Emil Cioran In Corespondenta Si Publicistica

EMIL CIORAN ÎN CORESPONDENȚĂ ȘI PUBICISTICĂ

Cuprins

INTRODUCERE……………………………………………………………………………………4

CAPITOLUL I. FILOZOFUL ȘI ARTISTUL………………………………………5

1.1. Artă și artiști……………………………………………………………………………….5

1.2. Filozofi și filozofie…………………………………………………………………………10

1.3. Filozofie proprie (nihilism)……………………………………………………………..17

1.4. Credință, religie, spiritualitate, suferință, pasiune……………………………….21

CAPITOLUL II. EMIL CIORAN ÎN PUBLICISTICĂ……………………….26

2.1. Pro și contra acțiunilor politice ale vremii………………………………………26

2.2. Prefețele și articolele referențiale……………………………………………………..

2.3. Boicotarea istoriei………………………………………………………………………….

CAPITOLUL III. CORESPONDENȚA LUI EMIL CIORAN………………

3.1. Scrisorile trimise din Germania în 1933……………………………………………..

3.2. Scrisorile din Paris (1938-1939) ………………………………………………………

3.3. Scrisori din Paris către familie și cunoscuți (Parisul lui Cioran) …………….

CONCLUZII…………………………………………………………………………………………..

BIBLIOGRAFIE…………………………………………………………………………………….

INTRODUCERE

Emil Cioran s-a născut la 8 aprilie 1911 la Rășinari, unde tatăl său era preot. A făcut studiile liceale în Sibiu, la Liceul Gheorghe Lazăr, apoi a urmat cursurile Facultății de Litere și Filozofie din București (1928-1932), încheiate cu o teză despre Henri Bergson. A fost coleg cu Constantin Noica și elev al lui Tudor Vianu și Nae Ionescu. Bun cunoscător al limbii germane, el a studiat în original pe Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, și mai ales pe Friedrich Nietzsche. Încă din tinerețe a arătat înclinație spre agnosticism, simțind, cum se exprima el însuși, incoveniența existenței.

În timpul studenției a fost în mod deosebit influențat de lectură lui Georg Simmel, Ludwig Klages și Martin Heidegger, precum și de filozoful rus Lev Șestov, care situase întâmplarea în centrul sistemului lui de gândire. În 1933 obține o bursă, care îi permite să continue studiile de filozofie la Berlin, unde intră în contact cu Nicolai Hartmann și Ludwig Klages. După această a fost vreme de un an (1936-1937) profesor de filozofie la Liceul Andrei Șaguna din Brașov. Din 1937, an când obține o bursă a statului francez pentru doctorat (care-i va fi prelungită în 1938), se stabilește la Paris.

În 1940, este consilier cultural la Ambasada României din Paris, iar în septembrie, Emil Cioran se intoarece în țară, aducându-și contribuția pe plan cultural la fundamentul noului stat. În 1945, după cotropirea țării și insaturarea regimului communist, se stabilește definitiv la Paris. În România colaborase la Gândirea, Vremea, Floarea de foc, Calendarul, Revista de filosofie, Convorbiri literare ș.a. Din 1947 începe să scrie în limba franceză.

A publicat cinci cărți în țară și alte zece în Franța, toate la „Gal-limard”. Cartea sa de debut obținuse, în țară, premiul Comitetului pentru premierea scriitorilor tineri needitați (1934). Pentru Precis de decomposition (1949) i se conferă, în 1950, premiul Rivarol. Acest premiu pentru „debut francez” este acceptat, dar el va refuza toate celelalte importante premii literare decernate ulterior (Sainte-Beuve, Combat, Nimier). Între anii 1950 și 1994 scrie o serie de cărți în limba franceză, foarte apreciate în Occident, urmând ca în 1995 să se stingă din viață.

CAPITOLUL I. FILOZOFUL ȘI ARTISTUL

1.1. Artă și artiști

Absolvent al Facultății de litere și filosofie din București în 1932, cu o teză despre intuiționismul bergsonian, Emil Cioran își face intrarea în lumea literelor și a reflecțiilor filosofice și socio-politice într-o Românie Mare ce tocmai traversa cumplita criză economică interbelică, într-o țară bulversată de mișcări studențești pornite contra unei clase politice incapabile să găsească soluțiile potrivite pentru ameliorarea dezechilibrelor sociale și morale. Asemenea altor colegi ai săi, caută să obțină un stipendiu pentru a-și continua pregătirea filosofică peste hotare, devenind în acest context bursier al Fundației Alexander von Humboldt, într-un moment de ascensiune a nazismului după instalarea lui Adolf Hitler în funcția de cancelar.

Emil Cioran – vorbitor de limbă germană încă de pe băncile liceului sibian – va ajunge la Berlin la începutul lui octombrie 1933, pentru ca semestrul de vară din 1934 să și-l petreacă la München. Contactul cu această Germanie a ordinii și disciplinei i-a stimulat în mod evident reflecțiile ce se vor regăsi la finele acestui stagiu în lucrarea sa, devenită repede de notorietate, Pe culmile disperării (1934).

Ca bursier Humboldt are însă posibilitatea materială să fugă în primăvara lui 1934 pentru aproape o lună la Paris. A fost marea sa revelație, după cum mărturisește în dialogul lui cu Gabriel Liiceanu: „După ce am văzut Parisul, Berlinul a devenit zero, nu m-a mai interesat (…). Parisul a ajuns obsesia mea”. Revenit în țară, nu-și prea găsește locul, încearcă să-și umple timpul cu gazetăria, o vreme este profesor de filozofie la Liceul „Andrei Șaguna” din Brașov, începând totodată să frecventeze Institutul francez din București, condus din 1932 de un nou și tânăr director, Alphonse Dupront, cu doar doi ani mai în vârstă decât Cioran.

Întâlnirea a fost oarecum providențială, pentru că viitorul istoric francez și fondator al Centrului de antropologie religioasă europeană de pe lângă École des Hautes Études en Sciences Sociales din Paris i-a oferit scriitorului român în formare un stipendiu pentru a merge la Paris și a-și pregăti un doctorat la Sorbona. De la 1 februarie 1941, Cioran este numit consilier cultural pe lângă Legația română de la Paris, care legal funcționa însă la Vichy, după ocuparea unei bune părți din Franța de către trupele naziste. Numirea a fost făcută de către Nichifor Crainic, ministrul Propagandei Naționale, instituție de care aparțineau formal consilierii culturali în această perioadă.

Cea mai importantă contribuție a autorilor și artiștilor din România la cultura europeană este, în mod paradoxal, aceea a unui ferment, a unui catalizator în limbi și culturi străine (Cioran, Ionesco, Eliade, Brâncuși, Fondane ș.a., dar să nu-l uităm nici pe Tristan Tzara, care venea tot din România). În Caiete, Cioran ne oferă din interior, imaginea omului acaparat de propriile sale neliniști și așteptări, omul pretutindeni exilat, dar mai ales în creația sa. Meseria de scriitor, cum ar spune Pavese, cea mai alienantă, îl împiedică să trăiască, situație pe care Cioran o mărturisește, nu fără regret. Prin operă, scriitorul are șansa de a umple un vid pe care nu-l poate umple realitatea. Exilul ființei devine imperios, este o formă de salvare și de răzbunare. Literatura, ghicim asta din paginile jurnalului, devine pentru autor o formă de a se răzbuna pe propriul eu care-l trădează adeseori, incapabil de a suporta și a cultiva imposibilul. Este o formă de a trăi altfel și pentru un altul, oricare ar fi el.

Caietele pun în scenă o întreagă retorică prin care Cioran încearcă să concilieze ființa și limbajul. Pentru el, orice teorie despre ființă, despre a fi în lume, are un fundament lingvistic. Ființa capătă formă și sens prin limbaj. Caietele ilustrează un dublu declin: cel al limbajului și cel al subiectivității moderne. Este vorba despre alienarea subiectului, provocată de ruptura interioară dar și de limbaj. Cuvîntul trimite și el omul spre un lung proces de alienare și de înstrăinare. Cioran trăiește ca un străin; exilului fizic îi corespunde un exil metafizic. Caietele ilustrează gradul pînă la care omul vrea și reușește să se distrugă, să se aneantizeze.

Pentru noi, Emil Cioran este un artist care își creează viața și ideile, practicînd o tehnică scripturală aparte. Nu negăm că Cioran este și filosof, numai că filosofia sau, mai curînd, gîndirea sa, deviază, intenționat, de la obiectul de cercetare: în centrul unei concepții filosofice, al unui gust de netăgăduit pentru idee, strălucește puterea Cuvîntului, a limbajului. Această pasiune și preocupare, proprie scriitorilor, ruinează orice rigoare, orice demonstrație sistematică, exilează discursul în părți discontinue, în fragmente, în cuvinte. Gîndirea și scriitura sunt, la Cioran, controlate de sensul poetic. Emil Cioran a locuit la Paris în Cartierul Latin, pe care nu l-a părăsit niciodată. A trăit mult timp retras, evitând publicitatea. În schimb a cultivat darul conversației cu numeroșii săi prieteni (Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Paul Celan, Barbu Fundoianu , Samuel Beckett, Henri Michaux). Cioran a întreținut o vastă corespondență, dezvăluindu-se ca un remarcabil autor epistolar.

Câteva teme mari străbat opera lui Emil Cioran: contingența ființei umane, păcatul originar, sensul tragic al istoriei, sfârșitul civilizației, amenințarea Răului, refuzul consolidării prin credință, obsesia absolutului, viața ca expresie a exilului metafizic al omului etc. Cioran a fost un gânditor pasionat de istorie, pe care o cunoaștea bine din vastele sale lecturi și mai ales din autorii și memorialiștii perioadelor de decadență, de unde reflecțiile marcat gnostice și antimoderniste, oarecum în linia spengleriană, asupra destinului omului și civilizației. Atâta vreme cât a păstrat legătura cu originile și nu s-a înstrăinat de sine, omul a rezistat. Astăzi, el este pe cale să se distrugă prin obiectivare de sine, producție și reproducție irepresibilă, exces de autoanaliză, de transparență și prin triumful artificialului.

„O carte e o sinucidere amânată”, scria Cioran în Despre neajunsul de a te fi născut, iar în Exerciții de admirație recunoștea faptul că scrierea Tratatului, adică acumularea de insulte față de viață și față de sine, l-a făcut să le suporte pe ambele mai ușor. „Fiecare se lecuiește cum poate”, conchidea el, sugerând abilitățile terapeutice ale scrisului. Valoarea scrisului ar consta, cu alte cuvinte, în eliberarea de obsesii, în evitarea de prăbușiri și distrugeri, în vindecarea de maladii spirituale, ca și cum exprimarea agresivității în scris ar duce inevitabil la eliminarea ei din câmpul vieții. Întâlnim, așadar, opinia că eul cioranian poate fi transformat prin stil, după cum s-a observat deja. Necesitatea scrisului apare încă din scrisorile către Bucur Țincu și e provocată de aluvionările interioare care devin presante. „Numai gânditorul organic și existențial este capabil de acest gen de seriozitate [infinită, n.n.], fiindcă numai pentru el adevărurile sunt vii, produse ale unui chin lăuntric și ale unei afecțiuni organice, iar nu ivite dintr-o speculație inutilă și gratuită. În fața omului abstract care gândește pentru plăcerea de a gândi, apare omul organic, care gândește sub determinantul unui dezechilibru vital, și care este dincolo de știință și dincolo de artă. Îmi place gândul care păstrează o aromă de sânge și de carne și prefer de o mie de ori unei abstracții vide, o reflecție răsărită dintr-o efervescență sexuală sau dintr-o depresiune nervoasă”, va declara Cioran încă din prima lui carte.

Pe primul plan în mișcarea gândirii trec obsesiile, melancolia, chinurile conștiinței, toate stările existențiale extreme. „Eu nu am idei, ci obsesii”4, va susține Cioran, declarând că „împotriva culturii alimentate numai din cărți trebuie dusă o campanie de exterminare”.

„Toate idealurile să fie declarate nule; credințele fleacuri; arta o minciună și filosofia o glumă”. În definitiv, nu e sigur că omul a fost făcut pentru existență și că adevărata lui patrie nu este neantul. Iar când negația ajunge evitarea de prăbușiri și distrugeri, în vindecarea de maladii spirituale, ca și cum exprimarea agresivității în scris ar duce inevitabil la eliminarea ei din câmpul vieții. Întâlnim, așadar, opinia că eul cioranian poate fi transformat prin stil, după cum s-a observat deja. Necesitatea scrisului apare încă din scrisorile către Bucur Țincu și e provocată de aluvionările interioare care devin presante. „Numai gânditorul organic și existențial este capabil de acest gen de seriozitate [infinită, n.n.], fiindcă numai pentru el adevărurile sunt vii, produse ale unui chin lăuntric și ale unei afecțiuni organice, iar nu ivite dintr-o speculație inutilă și gratuită. În fața omului abstract care gândește pentru plăcerea de a gândi, apare omul organic, care gândește sub determinantul unui dezechilibru vital, și care este dincolo de știință și dincolo de artă. Îmi place gândul care păstrează o aromă de sânge și de carne și prefer de o mie de ori unei abstracții vide, o reflecție răsărită dintr-o efervescență sexuală sau dintr-o depresiune nervoasă”, va declara Cioran încă din prima lui carte.

