Energiile Divine Necreate In Teologia Lui Vladimir Lossky Si Dumitru Staniloaedocx

=== Energiile divine necreate in teologia lui Vladimir Lossky si Dumitru Staniloae ===

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN PATRIARHUL”

ENERGIILE DIVINE NECREATE ÎN TEOLOGIA LUI

VLADIMIR LOSSKY ȘI DUMITRU STĂNILOAE

Îndrumător: Pr. Lect. Dr. Sorin Șelaru

Student:

Dumitrașcu Silviu Marian

BUCUREȘTI

2012

Epigraf:

„Când omul va ajunge la deplina unire cu Dumnezeu

prin Hristos, el se va bucura de o eternitate

actualizată, pentru că se va bucura în mod actual de

infinitate, dar prin participarea la infinitatea lui

Dumnezeu, sau prin har, nu prin fire.”

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae

Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, p. 165

Cuprins

Introducere……………………………………………………………………………………………………………4

Distincția ortodoxă dintre esența divină și energiile divine necreate…………………………….7

1.1  Sfinții Părinti răsăriteni…………………………………………………………………….9

1.2  Teologia occidentală………………………………………………………………………19

1.3  Teologia ortodoxă contemporană…………………………………………………….24

Învățătura despre energiile divine necreate la Vladimir Lossky………………………………….31

2.1  Întunericul și lumina dumnezeiască………………………………………………….31

2.2  Iconomia Fiului……………………………………………………………………………..41

2.3 Iconomia Duhului Sfânt…………………………………………………………………47

Lucrarea Sfintei Treimi în lume după Dumitru Stăniloae………………………………………….51

3.1  Definire termenului de “lucrare”……………………………………………………..51

 Lucrarea Sfintei Treimi in creație…………………………………………………….53

Lucrarea Sfintei Treimi în Biserica………………………………………………….63

Două alternative în tradiția ortodoxă – Vladimir Lossky și Dumitru Stăniloae…………….69

Concluzii…………………………………………………………………………………………………………….76

Bibliografie…………………………………………………………………………………………………………78

Introducere

Am ales această temă spre cercetare pentru a-mi putea completa cunoștințele în ceea ce privește această realitate a împărtășirii omului de Dumnezeu Cel transcendent. Lucrarea de față se vrea a fi o incursiune în gândirea marilor teologi Vladimir Lossky și Dumitru Stăniloae. Teologia lor despre energiile divine necreate a fost marcantă în Biserica Ortodoxă, fiind parametri inportanți în această direcție. Bineînțeles, ei sunt continuatori ai liniei patristice începută încă din primul veac creștin și culminând cu Sfântul Grigore Palama, acest mare corifeu al teologiei despre ființa și energiile divine necreate ale lui Dumnezeu.

Lucrarea se structurează pe 4 capitole.

Primul capitol are ca scop realizarea unei distincții între ființă, ipostas și energia divină. Primul subcapitol trece în revistă concepțiile unor Sfinți Părinți cu privire la împărtășirea omului de Dumnezeu, într-o epocă în care teologia energiilor divine necreate nu se conturase într-un mod explicit. Cu toate acestea, Părinți precum Sfântul Vasile, Grigore de Nyssa, Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog Sfântul Grigore Palama, Nicolae Cabasila și alții, au făcut dintotdeauna diferența dintre ființa inaccesibilă a lui Dumnezeu și modalitățile imanenței în lume, care nu se puteau realiza decât prin energii.

Al doilea subcapitol prezintă teologia romano-catolică, de altfel incapabilă să fie continuatoare a tradiției patristice autentice, neînțelegând originea divină a harului dumnezeiesc. Aceasta, bazându-se pe concepțiile lui Toma D`Aquino și Fericitul Augustin au ajuns la o părere conform căreia Dumnezeu poate fi cuprins cu mintea, ignorând apofatismul ortodoxiei precum și neputința creaturii de a cuprinde pe Cel Necreat.

Al treilea subcapitol conține păreri ale teologilor contemporani cu privire la unirea cu Dumnezeu și teologia isihastă, dezvoltată insistent de la Sfântul Grigore Palama și până în ziua de astăzi.

Următoarele trei capitole sunt o analiză propriu-zis a teologiei celor doi autori.

În capitolul al doilea am făcut o analiză a concepției lui Vladimir Lossky despre lumina și întunericul dumnezeiesc, concretizată într-un subcapitol, și iconomiile Fiului și a Duhului, concretizate în alte două subcapitole. Nota distinctă a teologului rus este apofatismul dumnezeiesc, specific Răsăritului, dar în același timp, el admite și o împărtășire efectivă de Dumnezeu prin energii. Lumina dumnezeiască nu este una fizică, ci ea, fiind efectul prezenței lui Dumnezeu, are o proveniență divină. Întunericul dumnezeiesc, dezvoltat pe scrierile lui Dionisie Areopagitul, constituie o notă specifică a lui Lossky. Întunericul transcendent al lui Dumnezeu se lasă ascuns de lumină, dar în aceeași măsură el eclipsează tot ceea ce înseamnă cunoaștere. Acest întuneric dumnezeiesc este „obiectul” contemplării veșnice a lui Dumnezeu și atunci, în măsura în care mi se descoperă din el câte ceva, în mod treptat, el se transformă în lumină.

În privința iconomiilor Fiului și a Duhului, Lossky nu pune accent pe conlucrarea Persoanelor treimice, cât pe realizarea acestor iconomii. Astfel, el le desparte oarecum, arătând specificitatea lor: iconomia Fiului se îndreaptă spre umanitatea asumată în Ipostasul Său divino-uman, iar a Duhului Sfânt către umanitatea credincioșilor din Biserică.

În capitolul al treilea am sintetizat teologia Părintelui Dumitru Stăniloae cu privire la lucrarea Sfintei Treimi. Acest capitol are trei subcapitole: unul în care se prezintă însemnătatea termenului „lucrare”, al doilea, în care se arată lucrarea Sfintei Treimi în creație și al treilea, care conține lucrarea Sfintei Treimi în Biserică.

Părintele Stăniloae a fost cel care a tradus termenul grecesc de ἐνέργεια, cu „lucrare”. În teologia sa, Treimea este prezentă și activă în lucrările dumnezeiești în mod unitar; chiar dacă lucrarea sau ieșirea în afară este ipostatică, personală, trebuie subliniat însă că ea aparține Treimii. Astfel, el subliniază de fiecare dată această unitate treimică a lucrărilor în lume.

În ceea ce privește lucrarea treimică în creație, este prezentată de Părintele Stăniloae în mod paradoxal: transcendentul prezent în ea în mod activ, îi dă pe de o parte adâncimea și complexitatea ordonată, pe de alta, o arată ca lipsită în ea însăși de caracterul absolut, sau ca avându-și adâncimea, complexitatea și adâncimea nu prin ea, ci prin transcendentul creator și susținător. El a dezvoltat și aceea teologie a rațiunilor lucrurilor din lume, acei λογοι care realizează dovada prezenței treimice în lume.

În privința Bisericii, se remarcă definiția cea mai expresivă a acesteia, pe care Părintele Stăniloae o dă în Dogmatica sa: existență ce cuprinde eternul și temporalul, ultimul fiind destinat să fie copleșit de eternitate; necreatul și creatul, ultimul fiind destinat să fie copleșit de necreat, să se îndumnezeiască; spiritualul de toate categoriile și materia, ultima destinată spiritualizării; cerul și pământul penetrat de cer; nespațialul și spațialul; eu și tu, eu și noi, noi și voi, uniți în „Tu” divin, sau în relație dialogică directă cu El. Biserica este un eu uman comunitar în Hristos ca Tu, dar în același timp eu-l ei este Hristos. Chiar și în Biserică el accentuează conlucrarea lui Hristos cu Duhul Sfânt spre mântuirea credincioșilor ei, deși de la Cincizecime, Duhul Sfânt apare ca principal. Părintele Stăniloae vede în orice aspect al Bisericii, începând de la Taine și până la arhitectură, o împărtășire de Dumnezeu.

În cel de-al patrulea capitol am realizat o mică sinteză a teologiei celor doi autori, arătând deosebirile și apropierile între cei doi. Există ușoare diferențe la nivel de înțelegere al apofatismului dumnezeiesc, despre care Lossky afirmă că în întunericul dumnezeiesc se realizează maximul experienței dumnezeiești, iar Părintele Stăniloae afirmă o treaptă mai presus de acest întuneric și anume, vederea luminii dumnezeiești de care puțini se învrednicesc. Vladimir Lossky a urmărit în tratarea problemei teologiei apofatice, îndeosebi axa Părinții Capadocieni (Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz) – Sfântul Dionisie Areopagitul – Sfântul Maxim Mărturisitorul. El deduce, urmând îndeosebi Sfântului Dionisie, superioritatea teologiei apofatice în raport cu cea catafatică. Părintele Stăniloae a mers în schimb, pe teologia Sfântului Grigore Palama și poate de aici survin eventualele diferențe.

În tot cazul, ambii teologi au afirmat și susținut cu tărie posibilitatea împărtășirii omului de Dumnezeu prin energii. Iar având în vedere apropierea treimică, această împărtășire este pusă pe baza iconomiei Duhului. Se relevă astfel această „chenoză” a Duhului întâlnită la ambii teologi, prin care omul poate realiza efectiv unirea cu Hristos în Biserica Sa.

Lucrarea de față are ca scop o prezentare a două opinii ortodoxe cu privire la un subiect atât de disputat: modalitatea realizării unei legături cu Dumnezeu, care se face numai prin energiile Sale. În speranța unei mici contribuții la această temă, am alcătuit această lucrare ca o reflectare a căutărilor mele pe acest „tărâm” atât de nepătruns și copleșitor.

Distincția ortodoxă dintre esența divină

și energiile divine necreate

Sfânta Scriptură se exprimă într-un mod antinomic despre Dumnezeu. Pe de o parte spune că „Dumnezeu locuiește într-o lumină neapropiată” și pe El „nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să Îl vadă” (1 Tim. 6, 16; 1 Ioan 1, 8; 1 Ioan 4, 12), iar pe de altă parte spune: „Cuvântul trup S-a făcut și S-a sălășluit între noi și am văzut slava Lui, slavă ca a unuia născut din Tatăl, plin de har și de adevăr” (Ioan 1, 14), „cei curați cu inima vor vedea pe Dumnezeu” (Mt. 5, 8) și în Hristos am primit puterea „de a fi părtași ai firii dumnezeiești” (2 Ptr. 1, 4). Din perspectivă ortodoxă, aceasta înseamnă că, pe de o parte, și anume după Ființa Sa, Dumnezeu este absolut transcendent, cu totul neîmpărtășibil și incognoscibil, iar pe de altă parte, și anume, după lucrările Sale, care izvorăsc din ființa Sa și coboară până la noi, Dumnezeu este imanent, împărtășibil și cognoscibil de noi. Pentru aceasta, Biserica Ortodoxă subliniază distincția dintre ființa, ipostasul sau persoana lui Dumnezeu și energiile divine. Deși distincte, ființa și lucrările lui Dumnezeu sunt una. Lucrarea este manifestarea Ființei divine și e nedespărțită de ea.

Prin ființă (ουσία), se înțelege fondul naturii comunne a mai multor indivizi de aceeași specie, așa cum spunea și Sfântul Vasile cel Mare într-o scrisoare (Epist. 38) către fratele său, Grigore de Nyssa. În sens aristotelic există „primele usii” definite ca subzistențe individuale, individul subzistent, și „usii secundare”, adică „esențele” în înțelesul realist al acestui termen. Această înțelegere a ființei în Dumnezeu a dus la triteism, de aceea și Sfântul Vasile afirmă că nu se poate aplica întru totul acești termeni la definirea ființei dumnezeiești. Ipostasul sau persoana a fost înțeles în ortodoxie, ca ceea ce subzistă în mod real, deci subzistența (de la verbul υφίσταμαι = a subzista).

Sfântul Ioan Damaschin, în „Dialectica” dă următoarea definiție valorii conceptuale a celor doi termeni: „ουσια” este ceea ce există prin sine însuși și care nu are nevoie de un altul pentru subzistența sa. Sau, mai precis, ουσία este tot ceea ce subzistă prin sine însuși și care nu are ființa în altul. Cuvântul „ipostas” are două înțelesuri: uneori înseamnă pur și simplu existență, în acest caz fiind sinonim cu ousia, iar alteori desemnează ceea ce există prin sine însuși și în propria conștiință, iar în acest sens desemnează individul diferit din punctul de vedere numeric. Așadar, ipostasul este cel prin care își manifestă natura potențele, intenționalitățile sau lucrările ei, subiectul sau purtătorul naturii.

În cadrul Sfintei Treimi nu se pot aplica aceste concepte și termeni întru totul, ci numai în mod analogic, pentru a putea realiza o „imagine” despre Dumnezeu în comparație cu noi. Dumnezeu nu este ființă și persoană în sensul nostru creat, ci este persoană și ființă într-un mod absolut, care exclude orice imperfecțiune. El este o Ființă care există întreagă și deodată în cele trei Persoane divine, fără să se împartă sau multiplice și fără succesiune de existență.

Energiile sau lucrările, care izvorăsc din Ființa lui Dumnezeu, sunt dumnezeiești și îndumnezeitoare, necreate și veșnice, distincte, dar nedespărțite de ființă. De aceea, ele sunt ca potență în Dumnezeu din veci, căci nu există Ființa fără lucrări, chiar dacă nu toate au fost activate înainte de a fi lumea, actualizându-se prin Persoanele treimice. Persoanele divine sunt prezente prin și în lucrările lor. Prin lucrările lor, Ele sunt experiate ca fiind prezente și locuind în noi. De aceea în harul îndumnezeitor, ca lucrare comună a Sfintei Treimi, este prezentă în noi întreaga Sfântă Treime, Hristos, ca Cel ce „a câștigat” harul dumnezeiesc pentru omenitate prin îtreaga Sa operă de mântuire, Tatăl, prin dragostea pe care ne-o arată prin Fiul, iar Duhul Sfânt ca Cel care ni-l împărtășește și înnoiește în Biserică, prin Sfintele Taine (2 Co. 13, 13).Cuvântul ἐνέργεια aplicat la Dumnezeu apare de câteva ori în Epistolele Noului Testament. În toate aceste contexte înseamnă „operație”, „lucrare”, „faptă”. Cuvântul οὑσία apare doar o dată în Noul Testament cu sensul de „proprietate” sau „bogăție”. Astfel la Luca 15, 12-13 se poate citi: „Și a zis cel mai tânăr tatălui său: Tată, dă-mi partea ce mi se cuvine din avere. (μέρος της οὐσίας).

Sfinții Părinți Răsăriteni

Problema legată de distincția dintre esență și energii nu este limitată numai la teologia Sfântului Grigore Palama și a Părintelui Stăniloae. În acest sens, Origen afirmă că voința și enrgia comune Persoanelor Sfintei Treimi sunt o dovadă a esenței lor comune pe care o împărtășesc în mod egal. La Ființa dumnezeiască participă Cele Trei ipostasuri „ca trei specii consubstanțiale ale aceluiași gen”. În lucrarea sa De oratione, vorbește despre harul „felurit și nemăsurat” care se revarsă de la Dumnezeu și despre „puterea de necuprins a dumnezeirii față de care toate celălalte sunt nemărginite”. Această lucrare sau putere a lui Dumnezeu numită și „revărsare dumnezeiască” este definită de Origen ca fiind „energia sau puterea prin care acționează Dumnezeu atunci când creează, când poartă de grijă de toate, când judecă ori când rânduiește și îndrumă toate la vremea lor”.

Sfântul Vasile cel Mare face o distincție clară între esență și ipostas, dând naștere la multe dispute teologice. În lucrarea sa Despre Sfântul Duh, se arată că ousia nu poate fi cunoscută de om așa cum o cunoaște Dumnezeu; ceea ce noi cunoaștem este ceea ce ni se revelează prin actele Sale din lume. Ființa dumnezeiască este apofaticul prin excelență. Știm că Dumnezeu există, însă modul de a fi sau cum este această ființă scapă puterii de înțelegere a intelectelor create. De aceea relația cu Dumnezeu și implicit posibilitatea unui demers gnoseologic din partea ipostaselor omenești create, se structurează pe chenoza dinamică a Ipostaselor dumnezeiești care se manifestă în mod relațional prin intermediul lucrărilor dumnezeiești.

Sfântul Grigore de Nyssa completează această teză conceptualizând ideea că toate calitățile divine nu formează vreo gradație de nici un fel în divinitate, ci ele coabitează. Pe acestea le-a numit cu termenul generic de energii, pe care le contrastează vizavi de natura invizibilă a lui Dumnezeu. El pune în toată amploarea ei problema doctrinală a cunoașterii lui Dumnezeu: este paradoxul „negurii luminoase”. Incognoscibilul se face cunoscut rămânând în întregime necunoscut și incognoscibilitatea lui este mai clară pentru cel care îl vede. Sf. Grigore stabilește deja distincția dintre esența divină și energiile sale, adică manifestările reale care fac accesibilă viața divină fără a-i contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea: „Cei mai mulți dintre oameni cred că termenul Divinitate se aplică întocmai naturii divine… dar noi ascultăm mărturiile Sfintei Scripturi și știm că această natură este nerostită și nenumită… Deci, pentru că noi concepem felurite energii ale Puterii transcendente, noi dăm numele fiecăreia dintre energiile care ne sunt cunoscute…”.

Dionisie Areopagitul descrie o modalitate de împărtășire de dumnezeire la nivel ierarhic. Ordinele divine sunt cele care Îl revelează pe Dumnezeu și sunt traversate de energii divine prin care putem deveni uniți cu Dumnezeu. Pentru el, fundamentul cunoașterii sunt așa-numiții πρόοδοι- ieșiri sau dinstincții- διακρισεις, care prin suportul lor ipostatic sunt arătate ca fiind lucrări voite ale Persoanelor dumnezeiești, dar niciodată ousia lui Dumnezeu. În unirea cu Dumnezeu, omul nu se întâlnește cu ousia lui Dumnezeu, ci cu acești proodoi sau energeia. Cum de altfel este bine cunoscut, specificul lui Dionisie este că această împărtășire de Dumnezeu se realizează prin viața liturgică și sacramente.

În cadrul Sinodului de la Calcedon s-a definit relația unirii umanului cu divinul în mod salvator față de nestorianism care credea că îl poate salva numai prin separație față de divinitate, dar și față de monofizitism care îl sacrifica în divin. Sfântul Maxim Mărturisitorul dezvoltă însă pe larg ideea că umanul, departe de a se periclita în unirea cu divinul, se desăvârșește în unire cu el. Relația dintre esență și energie este problema de bază pentru el. În Acta, spune că energia nu prezintă persoana, ci natura, iar în Opuscula Theologica et Polemica 22, energia este văzută ca esențială și ipostatică. Acordul intim dintre natura umană și Dumnezeu, s-a precizat deplin odată cu combaterea violentă a monotelismului de către Sf. Maxim.

Vorbind despre natura umană, el vede un conformism voluntar către Dumnezeu. Baza acestui acord cu voința lui Dumnezeu stă în rațiunile acestei naturi care sunt preexistente în Dumnezeu. Omul nu este umplut de la început de tot conținutul rațiunii ei preexistente în Dumnezeu, ci e chemat să realizeze acest conținut prin eforturi proprii. Unirea și conformarea omului cu rațiunea sa proprie înseamnă unirea și conformarea cu Logosul sau Rațiunea divină. Sfântul Maxim arată cum în lucrarea conformă firii este activ și Dumnezeu. Căci lucrarea conformă firii este susținătoarea armoniei între oameni și între oameni și Dumnezeu.

El deosebește două tipuri de voințe în om: una naturală și una gnomică. Voința naturală este „cea dintâi putere sădită în fire dintre celălalte însușiri și mișcări naturale”, iar în această calitate, ea este fundamentată pe toate puterile și însușirile firii omenești. Aceasta a fost creată liberă și voitoare în mod natural, deoarece omul trebuie să se voiască pe sine și să voiască să devină asemănător cu Cel ce l-a adus la existență .Însă această voință nu produce nimic fără fără cel ce o are și voiește. Voința generală de a fi sau a fi mai deplin se concretizează în voința care alege în urma unui proces personal interior. Sfântul Maxim face o distincție între γνώμη, voința naturală și alegere: „Voința naturală este dorința ființială a componentelor firii. Voința din socotință este pornirea și mișcarea gândului spre ambele părți”. În ceea ce privește raportul dintre γνώμη și alegere, spune că alegerea nu e dispoziția de a face ceva, ci alegerea este rezultatul ei, rezultatul dorinței lăuntrice a ceva ce atârnă în noi, din care rezultă alegerea.

Atâta timp cât voința deliberativă mișcă puterile naturii conform cu natura și spre ținta ei, omul participă la Dumnezeu. Nu se poate distinge între efortul propriu și harul care îl trage și îl ajută. Într-un anumit fel, Dumnezeu rămâne într-o legătură și cu cei care se află în neascultare, ca susținător în existența lor activă. Dar într-un mod superior cu cei care nu au renunțat cu totul la folosirea puterilor naturale conforme cu rațiunea firii: „Duhul Sfânt nu este absent din nici o făptură și mai ales din cele ce s-au învrednicit de rațiune. El o susține în existență pe fiecare, întrucât Duhul lui Dumnezeu se află, prin putere providențiatoare, în toate”. Pentru primirea ajutorului Duhului Sfânt, omul trebuie să își pună în acord înclinarea voii cu rațiunea firii, înfăptuind astfel mișcarea omului conformă cu firea. Căci altfel nu e cu putință firii dezbinate să primească pogorârea dumnezeiască și negrăită.

Îndumnezeirea este un act voluntar liber, nu un proces natural, se referă, precizează Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu la „rațiunea naturii” care rămâne intactă, ci la „modul” ei „de existență”. Mai precis, a fi îndumnezeit înseamnă înainte de toate a asuma liber modul de existență filial al Fiului lui Dumnezeu, a deveni prin har fiu în Fiul.

Dacă schimbul între Dumnezeu și umanitatea asumată de Hristos s-a făcut într-un mod facil în Persoana Sa, dar în baza unei nașteri mai presus de fire, acest schimb se face ușor și între Dumnezeu și ceilalți oameni, în virtutea faptului că umanitatea asumată de Hristos nu mai e numai a unui ipostas uman, ci a ipostasului divin care îi îmbrățișează pe toți oamenii. În iubire se realizează unirea tuturor oamenilor și între ei și Dumnezeu, prin care El se modelează în ei, după chipul lor, sau ei se modelează după Dumnezeu.

Sfântul Ioan Damaschin este preocupat mai mult cu definirea precisă a naturii umane și a componentelor ei. Într-o scriere de combatere a maniheismului, el accentuează atât de mult ideea că totul este bun, încât declară că și diavolul are existența ca un bine și chiar în chinurile celor din iad este ceva bun. Orice existență, oricât ar fi ea de știrbită, are ceva bun în ea: „Și dacă spuneți că ar fi fost mai bine pentru diavol să nu fie creat, decât să fie creat și să fie pedepsit fără sfârșit, răspund că pedeapsa nu este altceva decât focul poftirii răului și a păcatul și focul nesatisfacerii poftei. Căci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce se află în neschimbabilitatea răutății, ci răutatea”.

În explicarea modului cum se naște reaua întrebuințare a puterilor naturale, Sfântul Ioan Damaschin recurge la învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre distincția dintre voia naturală și voia deliberativă. Prin voia naturală omul vrea binele și nu putem păcătui prin ea pentru că ea vrea în general cele necesare pentru existența naturii și aceasta corespunde și voii sau legii lui Dumnezeu. Dar păcătuim prin voia deliberativă sau arbitrară, care alege în concret una sau alta din cele ce ne stau în față. Voia naturală este una în toată natura umana. Voia deliberativă se diferențiază cu persoanele umane. Dar cum voința naturală nu se poate afirma decât prin ipostas, adică prin voința deliberativă, voința manifestată prin acestea va fi bună dacă va fi conformă cu firea.

