rsonen der Gemeinschaft ihre
existentiellen Zwecke im Sinne ihrer Lebenspläne verwirklichen
können. Es meint aber auch als Ziel „das den vergesellschafteten Personen gemeinsame Wohl, al so das personale Wohl aller
Gesellschaftsglieder, sofern es nur in sozialer Kooperation erstrebt
werden kann.“
20 Insofern hat es nicht nur instrumentellen, sondern
Selbstwertcharakter . Personales Wohl hängt allerdings nicht nur von
der sozialen Kooperation ab, so ndern wesentlich auch von der
eigenverantwortlichen Lebensführung der Person – also davon, wie sie

19 ANZENBACHER 1998, 197.
20 ANZENBACHER 1998, 201.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

31mit den Mitteln und Chancen umge ht, welche ihr die Kooperation
bietet.
Subsidiarität : EU-relevant besonders durch ihre Betonung im
Maastrichter „Vertrag über die Eur opäische Union“ (1992). Es stellt
eine Art sozialethisches Organisa tionsprinzip des Gemeinwohls dar,
das die Verschränkung von Persona lität und Solidarität reguliert; es
bietet eine Richtlinie für die Zuordnung der Zuständigkeiten bzw.
Kompetenzen im Blick auf die Ein zelperson und die Vielfalt sozialer
Gebilde (und deren hierarchischer Ordnung). Vereinfacht besagt es: Was der Einzelne, die Familie ode r Gruppen und Körperschaften aus
eigener Kraft tun können, darf weder von einer übergeordneten Instanz noch vom Staat an sich gezogen werden.
21 Der Sache nach
wurde dieses Subsidiaritätsprinzip in Deutschland nach dem I.
Weltkrieg vom Deutschen Caritasv erband (führend) zusammen mit
den anderen Freien Wohlfahrtsverb änden im sozialstaatlichen Gefüge
für Deutschland durchgesetzt und nach dem II. Weltkrieg wiederaufgenommen. Es begünstigte sehr sowohl die sozialstaatliche
Entwicklung während der Weimarer Republik
22 und später in der
Bundesrepublik Deutschland.23 „Kennzeichen Freier Wohlfahrtspflege
sind Unabhängigkeit und partnersch aftliche Zusammenarbeit mit den
öffentlichen Sozialleistungstr ägern wie Staat, Kommunen und

21 Nach Quadragesimo Anno 79 u 80 (1931):
1. Jede Gesellschaftstätigkeit ist ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär, d.h. steht als
Hilfestellung ( subsidium ) im Dienst des Einzelmenschen.
2. Mangels Autarkie ist der Einzelmensch au f Hilfe angewiesen und bedarf der Gemeinschaft.
Die Hilfestellung der Gemeinschaft hat zwei Prioritätsregeln zu folgen: 3. Das Hilfestellungsgebot bestimmt, dass die je größeren und übergeordneten Sozialgebilde im
Dienst der kleineren und untergeordneten zu stehen haben. Die ganze soziale Sphäre dient dem
Wohl der Personen; innerhalb dieser Sphäre di ent das je übergeordnete Gemeinwesen dem je
untergeordneten.
4. Das Kompetenzanmaßungsverbot wendet sich entsprechend dage gen, daß die soziale Sphäre
den einzelnen Personen Zuständigkeiten entzieht , die diese aus eigenen Kräften wahrnehmen
können. Es wird ebenso verboten, dass das je größere und übergeordnete Sozialgebilde dem je
kleineren und untergeordneten derartige Kompetenzen entzieht. Vgl. A
NZENBACHER 1998, 212f.
22 Vgl. A SCHOFF , HANS-GEORG (1997a) Ausbau und Krise des Sozialstaates zwischen
Erstem und Zweitem Weltkrieg, in: G ATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste
(Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende
des 18. Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 189-202, bes: 191f.
23 Vgl. A SCHOFF , HANS-GEORG (1997b) Neue rechtliche Rahmenbedingungen, in:
GATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste (Geschichte des kirchlichen Lebens in
den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 295-308, bes. 295-303.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

32Sozialversicherungen. Ziel ist es, deren soziale Angebote zum Wohle
Hilfe suchender Menschen wirksam zu ergänzen.“24 Zugleich
engagieren sich diese Freien Wohlfa hrtsverbände in Deutschland auch
sozialpolitisch für die Benachteilig ten, damit der Staat durch seine
rechtlichen Strukturen und materiellen Hilfen jedem Menschen ein menschenwürdiges Leben sichert (vgl. GG 20).

4.2. Die Entwicklung und Organisation philanthropischer
Strukturen
Die Philanthropie der orthodoxe n wie die Caritas der römisch-
katholischen Kirche könne n unmittelbar an die Hilfsbereitschaft und die
Solidarität der Gläubigen anknüpfen und sie mobilisieren. Insbesondere
in ihren Gemeinden könn en sie sie mobilisier en, sei dies in der
Verkündigung des Ev angeliums und der daraus erwachsenden
Verantwortung für die Mitm enschen, sei dies in gemeinsam von
Gläubigen auf den Weg gebrachten konkreten Initiati ven, Projekten,
Diensten oder Einrichtungen der Hi lfe und Selbsthilf e für Menschen,
die in Not sind. Auch hier ist das Subsidiaritätsprin zip anzuwenden und
nicht erst auf die Hilfe des Staates zu warten oder gar vom Staat zu
erwarten, dass er selbst alles unternimmt. Andererseits zeigt die
Geschichte, wie wichtig es ist, dies e vielen möglichen und wirklichen
freien Initiativen, Einrichtungen und Dienste zu institutionalisieren und organisatorisch zu sammenzufassen.
So waren im 19. Jahrhundert zwar sehr viele u nd vielfältige
katholische Initiativen in der Hilfe für die Armen („Armenpflege“), doch sie wirkten wie vereinzelt un d unverbunden untereinander.
Gegenüber dem Staat Bismarcks und an gesichts der protestantischen
Organisation sahen sich die katholis chen caritativen Initiativen und
Bestrebungen herausgeford ert, selbst ein soziales Profil zu gewinnen
und ihre Leistu ngen vorzuweisen. So schrie b ein katholis cher Politiker
1891: „Was unserer kath olischen Wohltätigkei t abgeht, das sind vor
allem zwei Dinge: erstens die Publ izität unserer Einr ichtungen, ihre
öffentliche Bekanntmachung, die Mitteilung ihrer Aufgaben und
Resultate, zweitens die organische Verbindung derselbe n untereinander,
ihre Organisation.“
25 Und F RANZ HITZE, einer der Pioniere der

24 BAGFW (2006) Einrichtungen und Dienste der Freien Wohlfahrtspflege.
Gesamtstatistik 2004, Berlin 2006, 64.
25 MAX BRANDTS 1891, zit. nach W OLLASCH , HANS-JOSEF (1997) Lorenz Werthmann
und der Deutsche Caritasverband, in: G ATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

33christlichen Soziallehre in Münster, schrieb 1896: „Mehr Organisation!
– das ist der Ruf der Zeit auf alle n Gebieten; er gilt auch für die
Charitas. … Guter Wille und Opfersi nn allein genügen nicht – es muß
klar und zielbewußt gearbeitet werden … daß nirgends Kräfte
vergeudet, nirgends Mittel verschwendet, kein Gebiet vernachlässigt wird. Je gewaltiger das Arbeitsfeld sich ständi g ausdehnt, je weniger
die Kräfte ausreichen, desto mehr bedarf es einer wohlüberlegten,
geordneten Zusammenarbeit“
26. Tatsächlich wurde dann 1897 der
Deutsche Caritasver band gegründet und 1916 von den deutschen
Bischöfen als institutionelle Zu sammenfassung und Vertretung der
katholischen Caritas in Deutschla nd anerkannt. Er umfasst heute 23
Diözesancaritasverbände mi t 545 Orts-, Kreis- und
Bezirkscaritasverbänden , 262 caritative Ordens gemeinschaften und 18
Fachverbände. Dem DCV sind 3 0.476 Einrichtunge n mit 1.169.162
Plätzen/ Betten angeschlossen. In diesen Einrichtungen sind (2004) ca. 490.000 voll- und teilzeitbeschäftigte M itarbeiterinnen und Mitarbeiter
tätig. Etwa ebenso viele engagieren sich freiwillig bzw. ehrenamtlich.
Verankert ist die sozial-caritative Arbe it der katholischen Kirche in den
mehr als 12.000 Pfarr- und Kircheng emeinden, welche diese Arbeit
aktiv mittragen
27.
Die so organisierte Caritas in De utschland ist jedoc h nur ein Teil
der „sozialen Mission“ de r katholischen Kirche in Deutschland; wir
könnten sie folgendermaßen versuc hen in ihrer Gesamtheit zu
skizzieren: Caritas als Wesensvollzug der Kirche (Dce 25a) in un terschiedlichen
Ebenen und Di mensionen:
1. Übung der Nächstenliebe und We rke der Barmhe rzigkeit als
wesentlicher Teil der Berufung jedes Christen
– freie und spontane Initia tiven von Gläubigen
2. organisierte Gestalt der Nächstenliebe, besonders für die
„Armen und Bedrängten aller Art“ (GS 1) als Wesensausdruck der
Sendung der ganzen Kirche; unter der Verantwortung der Bischöfe;

(Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende
des 18. Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 173-183, hier: 183.
26 Zit. nach W OLLASCH , HANS-JOSEF (1997) Lorenz Werthmann und der Deutsche
Caritasverband, in: G ATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und sozial e Dienste (Geschichte des
kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18.
Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 173-183, hier: 183f.
27 Vgl. BAGFW (2006) Einrichtungen und Dienste der Freien Wohlfahrtspflege.
Gesamtstatistik 2004, Berlin 2006, 66.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

34- in Gemeinden
– als Verband, der die freien Dienste und Einrichtungen
repräsentiert und zu dem diese sich zusammengeschlossen haben
3. Amt des Diakons als Teil der hi erarchischen Ausfaltung des
Weihesakramentes; Dienst als M itarbeiter des Bischofs an der
Gemeinschaft des Glaubens und an den Armen;
4. Anwaltschaftlicher Einsatz des Caritas-Verbandes (und, auf
andere Weise, des Lehramtes) gegenüber Politik und Recht in
sozialpolitischen und sozialre chtlichen Fragen Fragen
5. Mitgestaltung von Politik und Recht durch christliche
Politiker, in der Freiheit ihres Gewissens
SCHLUSS
All dies gehört nach römisch-katholischem wie nach
protestantischem
28 – und ich glaube auch nach orthodoxem!? –
Verständnis zur Ausübung der christli chen Religion und damit auch zum
Recht auf Religionsfreiheit jedes Christen, vor alle m aber auch als
„soziale Mission“ zum Wesen der Ki rche. Zugleich wirkt die Kirche
durch diese ihre vielfältig ausgeprägte „soziale Mission“ an einer verantwortlichen Gesellschaft mit und übernimmt in der Gesellschaft
Verantwortung für das Gelingen des Ge meinwohls für alle Menschen, bis
unser Herr Jesus Christus wiederkommt in Herrlichkeit.

REZUMAT
Despre „misiunea social ă” a Bisericii din perspectiva științei dragostei
Acest studiu analizeaz ă conceptul de „Caritaswissenschaft”,
știința dragostei (agape), încercând s ă identifice sensul „socialului”
din perspectiv ă creșină și rolul său în învățătura și tradiția Bisericii.
Un alt punct al studiului este legat de serviciul Bisericii în și pentru
societatea uman ă.

28 „Die Verantwortung für den Mitmenschen und also auch für die Strukturen, in denen er
lebt, ist unabdingbarer Ausdruck der christlichen Liebe und insofern unlösbar mit dem christlichen Glauben verbunden.“ S
TROHM , THEODOR (1985) Theologie der Diakonie –
Diakonie an der Theologie. Forschungsaufg aben in der Diakoniewissenschaft, in: DERS .
(1993) Diakonie und Sozialethik. Beiträge zur sozialen Verantwortung der Kirche ,
Heidelberg: Heidelberger Verlagsanstalt 1993, 125-137, hier: 129.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

35

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN
GOTTESDIENSTES29

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

Keywords: divine service, anamnesi s, prayer, eschatology
Cuvinte cheie: slujbă, anamnez ă, rugăciune, eshatologie

1. Was ist “Gottesdienst”?
Als ich im Herbst 1969 Vikar in Nürnberg wurde, wurden in der
dortigen St. Lorenz-Kirche sog. Komment ar-Gottesdienste eingeführt. Es
war zwar unumstritten, daß es sich hi er um Kommentare handelte. Ob es
aber wirklich Gottesdienste waren, bezweifelte u.a. der damals selbst
noch eher konservative Landeskirch enrat in München. So ließ er
nachfragen, ob denn bei solchen Gotte sdiensten Kerzen auf dem Altar
brennen und ob denn der Pfarrer eine n Talar trüge. Dann wisse man, ob
es sich tatsächlich um Gottesdienste handele. Doch so, wie es der Landeskirchenrat damals versuchte, kann man Gottesdienst nicht definieren. Nach einer solchen Defini tion gäbe es Gottesdienste erst frü-
hestens seit dem Mittelalter; denn Kerzen brannten in der Alten Kirche nicht auf dem Altar.
30 Man müßte den Beginn christlicher Gottesdienste
nach dieser Definition aber noch weit später ansetzen. Denn den im Jahre
1811 im Königreich Preußen eingef ührten Talar trugen evangelische
Pfarrer noch zu Beginn des 19. Jh.s nicht überall in Deutschland, von

29 Gastvorlesung an der Theologischen Fakultät in Craiova, gehalten am 17. 10. 2008.
30 Bis heute dürfen sich auf dem orthodoxen Altar grundsätzlich nur das
Evangelienbuch und die eucharistischen Geräte befinden. Freilich wird dieser Grundsatz
gegenwärtig selten mit voller Konsequenz beachtet.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

36anderen Ländern ganz zu schweigen.31 Nach diesem mißglückten
Definitionsversuch hätte es also bis zu Beginn des 19. Jh.s überhaupt
keinen Gottesdienst gegeben.
So ergeht es, wenn man den Gotte sdienst von seinem Rand her zu
definieren versucht. Di e Orthodoxe Kirche hat dagegen einen anderen
Weg beschritten und definiert den Go ttesdienst nicht von seinem Rand,
sondern von seiner Mitte her. Gottes dienst ist zunächst einmal h™ Jeía
Leitourgía, der Göttliche Dienst, d.h. der Gottesdienst, der Wortverkündigung und Eucharistiefeier um faßt. Um diesen liturgischen
Kern herum lagern sich vielfältig e andere Formen von Gottesdienst bis
hin zum Gottesdienst der christlichen Bewährung im Alltag, wobei Abend- und Morgengottesdienst, Hesperinos und Orthros, im Kloster und
Gemeindeleben, eine besondere Rolle spielen.
32 Neben diesen großen
Gottesdiensten gibt es auch die sog. Kleinen Horen33 und zahlreiche
Segenshandlungen, die neben der Spe ndung der Mysterien/ Sakramente
wichtig und z.T. von orthodoxen Gl äubigen sehr begehrt sind.

2. Der Gottesdienst im Rahmen der orthodoxen Theologie
Der Gottesdienst – nicht nur die Gö ttliche Liturgie, so ndern auch der
Tagzeiten-Gottesdienst mit seinem reichen Besta nd an hymnischen
Dichtungen – ist in de r orthodoxen Kirche al lem Nachdenken über den
Gottesdienst vorgeordnet. So ist es wohl von alle m Anfang in der Kirche
gewesen: Zuerst hat es christli chen Gottesdien st gegeben und dann erst eine
explizite Theologie des Gottesdienstes. In diesem Sinne äu ßert sich Bischof
Ilarion (Alfeev) von Wien : “Vor allem muß sich die Theologie immer am
Gottesdienst ausrichten und nicht et wa den Gottesdienst von irgendwelchen
theologischen Prämissen her korrigie ren wollen”.34 Nur vom Gottesdienst
her kann in der ort hodoxen Kirche auch der Gottesdienst selbst kritisch
betrachtet werden. Solche Kritik ist z.B. da geboten, wo sich im Vollzug des
Gottesdienstes Tendenzen zeigen, die in einem Gegensatz zu den

31 Unter den vielen Gegenbeispielen, die man nennen könnte, verdient die
Schweidnitzer Friedenskirche besondere B eachtung. In der Sakristei dieser Kirche
werden gottesdienstliche Gewänder aus der Zeit der Erbauung der Kirche gezeigt, die
noch ganz dem Aussehen mittelalterlicher lateinischer Meßgewänder entsprechen-
32 Vgl. Robert Taft S.J., The Liturgy of the Hours in East and West, Collegeville, MN 1985.
33 Vgl. Carolina Lutzka, Die Kleinen Horen des byzantinischen Stundengebetes und ihre
geschichtliche Entwicklung, Berlin 2007 (Forum Orthodoxe Theologie, Bd. 7).
34 Bischof Hilarion (Alfejev), Geheimnis des Glaubens. Einführung in die orthodoxe
dogmatische Theologie. Aus dem Russ. übersetzt von H.-J. Röhrig, Freiburg/ Schweiz, 2003, 16.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

37ursprünglichen Gebeten stehen, die im 3. und 4. Jh. en tstanden bzw.
redigiert wurden, oder die in einem Widers pruch zu den hymnischen
Dichtungen stehen, als deren klassische Zeit da s 7. bis 9. Jh. angesehen
werden muß, oder aber die den Zeugnissen der wichtigsten Liturgie-
Theologen der Alten Kirche , insbesondere den liturgis chen Vätern Basilius
d.Gr. und Johannes Chryso stomus, widersprechen. Als Beispiele nenne ich
das leise Sprechen der wichtigsten Ge bete der Göttlichen Liturgie und die
Tendenz zu einer seltene n Kommunion der Laien. Demgegenüber schreibt
Johannes Chrysostomus in der 18 . Homilie zum 2. Korintherbrief:
“Es gibt Fälle, wo der Priester sich nicht von dem unterscheidet,
was ihm unterstellt ist, z.B. wenn es darum geht, die furchtbaren Geheimnisse zu kommunizieren. Wir alle werden ihrer in gleicher Weise
gewürdigt; nicht so wie im Alten Testament, wo der Priester etwas aß
und das Volk etwas anderes und wo es dem Volk nicht erlaubt war, an
dem Anteil zu haben, woran der Priester Anteil hatte. Jetzt ist es nicht so;
sondern allen wird ein Leib und ein Kelch vorgelegt. Auch an den
Gebeten wirkt, wie jeder sehen ka nn, das Volk viel mit […] Wenn
wiederum die Zeit zur gegenseitigen Gewährung und zum Empfang des Friedenskusses heranrückt, küssen wir einander in gleicher Weise. Auch
beim Vollzug der Mysterien selbst betet der Priester für das Volk, und das Volk betet für den Priester, weil die Worte “mit deinem Geist” nichts anderes bedeuten als eben dies. Auch die Dankgebete sind allgemeine,
weil nicht nur der Priester allein Da nksagung darbringt, sondern auch das
ganze Volk. Nachdem der Priester zuerst die Antwort vom Volk
empfangen hat und dann die Zustimmung, daß das Vollzogene “würdig und recht” ist, beginnt der Priest er den Dank. Und was wunder, wenn
zusammen mit den Priestern auch das Volk ruft, wen er diese heiligen
Lieder zusammen mit dem Volk darbringt.”
35
Dem leisen Sprechen der Gebete widerspricht in der Göttlichen
Liturgie selbst die Tatsache, daß mit einer einzigen Ausnahme alle Gebete in der 1. Person Plural gebetet werden und das Volk bzw. der Chor die Gebete mit dem “Amen” als seine eigenen übernimmt. Der Tendenz zu einer eher seltenen Kommunion der Laien widersprechen die Gebete, die der Priester vor der Kommunion im Namen aller spricht.
36

35 Johannes Chrysostomus, In epist. II ad Cor. hom. XVIII 3: PG 61, 527.
36 Die Göttliche Liturgie 70 (Dieses Zitat und alle folgenden Zitate gottesdienstlicher
Texte weichen zuweilen von den Texten in den angegebenen Fundorten ab, weil die
Übersetzungen am Original überprüft wurden und nach Möglichkeit auch die liturgische
Praxis bzw. die Singbarkeit der Übersetzungen berücksichtigt wurde).

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

38Dieser Tendenz widersprechen die nach der Kommunion rezitierte
Ektenie und der Gesang: “Unser Mund sei voll Deines Lobes, Herr, auf daß wir Deine Herrlichkeit besingen; denn Du hast uns gewürdigt, an
Deinen heiligen, göttlichen, unsterblichen und lebenspendenden Geheimnissen teilzunehmen …”
37 Auch die Fortsetzung der Epiklese in
der Basilius-Liturgie setzt die Ko mmunion grundsätzlich aller voraus,
wenn es hier heißt: “Uns alle ab er, die wir an einem Brot und einem
Kelch teilhaben, einige untereina nder zur Gemeinschaft des einen
Heiligen Geistes”.38 Es ist offenkundig, daß hier nicht nur an die
kommunizierenden Priester und Dia kone gedacht ist. Tendenzen zum
lauten, für alle Gläubigen verneh mlichen Sprechen der wichtigsten
Gebete der Göttlichen Liturgie und zu einer grundsätzlich gemeinsamen
Kommunion aller Gläubigen und damit Tendenzen zu einer kritischen
Einstellung gegenüber vorfindlicher litu rgischer Praxis entsprechen dar-
um der Göttlichen Liturgie selbst und nicht einer vom liturgischen Vollzug losgelösten Theorie vorgelegt werden.
3. Gebetete Lehre
Ortho–Doxie versteht sich bekanntlic h weniger als “richtige Lehre”
(das will sie natürlich auch sein ) als vor allem al s rechter Lobpreis.
39
Mindestens in gleichem Maße wie das akademische Katheder ist deshalb der
orthodoxe Gottesdienst der “Sitz im Le ben” der kirchlichen Lehre. Das
erlaubt und verlangt die Verwendung theologisch höchst anspruchsvoller Texte im Gottesdienst, die tüchtige or thodoxe Priester in der Sonntagsschule
oder an anderer Stelle erklären oder er klären lassen, die aber auch dann
gebraucht werden, wenn solche Erläut erung nicht gewährleistet ist. Einer
dieser Texte ist das Nizänokonstanti nopolitanische Symbol, das täglich
mehrfach im privaten und kirchlichen Gebet rezitiert, in jeder Göttlichen
Liturgie vorgetragen, in Rußland und an anderen Orten sogar vom ganzen
Volk gesungen, den Gläubigen gewissermaßen in Ohr und Herz eingesungen wird. Vielleicht am stärksten mit Theologie befrachtet ist der in jeder Göttlichen Liturgie gesungene Hymnus “Eingeborener Sohn«, bei dem nahezu jedes Wort einmal umstritten war:
“Eingeborener Sohn und Wort Go ttes, Der unsterblich ist, und

37 Die Göttliche Liturgie 65.
38 Die Göttliche Liturgie 106.
39 Läßt der griechische Begriff ortoodoxía auch noch an die richtige Schulmeinung
denken, so ist dessen slawische Übersetzung pravoslavïe ausschließlich auf den rechten Lobpreis zugespitzt.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

39Der es um unserer Rettung willen auf sich genommen hat, Fleisch zu
werden aus der heiligen Gottesg ebärerin und immerwährenden Jungfrau
Maria, Der Du Mensch geworden bist, ohne Dich zu verändern und Der gekreuzigt wurdest, Christus, Go tt, Der Du durch den Tod den Tod
vernichtet hast, Der Du einer bist aus der hl. Dreieinigkeit, zugleich
verherrlicht mit dem Vater und dem Hl. Geist, rette uns”.
40
Die meist still gesprochenen Priestergebete, insbesondere die der
Basilius-Anaphora bieten ein solches Maß an theologischer Weisheit, daß ihre genaue Kenntnis ganze Studi ensemester ersetzen könnte. Ihr
besonderer Charakter wird vor allem dadurch gepräg t, daß die kirchliche
Lehre hier – anders als in vielen Schriften de r Kirchenväter und anders
als in den Entscheidungen der Ökum enischen Konzilien – zwar auch
unverkürzt, aber ohne Polemik und ohne die durch sie bedingten
Einseitigkeiten vorgetragen wird.
41 Ich zitiere einige Ausschnitte aus
diesem durch und durch aus Zitaten de r Heiligen Schrif t gewebten Text:
“Obgleich Er [Christus] der Ab glanz Deiner Herrlichkeit und der
Siegelabdruck Deiner Hypostase ist und das All durch das Wort Seiner
Macht trägt (Hebr 1, 2), achtete Er es nicht für einen Raub, daß Er Dir, dem Gott und Vater, gleich sei (Phil 2, 6), sondern Er erschien auf der
Erde, obgleich Er Gott von Ewigkeit her ist, und hatte Umgang mit den
Menschen (Bar 3, 38) und nahm aus de r heiligen Jungfrau Fleisch an. Er
entäußerte Sich Selbst und nahm die Gestalt eines Knechtes an (Phil 2, 7), indem Er dem Leibe unserer Niedrigkeit gleichgestellt wurde, auf daß Er uns dem Bilde Seiner Herrlichkeit gleichgestaltet mache (Phil 3, 21). Da nämlich durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen war und durch die Sünde der Tod (Röm 5, 12), gefiel es Deinem Eingeborenen Sohn (vgl. Joh 3, 16), der in Deinem, des Gottes und
Vaters Schoß war (Joh 1, 18), dadurch daß Er aus einer Fr au, der heiligen
Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria, geboren und dem Gesetz untertan wurde (Gal 4, 4), die Sünde in Seinem Fleische zu
richten (vgl. Röm 8, 3), auf daß die, die durch Adam sterben in Ihm,
Deinem Christus, lebendig gemach t werden (1Kor 15, 22). Er wandelte
in dieser Welt und gab die Vorschriften des Heils, indem Er uns von dem Irrtum der Götzen bekehrte und uns zur Erkenntnis Deiner, des
wahrhaften Gottes (Kol 1, 10) und Vate rs, führte. Er erwa rb uns als Sein
auserwähltes Volk, als königliches Priestertum, als heilige Nation (1Pt 2,

40 Die Göttliche Liturgie 30 f.
41 Vgl. Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher
Glaubensreflexion, Freiburg–Basel–Wien 2007, 238.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

409; Ex 19, 6; 23, 22 LXX) und reinigte uns durch das Wasser (vgl. Eph 5,
26; Tit 2, 14), heiligte uns im Heiligen Geiste (vgl. Röm 15, 16) und gab sich selbst als Lösegeld (vgl. Mt 16, 26) dem Tode hin, in dem wir, die
wir unter die Sünde verkauft ware n (Röm 7, 14), gehalten wurden …”
42.
Quantitativ mehr noch als die Göttliche Liturgie sind die
hymnischen Dichtungen des Tagze itengebetes von theologischen
Lehraussagen, insbesondere aus dem Bereich von Ch ristologie und
Trinitätslehre, geprägt, hier allerd ings zuweilen auch mit polemischem
Einschlag.43 Im byzantinischen Gottesdienst folgt üblicherweise auf ein
“jetzt und immerdar …” nach de m “Ehre sei dem Vater” ein sog.
Theotokion, ein auf die Gottesgebäre rin bezogener Hym nus. Wird er zu
den den Abendpsalmen (“Herr, ic h rufe zu Dir« Ps 140 ff. LXX) zu-
geordneten hymnischen Te xte, den sog. Stichire n, gesungen, dann wird
er auch als Dogmatikon bezeichnet , weil hier wie auch in anderen
Theotokien oft chalked onische Christol ogie reinsten Wassers betrieben
wird. Einige Beispiele mögen das er läutern. Am Sonnabend des 3. Tons
lautet das Dogmatikon:
“Wie sollen wir nicht bewunder n Dein gottäh nliches Kind,
Allreine? Denn ohne eine n Mann erkannt zu haben, Allmakellose, hast
Du geboren den Sohn ohne Vater im Fleische, De r vor Ewigkeiten aus
dem Vater gezeugt ward ohne Mutter ; Der durchaus ke ine Veränderung
erlitt oder Vermisch ung oder Trennung, so ndern jeder Wesen
Eigentümlichkeit unversehrt bewahrte …”44.
Das Theotokion der 7. Ode des Sonntag-Kanons vom 5. Ton
heißt, um ein weiteres Beispiel zu nennen:
“Eine Hypostase in zwei Naturen hast Du, Allmakellose,
geboren: den fleischgewordenen Go tt, Dem wir alle singen: Gott,
gepriesen bist Du”45.
Diese christologische Ausrichtung der Theotokien ist so stark, daß, wie
das gleich folgende Theotokion zeig t, die Gottesmutt er nicht einmal
unbedingt unmittelbar a ngeredet werden muß:
“Der aus der Jungfrau ge boren ward und diese als

42 Die Göttliche Liturgie 102 f.
43 Solche, zuweilen auch undifferenzierte Polemik findet sich insbesondere in den
hymnischen Texten der Tagzeitengottesdienste zu den Festen der Väter des Konzils
von Nizäa (7. Ostersonntag) bzw. der Vä ter der ersten Sechs Ökumenischen
Konzilien (6. So. nach Pfingsten).
44 Alexios v. Maltzew, Oktoichos oder Para kletike der Orthodox-Katholischen Kirche
des Morgenlandes, I. Teil, Berlin 1903, 681 ff.
45 A. v. Maltzew, Oktoichos, II. Teil, Berlin 1904, 57.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

41Gottesgebärerin erwies, gelobt ist der Gott unserer Väter”.46

4. Der Gottesdienst als Synaxis
Protopresbyter Alexander Schmemann hat in seinem Liturgie-
Kommentar die Göttlich e Liturgie u.a. als das “Mysterium der
Versammlung” bezeichnet.47 Dies gilt für alle Go ttesdienste, auch für das
Tagzeitengebet, das zwar auch von einzelnen ort hodoxen Christen gebetet
werden darf und soll, das aber nur in der Gemeinschaft de r Kirche, unter der
Leitung eines Priesters, m öglichst auch unte r der Beteiligung eines Diakons,
ohne Abstriche gebetet werden kann. Insbesondere die Gö ttliche Liturgie
kann grundsätzlich nur unter Beteiligung der ganzen Kirche am Ort gefeiert
werden. In der Alten Kirche war dieser Grundsatz so star k in Geltung, daß
die verfolgten Christen in Kartha go sogar der Mein ung waren, daß der
Gottesdienst ohne ihre Beteiligung nicht gefeiert werden könne.48 Wenn
dieses altkirchliche Prin zip in der Orthodoxen Kirc he auch nirgendwo mehr
uneingeschränkt beac htet wird, so gilt doch die Beteiligung des Volkes an
der Liturgie noch immer als Normalfall, währ end die von einem Priester
allein, ohne Beteiligung von Laien, gefeierte Li turgie entweder als
unmöglich betrachtet wird, oder aber, wo einzelne solcher Fälle anerkannt
werden, besonderer Re chtfertigung bedarf.49 In diesem Sinne spricht
Metropolit Ioannis (Ziz ioulas) von Pergamon von der “Bedingung , daß die
Ortsgemeinde, Laien einge schlossen, anwesend se in muß”, damit eine
Eucharistie gültig sein ka nn. “Das Totschweigen di eser Bedingung” in der
orthodoxen Schultheologie bezeichnet de r Metropolit als einen deutlichen
“Hinweis auf ihren mitte lalterlichen theologisc hen Hintergrund und ihre
Verfangenheit in der Problematik der klassischen westlichen Theologie”.50
Es ist die ganze Kirche am Ort un d nicht nur die Hierarchie, die die
Gottesdienste begeht. Vorstellungen, wi e sie in der Römisch-katholischen
Kirche vor dem II. Vatika nischen Konzil üblich wa ren, nach denen allein
der Priester die Liturgie vollzog und die Anwesenhe it des Volkes Gottes am

46 A. v. Maltzew, Oktoichos II, 58.
47 Prot. Aleksandr Ímeman, Evxaristiä, Pari Ω 1984, 13 ff.
48 Acta ss. Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum martyrum in Africa [anno Christi
304], in: Acta Martyrum P. Theodovici Ruin art opera ac studio collecta, selecta atque
illustrata …, Ratisbonae 1849, 412-422.
49 K.Ch. Felmy, Predigt im orthodoxen Rußland. Untersuchungen zu Inhalt und
Eigenart der russischen Predigt in der zweiten Hälfte des 19. Jh.s, Göttingen 1972
(KO.M 11), 44 f.
50 K.Ch. Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt
1990, 191.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

42Ort zwar erwünscht war, theologisch ab er überflüssig schien, widersprechen
Geist und Buchstaben de r orthodoxen Liturgie.

5. Der Gottesdienst als Anamnesis
Ivan Alekseevi č Karabinov (*1878, in den 30e r Jahren verschollen),
einer der bedeutendsten L iturgiewissenschaftler der Historischen Schule der
russischen Theologie, hat in seinem Buch “Das Eucharistiegebet (Die
Anaphora)”51 Einsetzungsworte und Epiklese für sekundäre Zutaten zu dem
ursprünglich allein durch ein anamnetisches Gebet vollzogenen eucharistischen Lobopfer erklärt.
52 So ist die Anamnese des Heilswerks in der
Sicht des Liturgie-Historikers gewissermaßen der Kern des eucharistischen Gebetes, der bis heute als unverzicht bar angesehen wird. Auch wenn ihre
Bedeutung heute nicht mehr von allen Pr iestern in gleicher Weise gesehen
wird, kommt doch kaum jemand auf den Gedanken sie für überflüssig und
entbehrlich zu halten und deswegen auszulassen. In der Basilius- und Jakobus-Liturgie ist sie großartig und br eit entfaltet, in der Chrysostomus-
Liturgie im Postsanctus-Gebet genial mit einem Zitat von Joh 3, 16 zusammengefaßt: “Mit diesen seligen Kräften rufen auch wir, menschenfreundlicher Herrscher, und sprechen: Heilig bist Du und allheilig, Du und Dein Eingeborener Sohn und Dein Heiliger Geis t. Heilig bist Du und allheilig und
majestätisch ist Deine Herrlichkeit, Der Du Deine Welt so geliebt hast, daß Du Deinen Eingeborenen Sohn dahingabst, auf daß alle, die an Ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ew ige Leben haben. Dieser kam, und als
Er die ganze Heilsordnung für uns erfüllt hatte, nahm Er … das Brot …”
53
Hat die Anamnese des Heilswerks als ursprünglichster Teil des
eucharistischen Gebetes vor allem durch das stille Sprechen des Gebetes, aber auch durch die besonders hervorgehobene Anrufung des Heiligen Geistes, die Epiklese, faktisch auch an Bedeutung verloren, so wird spätestens, seit
Theodor von Mopsuestia (um 352–428) seinen Liturgie-Kommentar schrieb,
54 die Göttliche Liturgie selbst ni cht nur im anamnetischen Gebet,
sondern auch in ihren Handlungen als rituelle Anamnese des Heilswerks

51 Ivanß Karabinovß, Evxaristiçeskaä molitva ( AHAFORA ). Opytß istoriko-liturgiçeskago
analiza, S.-Peterburgß 1908.
52 Ivan Karabinov, Evcharisti českaja molitva, passim.
53 Die Göttliche Liturgie 64.
54 Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien. Zweiter Teilband. Übers. und
eingel. von Peter Bruns, Freiburg–Basel–Wien–Barcelona–Rom–New York 1995 (FC 17/2).

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

43interpretiert.55 So symbolisiert im Zuge dieser Deutungen die Proskomidie
den Anfang der Heilsgeschichte, der Kleine Einzug u.a. Christi erstes
Auftreten in der Öffentlichkeit und de r Große Einzug den Weg Christi zum
Leiden usw.56 Diese Art “mystischer” Liturg ie-Deutung wird nicht von allen
Liturgiewissenschaftlern geliebt, hat ab er selbst Eingang in die liturgischen
Texte gefunden, wenn in der Proskomidie bei der Ausbreitung des Asteriskos über dem eucharistischen Brot an de n Stern von Bethlehem erinnert und bei
der Übertragung der Heiligen Gaben auf den Altar der Grablegung Christi
gedacht wird.
57
Im liturgischen Gedächtnis wird überdies deutlich, daß
gottesdienstliche Anamnese der Vergangenheit immer insofern auch
eschatologisch ist, als die Grenzen de ssen, was wir “Zeit” nennen, von der
Zukunft her in das liturgische “Heute ” hinein aufgehobe n sind. Besonders
deutlich wird das in der den Einset zungsworten folgenden Anamnese der
Chrysostomus-Liturgie:
“Eingedenk also dieses heilsamen Gebotes [Solches tut zu meinem
Gedächtnis] und all dessen, was für uns geschehen ist: des Kreuzes, des
Grabes, der Auferstehung am dritten Tage, der Auffa hrt in die Himmel, des
Sitzens zur Rechten des Vaters und der zweiten gl orreichen Wiederkunft,
bringen wir Dir dar das Deine von dem Deinen gemäß allem und für alles”.
58
Hier werden nicht nur Gesc hehnisse der Vergangenheit
kommemoriert, sondern auch die Zukunf t: nämlich die no ch ausstehende
Wiederkunft in Herrlichkei t, als hätte sie schon stattgefunden. Das prägt
auch das Gedächtnis des Vergange nen. Das ganze Heilswerk wird
gewissermaßen von der Zukunft her kommemoriert. Die Grenzen der Zeit
sind im Gottesdienst eschat ologisch aufgehoben.
Das zeigt auch das liturgische “Heute” zahlreicher hymnischer Texte
des Tagzeitengebets, in dem der anam netische Charakter des Gottesdienstes
nicht weniger ausgeprägt ist als in der Göttlichen Liturgie. Aus der Fülle der Dichtungen, die das ja auch im Ab endland nicht unbekannte liturgische
“Heute” enthalten, wähle ich drei m.E. besonders eindrücklic he Beispiele aus:

55 Hans-Joachim Schulz, Die byzantinische L iturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt,
Freiburg 1964, 39-44; Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien: Zweiter
Teilband. Übers. und eingel. von Peter Bruns, Freiburg u.a. 1995 (FC 17/2), 387-456.
56 S. H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturg ie, passim; K.Ch. Felmy, Die Deutung der
Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer
Liturgie-Auslegung, Berlin-New York 1984, passim.
57 Die Göttliche Liturgie 18, 55; vgl.a. 13, 21, 84.
58 Die Göttliche Liturgie 65; 104 f. (Basilius-Liturgie).

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

44Das Kontakion vom Vorabend de s Weihnachtsfestes lautet:
“Heute kommt die Jungfrau zu der Höhle, um das ewige Wort auf unaussprechliche Weise zu gebären. Weltall, frohlocke bei dieser Kunde und verherrliche mit den En geln und Hirten Ihn, de r beschloß, als kleines
Kind zu erscheinen, den Gott vor aller Ewigkeit”.
59
Im eigentlichen Festkontakion von Weihnachten heißt es:
“Heute gebiert die Jungfrau Den, Der vor allem Sein ist, und die
Erde bietet eine Höhl e dem Unnahbaren; die E ngel lobpreisen mit den
Hirten; die Magier wandern dem Sterne nach, denn für uns ist geboren ein kleines Kind, Gott vor aller Ewigkeit”.
60
Am Großen Sonnabend, in eine m schon ganz österlichen
Gottesdienst, dem zahlreiche Strukturelemente mit der römisch-katholischen Osternacht gemein sind und der früher einmal ei ne ähnliche Stelle im
Kirchenjahr eingenommen hat,
61 werden die Gläubigen in das Stöhnen des
Hades angesichts der Auferstehung Christi mit hineingenommen:
“Heute ruft stöhnend de r Hades: Besser wäre mir gewesen, ich hätte
den von Maria Geborenen ni cht aufgenommen! Denn da Er zu mir kam, hat
Er meine Macht gebrochen, die eher nen Tore zertrümmert, die von mir
ehedem Gefangengehaltenen als ewiger Gott auferweckt. Ehre sei, Herr,
Deinem Kreuz und Dein er Auferstehung”.
“Heute ruft stöhnend der Hades: Aufgezehrt ist meine Macht! Der
Hirte ward gekreuzigt und hat Adam er weckt. Über die ic h herrschte, derer
wurde ich beraubt; die ich verschlang, habe ich alle ausgespien. Der
Gekreuzigte hat die Gräber geleert. Schwach geworden ist die Macht des
Todes. Ehre sei, He rr, Deinem Kreuz und De iner Auferstehung”.62

6. Der Gottesdienst auf Er den als eschatologische
Vorwegnahme der gottesdienstlich en Gemeinschaft der Kirche im
Himmel
Der Gottesdienst der Kirche auf Erden is t nach orthodoxem
Verständnis Abbild des himmlischen Gottesdienstes, wobei im Sinne
platonischen Denkens zwischen Urbild und Abbild eine enge Beziehung besteht. Frei lich muß man sich vor falschen Konsequenzen

59 Der Gottesdienst zum Fest der Geburt unseres Herrn und Gottes und Erlösers Jesus
Christus, München 2006, 39.
60 Der Gottesdienst zum Fest der Geburt 163 f.
61 Peter Plank, Art. Ostern III.2. Orthodoxer Gottesdienst, in: LThK3 6, 731-733.
62 Der Gottesdienst am Heiligen und Hohen Samstag. Zusammengestellt und übersetzt
von HH Erzpriester Dimitrij Ignatiev, München 1992, 111 f.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

45hüten. Der himmlische Gottesdienst findet in Ewigkeit statt, der
irdische in der Zeit. Es ist de shalb unsinnig, di e prinzipielle
Unveränderlichkeit des orthodoxen Gottesdienstes damit zu begründen,
daß er den himmlischen Gottesdienst abbildet,63 als hätte dieser den
gleichen Aufbau und die gleichen Strukturelemente wie der irdische Gottesdienst, und die Engel trügen Ge wänder nach dem Schnitt des 17.
Jh.s. Kann man so den Aspekt des Abbildhaften auch theologisch
überdehnen, so läßt sich auf der a nderen Seite noch mehr sagen: Der
Gottesdienst auf Erden bildet nich t nur den himmlisch en ab, sondern
die Kirche auf Erden sc haltet sich gewissermaße n in den himmlischen
Gottesdienst ein, wenn sie auf Erde n Gottesdienst begeht. Es ist nicht
so, wie man es im Westen zuweilen erleben kann: Man entschließt sich,
einen Gottesdienst zu halten. U nd dann überlegt man, ob denn
genügend Leute da sind, und wenn nicht, dann kann man den
Gottesdienst auch ausfallen lasse n. Das östlich-orth odoxe Verständnis
ist anders: Gottesdienst findet alle zeit im Himmel st att, und wir auf
Erden werden gewürdigt, an ihm teilzunehmen und in den Gesang der
Cherubim und Serafim einzustimme n. Die westlichen Präfationen
enthalten diesen Gedanken eigentli ch auch. Es ist mir nicht recht
erklärlich, warum das, was im normale n agendarischen Go ttesdienst der
Römisch-katholischen und auch der Lutherischen Kirche begegnet, so gar nicht in die Tiefen des Bewußtseins der Gl äubigen einzudringen
vermag. Im orthodoxen Bereich ist der Gedanke an die Einheit des
himmlischen und des irdischen Gottesdienstes dagegen tief im Bewußtsein der Teilnehmer am Go ttesdienst verwur zelt, obwohl die
entsprechenden Passagen des eucharistischen Gebete s, die ich hier kurz
zitieren will, in alle r Regel den Laien unhörba r bleiben. Die Präfation
der Chrysostomus-L iturgie endet:
“Wir danken Dir auch für dies en Gottesdienst, den Du aus
unseren Händen anzunehmen geruht hast, obgleich vor Dir Tausende
von Erzengeln und Zehntausende von Engeln stehen, die
sechsflügeligen, vieläu gigen, schwebenden und fliegenden Cherubim
und Seraphim, die den Siegeshymnus singen, schreien, rufen und
sprechen”.
Es folgt das Sanctus, und das Gebet fährt fort: “Mit diesen seligen Kräften rufen auch wir,

63 Hanns Kerner, Dem Gottesdienst Gestalt ge ben – eine kleine Kompositionslehre des
evangelischen Gottesdienstes (in: Lutherisch-Liturgische Korrespondenz in Bayern. Mitteilungsblatt I/ 2008, 6-26) 9.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

46menschenfreundlicher He rrscher, und sprechen: Heilig bist Du und
allheilig und majestätisch ist Deine Herrlichkeit …”64
In der Freskenmalerei, vor allem auf russischen Fresken des 17.
Jh.s, ist dieses Motiv häufig aufgenommen und die Einheit von
himmlischem und irdischem Gottesdienst in zahl reichen Freskenzyklen,
zuweilen auch auf Tafelbildern, darg estellt worden. Allerdings richten
sich diese Abbildungen weniger an der Präf ation aus als an den
Hymnen zum Großen Einzug in der Göttlichen Liturgie, die oft als
Bildaufschriften solcher Darstellungen begegnen65. Diese Über-
tragungs-Hymnen sind nahezu au snahmslos von der Erfahrung der
Gemeinschaft der himmlischen und der irdischen Kirche im
Gottesdienst geprägt.
So lautet der Hymnus zum Große n Einzug in der Normalfassung
der Göttlichen Liturgie:
“Die wir die Cherubim geheim nisvoll abbilden und die
lebenschaffende Dreieinigkeit m it dem Hymnus ›Dreimal Heilig‹
besingen, – laßt uns nun jede Sorge des Alltagslebens ablegen, auf daß
wir den König des Alls empf angen, der unsichtbar von den
himmlischen Heerscharen im Triumph geleitet wi rd. Alliluija, Alliluija,
Alliluija”.66
In der Basilius-Liturgie des Groß en Sonnabend wird an dieser
Stelle gesungen:
“Es schweige alles menschliche Fleisch und stehe mit Furcht
und Zittern und denke nichts Irdisc hes bei sich. Denn der König der
Könige und der Herr der Herren67 tritt herzu, um geschlachtet zu
werden und Sich den Gläubigen zu r Speise zu geben. Vor Ihm her
gehen die Chöre der Engel mit alle n Fürstentümern und Gewalten, die
vieläugigen Cherubim und die sechsflügeligen68 Seraphim, die ihr

64 Die Göttliche Liturgie 63 f.; vgl. auch die hymnisch noch stärker ausgestalteten
Formulierungen der Basilius-Liturgie: Die Göttliche Liturgie 101.
65 K.Ch. Felmy, »Es schweige alles menschliche Fleisch«. Der Große Einzug und die
»Schlachtung des Christusknaben«, in: K.Ch. Felmy und Eva Haustein-Bartsch, »Die
Weisheit baute ihr Haus«. Untersuchungen zu Hymnischen und Didaktischen Ikonen, München 1999, 251-291, insb. auch Tafel 44-53; ders., Das Buch der Christus-Ikonen,
Freiburg–Basel–Wien 2004, 160-168; ders., Storia, Iconografia e stile dell’icona in
Russia dopo la caduta di Bisanzio (in: Tania Velmans [Hg.], Le Icone. Il viaggio da Bisanzio al ’900, Milano 2005, 103-166), Abb. 118, 119.
66 Die Göttliche Liturgie 50, 54.
67 1Tim 6, 15.
68 Vgl. Jes 6, 2.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

47Antlitz verhüllen und den Hymnus singen: Alliluija. Alliluija.
Alliluija”.69
Und in der Liturgie der Vorh ergeweihten Gabe n wird beim
Einzug der bereits in einer früheren Liturgie geheiligten Gaben gesungen:

6. Das kosmisch-eschatolog ische Verständnis des
Gottesdienstes
Gottesdienst ist Annahme der Schöpfung und damit Beginn der
Neuen Schöpfung. Unter den Vätern de r Alten Kirche hat vor allem der
hl. Irenäus von Lyon darauf hingewiesen, daß Leib- und
Schöpfungsfeindlichkeit mit liturgische r Theologie nicht zu vereinbaren
sind:
“Wie aber können sie wiederum sagen, das Fleisch verwese und
habe keinen Anteil am Leben, wenn es mit dem Leibe und Blute des Herrn ernährt wird? Also mögen sie diese Lehre abändern oder nicht
mehr die genannten Gaben darbringen. Unsere Lehre aber stimmt mit der Eucharistie überein, und die Euchar istie wiederum be stätigt unsere
Lehre. Von dem Seinen nämlich opfern wir Ihm,
70 indem wir
geziemenderweise die unauflöslic he Einheit von Fleisch und Geist
verkünden”.71
Gegenüber einem im Westen weithin dominierenden
nominalistischen Voluntarismus, in dem die in den Mysterien
gebrauchten Schöpfungsgaben mit ihren schöpfungsgemäßen
Eigenarten grundsätzlich keine Rolle spielen, weil Christus als Stifter
der Mysterien in aller Freiheit und Willkür au ch andere Gaben hätte
gebrauchen können, verw eist die orthodoxe Th eologie der Gegenwart
auf die den Schöpfungsgaben innewohnende Sakramentalität.
Allerdings ist auch diese der rettenden Be freiung durch das Kreuz
Christi bedürftig. Protopresbyter Alexander Schmemann hat die den
Schöpfungsgaben innew ohnende Sakramentalität am Beispiel des

69 [Triodion] Triå ˛dion katanuktikòn periécon a™pásan tæn a¬näkousan au¬tø ˛
a¬kolouqían tñv a™gíav kaì megálhv tessarakósthv a¬pò tñv kuriakñv toû telånou kaì toû farisaíou mécri toû a™gíou kaì megálou sabbátou, ¬Aqänai 1983, 500; [Služebnik]
SluΩebnik, Moskva 1977, 379 f.
70 Diese Worte erinnern an die Formulierung der Göttlichen Liturgie »… bringen wir Dir
dar das Deine von dem Deinen gemäß allem und für alles« (Die Göttliche Liturgie 65).
Offenbar geht es auch bei dieser liturgischen Formel um den Gebrauch und die
Darbringung von Schöpfungsgaben in der Eucharistie.
71 Irenäus von Lyon, Adv. haer. XVIII 5.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

48Wassers gezeigt.72 Sie liegt einmal darin, daß Wasser das Element ist,
aus dem alles Leben erwächst, zum anderen aber auch “das Symbol von Zerstörung und Tod”
73 ist. “Es ist die geheimnisvolle Tiefe, die tötet
und zunichte macht, die dunkle Be hausung der dämonischen Mächte,
wahrhaftig das Bild de s Irrationalen, Unkontro llierbaren, Elementaren
in der Welt […] Und schließlic h ist das Wasser das Prinzip von
Reinigung und Sauber keit und deshalb von Regeneration und
Erneuerung. Es wäscht Flecken ab, und es schafft di e ursprüngliche
Reinheit der Erde ne u. Es ist dieser f undamentale religiöse
Symbolismus des Wassers, ein Symbo lismus, der in der Selbstevidenz
und den natürlichen Attributen des Wa ssers wurzelt – der die Bibel und
die ganze biblische Geschichte von Schöpfung, Fall und Erlösung
durchdringt”.74
Was für das Wasser gilt, desse n eigentliche Kraft in der
Verwendung als Taufwasser nich t zerstört, sondern vielmehr
offengelegt, ihrem eigentlichen Ziel zugeführt wird, geschieht nach Protopresbyter Alexander Schmema nn auch mit der Nahrung in der
Eucharistie. Die Speise “wird das, wozu sie geschaffen ist: – Teilhabe
am göttlichen Leben, durch das da s Sterbliche in Unsterbliches
gekleidet und der Tod vom Sieg verschlungen wird”.
75
So sind die Mysterien (so ne nnt die Orthodoxe Kirche die
Sakramente) Zeichen für die Annahme der Welt und ihre
Verwandlungsfähigkeit, was aber nich ts an ihrem gefallenen Zustand
ändert; aber trotz der Betroffenheit durch den Sündenfall bleibt sie Gottes gute Schöpfung. Doch wege n dieser Betroffe nheit durch den
Sündenfall kann die Verwandlung von Schöpfungsgab en nicht am
Kreuz vorbeigehen. Desh alb muß “die Welt, di e Christus verworfen
hatte, … selbst sterben im Mens chen, wenn sie erne ut Mittel der
Kommunion, Mittel der Teilnahme an dem Le ben, das vom Grab
aufgestrahlt ist, werden soll in dem Königreich, das nicht von dieser
Welt ist und das in den Begriffen dieser Welt noch kommen soll”.
76
“Und so müssen das Brot und der We in, die Nahrung, di e Materie, das

72 Alexander Schmemann, Of Water and the Spirit. A Liturgical Study of Baptism,
Crestwood-Tuckahoe 1974, 37 ff.
73 Dieser mehrfache Bezug des Wassers als Element des Lebens, des Todes und der
Reinigung steht im Hintergrund von Röm 6, 3 f.
74 A. Schmemann, Of Water and the Spirit 37 ff.
75 Prot. Aleksandr Ímeman, Evxaristiä 136.
76 Alexander Schmemann, Worship in a Secular Age (SVTQ 1972/1, 3-16) 7; vgl. Joh
18, 38.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

49Symbol dieser Welt se lbst und deshalb der In halt unserer Prosphora77
für Gott, um in Leib und Blut Christi verwande lt und Kommunion
Seines Reiches zu we rden, in der Anaphora78 emporgehoben , aus dieser
Welt herausgenommen werden. Und es geschieht nur, wenn die Kirche
in der Eucharistie diese Welt verläßt und zu Christi Tisch in Seinem Reich emporsteigt, daß sie wahrhaftig Himmel und Erde als ›voll von
seiner Herrlichkeit‹ sieht und proklamiert
79 und Gott als Den, Der alle
Dinge mit Sich Selbst erfüllt hat”. Diese “Diskontinuität” allerdings ist “nur möglich, weil der Heilige Geist alle Dinge neu
80 und nicht neue
Dinge macht”.81
Alexander Schmemann ist mit dem hier Gesagten bei einem von
ihm häufiger variierten Thema angekommen, bei dem ich ihm nur
bedingt folgen kann, we nn er den Gottesdienst, speziell die Göttliche
Liturgie, als Aufstieg bezeichnet. Das ist mir zu einseitig, weil in einem
breiten Strang von Liturgie-Kommentar en davon gespro chen wird, wie
sich das Dach der Kirche im Gottesdienst öffnet und Christus auf den
Altar herab kommt, um “geschlachtet zu werden und Sich den
Gläubigen zur Speise zu geben”.82 Aber darin ist ihm recht zu geben:
Zwar gibt es eine Annahme der We lt in den sakram entalen Gaben und
es gibt die Fürbitte für die Welt mit all ihren Allt äglichkeiten und
Leiden. Dennoch ist ort hodoxer Gottesdienst nie weltförmig. In diesem
Sinne muß man sich aufmachen und die Welt mit ihrem Alltag hinter sich lassen, um Gottesdi enst zu begehen, der si ch zu der Welt ähnlich
verhält wie der Urlaub zum Alltag, al so “paßt”, aber nicht passend ist
und schon hier Teilhabe an einer anderen Welt. Deswegen darf der
Gottesdienst auch “befremdlich” sein, was das Gefühl der Wärme und
das Gefühl, daheim zu se in, nicht ausschließt.
Ganz kurz möchte ich auf einen Aspekt eingehen, der mir in der
letzten Zeit wichtig geworden ist. Im Zusammenhang einer
Beeinflussung der orthodox en Theologie durch ei ne Art verspäteter
Neoscholastik is t der Begriff “Transsubs tantiation” in einige
Dokumente eingedrungen, den aber viele orthodoxe Theologen seit

77 A. Schmemann gebraucht diesen Begriff, der griechisch »Opfer« heißt, gleichzeitig
aber auch das eucharistische Brot bezeichnet.
78 Auch dieses Wort läßt sich mit »Opfer« übersetzen, dient gleichzeitig aber auch als
feststehender Terminus für das Eucharistiegebet.
79 Vgl. Die Göttliche Liturgie 64.
80 Vgl. Apk 21, 5.
81 A. Schmemann, Worship 7.
82 Aus dem oben zitierten Gesang bei der Gabenübertragung am Großen Sonnabend.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

50Beginn des 20. Jh.s mehr oder weniger heftig ablehnen. Nie kann es
sich aber bei der Verwandlung der eucharistischen Gaben – darin ist sich auch die Mehrzahl der Befürworter des eigen tlich nicht traditionell
orthodoxen Begriffs eini g – um eine Aufhebun g, eine “Annihilation”
83
der Schöpfungsgaben, der Brotha ftigkeit des Brotes und der
Weinhaftigkeit des Weines handeln. Sondern Brot und Wein werden als
solche verwandelt und al s Brot und mit Wasser gemischter Wein zu
einer neuen Wirklichkeit.84 Das läßt aber auch den unverg leichlich
sorgfältigen Umgang mit den übri ggebliebenen Gaben zu einem
Modellfall für den Umgang mit der kreatürlichen Um welt werden, die
durch den eucharistischen Gebrauch als Gottes gute Schöpfung erwiesen wird.
7. Der trinitarisch-pneumatologisc he Aspekt des Gottesdienstes
Die ehrfurchtsvolle Ei nstellung gegenüber den Schöpfungsgaben
– grundsätzlich, doch in besonderer Weise, wenn sie in den Mysterien
gebraucht werden – zeigt bereits de utlich, daß sich or thodoxer Glaube
nie christomonistisch auf die Chri stologie reduziere n läßt. Das Gott
dem Vater zugeschriebene Sch öpfungswerk und die Erfüllung des
Erdkreises mit dem Heiligen Geist (Weish 1, 7) sind dafür viel zu
wichtig. Das Euch aristiegebet der Basilius-L iturgie, die zitierten
Theotokien und das Nizän okonstantinopolitianisc he Glaubensbekennt-
nis lassen neben vielen anderen gotte sdienstlichen Texten aber auch den
besonderen Stellenwert der Christ ologie im orthodoxe n Gottesdienst
erkennen. Es ist ja Christi Leib, der in der Gö ttlichen Liturgie in den
Heiligen Gaben und in dem durch sie geheiligten Volk gegenwärtig ist.
All das ist in meinem Vortrag vo rgekommen und hoffentlich genügend
deutlich geworden. Besonders nac hdrücklich betonen möchte ich zum
Abschluß aber den pneumatischen As pekt, weil dieser im orthodoxen
Gottesdienst besonders deutlich in Erscheinung tritt. Nicht umsonst
beginnen fast alle Gottesdienste mit dem gesungenen oder gesprochenen pfingstlichen Stichi ron: “Himmlischer König, Tröster,
Geist der Wahrheit, der Du überall bist und alles erfüllst, Hort der Güter
und Lebenspender, komm und nimm W ohnung in uns, reinige uns von

83 Josef Finkenzeller, Art. Annihilation, in LThK3 1, 697 f.
84 Vgl. dazu prot. Serg ˙j Bulgakovß, Evxaristiçesk ˙j Dogmatß, in: Put´. Organß Russkoj
Relig ˙oznoj Mysli podß redakc ˙ej N.A. B™rdäeva, pri uçast ˙i V.P. Vy πeslaveca,
PariΩß 20/ 1930, 3-46; 21/ 1930, 3-33.

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

51allem Makel und errette, Gü tiger, unsere Seelen”.85 Mit diesem
Stichiron am Anfang eines jeden Gott esdienstes wird dem orthodoxen
Beter deutlich, daß Gebet immer nur in der Kraft des He iligen Geistes
geschehen kann.
Die Epiklese als Herabrufung des Heiligen Geistes auf die
eucharistischen Gaben zu deren Heiligung und Verwandlung als Kulminationspunkt der Göttl ichen Liturgie wird in der heutigen orthodoxen
Theologie deutlich genug hervorgehobe n. Sie erweist die eucharistische
Konsekration als eine Ha ndlung, an der das gemein same Handeln der Drei
Hypostasen der Göttlichen Trias besonders deutlich erwiesen wird: Der
Vater sendet den Heiligen Geist und dieser verwandelt Brot und Wein in
den Leib und das Blut de s Sohnes. Eine orthodox e Göttliche Liturgie ohne
die Epiklese als Höhepunkt ihres Betens ist nicht vorstellbar. Ihre einseitige
Hervorhebung läßt jedoch zuweilen ve rgessen, daß es in der Liturgie schon
an früherer Stelle eine Herabrufung des Heiligen Geistes gibt und daß das ganze gottesdienstliche Be ten nur im Heiligen Geist möglich ist. So möchte
ich mit zwei Zitaten aus Pfingstpredi gten des hl. Johann es Chrysostomus
schließen, in denen klar wird, daß für orthodoxes theologisches Verständnis
das ganze geistli che Leben, insbesondere der Gotte sdienst, aber auch das in
ihm wirkende Priestertu m Gabe und Werk des Heiligen Geistes sind, der in
der Hl. Dreieinigkeit ange betet wird: “Heute aber endlich sind wir zur Höhe
der Güter gekommen, gelangt zur Urheimat der Feste […] Was nun, sage
mir, wird nicht vor allem unser ganzes Heil durch den Hei ligen Geist zuteil?
Durch Ihn werden wir der Knechtschaf t entrissen, zur Kindschaft geführt
und gewissermaßen neu ge schaffen [durch Ihn] legen wir die schwere
übelriechende Last der Sünde nieder . Durch den Heilige n Geist sehen wir
die Chöre der Priester, haben wir di e Ordnungen der Le hrer. Von dieser
Quelle strömen die Gaben der Offenbarungen und die Gaben der
Heiligungen und alles Üb rige, was die Kirche Gottes gewöhnlich
schmückt”.
86
In einer anderen Pfingstpredigt sa gt Chrysostomus: “Gäbe es keinen
Heiligen Geist, so könn ten wir nicht sagen: Herr Jesus. Denn niemand kann
sagen Herr Jesus auße r im Heiligen Geist .87 Gäbe es keinen Heiligen Geist,
so könnten wir Gläubige Gott nicht anrufen;88 wir sagen ja ›V ater unser, der
Du bist in den Himmeln‹. Wie wi r nun nicht ›Herr‹ sagen können, so

85 Vgl. z.B. Die Göttliche Liturgie 2.
86 Johannes Chrysostomus, De Sancta Pentecoste II: PG 50, 463 f.
87 1Kor 12, 3.
88 Vgl. Röm 8, 15. 26.

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY

52können wir auch Gott ni cht ›Vater‹ nennen. Wohe r wissen wir das? Vom
Apostel, der da sagt: ›D a ihr aber Söhne seid, ha t Gott den Geist Seines
Sohnes in unsere Herzen gesand t, der schreit: ›Abba, Vater‹.89 Wenn du
[Gott] ›Vater‹ nennst, so bedenke, daß Du auf An trieb des Heiligen Geistes
dieser Anrede gewürd igt warst. Gäbe es den Geis t nicht, so wäre das Wort
der Weisheit und der Erkenntnis nicht in der Kirche; denn dem einen wird
durch den Geist das Wo rt der Weisheit, dem anderen das Wort der
Erkenntnis gegeben.90 Gäbe es keinen Heiligen G e i s t , s o g ä b e e s k e i n e
Hirten und Lehrer in der Kirche; denn auch diese werden durch den Heiligen Geist [eingesetzt], wie Paulus sagt:
91 ›In welcher euch der Heilige Geist zu
Hirten und Bischöfen gesetzt hat‹”.92
So ist der orthodoxe Gottesd ienst ein durch und durch
pneumatisches Geschehen, so daß es keinen orthodoxe n Gottesdienst
ohne pneumatologischen Akzent gibt und keine orthodoxe
Pneumatologie, in der Gebet und Gottesdienst nicht einen vorrangigen
Platz einnehmen würden.

ABSTRACT
The Theology of Orthodox Divine Services
This study presents th e important role of the divine service in the
Orthodox theology, emphas izing different aspects of it: the anamnesis, the
Trinitarian dimension and th e eschatological one. The divine service is also
presented as a communitari an service, a synaxis.

REZUMAT
Teologia slujbelor ortodoxe
Studiul prezint ă rolul important al slujbei în ca drul teologiei
ortodoxe, accentuând diferitele aspectele ale acesteia: anamnez ă,
dimensinea trinitar ă și cea eshatologic ă. Slujba este prezentat ă, de
asemenea, din punct de veder e comunitar, ca o sinax ă.

89 Gal 4, 6.
90 1Kor 12, 8.
91 Apg 20, 28.
92 Johannes Chrysostomus, De Sacra Pentecoste I: PG 50, 458.

53

ORTHODOXY IN TH E GERMAN PRESS

Prof. Dr. Daniel MEIER
(Univ. Erlangen-Nürnberg, Germania)

Keywords : Orthodoxy, press, Germany, Nürnberger Nachrichten
Cuvinte cheie: ortodoxie, pres ă, Germania, Nürnberger Nachrichten

In my lecture, I want to show , which picture of orthodoxy the
German press draws in a certain peri od. As an example of a big German
regional newspaper I have chosen the Nürnberger Nachrichten, daily
published in the city of Nuremberg. Nuremberg has half a million inhabitants and is located 20 kilometr es south of Erlangen. My analysis
covers three years; from January 2000 up to December 2002. During this
period 116 relevant articles have been published; I analyzed them by the method of content analysis and formed categories by means of communication studies a nd religious studies.

Prof. Dr. Daniel MEIER

54As you can see in the first chart, more than two thirds of the
articles present Orthodoxy in a ma rginal contribution, dominated by a
non-ecclesiastical context like the c onflict in former Yugoslavia, the
terrorists attack against the USA in September 2001 or the disaster of the
submarine ‘Kursk’. The major contributions instead focus on the ecclesiastical event, for example the visit of the pope in Greece or Ukraine or take up current orthodox a ffairs like the discussion about the
canonization of the last Russian Czar.

Comparing the dates of issue, there are a few events, which gain
special attention and thereby is an accumulation of articles. For example the meeting of the German chance llor Gerhard Schröder with Russian
president Vladimir Putin in Moscow on the occasion of Russian-orthodox Christmas in January 2001. Various articl es take of the church aspect, for
example Schröder attending a service in the cathedral of the redeemer
and enjoying the liturgy of or thodoxy. Probably journalists have
percepted these details in order to show, how deeply th e relation between
the two statesmen is. Other events, journalists put special emphasis on,
are the visits of the pope in Eastern Europe and in the Middle East, which
shows the importance of the pope al so in the context of orthodoxy.

ORTHODOXY IN THE GERMAN PRESS

55Almost 20 percent of the articles are illustrated, mainly with
persons, who represent aspects of or thodox piety; for example an female
artist, who is painting icons1, the lightening of a candle in a church2 or
believers, who pray for the victims of the sunken submarine ‘Kursk’3.
Considered in the absolute, the number of illustrations s eems to be little;
but comparing with the small occurrenc e of an illustration within the
context of Protestantism, the result is remarkable . A conclusion could be,
that the importance of pictures in orthodox tradition is reflected by the
way, journalists report on orthodoxy.

Journalism in Western Europe is coined by the Anglo-Saxon
division between facts and opinion. W ith the words of the former editor-
in-chief of the Manchester Guardian , Paul C. Scott: Comment is free,
facts are sacred. Nevertheless each jour nalistic form could be recognized
also as an uttering of opinion. By th e way journalists select their news,
they determine the public agenda and decide, what about the reader is
able to make judgements. Concer ning orthodoxy there are only a few
editorial articles on the occasion of the ecumenical dialog, which contain
explicit expressions of opinion. The majo rity of articles could be put into
the categories of a reportage or ‘fea ture’, telling a bout orthodox topics

1 Cf. Nürnberger Nachrichten, 14.04.01, p. 15.
2 Cf. Nürnberger Nachrichten, 17.04.01., p. 11.
3 Cf. Nürnberger Nachrichten, 24.08.01., p. 1.

Prof. Dr. Daniel MEIER

56and characters in a vividly, rather subjective way. In contrast original
report as well as news in a short me ssage with only a few lines play an
minor role.

A quarter of articles take up local news; almost every other
article has been published in the depa rtment of politics, predominantly
within the sphere of foreign pol itics. The articles issued by the
department of arts mainly contai n reviews about the performance of
orthodox music. Or they tell about th e orthodox roots of an artist like
Nicolaus Gedda, whose father co nducted the choir of the Russian-
orthodox congregation in Leipzig. Ma ybe it’s remarkable, that you can
find also one article in th e department of sport. W ithin his portrait about
Vladimir Kramnik, the author points out, that the new world champion
of chess is the ‘first religious cham pion’ since 40 years, who is wearing
a silver cross.
The distribution of departments co rresponds to the main place of
action. On the one hand there are arti cles about orthodox life in the city
of Nuremberg, for example the cons truction of a new orthodox church,
the participation of the Romanian Metropolit in an ecumenical prayer or the portrait of a Greek family, w ho is celebrating Christmas with
orthodox custom. On the ot her hand there are arti cles about the other
European- and Non-Eu ropean countries. Regardi ng this only Russia is
presented by an accumula tion of articles with different aspects.
Concerning the other countries, ther e is only one topic: The ecumenical
discussion in the context of the visit of the pope. Apart from this fact,
orthodoxy isn’t a matter of reporting.

ORTHODOXY IN THE GERMAN PRESS

57

Who is acting within the articles? There is a majority of articles,
presenting orthodox church in gene ral; in many of these articles
orthodoxy is rather percepted as a ch aracteristic or a quality than a
personal character. One example is a quotation of a politician concerning
the orthodox roots of Europe, anot her example the reference to the
Russian-orthodox disapproval of the roman-catholic church. When reporting about personal characters, th e articles are dominated by leading
persons of the orthodox church. Neve rtheless the distribution isn’t as
clerical-hierarchical as could be supposed. On the level of minor
characters even a majority of lay persons is to be reported about. Normally, these persons don’t act as individuals. Journalists don’t name
them, but tell often about an orthodox crowd, who for example is demonstrating against the extradit ion of former president Slobodan
Milosevic to the UN-tribunal in Den Haag, against the policy of reform in Ukraine or against the visit of the pope in Bulgaria and other east-
European countries. This focus could cause an image of an old-fashioned
orthodox church, which is dominated by fanatical, intolerant believers. In
this respect you could draw an intere sting parallel to the journalists way
of reporting on Islam in Mass Media.

Prof. Dr. Daniel MEIER

58Corresponding to the minority of pe rsonal characters, the number
of statements is rather few. The majo rity of them is demanding, like the
pleading for a sophisticated attitude to wards the Muslims or the appeal to
the army in Serbian, to enable a pea ceful takeover. In contrast, there are
only some justifying statements, like the patriarchs denouncement of the
establishment of catholic dioceses in Russia as a provocation or the
rejection of a rumbling, that the Ho ly Communion could transmit a virus
in Greece.

Looking at the distribution of t opics, there is a high emphasis on
the ecumenical dialog, piety and traditi on as well as the relation between
state and church. The same result goes for the distribution of minor
topics. Comparing the sphere of ac ting the journalistic perception is
focused on the ‘inner area’ of the c hurch, whereas the relation between
church and the matters of the world is rather neglected. It’s striking also,

ORTHODOXY IN THE GERMAN PRESS

59that in some articles the interconfessional dialog merges with the
interreligious relations. Thus in a message the author mentions the believers of ‘world re ligions in the city’ like Moslems, the Greek-
orthodox congregation or Jews. In anothe r article rituals of the Greek- or
Russian-orthodox church are put on the same level with rituals of Hinduism and Buddhism. Possibly there is an implicit comparison between the world religion of western Christianity on the one hand and the world religion of eastern Christianity on the other hand.

There is a widespread opinion, that journalists repo rting on church
and religion are especially focused on bad or scandalous news. By analyzing
different daily newspapers in Germa ny I could prove this to be as a
prejudice concerning Chri stianity in general a nd also concerning the
orthodox church in pa rticular. As you can see in the next diagram, more than
70 percent of the articles don’t show any tendenc y. They are re porting on
rather ‘neutral’ events or topics w ithout an implicated valence. In the
contrary, there is a majority of relevant articles, who take of positive aspects
of orthodoxy: For exampl e an audience, which is overwhelmed by the
religious music of the Russian composer Sofia Gubaidulina, who was oppressed in the Soviet Union. Ot her examples are the increasing
Romanian-orthodox congre gation in Nuremberg, th e possibility to find
spiritual experience in an orthodox monastery or a break of the fighting in
Groznyy because of ortho dox Christmas. An explicit negative tendency can
be seen only in the reported skepticism against the roman-ca tholic church in
the department of politics; whereas in the local news orthodoxy is shown as
a more progressive power, which is open to the in terconfessional dialog and
rapprochement.

Prof. Dr. Daniel MEIER

60Beside this imp licated tendency there are on ly a very few explicit
judgments given by a journalist in an ed itorial-article or ta ken from an other
non-orthodox author as a quotation. Because of the small number they are
not of significan ce. Articles with polemic nature can be seen just as few.
Only in an editorial- article about the orthod ox attitude towards the
revolution in Serbia the au thor reminds on the fact, that soldiers about to kill
were – as I quote from the articl e –‘blessed by the orthodox clerics’4.On the
contrary there are more po sitive clichés in stereotyped fashion. For example
the Don Kosaken Choir, w ho ‘gave a deeper insight into the Russian faith’5
or the German chancellor Gerhard Schr öder, who experien ced the ‘soulful
liturgy of the orthodox church’6. Some background info rmations enable the
readers to make th eir own judgments about ort hodoxy. As an example the
reference, that the last Russian Czar hasn’t been canoniz ed because of his
political achieveme nts, but because of his death as martyr.

In the science of communication ther e is the very im portant theory
of news values: Which are the factors influencing the flow of news and what
do journalists orientate them selves on to select topics and events? In the
chart we see the factors, which are applicable in ge neral to the perception of
orthodoxy in the analyzed newspaper. Concerning the journalistic selection
of news, the factor of pe rsonalization plays an important role and is mainly
combined with the factor of clergical or general notables as expressions of
the comprehensive factor of élite. By th is factor we can also explain the pre-
eminence of Russia as the non-German place of action, co mparing to other
orthodox countries, who are percepted only marginally. Like Johan Galtung

4 Cf. Nürnberger Nachrichten , 30.09.00, p. 2.
5 Cf. Nürnberger Nachrichten , 17.03.00, p.21.
6 Cf. Nürnberger Nachrichten , 08.01.01, p.3.

ORTHODOXY IN THE GERMAN PRESS

61and Mari Holmboe Ruge wrot e, the earliest supporters of the theory of news
values: ”The more the event concerns e lite nations, the more probable that it
will become a news item”7. Also the pre-eminence of a ‘third Rome’ that
Russian orthodoxy claims within the orth odox world, could be reflected by
the way journalists pe rceive orthodoxy.
Concerning the other appl icable factors a third of the articles is
coined by the factor of conflict, which can be subdi vided into an internal,
mainly ecumenical conflict and an ex ternal conflict between church and
society. – The factor of surprise as an orientation on unusual or extra-
ordinary affairs or details plays a minor role in the select ion, but is quite
existing. In this context the journalists often emphasi ze on the strangeness or
exotic fashion of orthodoxy as a cont rast to modern li fe. For example the
picture of the Pokrovsky Cathedral in Moscow as a dummy on a big ware
house in Nuremberg8, a report on orthodox m onks, who bake Christmas
cookies9 or the illustration of an orthodox priest with a mobile telephone.

The previous categories were fo rmed by means of communication
studies. At the end of the lecture I want to change to the level of Religion Sciences. Partly referring to a theory of Charles Y. Glock
10 I want to
assign the articles to three dimensi ons of religion: The ideological
dimension, the ethical or consequential dimension and the ritualistic dimension. As we can see in the diag ram, the ideological and ritualistic
dimension plays a very important role, whereas the ethical dimension

7 Cf. Galtung, Johan / Ruge, Mari Holmboe: The Structure of Foreign News, in: Jeremy
Tunstall (Ed.): Media Sociology, London Constable 1970, S. 259-298 (265).
8 Cf. Nürnberger Nachrichten , 23.11.00, p. 16.
9 Cf. Nürnberger Nachrichten , 21.12.02, p.3 (magazine).
10 Charles Y. Glock, On the Study of Religious Commitment, Chicago 1965.

Prof. Dr. Daniel MEIER

62occurs very marginally. It’s very interes ting to ask, if this result reflects the
orthodox reality or if it strengthens on ly a current prejudice, that orthodoxy
doesn’t pay attention on ethical challe nges and concrete deeds. At least,
the Romanian-orthodox Metropolit in Nu remberg utters in a statement,
that the good social work of the Pr otestants and Catholics could be an
example for the Orthodox Church – whereas orthodoxy could be teach
spirituality11.
In conclusion, orthodoxy in German press is percepted only
occasionally and within marginal contri butions. One of the central topics is
the relation to the other Christian denom inations in the ecumenical context.
In contrast, orthodoxy isn’t menti oned in the context of the east-
enlargement of the European Community – for example concerning orthodox countries like Bulg aria or Romania. There isn’t any explicit or
implicit tendency of disapproval. Th e only negative impression you might
get is by some articles focussing on the strong conformity of Orthodox
Church to political power. Rather positive aspects are spirituality, the
Russian church music and especially icons. The emphasis on icons,
especially in illustrations, is typical for the western perception of orthodoxy in general: Icons could be recognized as the central access to orthodoxy and as her main identifi cation – also in the mass media.

ABSTRACT
This study tries to show the pi cture of the Orthodoxy drawn in
the German regional newspaper Nürnberger Nachrichten, from
Nuremberg. The analysis covers thre e years: from Ja nuary 2000 up to
December 2002. A number of 116 releva nt articles were analyzed by
the method of co ntent analysis.

REZUMAT
Ortodoxia în presa german ă
Acest studiu încearc ă să arate imaginea Or todoxiei reflectat ă în
ziarul regional german Nürnberger Nachrichten, din Nuremberg.
Analiza acoper ă trei ani: din ianuarie 2000 pân ă în decembrie 2002.
Un număr de 116 articole re levante au fost analizate prin metoda
analizei con ținutului.

11 Cf. Nürnberger Nachrichten , 17.04.01, p.11.

63

ACTE NORMATIVE CA RE REGLEMENTEAZ Ă
RELAȚIA DEONTOLOGIC Ă
BOLNAV – ECHIPA DE ÎNGRIJIRE

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă,
Asist. Soc. Drd. Andreea B ĂNDOIU

Keyword s: normative acts, deontology, rights of patient, iatrogeny
Cuvinte cheie : acte normative, deontologie , drepturile pacientului,
iatrogenia

Oamenii au sim țit nevoia s ă fixeze în cadre normative
comportamentul social și moral, atitudinea fa ță de fenomenul biomedical
și capacitatea de decizie.
Actele normative sunt emana ții pur umane sau se raporteaz ă la o
divinitate, în func ție de timpul și spațiul cultural în care au fost emise.
Este unanim acceptat faptul c ă legile nu pot cuprinde în con ținutul lor și
nu pot reglementa decât o parte a rela țiilor sociale.
Totuși, asocia țiile profesionale au emis norme pe care le
consideră „universale” și demne de a sta la baza oric ărei redact ări de acte
normative
1:
– demnitate uman ă, drepturile omului și justiție;
– responsabilitate prin protec ția biosferei;
– optimizarea efectelor benefice și reducerea efectelor nocive;
– diversitate cultural ă, pluralism și toleranță;
– solidaritate, echitate și cooperare.
Sunt principii laice, areligioase, care merit ă să fie creștinate.

1 BOGDAN, Constantin, Norme universale în materie de bioetic ă, în Revista Român ă
de Bioetic ă, vol. 2, nr. 4, oct.-dec. 2004, p. 98.

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă, Asist. Soc. Drd. Andreea B ĂNDOIU

64ACTE NORMATIVE
I. Coduri
Codul este relativ u șor de redactat pentru c ă pornește de la practica
empirică și se adreseaz ă unui grup cu o identitate profesional ă precisă.
Codul deontologic al profesiunii medi cale cuprinde normele de conduit ă
obligatorii privind drepturile și datoriile medicului ca profesionist2.
Un cod deontologic este organizat astfel:
– domeniul de aplicare; – principii fundamentale; – îndatoriri generale; – îndatoriri fa ță de bolnavi;
– îndatoriri fa ță de public;
– confraternitatea; obliga ții față de colegi;
– reguli în situa ții speciale.
Probleme de fond ale u nui cod deontologic:
– conștiința profesional ă (medical ă);
– independen ța și responsabilitatea profesional ă a medicului;
– echitatea; – principiul nond ăunării;
– secretul profesional; – principiul binefacerii; – eutanasia; – obligativitatea acord ării asisten ței medicale;
– reguli de comportament în activitatea medical ă;
– drepturile persoanei (bolnavului); – folosirea cuno ștințelor profesionale;
– consimțământul;
– integritatea și imaginea medicului;
– onorariul și atragerea bolnavilor;
– relații cu pacientul;
– îngrijirea minorilor; – eliberarea de documente; – îndatoriri fa ță de public;
– confraternitatea; – consultul medical; – raporturi cu al ți profesioni ști sanitari;
– obligații față de colegiu;

2 Codul Deontologic al Colegiului Medicilor din România , Editura Amaltea, p. 3.

ACTE NORMATIVE CARE REGLEMENTEAZ Ă RELAȚIA DEONTOLOGIC Ă…
65- transplantul de țesuturi și organe;
– medicina legal ă;
– experimentarea pe om; – expertiza judiciar ă în medicin ă;
– autoritatea de control în medicin ă;
– exercițiul medicinei private;
– particularit ăți ale exercit ării medicinei în psihiatrie, chirurgie,
informatic ă medicală, publicitate, reclam ă.
Codul deontologic genereaz ă obligații morale și profesionale;
nerespectarea lui poate duce la pierderea dreptului de liber ă practică, la
oprobiul public al colegilor, la sc ăderea sau pierderea încrederii bolnavilor
(și, implicit, pierderea clientelei); toate aceste consecin țe pot duce uneori la
trimiterea spre cercet ări penale.
Codul deontologic este redactat de corpul medical al fiec ărei țări,
dar există și un Cod Interna țional al Eticii Medicale, redactat în 1948, la
Geneva, și reactualizat în 1983 la Vene ția
3.
Toate codurile elaborate pân ă în prezent promoveaz ă, în esență,
următoarele valori:
– binefacerea, salvarea vie ții;
– nondăunarea;
– perfecționarea profesional ă continuă;
– nediscriminarea; – secretul profesional; – confraternitatea. Codurile prev ăd o moral ă areligioas ă „bazată pe tradi țiile
progresiste … ale omenirii”
4.
Contenciosul profesional se bazeaz ă pe „recunoa șterea competen ței
de jurisdic ție profesional ă”5.
Ordinul medicilor (asocia ție profesional ă) emite avertismente
profesionistului care a gre șit, și – cel mult – poate sesiza organele publice.
Dar profesionistul se poate ap ăra și poate cere ajutorul organelor
juridice pentru anulare sau chiar desp ăgubiri.

II. Jurăminte
Pentru o angajare suprem ă în profesia medical ă, oamenii au sim țit

3 ZANC, I.; LUPU, Iustin, Bioetica Medical ă, Editura Medical ă Universitar ă Iuliu
Hațeganu, 2001, p. 80.
4 CMB, Codul Deontologic al Colegiului Medicilor din România, Editura Amaltea, p. 4.
5 DAGHIE, V., Etică și Deontologie Medical ă, Editura Na țional, Bucure ști, 2000, p. 63.

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă, Asist. Soc. Drd. Andreea B ĂNDOIU

66nevoia să jure respect, credin ță, acțiune în conformitate cu un cod.
Jurământul se f ăcea pe o zeitate (Hipocrate) sau „în numele valorilor
universal valabile”.

III. Statute
Statutul unei asocia ții prezint ă criteriile de asociere, scopul
asocierii, obiectivele și metoda prin care se lucreaz ă pentru atingerea
scopului. Într-un statut se prezint ă de regulă și incompatibilit ățile calității
de membru al respectivei asocia ții.
Asociația Medical ă Mondial ă a fost înfiin țată în 1947 și are, în
prezent, sediul la Ferney-Voltaire din Fran ța6. Ea reune ște peste 3
milioane de membri – medici, emite periodic acte normative în domeniul practicii medicale, al cercet ării, al orient ărilor etice și profesionale în
sănătate public ă etc.