Pe primul plan în mișcarea gândirii trec obsesiile, melancolia, chinurile conștiinței, toate stările existențiale extreme. „Eu nu am idei, ci obsesii”4, va susține Cioran, declarând că „împotriva culturii alimentate numai din cărți trebuie dusă o campanie de exterminare”.

„Toate idealurile să fie declarate nule; credințele fleacuri; arta o minciună și filosofia o glumă”. În definitiv, nu e sigur că omul a fost făcut pentru existență și că adevărata lui patrie nu este neantul. Iar când negația ajunge la Dumnezeu, ea dobândește sublimitate și plenitudine, „o plenitudine neliniștită și agresivă”.

Oricărei conștiințe care cercetează temeinic realitatea, scepticismul i se impune ca o necesitate, nicio convingere neputând fi susținută. „Îndoiala este o neliniște care se referă la probleme și la lucruri, ea rezultă din conștiința irezolvabilității tuturor chestiunilor mari. Dacă s-ar rezolva marile probleme, scepticul ar reveni la stările normale.” Acestei cauzalități, în realitate problematică, Cioran îi opune uneori o nuanță care susține originea afectivă a scepticismului, ca și cum nu doar irezolvabilitatea ar obliga cugetarea să o apuce pe căile îndoielii, ci și afectivitatea provocată de aceasta: „Antecedentele Îndoielii sunt întotdeauna de ordin afectiv. Nu există disoluție logică, iar rațiunea nu se revoltă contra ei înseși fără un motiv care să-i fie extrinsec”.

Mișcarea religioasă contemporană lui Cioran (printre reprezentanții căreia se numără și Nae Ionescu) se dovedește sterilă, tocmai datorită faptului că nu poate promite nimic nou în afara unui anacronism axiologic, de neconceput pentru gânditorul nostru: „Mișcarea religioasă contemporană este o încercare de rupere cu cultura modernă în epuizare — diagnostichează el într-un articol — dar ea nu înseamnă nici un început de viață (chiar prin faptul că ea nu produce valori noi, ci se îndreaptă spre valori religioase, ca spre ceva ce este exterior ei). Acest caracter de exterioritate și de transcendență a valorilor, spre care se îndrumă voința de a crede a conștiinței contemporane, explică, pentru cei familiarizați cu teoria culturii, sau cu axiologia, aspectul de sterilitate al acestei mișcări. „Iisus n-a suferit pentru toți oamenii; căci dac-ar fi suferit atât de mult pe cât se spune, după el n-ar fi trebuit să mai existe dureri. Ori se pare că toți oamenii care au venit după Iisus, fără să fie salvați prin suferința lui, n-au făcut prin chinuri decât să adauge contribuția lor la infinitul suferinței umane, pe care Christos nu l-a putut realiza.”

E de reținut caracterul eminamente negativ pe care Cioran îl acordă suferinței atunci când aduce critici creștinismului, cantonându- se doar în nonsensul ei și trecând sub tăcere celelalte sensuri majore pe care le-am analizat într-un capitol anterior: sensul inițiatic al suferinței, precum și transformarea ei într-o veritabilă definiție a omului. Ambele pun în discuție validitatea criticii cioraniene, dar cum contradicțiile nu sunt pentru Cioran o piedică în derularea gândirii sale, nu ne vom cantona în această contraargumentare.

Ca un veritabil actor metafizic, Cioran se ascunde în spatele unui anumit sens, al unei anumite zone de gândire, pentru a-și putea susține negațiile, jucându-și rolul cu un patos care frizează excesul. De aceea cabotinismul și histrionismul nu-i sunt străine, chiar dacă nu reușesc să-i anuleze sinceritatea ciudată, literară, semănând uneori mai mult cu verosimilul și coerentul, decât cu realitatea. Iată ce scrie, în aceeași ordine de idei a incapacității anulării suferințelor actuale printr- o suferință generică, într-un articol din tinerețe: „Fiecare om își poartă destinul său fără ca altul să-și poată lua vreo responsabilitate, întocmai cum în suferință ești singur, nimeni altul neputându-și-o lua asupra lui. Acela care s-a crezut mântuitorul lumii a fost mai mult decât iluzionat când a conceput o răscumpărare a păcatelor sau o preluare a suferințelor oamenilor. Cu cât suntem mai fericiți astăzi, dacă s-a jertfit pentru noi? Mântuire? Dar mântuirea este o iluzie și o imposibilitate. Concepția creștină a durerii este plină de iluzii, căci a suferi pentru suferințele lumii este tot atât de ineficace, ca și bucuria pentru bucuriile lumii. Ea nu a înțeles că nu se poate suferi pentru altul și că este inutil să scoți pe om din singurătatea durerii.”

1.2. Filozofi și filozofie

„Aveam șaptesprezece ani și credeam în filosofie. Tot ce nu avea legatură cu ea mi se părea păcat sau abjecție” mărturisește Emil Cioran la începutul unui capitol din Tratatul de descompunere, scris la 38 de ani. Mirat de lumea care i se așternea vederii, se abandonează filosofiei, cu toate că o considera impersonală, ca neexprimând nici autenticitatea filosofului, a gânditorului, nici ritmul ființei umane. Filosofia ca neliniște impersonală este soluția tuturor celor care fug și se ascund de exuberanța vieții, viața nu se poate evita prin explicații, prin filosofări; viața trebuie trăită, îndurată, iubită sau urâtă, adorată sau temută, într-un amestec alternant de fericire sau oroare dat de însuși ritmul ființei, de toate oscilațiile și disonanțele acesteia.

Filosoful nu riscă nimic, rostul lui este să exprime gânduri, rod al rațiunii, care însă nu egalează măreția vieții descrisă prin muzică, literatură, poezie; universul se descrie, nu se discută. Problemele adevărate ale vieții încep acolo unde filosofia, prin rațiune, abdică în fața Necunoscutului, a imprevizibilului, a dezastrului. Filosofia este zadarnică, definițiile date de ea sunt numai o fațadă, un rezultat al disperării omului în față neantului. Lucrurile sunt înșelătoare pentru că sunt raportate ori la simțuri, care pot să fie iluzorii, ori la rațiune, care prin logica internă poate da greș, conceptele pe care le folosește nefiind operante.

Filosofia are însă unele particularități care-i dovedesc atât eficiența cât și limitele; meritul ei este de a surprinde numai generalul din lucruri iar limitarea se reduce la individual. Ceea ce filosoful exprimă este individualul; necesitatea cunoașterii generalului, ca mod de funcționare al socialului fiind singurul scop onest al filosofiei. Îndreptată către general, filosofia ar putea da un sens comun teoriei și practicii, muncii fizice și celei intelectuale. Existența, redusă la esența ei, este aceeași din toate timpurile iar rezultatele științelor nu ar putea modifica poziția metafizică a omului, profunzimea exprimării trăirilor și a filosofării fiind – după Cioran – independentă de erudiție.

Revelațiile vremurilor trecute sunt traduse pe alte planuri de gândire, intuițiile originare sunt exploatate prin mijlocirea ultimelor cuceriri ale gândirii. Ca scop al filosofării, totul pare nimicnicie și vânare de vânt, viața părând o lâncezeală între clar și obscur, destinul – în calitate de carnaval temporal – implacabil ca un epitaf: totul ar dovedi nimicnicia omului. Urând josnicia lumii existente, Cioran își mărturisește așteptarea pentru un nou univers într-o stare în care existența și non-existența îi sunt egale și asemenea.

Omul este nefericit sau ipocrit: „Dacă sunt oameni fericiți pe acest pământ, pentru ce nu urlă, pentru ce nu apar în stradă să-și strige bucuria în țipete nebune și neîncetate?… Dacă există fericire în lume, ea trebuie comunicată.” Ceea ce i se oferă omului în existență este ori interiorizarea, ori exteriorizarea, aparența, nesemnificativul lucrurilor, dacă sunt privite ca atare, în ele însele. Semnificația lucrurilor se dezvăluie numai prin interiorizarea faptelor brute, fapt care le vitalizează, existența devenind în acest mod un pretext cu o anume semnificație, o teleologie obiectivă neputându-se construi și justifica decât pe o sumă de iluzii care sunt direct sesizabile și demascabile de luciditate.

Cei pentru care lumea este exterioară, oferindu-le doar o obiectivitate rece, trăiesc indiferent, viața fiind pentru ei o sumă de ocazii pierdute, ei neputând depăși starea de vizualitate a vieții, ei rămânând numai la suprafața lucrurilor, izolați de lucruri, neputându-le asimila și trăi. Excesul de subiectivism nu poate duce decât la megalomanie sau autodenigrare, preocuparea subiectivă ducând la autodistrugere. Numai iubirea de oameni care e naturală și spontană, rezultată din dăruire firească și elan irezistibil, din umanism, poate comunica o intimitate caldă și senină.

Fericirea, ca și nefericirea, provin din interiorul ființei umane, totul depinzând de răsfrângerea în conștiință a acțiunilor, de amplificările interne și de acuratețea sensibilității : a fi conștient de asta duce la luciditatea necesară perceperii corecte a realității. Luciditatea nu duce neapărat la fericire, ci la un grad mai mic de nefericire; luciditatea corectează exagerările sau anticipările sensibilității. Pentru a ajunge la un grad mai mic de nefericire este necesară o educație, un efort lăuntric persistent; educația pentru a ajunge la fericire este ineficientă și sterilă, neexistând nici o modalitate voluntară pentru aceasta. Prin conștiență, în fericire simți că lumea trebuie să fie așa cum este; în nefericire, lumea trebuie să fie oricum, dar nu așa cum este:

„Niciodată nefericirea nu va putea ajunge la generozitatea în care să-și recunoască în mod absolut întunericul propriu, pentru a vedea eventualele lumini ale lumii”. Autocontrolul nefericirii provoacă mai puține neliniști, o suferință mai stăpânită, o „mascare aristocratică” a consumării intime. Compătimirea este un semn de superficialitate datorat unui sentiment care nu angajează; mila și consolarea sunt ineficace.

Noțiunile de bine și rău sunt relative, imposibil de delimitat în mod clar, dar și imposibil de a te dispensa de întrebuințarea lor. Aprecierea unei acțiuni ca bună sau rea se face prin prisma unor criterii morale iar morala a devenit extrem de complexă și contradictorie pentru că valorile ei nu sunt fixate explicit, ci prin termeni vagi: „…Din moment ce realitatea este irațională în esența sa, ce rost mai are să cauți norme ca să delimitezi binele de rău, ce rost mai are să distingi ceva?"

Eternitatea nu duce nici la triumful binelui nici la triumful răului; eternitatea nivelează și anulează totul, suferința și plăcerea consumându-se subiectiv, nici o creație neputând atinge un triumf final, o victorie definitivă. Conceptul obiectiv al eternității nu are nici un sens pentru individul subiectiv, cu existență finită. „Experiența eternității depinde de intensitatea trăirii subiective, iar nu de obiectivitatea substanțială sau de durata continuă. Intrarea în eternitate nu se poate realiza decât într-o transcendere a timpului, prin sustragerea de la raportarea continuă a clipelor una de alta. Este necesară o luptă dramatică și intensă cu timpul, pentru ca, odată depășit mirajul succesiunii momentelor, să mai rămână numai trăirea exasperantă a clipei, care să te avânte de-a dreptul în veșnicie”

Viața apare ca o succesiune de momente, de clipe iar eternitatea este clipa; eternitatea este absența succesiunii timpului. Când spațiul și timpul nu mai contează, istoria, ca succesiune de trecut, prezent și viitor, nu mai are nici o importanță: „atunci pentru ce trebuie să facem ceva în lumea aceasta, pentru ce să avem prieteni și aspirații, speranțe și visuri?” Și își răspunde câteva rânduri mai jos: pentru a nu fi singuri în momentul morții.

Moartea, ca ceva scârbos, singura obsesie care nu poate fi voluptuoasă, revine obsedant totuși în filosofia lui Cioran, alături de agonie, suferință, eternitate. Nu se poate vorbi despre moarte decât în contextul vieții, moartea ca realitate autonomă față de viață nu există. A intra în moarte înseamnă a găsi în existență un drum către moarte, o regiune aparte a firii unde omul se eliberează pe el însuși de el însuși. A trăi fără sentimentul morții înseamnă a trăi inconștient, neatent la prezența veșnică și tulburătoare a morții. Transcendența morții se obiectivează numai în urma interiorizării sentimentului morții drept cauză exterioară a raționalizării faptelor vieții, a certitudinii imanenței morții. A trăi cu conștiința morții ca fapt imanent este posibil prin gândirea vieții ca înaintare către moarte; când însă revelarea morții este foarte puternică, prezența ei nu lasă loc naivității, bucuriei, voluptății de a trăi.

