Elemente de Antropologie Crestina

Cuprins

INTRODUCERE

CAPITOLUL

I SPATIUL SACRU

Viata monahala

II CAPITOLUL

FAMILIA CRESTINA

CAPITOLUL III

ARTA SACRA

………………………………………………………………………………..

CONCLUZII………………………………………………………………….

ANEXE

Introducere

Am elaborat acesta lucrare cu scopul ,puneri în lumină a legături Omului cu Dumnezeu .Omul nu este alceva decât logosul întrupat ,Voi pune în atentie principalele elemente de recunoaștere și înțelegere a omului, așa cum se pot ele regăsi în abordările actuale, și în raport cu condițiile vieții, marcate de diversitatea situărilor culturale, de varietatea perspectivelor filosofice și de numeroasele provocări, descoperiri și interogații științifice.Datele și perspectivele ce provin din acest context variat, vor fi puse în relație cu înțelesurile biblice, originare, ale omului, ființă creată de Dumnezeu, după chipul Lui, și în vederea asemănării cu El. Perspectiva patristică furnizează o înțelegere cuprinzătoare asupra felului în care omul se raportează la întreaga Creație și la semenii săi, la actul de cultură și la faptul de știință, la istorie și la viața politică, la dimensiunea personală a vieții și la cea comunitară. Evenimentul Întrupării deschide un câmp larg de reflecție privind valoarea trupului și a lumii sensibile, precum și a lucrărilor omenești în Creație, de-a lungul Istoriei, precum și felul în care acestea sunt transfigurate prin experiența eclezială.Problema situării existenței omenești în univers: relația sa cu realitatea non-umană și cu logica mai cuprinzătoare a existenței. Autori importanți care au impus principiul antropic, argumente aduse și polemici deschise în această privință. Perspective diferite asupra principiului antropic: științifică, filosofică și teologică; relația dintre aceste perspective, diferențe importante și locuri de intersecție. Relația dintre Principiul Teantropic și variantele științifice ale principiului antropic din câmpul științei. Despre demnitatea omului în lume: ideea de demnitate; relația dintre demnitate, libertate și dreptate; situația demnității în noile condiții tehnice și istorice. Sensul enunțurilor moderne că „omul este stăpân pe soarta să” și că „omul este singurul stăpân al celor existente”.Ideea de raționalitate a lumii în cultura greacă veche și în literatura patristică; reluarea acestei idei în cultura modernă. Modalități noi de înțelegere a omului ca ființă rațională. Sensul în care omul se dovedește o ființă rațională: în viața socială și istorică, politică, morală sau spirituală. Relația ontologică dintre rațiunea umană și raționalitatea creației. Dovezi și argumente în favoarea raționalității umane și, implicit, împotriva caracterului absurd său complet indiferent al vieții omenești.Conceptul modern de responsabilitate și relația să esențială cu libertatea omului; forme distincte de responsabilitate. Exigențe actuale în ceea ce privește responsabilitatea omului, având în vedere noul context de viață sub aspect tehnic și economic, social și istoric. Responsabilitatea omului față de sine și față de celălalt, față de propria viață și față de lumea vieții, în ultimă instanță față de întreaga lume a creației. Relația dintre „responsabilitate față…” și „răspunderea în fața a…”. Responsabilitate și solidaritate umană, percepția adecvată a suferinței și reacția firească a omului în fața suferinței în genere.Delimitarea unor forme de dezordine și de haos în lumea vieții și în lumea socială proprie omului; explicarea științifică, filosofică și teologică a acestor forme de dezordine. Relația dintre aceste forme și răul care se produce în sfera omenească a vieții; relația dintre rău și păcat. Atitudini necesare astăzi pentru diminuarea dezordinii și a răului din lumea vieții proprie omului.Clarificarea noțiunii de simbol și a unor sintagme frecvent folosite: „simbolism”, „formă simbolică”, Mențiuni cu privire la dimensiunea culturală și simbolică a religiei și dimensiunea religioasă a culturii. Ca ființă culturală, omul comunică în mod mijlocit cu lumea, cu sine și cu celălalt În acest sens, este o ființă simbolică, având un comportament mijlocit , un mediator/inter-mediator în economia simbolică a existenței.Urmează a fi clarificate în acest sens câteva concepte și distincții: istorie și istoricitate în constituirea de sine a omului; model istoric și model cultural ;valoare și formă de educație paideia, epistemă și paradigmă . Vor fi analizate valorile și modelele culturale dominante în epoca modernă, spre a fi distinse apoi cele care tind să domine în epoca actuală. Ideea ce poate fi susținută este că educația omului și a unor comunități întregi se face în chip eficient la scară istorică, adică pe termen lung, și în baza unor modele culturale alternative. Va fi avută în vedere condiția de homo videns; impactul uriaș al mass-media, relația dintre imagine, idol public și solitudine. Omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, dat în Fiul, astfel ca omul este chip al Chipului manifestat în persoana Fiului, adică a lui Hristos. Dar este mai puțin cunoscut faptul că taina omului nu se afla în el însuși, în mod autonom, din punct de vedere ortodox, ci în Arhetipul, în Modelul divin. Așa cum adevărul icoanei se afla în persoana zugrăvită pe ea, tot așa și adevărul omului se afla în Modelul lui. Aceasta tocmai fiindcă Modelul este cel care organizează și configurează materia și, în același timp, o atrage. Modelul, adică Arhetipul, reprezintă conținutul ontologic al chipului icoanei. Departe ca adevărul ontologic al omului să se afle în sinele lui, înțeles în mod autonom, cum susțin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului, în minte sau intelect, cum credeau mulți filosofi antici, sau exclusiv în persoana omului, cum admit sistemele filosofice antropocentrice contemporane, acesta se afla în Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoană, existența lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoană, ci de Arhetipul ei necreat. Omul este înțeles de Părinți în mod ontologic numai ca ființa teologică, fiindcă "ontologia lui este iconica". Creat după chipul lui Dumnezeu, omul tinde, prin natura lui însuși, prin însuși faptul că este om, spre Cel ce este Chipul său Dumnezeiesc.Omul a fost menit de Dumnezeu, prin constituția să psiho-somatica, să fie inel de legătura între cer și pământ și să se înalțe cu întreaga creație spre Dumnezeu, ca să se împărtășească de nemurirea lui. Opunându-se însă voii lui Dumnezeu, Adam n-a mai dat curs aspirației către Arhetipul divin, ci s-a prăbușit în materialitatea acestei lumi, alterând grav chipul lui Dumnezeu pe care îl purta în ființa să și, odată cu aceasta, și ființa proprie.Antropologia răsăriteană face deosebire esențială între ființa lui Adam înainte de păcat și cea după căderea în păcat.Din moment ce s-a schimbat punctul de referință sau atracție al omului, puterile sufletului nu mai folosesc lucrările simțurilor, ci sunt folosite de acestea. în loc ca sufletul să se concentreze în el și în Dumnezeu, și să unească astfel toate cele divizate de natura lor, el se lasa atras de cele sensibile și în cele din urmă este înrobit prin intermediul simțurilor de acestea. Dar pe lângă faptul că omul crează mai degrabă diviziunea celor ce erau unite, simțurile înseși ale omului și puterile corespunzătoare ale sufletului îmbrăca, din moment ce se supun lor, forma celor sensibile, și-și fac un chip analog lor. Sufletul, mișcat împotriva firii către materie, îmbraca, prin intermediul trupului, chip pământesc. Sau, cum spune Sfântul Grigore de Nyssa, omul se înjuga cu aspectul exterior al unei ființe iraționale. Din om duhovnicesc devine om pământesc, după cuvântul Apostolului, îmbrăcând astfelhainele de piele, despre care vorbește Scriptura după căderea omului în păcat (Gen. 3, 21).Înainte de a fi îmbrăcat în hainele de piele, omul purta un veșmânt "țesut de Dumnezeu", haina lui psiho-somatica era țesută din liarul, lumina și slava lui Dumnezeu, așa cum va fi trupul lui Hristos înviat din morți. Cei dintâi oameni creați erau îmbrăcați în slava de sus, care îi acoperă mai bine decât orice haină. E vorba de vesmântul chipului lui Dumnezeu în om, de natura umană dinainte de cădere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu și construită deiform. în acel vesmânt stralucea asemănarea cu Dumnezeu, fără să fie deplină, pe care o constituia nu o figură exterioară sau o culoare, ci nepătimirea, fericirea, nestricăciunea, caracteristici în care se contempla frumusețea dumnezeiască. Hainele primilor oameni emu haine de lumină, nu haine de piele cum Dumnezeu întoarce răul săvârșit de om spre binele acestuia, tot astfel și hainele de piele, care constituie o degradare a stării originare a omului, îi permit să supraviețuiască în condițiile unei existențe afectate de păcat. Dumnezeu n-a îngăduit să dispară sau să se corupă integral însușirile chipului lui Dumnezeu în om. Intervenind în procesul coruperii, le-a transformat în haine de piele și astfel a făcut ca ele să fie cele care oferă omului supraviețuirea. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Dumnezeu nu l-a lipsit pe om de întreaga putere pe care acesta o avea asupra lumii, ci i-a mai lăsat puțină. I-a lăsat puterea asupra vietăților, care sunt indispensabile pentru conservarea lui, iar omul poate exercita o putere și asupra celorlalte, ca și în general asupra pământului, cu tehnicile pe care le dezvolta grație rațiunii pe care i-a dat-o la origini Dumnezeu și de care nu l-a privat integral după cădere. Cu tehnicile care se dezvolta progresiv de-a lungul timpului după cădere se gospodărește constituția lumii.Dar, mai mult decât atât, hainele de piele nu sunt doar mijloace spre supraviețuire, ci și mijloace pe calea lui noua către Dumnezeu. Prin faptul că nu-și găsesc împlinirea în lume ,poftă și căutarea satisfacțiilor îl călăuzesc iarăși pe omul înțelept spre căutarea singurului lucru bun. Mai mult decât orice, spune Sfântul Grigore Teologul, acest lucru l-a urzit Cuvântul meșteșugar și înțelepciunea mai presus de orice minte ca să fim înfrânți de cele ce se fac și se prefac, de cele care aleargă, aluneca și fug, să vedem nașterea și neorânduială lor și să mergem spre cele viitoare. însăși căutarea păcătoasă a plăcerilor, care orientează omul către valorile materiale în locul celor spirituale și care este manifestarea răsturnată a dorinții omului către Dumnezeu, urmată de durere, continua să conțină elementul pozitiv originar și depinde de om să întoarcă mișcarea ei iarăși spre binele real.Astfel, hainele de piele au o dublă semnificație în gândirea antropologică răsăriteana: pe de o parte, hainele de piele sunt rezultatul natural al păcatului, reprezintă o întunecare a chipului lui Dumnezeu în om, o cădere din starea conform naturii, constituind în același timp o osândă, o ofensă și o rană; pe de altă parte, ele reprezintă un leac și o binecuvântare, constituie o posibilitate nouă pe care o dă Dumnezeu omului ca să poată supraviețui în moarte, din moment ce a pierdut viața, și, mai ales, ca să supraviețuiască corect, să ajungă în punctul de a regăsi mai deplin viața și formă mai frumoasă a vieții lui Hristos.Întemeindu-se pe cuvintele Sfântului Evanghelist Ioan, cuprinse în prologul Evangheliei sale, Simbolul de credința de la Iudeea și Constantinopol ne spunedespre Fiul lui Dumnezeu că este "lumina din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, prin care toate s-au făcut". Afirmația din urmă, "prin care toate s-au făcut", vrea să pună în evidență că Hristos, înainte de a fi Mantuitorul lumii, este Creatorul lumii văzute și nevăzute. în calitatea Sa de Rațiune supremă, Fiul este izvorul rațiunilor sau energiilor necreate prin care universul a fost adus la existența din neant și menținut în existența și călăuzit către scopul voit de Dumnezeu, ca să devină un cer nou și un pământ nou în Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre aceste energii sau rațiuni divine, care își au obârșia lor în Logosul divin, atunci când afirma că "rațiunile cele multe sunt una și una e multe. Prin ieșirea cea binevoitoare, făcătoare și susținătoare a Celui unul la făpturi, rațiunea cea una e multe, iar prin întoarcerea celor multe și propria călăuzire a celor multe, ca la originea ei și centru al lucrurilor din care și-au luat începuturile și care le adună pe toate, cele multe sunt una?"Aceste rațiuni divine, care în patristica răsăriteană dobândesc caracterul energiilor necreate, vin să scoată în evidență pe de o parte, legătura dinamică dintre Logos și creație, iar, pe de altă parte, ele constituie ordinea interioară a întregului cosmos, "panarmonios kosmou sintaxis", cum spunea Sfântul Atanasie cel Mare, sau temeiul spiritual al întregului cosmos văzut, care face posibilă transfigurarea materiei din interior în Hristos. Transfigurarea eshatologică a materiei nu e cu putință să se realizeze magic sau mecanic, prin simplă acțiune a unei puteri exterioare, ci numai din interior, fiindcă Dumnezeu, prin lumină sau energia să necreată acționează asupra cosmosului prin raționalitatea sau ordinea interioară a acestuia. Acesta este motivul pentru care Hristos, în decursul vieții Sale pământești, a săvârșit numeroase minuni asupra forțelor naturii, asupra oamenilor și asupra Sa însuși, la Schimbarea la față, sau la înviere, fără să recurgă la tehnica pământească. De altfel, chiar și fizica fundamentală a început să depisteze această ordine logică interioară a creației, pe care Dumnezeu o crează, tot după cuvântul Sfântului Atanasie cel Mare, din haos și dezordine aparenta, atunci când a reușit, cu ajutorul tehnologiei contemporane, să pătrundă în lumea microcosmosului.Datorită filantropiei divine, care nu putea accepta că făptura Sa iubită să fie înghițită de piericiune, se întrupează la plinirea vremii, din Sfânta Fecioară, pe cale supranaturală, Cel ce aduna în Sine cele cerești cu cele pământești, ca să fixeze pentru totdeauna, în locul lui Adam, creația întreagă în Dumnezeu. Mai mult decât atât, prin actele Sale mântuitoare, prin întrupare, patimi, moarte, înviere și înălțarea la cer, pe tronul slavei dumnezeiești, Hristos a îndumnezeit progresiv umanitatea pe care a asumat-o din Sfânta Fecioară. Hristos reprezintă mântuirea omului nu numai la modul negativ, izbavindu-l de consecințele păcatului protopărinților, ci și pozitiv, întregind existența lui iconica dinainte de cădere. Relația Lui cu omul nu e numai tămăduitoare, e ceva mult mai larg decât răscumpărarea, ea coincide cu îndumnezeirea.Prin nașterea Să, Domnul a luat asupra Sa și stricăciunea care a început cu Adam și pentru care acesta a și murit; moartea Lui nu este numai o consecință a crucii, ci reprezintă și efectul ultim al întrupării. Coborând cu natura umană, pe care a luat-o, până la moarte, Cuvântul l-a înnoit și l-a făcut nestricăcios pe om. Așa cum pe Cruce natura umană a fost curățita de urmările păcatului prin sângele Domnului, așa în mormânt, prin lepădarea "hainelor de piele", adică a mortalității, a fost curățita în mod organic de mortalitate. Prin îngroparea Sa de trei zile, Domnul a lăsat pe pământ datoria lui Adam, adică trupescul care întunecă, hainele de piele, compoziția și structura lui biologică. Și din statuie zdrobită și stricată, a înviat-o nouă, spirituală și nestricăcioasa. Prin înviere, trupul lui Hristos, realmente uman, a devenit și s-a arătat ca "trup nemuritor", spiritual, liber de limitațiile spațiului și timpului, înzestrat în mod natural cu simțiri și funcții spirituale noi. Natura este atrasă de la început spre nemurire, dar a atins-o mai târziu în trupul Mântuitorului, pe care, înviindu-l El însuși din morți la viața cea adevărată, l-a făcut pentru neamul nostru izvor de nemurire.Dar din calitatea lui Hristos, nu numai ca Logos Răscumpărător, dar și ca Logos Creator, rezulta că opera Sa de mântuire se adresează nu numai omului, ci și întregului cosmos. Datorită lucrărilor necreate ale lui Dumnezeu în Treime, antropologia ortodoxă nu poate separa omul de cosmos, atât pentru faptul că omul nu poate trăi fără cosmos – pe lângă altele, cosmosul este mijloc de dialog între om si Dumnezeu – dar și cosmosul suspina la rândul său pentru a fi eliberat de sub robia stricăciunii și pentru a ajunge la mărirea fiilor lui Dumnezeu în Hristos (Rom. 8, 20). Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că Hristos, prin întreaga Să opera de răscumpărare și edificare a omului și cosmosului, ne-a unit mai întâi pe noi cu noi înșine în Sine, prin înlăturarea diferenței dintre masculin și feminin, a îmbrățișat toată creația și a unit în jurul Lui raiul și lumea locuită, cerul și pământul, cele sensibile și cele inteligibile, arătând ca toată creațiunea este una și este menită să devină cer nou și pământ nou. Pe lângă faptul că dimensiunea cosmică a mântuirii are importanță practică pentru preocupările ecologice creștine, aceasta arată ca singura cale capabilă să ducă la o hristologie comună, ca baza de dialog, este aceea în virtutea căreia Hristos este văzut atât ca Logos Creator, cât și ca Logos Mântuitor, care, de pe scaunul slavei cerești, îmbrățișează în iubirea jertfelnică întreg cosmosul văzut și nevăzut, în puterea Duhului, după voința Tatălui ceresc.Biserica constituie câmpul în care se realizează mântuirea subiectivă a omului prin harul Sfântului Duh care se revărsa dinspre Biserica în cosmos din Ziua Cincizecimii, prin trupul transfigurat al lui Hristos. Duhul Sfânt se revărsa peste Sfinții Apostoli la Cincizecime, sub chipul limbilor de foc, după ce Hristos s-a înălțat la cer și a șezut pe Tronul gloriei divine, prefăcând trupul Sau în mediul incandescent al pogorârii Duhuluiasupra Bisericii. Prin energiile Duhului Sfânt, Biserica păstrează o relație fundamentală cu Hristos, care coboară spre credincioși și se înălța cu credinciosiicatre Sfânta Treime, pentru ca aceștia să se îndumnezeiască prin Biserică.Antropologia ortodoxă presupune o dublă relație a omului cu Hristos; pe de o parte, Hristos coboară în adâncul ființei umane, în abisurile ontologice ale inimii credincioase, dar pe de altă parte, rămâne și deasupra Bisericii, pentru a atrage credincioșii la comuniune cu Dumnezeu și cu semenii. Prin coborârea lui Hristos în inima sa, credinciosul are un centru de gravitate propriu, fiindcă este persoană după chipul lui Dumnezeu, dar nu este vorba de un centru de gravitate închis în el însuși, ci de un centru care deschide omul, în Hristos al slavei, spre nemărginirea dumnezeiască și spre perspectivele de infinita dragoste, înțelegere și comuniune cu semenii, astfel ca Biserica să devină o extensie a comuniunii mai presus de fire aSfintei Treimi. Acesta este mediul eclesial dinamic în care se realizează mântuirea subiectivă a credincioșilor prin har, credința și fapte bune.Sub aspectul credinței trebuie să subliniem că antropologia ortodoxă, deși face distincție între cunoașterea naturală a lui Dumnezeu și cunoașterea Să supranaturală, totuși, nu separa și nu opune între cele două cunoașteri, una care aparține mai mult rațiunii, alta care aparține mai mult credinței, fiindcă ambele se realizează prin lucrarea harului necreat dumnezeiesc, care păstrează, chiar prin actul creației omului, o legătura interioară cu natura umană. Ființa omului nu poate funcționa normal fără acest har pe care Dumnezeu i-a insuflat omului în momentul creării lui. Așa după cum ochiul nu poate funcționa fără lumina care vine de la soare, tot astfel nici omul nu poate exista și funcționa fără harul lui Dumnezeu. Astfel, trecerea omului de la cunoașterea naturală la cea supranaturala nu înseamnă o trecere de la autonomia omului la teonomia lui, ci trecerea de la un har care vine să fundamentezecunoasterea lui Dumnezeu prin rațiune și creație, la alt har, care vine să fundamenteze cunoașterea supranaturală a lui Dumnezeu prin credință și revelație divină, fiindcă dacă Duhul este Unul, lucrările harului ca energie necreată, sunt multiple. Prin voința înclinată spre păcat, omul se poate opune credinței, poate deveni autonom, ca Adam, dar aceasta este o anomalie, fiindcă prezenta interioară a harului în natura umană face ca rațiunea să se extindă firesc de la cele naturale spre realitățile supranaturale ale lui Dumnezeu.Harul cunoașterii supranaturale a lui Dumnezeu se împărtășește omului credincios prin Evanghelie și Sfintele Taine administrate de preot ca semn văzut al prezenței nevăzute personale a lui Hristos în Biserică. Desigur, prin Evanghelie, harul se adresează mai mult intelectului uman, iar prin Taine mai mult trupului uman, dar numai în măsura în care Tainele se adauga Evangheliei harul îmbrățișează întreaga ființă psiho-somatica a omului și pătrunde în adâncul ei pentru a o purifica și sfinți în Hristos, înălțând pe oameni la comuniunea Sfintei Treimi. Dar aceasta înălțare a oamenilor către Dumnezeu nu se realizează numai prin lucrarea harului divin, ci și prin lucrarea omului, concretizata în rugăciune, asceza și făptuire sau acțiune, în manifestarea dragostei fata de aproape ca expresie a dragostei fata de Dumnezeu. "Prin Botez, Mirungere și Euharistie, ca și prin restul vieții spirituale, adică prin efortul spiritual al credinciosului, ne incorporam în Hristos, primim existenta creștină, adică hristocentrică și hristomorfica, precum și forma și viața corespunzătoare".Prin aceasta împreună-lucrare a omului cu Dumnezeu, care poartă numele de sinergie și care evită atât predesti-natianismul, cât și pelagianismul, fiindcă lucrarea omului se întemeiază pe lucrarea lui Dumnezeu, se produce o modificare profundă în ființa omului, pe care antropologia ortodoxă o înțelege ca transfigurare sauindumnezeire a omului. Prin harul primit în taina Botezului, Mirungerii și Euharistiei, dar și prin lucrarea duhovnicească a omului, se operează în ființa acestuia o conversiune de energie care transforma energia pusă în serviciul patimilor iraționale care distrug natura omului, în energie pusă în slujba virtuților raționale, care-l înălța pe om spre asemănarea cu Dumnezeu, trecând progresiv prin faza de purificare, iluminare și unire cu Dumnezeu. Antropologia răsăriteană nu țintește la inhibarea omului prin violența exterioară, ci la transfigurarea lui. Sau, cum spune Sfântul Grigore Palama, "învățătura pe care am primit-o ne spune că nepătimirea nu constă în stingerea partii pasionale, ci în mutarea acesteia dinspre rău înspre bine. Am primit un trup nu pentru a ne sinucide, stârpind în noi orice activitate corporală, ci pentru a respinge orice dorință sau faptă urâta. Oamenii nepatimitori au partea pasională a trupului lor încă vie și, făptuind numai binele, nu o sufoca. Altfel spus, comuniunea cu harul divin nu ucide părțile pasionale ale trupului, ci le transfigurează, le sfințește le îndumnezeiește". Astfel, Biserica nu este statică, ci reprezintă o mișcare dinamică transfiguratoare. E nunta neîncetată în spațiu și timp a Creatorului și a creaturii, a lui Hristos care se prelungește în timp prin lucrarea Duhului, ca să asume lumea și să o îndumnezeiască. în acest amestec fără contopire a naturii create cu cea necreată, creația se înnoiește în trupul Domnului, se realcatuieste sacramental, este transfigurata, devine și e vie ca Trup al lui Hristos, ca Biserica după chipul comuniunii mai presus de fire a Treimii, în care persoanele divine își păstrează identitatea, dar trăiesc una prin alta în virtutea iubirii și a dăruirii reciproce inegalabila. Scopul principal al acestei expuneri a fost cel de a depăși atât o concepție ciclică a istoriei și, în ultima analiză, statică, provocată de panteism, dar și concepția care considera istoria ca pe o evoluție biologică sau dialectică, provocată de o concepție autonomă care l-a eliminat pe Dumnezeu din creație. Odată ce principiul ontologic al omului nu se afla în biologie, ci în existența lui Hristos, ca Logos Creator și Logos Mântuitor, și realizarea existenței în Hristos constituie un mers de la "chip" spre "asemănarea" cu Dumnezeu în Hristos, adică de la existența iconică la cea reală, istoria poate fi înțeleasă ca realizare a acestui scop, ca una ce își are ținta finală în Hristos. Și întrucât Hristos este nu numai cel ce a fost sau cel ce este, ci și Cel ce vine, istoria nu e determinată numai din trecut spre prezent, ci și din viitor, fără ca să mai fim dominați de legile naturale ale evoluției biologice sau dialectice ale lumii, ci orientându-ne către venirea de la sfârșitul veacurilor a Celui care le recapitulează pe toate, Hristos, adică Logosul, împreună cu cosmosul transfigurat.Astfel, dezvoltarea sau evoluția umanității și în general a creației se luminează din interior, iar înțelegerea ei nu se limitează la procesele de schimbare observate în materia chipului, ci, fără ca aceasta să fie desconsiderata, ea se înțelege și se extinde ca o evoluție sau înălțare a chipului către Arhetip. Evoluția chipului către Arhetip depășește astfel limitele creației – fiindcă nu se privește la chip, ci doar la materia chipului – și merge la infinit, către un cer nou și un pământ nou. Astfel este pusă în valoare nu numai dimensiunea orizontală a evoluției, ci și dimensiunea ei verticală, care îl înfățișează pe Hristos ca centru al istoriei și al Universului, căci istoria nu vorbește doar de om, ci și de cosmos. Istoria omului fără cosmos a dus la dominația omului asupra creației, la criza spirituală, culturală și ecologică.Antropologia ortodoxă, interpretata în sensul realităților contemporane, este un protest împotriva autonomiei rațiunii umane, care a dat naștere uriașului proces de secularizare a lumii, de eliminare a lui Dumnezeu din creație. Dar prin aceasta nu vrem să cădem în mrejele hetero-nomiei, în înțelesul filosofic al acestui termen, izvorât dintr-o concepție deistă. Considerând că taina omului se afla în Dumnezeu, Hristos, ca Arhetip, am vrut să arătăm ca Dumnezeu nu este un "principiu" exterior, de care omul atârna exterior, ci un Dumnezeu personal care conduce lumea din interior spre scopul stabilit din veșnicie. Omul îl poate nega pe Dumnezeu, în virtutea libertății lui, dar se neagă pe sine și se autodistruge. Viața în Hnstos pune infinit omul în valoare și-i da putință să se dezvolte și să se întregească în veșnicie.