IV. Legi
Statele moderne au emis legi, decrete, hot ărâri de guvern, ordine
ministeriale care exprim ă dorința și imperativul societ ății civile și a
instituțiilor statului de a exer cita profesiunea medical ă într-o anumit ă
manieră, strictă, transparent ă, morală, demnă, perfectibil ă.
Unele domenii ale practicii medicale sunt considerate atât de
importante, încât practica în interiorul lor s ă merite a fi reglementat ă prin
legi. – Legea nr. 2/1998 privind prelevarea și transplantul de țesuturi și organe
umane (M.O. 13.01.1998); – Legea nr.74/1995 privind exercitar ea profesiunii de medic, înfiin țarea,
organizarea și funcționarea Colegiului Me dicilor din România;
– H.G. nr. 38/1996 privind regulile de bun ă practică farmaceutic ă;
– Legea nr. 145/1997 privind asigur ările sociale de s ănătate;
– Ord. M.S. nr. 378/1999 privind aproba rea nomenclatorului de specia-
lități medicale și farmaceutice, supraspecializ ări ș
i competen țe.
Asociațiile profesionale, colegiile, ordinul medicilor, Organiza ția
Mondială a Sănătății redacteaz ă declarații, puncte de vedere, proteste,
rezoluții, linii directoare, recomand ări, principii, coduri, atitudini, decizii,
hotărâri, carta drepturilor, obliga ții, conven ții, atribu ții etc. Aceste
comunicate reprezint ă punctul de vedere al speciali știlor care stau de
regulă la baza adopt ării actelor normative cu caracter de lege.

6 DAGHIE, V., Etică și Deontologie Medical ă, Editura Na țional, Bucure ști, 2000, pp.
128-129.

ACTE NORMATIVE CARE REGLEMENTEAZ Ă RELAȚIA DEONTOLOGIC Ă…
67Abordarea ortodox ă
Comunitatea medical ă (sau bioetic ă) ortodox ă are principii
morale proprii, specifice, care numai par țial se suprapun peste
prevederile statutare sa u codurile etice laice.
Jurămintele sunt inutile și neîngăduite la cre știni, deoarece
botezul în Hristos îl oblig ă pe creștin să fie moral, corect , cinstit, bun,
iubitor față de aproapele și față de vrăjmaș etc. – deci o autodeterminare
superioară acestora nu poate exista în via ța unui cre știn.
„Dumnezeu Însu și conduce lumea prin energiile Sale”7. În sânul
acestor energii s-a n ăscut – în ciuda c ăderii – un drept natural reglat de
relația socială interuman ă și un drept natural care se na ște din con știința
fiecărui om. Acest drept natural a generat acel „din fire ale legii” de care
vorbește Apostolul Pavel8.
Bioetica ortodox ă a emis din cele mai vechi timpuri canoane, legi
aplicate în duh de iubire, astfel: – Acrivia – reprezint ă exactitatea și rigurozitatea p ăstrării canoanelor; ea
este pentru cei tari; – Iconomia – este doar un u șor laxism aplicat celor slabi pân ă la și spre
îndreptare.
Istoria Bisericii Cre știne a făcut să lucreze în lume și așa-numita
epikeia, adic ă interpretarea legii umane nu dup ă litera sa, ci dup ă spiritul
acelor cazuri limit ă care nu au fost suficient luate în considerare din
partea legii pozitive. Sfântul Toma considera epikeia o virtute sor ă cu
prudența și cu echitatea
9.
Exemple de practicare a epikeii în Biblie:
– sâmbăta e făcută pentru oameni10 – pentru a put ea trata bolnavii;
– culegerea spicelor în zi de sâmb ătă11 – pentru a potoli foamea;
– a sta la mas ă cu vameșii și păcătoșii12 – pentru a îndep lini legea iubirii.
Există o justificare ra țională a epikeii:
– legiuitorul nu poate gândi toate situa țiile care survin în via ța socială;
– există cazuri particulare când consecin țele respect ării legii laice sunt cu
mult mai grave în planul spiritual decât consecin țele nerespect ării ei;

7 MARCOVI Ć, Agena, Eutanasia – o plag ă a existen ței contemporane în perspectiva
teologiei moral-ortodoxe , Teză de doctorat, p. 223.
8 Romani 2, 14-16.
9 PESCHKE, K.U., Etica creștină, Editura Dacia Europa Nova, Lugoj, p. 135.
10 Marcu 27.
11 Matei 12, 1-8.
12 Marcu 2, 15-17.

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă, Asist. Soc. Drd. Andreea B ĂNDOIU

68- se poate presupune c ă la redactarea și aprobarea legilor nu au participat
întotdeauna cei mai capabili și mai înțelepți oameni în domeniu.
Legile, canoanele Bisericii func ționează de la început. Atât
acrivia cât și iconomia presupun intrarea duhovnicului sub povara
păcătosului, preluarea lui în rug ăciune, ridicarea lui treptat ă de la
iconomie la acrivie, c ăci în fond, și respectarea și îndeplinirea canoanelor
este tot un act eclesial.
Deoarece oamenii care intr ă în Biseric ă reușesc să progreseze, s ă
urce treptat, canoanele Bisericii lucreaz ă și își mențin valoarea pân ă la
sfârșitul veacurilor, astfel c ă iconomia nu este o relativizare a normelor,
ci o pedagogie superioar ă.

IATROGENIILE
În înțelesul actual al acestei no țiuni, iatrogenie înseamn ă o
suferință determinat ă de actul medical:
– efectul nociv al unui medicam ent aplicat cu un scop curativ;
– efectul nociv al unui medicamen t aplicat cu un scop profilactic;
– efectul nociv al unei practici diagnostice (punc ție, endoscopie,
investigație cu substan ță de contrast);
– efectul nociv al unei conversa ții cu bolnavul (purtat ă de medic,
infirmieră, brancardier, psiholog etc.);
– efectul nociv al unei practici medicale decis ă de sistemul de s ănătate
publică (iodare universal ă a sării, campanie de vaccin ări aplicată în forță
fără a ține cont de particularit ățile și contraindica țiile fiecărui caz,
metodele contraceptive etc.).
Statisticile pe plan mondial sunt îngrijor ătoare cu privire la
analiza iatrogeniilor.
Incidența alergiilor medicamentoase și a altor tipuri de intoleran țe
este în continu ă creștere.
Abuzul de antibiotice a dus la cre șterea rezisten ței microbiene și,
implicit, a cazurilor cu evolu ție letală prin infec ții (care alt ădată
răspundeau la tratament)13.
Contraceptivele orale sunt substan țe farmacologic active, luate
timp îndelungat pentru a evita sarcina. Apari ția lor se leag ă de mijlocul
secolului XX, și este pentru prima dat ă în istoria medicinei și a umanit ății
când, la scar ă aproape planetar ă, milioane de femei î și agreseaz ă
hormonal organismul; agen ții contraceptivi orali cresc inciden ța

13 Mezelas, G., The resistance of Bacteria , în Biofutur, nr. 159, 1996, pp. 31-34.

ACTE NORMATIVE CARE REGLEMENTEAZ Ă RELAȚIA DEONTOLOGIC Ă…
69hipertensiunii arteriale de 2-3 ori, a infarctului miocardic de 2-3 ori, a
accidentelor vasculare cerebrale de 9 ori, a accidentelor tromboembolice
de 4-10 ori14.
Poluarea medicamentoas ă prin poliprogmazie și administrare
prelungită a dus la un paradox: au ap ărut astăzi reacții alergice la
antialergice.
Cărțile de farmacovigilen ță descriu și un alt paradox bioetic:
medicamente cu risc de morta litate (cortizon, imunosupresoare)
administrate în boli nemortale (diferite forme de reumatism).
Un alt impas bioetic: administrarea abuziv ă de antibiotice duce la
scăderea imunit ății și creșterea îngrijor ătoare a infec țiilor, care, tratate cu
antibiotice, agraveaz ă deficitul imunitar și provoacă noi infec ții.
Poluarea hranei cu medicamente este o practic ă greșită, care
lărgește alarmant cota iatrogeniilor (antibiotice, vaccinuri și substan țe
anabolizante administrate animalelor).

Comentariu bioetic
Criteriul statistic intr ă în contradic ție cu criteriul personotropic.
Pentru faptul c ă un medicament vindec ă un lot statistic valabil, nimic nu
ne îndrept ățește să-l folosim la acei bolnavi care nu-l tolereaz ă sau nu
răspund la el.
Evaluarea raportului risc teoretic – șansă practică personal ă,
atunci când e vorba de un tratament sau o tehnic ă diagnostic ă, este o
vocație special ă rezultată dintr-o fericit ă conlucrare între știință și arta
medicului. Rug ăciunea îl poate ajuta pe medicul cre știn să dobândeasc ă
darul deosebirii.

DREPTURILE PACIENTULUI
Acest concept s-a format în ultimele decenii dup ă ce multă vreme
pacientul era „subor donat” opiniilor și deciziilor luate de medici. În
esență, militanții pentru drepturile pacien ților cer, de fapt , pentru bolnav,
dreptul la autodeterminare, iar di n partea corpului medical, garan ții că
pacientul este bine îngrijit.
În „lumea laic ă” a acestui concept, exacerbarea sau în țelegerea
greșită a drepturilor pacientului a dus la numeroase conflicte în justi ție,
procese mai mult sau mai pu țin celebre ale corpului medical.

14 HURST, Willis J. și colab., The Heart , et. VII, McGrow Hill Information Services
Company, 1990.

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL Ă, Asist. Soc. Drd. Andreea B ĂNDOIU

70Drepturile pacientului, a șa cum sunt formulate în majoritatea
actelor normative ale organismelor na ționale și internaționale, con țin, în
esență, următoarele prevederi:
– dreptul de a fi respectat; – dreptul la auto-determinare; – dreptul la via ță, integritate fizic ă și psihică;
– dreptul la intimitate; – dreptul la confiden țialitate;
– dreptul de a crede în valori morale, culturale și religioase proprii;
– dreptul de a fi informat asupra bolii, prognosticului, limitelor și
posibilităților terapeutice;
– dreptul de a cere și a doua opinie medical ă;
– dreptul de a beneficia de activit ățile profilactice
15.
În conceptul de medicin ă creștină, atitudinea este redus ă la
esență: pacientul are dreptul s ă fie iubit ca semen al doctorului sau, mai
mult decât atât, s ă fie iubit cu iubirea cu ca re Mântuitorul i-a iubit pe
ucenici16. Atunci, toate se solu ționează în chip fericit: auto-determinarea
– ca libertate în Hristos, dreptul la a doua opinie – ca sfat în Biseric ă,
dreptul la recunoa șterea propriei persoane – ca be neficiar al îngrijirilor
comunitare în parohie etc.
SUMMARY
Normative Acts that Regulate th e Deontological Relation between
the Patient and the Caring Team
The present study presents the types of normative acts that
regulate the deontological relation between a patient and the team
that assure his or her assistance. Al so, the codes, statutes, vows, laws
are seen from an Orthodox perspecti ve. The final section deals with
problems regarding the iatrogeny (s uffering determinated by medical
acts) and the rights of the patients.

15 DAGHIE, Viorel, Etică și deontologie medical ă, Editura Na țional, 2000, pp. 69-71.
16 Ioan 13, 34.

71

LEBEN VON DER FÜLLE.
EUCHARISTIE ALS ANHALTSPUNKT
EINER THEOLOGISCHEN WIRTSCHAFTSETHIK

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

Keywords : Ethics, Economy, Eucharist, Ch ristian Transformation of the
Economic Life in the Pagan Antiquity

Cuvinte cheie : morală, economie, Euharistie, etic ă economic ă,
transformarea cre ștină a vieții economice din antichitatea p ăgână

1. Die politische Kehre des Ökon omischen in der Eucharistie.
Die Liturgie der Katechumenen.
In seiner Abhandlung „Über die Götzenverehrung“ klagt
Tertullian alle an, die die Anregung des Apostels Paulus, jeder solle mit seinen eigenen Händen arbeiten
1, missverstanden. Es bestand im 3. Jhdt.
den Trend, den paulinischen Ausdruck buchstäblich auszulegen, ohne die
Umstände und den eigenen Charakter einer jeden Arbeit zu beachten.
Arbeiten mit den eigenen Händen sei au f keinen Fall eine ausreichende
Bedingung für ein gerechtes Wirtschaften als Handeln im Horizont des Reiches Gottes. Wesentlich sei es nicht nur, dass ein jeder (‚mit seiner
eigenen Hand’) arbeitet, sondern auch was und wie er arbeitet: „Ebenso
behaupten sie, der Apostel habe n ach seinem eigenen Beispiel die
Vorschrift erlassen, dass ‘jeder mit seinen eigenen Händen für seinen Lebensunterhalt arbeiten solle’. Wenn mit dieser Vorschrift jede
Betätigung mit den Händen gerechtfer tigt wird, dann leben meines
Erachtens auch die diebischen Badewä rter (fures balneatores) von ihren
Händen und sogar die Räuber (latrones) betreiben das, wovon sie leben,

1 1Kor 4, 12; Eph 4, 28; 1 Thes 4, 11; vgl. 2 Thes 3, 10.12.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

72mit den Händen, ebenso stellen auch die Fälscher (falsarios) unechte
Schriftsstücke keineswegs mit den Füßen, sondern mit den Händen her…“
2. Um überzeugender den Unsinn des buchstäblichen Verstehens
dieser Metapher hervorz uheben, weist Tertullian darauf hin, dass es eine
ganze Reihe von Beschäftigungen wie z. B. die Schauspielkunst gibt, die
nicht nur die Hände sondern den gan zen menschlichen Körper fordern.
Darüber hinaus darf nicht alles, was mit den eigenen Händen gemacht wird, als moralische Tätigkeit (so z. B. Räuberei oder Diebstahl) und als
christliches Handeln betrachtet werde n. Vieles davon (so z.B. Berufe wie
Schauspieler, Bildhauer usw.) ist nach Tertullian und seinen
Zeitgenossen Kirchenvätern einfach Götzendienst.
Der Ort, wo das Lehren und Lern en der christlichen Lebensform
geschehen, war in der Antike der Anfangsteil des eucharistischen
Gottesdienstes, an dem nicht nur die Mitglieder der kirchlichen
Gemeinde (die Getauften), sondern auch die, die danach strebten,
Christen zu werden (die Katechumenen) teilnehmen durften. Die Ordnung dieser „Liturgie der Katec humenen“, die bis heute in der
orthodoxen Kirche trotz de s Verschwindens der kirchlichen Praxis des
Katechumenates gefeiert wird, be steht hauptsächlich in Lesungen von
Texten aus dem Alten (Psalmen und Prophetien) und dem Neuen Testament (dem „Apostel“ und dem „Evangelium“)
3 und in ihrer
Auslegung in der Predigt. Sie wurde deswegen zu Recht auch „Liturgie des Wortes“ genannt. Als solche ist si e der Ort, wo die Heilsgeschichte
erzählt und erklärt wird, damit die ‚B erufenen’ vorbereitet werden, sich
in diese göttliche ‚Story’ dur ch die Taufe, Myrrhonsalbung und
Kommunion als Personen eingegliedert zu lassen. Hiermit übergehen sie
von dem Bereich der Herrschaft des Bö sen zu dem der Gottes Herrschaft.

2 De idololatria 5,2 in: Peter G UYOT , Richard K LEIN: Das frühe Christentum bis zum
Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation . Bd. 2: Die Christen in der heidnischen
Gesellschaft , Darmstadt 1993, 39. Weiter zeigt T ERTULLIAN , dass es Gewerbe gibt, wie
z.B. das des Schauspielers, die nicht nur mit den Händen sondern auch mit allen anderen Gliedern ausgeübt werden.
3 Die Mehrheit der Bücher des Neuen Testamentes wurden eigentlich geschrieben,
damit sie in der liturgischen Versammlung gelesen werden. Die Evangelien und die Briefe der Apostel haben keinen privaten Char akter, sondern sind öffentliche Schriften,
die sich sowohl an bestimmten Gemeinden, wie auch manchmal an allen christlichen
Gemeinden (z. B. die ökumenischen Briefe der Aposteln Petrus und Johannes) wenden. Sogar die Briefe Paulus an Timotheus, Titus und Philemon, die an private Empfänger
gewendet werden, haben einen öffentlichen Charakter, wie die Begrüßungen, die die
Paulus am Ende jedes Briefes den Vorstehern und mancher besonderen Mitgliedern verschiedenen Gemeinden schickt, zeigen.

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
73Das setzt auf der einen Seite einen totalen und öffentlichen Verzicht auf
die Bedingtheit, Untertanen der Tyrannei des Teufels zu sein, und auf der anderen Seite die Anerkennung Gotte s als allherrschenden Königs
voraus. Die Taufe der Katechumenen, di e in der alten Kirche zu Ostern
stattfand
4, war in diesem Sinne ein hochpolitisches Ereignis. Hiermit
wurden die neu Getauften zu Bürgern des Reiches Gottes.
Der Kern der katechetischen Logik, die die Katechumenen im
Rahmen der ‚Liturgie des Wortes’ lernten, besteht darin, dass es unmöglich ist, „zwei Herren“ bzw. sowohl Gott wie auch dem Mammon
zu dienen (Mth 6, 24; Lk 16, 13). Di e Bürgerschaft des Reiches Gottes,
nämlich die Freundschaft mit Gott, sc hließt die Freundschaft mit „dieser
Welt“ (Jak 4,4 – hē philia to ū kosmoū) und die Gleichstellung mit
„diesem Äon“ (Rö 12,2 – mē syschēmatizesthe t ō aiōni toūtō) aus. In
diesem Zusammenhang ist die Abschwörung des Teufels von den Katechumenen im Rahmen der der Taufe vorausgehenden Exorzismen
auf keinen Fall als einfaches Ritual zu verstehen, sondern als Moment der Eingliederung in die Heilsgeschichte Gottes. Diese Integration setzte
nicht nur das Hören, sondern auch eine Praxis voraus, in der die
‚Berufenen’ sehr konkrete Schritte auf dem Weg machten, um wahre
Glieder des mystischen Leibes Chris ti zu werden. Der schwierigste unter
ihnen war vielleicht der Verzicht auf die gewerblichen Tätigkeiten, die
der Verehrung der Götzen dienten oder die Würde des Menschen als Bild Gottes missachteten. So wie sich in der ersten Kategorie nicht nur die eigentlichen Götzenpriester einor dneten, sondern auch die, die
Götzenbilder herstellten und hierm it ihnen „hohes Ansehen verliehen“
5
(Maler, Marmorbildhauer, Erzgießer, Graveure und sogar die
Schauspieler als Darsteller der heid nischen Mythen), waren die Vertreter
der zweiten nicht nur die Räuber und die Fälscher, sondern (nach
TERTULLIAN6) auch die Händler von Obje kten, die dem heidnischen

4 Alexander S CHMEMANN : Of water and the spirit. A liturgical study of baptism ,
Crestwood, NY (St. Vladimir's Seminary Press) 1974.
5 De idololatria 8,1, in: Peter G UYOT , Richard K LEIN: Das frühe Christentum bis zum
Ende der Verfolgungen , Bd. 2, 40-41.
6 De idololatria 11 (dt. Üb.: Über den Götzendienst, in: T ERTULLIANUS , Ausgewählte
Schriften , Bd. I: Private und katechetische Schriften , Kempten und München 1912
[Bibliothek der Kirchenväter]). Sonst wurde der Handel in der christlichen Umwelt als Beruf eigentlich akzeptiert.
TERTULLIAN , Apologeticum 42 (in: Peter G UYOT , Richard
KLEIN: Das frühe Christentum , Bd. 2, 30-31): „Wir treiben Schifffahrt und tun
Kriegsdienste mit euch zusammen und sind im Ackerbau und Handel beschäftigt“.
IRENÄUS VON LYON, Adv. haer . IV, 30, 1 (in: FChr 8/4, 236-239).

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

74Kultus dienten, die, die sich mit Zins und Wucher7 beschäftigten, und im
Grunde genommen alle, die Geld verdienten, indem sie Gewalt
(Gladiatoren und sogar Soldaten8) übten oder ein ausschweifendes Leben
(Zuhälter [ pornoboskos ], Prostituierte [meretrices, pornē], Reiche
[homini luxuriosi]9) führten.
Die Erfüllung einer solchen radikalen Bedingung war mit
Sicherheit sehr anspruchsvoll. Sie setzte entweder die Begrenzung der
Produktion auf die Dinge voraus, di e nicht dem heidnischen Kultus
dienten, und das bedeutete einen ge ringeren Lohn, oder das Lernen eines
neuen Handwerkes, was nicht einfac h war. Deswegen haben sich die
Kirchenväter der ersten Jahrhunderte nicht nur damit beschäftigt, die
gewerblichen Tätigkeiten, auf die die Katechumenen verzichten mussten, zu identifizieren
10, sondern auch zu zeigen, wi e sich diese ökonomische

7 EUSEBIUS , Historia ecclesiastica V, 21; C YPRIAN , De lapsis 6; testim . III, 4;
COMMODUS , instruct . II, 24, Konzil von Elvira, Kanon 20. Darüber: Adolf von
HARNACK : Die Mission und Ausbritung des Chri stentums in den ersten drei
Jahrhunderten , Bd. I, Die Mission in Wort und Tat , 4. Auflage, Leipzig 1924, 317.
8 Traditio Apostolica 16 (in: Peter G UYOT , Richard K LEIN: Das frühe Christentum , Bd.
2, 34-35). Die Katechumenen oder die Gläubigen durften nicht nur Soldaten werden, wenn sie das gewünscht hätten. Der Soldat aber, der Christ werden mochte oder
geworden ist, durfte auch weiterhin Soldat bleiben, aber sollte keinen Eid leisten und
keinen Menschen töten, oder, wenn das ihm befohlen worden wäre, sollte er diesen Befehl nicht ausführen. Darüber auch T
ERTULLIAN , De idol . 19 (dt. Üb. in der Reihe
Bibliothek der Kirchenväter, Kempten und München 1912). Verständnisvoll war die
Kirche auch gegenüber denen, die Kinder unterrichteten (qui docet pueros). Sie mussten
auch mit ihrer Tätigkeit aufhören, da sie die heidnischen Traditionen lehrten, aber, wenn
sie keinen anderen Beruf (si non habet artem [te,cnh]) hatten, wurde ihnen erlaubt, auch weiterhin hiermit sich beschäftigen.
9 Nach Trad. Apost . 16 des H IPPOLYT (er ordnet hier auch die ein, die sich entmannten
[qui se abscidit]) mussten alle diese abgewies en werden, da es sich in ihren Fällen nicht
um Handwerke, Gewerbe oder Berufe handelt, sondern um schwere moralische Laster,
auf die man nicht einfach verzichten kann, da sie das Wesen selbst dieser Menschen
durchgedrungen hat. Infolgedessen brauchten sie eine sehr lange Zeit von Buße, nach der eine wesentliche Veränderung ihrer ga nzen Person bemerkt werden konnte, was
aber sehr selten möglich ist.
10 HIPPOLYT , Traditio Apostolica 16 bietet in dem Sinne einen ganzen Katalog der
„operum et occupationum“, mit denen die Katechumenen aufhören müssen. In dieser
Lage befanden sich der Zuhälter ( pornoboskos ), der Bildhauer (sculptor), der Maler
(pictor, zōgraphos ), der Schauspieler (scenicus, theatrikos ), der Wagenlenker (auriga,
hēniochos ), der Wettkämpfer, der Gladiator ( monomachos ) und der, der die Gladiatoren
im Kampf unterrichtete, der Tierkämpfer (venator, kynēgos) und der Beamter (publicus,
dēmosios ), der, der Gladiatorenspiele veranstaltete, der Götzenpriester (sacerdos
idolorum) und der Aufseher über die Götzenbilder (custos idolorum), der Zauberer

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
75Kehre verwirklichen kann. In dem Si nne versucht Tertullian ganz
konkrete Lösungen („andere Möglic hkeiten“) anzubieten, „die ohne
Übertretung christlicher Grundsätze (s ine exorbitatione disciplinae) (…)
die Mittel für den Unterhalt gewähren“11 können. Da es keine Kunst (ars)
gibt, „die nicht Mutter oder Verw andte einer anderen Kunst wäre“,
empfiehlt er, einfach die alten Besc häftigungen durch andere, die ähnlich
sind, zu ersetzen. Das Problem des geringeren Lohnes, in das man durch den Verzicht auf das Arbeiten hi nsichtlich der Befriedigung der
Bedürfnisse der heidnischen Tempel ge raten kann, sollte dann durch die
häufigere Herstellung (f requentiore actu) von Güte rn für den allgemeinen
Konsum
12 gelöst werden.
Die Dramatik dieser Transfor mation geschieht im direkten
Anschluss an den radikalen Ruf Christi zur Lossagung apotaxis,
apotaxia )13 von Vermögen und Reichtum und zu seiner Nachfolge
(akoloūthesis ). Christus machte mehrmals die Aufnahme in den Kreis
seiner Jünger (Lk 14, 33: „So auch jede r unter euch, der sich nicht lossagt
– hos oūk apotassetai – was er hat, der kann nicht mein Jünger sein“) und
hiermit in das Reich Gottes (in der Diskussion mit dem reichen Jungen –
Mth 19, 21.23; Mk 10, 21.23; Lk 18, 22.24 vgl. Lk 9,62) von dem Verzicht auf die täglichen Sorgen (Mth 6, 25-28.31-32) im Kontext der Wirtschaft dieser Welt abhängig. Was Priorität haben muss, sei das Trachten nach dem Reich Gottes und n ach seiner Gerechtigkeit (Mth 6,
33). Nur als Bürger der basileia to ū theoū können die Menschen ‚
wirtschaftlich erfolgreich’ werden, denn so wird ihnen „alles zufallen“
(Mth 6,33b: „ taūta panta prosteth ēsetai “). Die Lossagung von der
wirtschaftlichen Tätigkeit muss auf di ese Weise stattfinden, damit sie im
Raum der Politik Gottes wieder aufgenommen werden kann. Das
Nachfolgeethos Christi ist auf diese Weise als politisches Ethos zu
verstehen
14. Mit der Ausnahme mancher heterodoxen Randströmungen15

(incantator), der Astrologe (astrologus), der Wahrsager (divinator), der Traumdeuter
(interpres somniorum), der „’Abschneider’, der den Rand von Münzen abschneidet“ (qui abscindit oram vestium) oder „wer Amul ette herstellt“ (qui facit phylacteria), der
„der richterliche Gewalt besitzt“ (q ui habet potestatem gladii) usw..
11 De idololatria 8,2 (auch in: Peter G UYOT , Richard K LEIN: Das frühe Christentum ,
Bd. 2, 41-43).
12 Ebd.
13 Giuseppe V ISONÀ : Poverta, sequela, carita. Orientamenti nel cristianesimo dei primi
secoli , in: Aa. Vv., Per foramen acus. Il cristianesimo antico di fronte alla pericopa
evangelica del „giovane rico“, Milano1986, 6.
14 Genau diesen politischen Charakter des N achfolgeethos Christi beachtet nicht die
soziologische Analyse Gerd T HEIßENS : Studien zur Soziologie des Urchristentum , 2.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

76wurde es als solches in der Geschi chte der Kirche ständig wieder
ausgelegt, je nachdem die Umstände das verlangten.
Die Haltung der Kirche gegenüber dem Reichtum ist
kennzeichnend für die Art und Weise, wie sich diese Kontinuität verwirklichte. In den Schrifte n der Apostolischen Väter wird
unterstrichen, dass die Christ en keinesfalls Habgierige
16, „Fürsprecher
der Reiche“17, „Nichtkenner des Lohnes der Gerechtigkeit“18 oder
„ungerechte Richter der Armen“19 sein mussten. Nicht der Reichtum als

erw. Aufl., Tübingen 1983, 86, laut derer ein solches Ethos nur „am Rande des
normalen Lebens“ überleben konnte, und infolgedessen es mit einem anderen ersetzt
werden musste, damit das Christentum in der Welt Erfolg hat.
15 Es geht hauptsächlich um die ‚Ethe’, die sich aus dem Gnostizismus und dem
Dualismus ergaben. Giuseppe V ISONÀ : Poverta, sequela, carita. Orientamenti nel
cristianesimo dei primi secoli … betrachtet in einem Studium über das Rezipieren der
Perikope des reichen Jungen in den ersten Jahrhunderten zwei besondere Beispiele. Das
eine bietet G. Q UISPEL : Macarius and the Diatessaronof Tatian , in: R. H. F ISCHER (ed.),
A Tribute to Arthur Vööbus , Chicago 1977 in Bezug auf das Evangelium
(„Diatessaron“) des T ATIAN DES SYRERS , der in dem Text eine „tendenziöse Korrektur“
damit eingeführt hätte, dass er dem Text mit „hassen“ ( misei ) von Lukas 14, 26 die
Variante mit „lassen“ ( aphēken) von Mathäus 19, 29 und Markus 10, 29 vorgezogen
habe. Das Ergebnis sei ein Text mit einem gnostischen Hintergrund gewesen, der später
sogar orthodoxe Kirchenväter (z. B. Pseudo-M AKARIUS ) eingeflossen habe. Obwohl
Giuseppe V ISONÀ (1986:16-17) nicht mit dieser Auslegung einverstanden ist, zeigen die
Bemerkungen QUISPELS , wie leicht in der alten Kirche der biblische Text zu
manipulieren war, um nicht nur den ungerechten Reichtum, sondern die ganze
Wirtschaft und sogar die Welt um eines ausschließlich geistlich konzipierten Reiches
Gottes willen abzulehnen. Das andere Beispiel wird von Adolf von H ARNACK : Die
Mission und Ausbreitung des Christentu ms in den ersten drei Jahrhunderten , Bd. I, Die
Mission in Wort und Tat , 151 in Bezug auf M ARCION , den Häretiker in Rom, angeboten.
Bei ihm nahm das Ethos der Armut und der Nachfolge Christi die Form eines Protestes
gegen den Schöpfer dieser Welt, den Gott des Gesetzes, der Glück den Reichen (und
nicht den Armen wie Christus) verhießen habe. Obwohl man wenig Auskunft in dem
Sinne hat, ist es schon offensichtlich, dass M ARCION „den Reichtum noch ungünstiger
beurteilt und in seinen Gemeinden behandelt haben als dies in der großen Kirche geschah“.
16 Didache 2, 6, (zit. nach: Die Apostolischen Väter , griechisch-deutsche
Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk, Karl Bihlmeyer und Molly Whittaker mit Übersetzungen von M. Dibelius und D.-A. Koch,
neu übersetzt und herausgegeben von Andreas Lindemann und Henning Paulsen,
Tübingen 1992; die folgenden Hinweise auf die Schriften der Apostolischen Väter beziehen sich auf diese Aufgabe).
17 Didache 5, 2; Barnaba 20, 2.
18 Barnaba 20, 2.
19 Didache 5, 2.

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
77solcher wird auf diese Weise thematisiert, sondern die Gerechtigkeit , die
von dem Reichtum gefährdet werden kann. „Der Hirt des Herma“ bietet in diesem Sinne das klarste Beispiel an. Hier werden die, die „reich“
20
bzw. „Erwerber der Güter dieser Welt und stolz auf ihren Reichtum“21
sind, und die, die nach dem „Reichtum der Heiden“ streben22, missbilligt.
Gleichzeitig aber werden die Reic hen, die verstehen, dass ihr Reichtum
von Gott herrührt, und infolgedessen barmherzig gegenüber den Armen handeln, als „selig“ (makari,oi)
23 gekennzeichnet. Innerhalb der Kirche
müssen die Reichen und die Armen zusammen handeln, damit sie Zugang in das endgültige Reich Gottes zusammen haben können
24.
Zu demselben Diskurstypus wie die Apostolischen Väter
greifen die Kirchenväter am Ende des 2. Jahrhunde rts und im 3.
Jahrhundert. Ein Christ, der prunkvolle Kleider oder Schmuck trägt, viel Geld ausgibt, köstliche Sp eisen und raffinierte Getränke
verzehrt
25, ist auf keinen Fall ein echter Christ. Ein solches Verhalten
führt zur Entfremdung von Gott26. Deshalb wird weiterhin „das
Verachten des Geldes“ als ein „Sieg gegen die Habgier“27 angesehen.
Und obwohl auch weiterhin der radi kale Verzicht auf das Vermögen,
seine Verteilung für die Armen und die Zufriedenheit, dass man etwas
„zum Essen und zum Trinken“ hat28, empfohlen werden, äußert man
die Meinung, dass die Vermögen und die Reichtümer nicht verschwendet werden dürfen, weil sie nützlich für die armen Mitmenschen sein mögen
29, und dass der Reichtum nicht zu
verdammen ist, wenn man ihn auf eine ehrliche Weise erlangt hat30. In

20 Herma, Vis. III, VI, 6.
21 Herma I, 8.
22 Herma, Gleichnis I, 10.
23 Herma, Gleichnis II, 10.
24 Um dieses Zusammenhandeln zu illustrieren, erzählt Herma das Gleichnis (II, 1-9)
der Ulme und des Weinstocks. So wie der Weinstock die Ulme braucht, damit sie
klettert, braucht der Reiche auch die Gebete des Armen für seine Erlösung.
25 TERTULLIAN , De poenitentia 11, 2 (SC 316).
26 CYPRIAN , Ad Donatum 12, in: Sancti Cypriani Episcopi Opera, Pars II, edidit M.
Simonetti, C. Moreschini, Tvrnholti 1976 [Corpus Christianorum Series Latina
IIIA], 10-11.
27 CYPRIAN , De zelo et livore 16, in: Sancti Cypriani Episcopi Opera, Pars II, edidit
M. Simonetti, C. Moreschini, Tvrnholti 1976 [Corpus Christianorum Series Latina
IIIA], 84-85.
28 CYPRIAN , De dominica oratione 18 [L' oraison dominicale , Paris 1964].
29 KLEMENS VON ALEXANDRIEN , Quis dives salvetur 14,1 [ Welcher Reiche wird gerettet
werden? , dt. Üb., München 1983].
30 KLEMENS VON ALEXANDRIEN , Stromateis , III, 56, 1 (in: Teppiche wissenschaftlicher

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

78der alten Kirche kommt also die wirtschaftliche Problematik in
Diskussion nur insofern sie unter dem ‚politischen’ Gesichtspunkt des
Reiches Gottes bedeutsam ist. Anders ausgedrückt: Die Kehre in dem wirtschaftlichen Leben der Katechumenen geschieht im Horizont des Zugangs in die ewige polis toū theoū (Hebr 13,14; Off 21,2.10 – 22,5).
In diesem Zusammenhang sind di e Vorschriften hinsichtlich der
Vertreter der politischen Autorität im Rahmen der dem H
IPPOLYT
zugeschriebenen Apostolischen Überlieferung aussagekräftig. Die
städtischen Beamten, die Purpur trugen (magistrus [a;rcwn] civitatis [po,lij] qui induitur purpura), sollte n „damit aufhören oder abgelehnt
werden“
31. Ein Christ durfte nicht nach heidnischen Gesetzen seine
Mitmenschen richten oder die Stadt verwalten. Es handelt sich also um eine offensichtliche Opposition gegen die politischen Strukturen
des römischen Reiches, die vom Göt zendienst und der Ungerechtigkeit
geprägt waren. Das sind die Gründe, warum Tertullian auch zeigt,
dass es für einen Christen unmöglich ist, an der Regierung des heidnischen Staates beteiligt zu sein
32. Was bei dieser Vorschrift
auffällt, ist auf der einen Seite die urchristliche Gesichtspunktsumkehrung hinsich tlich der Haltung gegenüber der
Obrigkeit, die nicht mehr als Ausdruck der souveränen Ökonomie
Gottes sondern im eschatologischen Horizont als Konsequenz der
Herrschaft des Teufels angesehen wird
33. Auf der anderen Seite ist

Darlegungen entsprechend der wahren Philosophie [Stromateis] , Buch I—III,
München 1936 [Bibliothek der Kirchenväter]).
31 Zit. nach Peter G UYOT , Richard K LEIN: Das frühe Christentum , Bd. 2, 34-35.
32 De idololatria 17,18: „Geben wir zu, dass es jemand gelingen könne, als Inhaber
irgendeiner Ehrenstelle mit dem bloßen Titel derselben aufzutreten, ohne zu opfern,
ohne die Opfer durch seine Anwesenheit zu autorisieren, ohne Lieferung von Opfervieh
zu vergeben, ohne die Abgabe für die Te mpel an andere zu übertragen, ohne die
Tempelsteuer zu verwalten, ohne selbst oder von Saat wegen Spiele zu veranstalten
oder bei den veranstalteten zu präsidieren, oh ne bei einer Feierlichkeit zu sprechen oder
sie anzusagen, ja ohne auch nur zu schwören, ferner, was auch Handlungen der Amtsgewalt sind, er spreche ein Urteil über Leben und Tod oder die bürgerliche Ehre
eines Menschen … und verurteile dabei nicht und gebe keine Strafverordnungen, er lasse
niemanden fesseln, niemand einkerkern oder foltern: wenn das glaublich ist, dann könnte man nichts dagegen haben, dass der Christ Beamter sei.“ – zit. von Adolf von
H
ARNACK : Die Mission und Ausbreitung des Chri stentums in den ersten drei
Jahrhunderten , Bd. I, Die Mission in Wort und Tat , 317-318.
33 Die beiden Perspektiven ergänzen sich eigentlich, denn die erste betrachtet, wie das
Leben der Christen als Bürger eines Reiches, das „nicht von dieser Welt“ ist (Jh 18,36),
im Rahmen des ‚weltlichen’ Reiches möglic h ist, und die zweite darüber, wie die
Vertreter der menschlichen Politik im Rahmen der polis toū theoū angenommen werden

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
79aber interessant, dass die „Apostolische Überlieferung“ die politische
Tätigkeit als einfaches Gewerbe neben anderen Handwerken und Künsten betrachtet. So wie der Gö tzendienst mit der Pathologie des
Gottesdienstes zu tun hat, gehört au ch die Politik des alten Menschen
in den Bereich des stereotypen Tuns und nicht in dem des Handelns
(Hannah Arendt). Die Dichotomie, die sich abzeichnet, hat als Bestandteile nicht das Politische u nd das Wirtschaftliche, sondern das
Tun und das Handeln, bzw. die Kn echtschaft der sich unter der
Herrschaft der Sünde befundenen Welt und die Freiheit, die anhand der Adventik Gottes inmitten der Ge meinde in dieser Welt ankommt.
Der Unterschied zwischen dem ‚alten’ und dem ‚neu geborenen’ Menschen besteht also darin, dass der erste fähig ist, ausschließlich ‚Taten’ zu vollbringen, au ch wenn er im Rahmen der Politik tätig ist,
während der zweite zum Handeln berufen ist, sogar wenn er
wirtschaftet.
All das lernte man in der alten Kirche im Rahmen der Liturgie
der Katechumenen (‚Liturgie des Wo rtes’). Die Eucharistie, die in der
liturgischen Tradition der orthodoxen Kirche mit der Doxologie des
Reiches Gottes („Gesegnet sei das Reic h des Vaters und des Sohnes
und des Heiligen Geistes“) d.h. mit einer politischen Doxologie
anfängt, setzt einen neuen Anfang für einen jeden Christen oder Katechumenen voraus. Die Mens chen werden von dem Heiligen
Geiste in der Eucharistie versammelt, damit sie zu freien Bürgern der
ankommenden basileia to ū theoū werden. Das bedeutet ein radikaler

können. Die Stellungnahme Jesu für die Unterordnung der Gläubigen gegenüber der
politischen und wirtschaftlichen Autorität de s Kaisers weist auf die erste Problematik
hin. Die Christen sollen gute Bürger sein und die Gesetze des menschlichen Reiches
respektieren (Mth 22,21; Mk 12,17; Lk 20,25: „So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist,
und Gott, was Gottes ist“), denn die Macht ( exoūsia) des Kaisers und seiner Beamten
beruht auf den göttlichen Willen und als solche wurde sie ihnen „von oben“ (Jh 19,11)
gewährt. Apostel P AULUS entfaltet im Römerbrief 13 diese Logik, indem er zeigt, dass
jede Art von Obrigkeit ( exoūsia) von Gott ( hypo theo ū) erstattet und sogar „angeordnet“
ist (V1). Deswegen, der, der sich der Obrigk eit widersetzt, „widerstrebt der Anordnung
Gottes ( antitassomenos t ē exousia to ū theoū)“ (V2) und auf diese Weise sündigt gegen
die Ökonomie Gottes. Die Unterordnung gegenüber der politischen Autorität des Kaisers muss deswegen „nicht allein um de r Strafe, sondern auch um des Gewissens
willen“ (V5) stattfinden. Obwohl ab er die kaiserlichen Beamten unter dem
Gesichtspunkt der göttlichen Ökonomie „Diener Gottes“ (V6 – leitoūrgoi toū theoū)
sind, müssen sie der „Apostolischen Überlieferung“ gemäß auf die „politische Liturgie“,
die sie als solche für Gott bringen, verzichten, wenn sie Bürger des Reiches Gottes
durch die Taufe werden. Die Kompatibilität zwischen den zwei Reichen funktionierte
ausschließlich in eine einzige Richtung.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

80Bruch mit der alten Existenz, di e sich unter den Bedingungen der
Knappheit abspielt und in der Tradition der Kirche mit der Sündhaftigkeit des gefallenen Menschen angeglichen wird, und gleichzeitig der Anfang einer neue n, politischen Existenz, eines
Lebens von der Fülle der a nkommenden Politeia Gottes.

2. Der ernährende Gott. Soziale Gerechtigkeit als
Offertorium.
Der eucharistische Gottesdienst hat einen tiefen offertorischen
Charakter. In der Liturgie ko mmen die Gläubigen mit den zu
konsekrierenden Gaben (Brot und Wein), die sie als unblutiges Opfer Gott anbieten, damit er sie durch de n Heiligen Geist geheimnisvoll zu
dem Leib und Blut Jesu Christi mach t. Im Unterschied zu der heutigen
orthodoxen Praxis, wenn die euchar istischen Gaben bei der Prothesis
oder Proskomidie schon vor der ‚großen Doxologie’, d.h. vor dem eigentlichen Beginn der Heiligen Litu rgie, zum Altar gebracht werden,
geschah das in der alten Kirche nur nach dem Ende der ‚Liturgie des Wortes’, nachdem die Katechumenen entlassen wurden
34.
Auf eine paradoxe Weise bietet die Gemeinde Gott im Rahmen
des Offertoriums die Gaben an, di e sie selber von Gott bekommen hat:
„Bringen wir dar das Deine vom Deinigen, für jedes und wegen allem“
35. Trotzdem setzen die vorg ebrachten Gaben auch einen
menschlichen Beitrag voraus, der eben in der Arbeit für ihre Vorbereitung besteht: damit der Weizen zum Brot wird, muss er
gemahlt werden, dann mit Wasser und Hefe zusammen gemischt, gebacken usw. Ähnliches gilt auch für den Wein. Der Mensch lässt
sich von der Hand Gottes geführt, ist aber nicht passivistisch
eingestellt. Vita passiva, von der Luth er spricht, ist nicht passivistisch
zu verstehen. Es handelt sich vielmehr um eine Art Zusammenarbeit zwischen Gott und dem Menschen, zwischen der der menschlichen Ökonomie und der Oikonomia Gottes.
Das Offertorium der Gläubigen begrenzt sich aber nicht
einfach auf das Anbieten der euchar istischen Gaben am Altar. In der

34 Alexander S CHMEMANN : Eucharistie. Sakrament des Gottesreichs , 146ff.
35Die göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten
der Basilius-Liturgie im Anhang , Bd. 2, Heft A Griechisch-Deutsch, Hrsg. Fairy von
Lilienfeld, Mitarbeiter Ruth Albrecht, Karl Ch ristian Felmy, Martin George, 2. Auflage,
Erlangen 2000 [= Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, hrsg. von Fairy von Lilienfeld und Karl Christian Felmy, Bd. 2], 65 (132).

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
81Urkirche ging man zum Gottesdiens t mit den Früchten der eigenen
Arbeit36. Außer des Brotes und des Weines, die für die Eucharistie
verwendet wurden, brachten die Chri sten zum Altar alle Arten von
Gaben – Lebensmittel37, Geld, Textilien (Kleider) usw. Die durch
Handauflegung der Apostel oder der Bischöfe ordinierten Priester
nahmen sie in ihre Händ e, legten “sie auf den Tisch des Herrn nieder”,
segneten sie und dann teilten sie sie den Anwesenden aus, die würdig zu kommunizieren waren (im Fall der Eucharistie), oder die besonders arm waren (im Fall der nichteucharistischen Gaben im Rahmen der Almosen oder der Agapen
38). Die Empfänger erhielten nun die Gaben
direkt “aus Gottes Hand”39. Die zwei ‚Sammelberichte’ in der
Apostelgeschichte (2,42-47 und 4,32-37), die das Leben der christlichen Urgemeinde in Jerusale m beschreiben, stellen in diesem
Sinne vor, wie die neuen Mitglieder der Kirche ihre “Güter und Habe” (2,45), wie z.B. “Äcker und Häuser” (4,34) verkauften und das Geld
“den Aposteln zu Füßen” (4,35: para [V37: pros] toūs podas t ōn
apostolōn) legten. Als konkretes Beispiel wird der Fall des Leviten
Josef gegeben, “der von den Aposteln Barnabas genannt wurde” (4,36-37). Das Geld wurde in der Gemein e denen, die arm waren, zugeteilt
(2,45: diemerizon ). Auf diese Weise gab es in der Jerusalemer
Urkirche keine ‚Wirtschaftskrise’, denn “man gab einem jeden, was er

36 Dumitru S TĂNILOAE : Teologia Dogmatic ă Ortodoxă, Bd. 1, Bucure ști 1978, 339-345;
Dumitru S TĂNILOAE : Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodox ă, Craiova 1986,
273. Geoffrey WAINWRIGHT : Doxology. A Systematic Theology. The Praise of God in
Worship, Doctrine and Life , London 1980, 24: “ The Prayers of the Roman Missal
strikingly combine the parts played by nature and culture in the provision of the materials for the Eucharist, the whole being set within the context of God’s creation:
‘Blessed are you, Lord, God of all creation. Through your goodness we have this bread
to offer, which earth has given and human hands have made. It will become for us the bread of life’. ‘Blessed are you, Lord, God of all creation. Through your goodness we
have this wine to offer, fruit of the vine and work of human hands. It will become our
spiritual drink’.”
37 HIPPOLYT : Trad. Apost . erwähnt die Einweihung des Öls (5), des Käsen und der
Oliven (6), des Brotes – nicht desselben wie das eucharistische (26), der Früchte (aber
nicht der Gemüsen! – 30). S ERAPION VON THMUIS : Euchologion 5.6 bietet Gebete für
die Einweihung des Öls und des Wassers an.
38 Geoffrey W AINWRIGHT : Doxology. A Systematic Theology. The Praise of God in
Worship, Doctrine and Life , 31: “The agape eventually disappeared from the main
stream of Christian practice. Vestiges remain , for instance, in the Orthodox practice of
distributing blessed but unconsacrat ed bread after the Eucharist.”
39 Adolf von H ARNACK : Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten , Bd. I, Die Mission in Wort und Tat , 4. Auflage, Leipzig 1924, 180.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

82nötig hatte” (4,35: diedideto de ekast ō kathoti an tis chreian eichen ).
Die Gemeinschaft des Mahls Christi ( koinōnia) weist ohnehin auf die
Gemeinschaft der Güter hin, so wie das Sakrament des Altars ohne das ‚Sakrament des Armen’ unfassbar ist
40.
Die offertorische Dimension des liturgischen Lebens der
Kirche wird in diesem Zusammenhang auch von der in der alten Kirche so wie in der orthodoxen he ute überall verbreiteten Praxis der
Almosen bezeugt. Es gibt viele konkret e Beispiele in diesem Sinne,
die zeigen, wie groß die Dimensione n dieses Phänomens waren. 139,
als Marcion in die römische Gemeinde eintrat, schenkte er der Kirche
200 000 Sestertien, die ihm zurückgege ben wurden, als er sie verließ
und seine eigene Sekte gründete
41. Die Almosen waren in der
römischen Kirche so gut organisi ert worden, dass gegen 250 ungefähr
1500 Hilfsbedürftige ernährt werden konnten42. Darüber hinaus hatten
die Almosen auch einen ökumenischen Charakter. Jede Ortsgemeinde
übt Beziehungen zu den anderen ekklēsiai der Welt. Als offene
Gemeinden bilden sie eine offene Gemeinschaft zusammen43. Es gibt
die Praxis in der Geschichte der Kirche, nach der die sich
verschiedenen Gemeinden untereinander halfen. Sowohl der Bischof Dionysius von Korinth (gegen 170), als auch der Bischof Dionysius
von Alexandrien (gegen 270) schrei ben über die Unterstützungen, die
ihre Kirchen oft von der römischen erhielten
44. 253, in der Zeit von
Cyprianus, half die Kirche aus Kart hago der Kirche aus Numidien mit
100 000 Sestertien45 . In der Zeit des römischen Bischofs Dionysius

40 Marie S KOBTSOV : Le Sacrement du frère , avec une préface d’O livier Clément, Paris
1995. Diese Auffassung hinsichtlich der Eucharistie hat die orthodoxe Kirche bis heute
bewahrt. Ulrich D UCHROW : Weltwirtschaft heute – Ein Feld für Bekennende Kirche? ,
München 1986, 59-94;118-119: “Der orthodoxe Beitrag zur Melbourne-Konferenz 1980 betont deshalb richtig” die “Funktion der Christen und der Kirchen, die aus der
Gemeinschaft mit Christus in der Eucharistie in die Welt gesandt werden (Orthodox
Thougt 1983,37)“.
41 Adolf von H ARNACK : Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten , Bd. I, Die Mission in Wort und Tat , 180.
42 Ebd., 182.
43 Bernd W ANNENWETSCH : Gottesdienst als Lebensform – Ethik für Christenbürger ,
Stuttgart-Berlin-Köln 1997, 73: „Jede Gottesdienst feiernde Gemeinde und Kirche ist
auf die Ökumene angewiesen als ihre ständige Erinnerung daran, was Gottesdienst ist.“
44 EUSEBIUS , Hist. eccl . VI, 23, 10 und VII, 5, 2 [dt. Üb.: Kirchengeschichte , 2. Aufl.,
Darmstadt 1984].
45 CYPRIAN , ep. 62 [dt. Üb.: Briefe , Kempten, München 1928 (Bibliothek der
Kirchenväter)].

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
83hat die Kirche46 in Rom Geld nach Ka ppadokien als Hilfe zur
Erlösung von christlichen Gefange nen aus den Händen der Barbaren.
Das war aber nie als die Hilfe eine r bestimmten Gemeinde angesehen,
sondern als Hilfe Gottes, der seine Fülle über die Kirche überströmt. Gott kommt im sozialen und wirt schaftlichen Leben der ersten
Christen aktiv vor. Er war in diesem Sinne als der verstanden, der die
ganze Gemeinde ernährt : sowohl im konkreten Sinne des Wortes, als
auch mit der himmlischen Nahrung des eucharistischen Brotes und
Weines.

3. Die Ökonomie des handelnden Gottes als Ikone der
politischen Ökonomie. Der große Einz ug und Ante Sanctus (Präfation)
Am Ende der ‚Liturgie des Wortes’ wurden die Katechumenen
bis zum nächsten Gottesdienst in die Welt geschickt. So wie dieser erste
Teil der Liturgie mit einem vom Priester gelesenen Gebet für die Katechumenen endet, beginnt die ‚L iturgie der Gläubigen’, der nächste
Teil des eucharistischen Gottesdienste s, mit zwei besonderen Gebeten für
diejenigen, die in der Kirche geblie ben sind, für die ‚Gläubigen’, damit
sie zu „Liturgen“ des „heiligen Opferaltars“
47 Gottes durch den Heiligen
Geist werden. Als solche sind sie eingeladen, mit den himmlischen
Mächten dem einen Gott zusammen zu dienen, so wie der Cherubim-Hymnus zeigt, der in direktem An schluss daran gesungen wird. Die
Gläubigen werden hier als ‚Ikonen’ der Cherubim
48 bezeichnet, die mit
Gott im himmlischen Reich zusammen handeln. Das zu Christus gewendete Gebet, das der Priester leise während des Cherubim-Hymnus
liest, erinnert aber den Gottesdienstteilnehmer, dass Christus, „unser
Gott“, „der Opfernde und der Ge opferte, der Empfangende und der
Austeilende“
49 ist. Anders ausgedrückt: letzten Endes ist der Sohn Gottes
der, der in der Liturgie handelt. Nur insofern sich die Menschen und die

46 BASILIUS , ep. 70 ad Damasum papam .
47 Liturgie des Hl. B ASILIUS DES GROSSEN , das erste Gebet der Gläubigen, in: Die
göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chry sostomus mit den be sonderen Gebeten der
Basilius-Liturgie im Anhang , Bd. 2, Heft A Griechisch-Deutsch, 98; 198-199. Im zweiten
Gebet im Rahmen derselben Liturgie wird dafür gebetet, dass die Gläubigen durch die
Kraft des Heiligen Geistes stark werden (99; 200-201). Das erste Gebet in der Liturgie des
Hl. J OHANNES CHRYSOSTOMUS (48; 98-99) betont das Wort „würdig“ ( axios ).
48 Ebd., 50; 102-103: „Die wir die Cherubim geheimnisvoll abbilden ( eikonizontes ) und
die lebenschaffende Dreieinigkeit mit dem Hymnus „Dreimal-Heilig“ besingen, – lasst
uns jegliche Sorge des Alltagslebens ablegen“.
49 Ebd., 51, 104-105.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

84himmlischen Mächte an dieser chri stologischen Initiative beteiligen,
werden sie zu Zusammenhandelnden Gottes. Darauf weist auch die Topologie des Diskos hin, den der Priester in de r orthodoxen Liturgie
zusammen mit dem Kelch beim „große n Einzug“ gleich nach dem ersten
Teil des Cherubim-Hymnus von dem Proskomidiar zum Naos und von
hier zum Altartisch trägt. Die Brot teile, die für die Gottesgebärerin, die
Heiligen (Propheten, Märtyrer, Bekenner usw.), die Lebenden und die Toten, d.h. für die ganze Kirche auf den Diskos platziert sind, werden um
das ‚Lamm’, den viereckigen Teil auf den der Name Christi geprägt ist,
angeordnet. Dieser christozentris chen Topographie entsprechen die
Gebete, in denen der Priester, der sich in dieser Zeit inmitten der Kirche
mit den Gaben befindet, für die gan ze Kirche (für den Erzbischof, die
christlichen Vertreter der politischen Macht und das ga nze rechtgläubige
Volk
50) ausspricht.
Im zweiten Teil des Cherubim- Hymnus, der gesungen wird,
während der Priester den großen Ei nzug mit dem Abstellen des Diskos
und des Kelches auf den Altartisch absc hließt, wird das Bild Christi als
eigentlichen Handelnden in der Liturgie weiter pointiert. Es geht dabei in
diesem Sinne nicht um den Einzug des Priesters in den Altar, sondern um
den Einzug Christi, des „Königs des Alls“, der „unsichtbar von den
himmlischen Heerscharen geleitet wird“51. Christus gibt sich als
himmlische und reichlich genügende Nahrung den Gläubigen. Das geschieht nicht etwa weil sich die Gemeinde dafür bemüht habe. Das wäre die Logik der Sünde, nach de r alles Gute unter dem Zeichen der
Knappheit und der Anstrengung steht. Im Gegenteil geschieht die
Erlösung dank der unermesslichen Liebe Gottes für seine Geschöpfe. Selbst die Fülle der eucharistischen Anwesenheit Christi inmitten der

50 Ebd., 53, 108-109: „Unseres Erzbischofs (Name) und unserer ganzen Bruderschaft
[adelphotētos] in Christus. Unseres gottesfürchtigen Königspaar (Namen), ihres
gottesfürchtigen Thronfolgers (Name), der ganzen königlichen Familie, des christusliebenden Heers zu Lande, zu Wasser und in der Luft und unseres ganzen
frommen Volks. Derer, die in dieser Stadt [ en tē polei ] (in diesem Dorf, auf dieser Insel)
wohnen oder sich gerade aufhalten, der Kirchenverwalter, der Pfarrkinder, der Helfer und Spender dieses heiligen Gotteshauses und unser aller, die zu dieser göttlichen
Liturgie gekommen sind. Der seligen und ewigen Andenkens werter Stifter, Erneuerer
und Spender dieses heiligen Gotteshauses, aller derer die für den Glauben und das Vaterland gekämpft haben und gefallen sind und aller unserer in der Hoffnung auf die
Auferstehung entschlafenen Väter und Brüder, gedenke der Herr Gott, in seinem Reich
[en tē basileia a ūtoū], allezeit, jetzt und immerdar, und von Ewigkeit zu Ewigkeit.“
51 Ebd., 54: 110-111.

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
85Gemeinde ist die reine Gabe Gottes fü r die Menschen, die er erlösen will.
Eigentlich ist die ganze Heilsgesc hichte die Story des unaufhörlichen
Beschenkens der Menschen von dem menschenliebenden Gott.
Darauf weisen sowohl das von der ganzen Gemeinde vor dem
Beginn der eucharistischen Anaphor a rezitierte Glaubensbekenntnis,
wie auch das Präfationsgebet, der erste Teil der Anaphora, hin. Das
Nizäno-Konstantinopolitanum wurde re lativ spät im 6. Jahrhundert
anlässlich der christologischen Dis puten der patristischen Zeit in der
Ordnung der Liturgie hi nzugeführt. Somit geriet man einigermaßen in
eine liturgische Schwierigkeit, da de r Text des Glaubensbekenntnisses
den Inhalt des eucharistischen Dankgebetes im Grunde genommen wieder aufnimmt. Das Ergebni s war mehr oder weniger ein
theologischer Pleonasmus. Um ihn zu entfernen, ist man dazu gekommen, dass die Anamnese im breiteren Sinne des Wortes, bzw. das eigentliche Glaubensbekenntnis der alten Kirche leise von dem Priester gelesen wird, während da s Nizäno-Konstantin opolitanum laut
als Symbol der Einheit der Kirc he gesprochen wird. Was zählt
ungeachtet dieser Kakophonie ist ab er die Tatsache, dass sich die
eucharistische Gemeinde im Glaubensbekenntnis und im eucharistischen Gebet (insbesondere in der Präfation) an die ganze Ökonomie Gottes erinnert. Die Gl äubigen danken Gott („Lasst uns
danken [ eūcharistēsōmen] dem Herrn“) für all seine Wohltaten, die er
für die Menschen getan hat, obwohl letzten Endes niemand imstande sein könnte, „deine Macht auszusprechen, all dein Lob zu verkündigen und all deine Wunder zu jeder Zeit aufzuzählen“
52. Gott ist seinem
Wesen nach „unaussprechlich ( anekphrastos ), unergründlich
(aperinoētos), unsichtbar ( aoratos ), unbegreiflich ( akatalēptos)“53 und
das Projekt seines Handelns in der Geschichte ist für den Menschen nie völlig zu verstehen. Es wird aber ihm gedankt, denn er als der, der
„immer ist“ ( aei ōn) und „(immer) auf dieselbe Weise ist“ ( ōsaūtōs
ōn), hat die ganze Welt geschaffen und versorgt sie ständig, obwohl
der Mensch, die Krönung seiner Schöp fung, in der Sünde gefallen ist
und somit die Ordnung seines Werkes gestört hat. Darüber hinaus hat
er den Menschen aus der Sünde e rrettet und ihm wieder die Tore
seines Reiches geöffnet. Er hat au f diese Weise den Menschen nicht
nur aus dem Nichtssein in das Sein herübergebracht, sondern auch aus
der Sünde zu dem Himmel erhöht. Es gibt noch viele andere

52 Ebd., 100; 202-203.
53 Die Anaphora des Heiligen J OHANNES CHRISOSTOMUS in: Ebd., 63; 128-129.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

86Wohltaten neben diesen wunderbaren ‚Übergängen’, die Gott für sein
Geschöpf gemacht hat, die ab er den Menschen unbekannt sind54.
Ursprünglich war der erste Teil (‚Praefatio’) des Dankgebets,
das vor dem „Sanctus“55 (‚Ante Sanctus’) gelesen wird, viel
ausführlicher als wie er jetzt in der Liturgie des Hl. Johannes Chrisostomus aussieht
56. Ein möglicher Beweis dafür ist das
umfangreiche Andenken im Rahmen der Anaphora des Hl. Basilius
von Cäsarea. Hier wurde aber die Erzählung der alttestamentlichen Heilsgeschichte in den Rahmen des „Post Sanctus“ einbezogen, das normalerweise nur die Danksagun g für die göttlichen Ereignisse im
Neuen Testament enthält. Das ganz e göttliche Handeln wird auf diese
Weise einheitlich, ununterbrochen und ansteigend vorgestellt. In
diesem Sinne wird es hier der Vorbereitung der Menschheit
hinsichtlich des Kommens des Me ssias viel Aufmerksamkeit
geschenkt
57. Gott hat „das Gebilde seiner Hände nicht vergessen“,
sondern es ständig versorgt. Er hat Propheten und Heilige gesandt,
durch die er Krafttaten ( dynameis ) vollbracht hat. Überdies hat er
durch „den Mund seiner Knechte“ ge redet, und so die Menschen das
Gesetz gelehrt und das künftige Heil verheißen. Und damit sein
gefallenes Geschöpf sich nicht vö llig in die Finsternis der Sünde
verliert, hat er „die Engel als Wächter beigesellt“.

54 Das ist der Inhalt des „Ante Sa nctus“ in der Anaphora des Hl. J OHANNES CHRISOSTOMUS .
55 Hans L IETZMANN , Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie ,
3. Auflage, Berlin 1955, 122-149: zitiert in diesem Sinne B OUSSET . Der Gesang
„Sanctus“ sei einer der ältesten Teile des eucharistischen Gottesdienstes, der eine
Einheit jüdisch-synagogaler Herkunft mit dem „Ante-Sanctus“, der Praefatio der
Anaphora bildet. Er besteht aus dem Text von Jesaia 6,3 („Heilig, heilig, heilig ist der Herr Zebaoth, voll sind Himmel und Erde deiner Herrlichkeit.“), woran der Psalm
118,25-26 („Hosianna in den Höhen. Gelobt sei der da kommt im Namen des Herrn.
Hosianna in den Höhen.“) hinzugefügt wurde, der um die Begrüßung Christi anläßlich seines Einzugs in Jerusalem (Mt 21,9; Mk 11,9; Lk 19,38; Jh 12,13) diente. Zusammen
mit dem „Post Sanctus“, dem Dank für die Menschwerdung und Erlösungstat Christi ist
dieser Text der eigentliche christliche Nachtrag.
56 Das Ante-Sanctus aus der „Constitutiones Ap ostolicae“ (4. Jhdt.) bestand z.B. aus
fünf Teile, wo es sehr detailliert die Theologie (§6-8), die Kosmologie (die
Weltschöpfung, §9-15), die Anthropologie (Adam und sein Geschick, §16-20) und die Historie der Wohltaten Gottes an den Vätern (§21-26) vorgestellt war. Der fünfte Teil
war die Überleitung zum Sanctus (§27). Hans L
IETZMANN , Messe und Herrenmahl.
Eine Studie zur Geschichte der Liturgie , 125.
57 Die göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten
der Basilius-Liturgie im Anhang , Bd. 2, Heft A,102; 206-207.

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
87Gott entfaltet eine eigene Ökonomie (‚Oikonomia’), indem er
in der Geschichte handelt. Er sc hafft die Welt durch sein Wort und
baut mit den eigenen Händen den Menschen auf, wacht weiter über seine Schöpfung und mauert für di e Menschen die eschatologische
polis . Es ist bemerkenswert, dass die Theologie der alten Kirche die
politische Auffassung über Go tt und sein Reich mit einer
‚ökonomischen’ Vorstellung seines Handelns in der Geschichte ergänzt hat
58. So wie aber das Reich Gottes keine ‚politische
Metapher’, sondern eine politische Wirklichkeit ist, geht es im Fall der Bezeichnung des Handelns der Heiligen Dreieinigkeit als ‚Ökonomie’
nicht einfach um eine wirtschaftliche Metapher
59, sondern um eine
von Gott inspirierte Beschreibung einer Tatsache. Gott wird als solcher vorgestellt, nicht weil wir wirtschaften, sonde rn umgekehrt:
wir sind ökonomisch tätig, weil Gott selbst eine eigene Ökonomie
entfaltet. Anders ausgedrückt: Der Mensch wurde „zum Bilde Gottes“
(1. Mose 1,27) geschaffen. Als solcher handelt er so wie sein eigener
Schöpfer. Auch nach der Erbsünde bestanden Überbleibseln im
menschlichen Handeln, die das Handeln Gottes auch weiterhin reflektierten. Auf diese Weise e rrichtet der Mensch Häuser und
Haushalte ( oikos , oikia ), da Gott selbst die Welt als seinen eigenen
Haushalt gemauert hat, in dem der Mensch zu seinem Mitarbeiter zu werden berufen ist. Man arbeitet mit den eigenen Händen, da Gott das
All geschaffen und den Menschen mit seinen eigenen Händen erbaut
hat. Es ist aber bemerkenswert, dass das Gebot Gottes in Bezug auf
das Leben, das der Mensch in de r Welt als göttlichen Haushalt zu
führen hat, in politischen Termini formuliert wird. Die Einladung zur
Gebürtlichkeit (Gen. 1,28: „Seid fr uchtbar und mehret euch und füllet
die Erde…“) fährt mit dem Bild des Menschen als Herrscher der ganzen Erde fort („… und machet sie euch untertan und herrschet über
die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über

58 Das ist umso bemerkenswerter, wenn man daran denkt, wie schlecht das ökonomische
Leben in der Antike angesehen war. M. Douglas M EEKS: God the Economist. The Doctrine of
God and Political Economy , Minneapolis 1989, 76: „Already in antiquity it was thorougly
problematic to refer to God as Economist, since the homo economicus was qualitatively
inferior to the homo politicus. In short, an „economist“ was a household servant, one who was
by definition unfree. An economist was what our cu lture has termed a ‘steward’. (…) It made
sense to refer to God as a political being because God in the Greco-Roman culture was by
definition absolutely free. God could be called a ‘householder’ or a pater familias (father of the
household) because householders were free pe rsons and zhus capable of living politically.”
59 Ebd., 2-4, 75ff.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

88das Vieh und über alles Getier, das au f Erden kriecht“). Die Wirtschaft
(oikonomia ), zu der der Mensch – Mann und Frau – berufen ist, ist ein
politisches tätiges Leben.
Der Mensch als Geschöpf und Ikone Gottes ist dazu berufen, als
Partner Gottes frei mit ihm zusammen zu handeln. Das ist möglich, da als Ikone Gottes der Mensch selber Gott is t: „Wohl habe ich gesagt: Ihr seid
Götter und allzumal Söhne des Höchst en; aber ihr werdet sterben wie
Menschen und wie ein Tyrann zugr unde gehen“ (Ps. 82:6). Die
menschliche Bedingtheit ist göttlich. Da s hat nicht mit einer esoterischen
Transformation des Menschen zu t un, sondern mit der Bestimmung des
Menschen als solchen von der Sc höpfung her von dem Schöpfer selber.
„Gott steht in der Gottesgemeinde und ist Richter unter den Göttern“ fügt
der Psalm 82,1 hinzu. Anders ausged rückt: die Menschen sind dazu
berufen, als Götter die Gottesgemeinde zu bilden, mit Gott zusammen zu
handeln und zu kommunizieren u nd sich der Fülle der Kommunion
Gottes – der göttlichen Politeia – zu erfreuen. Deswegen findet Jesus notwendig, diese eigentliche conditio humana qua divina den Menschen
wieder in Erinnerung zu bringen: „Steht nicht geschrieben in eurem
Gesetz: ‚Ich habe gesagt: Ihr seid Götter’? Wenn er die Götter nennt, zu
denen das Wort Gottes geschah, – und die Schrift kann doch nicht gebrochen werden -, wie sagt ihr dann zu dem, den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat: Du läster st Gott -, weil ich sage: Ich bin
Gottes Sohn?“ (Jh. 10:34-36). In de r ‚politischen’ Fülle der Ökonomie
Gottes, deren die eucharistische Gemeinde vor der Präfation im
Glaubensbekenntnis und in der Präfation im ersten Teil des eucharistischen Gebetes (Ante Sa nctus) gedenkt, befreit sich die
menschliche Ökonomie von der Tyrannei des Wenigen und der Knappheit und wird zu einer freien und politischen Tätigkeit – zur politischen Ökonomie .

4. Die Auferstehung als Ho rizont des menschlichen
Wirtschaftens. ‚Post Sanctus’.
Die tiefere Logik der Danksagung für die ‚p olitische’ Ökonomie
Gottes im eucharistischen Gebet, besteht letzten E ndes darin, dass Gott
selbst in seine ‚ oikonomia’ hineingegangen is t und unte r ihrem Gesetz
(nomos ) untertan wurde
60. Das wird ausdrücklich im zweiten Teil des
Dankgebetes erwähnt, wo Gott für die Menschwerdung seines Sohnes

60 Ebd., 103: 208-209, die Anaphora des Heiligen B ASILIUS VON CÄSAREA .

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
89gedankt wird. Gott ist nicht nur der himmlische König, der die Welt
geschaffen hat, sond ern auch der, der sich in die Welt einbürgerte , hier
wandelte, sich für die Er lösung der Menschen opfe rte, auferstanden und
gen Himmel mit der von der Go ttesgebärerin übernommenen
menschlichen Natur gefahren, um ein neues Volk (la,oj) als
„königliches Priestertum“ und „heilige Nation“61 zu gründen.
Auf eine interessante Weise wird die Erlösung durch Jesus Christus
in der Anaphora des Hl. Basilius dem Grossen in Handelstermini
beschrieben: Christus „gab sich selbst als Lösegeld62 [m. Herv., P.O.] dem
Tode hin, in dem wir, die wir unter der Sünde verkauft [m. Herv., P.O.]
waren63, gehalten wurden. Er stieg vom Kreuz in das Totenreich64, auf dass
er mit sich selbst das All erfüllte65 und löste die Schmerzen des Todes66. Am
dritten Tage erstand er auf67 und bahnte den Weg fü r alles Fleisch zur
Auferstehung von den Toten, weil es nicht möglich war, dass der Urheber
des Lebens68 von der Verwesung gehalten werde69. Er wurde der Erstling
der Entschlafenen70, der Erstgeborene von den Toten, auf dass er selbst in
allen Beziehungen allem vorangehe71. Und er fuhr zum Himmel und setzte
sich zur Rechten deiner Majestät in der Höhe72. Er wird auch kommen,
einem jeden nach seinen Werken zu vergelten73 [m. Herv., P.O.].“74
Im Mittelpunkt dieser Ev entik stehen der Tod Ch risti am Kreuz, sein
Abstieg in das Reich der Toten, wo er die Gefangenen des Todes befreite,
und seine Auferstehung. Die persönliche Erlösu ng eines jeden durch
Christus setzt deswegen die Übernahm e des Kreuzes Christi als „eigenen
Kreuzes“, bzw. den Tod und die Au ferstehung mit Christus voraus.
Während das in der Geme inde der Jünger Jesu die konkrete Nachfolge
Christi bedeutete, hat ma n darunter in der später en Tradition der Kirche
(insbesondere in der mönchischen Trad ition, die im 3. Jhdt . aus der Praxis

61 Ebd., 103: 208-209, 1 Petr 2,9; Ex 19,6; 23,22 (LXX).
62 Vgl. Mth. 16,26.
63 Rö. 7,14.
64 Vgl. Jes. 14,15.
65 Eph. 4,10.
66 Apg. 2,24.
67 Lk. 18,33; 24,7; 1 Kor. 15,4.
68 Apg. 3,15.
69 Apg. 2,24.
70 1 Kor. 15,20.
71 Kol. 1,18
72 Hebr. 1,3.
73 Rö. 2,6.
74 Ebd., 103-104, 208-211.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

90der Wanderprediger der alten Kirche75 entsteht) das Ertragen aller
Schwierigkeiten dieses Lebens um des Reiches Go ttes willen verstanden.
Als solche wurden im Rahmen de s Mönchslebens di e Arbeit und die
Mühe, die sie begleitet, ausgelegt. Obwohl sie in manchen asketischen
Kreisen (z. B. der Messaliener) au ch weiterhin wie in der antiken
griechischen Mentalität als die wichtige Form, sich von der Kontemplation
zu entfernen, angesehen wurde, hat sich die Arbeit neben dem ständigen Gebet (1Thes 5, 17) als spezifische Tä tigkeit der Mönchen durchgesetzt. Die
Mühe der Arbeit wird nicht mehr als Folge der Erbs ünde, sondern als
Teilnahme an das Kreuz Christi verstanden
76, denn sie wird unter dem
Gesichtspunkt der Fülle der anko mmenden Aufersteh ung angesehen. In
diesem Sinne bet onte schon Origenes77 im 3. Jahrhundert, dass die
Kontemplation im Gebet Arbeit u nd „gute Werke“ voraussetzt. Der
benediktinische Grundsatz „Ora et la bora“ und seine Varian te bei Basilius
von Cäsarea78, nach der die Arbeit als soziales Handeln in Vordergrund tritt,
entfalten diese Perspektive.
Auf diese Weise kommt da s Gebet dazu, dass es nicht mehr von der
Arbeit zu trennen ist. Die Arbeit wird zum Gebet und das Gebet wird ins
Handeln („opus divinum“) 79 umgesetzt. Somit geschieht jetzt das
Wirtschaften als Zusammenwirken ( Mitarbeit ) des Menschen mit Gott, denn
das Gebet findet statt, nu r insofern der Heilige Geist im Menschen „Abba,
Vater“ (Rö 8,15, vgl. Gal. 4,6) ruft. Als ‚Synergos ’ Gottes, der die Mühe der
Arbeit auf sich als Teilnahme an da s Kreuz Christi üb ernimmt, wird der
Mensch frei, denn alle s, was er tut, geschieht jetzt im Heiligen Geist, dem

75 Fairy VON LILIENFELD : Spiritiualität des frühen Wüstenmönchtums. Gesammelte
Aufsätze 1962 bis 1971 , 2. unver. Auflage, Erlangen 1988 [in der Serie: Oikonomia.
Quellen und Studien zur orthodoxen Theologi e, hrsg. von Fairy von Lilienfeld und Karl
Christian Felmy, Band 18].
76 Tomáš Š PIDLÍK SJ, Michelina T ENACE , Richard C EMUS SJ: Questions monastiques en
Orient , Roma 1999 (OCA 259), 212: zitieren T HEODORET VON CYR [Geschichte der
Mönchen in Syrien , Prol. 7, in: SC 234 (1977), 137] lobt die Mühe im Leben der
syrischen Mönchen; J OHANNES KOLOBOS 37 [in Apophtegmes , PG 65, 261 cd.]
bezeichnet das Mönchsleben mit einem einzigen Wort: „ ponos , Mühe“; P S.-MAKARIUS
(Hom. 27,1,1, SC 275 (1980), 329; 27,4,2, S. 325) greift zum Wortspiel „ ponos-
pothos “, Arbeit und Zuneigung.
77 De Oratione 12, PG 11, 452 zit. von Tomáš Š PIDLIK SJ, Michelina T ENACE , Richard
CEMUS SJ: Questions monastiques en Orient , 191.
78 Die kleinen Regel 290, PG 31, 1286 zit. von Tomáš Š PIDLÍK SJ, Michelina T ENACE ,
Richard C EMUS SJ: Questions monastiques en Orient , 191.
79 Irénée H AUSHERR : Opus Die [1947], in: ders. Études de spiritualité orientale , Roma
1969 (OCA 183), 121-144.

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
91Geist der Freiheit (Rö 8,15: „Ihr ha bt nicht einen kn echtischen Geist
empfangen…“, vgl. 2Tim. 1,7). Die Mühe, die Kna ppheit, das Wenige sind
der in Christus restaurierten menschlichen Bedingtheit extern. Sie kommen in diesem Sinne als Vers uchungen vor und nicht al s das Eigene der wahren
menschlichen Natur. Infolgedesse n ist Arbeiten kein Zeichen der
Knechtschaft mehr, sondern wi rd zur christlichen Tugend
80, die in der
Anamnese der Befreiung durch Christus des sich unter der Herrschaft des
Bösen befundenen Mensch en beginnt und sich in der Zusammenarbeit mit
ihm im Heiligen Geist erfüllt.
5. Leben von der Fülle des Geiste s. Epiklese und Kommunion.
Der Mittelpunkt des euch aristischen Gottesdienst es ist die Epiklese
bzw. Anrufung Gottes, damit er au f die vorgebrachten Gaben seinen
Heiligen Geist herabschickt, der den auferstandenen Jesus Christus, den menschgewordenen Sohn Gottes, inmitten der Gemeinde auf eine geheimnisvolle Weise anwesend m acht. Als Anrufung Gottes hat die
Epiklese einen eschat ologischen Charakter. Die alten Christen
versammelten sich im Rahmen der Liturgie, um auf den wiederkommenden
Christus zu warten und ihm entg egenzukommen. Dies Warten auf die
konkrete historische Rüc kkehr Christi wu rde durch das He rabkommen des
Heiligen Geistes an Pfingsten er möglicht. Die Himmelfahrt des
auferstandenen Jesu bedeutete nicht das Verlassen der Gemeinde seiner Nachfolger, sondern das Fo rtfahren der Beziehung zu ihr durch den Heiligen
Geistes, den Trös ter (Paraklet).
Unter diesem Gesichts punkt ist die Epiklese als Anrufung des
Heiligen Geistes, wie sie auch heute praktiziert wird, ch ristologisch zu
verstehen. Durch den Heilig en Geist fährt die Bezieh ung zu Christus auch
weiterhin fort. Unter der Form der „Kommunionepiklese “ im Sinne, dass
Gott um die Sammlung der Gemeinde (D idache) angebetet wird, aber auch
als Epiklese zu r Einweihung der vorg ebrachten Gaben, du rch die Christus
auf dem Altartisch als sakramentale Speise anwesend wird, weist die
Epiklese auf diese ununter brochene Beziehung der Kirche als mystischen
Leibes Christi zu ihrem Haupt Chri stus im Horizont des ankommenden
Reiches Gottes hin. Im ersten Fa ll wird die Verwirklichung der
eschatologischen Gemeinde Christi als Keimzelle de s Reiches Gott es betont,
während in dem zweiten der Akzent auf die Anwe senheit Christi in den
Heiligen Gaben fällt. In de n beiden Kontexten geht es aber um die göttliche

80 THEODOR STOUDITOS ; Katechese I, 4, 9, 29, zit. von Tomáš Š PIDLIK SJ, Michelina
TENACE , Richard C EMUS SJ: Questions monastiques en Orient , 213.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

92Fülle , die anhand der Epiklese zu spüren ist: die Fülle der eschatologischen
Kommunion, die Fülle der politischen Mahlzeit des Gottes Reiches, die
Fülle der Anwesenheit Ch risti durch den von dem Vater herabgeschickten
Heiligen Geist. Letzten Ende s ist die eucharistische Ep iklese der Ort, wo die
Fülle des Heiligen Geistes zu erleben ist. Das schließt nicht andere
Epiklesenformen aus, in denen Gott der Vater um das Herabsenden des
Logos, Jesu Christi oder seines En gels angebetet wird . Viele von ihnen
heben die Ankunft und die Anwese nheit Christi im Rahmen des
eucharistischen Gottesdienstes hervor. Trotzdem wird letzten Endes all das
in der Epiklese von dem He iligen Geiste ermöglicht.
Die theologische Rolle und die Fülle des He iligen Geistes wird in
den Antiphonen des Morgengottesdienstes in der liturgischen Periode des Oktoechos am klarsten artikuliert. Der Heilige Geist ermöglicht die
Theologie als Erkenntnis (3. Antiphon der 4. Stimm e: „durch den Heiligen
Geist ist der Reichtum de r Erkenntnis Gottes“), ab er auch als Denken (3.
Ant., 7. St.: „im Heilig en Geist ist … die große Tiefe der Urteile“), als
Diskurs (3. Ant., 8. St.) und als Prophetie nach de r Himmelfahrt des Herrn
(2. Ant., 8. St.: „Durch den Heiligen Geist sieht je der, der göttlich ist, und
redet voraus“). Die historische Ze it zwischen den Pfingsten und dem
endgültigen Wiederkommen Christi so wie die liturgische Zeit zwischen
Pfingsten und Ostern (die Zeit des Pe ntikostarion und des Oktoechos), wird
vom Heiligen Geist erfüllt
81. Er erneuert (2. Ant., 1. St.) die ganze Schöpfung
durch seine Anwesenheit, schenkt ihr Leben und setz t sie in Bewegung (1.
Ant., 3. St.). Dort, wo der Heilige Ge ist kommt, äußert si ch „der Reichtum
der Ehre“ (3. Ant., 3. St.) und „fließen die Quellen der Gnade heraus, die die
ganze Schöpfung tränkt“ (2. Ant., 4. St.) . Der Heilige Geist ist der Geist der
Reichtum und des Überschuss es (1. Ant., 7. St.: „I m Heiligen Geist ist die
Quelle der göttlichen Sc hatzkammer…“). Er sc henkt der Schöpfung alle
guten Gaben (1. Ant., 3. St.; 3. Ant., 7. St.: „Im Heiligen Geist gibt es
Menge (Tiefe) der Gaben…). Er regiert derart die ganze Welt bis zur Parusie Christi (1. Ant., 2. St.). Der Überschuss, den er al s Herrscher über alle (3.
Ant., 6. St.) der Welt und im Besonder en der Gemeinde der Gläubigen als
Vorwegnahme des Reiches Gottes ge währt, weist au f die zukünftige

81 Die ökumenische Konsultation Confessing Christ through the Liturgical Life of the
Church Today , Etchimiadzin, Armenien (16-21 September 1975) betont in dem Sinne in
ihrem Statement [in Georges T SETSIS : Orthodox Thought , WCC, Geneva 1983, 6ff.]:
„Von Pfingsten bis zur Parusie zeigt sich und ist anwesend der auferstandene Christus
durch (by) den Heiligen Geist im liturgischen Leben, durch das Wort und die Mysterien.“

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
93Vollkommenheit (das Pleroma) des Reic hes Gottes hin. Die Gläubigen, die
mit den vom Heiligen Geiste geheiligten eucharistischen Gaben kommunizieren, leben von dieser Fülle des Heiligen Geiste s, die das Reich
Gottes verkündet.
6. „Die Liturgie nach der Liturgie“. Agap e und Diakonia .
Die Sendung der Gläubigen am Ende der Liturgie mit den Worten
„Lasst uns in Frieden von dannen gehen“ ( en eirēnē proelthōmen)
82 („Ite,
missa est“ in der römischen Mess e), nachdem die Kommunion mit dem
Leib und Blut Christi stattgefunden hat, bedeutet eigentlich „die
Ankündigung des Endes de r ersten Etappe der Liturgie, nämlich der
Versammlung (‘systole’) der Kirche. In diesem Augenblic k platziert sich
nicht der ‚Ausgang’, s ondern der ‚Eingang’ der Kirche in die Welt
[…].Wenn wir aus der Kirc he hinausgehen, gehen wir eigentlic h in eine
andere Art von Liturgie hinein, in ‚die Liturgie nach der Li turgie’. Es ist der
Übergang vom Sonntag, dem Tag des He rrn, zur Woche. De r Sonntag hätte
keinen Sinn, wenn er nicht der erste von den sieben Tagen und zugleich der
achte, nämlich die Fülle (la plénitude) wäre. Die ganze Woche bedeutet also
die Vorbereitung im Hinblick auf de n Sonntag, ein im mer intensiveres
Warten, insofern der Sonntag sich nähert. Dann, wenn wi r aus der Kirche
hinausgehen, tragen wir in uns die Fülle des Lebens in Christus in die Welt während der ganzen Woche. Infolg edessen ist die Abwechslung des
Sonntags und der Woche ein fundament aler Grundsatz fü r den Sinn und den
Geist selbst der Liturgie“
83. Die „Typologie“ 84, auf die das Konzept
‚Liturgie nach der Liturgie’85 hinweist, drückt die Wahrheit aus, dass der

82 Die göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten
der Basilius-Liturgie im Anhang , Bd. 2, Heft A, 86; 174-175.
83 Boris B OBRINSKOY , Prière du coeur et Eucharistie , in dem Band: Persoană și
comuniune. Prinos de cinstire P ărintelui Profesor Academician Dumitru St ăniloae la
împlinirea vârtsei de 90 de ani , Sibiu 1993, 631-632.
84 Ion B RIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox
Perspective , WCC, Geneva 1996, 20ff.: „typology“; Ion B RIA: Liturghia dup ă liturghie.
O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei cre știne azi , București 1996, 22ff.
85 Das Konzept wurde in den 70-er Jahren von Prof. Dr. Ion B RIA, einem rumänischen
Theologen, der beim ÖRK tätig gewesen ist, im Rahmen der ökumenischen
Diskussionen in Bukarest („Confessing Christ Today“, Juni 1974) und Etchimiadzin,
Armenien („Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church Today“, 16-21 September 1975) entfaltet. Schon 1972 wurde eigentlich von den vom Bischof Prof.
Anastasios Y
ANNULATOS geleiteten orthodoxen Teilnehmern an der missionären
Weltkonferenz in Bangkok betont, dass im Gottesdienst der Kirche eine doppelte Bewegung zu bemerken ist: einerseits die öffentliche Versammlung und andererseits die

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

94Gottesdienst keine vom tätigen Leben getrennte Wirklichk eit ist, sondern
letzten Endes ihre eigentli che Quelle. Die theologische Ethik als solche kann
auf diese Weise nur als „Ethik aus dem Gottesdienst“86 konzipiert werden.
Es ist bemerkenswert in diesem Sinne, dass der griechische Terminus
„leitoūrgia“, der in der alten Kirche ( und seitdem ununterbrochen in der
orthodoxen Kirche) verwendet wurde, um den Gottesdienst zu benennen, den
politischen, aber auch den ökonomisch en Dienst bezeichnete, den jemand
dem Staat (der Stadt) oder sogar ei ner privaten Person leistete. Schon im
Neuen Testament kommt dieses Wort mit der Bedeutung „Dienst Gottes“ (Lk
1, 23; Phil 2, 17; Hebr 9, 21) vor. Di e, die Gott dienen, sind deswegen
„leitoūrgoi … theo ū“ (Rö. 13, 6), Personen der ‚Politik’ und der Ökonomie
Gottes. Der Gottesdienst (insbesondere der eucharistische) ist also der Ort, in dem die Menschen sich in das Handeln Gottes integrieren lässt. Die
Gläubigen werden in der Liturgie beru fen, um sich an diesem Handeln zu
beteiligen. Was sie an diesem Ort lern en, haben sie in das tägliche Leben
weiter zu bringen.
Es ist bemerkenswert in diesem Sinne, dass die Rückkehr der
Gläubigen in die Welt in der alten Kirche nicht gleich nach der priesterlichen

Sendung der Gläubigen in die Welt, um christliches Zeugnis zu geben [Ion B RIA:
Liturghia dup ă liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei cre știne azi , 18].
Der Gedanke wurde dann ständig in den ökumenischen Dialogen entfaltet und insbesondere nach Nairobi (1975) klarer formuliert. Ein Beispiel in dem Sinne ist der
Statement der Konsultation von Valamo, Finland (24-30 September 1977), in dem das
Konzept ‚die Liturgie nach der Liturgie’ sch on als familiär betrachtet wird. Der Text in:
Georges T
SETSIS : Orthodox Thought , WCC, Geneva 1983, 26. 1978 bietet Ion B RIA ein
klassisch gewordenes Studium („The Liturgy after the Liturgy“) diesem theologischen
Begriff in Zeitschrift International Review of Mission, Bd. LXVII, nr. 265, S. 86-90.
Ion B RIA, Liturghia dup ă liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei
creștine azi , 22: „Beginnend mit dem Jahr 1973 wurde diese Typologie sowohl von den
großen Missionskonferenzen in Melbourne (1980) und San Antonio (1988), als auch
von den Vollversammlungen in Nairobi (1975), Vancouver (1983), Canberra (1991)
wiederaufgenommen und debattiert“. Viele orthodoxe Theologen haben seitdem den Begriff ‚der Liturgie nach der Liturgie’ ve rwendet oder den Gedank en entfaltet. Z.B.
Theodore S
TYLIANOPOULOS , Jesus Christ – The Life of the World. A Christological
Reflecti on, in: Orthodox Contributions to Vancouver Theme , WCC, Geneva 1982, 31;
Boris B OBRINSKOY , Prière du coeur et Eucharistie , 631; Emmanuel C LAPSIS ,
Ecclesiology and Ethics. Reflections by an Orthodox Theologian , in: The Ecumenical
Review , Bd. 47 (1995), Nr. 2,161-163; Dumitru S TĂNILOAE , Spiritualitate și comuniune
în liturghia ortodox ă, 387: „Nachdem sie [die Gläubigen – PO] die Kommunion
zwischen ihnen in der Heiligen Liturgie befestigt haben, werden sie sie auch nach der
Liturgie ausüben (o vor promova)“.
86 Bernd W ANNENWETSCH : Gottesdienst als Lebensform – Ethik für Christenbürger , 70ff.