Conștiința agoniei demască nulitatea și nesemnificativul acesteia dar a avea conștiința agoniei și înaintării în moarte înseamnă luciditate extremă, înseamnă a privi viața și moartea eliberate de iluzii. Viața ca o lungă agonie, ca un drum către moarte este de fapt o altă formulare a dialecticii demonice a vieții care naște forme pentru a le distruge într-o succesiune irațională; problema salvării, a mântuirii rămâne o simplă problemă care nu merită pusă.

Revelarea imanenței morții în viață se realizează prin boală sau stări depresive; prin boală, moartea este prezentă în viață, starea de boală ne leagă de realitățile metafizice; boala are o misiune filosofică, aceea de a arăta iluzoriul sentimentului de eternitate a vieții și fragilitatea acesteia. În stările normale de sănătate, moartea este considerată ca venind din exteriorul ființei; stările depresive nu revelează numai existența ca obiectivitate sensibilă, ci și moartea. Interiorizarea descoperă în subiectivitate o regiune unde viața se îmbină cu moartea, o regiune a transcendentului și iraționalității. Senzația de prezență a morții în structura vieții induce sentimentul de neant în ființare, lucru dovedit de frica de moarte, imanența morții în viață este un semn al triumfului final al neantului asupra vieții, credința în eternitate dovedindu-se iluzorie.

Toate formele de frică au la origine aceeași pecete a fricii de moarte în diverse manifestări, o frică absolut organică ce nu poate fi înlăturată rațional. Chiar și credința în nemurire este ghidată pe acest drum tot de frica de moarte, în speranța că valorile vieții vor putea fi salvate. Dar în existență nu este posibilă salvarea, în non-existență, în neant nici atât. Toată problema morții se reduce la conștiința subiectivă a morții, pentru cel care nu are aceasta conștiință, neantul nu are nici o importanță.

Marea povară a raționalității, prezența morții și a neantului, lipsa unei finalități a vieții, lipsa salvării, ar fi imposibil de suportat dacă n-am avea posibilitatea de a termina oricând cu toate prin sinucidere. Forța de a o lua de la capăt în fiecare zi e dată de libertatea de a ne sinucide. Ideea de a putea face aceste lucru, mulțimea mijloacelor, ușurința de a face aceasta dă o oarecare superioritate și posibilitate de control a existenței; cel care nu s-a gândit la sinucidere măcar o dată dovedește – după Cioran – slăbiciune. Contradicția dintre raționalitate – prin care este posibilă sinuciderea – și instinctualitate – cea care se împotrivește sinuciderii – dezvoltă o stare conflictuală internă: reflecția asupra vieții descoperă că instinctualitatea și normele morale ne-au condus viața, frânând inspirația și libertatea de mișcare.

Religia a interzis sinuciderea: era o formă de nesupunere în fața zeilor, de depășire a limitelor mântuirii, alte argumente valabile împotriva sinuciderii nu sunt sau nu s-au găsit încă din aceasta perspectivă. Sinuciderea este caracteristică numai omului, nici un animal nu o are; sinuciderea este caracteristică raționalității, depășind instinctele, refuzând eternitatea și supunerea oarbă. Ispită imanentă a naturii umane care nu poate accepta neantul – simpla constatare a unor porunci nu este supranormativă instinctelor – care își câștigă și dovedește libertatea; gândul siuciderii rămâne totuși unul pozitiv.

Există o voință de a trăi dar și o voință de a muri care trebuie să fie suficient de puternică pentru a duce la actul real. Ispita, tentația este diferența dintre posibilitate și instinctualitate, dintre libertate și datorie morală, este libertatea dusă la limită. Sinuciderea devine o problemă de libertate, nu de morală : a ieși din scenă când piesa nu îți mai place sau te plictisește: „Înțelepții antici, care se sinucideau pentru a-și dovedi maturitatea, creaseră o disciplină a sinuciderii pe care modernii au pierdut-o. Sortiți unei agonii fără geniu, nu suntem nici autorii trăirilor noastre extreme și nici arbitrii despărțirilor noastre întru veșnicie; sfârșitul nu mai e sfârșitul nostru”

Nu actul exterior al sinuciderii contează ci libertatea interioară care face sinuciderea posibilă: via libertatis a vieții. Diferența dintre a nu fugi de moarte și actul sinuciderii o face Isus, care a suportat răstignirea deoarece știa că numai prin sacrificiul său propriu pot triumfa ideile sale. Isus îi creează lui Cioran un sentiment ambiguu: „Detest în Isus tot ce e predică, morală, idee și credință. Să ne fi dat pace și să nu ne mai fi tulburat cu atâtea idealuri și credințe. Căci idealuri și credințe au atâția. Iubesc la Isus momentele de îndoială și de regret, clipele cu adevărat tragice din existența lui, care nu îmi par nici cele mai interesante și nici cele mai dureroase”.

„Conștiința a făcut din animal om și din om demon, dar ea n-a făcut încă din nimeni un Dumnezeu, în ciuda lumii care se mândrește de a fi omorât unul pe cruce” Iubirea este văzută ca o formă de comuniune și de intimitate, legată de fenomenul iraționalității dar și de cel al spargerii barierelor individuației. În sentimentul iubirii se simte atât specificul cât și universalul, în sensul atingerii unui vag indefinit dar orientat către o singură ființă, către un singur obiect asupra căruia se răsfrânge iubirea. Participarea universală presupune obiectul prin aceea că el este un simbol al totului; accesul total presupune un acces individual.

Orice iubire adevărată reprezintă o culme căreia sexualitatea nu-i răpește nimic din înălțimea ei, sexualitatea fiind și ea o culme care atinge un paroxism extatic unic. Iubirea, cu cât e mai intensă, mai concentrată, cu atât se limitează mai mult ca întindere, cerând individualul, unicul; farmecul unei iubiri intense este de a găsi mister într-o singură ființă, de a descoperi sau inventa un infinit într-o existență individuală finită. Sentimentul iubirii îmbină în persoana iubită transcendența și intimitatea într-un complex simultan în care sexualitatea ocupă o poziție care ține de realul subiectiv dar și imaginativ. Iubire spirituală între sexe diferite nu există, ea fiind doar o subiectivare a transfigurării persoanei iubite care doar dă iluzia spiritualității.

„Iubirea – omenească sau divină – aduce pe aceeași treaptă toate făpturile: a iubi o târfă sau a-l iubi pe Dumnezeu presupune aceeași simțire; în amândouă cazurile urmezi impulsul creaturii. Doar obiectul se schimbă.” Sensibilitatea pentru frumos ca împlinire formală și armonică se dezvoltă cu atât mai puternic cu cât omul este mai aproape de fericire; aspectele negative intensifică farmecul armoniei și al splendorii. Totul în frumusețe își găsește o rațiune internă, un echilibru intern și o justificare totală. A vedea frumusețea lumii ar însemna să afirmi că lumea trebuie să fie așa cum este. Fenomenul estetic prezintă absolutul într-o formă anume, obiectivând infinitul în forme limitate, prezintă forma absolutului doar simțurilor. Despre imposibilitatea reală ca acest lucru să se întâmple nu ne dăm seama în momentul contemplării frumosului; sau este posibil ca absolutul să fie prezentat într-o formă anume dar numai în sufletul celui dominat de emoția estetică, în clipa viziunii frumosului. De aici iluzia existenței unui ideal de frumusețe în lume.

Iraționalitatea în filosofia lui Cioran apare într-un dublu aspect : ca dinamism orb refuzând orice ierarhie de valori și ca realitate asimilată într-un mod de viață naiv, mulțumitor, echilibrat. Viața, fiind irațională în esența sa, nu are un sens; salvarea este posibilă numai prin experiența naivă a iraționalului, care situează omul în imanența substanțială a vieții. Prin conștiință, reflexivitate și interiorizare, iraționalul poate fi depășit, dar numai în gândire; prin biologic omul aparține tot iraționalului. Omul este astfel constituit încât el cere o ierarhizare a valorilor, o scară de valori și o sumă de criterii, în iraționalismul vieții, a evoluției fără scop, această cerință rămâne o simplă exigență, decelabilă numai prin irațional.

Aflat pe culmile disperării – culmi nu neapărat înălțimi, ci și prăpăstii, culmile văzute ca extreme – filosoful Emil Cioran nu mai știe nimic, sau constată că nu știe nimic pentru că nu este în lume nici un principiu consistent sau un criteriu valabil pentru a ști ceva, lumea nu merită a fi cunoscută. Rămâne însă un singur lucru care îl mai poate salva pe om în absența unor valori adevărate: iubirea. Să iubești totul, să te simți responsabil pentru tot, să plângi când te gândești la oameni, chiar și atunci când iubirii i se răspunde cu dispreț și indiferență : cam asta e iubirea, dar și salvarea.

Iubirea poate aduce lumină în suflet iar atunci întunericul și prăpastia nu vor mai fi o atracție, o tentație. Dar pentru a avea acces la lumina totală trebuie să fi scăpat de dialectica și antinomia lumină- întuneric, ajungând la autonomia absolută a luminii. La ce bun, însă, dacă lumina are valoare numai raportată la întuneric; sau dacă lipsa întunericului nu este lumină. „Oricât m-aș lupta pe culmile disperării, nu vreau și nu pot să renunț și să părăsesc iubirea, chiar dacă disperările și tristețile ar întuneca izvorul luminos al ființei mele, deplasat în cine știe ce colțuri îndepărtate ale existenței mele.”

Cu excepția unei perioade foarte scurte într-un liceu din România, Cioran nu a predat niciodată filosofia, dar a scris opere extrem de importante care atestă autentic ce înseamnă să faci filosofie, ce înseamnă a filosofa. Pentru că, după Cioran, filosofia nu este un „lucru" abstract. Filosofia, după Cioran, are legătură cu ceea ce suntem în adâncul ființei noastre. Filosofia are legătură cu rădăcina însăși a subiectivității: sentimentele, emoțiile, pasiunile. În acest sens e „patosofie", „gândirea vieții", căutare a unui sens în ciuda absurdității realului și, așadar, ca să folosim cuvintele lui Karl Jaspers, „clarificare a existenței" (Existenzerhellung). La baza filosofiei lui Cioran stă negativul (solitudinea, durerea, suferința, plictiseala, angoasa), pe scurt conștiința ca „sentiment al morții". Nu e o întâmplare faptul că prima operă a lui Cioran, care datează din 1934, scrisă la vârsta de numai 22 de ani, se intitulează Pe culmile disperării. Este o operă în care Cioran se distanțează de filosofia oficială și în care el spune „adio filosofiei", deoarece filosofia, pentru Cioran, eludează adevăratele chinuri.

1.3. Filozofie proprie (nihilism)

Epuizând încă din tinerețe filozofia de catedră, Cioran a părăsit devreme gândirea sistematică și speculațiile abstracte, pentru a se consacra unor cugetări profund personale. „N-am inventat nimic, am fost doar secretarul senzațiilor mele”, va constata el mai târziu. Din eseurile apărute în limba romana se desprinde portretul unui tânăr gânditor din anii treizeci, influențat de mișcarea de idei din acea epocă în care intelectualii romani descopereau înaintea occidentalilor gândirea existențialistă. Nevoia resimțită atunci de generația tânără a unei treziri spirituale pornită din exaltarea valorilor vitale, antiraționaliste, care din păcate a culminat într-un extremism de dreapta, a influențat viziunea tânărului Cioran, viziune pe care a repudiat-o definitiv mai târziu.

Emil Cioran a început prin a fi un gânditor torturat de sentimente și senzații violente. A fost preocupat de problema morții și a suferinței, fiind atras de ideea sinuciderii. Tema înstrăinării omului, tema existențialistă prin excelență, reluată mai târziu după război de Albert Camus și Jean-Paul Sartre, este formulată încă din 1932 de tânărul Cioran: „Să fie oare pentru noi existenta un exil și neantul o patrie?” Câteva teme mari străbat opera lui Emil Cioran: contingenta ființei umane, păcatul originar, sensul tragic al istoriei, sfârșitul civilizației, amenințarea Raului, refuzul consolidării prin credință, obsesia absolutului ascuns, viața ca expresie a exilului metafizic al omului etc. Cioran a fost un gânditor pasionat de istorie, pe care o cunoastea bine din vastele sale lecturi, mai ales din autorii și memorialiștii perioadelor de decadență. Atâta vreme cât a păstrat legătura cu originile și cât nu s-a înstrăinat de sine, omul a rezistat. Astăzi omul este pe cale să se autodistrugă prin obiectivarea de sine, prin excesul de autoanaliza, de luciditate, de transparentă. Opera lui Cioran își păstrează actualitatea, fiind comentata de gânditori contemporani importanți, precum Peter Sloterdijk.