Dacă Sfântul Maxim a dat ca și criteriu pentru această bunătate a deciziilor liberului arbitru iubirea de Dumnezeu și de oameni, Sfântul Ioan Damaschin dă criteriu conformarea cu legile lui Dumnezeu. Întâlnirea cu Dumnezeu se realizează atunci când omul lucrează conform cu firea și se opune mâniei și poftei care îl individualizează și îl separă de Dumnezeu.

Tema raportului dintre natură și har o dezvoltă Sfântul Ioan Damaschin în cuvântările sale la adresa Maicii Domnului. El arată cum Maica Domnului a avut mereu mintea spre Dumnezeu, niciodată trăind pentru sine. Iar această ațintire a minții și a voinței spre Dumnezeu nu poate fi susținută decât de harul lui Dumnezeu. Iubirii ei exclusive către Dumnezeu îi răspundea iubirea lui Dumnezeu față de ea. Ea sporea în har pe măsură ce sporea în dragostea ei de Dumnezeu prin virtuți. Lucrarea Duhului, care e libertate desăvârșită, își are eficiența cea mai înaltă numai când întâlnește un om înduhovnicit la culme, adică ridicat la cea mai înaltă libertate. În lumina accentului pus de Sfântul Ioan Damaschin pe libertatea naturii umane care se suține din relaționarea cu libertatea divină, înțelegem de ce se dă conformarea cu voia lui Dumnezeu ca și criteriu al lucrării noastre în conformitate cu firea.

Sfântul Simeon Noul Teolog introduce psihologia emoțională în descrierea relației sufletului omenesc cu Dumnezeu, evidențiind bucuriile și entuziasmul unirii cu Hristos. Iubirea de Dumnezeu ca experiență a comuniunii și lumina care inundă sufletul sunt temele Sfântului Simeon Noul Teolog. Dobândirea stării de reflectare a luminii dumnezeiești presupune o adevărată restaurare a naturii. Dacă cineva nu a sesizat prezența harului în viața sa, să nu aștepte fericirea veșnică. Această sesizare nu trebuie înțeleasă în sens masalianist, de contact direct la nivel simțual cu harul, ci este vorba de conștientizarea prezenței harului prin realizarea faptului că lupta dusă cu păcatul pentru evitarea lui implică și realitatea harului. Pe de altă parte, ideea despre sesizarea harului, proprie Sf. Simeon, devine mai bine înțeleasă dacă vom lua în considerare că această sesizare coincide cu o mai acută coștiință a omului de sine însuși.

El introduce noțiunea de înduhovnicire cu efecte înnoitoare capabilă de a aduce credinciosul întro stare translucidă. Evident, noua stare stabilește o conexiune cu o nouă situație. Nu poate fi vorba de starea naturală fiindcă aceasta nu a primit încă lumina care a pătruns în om. Expresia translucidă se apropie de ideea de nedesăvârșit. Sfântul Simeon vede în sfinții din acest veac semnele caracteristice ale stricăciunii cât și ale nestricăciunii.

Poet și mistic în același timp, Simeon exprimă în imagini trăite, esențialul experienței creștine: comuniunea cu Incomunicabilul și cunoașterea Incognoscibilului, devenite posibile prin Întruparea Cuvântului, care scoate creatura din păcat și îi dăruiește viața dumnezeiască. Este exact ceea ce Palama va spune mai târziu, distingând în Dumnezeu esența și energiile. Simeon se mulțumește doar să afirme transcendența esențială, să descrie fiorul resimțit de ființa creată în fața tainei și să facă cunoscut faptul revelației și al harului, viziunea față către față, îngăduită de un Dumnezeu viu în Iisus Hristos.

Desigur, unirea care se săvârșește între cele două naturi nu duce până la confundarea acestora, până la absorbirea celei umane de către cea divină. Unirea până la confundare a celor două firi nu este posibilă deoarece, deși firea umană se unește cu Dumnezeu prin conturarea tot mai deplină a chipului lui Dumnezeu pe care îl poartă în sine, totuși prin acest fapt ea nu-și pierde caracterul distinctiv de natura divină, ci, dimpotrivă, și-l adâncește, fiindcă prin îndumnezeire, ea răspunde chemării sale celei mai adânci. Legătura care se realizează între Dumnezeu și plinitorii voii Lui, este atât de puternică încât o rupere ar fi aproape imposibilă și are urmări dintre cele mai grave. Pentru Sfântul Simeon teologia este o harismă, iar teolog este numai acela care dobândește vrednicia de a fi purtător darului Duhului Sfânt ca urmare a unei vieți curate. Fără blândețe și smerenie nu poți deveni receptacol al harismei Duhului Sfânt.

Sfântul Grigorie Palama este apărătorul învățăturii din cele mai vechi timpuri a Părinților despre energiile divine necreate. Este cel care dă o explicație completă a modului cum natura umană se poate împărtăși în mod real de Dumnezeu, dar nu și de ființa Sa. Tema de la care a pornit Sfântul Grigore Palama e tema luminii dumnezeiești. În apărarea isihaștilor, el pune această vedere în strânsă legătură cu rugăciunea și aduce explicarea raportului ei cu ființa lui Dumnezeu.

Palama refuză să acorde afirmațiilor filozofiei Antichității și cel mai mic credit referitor la cunoașterea lui Dumnezeu. Dimpotrivă, el dezvoltă o doctrină realistă a cunoașterii supranaturale, independentă de orice experiență sensibilă, dar care a fost acordată omului prin Hristos, omului întreg – trup și suflet – care poate să acceadă de pe pământ la premisele îndumnezeirii și a viziunii lui Dumnezeu, nu prin forțe proprii, ci prin bunăvoința Duhului. Rezultă că și trupul se învrednicește de primirea harului dumnezeiesc și atunci poate și el să participe la rugăciunea curată și la vederea luminii dumnezeiești. Acest lucru îl realizau și isihaștii, când spuneau că vedea lumina dumnezeiască, lucru ce îl indigna profund pe Varlaam. Însuși faptul de a considera trupul omenesc ca pe un receptacul posibil al harului apărea filozofului calabrez un abuz intolerabil: „Dacă ei consimt să spună că lumina inteligibilă și imaterială despre care vorbesc este Dumnezeu însuși și dacă, în același timp, ei continuă să recunoască că El este absolut invizibil și inaccesibil simțurilor, ei se găsesc în fața unei alternative: declarând că văd această lumină, ei trebuie să o considere fie ca un înger, fie ca esența însăși a minții, atunci când, curățat de patimi și de ignoranță, cugetul se vede pe sine și, în sine, Îl vede pe Dumnezeu în propria imagine”. Plecând de la aceste scrieri ale filozofului calabrez, Sfântul Grigore scrie faimoasele sale Triade întru apărarea sfinților isihaști, în sihăstria sa de la Sfântul Sava.

Energiile divine nu sunt lucrări în afara lui Dumnezeu datorate voinței Sale, ci procesiuni „naturale” în Dumnezeu Însuși. În relație cu esența triunică, energiile sunt una, în timp ce, în relație cu creatura, sunt multiple, dar totuși comune celor trei Ipostasuri. Chiar și așa, nu se produce vreo împărțire sau divizare în ființa dumnezeiască. Argumentul de bază al lui Palama este simplitatea esenței divine, care nu este distrusă de distincția sa reală față de ipostasuri. În acest sens folosește și analogia razelor care ies din soare și împrăștie din căldura și lumina lui, asemănând în acest sens și energiile dumnezeiești care ne descoperă pe Dumnezeu Însuși, dar nu sunt El. În virtutea aproprierii treimice, energia îndumnezeitoare este proprie Duhului Sfânt, dar cu siguranță și celălalte două Persoane ne-o împărtășesc. Energia nu are un ipostas propriu, ci este o transpunere în act a esenței divine din partea Persoanelor Treimice. Îndumnezeirea înseamnă mai mult decât a-L vedea pe Dumnezeu, ci presupune a vedea prin ochii lui Dumnezeu. Pentru Palama, Dumnezeu este contemplat atunci când El împărtășește energiile sale unei ființe create. Rezultă astfel o întâlnire între Dumnezeu și om prin care, deși distincți, devin una și omul primește o energie identică cu cea a esenței dumnezeiești si vede, aude și înțelege prin Duhul Sfânt.

Natura umană, creată după chipul lui Dumnezeu, tinde spre El, în mod natural. Acest lucru se realizează prin libertatea pe care o are. Dar tot prin libertate, omul poate să mergă pe o cale contrară lui Dumnezeu. Nici în acest caz nu își pierde noțiunea naturii sale celei create, ci doar se alterează, se urâțește, iar acest mod de a fi al naturii este unul contrar celui dat de Dumnezeu. Natura care actualizează tendința spre asemănare cu Dumnezeu, se îmbracă în haina de slavă și de lumină a harului. Natura în starea ei adevărată este cea îmbrăcată de această slavă, este cea străpunsă de puterea harului, iar prin aceasta se simte în largul ei, desfășurându-și din plin potențele ei. În schimb, natura potrivnică lui Dumnezeu este una bolnavă, ajunsă într-un stadiu contrară ei înseși și de aceea chinuitoare pentru ea. Așa descrie Sfântul Grigore relația naturii umane cu Dumnezeu. Observăm că în relația cu Duhul Sfânt, natura se ține în viață, deci în starea ei normală. Numai prin acest Duh are sufletul viață și putere să țină și trupul legat de el, ca organ adecvat al vieții lui. Lipsit de Duhul Sfânt, sufletul pierde și putere de a ține trupul legat de el, să-l imprime cu energiile sale, să-l facă oglindă și organ al său.

Sfântul Grigorie Palama recunoaște și un „duh de viață făcător”, care e constitutiv sufletului uman, deci nu este Duhul dumnezeiesc, ci numai după chipul Duhului Dumnezeiesc, așa cum mintea și rațiunea care intră și ele în constituția sufletului nu sunt Tatăl și Fiul, ci numai niște icoane ale lor. Prin aceasta se recunoaște că viața creaturii este în mod special acest duh pe care l-a primit omul ca dar de la Dumnezeu, însă fără legătura cu Duhul Sfânt, el slăbește. Acest duh este putător al iubirii, precum și Duhul Sfânt este purtător al iubirii. Este purtătorul dragostei între mintea și rațiunea sufletului și al dragostei sufletului față de trup, așa cum Duhul este purtător al iubirii. Acest puternic accent pus de Palama pe iubire ne ajută să înțelegem importanța acordată întoarcerii minții spre ea însăși pentru a-L întâlni pe Dumnezeu. El vorbește în scrierile sale despre trebuința întoarcerii minții spre sine, sau a introducerii minții în inimă. Astfel, Duhul Sfânt trebuie căutat în trupurile noastre sfințite prin Sfintele Taine și grefate prin Sfânta Euharistie pe Trupul lui Hristos. Dumnezeu este în noi înșine și nu în afara noastră, deci înlăuntrul nostru vom descoperi lumina de pe Muntele Taborului. Mistica creștină a întoarcerii în sine are un sens total diferit de socraticul „cunoaște-te pe tine însuți”.

În lupta sa cu Varlaam, Sfântul Grigorie subliniază importanța sine qua non a ținerii minții în trup pentru a se putea realiza întâlnirea cu Dumnezeu și nu detașarea ei de trup: „Cine deci, având minte sănătoasă, va socoti trupul nevrednic să locuiască în el propria sa minte, odată ce s-a învrednicit să devină locuință a lui Dumnezeu însuși? N-a așezat Însuși Dumnezeu, la început, mintea în trup?”. Trupul trebuie însă purificat de toate pătimirile sale pentru a se putea deschide acțiunii harului și să lucreze spre vederea dumnezeiască. Pregătirea aceasta se face nu în vederea primirii harului, ca o recompensă, ci pentru ca harul să poată lucra în om. Simțirile trupului nu sunt anihilate, ci numai curățite pentru a reveni la starea naturală. „De aceea, începând lupta cu această lege a păcatului, o scoatem din trup și introducem veghea minții, prin care punem legi atât fiecărei puteri a sufletului, cât și mădularelor trupului, fiecăruia după cum i se cuvine. Simțurilor le punem ca lege ce și cât să perceapă, și lucrarea acestei legi se numește înfrânare. Părții pasionale a sufletului îi infuzăm cea mai bună dintre calități; numele ei este iubire. Puterea de cugetare încă o desăvârșim prin această lege, înlăturând tot ce împiedică cugetarea să tindă spre Dumnezeu; părticica aceasta de lege o numim trezvie (νηψις)”.

Sfântul Grigorie Palama arată că restabilirea sensului firesc al afectelor naturii este cheia participării omului ca ființă la unirea cu Dumnezeu. Numai omul total poate realiza acest lucru condus de minte a cărei prezență trebuie statornicită în trup. Însă simțirea minții nu vine decât în urma practicării virtuților. Dumnezeu este trăit numai de omul care relaționează într-un mod armonios cu natura și cu ceilalți semeni. Cunoașterea lui Dumnezeu survine în momentul epuizării experierii lucrurilor naturale. Mai întâi, omul trebuie să realizeze epuizarea modalităților naturale în cunoașterea lui Dumnezeu și apoi să poată intra în realitatea supranaturală care completează această realitate creată. Este ceea ce arată Sfântul Grigore prin disciplinarea simțurilor care permit reîntoarcerea la adevărata stare a naturii create pentru a putea contempla pe Dumnezeu.

Inima are un rol important deoarece în ea sunt concentrate toate puterile, gândurile și simțirile sufletului. De aceea insistă Palama pe coborârea minții în inimă, pentru că prin acest lucru, mintea poate contempla subiectul uman propriu în esența sa de subiect și prin acest om total poate contempla și pe Dumnezeu, care așteaptă să îi iasă în cale.

Un ultim mare teolog bizantin cu gândire creatoare este Nicolae Cabasila. El dorește să indice credinciosului laic un mod de a rămâne în Hristos și totuși să poată realiză și o viață activă în lume, căci preocuparea de a ajunge la vederea luminii dumnezeiești prin metoda rugăciunii isihaste, nu o vedea aplicabilă în cercurile largi ale credincioșilor mireni. El identifică două activități în care trăiește omul, cea a minții și cea a voinței, iar cel ce vrea să fie fericit trebuie să se unească prin amândouă cu Dumnezeu: cu mintea să Îl contempleze în mod curat și cu voința să Îl iubească în mod desăvârșit.

Importanța pe care Nicolae Cabasila o acordă comuniunii personale și afective cu Hristos a luat-o fără îndoială de la Sfântul Simeon Noul Teolog, dar s-ar putea ca să nu fi fost străin în această preocupare nici de o mistică a comuniunii cu Hristos, care începea să se dezvolte în Occident. Aceasta poate să fi contribuit la întemeierea mai stăruitoare a acestei comuniuni cu Hristos pe sacramente. Inițiativa pentru stabilirea comuniunii o are Hristos, iar din partea noastră se cere bunăvoința: „Lucrarea pornește de la Dumnezeu; din partea noastră s-adaugă doar bunăvoința; căci a Lui e săvârșirea, a noastră e numai dorința de împreună lucrare….Doar însuși Domnul Hristos, care veșnic este printre noi, sădește în suflete în chip neînțeles rădăcinile vieții duhovnicești”. Pătrunderea lui Hristos în om cu stările produse în El prin actele Sale mântuitoare și trăite într-o actualizare permanentă, se înfăptuiește în diferitele sacramente. Pulsațiile iubirii hristice se întind până la noi prin diferitele haruri din Sfintele Taine. În fiecare Taină ne pătrunde o altă pulsație a iubirii lui Hristos.

Problema care se pune în conlucrarea voinței cu harul, este când începe lucrarea voinței și când începe cea a harului. Mișcarea spre Dumnezeu ține de natura omului, nu i-o dă harul. Dar natura căzută în păcat nu mai are puterea să transforme potențele ei în acte. Și atunci intervine harul care îi dă această putere sau intervine chiar Hristos Însuși. Dar nu putem admite că această operă este exclusiv a harului, pentru că unde este harul este și Hristos care realizează comuniunea cu omul, iar în comuniune sunt activi de la început ambii membri. Taina intimei osmoze dintre har și voință este arătată de Cabasila prin faptul că odată ce a primit harul, voința este penetrată și modelată de el și actele aparțin când voinței înșeși, când ei și harului dimpreună: „Într-adevăr, ceea ce dorim noi, nu ni se împlinește nicicând și nicăieri sub soare numai cu puterile noastre. Pentru aceia, însă, care au gustat din Trupul Mântuitorului, ceea ce au dorit li s-a și împlinit, căci parcă și inima omenească așa a fost zidită dintru început, mare și largă, ca un rezervor, spre a putea cuprinde întrânsa pe însuși Dumnezeu”.

Prin Taine și prin voința de a împlini voia lui Dumnezeu, se repetă cele de la Facere. Precum atunci, Dumnezeu a făcut pe om, dar omul trebuia să își dezvolte existența primită, așa se întâmplă și acum.

Teologia Occidentală

Deși diferențele specifice celor două teologii, răsăritene, respectiv apusene, încep să se contureze încă din primele veacuri creștine, o dispută cu impact deosebit de după Marea Schismă, este cea referitoare la modalitatea de percepere a lui Dumnezeu și de participare la cunoașterea Lui. Structurată pe teologia Fericitului Augustin și pe cea a lui Toma D`Aquino, teologia apuseană prin reprezentanții săi (fie Varlaam, Achindin sau Gregoras, fie teologii contemporani) nu a fost capabilă să accepte învățătura Părinților răsăriteni așa cum o găsim expusă încă din perioada patristică.

Mulți au încercat să îl apropie pe Toma D`Aquino de Sfântul Grigore Palama, punând divergențele pe seama folosirii unor termeni diferiți, dar încărcați de aceeași semnificație. Însă teologia lui Toma este una total diferită. Pentru a evidenția mai bine acest lucru, trebuie pornit de la cadrul Treimic.

În cartea sa, Summa Theologica, vedem caracterul esențialist al doctrinei trinitare tomiste. Acest „doctor angelicus” tratează despre identitatatea dintre esență și ființă în Dumnezeu, bazându-se pe simplitatea Lui și pe faptul că Însuși Dumnezeu este identic cu ființa și esența Sa. Cunoașterea lui Dumnezeu se face pe baza unui fond abstract, în limitele formulării unei simple afirmații: „…ființa este numită în două sensuri: într-un fel, semnifică actul de a fi; în al doilea, semnifică compunerea propoziției pe care sufletul a găsit-o legând predicatul de subiect. Așadar, nu putem cunoaște ființa lui Dumnezeu, nici esența Lui, în primul sens al ființei, ci doar în al doilea. Știm însă că propoziția pe care o formăm despre Dumnezeu atunci când spunem că Dumnezeu este, este adevărată”.

Chiar și în ceea ce privește cadrul ipostatic, Toma D`Aquino nu evidențiază caracterul personal al Sfintei Treimi, ci tinde spre impersonalizarea Treimii. Astfel, Tatăl ne apare ca principiu al întregii divinități, reluând pe Fericitul Augustin. Termenul de „principiu” desemnează pe cel din care provine ceva și în măsura acestui lucru, Tatăl poate fi numit principiu de căpătâi al Fiului și Duhului Sfânt. Perspectiva spre care tinde Toma atunci când încearcă să contureze imaginea Tatălui ca principiu al „deității” este una pur filozofică în care caracteristicile Sale personale tind să se estompeze pe fundalul primatului esenței comune a Treimii.

În ceea ce-L privește pe Fiul, Toma Îi acordă și Acestuia calitatea de „principiu” în purcederea Duhului Sfânt, calitate pe care o primește, bineînțeles, de la Tatăl. Dar acest lucru nu înseamnă că există două principii distincte în purcederea Duhului Sfânt, ci numai unul. Este interesant de văzut că în această concepție se amestecă foarte ușor proprietățile ipostatice cu proprietățile ființei și de aceea se încearcă păstrarea intactă a caracteristicilor personale ale Tatălui și Fiului. Pentru Toma D`Aquino, ca și pentru teologia occidentală, totul pleacă „din” și se întoarce „în” esența divină, de aceea, cum el mărturisește, nu se deosebesc între ele decât prin relații. Duhul Sfânt nu mai reprezintă Cel prin care Tatăl își arată iubirea față de Fiul și Cel prin care Fiul întoarce iubirea Tatălui de vreme ce totul se reduce la esență: „Tatăl și Fiul nu se iubesc prin Sfântul Duh, ci prin esența sa”.

În ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu de către om, Toma afirmă în Q. 12, art. 1 că Dumnezeu este în cel mai înalt grad cognoscibil fiindcă este act pur. Dumnezeu este mai presus de orice existent, dar nu înseamnă că este de necunoscut, ci depășește orice cunoaștere, ceea ce înseamnă că poate fi cuprins cu mintea. Motivul necesității contemplării ființei divine rezidă în concepția că numai vederea lui Dumnezeu în Sine poate procura starea de fericire desăvârșită. Toma nu recunoaște materiei vreun mod de a vedea pe Dumnezeu, ci afirmă că numai la nivel intelectual Îl poți vedea pe Dumnezeu. Ochiul minții face posibil acest lucru și toate acestea vin ca un dar dumnezeiesc, din moment ce nimic din ceea ce este creat nu poate avea vreo părtășie cu necreatul. Acest dar vine ca un efect al harului asupra omului.

În art. 5, Toma D`Aquino descrie modul unirii sfinților cu Dumnezeu pe baza textului de la Psalmul 35, 10: „întru lumina ta vom vedea lumină”. El afirmă că omul nu numai că primește capacități supranaturale, ci devine deiform. Facultatea cunoașterii crește prin harul divin, manifestat prin lumina dumnezeiască. Lumina nu are decât rolul de de a-l face pe om capabil să vadă pe Dumnezeu și nu de a confirma prezența lui Dumnezeu în cele Trei Ipostasuri. El chiar face o analogie între procesul acesta de luminare spre cunoaștere divină, cu procesul luminării materialnice spre vederea lucrurilor.

Predestinația este un concept destul de cunoscut în tomism rezultat din ideea că Dumnezeu este prima cauză și primul mișcător și astfel fiecare mișcare a cauzelor secunde, contingente trebuie emanată din prima cauză. Astfel, predestinația nu este altceva decât o parte a providenței. Toma D`Aquino definește predestinația ca fiind modul de trimitere a făpturilor raționale către hotarele vieții eterne, căci „a destina înseamnă a trimite”. Mai departe se vorbește și de reprobațiune considerat tot ca o parte a providenței prin care se permite unora să cadă pentru totdeauna în păcat și pentru această vină primesc pedeapsa condamnării. Respingerea de către Dumnezeu nu sustrage ceva din putința de a acționa a celui respins. Deși unul care este respins de Dumnezeu nu poate ajunge la har, faptul că alunecă într-un păcat sau altul se întâmplă din liberul său arbitru și de aceea i se impută ca și culpă. Dar în timp ce predestinarea este cauza grației și a faptelor noastre cele bune, repbrobațiunea nu este neapărat cauza păcatului.

Se pot vedea aici aplicate două principii. Mai întâi principiul alegerii (electio), după care Dumnezeu vede scopul înaintea mijloacelor sau independent de ele și deci vede în cei predestinați gloria, înainte de conlucrarea lor cu grația, care i-ar face să merite gloria. Potrivit celui de-al doilea principiu, cel al predilecției (dilectio), nici unul nu este mai bun decât altul, dacă n-ar fi iubit mai mult de Dumnezeu.