LEBEN VON DER FÜLLE. EUCHARISTIE…
95Sendung geschah, sondern war durch die Teilnahme an gemeinsamen
Mählern (Agapen) als Zeichen der Fü lle des ankommenden Reiches Gottes
vorbereitet. Eigentlich fand die Liturg ie immer zusammen mit den ‚Agapen’
statt, entweder vor, oder nach ihnen. Wie wichtig diese Mähler im Leben der
alten Kirche waren, zeigt das Faktum, dass die „erste innerliche Krise der
Kirche“87 (Apg 6, 1-6) in Bezug auf sie entsteht. Der Konflikt zwischen den
griechischen Juden, deren Witwen si ch „übersehen bei der täglichen
Versorgung ( hoti parethe ōroūnto en tē diakonia t ē kathēmerinē hai chērai
aūtōn)“ fühlten, und den hebräischen wurd e dadurch gelöst, dass die Apostel
die sieben eingeweiht haben, die mit der guten Veranstaltung der
gemeinsamen Mähler verantwortlich waren, damit die Ruhe innerhalb der
Jerusalemer Urgemeinde herrscht. Wie leitourgi,a war auch diakoni,a (Apg 6,
1.4) in der hellenistischen Umwelt der ersten christli chen Gemeinden ein rein
weltlicher Begriff und „bezeichnete di e dienenden Tätigkeiten bei einem
Gastmahl, angefangen beim Einlad en der Gäste, über die Begrüßung,
Fußreinigung und Platzanweisung, bis hi n zum Bereiten und Auftragen der
Speisen“88. Es ist bemerkenswert in diesem Zusammenhang, dass in der
griechischen Übersetzung des Alten Testamentes das Verb diakonein nicht
vorkommt, während diakonia „nur ganz am Rand“89 erscheint. Die Diakonie
ist eine typisch christliche Praxis. Auf diese ursprünglich Sklavenarbeit bezog
sich Jesus persönlich als Paradigma de s Gottes Dienens: „Denn welcher ist
der Größte? Der zu Tische si tzt, oder der da dienet – ē ho diakon ōn? Ist es
nicht also, dass der zu Tische sitzt? Ic h aber bin unter euch wie ein Diener −
egō de en mes ō hymōn eimi ōs ho diakon ōn“ (Lk. 22, 27).
Die eucharistische Kommunion war auf diese Weise im Rahmen der
alten Kirche in der Agape auf der sozialen Ebene wieder aufgenommen. Die Armen und die Reichen waren gleichmä ßig an denselben Tisch des Herrn
eingeladen. Das Mysterium der Euch aristie ist derart nicht von dem
‚Mysterium des Bruders und der Schwester’
90 trennbar. So kommt es vor,
dass die Christen nach dem Ende der Liturgie nicht einfach in die Welt
zurückkehren. Im Gegent eil sind sie dorthin zur Mission geschickt, um in der
Welt Zeugnis von dem ankommenden Reich Gottes zu geben, bzw. seine Fülle, die sie in dem Gottesdienst erle bt haben, in die Welt zu strahlen.

87 Jürgen R OLOFF : Zur diakonischen Dimension und Bedeutung von Gottesdienst und
Herrenmahl , in: ders.: Exegetische Verantwortung in der Kirche. Aufsätze , Göttingen
1990, 211.
88 Ebd., 205.
89 Ebd., 204.
90 Marie S KOBTSOV : Le Sacrement du frère , avec une préface d’O livier Clément, Paris
1995.

Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU

96REZUMAT
Sf. Euharistie ca reper al unei etici economice cre știne
Prezentul studiu caut ă să „localizeze” teologic punctul de plecare
organic în luarea în discu ție a posibilit ății unei etici economice cre știne.
Acest punct de plecare este identificat aici cu Dumnezeiasca Liturghie, miez
nu doar al vie ții liturgice cre știne, ci și al învățăturii ortodoxe, dup ă cum
este ea definit ă încă din veacurile II-III de c ătre Sf. Irineu de Lyon. Îns ă,
mai mult decât atât, Sf. Euharistie este și miez al vie ții (etico-) sociale
creștine, deoarece ea este locul în care cre știnii vin la Sf. Altar cu daruri
luate din crea ție („Ale Tale dintru ale Tale”) și prelucrate prin intermediul
muncii lor proprii și care, odat ă binecuvântate de c ătre episcop, sunt
împărțite, în Biserica veche, de c ătre diaconi celor nevoia și.
De o manier ă similară, Sf. Liturghie este lo cul prefacerii morale și
economico-sociale a lumii p ăgâne în anticamer ă a Împărăției lui
Dumnezeu: Liturghia cate humenilor este, în aces t sens, toposul renun țării la
ocupațiile ce intr ă în contradic ție cu învățătura și cu morala cre ștină (ex.:
proxenetismul, sculptura, actoria p ăgână, luptele în aren ă etc.) și al
asumării unui modus vivendi nou . Toate acestea conduc c ătre plenitudinea
dărniciei lui Dumnezeu experiat ă în anaforaua liturgic ă, mai cu seam ă în
epicleză, când Duhul Sfânt cu da rurile Sale Se pogoar ă peste preo ți, peste
poporul „care st ă înainte” și peste cinstitele daruri, pref ăcându-le în Trupul
și Sângele lui Hr istos Domnul.
Ieșirea în lume, dup ă Sfânta Împ ărtășire, este și ea un act profund
etico-social. Plen itudinea divin ă experiată în Dumnezeiasca Liturghie este
acum dus ă în lume de c ătre participan ții la slujb ă, într-o „Liturghie dup ă
Liturghie” (Ioan Bria) sau într-un „s acrament al fratelui/surorii” (Maria
Skobtsov, Olivier Clément) ce conduce, la rândul ei, c ătre „sacramentul
altarului”, c ătre Liturghia propriu-zis ă. Recuperarea dimensiunii diaconale
a Dumnezeie știi Liturghii, specifi ce Bisericii primare, este considerat ă, în
acest sens, a fi o prioritate a teologiei și a eticii sociale ortodoxe.

ABSTRACT
Holy Communion as a mark of a Christ ian economic ethic
The study tries to „localise” in a theological way the departure
point in discussing the pos sibility of a Christian economic ethic. This
departure point is fo und here within Divine Liturgy, the core of not just the
Christian liturgical life, but also of th e Orthodox teac hing, as it is defined
since the 2nd-3rd century by St. Ir enaeus of Lyon.

97

MARTIRIUL SFÂNTULUI IE RARH ANTIM IVIREANUL

Pr. Dr. Ion RIZEA

Keywords : History of Valachia, Romani an Orthodox Church, St. Antim
Ivireanul, Orthodox Martyrdom

Cuvinte cheie: istoria Țării Române ști, Biserica Ortodox ă Română, Sf.
Antim Ivireanul, mucenicie ortodox ă

În curgerea de dou ă ori milenar ă a istoriei poporului român și a
Bisericii noastre str ămoșești, numero și au fost sfin ții odrăsliți din
pământul românesc și din alte p ărți ale lumii, care au venit aici, au
predicat, au scris și au fost martiriza ți. Dintre ace știa din urm ă face parte
și Sfântul Martir Antim Ivireanul (c. 1650–1716). Pentru tot ce a înf ăptuit
ca tipograf, dasc ăl, predicator, sculptor și miniaturist, Antim Ivireanul,
cel mai înv ățat și mai talentat mitropolit, care a stat vreodat ă pe scaunul
mitropoliei Țării Române ști
1, este ast ăzi cinstit ca sfânt de întreaga
suflare româneasc ă.
Viața și activitatea sa, cu sfâr șitul tragic al vie ții sale, asupra
cărora s-au aplecat atâ ția cercetători2, sunt departe de a fi cunoscute și

1 Nicolae Cartojan, Istoria literaturii române vechi , București, 1996, p. 358. Vezi și
Antim Ivireanul, Opere , ediție critică și studiu introductiv de Gabriel Ștrempel,
București, 1972, p. V.
2 Între cei care au închinat pagini vie ții și activității Sfântului Martir Antim Ivireanul
menționăm: Ștefan Dinulescu, Vieața și activitatea Mitropolitului Țerei Românesci
Antimu Ivireanul (1708-1716) , Cernăuți, 1886, 100 p.; Nicolae Dobrescu, Viața și
faptele lui Antim Ivireanul, Mitropolitul Ungrovlahiei , București, 1910, 119 p.; Teodor
Cerbuț, Antim Ivireanu (1650(?)-1716) , București, f.a., 32 p.; D. Teodor (= Damian P.
Bogdan), Despre Antim Ivireanul , în ST, 7, 1955, 3-4, p. 236-263; Niculae Șerbănescu ,
Antim Ivireanul tipograf , în BOR , 74, 1956, 8-9, p. 690-766; Teodor M. Popescu, Antim
Ivireanul, apostol și mucenic al dreptei-credin țe, în BOR , 74, 1956, 8-9, p. 853-863;

Pr. Dr. Ion RIZEA

98astăzi în chip deplin. Este ceea ce ne propunem în studiul nostru, aducând
câteva lumini asupra sfâr șitului vieții sale pământești, pentru a-i în țelege
mai bine martiriul.

Etapele cronologice ale martiriu lui Sfântului Antim Ivireanul:
1. Motivele arest ării
Este cunoscut faptul c ă războiul între Imperiul Habsburgic și
Imperiul Otoman (1716-1718) a în semnat un moment important și pentru
viața politică a Țărilor Române. Victoriile ob ținute de Eugeniu de
Savoia, chiar din primul an de r ăzboi, au silit pe turci s ă ia în considerare
mai mult ca înainte problema men ținerii Țărilor Române în cadrul
influenței lor3. Pentru a ob ține o dependen ță cât mai complet ă din partea
lor, turcii au instaurat în cele trei țări române ști regimul fanariot (1711-
1821). Pentru Țara Româneasc ă turcii au adus ca do mn un om supus lor,

Radu Albala, Antim Ivireanul și vremea lui , București, 1962, 207 p.; Mario Ruffinni, Il
metropolita valacco Antim Ivireanu , în Oikumenikon , Roma, III, 1966, p. 357-398;
Alexandru Elian, Antim Ivireanul – ap ărător al prerogativelor scaunului mitropolitan
al Ungrovlahiei , în ST, 18, 1966, p. 519-530 (studiu ap ărut și în vol. Bizanțul, Biserica
și cultura româneasc ă, Iași, 2003, p. 181-193); Idem, Antim Ivireanul ca lupt ător
împotriva opresiunii otomane , în GB, 27, 1968, p. 1165-1169; Mihail-Gabriel Popescu ,
Mitropolitul Ungrovlahiei Antim Ivireanul, cârmuitor bisericesc și propovăduitor al
Evangheliei , în ST, 20, 1969, 1-2, p. 5-97; Matei Cazacu, Cum a murit Antim Ivireanul ,
în MO, 22, 1970, 7-8, p. 671-691 ( și în MMS , 52, 1976, 5-6, p. 360-382); Eugen
Negrici, Antim, logos și personalitate , București, 1971, 262 p.; Fanny Djindjiha șvili,
Antim Ivireanul, c ărturar umanist , Iași, 1982, 132 p.; Ion Ionescu, Pătimirea
mitropolitului Antim Ivireanul , în Sfinți români și apărători ai legii str ămoșești,
București, 1987, p. 640-662 (studiu ap ărut cu titlul Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul și
în vol. Icoane de sfin ți români ai Bisericii Țării Române ști, Bârda, 2003, p. 46-73);
Mircea P ăcurariu, Sfinți daco-romani și români , Iași, 1994, p. 109-112; Gabriel
Ștrempel, Antim Ivireanul , București, 1997, 416 p.; Mihai R ădulescu, Antim Ivireanul.
Învățător. Scriitor. Personaj , cu un cuvânt înainte de †Irineu Sl ătineanul, Bucure ști,
1997, 100 p.; Dan Horia Mazilu, Introducere în opera lui Antim Ivireanul , București,
1999; Ioan St. Laz ăr, Sfântul Antim Ivireanul – „vistierie de daruri” , Rm. Vâlcea, 2000,
194 p etc. Vezi și volumele: Antim Ivireanul, Opere , ediție critică și studiu introductiv
de Gabriel Ștrempel, Bucure ști, 1972, LXIV + 479 p.; Antim Ivireanul, Didahii , posfață
și bibliografie de Florin Faifer, Bucure ști, 1983, 252 p.; Antim Ivireanul, Opere , ediție
de Gabriel Ștrempel, Bucure ști, 1997, XIX + 466 p.; Episcopia Râmnicului, Funda ția
Culturală „Antim Ivireanul”, Sfântul Antim Ivireanul– ocrotitor spiritual , I, volum sub
îngrijirea lui Ioan St. Laz ăr, Rm. Vâlcea, 1999, 148 p.; Centrul de Studii Medievale
„Antim Ivireanul”, Antimiana , I, Rm. Vâlcea, 2004, 414 p.
3 Vezi Academia Român ă, Istoria Românilor. Românii între Europa clasic ă și Europa
luminilor (1711-1821) , vol. VI, Bucure ști, 2002, p. 9-10.

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

99pe Nicolae Mavrocordat, fiul marelui dragoman al Por ții Alexandru
Mavrocordat Exaporitul4.
Odată cu intrarea acestui domn fanariot în Bucure ști, la 10
februarie 1716, au început zile grele pentru b ătrânul mitropolit al Țării
Românești. Între mitropolitul Antim și Nicolae Mavrocordat, omul
turcilor, rela ții de colaborare sincer ă și de înțelegere nu puteau s ă fie.
Cum războiul austro-turc s-a terminat cu victoria austriecilor5,
acest lucru a dat n ădejde luminatului ierarh de înl ăturare a opresiunii
otomane ce devenise tot mai ap ăsătoare. Eliberarea țării de sub domina ția
otomană, dublată acum și de cea fanariot ă, a fost preocuparea principal ă
a mitropolitului patriot și în jurul s ău s-a organizat îndat ă rezistența
boierilor nemul țumiți, a clerului credincios lui și a reprezenta ților țării.
Imperialii, victorio și, au p ătruns cu dou ă detașamente
(„podgheazuri”) și în părțile vestice ale Țării Române ști, prin pasul
Vâlcan și pe la Cerne ți, ocupând m ănăstirea Tismana. La aflarea intr ării
austriecilor în țară, Nicolae Mavrocordat, însp ăimântat, a p ărăsit capitala
în grabă, împreun ă cu familia și cu boierii partizani lui, îndreptându-se
spre Giurgiu (25 august/ 4 septembrie 1716). La plecare a luat cu sine și
pe mitropolitul Antim Ivireanul, împotriva voin ței sale. În miez de
noapte, Nicolae Mavrocorda t a ajuns, în drumul s ău spre Giurgiu, la
Călugăreni, dup ă relatarea cronicarilor Radu Popescu și Mitrofan
Grigoràs, sau în satul Odaia (Daia), dup ă părerea lui Anton Maria Del
Chiaro, unde s-a oprit pentru a- și adăpa caii. Iat ă cum prezint ă florentinul
Del Chiaro acest fapt: „C ătre miezul nop ții, spre a odihni caii,
Mavrocordat se opri într-un sat numit Odaia (Oddàja), unde intr ă într-o
mică locuință și ceru de b ăut. Puțin înainte îl rugase pe arhiepiscopul
Antim, mitropolitul Valahiei, s ă nu se întoarc ă la Bucure ști ci să-l urmeze
în călătorie. Prelatul îns ă se scuză spunând c ă nu putea cu niciun chip s ă-
și părăsească turma, mai cu seam ă în împrejur ări nenorocite ca acelea, în
care se putea na ște vreo răscoală în poporul ce s-ar vedea p ărăsit de către
principele și de către păstorul său. În timpul acestui discurs,

4 Mihai Țipău, Domnii fanario ți în Țările Române (1711-1821). Mic ă enciclopedie , ed.
a 2-a revăzută și adăugită, București, 2008, p. 128.
5 Înfrângerea catastrofal ă a turcilor la Petrovaradin de c ătre armata austriac ă condusă de
vestitul Eugeniu de Savoia, la 5 august 1716, unde a pierit însu și marele vizir Ali
Damad pa șa, a însemnat o grea lovitur ă pentru Imperiul Otoman. Dup ă doi ani, în
timpul cărora va suferi numai pierderi și insuccese, Poarta va fi constrâns ă să încheie o
pace umilitoare cu Casa de Austria. Astfel , prin tratatul de la Passarowitz (azi
Požarevać), din 21 iulie 1718, ea va pierde partea de nord a Serbiei (cu Belgradul),
Banatul și Oltenia (rupt ă din trupul Țării Române ști).

Pr. Dr. Ion RIZEA

100arhiepiscopul fu chemat afar ă din încăpere. I se înmân ă o scrisoare care
fusese trimis ă cu poșta din Bucure ști. O citi și, revenind unde era
principele, se apropie de el și îi spuse la ureche aceste cuvinte: M ăria Ta,
nu e timp de pierdut aici, c ăci vine prin țul Gheorghe, fiul fostului prin ț
Șerban Cantacuzino din Trans ilvania, cu 12 000 de nem ți, ca să ocupe
Valahia. Mavrocordat, cuprins de o mare team ă, începu s ă urle ca imediat
să se înhame caii”6. Cronicarul Radu Popescu, istoricul oficial al domniei
lui Nicolae Mavrocordat, dup ă ce aminte ște intenția domnitorului de a se
opri la Călugăreni pentru a afla știri din Bucure ști, continu ă. „Iară vlădica
al țării Anthim au mers la domn și i-au arătat o scrisoare ce zicea c ă i-au
venit de la Bucure ști, de la un Avramie dasc ălul ce era l ăcuitoriu la
mitropolie, întru care scriia ca s ă se întoarc ă înnapoi c ă vine feciorul lui
Șerban vod ă din Țara Ungureasc ă cu mulți nemți și catane ca s ă fie domn
țării (Care pe urm ă tot minciuni s-au dovedit și meșterșugurile vl ădicăi
Anthim, pentru ca s ă se întoarc ă înnapoi el, și domnului s ă-i dea
spericiune s ă fugă). Deci domnul v ăzând și auzind ca acestea din gura
unui arhiereu, ne știind ascunsurile inimei lui, s-au înfrico șat și ca să nu
cază vreo într-o primejdie mare, au l ăsat Călugărenii și s-au tras la
Giurgiov”7. În sfârșit, cronicarul grec Mitrofan Grigoràs afirm ă că Antim
a primit o scrisoare „dup ă cum se zice, fals ă” de la Ioan Avramie,
scrisoare pe care i-o ar ătă domnitorului, „lucru pe care nu trebuia s ă-l
facă”8.
În fața acestor m ărturii contradictorii, un lucru este cert: la
primirea ve știi venirii în Țara Româneasc ă a lui Gheorghe Cantacuzino,
Nicolae Mavrocordat a poruncit înh ămarea cailor și a pornit la drum,
însoțit și de mitropolit.
Pe drum, mitropolitul a avut o discu ție dramatic ă cu domnul,
refuzând s ă-l mai urmeze în refugiul s ău. Iată cum redă această discuție
Radu Popescu: „Vl ădica Anthim mai mergând câtva loc cu domnul s-au
rugat să-l lase să să întoarcă la Bucure ști. Domnul l-au poftit ca pre un
arhiereu ca s ă nu să dezlipeasc ă de măria sa pân ă să vor adev ăra aceste
lucruri și la ce sfâr șit vor să iasă. Dar el (mitropolitul – n.n.) nu vrea
nicicum, g ăsind multe pricini: una c ă au venit cu car ăta numai cu doi cai

6 Anton Maria del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia , ed. Nicolae
Iorga, Bucure ști, 1914, p. 195.
7 Radu Popescu vornicul, Istoriile domnilor Țării Române ști, introducere și ediție critică
întocmite de Const. Grecescu, Bucure ști, 1963, p. 224-225.
8 Mitrofan Grigoràs, Cronica Țării Române ști (1714-1716) , publicat ă de D. Russo, în
Revista Istoric ă Română, 4, 1934, p. 28.

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

101și fără așternut, fără premenele și fără cheltuială, alta și ca un păstoriu ce
iaste, nu-i s ă cade să lase turma sa și să se ducă într-altă parte. Iar ă
domnul, poftindu-l ca s ă meargă cu măria sa, i-a f ăgăduit că de căte zice
că n-are și n-au apucat s ă-și ia de la mitropolie, de nici una nu-i va lipsi,
ci-i va da de toate. Dar ă nici cum nu i-au putut întoarce socoteala lui acea
plină de vicleșug, ce o avea în inima lui, ci s-au întors la Bucure ști”9.
Mitrofan Grigoràs este mai concis și mai sublim: „Iar ă mitropolitul
Antim n-a vrut s ă-l urmeze pân ă la Dunăr e c i i – a s p u s s ă-și continue
drumul mai departe, deoarece de acu m înainte nu e nimic comun între el,
domnul, și Țara Româneasc ă”10. Argumentele mitropolitului Antim sunt
întemeiate și în orice caz nu sunt numai cele expuse de Radu Popescu. În
primul rând, mitropolitul avea conducerea țării în lipsa domnitorului,
ajutat de boieri, astfel c ă fuga lui Antim ar fi însemnat o dezertare de la
prima îndatorire a unui chiriarh. În al doilea rând, podagra de care
suferea mitropolitul îl împiedica s ă facă eforturi îndelungate11.
Întors la Bucure ști, mitropolitul Antim a preluat conducerea țării
și „sigur fiind c ă Nicolae Mavrocordat nu se va mai întoarce pe tron, l-a
uns ca domn pe P ătrașco Brezoianu, marele vorni c, care – nefericitul –
nici nu știa de acest lucru, nefiind de fa ță”12.
Între timp, Nicolae Mavrocordat a ajuns la Giurgiu, unde turcii,
crezând c ă este vorba de o n ăvălire, au intrat în panic ă și au încercat s ă
fugă peste Dun ăre, la Rusciuk. Totul s-a l ămurit în cele din urm ă, iar
domnul a renun țat la planul s ău de a fugi la Poart ă și a rămas la Giurgiu
câteva zile. Plin de mânie, el a adunat în grab ă câteva sute de turci și
tătari, cu care s-a întors la Bucure ști (31 august/11 septembrie 1716).
Întâmpinat de boieri la locul numit „Fântâna lui Radu Vod ă”13, la
intrarea în ora ș, Nicolae Mavrocordat, „ca o hear ă sălbatică îndată au tăeat
pe Pătrașcu vel dvornic Breazueanul”14, despre care aflase c ă fusese ales
domn în lipsa sa. Moar tea marelui vornic P ătrașcu Brezoianu este explicat ă
de Mitrofan Grigoràs printr-o intrig ă boiereasc ă, deoarece Mavrocordat nu

9 Radu Popescu, op. cit ., p. 225.
10 Mitrofan Grigoràs, op. cit ., p. 29. Vezi și Demostene Russo, Studii istorice greco-
române , II, Bucure ști, 1939, p. 443.
11 Menționată de Del Chiaro, apud Damian. P. Bogdan, Viața lui Antim Ivireanul , în
BOR , 74, 1956, p. 686; și o epidemie de cium ă, la Hurmuzaki, 6, p. 162.
12 D. Russo, op. cit ., p. 443.
13 Cf. Gabriel Ștrempel, Introducere , la Antim Ivireanul, Opere , București, 1972, p.
XXX; Istoria Românilor , VI, p. 446.
14 Vezi Istoria Țării Române ști de la octombrie 1688 pân ă la martie 1717 (Cronica
Anonimă), ed. Const. Grecescu, Bucure ști, 1959, p. 128.

Pr. Dr. Ion RIZEA

102avea nici o prob ă convingătoare despre vinov ăția vornicului15. Tot ca
rezultatul unor astfel de intrigi trebuie s ă vedem și evenimentele care vor
urma, a căror victim ă a căzut mitropolit ul Antim.

2. Arestarea. Documente pe ntru dovedirea „vinov ăției”
mitropolitului Antim
Ajuns la Bucure ști, Nicolae Mavrocordat a poruncit mitropolitului
Antim să vină îndată la curtea domneasc ă. Mitrofan Grigoràs descrie acest
moment foarte plastic: „Când intr a (mitropolitul – n.n.) la curte în r ădvan, ca
de obicei, ca s ă se întâlneasc ă cu domnul, solda ții turci l-au oprit, l-au dat jos
din rădvan și, smulgându-i barba și părul capului și târându-l jos, l-au închis
într-o căsuță a curții, ca să-și aducă aminte de tot ceea ce f ăcuse”16. Del
Chiaro dă o versiune asem ănătoare: „Întors la curte (Mavrocordat – n.n.), de
îndată trimise să-l cheme pe arhiepiscopul Antim: acesta refuzase s ă meargă
dar trebuise s ă se hotărască să asculte, pentru a nu fi torturat de turci, care,
când îl văzură coborând din r ădvan pentru a urca treptele palatului, pu țin lipsi
ca să nu-l ucidă. Nu fu dus în fa ța domnului, a șa cum credea, ci într-o camer ă
destinată a fi carcer ă, sub pază strașnică”17. Odată cu mitropolitul Antim a fost
închis și Ioan Avramie, predicatorul biseric ii palatului, cel care „scrisese acea
scrisoare arhiepiscopului în care îi d ădea de știre despre venirea prin țului
Gheorghe Cantacuzino”18, după cum noteaz ă Mitrofan Grigoràs.
În ceea ce îl prive ște pe mitropolitul Antim, Nicolae Mavrocordat a
ținut sfat cu boierii asupra soartei acestuia, trimi țând la Constantinopol
curieri pentru a ob ține gramata de caterisire. Cr onicarul Radu Popescu ne d ă
următoarele am ănunte: „Ci dup ă nestâmpărarea lui Anthim vl ădicăi, făcând
sfat cu to ți boiarii, au trimis la Țarigrad la patriarhul, de i-au spus toate
răutățile și amestec ăturile lui și cum au f ăcut sfaturi reale împotriva
domnului și a țării și de acolo i-au venit κατερεσης și au ales mitropolit pe
Mitrofan, carele au fost mai nainte Nisis”19. Observăm că Radu Popescu nu
menționează pâra pe care Nico lae Mavrocordat a f ăcut-o noului vizir, Khalil
pașa, fapt confirmat de o scrisoare cons tantinopolitan ă din 20 septembrie/1
octombrie 1716, scris ă de retorul Spandoni patriar hului de Ieru salim Hrisant
Notara, bun prieten al lui Antim, în care acesta pomene ște de „porunca

15 M. Grigoràs, op. cit ., p. 29.
16 M. Grigoràs, op. cit ., p. 28-29; D. Russo, op. cit ., p. 443.
17 Del Chiaro, op. cit ., p. 198.
18 Ibidem . Cf. G. Ștrempel, Introducere , la Antim Ivireanul, Opere , p. XXXIII.
19 R. Popescu, op. cit ., p. 226.

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

103împărătească”, în urma c ăreia Antim a fost ac uzat ca „apostat și uneltitor”20.
O variant ă a Letopisețului Cantacuzinesc , ce cuprinde istoria Țării
Românești între anii 1688 și 1733, prezint ă astfel faptele: „ Și cum sosi
(Nicolae Mavrocordat – n.n.) în Bucure ști, îndată trimise la vl ădica Antim
de-l chiem ă la curte, și-l ocărî în tot chipul, cum au fost mai r ău. Și-i luă
cârja, fără de nici o judecat ă bisericeasc ă și trimise la Împ ărăție, de făcu pâră
mare la vizirul, zicând c ă iaste vlădica Antim viclean și umblă să aducă
nemții în țară. Deci vizirul, dup ă pâra lui, trimise un ceau ș împărătesc și-l
luă, zicând c ă va să-l facă surghiun și ducându-l, zic c ă l-ar fi necat în
apă”21. Porunca „împ ărătească” este amintit ă și în cele dou ă acte oficiale
bisericești, în gramata de caterisire dat ă de patriarhul de Constantinopol22,
cât și în actul de numire a mitropo litului Mitrofan de Nisa, p ăstrat în
Condica Sfânt ă23.
Prin urmare, mitropolitul Antim a fost condamnat de c ătre Poarta
Otomană cu surghiunul la Muntele Sinai și apoi, cu un or din secret, la
moarte, în urma st ăruințelor și pungilor lui Nicolae Ma vrocordat, iar paralel
a fost caterisit de c ătre patriarhul de Constantinopol Ieremia al III-lea (1716-
1726; 1732-1733).
Înainte de a fi caterisit și de a pleca în surghiun, Del Chiaro
menționează faptul că mitropolitul ui Antim i s-a cerut s ă renunțe la rangul
de mitropolit: „Arhiepisc opul Antim, mitropolitul Valahiei, care se g ăsea
încă arestat la curte, fu silit prin amenin țări să renunțe în scris la
arhiepiscopie. Principele și sfetnicii s ăi (ai lui Nicolae Mavrocordat – compl.
n.) aleseră pe arhiepiscopul Mitrofan, care fusese duhovnic al principelui
Constantin Brâncoveanu”24. Actul de paretisis , smuls cu for ța mitropolitului
Antim, prin care el renun ța la scaunul mitropo litan, nu ni s-a p ăstrat și nici
nu a fost copiat în Condica Sfânt ă a Mitropoliei Țării Române ști. Desigur
cei care îl siliser ă pe mitropolitul Antim la aceasta știau că actul nu avea nici
o valoare canonic ă, astfel că nu l-au mai încredin țat mitropoliei.
Cât privește gramata patriarhal ă de caterisire a lui Antim dat ă de
patriarhul Ieremia al I II-lea, aceasta ni s-a p ăstrat într-o copie greceasc ă în
Condica Sfânt ă, fiind datat ă „1716 în luna a ugust. Indictionul 9”25. Această

20 Hurmuzaki, 14/2, p. 796.
21 N. Simache, Tr. Cristescu, Variante ale Letopise țului Cantacuzinesc , Buzău, 1942, p. 47.
22 Ghenadie En ăceanu, Condica Sfânt ă, București, 1886, p. 111-114. Textul gramatei
patriarhale este redat și de Gabriel Ștrempel, în Antim Ivireanul, Opere , p. 435-437, n. 82.
23 Ibidem , p. 117: „Nu numai atâta, dar s-a condamnat de c ătre mânia împ ărătească la
exil în muntele Sinai…”.
24 Del Chiaro, op. cit ., p. 202.
25 Ghenadie En ăceanu, op. cit ., p. 114.

Pr. Dr. Ion RIZEA

104gramată a dat naștere unor mari confuzii cercet ătorilor în ceea ce prive ște
stabilirea etapelor cronologice ale mart iriului lui Antim Iv ireanul, deoarece
se știe că la 3 septembrie 1716 Nicolae Mavrocordat nu trimisese plângerea
sa la Constantinopol. Dat fiind cara cterul urgent al acestei plângeri
domnești, s-a considerat de c ătre unii cercet ători că ea a ajuns la
Constantinopol în 5-6 zile, adic ă în ziua de 8 sau 9 septembrie 1716 stil nou
(28/29 stil vechi)26. Gramata de caterisire și ordinul de surghiun au fost
obținute într-un timp fo arte scurt (9-11 septembrie 1716) de c ătre
capuchehaia Dimitrie Iulia no, deoarece la 12 sept embrie 1716 ele plecaser ă
deja spre Bucure ști. Cele dou ă acte au fost aduse la Bucure ști de către
curierii domne ști în ziua de 15/1 6 septembrie 1716, c ăci în ziua de 17
septembrie stil nou, c ăpitanul St. Croix, comandantul deta șamentelor
austriece care ocupaser ă mănăstirea Tismana, îi scri a generalului Steinville
că „domnitorul (Nicolae Mavrocorda t – n.n.) este tot în Bucure ști și a
ordonat tuturor egumenilor de m ănăstiri să vină la Bucure ști”27. Acest apel
al domnului fanariot se datora tocmai primirii gramatei de caterisire și a
ordinului de exil la muntele Sinai.
Nulitatea actului de cate risire a fost dovedit ă până acum de
cercetători, astfel c ă vom indica doar principa lele argumente împotriva
validității lui.
În primul rând nu sunt men ționați acuzatorii mitropolitului, care,
pentru ca m ărturia lor s ă fie veridic ă trebuiau s ă îndeplineasc ă anumite
condiții, potrivit Pravilei celei Mari (Îndreptarea Legii ) din 1652: „… nu
poate fiece om s ă pârască pre arhiereu, f ără numai ceia ce sunt
nevinovați, adecă cu viață curată, credincio și, cinstiți, temători de
Dumnezeu…”28. În ceea ce prive ște numărul lor, ei trebuiau s ă fie doi
sau trei, pentru m ărturii, iar, pentru pâr ă, minimum cinci, în care s ă nu fie
incluși nici „casnici, nici rudenii”29. Pâra principal ă a venit desigur de la
Nicolae Mavrocordat, îns ă cine ar fi putut fi ceilal ți acuzatori, dac ă ar fi
existat nominal, nu știm.
În al doilea rând, potrivit ca nonului 12 al Sinodului de la
Cartagina (419), judecata unui arhiereu trebuia f ăcută de către un

26 Matei Cazacu, Cum a murit Antim Ivireanul , în MO, 22, 1970, 7-8, p. 680.
27 C. Giurescu, Material pentru istoria Olteniei sub austrieci , I, Bucure ști, 1913, p. 39.
La 20 septembrie/1 octombrie 1716 Spandonis, marele retor, scria c ă Antim a fost
osândit și „caterisirea s-a trimis de aici (din Co nstantinopol – n.n.) acum câteva zile”.
Vezi Hurmuzaki, 14/2, p. 796.
28 Îndreptarea Legii , Târgoviște, 1652, glava 17.
29 Ibidem , glava 22.

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

105mitropolit sau patriarh și 12 episcopi, pe când ac tul de caterisire al
mitropolitului Antim este semnat de patriarhul de Constantinopol și de 11
episcopi30.
În al treilea rând, canonul 74 al Sfin ților Apostoli prevede ca judecata
să aibă loc numai în prezen ța acuzatului: „… episcopul de va fi pârât de
oameni credincio și, atunce s ăborul nu judec ă până nu va fi de fa ță, ce să
chiame pre acel arhiereu pârât acolo ca s ă auză cealea ce vor gr ăi de dânsul”31.
Pentru a-și justifica actul depunerii mitropolitului Antim, Nicolae
Mavrocordat și sfătuitorii săi și-au luat din timp unele m ăsuri. Mai întâi,
pentru a ocoli o judecat ă deschisă a mitropolitului, în care acesta ar fi avut
dreptul să se apere, ei l-au silit pe Antim s ă-și scrie actul de renun țare la
mitropolie și de recunoa ștere a „crimelor” sale. Aces t act le mai era necesar și
pentru a-și justifica tratamentul inuman la care îl supuseser ă pe mitropolit,
deoarece canonul 87 al Sinodului de la Cartagina oprea scoaterea din scaun a
mitropolitului pân ă la darea definitiv ă a sentinței judecătorești32. În sfârșit,
Nicolae Mavrocordat a c ontat în demersul s ău și pe caracterul definitiv și
irevocabil al judec ății patriarhului de Consta ntinopol, care „iaste încep ătură și
cap tuturor judec ăților biserice ști, că de la dânsul sunt judec ățile biserice ști și
la dânsul se întorc de s ă judecă. Drept aceaia la alt ă judecată nu se judec ă, nice
dă nimenea nu se caut ă, că aceaia iaste încep ătură; numai ce s ă mai judec ă
aceaia duhovnice ște între patriarhul cu s ăborul scaun”33.
Cel de-al treilea act important pentru condamnarea și pedepsirea
mitropolitului Antim de c ătre Nicolae Mavrocordat este ordinul Por ții de
surghiunire a marelui mitropolit la M ănăstirea Sfânta Ecaterina de la Muntele
Sinai. Nici acest document nu ni s-a p ăstrat, fiind un document secret și prea
compromi țător. El a venit în Bucure ști cu un ceau ș turc, probabil odat ă cu
gramata de caterisire34.

3. Judecarea și condamnarea
Aflat în posesia celor trei documente de baz ă care dovedeau
„vinovăția” mitropolitului Antim ( paretisis -ul, gramata patriarhal ă de
caterisire, ordinul de surgiunire al Por ții), Nicolae Mavrocordat a trecut la

30 Ibidem , glava 18. Cf. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și
comentarii , ediția a III-a îmbun ătățită, Sibiu, 2005, p. 272.
31 Ibidem , glava 19. Cf. Ioan N. Floca, op. cit ., p. 48.
32 Ibidem , glava 20. Cf. Ioan N. Floca, op. cit. , p. 310.
33 Ibidem , glava 28.
34 „Deci vizirul, dup ă pâra lui (Nicolae Mavrocor dat – n.n.), trimise un ceau ș împărătesc
și-l luă, zicând c ă va să-l facă surghiun…”. Vezi varianta Letopisețului Cantacuzinesc la
N. Simache și Tr. Cristescu, op. cit ., p. 47.

Pr. Dr. Ion RIZEA

106judecarea solemn ă a acestuia, în prezen ța patriarhului Samuil al Alexandriei
(1710-1723), aflat în acest timp în Țara Româneasc ă după milostenii, a
episcopului Ioasaf al Buz ăului (1708-1716) și poate și a celui de la Râmnic,
Damaschin Dasc ălul (1708-1725), precum și a egumenilor câtorva m ănăstiri,
dintre care amintim pe arhimandritul Nicodim, stare țul mănăstirii Sinaia35.
Mai întâlnim în aceast ă perioadă pe mitropoli ții și episcopii Climent fost al
Adrianopolei, Dosoftei al Dristei și Serafim al Târnovei, to ți semnând în actul
de hirotonie a lui Daniil, egumenul m ănăstirii Aninoasa, ca episcop de Buz ău,
la 1/12 octombrie 171636.
Descrierea judec ății mitropolitului Antim o dator ăm lui Del Chiaro,
care se pare c ă a asistat la ea: „Antim, depus din treapt ă, a fost caterisit și acuzat
ca vrăjitor și înșelător. În locul potcapului i se puse unul ro șu. I se luă numele de
Antim și i se dădu cel de Andrei, c ăci așa se numea ca laic. Îi fu citit ă și
ordonată sentința de închisoare pe via ță în mănăstirea muntelui Sinai”37.
Nu cunoaștem data la care a avut loc judecata, îns ă dacă egumenii se
aflau deja în Bucure ști la venirea curierilor și a ceaușului turc, la 4-5/15-16
septembrie 1716, ea nu a putut întârzia prea mult. Credem c ă ea nu a putut
avea loc înainte de 18/ 19 septembrie 1716, deoa rece de atunci dateaz ă un
raport din Bra șov al negustorului Manu Apostol, raport foarte bine informat,
care nu cuprinde nicio men țiune despre a șa ceva38. În acest sens trebuie
revizuite toate afirma țiile făcute de c ătre unii cercet ători potrivit c ărora
mitropolitul Antim ar fi fost judecat și ucis înc ă din prima jum ătate a lui
septembrie 171639.

4. Data și locul uciderii mitropolitului Antim
Potrivit părerii majorit ății cercetătorilor (Gabriel Ștrempel40, Mircea
Păcurariu41, Ion Ionescu42 etc.), mitropolitul Antim a fost ucis la 22
septembrie 1716 sau imediat dup ă această dată.

35 Vezi actul din 14/25 septembrie 1716, Biblioteca Academiei Române, DVIII/16.
36 Ghenadie En ăceanu, op. cit ., p. 108-111.
37 Del Chiaro, op. cit. , p. 202.
38 Hurmuzaki, 6, p. 158-159.
39 De pildă, Radu Albala a înclinat s ă creadă că sfârșitul mitropolitului Antim a avut loc
poate în ziua de 3 septembrie 1716, când se pr ăznuiește Sfântul Mucenic Antim,
episcopul Nicomidiei, deci „în ziua onomasticei sale” (Radu Albala, Antim Ivireanul și
vremea lui , București, 1962, p. 188 și 205, n. 59), iar Niculae Șerbănescu a stabilit ca
dată a uciderii vrednicului m itropolit Antim „una din prim ele unsprezece zile ale lunii
septembrie din anul 1716” (Niculae Șerbănescu, Mitropolitul Antim Ivireanul, 1716 –
septembrie – 1966 , în MO, 18, 1966, 9-10, p. 802).
40 Gabriel Ștrempel, Introducere , la Antim Ivireanul, Opere , p. XXXV.

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

107Că marele mitropolit a fost ucis în ultima parte a lunii septembrie a
anului 1716 o dovede ște astăzi un document de o valoare cu totul
excepțională, care mult ă vreme a fost neutilizat de c ătre cercetători. Este vorba
de o lungă listă de datorii pe care mitropolitul Antim le avea de pl ătit și de a
doua listă, mai scurt ă, de datornici c ătre el. Documentul este datat 22
septembrie/3 octombrie 1716 și are titlul „ Cu ce iaste dator p ărintele, cum
arată anume, sept(embrie) 22 d(ni), l(ea)t 7225 (=1716)”43. Semnătura, în
grecește, și pecetea inelar ă, în fum, a lui Antim Ivireanul, pe toate cele trei
părți scrise ale foii de hârtie, nu las ă nici o îndoial ă asupra persoanei
debitorului. Mai mult, acest document a fost lipit pe scoar ța manuscrisului
românesc nr. 3342 al Bibliotecii Academiei Române care cuprinde
Așezământul lui Antim pentru organizarea și funcționarea bisericii m ănăstirii
cu hramul To ți Sfinții, ctitoria sa din Bucure ști. Conținutul documentului este
și mai lămuritor în aceast ă privință. Marele mitropolit avea o datorie foarte
mare (4496 de taleri) fa ță de creditorii s ăi, care sunt, în general, personaje
cunoscute în aceast ă vreme. Fapt important , din document reiese și modul
cum mitropolitul Antim dorea s ă-și achite datoriile: „C ărțile ce sunt într-o
odae la Hanul lui Șărban-vodă, care sunt, s ă vânză pe seama lui Avxentie”, un
bătrân paznic ce avea și el de primit 76 de taleri. Iat ă cum după mai bine de 20
de ani de munc ă istovitoare în tipografii, cu pieptul m ăcinat de vaporii de
plumb și mâinile r ănite, cu picioarele atacate de podagr ă, marele mitropolit al
Țării Române ști lăsa pe urmă o mare datorie, din care c ărțile tipărite de el, ce
nu fuseser ă încă vândute, puteau acoperi doar o sum ă ridicolă. În rest nimic,
nici o avere. Este un exemplu mi șcător de dezinteresare fa ță de cele materiale
și de conștiință a votului de s ărăcie din partea unui adev ărat slujitor al lui
Hristos și al Bisericii Sale.
În ceea ce prive ște locul unde a fost omorât Sfântul Ierarh Antim
Ivireanul, p ărerile cercet ătorilor au fost împ ărțite. Unii au sus ținut că

41 Mircea P ăcurariu, Sfinți daco-romani și români , Iași, 1994, p. 112; Idem, Istoria Bisericii
Ortodoxe Române. Compendiu , ed. a II-a, rev ăzută și întregită, Sibiu, 2007, p. 211.
42 Ion Ionescu, Pătimirea mitropolitului Antim Ivireanul , în Sfinți români și apărători ai
legii strămoșești, Bucure ști, 1987, p. 661. Vezi și Academia Român ă, Istoria
Românilor , VI, p. 446.
43 Această Listă a datoriilor mitropolitului Antim Ivireanul se afl ă în Biblioteca
Academiei Române sub cota CCC/98. Lista a fost redat ă în întregime de Gabriel
Ștrempel, în Antim Ivireanul, Opere , p. 437-438. Înaintea lui, documentul a fost amintit
și comentat, cu oarecare sc ăpări, de către Matei Cazacu în articolul Cine l-a ucis pe
Antim Ivireanul? , publicat în Magazin istoric , 3, 1969, 4, p. 43-49. Dup ă părerea lui
Gabriel Ștrempel socotelile b ănești ale mitropolitului Antim au fost f ăcute cu o zi sau
două înaintea surghiunului și a uciderii sale.

Pr. Dr. Ion RIZEA

108mitropolitul Antim a fost ucis în Țara Româneasc ă44, iar alții, în afara
hotarelor țării, în drumul s ău spre surghiun, c ătre mănăstirea Sfânta Ecaterina
din muntele Sinai.
Istoricul Dionisie Fotino45 și, după el, arheologul și scriitorul
Alexandru Odobescu46 au afirmat c ă mitropolitul Antim a pierit „înecat în
Dunăre”.
Pornind de la o „Istorisire”, scris ă în anul 1737 de c ătre Nicolae
Cușaclăul („Istorisirea mor ții mitropolitului Antim Ivireanul, tradus ă după
cea scrisă în grecește în 1737 de str ămoșul meu Nicolae, parte din fapte
văzute de el însu și cu ochii, iar o mare parte spus e lui de un boier care a fost
în divan împreun ă cu ceilal ți și cu mitropolitul ”47), care informeaz ă că
mitropolitul Antim a fost înecat în apele lacului m ănăstirii Snagov48, – dar și

44 Cel dintâi care a sus ținut aceast ă ipoteză – a uciderii în țară a lui Antim – a fost Dinu
A. Dumitrescu ( O știre necunoscut ă despre Antim Ivireanul , în Ramuri , III, 1966, nr.
10), fără a cunoa ște însă „istorisirea” lui Nicolae Cu șaclăul. Ipoteza lui Dinu
Dumitrescu a fost sever comb ătută de Al. Cerna-R ădulescu. Vezi Al. Cerna-R ădulescu,
Antim Ivireanul. 250 de ani de la moartea marelui c ărturar patriot , în Argeș, I, 1966,
nr. 4, p. 10.
45 Dionisie Fotino, Istoria general ă a Daciei sau a Transilvaniei, Țerei Muntene ști și a
Moldovei , trad. de George Sion, II, Bucure ști, 1859, p. 152; Alexandru Odobescu,
Câteva ore la Snagov , în Revista român ă, II, 1862, p. 402 (sau Idem, Opere , II,
București, 1955, p. 73).
46 Alexandru Odobescu, Câteva ore la Snagov , în Revista român ă, II, 1862, p. 402 (sau
Idem, Opere , II, Bucure ști, 1955, p. 73).
47 Traducătorul acestei „Istorisiri” este Ghi ță Cușaclăul, un boierna ș din împrejurimile
Buzăului, la anul 1852. Manuscrisul a fost descoperit în arhiva m ănăstirii Ciolanu (o
copie ar fi fost la schitul G ăvanul) de c ătre pasionatul cercet ător al istoriei acestei
regiuni B. Iorgulescu și a fost publicat în revista Literatură și artă română, IV, 1899, p.
772-775.
48 „Istorisirea”, ce con ține numeroase inadverten țe, ne spune c ă mitropolitul Antim nu a
fost ucis de turci în drum spre Sinai, ci la m ănăstirea Snagov, din apropierea
Bucureștiului, din ordinul lui Nicolae Mavrocordat.
Din cuprinsul acestei „Istorisiri” afl ăm că mitropolitul Antim, „de neam din Iviria”,
a venit în Țara Româneasc ă, unde „fiind om cu multe calit ăți și foarte pre țioase, s-a
călugărit, slujind tuturor drept pild ă… toți socotindu-l un sfânt și un fel de minune, ceea ce a
făcut ca în curând s ă ajungă mitropolit”. În continuare afl ăm despre el c ă „era tipograf,
caligraf și sculptor foarte bun și iscusit. El ocârmuia bine biserica, și tipografia mitropoliei o
adusese la un mare renume”. Odat ă cu venirea lui Nicolae Mavrocordat în Țara Româneasc ă,
„întâiul domn str ăin” a început s ă-l urască și să-l bănuiască pe mitropolitul Antim c ă nu este
credincios nici sie și, nici turcilor. În continuare, documentul prezint ă, într-un tablou
emoționant, scena din Divanul țării, când Nicolae Mavrocordat, întorcându-se de la Giurgiu,
i-a chemat pe boieri și pe mitropolit ca s ă le spună că turcii au cerut m ărirea dărilor țării și că
vor să li se dea tribut și 500 de copii în fiecare an (!). La întrebarea pus ă de Mavrocordat
boierilor și mitropolitului Antim: „Ce zice ți dumneavoastr ă boeri și Sfinția Ta părinte

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

109de la „Pomelnicul cel Mar e” al Mitropoliei din Bucure ști (!) – , doi cercet ători,
Matei Cazacu și Dumitru B ălașa, au emis ipoteza, fantezist ă, potrivit c ăreia
mitropolitul Antim a fost ucis și îngropat, „ca mirean ”, la Snagov, printre
zecile de morminte de acolo, iar apoi a fost reînhumat la biserica Mitropoliei din Bucure ști
49.

mitropolit, aceast ă cerere ce ne st ă înainte, bine este a o face a șa, sau nu trebue?”, în țeleptul
Antim i-a r ăspuns, dup ă cele patru zile de gândire cerute de boieri, a șa: „Ce-o zice boerii
Mării tale, c ă sunt români și ei trebuie s ă răspunză, dacă e bine și dacă a mai făcut vreun
domn român aceea ce M ăria Ta voe ști a face, ca s ă aduci batjocor ă și blestem asupra
creștinătății. Eu nu zic nimic, c ă nu sunt român; dumnealor îns ă trebuie bine s ă se gândeasc ă,
pentru că ceea ce voe ști Măria Ta a face acuma are s ă fie pentru totdeauna ve șnic blestem”.
Mânios, domnul i-a zis: „A șa îmi răspunzi, P ărinte, mie? Nu știi că eu am sabie și
buzdugan?”. Îns ă mitropolitul Antim i-a r ăspuns, cu demnitate: „Dar M ăria Ta nu știi că eu
am cârja și clopotele?”. Documentul încheie scena prin a spune c ă au ieșit toți din Divan,
fără să ia o hotărâre și „s-au dus fiecare la casele lor”.
În continuare, „Istorisirea” relateaz ă prinderea mitropolitului Antim și uciderea sa
din porunca lui Nicolae Mavrocordat. Astfel, într-una din zile pe când mitropolitul s ăpa la un
stâlp de piatr ă la ctitoria sa, doi boieri trimi și de domnul fanariot au venit ca s ă-l roage s ă-i
însoțească într-o plimbare „pe afar ă de Bucure ști…, căci astfel nu se poate”. Antim a în țeles
îndată că cei doi au venit ca s ă-l omoare. El a încercat s ă-i înduplece și să-l lase scăpat, dar
cei doi i-au spus c ă „sunt trimi și de vodă și capetele lor și ale copiilor lor sunt în pericol de
sabie dacă nu vor împlini porunca domneasc ă”. Atunci Antim le-a r ăspuns: „Fra ții mei, v-am
rugat că dacă se poate s ă treacă de la mine paharul acesta, dar se vede c ă așa este voin ța lui
Dumnezeu”. A intrat apoi în biseric ă, s-a îmbr ăcat în toate od ăjdiile, s-a împ ărtășit, și-a
sărutat economul, spunându-i c ă nu știe dacă se mai întoarce, și cu lacrimi în ochi a plecat cu
acei doi boieri.
De la mănăstirea Antim, mitropolitul a fost dus de trimi șii domnului fanariot la
mănăstirea Snagov, Ace știa i-au dat de veste îndat ă lui Nicolae Mavrocordat c ă mitropolitul
a fost omorât, iar acesta, „voind s ă vază cu ochii, a venit… la Snagov a doua zi și a pus de a
scos trupul lui Antim din ap ă, puind și el mâna, apoi noaptea l-a îngropat acei în ascuns,
plângând și el și făcându-se c ă-i pare rău de ce a f ăcut, că a greșit, omorând un om
nevinovat”.
„Istorisirea” se încheie cu urm ătorul text: „În sfatul boierilor credincio și domnului,
deși se hotărâse altfel moartea lui Antim, dar în urm ă Mavrocordat, știind pe Antim om
iscusit și cu avere, temându-se c ă va găsi vreun mijloc s ă scape cu zile din mâna turcilor și
apoi să-i facă și greutăți, a schimbat planul și-a pus de l-au omorât în țară, fiind mai sigur și
văzându-l mort chiar el cu ochii. Boierii și toți breslașii Bucure știlor, auzind c ă bunul lor
părinte, mitropolitul Antim, a fost omorât de turci, plângeau cu to ții pierderea lui și urâră și
mai mult pe Nicolae Vod ă, căci el îl dedese în mâinile turcilor și toți blestemau pe turci care
îl omorâser ă; căci așa mergea vorba, r ăspândită în toate p ărțile de oamenii lui Vod ă că turcii
l-au omorât”. Vezi textul, în întregime, al „Istorisirii” și la Matei Cazacu, Cum a murit Antim
Ivireanul , p. 686-688. Introducerea în țară de către Nicolae Mavrocordat a „dev șirmé” -ului
(tributul de copii prelevat din provinciile transformate în pa șalâc pentru corpul de ieniceri),
așa cum apare în „Istorisire”, este neadev ărată.
49 Vezi Matei Cazacu, op. cit ., p. 688-689; Dumitru B ălașa, Martiriul P ărintelui
mitropolit Antim Ivireanul (1716) , în vol. Sfântul Antim Ivireanul – ocrotitor spiritual ,
I, Rm. Vâlcea, 1999, p. 49.

Pr. Dr. Ion RIZEA

110După părerea majorit ății cercetătorilor (Nicolae Iorga50, Niculae
Șerbănescu51, Mircea P ăcurariu52, Gabriel Ștrempel53, Ion Ionescu54 etc.),
care au cercetat sfâr șitul vieții marelui mitropolit Antim Ivireanul, acesta a fost
omorât, nu în țară, la Snagov, ci în drum sp re Muntele Sinai. Astfel,
mitropolitul Antim a fost pornit cu o c ăruță spre locul de osând ă, fiind escortat
de câțiva ostași turci, sub comanda unui me hmendar, pe nume Iordache
Colfescu55. Pe drum a fost îns ă omorât (la 22 septembrie 1716 sau imediat
după acestă dată), chinuitul s ău trup fiind aruncat în râ ul Tundja, afluent al
Mariței, din apropierea Adrianopolului. În felul acesta și-a sfârșit viața
mitropolitul Antim, ca un adev ărat martir, ucis din dispozi ția autorităților
otomane, a șa cum se întâmplase cu doi ani în urm ă și cu marele binef ăcător al
său Constantin Brâncoveanu. Ap ele i-au purtat lacrimile și sângele
mucenicesc spre țărmurile împ ărăției nemuritoare a lui Dumnezeu, afundând
în întunericul oprobiului public crima și pe făptașii ei nelegiui ți.
Știrea morții tragice a mitropolitului Antim, spune Del Chiaro, a
produs în țară „o fără de seamă îngrozire” („una orri bile costernazione”),
deoarece to ți îl credeau surghiunit la m ănăstirea Ecaterina din Sinai. A șa a
pierit atunci, „de mân ă ucigașă” Antim Ivireanul, „unul dintre cei mai mari
mitropoliți ai Țării Române ști”56, dar lumina vie ții lui nu s-a stins niciodat ă
din conștiința neamului românesc, pe care el l-a slujit pân ă la sacrificiu.

Canonizarea mitropolitului Antim Ivireanul
Aveau să treacă două veacuri și jumătate până când poporul român
și Biserica c ăreia i-a slujit cu jertfelnicie l-au putut comemora solemn în
anul 196657.

50 Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Române ști și a vieții religioase a românilor , ed. a II-a,
II, Bucure ști, 1930, p. 56.
51 Niculae Șerbănescu, Mitropoli ții Ungrovlahiei , în BOR , 77, 1959, 7-10, p. 786; Idem,
Mitropolitul Antim Ivireanul, 1716 – septembrie – 1966 , p. 803.
52 Mircea P ăcurariu, Sfinți daco-romani și români , p.112; Idem, Istoria Bisericii
Ortodoxe Române , p. 211.
53 Gabriel Ștrempel, Introducere , la Antim Ivireanul, Opere , p. XXXIV-XXXV. Vezi și
Idem, Cuvânt înainte , la Antim Ivireanul, Opere , București, 1997, p. XIV.
54 Ion Ionescu, Pătimirea mitropolitului Antim Ivireanul , în Sfinți români și apărători ai
legii strămoșești, p. 661. Vezi și Istoria Românilor , VI, p. 446.
55 Iordache Colfescu va ocupa mai multe func ții în aparatul administrativ al Țării
Românești: stolnic, la 1727, arma ș, în 1739, treti vistier, în 1741, stolnic, la 1753, și
paharnic, în 1762. A murit în 1763.
56 Nicolae Dobrescu, Viața și faptele lui Antim Ivireanul, mitropolitul Ungrovlahiei ,
București, 1910, p. 45.
57 Vezi Actul comemorativ cu prilejul comemor ării a 250 de ani de la moartea martiric ă a

MARTIRIUL SFÂNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

111În urma demersurilor f ăcute de Patriarhia Român ă în anii 196458 și
196559 către Patriarhia Ecumenic ă, cu scopul ridic ării caterisirii
mitropolitului Antim pronun țată de Sinodul din Consta ntinopol în august
1716, s-a primit urm ătorul răspuns canonic: „…am g ăsit cu cale s ă ridicăm
caterisirea lui, f ăcută odinioară de către Marea Biseric ă a lui Hristos de la
noi, în așa fel ca pomenirea lui s ă fie restabilit ă în Biseric ă”60.
Sărbătoarea solemn ă a evenimentului a avut loc printr-o serie de
festivități care s-au desf ășurat în cursul anului 1 966 în centrele mai de seam ă
în care a activat și a păstorit marele c ărturar și ierarh: la m ănăstirea Snagov,
la Târgovi ște, la Râmnicu Vâlc ea, încununate prin slujbele care s-au
desfășurat la Bucure ști, sediul scaunului mitr opolitan al Ungrovlahiei.
Cu acest prilej a fost restaurat ă biserica și paraclisul m ănăstirii
Antim, ctitorie a mi tropolitului martir61.
„Lui Antim i se cuvine nu numai datorita recuno ștință și cinstire
româneasc ă, ci și recunoa șterea și prețuirea Ortodoxiei întregi. I se
cuvine a celor care l-au cunoscut și nu l-au cunoscut, a celor care l-au
iubit sau nu l-au iubit, a celor de aproape și de departe, a tuturor cu a
noastră împreună. I se cuvine cu atât mai mult, cu cât marele și vrednicul
ierarh, ostenitor și luptător al dreptei-credin țe, a îndurat n ăpastă, osândă
și pătimire nedreapt ă, nu pentru p ăcatele sau pentru interesele sale
omenești, ci întru îndeplinirea datoriilor lui de bun p ăstor de turm ă, care,
după cuvântul Evangheliei și al său, și-a pus sufletul pentru oi”62.
Sfântul Sinod al Bisericii noastre, în ședința sa solemn ă din 19-20
iunie 1992, a hot ărât ca marele ierarh martir s ă fie trecut în rândul

mitropolitului Antim Ivireanul (1716-1966) , în BOR , 84, 1966, 9-10, p. 952-953.
58 Este vorba de Scrisoarea din 29 octombrie 1964 a patriarhului Iustinian c ătre
patriarhul ecumenic Atenag ora, prin care îl ruga s ă se cerceteze fie în arhivele
Patriarhiei, fie în alte arhive de la Constantinopol, dac ă există vreun act în leg ătură cu
ridicarea acestei caterisir i a mitropolitului Antim.
59 Întrucât Patriarhia Ecumenic ă a răspuns că la Constantinopol nu s-a g ăsit nici actul
caterisirii mitropolitului Antim și nici vreun act cu privire la ridicarea acestei caterisiri,
patriarhul Iustinian a trimis, la 5 decembrie 1965, în copie, hot ărârea de caterisire, aflat ă
în Condica Sfânt ă a Mitropoliei Ungrovlahiei.
60 Este vorba de Scrisoarea din 10 martie 1966 trimis ă de patriarhul ecumenic
Atenagora Întâist ătătorului Bisericii noastre. Vezi Olimp N. C ăciulă, Solemnitățile
comemorării a 250 ani de la moartea martiric ă a mitropolitului Antim Ivireanul , în
BOR , 84, 1966, 9-10, p. 939.
61 Slujba de sfin țire a avut loc la 16 octombrie 1966. Ibidem , p. 942-943.
62 Teodor M. Popescu, Antim Ivireanul, apostol și mucenic al dreptei-credin țe, în BOR ,
74, 1956, 8-9, p. 863.

Pr. Dr. Ion RIZEA

112sfinților, fiind s ărbătorit, în fiecare an, la 27 septembrie63. S-a împlinit astfel
dorința atâtor membri ai Bisericii noastre, profe țită parcă de istoricul Nicolae
Dobrescu: „Dac ă Biserica noastr ă va pune între sfin ți vreodată pre unii din
martirii neamului nostru, s ă nu se uite c ă locul de frunte s-ar cuveni lui
Antim Ivireanul”64.

„Sfinte Părinte Ierarhe Antim , cu vrednicie ai rânduit p ăstori și
învățători turmei tale și cu înțelepciune dumnezeiasc ă ai revărsat râurile
sfintelor tale cuvinte. Viața ți-ai pus-o pentru p ăstoriții tăi și cununa
muceniciei ai dobândit de la Hristos Dumnezeu . Pe Acesta roag ă-L, Sfinte
Părinte Ierarhe Antim, s ă dăruiască pace și mare mil ă celor ce s ăvârșesc
sfântă pomenirea ta”. (T roparul Sfântului)

ZUSAMMENFASSUNG
Der Heilige Antim Ivir eanul als Märtyrer
Als Metropolit der Walachei (170 8-1716) war der Heilige Antim
Ivireanul der wichti gste Erzbischof aller Zeiten von Walachei. Im Herbst
1716 hat er den Märtyrertod auf dem Ve rbannungsweg zum Sinaikloster Hl.
Ekaterini gelitten. Da er sich gegen die osmanische Herrschaft und gegen die Phanar-
Fürsten der Walachei engagiert hat, wurde Metr opolit Antim Ivireanul von
der osmanischen Macht und mit dem Ei nverständnis des Phanar-Fürsten
Nicolae Mavrocordat gefangen, geri chtet und lebensla ng verbannt. Auf
seinem Verbannu ngsweg wurde er am 22. Sept ember 1716 von den Türken
getötet. Sein Leib wurde ins Wasser des Flusses Tundja in der Nähe von Adrianopolis geworfen.
Die Heilige Synode der Rumänisc h-Orthodoxen Kirche hat im
Rahmen ihrer Sitzung aus dem 19. und dem 20. Juni 1992 die Entscheidung
getroffen, dass der grosse Erzbischof, der als Märtyrer gestorben ist, als
Heiliger verehrt werden muss. Er wi rd jedes Jahr am 27. September
gefeiert.

63 Vezi Actul sinodal al Bisericii ortodoxe autocefale române privind canonizarea unor
sfinți români , în BOR , 110, 1992, 7-10, p. 11. Amintim c ă în ședința Sfântul Sinod al
Bisericii noastre, din 23-25 mai 1916, episcopul Calist al Arge șului a propus, pentru
prima dat ă, canonizarea mitropolitului Antim. De asemenea, în 1956, la 240 de ani de la
moartea mitropolitului Antim, s-a pus din nou problema canoniz ării sale.
64 N. Dobrescu, op. cit. , p. 119.

113

VERMARKTET, VERBRA UCHT, VERGESSEN.
HOLLYWOODER KINDERSTARS ALS
KULTURELLES UND SOZIAL-E THISCHES PHÄNOMEN
IN DER ZEIT DER ÖKONOMISCHEN KRISE
DER 30-ER JAHRE

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU

Keywords : Child Stars, Hollywood Film, Ethics , Theology vs. Ideology,
Culture and Outlook

Cuvinte cheie : copiii-staruri în filmul amer ican (Hollywood); moralitate,
teologie vs. ideologie, cultur ă și mentalitate

Die meisten soziologisch en Studien betrachten das Kino als Spiegel
der Gesellschaft
1. Nach Ian Jarvie ( Movies and Society ) gibt es vier
Hauptfragen, mit denen sich die Sozi ologie des Films beschäftigt: „1. Wer
macht Filme und warum?; 2. Wer sieh t sich die Filme und warum? Was
wird angesehen, wie, und warum? Wie werden Filme bewertet, von wem
und warum?“2
In diesem Sinne sind die Kindersta rs nicht nur als ein filmisches,
sondern auch als ein sozial es Phänomen zu betrachte n. In ihrem Fall setzt
der sozialgeschichtliche Ansatz auch den bi ographischen und den
rezeptionsgeschich tlichen voraus.

1Dudley A NDREW : Film and history , in: John HILL; Pamela C HURCH GIBSON (Hrsg.):
The Oxford Guide to Film Studies , Oxford University Press, New York 1998, S. 182.
2Robert C. A LLEN , Douglas G OMERY : Film History. Theory and Practice , New York et
al.: McGraw Hill, 1993, S. 154.

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU

114§1. Der Star als soziales Phänomen.
Edgar Morin charakterisiert den St ar in seinem Buch „Les Stars“3
als „the combination of screen role and actor, of film ic persona and off-
screen personality“. Wese ntlich für das Verständnis des „Star“-Begriffs sei
es nach dem französi schen Soziologen, daß das private Leben des
Schauspielers öffentlich gezeigt wird4. Der Star spielt au f diese Weise nicht
nur die Rolle (auf der Le inwand) wie ein normaler Schauspieler, sondern
fokussiert das ganze Interess e des Publikums auf seine Person .
Aus zahlreichen Stars hat sich das Publikum (zuerst) im Theater,
aber insbesondere im Kino immer Id ole ausgewählt, die dem Geschmack
einer bestimmten Epoche entsprechen. Wegen der Routine des ästhetischen Paradigmenwechsels und de r Veränderung des Zeitge istes geraten aber oft
die alten Stars in die Vergessenh eit und entstehen neue Filmidole
5.
Der Star ist wie das Ki no ein soziales Phänom en. Er ist ein Produkt,
der in den goldenen Jahren der Hollywood-Filmindustrie begann, produziert, vermarktet und verkauft zu werden.
Der Star existiert, weil er die Träume und die Wünschen der
Zuschauer (Konsumenten) verkörpert: Schönheit, Reicht um, Berühmtheit.
„Bestimmend für den Star ist sein Verh ältnis zum Publikum . Erst durch das
Zusammenspiel zwischen den Zuschauern und dem Darsteller wird eine
‘Star-Karriere’ möglich.“
6 Obwohl aber „das Publikum den Star [macht]“7
und nur seine „Bedürfnis se“ und Erwartungen da s bestimmen, welcher
Schauspieler zum Star wird, ist es nicht zu übersehen, daß „das konstruierte Starimage Produkt der Filmindustrie und des publizistischen Umfeldes [ist].
Stars erfüllen Funktion en der Vermarktung, Produkterkennung und
Publikumsbindung.“
8
Es ist deswegen zu fragen, inwief ern die Preferenz des Publikums
für einen Schauspieler wi rklich seine eigene Preferenz ist, und nicht das
künstliche Ergebnis der Ma nipulation seiner Nei gungen. Gegenü ber dieser
skeptischen Einstellung versuchen die Spezialist en im allgemeinen ein
Gleichgewicht zu kriegen: „Auch wenn viele ‘Stars ’ als Kunstfiguren von

3 Edgar M ORIN : Les stars , Éditions du Seuil, Paris 1972.
4Robert C. A LLEN , Douglas G OMERY : Film History. Theory and Practice , S. 172.
5Knut H ICKETHIER : Vom Theaterstar zum Filmstar. Merkmale des Starwesens und die
Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert , in: Werner FAULSTICH ; Helmut K ORTE (Hrsg.):
Der Star. Geschichte, Rezeption, Bedeutung , München, Wilhelm Fink Verlag 1997, S.
31.
6Ebenda, S. 31.
7Stephen L OWRY ; Helmut K ORTE : Der Filmstar, Stuttgart, Metzler 2000, S. 22.
8Ebenda, S. 21.

VERMARKTET, VERBRAUCHT, VERGESSEN…
115der Kulturindustrie kreier t werden (auch der Theaterbetrieb des ausgehenden
neunzehnten Jahrunderts kennt solche Kreationen), zu wirklichen Stars
werden sie erst, wenn das Publikum si e ‘annimmt’, wenn si ch zwischen dem
Publikum und dem Darstell er über das bloße Dars tellen und Verkörpern
einer Rolle hinaus eine spezie lle auratische Beziehung bildet.“9
Nach Max Horkheimer und Theodor W. Adorno handelt es sich aber
primär im Fall dieses Phänomens um einen „Zirkel von Manipulation und
rückwirkendem Bedürfnis, in dem di e Einheit des Systems immer dichter
zusammenschießt.“10 Nicht aus den Bedürfnissen der Konsumenten würden
die Standards und die Kriterien des St arwerdens und der Filmindustrie im
allgemeinen ursprünglich hervor gehen. Der Grund, warum diese „so
widerstandslos akzeptiert“ werden, is t eher im künstlichen Schaffen der
Bedürfnisse bei den Kons umenten zu sehen. Es en tsteht auf diese Weise
eine Dialektik, die sich zwischen der Erwartunge n des Publikums und ihrem
Spekulieren durch die Manipulation von Kapital abspielt. Die Zuschauer
verbrauchen die Bilder, di e ihnen geliefert werden, und mögen nur, was sie
gelernt haben, zu mögen. Unter dies em Gesichtspunkt dreh t sich alles im
Fall des Stsrs um Profit um11.

§2. Die Kulturindustrie al s Lebensform der Stars
1929 beginnt in den USA die groß e ökonomische Depression. Die
amerikanische Industrie hat keine Kraf t mehr. Der Film aber blüht in den
USA auch weiterhin. Er gehört zu einer neuen Art von Industrie, die
Industrie der Träume, oder mit einem Ausdruck Horkheim ers und Adornos,
die „Kulturindustrie“12. Das bedeutet nicht nur, daß es auf diese Weise ein
Ersatz der eigentlichen Industrie entsteht, sondern auch ein Ersatz der
Kultur selbst.
Die Kultur ist nicht me hr ein Bereich der schöpferischen Kraft. Jetzt
stellt man „Kultur“ (z .B. Film – Musical und Me lodram) wie Autos oder
Socken her. Gleichzeitig ist aber die Welt, die auf diese Weise hergestellt
wird, eine Ersatz welt. Im Alltag der imag inären Welt, die von der
Kulturindustrie angebote n wird, hat man keine fi nanzielle un d ökonomische
Schwierigkeiten mehr. Im Film z. B. reist man durch exotische Länder,

9Knut H ICKETHIER : Vom Theaterstar zum Filmstar. Merkmale des Starwesens und die
Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert , S. 31.
10Max H ORKHEIMER , Theodor W. A DORNO : Dialektik der Aufklärung. Philosophische
Fragmente , Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag 2003 [1947], S. 129.
11Richard D YER: Heavenly Bodies. Film Stars and Society , London (Macmillan Press)
and New York (St. Martin’s Press) 1986, S. 5.
12Max H ORKHEIMER , Theodor W. A DORNO : Dialektik der Aufklärung , S. 128ff.

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU

116werden glückliche Familien gezeigt u nd natürlich spielen, tanzen und singen
wunderschöne talentierte Ki nder. Nichts von der trau rigen Wirklichkeit ist
hier zu spüren.
Diese Attitüde wurde in der damaligen Zeit au ch politisch ermutigt.
In diesem Sinne plädierte z.B. Präs ident Roosevelt 193 4 dafür, daß die
Amerikaner mehr die Kinos besuchen, um Filme zu schaue n, in denen das
Wunderkind Shirley Temple spielte: „When the spirit of the people is lower
than at any other time durin g this Depression, it is a splendid thing that for
just 15 cents, an American can go to a movie and look at the smiling face of
a baby and forget his troubles.“13
Gegenüber dem Phänomen der Kulturindustrie reagierten aber
Philosophen wie die Vert reter der Frankfurter Schule, die nach der
Machtergreifung Hitler s im amerikanisch en Exil lebten, se hr kritisch. Es
handelt sich in diesem Fall letz ten Endes nach Max Horkheimer und
Theodor W. Adorno um eine n typischen Verlust der Wirklichkeit. Genau in
dem Widerstand gegen diesen Realitätsverlust be steht aber nach ihnen die
Aufgabe der Philosophie.
§3. Die Kinderstars
Ein besonderer Fall im Rahmen des Hollywooder Filmsystems war
der Kinderstar. Es handelt sich um ei n Phänomen der 30-er Jahre, das schon
in den 20-er aufgetaucht war, und in den 40-er eine Weile noch weiterlief
14.
In dieser Epoche des Kinos werden viele Filme mit Familienthematik
gedreht. Obwohl die Stars dieser Pr oduktionen Kinder waren, hat diese Art
von Filmen insbesondere bei den Erwachsenen Erfolg15.
Seit der Frühzeit Hollywoods verkör perten Schauspielerinnen wie
Mary Pickford, Lilian und Dorothy Gi sh Kinderfiguren. Mary Pickford war
eine der ersten Schauspielerinnen, die als “Star“ gekennzeichnet wurde. Ihre
ganze Karriere hat man in Hollywood so konzipiert, daß sie als „Americas sweetheart“ und als „das Mädchen mit den Locken“ angesehen wurde. Es
handelte sich um eine unve rwechselbare Ident ität Marys, die ihr Leben stark
geprägt hat. Vorher gab es noch keine Filmschauspieler, die als Gesichter,
Namen und Charaktere von den Zuschauern mit einer bestimmten Rolle identifiziert wurden. Bis spät in ihren Dreißigern hat sie als Little Mary die

13Shirley T EMPLE BLACK : Child Star. An Autobiography , London, Headline Book
Publishing PLC 1989, S. 59.
14Marianne S INCLAIR : Hollywood Lolita. Der Nymphchen-Mythos , dt. Üb., München,
Wilhelm Heyne Verlag 1989, S. 70.
15Ebenda, S. 70.

VERMARKTET, VERBRAUCHT, VERGESSEN…
117Rolle des unschuldigen Mädchen gespielt . Als sie aber Ende der zwanziger
Jahre versuchte, ihr Imag e zu ändern und etwas ande res zu spiele n, hatte sie
keinen Erfolg mehr. Sie mußte ihre Karriere beenden16.
Später wird Mary Pickford über di ese Schauspielzeit in ihrem Leben
behaupten: „Ich habe aufgehört, weil ich nicht wollte, daß mir das gleiche
passiert wie Charlie Chaplin. Als er den kleinen Tramp entließ, drehte sich der kleine Tramp um und ermordete ihn. Mi ch hat das kleine Mädchen gemacht.
Ich stecke bereits in einer Schublade!“
17 Nur später in den 60-er Jahren
werden die SchauspielerInnen wieder versuchen, sich dem Starsystem zu
entziehen, und ihr Image völlig im Griff zu haben. Das war aber immer ein außerordentlich schwieriges Unternehme n, denn die Stars sind normalerweise
einfache Produkte, die hergestellt und vermarktet werden, die als solche
natürlich wenig zu ihrem Ma rkterfolg beitragen können.
Die Kinderstars der 30-er und 40-er Jahre könnten in drei großen
Kategorien zugeordnet werden. Erstens gab es diejenigen Kinder, die im Kino
keinen Erfolg mehr hatten, gleich nac hdem sie Teenager wurden. Hier sind
insbesondere Peggy Ann Garner, Jane Withers, Margaret O’Brien und vor allem Shirley Temple zu erwähnen.
Der zweiten Kategorie gehören die Kinder, die erst als Teenager zu
Superstars wurden, wie zum Beispiel Deanna Durbin und Gloria Jean.
Endlich gab es die Situationen, in denen die Kinder auch (oder sogar
besonders) als Erwachsene Starkarrier e machten. Judy Garland und Elizabeth
Taylor sind die besten Beispi ele für diese dritte Kategorie
18.
Die Kinderstars kamen nach Holly wood mit den Eltern, die mit den
Produzenten ihre Arbeitsverträge verh andelten. Die Studios waren für die
kleinen „eine Art zu Hause“.
Judy Garland z. B. sollte drei St unden täglich in der MGM-Schule
verbringen, die auch von Mickey Roone y, Deanna Durbin, Jackie Cooper und
Freddie Bartholomew besucht wurde. Si e hatte am Anfang ihrer Karriere ein
Paar sekundäre Rollen gespielt und nur 1939 die Hauptrolle im „The Wizard
of Oz“ (Das zauberhafte Land) bekommen. Sie war bege istert, als sie erfuhr,
in dieselbe Schule mit anderen Kindern zu gehen, die schon als Stars bekannt
waren: „Mensch, ich werd e ein Filmstar! … Ich werde mit Jackie Cooper und
Freddie Bartholomew in die Schule gehen!“19

16James M ONACO : Film verstehen. Kunst, Technik, Sprache, Geschichte und Theorie
des Films und der Medien . Mit einer Eiführung in Multimedia, dt. Üb., Reinbek bei
Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag. 2002, S. 264.
17Marianne S INCLAIR : Hollywood Lolita , S. 66.
18Ebenda, S. 67-68.
19Ebenda, S. 113-114.

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU

118Es war aber nicht so einfach, als Kind in Hollywood zu arbeiten. Judy
Garland, Deanna Durbin oder Shirley Temple werden später in diesem Sinne behaupten, daß ihre ganze Kindheit bu chstäblich ausgebeutet wurde. Judy
Garland wird die MGM und sogar ihre lange her verstorbene Mutter als
„Sklavenhalter“ bezeichnen: „Meine Mutter war eine wahrhaftige
Bühnenmutter, eine von der bösen Sorte. Sie stand in den Kulissen und stieß Drohungen aus, wenn ich mich einmal nich t gut fühlte: ‘Du stellst dich hier
hin und singst, oder ich wickle dich um den Bettpfosten und breche dich in die
Stücke’.“
20 Es gab damals den Trend, Kinde r auf die Bühne zu führen. Der
Ausdruck „‘ihr Kind sollte zum F ilm gehen’ wurde das gängigste
Kompliment, das man stolzen Müttern machen konnte.“21 Es ist keine
Überraschung also, daß viel e Mütter davon träumten, ihre Töchter in Filmen
spielen sehen zu können. Viele von ihne n, gescheiterte Schauspielerinnen,
versuchten auf diese Weise, sich be i Hollywood zu revanchieren. Zusammen
mit den Produzenten in den Studios, mit denen die Arbeitsverträge der
zukunftigen Kinderstars verhandeln ware n, stehen diese ehrgeizige Mütter im
Hintergrund der Erfolgsphänomens der Kinder im Kino. Hedda Hopper, eine
Klatschkolumnistin in Hollywood vergli ch diese Mütter mit einer Horde
hungriger Heuschrecken: „Ein Blick in die Augen dies er Mütter genügte, um
zu wissen, was in ihren Köpfen vorging: Wenn ich es schaffe, mein Kind zum
Film zu bringen, dann haben wir das gr oße Los gezogen… Viele dieser Frauen
waren gnadenlos. Sie drillten die Klei nen, die kaum stehe oder sprechen
konnten, wie Rekruten, so la nge, bis sie ein paar Ta nzschritte hinlegen oder
ein Liedchen summen konnten. Sie stah len ihnen die Kindheit, nur damit die
Locken im Haar, die Bügelfalten im Kleid und der Lack auf den Nägeln
hielten.“22
Natürlich konnten nicht alle Kind er Erfolg haben und in Filmen
spielen. Die erfolgshungrigen Mütter so llten auf ihre Träume verzichten und
im besten Fall die Kinder als Figur anten, als Atmosphäre-Kinder oder als
Doubletten zu akzeptieren.
Luchino Visconti betrachtet dieses Phänomen in seinem Film
„Belissima“ (Italien, 1951) und zeigt sein e grausame Seite. Er erzählt die
Geschichte eines kleine n Mädchens, dessen Mutter, eine skrupellose
Proletarin, einer Radioanzeige zufolge es nach Cinecitta bringt, um dort in einem Film zu spielen und zum Star zu werden. Die Mutter (Anna Magnani)
hatte der kleinen Tochter Mari a (Tina Apicella) schon Tanz- und

20Ebenda, S. 108.
21Ebenda, S. 67.
22Ebenda, S. 67.