Prima sa carte Pe culmile disperării (1934) dă naștere unor controverse, dat fiind faptul că autorul prezintă o viziune mai specială, mai îndrăzneață despre viață și sensul acesteia. Lucrarea cuprinde o serie de 41 de eseuri, Cioran dând unor termeni uzuali o profunzime filozofică, abordând temele: moartea, singurătatea, boală, angoasă, absurdul, infinitul, haosul, agonia, nebunia, tristețea, etc. În domeniul religiei filozoful afirma că nu îi plac profeții , însă apreciază capacitatea lor de a se îndoi, ceea ce îi deosebește de maniaci.În viziunea lui, Hristos aflat pe cruce, ar fi invidiat destinul oricărui om, temându-se nu de moartea lui, ci de moartea oamenilor.

Cioran e sigur că Hristos ar fi cerut ostașilor romani să îl elibereze de pe cruce, pentru a putea muri departe de oameni. El crede că Hristos a regretat că este fiul lui Dumnezeu. Însă a regretat doar în momentul final, în timp ce noi ne regretăm existenta, de aceea nu putem accede la esența credinței. Dar oamenii sunt răi și criminali, sensul religiei este de fapt dat de sacrificiul lui Iisus, singurul care le-a dat încredere în principiul creștinismului.Au avut nevoie de o dovadă de suferință pentru a se consola.Însă Dumnezeu este cu mult mai departe de noi decât suntem noi de el.

Asemenea acestei teme, și celalalte domenii sunt abordate în această carte de filozof cu aceeași îndrăzneală, aceeași franchețe care șochează. Cioran afirma: „Dacă aș putea, aș aduce întreaga lume în agonie, pentru a realiza o purificare din rădăcini a vieții; aș pune flăcări arzătoare și insinuante la aceste rădăcini, nu pentru a le distruge, ci pentru a le da alta seva și alta căldură. Focul pe care l-aș pune eu acestei lumi n-ar aduce ruine, ci o transfigurare cosmică, esențială.” În cartea Lacrimi și sfinți (1937), filozoful afirma: „Încercat-am să înțeleg de unde vin lacrimile și m-am oprit la sfinți. Să fie ei responsabili de strălucirea lor amară? Cine ar ști? Se pare însă că lacrimile sunt urmele lor. Nu prin sfinți au intrat ele în lume; dar fără ei nu știam că plângem din regretul paradisului. Aș vrea să văd o singură lacrima înghițită de pământ… Toate apucă, pe cai necunoscute nouă, în sus. Numai durerea precede lacrimile. Sfinții n-au făcut altceva decât să le reabiliteze.”

Cu o deosebită abilitate, lăsa impresia că se sustrage oricărei credințe manifestând față de ea aroganta și o forță de respingere măsurată în unități de discreție și neîncredere față de puteri supreme, externe, inabordabile, inexplicabile: „Doamne, dă-mi tăria să nu mă rog niciodată, cruță-mă de nebunia oricărei adorații, depărtează de mine ispita unei iubiri ce m-ar dărui Ție pe veci (…) Dăruiește-mi miracolul recules dinaintea primei clipe, până pe care n-ai putut s-o înduri și te-a stârnit să faci o spărtură în neant și să deschizi aici acest bâlci al timpurilor și să mă osândești astfel la univers, la umilință și rușinea de a fi”. Părăsirea acestui univers este o realitate, o descompunere suprimată prin căutarea eului propriu și poate paradoxal de bine să mânuiască acest joc al ideilor aflat chiar în cea mai grea și josnică umilință. Ca și la Blaga, cunoașterea duce nu spre știința ci spre monotonia, tipizarea și întreruperea misterelor și chiar a farmecului și sensului unic al unor probleme fundamentale pentru că „descoperirea vieții nimicește viața.” Aflat la polul opus al lui Nietzsche, Cioran acorda o perspectivă dureroasă speranței și voinței de bine a umanității: cea a subomului văzut că un „chiripigiu al apocalipsului”. Încercarea angelică a fiecărui individ de a-și spăla păcatele prin rugăciune este tocmai pasul prost pus spre această lume, care l-ar scuti de plăcerile vieții și în loc să meargă spre bine se îndrepta demonic spre rău.

Majoritatea cărților și romanelor au o tentă pesimistă (Demiurgul cel rău, Pe culmile disperării): „Nimic nu va putea să-mi scoată din minte că lumea asta e fructul unui zeu tenebros ce-și prelungește umbră în mine, și că misiunea mea este să duc la ultimele consecințe blestemul ce apăsă asupra lui și a operei sale.” Propriul său pesimism, el l-a explicat prin contrastul dezastruos care s-a născut între fericirea compactă a primilor ani ai vieții și tot ce a urmat după ei: „Dacă aș fi avut o copilărie tristă, aș fi fost mult mai optimist în gândurile mele […]. Acest lucru, într-un fel, m-a distrus interior.”

Elogiul copilăriei, fericită prin ignoranța ei, își va afla corespondentul nemijlocit în operă prin exaltarea a tot ce este stare pre-cognitiva, deci în ordine mitica faza precedentă căderii în timp (i. e. în istorie), în ordine naturală aceea a existenței precuvântătoare, iar în ordine umană aceea a rămânerii în preajma naturii prin opoziție cu existența civilizată și culturală. („Oricare cioban de la noi e mai filozof decât orice intelectual de pe-aici.”) Putem afirma că pentru Cioran, cărțile au reprezentat modalitatea prin care acesta și-a găsit echilibrul, un fel de contrabalanta a sufletului, căci aflăm poate cu mirare că era optimist și chiar iubea viața și pe semenii săi.

Aflat pe culmile disperării – culmi nu neapărat înălțimi, ci și prăpăstii, culmile văzute ca extreme – filosoful Emil Cioran nu mai știe nimic; sau constata că nu știe nimic pentru că nu este în lume nici un principiu consistent sau un criteriu valabil pentru a ști ceva; lumea nu merită a fi cunoscută. Rămâne însă un singur lucru care îl mai poate salva pe om în absența unor valori adevărate: iubirea. Să iubești totul, să te simți responsabil pentru tot, să plângi când te gândești la oameni, chiar și atunci când iubirii i se răspunde cu dispreț și indiferenta : cam asta e iubirea, dar și salvarea. Iubirea poate aduce lumina în suflet iar atunci întunericul și prăpastia nu vor mai fi o atracție, o tentație. Dar pentru a avea acces la lumina totală trebuie să fi scăpat de dialectica și antinomia lumina- întuneric, ajungând la autonomia absolută a luminii. La ce bun, însă, dacă lumina are valoare numai raportată la întuneric; sau dacă lipsa întunericului nu este lumina.

Iubirea este văzută ca o formă de comuniune și de intimitate, legată de fenomenul iraționalității dar și de cel al spargerii barierelor individuale. În sentimentul iubirii se simte atât specificul cât și universalul, în sensul atingerii unui vag indefinit dar orientat către o singură ființă, către un singur obiect asupra căruia se răsfrânge iubirea. Participarea universală presupune obiectul prin aceea că el este un simbol al totului; accesul total presupune un acces individual. Orice iubire adevărată reprezintă o culme căreia sexualitatea nu-i răpește nimic din înălțimea ei, sexualitatea fiind și ea o culme care atinge un paroxism extatic unic. Iubirea, cu cât e mai intensă, mai concentrată, cu atât se limitează mai mult ca întindere, cerând individualul, unicul; farmecul unei iubiri intense este de a găsi mister într-o singură ființă, de a descoperi sau inventa un infinit într-o existentă individuală finită. Concluzia filozofului este: „Oricât m-aș lupta pe culmile disperării, nu vreau și nu pot să renunț și să părăsesc iubirea, chiar dacă disperările și tristețile ar întuneca izvorul luminos al ființei mele, deplasat în cine știe ce colțuri îndepărtate ale existenței mele.”

1.4. Credință, religie, spiritualitate, suferință, pasiune

Dumnezeu este o temă frecvent tratată de către artiști. Relația artistului cu spiritualitatea este transpusă în opera creată, ea însăși privită ca har divin. Dumnezeu a fost definit, de-a lungul istoriei, ca Absolut ori metamorfozat, ca parte umană. Sub această contradicție se găsesc ideile filozofice ale eseistului Emil Cioran. Există o neputință în a afla adevărul, care chinuie și care – datorită imposibilității în fața căruia este pus gânditorul – se transformă, treptat, în negativism. Acest negativism este determinat de latura „demonică” a omului ce se luptă cu rațiunea: „Curios ce obositoare este ideea asta de Dumnezeu. Prezența ei în conștiință este un surmenaj continuu, o febră ascunsă și epuizantă, un principiu destructiv”. După o mărturisire proprie (într-un interviu de Gabriel Liiceanu), Emil Cioranu „s-a mișcat tot timpul între nevoia de credință și imposibilitatea de a crede.” Rezultatul la care ajunge nu este unul singur, concret, eseistul oscilând în păreri și afirmații. El este „învinsul” ce „pleacă în căutarea marelui POATE”. El deține orgoliul învinsului: „Mi se pare mai ușor să te crezi tu însuți Dumnezeu, decât să crezi în Dumnezeu.”

Încercarea de a crede, credința în sine, este un proces lung, obositor, care cere timp și care, până la urmă, nu duce la nimic. Este aceeași frică cu care nu accepți moartea: „Cine a învins frica de moarte a învins și viața” (Lacrimi și sfinți). Dorința de a muri este diferită de moartea în sine („Dorești dorul de moarte și nu moartea”), căci „suntem superiori morții doar în dorința de a muri.” Odată cu experiența de viață a scriitorului, sensul vieții în plan spiritual capătă noi valențe. Urmând același tipar contradictoriu, Cioran analizează rolul vieții și al morții: pe de o parte, „Viața nu există iar moartea este o stare de vis” (Lacrimi și sfinți), pe de alta – „Moartea este sublimul la îndemâna fiecăruia”, Dumnezeu fiind „modul cel mai favorabil de a ne dispensa de viață”

Influența religiei asupra umanității e evidențiată de constatarea „pentru fiecare om Dumnezeu este întâia amintire” (Lacrimi și sfinți). Există o energie divină ce planează asupra acestei lumi. Trăim, parcă, cu sentimentul „sufocării” ce ne-o provoacă această prezență: „În orice parte ai apuca nu dai decât de Dumnezeu” (Amurgul gândurilor). Și cum „Fără Dumnezeu totul e neant. Iar Dumnezeu? Neantul suprem” (Silogismele amărăciunii), putem spune că la baza lumii nu a stat cuvântul, ci ideea, Ideea de Dumnezeu, care este „cea mai practică și mai periculoasa (…). Pe ea se salvează și pe ea se prăbușește omenirea.” (Lacrimi și sfinți)

Eseistul se află în imposibilitatea de a-l concepe pe Dumnezeu prin suflet: „Toate căile merg de la mine spre el, niciuna de la el la mine” (Amurgul gândurilor). În lipsa credinței, Cioran încearcă să-l cucerească pe Dumnezeu prin efort: „Acel care n-a epuizat lumea în zbaterile lui lăuntrice nu va ajunge niciodată la Dumnezeu” (Lacrimi și sfinți). Această cucerire se face pentru sine, Cioran optând pentru un Dumnezeu individual: „În lumea în care nu mai am pe nimeni, mai dispun doar de Dumnezeu.” (Amurgul gândurilor)

Dumnezeu este perceput ca „un abis privit de jos”. Cioran, la fel ca și Pascal, a pariat pe Dumnezeu: „Cine a înțeles că lumea aceasta nu întrece condiția amăgirilor n-are decât două căi: să devină religios salvându-se din lume, sau să salveze lumea distrugându-se” (Cartea amăgirilor). Scriitorul optează pentru a doua variantă, de autodistrugere în schimbul salvării lumii, căci „omul nu poate crea nimic fără o pornire tainică de a se distruge.” Omul nu e consecința unei intenții speciale. Numai noi, oamenii, am inventat ideea de scop. Universul în care trăim este unul plin de contradicții, în care oamenii sunt îngeri și demoni. Pascal sesiza că „nimic nu este mai straniu în firea umană decât contradicțiile pe care le descoperim în ea”. Aflăm în el justițiarul și viermele, adevărul și greșeala, creatorul și distrugătorul.

Cioran percepe îndepărtarea de viață, repulsia, neintegrarea și descrie în toate operele lui această experiență, acest sentiment de scindare și de sfâșiere, această neliniște existențială, acest „exil metafizic". În operele lui, Cioran descrie durerea. Durerea este cea spusă, transcrisă, povestită. Durerea este, așadar, fenomenul, ceea ce apare, ceea ce se manifestă. Dar ce este îndărătul ei? Ce se află în spatele acestui strigăt de durere? Ce se află în spatele disperării lui Cioran? După părerea mea, găsim răspunsul într-un fragment dintr-o operă de tinerețe, Cartea amăgirilor, din 1936: „Tout ce qui n’est pas bonheur est un deficit d’amour”.

