Elemente de Eshatologie Ortodoxa In Sfanta Liturghie

Elemente de Eshatologie Ortodoxă în Sfânta Liturghie

Capitolul I

1.Argument – Sfânta Liturghie – cea mai înaltă formă de slujire a omului față de Dumnezeu

La originea cultului creștin public stă Sfânta Liturghie întemeiată de către Mântuitorul Iisus Hristos la Cina cea de taină, când "a luat pâinea și mulțumind a frânt și a dat ucenicilor și a zis : Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu.

Luând paharul și mulțumind le-a dat zicând: Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru voi și pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor" (Matei 26, 26-28).

La Cina cea de taină Mântuitorul instituie deci o jertfă nouă, prefacând pâinea și vinul în Trupul și Sângele Său și o Sfântă Taina spre iertarea păcatelor și dobândirea mântuirii.

Intemeind, sub forma pâinii și vinului, în Trupul și Sângele Său, forma cultului public, Domnul a poruncit Sfinților Apostoli "să facă aceasta intru pomenirea Sa" (Luca 22, 19, I Corinteni 11, 24-25).

Căci, spune Apostolul, "ori de câte ori veți mânca pâinea aceasta și veți bea paharul acesta vestiți moartea Domnului până va veni El" (I Corinteni 11, 26).

Astfel Sfinții Apostoli, împreună cu toți cei care în fiecare zi se adunau spre "frângerea pâinii", se împărtășeau cu "Trupul și Sângele Domnului" (Fapte 2, 46).

Cum "frângerea pâinii", ca prefacere în Trupul și Sângele Domnului, se facea prin rugăciunea de mulțumire și de invocare a Sfântului Duh, "Cina Domnului" (I Corinteni 10, 16), ea se mai numea și "Euharistie" (adică "Mulțumire"), iar cadrul general în care se săvârșea poarta numele de slujire, oficiere, sau Liturghie.

Aceasta slujbă sfântă în care își are originea cultul divin public creștin s-a transmis apoi din generatie în generație, păstrându-se neîntinat miezul adevărului de credința care exprima esența ei, înfrumusețată fiind slujba cu rugăciuni și imne dintre cele mai înălțătoare, încât în forma în care o avem azi reprezintă cel mai înalt mod de înălțare duhovnicească a credincioșilor care participă la cultul divin public.

Dacă primul săvârșitor al Liturghiei a fost Mântuitorul, El a lăsat puterea sfințitoare Apostolilor, "ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu" (I Corinteni 4, 1), iar aceștia episcopilor și preoților! Încât, dacă ne întrebam, cine sunt săvârșitorii Sfintei Liturghii, răspunsul este că aceștia sunt episcopii și preoții.

Cei pedepsiți prin caterisire nu pot săvârși cele sfinte.

Trupul și Sângele Domnului se dă spre iertarea păcatelor tuturor acelora care alcătuiesc Biserica, Trupul lui Hristos.

Prin ce altceva poate fi dovedită mai mult apartenența la Trupul lui Hristos, decât prin însăși împărtășirea din aceeași pâine și vin prefăcute în Trupul și Sângele Domnului! 

Sfinții Părinți arată că nu zadarnic Mântuitorul a binevoit că pâinea și vinul să fie prefăcute n Trupul și Sângele Său.

Așa cum pâinea și vinul aduc în aceeași unitate mulțimea boabelor, tot astfel, cei ce se împărtășesc din același Trup și Sânge al Domnului alcătuiesc Biserica cea una, care este Trupul Tainic al Domnului.

Și pentru a arăta că fără credincioși nu poate fi săvârșită Euharistia, este suficient să ne gândim la faptul că ei sunt aceia care aduc pâinea și vinul ca daruri pentru Sfânta Jertfă care va urma.

Aici se cuvine să facem o precizare, și anume că preotul, ca slujitor, nu este decât un organ sau un instrument prin care Hristos săvârșește aceasta Jertfă.

El este Acela care aduce Jertfa și Care Se aduce ca Jertfă.

Aceasta ca om iar ca Dumnezeu, împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, Hristos este în același timp și primitorul acestei Jertfe.

Așa glăsuiește de altfel și rugăciunea rostită în taină de preot în timpul cântării imnului Heruvic : "…căci Tu ești Cel ce aduci (jertfa) și Cel ce Te aduci (ca jertfa) Cel ce primești (jertfa) ! Cel ce Te imparți, Hristoase Dumnezeul nostru".

Privind locul săvârșirii Sfintei Liturghii acesta este, desigur, sfântul locas de închinăciune, Biserica.

Ea mai poate fi săvârșită cu binecuvântarea episcopului și afara sau în vreo casă. Lucrul principal este că la săvârșirea Sfintei Liturghii să existe Sfântul Antimis.

Fără el nu poate fi săvârșită.

1.1.Sfânta Liturghie – timpul săvârșirii

Sfânta Liturghie se săvârșește în zilele de duminică și sărbători. Urmând exemplul primilor creștini, la mănăstiri, sau la catedralele episcopale, se săvârșește zilnic Sfânta Liturghie. Ca timp al zilei liturgice, ea se săvârșește inainte de masă.

Se recomandă să fie la ora 9 dimineața, când a avut loc Pogorarea Sfântului Duh și când Domnul a fost răstignit (Marcu 15, 25).

Data fiind durata în care se desfășoară, s-a încetătenit ca să înceapă la ora 10 și să se termine la ora 12.

Avem însă în timpul anului și zile numite "aliturgice", când nu poate fi săvârșita Sfânta Liturghie. Acestea sunt zilele cu ajunare totală până seara : Vinerea Patimilor, luni și marți din prima săptămână din Postul Paștelui ; miercurea și vinerea din săptămâna premergătoare Postului Paștelui ; iar dacă Crăciunul și Boboteaza cad duminica sau lunea, atunci vinerea care le precede este aliturgică.

În Biserica Ortodoxă se oficiază trei Liturghii. Cea mai frecvent oficiată și mai bine cunoscută de credincioși este cea a Sfântului Ioan Gura de Aur.

Apoi avem liturghia Sfântului Vasile cel Mare, cu mici deosebiri de cea amintită. Liturghia Sfântului Vasile se săvârșește de 10 ori pe an : primele cinci duminici din Postul Mare; Joia și Sâmbăta Patimilor, ajunul Crăciunului și ajunul Bobotezei precum și la 1 ianuarie, ziua Sfântului Vasile cel Mare.

În sfârșit, Liturghia numită a "Darurilor înainte sfințite" se săvârșește numai în perioada Postului Paștilor, la mănăstiri zilnic, iar la bisericile parohiale numai miercurea și vinerea.

Dar în chiar perioada Postului Mare nu se săvârșește duminica la Buna Vestire, sau atunci când se săvârșește Liturghia Sfântului Vasile cel Mare. Liturghia "Darurilor inainte sfințite" este deosebită de celelalte două.

După cum arăta numele, cinstitele Daruri nu se sfințesc în cadrul ei, ci sunt sfințite inainte, la Liturghia precedentă a Sfântului Ioan sau a Sfântului Vasile.

Săvârșirea acestei sfinte Liturghii numai în Postul Paștilor îi explică și obarsia.

Astfel, Biserica, încă din secolul IV, a stabilit ca perioada Postului Paștelui să fie trăită de evlavia credincioșilor ca o perioadă de pocăintă, de post, de smerenie și de intristare, cu gândul și simțirea patimilor și morții Mântuitorului, la faptul ca Mirele nu mai este printre ei.

Pe de altă parte însă Liturghia oferă momente de bucurie dubrovnicească ca, de înălțare și comuniune cu Dumnezeu. De aceea s-a hotărât ca Sfânta Liturghie, ca jertfă de bucurie adusă lui Dumnezeu, să nu fie săvârșită decât sâmbăta și duminica.

În același timp însă, unii credincioși, cu mai multă evlavie, cereau să se împărtășească și miercurea și vinerea.

Pentru a nu sminti evlavia lor, Biserica le-a satisfăcut aceasta dorință duhovnicească, folosind Darurile sfințite în cadrul Liturghiei oficiate sâmbăta sau duminica.

Dar cum miercurea și vinerea era zi de ajunare, ei se puteau împaărtăși numai seara. Iar în seara zilei se săvârșea Vecernia.

În felul acesta, la slujba vecerniei a fost adăugat și ritualul pregătirii Darurilor inainte sfințite, pentru împărtășirea credincioșilor.

Această combinație a Vecerniei cu ritualul de împărtășirea credincioșilor constituie Liturghia Darurilor inainte sfințite, atribuită Sfântului Grigorie cel Mare (+ 604). La început, am văzut că se săvârșea seara, dar cu timpul s-a încetățenit practica săvârșirii în timpul corespunzător celorlalte Sfinte Liturghii.

Fiindcă cel mai frecvent folosită este Liturghia Sfântului Ioan Gura de Aur, vom vedea care sunt părțile ei componente și care este explicația gesturilor și actelor liturgice care o compun.

Sfânta Liturghie a Sfântului Ioan Gura de Aur are trei părți :

1. Proscomidia, săvârșită numai de preoți, ca faza de pregătire a darurilor aduse de credincioși pentru jertfa liturgică.

2. Liturghia propriu-zisă, săvârșită de preot împreună cu credincioșii, în scopul prefacerii cinstitelor Daruri în Trupul și Sângele Domnului, precum și a împărtășirii cu ele.

Liturghia propriu-zisă are la rândul ei două părți :

a. Liturghia catehumenilor și

b. Liturghia credincioșilor.

1.1.1.Proscomidia

Cuvântul "Proscomidie" înseamnă "punerea inainte" sau "oferirea unui dar", E vorba de darurile de pâine și vin, care alcătuiesc materia Sfintei Jertfe.

Ele sunt aduse de credincioși și simbolizează tocmai comunitatea lor. Preotul pregătește în cadrul Proscomidiei, în chip tainic, darurile pentru jertfă.

Le pregătește în locul numit "proscomidiar" (o nisa în partea de nord a altarului). Acolo se află candela și luminari aprinse, care simbolizează lumina lui Hristos.

Pâinea adusă de credincioși este făcută din frământătura dospita fiindcă tot pâine dospită a folosit și Domnul Iisus Hristos la Cina cea de Taina.

Aceasta pâine este făcută în forma de cruce ceea ce ne duce cu gândul la crucea Mântuitorului. Sunt cinci la număr, în amintirea celor cinci pâini și doi pești, binecuvântate și înmulțite de Domnul în pustie. Fiecare prescura poartă o pecete pe care se află inscripția sub forma pătrată: "IS-HR-NI-KA", ceea ce înseamnă: "Iisus Hristos biruiește".

Din prima prescură se scoate cu ajutorul copiei întreg pătratul cu pecetea (IS-HS-NI-KA). Aceasta se numește "agnet", adică "Miel", și reprezintă pâinea pentru a fi prefăcuta în Trupul Domnului.

El ne aduce aminte de cuvintele Sfântului Ioan Botezătorul : "Iată Mielul lui Dumnezeu, Care ridica păcatele lumii" (Ioan 1, 29).

Amintind de răstignirea Domnului pe Cruce, preotul impunge cu copia în inscripția "IS" din prima prescură, asemenea sutasului care a impuns coasta lui Iisus din care a ieșit sânge și apă (Ioan 19 34).

Sfântul Agnet, tăiat și impuns, se pune pe disc. Din celelalte prescuri se scot așa numitele "miride", adică particele, care se pun alături de Agnet.

Se scoate o miridă mai mare intru amintirea Măicii Domnului și se așează în dreapta Agnetului.

În stânga Agnetului se așează miride pentru ceilalți sfinți împărțiți în nouă cete. În partea de jos se așează mirida pentru arhiereu, pentru patriarh și pentru ctitori, iar mai jos miridele pentru credincioși, despărțite în două gramajoare.

Unele sunt pentru vii, altele pentru morți. Sfântul Agnet și miridele astfel așezate închipuie intreaga Biserică, din care fac parte atât cei vii, cât și cei adormiți.

Toți formează o unitate în jurul Agnetului care este Hristos, capul Bisericii.

În Potirul alăturat se toarnă vin și apă, care se va preface în Sângele Domnului.

Peste disc se pune steluța și apoi acoperamintele.

La fel și potirul este acoperit. Se citește rugăciunea Proscomidiei, după care se cădesc darurile și apoi altarul.

Darurile astfel pregătite se numesc "cinstire daruri", fiindcă ele sunt închinate lui Dumnezeu spre a fi sfințite la timpul potrivit și prefăcute în Trupul și Sângele Domnului.

Cinstitele Daruri au o dublă semnificație. Ele amintesc atât Nasterea cât și moartea Mântuitorului. Privind Nașterea Domnului, scoaterea Agnetului închipuie intruparea și nașterea din Sfânta Fecioară. Proscomidiarul este locul unde s-a născut, a copilărit și și-a petrecut viața până la Botez Iisus Hristos.

Discul simbolizează locul ieslei din Betleem. Acoperamantele ne amintesc de scutecele cu care a fost înfășat.

Steluța care acoperă darurile este steaua care a călăuzit pe magi, iar tămăierea darurilor reprezintă darurile magilor.

Acoperirea darurilor se referă la epoca necunoscută dinaintea activității Sale publice.

Interpretarea Proscomidiei, cu referire la răstignirea Domnului, scoate în evidență simboalele caracteristice Jertfei Sale.

Proscomidiarul reprezintă Golgota, adică locul unde a fost răstignit Hristos. Copia reprezintă sulița sutasului cu care a fost împunsă coasta Celui răstignit.

Vinul și apa care se toarnă în potir aduc aminte de sângele și apa care au curs dinu curs din coasta Domnului.

Discul pe care este așezat Agnetul indică patul pe care a fost coborât Domnul de pe cruce, iar mirida în amintirea Maicii Domnului așezată în dreapta discului ne duce cu gândul la Sfânta Fecioara care, îndurerată, a stat sub crucea Fiului ei.

Tămăierea altarului de la sfârșitul Proscomidiei reprezintă darurile Sfântului Duh.

Apa caldă introdusă în potir simbolizează apa care a curs împreună cu sângele din coasta Domnului impunsă cu sulița, și se rerera la căldura Sfântului Duh, Care, de viață făcător fiind, niciodată nu S-a despărțit de Sfântul Trup și Suflet al Domnului.

Urmează apoi împărtășirea, in faflnaților și apoi a credincioșilor. În acest caz, masa altarului va fi masa de la Cina cea de taină.

Prima aratare a potirului și chemarea mcioșilor să se împărtășească închipuie arătarea Domnului după Înviere.

La fel și arătarea potirului după împărtășirea lor. Cea de a treia arătare a potirului simbolizează ultima arătare a Domnului, iar ducerea și depunerea la proscomidiar a Sfintelor Daruri închipuie înălțarea Domnuli la cer.

Cădirea darurilor ne amintește de norul în care S-a înălțat Domni la cer, sau răspândirea în lume a învățăturii Sale.

Masa proscomidiarului simbolizează locul șederii Fiului de-a dreapta Tatălui, iar masa Altarului închipuie acum scaunul slavei lui Dumnezeu Tatăl.

Anafura este pâinea binecuvântată (a nu se confunda cu "Anaforaua' la care ne-am referit mai sus), tăiată din prescurile din care s-au pregăătit Cinstitele Daruri.

Ea închipuie comuniunea credincioșilor. În vechime, cei care nu se puteau împărtăși cu Trupul și Sângele Domnului primeau din prescurile din care se lua Trupul Domnului.

Și cum această prescura închipuie pe Sfânta Fecioară din care a luat trup Fiul lui Dumnezeu, împărțirea anafurei la credincioși închipuie pe Maica Domnului care permanent va fi printre noi.

"Potrivirea" Sfintelor Daruri înseamnă consumarea lor de către preot și inchipuie cina fericirii vesnice în împărăția lui Dumnezeu împreună cu Mântuitorul.

Dacă jertfa reprezentă forma cea mai înaltă de adorare a lui Dumnezeu, Liturghia ca Jertfă reprezintă o adorare supremă.

Și această rezultă din însăși valoarea Jertfei liturgice.

În primul rând, cel care aduce Jertfa este Hristos însuși, "Fiul cel iubit al Tatălui".

El este Arhiereul desăvârșit, "cuvios, fără răutate, fără pată, osebit de cei păcătoși și fiind mai înalt decât cerurile (Evrei 7, 26).

În al doilea rând, darul de Jertfă este tot El. Iar "firea omenească a lui Hristos" e tot ce a creat Dumnezeu mai sfânt, mai curat și mai desăvârșit ; e opera cea mai de preț a lui Dumnezeu, împodobită cu toate virtuțile, harurile și perfecțiunile.

Aceasta are mai ales o valoare nemasurată prin aceea că, în persoana unică a lui Hristos, ea ested unită, în chip indisolubil, cu Dumnezeirea : "căci in El sălăsluiește trupește toată deplinatatea Dumnezeirii" (Coloseni 2, 9).

Iată de ce jertfa liturgică întrunește în ea și implinește, în chipul cel mai desăvârșit, scopurile diferite ale tuturor jertfelor Legii vechi, pe care ea le-a înlocuit.

Ea este în același timp cea mai înaltă jertfă de laudă și de mulțumire, de împăcare și ispășire, ca și de cerere sau mijlocire, pe care o putem aduce lui Dumnezeu" (Pr. prof. dr. Ene Braniste, Liturgica specială, București, 1980, p. 295-296).

Privind raportul Jertfei liturgice față de Jertfa de pe Cruce, în esență este una și aceeași. Adică, noi ne împărtășim cu Trupul și Sângele Domnului cu care S-a întrupat din Sfânta Fecioară, cu care a pătimit, a înviat și S-a înălțat la cer.

În forma însă apar unele deosebiri. Astfel, Jertfa de pe Cruce s-a adus în chip dureros și sângeros, aducând moartea fizică, pe când Jertfa liturgică, sub forma văzută a pâinii și vinului, ne ofera în mod nesângeros. sacramental, Trupul și Sângele Domnului.

Apoi, Jertfa de pe Golgota este adusă pentru mântuirea oamenilor de Hristos singur, pe când Jertfa liturgică este adusă și cu participarea obstii credinciosșilor, a Bisericii.

În sfârșit, dacă Jertfa liturgică se aduce pretutindeni, până la sfârșitul veacurilor, Jertfa de pe Cruce s-a adus o singură dată pentru totdeauna și intr-un singur loc.

Altfel spus, "Jertfa din Liturghie este o reproducere, o forma de prelungire în timp și în mijlocul nostru a prezentei lui Hristos, Cel junghiat o dată pentru totdeauna ; este o multiplicare în timp și în spațiu a unicei Jertfe de Golgota" (Ibidem, p. 291-292).

Datorită acestei identități dintre Jertfa liturgiă și cea de pe Cruce, credincioșii se împărtășesc în cadrul slujbei nu numai cu harul divin, ci cu însuși Izvorul harului divin.

Din acest motiv Sfânta Liturghie se află în centrul cultului divin public, în jurul ei gravitând toate celelalte Sfinte Taine prin care primim harul divin, sau ierurgiile prin care dobândim sporul duhovnicesc sfințirea vieții.

De aceea în cadrul ei se săvârșesc și unele din Sfintele taine și ierurgii, cum ar fi: Hirotonia, împărtășirea, Sfințirea apei mari, Sfințirea Sfântului și marelui Mir, parastasul, pomenirea morților etc. Apoi, inaintea ei, sau după ea, se săvârșesc hirotesiile, sfințirile de biserici, Taina Cununiei și a Botezului. Pe de altă parte, toate cele șapte Laude bisericești constituie o pregătire duhovnicească a credincioșilor în vederea Sfintei Liturghii.

De aici vedem ca Sfânta Liturghie reprezintă originea și centrul cultului divin public, fiind cea mai înăltățoare formă de manifestare a lui, fiindcă prin ea aducem cea mai înaltă adorare lui Dumnezeu și ne împărtășim de roadele mântuitoare aduse de Jertfa lui Hristos.