Reacția față de tendința tomismului de a pune în umbră libertatea umană în favoarea acțiunii divine, n-a întârziat să apară. Această reacție poartă amprenta operei și gândirii teologului Luis de Molina. Cea mai importantă operă a sa este „Concordia”. Punctul de plecare este același ca și al tomismului: Dumnezeu Se cunoaște pe Sine și toate lucrurile, deci și pe cele viitoare libere. Pe lângă crearea și conservarea lucrurilor contingente, Dumnezeu lucrează ca și cauză eficientă imediată a efectelor produse de cauzele secundare sau create, inclusiv pentru actele libere produse de om. Dumnezeu acționează ca o cauză imediată generală sau universală a tuturor efectelor naturale. Această contribuție cauzală imediată este numită concursul general al lui Dumnezeu. Când efectul intenționat este produs, lucrarea lui Dumnezeu se numește eficace, iar când nu e produs, aceeași lucrare e numită pur suficientă. Când efectul negativ este deja produs, se poate afirma că Dumnezeu îl permite, dar nu îl intenționează.

În concepția augustiniană, omul nu poate să se ridice din păcat fără ca harul să îl ajute. Harul, după Fer. Augustin, este un ansamblu de daruri date din dragoste de Dumnezeu, pentru ridicarea, întărirea și spijinul naturii omenești. Prin dragoste, ca har al lui Dumnezeu, El Însuși se dă tuturor. Fericitul Augustin accentuează atât de mult rolul harului în viața omului, mai ales în lupta cu pelagienii, încât orice faptă pare imposibilă fără acest har dumnezeiesc: „Trebuie să înțelegem prin harul lui Dumnezeu, care ne este dat prin Domnul nostru Iisus Hristos, numai pe acela prin care oamenii sunt liberați de rău și fără de care ei nu fac nici un bine, nici prin gândire, nici prin voință și iubire, nici prin lucrare. Prin acest har, nu numai că ei știu ce trebuie să facă, ci, avându-l în față fac cu dragoste ceea ce știu.” (Despre mustrare și har, II, 3, P.L., vol. 44, col. 917). Fer. Augustin afirmă cu atâta vigoare necesitatea harului, încât ajunge către sfârșitul vieții sale să lege mântuirea de har și numai de har. Harul acționează asupra omului pentru îndreptarea și sfințirea lui într-un mod care egalează o nouă creație. Reînnoirea chipului lui Dumnezeu în om se săvârșește mai întâi prin scoaterea păcatului din om și apoi sădind ceva nou în loc. Nu sunt două momente deosebite, ci în acelați timp iartă și sfințește. Mai mult, Dumnezeu iartă pe cel păcătos nu numai iertându-i păcatele, ci dându-i chiar dragostea. Este o totală refacere a omului vechi.

Fericitul Augustin vorbește și de o conlucrare a omului cu Dumnezeu în opera de sfințire a lui. Îndreptarea vine din har, nu din fapte, lucru propovăduit de Apostolul Pavel. Dumnezeu nu va conlucra cu omul decât dacă acesta, prevenit de El, lucrează. Nu poate să fie dreptate în om fără concursul voinței sale: „Acela care te-a făcut fără tine, nu te îndreptează fără tine”. Totuși Fericitul Augustin nu vede conlucrarea dintre Dumnezeu și om ca între doi factori independenți. Toate, totdeauna, depind de Dumnezeu și nu de voința omenească, iar Dumnezeu înfăptuiește singur lucrarea Sa și astfel meritele creștinului nu sunt ale sale propriu-zis, ci tot ale lui Dumnezeu. Omul nu poate să se opună voinței Lui în nici un chip. Atunci când Dumnezeu vrea să mântuiască, nu există voință omenească ce ar putea să îi reziste, căci deși omul are și puterea de a nu voi, totuși nu poate să fie potrivnic divinității. Dumnezeu face ceea ce voiește chiar și cu cei care fac ceea ce El nu vrea. Dar meritul absolut al harului implică un antagonism primar cu natura umană. Pentru autorul nostru cele două principii nu converg, ci se resping reciproc. Nu mai găsim conaturalitate între chip și model și posibilitatea chipului de a imita arhetipul, în virtutea liberului său arbitru. Desăvârșirea sa primară înseamnă un adaos divin, o sumă de privilegii ce se imprimă puțin profunzimilor țesutului omenesc.

Fericitul Augustin compară actul prin care gândirea noastră cunoaște Adevărul, cu actul prin care ochiul zărește corpurile externe. Spre a fi percepute exact cu simțurile noastre, obiectele din lumea sensibilă au nevoie de lumina obișnuită a zilei. Tot astfel, ca să fie surprinse cât mai fidel de rațiune, adevărurile eterne trebuiesc luminate de Dumnezeu. Iluminația augustină este accesibilă aproape tuturor, căci Dumnezeu luminează pe tot omul ce vine în lume. În cadrul iluminației, el distinge lumina necreată de lumina creată a omului. Lumina necreată proiectează, iar lumina creată este proiectată. Cea necreată ar constitui intelectul activ divin, iar cea creată intelectul pasiv uman. Doctrina misticismului augustinian nu proclamă exclusiv primordalitatea unui factor, ci se definește ca sinergie funcțională între om și Dumnezeu. Distanța incomensurabilă dintre om și Dumnezeu se micșorează nu prin urcarea omului la Dumnezeu și nici prin pogorârea exclusivă a lui Dumnezeu la om. Pe drumul considerabil care separă cele două extreme se întâlnesc atât Dumnezeu cât și omul. Dumnezeu coboară spre om și acesta urcă spre El, dar acest rol nu-l îndeplinește exclusiv Dumnezeu, ori exclusiv omul. Pentru că era vorba de apropierea unuia de altul, sarcina revenea Mântuitorului.

În privința itinerariului interior care duce la unirea cu Dumnezeu în lumină, există o oarecare înrudire între Augustin și Dionisie Areopagitul, cu toate că diferența fundamentală dintre aceștia există și ea. În timp ce Augustin așteaptă vederea propriu-zisă a lui Dumnezeu, care este chipul desăvârșit al fericirii veșnice, dezvoltând o teologie a luminii, Dionisie, influențat de Părinții capadocieni cât și de Proclu, maestrul său, caută unirea mai degrabă decât vederea. Dacă pentru Augustin, vederea nemijlocită a lui Dumnezeu se restrânge la Moise pe Sinai și la Pavel, în tradiția răsăriteană, este însuși scopul vieții pe pământ. El reduce noțiunea biblică a vederii lui Dumnezeu la doctrina neoplatonică, dualistă, a realizării fericirii sufletului prin vederea intelectuală a esenței divine.

Teologia contemporană

După cuvântul arhimandritului Justin Popovici, astăzi există numai două filosofii: cea divino-umană și cea omenească. Dacă filosofia umană se mișcă în cercul vicios al morții și mortalității, cea divino-umană este filosofia experienței divino-umane. Aici toate sunt o realitate divino-umană pentru că Dumnezeul-Om Hristos, locuiește în toată deplinătatea dumnezeirii (Col. 2, 9-10). Adevărata cunoștere a lui Dumnezeu are un caracter existențial. De aceea, numai prin divino – umanizare se restabilește simțământul de sine al omului și sentimentul lui față de lume. Concentrându-se în Dumnezeu, omul se întărește până la un grad neînchipuit de mare în simțirii și conștiinței întregii unități macrocosmice.

Mergând pe linia patristică autentică, teologia contemporană ortodoxă menține posibilitatea împărtășirii de Dumnezeu nu numai prin competență omenească, naturală, ci si prin pogorământul prin care Dumnezeu ridică firea omenească la o trăire mai presus de fire. Posibilitatea vederii exprimată în Fericirea a 6-a, „Fericiți cei curați cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt. 5, 8), este nedespărțită de împărtășirea omului din energiile necreate divine, dat fiind că Dumnezeu, Cel neapropiat după ființă, Se face cunoscut prin cele „din jurul Său”, întrucâtva soarele prin razele sale. Iubirea lui Dumnezeu către om este cea care, neanulând diferența ontologică, îl încălzește pe om, realizându-se în acest fel și prezența reală a dumnezeirii în el. Această prezență a fost numită de Sfântul Grigore Palama lucrare sau energie dumnezeiască.

Înaintarea în unire cu Dumnezeu nu are doar un caracter teoretic, ci este hrănită de efortul liber al virtuții. Astfel, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că: „Sufletul dezlegat de împătimirea celor pământești devine ușor și, pornind, se înalță către cele de sus, zboară de la cele de jos spre înălțime. Și nefiind nimic care să oprească mișcarea lui urcă mereu mai sus de el, întinzându-se prin dorința după cele cerești. Căci numai lucrarea virtuții hrănește puterea pentru osteneală”. Cunoașterea lui Dumnezeu are un caracter paradoxal și dinamic, fiindcă pe măsură ce se înalță cineva în cunoașterea Lui, se înalță în înțelegerea teinei Lui de neînțeles. De aceea, în baza afirmațiilor Sfântului Ioan Gură de Aur, numai lucrarea virtuții hrănește osteneala spre desăvârșire. Omul, zidit după chipul lui Dumnezeu, este menit să să se înalțe spre asemănarea cu Dumnezeu prin osteneala rugăciunii, ascezei și filantropiei, ca să cunoască măreția iubirii lui Dumnezeu față de oameni și creație și să o mărturisească față de semeni.

Tradiția creștină răsăriteană nu a făcut niciodată deosebirea între mistică și teologie, adică între trăirea personală a faptelor divine și dogma mărturisită de Biserică. Cuvântul mistic se înrudește cu noțiunea biblică de taină, mister, și înseamnă legătura cea mai intimă între Dumnezeu și om .

Reluând ideea Sfântului Grigore de Nyssa în contextul criticii aduse celor care mărgineau ființa lui Dumnezeu în granițele înguste ale puterii de cunoaștere omenești, putem face o paralelă între suflet si manifestările sale și modalitatea de împărtășire de Dumnezeu. După cum în simplitatea sa, sufletul este eminamente simplu, dar cu toate acestea se manifestă în lucrările sale variat, fără a-și pierde caracteristica simplității, în acest fel se realizează și putința cunoașterii lui Dumnezeu și a ființei Sale prin lucrările arătate în lume. Această aporie poate fi oarecum rezolvată dacă avem în vedere calitatea omului de chip al arhitipului. Dacă pentru Varlaam, apofatismul rima cu incognoscibilitatea lui Dumnezeu, pentru Sfântul Grigore Palama însemna posibilitatea experierii mistice prin energiile divine, lucrări și exprimări dinamice ale prezenței divine în creație, „împărtășibile prin practica rugăciunii celor care se ocupă cu liniștirea, cu isihia”. Pnevmatologia experimentală este centrată pe inima „coaptă de Duhul Sfânt” și pe „respirația” adierilor divine, iar antropologia se compune în jurul ființei umane devenită „memorie vie a lui Dumnezeu”. Duhul Sfânt vine și rămâne: și atunci are loc zborul puternic în spațiile inimii dumnezeiești. În experiențele isihaste, această împărtășire era însoțită de prezența luminii dumnezeiești pe care Varlaam o considera o închipuire. Lumina aceasta nu este nicidecum materială, după cum nici cea taborică. Ea este văzută printr-o participare dincolo de simțuri, care scaldă sufletul omenesc în iubire și har. Vederea cu termeni de lumină și foc, urcă până la Tabor, până la slava lui Hristos schimbat la față . Antropologia și experiența mistică sunt centrate pe inimă în sens macarian și biblic. Reluând în genere ceea ce afirma și Sfântul Diadoh al Foticeii, Sfântul Grigore Palama subliniază că vederea mistică implică și participarea trupului și a sufletului. Sfinții Apostoli au văzut lumina necreată cu ochii lor transfigurați.

Inteligibilitatea lumii ne poate duce până la un anumit prag, dincolo de care omul poate fi purtat numai de credință și de har. Credința nu înseamnă numai a crede, deși și acest fel de credință poate fi urmarea unei descoperiri lăuntrice produsă de har. „Dovedire a lucrurilor nevazute” (Evrei 11,1), credința presupune atât „simțirea proximitații sau prezenței lui Dumnezeu” prin iconomia sau pogorârea Sa lucrătoare. Baza gnoseologiei răsăritene stă în transformarea, în prefacerea puterii de cunoaștere, după ce mintea a fost așezată întru Hristos. Creștinul este chemat la cunoașterea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt și prin revărsarea harismelor, un dar infinit mai prețios decât capacitatea de a cunoaște ceva despre Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu este întâlnire reală cu El. Toată făptura este în relație cu Dumnezeu, însă sfinții actualizează la nivel personal, sacralitatea creației în gestul devenirii în sfințenie.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, ontologia creației este relațională, în dependență de voia divină prin care toate cele create se țin în existență și în relaționare una cu alta. De aceea, plecând de la această idee și având în vedere dimensiunea participativ – liturgică și dialogic – comunională a divinului și umanului, pozițiile extreme panteiste, dualiste sau deiste sunt evitate în favoare afirmării unei înțelegeri în care se detașează conceptele de „întrepătrundere” sau „sinergie”. Pentru câștigarea mântuirii sale, omul trebuie să își dezvolte puterile sale duhovnicești care să îl ducă la împărtășirea din prezența dumnezeiască. Teologia dată de Sfinții Părinți nu este niciodată un sistem de concepte, ci transmiterea experierii lui Dumnezeu și rodul adorării rugătoare, a doxologiei liturgice și, pentru aceasta, în mod necesar antinomică. El se arată în întregime și totuși nu se arată. Se împărtășește întreg, rămânând cu totul neîmpărtășit.

Amintind împreună cu Dionisie Areopagitul că îndumnezeirea este asemănarea și unirea cu Dumnezeu, Sfântul Grigore Palama o arată de la început ca mai presus de fire . În acest sens, el distinge între asemănarea cu Dumnezeu și unirea cu Dumnezeu tocmai pentru a arăta că îndumnezeirea nu se referă numai la o renaștere duhovnicească, ci presupune taina comuniunii cu Dumnezeu, modul nou și suprafiresc al împărtășirii din energiile necreate ale Sfintei Treimi. De aceea nota pregnantă a creștinismului este harul dumnezeiesc.

Sinteza palamită împlinește tradiția patristică depășind dualismul dintre sensibil și inteligibil. Transcendența dumnezeiască înseamnă că Dumnezeu se face cunoscut omului întreg, dar fără a fi vorba de o vedere propriu-zis sensibilă sau intelectuală. „Firea divină se comunică, nu în sine, ci prin energiile sale. Cel care se împărtășește din energia divină, se face oarecum el însuși oarecum lumină”, spune Sfântul Grigore Palama . Acest lucru nu înseamnă nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea duhovnicescului, ci comuniune a omului întreg cu necreatul, unirea persoanei omenești cu cea dumnezeiască mai presus de orice limitare a firii create. Aceasta este starea îndumnezeită în care Dumnezeu va fi totul în toate, anticipată în Sfintele Taine și asimilată în mod progresiv în trăirea sfinților, iar această eshatologie a fost deja inaugurată pe Tabor.

Pentru Sfântul Grigore Palama și teologia influențată de el, experiența lui Dumnezeu este o experiență pe baza unei comuniuni. Comuniunea aceasta constă în sălășluirea lui Dumnezeu în om. Cu alte cuvinte, Dumnezeu, Care sălășluiește în omul cu care intră în comuniune, Se vede în lumina taborică pe Sine Însuși, propriile Sale energii, și omul se împărtășește cu totul de ele. Totul este, așadar, o lucrare a lui Dumnezeu cu omul și în om, de aceea un puternic accent este pus pe Taina Botezului și a Euharistiei ca mijloc de unire cu Hristos.

Prin asceză se realizează această vedere, dar ca să poți mai întâi să Îl vezi pe Dumnezeu, este nevoie să îți vezi propria realitate omenească și numai apoi aspiră sufletul la mila dumnezeiască. Căci Dumnezeu își are numele (theos) de la a se vedea (theorein). Asceza aspiră la stăpânirea materialului de către spiritual, cuprinzând astfel o reabilitate ascetică a materiei. Efortul ascetic convertește patimile făcându-le să se îndrepte spre așteptarea liniștită a momentului în care Dumnezeu va îmbrăca sufletul cu formă dumnezeiască. Atunci când sufletul este într-o totală și smerită lepădare de sine, nu se mai are pe sine însuși ca centru și atunci gnoza se transformă în iubire – comuniune.

Calea mistică nu se poate realiza în afara Bisericii. Numai Dumnezeu ne poate face să-L cunoaștem pe Dumnezeu: Duhul Sfânt unit cu Fiul și prin El cu Tatăl. Viața mistică frapează prin echilibrul ei desăvârșit. „Pătimirea ei nepătimașă” depărtează în mod radical orice căutare a fenomenelor vizuale sau sensibile, exclude orice curiozitate. De aceea sfătuiește Sfântul Evagrie: „Nu te căzni să discerni în timpul rugăciunii vreo imagine sau figură: fii nematerialnic în fața celui Nematerial”. Starea mistică arată depășirea condiției de creatură. Dumnezeu îi este omului mai lăuntric decât își este el sieși. Iubirea este cea care atrage: sufletul chemat tot mai puternic se lasă atras de întunericul luminos al lui Dumnezeu. La acest nivel nu mai este vorba nicidecum de a te instrui cu privire la Dumnezeu, ci de a-L primi și a te converti întru El. „Știința devenită iubire” este întru totul euharistică: „Vinul care veselește inima omului, din momentul patimii, se numește sângele viței și vița mistică revarsă beția trează” . Interiorizarea ne face să găsim cosmosul, materie liturgică de laudă în adâncul sufletului, în tăcerea din ce în ce mai plină de Dumnezeu. Omul suferă transformări care sunt tot atâtea depășiri, în direcția infinitului. Totul este unic, nou, primit ca un nou har de mare bucurie și fericire pascală. Dumnezeirea nu e nici descoperită, dar nici ascunsă în întregime. Că este, e un fapt care s-a descoperit și încă foarte lămurit. Dar ce este acest „este”, e un lucru ascuns. Și trebuie știut faptul că „ce este” se deosebește foarte mult de „că este”. „Că este” se arată din lucrare, iar „ce este”, din ființă. Dumnezeu este mai presus de tot ce este și „este” în general.

În cea de-a 27 omilie a sa la Numeri, Origen interpretează staționările poporului evreu în pustiu ca etapele drumului spre vederea lui Dumnezeu. e vorba de exodul sufletului care se eliberează progresiv de atașamentele corporale. La început, ispitele vin să se amestece cu primele experiențe ale divinului. Logosul întărește sufletul prin viziuni sau vizite care corespund percepțiilor divine prin simțurile spirituale. Dar pe treptele mai înalte, viziunile încetează făcând loc gnozei, iluminare de ordin pur intelectual, care tinde să devină și care este deja o contemplare – theoria. Totuși elementele gnozei nu apar decât la început; ele se șterg mai mult pe măsură ce sufletul se unește cu Hristos, pe măsură ce se împlinește nunta spirituală cu Logosul. Această nuntă nu este culmea spiritualului. Sufletul s-a eliberat din domeniul corporal, a depășit inteligibilul, dar dacă s-a asemănat cu Hristos, e pentru a vedea în El pe Dumnezeu Cel Nevăzut. Acestă unire cu Dumnezeu nu trebuie văzută ca o depersonalizare, un fel de stare extatică, cu o ieșire din sine și o suprimare a conștiinței. Logosul este ultima etapă, dar totuși o etapă care trebuie să ducă la vederea lui Dumnezeu. Dacă Logosul este la Dumnezeu (In 1,1), înseamnă că El este Dumnezeu. El nu ar fi cu adevărat Dumnezeu dacă nu ar fi la Dumnezeu și nu ar vedea fără încetare abisul patern. Mergând pe această relație de filiație și noi fiind creați după chipul Logosului, devenim dumnezei. Legătura aceasta cu Tatăl nu se realizează ca un fel de mijlocire, ci prin Logosul Însuși vedem pe Dumnezeu, nu prin vreo mijlocire anume, ci efectiv prin sălășluirea noastră în Fiul.

Primul mod al vederii lui Dumnezeu este cel natural. Acesta e propriu-zis o contemplare a însușirilor lui Dumnezeu prin cugetare, care se folosește oarecum și de închipuiri. Este vorba de „mișcarea de la sine” cum o descrie Sfântul Calist Catafygiotul care are ca sfârșit contemplarea celor din jurul lui Dumnezeu. Cel ce-al doilea mod al vederii lui Dumnezeu este mai presus de fire, înfăptuinde-se prin iluminarea dumnezeiască prin care mintea este răpită spre gustarea și vederea tainelor dumnezeiești. Al treilea mod este o îmbinare dintre catafatic și apofatic. Acest mod de vedere al lui Dumnezeu depășește cunoașterea intelectuală a însușirilor lui Dumnezeu, întrucât înțelegerea, ajutată de Duhul Sfânt, pătrunde la experiența luminii plină de înțelesuri. Când mintea zace în uimire, luminată de o prezență de netălmăcit și de neînțeles, văzându-se pe sine între Dumnezeu și între cele dumnezeiești, vede lumina Duhului izvorând din ea, într-o pururea țâșnire, atunci e vremea de a tăcea. Tăcerea profund inefabilă propune starea păcii dumnezeiești covârșitoare. Atunci, acest sentiment devine inalienabil în totalitatea sa, bucuria depină umple inima și o depășește într-un mod negrăit. Acutizarea simțurilor pare inutilă în fața răzbelnicei puteri dumnezeiești și minții se cade și e foarte potrivit să tacă și să privească în liniște și fără tulburare, nemaivrând să înceteze a se împărtăși de frumusețea izbitoare a bucurie și luminii. De aceea spune Sfântul Calist: „Când tâșnește în inimă din adâncul fără fund al izvorului dumnezeiesc și din vederea înțelegătoare, puterea duhovnicească, e vreme potrivită de a tăcea. Căci atunci se săvârșește în chip negrăit slujba sfântă și închinarea minții către Dumnezeu în Duh și adevăr. Iar aceasta întru adevărată simțire înțelegătoare”. Ceea ce se săvârșește este atât de copleșitor, că mintea simte nevoia să tacă. Odată ce minte s-a preschimbat, ea este luminată unitar ca într-un întuneric. Părutul paradoxal al luminării întru întuneric se rezolvă dacă ținem seama că acesta este întunericul unei prea mari lumini sau „întunericul supraluminos”, cum îi zice Sfântul Dionisie Areopagitul. Prin întuneric nu se înțelege numai lipsa unei luminozități lămuritoare, ci în acest caz presupune starea de nespecificare în forme, deci contemplare nediferențiată a tuturor. De aceea mintea poate fi luminată plenar în acest „întuneric” care cuprinde toate sensurile și infinit mai mult decât ele.

Părinții isihaști nu au descris amănunțit experiențele lor duhovnicești. Nici chiar Sfântul Grigore Palama, apărătorul lor, nu a făcut-o. Sfântul Calist afirmă că atunci când realizează această vedere a lui Dumnezeu, intră într-o pace, într-o liniște, într-o odihnă mai presus de orice înțelegere. De aceea accentuează Sfântul Calist tăcerea de la capătul uimirii vederii lui Dumnezeu. Tăcerea arată realizarea puținătății făpturii în fața Creatorului ei și indefinirea minunării de frumusețile covârșitoare ale dumnezeirii. Tăcerea e modalitatea prin care se încredințează omul lui Dumnezeu, își arată supunerea și calitatea sa de rob al Preaputernicului Stăpân. Însă legătura profund personală între om și Dumnezeu depășește infinitezimal relația rob – stăpân transpunând-o în legătura paternității dintre tată și fiu.

Lucrarea Duhului atrage mintea la sine. Mai departe, lucrarea Duhului se va uni cu mintea atât de mult, încât se vor face un duh, și că mintea ajutată de har vine de la sine la contemplare. „De la sine” înseamnă că lucrarea harului care s-a unit cu mintea, nu oprește mișcarea spontană a minții, ci o întărește. Dar o întărește spre vederea lui Dumnezeu.