E posibil să presupunem că îndărătul suferinței descrise de Cioran se află o nevoie de iubire, nostalgia unei iubiri trecute? Cu alte cuvinte: ce iubire l-a marcat pe Cioran și ce iubire a visat el de-a lungul vieții? Ce iubire imposibilă a fost cultivată în amintirea și imaginația lui? Ce îmbrățișare s-a frânt? Pe ce adio se clădește „Métaphysique de l’adieu"? Am impresia că în spatele experienței durerii despre care vorbește Cioran se ascunde experiența unei îmbrățișări nedăruite, a unei iubiri pierdute. De exemplu Cioran vorbește în mai multe locuri despre o iubire tinerească (nemărturisită, reprimată) pentru o tânără din Sibiu: Cela Schian. Din cauza timidității lui, Cioran nu reușește să o cucerească, iar într-o bună zi o vede împreună cu un alt băiat și moare de gelozie. Referindu-se la acest episod din adolescență, Cioran amintește în Cahier de Talamanca (1966): „Mais cet instant a décidé de ma «carrière», de tout mon avenir. Des années de complete solitude s’ ensuivirent. Et je devins celui que je devais devenir". De ce, după atâția ani, Cioran simte nevoia să pomenească de „prima iubire"? De ce leagă atât de strâns deziluzia trăită în tinerețe de viziunea pe care o va avea mai târziu asupra lumii? El deplânge o posibilitate nerealizată, o iubire trăită în potență, care prevestește un destin al singurătății și al morții în suflet.

Întreaga operă a lui Cioran trebuie citită în această optică „psihanalitică”, în lumina unui originar și nerezolvat „conflict cu erosul”. La Cioran, iubirea și disperarea sunt două fețe ale unei aceleiași medalii, în sensul că disperarea se naște dintr-o absență a iubirii, dintr-o sete nepotolită de iubire. Dincolo de considerațiile lui amare despre viață, Cioran ne lasă să întrezărim o mare nevoie de iubire. Mărturie stă un aforism deosebit de frumos din Syllogismes de l’amertume: „Nous aimons toujours… quand même; et ce «quand même» couvre un infini”. „… în ciuda oricărui umanism sau idealism, trebuie remarcat că fenomenul decadenței și distrugerii omului este închis oarecum în ridicarea lui, că a te apropia de valorile care constituiesc omenescul este a renunța în mare parte la viață”.

„Nu pot fi fericiți decât oamenii care nu gândesc nimic, adică aceia care gândesc numai cât trebuie vieții”. Sfatul lui Cioran, în aceste condiții, se subordonează dionisismului nietzschean, îndemnând către extazul negativ al anulării conștiinței, singurul, în opinia lui, cu adevărat eliberator. Gânditor cu obsesii religioase, Cioran a făcut din căderea din paradis un punct de care nu s-a dispensat nicicând, datorită capacităților lui explicative în privința existenței răului și a eșecului omului în această lume. În aceste condiții, suferința ar avea drept cauze, în primul rând, tocmai acest „dezastru metafizic” și, în al doilea rând, „dezastrul fiziologic”. Fiind singura cale rămasă pentru a accede din nou la un infinit pierdut, suferința este un soi de alegere umană, omul având chiar nevoie de ea: „Tot ceea ce facem — scrie Cioran — e din nevoia de suferință”.

Oricum, suferința însăși nu este un dar divin, ci mai curând unul demonic, care face din viață o „imensă tragedie”. Pentru Cioran suferința deține un real potențial de cunoaștere, numai că acest potențial a apărut ulterior, el nefăcând parte din intențiile primare ale manifestării suferinței. E ca și cum ar spune că a existat un rapt în ființă, în urma căruia s-a produs această deplasare a sensului suferinței care nu i-a diminuat însă caracterul demonic, caracter înscris în rădăcinile vieții. De aceea, după Cioran, omul e „beneficiarul” unui paradis pierdut, în urma pierderii căruia s-au produs modificări de structură în viață și în suferință.

Datorită acestui caracter demonic, Cioran va refuza uneori să pună alături suferința și dragostea, situându-le la poli opuși. Iată ce scrie în Pe culmile disperării:

„A vorbi de drumul suferinței ca drum al iubirii este a nu cunoaște nimic din esența satanică a suferinței. Pe treptele suferinței nu urci, ci cobori. Ele nu formează scări înspre cer, ci înspre infern. Și întunericul în care ajungi pe scările durerii nu este mai puțin infinit și etern decât lumina ce te orbește pe scările bucuriei. Suferința este o cale de separare, de disoluție, este o forță centrifugală ce te detașează de sâmburele vieții, de centrul de atracție al lumii, de unde totul tinde să se unifice în iubire. Dacă principiul divin se caracterizează printr-un efort de sinteză cosmică, și de participare metafizică la esența totului, atunci suferința este la antipodul acestui principiu. Principiul satanic, ca principiu de dislocare, de dualizare și dramatizare, străbate într-o imanență organică și esențială întreg sâmburele durerii”.

Aici se distinge clar între principiile demonic și divin, suferința avându-și cauzele în primul și bazându-se tocmai pe diferențierea dintre iubirea-unire și suferința-dislocare. Suferința e de esență satanică și cauzele ei sunt, după cum am putut vedea, negative.

Desigur, o asemenea concepție a cauzelor suferinței va fi greu integrabilă felului în care ea este tematizată de Cioran în alte locuri, unde suferința depășește nonsensul în care a fost aruncată, devenind o veritabilă cale de inițiere, de acces la cunoaștere, ajungând până acolo încât să poată fi socotită o veritabilă definiție a omului. Toate aceste recuperări par a contrazice esența demonică a suferinței, dacă nu cumva, există și o altă cale care, în ciuda caracterului negativ, reușește să transforme suferința într-o inițiere autentică, după cum, de exemplu, o dovedește sfințenia.

„Suferința te pune vecinic în fața vieții, te scoate din spontan și irațional, reducându-te la o făptură prin excelență contemplativă. Trebuie să ți-o mărturisesc sincer: pentru mine starea aceasta constituie un element de mândrie. […] A te lăuda că ai citit mai multe cărți decât altul este o infatuație, dar a te lăuda că înțelegi mai mult decât altul este a te menține într-o poziție corectă”

CAPITOLUL II. EMIL CIORAN ÎN PUBLICISTICĂ

2.1. Pro și contra acțiunilor politice ale vremii

Emil Cioran a reprezentat o figură aparte a generației de la 1927. Între el și ceilalți membrii ai generației au existat, în anumite cazuri, diferențe ideologice clare. Lui Cioran îi era străină orientarea ortodoxistă a generației, precum și preocuparea pentru valorile autohtone. Din contra, el se dovedea în acest sens mult mai deschis modernizării, influenței civilizațiilor europene occidentale și se încadra astfel pe linia intelectuală a lui G. Ibrăileanu, Șt. Zeletin ori E. Lovinescu. În comun cu generația sa, Cioran manifesta același antidemocratism și aceeași adversitate față de „bătrâni”.

La data debutului publicistic Cioran și-a afirmat distanța față de orice orientare politică, iar această atitudine a menținut-o până spre sfârșitul anului 1933. Pe la începutul lui 1933, Cioran critica recenta înregimentare politică a unor colegi de generație, considerând politica drept un „ideal istoric și efemer”. Ca și Noica ori Eliade în perioadele lor de preocupări strict culturale, Cioran contesta primatul politicului și valorile emanate din acest domeniu: „Politicul aparține domeniului exteriorității. Din acest motiv, valorile politice sunt la periferia valorilor spirituale, iar a vorbi de primatul politicului echivalează cu un elogiu al platitudinii, nulității și exteriorității.”

Cioran se revolta în fața oricăror sisteme ideologice și a oricăror orientări politice, mult mai importantă fiind rezolvarea insuficienței „iremediabile a omului și a vieții”. Refuzarea politicului a fost însă anulată în urma contactului pe care Cioran l-a avut cu evenimentele istorice din Germania nazistă, contact prilejuit de obținerea unei burse de studiu la Berlin. Prefacerile suferite de Germania sub impactul „revoluției” național – socialiste l-au fascinat pe E. Cioran și l-au convins de necesitatea adoptării lor și de către țara sa natală, prin intermediul Gărzii de Fier. Adeziunea sa la extrema dreaptă a devenit publică atât prin scrisorile trimise prietenilor din România – Eliade, N. Tatu ori P. Comarnescu –, cât și prin articolele publicate în „Vremea”.

Anii 1933 – 1936 s-au dovedit a fi cei mai intenși ai lui Cioran în domeniul politicii: în decembrie 1936 i-a fost publicată celebra, dar și „scandaloasa” carte „Schimbarea la față a României”. Se pare că Cioran a trimis un exemplar și lui C. Codreanu care, deși cu o întârziere de câteva luni, datorate organizării funerariilor lui Moța și lui Marin, i-a răspuns respectuos atenției tânărului filosof: „Dumneata voiești ca neamul acesta să-și scuture haina de pigmeu pe care o poartă de amar de vreme și să se îmbrace cu haină de împărat. […] Un luptător spre zările împărătești ale românilor îți strânge mâna.” Afinitățile ideologice dintre Gardă și filosof erau în realitate nu foarte puternice, devreme ce, într-o scrisoare adresată lui Eliade și datată 9 dec 1935, Cioran găsea că nu are „în comun cu naționaliștii decât interesul pentru România”. Este aici vorba despre reticența structurală a lui Cioran de a se înregimenta politic; „psihismul său refuzând un astfel de activism militant.”

Anul 1937 a adus cea de-a doua despărțire de spațiul românesc; Cioran încerca la acea dată să se elibereze de obsesia sa pentru tot ceea ce însemna România. În nov. 1937 obținea o mult dorită bursă la Paris, dar în decembrie același an, nu uita să-i scrie lui Eliade: „România nu se poate ridica în fața Apusului decât printr-o revoluție de dreapta. Mai mult ca niciodată m-am convins că Garda de Fier este ultima șansă a României. […] Orice gest de dinamitare a democrației în România este un act creator.” Era un semn că preocuparea pentru evenimentele politice românești încă mai exista la acea dată la Cioran. Ruptura de România a avut loc definitiv, abia după o nouă revenire, în toamna lui 1940. A fost un prilej pentru filosof de a-și afirma public simpatia față de Legiune, în cadrul unei conferințe radio intitulate „Profilul interior al Căpitanului”. Trei luni mai târziu, în februarie 1941, Cioran părăsea pentru totdeauna România cu destinația Franța, care-i va deveni țară adoptivă.

În ceea ce privește raporturile dintre concepția politică a lui Cioran și ideologia oficială a Gărzii, se poate afirma că filosoful din Rășinari s-a întâlnit cu Legiunea în puncte precum concepția totalitară, viziunea despre stat și despre minoritățile naționale, însă absolut deloc în temele abordate cu precădere de Eliade ori Noica: omul nou, ortodoxismul, moartea și jertfa legionară. Încă din 1933, din momentul sosirii în Germania, Cioran începea să predice „cultul iraționalismului, exaltarea vitalității ca atare, expansiunea virilă de forțe, fără spirit critic, fără rezerve și fără control.” În acord cu concepția sa potrivit căreia „în lumea asta nu trebuie iubiți decât oamenii lipsiți de măsură”, se năștea la Cioran un cult pentru Hitler a cărei personalitate era evocată în cel mai pur stil cioranian – hiperbolizant, apocaliptic: „El [Hitler n.a.] este important nu atât prin el însuși, cât pentru ceea ce se anunță, prefigurare a viitorului nostru, herald al unei domnii tenebroase și-al unei istorii cosmice, precursor al acelui despot la scară planetară […] al cărei rost nu e să ne elibereze, ci să ne înrobească.”

Influențat de mizantropia lui Nietzsche, Cioran ajungea să justifice asasinatele naziste din iunie 1934, comise împotriva unor lideri precum Röhm și alții: „Mă scârbește infinit când citesc și aud din toate părțile aceleași reflexii plângătoare și inutile pe marginea vieții omenești. Se spune: nimeni n-are dreptul să ia viața altuia, nimeni n-are dreptul să verse sânge, nimeni nu poate dispune de viața altuia! Omul este o valoare în sine etc. etc. Dar voi întreba pe oricine: ce a pierdut omenirea dacă s-a luat viața câtorva imbecili?”