Având în vedere importanța Sfintei Liturghii pentru viața duhovnicească a credincioșilor, porunca Bisericii ne îndeamnă să participăm cu regularitate și evlavie la Sfânta Liturghie și să ne împărtășim în cele patru mari posturi de peste an, sau cel puțin în Postul Paștelui.

Preoții care oficiază Sfânta Liturghie, îndeplinind – spun Sfinții Parinți – o misiune mai înaltă decât a îngerilor, trebuie să fie pregătiți atat trupește, cât și sufletește.

La fel și credincioșilor le revine aceasta datorie. Ei sunt angajați în participarea la Jertfa liturgică, nu numai prin darurile pe care le aduc, ci și prin împărtășirea din roadele ei duhovnicești.

Chiar dacă nu se împărtășesc, ei trebuie să participe cu regularitate la Sfânta Liturghie, de la început și până la sfârșit, cu sufletul liniștit și împăcat, despovarat de orice grijă și lipsit de orice manie, ură sau invidie față de semeni.

La fel și cu trupul va trebui să fie curat și imbracat "de sărbătoare", să ajuneze până la primirea anafurei. Se cuvine apoi ca fiecare credincios să participe activ la intreaga Sfântă Liturghie, urmărind cu atenție gesturile preotului și străduindu-se să înțeleagă simboalele fiecărui act liturgic.

În sfârșit, să-și indrepte simtamintele spre Părintele ceresc prin rugăciunile care se rostesc pentru vii și pentru adormiți, și prin imnele care se cântă și la care trebuie toți să ia parte activă.

Se vor cânta cu credinciosșii imnele liturgice mai importante : "Sfinte Dumnezeule…", "Heruvicul", "Sfânt Domnul Savaot", "Pe Tine Te lăudăm", "Axionul", "Am văzut lumina cea adevărată…", "Fie numele Domnului bine-cuvântat", ca și pricesne tipiconale aflate în cărțile de cult.

Se va rosti cu credincioșii credință (Crezul) și rugăciunea "Tatăl nostru", indicându-se apoi și rugăciunile pe care trebuie să le rostească inainte și după împărtășanie.

Capitolul II

2.Liturghie și Eshatologie în primele veacuri creștine

Dumnezeu a creat lumea imprimindu-i putința de a ajunge la desăvârșire; de aceea, ea va trebui să primească un alt chip decât cel al lumii căzute pentru ca, la ostească înviere și după judecata universală, când fiecare om va fi răsplătit sau pedepsit în conformitate cu faptel sale, intreaga creatură, în solidaritate, să fie ridicată la plenitudinea vieții, potrivit planului divin, pentru ca"Dumnezeu să fie totul în toate" (I Cor. 15, 28).

Dar după sfârșitul omului nu înseamnă nimicirea lui sau distrugerea totală a ființei sale, ci începutul unei noi vieți, așa și lumea nu va fi nimicită, ci schimbată, transformată într-o lume nouă, pe măsura ființei omenești renăscute prin înviere, în aceasta noua creație urmând să domnească o deplină desăvârșire fizică și moral-spirituală.

Astfel, Sfântul Ioan, în Apocalipsa 21, 1, spune: "și am văzut un cer nou și un pământ nou. Căci cerul dintâi și pământul dintâi au trecut, iar marea nu mai este". (I Cor.7, 31); iar Sfântul Apostol Pavel zice: "Căci chipul acestei lumi va trece" (I Cor. 7, 31); iar Sfântul Apostol Petru zice: "Atunci cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile arzând se vor desface, și pământul și lucrurile de pe el vor arde cu totul" (II Petru 3, 10). La fel, Sf. Chiril al Ierusalimului spune: "Lumea aceasta se sfârșește, și lumea această creată se înnoiește.

Pe pământ s-au răspândit tot felul de păcate… Pentru ca să nu rămână acest lăcaș minunat plin de fără de legi, trece lumea această, spre a se arăta alta mai bună".

În sensul Sfântului Apostol Pavel, Fericitul Augustin spune că lumea aceasta va trece nu în înțeles de distrugere totală, ci în acela de schimbare a feței lucrurilor.

Schimbarea acestei lumi este strâns legată de însușirile pe care le vor avea trupurile oamenilor după înviere.

De aceea, când trupurile se vor preface, devenind duhovnicești și chipul acestei lumi se va preface: pământul se va spiritualiza, pentru ca drepții să aibă o locuință potrivită pentru slava la care sunt chemați, precum spune Sfântul Simeon Noul Teolog.

Atunci nădejdea făpturii, supuse deșertăciunii din pricina omului se va implini "… ca și făptura însăși se va slobozi din robia stricăciunii, spre libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21).

Deoarece sfârșitul lumii se află în strânsă legătura cu a două venire a Mântuitorului și cu judecata universală, timpul când se vor întâmpla acestea ne rămâne necunoscut.

Mântuitorul vorbind ucenicilor săi despre acest sfârșit, ca și despre a doua Sa venire, le-a spus acestora: "Iar de ziua și de ceasul acela nimeni nu știe… fără numai Tatăl" (Matei 24, 36). Iar când, inainte de înălțare, ucenicii L-au întrebat dacă în acel an va așeza împărăția lui Israel, adică dacă atunci va veni să întemeieze noua Sa împărăție, Mântuitorul le-a răspuns: "Nu este al vostru să știți anii sau timpurile pe care Tatăl le-a pus intru a Sa stăpânire…" (Fapte 1, 7).

Desigur, aceste expresii arată că lumea nu va fi definitiv distrusă, ci numai schimbată, transformată, transfigurată, în ea stabilindu-se o nouă ordine de viață.

Desigur, nu e ușor să ne pronunțăm asupra sensului acestei expresii, cu toate ca numeroși Sfinți Părinți s-au străduit să le explice înțelesul.

Totuși, pe temeiul celor afirmate de ei, putem înțelege ca lumea reînnoită va fi o lume desăvârșită și incoruptibilă, cuprinzând bunătăți și frumuseți nebănuite.

După cuvintele Sfântului Apostol Petru, în noua lume transfigurată va locui dreptatea (II Petru 3, 13).

Aceasta inseamnă că relațiile dintre oameni și dintre oameni și Dumnezeu vor fi așezate pe temelia dreptății, iar virtutea iubirii le va încorona.

Între oameni nu vor mai fi privațiuni, tensiuni, suspiciuni, invidie și vrajba, ci o pace și armonie desăvârșită, fiecare fiind în pace cu sine însuși, cu semenii și cu Dumnezeu.

Această e pacea lui Dumnezeu "care covirsește toată mintea" (Filip 4, 2), pace eternă, condiția ordinii și armoniei.

În această lume, în care Dumnezeu va fi "totul în toate" (I Cor. 15, 28), îngerii și oamenii vor lăuda neîncetat pe Dumnezeu, izvorul frumuseții, desăvârșirii, dreptății și iubirii, cu care vor fi în continuare în veci.

Viața de veci.

Viața de veci, viața veșnică sau viața veacului, cum este numită în articolul XII din Simbolul Credinței, este viața pe care o vor trăi atât drepții cât și păcătoșii, după judecata universală.

Deși în anumite privințe ea se va asemăna cu viața sufletelor de după judecata particulară, totuși între aceste vieți va fi deosebire.

Deosebirea va consta în faptul că după judecata universal atât fericirea drepților, cât și nefericirea vor fi trăite de suflet împreună cu trupul, deci de persoana în unitatea ei psiho-fizică, ele crescând în măsura în care și trupul a participat la săvârșirea faptelor bune sau rele.

Intensiv vor crește, deoarece vor fi simțite într-o măsura mai mare decât atunci când le simțea numai sufletul.

Referindu-se la viața de veci a celor drepți, Sfântul Grigore de Nyssa spunea că tendința continuă a acestora este realizarea unei uniri cât mai depline cu Dumnezeu, lucrare care n-are limită, căci ea continuă la infinit.

Este vorba aici de un urcus duhovnicesc neîncetat al drepților (epectaza), care pentru ei este un motiv de continuă fericire.

Aceasta înseamnă că iubirea față de Dumnezeu care le copleșește ființa sporește fără sfârșit și în lumea veșniciei.

Viața drepților și a păcătoșilor a fost descrisă paralel cu multă ingeniozitate de Sfântul Chiril al Alexandriei: "Drepții dântuiesc, păcătoșii sunt legați.

Drepții cântă, păcătoșii se tinguiesc.

Drepții au cântarea, păcătoșii prăpastia. Drepții în sanurile lui Avraam, păcătoșii în torentele de foc ale lui Veliar.

Drepții, în lumini, păcătoșii în întunecimea furtunii. Drepții, cu îngerii, păcătoșii, cu demonii.

Drepții, în mijlocul luminii, păcătoșii, în mijlocul întunericului. Drepții, mângâiați de Mângâietorul, păcătoșii, chinuiți de demoni.

Drepții, în fața tronului Stapinului, păcătoșii, în fața întunericului chinuitor. Drepții, văd pururea fața lui Hristos, păcătoșii, stau pururea în fața diavolului…

Drepții sunt inițiați de îngeri, păcătoșii de demoni… Drepții în cer, păcătoșii în abis" (Omil. 14, Despre ieșirea sufletului și despre a doua venire a Domnului, la D. Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, pag. 459).

Alții cred însă că păcătoșii din iad vor suferi numai un timp oarecare – mai scurt sau mai lung – după gravitatea păcatelor lor.

Prin suferințele pe care le îndură în iad ei se curățesc, după care vor fi stabiliți în starea de fericire pe care o vor avea drepții.

În general, cei ce neagă veșnicia pedepselor iadului invocă următoarele motive:

1. Dumnezeu fiind bun, zic aceștia, bunătatea Lui este incompatibilă cu veșnicia pedepselor, încât El mai curând sau mai târziu, trebuie să ierte pe toți păcătoșii și să-i scoată din iad.

Teologii ruși S. Bulgakov și Vl. Soloviev, plecând de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel: "Dumnezeu a închis pe toți oamenii în răzvrătire, ca pe toți să-i miluiască" (Rom. 11, 32), afirmă că mila și bunătatea lui Dumnezeu depășește orice răzvrătire a omului, fapt pentru care oricât de aspru și de drept ar fi, nu-l poate ține pe om veșnic în iad. N. Berdiev justifică și el respingea chinurile veșnice pe baza bunătății lui Dumnezeu și a iubirii creștine.

El aduce însă și un argument personal: cum ar putea accepta raiul pentru el, când știe că părinții, frații și prietenii lui sau persoane oricât de necunoscute trebuie să fie in iad?

Pe de altă parte, dacă sunt creștini care în viață pământească nu se simt bine știind pe unii frați de ai lor în suferință, cu atât mai mult ei nu vor fi lipsiți de astfel de sentimente nici în viața viitoare.

Aceasta înseamnă ca știind pe frații lor în iad, chiar dacă ei ar fi în rai ar suferi din pricina stării acelora, iar atunci iadul n-ar mai fi un loc și o stare de fericire.

De aceea, spre a înlătura această, Dumnezeu trebuie să ducă un sfârșit pedepselor iadului, sfârșit despre care trebuie să știe și dreptții, spre a nu mai suferi pentru frații lor din iad.

Ei se vor liniști numai când vor avea siguranța ca frații lor din iad vor ajunge totuși în rai.

2. Deoarece Dumnezeu e drept, El nu poate pedepsi pentru vecie pe păcătoși, deoarece aceștia au făcut păcate în timp, și încă într-un timp relativ scurt și în felul acesta ar fi o disproporție între faptă și răsplată.

Cu alte cuvinte, oricât de păcătos ar fi omul, ar fi nedrept ca pentru păcate săvârite într-o viață de câteva zeci de ani, deci într-un interval de timp atât de scurt, să îndure pedepse pentru veșnicie.

3.Înțelepciunea lui Dumnezeu nu îngâduie ca El Însuși să-și zădărnicească planul după care a creat lumea și omul.

El l-a creat pe om pentru ca acesta să fie fericit, iar pedepsindu-l pentru veșnicie, înseamnă că aceasta ar fi impotriva scopului creației.

Răspunsul la aceste obiecții se poate rezuma în următoarele:

Datorită bunătății Sale, "Dumnezeu voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să ajungă" (I Tim. 2, 4).

Chiar din acest motiv, prin harul Său, El oferă tuturor oamenilor posibilitatea să se mântuiască, iar această unii o pot face chiar în ceasul al unsprezecelea, deci până la sfârșitul vieții lor pămntești.

Dar sunt unii oameni care disprețuiesc ajutorul divin și nu vor să cunoască și să se apropie de Dumnezeu, ci trec în mod voit propria cauză a nefericirii lor.

Este inacceptabilă afirmația că suferințele celor din iad ar produce suferințe celor din rai, de vreme ce aceștia știu bine că cei din iad au refuzat până în ultima clipă a vieții lor ajutorul divin și că numai prin indirjirea lor au ajuns în iad.

Dacă în lumea viitoare "locuiește dreptatea" (II Petru 3, 13), păcătoșii din iad nu pot inspira nici mila, nici compătimire celor din rai, căci numai ei singuri sunt vinovați de soarta lor, fiindcă au respins cu încăpățânare, din propria lor voință, orice ajutor sper a se mântui, și continuă în această stare.

În privința raportului dintre dreptatea dumnezeiască și veșnicia pedepselor, trebuie precizat că răsplata nu se măsoară după durata sau timpul în care s-au săvârșit faptele, ci după bunătatea sau răutatea acestora.

Astfel, cu cât un păcat este mai grav atât prin felul lui, cât și prin repetarea lui, ori prin suferințele provocate unei mulțimi mai mari de oameni, cu atât și pedeapsa pentru el trebuie să fie mai mare.

Iar gravitatea este în funcție de starea sufletească a celui înrăit, tot astfel trebuie să fie și pedeapsa.

Omul fiind însă o ființă mărginită, nu e în stare să suporte o pedeapsă nelimitată după intensitate, dar trăind în veșnicie, poate suporta o pedeapsă nelimitată în extensiune sau în timp.

Deci nu se poate spune că pentru o mare nelegiuire sau pentru un număr nesfârșit de nelegiuiri, ale căror victime au fost mii și milioane de oameni, deși săvârșite într-un timp scurt, cel vinovat să nu primească o pedeapsă veșnică.

E adevărat că Dumnezeu a creat pe om spre a-l împărtăși de fericire, dar nu l-a creat să-l facă fericit cu de-a sila, ci l-a înzestrat cu voința liberă, în virtutea căreia el poate urma sau poate refuza să meargă pe calea care duce la fericire.

În cazul în care refuză, o face aceasta din propria lui voință, vina fiind numai a lui. Adresându-se fariseilor și cărturarilor, Mântuitorul Hristos a spus: "Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci și ucizi cu pietre pe cei trimiși la tine; de câte ori am vrut să adun pe fiii tăi, precum aduna cloșca puii săi sub aripi, și n-ați vrut!" (Matei 23, 37).

Refuzțând până la sfârșitul vieții chemarea la mântuire omul se face vrednic de pedepsele veșnice nu numai pentru nelegiuirile pe care le-a făcut, ci și pentru încăpățânarea și refuzul continuu de a asculta chemarea și de a urma calea întoarsă a fiului rătăcit.

În schimb, cei ce merg pe drumul care duce la fericire își realizează scopul pentru care au fost creați.

Aceștia sunt oamenii cei drepți, indiferent de numărul lor, și astfel în ei scopul pentru care a fost creat omul nu este zădărnicit, iar înțelepciunea dumnezeiască rămâne neatinsă.

2.1.Liturghia Sfântului Iacob în cultul creștin

Sfânta Liturghie, coroana cultului creștin, a constituit, de-a lungul veacurilor, un obiect de seama al meditațiilor și studiilor teologice.

În acest scop, au apărut numeroase lucrări și studii care, după ruperea unității bisericești, au îmbrăcat vesmntul interpretarilor confesionale.

În preocupările liturgistilor contemporani care s-au dedicat stradaniilor depuse pe multiple planuri pentru refacerea unității bisericești, Sfânta Liturghie ocupă, drept urmare, un loc de frunte.

Ca centru al cultului creștin, Sfnta Liturghie depășește, prin roadele sale, dimensiunile de timp și spațiu: "Cea mai bună modalitate de a înțelege liturghia euharistică – spune un teolog ortodox – este de a o privi ca o cale sau o procesiune.

Este calea prin care Biserica intră în dimensiunea împărăției. Noi folosim acest cuvânt dimensiune, pentru ca el pare cel mai potrivit pentru a indica modalitatea sacramentală a intrării noastre în viața lui Hristos cel înviat".

Încercând să stabilească timpul când s-a săvârșit pentru prima dată Sfânta Liturghie, cercetătorii, care poartă intotdeauna răspunderea față de adevăr și față de Biserica, consideră că "cea dintâi Sfânta Liturghie a săvârșit-o în chip văzut însusși Domnul nostru Iisus Hristos, la Cina cea de Taină.

Nu trebuie să uităm că și acum Hristos Domnul este Cel ce săvârșește în chip nevăzut Liturghia.

Prin urmare, Liturghia este de la Hristos, în ceea ce privește sâmburele și momentul ei principal".

Sfânta Liturghie, care este "cea mai mare rugăciune și anume marea rugăciune sau rugăciunea prin excelența a Bisericii, apare ca manifestare cultică fundamentală (a Bisericii) din primele zile ale creștinismului.

Cei dintâi creștini "în fiecare zi stăruiau într-un cuget ăn templu și, frângând pâinea în casă, luau împreună hrana intru bucurie și intru curăția inimii" (Fapte II, 46). De bună seamă, Sfinții Apostoli au fost cei care au dat primele îndrumări privind săvârșirea Sfintei Liturghii, așa cum face, de exemplu, Sf. Apostol Pavel în prima sa epistolă către Corinteni, cap. XI, vers. 23.

Privite în lumina dezvoltării lor, dintre Liturghiile care se săvârșesc în vremea noastră în Bisericile creștine, cea mai veche este aceea pusă sub numele Sfântului Iacob, primul episcop al Bisericii din Ierusalim.

Așa cum s-a remarcat, Liturghia Sfântului Apostol Iacob, ruda Domnului, este "cel mai prețios și mai vechi monument de literatura liturgică".

Conform parerii generale,Sfantul Apostol Iacob "a fixat, pe temeiuri apostolice, samburele acestei opere in Biserica din Ierusalim".

Sfânta Liturghie săvârșita în vremea Sfinților Apostoli s-a dezvoltat ulterior sub două variante: Liturghia Sfântului Iacob, care constituie obiectul prezentării noastre, și Liturghia Sfântului Marcu, aceasta din urma fiind întrebuințată în intreaga Biserica Alexandrină, până la răspândirea monofizitismului în părțile Egiptului.

2.2.Autorul Liturghiei

Înainte de a prezenta originea, dezvoltarea și aria de răspândire a Liturghiei Sfântului Iacob, socotim că nu este de prisos să prezentăm câteva date privind viața și activitatea Sf. Iacob, considerat de tradiție ca autor al acestei Liturghii. 

Sfântul Iacobcel Mic sau fratele Domnului, cunoscut și sub numele de Iacob cel Drept, este amintit în Noul Testament de mai multe ori.

Din Evanghelia de la Matei, reținem faptul că Domnul nostru Iisus Hristos a avut un frate, cu numele de Iacob. "Au nu le numește mama lui Maria și frații (verii) Lui Iacob și Iosif și Simon și Iuda"? (Matei XIII, 55).

Acelasși adevăr este confirmat și de Sfântul Evanghelist Marcu la VI, 3. Dar din textele scripturistice rezulta ca "sub denumirea de "frați ai Domnului" sunt citați patru inși: Iacob și Iosif, Simon și Iuda; ca acești "frați ai Domnului" se găsesc în diferite imprejurări împreună cu Maica Domnului, în preajma Mântuitorului; ca ei niciodată nu sunt numiți fii ai Mariei, mama lui Iisus; ca denumirea de "frați ai Domnului" niciodată nu este dată de Evangheliști, care reproduc doar ceea ce ziceau iudeii, care nu credeau în Mântuitorul, pe care ei îl numeau și-l socoteau "fiu al teslarului"; ca singur Iisus este numit, chiar de iudeii care nu credeau în El, Fiul Mariei, chiar atunci când, împreună cu El, sunt enumerați și citați și "frații Lui" care formau un grup aparte și deci nu sunt fiii Mariei, mama lui Iisus.