VERMARKTET, VERBRAUCHT, VERGESSEN…
119Schauspielunterricht gegeben. Währ end der Probeaufnahmen beginnt das
arme auf der Bühne allein gebliebene Kind zu weinen. Der ganze Prüfungsausschuß beginnt zu lachen. Am Ende kapiert die Mutter ihren
Fehler. Sie nimmt das Kind und verzicht et auf ihren Ambitionen, obwohl auf
eine überraschende Weise ihre Tochter Maria für die Rolle ausgewählt wurde:
„Ich habe meine Tochter nicht geboren, damit sich andere über sie lustig
machen. Sie wird niemals beim Film arbeiten.“
23
Ganz anders endet aber der Film „Was geschah wirklich mit Baby
Jane?“ (USA, 1962) von Robert Aldric h, der die Story zweier Schwester
erzählt, die in der Vergangenheit Scha uspielerinnen waren. Eine von ihnen
war ein Kinderstar, aber als Erwachsene hatte sie keinen Erfolg mehr. Im Gegenteil zu ihr ist ihre Schwester nur als erwachsene junge Frau zum Star
geworden. Zwischen den beiden entsteht Haß und Neid. Baby Jane lebt immer noch in ihrer Erfolgsrolle als Kind. Sie beginnt zu trinken, um zu
vergessen, daß sie keinen Zugang mehr zum Publikum hat. Sie terrorisiert ihre
gelähmte Schwester, verwandelt ih re Wohnung in ein Gefägnis und träumt
nur von ‘Baby Janes Comeback’. Am Ende des Films wird die Nostalgie des
alten Kinderstars zur Paranoia. Sie tanzt, singt und spielt ihre alte Rolle auf einem Strand vor der Menge der T ouristen, die von ihr als Publikum
angesehen werden
24.

§4. Shirley Temple, der erfolgreichste Kinderstar
Der erfolgreichste unter den Kinde rstars war aber Shirley Temple.
Gertrude Temple, die Mutter der klei nen Shirley, die Pr oduzenten und der
angeborene Talent des kleinen Mädc hens sind die Umstände, die das
Phänomen Shirley Temple möglich gemacht haben. Vor der Geburt Shirleys
versuchte ihre Mutter sogar in der Schwangerzeit „ihr zukünftiges Leben
durch die Berührung mit Musik, Kunst und Schönheit zu beeinflußen.“25 Es
ist nicht ausgeschloßen, daß Frau Te mple zu einem Fan Marys Pickford
wurde, deren Locken zum Modell der Frisur ihrer Tochter später dienten26.
Shirley Temple hatte die außerordentliche Fähigkeit, alle Rollen zu
spielen, unabhängig davon, ob sie traurig oder lustig waren. Ihr 50-zöpfiger

23Wolfram S CHÜTTE : Kommentierte Filmografie , in: Luchino Visconti . Mit Beiträgen
von Klaus Geitel, Hans Helmut Prinzler, Ma rtin Sclappner, Wolfram Schütte, München,
Wien, Carl Hanser Verlag (Reihe Film 4) 1975, S. 68.
24Hans M ESSIAS : Was geschah wirklich mit Baby Jane? , in: Thomas K OEBNER (Hrsg.):
Reclam Filmklassiker , Band 2 (1947 – 1964),3. Auflage, Stuttgart, Philipp Reclam jun.
2001, S. 503-506.
25Marianne S INCLAIR : Hollywood Lolita , S. 74.
26Ebenda, S. 74.

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU

120Kopf war besonders mobil und drückte le icht fröhliche und komische Figuren
aus. Sie spielte in Filmen, die speziell für sie gedreht wurden, und verkörperte
immer das Ideal des Guten. Weil sie auswendig ihre Rollen immer kannte, brauchte sie nie Souffleur und nur selt en befand sie sich in der Lage, die
Einstellungen zu wiederholen. Das is t der Grund, warum sie „one take
Temple“ genannt wurde
27.
Zusammen mit anderen Kindern debü tierte sie in der Filmserie Baby
Burlesk, aber ihre ambitionierte Mutte r suchte nach weiteren Filmaufnahmen.
Neben Baby Burlesk spielte Shirley Temple im Jahre 1932 in anderen Filmen wie Kid in Hollywood und Kid in Afrika für Educational Film Corporation, ein
kleines Studio, das besonders Komödien und Serien verfilmte. Sie verdiente am
Anfang als „Starlet“ 10 Dollar pro Tag, während ihre Mutter, die oft als Agent,
Chauffeur, Friseurin oder Kleidermach erin arbeitete, vom Studio nur 5 Dollar
pro Woche
28 kriegte. Im Jahre 1934 spielte, sa ng und tanzte sie erstes Mal in
einem major-film, „Stand Up And Cheer“ (Fox). Nach dies er großen Leistung
wird sie auch von anderen Produktionsstudien eingeladen zu spielen. Paramount zahlt in diesem Sinne 2000 Dollar pro Woche dem Studio Fox, damit Shirley Temple auch in ihren Produktionen spielt
29.
Am 18. Juli 1934 unterzeichnete aber das Studio Fox einen Vertrag
mit der Familie Temple, der ihm das ausschließliche Recht auf den Kinderstar Shirley hinsichtlich ihren allen öffen tlichen Erscheinungen (einschließlich im
Theater, Radio oder Recordings) gewährte
30.
Infolgedessen wuchs der Lohn de r Shirley Temple von 150 bis 1000
Dollar pro Woche. Eigentlich verdient e sie schon mit 5 Jahren „gerade ein
wenig mehr als ihr Vater; als si e zehn war, war ihr Einkommen das
siebthöchste in Amerika (pro Woche verdiente neuntausend Dollar, dazu weiter dreihunderttausend pro Film sowie ihre Tantiemen aus allen Shirley-Temple-Artikeln).“
31
1934 spielt sie im Film „Little Col onel“ (Fox). Ihr Lieblingspartner ist
hier der schwarze Schauspieler Billy Robinson („uncle Billy“). Sie werden zusammen von nun an den ersten „int erracial dancing couple in movie
history“
32.

27Jerzy T OEPLITZ : Geschichte des Films , Bd. III (1934-1939), dt. Üb., Berlin 1972, S. 87.
28Shirley T EMPLE BLACK : Child Star. An Autobiography , S. 15.
29Clive H IRSCHHORN : The Hollywood Musical , New York, Crown Publisher Inc.
1981, S. 88.
30Shirley T EMPLE BLACK : Child Star. An Autobiography , S. 80-81.
31Marianne S INCLAIR : : Hollywood Lolita 1989, S. 79.
32Shirley T EMPLE BLACK : Child Star. An Autobiography, 1989, S. 98.

VERMARKTET, VERBRAUCHT, VERGESSEN…
1211934 bekommt Shirley Temple den Little Oscar Preis33. Das ist der
Anfang der ganzen Templemanie, di e in den nächsten Jahren ihren
Höhepunkt erreicht. Shirley ist in de n USA der Kassenerfolg Nummer eins.
Es sind Jahren, in denen die Shirle y-Puppen, -Rocken, -Hüte usw. einen
riesigen Erfolg haben, der mit dem heutigen Erfolg der Harry Potter-Filme und -Produkte vergleichbar ist.
Aber auch im Ausland wird sie beka nnt und sehr beliebt. In diesem
Sinne zählte sich unter den begeistertst en Fans Shirleys der Präsident des
südamerikanischen Staates Chile, Arturo Alessandri, der „jeden ihrer Filme in
seiner offiziellen Residenz in San tiago zeigen [ließ] und die chilenische
Marine dazu [bewegte], sie zu ihre m offiziellen Maskottchen zu ernennen.“
34
Auf eine ähnliche Weise behaupt ete der Außenminister von Paraguay
Enrique Bordenave, daß er zu einem Op fer Shirley Temples geworden ist: „I
have become a victim of Shirley Temple (…). I have to take my childern to see
all her pictures. I must buy dresses, pajamas and hats, all modeled after her. I am glad we have no Shirlei temple in Paraguay.“
35
Auch das amerikanische Präsidentenpaar Roosevelt gehört zu den
Bewunderern der kleinen Shirley. Elea nor besucht sogar Hollywood, um sie
zu treffen: „My first visit in Holly wood (…) was with Shirley Temple…“36.
Als sie erwachsen wurde, begann ab er Shirley Temple, keinen Kino-
Erfolg mehr zu haben. Die Jugendlic he hatte für das Publikum keine
Anziehungskraft mehr. „Young People“ (1940) ist der letzte Film, in dem sie
für Fox spielt.
Schritt für Schritt beginnt die Templemanie zu sterben. Nachdem sie
1945 mit 17 Jahren heiratete, spielt Sh irley nur ab und zu bis 1949 noch in
anderen Filmen. Als sie 1940 das Studio Fox verlassen, hatte sie mehr als 5
Millionen Dollear verdient.
Später wird Shirley Temple polit ische Karriere machen. Sie war
Botschafterin der USA in der Republik Ghana und bei den United Nations. Vielleicht hat sie die große Sympat hie, die sie als Kinderstar in den
politischen Kreisen erweckte, in diesem Sinne beeinflußt. Auf jeden Fall aber
ist Shirley „mehr als nur ein Star“ ge wesen. „Sie war eine amerikanische
Institution; die Personifizierung al ler Hoffnungen und Bestrebungen eines
wirtschaftlich immer noch kränkelnden Landes.“
37

33Clive H IRSCHHORN : The Hollywood Musical , S. 84.
34Patrick R OBERTSON : Das neue Guiness Buch Film. Studios, Stars & Sensationen-
Stories aus der Welt des Films , Frankfurt am Main – Berlin, Ullstein 1993, S. 201.
35Shirley T EMPLE BLACK : Child Star. An Autobiography , S. 86.
36Ebenda, S. 214.
37Lee Edward S TERN : Der Musical Film , dt. Üb., München, Wilhelm Heyne Verlag 1979, S. 80.

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU

122REZUMAT
Capitaliza ți–utilizați–uitați. Fenomenul hollywoodian al copiilor-staruri ca
fenomen cultural și etico-social
în perioada crizei economice din anii ’30
Studiul analizeaz ă un fenomen cultural, dar și etico-social mai pu țin
luat în considera ție în literatura de specialitate (în special, teologic ă). Este
vorba de copiii-staruri, prezen ți în sistemul filmului hollywoodian, în special
în perioada interbelic ă, marcată de o profunda criz ă economic ă din anii
1929-1933.
Cinematograful devine acum unul dintre antidot urile cele mai
importante (dac ă nu cumva, cel mai important) în demersul de a face uitate
efectele crizei. Temele pe care el le alege spre a le înf ățișa devin idilice, în
contradicție totală cu realitatea cenu șie înconjur ătoare. Pe marile ecrane
sunt arătați acum copii zâmbitori, feti țe cu zulufi (cazul Shirley Temple este
elocvent în acest sens) care trez esc în spectatori nostalgia copil ăriei, făcându-
i să uite de necazurile cotidiene.
O bună parte dintre ace ști copii actori nu se vor bucura de succes
decât în perioada copil ăriei lor. Odat ă maturizați, ei devin mai mult sau mai
puțin neinteresan ți, ajungând s ă nu se mai bucure de succes și fiind
abandona ți de o industrie cinematografic ă ce se vădește astfel o adev ărată
industrie a viselor am ăgitoare. Odat ă cu depășirea crizei economice, se
schimbă și temele preferate de industria cinematografic ă și de către marele
public. Unii dintre copiii-staruri ai anilor ’30, odat ă maturizați, vor lua via ța
de la cap ăt și vor activa în alte domenii decât cinematografia, înfruntând
toate dificult ățile aferente. Fenomenul cultural și social al cinematografiei
copiilor-staruri ridic ă astfel numeroase probleme etice și sociale foarte
actuale, de altfel, în contextul actual de criz ă economic ă

ABSTRACT
Capitalised-used-forgotten. The hollywoodian phenom enon of kinder stars
as a cultural and ethic-so cial phenomenon during
the economic crisis in the 30s.
The study analyses a cultural phen omenon, but also an ethic-social
one, taken less into consider ation in the scientific li terature (especially the
theological one). It is about the kinder stars, present in the Hollywood movie
system, especially between the Wars, the period of the economic crisis (1929-1933).
.

123

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE
ȘI SEPARAREA CU MEN ȚINEREA LEG ĂTURII
DUPĂ DREPTUL CANONIC
AL BISERICII ROMANO-CATOLICE

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

Keywords : The indisssolubility of matrimony, the dissolution of
marriage, the system of the nullities
Cuvinte cheie : indisolubilitatea leg ăturii matrimoniale, desfacerea
căsătoriei, sistemul nulit ăților

1. Desfacerea leg ăturii matrimoniale (can. 1141-1150).
Aspecte generale
Pentru cre știni există o adevărată căsătorie numai atunci când
angajamentul lor a primit prin sacramentul c ăsătoriei dimensiunea sa
deplină
1, cele dou ă proprietăți esențiale ale c ăsătoriei fiind unitatea și
indisolubilitatea2. Unitatea c ăsătoriei este incontestabil ă, singură
monogamia permi țând realizarea unei comunit ăți în care b ărbatul și
femeia sunt angaja ți egal în totalitatea persoanei lor, în acela și timp

1 Henri DERMINE; Pierre HAYOIT; Georges HEUSERS; Désiré JOOS; Joseph
LECLERCQ; Pierre de LOCHT; Jean MALLI E; Pierre RYSMAN DE LOCKERENTE;
Edgard THOMAS; Noel VILAIN, Mariage en péril?, Ed. J. Duculot, Gembloux, 1967, p. 14.
2 Anne BAMBERG, L’indissolubilité du mariage au regard de la jurisprudence récente
de la Rote romaine ou protection du mariage et de ses naufragés, în Revue de Droit
Canonique, 38/1-2, 1988; Jean BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques
les cas d’échec dans le mariage?, în RDC, 36/2-4, 1986; Jean BERNHARD, Fidélité et
indissolubilité du mariage: questions posées à la doctrine canonique, în RDC, 42/2,
1994; Jean BERNHARD, L’indissolubilité du mariage au concile de Trente, în RDC,
38/1-2, 1988; Jean BERNHARD, La durée du mariage et ses implications canoniques,
în RDC, 33/3, 1983; André CANTAN, Le concile Vatican II a-t-il porté atteinte à
l’indissolubilité du mariage, în RDC, 38/1-2, 1988.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

124indisolubilitatea punând numero ase probleme întrucât implic ă iubirea
conjugală ca element esen țial care men ține comunitatea în unitate pentru
toată viața. Cu toate acestea, iubirea conjugal ă nu are o valoare juridic ă
(căsătoria-contract implicând numai consim țământul ca element
esențial) și nu face parte din terminologia juridic ă3. Angajamentul so ților
în căsătorie prin manifestarea consim țământului liber exprimat trebuie s ă
se întemeieze pe iubirea conjugal ă pentru realizarea propriet ăților
căsătoriei chiar dac ă acestea se aprofundeaz ă constant în timp. Prin
iubire, credin ță și prin perpetuarea consim țământului celor doi so ți se
păstrează unitatea indisolubil ă a căsătoriei, evitându-se cea mai grav ă
boală a legăturii matrimoniale, divor țul.
În dreptul canonic, termenul divortium a avut diverse
semnifica ții4, regăsind numai în timpul Reformei sensul s ău propriu,
întâlnit în dreptul roman, adic ă desfacerea leg ăturii matrimoniale care
permite so ților divor țați încheierea unei noi c ăsătorii5. Astfel, s-a conturat
distincția între divor ț și separarea so ților cu men ținerea leg ăturii
matrimoniale care, spre deosebire de divor ț, nu permitea so ților
încheierea altor c ăsătorii. Dac ă pentru ob ținerea divor țului se invocau
faptele de dup ă încheierea c ăsătoriei, pentru declararea nulit ății, practic ă
paralelă divorțului, abuziv ă în Biserica Romano-Catolic ă, uneori
criticabilă6, sunt invocate numai faptele anterioare c ăsătoriei care pot
împiedica formarea leg ăturii conjugale7.
Dreptul natural înt ărește regimul monogamiei, acesta
justificându-se prin in disolubilitatea natural ă a căsătoriei care este
singura capabil ă să asigure atingerea scopurilor unirii b ărbatului cu
femeia în c ăsătorie, între care binele so ților și nașterea de prunci pentru
transmiterea vie ții și garantarea viitorului umanit ății. Divorțul este un

3 Henri DERMINE (colectiv) , Mariage en péril?, p. 15.
4 Vechii canoni ști Bernard de Pavie și Yves de Chartres au numit orice separare a so ților
divortium. Petru Lombard a fost primul care a f ăcut distinc ție între cele dou ă feluri de
separare: separarea cu ruperea leg ăturii matrimoniale, corespunzând ast ăzi divorțului
modern, și separarea so ților în sens de separare a corpurilor, ca și Roland Bandinelli
care făcea mențiune de divortium quoad torum et mutuam servitutem. Vezi R. NAZ,
DDC, t. IV, Paris, 1949, col. 1315.
5 Ibidem.
6 Pentru că doctrina catolic ă este ostil ă divorțului, susținând indisolubilitatea c ăsătoriei
care este de drept natural și de drept divin pozitiv, s-a înt ărit sistemul nulit ăților, „cel
mai potrivit” pentru recunoa șterea camuflat ă a divor țului. A se vedea Christine
JEEGERS, L’engagement matrimonial des époux en droit civil français, în RDC, 35/4,
1985 , p. 343 ș.u.
7 R. NAZ, DDC, t. IV, col. 1315.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
125obstacol în calea finalit ății urmărite în unitatea indisolubil ă a căsătoriei,
fiind în contradic ție cu caracterul spiritual al iubirii matrimoniale care
transcende timpul și spațiul, necunoscând decât limita mor ții, cum afirm ă
canonistul R. Naz8. Indisolubilitatea c ăsătoriei este cel mai bun mijloc de
a se asigura demnitatea femeii, în c ăsătorie femeia devenind mam ă, nu un
simplu instrument de pl ăcere, garantându-se astfel men ținerea unirii
conjugale. Indisolubilitatea c ăsătoriei se presupune pr in natura lucrurilor,
în acest sens putându-se afirma c ă este așezată pe fundamente trainice și
serioase, practica divor țului fiind o devia ție de la natura uman ă
îmbrățișată de cei care resping colaborarea cu harul, credin ța și iubirea ca
bază naturală a oricărei convie țuiri în căsătorie.
Fără a mai dezvolta aici dreptul divin pozitiv interpretat în
Biserica Roman ă, evidențiem faptul c ă teologia romano-catolic ă a
sistematizat și a explicat datele Revela ției, argumentând pozi ția față de
divorț prin doctrina c ăsătoriei-sacrament identificat ă cu căsătoria-
contract. Acest fapt este elocvent dac ă privim c ă punctul de plecare al
teologiei matrimoniale romano-catolice este consim țământul so ților ca
fiind cauza eficient ă a sacramentului c ăsătoriei și prin urmare primind
pecetea divin ă a eternității9.
Întemeindu-se pe doctrina căsătoriei-sacrament și a căsătoriei-
contract , se poate justifica cu u șurință competen ța Bisericii în materia
divorțului, Statul neavând competen ța de a desface c ăsătorii în virtutea
sacramentalit ății lor, familia fiind o societate natural ă născută încă
înainte de existen ța Statului asupra c ăreia nu are nici un drept10. Biserica
Occidentului, promovând indisolubilitatea c ăsătoriei, a reu șit impunerea
cu succes a acestei discipline prin contribu ția clerului, a legisla țiilor
conciliilor locale, dar și a puterii civile11. După cum precizeaz ă R. Naz12,

8 Ibidem, col. 1316.
9 Ibidem, col. 1318.
10 Raymond CHARLAND, Un nouveau mariage est-il possible après l’échec d’un
premier?, în Le divorce. L’Eglise catholique ne devrait-elle pas modifier son attitude
séculaire à l’égard de l’indissolubilité du mariage?, Travaux du Congrès de la Société
canadienne de Théologie tenu à Montréal du 21 au 24 août 1972, Héritage et projet 6,
Ed. Fides, Montréal, 1973, p. 60.
11 R. NAZ, La réforme de la législation du mariage par l’influence de l’Eglise aux
origines du droit français, Lille, 1927 ; CHENON, Le rôle social de l’Eglise , Paris,
1921; Jean GAUDEMET, Mariage et divorce dans les projets de Code civil, în RDC ,
HS, 1998; Dr. GIROUD, A l’écoute des couples en difficulté, în RDC, 36/2-4, 1986;
Pierre HAYOIT, La dissolution de fait du mariage , în RDC , 42/1, 1992; Jean IMBERT,
L’indissolubilité du mariage à l’époque carolingienne, în RDC, 38/1-2, 1988; René
METZ, L’indissolubilité du mariage dans l’Eglise catholique du concile de Trente

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

126începând cu secolul al XVI-lea, sub influen ța individualismului
protestant, s-a promovat în Europa divor țul în sens modern, ignorându-se
garantarea stabilit ății căsătoriei pentru asigurarea viitorului Bisericii și al
Statului. La aceasta s-a ad ăugat laicismul care a negat caracterul
sacramental al c ăsătoriei creștine, așa cum se poate observa în Constitu ția
Franței din 1791: „Legea nu consider ă căsătoria decât ca un contract
civil”13, consecin ța fiind posibilitatea desf acerii acestuia, ca orice
contract.
În ciuda efortu rilor de înt ărire a principiului indisolubilit ății
căsătoriei, în țările catolice s-a recunoscut divor țul prin legisla țiile
civile14, cu excep ția Irlandei, unde Constitu ția din 1937 l-a respins, fiind
totuși admis de o manier ă restrictiv ă prin referendumul din 26 iunie
1986. În Elve ția, noțiunea de divor ț a fost consacrat ă prin Codul din
1907, men ționându-se și cauzele de divor ț, precum și posibilitatea
desfacerii c ăsătoriei dac ă viața comună a devenit insuportabil ă sau prin
consimțământ mutual. Belgia a recunoscut divor țul prin Codul din 1804,
iar Olanda, prin legea din 1971 avea s ă consacre divor țul-remediu. În
dreptul englez divor țul era posibil pentru ca uze determinate (ex.
adulterul, abandonul so țului fără motiv timp de trei ani, bolile mintale
etc.), legea din 1969 autorizând divor țul atunci când leg ătura
matrimonial ă era definitiv compromis ă. În Italia, dup ă numeroase
proiecte de lege în perioada 1861- 1970, prin legea di n 1970 s-a introdus
divorțul, fiind confirmat la referend umul din 12 mai 1972 printr-o larg ă
majoritate de 60%. În aceast ă țară prin excelen ță catolică, unde se afl ă și
Scaunul Apostolic, s-au rec unoscut efectele civile ale c ăsătoriei
religioase care a fost privit ă ca indisolubil ă, legea din 1970 chiar
susținând principiul can onic al indisolubilit ății prin formularea articolului
2, divorțul pronun țat de judec ător ducând la încetarea efectelor civile ale
căsătoriei. Pronun țarea divor țului avea loc dup ă încercări de reconciliere
între soți, atunci când „comunitatea spiritual ă și material ă între soți nu
poate fi men ținută sau restabilit ă”15. Și în Spania, țară majoritar ă catolică,
acordul din 1979 recuno ștea efectele civile ale sentin țelor biserice ști de

(exclu) à la veille de Vatican II (1564-1959), în RDC , 38/1-2, 1988; P. REMY, Que
l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni. Engagement et institution: essai de réflexion
critique , în RDC , 33/3, 1983.
12 R. NAZ, DDC, t. IV, col. 1319.
13 Ibidem.
14 J. GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Cerf, Paris, 1987 , p. 445.
15 Ibidem, p. 446.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
127nulitate sau ale dispense lor pontificale pentru c ăsătoriile neconsumate,
observându-se în acela și timp dac ă motivele erau în concordan ță cu cele
reținute de legea civil ă. În Austria, divor țul prin consim țământ mutual a
fost recunoscut de jurispruden ță și prin legea din 1978.
Astfel, privind în istorie, se constat ă că în toate societ ățile s-a
recunoscut existen ța familiei, fie prin tradi ție, fie prin lege, foarte rar
comunitatea b ărbatului cu femeia sa în c ăsătorie nefiind recunoscut ă
legal16. Deși recunoscut ă ca existând legal, practicile din Biserica
Romano-Catolic ă d e l a s f â r șitul Evului Mediu arat ă stadiul, mai precis
dezordinea, în care se afla institu ția căsătoriei. Prin Conciliul Tridentin s-
a dorit restaurarea institu ției căsătoriei și promovarea celebr ării solemne
a ei pentru evitarea c ăsătoriilor clandestine, dar și pentru a se înl ătura
echivocul între c ăsătorie și uniune liber ă.
Începând cu anii 1930, uniunile libere s-au înmul țit în majoritatea
țărilor europene, mai ales în Fran ța unde acestea dep ășeau un milion
(1985), fiind în continu ă creștere17. Dat fiind faptul c ă în Franța numero și
tineri preferau s ă conviețuiască în concubinaj pentru a se îndep ărta de
responsabilit ățile specifice c ăsătoriei, de efectele ei juridice sau de
problemele ridicate de desfacerea c ăsătoriei în Biserica Romano-
Catolică, dreptul civil a luat pozi ție față de aceast ă situație, fiind eliberate
numeroase certificate de concubinaj de c ătre autoritatea public ă,
jurispruden ța recunoscând chiar dreptul la concubinaj, iar copiii erau
recunoscu ți drept naturali. Astfel de condi ții nu pot aduce decât
prejudiciu institu ției căsătoriei, fiind un atentat grav la stabilitatea ei, dar
și la ordinea public ă și bunele moravuri.
Conștientizându-se contextu l care defavoriza f ără îndoială
căsătoria, nu numai Biserica, dar și puterea secular ă au luat pozi ție.

16 Idem, Vie et rupture du couple, în RDC, 40/1, 1990, p. 4.
17 Ibidem; Canonistul Jean Werckmeister apreciaz ă că unirile conjugale în Fran ța sunt în
scădere, iar divor țurile sunt în cre ștere, mai ales începând cu anii 1970 num ărul lor
triplându-se, existând un divor ț la două căsătorii. El concluzioneaz ă că în fața unei astfel
de situații, Biserica Romano-Catolic ă trebuie s ă-și redefineasc ă poziția nu numai la
nivelul oficialit ăților, căci „aggiornamento” nu poate fi opera numai a unui serviciu al
Bisericii izolat. O solu ție avansat ă este manifestarea deschiderii fa ță de cei divor țați, de
preferat fa ță de pozi ția tradițională. Canonistul catolic se întreab ă dacă Biserica
Romano-Catolic ă va mai persista în aceast ă atitudine intransigent ă, actualmente fiind
dificil a afirma c ă se poate armoniza modernitatea Occidentului cu pozi ția actuală a
Catolicismului Roman fa ță de divorț și față de cei divor țați și cu caracterul universal al
Bisericii; a se vedea Jean WERCKMEISTER, Le mariage et la famille en France:
évolution des idées et des comportements depuis 1972, în RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-
4, pp. 167-181.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

128Urmărind stabilitatea c ăsătoriei, dreptul de stat a sus ținut indisolubilitatea
căsătoriei, dar o justifica prin ra țiuni sociale, putându- se constata aceasta
în decursul istoriei. Astfel, juri știi romani au sus ținut căsătoria ca fiind
consortium omnis vitae (unire total ă pentru întreaga via ță a soților la bine
și la rău), unirea matrimonial ă păstrându-se pân ă la moartea unuia dintre
soți. Cu toate c ă opinia public ă s-a pronun țat în favoarea stabilit ății
familiei, totu și în dreptul clasic s-a admis deplina libertate a divor țului și
a repudierii, situa ția schimbându-se începând cu secolul al IV-lea când
numeroase constitu ții sancționau desfacerea c ăsătoriei în chip abuziv,
probabil sub influen ța doctrinei cre știne18.
Dacă în societatea roman ă divorțurile erau frecvente, o situa ție mai
bună nu întâlnim nici în perioada Evul ui Mediu în Occi dentul catolic, de și în
această perioadă Biserica Romano-Catolic ă a avut o autoritate deplin ă
asupra institu ției căsătoriei, impunând indisolub ilitatea acesteia pe baze
scripturistice, prin caracterul s ău sacramental. Divor țurile se înmul țiseră,
soții cerând desfacerea leg ăturii matrimoniale pentru diferite motive între
care neconsumarea c ăsătoriei19 sau incapac itatea sexual ă a unuia dintre so ți.
Legislația bisericeasc ă a vremii permitea desfacerea c ăsătoriei pentru
anumite motive, dar și obliga so ții să se despart ă în unele cazuri determinate,
cum ar fi affinitas su perveniens (Alexandru al III-lea), lepra unuia dintre so ți
(Urban al II-lea) sau lep ădarea de credin ță, în acest din urm ă caz
impunându-se teoria contumelia creatoris a papei Celes tin al III-lea,
devenită regulă de drept (X, 3, 33, 1): Teste Gregorio contumelia creatoris
solvat ius matrimonii circa eum qui relinquitu r odio fidei christianae20.
Astfel, dac ă ruptura matrimonial ă se producea pentru lep ădarea de credin ță a
soțului, femeia avea dreptul de a se rec ăsători, iar atunci când primul so ț ar fi
revenit la credin ță, ea nu era obligat ă a se recăsători cu el. Papa Inocen țiu al
III-lea a criticat aceast ă poziție, considerând c ă această teză, contumelia
creatoris , desfăcea o căsătorie de drept natural, nu o c ăsătorie creștină care
fusese ratum , adică încheiată valid și prin urmare leg ătura matrimonial ă
persistând.
Dreptul canonic clasic privind doctrina divor țului și a separ ării
soților a fost rezultatul unei evolu ții în timp care nu putea s ă rămână

18 J. GAUDEMET, Vie et rupture du couple, p. 10.
19 Neconsumarea c ăsătoriei era o cauz ă invocată frecvent pentru desfacerea leg ăturii
matrimoniale, neexistând procedura prob ării ei. Aceast ă cauză de divorț a fost întâlnit ă
în secolul al IX-lea, sus ținută de Hincmar de Reims, pozi ția arhiepiscopului de Reims
fiind mai târziu citat ă de mai multe ori.
20 Ibidem.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
129definitivă. În timpurile moderne aceste re guli s-au impus cu mai mult ă
strictețe, Biserica Romano-Catolic ă numărând printre dogmele sale și
indisolubilitatea leg ăturii conjugale, dup ă cum afirm ă A. Esmein21, deși
Profesorul J. Bernhard se arat ă rezervat, co nsiderând c ă acest aspect este în
realitate mult mai nuan țat22. Problema divor țului a fost vizat ă de Conciliul
Tridentin, atât din nevoia pastoral ă de a răspunde acestei practici printre
credincioșii Bisericii Romane, dar și pentru a lua pozi ție față de școlile
protestante care, inspirat e de sentim entul umanit ății și al justi ției, au
proclamat indisolubilitatea ca neputând fi acceptat ă ca o regul ă absolută, în
același timp admi țând libertatea divor țului23 numai pentru unele cauze
determinate. Dac ă unele școli susțineau divor țul numai pentru cauza
adulterului care a suscitat numeroase discu ții printre participan ții la conciliu,
protestanții asimilând acestuia și abandonul în șelător și persistent a unuia
dintre soți de către celălalt, alții luau în considera ție și alte motive de divor ț
între care tratamente le rele aplicate so țului.
Conciliul Tridentin s-a pronun țat în problema divor țului,
constatându-se o evolu ție a problematicilor și o modificare de compromis
a textelor conciliare ini țial propuse. Cel mai importan t text a fost în acest
sens canonul 724 al sesiunii a XXIV-a, De sacramento matrimonii , inițial
fiind formulat astfel: „Anatema la cel ce va spune c ă mariajul poate fi
desfăcut din cauza adulterului unuia dintre so ți”, condamnându-se opinia
conform c ăreia adulterul ar putea desface c ăsătorie, aceast ă teză nefiind
reținută de conciliari sub influen ța Orientului care în secolul al XVI-lea
susținea că adulterul poate desface c ăsătoria25. Conciliarii au refuzat s ă
accepte formularea absolut ă a indisolubilit ății, considerând
imposibilitatea aplic ării ei, iar numero șii greci observau vechile lor
tradiții privind adulterul. În urma acestui compromis, textul canonului 7 a
fost definitivat, f ără a se pronun ța dacă adulterul desface sau nu
căsătoria: „Anatema la cel ce va spune c ă Biserica se în șală atunci când a
învățat sau înva ță, urmând doctrina evanghelic ă și apostolic ă, că legătura

21 A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, t. II, Paris, 1891, p. 295.
22 J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’échec dans le
mariage?, în RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-4, p. 261.
23 A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, t. II, p. 295.
24 Ibidem, p. 296. În aceast ă lucrare se pot vedea mai multe detalii privind discu țiile pe
marginea textului canonului 7, important în analizarea motivelor pentru desfacerea
căsătoriei.
25 J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’échec dans le
mariage?, pp. 261-262.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

130căsătoriei nu poate fi desf ăcută din cauza adulterului unuia dintre so ți”,
afirmând fidelitatea evanghelic ă printr-o astfel de pozi ție.
Doctrina roman ă postconciliar ă avea să întărească din ce în ce
mai mult dogma indisolubilit ății căsătoriei, pozi ția Bisericii
Occidentului fiind adesea sub influen ța Orientului, fiind aici de
menționat că la cele dou ă concilii, Floren ța și Trident, vechea tradi ție
orientală a fost respectat ă, toți condamnând divor țul, deși
sklerokardia26 va exista întotdeauna.
Prin ingerin țele autorit ăților seculare în domeniul divor țului,
începând cu secolul al XVIII-lea, au avut loc unele schimb ări în viața
practică bisericeasc ă, chiar unele neconcordan țe între practic ă și
doctrină (Polonia), papa Pius al IX-lea afirmând în 1859 c ă
indisolubilitatea absolut ă a căsătoriei este un adev ăr revelat27.
Instanțele civile și-au sporit autoritatea privind legiferarea și
jurispruden ța matrimonial ă, în unele țări Biserica fiind subordonat ă
puterii seculare sau separându-se complet, consecin ța fiind contestarea
competen ței biserice ști în materie matrimonial ă și recunoa șterea
dreptului catolicilor de a cere și de a obține divorțul. După cum afirm ă
Profesorul Jean Bernhard, începând cu secolul al XIX- lea, un secol în
care s-a remarcat ofensiva legisla ției civile privind institu ția
căsătoriei, în spe ță față de divor țul civil, Bisericile din Orient s-au
găsit în situa ția de a înmul ți motivele de divor ț, în timp ce Biserica
Occidentului n-a încetat de a m ări din ce în ce mai mult cauzele de
nulitate, teologii și canoniștii occidentali sus ținând că vechile texte
clasice privind indisolubilitatea ar trebui interpretate ca apeluri la perfecțiunea cre ștină, nu ca principii juridice
28.
Concepția actuală în Catolicismul Roman, sus ținută de majoritatea
teologilor și canoniștilor, este c ă unirea b ărbatului cu femeia sa în
comunitatea sacramental ă matrimonial ă este indisolubil ă, dar vulnerabil ă,
indisolubilitatea fiind cerut ă de caracterul sacramental al c ăsătoriei-alian ță,
deși trebuie împlinit ă ca o calitate constitutiv ă, inerentă, sacramentului
căsătoriei. Leg ătura matrimonial ă indisolubil ă nu este o entitate juridic ă
obiectivă care să subziste independent de fidelitatea so ților29, teologia

26 Charles MUNIER, Le témoignage d’Origène en matière de remariage après
séparation , în RDC , t. XXVIII (1978), nr. 1, pp. 15-29.
27 J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’échec dans le
mariage?, p. 262.
28 Ibidem, p. 263.
29 Ibidem, p. 264.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
131căsătoriei distingând o dubl ă indisolubilitate30. Pe de o parte
indisolubilitatea este intrinsec ă și absolută, fiind impus ă soților și care face
căsătoria de nedesf ăcut, iar pe de alt ă parte este extrinsec ă și relativă,
neputând fi desf ăcută de vreo putere exterioar ă doar în unele cazuri31.
Această putere de a desface c ăsătoria este conferit ă de Hristos papei, ca
„reprezentant pe p ământ”, în virtutea puterii sale ministeriale32 (privilegiul
petrin, privilegiul paulin, c ăsătoria neconsumat ă etc.). Aceast ă dublă
indisolubilitate care coexist ă este susținută pentru a fundamenta practica
actuală a Bisericii Romane de a admite desfacerea c ăsătoriei pentru unele
cazuri, precum și sistemul nulit ăților, deși unii dintre teologi33 nu admit
distincția între indisolubilitatea intrinsec ă și extrinsec ă, Sfânta Scriptur ă
neautorizând vreo putere uman ă a desface c ăsătoria autentic ă. Asta nu
înseamnă că o căsătorie nu se poate desface. Indisolubilitatea este
percepută ca un dar de la Dumnezeu, o cerin ță care este înscris ă în natura
însăși a căsătoriei asumate liber, un deziderat care poate s ă nu fie atins,
căci indisolubilitatea nu are suport într-o c ăsătorie compromis ă, desfăcută,
căsătoria neputând fi indisolubil ă dacă nu există. Însă este subliniat faptul
că este cu neputin ță disocierea indisolubilit ății de fidelitatea conjugal ă
înscrisă de Creator în institu ția căsătoriei. Iubirea so ților presupune
indisolubilitatea unirii lor, precum și fidelitate34, legătura conjugal ă,
destinată prin natura ei a nu fi desf ăcută, subzistând pe baza liberului
consimțământ și a reînnoirii acestuia. În c ăsătorie, indisolubilitatea ca dar
trebuie cultivat ă pentru ca leg ătura de iubire a so ților să poată deveni ceea
ce a fost dintru început, adic ă indisolubil ă35.

30 P. ADNES, Le mariage, Ed. IIème, Desclée, Paris, 1986 , pp. 158-178.
31 F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, în RDC, t. XXXVI (1986),
nr. 2-4, p. 240; Aceast ă distincție a fost admis ă de papa Pius al XII-lea într-un discurs
pronunțat în fața prelaților Tribunalului Rota roman ă la data de 3 octombrie 1941; vezi
Relations humaines et société contemporaine. Synthèse chrétienne. Directives de Pie
XII, vol. I, Editions Saint-Pa ul, Fribourg-Paris, f.a., p. 423.
32 P. ADNES, Le mariage, pp. 178-179. Aceast ă teză este comb ătută de F. X. Durrwell,
care susține că este impropriu a afirma c ă papa ar putea în virtutea puterii ministeriale a
desface unele c ăsătorii, aceasta necorespunzând imagin ii evanghelice a lui Hristos care
a lucrat dup ă voința Tatălui. El se întreab ă dacă un reprezentant al lui Hristos pe p ământ
ar putea desface ceea ce Tat ăl a unit, ar ătând că dacă practica este legitim ă, cel puțin
limbajul care o justific ă nu este cel mai corect.
33 Vezi F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 240.
34 Vezi Familiaris consortio, 13. Deși fidelitatea este vulnerabil ă, totuși căsătoria
posedă prin însăși natura ei remediile necesare pentru vindecarea r ănilor.
35 F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 235.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

132Reflectând asupra indisolubilit ății căsătoriei în raport cu
caracterul s ău sacramental, teologul F. X. Durrwell pleac ă de la
învățătura paulin ă (Efeseni V, 25-32) și făcând unele obiec ții critice,
afirmă că indisolubilitatea c ăsătoriei între p ăgâni este absolut ă, fiind
căsătorie natural ă instituită de Creator, neac ceptând în acela și timp
distincția între indisolubilitatea care admite unele excep ții și
indisolubilitatea absolut ă, căsătoria presupunând indisolubilitatea de și
este vulnerabil ă și destructibil ă36. El precizeaz ă că teologia
întotdeauna a recunoscut existen ța sacramentelor în Vechiul
Testament, prin urmare, Sf ântul Apostol Pavel afirm ă în textul din
Epistola c ătre Efeseni nu numai caracterul sacramental al c ăsătoriei
creștine, ci sacramentalitatea c ăsătoriei în general, cre ștină sau nu,
căci în căsătorie cei doi vor fi un singur trup (Facerea II, 24), înc ă de
la origini comunitatea conjugal ă fiind un semn profetic al unirii lui
Hristos cu Biserica Sa. Concluzia fireasc ă este că unirea bărbatului cu
femeia în c ăsătorie este prin natura sa indisolubil ă și destructibil ă,
înțelegându-se aici și căsătoria cre ștină. Sacramentalitatea nu se
adaugă realității naturale a c ăsătoriei, aceasta fiind sacramental ă
pentru cre știni și îmbogățind unirea matrimonial ă pe care nu o
modifică în natura sa, asigurându -i indisolubilitatea dar nef ăcând-o
indestructibil ă37. Nu sacramentalitatea face c ăsătoria indisolubil ă, ci
numai îmbog ățește comuniunea conjugal ă, sporind comuniunea de
iubire, consolidând indisolubilitatea și posibilit ățile ei de realizare,
însăși indisolubilitatea ținând de natura c ăsătoriei.
Căsătoria este privit ă ca sacrament în m ăsura în care botezul
este trăit, calitatea de cre știni a so ților fiind sursa adev ăratei
sacramentalit ăți a căsătoriei lor, unirea so ților creștini fiind privit ă,
mai autentic prin botez, ca imaginea unirii lui Hristos cu Biserica Sa.
Dar, celebrarea c ăsătoriei cre știne ca sacrament este permanent ă,
nelimitându-se numai la manifestarea consim țământului liber la
căsătorie, ci so ții sunt uni ți pentru întreaga via ță. Unirea lor
sacramental ă în căsătorie poate fi celebrat ă chiar la diferite niveluri în
funcție de credin ța soților, gradualitate pus ă în valoare în Catolicismul
Roman la Sinodul ep iscopilor din 198038 cu aplicabilitate la
sacramentalitatea c ăsătoriei. În consecin ță, deși căsătoria sacramental ă
este sursă de har în virtutea harului botezului, totu și lipsa credin ței și a

36 Ibidem, p. 237.
37 Familiaris consortio, 19.
38 Proposition 7, în DC, (1981), nr. 1809, p. 538 ș.u. Vezi și Familiaris consortio.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
133iubirii so ților boteza ți, o problem ă de actualitate în Catolicism, face ca
unirea lor matrimonial ă să fie redus ă mai mult sau mai pu țin la nivelul
căsătoriilor necre știnilor39, ajungându-se adesea la divor ț și chiar la
recăsătorirea lor. Un astfel de statut este problematic în Catolicism,
fiind diferit de la o comunitate la alta în func ție de hot ărârile
Conferințelor episcopale locale. Situa ția persoanelor divor țate și
recăsătorite rămâne discutabil ă și în acela și timp dificil ă în
Catolicismul Roman40, aceștia neputând în țelege pozi ția Bisericii
Romano-Catolice fa ță de statutul lor, considerând c ă Biserica este
„prea rigid ă”41, reacția ei nefiind adaptat ă epocii actuale. Disciplina
bisericeasc ă actuală a Bisericii Romano-Cat olice în materia divor țului
și a divorțaților recăsătoriți este adesea criticat ă, poziția sa strict ă fiind
privită ca o barier ă în calea celor care doresc divor țul sau care doresc
recăsătorirea42. Acestea sunt marginalizate din punct de vedere social,
iar sub aspect bisericesc sunt oprite de la primirea Sfintelor Taine a Spovedaniei și a Euharistiei
43. În unele dieceze catolice occidentale,
persoanele divor țate nu mai primesc a doua c ăsătorie religioas ă în
Biserică, în timp ce în țări africane precu m Congo (Zair),
reglement ările canonice nu sunt întotdeauna urmate, ținându-se seama
de viața practic ă existent ă în comunit ățile locale. În practica
tribunalelor romane se constat ă o recunoa ștere cu u șurință a nulității
căsătoriei în unele cazuri, pentru a fi salvat caracterul indisolubil al
căsătoriei ratum et consummatum44, constatându-se în ultimii ani c ă
numeroși canoniști romano-catolici, în cercet ările lor, au încercat s ă

39 F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 239.
40 Vezi aici R, C. FAVRE, M.-E., J.-Y. FLEURQUIN, -J. MARDUEL, -A. MEUNIER,
Nous, divorcés remariés. Des catholiques témoignent, Desclée de Brouwer, Paris, 1996.
Mai multe detalii în Mgr. A. LE BOURGEOIS, Chrétiens divorcés remariés, Desclée
de Brouwer, Paris, 1990; Idem, Questions des divorcés à l’Eglise, Desclée de Brouwer,
Paris, 1994; Michel LEGRAIN, Les divorcés remariés, Centurion, Paris, 1987; Idem,
Remariage et communauté chrétiene, Salvator, Paris, 1991; Idem, Les personnes
divorcées remariées, Centurion, Paris, 1994; Bernard HÄRING, Plaidoyer pour les
divorcés remariés, Cerf, Paris, 1995; René SIMON, Questions à propos du divorce, în
Le mariage. Engagement pour la vie?, (lucrare colectiv ă), Paris, 1971, pp. 103-113;
Charles MUNIER, Le témoignage d’Origène en matière de remariage après séparation,
pp. 15-29; Rev. Bertrand DE MARGERIE, S.J., Remarried, Divorcees and Eucharistic
Communion, Boston, 1980, pp. 9-91.
41 R și C. FAVRE, M.-E. și J.-Y. FLEURQUIN, -J. MARDUEL, -A. MEUNIER, Nous,
divorcés remariés. Des catholiques témoignent, p. 111.
42 Ibidem.
43 René SIMON, Questions à propos du divorce, p. 106.
44 Ibidem.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

134integreze și aspectele psiho-afective ale c ăsătoriei ratum et
consummatum .
a. Indisolubilitatea absolut ă a căsătoriei încheiate valid ( ratum ) și
consumate (consummatum )
Căsătoria cre ștină este indisolubil ă, în Catolicismul Roman
căsătoria încheiat ă valid și consumat ă fiind indisolubil ă ca lege absolut ă
și indiscutabil ă45. Canonul 1141 al CDC din 1983 afirm ă: „căsătoria
validă și consumat ă nu poate fi desf ăcută de nici o putere omeneasc ă și
din nici un motiv, decât de moarte”46, enunțând în mod categoric
principiul indisolubilit ății absolute de drept divin revelat a c ăsătoriei
ratum et consummatum47, aceasta fiind expresia unirii lui Hristos cu
Biserica Sa și participarea la aceast ă legătură48. De fapt, noul Cod de
drept canonic a reluat prin canonu l 1141 principiul canonului 1118 al
Codului din 1917 privind i ndisolubilitatea absolut ă a căsătoriei încheiate
valid și consumate, atât din punct de vedere intrinsec, cât și extrinsec:
nici soții și nici o alt ă persoană sau autoritate social ă, politică sau
religioasă nu pot desface aceast ă căsătorie49. Așadar, o astfel de c ăsătorie
nu poate fi desf ăcută prin voin ța soților și de nici o putere omeneasc ă,
civilă sau bisericeasc ă, precum și de nici o cauz ă, cu excep ția cauzei
naturale a mor ții reale, nu presupuse, spre deosebire de c ăsătoria
neconsumat ă care, deși sacramental ă fiind, este desf ăcută ca și căsătoria

45 Roger LAPOINTE, Un blocage théologique, în Le divorce. L’Eglise catholique ne
devrait-elle pas modifier son attitude séculaire à l’égard de l’indissolubilité du mariage?, Travaux du Congrès de la Société can adienne de Théologie tenu à Montréal
du 21 au 24 août 1972, Héritage et projet 6, Ed. Fides, Montréal, 1973, p. 7.
46 ***Codul de drept canonic, trad. rom. de Pr. Ioan Tama ș, Tipografia „Presa Bun ă”,
Iași, 1995, p. 277.
47 Vezi A. N. DACANAY, Matrimonium ratum. Significatio termini, în Periodica ,
(1990), nr. 79, pp. 69-89.
48 F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, Luçon, 1984, p. 56;
Prof. Frans Daneels men ționează că o căsătorie „ ratum et consummatum ” este valid ă și
sacramental ă nu numai prin încheierea ei valid ă, ci prin consumarea ei: „ratum et
postquam ratum, consummatum”. Consumarea c ăsătoriei se produce numai dup ă
celebrarea ei în mod valid, leg ătura fizică înainte de c ăsătorie nefiind o consumare în
sens canonic. C ăsătoriile nesacramentale, încheiate valid și consumate nu sunt „ratum
et consummatum”, în cazul celor neboteza ți, căsătoria încheiat ă valid și consumat ă
putând deveni „ratum et consummatum” numai dac ă are loc o nou ă consumare a
căsătoriei dup ă botezul celor doi so ți.
49 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements , cours universitaire, Fribourg, 2002,
p. 76.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
135nesacramental ă consumat ă50. Facem precizarea c ă moartea unuia dintre
soți (I Corinteni VII, 39) este perceput ă ca una dintre cauzele desfacerii
căsătoriei alături de absen ța consum ării căsătoriei51. Însă, conform
doctrinei canonice romano-catolice, nu se poate ignora faptul c ă unirea
matrimonial ă a soților se bazeaz ă pe unirea lor fizic ă, iar atunci când
aceasta nu se poate realiza, îns ăși alianța matrimonial ă pierde baza sa
naturală. Este de remarcat faptul c ă iubirea so ților, o iubire uman ă, este
privită în perspectiva sa fizic ă, a consum ării căsătoriei52, de aceea se
poate justifica faptul c ă prin iubire (consumare) leg ătura soților în mod
natural transcende timpul și spațiul, fiind proiectat ă în veșnicie. Din
această perspectiv ă nici moartea nu poate destr ăma unirea spiritual ă a
soților, recăsătorirea celor v ăduvi, deși permisă în unele situa ții (I
Timotei V, 14), nu este pe deplin legitim ă53. Cu toate acestea, moartea
reală, dovedită, a unuia dintre so ți rămâne o cauz ă justificat ă de desfacere
a căsătoriei, soțul văduv având posibilitatea de a se rec ăsători: „în cazul
când moartea unui so ț nu poate fi dovedit ă printr-un înscris bisericesc sau
civil autentic, cel ălalt soț să fie considerat liber de leg ământul
matrimonial numai dup ă ce Episcopul diecezan a pronun țat declara ția de
moarte prezumt ă” (can. 1707 §1)54.
După dreptul canonic romano-catolic, pentru a se putea discuta de
o căsătorie încheiat ă valid trebuie ca aceasta s ă fie contractat ă între
botezați, contractul fiind eo ipso sacrament al Bisericii, iar pentru a fi și
consumat ă, soții trebuie s ă așeze între ei de o manier ă umană actul
conjugal prin care se împline ște unul dintre scopurile c ăsătoriei, nașterea
de prunci și prin care cei doi so ți devin un singur trup (cf. can. 1061 §1).
Numai o c ăsătorie ratum et consummatum între boteza ți simbolizeaz ă
indisolubilitatea unit ății între Hristos și Biserică, fiind în acela și timp și
singura căsătorie care nu poate fi desf ăcută de Biseric ă55. Această regulă
reprezintă poziția doctrinei Bisericii Romano-Catolice, neexistând
pretenția nici în Catolicism c ă ea ar fi un adev ăr de credin ță. Poziția

50 Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, în Patrick VALDRINI, Jean-Paul
DURAND, Olivier ECHAPPE, Jacques VERNAY, Droit canonique, éd. IIe, Dalloz,
Paris, 1999, p. 351; Unirea sacramental ă și consumat ă a căsătoriei este obstacol al
desfacerii ei prin puterea vicarial ă a Bisericii; vezi W. R. O’CONNOR, The
indissolubility of a ratified consummated marriage, în ETL, (1936), nr. 13, pp. 692-722.
51 Alain SERIAUX, Droit canonique, PUF, Paris, 1996 , p. 602.
52 Ibidem.
53 Ibidem.
54 ***Codul de drept canonic, p. 412.
55 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 76.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

136actuală a Bisericii Romano-Catolice privind c ăsătoriile ratum et
consummatum (sacramentale și consumate ) este discutabil ă avându-se în
vedere temeiurile biblice și istorice precum și practica celorlalte Biserici
în materie matrimonial ă. Întrebările ridicate de aceast ă regulă nu sunt
numai de ordin juridic, dar și doctrinar, acestea trebuind s ă fie rezolvate
de magisteriul Bisericii Romano-Catolice. Se recunoa ște faptul c ă prin
Codul de drept canonic din 1983 s-a reluat și s-a confirmat practica
Bisericii Romane de pân ă atunci, precizându-se doctrina care trebuie
respectată.
b. Căsătoria încheiat ă valid și neconsumat ă (super matrimonio
rato et non consummato )
Desfacerea
56 unei c ăsătorii neconsumate este o consecin ță
firească a concep ției romano-catolice despre dreptul perpetuu și exclusiv
reciproc al so ților asupra corpului57, considerând c ă încheierea valid ă a
căsătoriei are ca prim scop consumarea acesteia, adic ă unirea fizic ă în
actul conjugal58. Acestui drept perpetuu și exclusiv asupra corpului
celuilalt so ț, drept întemeiat pe consim țământul mutual, i se acord ă o
importanță deosebită în Biserica Romano-Catolic ă, prin el fiind sus ținute
cele două propriet ăți ale căsătoriei, unitatea și indisolubilitatea, dar
întotdeauna existând prezum ția consum ării căsătoriei, de și această
prezumție cedeaz ă în fața probei contrare (can. 1061 §2). C ăsătoria
încheiată valid ( ratum ), chiar dac ă este înc ă neconsumat ă, este un
adevărat sacrament, de și „sacramentul nu este pe deplin realizat întrucât
soții nu au devenit un singur trup, iar căsătoria lor nu reprezint ă în
totalitate unirea sponzal ă dintre Hristos și Biserica Sa”59.
Codul de drept canonic din 1917 prevedea dou ă posibilități de
desfacere a unei c ăsătorii neconsumate: fie de drept prin profesiunea
religioasă solemnă care producea ipso facto desfacerea c ăsătoriei
încheiate valid dar neconsumate; fie prin dispensa Scaunului Apostolic, recunoscându-se c ă dispensa este un termen clasic, iar desfacerea

56 A se vedea Marie-Dominique TRAPET, Le couple face à l’échec. Approche juridique
et pastorale, Centurion, Paris, f.a.; Theodore MACKIN, Divorce and Remarriage,
Paulist Press, NY/Ramsey, 1984; Winifred BROWN, Marriage, Divorce and
Inheritance. The Uganda Council of Women’s movement for legislative reform, African
Studies Centre, University of Cambridge, 1988.
57 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 76.
58 Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 602. Vezi și Jacques VERNAY, La dissolution
du lien matrimonial en droit canonique, în AC, (1989), p. 139.
59 Pr. Ioan TAMA Ș, Drept matrimonial canonic, Ed. „Presa Bun ă”, Iași, 1994 , p. 150.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
137căsătoriei este conform realit ății juridice60. Actualul Cod de drept
canonic din 1983 a p ăstrat baza disciplinei prezente în instruc țiunea
Dispensationes matrimonii din 1972, rezervând puterea de a dispensa în
competen ța papei61, urmându-se aici o foarte veche tradi ție a Bisericii
care se fundamenta pe un compromis între teoria consim țământului și
teoria copula, așa cum sus ține Profesorul Pier Aimone62. Spre deosebire
de CDC din 1917, prezentul cod a re ținut numai a doua posibilitate, prin
dispensa Scaunului Apostolic, distingând între cele dou ă cazuri
menționate de canonul 1142: a) c ăsătoria încheiat ă între dou ă persoane
botezate, dar neconsumat ă (numai ratum , nu și consummatum ); b)
căsătoria între o persoan ă botezată și una nebotezat ă: „căsătoria
neconsumat ă, încheiată între boteza ți sau între o parte botezat ă și o parte
nebotezat ă, poate fi desf ăcută, dintr-un motiv just, de Pontiful Roman, la
cererea ambelor p ărți sau a uneia din ele, chiar dac ă cealaltă parte nu este
de acord” (can. 1142)63. Prin neconsumarea c ăsătoriei între boteza ți64 se
înțelege o c ăsătorie care nu a fost consumat ă începând cu botezul celor
doi soți, avându-se în vedere cele dou ă cazuri, fie în cazul în care cei doi
soți erau deja boteza ți în momentul c ăsătoriei, fie în cazul în care unul
dintre soți sau ambii au fost boteza ți după căsătorie. Cele dou ă feluri de
căsătorii pot fi desf ăcute pentru cauze întemeia te de Pontiful Roman, nu
ca un privilegiu, ci el poate interveni pentru desfacerea c ăsătoriei în
virtutea calit ății sale de „reprezentant al lui Hristos pe p ământ”, dar
aceasta la cererea amândurora sau numai a uneia din p ărți, chiar
împotriva voin ței celeilalte p ărți. Însă, dacă cei doi so ți sunt de acord cu
menținerea leg ăturii lor matrimoniale, nu se poate for ța desfacerea unei
astfel de leg ături veritabile. Pentru un as tfel de caz canonistul Alain
Sériaux men ționează, cu puterea exemplului, leg ătura între Fecioara
Maria și dreptul Iosif, ar ătând că se poate în țelege mai bine în acest
context faptul c ă, deși aveau drept perpetuu și exclusiv unul asupra
corpului celuilalt în perspectiva consum ării, totuși au ales s ă nu-l

60 Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage , p. 352.
61 Încă din secolul al XV-lea, papii desf ăceau căsătoriile neconsumate pentru motive
juste, întemeind aceast ă practică pe calitatea sau puterea de «vicar» conferit ă de Hristos
pentru binele sufletelor. Vezi Francesco BERSINI, Il nuove diritto canonico
matrimoniale. Commento giuridico-pastorale, Torino, 1983 , pp. 172-173.
62 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 77.
63 ***Codul de drept canonic, p. 277.
64 Prin botezat se înțelege cel care a primit botezul într-o Biseric ă creștină, nu numai în
Biserica Romano-Catolic ă, această viziune având consecin țe și asupra modului în care
sunt reglementate ast ăzi căsătoriile mixte.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

138exercite, Iosif respectând condi ția fecioriei prin încredere reciproc ă. Nu
vom insista în cele ce urmeaz ă asupra procedurii desfacerii c ăsătoriei
neconsumate ( super matrimonio rato et non consummato ), aceasta fiind
menționată de canoanele 1697-1706 ale CDC din 1983.
Dacă aceste canoane înc ă mai amintesc termenul de „dispens ă”,
canonul 1142 a introdus o nou ă terminologie, aceea a „desfacerii” unei
asemenea c ăsătorii. În cazul unor astfel de c ăsătorii se impune un examen
preliminar care va eviden ția dacă se impune studierea cauzei respective.
Privind procedura, prima faz ă se desf ășoară în diecez ă, fiind de
competen ța și responsabilitatea episcopului : „§1. Este competent de a
primi cererea de dispens ă Episcopul diecezei în care petentul î și are
domiciliul sau cvasidomiciliul; dac ă apreciază că cererea este întemeiat ă,
Episcopul trebuie s ă decidă instrucția procesului. §2. Dac ă eventual cazul
propus prezint ă dificultăți speciale de ordin juridi c sau moral, Episcopul
diecezan s ă consulte Scaunul Apostolic. §3. Împotriva decr etului prin
care Episcopul respinge cererea, se poate face recurs la Scaunul Apostolic” (can. 1699)
65. După cercetarea cauzei episcopul trebuie s ă
emită un votum pro rei veritate (avizul său asupra adev ărului cauzei, cf.
can. 1704 §1) pe care-l va trimite S caunului Apostolic (can. 1705 §1), iar
a doua faz ă va avea loc la Congrega ția pentru Sacramente care va lua
decizia de prezentare a cererii Sfântului P ărinte66. Astfel, „dispensa este
acordată numai de Pontiful Roman” (can. 1698 §2)67, cu avizul prealabil
al Congrega ției pentru Sacramente, ulteri or rescriptul de dispens ă
trebuind s ă fie trimis de Sfântul Scaun episcopului diecezan, care „îl va
notifica p ărților și în plus va ordona cât mai curând atât parohului locului
în care s-a încheiat c ăsătoria, cât și parohului locului în care a fost primit
Botezul, ca s ă menționeze acordarea dispensei în condicile de c ăsătorii și
de boteza ți” (can. 1706)68.
Pentru ca o c ăsătorie să poată fi desfăcută trebuie probate: a.
neconsumarea c ăsătoriei din diferite cauze69 prin argumente fizice (medici
numiți de autoritatea competent ă pentru a consta ta virginitatea so ției),
morale (m ărturia făcută sub jurământ și uniformă a soților sau declara țiile
martorilor credibili, septima manu sau de scientia, care-i cunosc pe so ți și

65 ***Codul de drept canonic, p. 410.
66 F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique , Luçon, 1984, p. 57.
67 ***Codul de drept canonic, p. 410.
68 Ibidem, p. 412.
69 Cauzele neconsum ării pot fi multipte, men ționând aici impoten ța soților, aversiunea și
ura, lipsa coabit ării, frica etc.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
139care pot confirma veridicitatea și probitatea lor moral ă) sau per coarctata
tempora (pentru ra țiunea imposibilit ății materiale de a avea rela ții sexuale,
cum ar fi separarea so ților după căsătorie și locuirea în țări diferite); b.
prezența unei cauze juste care să justifice ob ținerea dispensei70. Într-o astfel
de anchet ă, probarea neconsum ării căsătoriei ridic ă numeroase semne de
întrebare, mijloacele prin care aceasta se dovede ște sunt înc ă discutabile și
uneori imorale. Se accentueaz ă argumentul fizic, adic ă expertiza medical ă
care să confirme neconsumarea actului fizi c din partea medicului ginecolog,
astfel femeia trebuind s ă fie virgin ă. Or, acest argument fizic are numeroase
slăbiciuni, așa cum este cazul unei fe mei care a mai avut rela ții sexuale
înainte de c ăsătorie sau chiar în timpul c ăsătoriei cu o ter ță persoană, precum
și atunci când feme ia nu colaboreaz ă în anchet ă. În consecin ță, principalul
argument ar trebui s ă fie de natur ă morală, prin mărturisirea de c ătre soți a
neconsum ării căsătoriei în prezen ța martorilor. Pentru ca Pontiful Roman s ă
poată desface o astfel de c ăsătorie trebuie s ă existe o cauz ă dreaptă și anume
imposibilitatea împ ăcării și dorința de refacere a vie ții printr-o nou ă
căsătorie creștină. Există un principiu de paralelism de forme foar te frecvent
în drept. Desfacerea c ăsătoriei se poate opera numai pentru o cauz ă justă,
cuprinzându-se aici nu numai cauzele a priori supranaturale (hirotonia,
convertirea), dar și cele naturale, cum ar fi accesul unuia dintre so ți sau al
amândurora la o unire matrimonial ă mai conform ă naturii71. În același timp,
episcopul diecezan trebuie s ă facă dovada imposibilit ății existenței unui
scandal în cazul în care Pontif ul Roman va acorda desfacerea c ăsătoriei
neconsumate72.
Cazurile în care desfacerea c ăsătoriei este permis ă, fie prin doctrina
catolică, fie prin legea canonic ă sau prin practica Bisericii sunt urm ătoarele:
a. dispensa super matrimonio rato et non consummato (dispensa în caz de
căsătorie încheiat ă valid, dar neconsumat ă); b. privilegium fidei seu
paulinum (privilegiul paulin); c. privilegium petrinum (privilegiul petrin).

c. Privilegiul în favoarea credin ței sau privilegiul paulin
(privilegium fidei seu paulinum)
Sfântul Apostol Pavel în prima sa Epistol ă către Corinteni exprim ă o
măsură de drept uman pozitiv73, adică ipoteza separ ării soților în cazul

70 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 77.
71 Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 603.
72 F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, p. 57.
73 Sfântul Apostol Pavel afirm ă : «Iar celor ce sunt c ăsătoriți, le poruncesc, nu eu, ci
Domnul…» (I Corinteni VII, 10).

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

140în care partea necredincioas ă (nebotezat ă) nu mai consimte la
păstrarea leg ăturii matrimoniale cu cel ce a primit botezul cre știn,
aceasta în favoarea (ca privilegiu) credin ței celui botezat (I Corinteni
VII, 12-15), îns ă evoluția sa, extinderea privilegiului sunt
independente de concesia f ăcută de Sfântul Apostol Pavel in favorem
fidei74. În acela și timp, Apostolul neamurilor nu vorbe ște de
posibilitatea unei „rec ăsătoriri”, dar aceasta a fost permis ă de Biseric ă
pentru slăbiciunea omeneasc ă, dar impunând condi ții așa încât să nu
fie alterat sensul institu ției naturale a unirii dintre b ărbat și femeie în
căsătorie.
Privilegiul paulin a fost reluat și fixat în Codul de drept
canonic din 1983 în favoarea credin ței persoanei botezate care este
mai presus de unitatea c ăsătoriei: „§1. C ăsătoria încheiat ă de doi
nebotezați se desface, în virtutea priv ilegiului paulin, în favoarea
credinței părții care a primit Botezul, prin însu și faptul c ă această
parte încheie o nou ă căsătorie, cu condi ția ca partea nebotezat ă să se
separe. §2. Se consider ă că partea nebotezat ă se separ ă, dacă nu vrea
să coabiteze cu partea botezat ă în mod pa șnic fără a-L ofensa pe
Creator, afar ă de cazul când partea botezat ă i-a dat, dup ă primirea
Botezului, p ărții nebotezate un motiv just de a se separa” (can.
1143)75, iar punerea în practic ă a acestui principiu paulin a fost supus ă
actualmente celor patru condiții: a. căsătoria încheiat ă valid
(contractat ă) și consumat ă între doi neboteza ți, adică nesacramental ă,
căsătorii definite ca matrimonia legitima ; b. convertirea și botezul
creștin valid al unuia dintre cei doi so ți, căci dacă s-ar boteza amândoi
soții căsătoria ar deveni sacrament, deci este indisolubil ă; c.
îndepărtarea fizic ă și morală a soțului nebotezat, în țelegând prin
aceasta refuzul celui nebotezat de a se converti și refuzul de a coabita
sau de a convie țui în pace cu cel botezat (can. 1143 §2), f ără a fi în
același timp un obstacol pentru credin ța persoanei botezate. În cazul în
care cel nebotezat accept ă coabitarea, refuzând c onvertirea, nu poate fi
invocat privilegiul paulin. Dac ă cel nebotezat este nevoit s ă renunțe la
unirea conjugal ă cu cel botezat dintr-o cauz ă provocat ă de partea
botezată, în acest caz aceasta din urm ă nu mai are dreptul de a încheia
o nouă căsătorie, sub pedeapsa invalidit ății acesteia (can. 1146 §2); d.
fiind îndeplinite condi țiile, partea botezat ă trebuie s ă încheie o alt ă

74 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 78.
75 ***Codul de drept canonic, p. 278.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
141căsătorie pentru ca precedenta s ă fie desf ăcută. Interpelarea p ărții
nebotezate este obligatorie (can. 1144-1145)76.

Disciplina interpel ării
Prin interpelare este înțeles actul legal prin care cel nebotezat
este întrebat dac ă va primi botezul sau dac ă cel puțin va accepta s ă
coabiteze în pace cu partea botezat ă, fără a-L ofensa pe Creator (can.
1144 §1, 1° și 2°), fiind foarte important ă pentru validitatea unei noi
căsătorii (can. 1144 §1), ea trebuind f ăcută după botezul celui
convertit, acceptându-se totu și pentru cauze grave, cu permisiunea
Ordinariului locului, s ă fie făcută și înainte de botez. Pentru cauze
grave, interpelarea poate fi chiar dispensat ă dacă printr-o procedur ă
cel puțin sumară și extrajudiciar ă se stabile ște că aceasta nu s-a putut
face sau c ă era inutil ă (can. 1144 §2). Interpelarea are loc sub
autoritatea Ordinariului locului al p ărții convertite, acesta putând s ă
acorde un termen pentru a r ăspunde celeilalte p ărți, avertizând-o c ă
lipsa unui r ăspuns în termenul dat echivaleaz ă cu un răspuns negativ
(can. 1145 §1). Procedura interpel ării, prevăzută fie în form ă juridică,
fie privat ă (can. 1145 §1 și 2) se reduce în fapt la minimum de
formalități, în ambele cazuri trebuind s ă fie în mod legitim stabilite în
for extern faptul interpel ării, precum și rezultatul s ău (can. 1145 §3).

Noua căsătorie a părții botezate
Cel botezat în credin ța catolică trebuie în principiu77 să încheie
o nouă căsătorie cu un catolic, aceast ă nouă căsătorie desf ăcând-o pe
cea dintâi cu condi ția ca soțul nebotezat s ă fi răspuns negativ la
interpelare sau s ă fi fost omis ă în mod legitim (can. 1146 §1°), de
asemenea, permi țându-se o nou ă căsătorie pentru partea botezat ă, dacă
partea nebotezat ă, interpelat ă sau nu, s-a separat mai târziu f ără o
cauză dreaptă (can. 1146 §2°).
În canonul 1147 al Codului de drept canonic din 1983 se
admite, spre deosebire de Codul din 1917, ca cel botezat, prin privilegiul paulin, s ă fie autorizat de Ordinariul locului, pentru un
motiv grav, s ă încheie o nou ă căsătorie chiar „cu o parte necatolic ă
botezată sau nu”, observându-se regulile pentru c ăsătoriile mixte.
Pentru c ăsătoria părții catolice cu cel botezat într-o comunitate
creștină, alta decât Biserica Romano-Catolic ă, se respect ă
prevederile

76 Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage , pp. 352-353.
77 A se vedea Alain SERIAUX, Droit canonique, pp. 604-605.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

142dreptului canonic romano-catolic privind c ăsătoriile mixte, îns ă dacă
partea catolic ă dorește o căsătorie cu o persoan ă nebotezat ă, care mai
înainte fusese c ăsătorită cu o altă persoană nebotezat ă, fiind divor țată,
o asemenea unire matrimonial ă nu se poate încheia decât cu condi ția
convertirii p ărții nebotezate și primirii botezului în Biserica Romano-
Catolică sau într-o alt ă comunitate cre ștină78. În condi țiile
neconvertirii p ărții nebotezate și neprimirii valide a botezului, nu se
poate aplica privilegiul paulin. Aceast ă poziție este justificat ă prin
faptul că prima căsătorie a părții nebotezate, fiind încheiat ă între dou ă
persoane nebotezate, este considerat ă indisolubil ă de drept natural, a șa
cum sunt toate c ăsătoriile celor neboteza ți, matrimonium legitimum, o
eventuală căsătorie cu un catolic fiind în principiu invalid ă. Regula de
față, deși aflată în vigoare în Catolicismu l Roman, este greu de
aplicat, chiar canoni știi catolici79 recunoscând c ă dreptul canonic n-are
nici o posibilitate de control a validit ății și a legitimit ății convertirii, a
botezului sau a separ ării, adăugând aici și interpelarea în cazul unei
căsătorii între neboteza ți dintre care unul, convertindu-se și primind
botezul în sânul unei Biserici cre știne, dore ște să se bucure de
privilegiul paulin.
2. Reglementarea unor cazuri speciale
Dreptul canonic al Biserici i Romano-Catolice reglementeaz ă în
prezent dou ă cazuri speciale prin canoa nele 1148 și 1149, ele fiind
tratate și în trecut prin constitu țiile apostolice ale unor papi, constitu ții
semnalate și în Codul din 1917 (can. 1125), precum : Paul al III-lea
(constituția Altitudo divini consilii din 1537), Pius al V-lea (constitu ția
Romani Pontificis din 1572) și Grigorie al XIII-lea (constitu ția Populis
ac nationibus din 1585)
80, dorindu-se a se da o solu ție echitabil ă noilor
situații pastorale care au luat na ștere prin descop erirea culturilor
europene. În canoa nele mai sus men ționate nu se poate aplica nici
privilegiul petrin, nici ce l paulin, reglementându-se dou ă situații cu
totul speciale, de și am putea spune c ă principiile de aplicare sunt mult
mai apropiate de cel al privilegiul ui paulin. Astfel, canoanele 1148 și
1149 nu privesc direct privilegiu l petrin, întrucât reglementeaz ă
desfacerea c ăsătoriei între dou ă persoane nebotezate, în timp ce
privilegiul petrin se poate aplica numai c ăsătoriilor între o persoan ă

78 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 79.
79 Ibidem, p. 80.
80 Ibidem.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
143nebotezat ă și una botezat ă într-o comunitate cre ștină, alta decât Biserica
Romano-Catolic ă. Nici privilegiul paulin nu este vizat de aceste
canoane, întrucât în can onul 1148 se prevede cazul de poligamie sau
poliandrie, poligamul convertindu-se și botezându-s e valid cre știn, iar
dacă s-ar fi aplicat privilegiul paulin, el ar fi putut s ă se căsătorească
după botez cu oricine, nu numai cu una dintre so țiile sale.
Precizăm că privilegiul petrin ( privilegium petrinum ), numit
așa nu pentru c ă ar fi fost admis personal de Sfântul Apostol Petru, ci
pentru c ă a fost acordat de succesorii s ăi81, întemeiaz ă practica
bisericeasc ă romano-catolic ă în care Pontiful Roman are puterea de a
desface unele c ăsătorii din ra țiunea lui salus animarum, chiar și atunci
când condi țiile pentru aplicarea privilegiului paulin nu sunt
îndeplinite, astfel, putând fi desf ăcute căsătorii încheiate valid și
consumate între: a. dou ă persoane nebotezate; b. o persoan ă
nebotezat ă și una botezat ă în Biserica Romano-Catolic ă și c. o
persoană nebotezat ă și una botezat ă în afara Bisericii Romane82.
Astfel, Suveranul Pontif are rezervat ă puterea de a desface aceste
căsătorii, chiar de a declara desfacerea unor c ăsătorii nesacramentale
în următoarele condi ții: a. una din cele dou ă părți să nu fi primit
botezul pe perioada vie ții conjugale; b. pentru cazul în care unul dintre
soți primind botezul a fost urmat și de celălalt soț, căsătoria nu trebuie
să fie consumat ă și c. pentru asigurarea binelui credin ței, se fac unele
promisiuni, în sensul c ă partea nebotezat ă sau botezat ă într-o alt ă
comunitate cre ștină trebuie s ă dea asigur ări că partea catolic ă va avea
libertatea și posibilitatea de a practica propria credin ță și de a-i boteza
și educa pe copii în spiritul credin ței catolice83. Pentru aceste cazuri,
cu respectarea condi țiilor men ționate, Pontiful Roman va desface
căsătoria, îns ă în urma asigur ării că viața conjugal ă nu mai poate
continua, c ă desfacerea c ăsătoriei nu produce scandal și că toate
celelalte condi ții privind partea nebotezat ă sunt îndeplinite.

a. Desfacerea c ăsătoriei unui poligam convertit
O astfel de desfacere a c ăsătoriei a fost reglementat ă prin dou ă
constituții papale. Pr ima Constitu ție a papei Paul al III-lea (1.06.1537)
– Altitudo divini consilii – legitimeaz ă pe acel poligam care nu- și mai
amintește care este prima so ție, să aleagă, dar numai dup ă convertire, cu

81 Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 605.
82 Cf. Instruc țiunii Ut notum est a Congrega ției pentru doctrina credin ței din 6.12.1973.
83 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 81.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

144care dintre femei va încheia o c ăsătorie, aceasta nefiind obligat ă să se
converteasc ă împreună cu el84. A doua Constitu ție, Romani Pontificis, a
papei Pius al V-lea (2.08.1572), permite po ligamului convertit s ă-și
aleagă dintre femeile sale pe aceea care va fi de acord s ă primeasc ă
botezul împreun ă cu el, chiar dac ă el cunoa ște cine este femeia sa
legitimă și chiar în ciuda faptului c ă aceasta consimte la coabitarea în
pace cu so țul convertit.
Actualul CDC din 1983 preved e prin canonul 1148: „§1. Dac ă
bărbatului nebotezat, care a avut în acela și timp mai multe femei
nebotezate, îi este greu s ă rămână cu prima din ele dup ă ce a primit
Botezul în Bise rica Catolic ă, poate re ține una din ele, îndep ărtându-le
pe celelalte. Acela și lucru este valabil și pentru femeia nebotezat ă, care
ar avea în acela și timp mai mul ți bărbați neboteza ți. §2. În cazurile
prevăzute de §1, dup ă ce s-a primit Botezul, c ăsătoria trebuie încheiat ă
după forma canonic ă, observându-se, dac ă e necesar, dispozi țiile
referitoare la c ăsătoriile mixte și celelalte dispozi ții ale dreptului. §3.
Ținând seama de condi ția morală, socială și economic ă a locurilor și a
persoanelor, Ordinariul locului s ă aibă grijă să fie luate m ăsuri
suficiente privind nevoile materiale ale primei so ții și ale celorlalte
înlăturate, potrivit cu normele drept ății, ale carit ății creștine și ale
echității naturale”85.
În acest canon se men ționează expres cazul poligamului
convertit și botezat valid în Bi serica Romano-Catolic ă, acesta trebuind
să respecte prin co nvertirea la cre știnism principiul monogamiei,
plenitudinea dreptului natural și primirea sacramentului c ăsătoriei86,
menținând numai o singur ă căsătorie cu una dintre so țiile sale și nu în
mod obligatoriu cu prima dintre so ții, fără a avea dreptul a se c ăsători
după primirea botezului cu o alt ă femeie decât so țiile sale. Aceea și
prevedere este valabil ă și pentru femeia care avea mai mul ți bărbați. În
mod normal, atât b ărbatul, cât și femeia ar trebui s ă conserve c ăsătoria
cu prima femeie, resp ectiv cu primul b ărbat, numai cu primii ace știa
considerându-se c ăsătoriți în mod real pe baza consim țământului
reciproc și în virtutea dreptului natural. Dar canonul men ționează și
excepția, aceștia putând s ă aleagă dintre celelalte femei sau dintre
bărbați dacă „este greu s ă rămână cu prima (primul)”. Aceast ă
posibilitate, ca privile giu, se întemeiaz ă pe ideea c ă o căsătorie

84 Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage , p. 354.
85 ***Codul de drept canonic, p. 279.
86 Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 605.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
145monogam ă și sacramental ă trebuie s ă permită ușurința în alegerea
soțului care va ajuta c ăsătoria în sine, întrucât so țul ales, chiar dac ă nu
se va converti , va accepta s ă nu fie un obstacol al cerin țelor unei uniri
conjugale încheiate coram Ecclesia87. Căsătoriile încheiate dup ă
primirea botezului trebuie s ă respecte forma canonic ă a celebr ării88,
dacă este cazul aplicându-se normele c ăsătoriilor mixte. Ultimul
paragraf al canonului 1 148 a reglementat problem a femeilor abandonate
și a copiilor lor, nefiind decât o norm ă directivă care nu determin ă
cerințe concrete de îndeplinit de partea so țului pentru copiii și soțiile
sale înlăturate fără mijloace coercitive89. Cu toate acestea, înl ăturarea
soțiilor trebuie s ă urmeze normele civile și religioase, în cele mai multe
cazuri ele rezumându-se la obliga ția material ă a soțului față de copii și
față de soția înlăturată, fie că este prima, fie c ă sunt celelalte.

b. Desfacerea c ăsătoriei unui convertit în caz de captivitate sau
de persecu ție
Favoarea acordat ă de papa Grigorie al XI II-lea (25 I 1585), prin
constituția Populis ac nationibus, apare în canonul 1149, prin care se
arată că un nebotezat dup ă ce a primit botezul în Biserica Romano-
Catolică și care din cauza unei captivit ăți (prizonierat) sau a unei
persecuții nu poate restabili coabitarea cu so țul nebotezat, poate s ă
încheie o alt ă căsătorie chiar dac ă între timp cealalt ă parte a primit
botezul, r ămânând valabil canonul 11 41 (inviolabilitatea c ăsătoriei
ratum et consummatum )90: „Persoana nebotezat ă care, dup ă ce a primit
Botezul în Bise rica Catolic ă, nu poate restabili coabitarea cu partea
nebotezat ă, din cauza prizonie ratului sau a persecu ției, poate s ă încheie
o altă căsătorie, chiar dac ă între timp cealalt ă parte a primit Botezul,
rămânând valabil ă prescrip ția can. 1141”91. În aceste situa ții
excepționale, persoana care a primit botezul în sânul Catolicismului
Roman poate încheia o alt ă căsătorie prin aplicarea lui privilegium
fidei92, care se bucur ă de susținerea dreptului, nu și pentru cazul
consumării primei c ăsătorii după botez și înainte de separare. Acest
principiu se aplic ă în raport cu legea general ă a indisolubilit ății
căsătoriei și numai pentru unele cazuri de c ăsătorii nesacramentale,

87 Ibidem.
88 Jean-Luc HIEBEL, Ordre et mariage, Strasbourg, 1992 , pp. 69-71.
89 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 81.
90 Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage , p. 355.
91 ***Codul de drept canonic, p. 279.
92 Pr. Ioan TAMA Ș, Drept matrimonial canonic, p. 156.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

146acestea putând fi desf ăcute de Pontiful Roman pentru protejarea
credinței și a mântuirii p ărții botezate. Biseri ca Romano-Catolic ă
privește accesul la credin ță și păstrarea acesteia ca pe un bine superior,
față de men ținerea unei leg ături matrimoniale care putea aduce
prejudicii suflete ști nu numai so țului convertit, dar și copiilor93. Așadar,
în cazul men ționat mai sus este o situa ție excepțională î n c a r e v i a ța
conjugală nu poate continua, o alt ă căsătorie fiind considerat ă ca putând
aduce un bine spir itual important.