Cioran combătea pozițiile umaniste, pacifiste pe care le considera „iluzie”. Situația politică a Germaniei – instaurarea statului totalitar de extremă dreaptă – l-a îndemnat pe Cioran să mediteze la destinul României. Același sistem politic îl spera filosoful și pentru români, condiție sine-qua-non pentru existența unei mari puteri creatoare de mare cultură: „O națiune ce nu aspiră spre o mare putere, ce nu dorește să-și creeze un destin istoric dintr-o direcție lăuntrică, n-are dreptul la existență […]. În culturile mici, din cauza unei nesiguranțe și timidități a fondului vital, acesta trebuie încontinuu iritat și trezit la viață, astfel încât în astfel de culturi cultul irațional al puterii și cultul puternic al iraționalului trebuie executate cu mai multă intensitate și cu mai multă ardoare.” Toate acestea nu ar fi fost posibile fără existența unui mesianism românesc, a voinței de îndeplinire a misiunii românești: „Dacă nu ne va arde conștiința misiunii noastre, nu ne vom merita nici viața și nici moartea. […] Ar trebui să fie interziși spectatorii și toți aceia care din distanță fac o virtute.” Toate aceste aspecte au fost reluate de către Cioran în cartea „Schimbarea la față a României”: culturile mici nu se pot salva „de la neant” decât prin cultul forței și „își fac din profeție sursă de existență.” Pentru Cioran fanatismul, exaltarea, vizionarismul, radicalismul deveneau imperative; lipsa de excesivitate, compromisul și indiferența trebuiau abandonate: „Nu suntem excesivi. De aici pleacă ruina noastră. Cumpănirea rațională este viciul nostru național. […] Va trebui să aruncăm mii de blesteme spiritului indiferent, neutru, concesiv și dulceag al acestei țări și cu pasiune fulgerătoare să reabilităm fanatismul.”

Dintre numeroasele defecte ale românului, Cioran numea mai ales absența „voinței totale de transformare”, „superficialitatea”, „autoironia facilă și sterilă”, „absența dramatismului în trăirea destinului”, lipsa de creație, „blazarea, îndoiala și dezabuzarea”, scepticismul. Pentru a putea transforma România într-o mare națiune, Cioran proclama „necesitatea radicalismului”: „Și când ne gândim în mare, cred că prin radicalism s-au diferențiat popoarele mari de cele mici și neînsemnate. Popoarele șterse, cu ritmul lor lent și cu respirația înăbușită, nu cunosc nimic din respirația amplă și din ritmul accelerat al popoarelor mari, ce pleznesc de radicalism.”

Apartenența la o cultură minoră a fost resimțită și de alți membrii ai generației de la 1927, precum Eliade, E. Ionescu, dar la E. Cioran aceasta a căpătat dimensiunile unei adevărate frustrări, a unui complex de inferioritate. Ca un efect de bumerang, aceasta a dat naștere la filosoful sibian la o obsesie pentru România și pentru destinul ei istoric: „De nu aș fi român decât prin defecte, și tot aș iubi această țară, împotriva căreia sunt înverșunat dintr-o nemărturisită iubire.” Chiar și în 1943, deși era plecat din țară de doi ani, problemele României îl preocupau, adevărată manifestare a unei „obsesii dureroase”.

Dintre colegii de generație, probabil că E. Cioran a meditat cel mai mult la forma de guvernământ ideală pentru România în anii treizeci. Influențat și el de Nae Ionescu, Cioran era contra democrației, dar și în acest caz opinia sa era una separată, în sensul că recunoștea acestui sistem politic unele merite: „Meritul democrației în România este de a fi provocat o dezlănțuire superficială de energie, de a fi creat o serie de iluzii politice în ultimul cetățean […] Un popor oprimat o mie de ani avea nevoie de democrație ca de o necesitate vitală […] Dacă intram după o tiranie milenară într-un regim de autoritate, ne idiotizam cu toții, deveneam automate oficiale, cretini balcanici.”

De asemenea. Cioran menționa rolul important al democrației în modernizarea țării. În schimb, multe alte tare făceau din democrație un regim politic inacceptabil în opinia lui Cioran: lipsa eroismului și a mesianismului, „iubirea de compromis din fuga de risc”, absența geniilor politice. Omul politic democrat l-a caracterizat Cioran ca fiind „fad, orator, conciliant”. Sistemul politic bazat pe multipartidism și pe libertățile fundamentale ale omului ar fi sfârșit într-un „sclavaj colectiv”, nereușind concentrarea energiilor unei națiuni mici, „fără osatură istorică”. Singura soluție politică viabilă pentru România, în gândirea cioraniană interbelică, o reprezenta dictatura, deși, din punct de vedere strict conceptual, filosoful mărturisea că îi era „imposibil să aibă un entuziasm teoretic” față de acest regim.

Adeziunea pentru dictatură era o certitudine la Cioran încă din decembrie 1933: „Din parte-mi, numai un regim de dictatură mă mai poate încălzi. Oamenii nu merită libertatea.” Cioran dinamita astfel însăși esența democrației, conceptul libertății omului: „nu orice om merită să fie liber. Este o rușine prejudecata libertății pentru toți”. Mai mult, oamenii s-ar fi bucurat de pierderea libertății: „Lenea de a gândi și frica de a se izola monadic în lume, îl fac să accepte cu veselie și au o agreabilă resemnare, imperativele și comanda dictatorilor.” Prin faptul că „punea țara la teasc”, dictatura scotea din inerție țara din cadrul culturii mici, astfel încât „nimic să nu rămână neexploatat și nevalorificat.” O relație de interdependență a stabilit Cioran între tineret și dictatură; salvarea tineretului nu se putea realiza decât prin politică și nu „prin bibliotecă”, iar ca o veritabilă forță nu putea fi organizat decât în cadrul dictaturii: „Este o iluzie să se creadă că tineretul poate fi organizat într-alt sistem politic […] Un tineret nu poate fi fanatizat, decât în voința de transfigurare a istoriei, în cultul irațional al unui salt mesianic. Un caracter semi-militar și o ardoare mesianică, trebuie să caracterizeze mișcarea tinerimii.”

Cioran stabilea raporturi de adevărată antinomie între „bătrâni” și „tineri”; primii devin simbol al lumii vechi, democratice și instauratori ai „dictaturii reumatismului”: „Câtă vreme generația veche va mai putea respira, intoleranța ei fiind alimentată de pasivitatea noastră, vom fi condamnați la o ratare continuă și nesemnificativă. O noapte a Sf. Bartolomeu printre anumiți bătrâni e singura salvare.”

Un portret dur a realizat Mișcării Legionare, realizat de pe poziția unui spectator, deși Cioran însuși fusese la acea dată un susținător fervent al acestei organizații politice: „N-am crezut sincer în ea măcar un singur moment. […] A fost o mișcare crudă, amestec de preistorie și de profeție, de mistică a rugăciunii și a revolverului.”176 Cioran a căutat să acrediteze ideea unei adeziuni a intelectualității la Garda de Fier ca provenind dintr-o stare de „plictiseală și lâncezeală” și ca o atracție pentru „scursurile societății”. În realitate, Cioran credea că doar dictatura extremei drepte legionare putea schimba destinul unei națiuni mici prin concentrarea energiilor fiecărui individ.

2.2. Prefețele și articolele referențiale

2.3. Boicotarea istoriei

Cioran fiind atras în mod pasager de mișcarea legionară, care propunea mistica „omului nou” pe cale de a se naște prin asumarea de către România a unei misiuni istorice, sacrificale, cu o dimensiune spirituală privită ca o nouă metafizică. Este epoca în care moralistul scrie și Schimbarea la față a României, unde atât în eclectismul opțiunilor, cât și în filogermanismul său apar și o serie de ecouri din Revolta fondului nostru nelatin (Cioran, în Schimbarea la față a României asumându-și neîmplinirea noastră în istorie și făcând elogiul vitalității, al accederii la ultimele consecințe ale afirmării eroice a unui popor aceleași idei pe care Cioran le afirmase în publicistica sa de tinerețe).

În eseul Cultură și viață respinge pitorescul și estetica vieții interioare: „Împotriva acestei pudori metafizice, care își află rădăcinile într-o obscură deficiență vitală trebuie să ne intensificăm noi ura, împotriva acesteia trebuie să izbucnim necruțător, într-o violență implacabilă. Trebuie să avem curajul ultimelor consecințe, chiar dacă acest curaj ne-ar duce dincolo de cultură”. Denunțarea credințelor tinereții (înțelese nu numai ca iluzii), scepticismul ca stare de spirit manifestată odată cu stabilirea în Franța, acestea se vor datora și regretului față de excesele angajării sale în retorica mesianismului profetizat de Nae Ionescu: „Pentru mine epoca în care scriam Schimbarea [la față a României] mi se pare incredibil de îndepărtată. Câteodată ajunge să mă întreb dacă am scris chiar eu acele divagații care se tot citează. În orice caz mai bine m-aș fi plimbat pe sub Arini . . . Entuziasmul este o formă de delir. Noi am suferit de boala asta și nimeni nu vrea să creadă că ne-am vindecat”.

„Infernul eului” din Pe culmile disperării și „infernul etniei” din Schimbarea la față a României sunt cele două mari dimensiuni ale scrisului său românesc. Infernul etniei, meditația aceasta asupra istoriei neamului îl va duce la concluzia existenței noastre în zodia nenorocului temă de meditație la marii noștri creatori de la cronicari până la Eminescu și Goga, care însă se regăsește și la Cioran. Cioran visa o Românie crescută în hotarele ei geo-etnice care să transceandă mediocritatea unei țări „de șmecheri și de sceptici resemnați”.

Ieșirea din zona nenorocului i se pare a o oferi infiltrarea unui spirit spartan a unui mesianism postulat de harisma Căpitanului, „o promisiune de transfigurare a României”. De la nenorocul „experimentat” pe un segment al istoriei, familia („în familia noastră nenorocul nu-i o vorbă goală, ci e lucrul cel mai cumplit cu putință”), Cioran va trece la decelarea lui ca fatalitate, ca blestem la neamului. Nenorocul înseamnă într-un sens restrâns, cotidian și ghinion, dar el trebuie raportat la neîmplinirea în sens metafizic, la un neajuns ca fatalitate a neamului: „Născut din neam fără noroc, la ce-ai osândi ursita mârșavă și-ai îndulci prin lămuriri haina hărăzire? […] robia nativă a stins suflarea slavei într-un neam încercat de osânde”.

Soarta gârbovă a românului, destinul acestuia de Iov, îl umple de toată tristețea neamului de nevoiași neam „nețărmurit în noroc, creat spre a mări tristețea celor născuți triști”. Țara, va spune Cioran, nu ne-o îndrăgim decât ca sursă de mângâiere. Nesoarta valaha acuză nu numai istoria „putredă” de slava stătătoare a răsăritului. Această nesoartă capătă dimensiuni ontologice, iar românul e un Iov. „Nenorocul valah simțit în vine face cât boala lui Pascal și până-n gât fiind în el, ești Iov automat. Ce nevoie ai de lepră când soarta te-a plămădit și treaz și valah? O dramă de două ori n-are deznodământ, acțiunea fiind funebră de la temelie”.

Refuzul epicului istoric, retragerea românului nu atât în peisaj, cât în duhul său interior, salvându-se în viață de tip organic, „minor”, îi va crea lui Cioran o stare de nemulțumire reproșându-le românilor că nu au făcut istorie mulțumindu-se să-și contemple fatalismul și să-l accepte ca pe un dat ineluctabil. Celor opriți pe margini de Dunăre și în umbre de Carpați, trăind epifanic destinul în nenorocul său, Cioran le reproșează fatalismul mioritic, „oboseala sângelui”, așezarea și cumințenia devenite o Weltanschauung.

În virtutea respingerii fatalismului mioritic, Cioran face o obsesie de pasiune disperată, agresivă care se numea „Țara mea! Voiam cu orice preț să mă agăț de ea și nu aveam de ce să mă agăț [ …] ura mea iubitoare și delirantă era, așa-zicând, lipsită de obiect; țara mea se transforma în pulbere întâlnindu-mi privirea”. Cioran voia ca țara sa să fie puternică, să își manifeste agresiv voința de afirmare și să își clădească un destin ieșit din comun. El refuza litania paseist-elegiacă a unui trecut de servitute și resemnare: „Am ajuns atunci să înțeleg că țara mea nu rezistă în fața orgoliului meu că, oricum, confruntată cu exigențele mele, ea se dovedea neînsemnată. Oare nu atunci am ajuns să scriu că aș fi vrut să se întâlnească în ea destinul Franței și populația Chinei?”. Pentru generația 30 țara nu avea realitate decât pentru disperarea acestor tineri. De aici aderența lui Cioran la mișcarea care voia să schimbe și să reformeze totul din temelii „până și trecutul”.

Eșecul istoriei ca destin al neamului ei era întrupat în această generație într-o formă ideală, iar destinul ei era „tocmai de a da acestui eșec intensitatea și ținuta pe care el nu le avea. În fond făcusem o pasiune pentru un dublu eșec. Aveam totuși nevoie de dram de convulsie. Mișcarea aceasta mi-l dădea. Cel care între douăzeci și treizeci de ani nu subscrie la fanatism, la furie și demență e un imbecil. Nu ești liberal decât din oboseală, democrat din rațiune”.