Omul și spațiul sacru

Marea șansă oferită de Dumnezeu omului și pe care aceasta e liber să o aleagă se numește theosis, adică îndumnezeirea omului. În cadrul theosis-ului, “veacul” sau “aionul” prezent și viitor coexista. Îndumnezeirea omului în acest context temporal reprezintă, de fapt, asimilarea și unirea lui pe cât de mult posibil cu Dumnezeu, transformarea lui într-o “copie” a lui Dumnezeu, dar “fără identitate de esență” Acordat potențial prin Botez, harul îndumnezeirii, acceptat liber și treptat pe durata vieții întregi, ne poartă spre vederea și cunoașterea lui Dumnezeu. Theosis-ul are o legătură directă cu timpul, căci este oferit omului în timp. În virtutea noii orientări pe care Biserica o da omului, acesta e capabil să schimbe timpul: în loc de ființa care își observă robia sa în păcat, el devine ființa care își observă îndumnezeirea. În timp ce toți Părinții mărturisesc incognoscibilitatea și transcendenta Ființei divine, modul lor de a concepe viața veșnică a ființelor raționale create și gradul îndumnezeirii lor nu este întotdeauna identic. Unii dintre ei concep participarea la Împărăție ca un urcuș infinit spre desăvârșirea absolută, alții, dimpotrivă, o descriu ca pe o “odihnă veșnică”; aceștia din urmă socotesc că orice existentă caracterizată printr-o “devenire” nu este încă desăvârșirea integrals. Aprofundez ideea de lume ca spațiului creat, destinat îndumnezeirii. Creația este un spațiu al omniprezenei divine. Dacă nu luăm lumea că întreg, ca o ipostază în sine, ci privim în interiorul ei, adică la ceea ce se întâmplă înăuntrul ei, ca să zicem așa, la lucrurile luate în parte, vom observa aceleași urmări ale creației “din nimic”. Exact așa cum lumea, în întregul ei, a avut un început, tot așa și fiecare ființă în parte a acestei lumi depinde de un început care o amenință cu dispariția. Structura spatio- temporală a universului “e trăită” de toate și de toți în această lume, ca fiind modul în care ființele își dobândesc starea de “a fi” și în același timp de “a nu fi” Același spațiu, care în acest moment mă unește cu voi, mă separa de voi. Ființele se unesc și se despart prin aceleași mijloace. Spațiu și timp sunt caracteristici exclusiv ale lumii zidite, și aceasta privește orice creatură despre care se poate spune că are identitate proprie.Omul participa, prin intermediul timpului și spațiului, la veșnicia și omniprezenta lui Dumnezeu. Astfel, Sf. Simeon reda săptămâna creației din ca o imagine a istoriei mântuirii, culminând în "ziua a opta" sau creația cea nouă. Aceasta a fost inaugurată de Hristos și așteaptă manifestarea ei desăvârșită la a Doua Venire a Lui. Putem spune că trăim într-o proximitate a zilei a opta și ne putem inpartasi din veșnicia ei în măsura în care ne împărtășim cu Hristos încă din viața aceasta. După Sfinfntii Părinți, în ziua a șasea, creațiunea se încheie, ajunge la împlinirea ei, având curând să înceapă un nou stadiu dincolo de hotarul ei natural. În ziua a șaptea încetează cu totul orice mișcare temporală din cuprinsul ei.Lumea este în fapt mediul divin de revelare a Sfintei Treimi și manifestare a energiilor necreate. Revelația nu este altceva decât lucrarea prin care Dumnezeu Se descoperă pe Sine lumii create, mai întâi prin proorocii Vechiului Testament și apoi, în mod personal, prin Fiul Său, pentru a ne face cunoscută „taina voii Sale”. În ceea ce privește modul în care are loc actualizarea și permanentizarea Revelației prin Biserică, aceasta se petrece prin slujba Sfintei Liturghii și prin Taina Sfintei Euharistii. Sfântul Maxim Mărturisitorul desfășura, în Mistagogia sa, viziunea grandioasă a unei Biserici după chipul cosmosului sau a unui cosmos după chipul Bisericii dar și înțelesul mistic al sufletului că Biserica a lui Dumnezeu. chip și icoană a întregului cosmos, Omul biserica tainică, Biserica icoană a sufletului, Cosmosul-om și omul-cosmos sunt doar câteva idei din această prea frumoasă scriere a Sfântului Maxim. Plecând de la ideile afirmate în Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, putem spune că locașul bisericesc, creațiunea cosmică și creațiunea umană nu sunt trei locașuri independente unul de altul, ci ele se întregesc reciproc.Zizioulas considera că Euharistia are în natura să intimă o dimensiune eshatologică: căci, cu toate că intră în istorie, Euharistia nu se transformă în întregime în istorie. Totuși, aceasta centrare exclusivă pe importanta Euharistiei pare că umbrește celelalte moduri în care Dumnezeu este prezent în Liturghie. Așa cum precizează părintele loan Ica, " în Sfânta Liturghie nu e vorba de prezența mai generală a lui Dumnezeu, în lucrarea Sa creatoare și pronietoare și de care nu este lipsită nici o făptură creată, ci de însăși prezența reală și personală a lui Hristos Cel înviat, împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt… Iisus Hristos Cel înviat devine mai prezent acum decât atunci când era pe pământ, fiind acum prezent pretutindeni, dar nu alaturi de noi, ci chiar în noi înșine.Omul se deosebește insa de celelalte fapturi pri caracterul său sabatic ,fiind unic cunoste sensul sărbătoresc al vieții .Prin creația omului ,întrega făptura intra în comuniune cu El .El îl cheamă pe om să se descopere pe sine ,în acea pace a unirii .El este însăși o frumusețe a creație oferită ca un dar de către divin . În acel spațiul și timp reprezintă un mediul propice în care această relație oferită poate avea loc, dacă omul răspunde chemării Lui. Plecând de la viziunea omului credincios, spațiul nu este omogen. Exista spațiul omogen și spațiul neomogen, adică sacru. pe aceasta „fractură” a spațiului se bazează „fondarea lumii” Orientarea aceasta a spațiului devine posibilă datorită hierofaniei sau kratofaniei, datorită transfigurării pe care ea o operează asupra spațiului unde s-a produs. Hierofania descoperă un “punct fix absolut”, un “Centru” descoperirea sau proiectarea acestui punct fix înseamnă, de fapt, “Crearea Lumii”. „Construcția” spațiului sacru se întemeiază pe o revelație primordială ce a dezvăluit arhetipul acestui spațiu. O nouă așezare omenească reprezintă o reconstrucție a lumii. Eliade găsește trei moduri de formulare a simbolismului arhitectonic al Centrului: Muntele Sacru, aflat în centrul Lumii, loc de întâlnire al Cerului și Pământului; Orice templu sau palat este “un munte sacru”, devenind astfel un “Centru”; Întâlnirea cu Dumnezeu din visul lui Iacob, restabilind legătura cu divinul după episodul babilonic, sacralizează spațiul, reface legăturile între cele două registre cosmice. Vechiul Testament ne oferă detalii extrem de precise despre cum trebuie construite spațiile: corabia lui Noe, cortul întâlnirii, templul. Este posibil să se vorbească despre o descripție a unui model său proiect preexistent. Arhitectura sacrului trece de la nivelul de construcție la nivelul conștiinței. Psalmistul David vorbește despre Dumnezeu ca despre Cel ce locuiește în ceruri; El ne aude glasurile de rugăciune “din muntele cel sfânt al Lui”. În psalmul 9, versetul 11 ni se spune: „cântați Domnului, Celui ce locuiește în Sion”, pentru ca mai apoi să aflăm: “Domnul este în Biserica cea sfântă a Lui, Domnul în cer are scaunul Său”. Philon din Alexandria oferă o viziune filosofică asupra conceptului de spațiu, bazată pe realități biblice, dar și pe principii ale theoriei grecești. În viziunea precreștină, timpul mitic poate fi împărțit în timp sacru și profan. Timpul sacru are aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil și recuperabil, un fel de etern prezent mitic, în care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor. Eliade găsește ca semnificația profundă a acestui fapt pare a fi următoarea: pentru omul religios al culturilor arhaice, Lumea se reinoieste anual; cu alte cuvinte, el regăsește în fiecare an nou “sfințenia” originală, care era și a lui când a ieșit din mâinile Creatorului. Ca o concluzie, putem adăuga ca în societățile arhaice are loc o asimilare a timpului de către spațiu, prin sacralizarea pe care ele o suferă. Omul religios arhaic trăiește într-un spațiu sacru dominat de un timp sacru. Este evident că problema timpului și a istoriei nu la apariția creștinismului, erau deja interpretări date de vechi gânditorii greci și romani acestor categorii ale gândirii, pe care cugetătorii creștini le-au combătut sau le-au primit îndreptându-le. Astfel, pitagoricii considera cosmosul deopotrivă vie, cu respirație și principiu al Limitei (peras). Pentru Platon și Aristotel timpul și mișcarea sunt strâns asociate într-un soi de relație reciprocă. Punctul în care cei doi se despart în modul cel mai clar îl reprezintă însă absentă la Aristotel a contrastului dintre timp și eternitate. Pornind de la existența timpului ca eikon, Platon îi atribuie timpului, cel puțin prin implicate, un statut ontologic. Timpul are chiar și un scop în schema lucrului, acela de a permite oamenilor să numere. Pentru Aristotel însă, timpul nu e sinonim al mișcării, ci trebuie socotit pornind de la mișcare. Recunoașterea succesiunii este cea care îi face pe oameni să aibă conștiința timpului. După Aristotel, cei mai vechi filosofi, pitagoreii, căutau esența timpului în mișcare, și anume în învârtirea cerului. În vechea Grecie asistam la elaborarea unei vaste mitologii a reminiscenței, ba chiar la existența în panteonul grec a unei divinități care poartă numele unei funcții psihologice: Mnemosyne, memoria; nu se poate spune, prin urmare, ca evocarea “trecutului” face să retrăiască ceea ce nu mai exista, dându-i în mintea noastră iluzia unei existențe. În sec VII va exista o criză lumea greacă: apariția unei noi imagini a omului. De aici va rezulta o adevărată problemă a timpului, care nu-și va găsi dezlegarea decât printr-o schimbare a viziunii asupra acestei noțiuni. Individul se simte purtat de un flux ireversibil, dominat de fatalitatea morții, astfel ca timpul în care i se desfășoară existenta îi apare ca o forță distrugătoare, “minând iremediabil tot ceea ce constituie pentru el prețul vieții” De aceea individul încearcă să transforme acest timp al vieții individuale într-un ciclu (kyklos) total reconstituit. De aici încercarea lui de a reintegra timpul uman în periodicitatea cosmică și în eternitatea divină.. Imutabilitatea divină nu împiedica afirmarea a noi lucruri despre Dumnezeu: faptul că ceva nou este spus despre Dumnezeu nu implică o schimbare a substanței Sale. Extrem de semnificativ este că Fericitul Augustin inițiază o teologie a Exodului, în măsura în care el a reținut că decisiva în elaborarea conceptului de eternitate noțiunea platonică a ființei neschimbate, retradusa într-o teologie a Trinității si a Întrupării de-a lungul meditației psalmice.Cu privire la chestiunea timpului, confruntându-se cu aporia ființei și neființei timpului, și cu cea a măsurării lui, Fericitul Augustin ajunge la noțiunea unui prezent triplu căruia îi corespunde memoria, atena și așteptarea, și la lovitura adusă paradigmei cosmologice și fizice a timpului, pentru a culmina în celebra definite a timpului ca întindere a sufletului personal, și nu universal, de sorginte plutoniană. În controversa în jurul dezideologizării totale a timpului, am indicat doua polipi antagonice, cea a lui R. Teste optând pentru viziunea echilibrată a lui J. Ghinion, ce admite timpul interior, fără excluderea totală a celui exterior. Cu referire la creație apa temporală a lumii, Fericitul Augustin pune între lume și Dumnezeu o relaps unilaterala, în sensul în care lumea depinde total și necesar de Dumnezeu, atâta vreme cât ea exista. În societățile tradiționale se caracterizează prin opoziția implicită intre teritoriul locuit și spațiul necunoscut și nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este "Lumea", Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de "altă lume", un spațiu străin, haotic, plin de larve, demoni, "străini" Aceasta ruptură în spațiu s-ar datora, la prima vedere, opoziției intre un teritoriu locuit și organizat, deci "cosmicizat", și spațiul necunoscut care se întinde dincolo de granițele sale: pe de o parte exista un "Cosmos", pe de altă parte un "Haos". Dar, dacă un teritoriu locuit este un "Cosmos", aceasta se întâmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru ca, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. "Lumea" este un univers în care sacrul s-a manifestat și unde ruptura de nivel este așadar posibilă și repetabila. Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpânire a unui teritoriu: stăpânirea este legitimata de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. "Poți spune că te-ai așezat după ce ai înălțat un altar al focului (garha-patya), și toți aceia care înalta altarul focului sunt așezați de drept". Prin înălțarea unui altar al focului, Agni devine prezent și astfel se asigura comunicarea cu lumea zeilor; spațiul altarului devine un spațiu sacru. Semnificația ritualului este însă mult mai complexă și, dacă ținem seama de toate elementele sale, înțelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. Într-adevăr, înălțarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decât reproducerea, la scara microcosmică, a Creației. Apă în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pământul; pereții laterali reprezintă Atmosfera și așa mai departe. Construcția este însoțită de rostirea unor cuvinte care arata limpede care anume din regiunile cosmice este creată Altfel spus, înălțarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpânire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie. Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat face parte încă din modalitatea fluidă și larvara a "Haosului". Ocupându-l și, mai ales, așezându-se pe acest teritoriu, omul îl transforma simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni "lumea noastră" trebuie mai întâi să fie "creat", și orice creație are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Când s-au înstăpânit în Islanda și au defrișat-o, coloniștii scandinavi n-au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească și profana. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decât repetarea unui act primordial, și anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creației. Muncind pământul sterp, nu făceau decât să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dându-i o structură, forme și norme. Fie că este vorba de defrișarea unui ținut sălbatic, de cucerirea și de ocuparea unui teritoriu locuit de "alte" ființe omenești, luarea în stăpânire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societăților arhaice, tot ce nu este "lumea noastră" nu este încă o "lume". Nu te "înstăpânești" peste un teritoriu decât creându-l din nou, altfel spus consacrându-l. Acest comportament religios fata de ținuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, până spre nceputul timpurilor moderne.

Viata monahala .