Un lucru e cert și deplin atestat de textele evanghelice, ca doi dintre "frații Domnului": Iacob cel Mic și Iosif nu sunt frați drepti ai Mântuitorului, ca fii ai Sfintei Fecioare, ci sunt fii ai acestei Marii a lui Cleopa, care se găsește în preajma Domnului atât la Răstignire cât și la înviere.

Spre deosebire de concepția catolică, după care Iacob al lui Alfeu și Iacob fratele Domnului ar fi una și aceeasi persoană, teologia ortodoxaă socotește ca cei doi sunt persoane deosebite.

După cum spune Sf. Apostol Pavel, Sf. Iacov fratele Domnului este unul dintre cei cărora Mântuitorul s-a arătat, separat, dupa înviere (I Corinteni XV, 7); iar după tradiția consemnată de istoricul Eusebiu, Mântuitorul însui, împreună cu apostolii, l-a așezat pe Sf. Iacob episcop al Ierusalimului, fiind hirotonit chiar de Sfinții Apostoli.

El era unul dintre cei trei (Iacob, Petru si Ioan) cărora Mântuitorul, după înviere, le-a acordat "darul științei", pe care ei l-au comunicat și celorlalți apostoli, iar aceștia celor șaptezeci de ucenici, dintre care unul era Barnaba. Când Sf. Petru este eliberat din închisoarea de la Ierusalim, spune fraților să încunoștiinteze despre aceasta pe Iacob (Fapte XII, 17).

Sf. Apostol Pavel îl vizitează, atăt în cursul primei sale călătorii la Ierusalim (Galateni I, 18-19), cât și în timpul ultimei sale călătorii misionare (Fapte XXI, 18).

A avut un rol de căpetenie la Sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte XV, 13-2l), fiind unul dintre "stălpii" Bisericii de acolo (Galateni II, 9).

Ducea o viață sfântă și virtuoasă, trăind în smplitate și sărăcie, pentru care chiar iudeii îl stimau, dându-i supranumele de "Cel drept" (Justus).

După părerea majorității exegeților, el este și autorul epistolei sobornicești care îi poartă numele, intre cărțile Noului Testament.

În anul 62 (sau 63), când procurătorul Iudeii, Festus, murise, iar succesorul său, Albinus, nu-și luase încă postul în primire, profitând de aceasta, arhiereul Ananias l-a judecat pe Sf. Iacob și l-a condamnat la moarte prin lapidare.

Fiind urcat pe platforma templului și obligat să renege credința în Hristos, Sfântul Iacob predica, dimpotrivă, cu putere, pe Cel răstignit; fiind aruncat de acolo, a căzut jos, a îngenunchiat și se ruga pentru iertarea ucigașilor săi; iudeii au început să-l lovească cu pietre, iar pentru că încă nu murise, unul din ei i-a spart capul cu o măciucă.

2.3. Documentele în care găsim formele vechi ale Liturghiei Sfântului Iacob

Liturghia atribuită Sfântului Iacob este, fără îndoială, Liturghia creștină cea mai veche,. Liturghia Bisericii primare din Ierusalim.

Mărturii directe și indirecte și mai ales ă atribuie, in unanimitate, Liturghia care se oficia în Biserica de la Ierusalim Sfântului Iacob, care este autor cel puțin pentru "începuturile și contururile ei".

În vederea stabilirii originii Liturghiei Sfântului Apostol Iacob, vom spune mai întâi că ea este cunoscută și sub denumirea de Liturghia Bisericii din Ierusalim, căci de acolo a plecat prima ei forma, pe care după aceea au luat-o ca model toate Bisericile locale de mai târziu.

Originea ierusalimiteană a acestei Liturghii este atestată nai ales în așa-numită"Liturghie clementină", descrisă în cartea a opta a Constituțiilor Apostolice, care nu este decât una dintre formele vechi, locale, în care ni s-a transmis Liturghia Sf. Iacob.

Într-una din ecteniile acestei Liturghii, primul episcop pomenit nominal, pentru care Biserica se roagă, este "episcopul nostru Iacob și parohienii lui".

Este vorba de Sf. Iacob, primul episcop al Ierusalimului, care fără îndoială este cel mai indicat să fi avut un rol de seama în alcătuirea unei prime Liturghii, folosită de colegiul tuturor apostolilor, mai întâi la Ierusalim, de unde au dus-o cu ei in toate Bisericile locale înființate și organizate de ei, după dispersarea din Ierusalim, pentru predicarea Evangheliei.

De la Ierusalim, Liturghia Bisericii primare a fost transplantată mai întâi prin Sf. Pavel și ucenicii săi la Antiohia, care va deveni în curând cel mai important centru misionar al creștinismului și cel mai important centru cultural și politic al Imperiului roman de răsărit din primele trei-patru secole.

Aici, ea a primit de fapt, o dezvoltare treptată, datorită influenței și prestigiului cultural bisericesc și politic al Antiohiei, s-a răspândit, treptat, în intreg cuprinsul patriarhatului Antiohiei, adică în toata Siria și Asia Mica.

Ea a devenit, cu alte cuvinte, Liturghia reprezentativă pe care îl numin "antiohian".

Din nefericire, manuscrisele cele mai vechi care păstrează rânduiala acestei Liturghii provin abia din sec. X-XII si ele ne transmit o forma mult evoluata a ei, cu dezvoltari si influente provenite de la Liturghiile mai noi, formate intre timp.

Forma veche a ei, care era in uz aproximativ prin sec. IV-V, se poate reconstitui insa, partial, cu ajutorul unor documente literare din aceasta epoca, in care gasim descrieri sau explicari ale ei.

Astfel, cea mai completă descriere, cu textele rugăciunilor rostite de preot (arhiereu) și ale ecteniilor rostite de diacon, este cea din Constituțiile Apostolice, amintite mai inainte, care reprezintă, de fapt variantă cea mai pură și fidelă a ritului aritiohian, a cărei descriere se datorește unui autor necunoscut, de origine siriană, de prin a doua jumătate a sec. al IV-lea, identificat de unii cu ereticul Eunomie.

Ea ea are avantajul că, spre deosebire de formele mai târzii ale Liturghiei Sf. Iacob transmise în manuscrise, oglindește o formă care era uzuală prin părțile Siriei spre sfârșitul sec. al IV-lea și a rămas nemodificată.

Liturghia Sfântului Iacob a fost cea mai răspândită dintre Liturghiile vechi. În secolele IV și V era folosită aproape în tot Răsăritul (Siria, Palestina, Asia Mică) și apoi în Grecia. La sfârșitul sec. al VII-lea, Părinții sinodului quini-sext (can. 32) o amintesc ca pe, Liturghia normală a Răsăritului creștin, concurată fiind numai de cea a Sf. Vasile.

Precum vom arăta puțin mai târziu, din ea au derivat toate Liturghiile ulterioare folosite azi la Sirienii de vest și de est. În Asia Mica si Grecia ea a dat naștere Liturghiilor mai noi, a Sfântului Vasile cel Mare și cea a Sfântului Ioan Gura de Aur (Liturghiile bizantine), care i-au luat curând locul. În Ierusalim era încă în întrebuinare în sec. al IX-lea, iar în restul Orientului ortodox (Siria apuseană și cea răsăriteana) s-a menținut până prin sec. XII, după care a fost înlocuită definitiv, la ortodocși cu Liturghiile bizantine.

2.4. Versiunile vechi ale Liturghiei Sfântului Iacob și Liturghiile derivate din ele

Limba originală în care s-a săvârșit de la început Liturghia Sf. Iacob a fost cea grecească. Dar începând cel puțin de prin sec. III-IV, în regiunile cu populație de origine siriană, ea a început să fie tradusă și folosită și în limba siriacă, pentru populația de la sate, care nu știa grecește, iar la orașe se săvârșea mai departe, în grecește.

După despărțirea Bisericilor monofizite și nestoriene (după 451), redacția grecească a rămas să fie folosită numai de către ortodocșii din vechile patriarhate, al Ierusalimului și al Antiohiei (numiți de către monofiziți și melchiți, adică partizani ai împăratului de la Bizant); aceștia au tradus-o și ei în limba siriacă veche, întrebuințând-o până prin sec. XII-XIII, când au adoptat Liturghiile mai noi, de rit bizantin.

A existat, de asemenea, o traducere armeană a Liturghiei Sf. Iacob, făcută în prima jumătate a sec. al IV-lea, de către Sf. Grigore Luminătorul, fie după originalul grecesc, fie după traducerea siriacă, întrebuintață pe atunci în părțile Cezareei Capadociei, unde a fost folosită până către sfârșitul secolului al V-lea.

Din redacția greaca a Liturghiei Sf. Iacob derivă cele două Liturghii ortodoxe de azi (cea a Sf. Vasile și cea a Sf. Ioan), precum și Liturghia Bisericii armene.

Din epoca în care Liturghia Sf. Iacob a fost înlocuită definitiv cu Liturghiile de rit bizantin (a Sf. Vasile și ce a Sf. Ioan), redacția greacaă a acestei Liturghii a devenit de fapt o Liturghie moartă.

Astăzi ea se oficiază numai în unele biserici de limba greacă, o singură dată pe an, și anume la ziua pomenirii Sf. Iacob, fratele Domnului (23 octombrie), ori în duminica cea mai apropiată de această dată; la Ierusalim ea se oficiază și în prima duminică de după Crăciun, când se face pomenire și despre Sf. Iacob între rudele apropiate ale Mântuitorului.

O șansă mai mare de supraviețuire a avut versiunea siriacă a Liturghiei Sf. Iacob. Ea se păstrează și se folosește încă, sub același nume, la Sirienii iacobiți (monofiziți) din fostul patriarhat al Antiohiei și cel al Ierusalimului, care, în sec. al V-lea, s-au organizat în Biserica separată, despărțindu-se de trunchiul Bisericii ecumenice după sinodul de la Calcedon. Iacobiții o folosesc încă în vechea siriacă, în care a fost tradusă încă din sec. al IV-lea (azi o limbă moartă), păstrând forma în care ea se oficia la vremea despărțirii de Biserica din Constantinopol, dar adoptând unele particularități caracteristice doctrinei lor, cum este, de exemplu, adaosul "Cel ce te-ai răstignit pentru noi", din textul trisaghionului.

Liturghia siriacă a Sf. Iacob se întrebuințează și la sirienii răsăriteni din Malabar (India), precum și la Maroniții din Liban, care au adoptat erezia monotelită, iar din sec. al XVI-lea sunt uniti cu Roma, primind multe influențe latine în cultul și Liturghia lor.

Aceeasi Liturghie și tot în limba siriacă a rămas și în folosința sirienilor răsăriteni sau nestorieni persani (numiți și chaldeeni) din Iran (Persia de altădată), Curdistan și Malabar (în sudul Indiei) și chaldeenii uniți (numiți și creștini de rit chaldeean).

Toți aceștia au pus însă Liturghia lor sub numele primilor misionari creștini din aceste părți, numind-o Liturghia Sfinților Apostoli Addai și Mari; (Maris), care sunt întemeietorii Bisericii din Edesa și Seleucia (Addai sau Tadeu este unul dintre cei 10 ucenici, iar Marij este discipolul lui).

2.5. Rânduiala Liturghiei grecești a Sfântului Iacob

Rânduiala Liturghiei Sfntului Iacob, așa cum se oficială ea, în vremea noastră, în Biserica greacă, a cunoscut unele influențe, în special din partea Liturghiilor bizantine.

Prezentând rânduiala Liturghiei Sfântului Iacob, așa cum se oficiază în Biserica greacă, vom observa lesne care sunt aceste influențe și vom desprinde, comparativ, asemănările și deosebirile dintre această Liturghie și Liturghiile de rit bizantin.

Pregătirea Sfintelor Daruri se face la proscomidiar.

Apoi, preotul vine în fața Sfintei Mese, ușile împărătești fiind închise, și zice în taină o rugăciune pentru iertarea păcatelor, după care deschide ușile împărătești și rostește cu voce tare formula doxologică în cinstea Sfintei Treimi: "Slava Tatălui sși Fiului și Sfântului Duh, luminii celei intreite și unice a Dumnezeirii, cea care este una în Treime și care se împarte fără să se despartă.

Căci, Treime, Dumnezeu cel Unul Atotștiitorul, cerurilor spun slava Lui, iar pământul, stăpânirea și marea putere a Lui și toată făptura ă, pururea vestește mărirea Sa.

Ca Lui se cuvine slava, puterea, gloria și mărirea; acum și pururea vecii vecilor". Aceasta este, de fapt, formula de binecuvântare pentru începutul slujbei.

Urmează apoi o rugăciune pentru Biserica și o altă rugăciune pentru cădire. Preotul cădește Sfânta Masa, Sfânta Evanghelie diaconului și fac amândoi vohodul cu Evanghelia, cântând împreună "Unule Născut".

Ajungând în mijlocul bisericii, diaconul lasă Sfânta Evanghelie pe amvon (tetrapodul din mijlocul bisericii) și intră în sfântul altar.

În timp ce preotul zice, în taină, rugăciunea intrării și a trisaghionului, diaconul zice – cu fața spre credincioși – o scurtă ectenie.

Urmează cântarea trisaghionului (Sfinte Dumnezeule).

Diaconul cădește, iar preotul zice, în taină, rugăciunea cădirii.

După trisaghion se citește Apostolul, de pe amvonul din mijlocului bisericii, apoi diaconul zice o ectenie, care se aseamănă cu ectenia întreită și cu aceea de la Litia din ritul bizantin.

În acest timp, preotul citește rugăciunea Evangheliei, care este, de fapt, rugăciunea din ritul ortodox (Strălucește în inimile noastre…).

Diaconul citește Sfânta Evanghelie, după care preotul predică de pe amvonul așezat în mijlocul bisericii.

Merge apoi în sfântul altar și, în timp ce diaconul rostește ectenia a treia, care cuprinde și ectenia de cerere din ritul bizantin, preotul citește în taină o nouă rugăciune a Evangheliei.

Ecfonisul pe careul rostește preotul este asemănător cu acela dinaintea heruvicului din ritul bizantin, (Ca sub stăpânirea Ta totdeauna fiind păziți…), după care diaconul rostește o formulă care ne amintește de momemtul concedierii de odinioară a catehumenilor din biserică: "Nici unul dintre catehumeni, nici unul dintre cei neinitiați, niciunul dintre cei care nu pot să se roage împreună cu noi.

Credincioșii, cântă heruvicul "Să tacă tot trupul" (cântat și la Liturghia Sfântului Vasile, din ritul bizantin, în sâmbăta din Săptămâna Patimilor), în timp ce diaconul și preotul fac vohodul mare, aducând Sf. Daruri de la proscomidiar la Sfânta Masa.

Când ajung în fața Sfintelor Uși, cântarea se intrerupe, iar preotul, cu voce tare, rostește rugăciunea punerii-inainte a Darurilor, care nu este alta decât rugăciunea de la proscomidie, din ritul bizantin: "Dumnezeule, Dumneeule, Cela ce pâinea cea cerească.

Așezând Darurile pe Sfânta Masă, preotul cădește și zice în taină o rugăciune.

Se rostește, apoi, Simbolul credinței iar preotul zice, în taină, rugăciunea păcii și se face sărutarea păcii. Preotul zice din nou o rugăciune, a plecării capetelor, după care urmează un fel de dialog între preot și diacon, apoi între clerici și credincioși, pentru binecuvântarea reciprocă necesară ca pregătire pentru săvârșirea jertfei.

Acest moment se aseamănă cu dialogul dintre preot și diacon de după intrarea Darurilor, din Liturghierul ortodox.

Apoi, diaconul rostește o ectenie mare, "mult mai frumoasă și mai cuprinzătoare decât cea din ritul bizantin", în timp ce preotul citește, în taină, patru rugăciuni deosebite și consecutive; a treia dintre acestea este, de fapt, rugăciunea punerii inainte a Darurilor de după vohodul mare din Liturghia bizantină a Sfântului Vasile cel Mare (Doamne Dumnezeul nostru, Care ne-ai zidit pe noi..).

Urmează formulele introductive la Anafora, cu dialogul pre-retei, care se deosebește de cel din ritul bizantin, doar prin mici variante verbale.

Preotul citește, în taină, rugăciunea Sfintei Jertfe Aanafora, întreruptă de ecfonisele și răspunsurile poporului, "ca și în ritul bizantin, dar cu o participare mai largă a poporului".

Textul anaforalei seamănă mai mult cu acela din Liturghia Sfantului Vasile cel Mare, mai ales dipticele, deși rugăciunile de mijlocire încep cu pomenirea celor vii și continuă cu pomenirea morților, adică invers decât în ritul bizantin.

După o ectenie rostită de diacon, urmează rugăciunea domnească, apoi rugăciunile, formulele și riturile premergătoare împărtășirii, din ritul bizantin: frângerea Sfântului Trup, plinirea potirului, turnarea apei calde, o rugăciune pregătitoare, după care se face împărtășirea clericilor și credincioșilor și se cântă un imn de mulțumire al credincioșilor pentru împărtășanie (rezumat al celui corespunzător din Liturghia noastră); urmează o rugăciune a cădirii Sfintelor Daruri, ectenia și rugăciunea plecării capetelor, citită în taină de către preot.

Rugăciunea amvonului este rostită de preot de pe amvonul din mijlocul bisericii, ca în perioada veche. Apoi, diaconul rostește formula de concediere: "Mergeți cu pace", în timp ce preotul, din sfântul altar, zice în taină formula de binecuvântare finală: "S-a binecuvântat Dumnezeu, Cel ce ne binecuvântează și ne sfințește pe noi prin împărtășirea sfintelor și Preacuratelor Sale Taine, acum și pururea și în vecii vecilor, Amin".

Din rânduiala Liturghiei Sfântului Iacob, așa cum se oficială în Biserica greacă, se poate constata că, în cea mai mare parte, această rânduială se aseamănă cu cea a Liturghiilor de rit bizantin.

Asemănările sunt mai evidente de la sărutarea păcii până la sfârșitul Liturghiei.

2.6. Importanța Liturghiei Sfântului Iacob în istoria cultului Bisericilor creștine răsăritene

Pentru a pune mai grăitor în lumina ce insemnătate are Liturghia Sfântului Iacob pentru cultul creștin, în general, și al Bisericilor creștine răsăritene în special, vom prezenta pe scurt, atât trăsăturile comune cu celelalte Liturghii răsăritene, cât și pe cele caracteristice ale acestei Liturghii, în forma ei greacă de azi și în variantele derivate din versiunea ei siriacă, întrebuințate în Bisericile necalcedoniene de azi.

Ceea ce se cuvine să fie subliniat, de la început, este faptul că între Liturghiile Bisericilor vechi orientale și cele ortodoxe (de rit bizantin) există o asemănare de structura și concepție, fundamentată pe credință, păstrată până la anul 451, când s-a produs prima sfâșiere a unității bisericești. "Micile diferente de ritual sau ceremonial și de texte sau formular, care deosebesc între ele feluritele Liturghii, sunt atât de puin importante, încât lasă neatinsă unitatea organică a acestor Liturghii.

Aceeași structură sau rânduială generală – aceeași dezvoltare, prin rituri, rugăciuni, lecturi și imne – a ideei fundamentale care le inspiră pe toate, apropie între ele toate Liturghiile orientale.

Ca și în Liturghiile vechi, și în cele ortodoxe de azi, scopul a rămas același: săvârșirea Jertfei euharistice, adică Sfințirea Darurilor și apoi săvârșirea tainei comuniunii, adică împărtășirea credincioșilor cu ele.

Toate prezintă aceeași împărțire în cele trei mari diviziuni ale slujbei, ca și în Liturghiile ortodoxe: Proscomidia, Liturghia catehumeniior și Liturghia credincioșilor.