Ideile din Schimbarea la față a României reverberează înspre ideatica din Revolta fondului nostru nelatin, cu specificarea că sunt mult mai radicale. Registrul în exces al negației poate fi luat aici, cum însuși Cioran o spune, ca „o iubire răsturnată, o idolatrie pe dos”. Negativismul lui Cioran, inclusiv în cea ce privește aderarea prin „non-aderență” la țară, se manifestă ca o iubire totală, răsturnată, a unui eu care-și asumă istoria etniei sale în eșecul și neîmplinirile ei. Cioran, marele exilat în verb, va boicota viața. Proiecția timpului istoric al României într-un absolut metafizic ar fi trebuit să convertească, după Cioran, fatalismul etosului nostru într-un destin deopotrivă eroic și tragic.

Cioran, trăiește criza eului raportat la timp, la istorie, îndurerat de destinul nostru valah (complexul valah există ca o obsesie la Cioran), ajungând în ultimii ani ai vieții să-și regăsească „casa ființei”, limba, după ce și-a luat revanșa celui venit dintr-o cultură mică. Odată cu înaintarea în vârstă, simțindu-se din ce în ce mai aproape de originile sale, Cioran va legitima viziunea fatalistă a spațiului românesc. Țăranul nostru a ajuns la adevăruri fundamentale, el are dreptate, el care „nu crede nimic, care gândește că omul este pierdut, care se simte strivit de istorie. Ideologia asta de victimă este și concepția mea de acum, filosofia mea despre istorie”.

Disprețul lui Cioran față de istorie era generat și de faptul că aceasta nu însemna numai un tăvălug monstruos, ci și „cea mai mare mostră imaginabilă de cinism”: „Toate visele, filosofiile, sistemele sau ideologiile se destramă când se izbesc de grotescul dezvoltării istorice: lucrurile se petrec fără milă, într-un mod ireparabil, triumfă falsul, arbitrariul”. Așa se face că, începând cu publicistica de tinerețe, relația lui Cioran cu istoria este una aproape exclusiv resentimentară. Își face loc – mai întâi vag, doar în unele texte – ideea de utopie, prin care, mai târziu, va înțelege „marea fragilitate a istoriei, dar și marea ei forță”, căci într-un fel utopia „răscumpără istoria”. Atare sens va avea, de altfel, o justificare mai adâncă pentru Cioran: „Setea de utopie e o sete religioasă, o dorință de absolut”.

În anii de început ai deceniului patru din secolul trecut, istoria era înțeleasă ca fiind destinul aflat în mers. Fatalismul îl transformă pe om în obiect al istoriei, și nu într-un subiect, iar Cioran a exprimat în varii formule aceeași teză: „neputința omului”. Mai mult, a asociat, invariabil, istoria cu imensa putere a răului: „Omul era condamnat încă de la început. […] Din propria sa voință, el s-a pus în slujba ruinei. Istoria, izvorâtă din timp și din mișcare, e condamnată la autodistrugere”. Dar un rău la care contribuie numaidecât și omul, asemenea ucenicului vrăjitor: „Omul va pierii prin geniul său. Orice forță pe care o declanșează îi dăunează. E un animal care a trădat: istoria e pedeapsa lui. […] Chiar și binele e un rău”.

Privind dinspre locul de unde nu era prea impresionat de „frumoșii ochi melancolici ai bavarezelor”, Cioran va fi iremediabil dezamăgit: „Blazarea, îndoiala și dezabuzarea sunt cancerul ființei noastre naționale. Românul nici nu crede orb în ceva, nici nu neagă fanatic, ci se îndoiește sistematic de toate făcându-și din elasticitate o virtute”. Cea mai intensă decepție venea însă dinspre intelectuali și oameni politici, primii nefiind decât niște „diletanți și domnișori ai spiritului”, un fel de „gelatin morală” atrasă de politică, în vreme ce băștinașii acesteia, oamenii politici, reprezentau „niște nulități, niște inconștienți, lipsiți complet de un spirit problematic, incapabili să depășească ideea vulgară de eficiență”.

Cioran constata că mulți intelectuali români abandonaseră spiritualul în favoarea temporalului, a politicii (pentru a folosi, doar formal, termenii lui Julien Benda), și asta din cauza unei neputințe spirituale, și nu a faptului că „orientarea politică ar fi anihilat posibilitățile spirituale”. Îmbibată aproape integral de politic, politicianistă, așadar, noua generație transformase strada, prin empirismul ei politic, în singurul lucru important. Într-o asemenea Românie, în mare parte devitalizată, alături de „cultul puternic al iraționalului”, Cioran voia instaurat și „cultul irațional al puterii”. I se părea, în 1934, că românii nu aveau voința implacabilă de a avea un destin. De aici inexistența unui „orgoliu de marcă istorică” și a unei „viziuni mesianice”. Ca într-un preludiu al Schimbării la față a României, pe care o va publica în ianuarie 1937, Cioran deplânge acum un popor care „nu vrea să devină o mare națiune, care nu iubește forța și elanurile de viață, ci trăiește în umbra odihnitoare a unor iluzii vulgare, îndoindu-se de toate pentru a nu risca nimic”.

CAPITOLUL III. CORESPONDENȚA LUI EMIL CIORAN

3.1. Scrisorile trimise din Germania în 1933

Schimbarea vieții pentru Cioran a fost bursa de studii în Germania căpătată în toamna lui 1933. Aici e cucerit de hitlerism și trimite în țară aiuritoare articole entuziaste de adeziune la „revoluția națională! înfăptuită de hitlerism. „Nu există om politic în lumea de astăzi care să-mi inspire o simpatie și o admirație mai mare decît Hitler”, scria el, în extaz, într-un articol din Vremea publicat la 14 iulie 1934. Cam același lucru îi comunica, într-o scrisoare datată 27 decembrie 1933, prietenului Petru Comărnescu („Unii dintre prietenii noștri vor crede că am devenit hitlerist din anumite rațiuni de oportunitate. Adevărul este că sunt anumite realități aici care-mi plac și sunt convins că lichelismul autohton ar putea fi înăbușit, dacă nu distrus, printr-un regim de dictatură”).

Emil Cioran reușește să primească stipendiul în condițiile în care și-a depus candidatura mult prea târziu, examenul de selecție fiind închis pentru anul universitar respectiv, iar deciziile cu privire la studenții care urmau să beneficieze de bursă fiind deja luate. În acest context, bănuim că un rol important în această selecție tardivă l-ar fi putut avea activitatea de până atunci a tânărului Cioran pe teren publicistic, dar și argumentele invocate de el în scrisoarea către Morsbach. Astfel, aspirantul român motiva dorința sa de a studia în Germania prin faptul că vorbea la perfecție limba acestei țări, fusese un student eminent, terminând facultatea „magna cum laude”, și publicase vreme de doi ani în ziare importante ale vremii.

De asemenea, Emil Cioran nu uita să menționeze că Germania este „singura țară pe care o poate lua în considerare pentru dezvoltarea lui spirituală”, iar „cultura română nu poate fi salvată decât prin orientarea către cultura germană”. Astfel, într-o scrisoare adresată lui Mircea Eliade, Cioran declara: „Am venit în Germania ca să mă descurc și m-am încurcat și care aș putea lucra: Nicolai Hartmann, extraordinar ca spirit analitic, dar care pretinde limba greacă, și Ludwig Klages, un temperament exaltat până la demonie, dar acesta fiind numai invitat, nu face seminar”.

Dar dacă lumea universitară germană nu l-a atras în mod deosebit, l-a impresionat regimul proaspăt instaurat în Germania. Astfel Cioran, care se declara apolitic înainte de 1933, devine brusc, din toamna acestui an, interesat de starea de lucruri din cel de-al Treilea Reich, fiind impresionat de dinamismul politic german din acea perioadă, de activismul tinerilor, dorindu-și o mișcare similară și pentru România. De la Berlin, filosoful îi scria lui N. Tatu: „Din parte-mi, numai un regim de dictatură mă mai poate încălzi. Oamenii nu merită libertatea. Și mă gândesc cu melancolie că oameni ca tine și ca alții se cheltuiesc inutil în apologia unei democrații care în România nu văd la ce ar mai putea duce”.

De altfel, această simpatie a lui Cioran față de național-socialism poate fi ușor sesizată în articolele de presă scrise în această perioadă, majoritatea publicate în revista „Vremea”, și care au constituit de altfel unul dintre motivele pentru care Emil Cioran a primit o prelungire a bursei Humboldt în anul universitar 1934/35.

S-a întîmplat, așadar, ca autorul unei cărți fundamental favorabile extremei drepte românești să nu fie și un militant al ei încadrat politic. Dar pînă atunci, Cioran, prin articole și cel puțin o carte, s-a asamblat, doctrinar, mișcării legionare, prin elogiul dictaturii, blamul aruncat democrației și prin xenofobie antimaghiară și antisemită. De aceea menționa el într-o scrisoare către Eliade din decembrie 1937 că „Garda de Fier este ultima șansă a României.” Apoi, de prin 1946, se va despărți de vechile idealuri și speranțe, abandonîndu-le critic.

Există o deosebire importantă între opiniile lui Cioran și doctrina legionară și, în general, cu toată tradiția ideologiei autohtoniste. Pur și simplu Cioran se apropie vizibil de opinia lui E. Lovinescu din Istoria civilizației române moderne. Tînărul filosof respinge, ca și Lovinescu, ideologiile conservator organiciste, care predicau mereu fie pironirea în cadrele îndătinate ale tradiționalismului, fie lenta evoluție graduală. El pledează, ca și Lovinescu sociologul, pentru principiul revoluției și al necesității arderii etapelor. Amîndoi cugetătorii sînt partizanii deciși ai occidentalizării țării, pe cale sincronică, aproape imitativă. „Nu este înfricoșător cazul lui Eminescu – scria Cioran în cartea sa -, care, în loc să se atașeze de un viitor al României, a proiectat mărimile neamului în obscuritatea sinistră a trecutului nostru? România n-a avut gînditori mesianici”.

Condamnă decis tradiționalismul ca o formă seculară de somnolare. „România – scria el asemenea lui Lovinescu – este fructul unei pasiuni moderniste. Fără prejudecățile moderniste ale liberalismului românesc, andantele devenirii noastre devenea funebru. Ceea ce în apus era revoluție, la noi era modernism. Deosebirea este semnificativă. Căci pe cînd o revoluție se naște din lăuntru, o răsturnare modernistă se întîmplă din afară. Occidentul ne-a făcut revoluționari”. El documentează ardent împotriva agrarianismului sămănătorist și cere imediata industrializare cu ajutorul capitalului străin occidental. Acest prooccidentalism coerent al lui Cioran deosebește fundamental doctrina sa naționalistă de toate orientările tradiționaliste și naționaliste din epocă, inclusiv de cea a colegilor de generație, mai toți partizani ai autohtonismului și ostili occidentalizării. (Vulcănescu, Eliade, Noica, Polihroniade, Arșavir Acterian, etc.).

Polemizînd, parcă, cu autohtoniștii căutători ai specificității naționale, scria apăsat:

„Dacă am fi rămas consecvenți fondului nostru, astăzi ar trebui să creem epopei și mituri istorice iar pe Proust să așteptăm cîteva secole pentru a-l citi și a-l înțelege „organic”. Problema fondului și a formei a fost pusă de reacțiunea noastră la descoperirea tardivă a Europei, în speță, a Occidentului. După „evoluția firească” a organicismului și astăzi ne învăluiam în pravile, în cronici și astăzi eram preistorie. Este o notă bună pentru adaptabilitatea și spiritul de orientare al nostru că am putut sări din preistoria tuturor secolelor de întunerec în ritmul problemelor… universale”.

Prin astfel de judecăți, Cioran se apropie hotărît de direcția Zeletin-Lovinescu. Și acest despărțămînt al convingerilor sale, din cartea din 1936 (reeditată în 1941), e mereu obiect de meditație.

3.2. Scrisorile din Paris (1938-1939)

Singurătatea și exilul lui Cioran – atât cel exterior, dar mai cu seamă cel interior, în ghetourile căruia a trăit încă din adolescență – sunt o explicație și o scuză (una supremă) pentru toate. „Este îngrozitor să te desparți de o lume în care n-ai întâlnit pe nimeni, în care nimeni nu ți-a spus nimic, să mori fără nicio amintire, cu o memorie împovărată de vid!”. Erau momentele când Cioran se afla la liziera existenței sale românești, acolo unde începeau să se arate locurile despădurite ale unei alte existențe, la capătul căreia avea să spună: „La urma urmei, nu mi-am pierdut timpul, m-am vânzolit și eu, ca oricare, în acest univers aberant”.