3. Separarea cu men ținerea leg ăturii matrimoniale (can.
1151-1155 )
Căsătoria îi oblig ă pe soți a trăi în comun, iar dac ă unirea
matrimonial ă se află în pericol de a fi compromis ă, încercarea de
reconciliere a p ărților fiind o cerin ță necesară pentru evitarea separ ării
sau a divor țului94. Dreptul canonic roma no-catolic nu recunoa ște
divorțul, cu câteva excep ții, în schimb admite posibilitatea separ ării
soților tori, mensae et habitationis (de pat, de mas ă și de locuin ță).
Regula general ă cu privire la coabitarea conjugal ă este reg ăsită în
canonul 1151, conform c ăruia „soții au datoria și dreptul de a observa
conviețuirea conjugal ă, dacă nu-i scute ște un motiv legitim”95, dreptul
canonic recunoscând și posibilitatea, pentru o cauz ă legitimă, a separării
soților manente vinculo, cu menținerea leg ăturii matrimoniale, adic ă o
separare imperfect ă în raport cu cea perfect ă care presupune desfacerea
legământului matrimonial.
În căsătorie, una di ntre obliga țiile principale ale so ților este
aceea de a convie țui, fără aceasta ei neputându- și datora reciproc iubire
(I Corinteni VII, 4), nici stabili comunitatea de via ță și de iubire
(Gaudium et Spes, 48), iar educa ția necesar ă copiilor, ca efect al
căsătoriei și cu aportul ambilor p ărinți, având de suferit. De și este de
dorit respectarea drepturilor și obligațiilor în căsătorie, între care cea mai
important ă este însăși menținerea ei prin iubire, exist ă unele circumstan țe
care pot legitima separarea so ților, după doctrina canonic ă romano-
catolică, fie o separare par țială, fie totală. Această teză este susținută biblic,
invocându-se cuvintele Mântuitorului: „…Adev ărat grăiesc vouă: Nu este
nici unul care a l ăsat casă, sau femeie, sau fra ți, sau părinți, sau copii,

93 Vezi J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique. Introduction générale et droit matrimonial,
cap. V « Les empêchements », Bruxelles, 1991.
94 Chanoine O. SCHOELLING, Les Sacrements, Editions Salvator, Mulhouse, 1946 , p. 352.
95 ***Codul de drept canonic, p. 280.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
147pentru împ ărăția lui Dumnezeu, și să nu ia cu mult mai mult în vremea
aceasta, iar în veacul ce va s ă vină, viață veșnică” (Luca XVIII, 29-30),
precum și ceea ce a afirmat Sfântul Apostol Pavel: „Iar celor ce sunt
căsătoriți, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia s ă nu se despart ă de
bărbat! Iar dac ă s-a despărțit, să rămână nemăritată, sau să se împace cu
bărbatul său; tot așa, bărbatul să nu-și lase femeia” (I Corinteni VII, 10-
11). Consecin ța unei astfel de pozi ții, dar și pentru a se justifica
indisolubilitatea absolut ă a căsătoriei încheiate valid și consumate, a fost
definirea de c ătre Conciliul Tridentin a dou ă adevăruri: a. leg ătura
matrimonial ă nu poate fi desf ăcută pentru adulterul s ăvârșit de unul dintre
soți, ci se men ține și b. din motive juste și raționale se poate permite
separarea so ților quoad thorum și quoad cohabitationem, separare care
poate fi perpetu ă sau temporar ă96. Prin urmare, separarea imperfect ă a
soților poate fi total ă (quoad thorum, mensam et cohabitationem ) sau
parțială (quoad thorum tantum ), dreptul canonic al Bisericii Romane luând
în considera ție numai separarea total ă, aceasta fiind extern ă și publică, dar
și perpetu ă când se permite ruperea convie țuirii sau temporar ă, care
presupune c ă după încetarea motivului de separare, so ții își vor relua
conviețuirea97.
Astăzi, Biserica Romano-Catolic ă preferă să repună în for civil
aspectele matrimoniale care privesc latura civil ă a căsătoriei (can. 1692 §2-
3), fiind de competen ța Conferin țelor Episcopilor de a legifera pentru
teritoriul s ău de competen ță problema separ ării soților, legiuitorul ținând să
fixeze câteva linii generale privind separarea lor.

a. Cauze legitime de separare
Codul de drept canonic din 1917 pr evedea cinci cauze legitime de
separare a so ților manente vinculo, conform canoanelor 1129-1131: 1.
adulterul; 2. aderarea la o sect ă; 3. educa ția copiilor în afara Bisericii
Romano-Catolice; 4. via ța rușinoasă sau dezonorant ă; 5. punerea în pericol
grav a sufletului sau a corpului so țului. Unele dintre aceste cauze nu s-au
mai regăsit printre prevederile noul ui cod din 1983, numai dou ă fiind
reținute, adulterul (can. 1152) și punerea în pericol grav a sufletului sau a
corpului so țului și copiilor (can. 1153), o cauz ă apărând ca nou ă, atunci
când soțul „face în alt mod ca via ța în comun s ă fie prea dur ă” (can. 1153).
Adulterul. Codul de drept canonic actual a stabilit și reglementat
prin canonul 1152 §1 adulterul drept principala cauz ă legitimă de separare,

96 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 82.
97 Pr. Ioan TAMA Ș, Drept matrimonial canonic, p. 157.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

148astfel: „De și se recomand ă stăruitor ca partea nevinovat ă, determinat ă de
dragoste cre ștină și preocupat ă de binele familiei, s ă nu refuze p ărții
adultere iertarea și să nu rupă viața conjugal ă, totuși, dacă nu i-a iertat
explicit sau tacit vinov ăția, are dreptul de a întrerupe convie țuirea
conjugală, afară de cazul când a consim țit la adulter, sau a constituit cauza
acestuia, sau a s ăvârșit ea însăși adulter”98. Adulterul este în țeles ca „rela ție
sexuală a unuia dintre so ți cu un partener de sex diferit, altul decât so țul
sau soția”99, putând fi cauz ă de separare legitim ă dacă sunt îndeplinite
condițiile menționate de canonul 1152 §1, adic ă a. adulterul s ă fie propriu-
zis; b. adulterul s ă fie formal, pornind din voin ța liberă a unuia dintre so ți,
nu din constrângere sau ignoran ță; c. adulterul s ă fie consumat și d. să fie
un adulter cert, adic ă să existe o certitudine moral ă, nefiind suficiente
acuzele sau presupunerile. Dac ă aceste condi ții sunt îndeplinite, adulterul
devine cauz ă de separare, îns ă existând și posibilitatea ca so țul nevinovat
să-l fi iertat, fie în mod expres, fie tacit, pe so țul vinovat sau s ă fi consim țit
la adulterul so țului, să fi fost motiv de adulter, chiar s ă fi săvârșit el însuși
adulter. În aceste cazuri, so țul nevinovat nu are dreptul s ă se separe de
soțul vinovat. Canonul 1152 subliniaz ă posibilitatea iert ării părții vinovate,
încercându-se men ținerea leg ăturii matrimoniale: „Iertarea tacit ă are loc
dacă partea nevinovat ă, după ce a fost informat ă despre adulter, a tr ăit de
bunăvoie și cu un sentiment marital cu cel ălalt soț; în schimb se presupune,
dacă a menținut timp de șase luni convie țuirea conjugal ă și nici nu a recurs
la autoritatea ecleziastic ă sau civilă. Dacă partea nevinovat ă a întrerupt din
proprie ini țiativă conviețuirea conjugal ă, să prezinte, în termen de șase
luni, cauze de separare în fa ța autorității ecleziastice competente care,
examinând toate circumstan țele, va evalua dac ă este posibil ca partea
nevinovat ă să ierte vinov ăția și să nu amâne la nesfâr șit separarea” (can.
1152 §2 și 3)100. Astfel, spre deosebire de CDC din 1917, actualul cod
insistă asupra iert ării părții vinovate de adulter, îndemnând partea
nevinovat ă să nu întrerup ă legătura matrimonial ă, atât pentru binele
propriu, cât și al copiilor, justificându-se aceast ă atitudine prin înv ățătura
despre indisolubilitatea absolut ă a căsătoriei, căci nici adulterul nu are
puterea de a desface leg ătura soților în căsătorie, cum s-a afirmat la
Conciliul Tridentin.
Alte cauze legitime. Privind celelalte dou ă cauze legitime de
separare a so ților manente vinculo, prezentul CDC din 1983 men ționează

98 ***Codul de drept canonic, p. 280.
99 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 83.
100 ***Codul de drept canonic, p. 280.

DESFACEREA LEG ĂTURII MATRIMONIALE…
149prin canonul 1153: „§1. Dac ă unul din so ți constituie un pericol grav de
ordin fie spiritual, fie trupesc, pentru cel ălalt soț sau pentru copii, sau face
în alt mod ca via ța în comun s ă fie prea dur ă, îi dă celuilalt so ț un motiv
legitim de a se separa, cu permisiunea Ordinariului locului, iar dac ă însăși
așteptarea constituie un pericol, chiar din proprie ini țiativă. §2. În toate
cazurile, încetând motivul de separare, trebuie restaurat ă conviețuirea
conjugală, dacă autoritatea ecleziastic ă nu stabile ște altfel”101. În contextul
în care Biserica nu are putere coercitiv ă pentru a face s ă se respecte decizia
de separare a so ților manente vinculo ob ținută pe cale judec ătorească sau
prin decret administrativ, separarea so ților este în mod normal de ordin
privat, putând deveni de ordin public prin interven ția autorit ății
bisericești102.
Conform canonului 1153, so ții se pot separa le gitim cu aprobarea
Ordinariului locului sau din proprie ini țiativă în unele împrejur ări, atunci
când un so ț atentează în mod grav la via ța sufleteasc ă a soției sau a copiilor
printr-o comportare scandaloas ă, oprindu-i de la îndatoririle religioase sau
îndemnându-i la comiterea de delicte grave, dar și atunci când constituie
un pericol grav de ordin trupesc, f ăcând ca via ța în comun s ă fie
insuportabil ă și menționând aici maltrat ările, aversiunile, bolile
contagioase sau cele psihice. În astfel de împrejur ări soții sunt supu și
judecății Ordinariului locului, avându-se în vedere gravitatea faptelor, fiind
o chestiune important ă care afecteaz ă viața comunit ății, dar și pentru faptul
că soții ar putea s ă se separe și dacă nu ar exista aceste cauze legitime.
Ordinariul locului acord ă separarea so ților ad tempus, putând decide
urmând calea normal ă, cea administrativ ă, fie pe cale judiciar ă103, dar dacă
un soț se separ ă din proprie ini țiativă, trebuie s ă aducă acest fapt la
cunoștința Ordinariului locului.
Reluarea vie ții conjugale se va face în dou ă feluri, prin încetarea
motivului de separare (can. 1153 §2) sau dac ă soțul nevinovat îl admite pe
celălalt soț la viața conjugal ă renunțând la dreptul de separare (can. 1155).
Dacă separarea so ților s-a produs, atunci „trebuie întotdeauna s ă se ia
măsuri corespunz ătoare privind între ținerea necesar ă și educarea copiilor”
(can. 1154)104. Această ultimă prevedere canonic ă implică efectele civile
ale separării soților manente vinculo, iar pentru faptul c ă normele canonice
dau numai indica ții generale este necesar ă adresarea unui tribunal civil

101 Ibidem.
102 Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 83.
103 Pr. Ioan TAMA Ș, Drept matrimonial canonic, p. 159.
104 ***Codul de drept canonic, p. 281.

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

150pentru aceast ă chestiune, ca și pentru eventualele aspecte economice dintre
soți, numeroase legisla ții civile fiind în dezacord cu dispozi țiile canonice,
conceptul de separare fiind privit diferit de la o legisla ție la alta.

SUMMARY
The Dissolution of Matrimony an d the Separation with Maintaing
the Relation According to the Ca non Law of the Roman-Catholic
Church
The actual conception in the Ro man Catholicism, sustained by
the majority of theologians and canonists, is that man’s union with his woman in the matrimonia l sacramental communion is insoluble, but
vulnerable, the insolubility being re quested by the sacramental feature
of the marriage-connection, although it must be fulfilled as a
constitutive and inherent quality of the sacrament of marriage. The
insoluble matrimonial bond is not an objective judicial entity which would subsist independently of the couple’s fidelity, the theology of the marriage distinguishing a double insolubility. On the one hand,
the insolubility is intrinsic and abso lute, being imposed to the wedded
and which makes marriage unbreak able, and on the other hand, it is
extrinsic and relative, not being ab le to be broken by any external
power, but only in some cases. This power of putting an end to a
marriage is conferred by Christ to the pope, as “representative on
Earth”, in virtue of his ministerial power (the Petrine Privilege, Pauline Privilege, Unconsumed Marriage etc.) This double insolubility that coexists is sustai ned for substantiating the actual
practice of the Roman Church of admitting the dissolu tion of marriage
for some cases, as well as the system of the nullities, although some of the theologians do not accept the di stinction between the intrinsic and
extrinsic insolubility, the Holy Sc ripture not authorising any human
power to terminate the authentic marriage. This does not mean that a
marriage may not be terminated.

151

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU
Facultatea de Te ologie din Sibiu

Keywords: Christian mission , Church, Gospel, rite

Cuvinte cheie: misiune cre ștină, Biserică, Evanghelie, cult

1. MISIUNEA CRE ȘTINĂ ȘI BISERICA
1.1 Ce este Misiunea?
„Misiunea ” (în lb. latin ă „mittere” = a trimite) reprezint ă vocația
apostolică a Bisericii de a propov ădui Evanghelia lui Hristos la toate
neamurile, chemându-le la reconcilie re în numele lui Hristos prin
Pocăință și Botez: „ Drept, aceea mergând, înv ățați toarte neamurile,
botezându-le în numele Tat ălui și al Fiului și al Sfântului Duh ” (Matei :
28, 19)
1.
Misiunea este un act de trimitere: „ Precum M-a trimis pe Mine
Tatăl, vă trimit și Eu pe voi ” (Ioan 20, 21), de m ărturisire a învierii lui
Hristos: „ Au vestit câte a f ăcut Dumnezeu cu ei și că a deschis p ăgânilor
ușa credinței” (Fapte 14, 27).
Misiunea este un criteri u fundamental al Bisericii, nu numai în
sensul că Biserica este „ instrumentul mântuirii ”, ci și că Biserica este
scopul sau realizarea misiunii.
Chemarea misionar ă a Bisericii ține de natura ei apostolic ă.
Misiunea este un act de fidelitate a Bisericii fa ță de cele
douăsprezece „ pietre de temelie ” și cei doisprezece Apostoli ai Mielului:
„douăsprezece nume, ale celor doisprezece ” (Apocalipsa 21, 14). Faptul
acesta pune în lumin ă valoarea universal ă a mesajului Evangheliei: „ Și cu

1 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodox ă, București, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 255.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

152adevărat2 mare este taina dreptei credin țe: Dumnezeu s-a ar ătat în trup,
s-a îndreptat în Duhul, a fost v ăzut de îngeri, s-a propov ăduit între
neamuri, a fost crezut în lume, s-a în ălțat întru slav ă” (I Timotei 3, 16).
Misiunea înseamn ă acțiunea de a anun ța și implică două sensuri:
unul strict de evanghelizare, adic ă propovăduirea oral ă a Evangheliei sau
„Slujirea cuvântului ”: „Iar noi vom st ărui în rug ăciunea și în slujirea
cuvântului ” (Fapte 6, 14).
Propovăduirea este esen țială pentru misiunea Bisericii, deoarece
proclamarea cuvântului st ă la baza credin ței: „ Dar cum vor chema
numele Aceluia în care înc ă n-au crezut? Și cum vor crede în Acela de
care n-au auzit? Și cum vor auzi f ără propovăduitor? ” (Romani 10,14).
Ea mai implic ă și un sens larg, de m ărturie „martyria” care se
referă la totalitatea vie ții creștine: cult, taine, rug ăciune, spiritualitate3.
Mărturia cea mai deplin ă a lui Hristos se face prin via ța de sfințenie care
are o valoare teofanic ă. „Așa să lumineze lumina voastr ă înaintea
oamenilor, a șa încât să vadă Faptele voastre cele bune și să slăvească pe
Tatăl vostru cel din ceruri”4.
Misiunea a fost conceput ă ca o lucrare a dragostei divine, care a
vrut ca to ți să se bucure de binefacerile întrup ării Fiului lui Dumnezeu și
să fie „înfia ți” prin Hristos.

1.2 Iisus Hristos – Izvorul misiunii cre știne
Misiunea cre ștină „izvorăște” din misiunea lui Hristos, care a fost
aceea de a „ recapitula ” întregul univers în sine, ca s ă-1 facă să participe
la slava Sa.
De altfel, Sfântul Apostol Pavel spune l ămurit că planul lui
Dumnezeu a fost de a reuni în Hristos toate lucrurile cele din cer și cele
de pe pământ. „ Ca toate s ă fie iarăși unite în Hristos, cele din ceruri și
cele de pe p ământ toate în El ” (Efes 1, 10), iar acest „plan” a fost
transmis Bisericii5.
La modul concret, misionarii au fost convin și întotdeauna c ă toți
cei care sunt în afara cre știnismului sunt „destina ți” Bisericii, pornind de
la învățătura despre voin ța divină de mântuire universal ă. Pe temeiul

2 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii , Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2002, p. 54.
3 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit. , p. 256.
4 Idem , Mărturia cre ștină în Biserica Ortodox ă, în „Glasul Bisericii”, nr. 1-3, 1982.
5 Mitropolit Dr. Antonie Pl ămădeală, Biserica Slujitoare , Sibiu, 1986, p. 132.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

153acestei voin țe, acțiunea misionar ă a fost o ac țiune de slujire, „de salvare”
a tuturor oamenilor6.
„Un alt mobil ” din totdeauna al activit ății misionare a fost idealul
unității spirituale universale, în perspectiva eshatologic ă. Misiunile au
fost inspirate de slujirea unit ății universale7. Aceasta a fost și dorința
exprimată de El, ca to ți să fie una.
Întemeietorul Bisericii noastre, Dumnezeu însu și a fost întâiul
Misionar, Apostol și Arhiereu al m ărturiei noastre și precum pe Iisus L-a
trimis Tat ăl, așa și El a trimis pe ucenicii s ăi, iar ace știa pe Apostoli
misionari ai credin ței, au trebuit s ă plece în largul lumii și să învețe toate
popoarele „ semănând sămânța Evangheliei și tinzând a le aduce pe toate
pe calea mântuirii ”8.
În Hristos lumea este creat ă din nou, înnoit ă prin har, prin iubirea
veșnică a lui Dumnezeu „ îndreptându-se în dar cu harul lui, prin
răscumpărarea cea în Hristos Iisus! ” (Romani 3, 24 ).

1.3 Misiunea Bisericii de rede șteptare a sufletului
Temei scripturistic: „ Să le deschizi ochii, ca s ă se întoarc ă de la
întuneric la lumin ă și de la stăpânirea lui Satana la Dumnezeu ” (Fapte 26,
13). Datoria oric ărui om este s ă vorbească „celor ce stau înc ă în întuneric ” de
iubirea lui Hristos și de mântuirea în Dumnezeu9.
Datoria noastr ă a fiecăruia este s ă vorbim despre Hristos. „ Într-adevăr
aceasta ” este răspunderea ce o avem în fa ța lui Dumnezeu și ea nu ar trebui s ă
ne fie deloc indiferent ă. Simțul acestei datorii ar trebui s ă ne călăuzească
gândurile noastre10. Prima misiune este de „ a deștepta sufletul .” Înainte de
aceasta trebuie s ă înțelegem îns ă bine că dorințele unui om „ nenăscut din
nou”, care dup ă Sfânta Scriptur ă e „ mort în p ăcate și fărădelegi ” sunt
„necurate ” și apoi să ne dăm seama c ă ei nu cunosc acest adev ăr și aceasta
pentru că toate lucrurile „u șoare” (deșarte) ale unei lumi trec ătoare le par lor
ca singurele vrednice de dor it. Misiunea este aceea de „ a le deschide ochii ” ca
să-și dea seama c ă aceste lucruri nu sunt „ mărgăritarele ” cele netrec ătoare, ci
să-i îndemnăm să caute „ mărgăritarul ” dumnezeiesc11.

6 Ibidem , p. 133.
7 Ibidem, p. 133 .
8 Prof. Dr. Vasile Ispir, Îndrumarea misionar ă a Bisericii Ortodoxe , București, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 8.
9 Ibidem , p. 3.
10 Ibidem , p. 14.
11 Ibidem , p. 11.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

154„Tânărul pescar de oameni ” trebuie s ă se fereasc ă a crede c ă o
simplă „trezire sufleteasc ă” este o adev ărată pocăință. Datoria noastr ă
este de „ a lumina ”! Mulți au fost de șteptați cu privire la nevoile și la
starea periculoas ă, dar au c ăzut iarăși în somn „pentru c ă nu au fost
luminați”12. În spatele min ții întunecate sau a con științei adormite st ă
dușmanul de moarte a sufl etului – Satana. Aceast ă convingere ne
„împinge ” spre o rug ăciune și ne face s ă strigăm: „ Izbăvește-ne de
potrivnicul nostru! ”
Însărcinarea sau lucrul nostru const ă în „a-i conduce pe oameni
de sub puterea Satanei sa u de sub o putere care în șală, robește sau
distruge. La Dumnezeu, misiunea aceasta poate fi îndeplinit ă numai dac ă
Dumnezeu ne ajut ă13.
În aceast ă misiune, ținta principal ă este ca sufletele s ă fie
mântuite și să-L recunoasc ă pe Iisus ca Domn și să primeasc ă iertare de
păcate prin credin ța în jertfa și învierea Lui din mor ți: „Că de vei
mărturisi cu gura ta c ă Iisus este Domnul și vei crede în inima ta c ă
Dumnezeu L-a înviat pe El din mor ți, te vei mântui ” (Romani 10, 9). Noi
suntem „ uneltele ” pe care le întrebuin țează Dumnezeu la îndeplinirea
acestei misiuni14.
Paget Wilkes considera c ă misionarul trebuie s ă fie plin de
înțelepciune, plin de credin ță, plin de iubire și de har15.

1.3.1 Subiectul misiunii cre știne
Biserica este subiectul evangheliz ării, a propov ăduirii lui Hristos
prin toți cei care tr ăiesc în sânul ei, prin to ți membrii ei. Totu și, datorită
structurii, ordinii ierarhice exist ă priorități ale evangheliz ării.
Ierarhia , clerul Bisericii, resp ectiv episcopul, preotul și diaconul
sunt hirotoni ți pentru c ă li s-a încredin țat a fi înv ățători, conduc ători ai
Bisericii vizibile . Ei sunt numi ți „maeștrii credin ței”, ai propov ăduirii
Evangheliei.
Monahismul a deținut și deține un rol foarte important în
misiunea Bisericii. Aceasta pentru c ă monahul, ca ascet, ca „ atlet a lui
Hristos ”, are disponibilitate total ă pentru Hristos. Biserica, Trupul lui
Hristos în lume, exist ă și lucrează în contextul social prezent, ea îns ăși
are nevoie de sprijinul unui monahism viguros. Prin monahism, Biserica

12 Ibidem , p. 19.
13 Ibidem , p. 22.
14 Ibidem , p. 23.
15 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup ă Liturghie , Editura Athena, 1996, p. 269.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

155va continua nu numai s ă trăiască, dar să și crească, să se revitalizeze și să
se desăvârșească în duhul Evangheliei16.
În alte timpuri, unele m ănăstiri erau centre de unde radia lucrarea
misionară. Și astăzi, alte m ănăstiri pot fi într-o situa ție similar ă, ca să
ajute misiunea Bisericii. Biserica trebuie s ă încurajeze pe cei ce sunt într-
o astfel de situa ție, ca să lucreze cu dragoste pentru extinderea împ ărăției
lui Dumnezeu17.
Rolul monahismului este unul pozitiv în sensul c ă „acumuleaz ă” energii
duhovnice ști, vocații, oameni hot ărâți pentru Dumnezeu și îi „ folosește”
în slujirea lui Dumnezeu și pentru binele Bisericii, în primul rând ca
rugători, după aceea ca exemple de via ță, apoi folose ște energiile acestea,
care ar putea s ă se risipeasc ă în viața obișnuită sau ar putea s ă se
împuțineze dac ă cineva nu merge pe aceast ă cale18.
Dat fiind acest puternic și viu exemplu de via ță jertfelnic ă și
abnegație, cum este m ărturisit de ob ștea monahal ă, Biserica dispune de
„un standard real și solid cu care s ă reorânduiasc ă lucrarea ei .”
Laicii. Ortodoxia a redescoperit te ologia laicat ului, aceast ă
„preoție regală a Bisericii ”, care m ărturisește prin cuvânt și viață, prin
faptă creștină Evanghelia. Ei sunt și cei trimi și să dea mărturie despre
Hristos în via ța socială.
Tineretul . Cu entuziasmul s ău, cu libertatea sa trebuie s ă aleagă
calea Vie ții – pe Hristos pentru c ă lumea de ast ăzi este expus ă la mari
pericole. Din evangheliza ți ei pot deveni evanghelizatori.
Mereu, Biserica Mântuitorului a sim țit prezen ța tineretului în
mijlocul ei, ca pe „ aluatul care dospe ște toată frământătura”, fermentul
care dinamizeaz ă viața sau credin ța creștină în latura misionar ă, tineretul
creștin a fost mereu prezent și activ19.
Sfinții Apostoli, pornind de la ex emplul Mântuitorului care,
chema pe tineri la El, au avut tineri ucenici în lucrarea misionar ă de a
răspândi Evanghelia. Tinerii misionari ai Evangheliei porneau în lucrarea
lor călăuziți numai de râvna sincer ă și jertfelnic ă de a îndeplini porunca
evanghelic ă a dragostei fa ță de oameni, de a r ăspândi lumina credin ței la

16 Ibidem , p. 271.
17 Arhim. Teofil P ărăian, Prescuri pentru cuminec ături, Timișoara, Editura
Arhiepiscopiei Timi șoarei, 1995, p. 36.
18 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Credința pe care o m ărturisim , București, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 288.
19 Pr. Mihai Stovar ă, Tinerii – misionarii lui Hristos , în „Almanahul Bisericesc”,
București, Editura Sfânta Arhiepiscopie Bucure ști, 1998, p. 86.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

156toate neamurile20. Și în vremea noastr ă, misiunea tineretului cre știn
trebuie să fie la fel de vie și dinamică ca în tot cursul istoric al Bisericii21.
Se știe că, în general, tineretul „ aleargă” după un model de via ță,
pentru că tot mai des se întâlnesc tineri u șor coruptibili. În lumea de
astăzi „asaltată” de publicitate, modelul cel mai larg r ăspândit este cel al
violenței, al pornografiei, al vie ții ușoare, iresponsabile, model foarte
periculos pentru o societate care î și mărturisește, prin legile ei, c ă are la
bază morala cre ștină.
Este de datoria tineretului cre știn ortodox, care sunt sub
patronajul Bisericii str ămoșești și sub „ oblăduirea ” dascălilor Ortodoxiei,
să se implice în mod mai activ în refacerea chipului cre știn al tineretului.
Cu adevărat misionare pot fi numite câteva direc ții: „ dinamizarea
sentimentului cre știn, cunoa șterea și asumarea istoriei și a tradițiilor
poporului român; participarea activ ă la Sfânta Liturghie, întemeierea
harică a familiei; grija fa ță de cei în nevoi ”22.
O direcție important ă spre care sunt chema ți tinerii iubitori de
Hristos, este cea a lucr ării samaritene sau a carit ății. Cheam ă cu disperare
ajutorul cuiva tot mai multe familii desp ărțite, copiii, b ătrânii abandona ți,
persoane dependente. Datoria tineretului cre știn este s ă se înscrie mai
activ în aceast ă lucrare misionar ă a Bisericii, pentru c ă acești „nefericiți
ai vieții”, dar „ frați ai noștri” să nu cadă în mrejele dezn ădejdii,
necredinței, a vieții imorale sau a credin ței false, adic ă sectare23.
Aportul tineretului în aceast ă lucrare misionar ă este de un real
folos, pentru c ă el aduce „ zelul și vigoarea tinere ții” aducând
prospețimea nădejdii, bucuria comuniunii tutu ror în jurul lui Hristos.
Familia. Familia este un factor de misiune cre ștină fiind o
Biserică domestic ă, unde în comuniunea iubirii creatoare se experiaz ă
iubirea divin ă: Dumnezeu este iubire, pentru c ă „Cel ce nu iube ște n-a
cunoscut pe Dumnezeu ” (I Ioan 4, 8).
Familia cre ștină, amenințată de anumite lucruri în structura ei,
trebuie s ă conștientizeze real itatea ei esen țială, aceea de m ărturie
creștină.
Inaugurat ă prin Taina Cununiei ca „ instituție socială”, familia
rămâne pentru Biseric ă o mare valoare nu numai distinct ă, ci și unică,
deoarece poart ă în ea – datorit ă femeii – „ legea etern ă a vieții”.

20 Ibidem , p. 87.
21 Ibidem , p. 86.
22 Ibidem , p. 88.
23 Ibidem, p. 87.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

157Maternitatea fizic ă a femeii – deci nedesp ărțită de suferin ță, are o
valoare simbolic ă, fiind prefigurarea modernit ății sacramentale a
Botezului, care este, în acela și timp moarte și naștere.
Rolul familiei const ă în transmiterea credin ței creștine, mai ales
datorită: fidelității și curajului femeilor, ele fiind primele care au primit
vestea Învierii. Grup ările (asocia țiile) creștine. Scopul misiunii cre știne este
viața în Hristos, prin care cre știnul are viziunea Sfintei Treimi,
participând la via ța duhovniceasc ă prin îndumnezeirea cea dup ă har:
„Prin care El ne-a h ărăzit mari și prețioase făgăduințe, ca prin ele s ă vă
faceți părtași dumnezeie știi firi, sc ăpând de stric ăciunea poftei celei din
lume ” (II P e t r u 1,4)
24.
„Misiunea este avânt social și generozitate uman ă, este iubire de
oameni. Ea presupune dor de mai bine pentru omenire care reprezint ă
idealul de progres social ”25.
Opera misionar ă este o des ăvârșire a credin ței pentru c ă „dacă nu
are faptă, credința e moart ă în ea însăși” (Iacob 2, 17).

1.3.2 Leg ătura dintre Biserici și misiune
Biserica este comunitat ea tuturor celor ce î și mărturisesc credin ța
în Dumnezeu Tat ăl și în Iisus Hristos în trupat din Duhul Sfânt și din
Maria Fecioara. Ea îi cuprinde deopotriv ă pe vii și pe cei mor ți.
Cel ce transform ă o adunare de credincio și în Biseric ă este Duhul Sfânt
coborât asupra ei, când to ți membrii ei devin „un singur trup și o singur ă
credință”26.
„Biserica ” vine de la cuvântul grecesc „ εκκλεσια ” și de la
latinescul „ ecclesia ” adică este comunitatea celor chema ți. În Noul
Testament s-au consemnat o mul țime de denumiri (sau simboluri) ce s-au
atribuit Bisericii în perioada apostolic ă: „poporul lui Dumnezeu”, „trupul
lui Hristos”, „templul lui Dumnezeu”, „preo ția împărătească”, „mireasa
lui Hristos”, acestea exprimând cel mai bine raportul dintre Biseric ă și
Hristos. Hristos este dup ă învierea Sa, Capul Bisericii pe care a
răscumpărat-o cu însu și sângele S ău: „Să păstrați Biserica lui Dumnezeu
pe care a câ știgat-o cu însu și sângele S ău” (Fapte 20, 28) și a înălțat-o în

24 Pr. Lector Gheorghe Petraru, Misiune și evanghelizare , în „Teologie și viață”, nr. 1-3,
p. 20.
25 Pr. Prof. Dr. Vasile Ispir, op. cit. , p. 8.
26 Radu Ciobanu, Mic dicționar de cultur ă religioas ă, București, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 33.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

158umanitatea Sa, la dreapta Tat ălui, restaurând întreaga crea ție: “Și El este
capul trupului al Bisericii; E1 este începutul, întâiul n ăscut din mor ți, ca
să fíe El cel dintâi întru toate. C ăci în El a binevoit Dumnezeu s ă
sălășluiască toată plinirea ” (Coloseni 1, 18-19)27.
Biserica reprezint ă astfel semnul s ău sacramentul umanit ății
răscumpărate care tr ăiește din puterea lui Hristos cel înviat și așteaptă a
doua Sa venire. Din aceast ă perspectiv ă hristologic ă, Biserica se afl ă în
starea lui Hristos, este „ hristoforă” în sensul c ă există o conformitate
ontologic ă între Hristos și Biserică.
Biserica este o manifestare a crea ției noi, un simbol al împ ărăției
care se pogoar ă din cer, înv ăluită de slava lui Dumnezeu, o realitate nou ă
care nu se poate explica perfect prin imaginile sau analogiile care exist ă
în lume28.
Aceasta nu înseamn ă că tradiția ortodox ă a neglijat aspectul
istoric al Bisericii, astfel Biserica este o realitate unic ă, un organism
„teandric ” însă cu dubl ă dimensiune divino-uman ă, văzută-nevăzută,
care nu se poate descrie perfect.
Din perspectiv ă pnevmatologic ă, Biserica este „ casa” sau
„templul lui Dumnezeu ” care își are originea și modelul în adunarea
strânsă în jurul Maicii Domnului și al Apostolilor la Cincizecime.
Martorul prin excelen ță al lui Iisus Hristos este însu și Duhul Sfânt: „ iar
când va veni Mângâietorul pe ca re Eu Îl voi trimite vou ă d e l a T a t ăl,
Duhul Adev ărului care de la Tat ăl purcede, Acela va m ărturisi despre
Mine ” (Ioan l, 2); de ace ea Biserica nu poate m ărturisi pe Hristos decât în
și prin Duhul Sfânt: „ Nimeni nu poate s ă zică: Domn este Iisus decât în
Duhul Sfânt ” (I Corinteni 12, 3), care es te principiul existen ței și
vitalității ei împărățind fiecăruia deosebit dup ă cum voie ște harismele
Sale: „Și toate acestea le lucreaz ă Unul și același duh, împ ărțind
fiecăruia deosebi dup ă cum voie ște” (I Corinteni 12, 11).29

1.4 Dimensiunea eshatologic ă a Bisericii
Biserica este semnul, parabola și prezența anticipat ă a Împărăției
lui Dumnezeu. Comunitate de cre știni într-un loc dat, adic ă Biserica
pământească este nedesp ărțită de Biserica cereasc ă fiind astfel
considerat ă un semn profetic al Împ ărăției.

27 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodox ă, București, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 55.
28 Ibidem , p. 156.
29 Ibidem , p. 55.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

159În ce prive ște organizarea, conducerea și unitatea istoric ă a
Bisericii, nu se poate stabili un model apostolic unic. În Noul Testament s-au păstrat descrieri ale unor comunit ăți apostolice ca de exemplu
comunitatea din Ierusalim
30.
Principiul de organizare a fost dat de Iisus Hristos care a
constituit grupul celor doisprezece Apostoli, c ărora le-a dat puterea
Duhului Sfânt: „ Oricâte ve ți lega pe p ământ vor fi legate și în cer și
oricâte ve ți dezlega pe p ământ vor fi dezlegate și în cer ” (Matei 18, 18).
Hristos și Apostolii continu ă în structura Bisericii post-apostolice
sub forma apostoliei, prezbiteri și Biserica sau apostolii, prezbiterii și
frații sau episcopii și diaconii .
Organizarea Bisericii pe teme iul acestui principiu a evoluat
punându-se în lumin ă câteva elemente specifice: unitatea, sfin țenia,
universalitatea, apostolicitatea31.
După Sfântul Chiril al Alexandriei, Biserica este cetatea sfânt ă
care nu a fost p ăzită sfințind Legea, c ăci Legea nu poate împlini nimic, ci
făcându-se asemenea cu Hristos și participând la firea dumnezeiasc ă prin
încredințarea Sfântului Duh, când ne-a Însemnat cu pecetea Sa în ziua
eliberării noastre elibera ți de toată nedreptatea. Dup ă Sfântul Irineu în
Trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfântului Duh. Pentru
a primi harul Sfântului Duh trebuie s ă fim uniți cu Trupul Iui Hristos.
Toate condi țiile necesare în vederea ajungerii la unirea cu
Dumnezeu sunt date în Biseric ă. De aceea, Sfin ții Părinți greci o
aseamănă adesea Raiului p ământesc în care cei dintâi oameni trebuiau s ă
ajungă la starea de îndumnezeire.
Biserica este ceva mai mare decât raiul p ământesc; starea
creștinilor este mai bun ă decât condi ția celor dintâi oameni. Nu exist ă
riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiindc ă suntem
cuprinși într-un „ singur trup în care curge sângele lui Hristos care ne
curăță de tot păcatul ”, de toată întinăciunea32.
Firea noastr ă în Biseric ă este unită cu Hristos, Trupul S ău, unirea
aceasta se s ăvârșește în viața sacramental ă. Firea noastr ă primește în
Biserică toate condi țiile obiective ale acestei uniri. Condi țiile subiective
depind de noi33.

30 Ibidem , p. 56.
31 Ibidem , p. 57.
32 Vladimir Lossky, Teologia mistic ă a Bisericii de R ăsărit, Bucure ști, Editura
Anastasia, 1993, p. 210.
33 Ibidem , p. 213.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

160Biserica, din punct de vedere fiin țial, este trupul tainic al
Domnului, care cuprinde pe to ți creștinii în unitatea sa de via ță și de
credință. Din punct de vedere institu țional, este un a șezământ de
mântuire și de sfințire, care cuprinde pe to ți cei ce au aceea și credință și
se împărtășesc din acelea și Sfinte Taine34.
În planul lui Dumnezeu Biserica are o capacitate ce cuprindere
nelimitată, după cuvintele Apostolului „ unde nu mai este elin și iudeu,
tăiere împrejur și netăiere împrejur barbar, scit, rob ori liber, ci toate și
întru toți Hristos ” (Coloseni 3, 11).
Biserica cuprinde la sânul s ău pe toți credincio șii, fără deosebiri
sau privilegii de orice fel. „ În Biseric ă toți sunt una, egali, fra ți alcătuind
același „Trup tainic” , căci precum trupul unul este și are mădulare
multe, iar toate m ădularele trupului fiind, sunt un trup, a șa și Hristos ” (I
Corinteni 12, 12). Totu și în Biseric ă sunt slujiri deosebite dar acela și
Domn deși suntem „ mădularele aceluia și trup ”.
„Pe unii i-a pus Dumnezeu în Biseric ă întâi apostoli, al doilea
prooroci, al treilea înv ățători, apoi pe cei cu dar ul de a face minuni, apoi
darurile vindec ărilor, …felurile limbilor ” (I Corinteni 12, 28). Biserica
este considerat ă și ca fiind „ organul de manifestare ” chiar manifestarea
unirii dintre Dumnezeu și umanitate în Hristos: „ Credincios este
Dumnezeu prin care a ți fost chema ți la împărtășirea cu Fiul s ău Iisus
Hristos Domnul nostru ” (I Corinteni 1, 9).
Biserica este comunitatea care tr ăiește din cea dintâi comuniune:
Sfânta Treime. Biserica v ăzută, istorică, fizică are ca surs ă însăși
comuniunea Sfintei Treimi.
Însăși mântuirea în Biseric ă este opera comun ă a Sfintei Treimi:
„că prin El avem și unii și alții apropierea c ătre Tatăl într-un Duh”
(Efeseni 2, 18)35. Biserica, ca organism divino- uman, poate fi descris atât
ca o comunitate istoric ă văzută în timp și spațiu, adică „Biserica pe cale ”,
a celor ce sunt înc ă în acest trup cât și ca o comunitate eshatologic ă, unită
cu Hristos pentru ve șnicie dincolo de timp și spațiu, adică Biserica
acelora ce sunt cu Hristos36. Orice om trebuie s ă găsească în Biseric ă o
comunitate spiritual ă, de referin ță etică și de sprijin. Cei ce sufer ă
nedreptatea și cruzimea lumii apar țin Bisericii. De aceea Biserica „ de

34 Pr. Prof. Petru Rezu ș, Biserica în planul lui Dumnezeu , în „Ortodoxia”, nr. 3-4, 1963,
p. 314.
35 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Credința pe care o m ărturisim , București, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1991, p. 305.
36 Ibidem , p. 121.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

161dedesubt ”, spre deosebire de cea cereasc ă este în criz ă și în tensiune cu
ambiguitățile și nedreptățile lumii terestre.
Biserica în țeleasă ca locaș de închinare. Este considerat ă „cerul
cel de pe p ământ ”, „locașul lui Dumnezeu ”, Sfânta Biseric ă pentru că în
ea se fac „ lucruri cere ști”, se fac sfintele slujbe care sunt lucruri cere ști37.
Biserica, sub aspectul pnevmato logic al iconomiei Sfântului Duh
față de oameni, are un caracter dinamic, ea tinde c ătre scopul s ău ultim,
adică către unirea fiec ărei persoane umane cu Dumnezeu. Sub primul
aspect se prezint ă drept „ Trupul lui Hristos ”, iar sub al doilea aspect se
prezintă drept ca fiind „o flac ără având o singur ă bază și mai multe
flăcări împărțite.”38

1.5 Scopul Bisericii
Domnul nostru Iisus Hristos a înte meiat Biserica cu scopul de a-i
continua activitatea Sa, Biserica este a șezământul religios de maxim ă
utilitate pentru credincio și, deoarece numai ea asigur ă mântuirea.
Scopul esen țial al Bisericii sau misi unea sa este de ordin
soteriologic. Toate celelalte manifest ări ale Bisericii în via ța
credincioșilor sunt numai mijloace pentru lucrarea mântuirii, aceasta
fiind supremul țel. Pentru atingerea acestui scop, Biserica are în
stăpânirea Sa înv ățătura Domnului nostru Iisus Hristos, adic ă doctrina
revelată cuprinsă în Sfânta Scriptur ă și Sfânta Tradi ție.

1.5.1 Leg ătura dintre Biseric ă și misiune
Nu există Biserică în afara misiunii, Biserica reprezentând scopul
misiunii dar și împlinirea ei. Astfel, misiunea este inseparabil ă de
biserică prin însăși ființa ei.
Biserica este misionar ă pentru c ă trebuie s ă umple întreaga
creație. „ Mandatul încredin țat Bisericii sale de Mântuitorul Hristos
exprimă elocvent dimensiunea misiun ii: Drept aceea, mergând, înv ățați
toate neamurile botezându-le, în numele Tat ălui și al Fiului și al
Sfântului Duh ” (Matei 28, 19-20)39.
Nu se poate vorbi de Biseric ă și de misiune în mod separat, ci de
misiunea Bisericii, a membrilor, adic ă cler și credincio și. „Iar voi sunte ți
seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de

37 Arhim. Teofil P ărăian, op. cit. , p. 32.
38 Vladimir Lossky, op. cit. , p. 221.
39 Pr. Lector Gheorghe Petraru, art. cit. , p.25.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

162Dumnezeu, ca s ă vestiți în lume bun ătățile celui ce va chemat din
întuneric la lumina Sa cea minunat ă” (I Petru 2, 9).
În esența ei misionar ă, Biserica este îns ăși sensul misiunii. Cel
mai concludent pentru a ilustra leg ătura dintre Biseric ă și misiune poate
fi acest citat: „B iserica trăiește prin misiune ca un foc care exist ă prin
ardere ”40.
Dacă misiunea lui Hristos nu înseamn ă nimic altceva decât
autodăruirea vie ții unitare a lui Dumnezeu c ătre lume, înseamn ă că
misiunea este posibil ă în ultimă instanță numai și printr-un eveniment al
comuniunii care reflect ă în istorie existen ța trinitară a lui Dumnezeu
însuși.Biserica este destinat ă să fie în mod precis aceasta41.
Biserica e numit ă și mama noastr ă cea de ob ște care ne-a n ăscut
pe toți prin baia Sfântului Botez și prin Sfintele Taine. Sfântul Ciprian
spunea „cine nu are Biserica de mam ă nu poate avea pe Dumnezeu de
Tată”. Chiar dac ă oamenii st ăpâniți de mândrie sau neascultare s-au
dezbinat între ei și s-au dep ărtat mai mult sau mai pu țin de adev ărata
Biserică întemeiat ă de Hristos și de sfinții Apostoli formând mai multe
„biserici ” sau culte, grup ări schismatice, nu trebuie s ă credem c ă Biserica
cea una s-a rupt în mai multe „biserici”42.
În afară de Biserica întemeiat ă de Hristos nu este mântuire, pentru
că nu este preo ție nici Sfinte Taine prin care s ă primim harul mântuirii.
Adevărul, care este Hristos Dumneze u, Crucea, Sfânta Evanghelie, harul
mântuirii și urmașii Sfinților Apostoli, adic ă episcopi și preoți se află
numai în Biseric ă, aici se afl ă sfinții toți împreun ă cu Maica Domnului și
însuși tronul nev ăzut al Prea Sfintei Treimi, pentru c ă aici se afl ă Sfânta
împărtășanie, sfânta Liturghie, mântuirea și bucuria vie ții43.

1.6 Însușirile Bisericii în Simbolul de Credin ță
În articolul nou ă, mărturisim c ă noi creștinii credem și mărturisim
patru atribute: „ Și întru una sfânt ă, soborniceasc ă și apostoleasc ă
Biserică”. Biserica este Una și Unică, El însuși anunțând Apostolilor „ Pe
această piatră voi zidi Biserica mea ” (Matei 1, 6-18), ceea ce înseamn ă
că El va întemeia o singur ă, unică Biserică. Pluralul cuvântului Biseric ă

40 Pr. Prof. Petru Rezu ș, art. cit. , p. 84.
41 Pr. Conf. Dr. Dumitru Popescu, Consultan ța ortodox ă de la Mănăstirea Cernica , în
„Biserica Ortodox ă Română”, nr. 5-6, 1974, p. 616.
42 Protos. Ioanichie B ălan, Călăuză Ortodox ă în Biseric ă, Editura Sfintei m ănăstiri
Sihăstria, 1991, p. 10.
43 Ibidem , p. 306.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

163se referă la elementele exterioare con ținutului esen țial și specific al
Bisericii adic ă elemente de ordin istoric (Biserica veche, Biserica
medievală), geografic (Biserica r ăsăriteană, apusean ă, greacă, rusă,
română) la unele datini (limba celtic ă), și locuri de închinare (loca șuri de
cult, biserici, domuri)44.
Biserica este una și unică întrucât Unul este Dumnezeu, unul
Domn Iisus Hristos capul și întemeietorul ei, unul este Duhul Sfânt
sălășluit în ea, una este Treimea cea de-o fiin ță și nedespărțită.
Unitatea fiin țială a Bisericii este „ extensiune ” a unit ății
dumnezeie ști: „Este un singur trup și un singur Duh, precum și chemați
ați fost într-o singur ă nădejde, este un Domn, o credin ță, un botez, un
Dumnezeu și Tată tuturor, care este peste toate și în voi to ți” (Efeseni 4,
4-6), „ Oare s-a împ ărțit Hristos? ” (I Corinteni 1, 13).
Unitatea Bisericii se exprim ă în unitatea de credin ță și în
conducerea ei. Aceasta constituie temelia unit ății și unicității Bisericii.
Se poate vorbi despre unitatea în credin ță, aceasta constituie
legătura care une ște pe de-o parte credincio și cu Mântuitorul Hristos, iar
pe de altă parte une ște pe toți credincio șii între ei, indiferent de loc și
timp45.
Unitatea în credin ță pretinde m ărturisirea aceleia și învățături.
Biserica cea una în inte riorul ei se manifest ă ca „ unitară”, îmbinând în
mod armonios, unitar via ța creștină, în general, și activitățile
„mădularelor ” ei, ierarhia și credincio șii.
În acest fel se arat ă o unitate de via ță creștină la temelia c ăreia se
găsește sentimentul de tr ăire în iubire reciproc ă a tuturor membrilor ei, în
același „trup tainic al Domnului ”, în aceea și credință, prin acelea și
tradiții și bunuri spirituale, dup ă aceleași norme sfin țitoare, spre acelea și
țeluri superioare de via ță virtuoasă atât personal ă, cât și socială.46
Biserica cea una, unic ă și unitară, păstrătoare și propovăduitoare a
adevărului revelat nealterat, este f ără emisiuni cea ce o dovede ște
întreaga ei istorie, este Biserica ortodox ă, dreptmăritoare47. Sfințenia
Bisericii este sfin țenia lui Hristos însu și, întrucât ea este trupul Lui tainic
trup nedesp ărțit niciodat ă de Capul S ău.

44 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran și Arhid. Ioan Z ăgrean, Teologia Dogmatic ă – Manual
pentru seminarile teologice, Bucure ști, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1991, p. 305.
45 Ibidem , p. 306.
46 Ibidem, p. 307.
47 Ibidem , p. 307.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

164Ea este sfânt ă și prin calitatea ei de „loca ș al Duhului Sfânt” care
împărtășește credincio șilor harul sfin țitor. Biserica es te laboratorul
infailibil de formare, cre ștere și sfințire a membrilor ei, scopul ei fiind
mântuirea credincio șilor. De asemenea, este evident pentru oricine c ă
Biserica a dat și continuă să dea nenum ărați sfinți care strălucesc ca ni ște
luceferi pe cerul ei, în ochii celor ce doresc s ă-i priveasc ă. Și tot atât de
evident este c ă dacă Biserica n-ar fi sfânt ă în ființa ei ea n-ar putea sfin ții,
adică n-ar putea avea puterea și mijlocul de sfin țire, Sfintele Taine.
Activitatea sfin țitoare a Bisericii este neîntrerupt ă și permanent ă, ea
durând pân ă în veșnicie48.
Biserica lui Hristos este sfânt ă nu numai pentru c ă în ea se afl ă
harul Duhului Sfânt, ci și pentru c ă în ea este și lucreaz ă Sfânta
Evanghelie, Crucea, Icoanele, Sfintele moa ște, Sfântul și marele Mir,
prin care se pecetluie ște cel botezat cu pecetea harului Duhului Sfânt,
precum și Sfânta împ ărtășanie.

1.6.1 Sfin țenia Bisericii
Sfințenia Bisericii nu rezult ă din sfin țenia membrilor ei, ci
sfințenia acestora se alimenteaz ă din sfin țenia Bisericii. De aceea,
prezența păcătoșilor, căci „nimeni dintre oameni viu fiind nu este f ără de
păcat”, nu afecteaz ă sfințenia Bisericii întrucât sfin țenia ei const ă în
prezența a ceea ce este dumnezeiesc în ea. Membrii Bisericii se
deosebesc de cei ce nu fac parte din Biseric ă prin aceea c ă ei sunt sfin țiți
întotdeauna în adâncul fiin ței lor prin harul Botezului. „ Hristos a iubit
Biserica și S-a dat pe Sine pentru ea ca s-o sfin țească, curățind-o prin
baia apei prin cuvânt ca s-o înf ățișeze sieși Biserică sfințită neavând
pată sau zbârcitur ă ori altceva de acest fel, ci ca s ă fie sfântă și fără de
prihană” (Efeseni 5, 25-27)49.
Biserica este chemat ă să cuprindă toată lumea, de aceea este
numită soborniceasc ă, adică universal ă: „Drept aceea mergând înv ățați
toate neamurile… ”(Matei 28, 19). Sobornicitatea reprezint ă un întreg
unitar viu și activ, peste tot p ământul unde s-a r ăspândit cre știnismul.

1.6.2 Sobornicitatea Bisericii
Sobornicitatea Bisericii are dou ă aspecte: extensiv și intensiv.
Primul exprim ă prezența spațială a Bisericii pe întreaga întindere a lumii,
în contrast cu sinagoga iudaic ă care este m ărginită la un anumit teritoriu,

48 Ibidem , p. 307.
49 Ibidem , p. 307.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

165iar aspectul intensiv arat ă conținutul ortodox de valoare universal ă a
vieții Bisericii, puterea interioar ă a Bisericii de-a p ăzi neatins ă unitatea
de învățătură, cult și conducere în comunit ățile creștine din diferitele
părți ale lumii50.
În conținut sobornicitatea Biseric ii este unitate spiritual ă
desăvâșită în plenitudine sfânt ă rezultată din prezen ța unificatoare a lui
Hristos. Aceasta mai exprim ă comuniunea fr ățească a tuturor în Hristos,
toți fiind lega ți și întăriți prin aceea și iubire dumnezeiasc ă în Duhul lui
Hristos.
Temelia pe care st ă „sobornicitatea Bisericii ” este cea a
„soboarelor ” sau a Sinoadelor Ecumenice din vremea când Biserica
cuprindea întreaga cre știnătate. De altfel, autoritatea suprem ă de
conducere în Bisericile ortodoxe na ționale este soborul sau sinodul51.

1.6.3 Apostolicitatea Bisericii
Prin aceast ă însușire, Biserica afirm ă, că este întemeiat ă de Iisus
Hristos și așezată pe temelia Apostolilor, c ăci Biserica este „ zidită pe
temelia apostolilor, proorocilor, pi atra cea din capul unghiului fiind
însuși Iisus Hristos ” (Efeseni 2, 20) și „nimeni nu poate pune alt ă temelie
decât cea odat ă pusă ca Iisus Hristos ” (II Corinteni 3, 11).
Este nota specific ă, esențială, a adev ăratei Biserici
dreptmăritoare, ortodoxe. Aposto lul Pavel a îndemnat „ Fraților stați
neclintiți și țineți predaniilor pe care le-a ți învățat fie prin cuvânt fie prin
epistola noastr ă” (II Tesaloniceni 2, 15).
Apostolilor li s-a încredin țat misiunea de propov ăduire: „ Mergeți
în toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toat ă făptura ” (Matei 16,
15) și „Drept aceea mergând înv ățați toate neamurile botezându-le în
numele Tat ălui și al Fiului și al Sfântului Duh, înv ățând să păzească
toate câte am poruncit vou ă” (Matei 28, 19 -20), „ V-am ales pe voi și V-
am rânduit s ă mergeți și roadă să aduceți” (Ioan 15, 16)52.
Apostolicitatea Bisericii se manifest ă și în „ succesiunea
apostolică neîntrerupt ă” a ierarhiei Bisericii, potrivit c ăreia harul
episcopatului al treptei episcopale, care posed ă plenitudinea harului, se
transmite neîntrerupt de la Apostoli prin șirul de episcopi canonici de-a
lungul timpului: „ Învățându-le s ă păzească toate câte v-am poruncit
vouă și iată Eu cu voi sunt în toate zilele, pân ă la sfârșitul veacului ”

50 Ibidem . p. 308.
51 Ibidem , p. 308.
52 Ibidem , p. 309.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

166(Matei 28, 20) și peste toat ă întinderea p ământului „ Mergeți în toată
lumea și propovăduiți Evanghelia la toat ă făptura ” (Marcu 16, 15).
Unii Sfin ți Părinți precum Ciprian, Irineu, Fericitul Ieronim
consideră succesiunea apostolic ă ca o „conduct ă” prin care curge
învățătura apostolic ă ceea ce constituie „ nota distinctiv ă a Bisericii
adevărate”53.
Mântuitorul i-a preg ătit pe cei doisprezece Apostoli și pe cei
șaptezeci de ucenici în calitate de urma și ai săi54, ca trimiși ai Domnului
și conduși de Duhul Sfânt, ace știa au acordat urma șilor lor puterea
preoțească, hirotonind episcopi, preo ți și diaconi pentru continuarea
slujbei apostole ști.
Biserica Ortodox ă este considerat ă „unica și adevărata Biseric ă”
pentru că a păstrat deplin și corect principiil e fundamentale ale
Bisericii55.
Taina Bisericii lui Hristos, plenitudinea ei este inefabil ă și nu se
poate supune îngustelor defini ții și concepte logice.
Sfântul Ciprian al Cartaginei afirma c ă Biserica este un întreg cu
toată că se extinde pân ă departe într-o multitudine de biserici, care devin
tot mai numeroase pe m ăsură ce rodesc. Sunt multe biserici și totuși este
numai o Biseric ă.
Important este s ă nu uităm ceea ce spunea Sfântul Irineu: „ Acolo
unde este Biserica este și Duhul lui Dumnezeu și acolo unde este Duhul
lui Dumnezeu este și Biserica și tot harul S ău”56.

2. MISIUNEA BISERICII ÎN LUME 2.1 Relația dintre Biseric ă și lume
Ortodoxia a conceput Biserica ca fiind totdeauna în lume, ca s-o
ajute să se transfigureze, men ținând un echilibru între: elementul spiritual
și social al vie ții creștine
57.
Iisus Hristos a a șezat Biserica sa într-o stare de slujire permanent ă
față de Dumnezeu și față de lume58.

53 Ibidem . p. 310.
54 V. I. Hristov, Eclesiologia profesorului Ștefan Țancov , în „Ortodoxia”, nr. 3, 1958, p.
365.
55 Radu Ciobanu, Mic dicționar de cultur ă religioas ă, Timișoara, Editura Helicon, 1994,
p. 34.
56 Sf. Irineu, Contra Haereses , P.G. 7, col. 966.
57 Mitropolit Dr. Antonie Pl ămădeală, Biserica slujitoare , Sibiu, 1986, p. 204.
58 Ibidem , p. 67.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

167Relația dintre Biseric ă și lume trebuie în țeleasă în lumina
hristocentrismului Bisericii și a creației, pentru c ă lumea este considerat ă
ca un întreg unitar, inclus în plan ul iubirii lui Dumnezeu. Biserica și
lumea se g ăsesc incluse în una și aceeași iconomie a mântuirii al c ărui
centru este Iisus Hristos. Biserica și lumea nu se exclud una pe cealalt ă,
ca două entități opuse din punct de vedere ontologic.
În tradiția patristic ă, lumea este cosmosul creat, în care sunt
prezente și lucrează energiile divine necreate. Teologia trebuie s ă recurgă
la principiul liturgic, pentru a în țelege interrela ția Biseric ă-lume,
deoarece actul euharistiei ascunde misterul comuniunii universale.
În medierea euharistic ă, trupul întregii umanit ăți este asumat de
Biserică, acum și aici, și astfel nu mai este separare între sacru și profan,
natural și supranatural59. Lucrarea Bisericii se înscrie în planul divin.
Natura îns ăși a Bisericii este de a fi în lume, de aceea ea nici nu
poate părăsi lumea. O Biseric ă în afara lumii ar înceta de a mai fi
Biserică: Biserica r ămâne în lume pentru a fi „ lumina lumii ” ( Matei 5,
14-15). „ Lumina cea adev ărată care lumineaz ă pe tot omul, care vine în
lume ” (Ioan 1, 9).
Lumea rămâne câmpul de activitate a Bisericii, atâta vreme cât nu
s-a produs desp ărțirea dintre „ vechi și nou ”, care va avea loc numai la a
doua venire a Domnului. Părăsind lumea, Biserica ar renun ța nu numai la misiunea sa, ci și la
iubirea Lui, care „atât de mult a iubit lumea, încât și pe Unicul S ău Fiu 1-
a dat ca să o răscumpere”
60.
Biserica ortodox ă în relația ei cu lumea nu adopt ă o atitudine
triumfalist ă, adică de dominare, nici de ne gare sau de rezervare.
Dimpotriv ă, Ortodoxia are o atitudine realist ă, adecvată fiecărui moment
istoric al evolu ției complexe a societ ății61.
Contextul principal al misiunii Bi sericii este istoria, Dumnezeul
biblic este un Dumnezeu care trimite: pe profe ții săi, trimite pe Fiul S ău,
trimite pe Duhul Sfânt prin Fiul, trimite pe Apostolii prin Fiul și prin
Sfântul Duh.
Participarea la misiunea lui Dumnezeu înseamn ă a intra în
colaborare cu Dumnezeu în istorie.
Biserica este aleas ă de Dumnezeu pentru slujirea lumii nu pentru
privilegii. Centrul ei este în afar ă, de aceea apostolatul este conceput ca o

59 Ibidem , p. 261.
60 Ibidem , p. 263.
61 Ibidem , p. 269.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

168prezență, în afară a ceea ce se petrece în ăuntru, ca o extensiune a
pastorației. Biserica noastr ă precizeaz ă că deschiderea ei fa ță de lume
ține de îns ăși esența învățăturii sale, fiind fundamentat ă pe datele
revelației.
Potrivit Sfintei Scripturi, lumea este crea ția lui Dumnezeu.
Biserica și lumea nu se exclud ca dou ă entități opuse, prezen ța ei și
activitatea cre știnilor, desf ășurată simultan, se înscrie în planul iconomiei
divine62. A fi misionar ă nu înseamn ă neapărat că Biserica trebuie s ă-și
trimită departe, în locuri izolate, s ă întemeieze acolo biserici locale.
Înseamnă că acolo unde este, s ă se facă prezentă, să existe pentru al ții,
pentru lume63.
Deși distincte dup ă natura lor, Biserica și lumea se g ăsesc incluse
în aceeași istorie a mântuirii, fiind cuprinse în aceea și iubire divin ă
pentru care Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat și s-a jertfit. De aceea,
Biserica nu se poate eschiva de la slujirea ei social ă, de la
responsabilit ățile pe care societatea în continu ă schimbare, le impune.
Prin aceasta ea d ă o actualizare mesajului ei evanghelic64. Biserica exist ă
în lume și slujește lumea, cu care se g ăsește într-o reciprocitate
existențială, într-o solidaritate istoric ă, într-o comuniune de destin.
Astfel, „Biserica tr ăiește în lume și nu se poate separa, nici
dezinteresa de lume, de starea ei, de nevoile ei, de durerile ei, Biserica
este pentru oameni, a șa cum și Fiului Lui s-a întrupat pentru noi
oamenii”65.

2.1.1 Solidaritatea Bisericii cu lumea
Solidaritatea cu lumea trebuie s ă se fondeze pe o baz ă
ecleziologic ă foarte larg ă, din cauza în țelesului operei creatoare și
regeneratoare de lume a Sfântului Duh, oper ă manifestat ă prin
comunitatea eclesial ă care înglobeaz ă pe toți oamenii66.
În om, ca și credincios responsabil, se concretizeaz ă practic orice
teorie ecleziologic ă și orice realitate lumeasc ă, de aceea, acesta manifest ă
în chip nemijlocit solidaritatea Bisericii cu lumea. Pe baza solidarit ății

62 Pr. Dumitru Soare, Biserica Ortodox ă Română și aspirațiile omenirii contemporane ,
în „Biserica Ortodox ă Română”, nr. 6, 1973, p. 683.
63 Mitropolit Dr. Antonie Pl ămădeală, op. cit. , p. 136.
64 Pr. Prof. Ion Bria, Slujirea cre ștină în lumea contemporan ă, în „Mitropolia Moldovei
și Sucevei”, nr. 3-4, 1963, p. 149.
65 Ibidem , p. 163.
66 Ion V. Paraschiv, Reflecții asupra sensului solidarit ății Bisericii cu lumea , în
„Mitropolia Banatului”, nr. 10-12, 1967, p. 656.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

169biblice cu lumea și a nedesp ărțirii sale de aceasta, Biserica nu exist ă
decât pentru lume.
Tot ceea ce posed ă în Hristos prin Duhul nu este decât harul Iui
Dumnezeu care curge prin ea ca apa vie și face roditoare lumea
întreagă67.
Deschiderea Bisericii fa ță de lume a însemnat, pentru teologie, o
confruntare util ă și pozitivă, deoarece ea a putut în țelege învățăturile de
credință așa cum ele sunt tr ăite în contextul istoric al credincio șilor68.

2.1.2 Misiunea istoric ă a Bisericii
Biserica se ocup ă de fiecare suflet în parte, dar are și grija
obștilor naționale. Prin jocul împrejur ărilor istorice, Biserica poate fi
inima existen ței unui popor s ă-și exprime con știința sa, cum poate și
să fie respins ă, chiar pân ă la periferia vie ții naționale, dar în ea
însăși, Biserica are o misiune teocratic ă, spiritual ă și nu poate
renunța la aceasta f ără să-și trădeze propria-i natur ă. Este „ sare a
vieții”, care „ sărează” toate evenimentele revelându-le semnifica ția
lor tainic ă. „Cine Mă nesocote ște și nu prime ște cuvintele Mele are
judecător ca să-1 judece, cuvântul pe care l-am spus acela îl va
judeca în ziua cea de apoi ” (Ioan 12, 48) .
Orice popor î și are o misiune istoric ă, care se dezvolt ă în jurul
ei, dar aceast ă misiune întâlne ște mai curând sau mai târziu planul
lui Dumnezeu. În parabola talan ților (Matei, capitolul 25) se
demonstreaz ă că nicio misiune pe care St ăpânul a încredin țat-o nu se
pierde, iar dac ă unul din slujitor renun ță la aceasta, va fi încredin țată
altuia69.
Misiunea Bisericii este o adev ărată lucrare, o lucrare divino-
umană sau teandric ă. Prin aceast ă lucrare se realizeaz ă efectiv
recapitularea întregii crea ții în Hristos, adic ă unirea haric ă a
oamenilor cu Dumnezeu, adic ă se realizeaz ă în plinătatea ei prin
Dumnezeu sensul suprem al întregii origini cosmice și umane.
În Hristos lumea este creat ă din nou, înnoit ă prin har și prin
iubirea ve șnică a lui Dumnezeu, iubire pe care Dumnezeu a l ăsat-o
Bisericii Sale.

67 Ibidem , p. 658.
68 Pr. Prof. Ion Bria, Coordonatele Teologiei Ortodoxe Române , în „Studii Teologice”,
nr. 5-6, 1973, p. 321.
69 Paul Evdokimov, Ortodoxia , București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 329.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

170Prin ea, lumea cunoa ște iubirea și slava Sa. Comunit ățile
creștine întemeiate prin propov ăduirea apostolic ă – esen țială
misiunii, pentru c ă „cum vor chema numele Aceluia, în care înc ă n-
au crezut. Și cum vor crede în Acel a de care n-au auzit. Și cum vor
auzi fără propovăduitor. ” (Romani 10, 14) – sunt „ răsadul care a
fost ulterior plantat, r ăsădit prin veacurile de istorie cre ștină în
toată lumea, spre m ărturie, spre iubirea lui Dumnezeu pentru lumea
chemată să fie Biseric ă, prin unirea cu Hristos „Capul Bisericii”
care este „Trupul Lui”, „ plinirea celui ce pline ște toate întru to ți” (
Efeseni 1, 23 ).

2.2 Scopurile Misiunii Bisericii în lume
Misiunea Bisericii în lume are urm ătoarele scopuri:
A) propovăduirea credin ței în Hristos, a Evangheliei mântuirii
pentru ca oamenii s ă conștientizeze ra țiunea dumnezeiasc ă a
existenței sale.
B) prin misiune se întemeiaz ă noile Biserici ,bisericile locale în
comuniune cu Biserica cea Una prin unitatea de credin ță,
canonică, dogmatic ă și liturgică înnoită prin integrarea la Trupul
lui Hristos a oric ărui om care vine în lume și dorește să dea
mărturie despre slava Dumnezeului Celui Viu70.
C) prin misiune începând cu Apostolul „ neamurilor ” și până la
misiunile contemporane neamurile care nu erau cre știne au fost
convertite la credin ța în Hristos; misiunea însemnând încre știnare
în sens teologic și nu doar într-un sens sociologic de extindere a
Bisericii, „ corpus christianorum ” în spații necreștine71.
Misiunea este parte esen țială a naturii Bisericii, este extins ă în
lume, în timp și spațiu, în istorie a lucr ării lui Hristos prin aceasta
lumea sau umanitatea dobânde ște permanent o nou ă calitate a vie ții,
viața veșnică.
Scopul misiunii este de a fi cu și în Hristos. Misiunea nu este o
inovație a Bisericii de ast ăzi, ci o redescoperire și o nouă abordare în
contextul contemporan cre știn al Tradi ției însăși. „Biserica este
misionară oriunde se afl ă!” A fi misionar ă nu înseamn ă neapărat
faptul că Biserica trebuie s ă-și trimită departe apostolii s ă întemeieze
biserici locale, înseamn ă că acolo unde este s ă se facă prezentă să

70 Pr. Lector Gheorghe Petraru, Misiune și evanghelizare , în „Teologie și viață”, nr. 1-3,
1995, p. 84.
71 Ibidem , p. 88.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

171existe „ pentru al ții”, „ pentru lume ”. Misiunea Bisericii are trei
direcții: spre necre știni (păgâni), spre cre știnii care trebuie
reîncreștinați și spre lume în sensul de partener de dialog permanent și
pretutindeni72.
În misiunea sa Biserica nu trebuie s ă uite că la nivel local sau
universal este o imagine a împ ărăției lui Dumnezeu o comunitate
euharistic ă unde este prezent Hristos Du mnezeu-omul, cel Unul cu
Tatăl și cu Duhul. Sarcina mision arului este de a da m ărturie despre
slava lui Dumnezeu care se reveleaz ă chenotic73.

2.3 Mărturia personal ă a Bisericii în lume
Profesorul Dumitru Popescu afirma c ă mărturia este „ cea mai
esențială misiune și răspândire a cre știnismului ”. Adevărații ucenici
trebuie s ă respecte marea porunc ă a Domnului: „ Și să se
propovăduiască în numele S ău pocăința, spre iertarea p ăcatelor la
toate neamurile, începând de la Ierusalim. Voi sunte ți martorii
acestora ” (Luca 24, 47-48).
Mărturia înseamn ă să conving ă p e o m c a s ă primeasc ă
autoritatea lui Hristos ca autoritate suprem ă în viața sa, căci este
„mădular a lui Hristos ”, a Bisericii Lui.
Mărturia cere m ărturie personal ă și adevărată așa cum adev ărul a fost
descoperit în Hristos: „ harul și adevărul au venit prin Iisus Hristos ”
(Ioan 1, 17)74. Mărturia cre ștină include evanghelizarea, misiunea dar
și pastora ția. De la pasco – ere, (care înseamn ă a hrăni) indic ă
acțiunea de a hr ăni, de a pa ște sau de a guverna.
Când Iisus Hristos îi sp une Apostolului Petru „ paște oile Mele ”
(Ioan 21, 18) îi încredin țează anume sarcina de p ăstor în sensul de
săvârșire al Euharistiei care este hrana și băutura Bisericii (Ioan 6, 51-
58). Preotul face pastora ția propriu-zis ă în lucrarea lui de împ ărtășire a
Sfintelor Taine care constitu ie merindea Bisericii.
Biserica are dou ă brațe care actualizeaz ă iconomia mântuirii,
cel pastoral având disciplina sa intern ă, euharistic ă și cel misionar care
are proiectul s ău apostolic de a r ăspândi Evanghelia75.

72 Mitropolit Antonie Pl ămădeală, op. cit. , p. 136.
73 Pr. Lector Gheorghe Petraru, art. cit. , p. 87.
74 Prof. Teodor Popescu, Biserica și viața, în „Ortodoxia”, nr. 1, p. 146.
75 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Mărturia cre ștină în Biserica Ortodox ă, în „Glasul Bisericii”,
nr. 1-3, 1982, p. 83.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

1722.3.1 Mărturia evanghelic ă a Bisericii
Are mai multe dimensiuni și nu constituie întreaga ei misiune
evanghelic ă. Prin natura ei, m ărturia evanghelic ă este în primul rând o
confruntare a credinciosului cu mesajul, este o iubire, o prezen ță, o
răscumpărare, o porunc ă și o putere de transfigurare a energiilor
„Sfintei și nedespărțitei Treimi ”76.
Mărturia evanghelic ă poate fi în țeleasă și ca o comunicare de la
Hristos c ătre cei care nu se socotesc pe ei în șiși creștini. Poate fi
numită o confruntare a omenirii cu me sajul, judecata, dragostea,
prezența, răscumpărarea, puterea transformatoare a energiilor Treimii
cea Una sfânt ă și nedespărțită77.
Mărturia ofer ă și un mesaj de dimensiuni dumnezeie ști dar ea
comunică totodată și un mod de via ță pe deplin aplicabil înl ăuntrul
obștii credincio șilor, înlăuntrul Bisericii și în lumea cea mare78.

2.3.1.1 Cui i se adreseaz ă mărturia evanghelic ă?
Se poate afirma c ă este îndreptat ă către toți cei care fac parte
din creația care suspin ă în căutarea adop țiunii și a mântuirii. În primul
rând aceasta este c ătre „creștinul care nu este cre știn”, pentru c ă mulți
sunt cei care au fost boteza ți și care au „ stins ” pe Hristos deliberat sau
din cauza indiferen ței.
Noi trebuie s ă reînvățăm lecția patristic ă, deoarece Biserica
este gura și vocea s ăracului a celui oprimat în prezen ța puterilor.
Mărturia evanghelic ă este îndreptat ă către omul secularizat care
trăiește în lumea secularizat ă. Controlul sau puterea succesului
tehnologiei a înv ățat pe om s ă reflecteze la el însu și ca fiind pe deplin
suficient – homo economicus. Scopul m ărginit al vie ții care nu solicit ă
raportări transcedentale arat ă că omul este obiectul m ărturiei
evanghelice a Bisericii.

2.3.1.2 Scopul m ărturiei evanghelice
Este acela de întoarcere de la o via ță caracterizat ă prin păcat,
de la separarea de Dumnezeu sau de la nedeplina poten țialitate a
chipului lui Dumnezeu, 1a o nou ă viață caracterizat ă prin ascultare
față de poruncile lui Dumnezeu, cre ștere realizat ă prin Dumnezeu în

76 Pr. Conf. Dumitru Popescu, Consultan ța ortodox ă de la M ănăstirea Cernica , în
„Biserica Ortodox ă Română”, nr. 5-6, 1974, p. 618.
77 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup ă Liturghie , Editura Athena, 1996, p. 148.
78 Ibidem , p. 149.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

173Treime. Mai concis scopul înseamn ă convertire și botez. Convertire
înseamnă întoarcerea deplin ă de la păcat a voin ței spre virtute, de la
rău la viața adevărată în Dumnezeu, Botezul însemnând primirea în
viața cea nou ă a poporului lui Dumnezeu, adic ă în Biseric ă79.

2.3.1.3 Mijlocul de realizare a m ărturiei evanghelice
Principalul mijloc de a vesti cu îndr ăzneală și de a se face
auzite cuvintele, trebuie s ă existe în comuniunea de dragoste a celor
care au recunoscut dragostea lui Dumnezeu fa ță de ei: „ Noi iubim pe
Dumnezeu fiindc ă El ne-a iubit cel dintâi ” (I Ioan4, 19)80. Astăzi cum
trebuie procedat?
Cei trimi și trebuie s ă fie conștienți de propria lor c ăință și
convertire, singurii capabili s ă comunice m ărturia Mântuitorului sunt
cei pe deplin con știenți de noua via ță de har care este între
comuniunea cu Sfânta Treime și realitatea comunit ății Bisericii.
Oricât ar p ărea de dificil și peste puterile noastre, lucrarea
însăși de mărturie evanghelic ă trebuie privit ă nu cu un duh de team ă
sau de incapacitate, de și acestea exist ă în noi, ci cu n ădejdea că prin
eforturile noastre firave, aceast ă lucrare poate fi înt ărită prin energiile
milostive ale lui Dumnezeu cel în Treime în al c ărui nume ne lu ăm
sarcina81.

2.4 Mărturia fa ță de societatea contemporan ă
„Întoarcerea religiosului ” despre care se vorbe ște azi este
echivocă fără orientare curent ă. Părintele Cleopa de la M ănăstirea
Sihăstria considera cre știnii ca ni ște oi fără păstor. Propov ăduirea și
învățarea Sfintei Scripturi trebuie s ă țină seama de realit ățile sociale și
culturale din societate spre a le face accesibile. Prin Sfânta Liturghie, ascultătorii acestei propov ăduiri trebuie și pot să aibă capacitatea de a
descoperi adev ărata dimensiune spiritual ă și sacră a lumii de aici care
adesea stă ascunsă sub o terminologie dificil ă.
Știrile, comunicate prin tehnica modern ă, au luat locul
rugăciunii și au înlocuit dorin ța de a asculta de gl asul lui Dumnezeu.
Mântuitorul spunea celor din jurul s ău: „
După aceasta v ă va cunoa ște
lumea că sunteți ucenicii Mei, dac ă veți avea dragoste unii fa ță de
alții” (Ioan 13, 35). Cu r ăspândirea în lume a acestei bune vestiri a

79 Pr. Conf. Dumitru Popescu, art. cit. , p. 619.
80 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit. , p. 119.
81 Ibidem , p. 120.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

174însărcinat Mântuitorul pe sfin ții Săi Apostoli când le-a zis: „ Mergând
învățați toate neamurile botezându-le în numele Tat ălui și al Fiului și
al Sfântului Duh ” (Matei 28, 19).
Rațiunea de a fi a Bisericii cre știne este misiunea; în condi țiile
unor schimb ări revoluționare, Biserica trebuie s ă descopere în situa ția
de azi noi c ăi de evanghelizare82. Această rațiune a Bisericii se rezum ă
la realizarea împ ărăției lui Dumnezeu pe p ământ. Un scriitor
bisericesc de la începutul cre știnismului ar ăta înălțimea celor ce au
crezut în Hristos Iisus: „ Creștinii locuiesc pe p ământ dar tr ăiesc în
cer”. Împlinirea acestei sublime misiuni se face doar prin libera
consimțire a oamenilor „ nimeni nu se poate mântui cu de-a sila ”.

2.4.1 Pacea ca obiectiv al mi siunii Bisericii în lume
Mântuitorul n-a propov ăduit niciodat ă războiul ci, dimpotriv ă,
salutul a fost întotdeauna unul p ărintesc „ Pace vou ă” iar mo ștenirea
„Pace vă las vouă”, denotă faptul că Mântuitorul vine ca Domn al p ăcii
(Ioan 14, 27) și „Fericiți făcătorii de pace c ă aceia fiii lui Dumnezeu se
vor chema ” (Matei 5, 9) sau „ pe pământ pace, între oameni bun ăvoire ”
(Luca 2, 14).
Pacea are un aspect întreit, o propov ăduiește Mântuitorul în
timpul lucr ării Sale pe p ământ și o lasă ca scump testament Apostolilor și
prin ei lumii întregi, prin cuvintele: „ Pace vă las vouă, pacea Mea o dau
vouă” (Ioan 14, 27). Pacea în toate aspectele ei este element constitutiv
învățăturii creștine. Credincioas ă față de întemeietorul ei Biserica
propovăduiește pacea împlinind o dorin ță firească a credinciosului.
Este ușor de observat cum prin popula ția secolului XX prin art ă,
cultură, erotism, droguri, etc. încearc ă să afle un mijloc de a înlocui
Absolutul. Pentru aceast ă categorie de oameni c uvintele au devenit goale.
Prinsă în aceast ă derută, Biserica trebuie s ă binevesteasc ă Evanghelia în
așa fel încât s ă înlocuiasc ă înțelegerea și primirea ve știi celei bune a lui
Hristos Iisus, s ă dea un răspuns, să nu rămână indiferent ă ci fidelă83.
Părintele profesor Ion Bria numea aceast ă derută „săr i d e l a o
inițiativă la alta ”, rezultatul fiind unul de regresiune84.
Transmiterea Evangheliei c ătre sufletul fiec ărui om din societate
nu este u șoară. „Propovăduirea Evangheliei în veacul acesta este

82 Mitropolit Antonie Pl ămădeală, op. cit. , p. 180.
83 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit. , p. 135.
84 Ibidem, p. 214.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

175necesară și în oricare altul, spre a deschide ochii celor orbi spre
splendoarea luminii ”85.
Înainte de toate, Bisericile trebuie s ă realizeze propria lor unitate,
pentru că o biseric ă dezbinat ă nu va avea for ța morală necesară de a fi
ascultată, de a propov ădui pe Hristos cel unic. A șa cum Israel, prin
alegerea sa, a slujit întreaga omenire „Biserica are aceea și misiune c ătre
toate neamurile”86.

2.4.2 Răspândirea dragostei în lume – o alt ă misiune a
Bisericii
„Fermentul” puternic al vie ții celei noi este dragostea pe care
o trăiesc toți aceia care se dovedesc precum a fost de la începutul
Bisericii cre știne, adic ă cei are au devenit din primele clipe ucenici.
Mântuitorul n-a l ăsat niciun dubiu c ă păcatul constituie
nenorocirea credinciosului și deci obiectivul misiunii Sale îl
constituie mântuirea și fericirea inimii celei cuprinse de nelini ște sau
lipsite de pace.
Biserica dispune, în înv ățătura sa, de elemente care, prin
definiție, sunt de natur ă de a crea condi ții prielnice realiz ării și
păstrării păcii în rela țiile dintre oameni.
Prin propov ăduirea și adâncirea principi ilor de iubire și de
dreptate, Biserica este convins ă că poate contribui la pacea în lume,
acesta fiind obiectivul urm ărit permanent de ea87.
Biserica consider ă că dreptatea singur ă nu-i suficient ă pentru
realizarea p ăcii în lume. Este nevoie de c ăldura care s ă topească
orice resentimente și să întărească legăturile dintre oameni. Aceast ă
lucrare o face iubirea aproapelui, iubirea cre ștină. De aceea,
conceptul cre știn despre pace se întemeiaz ă pe principiul iubirii cu
care Biserica se adreseaz ă, în aceea și măsură, tuturor cre știnilor.
Trăirea sincer ă a iubirii și înfăptuirea f ără reticențe a drept ății
creează mediul prielnic pentru realizarea și păstrarea p ăcii care
rodește bogat pentru bi nele individual și cel colectiv, adic ă progresul
omenirii88.

85 Mitropolit Antonie Pl ămădeală, op. cit ., p.179.
86 Ibidem , p. 179.
87 Pr. Prof. Petru Rezu ș, Poziția Bisericii Ortodoxe Române fa ță de lupta pentru pace , în
„Studii teologice”, nr . 12, 1952, p. 9.
88 Ibidem , p. 5.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

176Lupta pentru pace este într-adev ăr lupta pentru via ță, pentru
progres, pentru feri cire, în timp ce r ăzboiul înseamn ă moarte,
barbarie, suferin ță. De aceea, toate ac țiunile consacrate p ăcii
izvorăsc din încredin țarea că dintre nevoile omenirii contemporane,
niciuna nu este mai prezent ă și mai imperativ ă decât sprijinirea
eforturilor îndreptate spre lichidarea primejdiei de r ăzboi89. Față de
egoismul, ura, patima dezbin ării care înc ă mai exist ă și azi Biserica
este chemat ă să propovăduiască iubirea de oameni și pacea. Prin
definiție Biserica ca trup tainic al Mântuitorului este un Trup al
păcii. Pentru armonia dintre cre știni una dintre condi ții este pacea90.
Un factor de pace care lucreaz ă în slujba binelui individual și
obștesc este cre știnul care îl imit ă pe Hristos91. Astfel, el r ăspunde
chemării Bisericii care îndeamn ă pe toți creștinii în numele lui
Hristos la slujirea iubirii fa ță de om, la respectul drepturilor altora
printr-o partic ipare responsabil ă la viața statului și a societ ății92.
Acțiunea pacificatoare a Domnului nostru Iisus Hristos s-a
manifestat în întreaga Sa activitate: pacea este darul pre țios al
Domnului pentru credincio șii însetați de fericire atunci când le spune
„Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vou ă” (Ioan 14, 27).
Apostolul Pavel a spus credincio șilor „ trăiți în pace ” dar
îndemnul s ău răsună tot așa de puternic și azi. „ Trăind în pace
credincio șii își vor putea lucra mântuirea și vor putea valorifica
viața dincolo de ceruri ”93.
Cea mai înalt ă și dumnezeiasc ă menire a Bisericii lui Hristos,
mântuirea oamenilor, poate fi îndeplinit ă numai prin dragoste și
pace94.

2.5 Rolul cultului în misiunea și viața Bisericii
În Liturghie, Biserica p ăstrează cel mai mult chipul
comunității apostolice. Toate evenimentele din istoria mântuirii au
scopul de a aduna poporul în jurul lui Hristos. Este cea mai de seam ă
slujbă a Bisericii cre știne, este momentul prielnic pentru în ălțarea

89 Ibidem , p. 9.
90 Prof. Constantin Pavel, Opera mântuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos și
slujirea Bisericii Sale , în „Ortodoxia”, nr. 3-4, 1963, p. 449.
91 Ibidem, p. 446.
92 Mitropolit Antonie Pl ămădeală, op. cit. , p. 191.
93 Pr. Prof. Petru Rezu ș, art. cit. , p. 9.
94 Ibidem , p. 11.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

177sufletului, pentru ie șirea din rutina cotidianului, p ătrunderea în
universul luminos al sacralit ății, pentru deplina sau atât cât este cu
putință comunicarea cu transcenden ța cu însu și Dumnezeu.
Liturghia este „ a doua respira ție a creștinilor ”, în calitatea de
frați și surori la Cina cea de tain ă. Euharistia face din Biseric ă sursă
de viață și speranță, cuptorul unde se topesc greut ățile istoriei, locul
unde creștinii caut ă identitatea și integritatea lor în Hristos95.
În Biseric ă, mai ales în cult, nu exist ă unii care lucreaz ă și
unii care nu lucreaz ă, parte activ ă și parte pasiv ă, parte care d ă și
parte care prime ște, parte care înva ță și parte care ascult ă, pentru c ă
darul s-a împ ărțit fiecăruia după cum voie ște Domnul96.
În esența ei, este o concelebrare a credin ței în care
credincio șii sunt angaja ți ca să lucreze. Biserica este o „ Vie” în care
credincio șii sunt tocmi ți spre a da rod.
Se poate spune c ă credincio șii au un folos prin participarea la
Sfânta Liturghie chiar dac ă nu se împ ărtășesc de o lucrare a lui
Hristos în ei întâlnindu-se cu El prin Cuvântul lui Dumnezeu prin
rugăciuni și cântări și mai ales în momentul prefacerii – prin prezen ța
Lui – prin iradierea dup ă prefacerea pe altar, prin epicleza
preotului97.
Nu trebuie uitat c ă Sfânta Liturghie impune anumite obliga ții
sociale și chiar economice pentru cred incios, pentru comunitate.
„Dacă un frate sau o sor ă sunt goi și lipsiți de hrana cea de toate
zilele și cineva dintre voi le-ar zice Mergeți în pace! înc ălziți-vă și
vă săturați, dar nu le da ți cele trebuincioase trupului care ar fi
folosul vostru? ” (Iacov 2, 15-16)98.

2.5.1 Euharistia
Pentru a reliefa, într-un mo d concludent, rolul Sfintei
Euharistii în via ța creștinului, cuvintele Mântuitorului sunt cele mai
potrivite „ Și le-a zis Iisus: Adev ărat, adev ărat zic vou ă dacă nu veți
mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele Lui nu ve ți avea
viață în voi. Cel ce m ănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are

95 Radu Ciobanu, Mic dicționar de cultur ă religioas ă, Timișoara, Editura Helicon, 1994,
p. 136.
96 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei , București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1989, p. 135.
97 Pr. Prof. Petru Rezu ș, art. cit. , p. 9.
98 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit. , p. 320.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

178viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul Meu este
adevărată mâncare și sângele Meu adev ărată băutură. Cel ce
mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu r ămâne întru Mine și Eu
întru El ” (Ioan 6, 53-56).
Prin Euharistie, cre știnii sunt „ hristifica ți”, experiaz ă
plinătatea mântuirii pentru c ă „bun este Domnul ” (Ps. 38, 8). Îns ăși
misiunea ortodox ă este structurat ă pe Liturghie și pe Sfintele Taine,
euharistia imprimând adev ăratul ritm al misiunii99. „Din experien ța
împărtășaniei poporul credincios cel ortodox a înv ățat să fie
ospitalier, pentru c ă toți ne împărtășim dintr-o singur ă Pâine și de la
un singur Potir (Liturghia Sf ântului Vasile cel Mare)100.
Însăși Taina Euharistiei simbolizeaz ă unirea tuturor
credincio șilor într-un singur trup viu car e este acela al Bisericii lui
Hristos101.