În cadrul Liturghiilor Bisericilor Vechi Orientale, Proscomidia, care constituie prima parte a slujbei, are aceleași momente esențiale: pregaătirea spirituală-morală a liturghisitorilor, îmbracarea vesmintelor, pregătirea și binecuvântarea Darurilor, acoperirea și cădirea lor, rugăciunea de oferire și celelalte.

În Liturghia Sfântului Iacob, Liturghia catehumeniior și-a păstrat simplitatea sa, așa cum era pretutindeni în Biserica primelor veacuri. Deși n-a primit enarxa sau introducerea din prima parte a Liturghiei bizantine (până la vohodul cu Evanghelia), are comun cu aceasta: ecteniile, imnul "Unule născut", trisaghionul, vohodul cu Evanghelia, "care reprezintă probabil una dintre influențele ritului bizantin în celelalte Liturghii", lecturile biblice și rugăciunile de la sfârșitul Liturghiei catehumeniior.

Asemănările și părțile comune apar mai ales la Liturghia credincioșilor: partea preanaforală, rugăciunile pregătitoare, ieșirea cu Sf. Daruri, cădiri, ectenii, spălarea mâinilor, sărutarea păcii și Simbolul de credința niceo-constantinopolitan.

Apare în plus rugăciunea valului, pe care nu o întâlnim în ritul bizantin. "Urmează apoi marea rugăciune a Sfintei Jertfe (Anafora), nucleul original și centrul tuturor Liturghiilor creștine, țesută pe firul uniform al acelorași idei, înlănțuite în aceeași ordine".

Deosebirile apar la diptice (rugăciunile de mijlocire), care, în ambele Liturghii, se așează după epicleză, dar în Liturghia Sfântului Iacob ele încep cu pomenirea celor vii, pe când în ritul bizantin încep cu sfinții și cu cei morți.

Partea finală a Liturghiei Sf. Iacob este asemănătoare cu cea din ritul bizantin.

Așadar, momentele esențiale ale Liturghiei se găsesc "într-o formă sau alta, în toatebriturile liturgice răsăritene, demonstrând încă odată originea tor comuna și descendentă din același tip al Liturghiei primare a Bisericii, pe care l-au păstrat cu atâta scumpătate, în ciuda dezvoltării lor independente una de alta și a condițiilor externe deosebite, în care au evoluat după separarea lor".

În concluzie, se poate spune că Liturghia Sfântului Apostol Iacob, prin vechimea ei, capătă valoare documentară, atestând modul cum s-a închegat și s-a dezvoltat slujba fundamentală a cultului creștin.

Originea sa apostolică, confirmată și recunoscută de Tradiția bisericească, arată grija deosebită pe care Biserica o acordă pastrarii și propovăduirii credință.

În forma evoluată pe care ne-au transmis-o manuscrisele, ea este o mărturie a modului cum adevărurile de credință, formulate sinodal și receptate de intregul corp al Bisericii, au fost imvesmântate imnologic și mărturisite doxologic.

Liturghia Sfântului Apostol Iacob, formula cea mai veche a cultului Bisericii primelor veacuri creștine, chiar în forma ei evoluată de azi, are un pronunțat caracter trinitar.

Imnele și rugăciunile sunt consacrate preaslăvirii Sfintei Treimi.

Aceasta este o nouă dovadă a vechimii acestei Liturghii și a modului cum Biserica recepta și exprima cultic adevărurile sale de credință.

Teologii zilelor noastre vor găsi în preocupările și stradaniile pe care le depun pentru refacerea unității bisericești un model și, în același timp, un temei puternic al lucrării pentru unitate în Liturghia Sfântului Apostol Iacob, ea însăși mărturie și expresie a unității vieții liturgice din Biserica cea una a primelor veacuri creștine.

2.7.Eshatologia Ortodoxă

"Aștept învierea morților și viatț veacului ce va să vină". Acesta este ultimul articol din Simbolul Credinței și aceasta este credința tuturor creștinilor.
Viața prezentă este drumul care poate duce la "viața veacului ce va să vină", când "împărăția harului" se va transforma în "împărăție a gloriei".
"Chipul acestei lumi trece" (I Cor 7, 31), tinzând către sfârșitul ei. Intreaga percepție creștină a lumii este determinată de acest eshatologism; el nu privează această viață de valoarea ei, ci îi împrumută o justificare nouă și supremă.
Creștinismul primitiv este plin de sentimentul sfârșitului apropiat și inevitabil. "Iată, vin îndată! Amin! Vino, Doamne Iisuse!" (Apoc. 22, 20).

Aceste cuvinte de foc răsunau ca o muzică cerească în inimile primilor creștini și le ridicau pe un plan "supra-pământesc", ca să spunem astfel.

Așteptarea unui sfârșit imediat, tensiunea plină de bucurie, s-au pierdut în decursul timpului.

Acest sentiment a fost înlocuit prin acela ca viața noastră se termină repede prin moarte și ca o răsplata vine după moarte: în Orient și în Occident, eshatologismul a devenit mai sever și mai sumbru.
În același timp s-a dezvoltat (mai ales în cadrul Ortodoxiei), o venerare specială a morții; trupul mort este îngropat cu venerație, ca sămânța învierii ce va să vină, iar ritualul înmormântării este considerat de anumiți scriitori vechi, ca fiind o taină.
Rugăciunea pentru morți, pomenirea lor periodică, stabilește o legătura între noi și lumea cealaltă; orice trup mort se numește în limba liturgică "moaște", pentru că este capabil să fie glorificat.
Separarea sufletului de trup este un fel de taină, în care se împlinește în același timp judecata lui Dumnezeu asupra lui Adam cel căzut; ființa omenească se descompune prin separarea anti-naturală a sufletului și a trupului; sufletul se naște din nou în lumea spirituală. Sufletul despărțit de trup devine conștient de spiritualitatea lui și se regăsește în lumea netrupeștilor duhuri – luminoase sau intunecoase.
În această nouă stare, sufletul trebuie să ia poziție singur în legătura cu lumea cea nouă. În alți termeni, starea de suflet trebuie să se manifeste așa cum este și să devină evidentă sufletului însuși.
Destinele sufletului sunt descrise prin diferite imagini în literatura bisericeasacă, dar doctrina ortodoxă vorbește despre ele cu o înțeleaptă incertitudine; este un mister ce nu poate fi pătruns decât prin experiența vie a Bisericii.

Există totuși o axioma a conștiinei bisericești: lumea morților și lumea celor vii sunt deosebite, dar zidul care le separă nu este de nepătruns pentru iubire și rugăciune.

De aceea, rugăciunea pentru morți, fie în timpul jertfei euharistice, fie în afara de liturghie, ocupă un loc important în Ortodoxie.
Noi credem cu tarie în puterea acestor rugăciuni; ele pot ameliora starea sufletelor păcătoșilor și să le elibereze din locul de pustiire.

Desigur, această acțiune a rugăciunii presupune nu numai o mijlocire pe lângă Creator, ci și o acțiune directă asupra sufletului, o trezire a puterilor sufletului, susceptibilă să-l facă demn de iertare.
Biserica ortodoxă distinge două stări în lumea de dincolo de mormânt; de o parte, fericirea raiului; de altă parte, suferințele din care omul poate să se elibereze, prin rugăciunile Bisericii și grație unei schimbări interioare în sufletul însuși.

Posibilitatea anumitor suferințe, din care nici o scăpare nu mai este cu putință, nu este exclusă în sine.
Credința ortodoxă nu recunoaște un purgatoriu, ca loc sau ca stare specială. Nu există destule fundamente biblice pentru a admite existența unui loc de acest fel.

Biserica nu judecă destinul celor ce nu-i aparțin, ori s-au separat de ea; ea îi lasă în mila dumnezeiască.

Dumnezeu a voit ca destinele de dincolo de mormânt ale celor ce n-au cunoscut pe Hristos și n-au intrat în Biserica Sa, să ne rămână necunoscute.
O anumită speranță ne este dată de învățătura bisericii despre coborarea și predicarea lui Hristos în iad, adresată intregii umanități pre-creștine.

S-a spus doar că "Dumnezeu voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină". (Tim. 2, 4). Totuși nu există până în prezent definiții ale bisericii despre destinele necreștinilor.

Doctrina ortodoxă privitoare la Judecata de Apoi, decurge din Scriptură; cea din urmă deosebire între oi și capre, moartea și iadul, condamnarea, muncile veșnice, de o parte; împărăția cerurilor, fericirea veșnică, contemplarea Domnului, de altă parte, – iată capătul drumului terestru al umanității.
Orice judecată presupune nu numai posibilitatea condamnării, dar și pe cea a iertării. Orice om care-și mărturisește păcatele, știe intotdeauna ca el a meritat să fie osândit de Dumnezeu: "De Te vei uita la faradelegi, Doamne, cine va suferi?" (Ps. 129, 3).

Dar nădejdea în milostivirea divină subzistă mereu, pentru că Dumnezeu este Cel ce ne-a creat. "Al Tău sunt, mântuiește-mă" (Ps. 118, 94).
La Judecata de Apoi, când Mântuitorul însuși, blând și smerit cu inima, va fi Judecător al Adevărului, în ce va consta deci milostivirea?
Ortodoxia răspunde la această întrebare și prin mijlocirea iconografiei.

Pe icoanele Judecății, se reprezintă la dreapta Fiului, Fecioara Prea Curată, care îi cere milostivire, în numele iubirii sale materne, pentru că ea este Maica lui Dumnezeu și Maica întregului neam omenesc.
Totodată, Maica Domnului, "Pneumatofora", este și intermediară vie a Duhului Sfânt și, prin ea, Sfântul Duh participă la Judecata de Apoi.
Nu este un om care să fie fără păcat și care, chiar printre oi, să nu fie o capră, într-un fel oarecare. Dar Duhul mângâietor poate vindeca și restaura creatura acoperită de răni; omul poate primi deci har prin milostivirea dumnezeiască.

Nici un rigorism nu ne poate lua nădejdea, pe care ne-o dau cuvintele triumfătoare ale Sf. Pavel: "Ca Dumnezeu i-a închis pe toți în neascultare, pentru ca pe toți să-i mântuiască. O, adâncul bogăției, al înțelepciunii și al științei lui Dumnezeu!…" (Rom. 11, 32,33).

2.7.1.Despre Sfintele Taine

După cum bine știm, scopul vieții noastre creștinești este mântuirea intru Domnul Iisus Hristos.

Pentru aceasta trebuie însă să dobndim harul Duhului Sfânt, iar tainele au un rol foarte important în acest proces. După cum afirmă Bulgakov, "Ele sunt acte sfinte, în care, sub un simbol vizibil, se împărtășește un dar determinat, invizibil, al Sfântului Duh". (S. Bulgakov – Ortodoxia, Paris 1933).

Pentru a evita orice confuzie, trebuie să precizăm încă de la început următoarele:
1. Tainele nu sunt singura cale de dobândire a Sfântului Duh.
2. Viața de har se împlinește pentru fiecare membru al Bisericii, în mod diferit, pe căi misterioase, iar venirea Sfântului Duh nu ține de cunoștință omenească.

Se poate afirma însă că în Sfintele Taine se găsește totuși o cunoștință și o formă determinata a venirii Sfântului Duh.

Faptul că se vorbește adesea despre "Cele Șapte Taine" (botezul, mirungerea, pocainta, cuminecatura, preoția, cununia și maslul), ne-ar putea face să credem că există numai șapte taine.
În realitate există mult mai multe taine, cum ar fi: sfințirea bisericilor, a apei, a icoanelor, a pâinii, etc., dar dintre toate se remarca primele șapte pe care le-am enumerat mai sus.

Este de asemenea necesar să știm ca Botezul și Euharistia, sunt taine instituite de însuși Mântuitorul nostru, și de aceea sunt considerate ca fiind cele mai importante și se numesc Taine Evanghelice.

2.7.2.Cine poate săvârși tainele?

În conformitate cu principiului "sacerdotiului universal", prin care se afirmă că atât clerul cât și laicii sunt preoți, taina Botezului poate fi administrată și de un laic, în lipsa unui preot hirotonit.
În zilele noastre, Euharistia este săvârșită de preoții hirotoniți, dar se știe ca în cadrul creștinismului popular, care pe teritoriul României a durat cel puțin până în secolul XIV, dacă nu și mai târziu, laicii alegeau dintre ei înșiși tot pe un laic, care devenea preot și săvârșea Euharistia și celelalte indatorări sacerdotale .

Celelalte taine însă, au fost introduse mult mai târziu, de către ierarhia bisericească.
Abia în secolul XII, catolicismul a dogmatizat "Cele Șapte Taine", iar Ortodoxia a făcut același lucru ceva mai târziu; în consecință, toate celelalte taine se săvârșesc numai de preoții hirotoniți.
Ar fi incorect să înțelegem că numai Botezul și Euharistia sunt taine bazate pe Sfânta Scriptură; celelalte taine sunt de asemenea întemeiate pe cuvintele Scripturii și în mod direct sau indirect, pe cuvintele Mântuitorului, dar ele n-au fost stabilite de Biserica decât puțin câte puțin, iar unele dintre ele (căsătoria, hirotonia, maslul) nu se administrează în mod obligatoriu tuturor membrilor Bisericii.

Se poate spune că ansamblul tainelor sfințește viața omului și îi conferă posibilitatea de a dobândi harul în plenitudine.
Întrucât fiecare taină deține o putere proprie, vom descrie succint pe fiecare dintre ele.

1. Botezul reprezintă o naștere spirituală. Imbrăcându-se în Hristos, omul natural moare și un nou om se naște.
Este câștigarea puterii mântuitoare a operei de răscumpărare a lui Hristos.
Forma botezului este o întreită scufundare în numele Sfintei Treimi. Orice botez creștin conferit în numele Sfintei Treimi este valabil și aceasta nu numai în limitele Ortodoxiei, ci și în afara ei.
Ca regulă generală, aceia care au fost botezați o dată, nu sunt rebotezați (afara de vreo excepție motivată special).

2. Taina Mirului este administrată în Biserica Ortodoxă imediat după botez.
Deși această taină se săvârșește de către preot, mirul trebuie să fie sfințit de către o adunare de episcopi, și de aceea se spune ca mirungerea este o taină episcopală.
Ea suplinește taina punerii mâinilor de către apostoli asupra celor botezați, prin care se conferă creștinului laic, harul "Preoției Împărătești" despre care vorbește Sf. Petru.

3. Pocainta este aplicarea puterii "de a lega și a dezlega" păcatele, data de Hristos apostolilor.
Ortodocșii își mărturisesc păcatele unui săvârșitor autorizat (episcop sau preot), care are rolul de a reîmpăca pe om cu Dumnezeu.

4. Euharistia, sau Cina Domnului, este primirea pâinii cerești, prin împărtășirea cu Trupul și Sangele lui Hristos, după indemnul Mântuitorului însuși.

Ortodoxia crede că pâinea și vinul sunt schimbate în Trupul și Sângele lui Hristos, și respinge doctrina catolică a "transubstanțiunii", în care se distinge o substanță ce se schimbă și "accidente", care nu se schimbă.
Sfințirea sfintelor daruri se săvârșește de-a lungul întregii liturghii, a cărei parte principală constă în cuvintele de instituire ale Mântuitorului, urmată de invocarea Sfântului Duh și de binecuvântarea elementelor (epiclesis).

Atât clerul cât și laicii se împărtășesc cu amandouă formele.
Euharistia are puterea jertfei de pe Golgota și reprezintă participarea credincioșilor la această jertfă. Ea se oferă "pentru toți și pentru toate", pentru vii și pentru morți.

5. Hirotonia (punerea mâinilor) este taina prin care se conferă darurile ierarhice de către episcop, asupra subiectului, care devine apoi preot, sau diacon.
Episcopii sunt la rândul lor hirotoniti de cel puțin doi episcopi, dar este necesar ca ei să aiba binecuvântarea tuturor celorlalți episcopi.
Laicii participă la această taină prin voința, cuvânt și rugăciune.
Harul transmis prin această taină este de nesters și nu se repetă (clericii nedemni pot fi însă revocați).
Se vede deci că există trei trepte ierarhice: episcopatul, presbiteratul și diaconatul.
După cum se știe, în trecut femeile puteau fi hirotonite diacon, dar începând din secolul IV, după surghiunirea Sfintei Diaconese Olimpia, numărul femeilor hirotonite a scăzut treptat și se pare că a dispărut total în secolul XIII.

6. Căsătoria este sfințirea uniunii naturale a bărbatului și a femeii, în vederea unei vieți creștine comune și a procreării. Căsătoria se împlinește "în Hristos și în Biserica" și pune baza unei mici biserici domestice, care este familia.

7.Maslul (ungerea bolnavilor) este taina însănătoșirii întregii naturi omenești, a sufletului și a trupului.

Ungerea poate să săvârșească fie intoarcerea la sănătate, fie creșterea puterii necesare unei morți creștine. Rezultă că această taină poate avea două aspecte: unul indreptat spre vindecare, altul inspre eliberarea de boală, prin moarte.

În afara acestor taine, viața de har a Bisericii cuprinde multe alte acte de sfințire, care posedă putere sacramentală; se poate spune că toate actele serviciului divin sunt de acest fel.

Prin ele, prin materiile pământești și sub forme diverse, harul Sfântului Duh se revarsă fără încetare peste lume și ne pregătește pe noi pentru transfigurarea viitoare.

2.2.Mistica Ortodoxă

Prin "mistica" se înțelege în general, o experiență interioară, care permite contactul cu elementul divin. Bulgakov afirmă că experiența mistică este posibilă numai atunci când omul posedă o capacitate specială de concepție supra-rațională și suprasensibilă.
Experiența mistică are un caracter obiectiv; ea presupune ieșirea din sine și un contact sau o întâlnire spirituală.
Astfel, Sf. Pavel, pe drumul Damascului, nu a fost obiectul unei iluzii, care n-ar fi avut pentru el decât un înțeles subiectiv, ci el a avut o viziune reală a lui Hristos, care a rămas nevăzut însoțitorilor lui Pavel (ei au auzit doar glasul Lui).
Se poate spune că intreaga viață a Ortodoxiei este legată de viziuni cerești; ea este legată de viziunea altor lumi, și fără această viziune, Ortodoxia nu există (vezi "Le ciel sur la terre" – S. Bulgakov).
Cultul divin este alcătuit nu numai din pomenirea unor evenimente biblice, ci și din realitatea acestora. Credinciosul, pe măsura creșterii sale spirituale, participă la viața Mântuitorului, apostolilor, Fecioarei și a sfinților, fiind astfel în legătura cu o lume ce nu se descoperă ochilor lumești.
Se poate deci vorbi despre un realism mistic, care servește drept fundament întregii credințe ortodoxe; fără acest realism, Ortodoxia nu și-ar ajunge scopul de a fi actualizarea eternă a tainei Întrupării.
Între toate tainele și slujbele sacramentale, sfânta euharistie posedă o valoare esențială. Comuniunea cu sângele și trupul Mântuitorului, este izvorul rugăciunii, meditației, precum și al viziunii euharistice a lui Hristos.
Mistica ortodoxă a comuniunii este lipsită de orice senzualitate și are un caracter sobru. Adorarea sfintelor daruri în afara comuniunii, este străină Ortodoxiei, ca și cultul inimii lui Iisus, a Fecioarei, al celor cinci răni, etc.
Imaginile cuprinse în sfintele scripturi, în rugăciunile bisericii și în icoane, sunt acelea care ne ajută să pătrundem în evenimentele biblice, iar nu imaginația omenească, ce poate fi subiectivă și chiar senzuală.