O neașteptată descoperire, făcută în urmă cu câțiva ani de profesorul George Guțu, care a dat întâmplător peste 158 de scrisori în Arhiva Literară a Bibliotecii Naționale Austriece din Viena, s-a materializat recent într-un nou volum de corespondență, Scrisori către Wolfgang Kraus, apărut în vara acestui an la Editura Humanitas, constituindu-se într-unul din evenimentele salonului de carte Bookfest. Poate părea ciudată această abundență epistolară, din partea unui om având faima unui însingurat, aparent mizantrop, fugind de societate. Există însă și explicații, pe care ni le dă Cioran însuși.

„Având (…) avantajul de a fi un leneș, am scris un număr considerabil de scrisori”, mărturisește el într-un articol apărut în Nouvelle Revue Francaise și reluat în deschiderea volumului Scrisori către cei de acasă, adăugând: “Schimbul epistolar îi dă leneșului iluzia activității”. Tot acolo e pomenit și un episod ce pare să-l urmărească, fiind relatat și în volumul de față, cel al doamnei care i-a scris, timp de un an, „misive pline de elogii formidabile” și care s-a dovedit a fi o bătrână bizară, “detracată”, episod ce îi oferă prilejul de a reflecta asupra „curiozității mele morbide față de oameni, maniei mele de-a scrie și de-a răspunde la scrisori”, corolarul meditațiilor sale pe acest subiect constituindu-l cunoscuta sa formulare aforistică „Conversație cu un absent, scrisoarea este un eveniment major al singurătății.”

Scrise pe parcursul a aproape douăzeci de ani, în perioada 1971-1990, scrisorile lui Cioran adresate filosofului și cercetătorului austriac Wolfgang Kraus sunt de o cu totul altă natură decât misivele trimise „celor de acasă”. Nu doar fiindcă e vorba de o persoană din afara anturajului său de tinerețe, relația neavând o la fel de intensă coloratură afectivă, ci și pentru că ea a debutat – și continuă pe o durată de timp considerabilă – pe un fond lucrativ, pragmatic, Cioran fiind interesat de publicarea la Editura Europa din Viena (unde Kraus era, în acea vreme, director de programe) a uneia din cărțile sale, Demiurgul cel rău.

În scrisorile adresate altor prieteni, din vremea în care tocmai făcuse cunoștință cu Kraus, Cioran îl recomandă cu căldură – spre exemplu lui Wolf Aichelburg, scriitor german originar din Transilvania, căruia îi scrie în repetate rânduri că e „un personaj important”, „foarte serviabil, influent”, „în care se poate avea încredere, foarte serios”. Lucru care ne arată că, cel puțin la debutul relației sale cu filosoful austriac, Cioran îl aprecia în primul rând datorită poziției acestuia în sistemul cultural vienez.

Desigur că, ulterior, prietenia dintre cei doi se dezvoltă și pe latura afectivă, în primul rând datorită numeroaselor afinități de ordin cultural (dar și socio-politic), corespondența lui Cioran umplându-se treptat cu obișnuitele sale reflecții filosofice, ori observații în marginea cărților citite – ba chiar și de confidențe privind sănătatea sa precară, presărate cu sfaturi ale „specialistului” Cioran privind diverse afecțiuni, neezitând să recomande, ca și în cazul altor prieteni, remedii inedite și rețete medicale testate pe el însuși…

În ciuda acestor semne ale unei tot mai mari apropieri, Cioran i se adresează invariabil interlocutorului său, de la prima până la ultima epistolă (cu excepția unei singure scrisori, oficiale), cu formula „Dragă domnule Kraus” – și asta pe parcursul a aproape 20 de ani și în ciuda numeroaselor întrevederi personale. Nici urmă de vreun semn al afecțiunii, Cioran păstrând distanța (nelipsită însă de cordialitate) prin modul său de adresare, tot timpul la persoana a doua plural. Cum e posibil ca doi oameni de aceeași vârstă să fi menținut timp de decenii o politicoasă distanță, în ciuda strânselor relații, a apropierii lor sufletești, a destăinurilor de natură personală, a confidențelor (e drept, și ele respectuoase), rămâne un mister.

Este de amintit și faptul că toată această corespondență cu prietenul său austriac a fost purtată în germană, editorul și traducătorul George Guțu consemnând cu oarecare mândrie și faptul că versiunea românească a scrisorilor apare înaintea publicării lor în limba în care au fost scrise.

3.3. Scrisori din Paris către familie și cunoscuți (Parisul lui Cioran)

Este tocmai tipul de bursă pe care o primește și Emil Cioran pentru a urma cursurile Facultății de litere și a-și găsi un conducător de doctorat pentru proiectata sa disertație. Ajuns în capitala Franței la finele lui 1937, tânărul scriitor se instalează la Hotel Marignan (13, rue de Sommerard, Ve), iar în loc să se ocupe cu frecventarea cursurilor, își cumpără o bicicletă cu care va străbate întregul Paris de la un capăt la altul, chiar și împrejurimile38. În acest timp îi comunica prietenului Arșavir Acterian, rămas la București, reflecții nu lipsite de semnificație: „Numai acolo [Paris] se poate învăța ce înseamnă un cer melancolic, sub atracția căruia sfârșitul bulevardelor se împânzește într-o boare și te cheamă ca adierile unei mări; acolo trăiești numai trecutul în mod intim și calci pe istorie cu fiecare pas și numai acolo nu te dor lucrurile care mor.”

Iar lui Tudor Vianu îi mărturisea la 4 iunie 1938 că „dincolo de strălucirea lui cuceritoare, există un ritm grav și surd, ce te invită să fii trist, în mod plăcut trist. Și cum Parisul grăbește nemilos autocunoașterea, oamenii își descoperă aici, mai repede decât aiurea, vidul, nefericirea sau norocul.”

Nu este lipsit de semnificație a menționa aici faptul că, în drum spre Paris, Cioran s-a oprit câteva zile la Berlin, unde s-a întâlnit cu mai mulți conaționali (printre care și C. Noica), pentru ca unul dintre funcționarii Legației noastre de acolo să noteze în Jurnalul său: „Nemții n-au admis ca Emil Cioran să meargă consilier cultural la Paris, cum a fost numit de la București; nu i-au dat nici măcar voie să treacă prin Paris spre a merge la Vichy, spunându-i chiar să nici nu mai încerce pe altă cale, deoarece ei au refuzat pe reprezentanții unor țări mai prietene decât România!” Și totuși a ajuns la Vichy cu puțin înainte de sfârșitul lunii februarie!

Bibliografie

Bădiliță, Cristian, Nodul gordian, Editura Humanitas, București, 1997;

Cioran, Emil, Schimbarea la față a României, Humanitas, București, 1990;

Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Editura Humanitas, București, 1991;

Cioran, Emil, Îndreptar pătimaș, Editura Humanitas, București, 1991;

Cioran, Emil, Singurătate și destin, Editura Humanitas, București, 1991;

Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, București, 1992;

Cioran, Emil,, Singurătate și destin (antologie de texte îngrijită de Dan C. Mihăilescu, cu articole publicate în presa interbelică), Editura Humanitas, București, 1992;

Cioran, Emil, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, București, 1993;

Cioran, Emil, Scrisori către cei de – acasă, Editura Humanitas, București, 1995;

Cioran, Emil, Mon Pays, Editura Humanitas, București, 1996

Cioran, Emil, Lacrimi și sfinți, Editura Humanitas, București, 2008;

Cioran, Emil, Mărturisiri și anateme, Editura Humanitas, București, 2012;

Cioran, Emil, Între spiritual și politic, în „CALENDARUL”, I, 261, 2 ian. 1933;

Cioran, Emil, Țara oamenilor atenuați, VREMEA, VI, 306, 24 sept. 1933;

Cioran, Emil, Germania și Franța sau iluzia păcii, în „VREMEA”, VI, 318, Crăciun 1933;

Cioran, Emil, Revolta sătuilor, în „VREMEA”, VII, 349, 5 august 1934;

Cioran, Emil, Necesitatea radicalismului, VIII, 411, 27 octombrie 1935;

Cioran, Emil, Conștiința politică a studențimii, VREMEA, IX, 463, 15 nov. 1936;

Cioran, Emil, Renunțarea la libertate, VREMEA, X, 480, 21 mart. 1937;

Cioran, Emil, În preajma dictaturii, VREMEA, X, 476, 21 febr. 1937;

Cioran, Emil, Petrev, M., Un trecut deocheat, Editura Apostrof, Cluj Napoca, 1999;

Drâmbă, Ovidiu, Rabelais, Editura Tineretului, București, 1963;

Gorgoi, Lucia, Friedrich Nietzsche și cultura română, Ed. Casa Cărții de Știință, București, 2000;

Liiceanu, Gabriel, Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, București, 1993;

Gabriel, Liiceanu, Itinerariile unei vieți: E.M.Cioran, Ed. Humanitas, București, 1995;

Noica, Constantin, Pro & contra Emil Cioran. Între idolatrie si pamflet, antologie, cuvânt înainte și note de Marin Diaconu, Editura Humanitas, București, 1998;

Ornea, Z., Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundației Culturale Române, București, 1995;

Pâslaru, Viorel, Dicționarul operelor filozofice românești, Editura Humanitas, București, 1995;

Pleșu, Andrei, Limba păsărilor, Ed. Humanitas, București, 1997;

Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Ed. Humanitas, București, 1999;

Sebastian, Mihail, Pro și contra Emil Cioran, Ed. Humanitas, București, 1998;

Tănase, Stelian, Anatomia mistificarii , ed. a II-a, Editura Humanitas, București, 2003;

Volovici, L., Ideologia naționalistă și «problema evreiască» în România anilor ’30, Editura Humanitas, București, 1995;

Bibliografie

Bădiliță, Cristian, Nodul gordian, Editura Humanitas, București, 1997;

Cioran, Emil, Schimbarea la față a României, Humanitas, București, 1990;

Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Editura Humanitas, București, 1991;

Cioran, Emil, Îndreptar pătimaș, Editura Humanitas, București, 1991;

Cioran, Emil, Singurătate și destin, Editura Humanitas, București, 1991;

Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, București, 1992;

Cioran, Emil,, Singurătate și destin (antologie de texte îngrijită de Dan C. Mihăilescu, cu articole publicate în presa interbelică), Editura Humanitas, București, 1992;

Cioran, Emil, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, București, 1993;

Cioran, Emil, Scrisori către cei de – acasă, Editura Humanitas, București, 1995;

Cioran, Emil, Mon Pays, Editura Humanitas, București, 1996

Cioran, Emil, Lacrimi și sfinți, Editura Humanitas, București, 2008;

Cioran, Emil, Mărturisiri și anateme, Editura Humanitas, București, 2012;

Cioran, Emil, Între spiritual și politic, în „CALENDARUL”, I, 261, 2 ian. 1933;

Cioran, Emil, Țara oamenilor atenuați, VREMEA, VI, 306, 24 sept. 1933;

Cioran, Emil, Germania și Franța sau iluzia păcii, în „VREMEA”, VI, 318, Crăciun 1933;

Cioran, Emil, Revolta sătuilor, în „VREMEA”, VII, 349, 5 august 1934;

Cioran, Emil, Necesitatea radicalismului, VIII, 411, 27 octombrie 1935;

Cioran, Emil, Conștiința politică a studențimii, VREMEA, IX, 463, 15 nov. 1936;

Cioran, Emil, Renunțarea la libertate, VREMEA, X, 480, 21 mart. 1937;

Cioran, Emil, În preajma dictaturii, VREMEA, X, 476, 21 febr. 1937;

Cioran, Emil, Petrev, M., Un trecut deocheat, Editura Apostrof, Cluj Napoca, 1999;

Drâmbă, Ovidiu, Rabelais, Editura Tineretului, București, 1963;

Gorgoi, Lucia, Friedrich Nietzsche și cultura română, Ed. Casa Cărții de Știință, București, 2000;

Liiceanu, Gabriel, Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, București, 1993;

Gabriel, Liiceanu, Itinerariile unei vieți: E.M.Cioran, Ed. Humanitas, București, 1995;

Noica, Constantin, Pro & contra Emil Cioran. Între idolatrie si pamflet, antologie, cuvânt înainte și note de Marin Diaconu, Editura Humanitas, București, 1998;

Ornea, Z., Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundației Culturale Române, București, 1995;

Pâslaru, Viorel, Dicționarul operelor filozofice românești, Editura Humanitas, București, 1995;

Pleșu, Andrei, Limba păsărilor, Ed. Humanitas, București, 1997;

Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Ed. Humanitas, București, 1999;

Sebastian, Mihail, Pro și contra Emil Cioran, Ed. Humanitas, București, 1998;

Tănase, Stelian, Anatomia mistificarii , ed. a II-a, Editura Humanitas, București, 2003;

Volovici, L., Ideologia naționalistă și «problema evreiască» în România anilor ’30, Editura Humanitas, București, 1995;