Învățătura despre energiile divine necreate

la Vladimir Lossky

Lumina dumnezeiască și întunericul dumnezeiesc

Sfânta Scriptură Îl arată pe Dumnezeu ca lumină în Sine, fără de început și sfârșit, dar și ca izvor al luminii prin însuși actul creației. Dumnezeu și-a început zidirea în lumină și slujindu-se de lumină (cf. Facere 1,4). Sfântul Vasile cel Mare spune că dacă exista ceva înaintea acestei lumi materiale, trebuia să fie negreșit în lumină. Nici o oștire îngerească sau vreo altă fire spirituală din cele cunoscute și necunoscute de noi nu se găseau în întuneric, ci aveau o stare cuvenită lor, erau în lumină și în veselie duhovnicească. Unul din sensurile luminii (τό φῶς) va reprezenta făpturile îngerești ca unele ce sunt în apropierea lui Dumnezeu și care prin natura lor spirituală își însuseșc și răspândesc o parte din strălucirea Creatorului.

Dumnezeu se descoperă în Noul Testament drept lumină pură spirituală „în care nu este întuneric” (I Ioan 1, 15). Chiar dacă omul s-a depărtat prin păcat de Dumnezeu, adică de lumină, aceasta nu L-a împiedicat pe Creator să se apropie de făptura Sa și să o lumineze. Iar această lumină o primește omul prin Domnul Hristos: „Eu sunt lumina lumii!” (In 8, 12). De multe ori, soarele, ca luminător fizic este luat drept simbol al luminii dumnezeiești. Momentul Schimbării la față este punctul central al Revelației lui Dumnezeu în lumină. Însă acea lumină care a strălucit pe Muntele Tabor nu a fost văzută doar prin simțuri omenești, ci ele au primit putere de sus, ochii duhului s-au deschis înaintea celor trupești. Putem spune că Schimbarea Domnului la față a fost și schimbarea modului de a vedea al Ucenicilor. Vederea luminii dumnezeiești de pe Tabor a fost posibilă datorită unui material care să se umple de vederea sau simțirea ei. Un astfel de material este ființa rațională ce are „ochi” de văzut. Dacă fața lui Hristos a strălucit ca soarele (Mt 17, 2), cum de nu au văzut ucenicii rămași jos, lângă munte această lumină? Cel asemenea vede pe cel asemenea. Ochii duhului trebuiau deschiși de Dummnezeu Însuși pentru a vedea lumina. Omul nu vede prin vreo putere naturală pe Cel nevăzut, ci numai prin puterea dumnezeiască sălășluită în el. Sfântul Ioan Damaschin spune că „Hristos se schimbă la față nu luând ceea ce nu era, nici preschimbându-Se în ce nu era, ci arătând ucenicilor ceea ce era, deschizându-le lor ochii și făcându-i din orbi văzători”.

Un alt moment al revelației în lumină s-a petrecut la Cincizecime, când Duhul Sfânt se descoperă în ipostaza luminoasă și purificatoare a focului ceresc, cu care se unesc nu numai Apostolii ci și noii botezați (Fapte 2). În momentul martiriului Arhidiaconul Ștefan își preschimbă chipul într-o față de înger (Fapte 6, 15), iar Apostolul Pavel este convertit pe drumul Damascului prin arătarea unei lumini orbitoare (Fapte 9, 3).

La Sf. Simeon Noul Teolog nepătimirea reprezintă un moment crucial pentru sesizarea luminii dumnezeiești. Nepătimirea este atât un sfârșit cât și un început. Un sfârșit în sensul de culme al ascezei și un început al contemplației (θεορία). Sufletul, cu simțurile contopite într-unul singur, se ridică prin nepătimire până la al nouălea cer, unde vede în mod nevăzut frumusețea lui Dumnezeu, lumina simplă a dumnezeirii. Aflat în lumina lui Dumnezeu, credinciosul duhovnicesc se ridică la o teologie în care sensibilitatea este întoarsă de la lucrurile vizibile la realitatea transcendenței senzației. El trăiește ca în afară de trup, dar nu în lipsa truplui. Unirea deplină a lui cu Dumnezeuse petrece în trupul spiritualizat așezat în lumina taborică.

Pornind de la cuvintele Sfântului Evanghelist Matei (6, 22), Sfântul Simeon arată că duhul nostru nu va deveni niciodată simplu decât când va contempla lumina simplă: „Și lumina simplă este Hristos: de asemenea acela care are neîncetat lumina Sa strălucitoare în gândirea sa, se zice că are Duhul lui Hristos”.

După Sfântul Grigore Palama, vederea acestei lumini nu e nici un act al văzului, nici un act al contemplării minții. Viziunea acestei lumini se datorează unei puteri a Duhului Sfânt, care se sălășluiește atât în minte cât și în simțul văzului, unificându-le și ajutându-le să depășească puterea lor naturală. De aceea vederea acestei lumini este mai presus de vedere și de înțelegere. De aceea, această sesizare a luminii are un caracter apofatic, cu mult mai accentuat decât al teologiei raționale negative. Căci prin cea din urmă se neagă lui Dumnezeu ceea ce se înțelege și nu se face nici un pas mai sus, rămânându-se în fața unui vid. Dar „vederea” luminii dumnezeiești sesizează misterul dumnezeiesc într-un mod cu totul de neînțeles de puterile naturale ale minții, dar nu mai puțin real. E o sesizare a lui Dumnezeu prin unirea cu El, prin experiența Lui, prin faptul că sufletul primește prin ea ceva propriu al lui Dumnezeu.

Varlaam din Calabria nu înțelegea acest realism al depășirii metodelor obișnuite de vedere, de depășire a minții noastre pentru a putea vedea pe Dumnezeu. În acest sens poate fi numită această experiență nevedere sau neștiință, în sens de depășire a tot ce se percepe și se înțelege prin puterile naturale.

Natura lui Dumnezeu este lumină; harurile Sale sunt lumini. Slava lui Dumnezeu este lumină și cei ce se glorifică în ea se proslăvesc întru lumină. După învățătura mistică, această lumină nu are numai calitatea de a se face văzută de ochiul desăvârșit, dar și pe aceea de a ilumina și de a face transparente corpurile celor care o văd și se unesc cu ea. În actul unirii mistice, contemplativul vede totodată lumina orbitoare a misterelor de sus și pe sine însuși inundat, pătruns și făcut străveziu de puterea acestei lumini. El trăiește în acel moment o senzație lăuntrică de imaterialitate a materialității sale. Nici un alt mistic nu ne-a descoperit acest fenomen miraculos în forma în care ni l-a descoperit Simeon Noul Teolog.

Nichifor Crainic precizează în Cursurile sale de mistică faptul că spre deosebire de viziunile occidentale care au obiect numai lumina dumnezeiască revelată în contemplație sau în extaz, la Sfântul Simeon Noul Teolog, pe lângă acest obiect, vizionarul însuși își apare străluminat în trupul și în toată ființa lui, descărnat oarecum de materialitate și încorporat duhovnicește în lumina divină care îl străbate. El vede lumina și se vede pe sine încorporat în lumină.

Chiar și în ceea ce privește teologia romano-catolică se înțelege astăzi această lumină dumnezeiască în spiritul răsăritean, în special în ceea ce îl privește pe cardinalul Jean Danielou care înțelege întunericul dumnezeiesc nu numai ca reflex al teologiei raționale negative, ci ca un întuneric ce ne transmite impulsuri de lumină. Dumnezeu nu este absolut transcendent în slavă căci este o Persoană iar iubirea este cea care face posibilă plecarea Lui până la noi. Lumina este indisolubil legată de iubirea dumnezeiască. Cardinalul Danielou redă în acest sens cu fidelitate învățătura Sf. Grigore de Nyssa. În teologia romano-catolică a fost greu de acceptat acest lucru datorită caracterului ființial al teologiei lor și nu personalist, precum cel răsăritean. Numai persoana este cea care face cu putință împărtășirea din dumnezeire. Pe filiera energiilor divine necreate ne întâlnim cu Persoana ce ipostaziază ființa dumnezeiască. Un Dumnezeu personal ajută ca să nu se mai pună în concomitență înțelegerea simplității lui Dumnezeu în Sine și a pluralității manifestărilor Sale în lucrările Sale ad extra.

Însuși faptul că vederea luminii dumnezeiești echivalează cu o unire cu Dumnezeu, iar unirea aceasta este o unire din iubire de care sufletul se umple tot mai mult prin împlinirea poruncilor lui Dumnezeu sau a voii Lui, arată că întâlnirea cu Dumnezeu în iubire, ca între persoană și Persoană, este o unire în care persoanele sunt întregi și, totuși, nu se confundă. Unirea cu Dumnezeu nu înseamnă dezintegrarea ca persoană în transcendența atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu, ci este vorba de o desăvârșire a calității de persoană a celui ce se unește cu Dumnezeu. De aceea, atât Sfântul Simeon Noul Teolog, cât și Sfântul Grigore Palama vorbesc de o iradiere a omului de lumină în totalitatea sa: trup și suflet.

Dumnezeu este lumină pentru că este iubire. Și este iubire pentru că se poate comunica în mod desăvârșit în interiorul Său și poate s-o facă și primită desăvârșit în interiorul Său, ca de la Persoană la Persoană. Esența luminoasă a lui Dumnezeu o arată Sfântul Simeon în imnele sale ale iubirii. Capitolul I al Evangheliei de la Ioan Îl înfățișează pe Cuvântul ca lumină (In 1, 9) care a venit să lumineze pe oameni. Logosul este Cel care a făcut posibilă această unire în lumină cu Dumnezeu prin Întruparea Sa.

Trebuie bine înțeles faptul că această lumină nu este Dumnezeu Însăși. Ea este o înconjurare a lui Dumnezeu, este slava sa. „Căci înaintea Lui merge lumina slavei Lui și e cu neputință ca EL să se arate fără lumină”. Vedem că lumina este definită la Sfântul Simeon ca ceva care nu este Dumnezeu în Sine, ci ca fiind ceva nedespărțit de El și în acest sens lumina ni-L face cunoscut pe Dumnezeu pentru că nu e despărțită de El. Lumina este semnul prezenței lui Dumnezeu și nu este ceva care ne face să Îl vedem pe El așa cum lumina fizică ne face să vedem lucrurile din lume.

Ontologia revelatorie a acestei lumini nu este identică cu ontologia transcendentă a lui Dumnezeu. Această deosebire o vedem realizată la Sfântul Grigore Palama. Varlaam îl acuză pe sfânt de faptul că prin afirmarea unei lumini necreate și totuși deosebită de Dumnezeu se afirmă un Dumnezeu aparte. Este necesară înțelegerea faptului că ceea ce se comunică lumii nu e nici natura divină, nici Persoanele Sfintei Treimi, ci energiile necreate și dumnezeiești care sunt distincte dar nedespărțite de natura sau Persoana divină. Prin ele se face Dumnezeu comunicabil oamenilor.

Cuvântul Sfântului Apostol Petru, „părtași firii dumnezeiești”(II Petru 1, 4), este formal. Prin această afirmație nu se realizează nici o îndoială asupra realității unirii cu Dumnezeu. Această afirmație trebuie văzută în sens metaforic. Ar fi nesăbuit să-i atribuim o înțelegere mot-a-mot. Nu trebuie înțeleasă ca o unire după fire pentru că firea divină este incognoscibilă: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată…” (In 1,18). Dacă la un moment dat am putea să ne aflăm uniți cu ființa lui Dumnezeu, să participăm la ea, fie și într-o măsură foarte mică, atunci, în acel moment nu am mai fi ceea ce suntem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu μυρυιπόστατος, cu mii de ipostasuri. De aceea nici sfinții nu se împărtășesc cu firea dumnezeiească, ci cu energiile ce izvorăsc din ea. Nu se poate afirma nici faptul că unirea are loc la nivel de persoană. Unirea cu Una din Persoanele divine ar însemna unirea și cu firea divină căci ea este ipostaziată de Ele. Aceasta s-a petrecut o singură dată în istorie prin Întruparea Logosului, Care a asimilat în Ipostasul Său divin firea omenească, fără să înceteze a mai fi cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi.

Deci nu putem participa nici la fire, nici la ipostasurile Treimii. Și atunci afirmația Sf. Apostol Petru nu poate fi o iluzie. Trebuie să mărturisim o distincție negrăită în Dumnezeu, alta decât cea existentă între ființă și ipostas, o distincție după care El ar fi totodată inaccesibil și accesibil în anumite privințe. Este vorba de distincția făcută de Sfântul Grigore între ființă, care este inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă, și energiile sau lucrările dumnezeiești, adică acele puteri naturale și inseparabile de ființă în care Dumnezeu purcede afară. Așadar, după Sf. Grigore Palama, „spunând că putem participa la natura dumnezeiască, nu în Sine, ci în energiile Sale, rămânem în limitele evlaviei”.

Este extrem de interesant să subliniem că efectul energiei necreate sau al harului în sufletul omenesc e deasemenea, după Palama, un efect necreat. Cu alte cuvinte, sub acțiunea harului, o făptură creată se transformă într-o făptură necreată. De aceea posibilitatea relaționării unei ființe create cu Dumnezeu este posibilă. De aceea mântuirea vine numai prin har și Biserica este un laborator al îndumnezeirii omului. Fără acțiunea harului omul nu poate da decât maximul chipului lui Dumnezeu din el pe baza spuselor Sfântului Apostol Pavel (cf. Rm 2, 14).

Vladimir Lossky a dezvoltat o teologie a „întunericului dumnezeiesc”. El se bazează în afirmațiile sale pe opera Sf. Dionisie Areopagitul – Despre Teologia mistică. Deși autorul acestor opere este unul controversat, aceasta nu l-a împiedicat pe autorul nostru să își argumenteze pozițiile pe opera acestuia spunând că problema atribuirii este secundară când este vorba de un text insuflat. Toată problema „întunericului dumnezeiesc” pleacă de la distincția pe care o formulează Dionisie Areopagitul între cunoașterea catafatică și cea apofatică. Cea dintâi ne duce la o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu – ea este o cale desăvârșită; cea de-a doua ne face să ajungem la o necunoaștere totală… Dacă văzându-l pe Dumnezeu, cunoaștem ceea ce vedem, nu l-am văzut pe Dumnezeu, ci ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai prin necunoaștere (ἀγνωσία) ajungem să cunoaștem pe Acela Care-i mai presus de toate obiectele cunoștințelor cu putință”. Autorul operelor areopagitice afirmă o aparentă antinomie. Necunoașterea este atestată ca singura cale de a ajunge la Dumnezeu în Sine și ea nu poate fi realizată decât prin înlăturarea prisosului cunoașterii lucrurilor cu privire la Dumnezeu. În acest sens se exprimă Dionisie în îndemnul către destinatarul Timotei: „Este necesară o curățire (κάθαρσις): trebuie să părăsești tot ceea ce este necurat, ba chiar și pe cele curate; trebuie să treci apoi de toate înălțimile sublime ale sfințeniei și să lași în urmă toate luminile dumnezeiești, toete sunetele și toate cuvintele cerești. Numai atunci se pătrunde în întunericul în care locuiește Acela Care este în afară de toate lucrurile”.

Cu privire la acest lucru, Lossky descrie urcușul lui Moise pe muntele Sinai care lasă totul în urmă și intră numai în locul unde se află Dumnezeu și nu în legătură cu El, nu Îl contemplează. Și atunci, cele mai dumnezeiești și mai înalte obiectivări ne apar ca fiind numai niște rațiuni ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevărat Aceluia Care este cu totul transcendent. Atingerea culmilor putințelor omenești echivalează cu eliberarea de cele cunoscute și pătrunderea în sfera icognoscibilului. Astfel, conchide Lossky, Dumnezeu nu se mai înfățișează ca un obiect, întrucât nu mai este vorba de cunoaștere, ci de unire.

Vladimir Lossky prezintă și părerea Sfântului Grigore de Nyssa care consideră că orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un idol, un chip cioplit. Toate exprimările lui Dumnezeu în cuvinte omenești nu fac altceva decât să ne prezinte idoli despre Dumnezeu, decât pe Dumnezeu Însuși. Și în acest fel se îndreptățește afirmația Sfântului Părinte mai ales dacă luăm în calcul și afirmația Sfântului Grigore de Nazians care afirmă, contra afirmației lui Platon, că poți să-L cunoști cu mintea pe Dumnezeu, dar nu poți să Îl exprimi, că „este cu neputință să exprimi natura lui Dumnezeu, dar este și mai puțin posibil să o cunoști”.

Momentul Sinai a constituit un mare subiect de dezbatere al teologiei răsăritene. Realitatea neputinței cunoașterii lui Dumnezeu se vede foarte bine în acest moment. La cererea lui Moise de a-i arăta slava Lui, Dumnezeu îi spune: „Fața Mea însă nu o vei putea s-o vezi, că nu poate vedea omul fața Mea și să trăiască” (Ieș. 33, 20). Mai departe îi vorbește despre vederea „Mâinii” Sale ce reprezintă lucrările dumnezeiești în lume. „Spatele” lui Dumnezeu, văzut de el, îl numește Sfântul Grigore de Nazianz „mărirea firii dumnezeiești în creatură și cele puse în fața noastră”. Nu putem înțelege perfect raționalul creației, în care se reflectă „spatele lui Dumnezeu”, cu atât mai mult firea Lui și din acest punct de vedere Socrate avea să spună: „știu că nu știu nimic”, dacă o traducem prin expresia „știu că nu știu nimic exact”. Este foarte important că știm că este, chiar dacă nu știm ce este.

Vladimir Lossky prezintă în acest sens și opera Sfântului Grigore de Nyssa, „Viața lui Moise”, deosebind între vederea rugului aprins când Moise L-a văzut pe Dumnezeu în lumină, spre deosebire de Sinai când intră în întuneric. Moise nu mai rămâne aici decât cu ceea ce este nevăzut și necunoscut, dar acest întuneric este Dumnezeu. Putem observa că Lossky afirmă o similitudine între lumina dumnezeiească și întunericul dumnezeiesc. Ambele ni-L revelează pe Dumnezeu. Ele ies din tiparele obișnuite ale fizicului și ne înfățișează realități imperceptibile în condiții omenești chiar fiind vorba și de lucruri supranaturale. Acest apofatism restructuralizează întreaga teologie pe termeni și concepții nedemonstrabile nici măcar la nivel afectiv căci „cele ce ochiul n-a văzut și urechea n-a auzit și la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (I Co 2, 9).

Lossky prezintă și un apofatism radical specific răsăritean: „Dacă Dumnezeu este fire, toate celălalte nu sunt fire, dacă ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu nu este fire, și El nici nu este, dacă celălalte existențe sunt”. El explică concilierea acestui apofatism radical cu ekstazul, arătând că apofatismul nu este în mod necesar o teologie a ekstazului. Este înainte de toate o dispoziție a minții care refuză să își formeze concepte cu privire la Dumnezeu. Deci teologia trebuie să fie mai puțin o căutare de cunoștințe pozitive cu privire la ființa dumnezeiască, cât mai degrabă o experiență a ceea ce este mai presus de orice înțelegere. Teologia nu poate fi separată de experiență, de trăire. Este nevoie de o schimbare existențială care să te ducă la apropierea de Dumnezeu și de aceea putem afirma că întreaga teologie este apofatism. Și atunci catafatismul ne apare ca o coborâre a lui Dumnezeu până la noi.

Apofatismul este suiș, catafatismul coborâre. Prin teologia catafatică, omul cunoaște ceva cu privire la Dumnezeu prin teofanii. Cu alte cuvinte, Dumnezeu se coboară la noi prin energiile Sale, iar noi cunoaștem ceva despre El, concretizat în numele dumnezeiești. Înțelegând problema pusă astfel de Lossky vedem de ce catafatismul este coborâre. Scara cunoașterii lui Dumnezeu are trepte diferite pentru diferite gandiri și puteri de înțelegere. În acest sens Lossky prezintă ideea Sfântului Grigore de Nazianz cu privire la imaginea lui Moise pe muntele Sinai: „Dumnezeu îmi poruncește să pătrund în nor, spre a vorbi cu El… Preoții rămân mai jos…. Iar poporul, care nu este vrednic de acest suiș, nici în stare de o vedere așa de înaltă, rămâne la poalele muntelui, fără să se apropie, fiindcă este necurat și profan”. El explică apofatismul ca un itinerariu spre culmile contemplării, unde orice concept despre Dumnezeu ca fiind bine sau ființă este depărtat pentru a se lăsa loc contemplării frumuseții dumnezeiești și atunci Dumnezeu devine vizibil în creație.

Vladimir Lossky subliniază în mod constant faptul că apofatismul creștinismului nu trebuie înțeles în sensul unei oarecare școli ezoterice. Acest apofatism nu are caracterul, cel puțin în creștinism, de o stabilire a unor limite ale științei omenești peste care nu se mai trece și din moment ce au fost epuizate nu se mai poate face nimic. Acest lucru este specific filozofiei, care expune anumite idei în parametri neuropsihologici, pe care le consideră ca ultimă redută în expansiunea cognoscibilă a spiritului. Ori sufletul nu poate fi îngrădit niciodată de acești parametri și tocmai acest lucru îl subliniază apofatismul răsăritean. Prin apofatism vedem o opreliște pusă gândirii noastre de a-și urma căile naturale și de a forma concepte care să înlocuiască realitățile duhovnicești, deoarece creștinismul nu este o școală filozofică speculând pe marginea conceptelor abstracte, ci înainte de toate, este o împărtășire din Dumnezeul Cel viu. Acestă împărtășire din și de Dumnezeu este izvorul întregului creștinism înțeles în mod autentic în Răsăritul profund spiritualizat.

Părtășia din Dumnezeu este cea care face din creștinism o teologie și nu o filizofie pură. Apofatismul teologic nu este agnosticism sau refuz de a cunoaște pe Dumnezeu. Apofatismul nu are o reflecție la nivel creatural și de aceea nu poate surveni decât la capătul ascezei desăvârșite. Harul produce apoi conversia semnalată de Sfântul Grigore Palama din creat în necreat prin care omul se poate împărtăși. Dar această transformare în necreat trebuie îmțeleasă în sensul împărtășirii veșnice de Dumnezeu de către sfinți. Ori o creatură are finalitate, iar nemurirea sufletului, în baza argumentului teleologic, nu se realizează decât în legătură cu Dumnezeu. Și doar așa se poate înțelege această transformare sub acțiunea harului.

Părintele Stăniloae explică cele două tipuri de întuneric cu privire la Dumnezeu, cugetate în „Viața lui Moise” de către Sfântul Grigore de Nyssa. Sfântul Grigore face deosebirea între întunericul dinainte de cunoașterea cea dintâi a lui Dumnezeu, sau de o cunoaștere peste tot a Lui, și întunericul în care intră după înaintarea în lumina cunoașterii Lui, arătată în rug și în stâlpul de foc, ca în ceva superior ei. Dacă primul întuneric este bezna necunoașterii lui Dumnezeu din care te scoate numai lumina credinței, cel de-al doilea întuneric, întunericul de deasupra, dincolo de lumină, nu constă dintr-o lipsă a cunoștinței, ci o înaintare până dincolo de ea. Deci, într-un alt sens, întunericul de deasupra luminii este o ridicare în lumină până dincolo de ea, o intensificare supremă a credinței celei drepte și a conștiinței despre Dumnezeu și a cunoștinței Lui. De aceea, Sfântul Grigore spune că acest întuneric este strălucitor sau e întuneric din prea multă lumină. Și afirmă Sfântul că „a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște”. Întunericul transcendent al lui Dumnezeu se lasă ascuns de lumină, dar în aceeași măsură el eclipsează tot ceea ce este cunoaștere.