În literatura monahală și ascetică încă din primele timpuri creștine cuvântul și ideia de “desăvârșire” stau în contradicție. Omul caută desăvârșirea, vrea să înceapă să se întemeieze pe calea care duce la desăvârșire Sunt oare tendințele ascetice și monahale din Biserica primară cele care crează idea de desăvârșire, cele care crează idea luptei și a tânjirii duhovnicești? Nu sunt călugării ci EL care inserează țelul desăvârșirii întru mecanismul gândirii omului religios primar. În Evanghelia Sfântului Matei El poruncește: “Fii-ți desăvârșiți precum și Tatăl vostru cel ceresc desăvârșit esteticiana tradițională ascetică și monahală a inclus printre activitățile ei milostenia, rugăciunea și postul. Au fost oare aceste practici impuse unui creștinism autentic de monahism sau au fost oare ele încorporate întru viața ascetică și monahală de creștinismul original? În Evanghelia Sfântului Matei Mântuitorul și Domnul nostru este cel care a fost inițiatorul milosteniilor, rugăciunii și postului. EL putea destitui aceste obiceiuri foarte ușor. Decât să le destituie, Domnul le curăță, le conferă statutul adecvat întru viața duhovnicească care înseamnă cultivarea lor fără nici o ipocrizie sau făcute cu infatuare la vederea tuturor, fără să se caute nici o mărire pentru practicarea lor. Ceea ce poruncește Domnul este o perspectivă duhovnicească potrivită. “Fiți atenți să nu faceți faptele dreptății înaintea oamenilor pentru ca să fiți văzuți de ei; deoarece atunci vă veți pierde răsplata de la Tatăl vostru care este în ceruri”. “Deci când faci milostenie, nu trâmbița înaintea ta, cum fac fățarnicii în sinagogi și pe ulițe, ca să fie slăviți de oameni; adevărat grăiesc vouă: și-au luat plata lor. Tu însă când faci milostenie, să nu știe stânga ta ce face dreapta ta, ca milostenia să fie într-ascuns și Tatăl tău, Care vede într-ascuns, îți va răsplăti ție” . Se poruncește că rugăciunea să fie făcută similar pentru ai fi asigurată natura duhovnicească. La această conjunctură EL îi învață pe ucenicii Săi să folosească rugăciunea “Tatăl nostru,” o rugăciune atât de simplă și totuși atât de profundă, o rugăciune care conține întru ea mărirea numelui lui Dumnezeu, o rugăciune care conține întru sine invocarea împărăției lui Dumnezeu, o rugăciune care înștiințează că voința lui Dumnezeu este cea care inițiază totul și că fără voința lui Dumnezeu omul este pierdut. Este o rugăciune a smereniei prin faptul că nu cere nimic dincolo de cele de trebuință zilnică. Este o rugăciune a solidarității umane în iertare, pentru că îi cere lui Dumnezeu să ne ierte numai atunci când îi iertăm pe alții și în acest fel se conturează o realitate adâncă a vieții duhovnicești, o viață care unește omul cu Dumnezeu la fel cum omul este unit cu alte persoane, cu omenirea, în iertare. Urmează apoi rugăciunea de alungarea a ispitelor și dacă cineva cade în ispită se recomandă o rugăciune de izbăvire și ridicare. O rugăciune atât de simplă dar atât de profundă la nivel cosmic și personal. Oare este monahismul o distorsiune a creștinismului autentic fiindcă călugării recită rugăciunea domnească după învățătura și porunca Domnului? Dacă monahii ar fi folosit rugăciunea liberă, spontană atunci ei ar fi putut greșii deoarece nu au “urmat” poruncii Rugăciunii Domnești. Se poate vedea că lucrurile nu stau așa. Este atunci monahismul o deviere din cauza folosirii frecvente o rugăciunii domnești? Domnul a fost specific: când vă rugați, rugați-vă astfel. Acest lucru nu exclude alte rugăciuni dar se cuvine să se confere proeminență și prioritate Rugăciunii Domnești. Într-adevăr este în întregime străin Domnului nostru să restrângă frecvența rugăciunii. “Repetițiile deșarte” sau mai acurat în grecește, interzicerea ca “atunci când vă rugați nu spuneți multe cuvinte la fel ca și neamurile , căci ei cred că în multă lor vorbărie vor fi ascultate” în esență acestea sunt diferite de intenția Domnului nostru. Domnul nostru spune mai multe lucruri cu privire la acest subiect, din câte reiese un subiect destul de important pentru El. În Evanghelia Sfântului Matei Domnul ridică subiectul că atunci când El va fi luat ucenicii vor posti În Evanghelia Sfântului Matei ucenicilor li se explică că nu au fost capabili să alunge pe diavol deoarece „acest neam de demoni nu iese decât cu post și cu rugăciune” . Este adevărat că acest verset lipsește în multe din manuscrisele vechi. În orice caz apare în destule manuscrise antice și mai mult apare în Evanghelia Sfântului Marcu Devine evident că Domnul desemnează o anumită eficiența duhovnicească rugăciunii și postului.Fecioria este un ideal monastic și ascetic. Nu este vorba doar de un celibat extern ci și de o feciorie lăuntrică a gândurilor. Este deasemenea ceva impus peste un creștinism original de tipul unei gândiri elenice sau întru depozitul original al creștinismului Biblic și apostolic? În Evanghelia Sfântului Matei ucenicii îl întreabă pe Domnul dacă este folositor omului să se căsătorească. “Iar El le-a zis: Nu toți pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Căci sunt fameni care s-au născut așa din pântece mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni și sunt oameni care s-au făcut fameni pe ei înșiși pentru împărăția cerurilor. Cine poate înțelege să înțeleagă”. Idealul monastic și ascetic „urmează” de la sine învățăturii Domnului. Original creștinismul nu a impus niciodată celibatul. Este, după cum a afirmat Lui, doar pentru aceia cărora le-a fost dar, doar pentru cei care pot primii o astfel de cale. A fost o cale autentic creștină de duhovnicie fundamentată de Domnul. În creștinismul primar, nici chiar preoților și episcopilor nu li se impunea să fie celibatari. Era o problemă de alegere. Mai târziu Biserica a considerat înțelept să impună celibatul episcopilor. În creștinismul răsăritean, celibatul nu a fost impus niciodată celui ce dorește să devină preot. Alegerea de a fi căsătorit sau celibatar trebuia făcută înainte de hirotonie. Dacă cineva era căsătorit înainte de hirotonie, atunci i se cerea să rămână căsătorit, deși Biserica a fost martoră și la cazuri de excepție. Biserica romano catolică, nu și Biserica ortodoxă, a extins cerința celibatului preoților și a avut dificultăți destul de mari încercând să impună acest lucru pretutindeni pe parcursul veacurilor. Nu se pot impune forme de duhovnicie asupra unei persoane și a se aștepta un rezultat fructuos. Cuvintele Domnului sunt pline de înțelepciune numai celor cărora le este dat, celor care pot trăi o astfel de formă de duhovnicie.Prin Sărăcie nu a fost un țel ci punctul de început al vieții monahale și ascetice în creștinismul primar. A fost oare acest precedent stabilit de Sfântul Antonie, o mișcare nouă și o mișcare care nu a mai fost niciodată întâlnită întru gândirea creștină. Domnul este cel care stabilește valoarea duhovnicească a sărăciei. În Evanghelia Sfântului Matei Domnul îi poruncește omului bogat care pretindea că a păzit toate poruncile: „dacă voiești să fi desăvârșit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor… și vino și-mi urmează mie” Nu a fost Sfântul Antonie cel care a stabilit un precedent. Ci mai cu seamă este Sfântul Antonie cel care a auzit cuvântul Domnului și la dus la îndeplinire, care „a făcut după cuvântul Domnului.” Este Hristos, Dumnezeul-om, cel care ne-a poruncit să fim desăvârșiți, Cel care a pus înaintea ochilor noștri idealul sărăciei ca și un punct de început pentru o anumită formă de viață duhovnicească. În alt loc din Evanghelia sfântului Matei Hristos ridică o problemă similară concluzionând că omul ar vinde tot ca să poată dobândii împărăția cerurilor. „Asemenea este împărăția cerurilor cu o comoară ascunsă în țarină, pe care găsind-o un om, a ascuns-o, și de bucuria ei se duce și vinde tot ce are și cumpără țarina aceia” Creștinismul are smerenia la mare cinste. Nu ar fi prin urmare o surpriză faptul că duhovnicita monahală și ascetică se bazează pe smerenie. În Evanghelia după Matei Domnul proclamă: „deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare în împărăția cerurilor”. În alt loc Domnul spune: „cine se va înălța pe șine se va smeri și cine se va smeri pe șine se va înălța”. Accentul cade pe smerenie și ar putea apărea ca fiind evident prin sine. Orișicum, în spatele lui stă realitatea naturii lui Dumnezeu la care nu prea mulți sunt atenți. Prin Întrupare sunt evidențiate două elemente esențiale ale oricărei duhovnicii iubirea și smerenia lui Dumnezeu. Idea că smerenia este înrădăcinată în Dumnezeu poate părea uimitoare. Smerenia lui Dumnezeu nu poate fi considerată, bineînțeles, în aceiași lumină ca și smerenia ascetică sau ca și orice formă de smerenie omenească. Orișicum, formele umane de smerenie derivă din chiar natura lui Dumnezeu, la fel cum porunca iubirii este înrădăcinată în iubirea lui Dumnezeu față de omenire. Dumnezeu este smerit deoarece fiind Dumnezeu El dorește, El voiește să fie în comuniune cu tot ceea ce există și tot ceea ce există îi este inferior lui Dumnezeu. Acest lucru are o semnificație teologică enormă deoarece ne descoperă valoarea tuturor lucrurilor create, o valoare voită de Dumnezeu. Se poate trasa o paralelă cu sfinții care iubeau florile și animalele. Din această idee, o idee care derivă intrinsec din Întrupare și kenosis-ul Fiului lui Dumnezeu, se poate vedea în acțiune originea dumnezeiască a învățăturii lui Hristos despre „alții.” În chiar inima noțiunii unei duhovnicii verticale se descoperă un interes major pentru alții. În timp ce unii se suie spre Dumnezeu pentru Nygren o abominație semenii săi trebuie să fie incluși în dimensiunea duhovniciei. Prin întrupare toate formele existenței omenești sunt sfințite. Prin întrupare se fac cunoscute atât iubirea cât și smerenia lui Dumnezeu. Omul trebuie să-L iubească pe Dumnezeu și semenii deoarece iubirea conține o valoare pozitivă absolută, dar o valoare derivată deoarece ea provine din chiar natura lui Dumnezeu. Omul trebuie să experimenteze smerenia, trebuie să ardă de smerenie deoarece smerenia aparține lui Dumnezeu și prin urmare valoare ei derivă din Dumnezeu. A devenii plini de iubire și smerenie lăuntrică pentru Dumnezeu nu este un lucru ușor. Nu se pretinde doar o simplă încunoștințare a faptului că Dumnezeu este iubire și smerenie, că El este