Mistica ortodoxă este fără imagini și nu trebuie să ne duca la reprezentarea lui Dumnezeu prin mijloacele noastre omenești, atâta timp cât El însuși nu generează imagini în noi. Din aceast motiv, Ortodoxia considera că Numele Lui Dumnezeu este cel mai important element al rugăciunii.
De aceea, rugăciunea inimii (isihasta), care se repetă de sute de ori de către călugări, este atât de importantă în viața monahala.
Textul acestei rugăciuni este scurt și totodată simplu: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-ma pe mine păcătosul" și este de fapt rugăciunea vameșului din evanghelie.
Puterea acestei rugăciuni nu rezidă în conținutul ei ci în "dulcele nume al lui Iisus", după cum mărturisesc isihaștii; nu numai că Dumnezeu este invocat prin acest nume, ci El este chiar prezent prin invocare.
Trebuie arătat însă că aceasta rugăciune a stârnit aprinse discuții teologice cu catolicismul și chiar în rândurile Ortodoxiei; deși chiar Sf. Grigore Palama a fost unul dintre cei mai aprigi apărători ai isihasmului, cu toate acestea biserica nu a adoptat nici o dogmă cu privire la rugăciunea inimii.
Trebuie menționat că există un mare număr de scrieri ortodoxe mistice, dintre care cea mai cunoscută este Philokalia, precum și scrierile ascetice ale lui Efrem Sirul, Isaac Sirul, Ioan Climax și alții.
Înțelegem deci că experiențele mistice se dobândesc prin rugăciune, care nu este numai o convorbire a credinciosului cu Dumnezeu, ci un mod prin care se poate ajunge la dobândirea Sfântului Duh.
De-a lungul timpului, au existat un mare număr de relatări, despre sfinți și asceți care în timpul rugăciunii deveneau dintr-o dată atât de luminoși și radiau atâta căldură, încât ucenicii lor de-abia se puteau uita la ei.
Se poate afirma că Ortodoxia are o inclinație mai puternică spre contemplație decât catolicismul și protestantismul.
De asemenea se poate spune că Ortodoxia are viziunea frumuseții spirituale ideale; este un ideal religios și estetic totodată, ideal situat dincolo de bine și de rău ca entitați distincte; este faclia care luminează drumul pelerinilor pe acest pământ.
Acest ideal ne cheamă dincolo de limitele vieții noastre, ne cheamă spre transfigurare.

Capitolul 3

Elemente de Eshatologie în Liturghiile Ortodoxe actuale

3.1. Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur

Ca orice organism spiritual, Liturghia creștină n-a luat naștere dintr-o dată, ca o creație spontană, în întregime nouă și fără nici un precedent în trecut. Istoria ei nu începe abia odată cu apariția creștinismului.

Dacă în ceea ce privește esența ei, adică misterul în sine, ea este întemeiată de Mântuitorul la Cina cea de taină, în ceea ce privește ideile principale care alcătuiesc nucleul sau sâmburele ei originar, precum și formele ei externe de manifestare, acestea provin dintr-o adâncă vechime, continuând o tradiție și un ritual inspirat din Vechiul Testament și legându-se de revelația primordială și de începuturile istoriei sfinte a mântuirii noastre.

Sfânta Liturghie nu este o creație din nimic, ci este rodul unui îndelungat proces de cristalizare și așternere în scris a tradiției orale eclesiale.

Ea este opera întregii Biserici, chiar dacă poartă fie numele Sfântului Ioan Gură de Aur, fie pe cel al Sfântului Vasile cel Mare.

Acești mari părinți ai Bisericii au cunoscut acest neprețuit dar al Sfintei Tradiții, l-au experiat, l-au asimilat și l-au așternut în scris prin personalitatea lor plină de sfințenie și rafinament teologic, făcând astfel ca textul euharistic pe care l-au prelucrat să fie o sinteză a întregii învățături dogmatice a Bisericii și o formă inspirată de exprimare a misterului prezenței lui Dumnezeu în cult.

Sfânta Liturghie este astfel spațiul privilegiat al Parousiei liturgic-sacramentale a Domnului, teofania desăvârșită, cerul pe pământ, bucuria creației de Creator, transfigurarea întregii lumii prin om, arvuna vieții viitoare și icoana Împărăției cerurilor.

Tot ceea ce se întâmplă în Sfânta Liturghie, această Taină a locuirii lui Dumnezeu în și printre oameni, este accesibil omului doar prin credință, prin încorporare obiectiv sacramentală iar apoi subiectiv actuală, etic-ascetică în viața Bisericii, urmărindu-se astfel ajungerea la înțelegerea prin experiență a misterului sacramental.

Prezența lui Dumnezeu în Sfânta Liturghie se descoperă treptat și toate actele văzute și toată ambianța eclesială conduc pe cel credincios spre descoperirea și experierea ei.

Biserica folosește simbolul și icoana ca mijloace de inițiere în misterul sacramental, căci prin ele omul este ajutat să treacă de la simpla vedere a simțurilor la contemplarea spirituală și la experierea tainică a actelor iconomiei mântuirii.

Comentariile bizantine ale Liturghiei atribuite Sfântului Ioan Gură de Aur scot în lumină faptul că celebrarea euharistică, ca icoană a Împărăției ce va să vină și inițiere a credincioșilor în această nouă realitate eshatologică, are ca elemente fundamentale văzute icoana și simbolul prin care nu se face doar trecerea de la semnul văzut la realitatea nevăzută, ci prin intermediul lor însăși această realitate nouă, eshatologică este făcută prezentă.

Icoanele sunt o prezență în locașul bisericesc, căci ceea ce Evanghelia spune prin cuvinte, ceea ce actele liturgice sugerează prin simbol, icoana vestește prin culori.

În Sfânta Liturghie are loc întâlnirea și unirea reală cu Hristos prin Sfânta Euharistie și toate actele cultice și întreaga ambianță eclesială au menirea de a-l iniția pe credincios în această unică și tainică gustare a vieții veșnice.

Icoana și simbolul sunt punți între două lumi, prin ele omul poate intra în legătură cu realitatea vie, dincolo de simțuri a lui Dumnezeu, prin ele omul poate depăși timpul și să întrevadă veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor lumii acesteia.

Contemplate în frumusețea și apofatismul lor, atât actele liturgice, cât și icoanele nu au doar menirea de a expune fidel istoria mântuirii neamului omenesc, ci ele introduc tainic în opera de mântuire, în actualizarea ei cultică și sacramentală: „Cina de Taină nu s-a terminat.

Nu a trecut vuietul Cincizecimii…Botezați și scufundați în harul noii creații, intrați în lumea iconografică și liturgică aflăm pe Domnul și pe sfinții vii în atingerea nemijlocită și în comuniunea vie.”

Pentru a putea fi înțeleasă dialectica simbol-icoană în cultul ortodox vor fi analizate în cele ce urmează cele două concepte separat, urmând ca apoi să fie subliniată importanța corelării lor, ca semne văzute de exprimare a misterului liturgic principalele tâlcuiri ale Liturghiei bizantine.

Simbolul și simbolizarea: posibilitatea iconizării unei alte lumi și a participării la ea.

Simbolul era în antichitatea greacă o marcă, un semn de recunoaștere, sau de identificare ce consta dintr-o monedă ruptă în două, din care o jumătate era dată unui invitat sau unui negustor, în vederea unei recunoașteri ulterioare. 

Ca și semn de recunoaștere apare în creștinismul timpuriu simbolul peștelui, prin a cărui prezentare se legitima cineva ca fiind creștin.

După etimologia sa acest termen semnifică un semn material care evocă în mintea noastră o altă realitate decât cea văzută.

Provenind de la verbul sumbvallein, care înseamnă „a uni”, „a pune împreună”, simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de el, el nu e o realitate pentru sine, ci el există în funcție de o altă realitate la care trimite și pe care o face prezentă.

În accepția cea mai generală, trebuie văzut deci simbolul ca „ceva” ce trimite spre un „altceva” pe baza unei asemănări care îi este proprie.

La modul foarte general, simbolul se clasifica după forma sa în categoria semnelor, pentru că el desemnează ceva, el indică spre ceva și el nu există pentru sine.

Simbolul unește cele două planuri, cel senzorial și cel spiritual, dar întrucât această unire nu se poate realiza pe deplin, căci cele două realități nu sunt identice, actul simbolizării dă naștere unui moment de tensiune caracteristic, în sensul că el solicită pentru înțelegerea lui pe om cu toate facultățile lui sufletești pentru a putea face această trecere de la văzut la nevăzut, de la material la spiritual pe care o cere și o presupune simbolul.

Simbolul nu este un simplu semn, chiar dacă ambele trimit la o realitate care este dincolo de ele. Simbolul participă la puterea realității pe care o reprezintă, făcând-o prezentă, pe când semnul nu are această participare.

Corelația cu transcendența este nota caracteristică a simbolului creștin. Simbolul religios învăluie, dar și dezvăluie o prezență spirituală, descoperind dimensiunea adâncă, fundamentală a realității, căci tot ceea ce vedem nu este decât chipul, icoana prototipului divin.

Citându-l pe Berdiaev, Pr. Prof. D. Stăniloae, precizează: „Simbolul și simbolizarea presupun existența a două lumi, a două ordine de existență… Simbolul este puntea între două lumi… el arată nu numai că există o altă lume, ci și că e posibilă o unire între cele două lumi. Simbolul deosebește dar și leagă două lumi.”

Simbolul este, așadar, descoperirea a altceva, a unei noi lumi, el cuprinzând în sine două realități, și anume pe cea empirică, cea văzută, și pe cea spirituală, cea nevăzută, care sunt unite nu în chip logic („aceasta” înseamnă „aceasta”), nu prin asemănare (aceasta preînchipuie aceasta) și nici prin cauză-efect (aceasta este cauza acesteia), ci epifanic (de la jepifavinw – a descoperi).

În simbol totul descoperă realitatea spirituală și în el totul este necesar pentru a o descoperi, însă nu întreaga realitate spirituală este descoperită, ci simbolul reprezintă totdeauna o parte, căci „noi în parte cunoaștem și în parte proorocim” (I Cor 13, 9). Cu alte cuvinte, prin simbol se descoperă toate realitățile spirituale și el este necesar descoperirii lor, dar nu întreagă realitatea spirituală este descoperită sau întrupată de simbol.

Simbolul prezintă totdeauna numai o parte, pe de o parte descoperă, pe de alta acoperă și astfel el face să crească nostalgia și dorul omului după viața și lumea ce va să vină.

Esența simbolului este depășirea prin el a dihotomiei realității și a simbolismului ca nerealitate, căci realitatea se cunoaște, înainte de toate, ca împlinirea simbolului, iar simbolul ca împlinirea realității. 

O realitate poate descoperi o altă realitate numai în măsura în care ea însăși poate lua parte la realitatea spirituală la care trimite și ca urmare pe care o poate întrupa.

Lumea întreagă în ființa ei poate fi un simbol pentru om, ca mediul prin care acesta străvede transcendența.

Omul trebuie să descopere acest caracter de simbol al ei. Sfinții Părinți exprimă caracterul de simbol al lumii, de mediu străveziu al transcendenței divine, în învățătura lor despre rațiunile divine, ce iradiază din toate lucrurile lumii, la temelia tuturor lucrurilor și ființelor create stând nu ființa divină, ci formele, tipurile, paradigmele divine după care El a creat toată lumea.

Dincolo de „scoarța vârtoasă a materialității” acestei lumii, Sfinții Părinți au văzut esența adevărată, netrecătoare a lumii veșnice. „Ei au fost învățați de Logosul creator ascuns în ele, prin vederea contemplației spirituale a fiecăruia dintre simboalele văzute, și prin Logos au aflat pe Dumnezeu.”

 Astfel, „toată lumea inteligibilă se înfățișează închipuită tainic în chipurile simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi să vadă; și toată lumea sensibilă dacă e cercetată cu o minte iubitoare de cunoștință în însăși rațiunile ei e inclusă lumea inteligibilă”.

Se poate spune, așadar, că forma văzută, fără să fie una cu forma nevăzută e îmbibată de aceea.

Lucrul văzut este simbol al paradigmei sale nevăzute, tocmai prin faptul că acestea două fără să fie una, sunt totuși la un loc, sunt nedespărțite.

În aceasta constă antinomia simbolului, că pentru a cunoaște ceea ce nu se vede, trebuie să privești la ceea ce se vede, dar, în același timp, trebuie să depășești ceea ce se vede.

Ființa umană a fost creată pentru a fi un inel de legătură între lumea văzută și cea nevăzută, iar relaționarea celor două realități se face prin folosirea de tipuri, imagini, analogii și simboluri, potrivit modului nostru de gândire și exprimare.

În acest sens, Sfântul Ioan Damaschin precizează : „În dumnezeiasca Scriptură găsim foarte multe expresii analogice și simbolice, antropomorfice, după modul nostru omenesc de gândire. Trebuie să se știe că noi fiind îmbrăcați în trupul acesta gros nu putem înțelege și exprima activitatea dumnezeiască fără a întrebuința imagini.

Toate, câte s-au spus în modul nostru de gândire, exprimă antropomorfic pe Dumnezeu și sunt spuse în mod analogic și simbolic, având un sens mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără formă și nenumită, astfel suntem puși în situația de a exprima lucrurile care sunt mai presus de noi în modul nostru de a fi”.

Posibilitatea omului de a relaționa cele două lumi este dată prin creație și în mod plenar prin întruparea Mântuitorului.

Dumnezeu, Cel ce „locuiește întru lumină neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă” (I Tim 6,16), S-a arătat în trup, a coborât la nivelul de existență uman pentru a uni cele două lumi, cea văzută cu cea nevăzută, creatul cu necreatul, vizibilul cu invizibilul, inteligibilul cu sensibilul, iar această unire este centrul, sensul și scopul lumii.”

Cuvântul lui Dumnezeu întrupat este Taina prin excelență și Modelul perihoretic al unirii creatului cu necreatul.

El a arătat în Sine prin trup omenesc dumnezeirea cea nevăzută și prin aceasta în El a fost depășită dihotomia dintre cele văzute și cele nevăzute, dintre Dumnezeu și materie, dintre spiritual și empiric, El făcându-Se astfel sursa, modelul și scopul oricărui simbol.

Prin Întrupare, întreaga lume zidită a devenit din nou un rug aprins străbătut de lumina dumnezeiască, un simbol, o punte spre realitatea Împărăției cerurilor.

Lumea nu este dizolvată în Dumnezeu, ci devine casa lui Dumnezeu, templu al Duhului Sfânt, mijlocitoare a comuniunii dintre Dumnezeu și om.

În Sfintele Taine se arată nu chenoza, ci puterea dumnezeiască a trupului transfigurat, căci prin ele se mijlocește puterea dumnezeiască.”

Icoana – topos harismatic și fereastră spre Împărăția cerurilor

La un alt nivel și într-o altă formă exprimă icoana legătura dintre realitatea empirică, „văzută”, și cea spirituală, „nevăzută”, căci ea are menirea, ca și simbolul, nu doar de a dezvălui frumusețea cerească, de a înălța mintea omului la frumusețea întrupată a lui Dumnezeu, ci și de a transmite puterea sfințitoare a Duhului Sfânt.

Icoana face prezentă realitatea la care trimite și prilejuiește credinciosului experiența unei întâlniri personale cu evenimentul sau persoana sfântă reprezentată artistic.

Fundamentul și posibilitatea icoanei sunt date, ca și în cazul simbolului, de însuși actul creației, de structura și vocația iconică a omului, creat după chipul lui Dumnezeu și menit să ajungă la asemănarea cu El, dar mai ales de Întruparea Logosului dumnezeiesc venit în lume pentru a restaura chipul omului căzut.

„…Prin faptul că Dumnezeu S-a arătat în trup, spune Sfântul Ioan Damaschin, (Ioan 1, 14, 1 Tim 3, 16) și a locuit printre oameni poate fi zugrăvită icoana chipului văzut al lui Dumnezeu.

Nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, Creatorului Care S-a făcut pentru mine materie și a primit să locuiască în materie și a săvârșit, prin materie, mântuirea mea.” 

Toată iconomia mântuirii arată și împlinește sensul venirii în lume a Fiului lui Dumnezeu, și anume acela de a face din om și din întreaga lume o icoană a Împărăției veșnice, de a transfigura prin om întreaga creație și a o aduce lui Dumnezeu.

Icoana anticipează eshatonul, dar îl și face prezent și de aceea ea reprezintă un continuu miracol în viața lumii.

Sfintele Icoane sunt „ferestre ale veșniciei”, nu ca reproduceri văzute ale unei realități nevăzute, ci ca prezențe harice, care atrag și inițiază pe om la comunicarea interpersonală.

Prin acest mediu al materiei comunică persoana care este reprezentată cu  cel care se roagă ei, icoana făcând posibilă întâlnirea lor prin credință.

Ca și simbolul, icoana dezvăluie o prezență spirituală, dar o și învăluie, căci arta sacră, ca și Evanghelia, este laconică, arătând simțurilor prin estetică doar ce este esențial, având menirea de a trezi dorul omului de adâncire în cunoașterea și experierea acestei prezențe.

În icoană ca și în simbol întâlnirea cu realitatea nevăzută este posibilă datorită faptului că cele două planuri văzut și nevăzut, inteligibil și sensibil nu se confundă.

Cinstirea adusă icoanei e adusă prototipului ei, după cum se precizează în definiția dogmatică a Sinodului al VII-lea Ecumenic: „Hotărâm cu toată acrivia și precizia că sfintele icoane trebuie cinstite întocmai ca și cinstita și de viață făcătoarea Cruce.

În același timp, este indiferent dacă sunt în culori, în mozaic sau dintr-un alt material potrivit, dacă se găsesc în Sfânta Biserică, pe sfintele vase sau pe veșminte, pe pereți sau pe mese, în case sau pe drumuri, indiferent dacă este vorba de icoana Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a Preacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoare, a dumnezeieștilor îngeri sau a tuturor sfinților.

 Icoana prilejuiește o prezență relațională și nu o confuzie sau amestecare de realități, fapt care îi și conferă un caracter miraculos.

Prin privirea plină de credință și de evlavie, icoana prilejuiește întâlnirea mistică cu persoanele reprezentate, după cum și simbolul nu doar trimite la realitatea spirituală, ci o și face prezentă.

Ceea ce descoperă Icoana prin privirea ei, descoperă Evanghelia prin auz și actualizează Liturghia.

Așa au scris autorii sfinți Evanghelia. Pictorul face întocmai.

El prezintă în imagini frumusețea Bisericii de la Adam până la nașterea lui Hristos, întreaga iconomie a lui Hristos în Trup, precum și suferințele Sfinților și lasă aceasta moștenire Bisericii.. » Ambii au prezentat aceeași relatare, prin care ne învață.

Atât icoanele cât și Evanghelia aparțin Liturghiei. În orice icoană a lui Hristos, precum și în Sfânta Scriptură se poate „privi” într-adevăr iconomia Domnului Întrupat.

În Liturghie însă, lucrarea de mântuire nu este numai reprezentată, ci și actualizată. Totul în cult, prin lucrarea Sfântului Duh, este într-o armonie deplină: cuvântul, cântarea, arhitectura, cultul: Hristos este mărturisit și actualizat în diferite moduri, astfel încât omul ia parte la realitatea spirituală cu întreaga sa ființă.

Icoana, cântarea, încetează de a mai fi arte, ce au, fiecare în parte, o cale proprie, independentă de a celorlalte, pentru a deveni forme diferite, exprimând – fiecare în felul său – ideea generală de „biserică”, adică un univers transfigurat, prefigurarea păcii care va să vină. Aceasta este singura cale prin care fiecare artă ce constituie o parte a unui tot armonios poate să atingă plenitudinea.”

Astfel, arta Bisericii este, prin însăși esența sa, o artă liturgică.

Ea nu numai că servește drept cadru al cultului, ci îl și completează, conformându-i-se în totalitate. Arta sacră și Liturghia alcătuiesc un întreg,atât prin conținutul lor, cât și prin simbolurile prin care se exprimă.

În același mod, imaginea sacră nu reprezintă doar un eveniment istoric sau o ființă umană oarecare, ci ea arată înfățișarea veșnică a acestui eveniment sau a acestei ființe umane, ea dezvăluie sensul dogmatic și locul său în înlănțuirea evenimentelor mântuitoare ale iconomiei divine, ea răspândește deja, prin ea însăși, plenitudinea acestei iconomii, pe care Sfânta Liturghie o actualizează.