Cel ce se ridică la această stare sublimă are coștiința de supremă intensitate nu numai a faptului că Dumnezeu există, ci și a felului cum există El, sau o simțire covârșitoare a prezenței Lui. Dar întrucât această conștiință a prezenței Lui se unește cu conștiința că El există și este prezent într-un mod mai presus de putința noastră de cuprindere și de definire, ea se numește și întuneric. Și astfel se ajunge la o situație paradoxală. Acest întuneric dumnezeiesc este „obiectul” contemplării veșnice a lui Dumnezeu și atunci, în măsura în care mi se descoperă din el câte ceva, în mod treptat, el se transformă în lumină. Din întunericul dumnezeiesc cunosc eu pe Dumnezeu, dar în același timp știu că nu voi cuprinde niciodată dumnezeirea și nu voi ști ce este Dumnezeu niciodată. Pentru Sfântul Grigore tocmai această neștiință este socotită știința dumnezeirii și asta pentru că Dumnezeu scapă oricărei definiții omenești. Chiar și așa, este cunoscut în înțelesul că nu poate fi definit. Definirea se aplică numai făpturilor create și nu lui Dumnezeu. De aceea nici nu putem înainta în acest fel de cunoaștere a Lui, ca să-L definim în mod exact tot mai mult și cu cât înaintăm în cunoașterea Lui adevărată, înaintăm în cunoașterea că nu-L putem defini. Înaintarea în cunoașterea Lui înseamnă înaintarea în necunoașterea Lui în sens de definire, iar Sfântul Grigore afirmă un progres în a cunoaște că Dumnezeu este mai presus de cunoaștere, dovedindu-se astfel că această cunoaștere a necunoașterii nu e tot una cu teologia negativă intelectuală în care nu e nici un progres.

La Sf. Ioan al Crucii, noaptea mistică corespunde unei stări pasive, în care sufletul este lipsit de orice comunicare luminoasă. La Sfântul Grigore de Nyssa, dimpotrivă, întunericul care semnalează imposibilitatea radicală de a cunoaște esența divină pare să stimuleze tocmai o grăbire a alergării către unire, în care ființa creată caută să se depășească, deschizându-se fără sfârșit participărilor îndumnezeitoare, fără să se sature vreodată.

Iconomia Fiului

Iconomia este opera voinței lui Dumnezeu, pe când ființa trinitară aparține naturii transcendente a lui Dumnezeu. Acesta este principiul distincției dintre οἰκονομία și θεολογία specifică Părinților greci încă din secolul IV și chiar III. Θεολογία care la Origen însemna o gnoză, o cunoaștere a lui Dumnezeu în Logos, în secolul IV însemna totul cu privire la doctrina trinitară, ceea ce poate fi spus despre Dumnezeu dincolo de iconomie. Teologia vine, în concepția lui Lossky, ca un răspuns la iconomia lui Dumnezeu în lume prin care mărturisim transcendența incomprehensibilă a Lui. Este vorba de o mărturisire și nu de o cunoaștere căci afirmă Lossky, noi nu putem să-L cunoaștem decât numai prin iconomie. Și atunci numai prin unire experimentăm apofatismul de negrăit al lui Dumnezeu. Dar pentru a ajunge la această unire, Lossky indică 3 piedici care trebuie depășite: moartea, păcatul și firea.

Această întreită stavilă este desființată prin iconomia Fiului, dar în sens invers începând prin unirea firilor și sfârșind prin biruința morții. Această străbatere în sens invers nu are un alt scop decât acela de a readuce omul la starea cea dintâi. Reabilitarea sa nu are altă țintă decât readucerea omului în grădina Edenului. De aceea afirmă Lossky inversarea acestui itinerar ce culminează cu biruința morții și readucerea la starea ontologică primordială a omului. De aceea se coboară Hristos la Înviere în iad ca să-l ridice pe Adam din stricăciune: „În mormânt cu trupul, în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul și pe tron împreună cu Tatăl și cu Duhul…”. Iconomia Fiului se resfrânge în ultimă instanță asupra lui Adam după ce mai întâi au fost biruite efectele păcatului primordial săvârșit de cel ce îngloba în sine întreaga umanitate. Iconomia hristică realizează un act complet de reabilitate a umanității realizând opera adamică ce trebuia împlinită, devenind astfel „noul Adam”.

Sf. Ioan Evanghelistul (1, 18) ne învață că „nimeni nu a cunoscut vreodată pe Dumnezeu; Fiul Cel Unul Care este în sânul Tatălui, L-a făcut cunoscut”. Omul se eliberează din întunericul necunoașterii omenești prin iconomia Fiului ca să cunoască lumina gnozei. Sfântul Clement Alexandrinul afirmă că plecând de la măreția lui Hristos se ajunge prin sfințenie la abisul lui Dumnezeu care cuprinde totul. Vladimir Lossky aduce în discuție termenul de abis folosit de Sf. Clement pentru a descrie întunericul dumnezeiesc și continuă prin cunoașterea lui Dumnezeu nu în ceea ce este, ci în ceea ce nu este. Este vorba de o iconomie a Treimii prin care Tatăl se descoperă prin Fiul și Duhul Sfânt, sau cum formulează Sfântul Clement, prin logos și har.

Vladimir Lossky leagă momentul Întrupării de contingența păcatului împotriva afirmației lui Duns Scot cu privire la necondiționarea Întrupării în calitate de act al iubirii desăvârșite. Astfel, reluând ideea Sfântului Maxim Mărturisitorul că lucrurile ireale nu există în atotștiința lui Dumnezeu prin faptul că prevăzuse din veci căderea lui Adam, elimină din start supozițiile referitoare la această problemă. Cu toate acestea nu se poate susține afirmația lui Scot fiindcă scopul Întrupării este reabilitarea firii alterate în urma păcatului, deci ca o consecință a acțiunii omului.

Lucrarea lui Hristos este o „iconomie a tainei ascunse din veci” (Ef. 3,9), cum spune Sfântul Apostol Pavel. Totuși, nu există necesitate naturală între Întruparea și patima Sa. Vladimir Lossky subliniază faptul că iconomia este o acțiune a voinței și în acest fel nu se realizează nici un fel de schimbare în ființă. Așa cum spune și Sf. Ioan Damaschin, iconomia „nu este o lucrare a firii, ci un fel de condescendență iconomică”, deci o lucrare a voinței, taina iubirii dumnezeiești.

Rolul Maicii Domnului este unul determinant pentru istoria iconomiei omenești, iar Lossky, respingând dogma Imaculatei Concepții, prezintă realitatea tradiției răsăritene care nu desparte pe Sfânta Fecioară de urmașii lui Adam asupra cărora se răsfrânge, fără nici o excepție, greșeala protopărinților. Cu toate acestea, teologia răsăriteană nu admite lucrarea păcatului în persoana Fecioarei. Însă în ceea ce privește păcatul strămoșesc se înțelege ștergerea lui prin pogorârea Duhului Sfânt și prin încredințarea ei (Luca 1, 35-38). Vladimir Lossky prezintă aici conlucrarea dintre Duhul Sfânt și Logosul divin în iconomia mântuirii.

Se precizează cu privire la firea asumată de Fiul lui Dumnezeu cu toate urmările păcatului, că ea nu a existat ca o fire distinctă, ci ea a fost de la început a Logosului. Această fire umană, după Maxim Mărturisitorul, avea calitatea de a fi nemuritoare și nestricăcioasă precum era firea lui Adam înainte de cădere, dar Hristos a supus-o de bunăvoie la condiția firii noastre căzute. Aici se observă modalitatea iconomiei complete a Fiului în lume. Reabilitarea omului s-a făcut în întregime. Dumnezeu Fiul și-a arătat puterea și smerenia Sa deplină prin coborârea pâna la cele mai de jos limite ale firii stricate de păcat, până la moarte și iad. Gândind la acest lucru ne cuprinde mirarea așa cum afirmă și Sfântul Maxim cu privire la modalitatea unirii mărginitului cu nemărginitul. Cuvântul se mărginește pe Sine și în același timp mărginitul ajunge la măsura nemărginutului, unindu-se astfel nemărginitul cu mărginitul. Prin smerenie, Dumnezeu S-a limitat ca să se facă nelimitat limitei.

Formula Calcedonului, cu privire la dogma Întrupării surprinde caracterul apofatic cu privire la acest lucru. Vladimir Lossky prezintă cele patru adverbe formulate de Leonțiu de Bizanț pentru unirea firilor ca negative: ασυγχύτως (neamestecat), ατρέπτως (neschimbat), αδιαιρέτως (neîmpărțit), αχωρίςτως (nedespărțit). Problema unirii ipostatice nu este dacă se realizează această unire, ci modul cum se realizează. Aici intervine apofatismul specific lucrării dumnezeiești. Noi mărturisim în Hristos două principii deosebite și în același timp unite realizându-se acest raportul distincție – identitate de neînțeles al firii și persoanei.

Problematica iconomiei Fiului o întemeiază Lossky pe desăvârșirea persoanei prin renunțare. Renunțarea în favoarea altuia aduce putința realizării maximului din tine în calitate de persoană. Persoana se definește numai în legătură ce cel de lângă tine care te condiționează în orice mișcare sau cuget. În acest sens se deosebește persoana de individ. Mergând pe această premiză, Vladimir Lossky arată persoana ca fiind distinctă de fire, în însăși calitatea ei de a fi ea însăși, concretizându-se în renunțarea la existența pentru sine.

Având ca fundament afirmația Sfântului Chiril al Alexandriei că toată taina iconomiei stă în deșertarea și micșorarea Fiului lui Dumnezeu, afirmă conlucrarea Treimii la nivel volițional. Voința dumnezeiască în Hristos era, așadar, voința comună a celor trei: voința Tatălui – izvor de voință, voința Fiului – ascultare, voința Sfântului Duh – împlinire. Această conlucrare de o profunzime deplină se poate observa la nivel iconografic în Icoana Sfintei Treimi de la Stejarul Mamvri pictată de Rubliov. Această icoană are ca temă Cincizecimea Ioaneică în care se vede cel mai bine acordul deplin al voinței Sfintei Treimi.

În perihoreza firilor, natura umană este pătrunsă de energiile divine încă de la Întrupare, fiind astfel o fire îndumnezeită, dar fiecare natură lucrează potrivit proprietăților sale. Deși sunt două voințe, Cel Care voiește este unul, și unul este obiectul voinței, voința omenească fiind supusă în mod liber celei dumnezeiești. Privitor la această libertate, Lossky face foarte bine precizarea că această libertate nu este liberul nostru arbitru (γνώμη), facultatea de alegere ce îi revine persoanei umane. Alegerea este o mărginire proprie numai libertății noastre slăbite. Voința dumnezeiască, după Sfântul Ioan Damaschin, îngăduia voinței omenești să voiască, să arate din plin ceea ce îi este propriu firii umane. Ea mergea de fiecare dată înaintea voinței omenești, încât firea umană a lui Hristos vroia dumnezeiește, în acord cu dumnezeirea care o lăsa să înflorească. Astfel, trupul Său simțea foamea și setea, sufletul Său iubea, se întrista (la moartea lui Lazăr), se indigna, Duhul Său alerga la rugăciune care este hrana oricărui duh creat. Rugăciunea din Grădina Ghetsimani are un rol revelator în susținerea acestei idei privind dualitatea voințelor iar Lossky surprinde foarte bine unele aspecte esențiale în acest sens.

Spaima morții prezentată ca o reacție a oricărei firi omenești, primește mai mare îndreptățire dacă luăm în calcul faptul că omenitatea din Hristos nu cunoștea nici măcar căderea. Pentru omul căzut, moartea a început să își contureze caracter perfect natural, ca fiind ceva absolut natural în itinerariul vieții pământești, deși nu este așa. Moartea nu trebuie omologată în acest fel, ci înțeleasă ca ceva potrivnic omului și vieții. Prin însăși natura ei este opusă vieții și nu are nici o însoțire cu viața. Înțelegând astfel lucrurile, ni se ivește măreția jertfei hristice: deși umanitatea din Hristos nu trebuia să moară și chiar era înspăimântată cu privire la acest gând, totuși suferă moartea printr-o sfâșiere de bună voie potrivnică firii. Lipsa oricărui motiv, din punct de vedere ontologic, face din jertfă o și mai mare și minunată taină ce descoperă mila absolută a lui Dumnezeu pentru oameni. Astfel, zbuciumul din Grădina Ghetsimani, ne apare ca o teamă și luptă în care se afla firea umană ce nu voia să primească moartea, dar fiindcă firea dumnezeiască dorea această jertfă, atunci și firea umană a primit de bunăvoie suferința. De aceea voința pământească a lui Hristos a fost o continuă smerenie, fiindcă primea exact contrariul firii umane nestricăcioase și îndumnezeite.

Pe baza afirmațiilor Sf. Maxim Mărturisitorul, Lossky distinge două moduri de asumare a naturii umane de către Cuvântul: asumarea firească și asumarea iconomică. Cea dintâi este ascunsă în a doua, dar momentul Schimbării la Față exprimă limpede cele două aspecte ale firii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu și anume starea sa firească în toată splendoarea luminii și cea de supunere de bună voie la condițiile firii umane căzute.

Iconomia Fiului lui Dumnezeu este profund apofatică: „Taina cea din veac ascunsă și de îngeri neștiută…” (Troparul Născătoarei, glas 4). Această lucrare este numită cel mai adesea răscumpărare, ca să folosim un termen juridic, dar imaginea reluată de toți Părinții este acea aceea de „Mijlocitor” după spusele Sfântului Apostol Pavel: „Căci unul este Dumnezeu, unul este și Mijlocitorul între Dumnezeu și oameni: Omul Hristos Iisus”(I Timotei 2, 5). Vladimir Lossky prezintă și opinia Sfântului Grigore de Nyssa care reprezintă iconomia mântuirii ca o șiretenie dumnezeiască ce a întors viclenia duhului celui rău ori ca un foc curățitor.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, lucrarea mântuirii cuprinde trei trepte pe care Hristos le statornicește pe rând: ființa, ființa conformă binelui (εύ εἴναι), ființa veșnică (αεὶ εἴναι). Prima treaptă este atinsă prin Întrupare, a doua prin incoruptibilitatea voinței în viața pământească ce duce la cruce, a treia prin nestricăciunea firii ce se descoperă la Înviere. Vladimir Lossky spune că unirea noastră cu Dumnezeu se poate realiza în baza acestei iconomii prin Biserică. Biserica este lucrarea îndeplinită de Hristos, este trupul nou intrat în lume, curat de orice atingere, slobod de orice necesitate din afară, de orice voință străină, prin sângele scump al Lui. După această lucrare poate să se împlinească lucrarea Sfântului Duh.

Iconomia Sfântului Duh

Vladimir Lossky își începe capitolul despre iconomia Duhului Sfânt din Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit prin nașterea Bisericii din îndoita lucrare dumnezeiască: a lui Hristos și a Sfântului Duh. El face o scurtă mențiune cu privire la prezența Duhului în opera iconomică din lume în toată vremea, atât la creare cât și la răscumpărare exemplificând un pasaj din lucrarea „Despre Duhul Sfânt” a Sfântului Vasile cel Mare: „Venirea lui Hristos; Duhul o ia înainte. Întruparea; Duhul este acolo. Lucrări minunate, haruri și vindecări; prin Duhul Sfânt…”. Și cu toate că în Evanghelia de la Ioan (7, 38) se spune că încă nu venise Duhul Sfânt trebuie înțeles ca opera în afara Bisericii și înlăuntrul ei. Acesta este și înțelesul descoperirii înțelepciunii lui Dumnezeu prin Logos și raționalitatea lumii mai înainte de venirea Sa.

Trimiterile în lume, ce corespund voinței Persoanelor Treimice, sunt deosebite de lucrările ființei, iar termenii folosiți din timpurile Părinților greci fac diferența în acest sens. Astfel, verbul ἐκπορεύομαι este folosit cu privire la purcederea veșnică, iar verbele προἲημι, προχέομαι arată de cele mai multe ori trimiterea, ori misiunea în lume. Precum Fiul își realizează lucrarea în lume prin Duhul Sfânt, care pregătește toate pentru Fiul, tot la fel și Duhul Sfânt este trimis în lume de Fiul: „Οταν ἔλθη ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμίν παρὰ του πατρός, τὸ πνευμα της ἀληθείας ὃ παρὰ του πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεινος μαρτυρήσει περὶ ἐμου – Iar Mângâietorul, pe Care eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (In 15, 26). În textul grecesc se pot observa cei doi termeni care exprimă trimiterile atât în lume cât și în plan veșnic. Cincizecimea este considerată ca țel sau scop al iconomiei hristice conform Lc. 12, 49: „Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea să fie acum aprins!”

Lossky subliniază caracterul deplin comunitar al Treimii revelat prin iconomie. Precum Fiul a venit în lume să mărturisească pe Tatăl, așa și Duhul a venit pentru a da mărturie pe Fiul. Nici una din Persoane nu vine propriu-zis în nume propriu, ci numai pentru Celălalt. De aceea afirma și Sfântul Ioan Damaschin că Fiul este chipul Tatălui și Duhul este chipul Fiului. Ca și în Sfânta Scriptură, Duhul Sfânt pare că nu își regăsește chipul în nici o Persoană, dar acest lucru trebuie înțeles în apofatismul celei de-a treia Persoane. El este ascuns chiar și în arătarea Sa și în întreaga iconomie cum Îl descrie și Sfântul Simeon Noul Teolog în imnele iubirii.

Acastă aparentă nedescoperire a Duhului Sfânt este îndreptățită dacă ținem seama de modalitatea iconomiei Sfintei Treimi. Sfântul Grigore de Nazianz arată că prin descoperirea treptată a Sfintei Treimi se poate realiza o cunoaștere potrivită firii umane. În consecință, dacă Vechiul Testament ni-L arată pe Tatăl și aduce în discuție și pe Fiul prin proorocii, în Noul Testament, ni se descoperă dumnezeirea Fiului și strecoară și dumnezeirea Duhului Sfânt. Lossky prezintă iconomia unei Persoane ca pregătire pentru iconomia celeilalte și în acest sens Duhul Sfânt rămâne tainic, nedescoperit. Asta nu înseamnă că Duhul rămâne întru totul izolat de lume, ci lucrarea Sa are tocmai acest efect. Prin împărtășirea harului în Biserica se poate realiza cunoașterea interioară a dumnezeirii Duhului Sfânt în sens de recunoașterea a Lui ca Dumnezeu adevărat întocmai ca Tatăl și Fiul precum mărturisim și în Crez. Duhul Sfânt nu este ceva impersonal, abstract sau vreo putere care animează viața Bisericii, ci El este o Persoană care ne împărtășește daruri.

Deosebirea dintre Duhul Sfânt și darurile împărtășite a fost dintotdeauna evidențiate de Biserica Răsăriteană. Harul cuprinde toată bogăția firii dumnezeiești, este o purcedere în afară a ființei Sale și ne dăruiește firea dumnezeiască pe care o putem cunoaște numai prin energii. Este vorba de participarea în energii la fire, iar multitudinea numirilor date acestor energii sunt atribuite Duhului Sfânt în virtutea apropierii treimice. Lossky conchide iarăși că Duhul este un Ipostas nedescoperit ce nu își are chipul într-o altă Persoană dumnezeiască. Este un paradox în afirmația sa, ceea ce de altfel este specific Sfintei Treimi. Deși Duhul este prezent cu dumnezeirea în Biserică descoperindu-se prin harul împărtășit, totuși rămâne în Sine nedeslușit.

Dacă lucrarea lui Hristos se îndreaptă spre firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său, lucrarea Duhului Sfânt, dimpotrivă, se îndreaptă spre persoane. Complementaritatea iconomiei Fiului cu a Duhului Sfânt au ca scop împărtășirea treptată de Dumnezeu din partea umanității. Unul împrumută firii ipostasul Său, altul dumnezeirea Sa persoanelor umane, realizându-se o interdependență. Vladimir Lossky precizează două momente ale împărtășirii Duhului Sfânt: una prin suflarea lui Hristos după Înviere, când se arată Apostolilor (In 20, 19-23) și cealaltă la Cincizecime (F.A. 2, 1-5). Între cele două modalități de împărtășire însă este o diferență. La Înviere este vorba de o prezență a Sfântului Duh ca funcționalitate în raport cu Hristos. Puterea preoțească primită atunci nu aduce cu ea „sfințenia personală” cum spune Sfântul Grigore de Nyssa sau Persoana Duhului. În schimb, la Cincizecime, Sfântul Duh apare ca o Persoană a Treimii neatârnată de Fiul, deși trimisă în lume de El.

Diferența prezenței celor două Persoane în lume este surprinsă de Vladimir Lossky în mod limpede. Dacă în kenoza Sa, Fiul ne arată Persoana, în timp ce dumnezeirea rămânea ascunsă sub „chip de rob”, Sfântul Duh, în venirea Sa, arată firea comună a Treimii, dar lasă Persoana ascunsă sub dumnezeire. Acest lucru ni se lămurește înțelegând și rolul iconomiei specifice Fiului și Duhului Sfânt. Logosul și-a rezumat în ipostasul Său lucrarea Sa prin recapitularea omenirii în Sine și prin vindecarea ei în Trupul Său. Deci Ipostasul a fost cel care a făcut posibilă indeplinirea iconomiei. Duhul Sfânt, venind în continuarea iconomiei, merge la nivelul profund al iconomiei, arătând dumnezeirea oamenilor și dându-le putința împărtășirii de Dumnezeu prin harul câștigat de Hristos prin jertfă. De aceea spunea Sfântul Serafim de Sarov că mântuirea sau scopul omului este dobândirea Sfântului Duh. Logosul readuce harul omenității, Duhul Sfânt îl împărtășește: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatăl și împărtășirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toți” (2 Co 13, 13). Duhul Sfânt aduce plinătatea dumnezeirii în lume. Iconomia Sa este încununarea întregii iconomii începută încă de la creere și până la jertfă. De aceea spune Sfântul Simeon Noul Teolog într-unul din imnele sale că Duhul Sfânt se face un singur duh cu oamenii, fiind totul în toți.

Este absolut necesară deosebirea purcederii Duhului sfânt de la Tatăl și trimiterea în lume, pentru că altfel nu s-ar mai putea afirma această venire de la Cincizecime ca o plinătate. Numai prin independența ipostasului Sfântului Duh de cel al Fiului în privința originii veșnice se poate realiza deplinătatea părtășiei cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt. De aceea gândirea romano-catolică, prin Filioque, nu poate depăși starea de împărtășire de Duh după Înviere. Numai prin venirea personală la Cincizecime, independentă, viața mistică se poate desfășura ca o cale a unirii cu Hristos, prin mijlocirea Duhului Sfânt. Altfel, Duhul Sfânt ar lucra în calitate de putere auxiliară la lucrarea lui Hristos, creând unitatea trupului Său mistic.

Lucrarea Sfântului Duh este una proprie, în sens personal, și nu una subsidiară. Duhul Sfânt lucrează în mod personal mai ales în Sfintele Taine. Prin Taina Botezului și a Sfântului Mir, El împărtășește persoanei umane dumnezeirea, energia comună Sfintei Treimi, adică harul. Prin venirea Duhului Sfânt, Treimea sălășluiește în noi și ne îndumnezeiește, ne dă energiile Sale necreate, slava Sa, dumnezeirea Sa, adică veșnica lumină la care trebuie să participăm. Nu mai este, ca în Vechiul Testament, un efect produs în suflet prin voința dumnezeiască, activând ca o cauză exterioară persoanei; acum este viața dumnezeiască ce se deschide în noi în Duhul Sfânt. El se sălășluiește în noi după cuvântul Sfântului Apostol Pavel și totuși rămâne tainic; se identifică cu noi și totuși rămâne de neîmpărtășit. În El voința lui Dumnezeu nu mai este exterioară, ea ne dăruiește darul pe dinăuntru, arătându-se chiar în persoana noastră. Și atunci, Duhul Sfânt, această Persoană dumnezeiască necunoscută, Care nu își are chipul în nici un alt ipostas, se va arăta în persoanele îndumnezeite, căci mulțimea sfinților va fi chipul Său.