Dumnezeiescul ci se cere mai mult curățirea totală a naturii noastre pentru Dumnezeu. Aceasta este lupta, lupta duhovnicească care trebuie întreținută și câștigată pentru a intra și menține realitatea iubirii și umilinței. Calea monahală și ascetismul sunt o cale autentică, o cale hotărâtă de către divin. Dintr-un punct de vedere critic scrierile de sau cele atribuite Sfântului Apostol Pavel contribuie enorm la marea diviziune dintre Bisericile Reformei, Biserica Ortodoxă și Biserica Romano Catolică. Epistola către Romani este una dintre cele mai importante referințe privitoare la această controversă. Această epistolă și Epistola către Gălăteni au format baza pe care Luther și-a dezvoltat doctrina credinței și justificării, o doctrină pe care a caracterizat-o în prefața la scrierile latine ca și o înțelegere total nouă a Scripturii. Aceste două lucrări continuă să fie referința principală pentru teologii contemporani din tradiția Reformei. Din această nouă înțelegere a Scripturilor s-a ajuns la respingerea monahismului în Reformă. În general nu este o exagerare să pretindem că acest tip de gândire îl consideră pe Sfântul Pavel că și singurul care a înțeles mesajul creștin. Mai mult decât atât nu este Sfântul Apostol prin sine sau Sfântul Apostol Pavel din corpusul întreg al lucrărilor, ci mai cu seamă înțelegerea lui Luther privitoare la Sfântul Pavel. Din această perspectivă interpretatorii autentici ai învățăturii Domnului după cum înțelege Luther sunt Sfântul Apostol Pavel, apoi Marcion, mai apoi Fericitul Augustin și în cele din urmă Luther. Se știe că Marcion a fost condamnat de întreaga Biserică primară. Într-adevăr Fericitul Augustin îl anticipează pe Lucifer în anumite puncte de vedere dar în nici un caz în cazul doctrinei justificării și în înțelegerea specifică a lui Luther cu privire la credință. Este vorba mai mult de doctrina predestinării a fericitului Augustin, de doctrina harului irezistibil și de doctrina depravării totale a omului conținute în această „nouă” ca să-l cităm pe Sfântul Vicențiu al Lerinului doctrină a păcatului original care l-a influențat pe Luther, care el însuși era un monah augustinean. A urmat în cele din urmă respingerea monahismului din accentuarea mântuirii ca și un dar liber a lui Dumnezeu. O astfel de concluzie este adevărată în întregime dar înțelegerea ei specifică era în întregime celei a Bisericii primare. Mântuirea ca un dar liber a lui Dumnezeu și faptul că omul se îndreptează prin credință nu a fost niciodată o problemă pentru creștinismul primar. Totuși, din perspectiva lui Luther și din accentul pus pe lucrarea oricărui fel de „fapte bune,” în special faptele monahilor în lupta lor ascetică se considera că aceste fapte provin din natura liberă a harului și darul liber al mântuirii. Dacă cineva era într-adevăr îndreptat prin credință, atunci după cum merge linia gândirii lui Luther omul nu se îndreaptă prin „fapte.” Pentru Luther „îndreptarea prin credință” însemna o îndreptare extrinsecă, o îndreptare independentă total de orice fel de schimbare lăuntrică întru adâncurile vieții duhovnicești a unei persoane. Pentru Luther „a fi îndreptat” însemna să declari pe cineva drept sau cuvios sau „a face” pe cineva drept sau cuvios este un fel de apel la o dreptate extrinsecă care în realitate nu este nimic altceva decât o ficțiune duhovnicească. Luther și-a creat un legalism cu mult mai serios decât legalismul pe care l-a detectat în gândirea romano-catolică a timpului său. Mai mult decât atât, doctrina legalistă a îndreptării extrinseci este serioasă duhovnicește deoarece este o tranzacție legală care în realitate nu există și nici nu va putea exista. Luther gândea că niciunde nu era un accent atât de mare pus pe „fapte” decât în monahism. De aici rezultă că monahismul trebuia respins și respins a fost. Totuși, Luther citea mult prea mult în accentul pus de Sfântul Apostol Pavel pe credință, pe îndreptarea prin credință și de darul liber al harului mântuirii. Sfântul Pavel se află într-o controversă directă cu iudaismul, în special în Epistola sa către Romani. Aici este vorba de „faptele legii”, legea așa cum era ea definită, interpretată și practicată de iudaismul din timpul Sfântului Pavel. Domnul nostru are aceiași reacție față de externalismul și înțelegerea mecanică a „legii.” Într-adevăr, însăși textul Epistolei către Romani arată în fiecare pasaj că Sfântul Pavel compară legea externă a iudaismului cu noutatea înțelegerii duhovnicești a legii, cu noutatea descoperirii lui Dumnezeu în Iisus Hristos prin întruparea, moartea și învierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om. Dumnezeu a intrat în istoria umană și într-adevăr noutatea este radicală. Dar a nu înțelege critica „faptelor” făcută de Sfântului Pavel crezând că Sfântul Pavel vorbește de „faptele” poruncite de Domnul mai mult decât despre înțelegerea iudaică a faptelor „legii” este o dovadă de neînțelegere crasă. Este adevărat că Luther a detectat bine atunci când a considerat direcția specifică pe care a pornit sistemul de merite romano catolic ca și un punct de referință similar cu sistemul legal iudaic. Ca și rezultat al trecutului lui Luther, ca și rezultat al mediului său teologic, ori de câte ori citea ceva în Sfântul Pavel despre „fapte” el se gândea imediat la propria sa experiență ca și monah și la sistemul de merite și indulgențe în care a fost crescut. Trebuie accentuat cu putere că Luther într-adevăr protestează față de un anumit aspect al mântuirii, chiar față de sursă și cauza răscumpărării și harului. Dar el neglijează o altă parte, aspectul participării omului în darul liber al harului și inițiativei dumnezeiești. Luther se teme de orice reapariție a sistemului romano catolic al meritelor și indulgențelor, el se teme de orice tendință care ar putea constitui o atitudine cu adevărat pelagiană, orice tendință care ar permite omului să creadă că el omul este cauza, sursa sau principalul izvor al mântuirii. Aici Luther nu greșește. Distincția lui Nygren cu privire la Agape-eros este corectă în acest context deoarece orice duhovnicie care omite pe Agape și se concentrează numai pe Eros, pe motivația omului de a dobândi influența lui Dumnezeu este fundamental necreștină. Dar problema nu este atât de simplă. Ambele extreme sunt false. Dumnezeu a voit liber o cale sinergistă a răscumpărării în care omul trebuie să participe duhovnicește. Dumnezeu este actorul, cauza, inițiatorul, singurul care duce la îndeplinire întreaga activitate de răscumpărare. Omul este cel care trebuie să răspundă duhovnicește darului liber al harului. În acest răspuns există un loc autentic pentru duhovnicia monahismului și ascetismului, o duhovnicie care nu are nimic de a face cu „faptele legii” sau cu orice fel de sistem de merite și indulgențe. În Epistola sa către romani Sfântul apostol Pavel scrie chiar în introducere că prin Iisus Hristos „am primit har și apostolie pentru că întru numele Său să fie credința adusă spre ascultare la toate neamurile”. Noțiunea de „ascultarea credinței” are mult înțeles pentru Sfântul Pavel. Este mai mult decât o încunoștințare sau recunoaștere a credinței amplasată de oameni întru Dumnezeu. Este o noțiune duhovnicească bogată, una care conține întru sine o duhovnicie a activității din partea omului aceasta nu în sensul că activitatea va câștiga harul lui Dumnezeu ci fiindcă activitatea duhovnicească este un răspuns dat harului lui Dumnezeu, îndeplinită de harul lui Dumnezeu, cu scopul de a fi plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o „faptă” duhovnicească perpetuă, una care nu va putea fi niciodată oprită și una total străină de „faptele” legii iudaice. Sfântul Pavel scrie că Dumnezeu „vă răsplătii fiecăruia după faptele sale”. Dacă sfântul Pavel era atât de mult preocupat de cuvântul „fapte,” dacă el se temea că cititorii creștini ai epistolei sale ar fi putut interpreta complet diferit ceea ce intenționa el, atunci cu siguranță ar fi putut fi mai precaut. Sfântul apostol Pavel face o distincție clară între „faptele” legii iudaice și „faptele” Duhului Sfânt care sunt cerute pentru toți creștinii. Prin urmare este dificil să facem o confuzie între aceste două perspective și este semnificativ faptul că Biserica primară nu le-a confundat niciodată, deoarece ei înțelegeau ceea ce a scris Sfântul Pavel. Dată fiind prezența situație în ciuda lucidității gândirii sfântului Pavel – existau uneori tendințe de a nu cădea în interpretarea îngustă a lui Luther ci de a cădea spontan într-o interpretare de gen Eros. „Făcătorii legii” sunt cei care vor fi îndreptați. Noțiunea de „făcători” implică acțiune, activitate. Altundeva în aceiași epistolă Sfântul Pavel scrie că prin Domnul Iisus Hristos „prin credința în El avem cale deschisă la harul acesta în care stăm”. Înseși idea de „cale deschisă la har” este dinamică și implică activitate duhovnicească din partea umanității. După lunga proclamație a harului lui Dumnezeu, impotența „faptelor legii” în comparație cu „faptele” noi și realitățile Duhului, Sfântul Pavel cere sprijinul îndemnurilor duhovnicești tradiționale. „Așadar să nu domnească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneți poftelor lui; nici mădularele să nu le puneți în slujba păcatului ca arme ale nedreptății” Îndemnul presupune că omul are un anumit fel de activitate duhovnicească și control asupra existenței interne. Folosirea cuvântului de „armă” implică idea de bătaie, de luptă duhovnicească, înseși natura „ispitirii” monahale. În același capitol Sfântul Pavel scrie: „Mulțumim însă lui Dumnezeu că voi, cei ce ați fost robi ai păcatului, din inimă ați ascultat de regulă învățăturii căreia i-ați fost încredințați”. În al doilea capitol al Epistolei către Romani Sfântul Pavel scrie despre aspectul universal al „legii” care este „scris în inimile” omenirii, un gând cu implicații teologice profunde. În folosirea imaginii „inimii,” Sfântul Pavel accentuează cel mai adânc aspect al vieții interioare a omenirii, deoarece astfel era folosirea imaginii „inimii” între evrei. Când scrie că ei au ascultat „din inimă,” Sfântul Pavel atribuie un anume fel de activitate duhovnicească „ascultării” care răsare din „inimă.” Oare au devenit ei ascultători ai acesteia. Ei au devenit ascultători unei forme sau standard de învățătură sau doctrină predată lor este vorba întocmai de corpul, trupul învățăturii creștine primare căreia ei i-au răspuns și căruia i-au deveni ascultători. Făcând aceasta ei au devenit „robi ai dreptății,” dreptatea noii legi, vieții Duhului. „Fructul” de a devenii „robi ai Domnului” constă exact în sfințirea care duce la viață veșnică. Este un proces. Este o activitate duhovnicească dinamică din partea omului. Sfântul apostol Pavel devine mai explicit cu privire la distincția dintre legea veche și cea nouă. „Acum n-am desprins de Lege, murindu-i aceleia care ne ținea robi, ca să slujim întru înnoirea duhului, iar nu întru vechimea literei” Sfântul Pavel scrie că „de acum suntem fii, suntem și moștenitori – moștenitori ai lui Dumnezeu și împreună moștenitori cu Hristos”. Acest lucru pune o condiție, impune o specificitate, deoarece este cel mai important „dacă într-adevăr”. “Dacă într-adevăr pătimim împreună cu El, pentru ca împreună cu El să ne mărim.”