2.5.2 Sfintele Taine
Sfintele Taine sunt ritualuri prin care Biserica î și împline ște
misiunea de a d ărui harul dumnezeiesc sfin ților pentru a aduce omul
din starea de p ăgân în acea de cre știn,precum și în alte câteva
împrejurări esențiale ale vie ții. Sfintele taine ale Bisericii sunt șapte:
Botezul, Mirungerea, Spovedania, Euharistia, Preo ția, Căsătoria și
Maslul. Se oficiaz ă de preo ți prin slujbe specifice fiec ăruia și cu
împreuna lucrare a credincio șilor.
În esență, toate sunt manifest ări particulare ale unicei Taine a
lui Iisus Hristos prezent prin Sfântul s ău Duh, în bisericile de
pretutindeni. Biserica Ortodox ă practică cele șapte taine cu o anumit ă
înțelegere soteriologic ă; în și prin ele comuniunea de via ță cu
Dumnezeu – Sfânta Treime î și găsește adevărata ei integritate și
totalitate.
Prin Taine se actualizeaz ă schimbul înnoitor între Dumnezeu
și umanitate, care s-a realizat „ fără împărțire
și fără amestecare ” în
Dumnezeu-Fiul întrupat.
Funcția Tainei este de a transcende o realitate v ăzută spre o
altă realitate, cea a Împ ărăției lui Dumnezeu. Este o punte de trecere

99 Pr. Prof. Gheorghe Petraru, art. cit. , p. 26.
100 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei , București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1989, p. 320.
101 Radu Ciobanu, op. cit. , p. 73.

MISIUNEA BISERICII ÎN LUME

179și o participare la o nou ă realitate la o alt ă dimensiune a vie ții, viața
lui Dumnezeu.
Prin Taine se ob ține sănătatea umanit ății în trupul lui Hristos.
Prin ele, organismul eclezial poate s ă vindece și să înnoiasc ă
umanitatea.
Tainele ofer ă această posibilitate de a înnoi „ omul din ăuntru ”
de a da o nou ă dimensiune lumii, în felul urm ător: pe de-o parte este
vorba de o vindecare a firii omene ști de curățire a patimilor proprii,
o tămăduire dinl ăuntru „ El a purtat f ără mâhnire sl ăbiciunile noastre
și a luat asupr ă-și neputin țele noastre ”, „cu rana sa noi to ți ne-am
vindecat ”102. Pe de alt ă parte Duhul Sfânt face din umanitatea noastr ă
destinată morții adică „omul din afar ă care trece ”, Templu al
Duhului Sfânt adic ă „omul cel dinl ăuntru care se înnoie ște zi de zi ”,
„chiar dac ă omul nostru cel din afar ă se trece cel din ăuntru îns ă se
înnoiește din zi în zi ” (II Corinteni 4,16). Tainele arat ă că pogorârea
Duhului Sfânt înseamn ă coborârea la noi în mijlocul nostru a
darurilor lui Dumnezeu. De aceea, comunitatea cre ștină este o
comunitate euharistic ă aducând mul țumiri pentru tot și pentru toate.

2.5.3 Ierurgiile
Ierurgiile au fost rânduite de Biseric ă alături de Sfintele Taine
ca mijloace de purificare a omului credincios și a firii ce-l
înconjoar ă, în care tr ăiește el, adic ă vietățile și lucrurile de care omul
are nevoie pentru via ța material ă și spiritual ă103.
Sunt acte eclesiale s ăvârșite de episcop sau preot. Pentru c ă se
săvârșesc și în afara sfântului loca ș nu pot fi considerate ca acte
rupte de lucrarea Bisericii, ci sunt acte care mijlocesc lucrarea ei în
tot locul. Desp ărțite de Biseric ă riscă să devină simple ceremonii
goale de con ținut104.
Primind autoritatea de a orândui cultul, Biserica a stabilit
ritualuri liturgice, dar cu caracter nesacramental acestea poart ă
denumirea de ierurgii. Nu au caracterul de Tain ă pentru c ă n-au fost

102 Ibidem , p. 134.
103 Pr. Prof. Ene Brani ște, Liturgica special ă, manual pentru institutele teologice,
București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980,
p. 437.
104 Pr. Lector Dumitru Radu, Caracterul eclesiologi c al Sfintelor Taine și problema
intercomuniunii , teză de doctorat, în „Ortodoxia”, nr. 1-2, 1978, p. 130.

Pr. Drd. D ănuț UNGUREANU

180instituite de Mântui torul printr-o porunc ă explicită, sunt instituite de
Biserică și exercitate în numele ei105.
Ele sunt roade ale binecuvânt ării cuvântul lui Dumnezeu fiind
numit „ izvorul tămăduirilor ”. Cele mai importante sunt în leg ătură
cu nașterea și moartea cele dou ă margini ale vie ții omului. În afar ă
de scopul sfin țitor harismatic ierurgiile sunt în acela și timp „ căi
prielnice și eficiente de pastora ție și misiune ”106.
Dinamismul misiunii Bisericii izvor ăște dintr-o profund ă
conștiință a suferin ței neamului omenesc, cufundat în ignoran ță față
de Dumnezeu, sfâ șiat de ur ă și conflicte de tot felul. Omenirea
trăiește o adânc ă nostalgie dup ă raiul pierdut în care predomina
dreptatea și pacea. Primind totul de la „ Capul ” ei nevăzut, Biserica
trebuie să strălucească în fața întregii lumi, ca unitate plin ă de viață
harică.
Înzestrată cu darurile nesecate ea trebuie s ă-și continue
misiunea ei mântuitoare, pentru des ăvârșirea întregii omeniri aceast ă
lucrare fiind dublat ă de imperativul de a lupta pentru unirea tuturor
Bisericilor într-o comuniune soborniceasc ă, organic ă și
duhovniceasc ă107.

ABSTRACT
The Mission of the Church in the World
The study aims to present the mission of the Church in the
world, analysing the origin and functions of the Church and the
nature of its contact with the society. This analysis is made from the
evangelical perspective; an important role in this mission is occupied by the rite, through the di vine services and the other minor
rituals.

105 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Credința pe care o m ărturisim, București, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 234.
106 Pr. Prof. Dr. Vasile Gordon, Rolul catehetic-misionar al ierurgiilor , în „Studii
teologice”, nr. 5, 1986, p. 114.
107 V. Hristov, Eclesiologia profesorului Ștefan Țancov , în „Ortodoxia”, nr. 3, 1958, p.
365.

181

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA
GUIDONIC Ă ÎN ROMÂNIA

Diac. Prep. Univ. Drd. Gabriel ZAMFIR

Keywords: history of music, ecclesiastica l music, guidonic notation,
psaltic notation Cuvinte cheie: istoria muzicii, muzica bisericeasc ă, notația guidonic ă,
notația psaltică

1. Necesitatea transcrieri muzicii psaltice în nota ția guidonic ă.
Problema transcrierii muzicii psaltice biserice ști în notația liniară
a făcut la începutul secolului XX, și încă mai face, obiectul a numeroase
discuții în cadrul unor cercuri de muzicologi din întreaga țară și nu
numai. Acest fapt dovede ște că problema în sine are o deosebit ă
importanță și trebuie tratat ă ca atare.
Alături de semiografia psaltic ă, întrebuin țată de mai toate
Bisericile R ăsăritene, începând din sec. X în Apus (Italia), c ălugărul
Guido d’Arezzo perfec ționează o nouă semiografie, și anume semiografia
qvadrată (cu note pe portativ), care în cetul cu încetul a fost adoptat ă de
toate popoarele Europei, c ăpătând ulterior un caracter universal. Ast ăzi
aceast
ă notație constituind una din cele ma i utilizate semiografii muzicale
și cea care a avut o istorie aparte, în special în cultura muzical ă european ă
și american ă. Ea a fost introdus ă în toate școlile laice și religioase din
toate țările, prin urmare și în țara noastr ă, devenind foarte cunoscut ă
marelui public.
Astfel, semiografia liniar ă stătea la îndemâna oric ărui om cu carte
și putea fi întrebuin țată în orice gen de muzic ă: clasică, religioas ă,
populară, în timp ce semiografia psaltic ă era cunoscut ă numai unui foarte

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

182restrâns num ăr de cunosc ători, între care num ărăm în primul rând pe
preoții și pe cântăreții de stran ă.
Din aceast ă cauză, rezolvarea problemei transcrierii muzicii
psaltice în nota ția guidonic ă era cerut ă de câteva necesit ăți imperioase,
cum ar fi:
a) Necesitatea cultural-artistic ă, care cerea ca muzica bisericeasc ă
să fie cunoscut ă și în cercuri muzicale str ăine de practica catedrei și a
stranei;
b) Necesitatea pur bisericeasc ă, care cerea ca nota ția psaltică să
fie încadrat ă de cât mai mult ă precizie, și daca se putea, chiar de
perfecțiune;
c) Necesitatea pur tehnic ă-teoretică, care cerea s ă se fixeze
structurile modale ecleziastice și să se înlăture tot ceea ce era str ăin
muzicii bizantine autentice.
Acestor necesit ăți, legate exclusiv de disciplina muzical ă li s-a
alăturat și o mare necesita te social-politic ă odată cu secularizarea
averilor m ănăstirești înfăptuită de domnitorul Alexa ndru Ioan Cuza în
anul 18641. Datorit ă acestor legi, foarte multe școli de muzic ă
bisericeasc ă de pe lâng ă mănăstiri, și chiar de lâng ă episcopii, se
desființează din lipsa mijloacelor de între ținere. Din aceast ă cauză,
numărul cântăreților de stran ă scade semnificativ, frumuse țea slujbelor
lăsa de dorit iar unele biserici erau amenin țate să rămână fără cântăreți
și prin urmare f ără credincio și. Remedierea acesto r lipsuri nu se putea
face decât prin atragerea unui cât mai mare num ăr de credincio și care să
învețe cântările cerute de slujbele biserice ști și să poată ajuta astfel pe
preoți.
Cert este c ă necesitățile de care am amin tit nu puteau fi
satisfăcute decât ținându-se seama de o sever ă și serioasă pregătirea
științifică muzicală. Transcrierea muzicii psaltice nu putea fi f ăcută la
întâmplare, deci nu putea fi l ăsată la discre ția unor oameni slabi
pregătiți sau stăpâniți de considerente m ărunte, și lucrul acesta se
impunea cu atât mai mult în țara noastr ă, unde preg ătirea în unele
direcții era de multe ori superficial ă, unde improviza ția oamenilor, în
orice domeniu, întrecea marginile în țelegerii și unde setea de inovare
devenise de-a dreptul patologic ă2.

1 Vasile GR ĂJDIAN, „Legisla ția lui Al. Ioan Cuza și evoluția cântării biserice ști”, în:
Studii și Cercetări de Istoria Artei, seria Teatru, Muzic ă, Cinematografie , București,
Tom 40, 1993.
2 I. D. PETRESCU, „Transcrierea mu zicii Psaltice în Biserica Ortodox ă Română”,

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
183În acest sens, marele nostru muzicolog I. D. Petrescu tr ăgea la
acele vremuri un semnal de alarm ă cu privire la dificu ltatea transcrierii
și la răspunderea ce trebuia asumat ă de cei ce se încumetau s ă o facă.
„Problema care ne preocup ă, fiind o problem ă adâncă, ea trebuie
atacată cu un bun aparat științific. Considerente se ntimentale, personale,
doctrinare sau dispozi ții autoritare nu au ce c ăuta în rezolvarea acestor
grele și serioase probleme”3.
Pentru a porni în rezolvarea acestei probleme, se impunea o
primă condiție, și anume cunoa șterea aprofundat ă a evoluției muzicii
bisericești orientale, iar aceast ă cunoaștere trebuia început ă cu studierea
celor mai vechi documente muzicale bizantine. Din studiul acestor
documente reies datele precise nu numai cu privire la transcrierea
muzicii psaltice, dar și la valoarea acestei muzicii.
În vechile texte muzicale bizantin e din sec. X – XVI se întâlnesc
o serie de semne – indicatoare ale sunetelor – care vor fi întâlnite și în
notația psaltic ă a secolelor XVI – XVIII. „Aceste semne, cu o valoare
precisă, arătată de documente, pot fi transmise în nota ția liniară fără
vreo atingere a liniei melodice sau a originalit ății acestei linii.
Preciziunea semnelor, și deci a sunetelor corespunz ătoare, nu d ă loc la
echivoc”4.
Este evident faptul c ă transcrierea muzici i bizantine nu era un
lucru imposibil, îns ă putea fi realizat numai de c ătre persoane
competente, ce de țineau vaste cuno ștințe atât de muzic ă psaltică
bisericeasc ă, cât și de muzic ă apuseană cu notație liniară.
Concluzionând cele expuse pân ă aici, se poate spune c ă
necesitatea transcrierii muzi cii psaltice era dependent ă în totalitate de
necesitatea unei transcrieri juste (exacte) în nota ția guidonic ă, fără a i se
știrbii caracterul s ău sacru, tradi țional, mo ștenit încă de la început.
Cu siguran ță nu ar fi fost necesar ă indiferent de cerin țe o transcriere la
voia întâmpl ării doar din dorin ța unei a șa-zise „înnoirii” a muzicii
bisericești, după cum o vom vedea în cele ce urmeaz ă.

2. Primele încerc ări de transcriere a cânt ărilor psaltice pe
notație liniară în tradiția româneasc ă.
Această transcriere a melodiilor biserice ști pe nota ție liniară a
început s ă preocupe nu numai pe muzi cienii români, ci pe to ți

B.O.R., 1-2/ 1937, p. 22.
3 Ibid., p. 23.
4 Ibid.

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

184muzicienii Ortodoxiei5. Astfel, ru șii, care aduseser ă din Constantinopol,
din Bizan ț, imediat dup ă încreștinarea lor, adic ă la începutul secolului al
XI-lea (1015-1054 ) cântarea și semiografia psaltic ă a celor opt glasuri
bisericești, adoptă notația liniară încă din anul 1620. Acela și lucru l-au
făcut ceva mai târziu bulgarii și sârbii.
La noi în țară, primele încerc ări de transcriere s-au f ăcut în jurul
anului 1812. Înc ă din a doua jum ătate a sec. XVIII, stare țul Paisie
introdusese în M ănăstirea Neam ț această scriere liniar ă, dar fără prea
mult succes. De asemenea, se f ăcuseră astfel de încerc ări și în unele
seminarii din Moldova, îns ă tot fără succes, din cauza unor opozi ții venite
chiar din partea episcopilor.
În anul 1879, Silvestru Moraru, vicar și mai târziu mitropolit al
Bucovinei, tip ărește la Viena „ Psaltichia bisericeasc ă” numai cu nota ție
guidonică, lucrare destul de reu șită, care a deschis calea încerc ărilor de
mai târziu.
După secularizarea averilor m ănăstirești în anul 1864 când
biserica era în pragul de a nu mai avea cânt ăreți de stran ă, deoarece
școlile de cânt ăreți de pe lâng ă mănăstiri sau episcopii se desfiin țează, iar
numărul celor care cuno șteau muzica bisericeasc ă se împu țina vizibil
„învățatul episcop Melchisedec al Roma nului, într-o foarte documentat ă
conferință ținută în fața Sfântului Sinod al Bise ricii Ortodoxe Române și
apoi publicat ă în revista „ Biserica Ortodox ă”, din ianuarie 1882,
convinge pe membrii Sfântului Sinod s ă accepte ca toate cânt ările
psaltice de stran ă să fie transcrise pe nota ția liniară, această notație fiind
mult mai cunoscut ă maselor populare, decât cea psaltic ă. Aceasta este
prima dat ă când problema transcrierii se pune în mod cu totul serios și
când conducerea superioar ă bisericeasc ă este antrenat ă în rezolvarea ei”6.
Astfel, stimulat de încerc ările lui Paisie, dar mai ales de realizarea
mitropolitului Silvestru Moraru, Gavriil Musicescu, împreun ă cu alți doi
profesori din Ia și, Gh. Dima și Grigore Gheorghiu, sus ținuți de episcopul
Melchisedec, solicit ă Sfântului Sinod permisiunea de a transpune pe
notație guidonic ă cântările celor opt glasuri biserice ști. Primind

5 Vezi efortul de transcrier e a muzicii psaltice în nota ție occidental ă al muzicologilor
greci : Dionysios PSAR IANOS, „183 de crea ții bizantine în nota ție bizantin ă și
europeană” (∆ιονυσίου Ψαριανού , 183 Εκκλησιατικοί Ύµνοι εις Βυζαντινήν και
Ευρωπαϊκήν Παραση µαντικήν , Αθήνα 2004. Important de subliniat faptul c ă
transcrierile efectuate de mu zicii români din a doua jum ătatea secolului trecut au
constituit un model pentru muzicologia elen ă.
6 Nicolae LUNGU, „Problema transcrierii și uniformiz ării cântărilor psaltice în Biserica
noastră”, S.T., 3-4/1956, p. 241.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
185aprobarea, comisia celor trei începe aceast ă mare și grea lucrare iar dup ă
o perioad ă de 15 ani (1883-1889), reu șește să transcribe și chiar să
tipărească 11 volume, cuprinzând cânt ările serviciilor de sâmb ătă seara și
duminică diminea ța pe cele opt glasuri, stihirile Evangheliilor și
Doxologiilor pe toate glasurile, Liturghiile Sfântului Ioan Gur ă de Aur,
Sfântului Vasile cel Mare și Sfântului Grigorie de Nazianz, precum și 17
Axioane ale s ărbătorilor de peste an.
Toate merseser ă bine pân ă aici însă comisia instituit ă de Sfântul
Sinod pentru cercetarea lucr ărilor transcrise, considerând pe de o parte c ă
transcrierea semnelor psaltice nu este fidel ă iar pe de alt ă parte că
membrii comisiei ar fi procedat nu numai la transcriere, dar și la o
prelucrare nereu șită a cântărilor, au încheiat un proces verbal defavorabil,
în baza c ăruia Sfântul Sinod în ședința sa din 25 mai 1899 a respins
lucrarea.
În anul 1926, maestrul D. G. Kiriac elaboreaz ă lucrarea
„Cântările Liturghiei pentru copii și popor” din considera ția că
vechile cânt ări biserice ști sunt prea grele pentru copii, iar ace știa nu le
pot cânta. De și a avut aprobarea Sfântului Sinod și a Ministerului
Educației, lucrarea nu a avut succesul a șteptat deoarece nu înf ățișa întru
totul stilul autentic al muzicii biserice ști.
După cum se poate observa, primele încerc ări de transcriere a
muzicii biserice ști pe nota ție liniară s-au soldat cu e șecuri. Motivele sunt
nenumărate, iar p ărerile muzicienilor sunt împ ărțite: fie că transcrierea nu
se poate face întru mod cât mai exact, deoarece nu exist ă semne
corespondente în muzica liniar ă pentru toate semnele nota ției biserice ști,
fie că prin transcriere, aproximativ ă de altfel, s-ar pier de din originalitate
sau din caracterul sacru al muzicii psaltice biserice ști.
Din numeroasele studii și tratate de muzic ă referitoare la aceast ă
problemă, s-au constatat c ă adevăratele motive nu sunt nicidecum cele
menționate mai sus. În acest sens, renumitul muzicolog român I. D.
Petrescu a pus cauza e șecului primelor încerc ări de transcriere pe seama
necunoștinței în totalitate a muzicii biserice ști de către cei ce au purces la
rezolvarea acestei probleme, f ără a contesta îns ă calitatea acestora de
muzicieni, ce f ără îndoială și-au pus amprenta asupra întregului fenomen
muzical din țara noastr ă.
Problema cea mai delicat ă, ce trebuia îndelung studiat ă de către
cei ce doreau transcrierea fidel ă a cântărilor biserice ști era cea a semnelor
consonante ce îndeplineau anumite func ții interpretative care nu erau din
cele mai exacte.

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

186Cercetarea manuscriselor cu muzic ă bizantină din sec. XVII –
XVIII, de astfel perioada de apogeu a dezvolt ării notației psaltice ne
convinge de un adev ăr incontestabil: aceste semne de nuan țare și
expresivitate intereseaz ă mai mult prin grafia lor decât prin indica ția lor
interpretativ ă, căci valoare lor interpretativ ă nu este nicidecum precis ă, ba
încă lasă loc la o larg ă confuzie.
Studiind manuscrisele din aceast ă perioadă, I. D. Petrescu face
următoare constatare:
„Subiectivismul interpretative este foarte pronun țat, iar varietatea
și diversitatea acestor semne dovedesc foarte pu țina lor întrebuin țare
interpretativ ă propriu-zis ă. Este vorba mai degrab ă de o grafic ă muzicală
decât de o indica ție interpretativ ă muzicală. Un adev ărat labirint grafico-
muzical, f ără valoare pentru cântecul bisericesc. C ăci nimeni nu poate
spune exact ce nuan ță cere cutare semn muzical. Mai degrab ă, nuanța
depinde de interpretul respect iv decât de semnul grafic”7.
Chiar și după reforma hristantic ă, care a redus o seam ă de semne,
a concentrat pe altele, a fixat gamele, adoptând un ritm nou (mensuralismul), semnele consonante (de nuan țare) așa reduse cum sunt,
tot nu au o interpretare precis ă, căci interpretarea lor depinde deseori de
cel ce interpreteaz ă o partitur ă cu notație psaltică.
Această problemă a interpret ării semnelor cons onante a condus la
următoarea părere pe care foarte mul ți o susțineau: stilul și originalitatea
muzicii biserice ști sunt date atât de interp retarea acestor semne muzicale
în modul oriental (ifos de Țarigrad) cât și de mobilitatea sunetelor. Sunt
semne – indicatoare de sunete – a c ăror valoare fiind precis ă, transcrierea
lor prin sine devine just ă și neîndoielnic ă. Sunt semne – indicatoare de
nuanță – care pot fi identificate și precizate deoarece se întâlnesc într-un
număr foarte mare de documente. Sunt desigur și semne – presupuse
indicatoare de nuan țe – a căror valoare nu este precis ă, nici în tratatele
teoretice, nici în cel e de cântec. Acestea sunt semne hironomice a c ăror
înlăturare nu reprezint ă nici o pierdere și nici o atingere a originalit ății
muzicii biserice
ști8.
Așadar, originalitatea muzi cii bizantine nu depinde de maniera
orientală de a o prezenta prin încercarea de a introduce în versuirea ei
indicațiile hironomice, și depinde exclusiv de caracterul ei sacramental ,
care o distinge de celelalte crea ții muzicale. De altfel, majoritatea acestor
semne au fost înl ăturate de reforma lui Hrisant la începutul sec. XIX, c ăci

7 I. D. PETRESCU, op. cit ., p. 24-25.
8 Ibid.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
187teoreticește vorbind au fost socotite de înf ăptuitorii acestora ca integrându-se
în epoca de decaden ță a muzicii bizantine, epoc ă binecunoscut ă și
identificat ă de însăși manuscrisele bizantine din sec. XVII – XVIII.
O altă părere a muzicologilor vis-a-vis de problema transcrierii
muzicii biserice ști era aceea c ă în notația muzicii occidentale nu s-ar g ăsi
semne corespondente pentru toate neumele psaltice. Aceast ă problem ă
este legat ă oarecum de cea despre care am vorbit anterior c ăci
transcrierea aproximativ ă a cântărilor biserice ști prin semne din nota ția
guidonică ce nu ar înf ățișa exact firul melodic al muzicii biserice ști
tradiționale ar știrbii originalitatea acestora.
Din nou avem de a face cu o p ărere eronat ă căci tratatele teoretice
ale muzicii occidentale expun pe larg numeroase semne de care dispune
notația liniară ce pot înlocui cu exactitat e neumele bizantine, încât s ă
poată reda muzica bisericeasc ă în modul cel mai original.
„Evident, încercarea lui Gavriil Mu sicescu (1855) de a transpune
în notație liniară cărțile rituale de psaltichie nu putea s ă reușească.
Necunosc ător al muzicii noastre biserice ști, o ignoreaz ă complet. În
același timp caut ă să împărtășească la noi o veche practic ă rusească și
obișnuință rituală. Nereușita lui Musicescu se datore ște nu atât faptului c ă
Sfântul Sinod nu a aprobat opera sa, ci faptului c ă lucrarea sa nu avea o
bază științifică. Ea purcedea din voin ța unui om – muzicant – de a înnoi
după a lui socotin ță ceea ce i se p ărea vechi și necorespunz ător timpului.
Cei doi asocia ți ai săi – psalți emeriți – câștigați ideii de a transforma nu
puteau contribuii științificește la susținerea operei. Ei acceptau pur și
simplu transformarea și simplificarea voit ă de maestrul Gavriil
Musicescu”9.
„Tot așa și încercarea maestrului D. G. Kiriac de a ne da
„Cântările Liturghiei pentru copii și popor” ( 1926) n-a prins, de și
avea aprobarea Sfântului Sinod și a Ministerului Instruc țiunei, și n-a
prins pentru c ă ignora cântarea bisericeasc ă. De altfel, maestrul însu și
ne spune în prefa ță: Cântările vechi biserice ști, așa cum le cânt ă
cântăreții la stran ă sunt prea grele pentru copii și nu le pot cânta… .
Iar mai departe: Am căutat să compun melodii clare și tot deodat ă
pătrunse de spiritul evlavios și sărbătoresc al cânt ărilor tradi ționale
din Biserica noastr ă. Pe lâng ă cântările compuse de mine, am p ăstrat
și câte ceva din cele cunoscute și obișnuite în biseric ă. Cu toate

9 Ibid., p. 26.

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

188acestea, cânt ările nu înf ățișează stilul și nu dau aroma cântecului
bisericesc”10.
Există, bineînțeles, în muzica bisericeasc ă și elemente viabile
ce trebuie p ăstrate prin transcrierea în nota ția liniară. Se impune chiar
păstrarea lor întru cât ele atest ă originalitatea acestei arte muzicale.
Există în vechile documente o mare can titate de elemente viabile, care
pot fi utilizate cu mult folo s, nu numai în arta muzical ă bisericeasc ă, ci
și în arta muzical ă în general. Aceste elemente pure, fie din arta
actuală, fie din cea veche, înf ățișează stilul și originalitatea muzicii
bisericești.
Acestea putea fi transcrise cu pr ecizie, deoarece ortografia lor
prezintă complexit ăți inutile. Toate celelalte elemente de împrumut,
influențele asiatice foarte bogate care denatureaz ă cântecul bisericesc,
ba chiar îl face straniu uneori, elemen te ce nu se întâlnesc în vechile
documente, trebuiau înl ăturate cu orice pre ț, căci ele îngreunau
transcrierea, întunecau originalitatea și specificul cântecului
bisericesc.
Așadar, solu ția unei transcrieri precis ă și perfectă la vremea
aceea era una singur ă: simplificarea cântecului psaltic prin confruntare
și compararea textelor vechi, pentru a avea ce mai bun ă și cea mai
originală versiune, și tot odat ă diatonicitatea muzicii biserice ști, și
deci înlăturarea gamelor cromatice și enarmonice, game ce au luat
ființă datorită corupțiunii cântecului bisericesc.
În concluzie, putem spune c ă eșecul primelor încerc ări de
transcriere a avut un rol pozitiv, deoarece s-au fixat unele norme ce
trebuiau neap ărat respectate în eventualitatea noilor încerc ări11:
1. declararea textelor vechilor documente liturgice – muzicale
drept normative; 2. conservarea elementelor viab ile ale muzicii bizantine;
3. diatonicizarea muzicii biserice ști, care i-ar aduce purificarea în
însăți ființa ei;
4. înlăturarea tuturor elementelor str ăine, indiferent de
provenien ța lor;
5. interdicția de a se cânta în biseric ă muzică ce nu întrune ște
caracterul muzicii pure biserice ști, fie că această muzică ar fi
populară, națională, clasică etc.;
6. fixarea unui canon liturgic.

10 Ibid.
11 Ibid., p. 29.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
1893. Uniformizarea și transcrierea cânt ărilor psaltice pe ambele
notații (psaltic ă și guidonic ă).
Deși primele încerc ări de transcriere a cânt ărilor biserice ști pe
notație liniară au fost sortite e șecului, totu și, odată cu trecerea
timpului se accentua din ce în ce mai mult ideea potrivit c ăreia
înfăptuirea unei astfel de opere urma s ă ușureze în mod vizibil
săvârșirea slujbelor noastre biserice ști tradiționale.
Se pare c ă venirea patriarhului Justinian în fruntea Bisericii
Ortodoxe Române a adus și un început fericit în rezolvarea marii
probleme a transcrierii cânt ărilor psaltice pe nota ția liniară, o
problemă pe cât de controversat ă, pe atât de necesar ă Bisericii și
slujitorilor s ăi.
Pentru că această operație a transcrierii s ă nu mai dea gre ș, cum a
fost cazul celei realizate de Gavriil Musicescu și susținută de învățatul
episcop Melchisedec al Romanului, Sfântul Sinod – din ini țiativa și
sub directa supraveghere a patriarhului Justinian – alc ătuind o comisie
de speciali ști în frunte cu profesorii Nicolae Lungu, Grigore Costea și
I. Croitoru, buni cunosc ători ai ambelor semiografii, a hot ărât și a
tipărit, ca o prim ă fază a transcrierii „ Gramatica muzicii psaltice ”,
studiu comparativ cu nota ția liniară, ca unic și singur îndreptar al
regulilor de transcriere. Cu toate c ă lucrarea a necesitat munc ă și timp,
ea constituie și astăzi singura c ălăuză după care se conduc cei ce vor
să transcrie cânt ările biserice ști, fiind cunoscut ă de foarte multe
cercuri militare și de tot clerul din țara noastr ă.
Cu siguran ță, la elaborarea acestei lucr ări, membrii comisiei au
învățat câte ceva din gre șelile predecesorilor lor, trebuind s ă țină
seama și de următoarele considerente:
• Vechile gramatici de psaltichie, ap ărute în țara noastr ă,
începând cu Theoretikonul lui Macarie (1823), urmat de Bazul
teoretic și practice al lui Anton Pann (1845) și terminând cu Principii
de muzic ă bisericeasc ă oriental ă de I. Popescu-Pas ărea, deși foarte
bine alcătuite, nu mai corespundeau întru totul cerin țelor decât în mic ă
parte, iar – pentru folosire – trebuiau s ă fie însoțite de multe explica ții
necesare în țelegerii lor. Acest lucru se pu tea observa cu deosebire în
privința interpret ării neprecise și neunitare a semnelor consonante și
chiar a unora dintre vocale, fa pt ce producea o mare nebuloas ă în
interpretarea cânt ărilor, mai ales atunci când ele trebuiau cântate de
grupuri de cânt ăreți. Prin urmare, era nevoie de precizarea și fixarea
definitivă a interpret ării acestor semne, fie ele vocale, fie – mai ales –

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

190consoane, pentru c ă doar așa se putea ob ține uniformizarea și unitatea
atât în transcriere, cât și în execu ție.
• Problema atât de controversat ă a sferturilor de ton, despre care
Prof. N. Lungu spune: „Sfert urile de ton care preocup ă atât de mult pe
teoreticienii vechilor gramatici psaltice și care au produs totdeauna
confuzii, chiar în mintea marilor protopsal ți – mai ales în formarea
scărilor (gamelor) – iar în execu ție duc la falsuri exasperante pentru
auditori și compromi țătoare pentru frumuse țea și farmecul neîntrecut
al melodiilor psaltice, au fost eliminate fi ind socotite inutile în
întrebuin țarea lor teoretic ă. În ceea ce prive ște execuția, alcătuitorii
gramaticii celei noi au pus pre ț pe legea atrac ției sunetelor , singura
valabilă și conform ă cu legile acustice, care rezolv ă toate problemele
legate de intona ția specific ă a multor cânt ări psaltice cromatice”12.
• În toate gramaticile vechi, tehnica paralaghiei (solfegiatului) se
începea cu glasul I, glas în gam ă minoră, gamă depresiv ă, care din
punct de vedere didactic, mic șorează entuziasmul încep ătorilor în
cunoașterea muzicii psaltice.
Gramatica elaborat ă de N. Lungu începe acest studiu al
paralaghiei cu scara sau gama glasului al VIII-lea, gam ă majoră, care
corespunde în nota ția liniară cu gama lui Do major și care în muzica
psaltică constituie gama principal ă de la care se formeaz ă prin
tetracorduri și pentacorduri (cvarte sau cvinte) sc ările sau gamele
tuturor celorlalte glasuri.
De altfel, noua gramatic ă clasifică glasurile dup ă caracterul lor
major sau minor. Acest lucru care nu se g ăsește în nici una din
gramaticile anterioare rezolv ă o mare lacun ă datorită faptului c ă vechii
muzicieni psaltici nu se gândiser ă la aceste no țiuni care implicau de la
sine și ideea de armonie, de polifonie.
Astfel, potrivit noii gramatici, glasurilor biserice ști le corespund
următoarele din muzica apusean ă:
– Glasul I – re minor
– Glasul II – do major cu treapta a VI-a coborât ă
– Glasul III – fa major
– Glasul IV – modul lui mi
– Glasul V – re minor și la minor
– Glasul VI – re minor cu mi bemol, si bemol și fa diez, do diez

12 Nicolae LUNGU, „Problema transcrierii și uniformiz ării cântărilor psaltice în
Biserica noastr ă”, S.T., 3-4/1956, p. 246-247.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
191- Glasul VII – fa major
– Glasul VIII – do major
În ceea ce prive ște tempoul , pentru a deosebi mai bine cele
două variante ale cânt ărilor scrise în tactul irmologic, noua gramatic ă
a introdus denumirile: „ irmologic moderat ”, ce corespunde cu
moderato din muzica occidental ă și „ irmologic grabnic ”,
corespunz ător cu allegretto din muzica occidental. Referitor la nuan țe,
un capitol foarte important despre care vechile gramatici psaltice nu pomenesc absolute nimic, N. Lungu în gramatica sa prevede termenii
corespunz ători din muzica liniar ă, termeni cunoscu ți de toată lumea
prin caracterul lor universal: piano, pianissimo, forte, fortissimo,
mezzoforte etc.
„Pentru în țelegerea deplin ă a tuturor no țiunilor teoretice și
pentru aplicarea nealterat ă și uniform ă a acestor no țiuni în cântare,
gramatica cea nou ă prevede ca tratarea teoretic ă și practică aplicativ ă a
psaltichiei s ă fie făcută prin compara ție cu teoria și scrierea muzicii
liniare, acestea servind ca un fel de juxt ă. Așadar, între semiografie,
precum și toate no țiunile teoretice, exerci țiile și cântările practice
aplicative cuprinse în aceast ă gramatic ă, sunt transcrise și explicate și
prin muzica liniar ă atât de cunoscut ă astăzi. Pentru risipirea oric ăror
îndoieli asupra justei transcrieri a cânt ărilor psaltice în nota ția liniară,
cele două semiografii – cea psaltic ă și cea liniar ă – în care sunt redate
cântările și exercițiile, sunt transpuse și deci supuse unui control
sigur”13.
Așadar, datorit ă regulilor de transcriere stabilite de noua
gramatică a lui N. Lungu, ap ărută la 6 iunie 1951, la aproximativ 70
de ani de la primele încerc ări, transcrierea cânt ărilor psaltice pe
ambele nota ții suprapuse, se putea realiza mai u șor. La scurt timp dup ă
tipărirea „ Gramaticii muzicii psaltice” , Sfântul Sinod, în frunte cu
același patriarh Justinian, aprob ă începerea tip ăririi de cărți cu cântări
bisericești pe ambele nota ții suprapuse.
În acest sens, Prof. N. Lungu, ajutat de ceilal ți profesori cu care
elaborase și gramatica (G. Costea și I. Croitoru) pornesc la drum în
realizarea acestei opere atât de a șteptată în Biserica noastr ă, scoțând la
lumină după o munc ă istovitoare urm ătoarele c ărți: „Cântările Sf.
Liturghii și cântări la cateheze” (iulie 1951); „ Vecernierul
uniformizat” (6 iunie 1953) și „Utrenierul uniformizat” (30
decembrie 1954). Au urmat la rând alte c ărți de cânt ări psaltice

13 Ibid.

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

192necesare slujbelor biserice ști de peste an: „ Podobierul” ,
„Penticostarul” , „Cântări la Sfinte Taine și Ierurgii” , cuprinzând
astfel aproape toat ă gama de cânt ări psaltice, l ăsând în manuscris și
„Cântările Triodului” .
Acestea din urm ă, împreun ă cu Idiomelarul și Catavasierul pe
care renumi ții profesori nu au mai apucat s ă le pregătească de tipar, au
fost duse la bun sfâr șit de către alți muzicieni, urma și ai acestora,
precum: Arhid. Prof. univ. dr. Seba stian Barbu Bucur, Pr. Prof. univ.
dr. Nicu Moldoveanu, Pr. Prof . univ. dr. Constantin Dr ăgușin etc., prin
a căror strădanie au continuat și au desăvârșit într-un fel opera
începută de predecesorii lor.
Necesitatea uniformiz ării cântărilor biserice ști a fost impus ă de
unele lipsuri sau nepotriviri constatate atât în linia melodic ă, cât și în
semiografia vechilor cânt ări psaltice supuse transcrierii.
Se pune întrebarea: care au fost aceste lipsuri?
• „Deși linia melodic ă a vechilor cânt ări psaltice întrebuin țate în
Biserica noastr ă este – în general – cea tradi țională, deci aceea și la toți
autorii, prin a șa-zisele faceri ale multora dintre ei nu s-au realizat
decât niște variante mai mult sau mai pu țin reușite, variante care aduc
confuzii și nepotriviri d ăunătoare și urâte, resim țite mai ales atunci
când un grup de preo ți ori cânt ăreți încearc ă să execute aceea și
cântare, înv ățată după diferiți autori”14.
• De asemenea, multe din vechile cânt ări psaltice aveau gre șeli
vizibile din punct de vedere prosodic, adic ă nepotriviri între ideea
textului și mersul melodic al frazei muzicale.
• În multe din vechile cânt ări, accentele cuvintelor c ădeau greșit,
cadențele, erau puse necorespunz ător, schimbând – în unele cazuri –
chiar înțelesul frazei.
• Multe din vechile cânt ări aveau fraze muzicale prea lungi,
întrebuin țând în mod excesiv vocalizele, iar în cuvintele scrise sub
notația psaltic ă vocalele erau repetate sub fiecare semn muzical, fapt
ce îi determin pe unii cânt ăreți să le cânte deta șat și apăsat, dând astfel
naștere la unele gâgâituri, asem ănătoare vechilor tereremuri atât de
mult condamnate în cercurile muzicale.
• Privitor la semiografia psaltic ă, supă cum am v ăzut, multe din
vechile tip ărituri utilizau semnele consonante (îndeosebi varia și
psifistonul) în mod abuziv, care – dac ă erau executate în totalitatea lor

14 Ibid., p. 248.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
193– denaturau linia melodic ă a cântării, lipsind-o astfel de originalitate și
frumusețe.
• În foarte multe din vechile cânt ări, ftoralele erau întrebuin țate
într-un mod aproximativ, ceea ce f ăcea ca execu ția să fie lipsit ă de
precizie, iar interpretul se afla într-o continu ă nedumerire. Cazul lui zo
(natural sau ifes) era tipic în aceast ă privință.
În privin ța acestor lipsuri ale vechilor cânt ări psaltice, marele
nostru muzicolog N. Lungu face urm ătoarea constatare:
„Înaintașii noștri, fie ei compozitori sau psal ți, fie public drept
credincio și, care asistau la slujbele biserice ști, nu sesizau decât într-o
foarte mic ă măsură aceste lipsuri. Pentru ei, era de-ajuns ca o cântare
bisericeasc ă să creeze o anumit ă atmosfer ă religioas ă, o atmosfer ă de
liniște, de medita ție. Problemele de interpretare, de dic țiune, de
nuanțare, de gramatic ă muzicală – fără de care ast ăzi nu poate exista o
cântare gustat ă și apreciat ă – erau ignorate aproape în întregime. De
aceea, corect ările și complet ările înfăptuite prin transcriere și
uniformizare sunt absolut necesare”15.
Astfel, odat ă înfăptuită uniformizarea cânt ărilor biserice ști și
transcrierea lor în nota ția occidental ă, devenea pentru Biseric ă o operă
de certă valoare a șteptată de foarte multe decenii. Traducerea
cântărilor pe ambele semiografii suprapuse, d ădea acum posibilitatea
oricărui credincios de a cânta la stran ă, având la îndemân ă aceeași
cântare redat ă pe ambele nota ții. Fiecare era liber s ă își aleagă și să
întrebuin țeze nota ția pe care o cuno ștea mai bine, c ăci ambele
semiografii redau fiecare în part e la fel de just linia melodic ă a
cântării.
Cu toate c ă această reformă a transcrierii cânt ărilor biserice ști a
avut un succes r ăsunător, nu numai în rândul preo ților și al
muzicienilor, ci și în rândul laicilor, totu și nu puțini au fost și sunt
încă cei care contest ă într-o oarecare m ăsură atât originalitatea
cântărilor transcrise pe nota ția liniară, cât și justa transcriere a
acestora.
Desigur, nu avem de a face cu ceea ce s-a întâmplat în cazul
primelor încerc ări de transcriere f ăcute de Gavriil Musicescu, îns ă
există anumite p ăreri, venite din partea unor oameni de muzic ă, pe
care ar fi bine s ă le știm:
– dacă în ceea ce prive ște transcrierea în muzica liniar ă a
semnelor vocalice, timporale și ftorale nu exist ă contestatari, nu

15 Ibid.

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

194același lucru se poate spune de cea de-a patra categorie de semne
muzicale biserice ști, și anume consonantele.
„Transcrierea în nota ția liniară a acestor categorii de semne
(vocale, timporale și ftorale) este facilitat ă de claritatea explica țiilor
din sursele teoretice, ca și de faptul c ă există echivalen țe pe portativ
pentru toate situa țiile pe care aceste neume le consemneaz ă. Ca atare,
până la acest nivel se constat ă o identitate a transcrierilor. De îndat ă
însă ce linia melodic ă se îmbog ățește prin lucrarea semnelor
consonante, transcrierile pierd din precizie, ap ărând diferen țe, uneori
notabile între ele. Acela și lucru se întâmpl ă și în execu ție”16.
În vechile gramatici de psaltichie explica țiile date semnelor
consonante au r ămas insuficiente, efectul lor asupra celorlalte semne și
maniera de execu ție în diferite combina ții cu timporalele fiind
rezumate doar la câteva cuvinte care s-au transmis aproape
neschimbate pân ă în secolul nostru. În acest sens, red ăm notele
explicative date de I. Popescu Pas ărea semnelor consonante în lucrarea
sa „Principii de muzic ă bisericeasc ă orientală psaltică”:
– varia dă putere notei ce urmeaz ă după dânsa
– omalonul scris sub dou ă sau trei note face să se cânte cu un
oarecare val între ele
– antichenoma face să se cânte cu o oarecare s ăltare
– psifistonul dă putere notei sub care se scrie
– eteronul face să se cânte neîntrerupt legat17
Elaborarea principiilor de transcriere f ăcute de N. Lungu în
„Gramatica muzicii psaltice” au avut ca punct de plecare astfel de
date teoretice, a c ăror simplitate creeaz ă dificultăți și poate genera
interpretări diferite. De aceea, autorii pr imului studiu comparativ al
celor dou ă notații au numit consonantele „semne de expresie și
ornament”18, încercând s ă le transcrie ca atare. Studiile ulterioare ale
diferiților autori prezint ă aceste semen mai al es ca ornamente,
identificându-le cu cele di n teoria occidental, îns ă fiecare într-un mod
diferit de cel ălalt.
Privind comparativ considera țiile teoretice și transcrierile
consonantelor la diferi ți autori, se pot constata atât p ăreri comune, dar

16 Elena CHIRCEV, „Aspecte ale tran scrierii muzicii psaltice în nota ție linară”,
Colocvii, 1993/1994, p. 34.
17 I. POPESCU PAS ĂREA, Principii de muzic ă bisericeasc ă orientală psaltică, p. 17-
19.
18 Nicolae LUNGU, Gramatica muzicii psaltice , p. 79.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
195și multe deosebiri în special cu privire la explicarea variei și
antichenomei cu punct.
Astfel, variei i se dau urm ătoarele explica ții teoretice:
„Oscilație la nota superioar ă cu ritm de dactil (I. Popescu Pas ărea),
„notă de schimb superioar ă pe ritm de ana-pest” (Lungu, Costea,
Croitoru), „apogiatur ă scurtă” (Gh. Ciobanu și V. Giuleanu), „accent”
(G. Panțiru).
Acestea sunt variantele de transcriere valabile notelor cu
valoare de p ătrime. Când acestea se afl ă sub influen ța gorgonului,
transcrierile sunt unanime, adic ă nota accentuat ă la toți autorii, mai
puțin Gh. Ciobanu, care nu trateaz ă această variantă.
Antichenoma cu punct este de asemenea transcris ă în mod
diferit de autorii cita ți. Când influen țează un semn muzical ce are
durata de un timp și jumătate, ea poate fi: „not ă de schimb superioar ă”
(I. Popescu Pas ărea, N. Lungu, Costea, Cro itoru), „grupet inferior”
(Panțiru), „Not ă de schimb superioar ă pe valori egale de optime”
(Giuleanu). Ca și în cazul variei combinat ă cu gorgonul, Gh. Ciobanu
nu are în vedere acest semn.
Părerile sunt identice în ceea ce prive ște transcrierea
omalonului „ oscilație la nota superioar ă” și eteronului „ legato de
expresie”.
Reprezentarea grafic ă a semnelor consonante pe portativ
produce la rândul ei o confuzie. Se pot deosebii dou ă tipuri de
transcrieri: Gh. Ciobanu transcrie aceste semne în mod constant ca
note ornamentale, scrise m ărunt lâng ă sunetul principal, tocmai pentru
a se deosebi de notele r eale din melodie; ceilal ți autori oscileaz ă între
forma grafic ă a notelor ornamentale și cea a notelor reale. Autorii
Gramaticii muzicii psaltice transcriu cu note reale toate consonantele, mai puțin psifistonul, în timp ce la G. Pan țiru situația se prezint ă
invers, doar antichenoma cu punct fiind redat ă cu note reale.
Aceeași confuzie o produce și felul în care sunt analizate
combinațiile consonantelor cu celelalte categorii de semne, combina ții
în care lucrarea lor difer ă de la un autor la altul.
O altă problem ă care a generat diverse polemici pe marginea
transcrierii cânt ărilor biserice ști o constituie înl ăturarea sferturilor de
ton, precum și adoptarea teoriei împ ărțirii tonurilor sc ării muzicale
apusene de c ătre muzica bisericeasc ă.
În conformitate cu sistem ul temperat, gama apusean ă se
împarte în tonuri și semitonuri egale, iar aces tea la rândul lor în come.
După teoria muzicii apusene, orice ton are nou ă come, semitonul

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR

196diatonic patru și cel cromatic cinci. Astfel secunda do-re are 9 come și
este egală cu secundele, re-mi, sol-la, etc. în muzica psaltic ă, această
împărțire diferă. Dacă gama apusean ă conține 53 de come, cea psaltic ă
este împ ărțită în 68 de p ărți numite sec țiuni sau diviziuni, iar
secundele sau cum se numesc în psa ltichie tonurile, nu sunt egale, ele
diferind de la un gen la altul (diatonic, cromatic, enarmonic).
Astfel, gama genului diatonic este format ă din tonuri mari de
12 secțiuni, tonuri mici de 9 sec țiuni, și minime de 7 sec țiuni. Tonurile
minime corespund semitonului din muzica apusean ă.
Exemplu: ni-pa (do-re) = 12 secțiuni (ton mare), mison
pa-vu (re-mi) = 9 secțiuni (ton mic), elasson
vu-ga (mi-fa) = 7 secțiuni (ton mai mic-semiton), elahistos
19
În sprijinul acestei teze potrivit c ăreia tonurile dintr-o gam ă nu
sunt egale a venit și știința care a stabilit c ă distanța de la do la re este
de 9/8, iar distan ța de la re la mi de 10/9, deci ne egale, a șa cum se
găsesc în muzica psaltic ă bisericeasc ă. De asemenea, cvinta re-la este
mai mică decât cvinta do-sol , iar terța re-fa , mai mic ă decât alt ă terță
minoră cum ar fi la-do , și si-re etc.
Acest sistem de împ ărțire al tonurilor a fost adoptat în repetate
rânduri și de către compozitorii de muzic ă clasică printre care și
George Enescu.
„Marele nostru compozitor George Enescu, sim țind nevoia de a
ieși din sistemul temperat apusean, pentru a reda cât mai fidel
motivele muzicale populare în Sonata a III-a în la minor pentru
vioară și în opera Oedip , a adus modific ări semnelor de altera ție
apusene. Dac ă Enescu a aplicat în practic ă această variație de tonuri și
semitonuri caracteristice muzicii psaltice, consider ăm o mare gre șeală
reducerea acestora la identitatea altera țiilor tradi ționale apusene de
dragul ușurinței în transcrierea melodiilor. Dac ă înaintașii noștri l-au
avut și le-au folosit, suntem datori și noi să le păstrăm și să le
transmitem genera țiilor viitoare, pentru a le adânci în țelesul și sensul
și pentru a descoperii în ele no i mijloace de expresivitate muzical ă”20.
Așadar aceast ă obiecție adusă înlăturării gamei din sistemul
netemperat, fiind una pur teoretic ă pare mult mai bine întemeiat ă de

19 Victor GIULEANU, Melodica bizantin ă, p. 41; Alexie BUZERA, Cultura muzical ă
româneasc ă de tradiție bizantin ă din sec. al XIX-lea , p. 11.
20 Grigore PAN ȚIRU, Notația și ehurile muzicii bizantine , p. 210.

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICE ȘTI ÎN NOTA ȚIA GUIDONIC Ă…
197cât cea a transcrierii semnelor consonante care ține mai mult de
domeniul interpret ării.
Astfel privit ă în profunzime problema transcrierii cânt ărilor
bisericești în nota ția liniară pare departe de a- și fi atins scopul. De
aceea nu pu țini sunt muzicienii care consider ă:
„Cei ce întreprind acest demers știu în schimb cât de dificil se
realizează această convertire , deoarece între cele dou ă sisteme de
notație există câteva inadverten țe de-a dreptul in surmontabile. Din
această cauză se prefer ă mai nou nota ția simultan ă, unde portativul de
dedesubt schi țează o imagine aproximativ ă a realit ății sonore
codificată în psaltichia de deasupra”21.
Cu toate acestea, indiferent cum ar sta lucrurile, trebuie s ă
admitem c ă lucrarea de transcriere a cânt ărilor biserice ști pe nota ția
guidonică înfăptuită de Nicolae Lungu împreun ă cu Grigore Costea și
I. Croitoru dup ă niște reguli în prealabil stabilite și aprobate de Sfântul
Sinod, autoritatea principal ă a Bisericii Ortodoxe Române, constituie o
adevărată operă, deoarece cel pu țin la momentul respectiv a r ăspuns
unei nevoi capitale atât pentru biseric ă cât și pentru îns ăși muzica
bisericeasc ă tradițională a cărei originalitate cu siguran ță n-ar fi folosit
nimănui, dacă ținând cont de vitregiile vremii ar fi r ămas în continuare
inaccesibil ă pentru foarte mul ți, inclusiv membrilor bisericii.

ABSTRACT
The Transcript of Eccl esiastic Music into
Guidonic Notation in Romania
This study presenst the evolution of the process of transcripting the ecclesiastical music (from psalti c notation) into guidonic notation.
It offers a historical presentation, emphasising the principal moments,
people and publication that marked this process. The study discusses the principles that formed the ba sis for this transcript, analyzing
different propositions that were ma de throughout the history, in
Romania, in this direction.

21 Vasile TIMARU, „Câteva considera ții asupra gramaticii muzi cii psaltice”, în Rev.
Muzica , nr. 1/1996, p. 98.

198

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID”
ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

Keywords : Messiah, messianic, ”Son of David”, divine filiation,
prefiguration, Lord, mercy.
Cuvinte cheie : Mesia, mesianic, „Fiul lui David”, filia ție divină,
prefigurare, Domn, mil ă.

Introducere
În Sfintele Evanghelii sinoptice (Marcu, Matei și Luca) ale
Noului Testament, David este o figur ă ale cărei atribute nu sunt lipsite de
bogăția semnifica țiilor, ce converg spre conturar ea imaginii lui Mesia, cel
așteptat și anunțat de proorocii Vechiului Testament. Iisus, „Fiul lui
David”, este adev ăratul Mesia, Care va face s ă piară ideea unui rex
iudeorum politic și va arăta, prin cuvânt și faptă, că este cu adev ărat
„Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Matei 16, 16).
Ideea prezent ării lui David ca profet și interpret al Legii, precum și
titlul mesianic „Fiul lui David” nu apar țin însă în exclusivitate tradi ției
evanghelice și credinței creștine. Iudaismul contemporan Mântuitorului nu
este cu totul str ăin de aceste elemente. Prima men ționare a expresiei „Fiul
lui David” se reg ăsește în
Psalmii lui Solomon , scriere pseudoepigraf ă a
Vechiului Testament, din secolul I î. Hr. Textul grec pe care-l avem ast ăzi
aparține Codexului Vindobonensis , descoperit de c ătre iezuitul spaniol J.L.
La Cerda și publicat la Lyon, în 1626. Ps almii lui Solomon sunt cita ți și în
cuprinsul Codexului Alexandrinus (sec. al V-lea d.Hr.). O versiune siriac ă a
fost publicat ă în 1909 de c ătre J. Rendel Harri s. Opinia general ă este că
textul grec reprezint ă traducerea unui original ebra ic, care s-a pierdut, înainte
ca versiunea siriac ă să fie început ă. În acest corpus, YHWH îi f ăgăduiește
lui David trei lucruri: s ă-i ridice un mo ștenitor din semin ția sa; să-i confirme

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

199casa și regalitatea pent ru totdeauna; s ă-l considere ca pe fiul s ău adoptiv1.
După cum s-a remarcat, es te vorba aici despre un mesianism tradi țional al
secolului I î.Hr., r ăspândit în mediul fariseic. Titlul „Fiul lui David” ar
echivala cu a șteptarea lui Mesia care vine s ă-și instaureze Împ ărăția peste
Israel. Accentul este pus aici mai mult pe dreptatea lui Mesia (cf. Isaia 11, 1-
5) decât pe nimicirea popoarelor p ăgâne. Am putea inte rpreta acest titlu și în
conformitate cu a șteptarea Sfin ților Apostoli în momentul Cincizecimii:
„Doamne, oare, în acest timp vei a șeza Tu, la loc, împ ărăția lui Israel?”
(Fapte 1, 6). Ne afl ăm aici pe linia mesianismului na țional și terestru2.
În ceea ce prive ște textele rabi nice, tratatul Pirque Aboth nu
conține nicio sentin ță referitoare la Mesia. Prim a atestare a unei astfel de
sentințe îi este atribuit ă lui Eliezer ben Hyrkanos, cumnatul lui Gamaliel
II și contemporan cu rabbi Aquiba (între 90-100 d.Hr.). Es te vorba despre
expresia „Fiul lui David”, în cadrul temei despre suferin țele lui Mesia,
legate de pervertirea întregii lumi . Venirea Fiului lui David stârne ște
antagonisme chiar și în cercurile familiale: „Fiica se va ridica împotriva
mamei… fiecare are drept du șmani pe cei ai casei sale” ( Mișna 7, 6 ).
Acest text va fi folosit de c ătre Mântuitorul în Matei 10, 34-35 și Luca
12, 53. Opozi țiile în sânul aceleia și familii reprezint ă o temă comună
Mântuitorului Hristos și fariseilor și ar putea, a șadar, să-și aibă originea
într-o surs ă comună3. Alți rabini ai aceleia și perioade, precum Gamaliel
II și Iose ben Qismah, vorbesc despre „f iul lui David care vine”. Tema se
leagă de cea a „acestui neam p ăcătos”, care Îl cinste ște pe Dumnezeu
numai cu buzele, dar a c ărui inimă rămâne împietrit ă (Matei 12, 39; 16,
4; Luca 11, 29)4.

„Fiul lui David” în Evanghelia dup ă Marcu
În Sfânta Evanghelie dup ă Marcu, Mântuitorul este numit „Fiul
lui David” de dou ă ori, în episodul vindec ării orbului Bartimeu, fiul lui

1 Matthias DELCOR, „Psaumes de Salomon”, în Dictionnaire de la Bible, Supplément ,
Tomul IX, 1979, col. 214-245.
2 „L’emploi de ce titre correspond à une profession de foi messianique équivalente à
celle de Pierre en 8, 29 ; mais ici, la reconnaissance de la dignité messianique est
étroitement liée à l’affirmation de son pouvoir miraculeux” – Jacques DUPONT,
„L’aveugle de Jéricho recouvre la vue et suit Jésus (Marc 10, 46-52)”, în Etudes sur les
évangiles synoptique , Tomul I, Volumul 70A, Louvain, Peeters, 1985, p. 360.
3 Pierre GRELOT, L’espérances juives à l’heure de Jésus , Volumul 6, Descleé, Paris,
1978, pp. 102; 238-241.
4 Ibidem, p. 241.

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

200Timeu (Marcu 10, 46-52)5. Expresia este presupus ă, în continuare, cu
ocazia Intr ării Domnului în Ierusalim (Marcu 11, 1-11)6 și revine, pentru
a treia oar ă, în întrebarea adresat ă de Iisus asupra Psalmului 110 (Marcu
12, 35-37)7.
Primul episod în care apare fi gura regelui David este cel al
smulgerii spicelor în zi de sâmb ătă, gest ce stârne ște o controvers ă între
Mântuitorul Hristos și farisei (Marcu 2, 23-28)8. În cadrul argument ării
sale, Iisus aminte ște pasajul veterotestamentar (1 Regi 21, 2-7) în care
David „a intrat în casa lui Dumnezeu, în zilele lui Abiatar9 arhiereul și a
mâncat pâinile punerii înai nte” (v. 26). Gestul f ăcut în trecut de David
este profetic și devine o paradigm ă a interpret ării Legii mozaice. În
gândirea iudaic ă, profetul de ținea toată autoritatea pentru a interpreta
Legea și putea chiar s ă o încalce, dac ă situația o cerea. Amintind maniera
în care a ac ționat David, Mântuitorul pune în fa ța adversarilor S ăi
autoritatea profetic ă a lui David, care a interpretat Legea într-o situa ție
concretă. Nici cei mai zelo și dintre farisei nu- și puteau atribui o autoritate
comparabil ă cu a lui David, care este dat ca exemplu în Scriptura Veche.
Fariseii îi admiteau regelui aceast ă calitate, precum și faptul c ă putea
încălca Tora pentru a- și salva via ța. Sprijinindu-se pe aceast ă convingere,
Iisus invoc ă, la rândul S ău, libertatea lui David și interpreteaz ă
respectarea Sabatului în mod diferit: las ă deoparte cazuistica specific
fariseică și caută voia lui Dumnezeu în func ție de un moment concret.

5 Marcu 10, 47-48: Υἱὲ ∆αυὶδ Ἰησοῦ , ἐλέησόν µε.
6 „Osana! Bine este cuvântat Cel ce vine întru numele Domnului! Binecuvântat ă este
împărăția ce vine a p ărintelui nostru David! Osana întru cei de sus!” (Marcu 11, 9-10).
Textul paralel de la Matei 21, 9, afirm ă în mod explicit: „Osana Fiului lui David”, în
timp ce la Luca 19, 38 g ăsim: „Binecuvântat este Împ ăratul care vine întru numele
Domnului!”.
7 „Cum zic c ărturarii că Hristos este Fiul lui David?” (Marcu 12, 35).
8 Gestul în sine al ucenicilor nu era interzis de Deuteronom (23, 25 și urm.), care nu
îngăduia ca cineva s ă se foloseasc ă de seceră, pentru a aduna mai multe spice, în zi de
Sâmbătă. Se pare c ă fariseii l-au socotit, totu și, ca un fel de seceri ș și de adunare de
hrană, ca o fapt ă ce încalc ă cele 39 de interdic ții despre lucrul în zi de Sabat. El este
imputat lui Iisus pentru c ă, după mentalitatea rabinilor, înv ățătorul este direct
responsabil pentru faptele discipolului s ău, în special pentru cele care au o leg ătură
directă cu păzirea Legii – Cf. Ioannis KARAVIDOPOULOS, Comentariu la Evanghelia
după Marcu , traducere de Drd. Sabin Preda, Editura Bizantin ă, București, p. 93.
9 Informația creează destule probleme, deoarece cf. 1 Re gi 21, 1-6, arhiereu era atunci
Abimelec, tat ăl lui Abiatar – pentru mai multe am ănunte, vezi I.
KARAVIDOPOULOD, op. cit. , pp. 92-96 și Pr. Conf. Univ. Dr. Dionisie
STAMATOIU, Cele patru Sfinte Evanghelii. No țiuni introductive și comentariu ,
Editura Universitaria, Craiova, 2000, pp. 158-161.

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

201Tipologic, David Îl anticipeaz ă pe Hristos, ca profet și interpret
eshatologic al Legii lui Moise. Autoritatea lui Iisus o dep ășește pe cea a
lui David, pentru c ă El este „Fiul Omului” și „domn al sâmbetei”.
Așadar, Marcu nu reduce fi gura lui David la cli șeul obișnuit de „rege
eshatologic și dominator”, ci integreaz ă aici tipologic elementele
profetice, care cap ătă o anumit ă semnifica ție pentru întreaga scriere, pus ă
în legătură cu Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, ca „Fiul lui David”10.

Marcu 10, 46-52: Vindecarea orbului Bartimeu
Aceasta este ultima minune relatat ă de către Evanghelistul
Marcu. Episodul constituie un liant între sec țiunea care vorbe ște
despre formarea special ă a ucenicilor (Marcu 8, 27 – 10, 45) și
activitatea în Ierusalim, care culmineaz ă cu Patimile și Învierea
Mântuitorului (Marcu 11 – 16). Exist ă o legătură teologică între dubla
invocare de c ătre orb a lui Iisus ca „Fiul lui David” și mulțimile care
invocă „Împărăția ce vine a p ărintelui nostru David”, în momentul
Intrării triumfale în Ierusalim11. Numero și autori vorbesc despre
originea palestinian ă (comunitatea iudeo-cre ștină) a acestei relat ări12.
În acest sens, Joachim Jeremias spune: „în ceea ce prive ște
provenien ța relatării, se poate, datorit ă mai multor motive, s ă o
considerăm palestinian ă: regăsim aici dou ă cuvinte aramaice ( bar, v.
46; rabbouni , v. 51); apostrofarea uie David (v. 47, 48) indic ă
domeniul iudaic; scena descris ă este tipic oriental ă (orbul care
cerșește; schimbarea de atitudine a mul țimii care, mai întâi impune
tăcerea, apoi aclam ă; emoți a c a r e s e e x p r i m ă în respingerea
acoperământului indispensabil)”13. Titlul „Fiul lui David” apare în
legătură cu acțiunea terapeutic ă a Mântuitorului, amintind totodat ă și
de Solomon, regele în țelept, care a reu șit construirea Templului lui
Dumnezeu pe p ământ, a c ărui importan ță este determinant ă în istoria

10 Damià ROURE, „La figure de David dans l’Év angile de Marc: des traditions juives aux
interprétations évangéliques”, în Figures de David à travers la Bible , Publicat sub direc ția
lui L. Desrousseaux și J. Vermezlen, Les Éditions du Cerf, Paris, 1999, pp. 400-401.
11 Michael G. STEINHAUSER, „The Form of the Bartimaeus Narrative (Mark 10, 46-
52)”, în New Testament Studies 32, 1986, pp. 583-595.
12 Hans Joachim ECKSTEIN vorbe ște în mod explicit despre judenchristliche,
wahrscheinlich palästinische Kreise – „Markus 10, 46-52 als Schlüßeltext des
Markusevangeliums”, în Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 87, 1996, p. 45.
13 J. JEREMIAS, Théologie du Nouveau Testament , Vol. 76, Les Éditions du Cerf, Paris,
1973, p. 118.

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

202poporului evreu, pân ă în zilele noastre14. Toate aceste calit ăți se
regăsesc în Persoana lui Mesia. Este specific faptul c ă Iisus nu
comenteaz ă și nici nu respinge titlu l mesianic, care avea o nuan ță
etnico-politic ă, ci îi dă adevăratul con ținut prin vindecarea pe care o
săvârșește. Nerefuzând titlul mesianic și necerând, ca pân ă acum,
păzirea secretului mesianic, Iisus arat ă că El este Mesia cel a șteptat,
Care aduce oamenilor iubirea și merge spre P ătimire. D ăruirea luminii
orbilor este lucrarea lui Mesia, dup ă proorociile mesianice ale
Vechiului Testament15. În timp ce mul țimea, ca și fariseii și ucenicii
înșiși, nu recunosc adev ărata însușire mesianic ă a lui Iisus, orbul din
relatare Îl vede și Îl recunoa ște pe „Fiul lui David”, iar dup ă
vindecarea sa „Îi urmeaz ă pe cale”, devenind ulterior un membru activ
al Bisericii primare16.
Textele paralele care descriu vindecarea aceluia și personaj
(Matei 20, 29-34; Luca 18, 35-43), de și păstrează același cadru spa țial
și temporal, prezint ă unele modific ări. Ele suprim ă numele acestuia,
„Bartimeu, fiul lui Timeu”, precum și amănuntele vii care contureaz ă
tabloul pictat de Evanghelistul Marcu. În schimb, Luca accentueaz ă
măreția Mântuitorului: „ Și oprindu-Se, Iisus a poruncit s ă-l aducă la
El” (v. 40) și introduce o concluzie sugestiv ă: „Și îndată a văzut și
mergea dup ă El, slăvind pe Dumnezeu. Și tot poporul, care v ăzuse, a
dat slavă lui Dumnezeu” (v. 43). Matei completeaz ă de două ori titlul
cu termenul kurios , care la vocativ ( kurie ) vine să înlocuiasc ă și
aramaicul rabbouni .

Marcu 12, 35-37: Întrebarea de spre Mesia ca „Fiu al lui
David”
Această pericopă Îl descrie pe „Iisus înv ățând în templu” (v.
35) și ridicând problema filia ției davidice a lui Mesia, plecând de la
Psalmul 110, 1: „Zis-a Domnul Domnului meu: Șezi de-a dreapta Mea
până ce voi pune pe vr ăjmașii Tăi așternut picioarelor Tale” (v. 36).
Continuarea logic ă a controversei este pus ă în valoare de urm ătorul
verset: „deci însu și David Îl nume ște pe El Domn; de unde dar este
fiul lui?” (v. 37). Argumentarea lu i Iisus se înscrie pe linia întreb ărilor
antinomice haggadice, în care dou ă afirmații aparent contradictorii

14 Nils Alstrup DAHL, „Messianic Ideas and the Crucifixion of Jesus”, în The Messiah ,
Charlesworth, p. 400.
15 Isaia 29, 18-35; 42, 7; 61, 1.
16 I. KARAVIDOPOULOS, op. cit. , pp. 267-268.

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

203sunt confruntate; validitatea fiec ăreia dintre ele este posibil ă, pentru c ă
acestea se situeaz ă pe două planuri diferite17.
Textul a reprezentat dintotdeauna o adev ărată piatră de
încercare pentru exege ți, născând numeroase opinii. Cel mai potrivit
este să remarcăm contrastul dintre titlul „Fiul lui David”, care este
enunțat explicit, și titlul „Fiul lui Dumnezeu”, care se subîn țelege din
întrebarea Mântuitorului18. Este adev ărat că Mesia este „Fiul lui
David”, îns ă tot Acesta este și „Fiul lui Dumnezeu”. Ne afl ăm într-un
moment în care este evident c ă Iisus este considerat Hristosul și Fiul
lui Dumnezeu, înc ă înainte de Învierea Sa19. Faptul c ă Iisus face
referire la Psal mul 110 ne face s ă consider ăm că acest text era
interpretat, în perioada respectiv ă, într-o perspectiv ă mesianic ă20. Însă
așteptarea c ărturarilor, care reflect ă așteptarea iudeilor acelei
perioade, este a unui Mesia politic, care va elibera pe Israel și va
institui împ ărăția în Ierusalim. Aici se dezv ăluie impasul herminiei
iudaice referitoare la Scripturi, care nu exist ă pentru Biseric ă: din
punct de vedere genealogic, Mesia este „Fiul lui Da vid” (Romani 9,
4), dar este și Domnul din vremurile de pe urm ă, Domnul tuturor și,
prin urmare, Domn al lui David. A șadar, dup ă firea omeneasc ă Mesia
este urma ș al lui David, dar dup ă cea dumnezeiasc ă este Domn al lui
David. Iisus nu-i acuz ă pe iudei pentru faptul c ă Îl socotesc pe Mesia
ca urmaș al lui David, ci pentru c ă rămân numai la originea Sa
omeneasc ă și Îl circumscriu propriilo r lor vederi politice, f ără să
înțeleagă ceea ce a spus David „în Duhul Sfânt”, c ă Mesia este
Domnul c ăruia toți Îi sunt datori cu supunere21.
Și textele paralele merg în aceea și direcție: în Matei 22, 46,
Hristos este Fiul lui David, dar El este înainte de toate Fiul lui Dumnezeu, înc ă din timpul existen ței Sale pe p ământ; de asemenea, în
Luca 20, 44, se aminte ște dubla demnitate a lui Iisus înc ă din
copilărie: aceea de Mesia (Luca 1, 32) și de Fiu al lui Dumnezeu
(Luca 1, 35).

17 David DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism , Athlone Press, Londra,
1956, p. 163.
18 Marcu 12, 37: καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός .
19 J. DUPONT, „ Assis à la droite de Dieu . L’interprétation du Ps 110, 1 dans le
Nouveau Testament”, în Resurrexit. Actes du Symposium de Rome de 1970 , Editat de
Edouard Dhanis, Roma, 1974, p. 410.
20 Ibidem, p. 340.
21 I. KARAVIDOPOULOS, op. cit. , pp. 292-293.

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

204„Fiul lui David” în Evanghelia dup ă Luca
Titlul hristologic „Fiul lui David” nu este foarte frecvent în
Evanghelia dup ă Luca: numai orbul din cetat ea Ierohon Îl interpeleaz ă
pe Mântuitorul cu acest nume22. Însă locurile cele mai semnificative în
care Sfântul Luca face referire la fi gura lui David în Evanghelia sa ne
fac să analizăm, în mod serios, importan ța acesteia. În plus,
evanghelistul, printr-o serie de el emente care-i sunt proprii, face
sistematic referire la regele Solomon, fiul lui David. Cele dou ă figuri
sunt complementare: dac ă fiul fusese un rege a c ărui mărire o întrecuse
pe cea a tat ălui său, acesta din urm ă începuse prin a fi urm ărit și
persecutat înainte de a- și manifesta puterea. În mod simbolic, Iisus va
împărtăși soarta p ărintelui S ău, David, mai întâi prin Patimi și apoi prin
Învierea Sa23. Toate acestea înt ăresc ideea c ă tema „Fiul lui David”,
deși apare efectiv numai o dat ă în Evanghelie, nu este nicidecum un
hapax , ci dimpotriv ă este orchestrat de c ătre Luca într-o compozi ție
care ne dezv ăluie mai mult e dimensiuni.
Figura lui David este prezent ă mai ales la începutul Evangheliei.
În momentul Bunei Vestiri, înge rul Gavriil îi spune Mariei c ă
Dumnezeu Îi va da lui Iisus „tronul lui David, p ărintele Său” (1, 32), iar
împărăția Sa „nu va avea sfâr șit” (v. 33), în cont rast cu perenitatea
regatului acestuia. A șadar, mai mult decât a fi „Fiul lui David”, Iisus
Hristos este „Fiul celui Preaînalt” (v. 32) și „Fiul lui Dumnezeu” (v.
35). Numele lui David, al ături de cel al lui Avraam, apare și în prima
parte a „Cânt ării lui Zaharia” (1, 68-75): mânt uirea va veni din „casa lui
David” (v. 69), conform „jur ământului cu care S-a jurat (Dumnezeu)
către Avraam, p ărintele nost ru” (v. 73).
Relatarea Na șterii lui Iisus (2, 1-20) insist ă, de asemenea, asupra
filiației Sale davidice. Io sif care este preze ntat ca fiind urma ș al lui
David „se suie” împreun ă cu Fecioara Maria „în cetatea lui David” (v.
4). Apoi, îngerul lui Dumnezeu spune: „c ă vi s-a născut azi Mântuitor,
Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David” (v. 11).
În cadrul genealogiei lui Luca, numele lui David și Avraam (3,
31-34) ocup ă o pozi ție strategic ă, încadrând partea central ă a
compoziției sale. Totu și, una dintre particularit ățile autorului este aceea

22 „Și el a strigat, zicând: Iisuse, Fiul lui David , fie-Ți milă de mine! Și cei care mergeau
înainte îl certau ca s ă tacă, iar el cu mult mai mult striga: Fiule al lui David , fie-Ți milă
de mine!” (Luca 18, 38-39).
23 Roland MEYNET, L’Évangile selon Saint Luc ; Volumul I, Les Éditions du Cerf,
Paris, 1988, pp. 186-187.

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

205de a nu cita decât un singur rege (David) printre str ămoșii Mântuitorului
Iisus. Se pare c ă intenți a s a a f o s t d e a m a r c a prin aceasta faptul c ă
regalitatea lui Ii sus este de alt ă natură decât cea care a fost practicat ă de
descenden ții lui David.
În pericopa din Luca 20, 41-44, Mântui torul ridic ă problema
filiației davidice a lui Hristos. Este adev ărat – cum se spune – c ă
Hristos trebuie s ă fie „Fiul lui David”. Dar dac ă El este Hristos și dacă
poate fi numit într-adev ăr „Fiul lui David”, aceasta nu înseamn ă că este
un simplu rege, precum a fost str ămoșul Său îndepărtat. Singura dat ă
când este numit, de c ătre orbul din Ieri hon, astfel, nu se face pentru
motive politice, ci pentru a se ob ține salvarea. Deschizând ochii orbului
pentru a putea s ă vadă, Mântuitorul deschide ochii întregii mul țimi care
Îl urmeaz ă, care-L „sl ăvește pe Dumnezeu” (Luca 18, 43). Iisus Hristos
a venit pentru a ne ar ăta Împărăția Tatălui Său, care nu este împ ărăția
terestră a lui David, ci este „Împ ărăția lui Dumnezeu”. El este rege, îns ă
împărăția Sa nu este din aceast ă lume. Ea este eshatologic ă: la sfârșitul
veacurilor, El va reveni în slav ă să judece întreaga f ăptură. De aceea
este numit „Domnul” lui David, c ăci Domnul Dumnezeu Îl va a șeza de-
a dreapta Sa, întru slav ă24.
În Evanghelia dup ă Luca, Iisus Hristos este „Fiul lui David”,
însă și mai mult decât aceasta: „ și, iată, mai mult decât Solomon este
aici!” (11, 31). Ceea ce face diferen ța esențială între Mântuitorul și
regele David este faptul c ă „strămoșul David… a murit și s-a îngropat,
iar mormântul lui este la noi, pân ă în ziua aceasta. Deci el, fiind
prooroc… mai înainte v ăzând, a vorbit despre în vierea lui Hristos… Cu
siguranță să știe deci toat ă casa lui Israel c ă Dumnezeu, pe Acest Iisus
pe Care voi L-a ți răstignit, L-a f ăcut Domn și Hristos” (Fapte 2, 29-36).
Ceea ce Sfântul Apostol Pe tru a spus în cuvântul s ău, cu ocazia
Pogorârii Sfântului Duh în ziua Cincizecimii, va fi reluat și de către
Sfântul Apostol Pavel în Antiohia Pisidiei (Fapte 13, 32-39). Regele David reprezint ă prefigurarea Mântuitorului Iisus Hristos, care
împlinește toate. El le des ăvârșește pe toate planurile: nu este numai
Fiul lui David, ci și Fiul lui Dumnezeu. Prin Patima Sa de pe cruce și
prin Înviere, oamenii au devenit și ei „fii ai lui Dumnezeu, fiind și fii ai
Învierii” (Luca 20, 36)
25.

24 Stephen H. SMITH, „The Function of the Son of David Tradition in Mark’s Gospel”,
în New Testament Studies 42, 1996, pp. 523-539.
25 R. MEYNET, „Jésus, Fils de David dans l’Évangile de Luc”, în Figures de David à
travers la Bible , publicat sub direc ția lui L. Desrousseaux și J. Vermezlen, Les Éditions

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

206„Fiul lui David” în Evanghelia dup ă Matei
Am văzut că Marcu și Luca nu folosesc stricto senso titlul
„Fiul lui David” decât de dou ă ori în Evangheliile lor (Marcu 10, 47-
48; Luca 18, 38-39) și o a treia or ă indirect (Marcu 12, 35; Luca 20,
41). În afar ă de pasajele men ționate, pe care Matei le are în comun cu
cei doi (Matei 20, 30-31; 22, 42), acesta mai folose ște de înc ă șapte
ori expresia26, în diferite pasaje proprii primei Evanghelii din canonul
Noului Testament.
Încă din primul verset al Evangheliei sale, Matei vorbe ște
despre „cartea neamului lui Iisus Hristos, fiul lui David , fiul lui
Avraam”. Al ături de lista genealogic ă de la Luca (3, 23-28), cea de la
Matei reprezint ă un obicei popular des întâln it în cercurile iudaice de
limbă greacă, care ținea și de o valoare simbolic ă a cifrelor. Iisus este
situat pe linia descenden ței davidice, c ăreia îi apar ține și Iosif, ce
reprezintă „o branșă non-aristocratic ă, colateral ă a casei lui David”27.
Pe de alt ă parte, textul de la Matei 1, 2028 este singurul caz din
Sfintele Evanghelii în care titlul „Fiul lui David” îi este atribuit unei alte persoane decât lui Iisus Hristos. Iosif este cel care este îns ărcinat
să asigure paternitatea legal ă a pruncului Iisus și să-L facă să intre
astfel pe linia descenden ței lui David: „Fiul lui David l-a numit pe el,
aducându-i aminte c ă s-a proorocit c ă din sămânța lui David va fi
Hristos, înv ățându-l astfel s ă nu fie necredincios, aducându- și aminte
de David care a primit f ăgăduința cea pentru Hristos”
29. Cei doi p ărinți
joacă un rol complementar, f ăcând din Iisus ceea ce este cu adev ărat.
Iosif este cel prin care Iisus Se na ște ca „Fiul lui David” și Sfânta
Fecioară Maria este cea prin care Se na ște ca „Fiul lui Dumnezeu”.
Aceasta din urm ă nu distruge, ci înt ărește apartenen ța originii
genealogice umane a Mâ ntuitorului la semin ția lui David30.

du Cerf, Paris, 1999, p. 427.
26 Matei 1, 1, 20; 9, 27; 12, 23; 15, 22; 21, 9, 15.
27 Raymond E. BROWN, The birth of the Messiah. A Commentary of the Infancy
Narratives in Matthew and Luke , New York, Doubleday, 1977, p. 511.
28 „Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, logodnica ta, c ă ce s-a zămislit într-
însa este de la Duhul Sfânt”.
29 Sfântul TEOFILACT AL BULGARIEI, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei ,
Editura Sofia, Bucure ști, 2002, p. 151.
30 R.E. BROWN, op. cit. , p. 142.

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

207Vindecarea celor doi orbi (Matei 9, 27-3131) reprezint ă
penultima minune din seria celor zece descrise de Matei în capitolele 8
și 9 ale Evangheliei sale, pentru a ar ăta că Iisus Hristos este Mesia
puternic în fapt ă, după ce arătase, în capitolele 5-7 (Predica de pe
Munte), c ă este Mesia puternic în Cuvâ nt. Relatarea este considerat ă
ca un dublet al vindec ării celor doi orbi din Ierihon (Matei 20, 29-34).
Faptul de a dubla num ărul celor ce sunt milui ți de către Hristos ține
probabil de maniera popular ă de a povesti a lu i Matei, pe care o
sesizăm și în episodul vindec ării celor doi demoniza ți din ținutul
Gadarei (Matei 8, 28; Marcu 5, 1). De asemenea, poate fi o aluzie discretă pe care o face evanghelistul la episodul orbului din Betsaida
(Marcu 8, 22-26), despre care nu aminte ște efectiv. Titlul „Fiul lui
David” este precedat de expresia „miluie ște-ne pe noi” ( eleēson
hēmas), lucru specific pentru Matei
32: „Orbii ca lui Dumnezeu Îi
ziceau miluiește-ne , iar ca unui om Îi ziceau Fiule al lui David , pentru
că se știa la iudei c ă Mesia din s ămânța lui David va s ă vie”33. De
asemenea, remarc ăm faptul c ă de fiecare dat ă titlul „Fiul lui David”
este precedat de verbul krazô (a striga). Este vorba probabil despre un
strigăt liturgic, ca și în cazul lui „Osana”, precedat la rândul s ău de
același verb (Matei 21, 9; Marcu 11, 9).
În Matei 9, 27; 15, 22 și 20, 30.31, rug ămintea de „a avea
milă” precede titlul „Fiul lui David”. Matei intercaleaz ă de trei ori și
invocația kyrie (la vocativ) înainte de acesta, pentru a-l completa.
Vedem deja profilându-se aici formula liturgic ă atât de des invocat ă în
slujbele ortodoxe: „Doamne, miluie ște” ( kyrie eleison ). Titlul de
Kyrios funcționează ca interpretul autorizat și universal al titlului
„Fiul lui David”, care accentueaz ă calitatea de Mesia. Pentru Matei,
„Fiul lui David” Î și poate îndeplini rolul S ău terestru de vindec ător
atotputernic și plin de solicitudine fa ță de oamenii suferinzi, pentru c ă
El este și „Domnul” Care va Învia și Se va întoarce plin de slav ă la
Judecata final ă34. Trăsătura specific ă a „Fiului lui David” în minunile
descrise la Matei este aceea a vindec ătorului care alung ă demonii –

31 „Plecând Iisus de acolo, doi orbi se țineau dup ă El strigând și zicând: Miluie ște-ne pe
noi, Fiule al lui David”.
32 Vezi și Matei 15, 22; 20, 30-31. Spre deosebire de el, Marcu începe cu titlul la
vocativ („Fiule al lui David”), urmat de rug ăciunea „miluie ște-mă” (eleēson me ).
33 Sf. TEOFILACT, op. cit. , p. 238.
34 Daniel MARGUERAT, Le jugement dans l’Évangile de Matthieu , Labor et Fides,
Geneva, 1981, pp. 74-76.

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

208boala fiind considerat ă drept un caz de demonizare – din iubire de
oameni. Vindecând pe cei bolnavi, Iisus împline ște opera mesianic ă și
Se manifest ă ca adevăratul Fiu al lui Dumnezeu35.

Intrarea Domnului în Ierusalim36

Matei 21, 9 Marcu 11, 9-10 Luca 19, 37-38

Iar mulțimile care
mergeau înaintea Lui și care veneau dup ă El
strigau zicând:
Osana Fiului lui
David; binecuvântat este Cel ce vine întru numele Domnului!

Osana întru cei de sus!
Iar cei ce mergeau înainte și cei ce veneau
pe urmă
strigau zicând:
Osana!
Bine este cuvântat Cel ce vine întru numele Domnului!
Binecuvântat ă este
împărăția ce vine a
părintelui nostru
David! Osana întru cei de sus! Și apropiindu-se de
poalele Muntelui Măslinilor, toat ă
mulțimea ucenicilor,
bucurându-se, a început să laude pe
Dumnezeu, cu glas tare, pentru toate minunile pe care le văzuse,
zicând:

Binecuvântat este Împăratul care vine
întru numele Domnului!

Pace în cer și slavă
întru cei de sus!

35 Marinus DE JONGE, Jesus, Son of David and Son of God in Jewish Eschatology,
Early Christian Christology and the Testament of the Twelve Patriarchs. Collected
Essays , Vol. 63, Leyde, Brill, 1991, p. 140.
36 Matei 21, 1-11; Marcu 11, 1-11; Luca 19, 28-40.