Lucrarea Sfintei Treimi în lume după Dumitru Stăniloae

Definirea termenului „lucrare”

Cele Trei Persoane sau Ipostasuri divine au realitatea lor subiectivă și interpersonală în virtutea căreia realizează perihoreza sau întrepătrunderea ipostasurilor. În virtutea acestui lucru și a faptului că lumea este o reflectare a Treimii, Dumnezeu este unitate în treime nu numai în ființa Sa, ci și în actele revelatoare, în formele sau ieșirile Sale iconomice. Treimea este prezentă și activă în lucrările dumnezeiești; chiar dacă lucrarea sau ieșirea în afară este ipostatică personală, trebuie subliniat însă că ea aparține Treimii. Asta înseamnă că nu lucrează numai una din Persoanele Sfintei Treimi, ci toate trei, dar fiecare după modul Său propriu. Așadar, în lucrările ad extra, celor trei Persoane li se atribuie predicatele acțiunilor lor: Tatăl – Creator, Fiul – Răscumpărător sau Mântuitor, Sfântul Duh – Sfințitor, deși cele trei, creația, mântuirea și sfințirea, sunt opera comună a Sfintei Treimi.

Lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de ființa Lui, face posibilă atât existența deosebită a lui Dumnezeu, ca Persoană liberă, de creaturi, cât și existența lor deosebită de a Lui. Cine neagă lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de ființa Lui, neagă atât pe Dumnezeu ca Persoană, cât și creațiunea ca deosebită de El. O spune aceasta Sfântul Grigore Palama : „Dumnezeu având ființă pentru a exista și voință pentru a face, cel ce respinge deosebirea dintre ființă și voință, respinge și existența și făptuirea Lui și facerea lucrurilor create”. Prin lucrare Dumnezeu face, prin ființă ființează. El nu lucrează lumea prin ființarea Lui, ci prin facerea liberă. Acest lucru face lumea deosebită de Dumnezeu, dar operă a Sa. Există o legătură indisolubilă între lumea creată și Dumnezeu cel necreat, dar fără să se confunde și fără a vedea lumea ca o emanație sau ca o operă necesară lui Dumnezeu, căci în acest caz, Dumnezeu s-ar supune necesității creării lumii. Lucrările prin care Dumnezeu crează lumea, o susține și o desăvârșește, ducând-o spre Sine, sunt forme ale bunătății Lui.

Trebuie avut în vedere paradoxul că, deși de fiecare dată Dumnezeu este eficient printr-o lucrare deosebită, este întreg în fiecare lucrare. Pe de altă parte, prin fiecare lucrare, Dumnezeu produce și susține un anumit aspect al realității. În fiecare din aceste energii sau lucrări este prezent Dumnezeu Însuși întreg, lucrător și mai presus de orice mișcare sau lucrare. Lucrările nu sunt decât atributele lui Dumnezeu în mișcare, sau Însuși Dumnezeu. Din Dumnezeu Însuși pornesc lucrările care produc în lume noi și diferite sensuri, iar noi cunoaștem aceste lucrări prin prisma percepției efectelor produse în lume și în mod indirect pe Dumnezeu.

Mergând pe deosebirea dintre lucrările alese de voința lui Dumnezeu și folosite în lume și ființa Sa, se arată calitatea personală a lui Dumnezeu în care se cuprinde lucrarea dumnezeiască în lume, pentru că unde este numai o ființă impersonală, totul este emanație. De aceea creația este operă a Sfintei Treimi, iar prin identitatea ființială, fiecare lucrare a lui Dumnezeu este o lucrare a celor trei Persoane. Așadar, fără Sfânta Treime, lumea nu s-ar fi produs din creație, ci din emanație.

Cu toate că lumea nu este creată din ființa dumnezeiască, totuși, ea se împărtășește într-o oarecare măsură de Dumnezeu și are și o anumită asemănare cu El. Iar problema părtășiei cu Dumnezeu trebuie pusă în discuție cu privire la energiile necreate. Proprii îi devin alte puteri creatoare ale lui Dumnezeu, după ce odată a fost capabilă să fie suport al lor, nu după ființa ei, ci după har. Prin energiile divine necreate se împărătășește Dumnezeu lumii în putința perceperii ei. Teologia romano-catolică, necunoscând deosebirea între ființa și lucrările lui Dumnezeu, a ajuns inevitabil la un fel de înțelegere panteistă a lumii. Identificând în Dumnezeu ființa cu lucrările, ea vede în lume o parte din ființa lui Dumnezeu.

3.2. Lucrarea Sfintei Treimi în creație

Părintele Dumitru Stăniloae vede în toată existența ce ne înconjoară un mister; este mister în cosmos, în lumea ce ne înconjoară și există un mister chiar și în persoana mea și mai ales în semenii mei. Această caracteristică a lumii ne demonstrează crearea ei din nimic și susținerea ei de un Creator ce există prin Sine, care are toate perfecțiunile și e absolut. În acest sens, prezența Creatorului în creația Sa este prezentată de Părintele Stăniloae în mod paradoxal: transcendentul prezent în ea în mod activ, îi dă pe de o parte adâncimea și complexitatea ordonată, pe de alta, o arată ca lipsită în ea însăși de caracterul absolut, sau ca avându-și adâncimea, complexitatea și adâncimea nu prin ea, ci prin transcendentul creator și susținător . Aceast dublu aspect mundan este surprins încă din vremea psalmistului: „Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne. Toate cu înțelepciune le-ai făcut. Toate către Tine așteaptă să le dai lor hrana la bună vreme. Deschizând Tu mâna Ta, toate se vor umplea de bunătate. Iar întorcându-Ți fața Ta se vor tulbura. Lua-vei Duhul Tău și se vor sfârși și în țărână se vor întoarce. Trimite-vei Duhul Tău și se vor zidi ți vei înnoi fața pământului”(Ps. 103, 25, 29-31). Mergând pe ideea Sfântului Atanasie cel Mare, el prezintă această legătură a lumii create cu Creatorul drept „participare”. Această participare nu înseamnă că puterile lui Dumnezeu devin puteri ale ființei lumii, deși nu rămâne lumea întru totul separată de ele pentru că în puterile și lucrările lumii sunt prezente și active lucrările și puterile divine.

La Părintele Stăniloae, planul Sfintei Treimi cu privire la lume este legat în mod intrinsec de îndumnezeirea lumii create ce implică în urma căderii și mântuirea. Iar aceste două acte, de mântuire și îndumnezeire, presupun ca o componentă obligatorie actul divin al creării. Dar perspectiva acestui lucru ne este prezentată în totalitatea ei, adică o mântuire și îndumnezeire a lumii întregi: atât omul cât și natura fiindcă „dependența umanului de natură, care nu înseamnă coborârea la ea, ci invers, este atât de adâncă, încât se poate spune că natura e o parte a naturii omului, e sursa unei părți a naturii omului și deci condiție a existenței și a dezvoltării integrale a omului pe pământ”. Întreaga creație ni se prezintă în Teologia Ortodoxă ca fiind făcută „din nimic” (II Mac 7, 28), iar în calitatea ei de creație, are un început.

Această expresie, „la început”(Fc. 1,1; Ioan 1,1), o descrie Stăniloae ca fiind prima unire a lui Dumnezeu cu veșnicia. Este vorba atât de începutul coborârii lui Dumnezeu în timp, cât și începutul timpului, care ia ființă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. Mergând pe ideea lui Platon cu privire la expresia „deodată”, Stăniloae vede acest „deodată” al lumii ca „deodată” al voirii divine ca lumea să fie. Apariția timpului este legată în mod necesar de voia lui Dumnezeu și numai de voia Sa. Iar acest timp nu numai că apare, dar și durează prin voia divină. Toate cele create sunt condiționate de Dumnezeu în concepția Părintelui Stăniloae. Izvorul existenței lucrurilor își are originea în Dumnezeu Însuși prin manifestarea voinței Lui. De aceea la crearea lumii, înainte de apariția unei noi ordini în existență, Dumnezeu spune „Să fie!”. La momentul Facerii ni se arată puterea voinței lui Dumnezeu în sens plenar din punct de vedere uman, lucru concretizat și în perfecțiunea creației (cf. Fc. 1, 31).

Dumnezeu creează lumea și timpul și rămâne în legătură conștientă cu ea prin voința Lui, pentru un dialog cu ființele conștiente, pe care vrea să le ducă la o deplină couniune cu Sine. Părintele Dumitru Stăniloae pleacă de la existența unui adevăr sau sens obiectiv pentru fiecare lucru, pe care Sfinții Părinți și Sfântul Maxim Mărturisitorul îl numesc „rațiunea” (λογος) acestuia. Creația are astfel o structură rațională: „Tot ce a făcut Dumnezeu și tot ce se întâmplă și se săvârșește după voia Lui, adică pe linia adevăratei dezvoltări a creațiunii, în totalitate, sau a fiecărei făpturi în parte, e rațional”, după cum spune Sfântul Maxim. Dumnezeu ca Logos apare în diferiții „logoi”, iar în acești „logoi” se oglindește Logosul lui Dumnezeu.

Existența absolută a lui Dumnezeu presupune prezența Sa în creație ca Unul Care nu numai că este atotprezent, dar despre care nu se poate spune că este undeva. Astfel, Dumnezeu este prezent în creație ca o consecință a calității sale ontologice de atotprezență. Părintele Stăniloae prezintă această idee prin precizarea că „El nu este într-o mișcare moartă, ci într-o nemișcare a plenitudinii născătoare de mișcare în cele fiind create și care tind spre plenitudine. El își manifestă această putere atractivă prin actul iubitor al creației și prin legătura providențială, de asemenea iubitoare, cu creaturile”. Această iubire a lui Dumnezeu este din veci între Persoanele Sfintei Treimi, ea revărsându-se iconomic asupra creației. Dumnezeu creează și providențiază din iubire fiindcă El Însuși este iubire la superlativ.

La Stăniloae, Sfânta Treime nu se amestecă cu cele create, dar le cuprinde pe toate, nefiind nimic în afara Ei. Chipul treimic este imprimat creației, fapt ce explică tendința spre comuniune a întregului cosmos, începând cu regnul mineral și terminând cu omul. Iubirea Sfintei Treimi sau ieșirea ekstatică a Ei, se îndreaptă spre creatură încă de la facere, aflându-se într-o continuă comuniune cu ea. Toate aceste lucruri relevă prezența reală a Sfintei Treimi în lume prin energiile dumnezeiești necreate, fapt ce marchează distincția ființei divine, care rămâne neîmpărtășibilă și transcendentă, dar nici nu este în afara creației. Iconomia Sfintei Treimi este nedespărțită la Părintele Stăniloae, care vede participarea întregii Treimi la lucrările din lume „de la Tatăl purcezând Duhul, trecând prin Fiul și realizându-și lucrarea asupra celor cerute”. Astfel Duhul purcede din Tatăl și se odihnește în Fiul, nu numai pentru a arăta deplina unire în dragoste între Tatăl și Fiul, ci pentru a trece și la oameni dragostea Fiului, al Cărui chip sunt toți oamenii.

Părintele Stăniloae a arătat că și Fiul are un rol în trimiterea Duhului Sfânt, dar numai în plan temporal. Problema purcederii nu trebuie văzută ca o pasivitate din partea Duhului, care L-ar face cumva vreun obiect al Tatălui. Mișcarea eternă de purcedere din veci din Tatăl, precum este și Fiul născut din veci, suprimă această idee. În Treime Sfântul Duh este o Persoană deplină, cu toate caracteristicile ei, iar toate se realizează potrivit sfatului treimic (cf. Fc. 1, 26-27). Problema Filioque duce la o percepție ensențialmente diferită a relației dintre Dumnezeu și lume. Pe lânga faptul că în teologia romano-catolică este ambiguă în susținerea caracterului de Persoană a Duhului Sfânt, cea mai importantă consecință a obiectivizării Sfântului Duh este întreruperea prezenței lui Dumnezeu în lume. Consecința este înlăturarea teologiei despre energiile divine necreate și izolarea deistă a lumii într-un mediu material. În teologia Părintelui Stăniloae, relația dintre Dumnezeu și creația Sa, se realizează prin energiile divine necreate ce izvorăsc din ființa Sa, precum rezele din soare. Precum ființa este comună Persoanelor Treimice, în același fel este și energia dumnezeiască, ce nu providențiază lumea venind de la Duhul sau de la Fiul, ci de la toate Persoanele Sfintei Treimi. Deși există un specific al fiecărei lucrări în lume ce se atribuie uneia din cele trei Persoane în virtutea apropierii treimice, totuși, Stăniloae nu deosebește între lucrările Persoanelor ca acte de împlinire.

Lumea ca și creație a lui Dumnezeu este în teologia Părintelui Stăniloae locul unui dialog și a unei comunicări între Dumnezeu și om. Astfel, creația este cuvântul lui Dumnezeu către om: „Lumea este, din acest punct de vedere, un cuvânt sau o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om, într-o înaintare continuă”. Prin acest lucru se realizează și cunoașterea pozitivă a lui Dumnezeu. Cosmosul trebuie și poate să fie interpretat din Cuvântul. Astfel, lumea se prezintă ca o realitate unitară rațională, care este o condiție pentru creșterea spirituală a omului. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastră, întrucât acestea sunt văzute ca imagini, simboluri sau chipuri transparente ale rațiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmărite de El prin crearea lor. Prin aceste sensuri vrea Dumnezeu să conducă creația cât mai aproape de Sine. Raționalitatea lumii își descoperă sensul fundamental prin perceperea faptului că ea vine de la o Persoană supremă și este adresată ca unei alte persoane.

Mântuirea apare ca o lucrare profund serioasă, nu numai prin aceea că Dumnezeu Însuși s-a angajat în ea, ci și prin aceea că formează preocuparea și planul veșnic al Lui. Această concepție a Părintelui Stăniloae este conturată în termenii profundei iubiri a lui Dumnezeu, iar mărimea „tainei din veci ascunsă și de îngeri neștiută” stă în mărimea dragostei lui Dumnezeu față de lume. Problematica tainei, privită din perspectivă angelică are referire la necunoașterea planului existent din veci în Dumnezeu, cu privire la lume. Atât creațiunea cât și mântuirea nu sunt o prelungire a Treimii, deci nu au caracter de necesitate. Iar atunci Întruparea Logosului este o descoperire a celei mai uluitoare valori a omului, căci ea se face, nu potrivnic voinței și nici ca o invenție arbitrară.

Originea creațiunii și a mântuirii se află la punctul unde se întâlnesc indicația ființei și hotărârea voinței divine. Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că toată această operă a Treimii în lume, se efectuează printr-un salt în afară de desfășurarea vieții firești a Ei. Dar cu toate că lumea este un produs al voinței, nu înseamnă că ea nu are temeiul care le indică. Acest temei nu trebuie înțeles ca fiind cerut de viața internă treimică, fiindcă Treimea nu are lipsă din plinătatea și fericirea Ei fără lume, ci că ea le arată ca posibilități conforme cu ea. Lumea creată n-ar putea veni la existență și dura în această existență fără împărtășirea de Dumnezeu în orice fel. Ea nu este făcută din ceva, nici din ființa lui Dumnezeu, nici din altceva. Și în acest lucru, spune părintele, se poate observa puterea lui Dumnezeu, căci numai ea, în mod exclusiv, a creat-o și o susține. Puterea nemărginită a lui Dumnezeu se arată în faptul de a fi creat ceea ce este deosebit de Sine, nefolosindu-se de nici o substanță.

Chiar și după creere, spune Părintele Stăniloae, puterea și lucrarea lui Dumnezeu se manifestă prin susținerea în existență a făpturilor, nefolosindu-se de nimic și mai mult, le susține și în lucrările lor, adăugând la puterea lor naturală ce le-a dat-o prin creație, o putere mai presus de fire. Iconomia treimică se realizează prin revărsarea harului în lume pentru că întrucât omul este creat, este o deosebire prăpăstioasă între el și Dumnezeu, deși este după chipul Lui, dar dragostea copleșește această deosebire, făcându-l, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu prin har. Puterea și lucrarea susținătoare e permanentă, cea întăritoare și desăvârșitoare se comunică în calitate de dar numai celui ce crede și voiește să conlucreze cu ea.

Energia pe care Dumnezeu o pune în creație pentru a o susține, se afirmă pe două direcții completive: pe de o parte lumea se mișcă datorită energiei sale naturale dobândite prin actul divin creator, cel care îi asigură potențialitatea existențială și forța vivică, iar pe de altă parte, lumea se desăvârșește și se înalță spiritual prin energiile divine necreate. Aceste energii sunt primite în dar de omul rațional și conștient care, depășind aparențele și limitele materiei, crede și aspiră să intre într-o legătură liberă cu adevărata cauză Tri-Personală a tot ce există.

Părintele Stăniloae a accentuat în teologia sa modalitatea prezenței Sfintei Treimi în lume prin rațiunile lucrurilor. Lumea ca natură se dovedește o realitate unitară rațională, existând pentru dialogul interuman, ca o condiție pentru creșterea umană. După Părinții Bisericii, toate lucrurile își au rațiunile lor în Logosul dumnezeiesc. Aceste rațiuni, departe de a deveni de prisos după vederea descoperită a lui Dumnezeu, ne vor ajuta să înțelegem fecunditatea Rațiunii divine, vor fi chiar o exemplificare a ei, așa cum razele soarelui sunt o exemplificare și o manifestare a luminii Lui. Cu alte cuvinte, când vom contempla pe Dumnezeu direct, vom contempla rațiunile lucrurilor în El Însuși, nu în lucruri, ca acum. În cunoașterea raționalității naturii prin rațiunea sa, omul își descoperă responsabilitatea sa față de ea, față de semeni și de Dumnezeu, iar dezvoltarea acestei responsabilități echivalează cu descoperirea crescândă a sensurilor lumii și ale existenței umane.

De punerea în lumină și în valoare tot mai înaltă a raționalității naturii, ține și aplicarea ei printr-un subiect conștient și faptul că omul poate descoperi în raționalitatea aceasta sensuri care servesc creșterii lui spirituale. Părintele Stăniloae arată că nu este vorba de o raționalitate monotonă, ci una care descoperă, alege și urmărește ținte tot mai înalte printr-o înțelegere continuă a lucrurilor și prin alegerea liberă a altor și altor moduri. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul, tâlcuiește pânzătura plină de dobitoace care s-a arătat Sfântului Apostol Petru coborându-se din cer ca o revelare a sensului spiritualității existent în lumea văzută și în materialitatea ei. Privită astfel, lumea nu mai cuprinde nimic necurat în ea. Altă dată, Sfântul Maxim consideră rațiunile lucrurilor văzute ca fiind „trupul” Domului, pe care-l dă spre mâncare celor vrednici de El, sângele fiind „rațiunile” realităților inteligibile. Fiecare om are o misiune în legătură cu lumea. Fiecare trebuie să o cunoască după puterea ce i s-a dat, iar prin atitudinea morală să crească la înalțimea cunoașterii de Dumnezeu și a capacității de partener al Lui. În acest sens putem considera lumea pedagog spre Dumnezeu, dar cu toate acestea, ea poate fi și cale spre iad.

Părintele Stăniloae vede lumea și cu scopul ei pnevmatizant, care ne ajută să exersăm facultățile noastre în urcușul spre Dumnezeu. Existența însăși a lumii ca drum spre Dumnezeu este o dovadă că suprema cunoaștere de Dumnezeu nu este un act irațional, ci suprarațional, adică nu se realizează prin renunțarea prematură la rațiune, printr-un salt direct în afara rațiunii, ci prin depășirea rațiunii la un nivel care nu o desființează, ci o implică, după activarea și folosirea tuturor resurselor ei. Cu toate acestea, nu rațiunea este cea care sesizează rațiunile lucrurilor și, prin ele, pe Dumnezeu, ci este vorba de rațiunea virtuoasă, o rațiune care, exersată în fapte bune, devine capabilă pentru sesizarea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae precizează ca necesitatea unei rațiuni lucrătoare în virtuți este fundamentală pentru vederea lui Dumnezeu fiindcă rațiunea omenească este invariabilă, slăbește în momentul în care patimile o trag de pe „tronul” ei. În acel moment, folosind raționalitatea lumii în mod irațional, omul ajunge să își fundamenteze acțiunile sale pătimașe ca fiind perfect raționale și îndreptățite. De aceea este nevoie de exercițiul minții, de asceză.

Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înțelesurile și numele celor create de El, ci așteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea și trebuința lăuntrică. El a creat rațiunile dându-le mai întâi o îmbrăcăminte plastică, cât și posibilitatea ca omul să le gândească și să facă uz de ele, realizând dialogul cu Dumnezeu, adică „să-I răspundă Lui prin gândirea și vorbirea lor”. Așa înțelege Părintele Dumitru Stăniloae momentul numirii animalelor de către Adam (Fac. 2, 19-20). Astfel, Dumnezeu însuși a cerut omului să vorbească întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuința să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.

Dumnezeu s-a folosit de timp ca de un mijloc de a-l îndumnezei pe om. Timpul reprezintă modalitatea de susținere și de condiționare a relațiilor personale dintre oameni și dumnezeire. El exprimă condiția relației dinamice a creaturii care n-a ajuns încă în Dumnezeu, cu Dumnezeu cel etern. Timpul a fost creat de Dumnezeu pentru a trimite chemarea de dragoste a Lui ființelor create și pentru ca ele să își concretizeze răspunsul lor. Și atunci timpul reprezintă perioada de la chemarea lui Dumnezeu, până la răspunsul creaturii. Deși timpul ca scurgere materialnică este opus prin însăși definiția sa lui Dumnezeu, totuși, relaționarea Treimii cu făptura este realizabilă. Eternitatea dumnezeiască, ca viață în plenitudine poartă în ea posibilitatea timpului, iar timpul posibilitatea împărtășirii de eternitate, fapt care se poate actualiza în comuniunea cu Dumnezeu prin har. Funcția timpului este, pe de o parte de a fi o condiție a angajării noastre pe calea desăvârșirii veșnice, dar el poate reprezenta și o frână pentru noi în sensul perceperii lui ca o realitate singulară și ultimă, neputând astfel să depășim nefericirile legate de el pentru a câștiga o viață eternă și fericită în Dumnezeu.

Părintele Stăniloae distinge posibilitatea creșterii spirituale în timp atât prin suferință, cât și în lipsa ei, și atunci timpul are atât aspect pozitiv cât și negativ. El distinge în timp nu numai originea și ținta lui spre Dumnezeu, ci, ceea ce este mai important, lucrarea Lui în timp, coborârea Lui în timp pentru a realiza o împreună lucrare cu omul: „Dumnezeu ține seama de timp, coboară în el, lucrează în el împreună cu omul, cu umanitatea; pune o pecete istorică a Lui pe timp”. Istoria mântuirii se desfășoară prin perioade pe care Dumnezeu le destinează spre o anumită împlinire. Se poate spune în acest sens că există mai multe peceți pe care le lasă Dumnezeu în timp. Împlinirea unor rânduieli nu se realizează exclusiv prin puterea omenească și atunci El se coboară în timp. Timpul face transparentă lucrarea lui Dumnezeu în timp, ca o lucrare mereu variată, dar continuă, care, ținând seama de istoria determinată de împrejurările variate ale vieții omenești, se face și ea o lucrare istorică, dar provenind din supraistorie și ducând istoria spre veșnicie. Această concepție specifică lui Moltmann implică specificitatea temporalității în lucrarea lui Dumnezeu în lume. În consecință, se poate realiza o delimitare în timpul făgăduinței, al profeției, mesianic, eshatologic etc.