. Mărirea noastră, după Sfântul Pavel depinde de un puternic „dacă” mai precis „dacă ne duce la realitatea duhovnicească a „împreună suferinței.” Folosirea expresiei „împreună suferință” presupune că realitatea ideii “împreună suferinței” și ambele presupun o acțiune duhovnicească dinamică sau activitate din partea celui care împreună suferă, deoarece fără acest lucru cuvântul „împreună” nu are nici un sens. În Epistola către Romani Sfântul Pavel folosește un limbaj care ar fi lipsit de sens dacă omul are fi doar un obiect pasiv în procesul de răscumpărare, dacă îndreptarea prin credință era o acțiune care avea loc doar la nivelul dumnezeiesc. „Vă îndemn deci, fraților, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfățișați trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu, adică închinarea voastră cea duhovnicească”. Sfântul Pavel îi cere creștinului acest lucru în prezent, o realitate care presupune și cere activitatea umană. Dar nu numai „în prezent” ci să-și „prezinte” trupul ca pe o jertfă vie, ca fiind sfânt, ca fiind de primit și bineplăcut lui Dumnezeu. Acest lucru sfântul apostol Pavel îl consideră că și pe o „jertfă bineplăcută” sau ca și o „închinare duhovnicească.” Limbajul și idea vorbesc despre sine. Folosind acest imperativ, Sfântul Pavel ne poruncește: „nu vă potriviți acestui veac, ci schimbați-vă prin înnoirea minții, ca să deosebiți care este voia lui Dumnezeu: ce este bun, bineplăcut și desăvârșit”. Luate prin ele însele și scoase din context acest fel de limbaj ar putea fi considerat greșit ca fiind pelagian, deoarece aici este omul cel care își transformă mintea, este omul cel căruia i se poruncește să-și activeze viața duhovnicească. Bineînțeles că o astfel de interpretare este greșită dar descoperă ce poate face omul în fața totalității gândirii teologice a Sfântului Pavel atunci când omul nu înțelege balanța, dacă omul nu înțelege că viziunea sa este profund sinergistă. Sinergismul nu implică că aceste două energii sunt egale. Sinergismul înseamnă că există două voințe – prima, voința lui Dumnezeu care precede, acompaniază și completează tot ceea ce este bun, pozitiv, duhovnicesc și răscumpărător, voință care a dorit ca omul să aibă o voință duhovnicească, o participare duhovnicească în procesul de răscumpărare; cealaltă este voința omului care trebuie să răspundă, coopereze, să „sufere împreună.” În Sfântul Pavel ne sfătuiește să ne „alipim de bine” și în ne îndeamnă “să fim stăruitori în rugăciune”. O astfel de poziție nu exclude duhovnicita ascetică și pe cea monahală ci din contră o implică. Celibatul este o parte a vieții monastice și își are sursele în învățăturile Noului Testament. În Corintieni Sfântul Pavel încurajează căsătoria și celibatul ambele sunt forme ale duhovniciei creștine. În celelalte epistole Sfântul Pavel are multe de spus despre căsătorie. Ceea ce vrea el să spună este că celibatul este o formă de duhovnicie pentru unii și prin urmare nu poate fi exclus din duhovnicia Bisericii. În versetul 7 Sfântul Pavel scrie că i-ar place că fim să fie precum este el. Dar își dă seama că fiecare persoană are propriul dar de la Dumnezeu „Celor necăsătoriți și văduvelor le spun: bine este pentru ei să rămână ca mine. Dar dacă nu se pot înfrâna, să se căsătorească” În versetele 37-38 Sfântul Pavel sumarizează: „dar cel ce stă neclintit în inima sa și nu e strâns de vreo nevoie și are stăpânire peste voința lui și aceasta a hotărât el în inima sa: să-și țină fata fecioară, bine va face. Așadar, cel ce-și mărită fata, bine face; dar cel ce n-o mărită, mai bine face” Practică monahală a celibatului nu este exclusă din Noul Testament. Mai mult decât atât este încurajată de Domnul și Sfântul Pavel acest lucru fără să ridice nici un fel de probleme față de statutului căsătoriei. Această decizie nu poate fi forțată. Trebuie să vină din inimă. Într-adevăr, celibatul nu este un lucru pentru toată lumea. Comparația vieții duhovnicești cu o competiție de întrecere sportivă și cu cea a unei bătălii apare în tot Noul Testament. Fără să-și diminueze bazele viziunii sale teologice că Dumnezeu este cel care inițiază totul Sfântul Pavel scrie în I într-o manieră, care luată prin sine ar părea într-adevăr pelagiană, într-adevăr ar părea că și cum esența mântuirii depinde de un singur om. În contextul total al teologiei sale nu există nici o contradicție, deoarece există două voințe în procesul mântuirii cea dumnezeiască care inițiază; și cea umană care răspunde și este în răspunsul ei activă prin harul prin care a fost primită. „Nu știți că cei ce aleargă în stadion aleargă toți dar numai unul i-a premiul Alergați așa ca să-l luați. Și orice luptător de la toate se înfrânează. Ei însă ca să i-a o cunună stricăcioasă; dar noi, una nestricăcioasă. Ei bine eu așa alerg, nu ca la întâmplare; eu așa mă lupt cu pumnul, nu ca și cum aș lovi aer. Ci îmi chinuiesc trupul și-l supun robiei, de teamă că nu cumva după ce am fost altora crainic, să devin eu însumi de neluat în seamă.” În acest text ne întâlnim cu o cursă – o competiție duhovnicească și cu premiul; ne întâlnim cu structura gramaticală și cu o altă structură a gândirii „pentru ca voi să dobândiți.” Această structură implică contingență și certitudine. Ne întâlnim cu întrecerea ca și cu o luptă duhovnicească în care înfrânarea este totul” și prin urmare necesită să fie exercitată. Mai apoi sfântul Pavel descrie propria sa bătălie duhovnicească își chinuie trupul și îl tratează ca și pe un sclav și pentru ce motiv? Pentru ca el să nu fie descalificat și dezaprobat. Întreg pasajul este extrem de ascetic și monahal în conținutul său. În ciuda siguranței Sfântului Pavel cu privire la realitatea obiectivă a răscumpărării care a venit prin Hristos ca și un dar dumnezeiesc, el nu crede că destinul său duhovnicesc merită să fie inclus în răscumpărarea obiectivă care este deja aici decât dacă nu participă la ea – și până la sfârșitul cursei. În 10:12 el ne avertizează: „prin urmare cel căruia i se pare că stă în picioare să ia seama să nu cadă”. În 11:28 Sfântul Pavel scrie: „să se cerceteze omul pe sine.’’. În ultimul context „dovedirea” sau „cercetarea de sine” este cel mai serios context deoarece se vorbește de ea în legătură cu taina Euharistiei despre care se vorbește obiectiv deoarece dacă cineva „mănâncă această pâine” sau „bea din acest pahar” „al Domnului” „cu nevrednicie,” acea persoană „se va face vinovată de trupul și sângele Domnului” și „își va aduce asupra sa pedeapsă” pentru acest motiv continuă Sfântul Aspostol Pavel, „unii au slăbit, unii s-au îmbolnăvit și unii au și murit.” Centrul atenției noastre stă pe cercetarea de sine pentru cei care cred că stau. Din nou acesta este un aspect integral al vieții ascetice și a celei monahale; adică o examinare constantă a vieții duhovnicești. În II Corinteni 13:5, din nou sfântul Pavel accentuează cercetarea de sine: „cercetați-vă pe voi înșivă dacă sunteți în credință, puneți-vă la încercare” În I Corintieni Sfântul Pavel introduce un semnificativ „dacă” și „deasemenea.” „Vă aduc însă aminte, fraților, de Evanghelia pe care v-am bine vestind-o, pe care a-ți primit-o, întru care și stați cu tărie, prin care sunteți și mântuiți dacă o țineți cu tărie așa cum v-am bine vestit-o eu; dacă nu în zadar a-ți crezut” În I Corintieni 14:15 Sfântul apostol Pavel vorbește că se cuvine a ne ruga cu duhul și cu mintea, un gând care își face drumul prin literatura monahală și prin cea ascetică. Folosirea termenului de minte în rugăciune își găsește cea mai înaltă expresie în folosirea controversată a „minții” mintea” Imnul dragostei Sfântului apostol Pavel, imnul lui Agape umple întregimea lui Corintieni. În ciuda interpretărilor mai târzii a cuvântului „credință” din acest capitol, ceea ce este specific interpretărilor care au intrat în gândirea creștină odată cu Reforma este că nu exista nici o neînțelegere cu privire la acest „imn al dragostei” în Biserica primară într-adevăr în istoria gândirii creștine de până la Reformă era înțeles destul de direct. Doar printr-o metodă exegetică complexă impusă de o înțelegere teologică specifică și nouă acest mare imn al iubirii a fost înțeles prin sensuri diferite distincte atașate cuvântului „credință.” Deși se poate vorbii cu limbile oamenilor și a îngerilor, deși putem avea darul profeției, deși am putea înțelege toate tainele, deși am avea toată cunoștința, deși am avea credință încât „să mutăm și munții,” deși ne-am vinde toate bunurile ca să miluim pe săraci, deși am da trupul să ne fie ars deși am avea toate acestea dar nu avem dragoste suntem „nimic,” suntem „aramă sunătoare” și „chimval zăngănitor” și suntem nimic. Sfântul Pavel este destul de explicit cu privire la ce este dragostea. „Iubirea rabdă îndelung; iubirea se dăruie, ea nu invidiază, ea nu se trufește, nu se îngâmfă, nu se poartă cu necuviință, nu-și caută pe ale sale, nu se întărâtă, nu ține minte răul, nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr; pe toate le suferă, pe toate le crede, pe toate le nădejduiește, pe toate le rabdă. Iubirea nu cade niciodată. Cât despre profeții: vor pieri; fie ele limbile: vor înceta; fie ea știința: pieriți-vă… Iar acum rămân acestea trei: credința, nădejdea, iubirea; dar cea mai mare dintre ele este iubirea.” Țelul luptei ascetice și al celei