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

209Intrarea în Ierusalim (apoi, în Templu) inaugureaz ă ultima
etapă a activit ății publice a Mântuitorului, care Îl va duce spre
slăvitele Sale Patimi și Răstignirea pe cruce, culminând cu Învierea
din morți. Ea are în țeles mesianic, cu referire la proorocia lui Zaharia
(9, 9). Iisus este numit „Domnul” (Marcu 11, 3) și „Cel ce vine întru
numele Domnului” (Marcu 11, 9). Titlul se refer ă mai întâi la Iisus,
apoi la Dumnezeu-Tat ăl Însuși, al Cărui trimis este, ca Mesia, cel care
instaureaz ă „împărăția părintelui nostru David” (v. 10).
Așa cum reiese dintr-o analiz ă atentă a sinopsei, expresia
„Osana Fiului lui David” nu se reg ăsește ca atare decât la Matei. Ea i-
a fost inspirat ă probabil de textul paralel, mai vechi, de la Marcu 11,
10: „Binecuvântat ă este împ ărăția ce vine a p ărintelui nostru David!
Osana întru cei de sus”. Expresia „p ărintele ( ho patēr) nostru David”
apare și în Fapte 4, 25. De asemenea, expresia „str ămoșul (hoi
patriarch ēs) David” din Fapte 2, 29 dovede ște faptul c ă ideea de
paternitate a lui David nu este str ăină autorilor Noului Testament.
Expresia final ă „Osana întru cei de sus” devenise deja un strig ăt de
aclamare a lui Dumnezeu în peri oada Noului Testament, sinonim ă cu
halelûhû bamerômîm („slăviți-l pe YHWH în înaltul cerului”) din
Psalmul 148, 1.
Termenul „Osana” nu apare în Sfintele Evanghelii decât în
momentul Intr ării Domnului în Ieru salim. El reprezint ă o expresie
caracteristic ă ce era folosit ă începând cu a șaptea zi a S ărbătorii
Corturilor de c ătre preotul care conducea de șapte ori procesiunea în
jurul altarului pentru arderile de tot ( holocaustului ), în scopul venirii
ploii, implorând divinitatea în mod repetat și neîncetat. Suntem acum
în perioada iudaismului post-biblic, când titlul „Osana” este ata șat
celebrării Sărbătorii Corturilor, dar și a Paștelui ebraic – cântate atât
de solemn în Psalmii 113-118 ( Hallel ). Însă, originea sa nu este aici.
Invocarea „Osana” nu este legat ă de la început de o celebrare precis ă.
Ea se adreseaz ă în general lui Dumn ezeu, sub forma scurt ă hôši´āh
(tradusă prin sôson de LXX)37, sau regelui, sub forma mai lung ă
hôši´āh adonî hammelek38. Așadar, strig ătul „Osana” este la origine o
rugăciune umil ă și stăruitoare adresat ă lui YHWH sau regelui. În
contextul S ărbătorii Corturilor, aceasta va cunoa ște o evolu ție internă.
Rugăciunile rostite în jurul altaru lui pentru jertfe se vor numi
hôši´ānôt. Ziua a șaptea a S ărbătorii Corturilor se va numi yôm

37 Psalmii 12, 2; 20, 10; 28, 9; 60, 7; 86, 2, 16; 108, 7.
38 2 Regi 14, 4; 4 Regi 6, 26.

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

210hôši´ānāh. Cum rug ăciunea era înso țită de mișcarea unor buchete de
verdeață și de frunze de palmier, pe care mul țimea le ținea în mâini,
acestea se vor numi – de asemenea – hôši´ānāh. Probabil c ă așa se
explică mișcarea de sens de la rug ăciune stăruitoare spre adorare.
Sărbătoarea Corturilor nu avea drept sc op de la început invocarea ploii
prin rugăciune, ci era mai degrab ă orientată spre adorarea lui YHWH
și spre bucurie. La aceasta se adaug ă și faptul c ă rădăcina ebraic ă
yāšā´, care stă la baza lui „Osana” nu exist ă în aramaic ă. Strigătul de
rugăciune nu mai era deci în țeles de c ătre mulțime. El a fost
interpretat ca un gest de adorare, pus în leg ătură cu ceremonia
procesiunii și a agitării buchetelor formate din ramuri. Aceast ă
schimbare de sens trebuie s ă fi avut loc înainte de distrugerea
Templului din Ierusalim și, deci, a altarului pentru jertfe39. În
creștinism, „Osana” arat ă fie rugăciunea („mântuie ște-ne pe noi”), fie
doxologia („slav ă lui Dumnezeu”), pentru mântuirea care vine40.

Concluzii
Titlul „Fiul lui David” nu este fo arte des folosit în perioada
Noului Testament. El nu este atestat decât o singur ă dată în secolul I
î.Hr, în Psalmii lui Solomon (17, 23), într-un sens mesianic na ționalist.
În schimb, a șteptarea unui Mesia pe linia lui David, era o idee vie în
timpul Mântuitorului Iisus Hristos, bazat ă pe cuvântul proorocului
Natan către regele David (2 Regi 7, 12-14)41.
În Noul Testament, invoca ția orbului Bartimeu, fiul lui Timeu,
este paradigmatic ă pentru folosirea acestui titlu mesianic: „Iisuse, Fiul
lui David, miluie ște-mă!” (Marcu 10, 47-48). Este vorba despre un
apel adresat puterii vindec ătoare a Mântuitorului, a c ărui demnitate
mesianică era strâns legat ă de puterea Sa, manifestat ă în cuvânt și în
faptă. Cele dou ă expresii folosite de c ătre Sfântul Evanghelist Matei,
plecând de la Psalmul 118, 25-26, vor intra în Liturghia Bisericii primare și vor dăinui până astăzi în Sfintele noast re Liturghii. Prima
va deveni „Doamne, miluie ște” ( Kyrie eleison ) al nostru și a doua va

39 Jean-Marie VAN CANGH, „ Fils de David dans les Évangiles Synoptiques”, în
Figures de David à travers la Bible , Publicat sub direc ția lui L. Desrousseaux și J.
Vermezlen, Les Éditions du Cerf, Paris, 1999, pp. 379-380.
40 I. KARAVIDOPOULOS, op. cit. . p. 273.
41 „Iată Domnul î ți vestește că-ți va întări casa, iar când se vor împlini zilele tale și vei
răposa cu p ărinții tăi, atunci voi ridica dup ă tine pe urma șul tău, care va r ăsări din
coapsele tale și voi întări stăpânirea sa. Acela va zidi cas ă numelui Meu și Eu voi înt ări
scaunul domniei lui în veci. Eu voi fi aceluia tat ă, iar el Îmi va fi fiu”.

TITLUL MESIANIC „FIUL LUI DAVID” ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE

211deveni o parte din r ăspunsul liturgic la „Cântarea de biruin ță”
(Sanctus ): „Bine este cuvântat Cel ce vine întru numele Domnului!
Osana întru cei de sus! ” (Matei 21, 9). Titlul kyrie , intercalat între
apelul la mila lui Dumnezeu și invocarea titlului „Fiul lui David”,
funcționează ca interpretul autorizat și universal al acestuia, care altfel
ar rămâne limitat la un mesianism strict na ționalist. „Fiul lui David”
este și Domnul ( Kyrios ) Înviat (Luca 20, 36) și Judecătorul
eshatologic al tuturor (Matei 25, 37-44).

RÉSUMÉ
Le titre messianique « Le Fils de David » dans les Évangiles
synoptiques
“Fils de David” est, sans auc un doute, un titre messianique au
sein des évangiles synoptique du N ouveau Testament, même s’il était
assez rare à cette époque-là. Il n’est attesté qu’une seule fois au
premier siècle avant Jésus Christ, dans les Psaumes de Salomon, dans
un sens messianique nationaliste. Son enracinement primitif plonge
dans l’invocation de l’aveugle Bar timée, en Marc 10, 47-48: “Jésus,
Fils de David, aie pitié de moi! ”. La puissance thérapeutique de
Jésus, son pouvoir miraculeux sont liée à sa dignité messianique. A travers les trois évangiles, par ces gestes miraculeux et par sa parole puissante, Jésus Christ dépasse l’idée étroite d’un Messie politique du peuple d’Israël, vers la vérité d’un Messie universel. Grâce aux travaux rédactionnels des auteurs saints, l’ascendance davidique évolue naturellement vers la filiation divine. Jésus, “Fils de David”,
est perçu en tant que Messie, “Fils de Dieu”, qui, après sa Passion, est Ressuscité. Le “Seigneur de David” est maintenant Celui qui
viendra afin de juger “les morts et le vivants”, dans l’eschatologie.
C’est par sa puissance de “Kyrios” Ressuscité qu’il va accomplir les œuvres du Messie, pour répondre dans l’éternité par la guérison aux
malades qui l’interpellent: “Aie piti é de nous, Seigneur, toi qui est fils
de David”!

212

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN
SFÂNTA LITURGHIE *

Radu Cosmin S ĂVULESCU
Facultatea de Teologie din Craiova

Keywords : The Holy Liturgy, anamnesis, anamnetic dimension,
actualisation, thankfulness

Cuvinte cheie : Sfânta Liturghie, anamnez ă, dimensiune anamnetic ă,
actualizare, mul țumire

Sfânta Liturghie, a șa cum este s ăvârșită ea în Biserica Ortodox ă,
comportă două dimensiuni: cea epicletic ă și cea anamnetic ă
1.
Dimensiunea epicletic ă înseamn ă invocarea Duhului Sfânt, care
pogorându-se asupra Sfintelor Daruri le sfin țește, prefăcându-le în Trupul
și Sângele Domnului. De as emenea, Duhul Sfânt îi sfin țește și pe
liturghisitori – preo ți și popor – pogorându-se asupra lor, a șa cum, de
altfel, cere și preotul la epiclez ă. Dimensiunea anamnetic ă se define ște
prin rememorarea permanent ă, pe parcursul întregii Liturghii, a faptelor
mântuitoare ale lui Dumnezeu. P ărintele Profesor Dumitru St ăniloae,
citându-l pe Pavel Florensky2, arată că, în rugăciunile Bisericii noastre,

* Studiul de fa ță reprezint ă o dezvoltare a lucr ării noastre Sfânta Liturghie sau amintirea
viitorului. Considera ții asupra dimensiunii anamnetice a Liturghiei ortodoxe , distinsă
cu Premiul al II-lea în cadrul Concursului na țional de crea ție literară „Anul jubiliar al
Sfintei Scripturi și Sfintei Liturghii”, organizat de Patriarhia Român ă pe parcursul
anului 2008.
1 John BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica dreptm ăritoare , trad. de Monica E.
Herghelegiu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1999, p. 130.
2 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă,
ed. a II-a, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 2004, p. 428.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

213cererea este întotdeauna precedat ă de anamnez ă, de amintirea unor fapte
asemănătoare cu cele cerute, s ăvârșite de Dumnezeu în istoria mântuirii.
Cele dou ă dimensiuni ale Sfintei Liturghii î și găsesc punctul
culminant în marea rug ăciune euharistic ă3. Aceasta cuprinde dou ă părți,
numite, dup ă dimensiunea predominant ă, anamnez ă și epicleză. Fără
vreuna dintre aceste p ărți componente, marea rug ăciune euharistic ă nu
mai are drept finalitate prefacerea darurilor. În studiul de fa ță vom
analiza modul în care dimensiunea anamnetic ă a Sfintei Liturghii î și
găsește expresia cea mai gr ăitoare în anamneza euharistic ă, arătând
totodată roadele bogate – și, de cele mai multe ori, nesesizate de
liturghisitori – ale anamnezei. Pentru aceasta, ne vom referi la cele dou ă
Liturghii euharistice ale ritului bizantin, cea a Sfântului Vasile cel Mare și cea a Sfântului Ioan Gur ă de Aur. De și ambele Liturghii, ca moduri de
săvârșire a aceleia și Taine, comport ă în acela și chip o dimensiune
anamnetic ă, totuși marea rug ăciune euharistic ă diferă nu numai în form ă,
dar și în conținutul teologic, mult mai bogat la Sfântul Vasile
4. Aceasta
nu înseamn ă, desigur, o ierarhizare a Liturghiilor, îns ă rugăciunea
Sfântului Vasile ne ofer ă o imagine mult mai ampl ă asupra sensului
anamnezei și asupra implica țiilor ei pentru comunitatea liturgic ă.

1. Anamneza ca dialog cu Dumnezeu
Întreaga Liturghie este o rug ăciune adresat ă lui Dumnezeu, a șa
cum putem vedea nu doar din textul rug ăciunilor citite de preot, ci și din
cântarea poporului. Aceast ă rugăciune nu este îns ă adresată unei
divinități impersonale, ci lui Dumnezeu Cel în Treime, a șadar unei
comunități de Persoane vii, dinamice, care intr ă în dialog real cu
credincioșii. Tradiția ortodox ă accentueaz ă în chip deosebit sfin țenia
locașului bisericesc, numindu-L casa lui Dumnezeu tocmai pentru c ă în
biserică locuiește Însuși Dumnezeu5. Așadar, adunarea credincio șilor este
primită în casa Împăratului6, o casă unde locuie ște cineva , iar nu ceva.

3 Preferăm denumirea de mare rug ăciune euharistic ă în detrimentul celei de anafora ,
pentru că anaforaua, în sensul strict de oferire a darurilor, începe doar de la ecfonisul
„Ale Tale dintru ale Tale” . A se vedea în acest sens Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE,
op. cit., p. 428.
4 Pr. Prof. Ene BRANI ȘTE, „Sfântul Vasile cel Mare în cultul cre știn”, în Sfântul Vasile
cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la s ăvârșirea sa , volum coordonat de Prof.
Alexandru Elian, editori Arhim. Bartolomeu V. Anania, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr.
Prof. Ene Brani ște ș.a., Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1980, p. 246.
5 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, op. cit. , p. 50.
6 Termenul românesc biserică provine din latinescul basilica , cuvânt care la rândul s ău

Radu Cosmin S ĂVULESCU

214Faptul că Dumnezeu particip ă la Sfânta Liturghie este reliefat nu atât prin
adresarea direct ă către El, cât mai ales prin pomenirea r ăspunsurilor pe
care ni le d ă. Așa se întâmpl ă în rugăciunea de mul țumire din timpul
cântării Cu vrednicie și cu dreptate… , din cadrul Liturghiei Sfântului
Ioan Gur ă de Aur7, acolo unde Îi mul țumim lui Dumnezeu „ și pentru
Liturghia aceasta ” pe care El a binevoit „a o primi din mâinile noastre”.
Așadar, Dumnezeu nu ne-a ascultat nep ăsător, ci a primit Liturghia, ne-a
auzit cererile și doxologiile și ne va răsplăti pentru ele8.
Anamneza reprezint ă contribu ția noastr ă la dialogul cu
Dumnezeu, c ăci amintind faptele Sale mântuitoare ne exprim ăm
mulțumirea pentru ele și, totodat ă, nădejdea că ele se vor prelungi în
prezent, r ăspunzând astfel rug ăciunii noastre. Sfântul Nicolae Cabasila
arată că pomenirea binef ăcătorului nostru izvor ăște tocmai din bucuria ce
ne-au adus-o aceste binefaceri și că astfel îi r ăsplătim și noi bun ătatea9.
Noi nu putem oferi lui Dumnezeu ceva ce El nu are – a șa cum El ne
dăruiește nouă – însă putem s ă-i răsplătim bunătatea și dragostea
pomenindu-L, adic ă actualizând prezen ța Lui în cugetul și sufletul nostru.
Prin anamnez ă, arătăm că Dumnezeu s ălășluiește în noi, c ă
amintirea faptelor Sale e mereu vie și că am conștientizat toate cele ce au
fost făcute spre mântuirea noastr ă. Punându-I în fa ță lui Dumnezeu aceste
amintiri, noi le aducem în prezent, c ăci El e mereu acela și10 și deci și
faptele Sale mântuitoare se prelungesc în fiecare Liturghie, prin iubirea
Sa. Nu Îi cerem lui Dumnezeu s ă repete aceste fapte, ci s ă le
prelungeasc ă în chip firesc11 în prezent și, prin prezent, spre viitor. Prin
anamneză se arată și temeiul Liturghiei12 – mai precis al Euharistiei, ca

își are originea în limba greac ă unde însemna casa împăratului .
7 Vezi Liturghier , Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 2000, p. 160.
8 În aceste sens, remarc ăm că Sfânta Liturghie începe prin a binecuvânta împ ărăția
Sfintei Treimi, r ăspunsul lui Dumnezeu la aceast ă binecuvântare a noastr ă fiind pomenit
în finalul slujbei, în rug ăciunea amvonului: „ Cel ce binecuvintezi pe cei ce te
binecuvinteaz ă…”.
9 Sfântul NICOLAE CABASILA, Tâlcuirea Dumnezeie știi Liturghii , cap. IX, traducere
din limba greac ă de Pr. Prof. Dr. Ene Brani ște, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1997, p. 23.
10 „Iisus Hristos, ieri și azi și în veci, este Acela și.” (Evrei 13, 8).
11 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Teologia dogmatic ă ortodoxă, ed. a III-a, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 2003, vol. III, p. 99.
12 Aceasta se vede cel mai bine în rug ăciunea de dup ă ecfonisul „ Ale Tale dintru ale
Tale”, din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare . Ea începe cu rememorarea cuvintelor
Mântuitorului de la Luca 22, 19: „ Aceasta s ă faceți întru pomenirea mea ”, cuvinte care
ele însele solicit ă rememorarea. În acest sens, vezi și Pr. Prof. Dr. Ene BRANI ȘTE,
Liturgica special ă pentru facult ățile de teologie , ed. III, Ed. Nemira, Bucure ști, 2002, p. 210.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

215punct central al Liturghiei – dar și temeiul anamnezei în sine. Astfel, ne
adresăm lui Dumnezeu amintind mereu faptele Lui, ceea ce dovede ște că
le resimțim permanent și că ne bucur ă într-atât încât s ă Îi cerem s ă nu
pună punct acestei rev ărsări de daruri.
Anamneza este deci strâns legat ă de mulțumire, pe parcursul
întregii Liturghii și, mai cu seam ă, în marea rug ăciune euharistic ă13,
acolo unde mul țumirea se aduce în special pent ru Jertfa lui Hristos. Omul
aduce mul țumire lui Dumnezeu pentru tot ceea ce i se întâmpl ă, știind că
bucuria izvor ăște din Dumnezeu, iar necazul este îng ăduit de El. Bucuria
duhovniceasc ă poate proveni și de la oameni14, însă sursa ei este tot
Dumnezeu, de aceea mul țumirea se îndreapt ă către El. Cu atât mai mult
atunci când vrem s ă mulțumim pentru bucuriile pricinuite de Dumnezeu,
în chip nemijlocit, se cuvine s ă-I punem înainte aceste fapte. Dac ă am
mulțumi doar, f ără a rememora pentru ce mul țumim, efortul nostru ar fi
incomplet, c ăci lauda omeneasc ă nu poate nicicând s ă surprindă măreția
faptei dumnezeie ști. Însă amintind ceea ce Dumnezeu a f ăcut pentru noi,
arătăm că am înțeles măreția acestor fapte, de și înțelesul lor profund ne
este peste puteri a-l cuprinde. De aceea, nu Îi cerem lui Dumnezeu s ă ne
explice, de pild ă, modul în care s-a petrecut Învierea lui Hristos, ci Îi
mulțumim pentru aceasta, cerându-I s ă ne împărtășească și nouă Viața.
Adică, prelungind Învierea, s ă ne împărtășim de Hristos cel înviat și,
primind înl ăuntrul nostru Trupul Lui, Hristos s ă ne readuc ă în El15.
Înainte de a trece la analiza anamnezei din cadrul marii rug ăciuni
euharistice, ne referim la rug ăciunea intr ării pentru a sublinia cum, înc ă
de aici, îi punem înainte lui Dumnezeu o aducere aminte , pentru a-I cere
ajutorul în prezent, dar nu ca și cum cele de care aducem aminte s-au
sfârșit. Astfel, rememor ăm crearea și rânduirea cetelor îngere ști16, pentru
a-I cere lui Dumnezeu, Cel ce e St ăpân peste întreaga crea ție – și deci și

13 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă, p. 443.
14 A se vedea, de pild ă, cuvintele Sfântului Apostol Pavel de la I Tesaloniceni 1, 2:
„Mulțumim lui Dumnezeu totdeauna pentru voi to ți și vă pomenim în rug ăciunile noastre ”.
15 Sfântul Chiril al Alexandriei, tâlcuind pasajul de la Ioan 6, 54, arat ă că Trupul lui
Hristos pe care îl primim în Sfânta Împ ărtășanie nu e separat de Hristos Însu și, căci deși
ne împărtășim sub forma Trupului, Hristos este cel ce ne va învia, iar nu Trupul. Vezi
Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , trad.,
introd. și note de Pr. Prof. Dumitru St ăniloae, în Sf. CHIRIL AL ALEXANDRIEI,
Scrieri. Partea a patra (P.S.B. 41), Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 2000, pp. 410-411.
16 Desigur, omul nu a fost de fa ță la crearea îngerilor, deci aparent nu ar avea cum s ă-și
aminteasc ă aceasta. Dar, a șa cum se va dovedi în cele ce urmeaz ă, prin anamnez ă
timpul se comprim ă, cele trei dimensiuni ale sale devenind un prezent perpetuu.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

216peste puterile cele f ără de trup – mereu și fără vreo întrerupere, s ă trimită
îngerii în Sfântul Altar pentru a sluji al ături de preo ți și popor la Sfânta
Liturghie. Nu este aleas ă întâmplător aceast ă rugăciune în șirul expunerii
noastre, c ăci în cele ce urmeaz ă vom vedea cum, prin împreun ă cântarea
cu cetele îngere ști, se realizeaz ă străpungerea barierei spa țio-temporale și
înaintarea noastr ă în împărăția Tatălui, a Fiului și Sfântului Duh. A șadar,
anamneza joac ă încă de acum un rol extrem de important în reducerea
distanței uriașe dintre Dumnezeu-Creatorul și omul creat, c ăci prin
intermediul ei ve șnicia penetreaz ă istoria, dup ă cum vom vedea mai jos.
Mulțumirea nu e numai subîn țeleasă prin anamnez ă, ci e și
exprimată prin ecfonisele doxologice cu care preotul încheie marea
majoritate a rug ăciunilor. A șa este și cazul ecteniilor: dup ă ce se încheie
cererile, preotul roste ște ecfonisul, enun țând astfel temeiul pentru care ne
rugăm lui Dumnezeu, dar și lăudându-L tocmai pentru c ă ne oferă acest
temei. Spre exemplu, ecfonisul ecteni ei mari de la începutul Sfintei
Liturghii17: „Că Ție se cuvine toat ă slava, cinstea și închinăciunea…” ne
arată că toate cererile și laudele anterioare le punem înaintea lui
Dumnezeu pentru c ă Lui I se cuvine toat ă slava, cinstea și închinăciunea,
fiind Făcătorul și Stăpânul nostru. Și tocmai pentru c ă, în aceast ă calitate,
a săvârșit atâtea lucruri minunate pentru poporul S ău, I-am adresat și noi
aceste cereri, necerându-I s ă facă ceva nou sau nemaiîntâlnit în istoria
mântuirii, ci rugându-L s ă rămână Același, fiind deci pe deplin
încredințați de bunătatea și iubirea Lui fa ță de noi. Acestea se vor vedea
încă și mai clar pe m ăsură ce vom analiza anamneza marii rug ăciuni
euharistice, cu referire în special la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare.

2. Rugăciunile anamnetice
După mărturisirea de credin ță, în Liturghiile eu haristice ortodoxe
urmează un scurt dialog între preot și credincio și18. Ultima replic ă a
acestui dialog – „S ă mulțumim Domnului” – deschide marea rug ăciune
euharistic ă, mai precis prima parte a acesteia, anamneza. În Biserica
primară, această rugăciune euharistic ă se prezenta ca un tot unitar19,

17 Liturghier, p. 164 (pentru Liturghia Sfân tului Vasile cel Mare; acela și ecfonis este și
în cazul Liturghiei Sfân tului Ioan Hrisostom).
18 Începând de la cuvintele Să stăm bine, s ă stăm cu fric ă… (rostite de diacon, acolo
unde este), acest dialog este o preg ătire pentru marea rug ăciune euharistic ă.
19 Sub aceast ă formă, a unei lungi cuvânt ări solemne, marea rug ăciune euharistic ă se
plia foarte bine pe mediul cultural greco-roman, obi șnuit cu cuvânt ările retorilor. A se
vedea Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri , Ed. Nemira,
București, 2001, p. 88.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

217ulterior ea fiind fragmentat ă pentru a permite credincio șilor să joace un
rol activ. Cânt ările de la stran ă au făcut ca rug ăciunile preotului s ă nu
devină obositoare pentru popor, care de multe ori avea dificult ăți în a-și
menține concentrarea pentru o perioad ă îndelungat ă.
Întâia rug ăciune anamnetic ă este redus ă ca întindere în Liturghia
Sfântului Ioan Gur ă de Aur și un pic mai dezvoltat ă în cea a Sfântului
Vasile cel Mare. Nu vom z ăbovi asupra acestei prime rug ăciuni, schi țând
doar elementele fundamentale.
Astfel, la Sfântul Ioan Hrisostom putem identifica un rezumat al
istoriei mântuirii, cuprinzând patru etape:
1. Facerea omului („Tu din nefiin ță la ființă ne-ai adus pe noi”20);
2. Căderea („și, căzând noi…”);
3. Ridicarea omului din p ăcat de către Dumnezeu („iar ăși ne-ai
ridicat și nu Te-ai dep ărtat…”);
4. Înălțarea omului la cer și dăruirea Împ ărăției („până ce ne-ai
suit la cer și ne-ai dăruit Împărăția Ta ce va s ă fie”).
Această relatare succint ă a momentelor principale ale istoriei
mântuirii este încadrat ă de două pasaje cu caracter e uharistic, în cel de-al
doilea fiind accentuat ă ideea că însăși slujba pe care o s ăvârșim este un
dar divin, pe care îl primim și îl readucem înaintea lui Dumnezeu.
Anamneza și mulțumirea ne permit primirea lui Dumnezeu, a șa cum
observă Sfântul Dionisie Areopagitul21. Această primire trebuie v ăzută ca
rezultat al deschiderii omului fa ță de Dumnezeu, act ce îi d ă posibilitatea
să intre în leg ătură cu El. Trebuie subliniat c ă rugăciunea descris ă mai
sus cuprinde și un fragment de teologie apofatic ă, ea prezentându-L pe
Dumnezeu ca „negr ăit și necuprins cu gândul, nev ăzut, neajuns”. Acest
apofatism nu exclude îns ă legătura, ea fiind asigurat ă de conștiința
umană, care are s ădită în adâncurile ei dependen ța de Creator22.
Adâncurile fiin ței umane sunt cele care simt adâncimea lui Dumnezeu,
fără ca prin aceasta s ă înțelegem că Îl putem cuprinde. Din contr ă, simțim
adâncimea lui Dumnezeu care ne cupr inde pe noi. Revenind la Sfântul
Dionisie, în țelegem că Îl primim pe Dumnezeu în sensul c ă, amintindu-ne
de El, ne actualiz ăm la nivelul con științei noastre dependen ța de iubirea Sa.

20 Pentru textul rug ăciunii, a se vedea Liturghier , p. 160.
21 Sfântul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericeasc ă, în IDEM, Opere
complete și Scoliile Sfântului Maxim M ărturisitorul , traducere, introducere și note de Pr.
Dumitru St ăniloae, ed. îngrijit ă de Constan ța Costea, Ed. Paideia, Bucure ști, 1996, p. 83.
22 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă, p. 430.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

218În Liturghia Sfântului Vasile, aceast ă primă rugăciune anamnetic ă
este mai dezvoltat ă, insistând și ea pe lauda ce se cuvine lui Dumnezeu,
dar și pe caracterul S ău de subiect apof atic. Întâlnim și aici pe Dumnezeu
Cel „fără de început, nev ăzut, neajuns, necuprins, neschimbat”23.
Rugăciunea are și un aspect triadologic, reliefând conlucrarea
Persoanelor Sfintei Treimi în istori a mântuirii neamului omenesc. Dup ă
ce, în prima parte, vorbe ște despre Dumnezeu Tat ăl, ea se refer ă apoi la
Hristos și la caracterul S ău de chip al Tat ălui, pe care Îl reveleaz ă întru
Sine. De asemenea, Hristos este Cel care trimite în lume Duhul Sfânt,
pentru ca „f ăptura cea cuvânt ătoare și înțelegătoare, întărită fiind”24, să
poată intra în acest dialog viu cu Dumnezeu. Aceasta înt ărire este dat ă de
lucrarea Duhului în lume, Care sus ține creația prin puterea Sa
dumnezeiasc ă, dându-i, totodat ă, arvuna vie ții veșnice. Biserica, în
calitate de cadru în care lucreaz ă Sfântul Duh, realizeaz ă unirea
credincioșilor prin credin ța mărturisită, facilitându-le înaintarea comun ă
în Împărăția lui Dumnezeu25. Laudei aduse de oameni i se adaug ă și
puterile cere ști, cărora Logosul li Se descoper ă treptat ca Dumnezeu,
pentru a le ajuta s ă urce către El. Așadar, înaintarea în Împ ărăție nu este
un proces ce vizeaz ă doar oamenii, ci întreaga crea ție, pe care Hristos,
Logosul înomenit, o cheam ă la Sine. De aceea, Liturghia ortodox ă este o
revelare treptat ă a lui Hristos, o epifanie ce rezult ă din dialogul real ce se
stabilește între crea ția cuvântătoare și Dumnezeu26.
După încheierea celei dintâi rug ăciuni anamnetice, preotul îi
îndeamnă pe credincio și să se alăture cetelor îngere ști și să aducă
împreună cu ele slav ă lui Dumnezeu. Faptul c ă, în finalul rug ăciunii, se
amintește că îngerii au o mi șcare ascendent ă27 arată că omul este chemat
să părăsească și el cadrul spa țio-temporal în care se g ăsește, să se
elibereze de sub unde și când , pentru a intra în prezentul perpetuu al
Împărăției lui Dumnezeu. Împ ărăția nu e doar anun țată, conturat ă sau
promisă, ci ea se face cunoscut ă ca o realitate suprasensibil ă, care
penetreaz ă istoria, pentru a-l transf igura pe om, treptat, înc ă din viața

23 Liturghier, p. 226.
24 Ibidem .
25 Sfântul MAXIM M ĂRTURISITORUL, Mystagogia. Cosmosul și sufletul, chipuri ale
Bisericii , introd., trad., note și două studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 2000, p. 15.
26 Pr. Prof. Dr. Ene BRANI ȘTE, Explicarea Sfintei Liturghii dup ă Nicolae Cabasila ,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1997, p. 354.
27 „Se înal ță zburând”, dup ă cum spune Liturghia Sfântului Ioan Gur ă de Aur; vezi
Liturghier, p. 160.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

219aceasta28. Cântarea ce urmeaz ă îndemnului adresat de preot prezint ă cât
se poate de bine aceast ă împletire dintre în ălțimea la care e chemat ă
comunitatea credincio șilor și micimea omului în fa ța măreției divine.
Astfel, cântarea poate fi împ ărțită în două elemente, unul ținând
de lumea de sus, iar altul de cea de jos. Prima parte a ei este constituit ă
din cântarea serafimic ă „Sfânt, Sfânt, Sfânt, Do mnul Savaot! Plin este
cerul și pământul de m ărirea Ta”. Prin aceast ă cântare, omul se ridic ă la
nivelul puterilor îngere ști, este ridicat în preajma tronului slavei.
Înălțimea la care ajungem este îns ă contrabalansat ă de partea a doua a
cântării, ce aminte ște de pruncii care Îl a șteptau pe Hristos la intrarea în
Ierusalim, zicându-I: „Osana întru cei de sus! Binecuvânt at este Cel ce
vine întru numele Domnului. Osana în tru cei de sus!” (vezi Matei 21, 9;
Marcu 11, 9-10; Luca 19, 38; Ioan 12, 13). Ne amintim astfel de
îndemnul dat de Mântuitorul ucenicilor: „De nu v ă veți întoarce și nu veți
fi precum pruncii, nu ve ți intra în împ ărăția cerurilor” (Matei 18, 3).
Așadar, e nevoie de o smerire a credincio șilor; precum puterile îngere ști
se bucură, înalță fără încetare laude, cutremurându-se de m ăreția lui
Dumnezeu, a șa și oamenii trebuie s ă își exprime bucuria și, totodat ă,
cutremurarea pe care le simt apr opiindu-se de Dumnezeu, iar Dumnezeu
de ei.
Urmează, în rânduiala Sfintei Liturghii, cea de-a doua rug ăciune
anamnetic ă, și de aceast ă dată mai scurt ă și mai pu țin bogată în
conținutul teologic în cazul Liturghiei Sfântului Ioan Gur ă de Aur. Aici,
rugăciunea insist ă pe plinirea rânduielii de c ătre Hristos, prin aceasta
rezumând Sfântul P ărinte toat ă opera mântuitoare a Domnului29. În
timpul rug ăciunii, în biseric ă răsună cântarea serafimic ă, realizându-se
astfel ceea ce p ărintele profesor Ene Brani ște numea ve șnicia
pământească30. Această veșnicie e oarecum paralel ă cu cea cereasc ă,
pentru că încă ne aflăm în așteptarea Parusiei ca eveniment istoric, care
pune capăt istoriei; este îns ă mai mult decât un simbol al acestei ve șnicii,
pentru că prezența Adevărului este vie, ca și împărtășirea noastr ă de El.
Știind, deci, c ă harul are mai mult ă putere decât firea31, putem spune c ă
rugăciunea preotului și cântarea de la stran ă nu sunt doar simboluri ale

28 John BRECK, op. cit., p. 135.
29 Pentru textul rug ăciunii, vezi Liturghier , pp. 161-162.
30 Pr. Prof. Dr. Ene BRANI ȘTE, Explicarea Sfintei Liturghii dup ă Nicolae Cabasila , p. 332.
31 Sfântul AMBROZIE, Despre Sfintele Taine, trad., introd. și note de Pr. Prof. Ene Brani ște, în
Sf. Ambrozie, Scrieri. Partea a doua (P.S.B. 53), Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1994, p. 23.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

220laudei comune umano-angelice, ci s unt chiar dialogul personal dintre
credincioși, îngeri și Dumnezeu.
Referindu-ne la Liturghia Sfântulu i Vasile cel Mare, putem spune
că cea de-a doua rug ăciune anamnetic ă este o veritabil ă istorie a
existenței, descris ă prin reliefarea punctelor ei esen țiale. Bog ăția
teologică a acestei rug ăciuni merit ă un studiu separat, de aceea ne vom
mărgini la a ne referi strict la caracterul ei anamnetic.
Astfel, în finalul rug ăciunii găsim o fraz ă care constituie temeiul
și finalitatea Liturghiei ca anamnez ă, în general, și a anamnezei
euharistice, în special. Dup ă ce încheie prezentarea istoriei, neuitând s ă
aminteasc ă de făgăduința celei de-a doua veniri, Sfântul Vasile32 ne
spune despre Hristos c ă „ne-a lăsat nouă aceste aduceri aminte de patima
Sa cea mântuitoare, Acestea pe care le-am pus înainte, dup ă poruncile
Lui”33. Așadar, anamneza nu provine dintr-o ini țiativă umană, ci este
conformarea la poruncile lui Dumnezeu. Desigur, nu trebuie s ă înțelegem
porunca în sensul ei juridic, ci în sensul de invita ție pe care Hristos ne-o
adresează, de a ne aduce aminte de El, pentru ca El s ă vină la noi. Îi
punem înainte aceste aduceri aminte, ar ătându-ne recuno ștința și dorința
de a ne împ ărtăși de Domnul, iar nu doar pentru a r ăspunde unei porunci
impersonale. Chemarea se adreseaz ă, așadar, fiecăruia dintre noi, precum
și comunit ății credincio șilor, în ansamblul ei. Faptele mântuitoare ale lui
Dumnezeu constituie un „bun” comun al oamenilor, îns ă ele l-au adus pe
fiecare om pân ă întru acest ceas, l-au adus ca pe o persoan ă unică,
angajată într-o rela ție vie cu Persoanele dumnezeie ști. Unitatea
credincioșilor, pe care o realizeaz ă Duhul în Biseric ă, nu semnific ă
ștergerea unicit ății persoanei, ci acea înt ărire a comuniunii, c ăci omul
este chemat nu doar la o des ăvârșire egoist ă, ci și la desăvârșirea
comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii.
În timpul acestei rug ăciuni anamnetice, pe Sfânta Mas ă se găsesc
Darurile, a șteptând momentul epiclezei, pentru a fi pref ăcute în Trupul și
Sângele lui Hristos. Darurile se apropie de epiclez ă nu doar prin simpla
scurgere a timpului, ci ascens iunea lor este strâns legat ă de anamnez ă, de
actualizarea prin rug ăciune a iconomiei Logosului. Prin aducerile aminte,
Jertfa lui Hristos devine tot mai prezent ă, căci aceste amintiri sunt chiar

32 Se pare c ă această rugăciune apar ține cu adev ărat Sfântului Arhiepiscop al Cezareei
Capadociei; vezi și Pr. Prof. Ene BRANI ȘTE, „Sfântul Vasile cel Mare în cultul
creștin”, în Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la s ăvârșirea sa , p. 245.
33 Liturghier , pp. 229-230. Rug ăciunea se g ăsește între paginile 227 și 230.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

221făgăduința potrivit c ăreia vor fi pref ăcute Darurile34. Trebuie s ă facem o
distincție clară între Jertfa de pe Cruce, ca moment unic35 în istoria mântuirii
și actualizarea ei, în cadrul Sfintei Liturghii. Jertfa de pe Cruce este
prelungită prin aducerile aminte, îns ă fără a fi modificat ă în vreun fel,
îmbogățită ori sărăcită. Hristos Se aduce pe Sine Tat ălui pe Sfânta Mas ă, nu
murind din nou, ci permi țându-ne să participăm la realitatea mor ții și Învierii
Lui, să ne împărtășim de Hristos cel înviat, pentru a primi garan ția învierii
noastre. Prin actualiz area Jertfei, ne aducem pe noi în șine jertfe lui
Dumnezeu; iar jertfa noastr ă este jertfa la udei, jertfa pe care o aducem
slăvindu-L, nu doar cu buze le, ci cu întreaga noastr ă ființă36.
Așadar, aducerile aminte de care vorbe ște aceast ă a doua
rugăciune anamnetic ă a Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare nu se
limitează la o nara țiune seac ă a faptelor mântuitoare ale lui Dumnezeu.
Ele sunt o prelungire real ă a Jertfei, f ără a fi premisele repet ării ei. Sunt
o prelungire ce actualizeaz ă Jertfa lui Hristos înaintea Tat ălui, însă
omul nu este doar un spec tator pasiv, ci este un hristofor , ca unul ce-L
poartă pe Hristos – în chipul pâinii și al vinului – dar și ca unul ce e
purtat de Hristos, f ără de a Cărui implicare real ă, jertfa euharistic ă ar fi
fost goală. Deci jertfa de pe Sfânta Mas ă nu este un spectacol care se
petrece în afara noastr ă și la care asist ăm fără a avea vreun rol, ci este
un eveniment real, în care Hristos, di n iubire pentru no i, Se aduce pe
Sine Tatălui, iar noi, din iubire și recunoștință față de El, ne lep ădăm de
noi înșine, aducându-ne jertf ă lui Dumnezeu. „P ăcatul separ ă, iubirea
identifică, fără să contopeasc ă totuși”37, spune p ărintele St ăniloae,
arătând că jertfa noastr ă are rolul de a ne a duce în comuniune cu
Dumnezeu. Jertfa de pe Cruce, fapt is toric trecut în at emporalitate prin
consecințele sale uria șe, penetreaz ă istoria în moment ul epiclezei, când
aducerile aminte ating punctul culminan t, când Hristos cel jertfit vine în
mijlocul Bisericii Sale ca prezen ță reală38, fără a repeta Jertfa
sângeroas ă, ci doar f ăcându-ne p ărtași ei, pentru a ne învia prin
împărtășirea de Trupul cel înviat.

34 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă, p. 445.
35 Evrei 7, 27: „El nu are nevoie s ă aducă zilnic jertfe, ca arhiereii: întâi pentru p ăcatele
lor, apoi pentru ale poporului, c ăci El a făcut aceasta o dat ă pentru totdeauna, aducându-Se
jertfă pe Sine Însu și”.
36 Aceasta o arat ă și Sfântul Apostol Pavel, când spune c ă nu doar închinarea
duhovniceasc ă reprezint ă jertfa noastr ă, ci și trupurile noastre sunt parte a acestei jertfe;
altfel spus, ne aducem pe de-a-ntreg ul jertfe lui Dumnezeu (Romani 12, 1).
37 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă, p. 446.
38 Pr. Prof. Dr. Ene BRANI ȘTE, Liturgica special ă pentru facult ățile de teologie , p. 223.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

2223. Actualizarea Cinei celei de Tain ă
În finalul celei de-a doua rug ăciuni anamnetice, preotul
actualizeaz ă momentul Cinei celei de Tain ă. După ce se încheie cântarea
de la stran ă, el intervine, rostind cuvintele de instituire39 ale Sfintei Taine
a Euharistiei. Este momentul în care Sfântul Altar devine foi șorul Cinei
celei de Tain ă. Hristos pune înaintea ucenicilor S ăi și a noastră, a tuturor,
patimile Sale, cele prin care suntem izb ăviți. Mântuitorul nu le mai
vorbește Sfinților Apostoli despre dumnezeir ea Sa, nu le mai transmite
pilde cu con ținut moral, ci le veste ște Patimile Sale cumplite. De altfel,
după cum arat ă și unul dintre cei mai de seam ă liturgiști ai ortodoxiei,
Nicolae Cabasila, minunile nu î și mai găseau acum locul în expunerea
Domnului, accentul fii nd pus pe suferin ța și moartea prin care Hristos
avea să ridice lumea din întuneric40.
Și aici, ca de altfel pe parcursu l întregii Liturghii, cele trei
dimensiuni ale timpului î și pierd semnifica ția obișnuită. Acest fapt se
argumenteaz ă foarte ușor, dacă ținem seama de promisiunea f ăcută de
Mântuitorul în sinagoga din Capernaum: „Cel ce m ănâncă trupul Meu și
bea sângele Meu are via ță veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi”
(Ioan 6, 54). Astfel, actualizarea Cinei celei de Tain ă presupune aducerea
în prezent a unei f ăgăduințe a lui Dumnezeu. Amintirea faptelor este o
poruncă dumnezeiasc ă și în acela și timp o jertf ă adusă lui Dumnezeu.
Dincolo de ceea ce preveste ște Cina cea de Tain ă, ea este și modelul
cultului cre știn, pentru c ă noi nu ne m ărginim la a pomeni, ci actualiz ăm
în sensul c ă aducem evenimentele în prezent, f ără a le repeta și fără a le
scoate din succesiunea și rânduiala lor, de Dumnezeu stabilit ă. În acest
fel, Cina cea de Tain ă nu ajunge în cult doar sub form ă narativă, ci preotul
arată în mod real spre elementele jertfei – pâinea și vinul. În acela și timp
însă, nu putem vorbi nici despre un simplu teatru, c ăci prin porunca
primită am fost încredin țați că actul nostru cultic veste ște moartea
Mântuitorului (1 Corinteni 11, 26), nu în chip simbolic, ci la nivelul realității suprasensibile la care suntem chema ți să participăm, prin
împreună cântarea cu cetele îngere ști.
Părintele Dumitru St ăniloae, analizând și dezvoltând pozi ția
Sfântului Eutihie, patriarhul Constantinopolului, prezint ă Cina cea de
Taină ca o moarte tainic ă a Domnului, anticipând astfel moartea Lui pe
cruce, dar mai cu seam ă moartea tainic ă de după Înviere
41. Astfel,

39 Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 19-20.
40 Sfântul NICOLAE CABASILA, Tâlcuirea Dumnezeie știi Liturghii , VII, p. 21.
41 A se vedea Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Teologia dogmatic ă ortodoxă, vol. III,

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

223Euharistia noastr ă este o reprezentare sensibil ă a morții tainice depline a
Domnului. De și readucem în Sfânta Liturghie Cina cea de Tain ă, ne
împărtășim cu Hristos cel înviat, iar nu cu Hristos cel care Se duce spre
moarte. Chiar dac ă la Cina cea de Tain ă a fost instituit ă Sfânta Euharistie,
această primă săvârșire a ei ține mai mult de caracterul de moarte tainic ă
ce anticipeaz ă moartea real ă a lui Hristos. Îns ă în Sfânta Liturghie,
unghiul din care este privit tabloul Cinei nu este acela al Apostolilor de la masă, ci al Apostolilor c ărora Iisus li Se arat ă după Înviere. Noi
actualizăm Cina cea de Tain ă ca prevestire sau anticipare în primul rând a
Învierii, a mor ții care biruie ște moartea. Apostolii au primit Trupul și
Sângele ca o arvun ă a Învierii, iar nu precum le primim noi ast ăzi, după
moartea și Învierea real ă a Domnului. De aici desprindem înc ă un
argument solid în sprijinul tezei c ă Liturghia dep ășește barierele timpului
și anume acela c ă Liturghia ortodox ă, prin dimensiunea ei anamnetic ă, nu
urmărește doar firul istoric al evenimentelor. Dac ă am urma strict
și fără
atenție cronologia, ar însemna c ă nu mai avem nevoie de epiclez ă, căci
amintind cuvintele de instituire, am actualiza Darurile deja pref ăcute în
Trup și Sânge. Acest lucru se datoreaz ă faptului c ă, la Cina cea de Tain ă,
Iisus avea în mâini Trupul și Sângele S ău când pronun ța cuvintele de
instituire a Tainei, deci Darurile erau pref ăcute chiar în acel moment42.
Cum însă la Cina cea de Tain ă Hristos moare doar tainic, cu scopul de a
vesti moartea Sa real ă și apoi moartea tainic ă de după Înviere, înseamn ă
că la acel moment nu avem de-a face cu o Euharistie în sensul celei de
astăzi. În Liturghia noastr ă, la cuvintele de instituire, avem pe mas ă în
continuare numai pâine și vin, căci Hristos a înviat, iar a avea Trup și
Sânge pe Sfânta Mas ă la acest moment ar însemna s ă nu-L avem pe
Hristos cel înviat.
Referindu-se la scopul Întrup ării, Răstignii și Învierii, Liturghia
Sfântului Vasile cel Mare subliniaz ă că acesta este acela de a ne aduce la
cunoștința Adevăratului Dumnezeu și a ne deschide calea c ătre învierea
cu trupul43. Așadar, deși Domnul accentueaz ă iertarea p ăcatelor, ca scop
al Jertfei Sale, trebuie c ăutată legătura de nedesp ărțit dintre iertare și

pp. 87-90.
42 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă,
p. 450: „Mântuitorul îi asigura pe ucenici c ă chiar atunci trupul S ău se frângea sub
chipul pâinii spre iertarea p ăcatelor; sau c ă era frânt în momentul în care se frângea
pâinea. Iisus î și trăia moartea înainte de a se fi s ăvârșit în mod v ăzut (…) C ăci El este și
în fața ucenicilor, și sub chipul pâinii, întrucât e dincolo și de spațiu și de timp.”
43 Liturghier, p. 229.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

224ridicare. Cele dou ă elemente, ce sunt prezente și în Noul Testament44, sunt
etape ale mântuirii omului. Sfântul Chiril al Alexandriei surprinde foarte bine aceast ă legătură dintre iertarea p ăcatelor și aducerea omului la
cunoștința lui Dumnezeu și la posibilitatea învierii: „Voi muri, zice,
pentru toți, ca pe to ți să-i fac vii prin Mine; și am făcut trupul Meu pre ț de
răscumpărare pentru trupul tuturor. C ăci în moartea Mea va muri moartea
și va învia cu Mine firea c ăzută a oamenilor”
45. Astfel, faptul c ă Hristos
Se aduce pe Sine drept r ăscumpărare e completat de actul de ridicare a
firii umane prin Jertfa Sa, expresie a iubirii c ătre noi și, deci, și a iertării.
Părintele Stăniloae aduce în discu ție pilda fiului risipitor46, pentru a arata
că iertarea p ăcatelor este imediat urmat ă de îmbr ăcarea în haina
strălucitoare, de restaurarea celui iertat. E adev ărat că găsim și la Sfinții
Părinți accentuarea dimensiunii de iertare a p ăcatelor a Jertfei lui
Hristos47, dar aceasta trebuie în țeleasă așa precum este, o simpl ă
accentuare a unei laturi, iar nicidecum o t ăgăduire a scopului final al ei, și
anume mântuirea. Aceasta o afirm ă foarte precis și Sfântul Nicolae
Cabasila, ar ătând că prin patimi s-a s ăvârșit mântuirea48.
Concluzionând acest punct, trebuie spus c ă actualizarea Cinei celei
de Taină nu trebuie s ă se opreasc ă la simpla ei amintire sau povestire, ci
această actualizare trebuie s ă devină un fapt viu, înc ărcat de semnifica ția
momentului actualizat. Deci este nevoie de o implicare personal ă a celor
ce săvârșesc pomenirea, este nevoie ca ei s ă facă ceea ce a f ăcut Hristos;
iar făptuirea este posibil ă numai prin participarea cu toat ă ființa. De aceea,
Sfânta Liturghie este împlinit ă numai atunci când se s ăvârșește așa cum a
poruncit Hristos49, cu încredin țarea prefacerii reale a Darurilor50 și cu
dorința de a înainta c ătre Dumnezeu.

44 A se vedea vindec ările săvârșite de Mântuitorul, precedate de iertarea p ăcatelor. De
pildă, vindecarea sl ăbănogului (Matei 9, 2-7).
45 Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , p. 398.
46 Pr. Prof. Dumitru ST ĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă,
p. 453: „Fiul risipitor nu e numai iertat de tat ăl, ci și îmbrățișat și îmbrăcat în hain ă
strălucitoare și cinstit cu un mare osp ăț”.
47 A se vedea, de pild ă, Sfântul IOAN GUR Ă DE AUR, Omilii la Matei, trad., introd.,
indici și note de Pr. D. Fecioru, în Sfântul IOAN GUR Ă DE AUR, Scrieri. Partea a
treia (P.S.B. 23), Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1994, p. 927: „De aceea acum nu mai
stăruie – că și auziseră din destul -, ci spune numai pricina patimilor Sale, adic ă iertarea
păcatelor”.
48 Sfântul NICOLAE CABASILA, Tâlcuirea Dumnezeie știi Liturghii , VII, p. 21.
49 Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri , p. 29.
50 TEODOR, Episcop de Andida, Comentariu liturgic, trad. și prezentare de Pr. Prof. Nic.
Petrescu, prefa ță Episcop Vasile Coman, Ed. Mitropl ia Olteniei, Craiova, 2006, p. 90.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

2254. Comprimarea timpului în și prin rug ăciunea de dup ă
cuvintele de instituire a Tainei
Prin scurta rug ăciune de dup ă cuvintele de instituire, se face
trecerea de la anamnez ă la epiclez ă, adică de la istoria actualizat ă la
împărtășirea credincio șilor cu rodul evenimentelor ce marcheaz ă
această actualizare. Aceast ă rugăciune difer ă în cele dou ă Liturghii
euharistice ortodoxe, punctând îns ă aceleași elemente în ambele
rânduieli de slujb ă.
După cuvintele de instituire, în timp ce poporul d ă răspunsul „Amin”,
preotul se roag ă în taină, rugăciunea sa fiind o recapitulare scurt ă, dar
cuprinzătoare, a evenimente lor dintre Patimi și Parusie. Dup ă unii
specialiști, aceast ă rugăciune este anamneza propriu-zis ă, cele dou ă
mari rug ăciuni anterioare fiind de fapt rug ăciunea euharistic ă, de
mulțumire51. Considerând îns ă că anamneza este permanent împletit ă cu
mulțumirea, dup ă cum am ar ătat mai sus52, întreaga rug ăciune cuprins ă
între imnul „C u vrednicie și cu dreptate” și ecfonisul „Ale Tale dintru
ale Tale” ne apare drept anamnez ă, pentru c ă amintind faptele
mântuitoare, Îi și mulțumim lui Dumnezeu pentru ele53, iar mulțumirea
pe care I-o aducem lui Dumnezeu este tocmai pentru aceste fapte ale
Sale. Dincolo de acest ea, în ceea ce prive ște Liturghia Sfântului Vasile
cel Mare, cuprinsul rug ăciunii „Cu aceste fe ricite puteri…” are în mod
evident un caracter anamnetic, cuprinzând, a șa cum am spus, o
veritabilă istorie a mântuirii, descris ă în toate punctele ei esen țiale.
Această mică rugăciune, ce face trecer ea dintre anamnez ă și
epicleză, conține un fragment absolut cutremur ător, în care se vorbe ște
despre amintirea celei de-a doua veniri a lui Hristos, a șadar nu doar
despre făgăduința acestei veniri. Acest fragment ne d ă dreptul s ă
spunem, cu deplin ă convingere, c ă la momentul rostirii rug ăciunii,
liturghisitorii – preo ți și popor – au ajuns la un nivelul unde resimt ei
înșiși faptul c ă timpul și spațiul sunt biruite de prezen ța reală a lui
Hristos în Sfânta Liturghi e. Venirea Domnului este „o realitate continu ă
care este actualizat ă, cunoscut ă și celebrat ă în Sfânta Liturghie”54.

51 Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat , Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ști,
1998, p. 146.
52 Vezi Pr. Prof. Dumitru St ăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodox ă,
p. 443.
53 Vezi Sf. Ambrozie, op. cit. , p. 23.
54 John BRECK, op. cit. , p. 136.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

226Față de celelalte rug ăciuni din anaforaua pre-epicletic ă,
rugăciunea de trecere are în plus men țiunea expres ă a anamnezei. Vom
reda mai jos forma în care apare aceast ă rugăciune în fiecare din cele
două Liturghii euhari stice ortodoxe:

Liturghia Sfântului Ioan Hristostom
Aducându-ne aminte, a șadar, de aceast ă poruncă mântuitoare și
de toate cele ce s-au f ăcut pentru noi: de cruce, de groap ă, de
învierea cea de-a treia zi, de în ălțarea la ceruri, de șederea cea
de-a dreapta și de cea de-a doua și slăvită iarăși venire,55

Liturghia Sfântului Vasile cel Mare
Aceasta s ă faceți întru pomenirea Mea, c ă, ori de câte ori ve ți
mânca pâinea aceasta și veți bea paharul acesta, moartea Mea
veți vesti, învierea Mea ve ți mărturisi. Deci, pomenind și noi,
Stăpâne, patimile Lui cele mântuitoare, Crucea cea f ăcătoare de
viață, îngroparea cea de trei zile, învierea cea din mor ți,
înălțarea la ceruri, șederea de-a dreapta Ta, a lui Dumnezeu-
Tatăl și slăvita și înfricoșătoarea Lui a doua venire,56

Ambele rug ăciuni se încheie cu ecfonisul „ Ale Tale dintru ale
Tale”, care continu ă logic frazele rostite în tain ă. După cum se poate
observa, și de aceast ă dată Liturghia Sfântului Vasile cel Mare
dovedește o mai mare profunzime teologic ă. Mai întâi, remarc ăm faptul
că rugăciunea Sfântului Hrisostom nu cuprinde nicio formul ă de
adresare, fiind din acest pun ct de vedere, o anamnez ă pasivă sau neutr ă.
În Liturghia Sfântului Vasile, rug ăciunea Îi este adresat ă lui Dumnezeu-
Tatăl, după ce, în prima fraz ă este citat Mântuitorul (atât verbal, din
Luca 22,19, cât și liber, prin vocea Sfântului Apostol Pavel din 1
Corinteni 11, 26). Se accentueaz ă în aceast ă primă frază ideea că
Euharistia – urmat ă, în mod obligatoriu, de împ ărtășirea credincio șilor
cu Sfintele Taine – veste ște moartea Domnului, îns ă în același timp,
mărturisește învierea Lui. C ăci noi ne împ ărtășim de Hristos cel ce a
înviat din mor ți, iar aceast ă înviere a Sa este garan ția învierii noastre.
Deci, vestirea mor ții și mărturisirea învierii nu reprezint ă numai
exprimarea crezului, ci sunt înseși elementele credinței. Actualizarea
morții nu se poate face decât dac ă se mărturisește Învierea Domnului,

55 Liturghier, p. 162.
56 Ibidem , p. 231.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

227căci tocmai moartea tainic ă de după Înviere este temelia Euharistiei
noastre. Apoi, rug ăciunea parcurge rapid toate momentele esen țiale
dintre Patimi și Parusie, omi țând, așadar, istoria anterioar ă Cinei celei
de Taină. Dacă până la acest moment, Liturghia a parcurs istoria
mântuirii în ansamblul ei, de acum ea va in sista pe jertfa Mântuitorului.
Întorcându-ne la marea rug ăciune anamnetic ă a Liturghiei
Sfântului Vasile, vedem c ă, încă de la izgonirea din Rai, Dumnezeu a
rânduit pentru om mântuirea din a doua na ștere, prin Hristos57.
Prefacerea Darurilor este na șterea lui Hristos cel înviat58, iar
împărtășirea noastr ă cu Sfântul Trup și Sânge este na șterea
credincio șilor59, cea rânduit ă de Dumnezeu înc ă de la căderea omului.
De aceea, este firesc ca jertfa lui Hristos, jertfa istoric ă de pe Golgota,
prelungită, nu repetat ă, pe Sfânta Mas ă a altarului, s ă fie centrul
anamnezei.
Cuvintele cele mai cutremur ătoare ale ultimei rug ăciuni din
cadrul anamnezei sunt, f ără îndoială, cele în care se aduce aminte de a
doua venire a lui Hristos. Iat ă că, de aceast ă dată, amintirea viitorului
nu mai este doar dedus ă, ci clar exprimat ă. Ne aducem aminte de a doua
venire a lui Hristos, de și ea nu s-a petrecut înc ă. Din punctul de vedere
al părintelui Teofil P ărăian, aceast ă a doua venire es te de fapt prezen ța
lui Hristos în mijlocul nostru, la fiecare Sfânt ă Liturghie60. Desigur, este
de netăgăduit că Mântuitorul este prezent la Sfânta Liturghie în mod
real, nu simbolic, în Sfin tele Daruri. Dar consider ăm că la anamnez ă se
face referire chiar la Paru sie, comprimându-se timpul, c ăci sălășluirea
lui Hristos în mijlocul nostru ne ridic ă în afara timpului. De aceea
putem pregusta Împ ărăția lui Dumnezeu, Împ ărăție de care ne vom
putea bucura – dup ă măsura faptelor noastre – în veacul ce va s ă fie.

57 Liturghier, p. 228: „și l-ai întors în p ământul din care a fost luat, rânduindu-i lui
mântuirea cea din a doua na ștere, cea prin Însu și Hristosul T ău”.
58 Sfântul GHERMAN, Arhiepis copul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii ,
trad. și note de Pr. Prof. Nic. Petrescu, prefa ță de Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, p. 108: „Iar ăși Îl roagă pe Dumnezeu-Tat ăl să
plinească taina Fiului S ău și să se nască (…) adic ă să se prefac ă însăși pâinea și vinul în
Trupul și Sângele lui Hristos și Dumnezeu și să se împlineasc ă zicerea: Eu astăzi te-am
născut.”
59 Sf. IOAN GUR Ă DE AUR, Omilii la Matei, trad., introd., indici și note Pr. D.
Fecioru, în Sf. IOAN GUR Ă DE AUR, Scrieri. Partea a treia (P.S.B., vol. 23), Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucure ști, 1994, p. 935.
60 Arhimandrit Teofil P ĂRĂIAN, Viața duhovniceasc ă în lumina Sfintei Liturghii, în
IDEM, Din ospățul credinței, ed. îngrijit ă de Marcel Gl ăvan, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, 2005, p. 427.

Radu Cosmin S ĂVULESCU

228Sfântul Ioan Gur ă de Aur arat ă că Hristos nume ște Învierea Sa
„Împărăție”61, deci pregustarea Împ ărăției este de fapt gustarea Învierii
lui Hristos. Iar gustarea Învierii lui Hristos – fiind totodat ă garanția
învierii noastre – este tocmai împ ărtășirea cu trupul și sângele S ău, căci
„Cine mănâncă din Pâinea aceasta va fi viu în veci” (Ioan 6, 51).

5. Concluzii
Comprimând timpul, dup ă ce am actualizat toat ă istoria
mântuirii și am accentuat caracterul mântuitor și de viață dătător al
jertfei lui Hristos, am ajuns în afar a timpului, fiind vrednici în acest
moment s ă-I punem înainte lui Dumnezeu pâinea și vinul, pentru ca
El, prin harul Sfântului Duh, s ă le prefac ă în Trupul și Sângele
Domnului. Înc ă d e l a r u g ăciunea pre-anaforal ă, credincio șii sunt
chemați să-și înalțe inimile („Sus s ă avem inimile”), iar acum iat ă că
Dumnezeu ne-a ridicat deasupra timp ului, pentru a-I aduce Darurile și
pentru ca El s ă ni Se dăruiască. Dacă nu ar exista anamneza, sau mai
bine zis, dac ă Sfânta Liturghie nu ar avea o dimensiune anamnetic ă,
dorința noastră de a gusta Trupul și Sângele Domnului ar fi imposibil
de îndeplinit. C ăci numai actualizând Jertfa de pe cruce putem ridica
jertfa noastr ă către ceruri. Actualizarea operei mântuitoare a lui
Dumnezeu ne permite s ă ne amintim viitorul, s ă rememor ăm a doua
venire a lui Hristos, c ăci în chiar Învierea Sa este cuprins ă Împărăția
de la sfâr șitul veacurilor. Și, dacă analizăm bine, vom vedea c ă toată
această minunat ă rânduial ă a Liturghiei noastre este tot un dar de la
Dumnezeu, c ăci oricât am fi voit noi s ă ne ridicăm pe aceste culmi ale
duhului, f ără ca Domnul s ă ne tragă spre El, nicicând nu am fi reu șit.
Rugăciunile anaforalelor ortodoxe sunt inspirate de Duhul Sfânt, ceea
ce ne arat ă că nu numai Darurile, ci și cuvintele noastre sunt tot „Ale
Tale dintru ale Tale”. Sfântul Vasile cel Mare, rugându-se mult ă
vreme la Liturghie cu propriile sale cuvinte, a fost luminat de Dumnezeu pentru a scrie rug ăciunile Liturghiei sale, pe care nicicând
nu le-a mai schimbat apoi
62.
Cercetând cu b ăgare de seam ă Sfânta Liturghie, ascultând-o cu
atenție și primind-o cu sufletul permanent în rug ăciune, cu to ții vom
simți înălțarea cea mai presus de timp. Iar împ ărtășindu-ne cu
vrednicie din Sfântul Potir, vom pr imi de la Dumnezeu descoperirea
interioară a Tainelor Sale. C ăci primindu-L pe Hristos în noi, suntem

61 Sf. IOAN GUR Ă DE AUR, op. cit. , p. 928.
62 Pr. Prof. Ene Brani ște, Sfântul Vasile cel Mare în cultul cre știn, p. 243.

MULȚUMIRE ȘI ACTUALIZARE ÎN ANAMNEZA DIN SFÂNTA LITURGHIE

229primiți și noi în adâncimea tainei Lui. Iar adâncimea fiin ței noastre, ca
una ce ne asigur ă legătura cu Dumnezeu, î și regăsește identitatea și
redescoper ă bucuria de a r ăspunde chem ării continue a Creatorului,
căci „adânc pe adânc cheam ă”63.

ABSTRACT
Thankfulness and Actualization in the anamnesis of Holy Liturgy
This study aims to present the importance of the anamnesis in
the Orthodox Liturgies, with a special reference to the Liturgy of Saint
Basil the Great. The anamnesis, as a part of the rite, is the best
expression of the anamnetic dime nsion of the Holy Liturgy.
Being not just a narration of the history of Salvation, the
anamnesis actualizes the events, compressing time and bringing the
past into present, in order to open the gates of future. The basis for
this actualization is represente d by the very words of Christ: „do this
in remembrance of Me” (Luke 22:19) . But this remembrance implies a
complete involvement of those who take part to the Liturgy. They are
not just spectators, but active partners in the dialogue with God. The remembrance gives us the possibility to overcome the spatial and
temporal barriers that separate us, the created ones, from the uncreated God. The Holy Liturgy is a continuous process of progression towards the Kingdom, process that is made possible by God’s love. Without the descent of Christ to us, our ascension would not be possible. This descent is requested by the believers, who glorify God
for all His proofs of love, praying together with the angelic powers.
The presence of Christ in the Litu rgy is real, not just symbolic, and
this presence transfigures space and time, creating a terrestrial eternity. This eternity is an eschatological anticipation, being not just symbol of it, but a possibility given to the community to foretaste the Parousia.

63 Psalmi 41, 9.

230
TRADUCERE

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI (FAPTE 5:1-11)
ÎN CADRUL STRATEGIEI NARATIVE
A SFÂNTULUI LUCA

Daniel MARGUERAT1

Keywords: Ananias and Sapphira, Saint Luke, Acts of the Apostles,
narrative strategy

Cuvinte cheie: Anania și Safira, Sfântul Luca, Faptele Apostolilor,
strategie narativ ă

1. Problema
1.1 Istoria judec ății lui Anania și a Safirei de c ătre Dumnezeu
(Fapte 5:1-11) se num ără printre episoadele cele mai emo ționante ale
cărții Faptele Apostolilor. Arta dramatiz ării lucaniene atinge aici un
punct culminant. Sfâr șitul tragic al lui Anania, r ăpus de cuvântul
denunțător al lui Petru, î ngroparea sa grabnic ă, apoi sosirea Safirei
care nu sesizeaz ă drama ce are loc, minciuna sa public ă urmată de
moartea anun țată pe un ton de umor negr u (5:9b): efectul pragmatic
urmărit de către narator este programat de scenariu; el se înscrie, de
asemenea, în textul însu și: „o mare spaim ă îi cuprinse pe cei care
auziseră” (5:5,11). Istoria este destinat ă să provoace spaima.
Relatarea, în cadrul frescei idilice a primei comunit ăți creștine
din capitolele 2-5, apare ca un eveniment narativ forte; care este intenția autorului Faptelor? C ăci violența exercitat ă asupra cititorului

1 Daniel MARGUERAT: „La mort d’Ananias et Saphira (Ac 5:1-11) dans la stratégie
narrative de Luc”, în Revista New Testament Studies , Vol. 39, 1993, pp. 209-226.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
231este și de ordin teologic: cum se justific ă dispropor ția tragică dintre
delictul comis de Anania și Safira și pedeapsa care îi love ște? Cum
se explic ă faptul c ă propunerea tipic lucanian ă a „poc ăinței”
(µετάνοια ) este absent ă? Eclesiologia lucanian ă susține aceast ă
viziune dualist ă a unei comunit ăți a celor puri, din care p ăcătosul
este exclus prin moarte?
Din partea autorului Faptelor, despre care știm că înclină să
atenueze conflictele interne ale Bisericii (6:1-6; 15:7-35), apari ția
bruscă a acestei cr ize surprinde. Pedepsirea vr ăjitorului Elimas
(13:6-12), care constituie analogia relat ării noastre în cadrul
modelării simetriei celor dou ă personaje, Pavel și Petru, se sfâr șește
mai puțin tragic, prin orbirea acestuia. Relatarea din capitolul 5 se
prezintă, deci, în acela și timp ca o ruptur ă în prezentarea vârstei de
aur a cre știnătății (Fapte 2-5) și ca un corp str ăin în teologia lui
Luca.
1.2 Cercetarea s-a gr ăbit să atribuie substan ța relatării unei
surse, cu excep ția versetului 4. Începând cu Haenchen, versetele 7-11
sunt cel mai adesea considerate ca fiind o extensie a relat ării inițiale,
atribuită redactorului2; dar aceast ă ipoteză nu se impune aici, c ăci
după cum o arat ă și parabolele, redundan ța ține și de retorica
populară; dacă relatarea culeas ă d e L u c a î n f ățișa deja cuplul,
redactarea versetelor 7-11, în care se repet ă cu Safira scenariul
culpabilit ății și al mor ții, a fost dimpotriv ă îngrijită de Luca în
scopul asigur ării unei grada ții dramatice. Compararea versetelor 2 cu
8, 3 cu 9a, 4 cu 9b, 5a cu 10a, 5b cu 113 arată faptul că redactorul a
rezervat, de la prima parte (v. 1-6) la a doua (v. 7-11), un crescendo
al scenariului, care culmineaz ă în groaza ce cuprinde „întreaga
εκκλησία ” (5:11).
Acest recurs metodologic la dialectica tradi ție-redactare nu
rezolvă dificultatea teologic ă în care suntem plasa ți, din moment ce
Luca nu numai consimte s ă preia aceast ă relatare în opera sa, ci
aparent îi accentueaz ă efectul dramatic! Se știe că în primirea unei

2 E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (KEK; 14e éd.; Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1968) 198. P ărere opusă: G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte (HThKNT
5, 1; Freiburg: Herder, 1980) 371; R. PESCH, Die Apostelgeschichte (Apg 1-12 ) (EKK
5, 1; Zürich – Einsiedeln: Benziger: Neukirchen: Neukirchener, 1986) 196.
3 Anania nu vorbe ște (2), pe când Safira minte în m od public (8); Anania este acuzat c ă
a mințit Duhului Sfânt (3), Safira c ă L-a ispitit (9a); Petru nu anun ță moartea lui Anania
(4), ci numai pe a Safirei (9b); so țul ascultă, cade și moare (5a), so ția cade „îndat ă” și
moare (10a); vestea aceasta cuprinde în v. 11 „întreaga Biseric ă”.

Daniel MARGUERAT

232tradiții, o teologie narativ ă recurge la dou ă procedee: pe de o parte,
intervine în text (vom reveni mai târziu asupra glosei interpretative din v. 4), pe de alt ă parte, o plaseaz ă în context. O s ă urmărim
această a doua cale, pu țin explorat ă până în prezent în leg ătură cu
Fapte 5, pentru a actualiza inten ția care st ăpânește relatarea
lucaniană. În ce strategie narativ ă se încadreaz ă Fapte 5:1-11 și care
sunt indiciile de în țelegere pe care le-a l ăsat autorul pe parcursul
narațiunii sale la dispozi ția cititorului? Altfel spus: în ce fel a
programat Luca, în organizarea textului s ău, înțelegerea pericopei
din Fapte 5:1-11.
2. Cele cinci interpret ări ale textului
2.1 Până în prezent, exegeza a c ăutat mai degrab ă în afara
textului Faptelor canonul ermeneutic al relat ării noastre.
Interpretarea P ărinților este ghidat ă de o c ăutare dogmatic ă
(elaborarea unei teologii trinitare), etic ă (respingerea avari ției) sau
instituțională (glorificarea autorit ății lui Petru)
4. Exegeza modern ă a
dezvoltat cinci maniere de interpre tare, fiecare dintre ele recurgând
la un canon ermeneutic extern. a) O interpretare etiologică vede în istoria judec ății lui Anania și
Safira de c ătre Dumnezeu r ăspunsul legendar dat preocup ării
primilor cre știni în fa ța sorții celor adormi ți înainte de parusie;
modelul interpretativ este 1 Tesaloniceni 4:13-17
5.
b) O interpretare qumranian ă vede aici pedepsirea unei fraude
disciplinare în transmiterea bunurilor comunit ății (5:3-4); modelul
interpretativ este c ăutat în 1 QS 6:24-5; CD 14:20-216.

4 Pentru o istorie a interpret ării, vezi teza lui P.B. BROWN, The Meaning and Function
of Acts 5: 1-11 in the Purpose of Luke-Acts (Boston University, 1969) 51-52.
5 Teză formulată de Ph.-H. MENOUD, „La mort d’Anan ias et Saphira (Actes 5.:1-11)”,
Mélanges M. Goguel, Aux sources de la tradition chrétienne (Neuchâtel: Delachaux et
Nistlé, 1950), 146-154. M.-E. BOISMARD și A. LAMOUILLE o ap ără din nou: Les
Actes des deux Apôtres tome 2 (EtB NS 13 ; Paris: Gabalda, 1990) 165.
6 J. SCHMITT, „Contributions à l’étude de la discipline pénitentielle dans l’Eglise
primitive à la lumière de s textes de Qumran”, Les manuscrits de la Mer Morte,
Colloque de Strasbourg 1995 (Paris, 1957) 93-109; E. TROCMÉ, Le Livre des Actes et
l’histoire (Paris: PUF, 1957) 197-199. Despre modelul qumranian, B.J. CAPPER
postuleaz ă o jurisdic ție de intrare în comunitate, în leg ătură cu care 5:4a ar ilustra dou ă
faze: noviciatul impune o declarare a transmiterii bunurilor comunit ății, care vine s ă
concretizeze ritualul intr ării: „The Interpretation of Acts 5:4”, JSNT 19 (1983) 117-131.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
233c) O interpretare tipologic ă discerne în aceast ă dramă furtul unui bun
sfânt, modelat dup ă frauda lui Akan (Iosua 7)7.
d) O interpretare instituțională atribuie acestui text func ția de a
legitima exercitarea unui drept s acral de excomunicare, ca în 1
Corinteni 5:13 și Matei 18:15-178.
e) Pentru o interpretare istorico-mântuitoare , delictul lui Anania și
Safira nu este de ordin moral, ci teologic: el împiedic ă acțiunea
Duhului în desf ășurarea istoriei mâ ntuirii (Fapte 1:8)9.
2.2 Spre deosebire de aceste interpret ări, voi adopta un
criteriu interpretativ intrinsec nara țiunii, căutând punctul de vedere
construit de autor în organizarea acesteia.

3. Structura narativ ă în Fapte 2-5
3.1 Prima secven ță care se descoper ă interpret ării este Fapte
4:32 – 5:11 . Acest ansamblu este format dintr-un sumar, 4:32-35,
focalizat pe comuniunea bunurilor în Biserica din Ierusalim, la care
se adaug ă două scene: exemplul lui Iosif numit Barnaba (4:36-37),
care vinde un câmp și oferă beneficiul acestuia apostolilor, apoi
exemplul lui Anania și Safira (5:1-11), care de asemenea vând un
bun, însă rețin o parte din pre ț, înainte de a-l depune la picioarele
apostolilor. Sumarul și cele dou ă scene sunt alipite prin intermediul
aceluiași vocabular economic10; redactarea lucanian ă a sumarului
trebuie s ă fie responsabil ă de aceast ă armonizare terminologic ă.
Rezultatul este c ă, după sumarul care prezint ă (la imperfectul de
durată) principiul împ ărțirii bunurilor între primii cre știni, cele dou ă

7 Această interpretare, cea mai r ăspândită, este apărată cu determinare de c ătre B.
PRETE, „Anania e Saffira (At 5, 1-11 ). Componenti litterari e dottrinali”, RivBib 36
(1988) 463-86, în special 480-481.
8 Ch. PERROT, „Ananie et Saphire. Le juge ment ecclésial et la justice divine”, L’année
canonique 25 (1981) 109-124; G. SCHILLE, Die Apostelgeschichte des Lukas (ThHNT
5; Berlin: Evang. Verlagsans talt, 1983) 151. G. LÜDEMANN admite acest sens pentru
tradiție: Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte (Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1987) 71. Dup ă S. MEURER, Fapte 5 contest ă un uzaj
punitiv al Bisericii, pentru a- l rezerva exclus iv lui Dumnezeu: Das Recht im Dienst der
Versöhnung und des Friedens (AThANT 63; Zürich: TZV, 1972) 83-92.
9 Vezi în special P.B. BROWN, The Meaning and Function of Acts 5:1-11 , 200-214.
10 Πιπράσκω (4:34; 5:4); πωλέω (4:37; 5:1 ) παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων
(4:35, 37; 5:2).; υπάρχω (4:34; 5:4); χωρίον (4:34; 5:3,8); φέρω (4:34,37; 5:2); τιµή
(4:34; 5:2). Se remarc ă mai târziu apari ția termenului non economic καρδία (4:34;
5:3,4).

Daniel MARGUERAT

234scene (al c ăror timp e aoristul) concretizeaz ă o aplicare a acestui
principiu.
După viziunea panoramic ă a sumarului, câmpul vizual se
restrânge deci la o concretizare exemplar ă (Barnaba), apoi la un
contra-exemplu (Anania și Safira). Trebuie s ă tragem din aceasta
concluzia, odat ă cu Dibelius, c ă 4:36-37 reprezint ă exemplul pozitiv,
iar 5:1-11 exemplul negativ11? Nu chiar, c ăci istoria lui Anania și a
Safirei este urmat ă de un alt sumar (5:12-16) , care nu mai reia tema
comuniunii bunurilor, ci relateaz ă „numeroasele semne și minuni”
făcute în popor prin mâinile a postolilor (5:12). Acest sumar
accentueaz ă minunea: afluen ța este a șa de mare, încât „scoteau
bolnavii în uli țe și-i puneau pe paturi sau pe t ărgi, pentru ca atunci
când trecea Petru, m ăcar umbra lui s ă cadă peste vreunul dintre ei”
(5:15). Acest nou sumar selec ționează deci în relatarea lui Anania și
Safira o dimensiune miraculoas ă, pe care o amplific ă în descrierea
unei importante activit ăți de vindecare (5:15-16)12.
Plasată între dou ă sumare, unul consacrat temei comuniunii
bunurilor (4:32-35), cel ălalt activit ății miraculoase a apostolilor
(5:12-16), relatarea din Fapte 5 r ăspunde unui dublu interes al
naratorului. Dat fiind faptul c ă secvența 4:32 – 5:11 este un cadru
literar prea restrâns, dac ă se vrea sesizarea proiectul narativ al
autorului, se impune o l ărgire a analizei la Fapte 2-5.
3.2 Fapte 2-5 constituie o secven ță literară ale cărei limite
sunt recunoscute: ea se deschide cu evenimentul Cincizecimii (2:1-13) și se închide înainte de protestul eleni știlor (6:1-6). Acest
ansamblu, consacrat vârstei de aur a primei comunit ăți creștine, este
marcat de trei mari sumare: 2: 42-47, 4:32-35, 5:12-16. Primul sumar
(2:42-47) închide discursul lui Petr u la Cincizecime (2:14-36), urmat
de convertirea celor trei mii (2:37-41). A fost pu țin remarcat faptul
că acest sumar include și ultimul verset din capitolul 5: πᾶσάν τε
ἡµέραν (2:46 καθ’ἡµέραν) ἐν τῷ ἱερῷ καὶ κατ’ οἶκον (2:46 ἐν
τῷ ἱερῷ, κατ’ οἶκον ) οὐκ ἐπαύοντο (2:46 προσκαρτεροῦντες
)
διδάσκοντες (2:42 τῇ διδαχῇ ) καὶ εὐαγγελιζό µενοι τὸν Χριστόν

11 M. DIBELIUS, „Stilkritisches zur Apostelgeschichte” (1923), Aufsätze zur
Apostelgenschichte (FRLANT 60; 5e éd.; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1968)
21.
12 Vezi cu privire la acest subiect frumosu l studiu al lui S.J. NOORDA, „Scene and
Summary. A Proposal for Reading Acts 4:32 – 5:16”, Les Actes des Apôtres (éd. J.
Kremer ; BEThL 48 ; Gembloux-Leuven, 1979) 475-483.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
235Ἰησοῦν (cf. de asemenea 28:31). 5:42 merit ă așadar să fie aliniat
celor trei mari sumare, din punc tul de vedere al formei sale
(descriere sintetic ă a vieții comunit ății la imperfectul durativ) și din
punctul de vedere al func ției sale narative (recapitulare conclusiv ă
marcând articularea unei relat ări).
Între primul sumar 2:42-47 și concluzie 5:42, nara țiunea se
dovedește nu numai ritmat ă de către sumare, ci și guvernat ă de o
schemă recurent ă care prezint ă succesiv elementele urm ătoare: sumar
– eveniment (scen ă) – interpretare (discurs) – efect constrastant.
Această schemă, cu unele variante, se repet ă de patru ori de-a lungul
narațiunii, conform urm ătorului plan:

Sumar
(scenă) Eveniment
(discurs ) Interpretare Efect
2:42-47 3:1-10 3:11-26 4:1-3; 4:4
4:5-7 4:8-12 4:13-22; 4:23-31 4:32-35 4:36-37 și 5:1-10 5:5b, 11
5:12-16 5:17-21a 5:21b-26 5:27-32 5:33; 5:34-40 5:41-42

Primul sumar (2:42-47) descrie în termeni de unanimitate a
credincioșilor efectul Duhului la Cincizec ime; pe de o parte, activitatea
miraculoas ă a apostolilor ( τέρατα και
σηµεια, cf. 2:19) provoac ă
spaima religioas ă a tuturor ( φόβος ) ; p e d e a l t ă parte, unanimitatea
eclezială se concretizeaz ă în comuniunea bunurilor. Evenimentul care
urmează, o vindecare la Poarta Frumoas ă a Templului (3:1-10),
exemplific ă activitatea miraculoas ă. Discursul lui Petru o interpreteaz ă ca
pe un semn binef ăcător al numelui lui Iisus (3:16); efectul discursului
este negativ asupra preo ților și Saducheilor care îi întemni țează pe Petru
și pe Ioan (4:1-3), îns ă este pozitiv asupra mul țimii, dintre care cinci mii
de oameni se convertesc (4: 4).
Un nou eveniment se produce în 4:5-7 odat ă cu interogatoriul
apostolilor în fa ța sanhedrinului, urmat de un di scurs al lui Petru (4:8-12)
care declan șează din nou o reac ție contrastant ă: membrii sinedriului
chibzuiesc (4:13-22) și le poruncesc apostolilor s ă nu mai pronun țe, nici
să mai înve țe numele lui Iisus; de cealalt ă parte, comunitatea reunit ă se
roagă Domnului și, cum cere s ă se realizeze în inte riorul ei „semne și
minuni” ( σηµεια και τέρατα , 4:30), vede locul în care se adunau
cutremurat și pe toți credincio șii umpluți de Sfântul Duh (4:31).