Extinsa precizare a deosebirii între ființa și lucrările lui Dumnezeu făcută de Sfântul Grigore Palama, ne ajută să înțelegem prezența activă mereu deosebită a lui Dumnezeu în dezvoltarea temporală a creației fără să considerăm aceasta ca o schimbare a ființei Lui. El își schimbă lucrările sale cu privire la datul concret al lumii. În Dumnezeu există toate posibilitățile de manifestare și comunicare a binelui, dar El le alege după cum o cer situațiile schimbătoare ale creaturilor. El dorește tuturor binele lor, ajutându-le să înainteze potrivit situaților schimbătoare prin care trec. Plecând de la acesată idee, se poate realiza explicația legăturii lui Dumnezeu cu timpul, fără vreo schimbare în ființă. Lumea și timpul nu sunt veșnice și de aceea nici insuficiențele lor și nici măcar răul nu pot fi gândite ca avându-și cauza în Dumnezeu. Însă, fără a-i determina cursul, dumnezeirea prevede și face să apară în desfășurarea lumii și a vieții omului situații potrivite pentru anumite împliniri ale Sale, însă nu fără colaborararea oamenilor. Din această perspectivă, Fiul lui Dumnezeu vine în lume exact în momentul temporal când ea este pregătită să Îl primească și să Îi înțeleagă Învierea. Și astfel, prin Hristos, care ne ajută să progresăm în binele dumnezeiesc, istoria oamenilor se înalță și se unește cu eternitatea lui Dumnezeu, Cel care coboară odată cu lucrările Sale în temporalitatea vieții umane, trăind-o în situațiile ei concrete și variate în concomitență cu eternitatea Sa interioară. El trăiește astfel istoria noastră și Și-o face oarecum proprie, dar umplând-o de veșnicia Lui.

Mergând pe această linie, Părintele Stăniloae vede în spațiu forma relației între Dumnezeu Cel supraspațial și infinit și între persoanele finite, forma care face posibilă mișcarea lor între ele, dar prin aceasta, și spre Dumnezeu. Posibilitatea existenței spațiului trebuie înțeleasă tot în cadrele treimice, căci în calitatea lui strâns legată de comuniunea interpersonală, el capătă realitate numai când este referit și la alte persoane. De aceea concepe Părintele Stăniloae spațiul ca o „unitate purtată de fiecare persoană și în comun de persoanele umane, dar spațiul este totuși depășit de ele, într-o unitate a lor dincolo de spațiu”. Spațiul este dat ca omul să îl depășească spre realizarea comuniunii perfecte între om și Dumnezeu și între oameni, pentru că, atât spațiul, cât și timpul, își au originea și sfârșitul în Sfânta Treime.

Sensul deplin al spațiului se relevă în complementaritate cu timpul și , de aceea, reprezintă mediul revelării reciproce în care Dumnezeu lansează chemarea Sa de dragoste, coborând prin energiile Sale la nivelul făpturilor. Dacă pe de o parte, Dumnezeu străpunge spațiul devenindu-ne atât intim încât nu va mai fi deosebire între aici și acolo, acum și atunci, pe de altă parte, omul poate converti distanțele exterioare micșorate, în distanțe uriașe și de nedepășit. Și în acest caz, Dumnezeu Însuși S-a retras cu energiile Sale necreate, ca punte de legătură. Spațiul în sine are o calitate de găzduitor al lucrărilor lui Dumnezeu, dar omul îl poate crea într-un mediu arid, impregnându-i o sterilă mortalitate. Părintele Stăniloae subliniază împlinirea creației prin unificarea rațiunilor ei în Hristos. Prin lucrarea chenotică a Logosului divin în lume, Dumnezeu a venit în maximă apropiere față de oameni, deși cu ființa Sa nu a încetat să fie pretutindeni. Este vorba de o chenoză spațială prin care Dumnezeu se arată în interioritatea creațiunii de unde își arată lucrarea Sa. Mântuirea și îndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniunea intimă cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relațiilor afectuoase dintre Persoanele divine la creaturile conștiente. Și de aceea, spune Părintele Stăniloae, Treimea se revelează în mod esențial în opera mântuirii.

Lucrarea mântuirii oamenilor se realizează prin întreaga coparticipare treimică: prin Fiul întrupat intrăm în comuniune filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, sau vorbim cu El ca niște fii. Revelarea Treimii, prilejuită de întruparea și activitatea pe pământ a Fiului, nu e decât o atragere a noastră după har, sau prin Duhul Sfânt, în relație filială cu Tatăl. Deși este mai presus de atotputernicie, fără să cadă din această stare, Dumnezeu coboară totuși la ființele create pentru ca ele să se poată împărătși din El, primind în mod liber, o anumită putere.

3.3 Lucrarea Sfintei Treimi în Biserică

Părintele Stăniloae afirmă că Biserica, în calitatea ei de viață umană pătrunsă de viața divină, e o taină care nu poate fi niciodată cuprinsă complet într-o definiție. Însă pentru sugerarea caracterului ei se poate decurge la imagini, iar cea mai adecvată este aceea de „trup al lui Hristos”. Ea exprimă cel mai bine faptul că în Biserică suntem uniți strâns atât cu Hristos cât și întrelaolaltă. Biserica e unirea a tot ce există, sau e destinată să cuprindă tot ce există: Dumnezeu și creație. Ea e împlinirea planului etern al lui Dumnezeu: atotunitatea. Părintele Stăniloae o înțelege ca existență ce cuprinde eternul și temporalul, ultimul fiind destinat să fie copleșit de eternitate; necreatul și creatul, ultimul fiind destinat să fie copleșit de necreat, să se îndumnezeiască; spiritualul de toate categoriile și materia, ultima destinată spiritualizării; cerul și pământul penetrat de cer; nespațialul și spațialul; eu și tu, eu și noi, noi și voi, uniți în „Tu” divin, sau în relație dialogică directă cu El. Biserica este un eu uman comunitar în Hristos ca Tu, dar în același timp eu-l ei este Hristos. În acest sens, Biserica ne apare ca imanentul care are în ea transcendentul, comunitatea treimică de Persoane plină de o nesfârșită iubire față de lume. Biserica este Hristos extins cu trupul Său îndumnezeit în umanitate, sau umanitatea aceasta unită cu Hristos și având imprimată în ea pe Hristos cu trupul Lui îndumnezeit.

Părintele Stăniloae vede Biserica drept o apariție condiționată de legătura euharistică dintre om și Dumnezeu. „Sălășluirea în noi a lui Hristos cu trupul purtat de El, înviat și înălțat și deplin pnevmatizat, sau umplut de Duhul Sfânt și devenit prin aceasta desăvârșit transparent” este cea care produce Biserica. În acest sens, Biserica ne apare ca o finalizare a acțiunii mântuitoare a Sfintei Treimi, fiind considerată ca actul cinci al acestei lucrări pe lângă Întrupare, Răstignire, Înviere și Înălțare. Apariția Bisericii își constituie premizele în lucrarea comună a Fiului și a Duhului Sfânt, fiindcă numai prin pogorârea Sfântului Duh se realizează actul de sălășluire a trupului îndumnezeit al lui Hristos în celălalte ființe umane. În acest fel, lucrarea mântuitoare a lui Hristos este extinsă în celălalte ființe prin Duhul Cel de viață dătător. Potențarea Bisericii aflată în mod virtual în trupul lui Hristos își primește acreditarea prin învăluirea înviorătoare a lucrării Duhului Sfânt. Deși se realizează în termeni pragmatici o delimitare a lucrărilor celor două Persoane ale Treimii, totuși Părintele Stăniloae subliniază participarea întregii Treimi la lucrarea de constituire a Bisericii și în continuarea ei în Biserică: „Prezența Duhului în noi este atât de legată de a Fiului și a Tatălui că dacă n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus Domn. Dar fără Duhul n-am putea chema nici pe Dumnezeu, Tată, deci nu am putea rosti rugăciunea Tatăl nostru”.

Legătura dintre Duhul Sfânt și Fiul lui Dumnezeu în Biserică este una mai mult decât evidentă. Prezența lui Hristos în Biserică este revelată de Duhul Sfânt ca o esență a chiar lucrării sale: conformarea noastră după chipul Fiului, adică formarea noastră ca fii ai Tatălui. Dacă problema raportării lucrării treimice asupra lumii pleacă de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt (Rm. 11, 36), observăm că raportarea omului către Dumnezeu se realizează printr-o inversare de raporturi. Duhul Sfânt este cel care ne trimite prin Fiul către Tatăl. Prin această lucrare în Biserică, Duhul ni se revelează ca ipostas, ca persoană, făcându-l mai evident și pe Hristos ca persoană. Pentru Părintele Stăniloae este evident că Duhul Sfânt realizează acum ceea ce a început și a săvârșit tot prin Logos la facerea universului: în Biserică suflă Duhul iubirii dintre Tatăl și Fiul, care aduce și sădește în oameni iubirea filială față de Tatăl și simțirea iubirii Tatălui de Fiul, și prin El, față de cei uniți cu El în trupul Bisericii. Suflul acestei iubiri aduse în noi de Duhul, a creat lumea, și suflul ei o reface ca Biserică.

Întruparea Fiului lui Dumnezeu și pogorârea Sfântului Duh au făcut posibilă coborârea pe pământ a Treimii, care locuiește în noi și ne îndumnezeiește. Ea ne împărtășește energiile și lucrările Sale necreate prin care participăm la viața de iubire a lui Dumnezeu. Asemenea Sfinților Părinți, Părintele Stăniloae Îl consideră pe Hristos Capul Bisericii, datorită asumării firii umane la Întrupare. Dar această poziție de Cap al Bisericii a Mântuitorului devine eficientă numai întrucât ne poate comunica, prin Duhul, în formă omenească, puterea dumnezeiască și ne poate face să ne imprimăm de El ca de modelul adevărat al omului, de omul îndumnezeit. Hristos ne conduce la Tatăl prin Duhul Său cel Sfânt.

Părintele Dumitru Stăniloae reia o temă dezvoltată de Sfântul Maxim Mărturisitorul în „Mystagogia”, și anume conformitatea Bisericii cu planul cosmosului sau, mai precis, perspectiva dublă a devenirii eclesiale a creației și a Bisericii ca prototip și formă ultimă a creație. În locașul bisericesc nu ne adunăm pentru a ne ruga individual , ci pentru a manifesta și susține taina Bisericii celei una prin rugăciunea plină de același Hristos și prin împărtășirea cu El. Iar Biserica își împlinește lucrarea ei sfințitoare asupra creațiunii cosmice, sau lucrează la unificarea acesteia prin comunitățile credincioșilor adunate în Biserică.

Biserica ne împărtășește pe Dumnezeu prin tot ceea ce conține și realizează. De aceea, vorbește Părintele Stăniloae de urcușul spre Dumnezeu simbolizat și ajutat și de arhitectura locașului bisericii ortodoxe. Astfel, bolțile din biserică reprezintă nu „un transcendent care coboară” ca să devieze orice elan de înălțare a făpturii, ci pe Dumnezeu Cel personal, care îmbrățișează cu iubire comunitatea pentru a o atrage la viața Sa, îndumnezeind-o. Cu toate acestea, efortul personal spre mântuire este fundamental. Bolta arcuită peste comunitate , peste lume, având pe Hristos Pantocrator în centrul ei cel mai înalt, ne arată pe Dumnezeu la suprema înălțime, dar privind spre noi și îmbrățișându-ne părintește și atrăgându-ne în Sine ca în Unul suprem în Care ne putem uni toți și putem avea totul. Spațiul curbat al altarului semnifică deasemenea misterul dumnezeiesc spre care se îndreaptă credincioșii, iconostasul reprezintă frontiera ce desparte viața pământească și cea cerească, ce sunt total diferite. De altfel, iconostasul este și ușa prin care vom vedea cerurile deschizându-se (In. 1, 51). Însuși Hristos a spus: „Eu sunt ușa” (Ioan 10, 7, 9). Orientarea spre răsărit arată caracterul de călătorie a vieții pământești spre întâlnirea eshatologică în Dumnezeu.

Biserica trebuie înțeleasă ca locaș unde Hristos își întinde lucrarea asupra creației. Aceasta înseamnă că actele liturgice nu pot fi socotite ca o reprezentare sau ca chipuri ale operei de mântuire a lui Hristos, așa cum sunt riturile din vechile culte de mistere. Ele trebuie socotite ca forme de exprimare a lucrării mântuitoare săvârșite în ea, nu chipuri de privit; ca forme sensibile în care se împlinește lucrarea nevăzută a lui Hristos. Prin ele se arată credinței Hristos însuși prezent și lucrător prin Duhul. Iar ceea ce face ca locașul bisericesc să nu fie numai locul de împlinire a unor acte simbolice, ci să fie de fapt locașul Sfintei Treimi, așa încât credincioșii să se întâlnească în Ea, este sfințirea lui. Sfințirea bisericii, etapizată de la momentul construirii și până la afierosirea ei propriu-zisă, are la Părintele Stăniloae un profund caracter existențial treimic. Odată ce Hristos S-a sălășluit în locașul bisericii, ceea ce coincide cu sfințirea ei de către El Însuși prin arhiereul văzut, începe în ea prima Liturghie ca lucrare mântuitoare a Sa.

Părintele Stăniloae precizează însă și faptul că din spațiul bisericii, ca spațiu al lucrării sfințitoare a lui Hristos, Hristos Își întinde puterea acestei lucrări și în afară de acest locaș. Hristos pornește de aici cu cei ce s-au împărtășit de El și-i însoțește oriunde, ajutându-i să se roage și să împlinească fapte de ajutorare a semenilor. Biserica ne este înfățișată, în acest mod, ca un nucleu plin de energii dumnezeiești care se revarsă în lume prin participarea credincioșilor la Tainele și slujbele Bisericii. Numai prin participare, omul se poate bucura de prezența treimică, la nivel de lucrare, în viața sa. De aceea, adunarea în biserică a constituit încă din primul veac creștin condiția primordială a legăturii cu Dumnezeu. Iar această legătură nu se realizează decât prin harul dat de Hristos lumii (cf. Luca 10, 19), această putere dumnezeiască, mod de imanentare a Treimii celei transcendente.

Taina unității comunitare la Părintele Stăniloae își găsește răspunsul numai în realitatea prezenței lui Hristos ca centru imanent în Biserică prin Care forța unificatoare între oameni se exercită dinlăuntrul lor, dar ea vine totodată de mai presus de ei. Mijloacele prin care Hristos devine pregnant mai prezent nouă sunt, pe lângă toate celălalte moduri, cuvântul și rugăciunea, iar importanța lor se vede din faptul că prin ele lucrează atât Hristos asupra credincioșilor, cât și ei înșiși în vederea întăririi prezenței Lui în ei și între ei. Legătura dintre cuvânt și rugăciune este atât de strânsă, încât e necesar atât cuvântul ca atare, pentru a se arăta sensurile celor cuprinse în rugăciune, cât este necesară și rugăciunea, pentru ca mintea ascultătorilor să nu uite că, auzind cuvântul trebuie să se roage, nu numai să gândească. Cuvântul lui Hristos sau despre Hristos e nu numai o încununare despre faptele mântuitoare trecute ale lui Hristos, ci produce o asigurare despre lucrarea mântuitoare actuală a Lui în cel ce crede și o creștere treptată a vieții veșnice în el.

Hristos își întinde lucrarea Sa sfințitoare în mod precumpănitor din Tainele ce se săvârșesc de regulă și în mod special în locașul bisericii, și din cuvântul propovăduit de preot despre El cu mai multă regularitate în biserică. Iar în măsura în care creștinii se duc mai des la biserică, cunoscându-L mai bine și împărtășindu-se mai des de puterea Lui, întind prin viața lor mai mult puterea Lui în lume.

Privind la eclesiologia Părintelui Stăniloae, trebuie să amintim aspectul sacramental al Bisericii, căci aceasta este mediul în care se desfășoară jertfa lui Hristos către Tatăl în ambianța comuniunii credincioșilor. Părintele Stăniloae consideră Taina Euharistiei, taina prin excelență a creștinismului; este moștenirea maximă pe care ne-a lăsat-o Hristos prin jertfa Sa, este punctul central al cultului și coborârea cea mai profundă a Fiului lui Dumnezeu în creație prin Duhul Sfânt. Puterea pe care o primim prin împărtășirea de dumnezeiasca Euharistie este cea prin care ne vom transfigura la a doua venire a Lui. Unirea cu Hristos este văzută de Părintele Stăniloae ca o unire deplină în măsura în care El nu mai este lucrător în oameni prin energia adusă în ei de Duhul Sfânt, ca în cazul celorlalte Taine, ci El lucrează direct prin Trupul și Sângele Lui imprimate în trupul și sângele primitorului Euharistiei. Lucrarea lui Dumnezeu în om se face în acest punct din însăși interioritatea creției, căci acum, prin Întrupare, Dumnezeu sălășluiește în creație, întocmai ca noi, oamenii. Dincolo de această unire a omului cu Dumnezeu prin Euharistie, aceasta are la Stăniloae și rolul menținerii unității Bisericii. Fiindcă toți sunt nu numai înrudiți, ci „cotrupești” cu Hristos și întrelalolată, iar unitatea lor se manifestă în calitatea lor de membri ai Bisericii. Hristos este misterul culminant central în continuă iradiere de putere și de atracție la unirea cu Sine a oamenilor, făcând din această unire misterul lărgit al Bisericii. El este izvorul continuu curgător de putere în Biserică, întreținând neîncetat viața dumnezeiască în ea. Prin aceasta cei ce primesc din puterea Lui devin tot mai intimi uniți nu numai cu El, ci și întrelaolaltă.

Jertfa lui Hristos este centrală în gândirea Părintelui Stăniloae cu privire la realitatea Bisericii. În această stare de jertfă ni se împărășește nouă, ca prin putere ei să ne aducem și noi jertfă, „slujind Dumnezeului celui viu” (Evr. 9, 14). Cu toate că Hristos ni se împărtășește prin curățarea cugetelor noastre de faptele cele moarte (Evr. 9, 14), trebuie realizată și jertfa noastră. Astfel, lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat și înviat culminată cu primirea Duhului Sfânt, trebuie completată de lupta de biruire a egoismului nostru prin deschiderea iubitoare spre Dumnezeu și semeni. Prin împărtășirea Sa Bisericii Sale, Hristos o întreține în calitate de mister atotcuprinzător. Prin toate ne comunică pe Duhul Sfânt, care aduce viața Lui jertfită și înviată în noi. În acest fel, dinamismul creațional al lumii primește o nouă intensitate și este restabilit pe linia sa autentică prin dinamismul propagat din interiorul lui Hristos. Cu toate acestea, Părintele Stăniloae subliniază noutatea aceasta, nu ca o întemeiere pe o „tabula rassa”, deci nu o schimbare radicală, un început nou, ci realizarea restabilirii pe fundamentul deja dat prin corectarea mișcării creațiunii către Dumnezeu.

Dimensiunea hristică din Biserică la Dumitru Stăniloae are o concomitență pnevmatică pentru că în măsura în care Hristos devine dintr-o persoană gândită teoretic, deci distantă de noi, subiectul activ și transformator al mișcării noastre, El devine aceasta prin Duhul Sfânt. Întipărirea lui Hristos în noi produce transformarea pnevmatică și de aceea înaintarea noastră în Dumnezeu este sinonimă cu înduhovnicirea.

Două alternative în tradiția ortodoxă – Vladimir Lossky

și Dumitru Stăniloae

Teologul emigrant rus, Vladimir Lossky, este cel dintâi care a prezentat Occidentului o introducere în problemele centrale ale epistemologiei ortodoxe, arătând că în tradiția răsăriteană nu s-a făcut niciodată o distincție netă între Mistică și Teologie, între trăirea personală a tainelor dumnezeiești și dogma afirmată de Biserică. Notorietatea sa, însă, vine prin pledoaria sa constantă pentru un apofatism total. Din cauză că țelul omului este unirea cu o dumnezeire care locuiește dincolo de tot ce există, calea cunoașterii este necesar să fie înlocuită cu cea a necunoașterii, ceea ce Sfinții Părinți au numit calea apofatică. Astfel, pentru Lossky, calea negativă sau apofatică acționează ca un factor dominator în strădania apropierii de Dumnezeu: după ce recunoaște superioritatea căii apofatice în raport cu cea catafatică, Lossky afirmă unicitatea celei dintâi.

Conform învățăturii Bisericii de Răsărit, ca să preluăm formularea lui Vladimir Lossky, există două căi de cunoaștere a lui Dumnezeu: cea afirmativă – catafatică și cea negativă – apofatică. Prima funcționează exprimând calitățile și atributele revelate ale lui Dumnezeu, cea de-a doua încercând să depășească această expunere printr-o serie de negații. Teologia catafatică caută să-L cunoască pe Dumnezeu în ceea ce El este, în timp ce teologia apofatică, conștientă de incognoscibilitatea lui Dumnezeu și de imposibilitatea cuprinderii Sale conceptuale, încearcă să-L cunoască în ceea ce El nu este. Doi sunt teologii importanți ai veacului nostru care au tratat cu mai multă insistență problema raportului dintre catafatic și apofatic în cunoașterea lui Dumnezeu: Vladimir Lossky și Dumitru Stăniloae.

Vladimir Lossky a urmărit, în tratarea problemei teologiei apofatice, îndeosebi axa Părinții Capadocieni (Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz) – Sfântul Dionisie Areopagitul – Sfântul Maxim Mărturisitorul. El deduce, urmând îndeosebi Sfântului Dionisie, superioritatea teologiei apofatice în raport cu cea catafatică.

Părintele Stăniloae, în Mistica sa, a tratat și el amănunțit raportul dintre cele două căi de cunoaștere a lui Dumnezeu, față de Lossky el stăruind îndelung și asupra contribuției Sfântului Grigore Palama. La Părintele Stăniloae relația dintre cele două exprimări teologice apare mai organică și mai nuanțată. Cele două căi nu se succed una pe cealaltă într-un raport simplu evolutiv, ci se implică permanent, nu pot fi niciodată complet izolate una de alta, având o existență oarecum ipostatică. Fiecare din ele are trepte și faze, care se constituie într-un urcuș duhovnicesc: Cugetarea folosește, alternativ cu conceptele și cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar după un lung urcuș duhovnicesc, aproape numai pe cele negative.

La rândul lui, Vladimir Lossky ține să sublinieze că: Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a extazului. El este înainte de toate o dispoziție a minții care refuză să-și formeze concepte cu privire la Dumnezeu. 

Din acestea se deduce, după Părintele Stăniloae, excluderea hotărâtă a întregii teologii abstracte și pur intelectuale, care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înțelepciunii lui Dumnezeu. Este o trecere continuă de la speculație spre contemplație. Pentru ortodocși, spune Părintele Stăniloae, după cunoașterea prin intermediul naturii a rațiunilor și a energiilor divine, urmează cunoașterea energiilor divine descoperite.

Depistarea treptelor catafatismului este mai accesibilă, ea pornind de la afirmarea simplă a atributelor sau calităților lui Dumnezeu până la afirmarea lor cu ajutorul superlativelor absolute sau relative. Dar încă din treptele prime ale cunoașterii catafatice se simte penetrând fiorul mistic al cunoașterii apofatice. Dar cunoașterea apofatică propriu-zisă înseamnă eliminarea aproape completă a elementelor pozitive de cunoaștere. În continuare Părintele Stăniloae sesizează trei grade de apofatism. Primul îl reprezintă teologia negativă intelectuală, în cadrul căreia are loc negarea mai mult intelectuală a conceptelor afirmate prin teologia pozitivă catafatică. A doua treaptă o constituie depășirea și a stării de negație și intrarea într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Este ceea ce Părinții, îndeosebi Sfântul Dionisie Areopagitul ( Epistola I Lui Caius, monah) și Sfântul Grigorie de Nyssa (Viața lui Moise), au numit intrarea în întunericul dumnezeiesc, un întuneric provenit din orbirea pe care o produce asupra ochilor sufletelor noastre slabe abundența de negrăit a luminii dumnezeiești.