3.1.3.Legătura dintre simbol și icoană în istoria interpretării Liturghiei

În cele mai importante comentarii liturgice ale Bisericii Ortodoxe este vizibil cum simbolul și icoana mărturisesc și actualizează în Liturghie una și aceeași prezență a lui Hristos. 

Liturghia a cunoscut în părțile sale cele mai importante o dezvoltare treptată. Ea este o „cosa cipollata”, cum o numește Robert Taft. În primele secole, Liturghia a fost improvizată potrivit unui anumit model de rugăciune, care își avea originea în practica apostolică.

Din simplitatea ei primară s-au dezvoltat încet noi rituri și cu cât a devenit mai complicată, cu atât a avut nevoie de mai multe explicații.

Dezvoltarea gândirii teologice a influențat atât istoria Liturghiei, cât și interpretarea fiecărui act liturgic în parte.

Ritualurile noi introduse în decursul timpului au fost receptate pentru început ca fiind expresii văzute ale misterului liturgic, fără a li se atribui însă o simbolistică tipologică sau eshatologică.

Pe o treaptă ulterioară de evoluție aceste acte liturgice noi introduse au primit o simbolistică proprie, încercându-se astfel să se re-prezinte în chip văzut ceea ce Liturghia euharistică împlinea sacramental.

În documentele din a doua jumătate a primului secol și începutul secolului al doilea, Euharistia creștină, moștenind unele elemente ale binecuvântării iudaice (berakah), apare descrisă alături de Sfânta Scriptură ca o „sursă de gnoză”, ca fiind realități ce au nevoie de tâlcuire și de inițiere în misterul lor.

Inițierea în taina Sfintei Liturghii a cunoscut în decursul istoriei două modalități de exprimare, și anume: cea specifică școlii din Alexandria și cea specifică școlii din Antiohia.

Prima vedea în Biserică, Taine și în Sfânta Liturghie în special imaginea unor realități cerești, mystagogia [introducere în mister] alexandrină, caracterizată prin anagogie, înfățișa celebrarea liturgică ca pe o pregustare a Împărăției cerurilor, pe când  cea de a doua, cea antiohiană, accentua latura istorică și tipologică, insistând mai mult pe relația dintre Sfânta Liturghie și evenimentele vieții pământești a lui Iisus Hristos, actele liturgice având menirea să re-prezinte întreaga viață a Mântuitorului.

Interpretarea Sfintei Liturghii propusă de școala antiohiană este cea care s-a răspândit cel mai mult nu doar datorită simbolismului ei tipologic, ușor accesibil pentru marea majoritate a credincioșilor, dar mai ales datorită influenței pe care a jucat-o cultul antiohian asupra Constantinopolului, ceea ce a dus ca ritul bizantin oriunde s-a răspândit el să poarte amprenta mystagogiei antiohiene.

Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfânta Liturghie este un Mister, un eveniment tainic iar întreaga celebrare este atât anamneză a iconomiei mântuirii, cât și descoperire a realităților cerești: „Credeți, spune el, că și acum este acea cină de taină, la care El Însuși ia parte. Căci nu este nimic care să o diferențieze pe aceea de aceasta.

Căci dacă pe aceea El Însuși a pregătit-o, cu mult mai mult o pregătește și pe aceasta numai El și nicidecum numai un om.

Așadar, atunci când vezi cum preotul îți dă Sfânta Împărtășanie, să nu  te gândești că el face aceasta, ci mâna lui Hristos este cea care se întinde ție.”

În spiritul tradiției tipologice antiohiene, Euharistia este pentru același sfânt părinte o re-prezentare a iconomiei mântuirii, dar și o perpetuă actualizare a ei: „Dacă ne apropiem cu inima plină de credință, spune el, Îl vom vedea fără îndoială pe Domnul, șezând în peșteră.

De aceea proscomidiarul închipuie peștera. Și aici Îl vom vedea pe Domnul șezând, nu ca atunci, înfășat în scutece, ci înconjurat din toate părțile de Sfântul Duh”.

Se poate observa că, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, simbolul are o dublă funcționalitate: ritualul cultic dezvăluie atât realitatea istorică a vieții lui Iisus, pentru că toate faptele Liturghiei sunt o imagine a lucrării mântuitoare a lui Hristos, cât și realitatea eshatologică a vieții veșnice, prin prezența reală a lui Hristos în Euharistie.

Mai mult decât Sfântul Ioan Gură de Aur, Theodor al Mopsuestiei, printr-o interpretare proprie, își îndreaptă atenția în catehezele sale omiletice spre forma văzută a Liturghiei. Hristos este Cel care este prezent în Euharistie, dar El lucrează prin mijlocirea preoților văzuți, a căror lucrare mijlocește și actualizează lucrarea lui Hristos.

În acest sens spune Theodor: „Ceea ce Domnul nostru Hristos a împlinit și va mai împlini, aceasta săvârșim noi, după credința noastră, și preoții noului legământ, înveșmântați în mila cea dumnezeiască.”

 Precum preotul este icoana lui Hristos, așa trebuie să fie și actele liturgice icoane ale iconomiei istorice de mântuire a lumii și în mod deosebit ale Învierii.

Mai profund decât Sfântul Ioan Gură de Aur, Theodor de Mopsuestia accentuează faptul că Liturghia este anamneză a lucrării istorice de mântuire desăvârșită prin Înviere și că realizarea acestei anamneze se descoperă prin gesturile liturgice, care îndeaproape sunt arătate și explicate ca imagini, tipuri și simboluri mijlocitoare ale realității.

La Theodor de Mopsuestia poate fi găsită pentru prima dată în istoria explicării Liturghiei o corespondență exactă a fiecărui act liturgic cu una din etapele vieții Mântuitorului, și astfel, cele mai importante părți ale Liturghiei (aducerea darurilor, anaforaua, cuvintele de instituire, epicleza și împărtășirea), sunt sincronizate cu etapele vieții lui Hristos, de la nașterea Sa până la Înviere și Înălțare.

Important este faptul că, la Theodor ca și la Sfântul Ioan Gură de Aur, simbolismul istoriei mântuirii prezent în Liturghie a fost asociat icoanei fiindcă prin amândouă realitatea întrupării este prezentată dar și actualizată prin intermediul materiei văzute.

Theodor de Mopsuestia vede în simbol și în icoană o legătură dintre lumea văzută și cea nevăzută, dintre cer și pământ, dintre prezent și eshaton.

Prezența reală și eshatologică a lui Hristos în Liturghie transfigurează toate, astfel încât actele liturgice, chiar și veșmintele sunt încărcate de semnificație și au menirea de a atrage atenția asupra prezenței veșniciei în timp, a necreatului în creat, a lui Dumnezeu printre oameni.

În timpul Sfântului Ioan Gură de Aur și al lui Theodor de Mopsuestia exista între Constantinopolul și Antiohia un schimb strâns atât teologic cât și liturgic ceea ce a făcut ca accentul simbolico-tipologic al explicărilor Liturghiei să fie preluat în toată lumea ortodoxă, începând însă din secolele V-VI a crescut tot mai mult rolul Alexandriei ceea ce a dus și la apariția unor importante modificări atât în ritualul, cât și în interpretarea Liturghiei: „În neocalcedonianismul secolului al VI-lea, arată Hans Joachim Schulz, un număr tot mai mare de ortodocși au ajuns să gândească alexandrin și să valorifice terminologia lui Chiril în sistemul teoloic calcedonian, astfel încât au fost jertfiți antiohienii Theodoret și Theodor, care fuseseră considerați ortodocși până atunci.

Transformarea și confruntarea se reflectă chiar și în Liturghia bizantină: introducerea și folosirea Trisaghionului în Liturghia bizantină arată lupta contra monofizitismului, opera însemnată a Sfântului Dionisie Areopagitul despre tâlcuirea Sfintei Liturghii, fiind semnul unei poziții duhovnicești de unire a celor două fronturi, iar noile texte liturgice ale secolului al VI-lea, înainte de toate imnul Unul Sfânt și imnul heruvimic, denotă o întoarcere a teologiei bizantine într-o direcție ortodox-alexandrină.”

Acest lucru poate fi dedus și din principalele comentarii liturgice ale vremii.

3.2.Liturghia Sfântului Vasile cel Mare

Forma Sfintei Liturghii nu a fost de la început așa cum o cunoaștem noi astăzi. Ca o expresie a lucrării Duhului Sfânt în Biserica, forma originară a Liturghiei a evoluat de-a lungul secolelor. Factori cum sunt contribuția personală a marilor liturgiști și ierarhi, adaptări locale, accentuarea anumitor amănunte etc., au dus, în diferite regiuni, la conturarea unor variante în slujirea Sfintei Liturghii.

Aceste variante s-au individualizat treptat în rituri liturgice, adică în forme particulare, distincte, de actualizare a jertfei Mântuitorului în Liturghie.

Vasile cel Mare (330-379), unul dintre cei trei Părinți capadocieni și singurul care s-a bucurat de cinstea de a fi numit "cel Mare", și aceasta datorită darurilor speciale cu care a fost înzestrat: mare personalitate ecclesiastica, organizator, excelent exponent și apărător al învățăturii creștine ortodoxe, părinte al monahismului răsăritean, reformator al liturghiei.

S-a născut la anul 330, în Capadocia, într-o familie vestită pentru noblețea, bogăția materială și spirituală i credința ei cu totul deosebită. Temelia educației sale este pusă de tatăl său, Vasile, profesor de retorica la Neocezareea în Pont, fiu al Sf. Macrina cea Bătrână, și elev al Sf. Grigorie Facatorul de Minuni.

Doi dintre frații săi au ajuns episcopi alaturi de el: Grigorie de Nyssa și Petru II de Sebaste, iar sora sa, Sf. Macrina cea Tânără, a ajuns un model de viață ascetică.

După ce a studiat la Cezareea Capadociei, la Constantinopol și Atena, însușindu-și și aprofundând tot ceea ce era mai bun din cultura păgână, revine în țară în 356 și devine profesor de retorică.

Nu după multă vreme, părăsește cariera de profesor pentru a îmbrățișa ă. Primul pas pe care îl face este de a se boteza.

Apoi pornește într-un pelerinaj, care îl duce în marile centre de trăire ascetică din Egipt, Palestina, Siria și Mesopotamia, pentru a-i cunoaște pe marii trăitori asceti ai vremii, în cele din urmă se stabilește ca sihastru pe malul râului Iris de lângă Neocezareea (358).

Nu după mult timp, în jurul său se adună o mulțime de ucenici, punându-se astfel temeliile primei comunități cenobitice. În 358 este vizitat de Grigorie de Nazianz, cu care legase o trainică prietenie, în timpul studiilor la Atena, și împreună redactează Filocalia, o colecție de texte din scrierile lui Origen.

Totodată, Vasile concepe setul de Reguli monahale (Regulele mari și mici) care vor avea un mare impact asupra organizării și dezvoltării monahismului cenobitic în Răsăriteană.

Totodată, înființează o serie de mănăstiri care vor urma regulele intocmite de el. Eusebiu, episcop de Cezareea, sesizând aptitudinile deosebite ale lui Vasile, îl convinge să primească harul preotiei.

Este hirotonit în 364. Vasile se dedică trup și suflet noilor sale indatoriri, fiind un bun sfătuitor, remarcabil exeget al Sfintelor Scripturi, stâlp al credinței și sprijinitor al Bisericii. După moartea lui Eusebiu în 370, este numit succesor al acestuia în scaunul episcopal de Cezareea, mitropolit de Capadocia și exarhal diecezei politice a Pontului. Conștient de importanța misiunii sale, Vasile s-a ostenit să fie la înălțimea răspunderilor care îi reveneau.

  A încercat să curme schismele și ereziile din intregul Răsărit creștin, prin cuvântări unite cu acțiuni, prin tratate polemice, prin legături practice cu toți, căutând pe unii, trimitând pe alții, apelnd, avertizând, blămând, cenzurând, apărând popoarele, cetățile, pe particulari, ajutând pe cei săraci, pe bolnavi și napăstuiții soartei.

El creează un complex de asistentă socială lângă Cezareea, supranumit Vasiliadă, pe care Sf. Grigorie îl așază mai presus de cele șapte minuni ale lumii, în materie de credință, îl infruntă direct pe împăratul Valens, sprijinitor al arianismului și pe trimișii săi. Pentru el, succesul Bisericii era strâns legat de unitatea ei.

În acest sens, s-a străduit să mențină relații bune cu Biserica Romei. Personal i s-a adresat păpii Damasus, descriind situația dificilă a Bisericii din Răsărit și invitându-l la un contact direct cu aceasta.

Din nefericire, unitatea dintre Răsărit și Apus nu putea fi realizată din pricina disputei legate de cearta dintre Paul în și Meleție pentru scaunul de Antiohia, mai exact, care dintre ei era ocupantul legal al scaunului episcopal antiohian.

Apelurile făcute de către Vasile la Alexandria și Ia Roma, nu au dat nici un rezultat, mai ales pentru că ierarhia apuseană era impotriva lui Meleție, favorizat de Vasile, recunoscându-l pe Paulin.

  În planul controverselor teologice, Vasile s-a confruntat cu aripa extremistă a arienilor, conduși de către Eunorriiu, cât și cu pnevmatomahii, care negau dumnezeirea Duhului Sfânt. După cum era de așteptat, activitatea deosebita pe care Marele Vasile a desfășurat-o, nu a fost văzută pretutindeni cu ochi buni. În unele cercuri a fost suspectat de apolinarism, pentru ca a corespondat cu Apolinarie și ca ar fi accentuat mai mult unitatea Persoanei lui Hristos, decât separarea celor două firi.

Cu toate acestea, el și-a dus misiunea la bun sfârșit, adormind intru Domnul la l ianuarie 379, fără a vedea rezultatele stradaniilor sale concretizate în convocarea și tinerea sinodului ecumenic de la Constantinopol, din 381/2, prin care se pune virtual capăt ereziei ariene.

Opera scrisă completează excelent portretul Sf. Vasile. Deși adeseori s-a accentuat doar latura sa de organizator, diplomat, sau administrator bisericesc, activitatea sa literara îl dezvăluie în plinatatea măreției sale.

Opera sa scrisă a fost apreciată atât de cei educați, cât și de cei mai puțin educați, de creștini, dar și de păgani. Vasile a abordat dintre cele mai variate teme: dogmatice, ascetice, pedagogice și liturgice. Din fericire cea mai mare parte a producției sale literare s-a păstrat.

  Regulile monahale ale Sf. Vasile au rămas în Biserica de  Răsărit temelia organizării  vieții mănăstirești, în Apus, ele au circulat în traducerea făcută de Rufin de Aquileia și au fost cunoscute de Sf. Cassian și Sf. Benedict, legiuitori monahali apuseni. Tratatele pedagogice ale Sf. Vasile abordează deschis problema educației tinerilor și definesc limpede atitudinea Bisericii creștine față de știința și cultura păgână. 

 Este vorba de indemn către tineri, care arăta modul în care scriitorii antici pot fi folositori, mai exact, atunci când se realizează o bună selecție din lucrările acestora, în scrierile acestora, tinerii trebuie să caute mierea și să evite otravă, căci autori ca Homer, Hesiod, Theognis, Solon, Euripide și, mai presus de toți, Platon, le pot furniza exemple de virtute,  în realitate,  Sf. Vasile a fost conștient de avantajul unei erudiții sănătoase, bazate pe adevărul creștin și cultura moștenită. Admonitio S. Basilii ad filium spiritualem nu  îi  aparține  Sf. Vasile, deși timp îndelungat a fost plasată între lucrările sale. Se pare că a fost scrisă în mediul monahal din Egipt.

Spre deosebire de alți Sfinți Părinți, Sf. Vasile nu a scris comentarii biblice în adevăratul sens al cuvântului.

Cu toate acestea, Omiliile și cuvântările sale însumează adevărate comentarii pe marginea unor teme biblice. Un loc de seama în acest context îl  ocupă cele nouă omilii  la Hexaemeron, adică, cele șase zile ale creației (Facere I, 1-26).

Deși uneori autorul da senzația unor improvizații, aceste omilii  sunt neîntrecute ca frumusețe retorică și bogăție de idei, ceea ce a făcut ca ele sa circule nu numai în Răsărit, ci și în Apus.

  Pentru Vasile, dacă susținem ca ceea ce cunoaștem despre Dumnezeu este esența Sa și dacă îl cunoaștem ca Tata, Fiu și Duh Sfânt, atunci fiecare din aceștia este esența Sa; însă, pe de altă parte, noi deducem ca Dumnezeu nu este mai mult decât Treime și ca, prin urmare, toate   numele   care   îi   sunt  date   de Scriptura dincolo de acestea Trei, trebuie să fie simple metafore. Modul de abordare a cunoașterii lui Dumnezeu îl duce pe Vaslie la examinarea problemei Numelor divine.

El descifrează două categorii de nume: cele care afirmă ceea ce Dumnezeu nu este (născut, creat) și ceea ce este (drept, judecător, creator).

Numirile din prima categoriei pot duce la cunoașterea parțială a  lui  Dumnezeu, prin ceea ce neoplatonicienii  numesc aphairesis (procesul de înlăturare a oricărui concept pe care ni-l facem despre Dumnezeu). Singur, acest proces duce la negare absolută, aceasta fiind tot ce poate fi cunoscut despre Dumnezeu, dar Scriptura ne revelează ceea ce El este și ca poseda Atribute.

Numele și atributele scripturistice sunt efuziuni ale Naturii lui Dumnezeu spre înțelegerea umană și ca atare, sunt nume autentice ale Energiilor Sale. Lumea inteligibilă este accesibilă rațiunii, însă doar ca mijloc de substanțiere a celei sensibile.

  Această simpatie este substanța primară a întregii creații, inteligibilă și sensibilă, reprezentând modul în care energiile exprimă unitatea divină.

Acolo unde ea nu ajunge, creația nu ajunge, iar acesta este tărâmul răului,care nu are nici o substanță și este absența binelui.

Acest tărâm poate fi identificat cu întunericul, care a acoperit fața pământului "inainte" de creație. Sf.  Vasile  rămâne ăn  istoria gândirii creștine ca primul teolog care a definit în mod clar sensurile cuvintelor ousia și hypostasi.

În timp ce Atanasie cel Mare și chiar sinodul de la Alexandria din 362  dădeau  aceeași semnificație acestor termeni, adică,  pur și  simplu ființă, Sf. Vasile insistă asupra diferenței de sens, specificând ca ousia înseamnă ființă, existența sau esența lui Dumnezeu, iar hypostasis persoana, existentă în plan particular, modul de a fi al  fiecărei   Persoane  treimice.

  Între ousia și hypostasis există aceeași relație ca între comun și particular. Pentru el, termenul hypostasis este mai bun decât prosopon, deoarece Sabeliu l-a folosit pe acesta din urmă pentru a exprima distincții în dumnezeire care erau doar temporare și externe.

Prin clarificările sale, Vasile aduce o contribuție majoră la înțelegerea conceptului de Treime. Ceilalți doi capadocieni, Grigorie de Nazianz și Grigorie de Nyssa îi urmează, în aceeași ordine de idei intervine clarificarea pe care o aduce invataturii hristologice privind deofiintimea Fiului cu Tatăl, determinând, în cele din urmă, adoptarea termenului de o ființă la sinodul ecumenic de la Constantinopol din 381.

Pentru el, afirmarea deoființimii era necesară, întrucât în acest fel se evită politeismul; "Mărturisiți numai o singură ousia în amândoi (Tatăl și Fiul) pentru a nu cădea în politeism" (Epist. 210).

  Moștenirea literară a Sf. Vasile este deosebit de vastă, mărturie fiind cele patru volume din ediția Migne (39-42), iar gândirea să înglobează o mare varietate de idei și probleme, vitale și folositoare pentru învățătura dogmatică a Bisericii, pentru viața religios-morală a creștinilor și, nu în ultimul rând, pentru activitatea socială a Bisericii. Primul dintre "Cei trei mari dascăli ai lumii creștine și ierarhi", el insumează adevărata perenitate a Bisericii privită din pespectiva slujirii preotești.