Daniel MARGUERAT

236Cel de-al doilea sumar (4:32-35) reia tema comuniunii bunurilor,
lăsată în suspans în 2:44-45; aceast ă temă este condensat ă – cum s-a spus
– în două evenimente: gestul lui Barnabas (4:36-37) și contra-modelul lui
Anania și Safira (5:1-10); efectul unic este acela de a provoca spaima
(φόβος ) celor care aud vestea și a întregii εκκλησία (5:5b-11). Locul s-a
schimbat: nu ne mai afl ăm la Templu, nici în fa ța sanhedrinului, ci în
spațiul de viață al comunit ății; urmarea relat ării revine la exterior.
Cel de-al treilea sumar (5:12-16) abandoneaz ă tema comuniunii
bunurilor în scopul intensific ării activit ății miraculoase a apostolilor
(σηµεῖα καὶ τέρατα πολλὰ 5:12). Continuitatea tematic ă cu relatarea
despre Anania și Safira este evident ă: frica sfânt ă (cf. 5:11) re ține
mulțimea să se apropie de apostoli (5:13), îns ă provoacă convertirea unei
„mulțimi de bărbați și femei” (5:14); bolnavii vin în num ăr mare, sperând
să fie vindeca ți de către umbra lui Petru și „erau to ți vindeca ți” (5:16).
De la primul sumar la al treilea, relatarea se accelereaz ă incontestabil; în
această ascensiune izbândit ă, secvența 4:32 – 5:11 a jucat un rol
determinant.
Evenimentele câ știgă, în acela și timp, și în gravitate. Succesul
apostolilor stârne ște invidia Saducheilor (5:17), care îi arunc ă din nou în
temniță pe aceștia, însă această nouă întemnițare este întrerupt ă de către
eliberarea minunat ă a unui înger al Domnului (5:17-21a). Dup ă deruta
grotescă a căutării apostolilor… care înva ță în Templu (5:21b-26), un
discurs al lui Petru în fa ța sanhedrinului culmineaz ă cu anun țul
preaslăvirii celui R ăstignit (5:31). Din nou, spiritele se separ ă: unii vor
să-i condamne la moarte pe apostoli (5:33); al ții decid eliberarea
acestora, l ăsându-se convin și de argumentul lui Gamaliel: „dac ă planul
acesta sau acest lucru este de la oameni, de la sine se va nimici; dar dac ă
e de la Dumnezeu, nu ve ți putea voi s ă-i nimiciți, ca nu cumva s ă vă
aflați și luptători împotriva lui Dumnezeu”(5:38b-39).
3.3 În definitiv, care este tema marelui episod din Fapte 2:42-45.
41? Ea arat ă cum Duhul de la Cincizecime asist ă prima comunitate
creștină, grupată în jurul nucleului apos tolic, pentru a o men ține în
unitate și a o amplifica, într-o situa ție de criză deschisă față de autorit ățile
religioase ale iudaismului. Din capitolul 2 pân ă în capitolul 5, este
operată o dublă gradație: pe de o parte, comunitatea credincio șilor crește
numeric (2:41; 4:4; 5:14) și activitatea taumaturgic ă a apostolilor cre ște
în intensitate (2:43; 3:7-8; 4:33; 5:12-16); pe de alt ă parte, în contrast cu
succesul comunit ății pe lâng ă mulțimile de iudei, confruntarea cu
autoritățile poporului se intensific ă gradual (4:3; 4:18; 5:33; 5:40-1),

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
237până la a-și găsi punctul culminant în lapidarea lui Ștefan (7:54-8), pe
care o anticip ă deja dorin ța de a muri prezent ă în 5:3313.
Secvența 4:32-5:11 nu se înscrie în cre șterea ostilit ății iudaice;
dimpotriv ă, rolul decisiv pe care-l joac ă în arătarea succesului
comunității este atestat de c ătre frica religioas ă care o înconjoar ă ca o
aură (5:5b-11) și de către mulțimea minunilor atestat ă de al treilea sumar
(5:12-16).
3.4 Care sunt consecin țele pe care le extrag em din acest proiect
narativ pentru în țelegerea episodului 4:32-5: 11? Acestea sunt în num ăr
de patru.
a) Secven ța aparținând relat ării mari consacrat ă în întregime
pentru a ar ăta dezvoltarea minunat ă a comunit ății, în ciuda și traversând
confruntarea care o leag ă de poporul lui Israel. Naratorul se str ăduiește să
opună o comunitate cre ștină unanim ă (2:42-47; 4:23-35; 5:12b)
autorităților iudaice ostile (4:1-3, 17; 5: 17-18; 33:40), dezorientate (4:13-
17:21) sau împ ărțite (5:21b-26; 33-39); de o pa rte armonie, de cealalt ă
dezbinare și ură. Ceea ce este în joc în aceast ă confruntare fa ță-către-față
nu este necesitatea de a asi gura o organizare adecvat ă a comunit ății, ci de
a ști – pentru a relua termenii lui Gamaliel – dac ă Biserica este ἐκ θεοῦ
(5:39)14. Cititorul o știe de la Cincizecime, în planul relat ării, Israel
trebuie înc ă să o afle. Ce atest ă existența ἐκ θεοῦ? Ceea ce o atest ă este
creșterea comunit ății: „Iar Domnul îi ad ăuga zilnic Bisericii pe cei ce sa
mântuiau” (2:47). Ori este f ără îndoială că în ochii lui Luca aceast ă

13 Dubla grada ție care ține de Fapte 2-5 corespunde unei tehnici narative frecvente în
Fapte: redundan ța subliniaz ă motivul, în timp ce precipitarea ac țiunii întinde arcul
dramatic. Astfel, cele dou ă întemnițări ale apostolilor sunt în acela și timp repetitive și
mai grave de la una la alta (4:3; 5:18); în acela și fel, semnele bun ăvoinței divine asupra
comunității se repet ă în intensitate crescând ă (3:6-7; 4:8; 4:31; 5:12-16; 5:19). Vezi aici
A.J. WALWORTH, The Narrator of Acts (Dissertation Southern Baptist Theological
Seminary, 1948) 158-172, în special 168-172. R.C. TANNEHILL este atent la
intensificarea crizei deschise cu lider ii lui Israel în Fapte 2-5; el analizeaz ă cu finețe
procedeul narativ al recuren ței folosit de narator și efectul de ecou pe care îl provoac ă
de-a lungul nara țiunii: The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation 2
(Minneapolis: Fortress, 1990), 63-77.
14 „The Ananias story reveals an important side of this κοινωνία ; it is not just a
community of friends, but an enterprise of divine character (…). This expresses a
central idea of Luck. It is the climax of ch . 4 as is phrased by Peter and John in 4:19
(…). Furthermore, it is the climax of ch. 5 as phrased by Gamaliel in 5:38f.”: S.J. NOORDA, Scene and Summary , 481-482. R.C. TANNEHILL noteaz ă faptul c ă
naratorul orchestreaz ă împletirea celor dou ă teme în Fapte 2-5, o tem ă majoră (criza
deschisă cu autorit ățile), cealalt ă minoră (unitatea comunit ății); însă el nu caut ă în
acestea coeren ța teologic ă (The Narrative Unity , 43-44, 77-79).

Daniel MARGUERAT

238eficacitate misionar ă depinde de un singur factor: comuniunea
credincioșilor; sumarele nu înceteaz ă să o repete (2:46-47a; 4:32 și 33;
5:12b și 14). Deci, comuniunea credincio șilor este o însu șire, pentru a
spune astfel, ontologic ă a Bisericii; ea constituie în Fapte 2-5 factorul
esențial al dezvolt ării misionare.
b) Tema conflictului, care traverseaz ă macro-relatarea,
caracterizeaz ă pericolul extern, pe care se sprijin ă animozitatea
conducătorilor lui Israel. Fapte 5:1-11 se singularizeaz ă prin apari ția unei
problematici conflictuale interne comunit ății. Legătura este asigurat ă prin
intermediul dimensiunii misionare: miza conflictului declan șat de frauda
lui Anania și Safira este efectul comunit ății asupra λαός -ului (5:12).
Comunitatea din 5:1-11 nu este a șadar examinat ă din perspectiva
organizării disciplinare, ci aceea a puterii sale de expansiune misionar ă;
această constatare pledeaz ă împotriva unei interpret ări qumraniene sau
instituționale.
c) Concluzia relat ării noastre men ționează pentru prima dat ă în
cartea Faptelor (cu excep ția glosei manuscrisului D în 2:47) termenul
ekklesia (5:11); el intervine ulterior de 22 de ori, aplicat în mod esen țial
la comunitatea local ă. Contrar opiniei multor comentatori, nu cred c ă
Luca, bun gestionar al vocabularului, a ales în mod fortuit prima apari ție
a acestui termen, înc ărcat din punct de vedere teologic15; căci dacă, în
planul relat ării, holen ten ekklesian desemneaz ă comunitatea reunit ă la
Ierusalim, nara țiunea din Fapte 2-5 o prezint ă pe aceasta ca pe modelul
arhetipic al comunit ății creștine. Ekklesia desemneaz ă aici comunitatea
din Ierusalim ca prototip al comunit ății eshatologice a mântuirii; acest
sens teologic este marcat și de folosirea termenului în 8:1, 3 și 9:31. Dac ă
este într-adev ăr cazul, trebuie s ă fim atenți la funcțiunea relat ării noastre
în achiziționarea acestei noi denumiri. Fapte 5:1-11 poveste ște cum
comunitatea credincio șilor, pân ă aici a șezată sub denumirea
nedeterminat ă de plethos (4:32; cf. 5:14; 6:2), dobândește statutul de
adunare a poporului lui Dumnezeu (ekklesia ); îl dobânde ște prin acțiunea
judecății lui Dumnezeu, care exclude din mijlocul ei pe cei care nu sunt
„o singur ă inimă și un singur suflet” (5:32). Problematica textului, din
punctul de vedere al naratorului re sponsabil în 5:11 de denumirea de
ekklesia , este mai degrab ă ecleziologic ă decât soteriologic ă. Oricare ar fi
sensul textului în cadrul tradi ției, el nu se preteaz ă – în perspectiva lui
Luca – unei interpret ări etiologice.

15 Odată cu G. LÜDEMANN, Das frühe Christentum , 70.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
239d) Succesiunea sumar – eveniment (scen ă), identificat ă de trei ori
în 2:42 – 5:42, implic ă din punct de vedere retoric faptul c ă scena
ilustrează și concretizeaz ă în viața comunitar ă teza propus ă de către
sumar. Ori, Luca a introdus în sumarul 4:32-35 dou ă elemente absente
celor dou ă scene din 4:36-37 și 5:1-11: pe de o pa rte, vinderea bunurilor
vizează să facă să dispară sărăcia din comunitate (4:34); pe de alt ă parte,
„picioarele apostolilor” func ționează ca un centrul de distribu ție al
bunurilor dup ă nevoile fiec ăruia (4:35)16. Decizia lui Anania și Safira
este așadar orientat ă asupra nevoii aproapelui și a construc ției unei
comuniuni a iubirii; sumarul în scrie delictul lor mai degrab ă în
perspectiva etic ă a împărțirii bunurilor , decât în registrul atentatului
sacrilegiu la un bun sfânt, cu m o voia interpretarea tipologic ă, plecând de
la Iosua 7.
4. Către interpretarea textului
4.1 Comunitate și individ
Textul rămâne șocant din punct de vedere etic (dou ă morți
implacabile în versetele 7- 10, în întregime inumane, și absența unei
posibilități de µετάνοια ). Dar putem în țelege că această duritate nu l-a
reținut pe narator, dac ă punctul s ău de vedere – a șa cum am v ăzut din
examenul contextului – este de ordin ecleziologic și nu soteriologic. Luca
nu dezvolt ă dramatica mântuirii individuale amenin țată de un act religios
delictuos; el raporteaz ă în ce fel comunitatea originilor, pus ă în pericol
atunci când înfrunt ă pe Israel, a fost salvat ă de la diviziune de c ătre
judecata eficace a lui Dumnezeu.
Din acest punct de vedere, vom remarca insisten ța repetat
ă a
relatării asupra motivului scoaterii afar ă a corpurilor: exenegkantes
ethapsan (v. 6 și 10b), gest prin care se în cheie fiecare dintre cele dou ă
tablouri; acest motiv, secundar în des tinul acestor indivizi, devine capital
dacă este vorba de a exprima prin conota ție excluderea vinova ților în
afara comunit ății, executat ă de către tinerii membri îns ărcinați cu
problemele slujirii ( neôteroi, neaniskoi ). Este cazul și aici.
Tema relat ării este protejarea comunit ății, amenințată în regula
pe care și-o consacrase de a avea toat e lucrurile în comun (4:32b), și este
impresionant s ă constatăm cu ce rigoare naratorul a construit acest punct
de vedere intercomunitar în constitu ția relatării. Cititorul este plasat în
interiorul cercului comunit ății, de unde se intr ă (v. 2b, 7, 10b), de unde se

16 Acest punct a fost bine eviden țiat de către F.W. HORN, Glaube und Handeln in der
Theologie des Lukas (GTA 26; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983) 46-47.

Daniel MARGUERAT

240iese (v. 6, 10b), de unde se aud și pașii celor care se apropie (v. 9b).
Spectacolul care se deruleaz ă este intern comunit ății și toate informa țiile
date cititorului provin din interior. În interior afl ă din gura lui Petru c ă
proprietatea vândut ă era un bun funciar ( chôrion v. 3b, 8). Dimpotriv ă,
motivele abaterii, exterioar ă cercului comunitar, îi r ămân obscure, dup ă
cum Safira venind din afar ă ignoră tot ceea ce s-a întâmplat în interior (v. 8).
Orizontul relat ării este deci limitat la adunarea comunitar ă, care
este probabil o adunare cultic ă (intervalul de trei ore notat în v. 7
marcheaz ă timpul rug ăciunii rituale iudaice la care se raliaz ă creștinii; cf.
2:46; 3:1). Acest orizont intern nu va fi dep ășit decât în final (v. 11),
pentru a indica faptul c ă o spaimă mare cuprinde „întreag ă ekklesia și pe
toți cei care auzeau aceste a”; trecerea peste închiderea geografic ă a
relatării este făcută, după cum am v ăzut, în scopul accentu ării efectului
pragmatic. Nici concentrarea asem ănătoare asupra traiectoriei Bisericii în
detrimentul istoriei individului nu su rprinde pe cititorul Faptelor. Opera
lui Luca este într-adev ăr axată mai degrab ă pe istoria mântuirii, decât pe
destinul indivizilor17. Luca este interesat de individ ca instrument al
acțiunii divine (Petru, Filip) sau ca paradigm ă a martirului ( Ștefan) și a
mărturisirii (Pavel). Anania și Safira servesc aici unei lec ții a interven ției
lui Dumnezeu, care face din comunitatea amenin țată de o criz ă internă
ekklesia sa.
Tot astfel, figura lui Petru , al cărui cuvânt fulger ător domin ă
întreaga relatare, nu este transformat ă în figura unui erou individual:
discernământul său profetic demasc ă intențiile ascunse (v. 3, 9a), îns ă
cititorul știe că acest cuvânt plin de putere al apostolului este lucrarea
Duhului (4:8); Petru opereaz ă interpretarea teologic ă a înșelăciunii,
situând-o în cadrul luptei lui Dumnezeu împotriva lui Satan (v. 3, 9a), dar
nu pronun ță nicio pedeaps ă (cf. și 13:1); el prezice sfâr șitul iminent al lui
Safira (v. 9b), dar nu decide moartea sa. Slujirea lui Petr u, singurul orator
creștin până în Fapte 7 ( Ștefan), purt ătorul de cuvânt omniscient al
apostolilor, nu dep ășește niciodat ă statutul de mijlocitor în care
sălășluiește Duhul (4:31).
Depozitul darurilor f ăcute comunit ății „la picioarele apostolilor”
(4:35,37; 5:2) poate reflecta un uzaj arhaic; el traduce supunerea la

17 J. ROLOFF noteaz ă cu dreptate: „Dieser Ausrichtung auf das Ganze der Gemeinde
entspricht ein auf den modernen Leser geradezu provozierend wirkendes Desinteresse
am individuellen Schicksal der Betroffenen” ( Die Apostelgenschichte [NTD 5; 17e éd.;
Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981] 92). Știm că autorul Faptelor las ă
deschise anumite întreb ări, precum – de exemplu – accesul individului la credin ță.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
241puterea apostolilor ca trimi și ai lui Dumnezeu în cadrul comunit ății18,
piciorul func ționând ca un simbol al puterii (1 Samuel 25:4; 2 Samuel
22:39; Ps. 8:7; Luca 7: 38; 8:35, 41; 17:16; Fapte 22:3). Împotriva
acuzării de proto-catolicism emis ă de Käsemann, trebuie s ă recunoaștem
că judecata lui Dumnezeu care îl ucid e pe cel vinovat nu apare ca un
instrument în mâna lui Petru și a comunit ății; această epifanie a puterii
divine se sprijin ă pe comunitate, pentru a o proteja.

4.2 O crim ă împotriva Duhului
G. Theissen plaseaz ă relatarea noastr ă în categoria miracolelor
referitoare la o norm ă (Normenwunder ), mai precis a miracolelor
punitive, în care ein Schuldpruch durch ei n Wunder bestätigt wird19.
Acestea sunt rare în Noul Te stament: vezi Marcu 11:11-12, 20:1;
Fapte 8:18-24; 13:8-12. Câ nd mentalitatea iudaic ă face apel la judecata
lui Dumnezeu, contrar mentalit ății grecești, călcătorul de porunc ă este
pedepsit cu moartea20. Astfel moare Iuda tr ădătorul (Fapte 1:18) și Irod
profanatorul (Fapte 12:20-23). Dup ă Theissen, func ția unui
Normenwunder este didactic ă și parenetic ă. Dar iat ă întrebarea: Ce
normă au încălcat Anania și Safira ?
Comentatorii nu întârzie s ă descopere glisarea pe care o prezint ă
textul între v. 3 și v. 421. Această tensiune denot ă prezența unei prelungiri
literare, care face s ă atribuim v. 4 re dactorului. Îns ă, trebuie s ă vedem
exact care este glisarea: în v. 3, min țirea Duhului Sfânt consist ă în
reținerea ( vosfisasthai ) unei părți din prețul câmpului; v. 4 p ărăsește tonul
apodictic în fa voarea cazuisticii și subliniaz ă faptul că Anania fusese
totalmente liber în ceea ce prive ște folosirea propriului bun, fie înainte de
a-l vinde ( οὐχὶ µένον σοὶ ἔµενεν), fie după (πραθὲν ἐν τῇ σῇ ἐξουσίᾳ
ὑπῆρχεν )22. Nu este absolut sigur c ă glosa din v. 4, cum o repet ăm,

18 I. GOLDHAHN-MÜLLER subliniaz ă cu dreptate rolul instrumental și de mijlocitor
al lui Petru: Die Grenze der Gemeinde (GTA 39, Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1989) 159-161. Împotriva lui G. SCHILLE, care vede aici lupta lui theios
aner împotriva lui Satan ( Die Apostelgeschichte des Lukas , 148).
19 G. THEISSEN, Urchristilche Wundergeschichten (StNT 8; Gütersloh: Mohn, 1974)
114-120; citare 117.
20 Documentare reunit ă de A. WEISER, Die Apostelgeschichte. Kapitel 1-12 (OTKNT
5/1; Gütersloh: Mohn, 1981) 139-142. Se adaug ă aici, în literatura cre ștină primară:
Faptele lui Petru 2:15; Faptele lui Toma 6; Faptele lui Ioan 41-2, 86.
21 Cf. H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte (HNT 7; Tübingen: Mohr, 1963) 39.
Pentru discu ție: G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte , 374-375. Vezi contrariul: R.
PESCH, Die Apostelgeschichte , 196.
22 Sintaxa frazei este dificil ă. În ciuda prepozi țiilor de corec ție, trebuie s ă vedem în

Daniel MARGUERAT

242legitimeaz ă posibilitatea abaterii, ceea ce ar reduce frauda lui Anania la o
simplă ipocrizie; înseamn ă să subestim ăm nota peiorativ ă a lui
νοσφίζεσθαι , care în greaca koine înseamn ă: a pune deoparte, a
sustrage, a re ține în profitul s ău (tot astfel, Tit 2:10)23. Glosa redac țională
din v. 4 atest ă pur și simplu c ă nimic nu-l for ța pe Anania s ă facă acest
dar. Dubla întrebare retoric ă al lui Petru nu face decât s ă aminteasc ă
regula: cine împ ărtășește o face în mod liber. Dup ă părerea mea,
interpretarea propus ă de către R. Pesch este adecvat ă, atunci când
situează delictul la punctul de întâlnire dintre v. 3 și 4: angajamentul nu
este forțat, însă el trebuie s ă fie întreg; Anania a p ăcătuit prin lipsa unui
Ganzheit des Herzens24.
Textul ne invit ă să facem un pas în plus spre curioasa turnur ă pe
care o folose ște Petru în privin ța lui Anania: διὰ τί ἐπλήρωσεν ὁ
Σατανᾶς τὴν καρδίαν σου ψεύσασθαί σε τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον (v. 3).
În Luca 22:3, Satana „intr ă în Iuda”; aici el „umple inima” lui Anania și
această turnură curioasă este inversul unei expres ii pe care cititorul a
întâlnit-o în 4:31: ἐπλήσθησαν ἅπαντες τοῦ ἁγίου πνεύµατος .
Afinitatea semantic ă între πίµπληµι și πληρόω este prea puternic ă
pentru a putea fi ignorat ă. Textul este marcat de dou ă plenitudini care se
opun și se exclud: una este opera Duhului, care conduce la a m ărturisi cu
certitudine cuvântul lui Dumnezeu (4:31); cealalt ă este opera Satanei,
care conduce la a p ăstra o parte pentru sine. Sa tana a invadat teritoriul
care trebuia s ă fie plin de Duhul: inima omului credincios.
Crima lui Anania este o crim ă împotriva Duhului. Anania se face
instrumentul lui Satan în lupt a acestuia împotriva Bisericii25. Satan l-a
ridicat pe Anania împotriva lui pneuma , și această opoziție atrage dup ă
sine moartea (Luca 12:10). Discursul lui Petru nu spune altceva: Anania

χωρίον și nu în τιµή (3b) subiectul lui ἔµενεν și al lui ὑπῆρχεν ; ουχ’ο nu trebuie citit
pentru οὐχὶ și µένον nu poate fi tradus prin „rest”. Din punct de vedere sintactic, cele
două părți ale lui 5:4a fac astfel redundan ță. Discuție detaliat ă în P.B. BROWN, The
Meaning and Function of Acts 5: 1-11 , 97-102.
23 Sensul delictuos este atestat la fel de bine și în papirusurile comerciale, ie șite de sub
penița lui FILON ( Vit. Mos. 1:253; Leg. ad Gaium 199), a lui IOSIF ( Războiul 5:411;
Antichitățile 4:274) și a lui PLUTARH ( Lucullus 37:2). C. SPICQ, Notes de
lexicographie néotestamentaire (OBO 22/2; Fribourg-Göttingen, 1978) 584.
24 R. PESCH, Die Apostelgeschichte , 198: „Weil Hananias nicht sein ganzes Herz an
Gott… gehangen hatte”. Pesch atribuie aceast ă non-totalitate rolului, în mod tradi țional
de diviziune, al lui Satan, care marcheaz ă sciziunea în plenitudinea angajamentului
cuvenită lui pneuma (cf. 202).
25 Odată cu J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte , 94.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
243a mințit nu oamenilor, ci lui Dumnezeu (v. 4b). Delictul nu este etic;
minciuna nu este denun țată ca o ipocrizie, ci ca o fraud ă împotriva lui
Dumnezeu. Opunându-se în acela și fel lui pneuma , Anania și Safira au
mințit acel άπαντα κοινά din 4:32; urmeaz ă de aici o punere în pericol a
comunității, care – pentru c ă nu mai r ăspunde idealului unei singure
inimi și al unui singur suflet (4:32a) – este amenin țată în eficacitatea sa
misionară. Departe de a rezolva cri za prin fondarea unei jurisdic ții în
Biserică, textul arat ă acel pneuma triumfător în acțiune.

4.3 R ăspândirea cuvântului
Efectul pragmatic al relat ării este acela de a provoca φόβος (v.
5b, 11), frica sfânt ă; cititorul știe din primul sumar c ă teama este reac ția
umană la epifania puterii divine și în acela și timp că este și un puternic
vehicul al dezvolt ării misionare (2:43; cf. 4:33). Ori, relatarea îi atribuie
o origine foarte precis ă acestei frici religioase: ea îi cuprinde pe „to ți cei
care aud acest cuvânt” (v. 5b,11). Folosirea recurent ă a lui akouein
trebuie ata șată versetului 5, în care Anania moare auzind ( ἀκούων δὲ…
ἐξέψυξεν ) cuvintele apostolului. Cuvântul auzit are puterea de a da via ță
(v. 5b,11) sau de a ucide (v. 5a). În mod v ădit, o teologie a cuvântului însoțește relatarea,
privilegiind ascultarea în fa ța viziunii și recunoa ștem aici teologia
lucaniană a cuvântului
26. Începând din Fapte 2:37, credin ța este anun țată
ca fiind fructul ascult ării cuvântului; aceast ă temă traverseaz ă capitolele
2-5, în care credin ța noilor converti ți rezultă din predicarea apostolilor
(4:4; 5:5,11,20) și în care darul lui pneuma se concretizeaz ă în
certitudinea oferit ă proclam ării creștine (4:31). Concluzia secven ței
confirmă legătura dintre pneuma și logos ; activitatea comunit ății
însuflețită de Duhul este o ac tivitate a cuvântului: διδάσκειν și
ευαγγελίζεσθαι (5:42). Ostilitatea autorit ăților iudaice consist ă de altfel
în voința de a-i face pe apostoli s ă tacă (4:17; 5:28,40).
Ceea ce are importan ță la Luca nu este a șadar de a s ădi o „teroare
a sacrului”27, ci de a relata cum a fost ștearsă cu putere o cauz ă care

26 F. BOVON a v ăzut foarte bine faptul c ă pneumatologia lucanian ă se orienteaz ă în
mod hotărât către o teologie a cuvântului. „Cartea Faptelor nu poveste ște succesul
experiențelor entuziaste, ci di fuziunea Cuvântului sus ținută și urmată de primirea
Duhului”. Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherche (Le Monde de la Bible; 2e éd.;
Genève: Labor et Fides, 1988) 253.
27 Conform formulei lui A. METTAYER, „Amb iguïté et terrorisme du sacré: Analyse
d’un texte des Actes des Apôtres (4:31-5:11)”, Sciences religieuses/ Studies en Religion
7 (1978) 415-424. Autorul noteaz ă cu dreptate faptul c ă textul este structurat pe un joc

Daniel MARGUERAT

244împiedica progresul cuvântului. Dup ă cum Dumnezeu ac ționează în cazul
întemnițării apostolilo r eliberându-i și poruncindu-le s ă vorbeasc ă (5:20),
tot astfel aici Dumnezeu ac ționează, în mod teribil, as upra unui obstacol
care împiedic ă răspândirea cuvântului.

4.4 Un midra ș la Genez ă 3?
Citind comentariile, a devenit normal s ă considerăm că frauda lui
Anania și a Safirei reduplic ă furtul lui Akan (Iosua 7), care re ține o parte
din prada luat ă din Ierihon, care trebuia „consacrat ă comorii din casa
Domnului” (6:24). Dezv ăluit în urma înfrângerii lui Israel în fa ța lui Ai,
cel care furase bunul interzis ( חרם ) este lapidat de c ătre popor și ars
împreună cu toată familia (7:24-26). Apropierea urc ă la Părinți, care
asimilau frauda lui Anania cu uzaj ul profan al unui bun sacru; de
exemplu, Ioan Hrisostom ( Omilie la Faptele Apostolilor 12), Ieronim
(Scrisoarea 14), Asterius ( Omilii împotriva dragostei de argin ți),
Cesarius ( Dialogul al patrulea ) și Oecumenius în Commentaria in Acta
apostolorum , din secolul al VI-lea28.
Diferen ța față de nenorocirea lui Akan este totu și considerabil ă:
1) Delictul: Akan fur ă o pradă interzisă, în timp ce cuplul din Fapte 5
păstrează o parte dintr-o ofrand ă consimțită în mod liber. 2) Judecata:
poporul se erijeaz ă în executantul judec ății lui Dumnezeu asupra lui
Akan și a familiei sale, în timp ce Petru nu pronun ță nicio sentin ță. 3)
Actorii: dac ă Akan este eliminat împreun ă cu „fiii și fiicele sale, taurul,
asinul, mânzul s ău, cortul s ău și tot ceea ce era al s ău” (Iosua 7:24), în
Fapte 5 Safira nu este pur și simplu înghi țită în nenorocirea so țului ei;
textul se str ăduiește să-i demonstreze culpabilitatea (v. 8); o dualitate
bărbat-femeie (so ț-soție) se dezvolt ă aici, care structureaz ă textul în dou ă
tablouri și care atrage aten ția.
Din numeroasele analogii, pr intre care utilizarea comun ă a
verbului rar νοσφίζεσθαι (Iosua 7:1 LXX și Fapte 5:2; cf. și 2 Macabei
4:32), vom re ține motivul purific ării poporului: eliminarea familiei
vinovate în Iosua 7, moartea dubl ă din Fapte 5. În raport cu diferen țele,
greutatea analogiilor este totu și slabă; ea se diminueaz ă și mai mult dac ă
adăugăm faptul c ă sensul pe care îl are aici νοσφίζεσθαι este perfect

de antiteze (via ță – moarte, Duh – Satana, adev ăr – minciun ă, constrângere – libertate
etc.); însă se înșeală când spune c ă Fapte 5 atribuie Bisericii puterea de a gestiona aceste
opoziții.
28 Vezi documenta ția adunată de P.B.BROWN, The Meaning and Function of Acts 5:1-
11, 56-57.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
245accesibil plecând de la koine , fără a fi nevoi ți să recurgem la Iosua 7 și
dacă ne amintim c ă porunca „voi înl ătura răul din mijlocul t ău” este o
formulă a Deuteronomului (13:6,12; 17:7,12; 19:19; 21:21,24; 24:7; cf.
Fapte 3:23)29.
Este dificil s ă anulăm teza unei relu ări tipologice a lui Iosua 7
analizând numai verbul νοσφίζεσθαι , cu atât mai mult cu cât aceasta
constrânge comentatorii la postularea unei dona ții anticipate a bunului
lor, în cazul lui Anania și al Safirei, ceea ce face din νοσφίζεσθαι
diminuarea unui bun deja alienat30. Dar textul nu ofer ă niciun sprijin
acestor specula ții. De aceea, al ți exegeți văd aici repetarea nu numai a
fraudei lui Akan, ci și a ispitirii lui Iisus; axei Botezul – ispitirea lui Iisus
(Luca 3:21-22; 4:1-13) i-ar corespunde o ax ă Cincizecime – Fapte 5,
marcate de aceea și bipolaritate: Duhul coboar ă, apoi învinge puterea
Satanei31. Această structură teologică este probabil subsidiar ă gândirii lui
Luca, dar se impune în primul rând s ă admitem faptul c ă nu a aplicat-o în
organizarea structurii na rative în Fapte 2-5.
Dac ă este problematic s ă vedem în Anania un nou Akan, aceasta
nu înseamn ă că lectura tipologic ă trebuie abandonat ă. De fapt, examenul
contextului narativ a demonstrat c ă drama din Fapte 5 constituie prima
criză în istoria originilor cre știnismului. Analogia care ne vine în minte
este relatarea c ăderii (Geneză 3), la care trimite o constela ție de
trăsături: 1) distrugerea armoniei originale ( καρδία καὶ ψυχὴ µία 4:32);
2) figura Satanei, perceput ă în mod curent în tradi ția iudaică în spatele
celei a șarpelui; 3) originea gre șelii situat ă în păcatul unui cuplu; 4)
mințirea lui Dumnezeu (Genez ă 3:10; Fapte 5:4b); 5) izgonirea în finalul
relatării (cf. Genez ă 3:28).
Aceast ă apropiere ne permite s ă explicăm o trăsătură curioasă a
relatării: insisten ța asupra complicit ății unui b ărbat și a femeii sale:
συνειδυίης καὶ τῆς γυναικός (v. 2); aceast ă cunoștință împărtășită este
în mod explicit confirmat ă de către răspunsul la întrebarea lui Petru (v. 8).
Apostolul revine asupra acestei teme, atunci când o întreab ă pe Safira:

29 Acest punct a fost foarte bine relevat de c ătre G. SCHNEIDER, Die
Apostelgeschichte , 372.
30 Cf., de exemplu, D.P. SECCOMBE, „The story only makes sense if the couple had
previously declared their intention to donate the land to the community” ( Possession
and the Poor in Luke-Acts [SNTU B 6; Linz, 1982] 212). P ărinții presupuneau deja, din
partea lui Anania, o dona ție prin leg ământ (HRISOSTOM Homilia 12; AUGUSTIN
Sermo 27; IERONIM Ep. 8 ad Demetrium ; GRIGORIE CEL MARE Ep. 33 ad
Venantium ).
31 A. WEISER, Die Apostelgeschichte , 146; R. PESCH, Die Apostelgeschichte , 204.

Daniel MARGUERAT

246„cum ați putut să vă puneți de acord ( συνεφωνήθη ὑµῖν), pentru a ispiti
Duhul Domnului?” (v. 9). Folosirea celor dou ă verbe conclusive, σύνοιδα
și συµφωνέω , este frapant ă.
Acest fenomen se reg ăsește în Faptele lui Andrei , versiunea
grecească, în care relatarea c ăderii este „recitit ă” cu o insisten ță deosebită
pe acordul dintre Adam și Eva32. În 49:3, Andrei îi spune Maximilei: „În
același fel în care Adam a murit în Eva, consim țind la gre șeala acesteia
(sunthemenos te ekeine homologhia ), așa trăiesc eu acum în tine, care
păstrezi porunca lui Dumnezeu și accezi la demnitatea esen ței tale”.
Verbul συντίθη µι semnific ă: a-și da acordul, a consim ți (cf. Fp. Andrei
3:2; 17:4; 42:16; 49:9; 53:26; 58:3; 62:6). Aici p ăcatul lui Adam este
acela de a fi consim țit declarării pozitive ( homologhia ) a Evei.
În continuare, Andrei îi spune Maximilei: „Cu adev ărat, văd în
tine pe Eva care se poc ăiește și în mine pe Adam care se converte ște.
Căci ceea ce ea a suferit în ignoran ță, acum tu, sufletul de care m ă lipesc,
restabilești convertindu-te. Ceea ce mintea, antrenat ă odată cu ea în jos și
decăzută în sine îns ăși, a suferit, eu îndrept cu tine, care e ști conștientă că
ești trasă în sus… Ceea ce ea a refuzat s ă asculte, tu ai ascultat. Ceea ce
el a consim țit (συνέθετο ), eu evit. Ceea ce pe ei i-a în șelat, noi am
recunoscut. C ăci a fost stabilit ca s ă îndreptăm greșeala comis ă de către
fiecare dintre ei (37:18-27)”. „Convertirea” lui Andrei și a Maximilei are ca obiect p ăcatul
acordului conjugal al lui Adam și al Evei, „gre șeala comis ă de către
fiecare dintre ei”, la care Andrei și Maximila vor rezista. Maximila este
așadar capabil ă de a nu reînnoi p ăcatul Evei: „Maximila servitoarea
Domnului va rezista du șmanului care este în ea (Egeate), c ăruia îi
aparține, nedându- și acordul ( συντιθε µένη) pentru opere de care este
străină” (45:5-7). Constat ăm că consimțământul, ca în Fapte 5, este
reciproc: când atribuit lui Adam, când Evei. Aceast ă paralelă aruncă o nouă lumină asupra tipologiei pe care o
folosește relatarea: frauda lui Anania și a Safirei este v ăzută ca o
reduplicare a p ăcatului originar al lui Adam și al Evei . Minciuna fa ță de
pneuma constituie, în nara țiunea Faptelor, p ăcatul originar în Biseric ă.
Concluzia relat ării: ekklesia este o comunitate ai c ărei membri sunt
supuși greșelii, dar al c ărei plan comunitar de i ubire este salvat de
judecata lui Dumnezeu.

32 În cele ce urmeaz ă, citez textul Faptelor lui Andrei urmând traducerea lui J.-M.
PRIEUR, Acta Andreae (Corpus christianorum, Ser. Apocr. 6; Turnhout: Brepols,
1989). Aceast ă apropiere o datorez colegulu i meu Jean-Daniel Kaestli.

MOARTEA LUI ANANIA ȘI A SAFIREI…
247 4.5 O moral ă a comuniunii
Identificând delictul lui Anania și al Safirei ca fiind un p ăcat
împotriva lucr ării Duhului, interpretarea noastr ă ajunge la un rezultat
esențial al lecturii istorico -mântuitoare (semnalat ă mai sus, în 2.1).
Rămâne totu și să valorizăm o dimensiune a textului de care aceast ă
interpretare nu ține cont: natura fraudei. Delictul cuplului blestemat
este legat de bani. Ori, cititorul este la curent cu sensibilitatea lui Luca
în legătură cu puterea banilor; ea se etaleaz ă pe întreg parcursul
Evangheliei sale, începând de la denun țarea orgoliului celor boga ți în
Magnificat (Luca 1:53), pân ă la elogiul ofrandei v ăduvei, în pragul
Patimilor (21:1-4)33. Faptele continu ă în aceea și linie, înc ă din
capitolul 1, referindu-se la blestemul, ata șat „prețului de nedreptate”,
care se abate asupra lui Iuda datorit ă trădării sale (1:18). Nu este
așadar fortuit faptul c ă cele dou ă crize care traverseaz ă vârsta de aur a
creștinătății își au originea, conform lu i Luca, într-o chestiune
economic ă: abaterea lui Anania și a Safirei și protestul Eleni știlor în
fața prejudiciului f ăcut văduvelor lor (6:1). Luca, preluând relatarea
tradițională a morții lui Anania și Safira și plasând-o în acest loc
strategic al nara țiunii, vrea s ă-și conștientizeze cititorii asupra faptului
că păcatul originar în Biseric ă este un p ăcat al banilor . Comuniunea
credincio șilor cu bunurile lor cap ătă o dimensiune eshatologic ă. Luca
o arătase deja în primele dou ă sumarii, în care Duhul Sfânt îndeamn ă
la o comuniune a bunurilor care realizeaz ă atât cererea deuteronomist ă
de dispari ție a sărăciei din rândul poporului lui Dumnezeu (4:34
citează Deuteronom 15:4), cât și idealul grec al prieteniei ( hapanta
koiva 2:44; 4:32).
Pedepsirea lui Anania și a Safirei arat ă că această comuniune
economic ă nu se reduce la un ideal filosofic, fie el și grec, sau la un
romantism al iubirii; gestiunea altruist ă a bunurilor este o dimensiune,
pentru a spune astfel, ontologic ă a Bisericii. Bog ăția inaugureaz ă, în
raport cu cel s ărac, o responsabilitate sanc ționată de Dumnezeul-
Judecător. La lumina judec ății lui Anania și a Safirei, prefigurare a
judecății eshatologice, morala comuniunii bunurilor cap ătă o
seriozitate extrem ă. Mamona, distrug ătorul vieții, este și distrugătorul
Bisericii. În aceast ă perspectiv ă trebuie în țeles adaosul redac țional din v.
4, care nuan țează caracterul imperativ al lui 4:32, 34 (renun țarea la

33 Vezi, în ultimul rând, Ph.F. ESLER, Community and Gosp el in Luke-Acts (SNTS. MS
57; Cambridge, 1987) 164-200.

Daniel MARGUERAT

248propriile bunuri nu este obligatorie, ci voluntar ă) și care re-cadreaz ă
critica lui Petru din 5:3 (de lictul este acela de a fi min țit asupra
totalității angajamentului). Relev ăm și faptul c ă, după atribuirea
păcatului lui Satana în v. 3, v. 4 se întoarce spre o moral ă a
responsabilit ății individuale. De ce acest corectiv redac țional? F.W.
Horn are dreptate când identific ă aici un efect parenetic34: menținând
libertatea darului și profilând responsabilitatea individului, Luca
adaugă la amenin țarea eshatologic ă o dimensiune exortativ ă la adresa
cititorilor înst ăriți cărora se adreseaz ă. Dacă judecata lui Dumnezeu
asupra cuplului blestemat apar ține timpului origin ilor, deci nu este
repetabilă în sine, apelul la comuniunea bunurilor r ămâne.

RÉSUMÉ
Le récit de la mort d’Ananias et Saphira, dont la violence
théologique divise l’exégèse depuis le s Pères, donne lieu à une pluralité
de lectures: étiologique, qumranien ne, typologique, institutionnelle ou
historico-salutaire. Quel usage Luc fait-il de cette tradition qui, sur plus d’un point, chique sa théologie? Un e analyse de la stratégie narrative
d’Ac. 2-5 permet d’identifier les in dices déposés par l’auteur des Actes
en vue de guider la compréhens ion du lecteur: ce drame du péché
originel en Eglise interv ient dans un macro-récit dont l’enjeu n’est pas la
gestion interne de la communauté, mais son essor animé par l’Esprit, au
travers d’un affrontement avec les aut orités juives. Luc a accueilli dans
son œuvre, non sans résistance et glose corrective, ce récit qu’il a situé dans une perspective ecclésiologiqu e et non plus sotériologique; il
magnifie le pouvoir de l’Esprit et son œuvre de diffusion de la parole,
alimentant en définitive une éthique du partage. Une comparaison avec
les Actes d’André fait conclure que son modèle typologique n’est pas à
rechercher dans la fraude d’Akan (Jos 7), mais dans la transgression
d’Adam et Eve (Gn 3).

Traducere din limba francez ă
de Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

34 Glaube und Handeln , 47-49.

249
RECENZII

Vlassios I. Phidas, Drept canonic – O perspectiv ă ortodox ă,
traducere din limba francez ă de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu,
Ed. Trinitas, Ia și, 2008, 216 p.

Cartea de fa ță, Drept canonic – O perspectiv ă ortodoxă, este
scrisă în limba francez ă (Droit canon. Une perspective orthodoxe ), de
către istoricul și canonistul ortodox grec Prof . Univ. Dr. Vlassios I.
Phidas, profesorul nostru, publicat ă în colec ția Analecta
Chambesiana 1, creată în mod special pentru Institut de Théologie
Orthodoxe d’Études Supérieures (Institutul de Teologie Ortodox ă de
Studii Superioare) de pe lâng ă Centre Orthodoxe du Patriarcat
Oecuménique (Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice) –
Chambésy/Geneva, 1998, având 230 de pagini. Lucrarea este dedicat ă
„Tronului ecumenic de Constantinopol, p ăstrător de secole al tradi ției
canonice și garantul unit ății Bisericii Ortodoxe”, prezentând succint,
nu de o manier ă exhaustiv ă, de-a lungul celor șapte capitole, doctrina
canonică a Bisericii Ortodoxe de R ăsărit cu privire la unele aspecte
generale ale Dreptului canonic ortodox, precum: I. Izvoarele, conținutul și spiritul dreptului canonic; II. Canoanele Sinoadelor
ecumenice; III. Canoanele Sinoadelor locale; IV. Principiile înnoirii tradiției canonice; V. Aplicarea canoanelor; VI. Evolu ția canoanelor;
VII. Concordan ța canoanelor sinoadelor ecumenice și locale. Aceste
șapte capitole sunt înso țite de un cuvânt înainte al Î.P.S. Damaskinos,
Mitropolitul Elve ției, o prefa ță a autorului, o bibliografie și o listă
de
studii canonice ale autorului. Despre profesorul Phidas se pot spune multe, îns ă, în câteva
cuvinte preciz ăm că profesorul Vlassios Phidas pred ă Istoria Bisericii
și Istorie Bizantin ă la Facultatea de Teologie a Universit ății din
Atena, iar la Institutul de Teologie Ortodox ă de Studii Superioare de
la Chambésy, unde este și rector, Istoria Bisericii, Drept canonic și
Patrologie. Și-a făcut studiile universitare la Facultatea de Teologie
din Atena (1955-1959), dar și studii postuniversitare în Istoria
Bisericii și Drept canonic la Dublin și Strasbourg (1959-1963), fiind

RECENZII

250doctor în Drept canonic (Strasbourg – 1963) și doctor în Istoria
Bisericii (Atena – 1966). A fost asistent (1969) și profesor în 1970 la
Facultatea de Teologie din Aten a. Profesorul Phidas a preg ătit Carta
constituțională a Bisericii Greciei (Legea 590/1977), în calitatea sa de
Director General al Ministerului Educa ției și Cultelor din Grecia
(1974-1980), fiind reprezentant al Bisericii Greciei în Sinodul
Ecumenic al Bisericilor, promovând rela țiile interortodoxe și
intercreștine.
Lucrarea este tradus ă din limba francez ă de Pr. Lect. Dr.
Adrian Dinu, fiind tip ărită cu binecuvântarea Preafericitului P ărinte
Daniel la Editura Trinitas din Ia și, în anul 2008, având 216 pagini.
Traducerea acestei lucr ări în limba român ă s-a lăsat așteptată mai
mulți ani, fiind de mare folos celor interesa ți de Dreptul canonic al
Bisericii Ortodoxe, mai ales c ă sunt tratate principalele no țiuni și
problematici ale Dreptului canonic, chiar dac ă față de unele abord ări,
din perspectiva teologiei grece ști, nu putem fi de acord (vezi aici
Criteriile diacronice pentru proclamarea autocefaliei : „Așadar,
pentru proclamarea autocefaliei unei Biserici atribu ția de a face
propunerile revine, mai întâi, Patriarhiei Ecumenice…” – p. 123, ș.a.).
Lucrarea se deschide cu un cuvânt înainte , ca și în ediția
franceză, al Î.P.S. Damaskinos, Mitropolitul Elve ției, care subliniaz ă
importan ța și actualitatea acestui demers științific al profesorului
Vlassios I. Phidas, pentru c ă examineaz ă sistematic principiile
fundamentale ale tradi ției canonice comune a Bisericii, principii din
care „izvor ăște conștiința bisericeasc ă în păstrarea unit ății corpului
eclesial în comuniunea de credin ță și în legătura dragostei” (p. 7).
Ediția francez ă a apărut în colec ția Analecta Chambesiana , ca un
prim volum, o colec ție care avea s ă slujească obiectivelor Institutului
de Teologie Ortodox ă de Studii Superioare de la Centrul Ortodox al
Patriarhiei Ecumenice (Chambésy/Geneva), prin publicarea de cursuri universitare și conferin țe susținute de profesorii institutului. Astfel,
prezenta lucrare este cursul universitar, la disciplina Drept canonic, prezentat de profesorul Phidas studen ților masteranzi de la Institutul
Ortodox al Patriarhiei Ecumenice, care contribuie decisiv la „întâlnirea teologic ă dintre R ăsărit și Apus”, stimulând, dup ă cum
afirma Mitropolitul Damaskinos, dialogul constructiv în slujba unității creștine. Am putea afirma cu certitudine c ă acest curs
universitar a dep ășit deja grani țele unei simple pledoarii pentru
Dreptul canonic ortodox în fa ță studenților de la Chambésy, mai mult,

RECENZII
251fiind cea mai de seam ă lucrare de Drept canonic ortodox, în limba
franceză, în Occident, cu adev ărat „un abecedar și îndrumător canonic
ortodox pentru lumea catolic ă și protestant ă occidental ă”, devenind
chiar o norm ă, o referin ță în domeniu pentru canoni știi și juriștii
occidentali. Iat ă ce afirm ă însuși autorul în prefața la ediția francez ă:
„Această lucrare, care constituie sinteza unei aplic ări a canoanelor,
timp de mai mul ți ani, și a unei serii întregi de studii consacrate în
domeniu, vizeaz ă nu doar s ă înglobeze cursul de Drept canonic,
predat la Institutul de Teologie Ortodox ă de Studii Superioare de pe
lângă Centrul ortodox de la Chambésy-Geneva al Patriarhiei
Ecumenice, ci și să răspundă interesului general ar ătat de
creștinătatea occidental ă față de modul actual de func ționare a
Dreptului canonic în Biserica Ortodox ă” (p. 11). Pentru realizarea
acestor obiective, profesorul Phidas a recurs la traducerea francez ă a
canoanelor, realizat ă de P. Ioannou ( Fonti , t. 1-3, München, 1962),
făcând o compara ție cu textul original și corijând textul canoanelor
acolo unde s-a impus ca necesar, cu ajutorul doamnei Theodora Titaki, bun ă cunoscătoare a terminologiei juridice și a limbii
franceze, pentru a p ăstra fidel echilibrul între litera și spiritul tradi ției
canonice.
După cum reiese din prefața autorului , această lucrare se
adresează atât lumii ortodoxe occidentale, cât și eterodoc șilor din
Occident, accentuându-se tradi ția canonic ă a primului mileniu cre știn,
principiile canonice și necesitatea aplic ării canoanelor care sunt
reținute în Colec ția fundamental ă de canoane a Bisericii Ortodoxe:
„Respectul, m ărturisit de Bisericile R ăsăritului și Apusului, fa ță de
principiile fundamentale ale tradi ției canonice comune din primul
mileniu este confirmat de spiritul canoanelor sinoadelor ecumenice și
locale și întruchipat în proclama ția solemn ă a canonului 1 de la cel
de-al VII-lea Sinod Ecumenic (787)” (p. 9). Ca și profesorul grec
Phidas, men ționăm și noi aici o parte din textul canonului 1, VII ec. și
din Epilogul canoanelor apostolice, deosebit de importante și de
relevante pentru prezen ța și necesitatea Dreptului canonic în via ț
a
Bisericii, uneori pus ă la îndoial ă de cei necunosc ători ai doctrinei
canonice și ignoran ți: „Pentru cei care sunt în demnitatea preo țească,
ținerea poruncilor canonice este m ărturia unei bune conduite și a
oricărei împliniri… Pentru c ă așa este… noi primim cu toat ă inima
dumnezeie știle canoane… și întărim în întregime și fără vreo
schimbare con ținutul lor, a șa cum a fost înv ățat de alăutele sfinte ale
Duhului, întru to ți slăviții Apostoli, de cele șase sfinte sinoade

RECENZII

252ecumenice, de sinoadele locale, întrunite pentru a proclama astfel de
porunci, și de Sfin ții noștri Părinți; căci toți, fără excepție, lumina ți
de Duhul Sfânt, au statornicit ceea ce este spre folosul nostru”, autorul ar ătând tăria de nezdruncinat a canoanelor care au fost
confirmare de sinoadele ecumenice, care sunt organe de conducere superioare biserice ști și care dau expresie infailibilit ății Bisericii,
canoanele fiind astfel generale ca aplicabilitate în Biseric ă și primite
prin consensus Ecclesiae dispersae, pentru aceasta canoanele
apostolice îndemnându-i pe episcopi: Dacă le veți păstra întru totul,
veți fi mântui ți și veți avea pace; dar dac ă nu le ve ți asculta, ve ți fi
pedepsiți și veți avea o lupt ă continuă, unii contra altora, primindu-
vă astfel plata cuvenit ă pentru neascultarea voastr ă (Epilogul
canoanelor apostolice).
Autorul face o apologie a Dreptului canonic pentru via ța,
organizarea și funcționarea Bisericii pe temelia principiilor și a
normelor canonice, putând afirma împreun ă cu autorul c ă
toate
criteriile absolute ale Dreptului canonic nu mai sunt subiecte de contestare și de relativizare, ele fiind reperele de neînlocuit ale
misiunii Bisericii în lume. Transform ările și noile probleme cu care
se confrunt ă Biserica în timp pot fi dep ășite numai prin aplicarea
atentă a tradiției canonice biserice ști, însuși Dreptul canonic al
Bisericii fiind coloana vertebral ă a organiz ării și funcționării ei dup ă
voința Întemeietorului ei, Domnul nostru Iisus Hristos. Astfel,
Biserica, prin organele sale competente de conducere bisericeasc ă,
individuale și colegiale, trebuie s ă rămână fidelă față de litera și
spiritul tradi ției canonice, f ără a se subordona spiritul literei în
interpretarea canoanelor și fără a aplica, de o manier ă arbitrară, în
viața bisericeasc ă principii legislative de stat. În acest context,
conștiința eclesial ă rămâne pivotul duhului tradi ției canonice atunci
când este vorba de adaptarea mesajului Bisericii la anumite nevoi particulare, din anumite locuri și timpuri. În acest proces de
manifestare a con științei eclesiale se încadreaz ă
și comentariile
hermeneutice ale marilor comentatori bizantini: Ioan Zonaras, Teodor Balsamon și Alexie Aristen, precum și Pidalionul sau Cârma Bisericii
a călugărilor atoni ți, Agapie și Nicodim Aghioritul (secolul al XVIII-
lea).
Lucrarea are șapte capitole cu subcapitolele respective: I.
Izvoarele, con ținutul și spiritul Dreptului canonic (pp. 13-41): 1.
Sfânta Scriptur ă și Sfânta Tradi ție (a. Sfânta Scriptur ă; b. Dreptul

RECENZII
253cutumiar și tradiția liturgic ă; c. Dreptul natural); 2. Canoanele și
conținutul lor; 3. Colec țiile canonice și legislația civilă (a. Rela țiile
dintre Biseric ă și Stat; b. Colec țiile canonice); 4. Spiritul și
autoritatea canoanelor; II. Canoanele Sinoadelor ecumenice (pp. 42-
61); III. Canoanele Sinoadelor locale (pp. 62-79); IV. Principiile
înnoirii Tradi ției canonice (pp. 80-103): 1. Principiile interpret ării
canoanelor; 2. Pidalionul (Cârma) Bisericii (a. Motiva ția pastoral ă a
interpretării canoanelor; b. Receptarea bisericeasc ă a interpret ării
canoanelor); 3. Înnoirea tradi ției canonice; V. Aplicarea canoanelor
(pp. 104-138): 1. Aplicarea canoanelor în dreptul administrativ (a. Hirotonia și judecarea episcopilor în organizarea administrativ ă a
Bisericii; b. Caracterul de institu ție administrativ ă a autocefaliei
canonice; c. Criteriile diacronice pentru proclamarea autocefaliei); 2. Aplicarea canoanelor la dreptul penal; VI. Evolu ția canoanelor (pp.
139-172): 1. Func ționarea sinodal ă a Bisericii Ortodoxe (a. Premizele
teologice ale tradi ției sinodale ortodoxe; b. Problematica actual ă
pentru preg ătirea Sfântului și Marelui Sinod); 2. Monahismul (a.
Organizarea și evolu ția vieții monahale; b. Stavropighiile
patriarhale); VII. Concordan ța canoanelor Sinoadelor ecumenice
și
locale (pp. 173-206): 1. Canoanele sinoadelor ecumenice; 2.
Canoanele sinoadelor locale; la finalul lucr ării aflându-se o
bibliografie și o listă de studii canonice ale Profesorului Vlassios
Phidas.
Capitolul I este foarte important întrucât canoanele Bisericii,
cuprinse în Colec ția fundamental ă de canoane, constituie izvorul
Dreptului canonic, acestea trebuind s ă fie în deplin acord cu spiritul
surselor fundamentale ale revela ției divine, Sfânta Scriptur ă și Sfânta
Tradiție, care sunt la rândul lor surse ale con ținutului hristocentric al
tradiției canonice. Sfânta Scriptur ă este izvorul fundamental al
Dreptului canonic, îns ă Noul Testament constituie baza direct ă sau
indirectă a conținutului celor mai multe dintre canoane. Aceste
canoane, dup ă cum afirm ă autorul, „arat ă modul în care corpul
eclesial concepe buna func ționare a raporturilor dintre m ădularele
sale în via ța liturgic ă, sacramental ă și pastoral ă. Euharistia este la
baza experien ței sacramentale, dar și a misiunii pastorale a Bisericii”
(p. 17). În primele secole, Biserica a tr ăit deplin în experien ța sa
liturgică plenitudinea tradi ției apostolice care s-a transmis pe cale
cutumiară, întreaga tradi ție cutumiar ă devenind pentru tradi ția
canonică un izvor de inspira ție permanent, fiind vie în experien ța
liturgică a Bisericii. Astfel, obiceiul bisericesc, acceptat în con știința

RECENZII

254bisericeasc ă, primește un loc important în Dreptul canonic al
Bisericii, devenind sursa prin excelen ță a normelor canonice. Și
dreptul natural este un izvor fundame ntal al Dreptului canonic, acesta
fiind așezat în inima omului pentru a-l c ălăuzi și pentru a-i ar ăta
conduita pe care trebuie s ă o aibă în societate.
Autorul explic ă noțiunea de canon , precizând pe scurt
autoritățile competente emitente și menționând textul canonului 2 al
Sinodului Trulan (691) care arat ă pentru prima dat ă colecția de
canoane a Bisericii, precum și autoritatea lor în întreaga Biseric ă.
Sunt prezentate principalele teme ale tradi ției canonice oficiale a
Bisericii, autoritatea canoanelor și distinc ția dintre ele dup ă
autoritatea care le-a emis.
Relațiile Bisericii cu Statul sunt prezentate din perspectiva
scopurilor diferite urm ărite de cele dou ă instituții, folosindu-se
mijloace diferite pentru a le atinge. În acest context, cre știnii trebuie
să se supun ă celor dou ă autorități, Bisericii și Statului, raportul lor
constituind un subiect delicat al tradi ției ortodoxe care-l plaseaz ă în
mai largul context al raporturilor Bisericii cu lumea. Colec țiile
canonice sunt expuse cronologic, fiind ar ătate cele mai importante
colecții care s-au impus în tradi ția canonic ă a Bisericii, între care și
pravilele române ști (Pravila mic ă, Codicii lui Vasile Lupu și Matei
Basarab).
Spiritul și autoritatea canoanelor c onstituie un subcapitol de
mare importan ță în iconomia lucr ării, recomandându-l celor care înc ă
mai pun la îndoial ă actualitatea și autoritatea actual ă a canoanelor,
citându-l pe autor care afirm ă: „este important s ă consider ăm de
netăgăduit faptul c ă sfintele canoane , în ansamblul s ău, sunt o
mărturie sigur ă a adaptării autentice a con ținutului revela ției la via ța
istorică a Bisericii, din orice epoc ă, deoarece ele constituie
manifestarea istoric ă, în Sfântul Duh, a adev ărului revela ției în
Hristos, permanent de ținut și trăit de Biseric ă prin experien ță” (p. 40).
În capitolele II și III, istoricul și canonistul grec prezint ă pe
scurt con ținutul canoanelor Sinoadelor ecumenice și locale ale c ăror
hotărâri canonice au fost re ținute în Colec ția oficial ă de canoane a
Bisericii Ortodoxe, putându-se observa principiile canonice și
rânduielile biserice ști, însuși autorul afirmând c ă normele canonice
„servesc unit ății Bisericii în privin ța comuniunii de credin ță ortodoxă
și în legătura dragostei, care se arat ă în experien ța sacramental ă și în

RECENZII
255funcția sinodal ă a corpului bisericesc. Episcopii au responsabilitatea
bisericeasc ă să aplice în acest duh canoanele…” (p. 64).
În capitolul IV, de o real ă importan ță sunt principiile
interpretării canoanelor, fiind necesar ă o evaluare a tradi ției canonice
printr-o interpretare corect ă în funcție de autoritatea emitent ă, prin
raportarea la plin ătatea lucr ării sacramentale, pastorale și spirituale a
Bisericii pe care se bazeaz ă tradiția canonic ă. Interpretarea
canoanelor este necesar ă întrucât exist ă riscul înmul țirii
contradic țiilor aparente dintre canoane, f ăcându-se chiar abuz de
pretinsa c ădere în desuetudine a canoanelor, afirmat ă adesea
nepotrivit de cei necunosc ători și potrivnici ai ordinii canonice în
Biserică. Astfel, existând unii care pun litera canoanelor mai presus
de spiritul canoanelor care sunt interpretate separat de tradi ția
canonică a Bisericii, „pare evident c ă hermeneutica canoanelor nu
trebuie s ă piardă din vedere anumite principii de interpretare
eclesiologice și istorico-canonice, f ără de care interpretarea
canoanelor, fie și canoane luate separat, risc ă să fie o evaluare
parțială și chiar eronat ă a spiritului sau a voin ței lor” (p. 81).
Tot aici, autorul face o prezentare a Pidalionului elaborat de
călugării Nicodim și Agapie (secolul al XVIII-lea), a interpret ării
canoanelor în Pidalion și măsura în care acesta a fost receptat în sânul
Bisericii Ortodoxe: „con știința bisericeasc ă a recunoscut Pidalionului
o autoritate panortodox ă și l-a primit ca singura abordare autentic ă a
spiritului și literei canoanelor, și mai ales a celor cu formulare
ambiguă” (p. 93).
Înnoirea tradi ției canonice se realizeaz ă permanent în sânul
Bisericilor autocefale lo cale, aceasta fiind în țeleasă în contextul
unității misiunii spirituale diacronice a Bisericii și avându-se în
vedere permanenta schimbare a nevoilor spirituale ale credincio șilor
din fiecare epoc ă a istoriei.
Capitolul V este cel mai discutabil, întrucât problema
autocefaliei și a criteriilor de proclamare a ei sunt diferite de pozi ția
canonică a Bisericii Ortodoxe Române, fiind în acela și timp relevant
privind aplicarea canoanelor în organizarea administrativ ă a Bisericii
și în Dreptul s ău penal. Autocefalia este o problem ă actuală cu
implicații canonice în raporturile interortodoxe care a fost luat ă în
discuție în cadrul Comisiilor interortodoxe și a Conferin țelor
Panortodoxe, existând o hot ărâre de principiu privind proclamarea
autocefaliei, men ționându-se în mod explicit documentul

RECENZII

256„Autocefalia și modul proclam ării ei”, adic ă hotărârile Comisiei
interortodoxe de la Chambésy din anul 1993.
În capitolul VI, numit „Evolu ția canoanelor”, autorul dezvolt ă
principiul canonic sinodal, precum și evoluția tradiției sinodale
ortodoxe pân ă la actuala problem ă a pregătirii Sfântului și Marelui
Sinod al Bisericii Ortodoxe. Sunt prezentate întrunirile interortodoxe ale secolului XX și stadiul actual al temelor tratate, profesorul Phidas
exprimându-se pe un ton optimist atunci când vizeaz ă convocarea
Sfântului și Marelui Sinod: „Acceptarea, de comun acord, a
Regulamentului Conferin țelor panortodoxe presinodale confirm ă că
atunci când preg ătirea temelor de pe agenda Sfântului și Marelui
Sinod va fi încheiat ă, reunirea acestuia va fi aproape și va descoperi
misiunea specific ă Ortodoxiei din zorii celui de-al treilea mileniu din
viața istorică a Bisericii” (p. 154).
Bazele canonice ale institu ției monahismului, organizarea și
evoluția vieții monahale în R ăsărit și în Apus, dar și abordarea bine
documentat ă a mult discutatei probleme a institu ției stavropighiilor
sunt tratate cu acrivie istoric-canonic ă, prin datele men ționate autorul
oferindu-ne importante informa ții privind evolu ția dreptului
patriarhului de a întemeia stavropighii ș
i de a exercita jurisdic ția
administrativ ă asupra m ănăstirilor.
Ultimul capitol al lucr ării, al VII-lea, se constituie într-o
concordan ță a canoanelor, binevenit ă pentru cei care sunt preocupa ți
cu adevărat de studierea canoanelor, autorul afirmând: „Actuala
lucrare a preferat s ă dea o concordan ță a canoanelor în leg ătură cu
titlurile tradi ționale, în a șa fel încât s ă păstreze con știința
supratemporal ă a conținutului și concordan ța canoanelor, dar și
pentru a u șura folosirea direct ă de către canoni ști a tuturor canoanelor
identice sau asem ănătoare aplicabile la fiecare problem ă” (p.173).
Pentru aceast ă concordan ță a canoanelor, autorul a folosit
manuscrisul lui Trebizonda (secolul al XIV-lea), care reprezint ă
textus receptus al Bisericii, utilizându-se în acela și timp și traducerea
franceză a titlurilor în bibliografia francez ă în domeniu (edi ția lui P.
Ioannou – Fonti, 1962).
Așadar, Profesorul Phidas expune sistematic, bine argumentat,
într-un stil pl ăcut, comprehensibil și coerent unele dintre cele mai
importante no țiuni ale Dreptului canonic, precum și stadiul actual al
diferitelor institu ții canonice ale Bisericii care constituie probleme cu
implicații canonice în raporturile interortodoxe și perspectiva unui

RECENZII
257răspuns final în cadrul viitorului Sfânt și Mare Sinod al Bisericii
Ortodoxe. Fiind un curs universitar de master, temele abordate nu sunt tratate în profunzime, lucrar ea nefiind un tratat exhaustiv de
Drept canonic, având pu ține note de subsol și surse citate restrânse. O
astfel de lucrare se impunea în literatura de specialitate din
Occidentul eterodox, dar și în Ortodoxia româneasc ă, lipsa cărților și
a studiilor de referin ță în domeniul Dreptului canonic acutizându-se
în ultimii ani. Prin urmare, cartea profesorului grec Phidas se va impune în literatura de specialitate din țara noastr ă, putând constitui o
sursă de informare pentru studen ții Facultăților de Teologie, cât și
pentru cei interesa ți de disciplina Dreptului canonic, pentru cei
dornici de a cunoa ște modul în care Biserica se organizeaz ă și
funcționează pe temelia principiilor și a normelor sale canonice emise
de organele competente biserice ști, colegiale sau individuale, primite
în conștiința eclesial ă ca generale în Biseric ă.

(Lect. Univ. Dr. Iulian Mi hai L. CONSTANTINESCU)

Cristinel Ioja, Dogmatic ă și Dogmati ști: Prolegomena privind
aprofundarea Teologiei Dogmat ice din România în a doua
jumătate a secolului XX și începutul secolului XXI , Ed.
Marineasa, Timi șoara, 2008, 615p.

Lucrarea Dogmatic ă și Dogmati ști a apărut – dup ă remarca
autorului din Introducere ( pp. 5-7) – din necesitatea cunoa șterii cât
mai ample a contribu ției dogmati știlor români, a reflec ției și
aprofundării sistematice a operelor a cestora. În acest sens, sunt
analizate acele studii de teologie dogmatic ă, din perioada de timp
cuprinsă între a doua jum ătate a secolului al XX-lea și începutul
secolului al XXI-lea, care au adus un aport substan țial, pentru a se
identifica și a se eviden ția liniile și direcțiile specifice gândirii
teologice ale fiec ărui dogmatist în parte, precum și aspectele abordate,
stilul, profunzimea, claritatea și maniera de lucru specifice acestora.
Analiza subiectului este compartimentat ă în trei capitole.
Capitolul I: Schimbarea de paradigm ă sau muta ția fundamental ă a
teologiei ortodoxe din a doua jum ătate a secolului al XX-lea (pp. 8-28)
aduce în prim plan ideea c ă, din a doua jum ătate a secolulu i al XX-lea
și începutul secolului al XX I-lea, teologia dogmatic ă ortodoxă începe

RECENZII

258să renunțe la metoda de abordare abstract ă, specific ă dogmaticilor și
manualelor sec. al XIX-lea și începutul sec. al XX-lea, și se reîntoarce
la fundamentarea revela țională a teologiei. Acest fapt îi confer ă
dogmaticii capacitat ea de a se defini ca teologie a experien ței în care
catafaticul și apofaticul, ra ționalitatea și taina sunt unite în realitatea
teandrică a Bisericii. Reîntoarcerea la Sfin ții Părinți, despre care
Părintele George Florovsky a vorbit la Co ngresul Facult ăților de
Teologie de la Atena (1936), face ca teologia ortodox ă să-și valorifice
viabilitatea, acurate țea și vigoarea duhovniceasc ă. Redescoperirea
teologiei patristice și a palamismului a du s la înnoirea real ă a teologiei
dogmatice ortodoxe. În co ntinuare, se analizeaz ă și se prezint ă cadrul
general și reprezentan ții de seam ă ai teologiei dogmatice ortodoxe
grecești, ruse, sârbe și bulgare din perioada de timp amintit ă.
Cel de-al doilea capitol: Teologia Dogmatic ă Ortodoxă Română
în a doua jum ătate a secolulu i al XX-lea și începutul secolului al XXI-
lea (pp. 29-62) sc oate în eviden ță provocările pe care le-a cunoscut
teologia româneasc ă, dar și realizările acesteia. Au torul identific ă
marile direc ții în care au fost orientate preocup ările dogmati știlor
români și subliniaz ă că, pe lângă preocupările de factur ă didactică și de
cercetare teologic ă, au mai fost dezvoltate și cele cu privire la via ța și
unitatea bisericeasc ă sau cele referitoare la rela țiile interconfesionale.
În această perioadă a fost elaborat ă o adevărată teologie a înnoirii pe
baza realit ățiilor scripturistice și patristice. P ărintele St ăniloae,
Părintele Ion Bria și Părintele Dumitru Popescu sunt percepu ți de autor
drept reprezentan ții de seam ă ai dogmaticii or todoxe care imprim ă
coordonatele de baz ă ale teologiei române ști în aceast ă perioadă.
Astfel, prin rela ționarea dintre dogm ă, spiritualitate și cult, Părintele
Stăniloae transpune te ologia dogmatic ă în dimensiunea vie ții
duhovnice ști. La rândul lor, Pr . Ion Bria accentueaz ă viziunea
misionară a Ortodoxiei, iar Pr. Dumitru Popescu stabile ște principiile
atitudinii și ale dialogului Bisericii în raport cu lumea și societatea
contemporan ă.
Un punct aparte al celui de-al do ilea capitol îl constituie analiza
principalelor manuale și tratate de teologie dogmatic ă ortodox ă:
Manualul de Teologie Dogmatic ă și Simbolic ă (1958), Teologia
Dogmatic ă Ortodox ă a Părintelui St ăniloae (1978), Tratatul de
Teologie Dogmatic ă și Ecumenic ă al Părintelui Bria (1999), Manualul
de Teologie Dogmatic ă pentru Seminariile Teologice semnat de Isidor
Todoran și Ioan Zăgrean (1991), și Manualul de Dogmatic ă pentru

RECENZII
259Seminariile Teologice al lui George Remete (1996). De asemenea, se
mai face referire și la dezbaterile și hotările luate la: Primul Colocviu
de Teologie Dogmatic ă Ortodox ă din România (Arad, 30-31 martie
2006); Al doilea Colocviu de Teologie Dogmatic ă Ortodox ă din
România (București, 22-23 mai 2008); Primul Simpozion Interna țional
de Teologie Dogmatic ă (Arad, 6-8 iunie 20 07), în cadrul c ăruia a luat
ființă Asociația Interna țională a Dogmati știlor Ortodoc și.
Partea principal ă a lucrării de față o constituie capitolul III:
Dogmatiști Ortodoc și Români și contribu ția lor specific ă la
aprofundarea Teologiei Dogmatice în a doua jum ătate a secolului al
XX-lea și începutul secolului al XXI-lea (pp. 63-537). Aici, dup ă un
plan bine stabilit și pe baza unei bibliograf ii bogate sunt analiza ți un
număr de 28 de dogmati ști ortodoc și români, sco țându-se în relief
caracteristicile și particularit ățile fiecărui autor în parte; cadrul general
al abord ării teologice, coordonatele fundamentale ale operei lor
teologice, aspectele esen țiale de natur ă dogmatic ă, misionar ă,
ecumenico-interconfesional ă sau apologetic ă și receptarea operei
teologice a acestora. Dogmati știi ortodoc și români care fac obiectul
studiului lui Cristinel Io ja, în ordirea folosit ă în carte, sunt urm ătorii:
Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae, Prof. Dr. Nicolae Chi țescu, Pr. Prof.
Dr. Isidor Todoran, Pr . Prof. Dr. Petru Rezu ș, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Pr.
Prof. Dr. Dumitru Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, P.F. P ărinte Patriarh Prof. Dr.
Daniel Ciobotea, Diac. Prof. Dr. Ioan Ic ă jr., Pr. Prof. Dr. Ștefan
Sandu, Pr. Prof. Dr. George Remete, Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Î.P.S.
Prof. Dr. Irineu – Mitropolit ul Olteniei, Pr. Prof. Dr. Ștefan Buchiu, Pr.
Prof. Dr. Ioan Tulcan, Pr . Prof. Dr. Sterea Tache, Pr. Prof. Dr. Adrian
Niculcea, Pr. Conf. Dr. Vasile Citirig ă, Pr. Prof. Dr. Dumitru
Megheșan, Pr. Prof. Dr. Ion Popescu, Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Conf.
Dr. Vasile Cristescu, Pr. Conf. Dr. Nicolae Mo șoiu, Conf. Dr. Adrian
Lemeni, Pr. Lect. Dr. Doru Costach e, Pr. Lect. Dr. Cornel Toma.
În Concluzii (pp. 538-541) se precizeaz ă că teologia dogmatic ă
ortodoxă română se desfășoară în dimensiunea oferit ă de intercorela ția
dintre dogm ă, spiritualitate și cult. De asemenea, se face referire la
valoarea ecumenic ă a Ortodoxiei, la dimensiunile misionar ă,
apologetic ă și socială dezvoltate de teologia ortodox ă, precum și la
relațiile strânse pe care dogmatica le dezvolt ă cu celelalte discipline
teologice.
Bibliografia (pp. 542-604) prezint ă, în ordine alfabetic ă, după
numele autorului, principa lele opere ale dogmati știlor studia ți, precum

RECENZII

260și o serie de alte lucr ări ale unor teologi din țară și străinătate.
Percepând teologia dogmatic ă în dubla sa dimensiune catafatic-
duhovniceasc ă – de cunoa ștere și aprofundare a dogmelor, și de
transpunere și trăire a acestora în comunitatea eclesial ă – autorul atrage
atenția că, indiferent de metodele și criteriile de stud iu pe care lumea
academic ă extra eclesial ă dorește să le impun ă, teologia nu trebuie s ă
uite niciodat ă că este a Bisericii (pp. 41- 42). Fiind parte a Universit ății
de Stat, dar și instituție a Bisericii, Facultate a de Teologie trebuie s ă-și
îndeplineasc ă atât rolul s ău științific-pedagogic, cât și pe cel spiritual-
misionar. Este absolu t necesar ca ea s ă respecte normele academice ale
Universit ății, dar, în acela și timp, s ă se men țină pe linia voca ției
Bisericii, a c ărei teologie o desf ășoară (p. 38).
Obiectivitatea autorulu i duce la critica asp ectelor negative ale
unor opere de te ologie dogmatic ă. Astfel, sunt incriminate: ideile
abstracte, limba jul ambiguu, onestitatea precar ă, colajul de texte f ără o
analiză personal ă, dorința de a scrie cantitate și nu calitate teologic ă.
De asemenea, se mai atrage aten ția asupra lipsei de originalitate și
obiectivitate științifică ale unor lucr ări teologice, și a faptului c ă
acestea fac abstrac ție de contextul cultural, social și confesional al
lumii contemporane (pp. 37, 40).
Dintre sugestile pe care autorul le ofer ă teologilor dogmati ști
amintim aten ția sporită asupra izvoarelor scripturistice și patristice,
dezvoltarea dimensiuni i misionar-duhovnice ști și a celei
intradisciplinare, articularea teolog iei dogmatice în cadrul teologiei
ecumenice și interconfesionale, aprofundarea unit ății dintre dogm ă-
spiritualitate-cult.
Fiind axat ă pe o bibliografie bogat ă și de profil, uzitând un
limbaj clar și o analiz ă obiectiv ă, lucrarea Dogmatic ă și Dogmati ști
reușește să prezinte, în acela și timp, atât contextul general al teologiei
ortodoxe române ști din a doua jum ătate a secolului al XX-lea și
începutul secolului al XXI-lea și locul de care aceast ă teologie se
bucură în cadrul Ortodoxi ei universale, cât și coordonatele și aspectele
specifice ale fiec ărui dogmatist analizat. Toate acestea duc la
impunerea prezentei lucr ări ca un instrument de lucru extrem de util și
necesar pentru cei care vor s ă înțeleagă, analizeze și aprofundeze
teologia dogmatic ă ortodoxă româneasc ă.

(Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae R ăzvan STAN)

261
CRONICA

ACTIVITATEA ASOCIA ȚIEI STUDEN ȚILOR
FACULT ĂȚII DE TEOLOGIE DIN CRAIOVA, ÎN
PERIOADA OCTOMBRIE – DECEMBRIE 2008

Asocia ția Studen ților Facult ății de Teologie din Craiova s-a
înființat la data de 2 septembrie 2008, la ini țiativa studen ților Radu
Cosmin S ăvulescu, Bogdan Alin Stoica și Maria Alexandra Gegiu,
având sprijinul Înaltpreasfin țitului Dr. Irineu, Arhiepiscopul Craiovei
și Mitropolitul Olteniei, Decanul Facult ății de Teologie din Craiova.
Încă de la înfiin țarea ei, Asocia ția și-a propus urm ătoarele scopuri:
1. promovarea și apărarea intereselor profesionale, sociale,
culturale și materiale ale studen ților Facult ății de Teologie din
Craiova;
2. promovarea valorilor cre știn – ortodoxe și a spiritualit ății
și istoriei ortodoxiei române ști;
3. promovarea valorilor culturii române ști, ale istoriei
românilor precum și a tradițiilor autentice ale poporului român, în
general, și a celor specifice Olteniei, în special;
4. crearea unor pun ți de legătură între studen ții Facultății de
Teologie din Craiova și studenții altor facult ăți din cadrul Centrului
Universitar Craiova ș
i nu numai.
Astfel, fidel ă programului pe care l-a anun țat înainte de
începerea anului universitar 2008/2009, Asocia ția a organizat, în
perioada octombrie – decembrie 2008, șase manifest ări, ultima dintre
ele fiind un concurs coral de colinde, cu ocazia s ărbătorii Nașterii
Domnului. Reac țiile pozitive ce au urmat acestor evenimente
constituie o încurajare în direc ția dezvolt ării Asocia ției și a pregătirii
unor programe și mai ample, care s ă angreneze cât mai mul ți studenți
teologi și care să aibă un impact cât mai mare în comunitate.

CRONICA

262Manifest ările organizate
1. Simpozionul „Ziua interna țională pentru eradicarea s ărăciei”
17 octombrie 2008
Simpozionul s-a desf ășurat la Casa Univer sitarilor din Craiova
și a fost singura manifestare din Europa de Est dedicat ă Zilei
internațională pentru eradicarea s ărăciei, men ționată pe site-ul oficial,
www.17oct.org. Simpozionul a fost coordonat de dra. Maria Gegiu și
l-a avut ca invitat special pe dl. Lect. univ. dr. Ionel Ungureanu, profesor de Moral ă creștină și spiritualitate ortodox ă la Facultatea de
Teologie din Craiova. Au participat studen ți de la mai multe facult ăți
craiovene, profesori, preo ți și reprezentan ți ai Mitropoliei Olteniei.
Referatele prezentate de studen ții Facultății de Teologie din Craiova
au prezentat problema s ărăciei din mai multe perspective: s ărăcia ca
rezultat al crizei valorilor în societatea contemporan ă; consecin țele
sărăciei la nivelul educa ției copiilor; viziunea patristic ă asupra
sărăciei, cu referire la Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie de
Nyssa.
2. Masa rotund ă „Criza moralit
ății în societatea contemporan ă”
30 octombrie 2008
Cu participarea d-lui Lect. univ. dr. Ionel Ungureanu, la sediul
Convenției Organiza țiilor Studen țești (COS) a avut loc, în cadrul
Studențiadei 2008, masa rotund ă Criza moralit ății în societatea
contemporan ă. La eveniment au particip at liderii tuturor organiza țiilor
studențești membre ale COS. Discu țiile au abordat probleme vizând
starea actual ă a societății române ști, locul și rolul studen ților precum
și perspectivele lor de dezvo ltare, accentuându-se nevoia c ăutării
permanente a unei rela ții personale cu Dumneze u. Prin angrenarea
studenților de la alte facult ăți în discu ții privind spiritualitatea
ortodoxă, Asociația a urmărit atingerea unuia dintre scopurile trasate
încă de la înfiin țare, și anume crearea și consolidarea pun ților de
legătură între studen ții teologi și studenții celorlalte facult ăți. Această
primă activitate organizat
ă de Asocia ția noastr ă împreun ă cu
Convenția Organiza țiilor Studen țești a pus bun început colabor ării
dintre cele dou ă organiza ții, acțiunile comune urmând s ă continue și
pe parcursul anului 2009. Un ul dintre proiecte vizeaz ă tocmai

CRONICA
263extinderea mesei rotunde din octombri e 2008 la nivelul unei serii de
întâlniri studen țești care s ă abordeze via ța studen țească din
perspectiva modului de a fi ortodox.
3. Masa rotund ă „Sfânta Liturghi e – centrul vie ții creștine”
7 noiembrie 2008
Desf ășurată la Universitatea din Craiova, masa rotund ă a
marcat împlinirea a 500 de ani de la tip ărirea Liturghierului lui
Macarie (1508), înscriindu-se astfel în manifest ările prilejuite de Anul
Sfintei Scripturi și al Sfintei Liturghii. Discu țiile au abordat atât tema
Liturghierului, cât și pe cea a vie ții liturgice a studen ților teologi.
Manifestarea, coordonat ă de dl. Bogdan Stoica, i-a avut ca invita ți
speciali pe P.C. Pr. Lect. univ. dr . Ion Bîrnea, profesor de Muzic ă
bisericeasc ă, dl. Lect. univ. drd. Cristian Emanuel Cercel, profesor de
Liturgică, dl. Prep. univ. drd. Adrian Boldi șor, din cadrul Facult ății de
Teologie din Craiova. În timpul dezbaterilor s-a reliefat necesitatea catehizării tinerilor cu privire la con ținutul și importan ța slujbelor
dumnezeie ști, punându-se accentul pe nevoia existen ței unui
îndrumător spiritual veritabil, care s ă facă puntea între via ța
studențească și viaț
a duhovniceasc ă.

4. Masa rotund ă „Mircea Eliade, între istoria religiilor și
literatur ă”
11 decembrie 2008
Aceast ă manifestare s-a bucurat de participarea
Înaltpreasfin țitului Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, care a ținut
și un cuvânt de înv ățătură în debutul discu țiilor, despre personalitatea
și opera lui Mircea Eliade. Desf ășurată la Sala de festivit ăți a
Arhiepiscopiei Craiovei, masa rotund ă i-a avut ca invita ți speciali pe
P.C. Pr. Prof. univ. dr. Ștefan Reșceanu, profesor de Istoria și filosofia
religiilor la Facultatea de Teolog ie, dl. Prof. univ. dr. Ionel Bu șe,
profesor de Filozofie la Facultatea de Drept, dl. Conf. univ. dr. Ion Buzera, prodecanul Facult ății de Litere și dl. Prep. univ. drd. Adrian
Boldișor, de la Facultatea de Teologie din Craiova. La discu ții au
participat și studenți ai facult ăților amintite, precum și reprezentan ți ai
COS. Prezent ările cadrelor didactice au fost urm ărite cu deosebit
interes de studen ții participan ți, aceștia intervenind cu întreb ări și
propuneri de teme de discu ție. Manifestarea s-a încheiat cu

CRONICA

264promisiunea organizatorilor c ă lucrările prezentate vor fi publicate în
volum, în primul trimestru al anului 2009. De asemenea, Asocia ția își
dorește să continue organizarea unor manifest ări dedicate lui Mircea
Eliade, prin care s ă se poată contura o imagine cât mai ampl ă asupra
personalit ății și ideilor savantului român, din perspectiva comun ă a
teologiei, filosofiei și literaturii.

5. Masa rotund ă „Psaltirea, scar ă spre cer”
12 decembrie 2008
Organizat ă la Universitatea din Craiova, masa rotund ă a fost
dedicată Sf. Ierarh Dosoftei , Mitropolitul Moldovei și autorul Psaltirii
în versuri, pr ăznuit în fiecare an la 13 decembrie. Pe lâng ă prezentarea
contribuției Sf. Ierarh Dosoftei la îmbog ățirea limbii române și a
patrimoniului de carte bisericeasc ă au avut loc discu ții pe marginea
comentariilor patristice la Psalmi, dar și asupra citirii Psaltirii de c ătre
credincio și. La manifestare au participat studen ți ai Facult ății de
Teologie din Craiova, precum și membri ai A.S.C.O.R. Craiova. În
finalul evenimentului, discu țiile au dep ășit tema propus ă, abordând
problema vie ții duhovnice ști a studentului, revenindu-se, ca și la masa
rotundă
dedicat ă Sfintei Liturghii, la nevoia unor îndrum ători
spirituali care s ă cunoasc ă foarte bine realit ățile vieții studențești și
care să ofere cele mai bune sfaturi pentru îndreptarea vie ții studentului
pe calea cea bun ă. De asemenea, membrii A.S.C.O.R. Craiova au
relatat experien ța acumulat ă în urma serilor de citire a Psaltirii,
organizate în perioada anterioar ă, prezentând, totodat ă, și modul în
care reunirea membrilor în acest scop a dus la înt ărirea legăturilor
dintre ei și la consolidarea grupului.

6. Concursul coral de colinde de Cr ăciun
19 decembrie 2008
Organizat cu binecuvântarea Î.P.S. Dr. Irineu Popa,
Arhiepiscopul Craiovei și Mitropolitul Olteniei, Concursul coral de
colinde de Cr ăciun a avut loc la Sala mare a Teatrului Na țional Marin
Sorescu din Craiova. În fa ța unui public numeros, pe scena Teatrului
Național au concertat urm ătoarele ansambluri corale:
• Corul Liceului Teoretic Ștefan Odobleja din Craiova
• Corul Preo țesc din Craiova

CRONICA
265• Corul Liceului de Art ă Marin Sorescu din Craiova
• Corul A.S.C.O.R. Craiova
• Grupul Psaltic Sfântul Dim itrie Izvorâtorul de Mir
• Corul Facult ății de Teologie din Craiova
Membri tuturor corurilor par ticipante au primit premii din
partea organizatorilor, iar în urma deliber ărilor, juriul prezidat de
Î.P.S. Dr. Irineu Popa a stabilit și ierarhia primelor trei locuri, astfel:

• Premiul I: Corul Liceului de Art ă Marin Sorescu din Craiova
• Premiul II: Grupul Psaltic Sfântu l Dimitrie Izvorâtorul de Mir
• Premiul III: Corul Facult ății de Teologie din Craiova
Concursul a fost organizat de A.S.F.T.C. și Facultatea de Teologie din
Craiova și a avut ca parteneri Arhiep iscopia Craiovei, Parohia Sf.
Calinic din Craiova, Asocia ția Media Kinder și Fundația „Cuvântul
care zidește”.
În afara acestor activit ăți, A.S.F.T.C. a contribuit cu resurse
umane și la organizarea celui de Al III-lea Congres al Facult ăților de
Teologie Ortodox ă din România, organizat de Facultatea de Teologie
din Craiova la Mân ăstirea Tismana, în perioada 10-13 noiembrie
2008. De asemenea, A.S.F.T.C. a fost partener al Funda ției „Cuvântul
care zide ște” în organizarea Festivului Glas de înger, edi ția decembrie
2008. De asemenea, Asocia ția a reușit să-și sporeasc ă și numărul de
membri, unii dintre ace știa dovedindu-se deosebit de activi și
entuziaști în organizarea manifest ărilor și desfășurarea activit ăților
curente ale Asocia ției.

(Radu Cosmin S ĂVULESCU)

CRONICA

266

CRONICA
267

REDACȚIA ȘI ADMINISTRA ȚIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova

Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0251.533.246
E-mail: editura@m-ol.ro
Pentru abonamente – Tel. / fax: 0251 534 963

Coperta IV : Icoana Sfin ților Trei Ierarhi, pictur ă de pe catapeteasma
bisericii „Postelnicu Fir” din Craiova (anul 1805, ref ăcută în 1989)

CRONICA

268