Întunericul dumnezeiesc este lumină neapropiată, scria Dionisie diaconului Dorotei. Dacă Lossky pare să considere această stare ca supremă, Părintele Stăniloae, urmând Sfântului Grigorie Palama, crede că pentru cei foarte îmbunătățiți mai există și o a treia treaptă, aceea a vederii luminii dumnezeiești. Este o stare la care ajung numai foarte puțini, și aceștia cu intermitență. Este starea în care omul realizează cu adevărat unirea cu Dumnezeu, după har. După Sfântul Grigorie Palama nici nu s-ar mai putea vorbi în acest caz de o teologie propriu-zisă negativă, aceasta fiind, de fapt, depășită prin intrarea într-o nouă fază de afirmare, superioară, deplină, în care se iese din orbirea produsă de lumina dumnezeiască și în care ochii sufletuluiîncep să se obișnuiască cu ea văzând-o, devenind astfel cunoștință mai presus de înțelegere sau neștiință în sens de depășire. Părintele Stăniloae conchide că teologia pozitivă are nevoie continuu de cea negativă, precum și cea negativă de cea pozitivă. După același teolog teologia pozitivă face bilanțul celor cunoscute până acum, iar teologia negativă dă asigurări pentru cunoașterea viitoare.

Treapta superioară a teologiei negative reprezintă un apofatism mai deplin și mai existențial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în fața misterului divin înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina dumnezeiască de sus. 

Asistăm, în cazul Părintelui Stăniloae, la sublinierea caracterului extrem de dinamic și, într-un fel, dialectic al relației dintre catafatic și apofatic în cunoașterea lui Dumnezeu, ca împreună lucrând în vederea realizării dezideratului unirii mistice cu El. Pe nici o treaptă a ei teologia negativă nu leapădă sau nu uită, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive culese din lumea creată și nu poate cineva face teologie negativă decât în alternanță cu cea pozitivă.

Cele două căi de cunoaștere provin, în ultima instanță, din faptul că Dumnezeu este, în același timp, și imanent, și transcendent, cele două aspecte implicându-se reciproc. Concepția dogmatică creștină ortodoxă arată clar, după cum am mai spus, că Dumnezeu nu poate fi cunoscut după ființă, dar poate fi cunoscut în lucrările Sale dumnezeiești. Prin intermediul Revelației și al revărsării necontenite peste lume a energiilor Sale necreate, putem cunoaște, așa cum arată Lossky strălucirea slavei Sale, care este cu adevărat Dumnezeu.

Există două aspecte pozitive în privința acestei problematici apofatice formulată de Vladimir Lossky, și anume: mai întâi,datorită caracterului limitat al rațiunii umane, teologia nu s-a vrut niciodată a fi un exercițiu abstract rațional, ci o relație contemplativă cu un Dumnezeu personal; în al doilea rând, este demn de recunoscut preocuparea sa validă pentru depășirea prăpastiei deschise în interiorul tradișiei occidentale, cea dintre domeniul dogmelor și cel al trăirii personale creștine, sau în terminologia lui Lossky, între Teologie și Mistică.

Dumitru Stăniloae atrage atenția asupra faptului că nu trebuie făcută o separare între lucrarea lui Hristos și cea a Duhului pentru mântuirea oamenilor. Nu sunt două momente separate cum socotește Lossky. El accentuează că Duhul trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos și de aceea este falsă imaginea unui Hristos în ceruri și a Duhului în Biserică,pentru că nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice. Prin această viziune, Părintele Stăniloae, corectează teoria lui Lossky după care iconomia Fiului se referă la unitatea firii umane, iar cea a Duhului Sfânt la dezvoltarea persoanei. Ca argumente în sprijinul acestei idei, Părintele Stăniloae folosește intersubiectivitatea treimică și unitatea Persoanelor, căci fiecare Persoană o descoperă pe cealaltă. El unește lucrarea mântuitoare a lui Hristos realizată prin Întrupare, moarte pe cruce, înviere și înălțare de ziua Cincizecimii, realizând o optică unitară asupra iconomiei mântuirii. Pogorârea Sfântului Duh este cea care face să rodească pe plan subiectiv mântuirea obiectivă împlinită de Hristos.

Asupra acordului teologiei despre energii a celor doi autori este limpede de precizat. În teologia acestora, ca de altfel și în toată teologia ortodoxă, energiile izvorăsc din dumnezeiea comună celor Trei Persoane ale Treimii și prin aceasta sunt unice, indivizibile, permanente și stabile. Ele există deodată cu Persoanele și sunt contemplate în mod real, nu simbolic. În acest sens, Sfântul Grigore Palama afirma: „Este vorba de vederea nu a firii dumnezeiești, ca să nu aibă de ce se lega bârfitorii, ci a slavei firii lui, pe care a dat-o Domnul ucenicilor Săi și, prin ei, tuturor celor ce cred în El și-și dovedesc credința prin fapte. Pe aceasta a voit să o vadă și aceștia: «Voiesc – zice Fiul către Tatăl – să vadă aceștia slava Mea, pe care Mi-ai dat-o Mie…» (Ioan 17, 24), sau «Slăvește-Mă pe Mine, Tată, cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea»(Ioan 17, 5). Așadar, a dat și firii omenești slava dumnezeirii, dar nicidecum firea dumnezeiască. Altceva este, prin urmare, natura lui Dumnezeu și altceva slava Lui, deși sînt nedespărțite între ele”.

Trei lucruri sunt în Dumnezeu: ființa, lucrarea și ipostasurile dumnezeiești ale Treimii. Cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu făcându-se un duh cu El (I Co. 6, 17) nu se unesc după ființă, căci toți cuvântătorii de Dumnezeu mărturisesc că Dumnezeu nu se poate împărtăși după ființă; iar unirea după ipostas e proprie numai Cuvântului, Dumnezeului-Om. Rămâne deci, că cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, se unesc după lucrare. Deci harul, cel prin care se lipește de Dumnezeu este una cu Dumnezeu, este și se numește lucrarea necreată a Duhului, iar nu ființa lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae glosează: „Dacă Duhul S-ar uni cu noi după ființă, atunci am avea o ființă comună cu El. Iar dacă S-ar uni după Ipostas, persoana noastră ar fi una cu Persoana Lui. Sau Persoana Lui ar deveni persoana noastră, așa cum în Hristos, Persoana Cuvântului a devenit persoana naturii omenești. deci trebuie spus că Duhul se unește cu noi prin lucrare. Noi ne însușim lucrarea Lui și El lucrarea nostră. Acest lucru îl explică și Vladimir Lossky prin tâlcuirea versetului de la II Petru 1, 4: „divinae consortes naturae”, „părtași firii omenești”.

În energii, Dumnezeu este, există, se arată veșnic. Este un mod de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, în lumea creată și pieritoare, prezența luminii necreate și veșnice, omniprezența reală a lui Dumnezeu, este mai mult decât prezența Sa cauzală – „Lumina luminează în întuneric și întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1, 5). Energiile dumnezeiești sunt în toate și în afară de toate. Trebuie să ne ridicăm mai presus de ființa creată și să părăsim orice contact cu făpturile spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii, după cuvântul lui Dionisie Areopagitul. Și totuși aceste raze dumnezeiești pătrund tot universul creat fiind și cauză a existenței sale: „Lumina în lume era și lumea prin ea a fost făcută, dar lumea nu o cunoștea” (Ioan 1, 10). Nu trebuie să înțeleg însă că energiile sunt creatoare cu necesitate prin ele însele, ci mai degrabă trebuie spus că ele sunt conforme voinței lui Dumnezeu. Această voință a creat totul prin energii, pentru ca natura creată să ajungă în mod liber la unirea cu Dumnezeu în aceleași energii.

Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu formând numele divine după energiile în care Dumnezeu se împărtășește lumii, rămânând totuși inaccesibil în ființa Sa, Se distinge, cu toate că este simplu, Se înmulțește fără a-Și părăsi unitatea, căci în El, unirile sunt mai presus de distincții. Aceasta înseamnă, afirma Vladimir Lossky, că distincțiile nu sunt împărțiri sau separări în ființa dumnezeiască. Energiile în care Dumnezeu purcede în afară sunt chiar Dumnezeu, dar nu după ființă. Prezența lui Dumnezeu în energiile Sale trebuie să fie înțeleasă în sens realist. Lossky precizează faptul că aceste energii nu sunt efecte ale Cauzei dumnezeiești așa cum sunt făpturile. Ele nu sunt necreate, produse din neant, ci sunt veșnica scurgere a ființei una, a Treimii. Se poate spune că energiile arată un mod de ființare a Treimii în afară de ființa Sa, care nu poate fi atinsă. Așadar, Dumnezeu ar exista totodată în ființa Sa, dar și în afara ființei Sale. Dumnezeu nu este micșorat în energiile Sale. El este pe deplin prezent în fiecare rază a dumnezeirii Sale. Prin modul lor de purcedere, energiile anunță o deosebire negrăită: ele nu sunt Dumnezeu în ființă Sa și totodată, fiind nedespătțite de ființă, ele mărturisesc despre unitatea ființei cea simplă a lui Dumnezeu.Pentru Lossky, energiile divine nu pot fi considerate nici elemente ale ființei dumnezeiești, nici accidente ale naturii și nici ființe ipostatice în felul celor trei Persoane.

Pentru gândirea ortodoxă, energiile fac cunoscută arătarea „în afară” a Treimii, ce nu poate fi interiorizată. Pe filiera energiilor dumnezeiești ne întâlnim cu Persoana și nu cu Ființa lui Dumnezeu. Teologia romano-catolică, punând accentul pe ființa divină, ajunge până într-acolo încât să considere chiar și harul sau energiile divine ca fiind create. Gândirea orotdoxă s-a distanțat fundamental de aceste concept, afirmând realitatea împărtășirii de Dumnezeu prin harul necreat, însă nu un Dumnezeu impersonal, metafizic, ci Unul personal. De aceea harul ne aduce înainte Persoanele Treimice. De altfel, nici o fire nu poate exista neipostaziată și cu atât mai mult ni se revelează imposibilitatea împărtășirii de ființa divină, mai ales dacă avem în vedere apofatismul ființial profund al lui Dumnezeu în ființa Sa.

Duhul ca ipostas e Duhul unificării celor cu daruri diferite, e „Duhul comuniunii” (II Cor. 13, 13),e „Duhul unității” (Efes. 4, 3). Numai pentru că suntem toți „în același Duh”, dar diferiți între noi, suntem toți în Hristos și avem apropierea în El, de Tatăl (Efes. 2, 18). Aceasta ne ajută să înțelegem că Duhul, ca ipostas al întregii Dumnezeiri împărtășite făpturii, e dăruit Bisericii în calitatea eide trup unitar. Desigur, odată prezent ca ipostas în Biserică în calitatea ei de întreg, El este lucrător ca ipostas în fiecare, dar este acordat unei persoane sau alteia întrucât acea persoană

rămâne în Biserică. Duhul e întreg în fiecare persoană din Biserică, dar numai întrucât acea persoană se menține ca mădular al Bisericii, adică întrucât se află în Biserică, unde sunt activate toate darurile Duhului, ca ipostas unitar și infinit de bogat, Care e factorul unificator al darurilor împărtășite. Acest lucru e valabil și pentru Hristos, căci lucrarea Duhului e însăși lucrarea lui Hristos, devenită, prin Duhul, proprie subiectului uman. De aceea se spune și despre Hristos că „Se sfarmă și Se împarte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfarmă și nu Se desparte” (în Liturghia sfântului Ioan Gură de Aur). Această concepție împărtășită de Părintele Stăniloae nu este proprie teologului rus care atribuie lucrarea lui Hristos firii umane pe care o recapitulează în ipostasul Său, pe când lucrarea Duhului Sfânt, dimpotrivă, o vede ca îndreptându-se spre persoane, adresându-se fiecăreia dintre ele. VIadimir Lossky a socotit că Duhul Sfânt are o lucrare deosebită de a lui Hristos și ea constă în imprimarea unei note diferențiate în fiecare persoană din Biserică, pe când Hristos unifică pe toți în unitatea de natură, pe care El o are comună cu ceilalți oameni. Propriu-zis lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfântului Duh în Biserică. Duhul Sfânt întipărește în interiorul subiectelor umane lucrarea dumnezeiască cea una cu a lui Hristos și imprimă adânc în flecare chipul lui Hristos, fără să le confunde sau să le uniformizeze prin aceasta

Duhul nu numai că împarte diferitele daruri în Biserică, ci e și prezent în fiecare. O însușire mai remarcabilă a unui membru al Bisericii se numește „dar” nu numai pentru că e dăruită de Duhul Sfânt, ci și pentru că e destinată să slujească altora, să se facă un dar altora. În virtutea prezenței și lucrării Duhului, ca ipostas unitar, în darurile diferitelor mădulare ale Bisericii, „ele par să fie separate, dar ele sunt strict întrepătrunse și prin distrugerea uneia se distrug și celelalte”. Teologia ortodoxă deosebește persoana Duhului Sfânt de darurile pe care le împărătșește oamenilor. Deasemenea, nu se face o distincție special între har și aceste daruri împărtășite în Biserică. În general, pentru tradiția Bisericii de Răsărit, harul înseamnă toată bogăția firii dumnezeiești, în măsura în care se împărtășește oamenilor.

Concluzii

Analizând cele prezentate, deducem destul de limpede că posibilitatea împărtășirii de Dumnezeu este un fapt și nu doar teorie. Dumnezeu i-a imprimat omului puterile de căutare și de cercetare a lucrurilor dumnezeiești, sădite în firea oamenilor în mod ființial, prin însăși aducerea lor la existență, iar descoperirile lucrurilor dumnezeiești le împărtășește prin har și puterea Prea Sfântului Duh. De aceea, sufletul omului caută un „refugiu” spre infinitate, iar acesta nu se poate realiza decât în comuniune cu Dumnezeu. Iubirea omenească nu se mulțumește cu finitudinea, ci cu veșnicia și infinitatea lui Dumnezeu, Care, de altfel, l-a creat pe om spre veșnicie. Tot ceea ce a creat Dumnezeu, a creat spre îndumnezeirea omului. Întreaga natură este un liant intermediar spre dialogul cu El.

Comunicarea între Persoanele Sfintei Treimi și între Acestea și oameni prin intermediul Duhului, în baza căreia oamenii pot înțelege cele dumnezeiești, nu poate fi percepută în sens teoretic sau abstract. Este vorba de relația interpersonală, realizată la măsura absolută în sânul Sfintei Treimi, prin mijlocirea căreia, comunicarea și cunoașterea nu constau în transmitere și primire de informație, ci ca act de viață deplină, de iubire. Aceasta se realizează într-o conlucrare treimică completă. Numai după ce se pogoară Duhul Sfânt la Cincizecime se realizează efectiv împărătășirea de harul dumnezeiesc și întâlnirea, prin Duhul, cu Sfânta Treime la cel mai profund nivel posibil.

Teologia ortodoxă nu concepe harul ca pe un bun detașat în sine, detașabil de Dumnezeu, ci ca pe o energie divină necreată nedespărțită de Ipostasurile divine. Ca energie necreată, ce izvorăște din ființa divină, dar nu separat de ea, harul este o lucrare a celor Trei Persoane divine și o dovadă a prezenței Lor. Totuși, ca energie sfințitoare și desăvârșitoare, harul e în mod deosebit al Duhului Sfânt, căci El desăvârșește viața noastră spirituală, El vine mai intim în noi, astfel încât vedem prin El, lucrăm prin El. Înțelegerea prin Duh presupune de fapt, comuniune sau împărtășire, adică hrănirea omului cu energiile dumnezeiești spre viața adevărată, spre nestricăciune și nemurire. Înțelegerea prin Duhul este diferită de înțelegerea la nivel mental, pentru că ea se împlinește la nivelul simțirii. În felul acesta se depășește distanța dintre informația teoretică și simțirea sau trăirea acesteia, realizându-se unirea minții cu simțirea sau cu inima, întrucât nu mai există distanță, nici de timp și nici de spațiu. Este ceea ce Părintele Stăniloae numea cu termenul de „experiere”, desemnând trăirea comuniunii cu Dumnezeu la un nivel experimental ce iese din cadrele fizice ale existenței umane.

Apofatismul dumnezeiesc este o realitate covârșitoare, dar la fel este și putința împărtășirii de Dumnezeu. Însă această realitate nu se împlinește decât în Biserică. Chiar dacă Dumnezeu poate acorda harul Său și pe alte căi, în mod excepțional (profeții Vechiului Testament, tâlharul de pe Cruce), regula stabilită de Mântuitorul Hristos este cea a împărtășirii harului prin Sfintele Taine. Din punct de vedere ortodox, cel ce nesocotește Tainele, ca mijloace instituite de Domnul Hristos pentru obținerea harului, nu se va mântui. Realitatea mântuirii se află în Biserică și nu detașat de ea. În Biserică coboară Duhul Sfânt care ne duce prin Fiul la Tatăl. Acest lucru se realizează printr-o viață curată, pătrunsă de puritatea faptei bune și de exemple comportamentale explicite în acest sens. Dar tot Dumnezeu este cel care pune început vieții noastre duhovnicești. La El se ajunge, nu printr-o incursiune omenească dirijată printr-o tactică bine pusă la punct. Ori El este Persoană și ca atare, fără o inițiativă din partea Lui nu poate fi cunoscut. Iar pentru această descoperire a Lui trebuie să ne facem vrednici în mod sincer, curați și buni. De aceea spune Mântuitorul: „Fiți, dar, voi desăvârșiți, precum Tatăl vostru desăvârșit este” (Matei 5, 48).

Bibliografie

Izvoare:

Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a P.F. Teoctist, ed. I.B.M.B.O.R., București, 2006;

Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri, partea I, trad de Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. I.B.MB.O.R., București, 1982;

D`Aquino, Toma, Summa Theologica, I, ed. Polirom, 2009;

Filocalia, vol. 7, ed. Humanitas, București, 2001;

Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea P.F. Daniel, Patriarhul B.O.R., ed. I.B.M.B.O.R., 2012;

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion , Dicționar de Teologie Ortodoxă, ed. I.B.M.B.O.R, 1981;

Cărți și tipărituri:

Bartoș, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Cartea Creștină, Oradea, 2002;

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Dogma Sfintei Treimi, în „Studii Teologice”, an XLIII, nr. 3, 1991;

Idem, Spațiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea teologică și spirituală a Părintelui Stăniloae, de. Mitropolia Moldovei și Bucovinei, Iași, 1994;

Buchiu, Pr. Conf. Dr. Ștefan, Dogmă și Teologie, vol. II, București, 2006;

Bunge, Gabriel, Icoana Sfintei Treimi a cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt Paraclet”, trad. de Ioan Ică Jr., ediția a II -a, ed. Deisis, Sibiu, 2006;

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad. de Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946;

Coman, Pr. Conf. Dr. Constantin, Erminia Duhului, ed. Bizantină, București, 2002;

Crainic, Nichifor, Cursurile de mistică, ed. Deisis, Sibiu, 2010;

Evdochimov, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, trad. de Pr. Lect. Dr. Vasile Răducă, ed. Asociația filantropică medicală creștină „Christiana”, București, 1995;

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței eclesiale, trad. De Pr. Prof. dr. Ioan Ică, ed Deisis, Sibiu, 1999;

Henkel, Jürgen, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, ediția a II-a, trad. Ioan Ică Jr., ed. Deisis, Sibiu, 2006;

Ionescu, Răzvan și Florin Caragiu, Despre energii în termeni creat și necreat, în vol. ,,Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință”, coord. Adrian Lemeni, Editura Basilica, București, 2009;

Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, ed. Anastasia;

Idem, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, ed. Humanitas, București, 2006;

Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, ed. Sofia, București, 2006;

Meyendorff, John, Sfântul Grigore Palama și mistica ortodoxă, ed. Humanitas, București, 2007;

Nellas, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, trad. de Diac. Ioan I. Ică Jr., ed. Deisis, Sibiu, 2009;

Popescu, Pr. Prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, ed. I.B.M.B.O.R., București, 2005;

Rogobete, Silviu Eugen, Existențialism mistic sau participare comunitară? Două alternative în cadrul tradiției ortodoxe: Vladimir Lossky și Dumitru Stăniloae, în „Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei”, vol. coord. De Teodor Bakonsky și Bogdan Tătaru – Cazaban, ed. Anastasia, București, 2003;

Sterea, Pr. Dr. Tache, Mântuitorul Hristos și Biserica, ed. Sigma, București, 2006;

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigore Palama, ed. IBMBOR, București 2006;

Idem, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, ed. Scripta, București, 1992;

Idem, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, ed. I.B.M.B.O.R., București, 2002;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2003;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. I.M.B.B.O.R., București, 2003;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ed. I.M.B.B.O.R., București, 2003;

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. Omniscop, Craiova, 1993;

Idem, „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987;

Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Ardid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă, ed. Renașterea, Cluj, 2000;

Articole și publicații:

Alexe, Magistrand Ștefan C., Concepția Fericitului Augustin despre păcat și har, în „Studii Teologice”, an VIII, nr. 5-6, București, 1956;

Banu, Drd. Emanuel, Lucrarea Sfântului Duh la Sf. Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, an XXXII, nr. 1-2, București;

Costache, Diac. Asist. Doru, Logos și creație – teză de doctorat, București, 2000;

Galeriu, Diac. Cristian, Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul împotriva monofizitismului și monotelismului – teză de doctorat;

Ioniță, Drd. Adrian, Hristologia neopatristică în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae – teză de doctorat, București, 2010;

Ica, Pr. Dr. Marius MihaiI, Fericitul Augustin și tradiția Bisericii Răsăritene, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, an LXII, nr. 9-12, 2010;

Leasevici, drd. Nicolae, Concepția antropologică în opera Părintelui Prof. Dr. Academician Dumitru Stăniloae – teză de doctorat, București, 2004;

Paicu, Pr. Nicolae Marius, Energiile necreate în lumina Sfintei Scripturi, a teologiei patristice și a dialogului ecumenic contemporan – teză de doctorat, București, 2008;

Păvălucă, Drd. Vasilică Mugurel, Lucrarea lui Dumnezeu în creație după Părintele Stăniloae și Jürgen Moltmann, teză de doctorat, București, 2008;

Sandu, Pr. Prof. Dr. Ștefan, Raportul dintre natură și har în teologia ortodoxă și cea romano-catolică, teză de doctorat, București, 2009;

Scorțea, Drd. Bogdan, Despre vederea lui Dumnezeu în lumină, în „Studii Teologice”, seria III, an II, nr. 1, București, 2006;

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Autoritatea Bisericii, în „Studii Teologice”, seria a II-a, an XVI, nr. 3-4, 1964;

Idem, Natură și har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”, an XXVI – nr. 3, 1974, București;

Idem, Relațiile treimice și viața Bisericii, în „Ortodoxia”, an XVI, nr. 4, 1964;

Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, ed. I.B.M.B.O.R., București, 1993;

Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, ed. I.B.M.B.O.R., București, 2004;

Idem, Sfintele Taine și ierurgiile bisericești, în „Ortodoxia”, an XXXVII, nr. 3, 1985;

Idem, Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, an XXVIII, nr. 3-4, 1976, București;

Idem, Realitatea tainică a Bisericii, în „Ortodoxia”, anul XXXVI, nr. 3, 1984;

Idem, Dinamica creației în Biserică, în „Ortodoxia”, anul XXIX, nr. 3-4, 1977, București;

Turcescu, Lucian, Sfântul Grigore Palama și teologia trinitară, în „Studii Teologice”, an XLVII, nr. 4-6, 1995, București;

Vârlan, Drd. Ioan, Învățătura despre mântuire la Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, an XXVI, nr. 4, 1974;