3.3.Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite

Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite" este o slujbă specifică Postului Mare. Urmând canoanelor, această slujbă se poate săvârși în fiecare zi a postului, cu excepția zilelor aliturgice, când nu se săvârșește nici o Sfântă Liturghie, și a zilelor de sâmbătă și duminică, precum și a zilei de 25 martie (Bună Vestire), când este rânduită săvârșirea unei alte Sfinte Liturghii, a Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare.

3.3.1.Cum a apărut "Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite" ?

Această slujbă ne pune inainte o rânduială liturgică foarte veche. Originile ei se pierd în secolele primare, când, din pricina persecuțiilor, creștinii obișnuiau să păstreze Sfintele Taine și în afara Liturghiei, pentru împărtășirea celor care nu puteau ajunge la săvârșirea ei și a celor care doreau să se împărtășească mai des. Pâinea, prefăcută deja în Trupul Mântuitorului, la o Liturghie anterioară, era păstrată cu mare grijă până când, înmuiată în vin binecuvântat, era dată credincioșilor, spre împărtășire.

Mai târziu, mai ales în mănăstiri, pustnicii primeau binecuvântarea de a se împărtăși singuri. Deoarece mulți dintre cei care se retrageau în pustie nu erau preoți, ci simpli monahi, s-a rânduit ca aceștia, la plecarea din mănăstire, să primească Sfintele Taine pentru o perioadă mai îndelungată.

Ei primeau Trupul Mântuitorului, udat cu Sângele Său. În momentul împărtășirii, pustnicii înmuiau Trupul uscat în vin curat și urmau o anumită rânduială, după ora prânzului. Această rânduială specială a dus la apariția slujbei Obednitei.

Mântuitorul a spus: "Puteți, oare, să faceți pe fiii nunții să postească, cât timp Mirele este cu ei? Dar vor veni zile când Mirele se va lua de la ei; atunci vor posti în acele zile" (Luca 5, 34-35). Pornind de la aceste cuvinte, după încetarea persecuțiilor, în cadrul secolelor IV-V, teologii Bisericii de Răsărit au nuanțat solemnitatea Sfintei Liturghii, caracterizată de bucurie și biruința asupra morții, Mirele fiind prezent în mijlocul Bisericii Sale, și asprimea postului, caracterizat de pocainta și plângere, ca perioada în care Mirele este așteptat să vină.

Astfel, postul și Liturghia au început să fie văzute ca două stări diferite, prima implicând pocainta și intristarea, iar cea de-a doua, bucuria, stări (cumva) incompatibile.

În cadrul sinoadelor, Sfinții Părinți au rânduit ca Sfânta Liturghie să nu mai fie săvârșită în zilele de rând din Postul Mare, acesta din urmă fiind un post aspru. Sinodul local din Laodiceea (343), în canonul 49, oprește săvârșirea Sfintei Liturghii în zilele de rând din Postul Mare, rânduind-o doar în zilele de sâmbătă și duminică, precum citim: "Nu se cuvine a se jertfi pâine în Patruzecime, decât numai sâmbată și duminica."

Același sinod, în canonul 51, oprește și pomenirea sfinților în zilele de rând, precum citim: "Nu se cuvine a săvârși în Patruzecime praznicele nașterii mucenicilor, ci pomenirea sfinților mucenici să se facă în sâmbete și duminici." Astfel, zilele de rând din Postul Mare au devenit "aliturgice", adică zile în care nu se săvârșește Sfânta Liturghie.

Deoarece, însă, mulți credincioși doreau să se împărtășească și în timpul săptămânii, iar nu doar în zilele de sâmbătă și duminică, Părinții Bisericii au rânduit ca o parte din Darurile sfințite la ultima Liturghie să fie păstrate pentru împărtășirea din timpul săptămânii.

Precum vom vedea mai departe, în Postul Mare, credincioșii obișnuiau să ajuneze în fiecare zi, până la slujba Vecerniei. Astfel, pentru a nu întrerupe ajunarea, credincioșii se împărtășeau seara, după slujba Vecerniei. În timp, slujba Vecerniei s-a unit cu rânduială specială a împărtășirii credincioșilor.

În secolul al VI-lea exista deja un ritual de împărtășire, practicat seara, bine dezvoltat. În slujba Vecerniei au fost inserate câteva elemente caracteristice Sfintei Liturghii. Noua rânduială a ajuns cunoscută sub denumirea de "Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite".

Astfel, chiar dacă nu se aduce Jertfa cea fără de sânge și nu se sfințesc Darurile de pâine și vin, aceasta rânduială este numită "Liturghie" deoarece, în cadrul ei, are loc împărtășirea cu Sfintele Taine.

3.3.2.Cine este autorul acestei Liturghii ?

Cea mai veche insemnare a acestei rânduieli este cea din "Codex Barberini", unde nu apare menționat nici un autor. În secolul al XV-lea, Sfântul Simeon al Tesalonicului spune ca aceasta "a fost scrisă de urmașii apostolilor".

De-a lungul vremii, însă, această Liturghie a fost pusă pe seama mai multor Sfinți Părinți, după cum urmează: Sfântul Iacov sau Sfântul Petru, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Epifanie de Salamina, Sfântul Gherman al Constantinopolui, Sfântul Grigorie Teologul. Într-o perioadă, Sfântul Grigorie Teologul a fost confundat, în scrieri, cu Sfântul Grigorie Dialogul.

În cele din urmă, datorită celor din Sfântul Munte Athos, începând cu secolul al XVI-lea, drept autor al acestei Liturghii a fost socotit Sfântul Grigorie Dialogul.

Sfântul Grigorie Dialogul nu poate fi autorul acestei slujbe deoarece, dacă o scria el, ea ar fi fost amintită și în manuscrisele latine, păstrate în Roma, și, mai mult, în calitate de ierarh al Romei, sfântul ar fi rânduit-o în Biserica din Roma, lucru care nu s-a petrecut niciodată.

Se cunoaște faptul că "Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite" a fost sistematizată și așezata în scris de către Sfântul Grigorie cel Mare, numit și "Dialogul", episcopul Romei (540-604), în perioada petrecută de acesta în Constantinopol.

El nu este autorul acestei rânduieli deosebite, precum se crede, ci doar cel care a consemnat ceea ce se practica deja în cetatea imperială. Socotim ca Biserica, în plenitudinea ei, este autorul de drept al acestei slujbe.

3.3.3.Când este săvârșită "Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite" ?

Sinodul Trulan, convocat de împăratul Iustinian al II-lea, la Constantinopol, în anul 692, în canonul 52, hotărăște: "În toate zilele postului sfintei patruzecimi (Paresimi), afară de sâmbătă și duminică și de sfânta zi a Buneivestiri, să se facă Sfânta Liturghie a celor mai inainte sfințite." Această formă de Liturghie nu se săvârșește în zilele de sâmbătă și duminică, în zilele aliturgice, de Bună Vestire și în Joia și Sâmbăta Mare.

Sfântul Simeon al Tesalonicului spune: "Afară de zilele cele orânduite nu trebuie a se sluji Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite, căci acest fel de învățătura nu s-a dat. Deci, cel ce face altfel, afara de cele orânduite, se canonisește, căci Pavel zice: Păziți așezămintele pe care le-am dat vouă, ori prin cuvinte, ori prin epistole."

Cu toate acestea, părintele Alexander Schmemann socotește ca este foarte posibil ca, la început, această slujbă să nu fi fost limitată doar la Postul Mare, ci ea să fi fost comună tuturor perioadelor de post din Biserică.

"Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite" se săvârșește seara, la ceasul potrivit pentru cu slujba Vecerniei. Pe alocuri, însă, în mod nepotrivit, această rânduiala se săvârșește dimineața, încălcând astfel atât ajunarea de peste zi a credincioșilor, cât și sensul slujbei Vecerniei, care, potrivit cântărilor ei, este o slujbă de seară. În timpul săptămânii, deci, împărtășirea credincioșilor care ajunează și se spovedesc are loc în cadrul acestei slujbe.

3.3.4.Aspecte liturgice în "Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite"

Deși este unită cu Vecernia, această formă de Liturghie, deci și împărtășirea credincioșilor, care are loc în cadrul ei, este socotită ca făcând parte din ziua liturgică anterioară, iar nu din cea următoare, care, în mod firesc, începe cu slujba Ceasului al nouălea și slujba Vecerniei.

În cadrul Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare, pe lângă Agnetul necesar acelei Liturghii, preotul mai pregătește alte câteva Agnete, necesare săvârșirii Liturghiei Darurilor mai inainte Sfințite în timpul săptămânii.

În cadrul Liturghiilor amintite, după ce săvârșește toată rânduiala, când preotul spune "Sfintele, sfinților!", toate Agnetele se înalță. Apoi, pe cele destinate Liturghiilor mai inainte Sfințite se picură, cu lingurița, Sfântul Sânge.

Pâinea, adică Trupul Mântuitorului, a fost deja sfințită și imbibată cu Sânge, în cadrul Liturghiei din duminica anterioară. Astfel, la Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite, în Sfântul Potir se toarnă vin și apă, nezicându-se nici o rugăciune.

Pâinea, adică Agnetul, fiind deja slujită, a fost înălțată și unită cu Dumnezeiescul Sânge. Pentru aceasta, cele ce se află în Sfântul Potir nu se sfințesc prin chemarea Duhului Sfânt, ci prin împărtășirea cu Pâinea cea unită deja cu Sângele Său. Agnetul, însă, trebuie să fie întreg, iar nu doar o parte, spre a se frânge, căci numai acest lucru a rămas nefacut la Liturghia anterioară.

În acest sens, Sfântul Simeon al Tesalonicului spune: "Preasfintele Daruri cele mai inainte sfințite nu iau nimic prin rugăciunile cele ce se zic la Liturghia Darurilor mai inainte Sfințite, caci sunt desăvârșite. Aceasta se arată și de rugăciunile care se citesc la Liturghie și care sunt de milostivire pentru noi."

Liturghia Darurilor mai înainte sfințite este, într-adevăr, una dintre slujbele speciale din Biserica Ortodoxă. Specială, pe de o parte, pentru faptul că are o structură aparte față de alte slujbe, nefiind o liturghie în sensul deplin al cuvântului, dar și pentru că se oficiază doar în perioada Postului Mare.

Istoria acestei slujbe este foarte interesantă și începe în perioada de înflorire a monahismului, cu elemente foarte simple, și se finalizează către sfârșitul secolului al XV-lea. Cum apare această slujbă? În practica mănăstirilor din zona Ierusalimului, extinsă apoi și în mănăstirile egiptene sau capadociene, exista obiceiul ca, în timpul Postului Mare, monahii să se retragă în singurătate, în adâncul pustiului.

Era o perioadă de tăcere adâncă, monahii evitând întâlnirea cu orice persoană și chiar cu frații din aceeași mănăstire, dedicându-se total comuniunii cu Dumnezeu prin rugăciune. În mănăstire rămânea, în multe cazuri, doar o singură persoană, ce asigura permanența și paza mănăstirii.

3.3.5.De ce se numesc "daruri mai înainte sfințite"?

Monahii aceștia care se retrăgeau în pustiu obișnuiau să ia cu ei hrană foarte puțină, hrană uscată de obicei, câteva pâini și semințe, pe care le consumau pentru a se întări cât de cât fizic după ajunare. În același timp, luau cu ei și împărtășania din mănăstiri, pentru ca, în momentele de slăbiciune sau după multa osteneală duhovnicească, să se împărtășească și să se întărească duhovnicește și trupește.

Atunci când se împărtășeau, rosteau o rânduială simplă de rugăciune, după râvna și priceperea fiecăruia, dar din care nu lipsea niciodată Crezul, adică exprimarea comuniunii în credință cu Biserica de pretutindeni.

Această rânduială simplă de rugăciune este sâmburele primar din care s-a dezvoltat apoi ceea ce numim astăzi rânduiala Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite, adică a darurilor pe care monahii le luau cu ei din mănăstiri în momentul în care mergeau în pustiu.

Astfel, păstrându-se din împărtășania de duminică, credincioșii se puteau împărtăși, după ajunarea și după munca de peste zi la câmp, în cadrul unui ritual de rugăciune foarte simplu la început, numit "împărtășirea cu mai înainte sfințitele".

Capitolul 4

Eshatologie în Sfânta Liturghie

4.1. Proscomidia

Se numește astfel pentru că credincioșii aduc, ca daruri pentru Sfânta Liturghie, pâine sub

formă de prescuri și vin. Din prescurile aduse preotul alege una sau mai multe, pentru lucrarea

celor sfinte. Pâinea folosită la Proscomidie poartă denumirea de prescuri (prosfore), având forme

felurite: formă rotundă, formă de cruce, formă de trei sau cinci cornuri.

După rânduială trebuie cinci prosfore, care închipuie cele cinci pâini, cu care Mântuitorul a săturat mulțimile în pustie.

Spălarea mâinilor preotului, înainte de a începe Proscomidia, înseamnă nu numai curățirea

trupească, dar mai ales curăția spirituală, atât de necesară pentru săvârșirea Sfintei Liturghii:

"Spăla-voi între cei nevinovați…" (Psalm 25,6-12). În prima parte a Proscomidiei preotul scoate cu copia Agnețul (pecetea) din prima prescură, simbolizând patimile Mântuitorului. El taie cu copia pe lângă cele 4 părți ale peceții pe care sunt imprimate inițiale IS, HS, NI, KA, rostind: "Ca un miel nevinovat spre junghiere S-a adus", „și ca o oaie, fără de glas împotriva celui ce-o tunde, așa nu și-a deschis gura Sa”, „Întru smerenia Lui, judecata Lui s-a ridicat” (Isaia 53,7), cuvinte, scrise de Isaia cu 730 de ani mai înainte de Mântuitorul, arată blândețea Mântuitorului și îndelunga Sa răbdare, cu care s-a jertfit pentru oameni. Tăind în partea de jos, zice: "Iar neamul Lui cine-l va spune?" (Isaia 53,8). Adică cine va putea să pătrundă și să înțeleagă nașterea Lui din Tatăl, mai înainte de veci, sau nașterea Lui din Sfânta Fecioară Maria?

4.2. Liturghia Catehumenilor

Denumirea de catehumen vine de la verbul grecesc catiheo care înseamnă a răsuna, a vesti ceva de pe un loc înalt, a chema. În Noul Testament acest termen este folosit cu sensul de a învăța pe altul prin viu grai. În Biserica primară, termenul de catehumeni este folosit, începând cu Tertulian (secolul al II-lea) pentru a-i desemna pe cei care sunt învățați adevărurile de credință în vederea botezului.

Din secolul al II-lea în Biserică se dezvoltă instituția catehumenatului, adică împărtășirea adevărurilor de credință celor ce doreau să devină creștini, în mod organizat, înainte de botez. Catehumenatul atinge apogeul în secolul al IV-lea și începe să dispară spre sfârșitul secolului al V-lea, odată cu generalizarea botezului copiilor.

Catehumenii erau primiți de regula dintre oamenii liberi, cu ocupație onorabilă, iar dintre sclavi cu voia stapânilor lor. Admiterea în catehumenat o aprecia și aproba episcopul, candidatul fiind prezentat de unul sau mai mulți credincioși care garantau pentru el.

Dupa ce episcopul îl cerceta asupra vieții și dorinței de a deveni creștin, el facea făgăduința de a-și schimba viața. Apoi era consacrat sacramental printr-o rânduială de slujbă numită rânduiala catehumenatului (pastrată și săvârșită până azi înainte de slujba propriu-zisă a Botezului) prin care era eliberat de sub stăpânirea diavolului și își mărturisea credința în Hristos și dorința de unire cu El.

După aceea catehumenul era încredințat unui catehet (învățător) care să-l inițieze în adevărurile de credință și primea dreptul să participe la prima parte a Sfintei Liturghii care, pentru această, se numește până azi și Liturghia catehumenilor.

Catehumenatul, care la început dura doar câteva luni, a ajuns ca, pe măsura dezvoltării sale, să se întindă pe o perioadă de doi sau trei ani.

Catehumenii erau împărțiți, în funcție de etapa în care se aflau, în două, apoi în trei categorii: catehumenii propriu-ziși, energumenii și fotizumenii (cei pentru luminare).

La sfârșitul Liturghiei catehumenilor se făceau rugăciuni speciale pentru fiecare dintre aceste categorii după care părăseau biserica. Până astăzi se păstrează în rânduiala Liturghiei darurilor mai înainte sfințite rugăciunea pentru fotizumeni, rostită începând cu mijlocul Postului Mare.

La Liturghiile Sfinților Ioan Gură de Aur și Vasile cel Mare s-a păstrat doar ectenia catehumenilor.

4.3. Liturghia Credincioșilor

Se numește așa pentru ca în vechime nu puteau lua parte la săvârșirea ei decât credincioșii, adică creștinii care primiseră botezul și care nu se făcuseră vinovați de păcate grele. Cei ce trebuiau sa se pocaiasca pentru pacate ieseau din biserica odata cu catehumenii. E cea mai sfanta parte a Liturghiei, fiindca in timpul ei se savarseste Sfanta Taina a Euharistiei.

De aceea se mai numeste si Liturghia Euharistica sau propriu-zisa. Incepe cu ectenia: “Cati suntem credinciosi, iara si iara cu pace Domnului sa ne rugam!” si tine pana la sfarsitul Liturghiei.

Cântarea imnului numit Heruvic. Acest imn are un sens mistic, pe care îl exprimă însuși textul lui: noi închipuim acum în mod tainic pe heruvimii din ceruri, deoarece ne pregătim, ca și ei, să primim pe Împăratul tuturor, Care va apărea în mijlocul nostru la vohod, sub forma cinstitelor Daruri și Căruia Îi cântăm Aliluia. De aceea suntem îndemnați să lepădăm toată grija cea lumească, pentru ca să-L întâmpinăm cu cinstea cuvenită.

Preotul anunță apoi începerea celui mai important moment al Sfintei Liturghii, prin cuvintele: Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, Sfânta jertfă cu pace a o aduce. Rugăciunea de sfințire a Cinstitelor Daruri este indrodusă de un dialog între preot și credincioși, dialog care conține îndemnuri la luare aminte, la frică, la milă, la pace, la mulțumire, la jertfă de laudă. Sfântul Ioan din Kronstadt ne avertizează: dacă în aceste minute ale celei mai mărețe dintre minunile milei dumnezeiești nu avem sus inimile, înseamnă că suntem nesimțitori și fără minte.

În acel timp ni se cere să ne predăm în chip desăvârșit Domnului nostru Iisus Hristos, Preacuratei Sale Maici, cu deplină credință și încredere, cu inimă curată, cu ură față de păcat. Rugăciunea de sfințire a Darurilor are mai multe părți și este rostită în taină de către preot, însă unele părți din această rugăciune, rostite cu voce tare, alternează cu imne cântate de credincioși: Cu vrednicie și cu dreptate…, Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot…, Pe tine te lăudăm…

Amintind de Cina cea de taină, preotul rostește cu voce tare cuvintele pe care le-a rostit atunci Mântuitorul.

Arătând cu mâna dreaptă spre Sfântul Agneț, zice: Luați, mâncați, Acesta este Trupul meu, care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor.
Apoi, arătând cu mâna spre Sfântul Potir, zice: Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al legii celei noi, care pentru voi și pentru mulți se varsă, spre iertarea păcatelor. Cine poate pricepe pe deplin marea binefacere dată nouă de Domnul nostru Iisus Hristos în Taina împărtășaniei?
În timpul cântării Pe Tine te lăudăm, toți credincioșii trebuie să se roage împreună cu preotul ca Tatăl cel ceresc să trimită pe Duhul Său cel Sfânt asupra noastră și asupra Darurilor.

Nici un suflet nu trebuie să rămână rece, ci să se înflăcăreze de iubire pentru Domnul. Sufletele noastre să fie asemeni unor făcli aprinse, fiindcă în aceste minute se săvârșește înfricoșătoarea taină a prefacerii, prin Duhul lui Dumnezeu, a pâinii și vinului în Preacuratul Trup și Sânge ale lui Iisus Hristos.
Axionul, Cuvine-se cu adevărat… este imnul închinat Născătoarei de Dumnezeu și pururea Fecioarei Maria, timp în care preotul rostește rugăciuni de mijlocire pentru toți membrii bisericii.
Apoi începe pregătirea pentru a primi Sfânta Împărtășanie, iar această pregătire se face printr-o ectenie, prin rugăciuni rostite de preot în taină și prin rostirea de către întreaga biserică a rugăciunii: Tatăl nostru.
Urmează un eveniment deosebit: Împărtășirea sau Cuminecarea, mai întâi a preoților în Altar, iar mai apoi a credincioșilor pregătiți pentru aceasta, fiind chemați prin cuvintele: Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste, apropiați-vă!
După împărtășire urmează imne și rugăciuni de mulțumire. Preotul zice: Cu pace să ieșim, anunțând sfârșitul Liturghiei și citește Rugăciunea Amvonului. Credincioșii cântă: Fie numele Domnulu binecuvântat, de acum și până-n veac.

Iar preotul binecuvintează: Binecuvântarea Domnului peste voi toți, cu al său har și cu a Sa iubire de oameni, totdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor.
Formula de încheiere rostită de preot la Sfârșitul Liturghiei, în care se pomenește Maica Domnului, sfântul ocrotitor al bisericii, sfântul a cărui Liturghie s-a săvârșit, sfinții prăznuiți în acea zi și toți sfinții invocați, pentru ca prin rugăciunile lor Mântuitorul să ne miluiască și să ne mântuiască, se numește Apolis sau Otpust.

Capitolul 5

Simbolismul Sfintei Liturghii – Liturghia ca formă de comemorare a istoriei mântuitoare

5.1.Biserica – locaș de închinare – icoană a Împărăției

Biserica este chipul acelui cort al lui Dumnezeu cu oamenii pe care i-a văzut Sfântul Ioan Teologul intr-o vedenie, când a auzit din cer spunandu-i-se cu mare glas: Iată cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va sălășlui în ei și ei vor fi poporul Lui și însuși Dumnezeu va fi cu ei [Ap 21, 3].

Intrând în biserică, în timpul dumnezeieștilor slujbe sau când nu se slujește, întrați ca intr-o lume deosebită, care nu se aseamănă cu cea văzută: vedeți în sfintele icoane fețele unor oameni care au trăit cândva pe pământ și care s-au proslăvit printr-o viața minunată, sfântă, limpede-văzătoare, făcătoare-de-minuni, prin nevoințele unei uimitoare iubiri față de Dumnezeu și de oameni, prin nevoințele rugăciunii, înfrânării, curăției, muceniciei, răbdării, carității; vedeți chipul Preacuratei Sale Maici – fecioară, minune de curăție, de dragoste de oameni, milostivire, blândețe, smerenie, răbdare, predare lui Dumnezeu; vedeți chipurile sfinților care au bineplacut lui Dumnezeu: apostoli, proroci, ierarhi, mucenici, cuvioși și tot neamul sfinților, de tot rangul și starea parte bărbătească și parte femeieasca și care nu încetează până astăzi să uimească lumea cu tăria credinței lor, cu nevoințele abnegației, înfrânării, curăției, răbdării, blândeții și nerăutății, ale iubirii lor fierbinți, neștirbite și nemicsorate față de Dumnezeu și de omenire, care și-au omorât patimile și și-au biruit propria natură, dobândind biruința supra cumpliților vrăjmăși, văzuți și nevăzuți, ai neamului omenesc; care au săvârșit toată virtutea și au primit cununile biruinței, cununile slavei veșnice, din mâna începătorului tuturor nevoințelor, Domnul nostru Iisus Hristos.

Pe lângă toate acestea, mai vedem în biserică prestolul [altarul] lui Dumnezeu, pe care se află cartea Legământul lui Dumnezeu, veșnicul legământ care ne-a lăsat nouă oamenilor legământul iubirii, al sfințeniei și a toată fapta bună; vedeți pe prestol în spatele lui arma și stindardul mântuirii noastre și deopotrivă semn al nemăsuratei iubiri a lui Dumnezeu față de lume, semn al învierii și al vieții veșnice – Crucea Fiului lui Dumnezeu, pe care s-a săvârșit izbăvirea noastră de veșnică mânie și pedeapsă a lui Dumnezeu, care ne-ar fi lovit neapărat fără jertfă pe cruce.

5.2.Momentul central al Sfintei Liturghii: săvârșirea jertfei

Dezvoltarea, în decursul timpului, a sensurilor simbolice ale Proscomidiei a făcut ca întreaga iconomie a mântuirii să fie transpusă condensat și tainic în ritualul ei: Întruparea Mântuitorului și Jertfa Lui, proorocită încă din Vechiul Testament, care se împlinește în Înviere aducând astfel Răscumpărarea neamului omenesc rezidit în Hristos și unit în Trupul Lui – Biserica. Hristos ni se descoperă în mijlocul Bisericii în stare de jertfă și, în același timp, ca „hrană a toată lumea” adică dăruire din iubire spre împărtășire. El este dăruirea de sine deplină făcută totodată Tatălui și nouă. Hristos ne unește în Biserică făcându-ne părtași jertfei Sale pentru că El este„Cel ce aduce și Cel ce se aduce” arhiereul și jertfa noastră desăvârșită.

5.2.1.Întrupare, Jertfă și Răscumpărare

Mântuirea noastră s-a realizat prin jertfa lui Hristos care „în opera Sa răscumpărătoare ne recapitulează, ne readună mai întâi în Sine, începând din întrupare, ne sfințește firea, coborând în adâncimile ei până la extrema chenoză în iad, și, astfel recapitulați și sfințiți în El, se oferă și ne oferă Tatălui ca jertfă și omagiu suprem, primind prin El și pentru noi o nouă consacrare a făpturii noastre: învierea”.

Actele fundamentale ale operei răscumpărătoare a lui Hristos sunt Întruparea, asumarea firii umane, și Jertfa legată indisolubil de Înviere.

Ritualul Proscomidiei este o aducere-aminte a acestor acte prin simbolismul Nașterii și Jertfei Mântuitorului pe care îl cuprinde.

5.2.2.Simbolismul Jertfei Mântuitorului

Tema centrală a Proscomidiei este jertfa unică, atotcuprinzătoare și mântuitoare a lui Hristos în care este cuprinsă întreaga Biserică. Încă de la începutul Proscomidiei preotul rostește troparul Vinerei Mari și însemnează cu semnul Sfintei Cruci prescura din care va fi tăiat agnețul. Pomenirea lui Hristos o facem astfel amintind jertfa lui răscumpărătoare de pe cruce care ne-a adus nemurirea.

5.3.Elemente de Eshatologie Ortodoxă în lecturile biblice

În dezbaterea contemporană legată de eshatologie multe dificultăți au apărut datorită

înțelegerii diferite pe care autorii o au pentru termenul „eshatologie”.

Termenul era în general, dacă nu exclusiv, restrâns la viitor, fie că termenul avea în vedere individul, națiunea sau lumea.

De-a lungul secolului XX sensul termenului discutat a devenit tot mai larg și în loc să se refere la

„lucrurile ultimelor zile” în sensul cel mai strict, a început să fie înțeles ca având un sens mult

mai larg, mai ales în urma alăturării unor noi concepte, până atunci tratate separat (de ex.

Împărăția lui Dumnezeu).

Mărturiile Sfintei Scripturi indică faptul că eshatologia Noului Testament nu poate fi

redusă la acele părți ale Sfintei Scripturi care se referă la soarta de după moarte a indivizilor, nici

înțeleasă numai în relație cu acele pasaje scripturistice care vorbesc exclusiv despre evenimente

eshatologice viitoare (Parusia, Judecata, Învierea).

Termenul, credem noi, trebuie înțeles în sens

mai larg ca fază finală a istoriei omenirii pregătită de evenimentele istoriei mântuirii și până la un

anume punct, deja prezentă în ea.

Una dintre întrebările esențiale la care teologia secolului XX a căutat răspuns a fost

următoarea: care a fost rolul și importanța elementelor apocaliptice în eshatologia Mântuitorului

Iisus Hristos?

Termenul propus de G.E. Ladd, „eshatologie profetic – apocaliptică”, în

încercarea de a răspunde acestei înterbări, ne ferește într-o oarecare măsură de abordarea

unilaterală a lui Schweitzer și de înțelegerea antagonistă a eshatologiei apocaliptice și a

eshatologiei profetice.

Aplicat la eshatologia Mântuitorului termenul de „eshatologie profetic apocaliptică” subliniază faptul că elementele apocaliptice din eshatologia creștină rămân mereu în tradiția profetică, adică în cadrele revelației dumnezeiești, care mărturisește lucrarea lui

Dumnezeu în istorie și prin aceasta legătura Sa nemijlocită cu prezentul. Vom putea astfel vorbi,

având mereu în față dovezile Sfintei Scripturi , atât despre aspecte viitoare cât și despre aspecte

prezente al eshatologiei lui Iisus Hristos.

Relația dintre eshatologia „profetic-apocaliptică” a lui Iisus Hristos și eshatologia

apocaliptică este analoagă aceleia dintre profetism și apocaliptic: în ciuda apropierii și a unor

elemente comune, ele nu sunt deloc același lucru. Prima este o parte a descoperirii lui Dumnezeu

prin Fiul Său întrupat (Evr. 1,2), în timp ce a doua este o dezvoltare a eshatologiei profetice,

dezvoltare în care s-au pierdut teme esențiale ale concepției profetice despre lume.

Împărăția lui Dumnezeu este un concept deosebit de important în dezbaterile legate de eshatologia biblică. Delimitarea conceptului este în același timp necesară și

dificilă.

Dificultatea pornește mai ales de la faptul că Mântuitorul Iisus Hristos, deși l-a folosit în

mod repetat, nu a dat nici o definiție a lui. La fel se întâmplă și în cazul Sfinților Apostoli,

excepție făcând cuvintele Sfântului Apostol Pavel din Romani 14, 17.

Definiția general acceptată de exegeții contemporani este – Împărăția lui Dumnezeu este domnia dinamică a lui Dumnezeu, care a intrat în istorie prin Iisus Hristos pentru a aduce oamenilor în veacul prezent, binecuvântările veacului mesianic, care se va manifesta din nou la sfârșitul veacului pentru a aduce această mântuire mesianică la desăvârșire.

Modul în care teologii au înțeles conceptele definite în capitolul anterior, a influențat în

mod decisiv atitudinea lor față de eshatologia biblică sau, în unele cazuri, întregul lor sistem

teologic. Eshatologia teologilor liberali ai secolului al XIX-lea, Albert Ritsch și Adolf von

Harnack, a redus elementele eshatologice apocaliptice din învățătura lui Iisus la o „coajă”, care

ascundea miezul etic al învățăturii Sale, iar Împărăția lui Dumnezeu a devenit o simplă

organizare socială, la care umanitatea poate ajunge prin progres moral continuu.

Acestei concepții, Weiss și Schweitzer i-au opus eshatologia consecventă care recunoaște importanța elementelor apocaliptice în învățătura Mântuitorului, dar îl califică pe Acesta ca fiind un fanatic evreu ce și-a dat viața pentru un vis apocaliptic nebunesc..

C.H. Dodd a combătut magistral exagerările eshatologiei consecvente prin concepția sa,

„eshatologia realizată”, dar a căzut în cealaltă extremă și a exclus orice referire la evenimente

eshatologice viitoare. Oscar Cullmann este cel care a descoperit echilibrul în eshatologia sa,

acordând valoarea cuvenită atât eshatologiei prezente cât și celei viitoare. Din acest motiv

autorul acestei lucrări a apreciat această abordare ca fiind cea adevărată.

Deși lucrările care abordează chestiuni legate de eshatologia „ioaneică” sunt deosebit de

numeroase, punctele de consens exegetic sunt deosebit de puține.

Printre întrebările legate de eshatologia Evangheliei a IV-a, care nu au primit încă un răspuns unanim acceptat, sunt și acelea legate de aspectele prezente și viitoare ale eshatologiei ioaneice, adică de prezența eshatologiei „realizate” și a eshatologiei „viitoare” în Evanghelia a IV-a. Răspunsurile oferite de exegeți la această problemă ar putea fi grupate pe trei direcții:

1. potrivit unui grup de exegeți eshatologia Evangheliei a IV-a este exclusiv prezentă și

realizată. Evenimentul eshatologic prin excelență pentru Ioan, ar fi fost venirea lui Iisus

în lume, venire prin care viitorul devine prezent.

Tot ceea ce era așteptat s-a împlinit în Persoana lui Iisus Hristos.

2. o poziție, cu destul de puțini adepți, este aceia care susține că eshatologia Evangheliei a

IV –a este exclusiv viitoare. Adepții ei încearcă să demonstreze că afirmațiile care

presupun o eshatologie prezentă sunt de fapt promisiuni și prin aceasta se referă tot la

viitor.

3. cei mai mulți exegeți sunt de acord că evanghelistul Ioan construiește eshatologia,

păstrând un echilibru între aspectele prezente și cele viitoare ale eshatologiei sale.

Autorul acestei lucrări se asociază ultimei opinii enunțate. Pe parcursul acestei lucrări am

căutat să aduc argumente în sprijinul opiniei care susține existența unui echilibru în Evanghelia a

IV-a între eshatologia „inaugurată” și eshatologia „viitoare”.

Concluzii

Riturile sunt „icoane” ale iconomiei Domnului nostru, dar sunt și „icoane” ale lumii ce va să vină, ale Împărăției lui Dumnezeu.

La fel ca și în cazul icoanelor, funcția principală a simbolului liturgic este nu de a crea „emoții”, de a re-pune în scenă evenimente istorice trecute, ci să dea mărturie despre venirea și prezența lui Dumnezeu în fiecare act sacramental.

Atât icoana cât și simbolul sunt medii ale întâlnirii prin credință a două subiecte, sunt ferestre deschise spre împărăția veșnică și mijlocesc pregustarea fericirii ei încă din lumea aceasta Icoana și simbolul sunt în cult două forme de exprimare corelative ale aceluiași mister al lui Hristos.

Amândouă aparțin una alteia, niciuna nu urmează drumul ei propriu în Liturghie, ambele devin prin mijlocirea Sfântului Duh descoperiri ale lui Hristos, puncte de întâlnire între Dumnezeu și om.

Ambele dau mărturie atât despre opera de mântuire a lui Hristos, cât și despre prezența Sa pnevmatică în cult, prin Sfintele Taine.

Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur este în ființa ei un dat, care a rămas neschimbat de-a lungul timpului, dar este și un devenit, pentru că formele ei de exprimare au cunoscut o neîntreruptă dezvoltare.

Bibliografie

ANANIA Bartolomeu – Arhiepiscopul Clujului – Cartea deschisă a Împărăției – o însoțire liturgică pentru preoți și mireni.

BEL, drd. Vaier, Biserică și Euharistie, ST, XXXIV (1982), nr. 3-4.

BELU, pr. prof. D., Împărăția lui Dumnezeu și Biserica, ST, VIII (1956), nr. 9-10

BINDEA, Silviu-Lucian, Paralelă între liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur și liturghia romană.

BRANIȘTE Pr. Prof. Dr. Ene, Liturgica Specială pentru facultățile de teologie.

Idem, Liturgica Generală pentru facultățile de teologie.

BRIA, drd. Ion Biserica și Liturghia, în „Ortodoxia”, XXXIV (1982), nr. 4

Idem,  Aspectul comunitar al dumnezeeștii Euharistii, ST, XI (1959), nr. 7-8

Idem, Dicționar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

CABASILA Nicolae, Sfântul, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii.

CHIȚESCU, Nicolae, Biserica – trupul tainic al Domnului, București, 1942.

DRĂGULINESCU, Andrei, Tâlcuirea Sfintei Liturghii pe înțelesul tuturor : după învățătura Sfintei Biserici Ortodoxe.

DUMAS, Felicia. CARPOV, Maria, (1930- ), Gest și expresie în liturghia ortodoxă : studiu semiologic.

FELMY, Karl Christian. ICĂ, Ioan I., jr., trad.. De la Cina de Taină la Dumnezeiască Liturghie a Bisericii Ortodoxe : un comentariu istoric.

GHEORGHESCU, Arhim. Prof. Chesarie, Sfânta Euharistie – Paharul vieții, paharul comuniunii, "Glasul Bisericii", nr. .

GHERMAN Sfântul, Arhiepiscopul Constantinopolului – Tâlcuirea Sfintei Liturghii.

GRIGORIE, ieromonah. ȚÂRLESCU, trad. Ion Andrei,  Explicarea Dumnezeieștii Liturghii.

IONASCU, Iuvenalie, Sfânta Liturghie, reprezentare iconică a Împărăției lui Dumnezeu : lectura spirituală a tensiunii dintre iconomia mântuirii în Hristos și împlinirea sa în Împărăția eshatologică.

IRINEU MIHĂLCESCU, mitropolit al Moldovei și Sucevei, (1874-1948), Rânduială și tâlcuirea pe scurt a Sfintei Liturghii.

JUSTINIAN Marina, Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, (1901-1977). Tâlcuirea Evangheliilor și Cazanii la toate duminicile.

LAZAR, Ion. Împărăția Păcii sau Biserica lui Hristos și Sfânta Liturghie.

LEMENI, Adrian, (1971- ), Sensul eshatologic al creației.

LEONTE, Irina, Simbol și expresie în Liturghia ortodoxă.

, Serafim, arhimandrit, Rugăciunea domnească Tatăl Nostru.

MAXIM Mărturisitorul, (c.580-662), trad. STĂNILOAE, Dumitru, (1903-1993), Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl Nostru. Cuvânt ascetic.

MĂNDIȚĂ, Nicodim, Dumnezeiasca liturghie cu însemnătatea ei.

MEGHESAN, Dumitru, Înviere și eshatologie.

MIHOC, Constantin,  Dumnezeiasca Liturghie a celui între Sfinți Părintelui nostru Ioan Gură de Aur.

NICOLAE AL OHRIDEI ȘI JICEI Sfântul, trad. TĂNĂSESCU-VLAS, Adrian, Tâlcuire la Tatăl nostru.

OROS, Mircea, DRAGOȘ Nicu, ed.. Sfânta și dumnezeiasca Liturghie, părtășie reală de Hristos Mântuitorul.

PĂRĂIAN, Teofil, arhimandrit. Cu fața spre veșnicia fericită : A doua venire a Domnului Hristos; Judecata de apoi; Rai și iad; Împărăția lui Dumnezeu: Ciclu de conferințe organizat de Asociația Pentru Isihasm.

PETRACHE, Bogdan. PÂRVU, Iustin, pref.. Crezul – simbolul credinței.

SCRIMA, André. MANOLESCU, Anca, (1953-), NEAMȚU, Mihail, (1978), Biserica liturgică.

SCHMEMANN, Alexander. NICULESCU, Luminița-Irina, trad.. Tatăl nostru.

Idem, Euharistia, Taina Împărăției, traducere de Pr.Boris Răduleanu, Editura Anastasia, București, 1993.

STĂNILOAE, Dumitru, (1903-1993), Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă.

Idem, Liturghia comunității și jertfa interioară în viziune filocalică , în„Ortodoxia” XXX, nr. 1-2/ 1978.

TEODOSIE, mitropolit al Ungrovlahiei, (1620-1708), Sfânta și Dumnezeiasca Liturghie.

VASIU, Ioan, Ale tale dintru ale tale : evoluția anaforalei euharistice în primele secole creștine.

VINTILESCU, Petre, (1887-1974), Istoria liturghiei în primele trei veacuri.

Idem, Contributii la revizuirea liturghierului român : proscomidia : liturghia Sf. Ioan Gura-de-Aur : studiu si text.

Idem, Liturghierul Explicat, EIBMBOR, București, 1972.

VIZITIU, Mihai, Sfânta Scriptură și Sfânta Liturghie izvoare ale vieții veșnice.

VOICU, Neculai, Biserica – lăcaș de închinare în viața și spiritualitatea ortodoxă

VUIESCU, C. DRON  C., Sfânta liturghie : lămurită pe înțelesul tuturor.