monahale, țelul „ispitirilor” este iubirea a iubii pe Dumnezeu, a iubii umanitatea, a iubii toate lucrurile create, a fi pătrunși de iubirea lui Dumnezeu, a participa la iubire care este Dumnezeu și care curge din Dumnezeu și de a intra în unire cu Dumnezeu, cu iubirea. Adeseori literatura monahală vă vorbii de „dobândirea” acestei iubiri, ca și cum ar fi lucrarea omului. Acesta nu este contextul total al iubirii din literatura monahală, nici măcar în acele texte în care tot ceea ce există nu este nimic altceva decât o tânjire din partea omului în această „ispitire.” Acest limbaj este vorbit deoarece nu se potrivește cu natura duhovnicească. Acest limbaj este vorbit deoarece merge în paralel cu acea cunoaștere asumată că Dumnezeu este sursa a tot ceea ce există. Și totuși Sfântul Apostol Pavel folosește un limbaj care vine direct din afirmațiile monahale. Este adevărat că ambele sunt scoase afară din contextul lor total, dar este adevărat că ambele limbaje sunt folosite – limbajul care se referă la Dumnezeu ca și sursa, ca și inițiatorul, ca și harul lui Dumnezeu, darul oricărei duhovnicii; și limbajul care se concentrează pe activitatea omului, pe răspunsul omului la lucrarea de răscumpărare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt. Atunci când se folosește o anumită linie de gândire, nu se neagă în nici un fel cealaltă linie de gândire. Ci din contră, este tocmai opusul, deoarece literatura ascetică și monahală vorbește doar despre activitatea omului dacă se presupune că Dumnezeu a împlinit activitatea răscumpărătoare prin Domnul, că Dumnezeu lucrează în om prin Duhul Sfânt. Altcumva totul ar fi scris fără nici un sens, temporar și ultim. Îndemnului Sfântului Apostol Pavel în Corinteni 14:1: „urmați iubirea; și râvniți la darurile duhovnicești” este are un răspuns direct în duhovnicia monahală și cea ascetică În II Corinteni 2:9 Sfântul Pavel scrie în același duh ca un stareț ucenicilor lui: „că de aceia v-am scris, ca să vă încerc și prin aceasta să cunosc dacă-n toate sunteți ascultători”. Ascultarea este o temă importantă și o realitate în „ispitirea” monahală și ascetică, tema ascultării fiind menționată adesea pe tot parcursul Noului Testament. Literatura monahală și cea ascetică vor folosii adesea termenii de „mireasmă” și „aromă” și din nou sursă este Noul Testament. În II Corinteni 2: 14-15 Sfântul Pavel scrie: „descoperindu-și prin noi în tot locul mireasma cunoștinței Sale! Pentru că noi Îi suntem lui Dumnezeu bună mireasmă (aromă) între cei care se mântuiesc și între cei care pier; unora adică, mireasmă a morții spre moarte; iar altora, mireasmă a vieții spre viață.”În II Corinteni 3: 18 sfântul Pavel folosește expresia care este adesea găsită în literatura ascetică „din slavă în slavă.” „Iar noi toți, cei cu fața descoperită privim ca-n oglindă slavă Domnului, întru aceiași icoană ne schimbăm din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului.” Structura verbală greacă de pe tot parcursul Vechiului Testament nu poate fi accentuată îndeajuns, deoarece exprimă o activitate dinamică care poate fi găsită arareori în alte limbi și traduceri. În acest text accentul cade pe procesul „prin care suntem schimbați” și suntem mântuiți. Pretutindeni accentul cade pe faptul că „suntem în procesul mântuirii” decât pe „suntem schimbați” și „suntem mântuiți.” Atunci când centrul obiectiv al naturii mântuirii este direcția atenției noastre, atunci structura verbală grecească folosește „suntem mântuiți.” Atunci când procesul este centrul, dinamismul este exprimat de structura verbală a lui „suntem în procesul mântuirii.” În acest text este semnificativ că natura obiectivă este exprimată de „ceea ce a fost dezvelit,” timp în care procesul participării noastre continue este procesul duhovnicesc al mântuirii exprimat de faptul că „ne aflăm în procesul mântuirii.” Aici se exprimă dinamismul sinergiei. În II Corinteni 4: 16 sfântul Pavel accentuează din nou dinamismul și procesul realității duhovnicești din om. „Viața noastră zilnică este reînnoită în fiecare zi” Viața monahală încearcă să răspundă unui astfel de text prin orânduirea zilnică a rugăciunii, meditației, examinării de sine și a cultului pentru a încerca precis să „reînnoiască” zilnic viața „noastră lăuntrică” și duhovnicească. În 10:15 aspectul dinamic al creșterii este accentuat atunci când stă în legătură cu „credința” și „rânduiala.” „Avem nădejde că odată cu creșterea întru voi a credinței voastre, cu prisosință, vom crește după dreptarul nostru”. În 4:12 Sfântul Pavel plasează din nou adâncurile lăuntrice ale vieții duhovnicești a omului în „inimă,” monahismul estic va dezvolta acest lucru în viața de rugăciune Tot capitolul cinci de la II Corinteni există un text excepțional de important. Aici, ca și în alte locuri, Sfântul Pavel folosește limbajul care, folosit de alții, deranjează pe mulții din cărturarii ce lucrează din perspectiva Reformei el folosește noțiunea de „a plăcea lui Dumnezeu,” ceva pe care anumiți cărturari o găsesc că fiind indicativul lui „a câștiga” favoarea lui Dumnezeu. Atunci când sfântul Pavel folosește un astfel de limbaj îl trece sub tăcere, îl consideră că fiind lipsit de orice obiecție deoarece sfântul Pavel și-a stabilit poziția sa că Dumnezeu este sursa a tot ceea ce există. Literatura monahală și cea ascetică presupune că Dumnezeu inițiază și este sursa a tot ceea ce există. Stă în natura vieții duhovnicești zilnice a monahismului și în duhovnicia ascetică să se concentreze asupra activității omului. Este vorba de concentrare și nu de o poziție teologică. „Prin urmare suntem ambițioși [să facem din acesta țelul nostru], fie că suntem acasă sau fie că suntem departe, adică să fim bineplăcuți lui. Deoarece este necesar ca toți să ne înfățișăm în fața judecății lui Hristos cu scopul ca fiecare din noi să primească ceva bun sau ceva rău după ceea ce a lucrat fiecare în trupul său. Știind, prin urmare, frica Domnului îi putem convinge pe oameni. În II în dimensiunea duhovniciei. Prin întrupare toate formele existenței omenești sunt sfințite. Prin întrupare se fac cunoscute atât iubirea cât și smerenia lui dumnezeu. Omul trebuie să-llu 11:15 sfântul Pavel scrie că sfârșitul fiecăruia va fi în conformitate cu faptele sale” Acest loc nu este singurul în care Noul Testament folosește cuvântul „practică,” un cuvânt care a devenit sistematizat în monahism. După o expunere profundă a inițiativei lui Dumnezeu din lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos, în care sfântul Pavel scrie că „toate lucrurile sunt de la Dumnezeu, care, ne-a împăcat pe noi cu Sine prin Hristos”, Sfântul Pavel scrie în versetul 21: „împăcați-vă cu Dumnezeu” Mai mult decât atât el nu folosește doar forma imperativă ci precede această afirmație cu „vă implorăm din partea lui Hristos” Limbajul său devine lipsit de sens dacă nu se i-a în considerare activitatea duhovnicească din partea omului. Și cea ce este mult mai interesant este faptul că Sfântul Apostol Pavel folosește o structură ce stă în legătură cu „dreptatea lui Dumnezeu, deoarece el scrie că lucrarea de răscumpărare a lui Hristos a fost împlinită „pentru că întru El să devenim noi dreptate a lui Dumnezeu”. Aici semnificația cade pe „am putea devenii” decât „suntem deja” sau „am devenit deja.” Implicit este vorba de un dinamism sinergetic. Acest lucru este accentuat deplin în 6:1: „fiind dar împreună lucrători cu El, vă îndemn că harul lui Dumnezeu să nu-l primiți în zadar”. Apoi sfântul Pavel citează din India 48:8 în care se spune că Dumnezeu „aude” și „ajută”.. În II Corinteni 6: 4-10 Sfântul Pavel scrie ce ar putea fi un ghid pentru viața duhovnicească monahală. „Dimpotrivă, întru toate înfățișându-ne pe noi înșine că slujitori ai lui Dumnezeu: în multă răbdare, în necazuri, în nevoi, în strâmtorări, în bătăi, în temnițe, în tulburări, în osteneli, în privegheri, în posturi, în curăție, în cunoștință, în îndelungă-răbdare, în bunătate, în Duhul Sfânt, în iubire nefățarnică, în cuvântul adevărului, în puterea lui Dumnezeu; prin armele dreptății cele de-a dreapta și cele de-a stânga, prin slavă și necinste, prin defăimare și laudă; ca niște amăgitori și totuși ca niște iubitori de adevăr… ca niște muribunzi și iată că trăim… ca niște pedepsiți dar pururea bucurându-ne; ca niște săraci, dar pe toți îmbogățindu-i; că unii care nu au nimic dar pe toate le stăpânesc.” Privegherile, postirile, curăția, gnoza sau cunoașterea toate sunt reflectate în viața monahală și ascetică. Mai mult decât atât, Sfântul Pavel folosește din nou imaginea luptei și se referă la „armele dreptății.” Limbajul folosit de sfântul Pavel în acest pasaj poate avea semnificație dacă omul participă sinergetic în procesul de răscumpărare. Dacă doctrina „îndreptării” în gândirea sfântului Pavel are doar un sens unic – care este, „îndreptarea lui Dumnezeu,” care bineînțeles este sursa oricărei dreptăți – atunci de ce este plasată discuția despre „armele dreptății” în mâna dreaptă și în cea stângă a omului? Dacă omul este singur „socotit îndreptat” de „notoriul sacrificiu” al Domnului nostru Iisus Hristos, de ce este necesar să vorbim de „armele dreptății,” decât dacă este vorba de un al doilea aspect al procesului de răscumpărare care include ontologic participarea duhovnicească a omului? În II Corinteni 10: 3-6 Sfântul Pavel continuă cu referința la „luptă” și din nou accentuează „ascultarea.” „Pentru că, deși umblăm în trup, nu ne luptăm trupește – de vreme ce armele luptei noastre nu sunt trupești, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea întăriturilor. Noi surpăm socotințele minții și toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu și tot gândul îl robim spre supunerea față de Hristos.” În II Corinteni 7:1 Sfântul Pavel vorbește despre curățire, despre „desăvârșirea sfințeniei” și despre „frica de Dumnezeu.” După ce face referire la noi că avem deja „aceste făgăduințe,” el îndeamnă: „să ne curățim pe noi înșine de toată întinarea trupului și a duhului, desăvârșind sfințenia în frica lui Dumnezeu” Acest îndemn este exact ceea ce încearcă să implementeze viața ascetică și cea monahală. În II I în dimensiunea duhovnici. Prin întrupare toate formele existenței omenești sunt sfințite. Prin întrupare se fac cunoscute atât iubirea cât și smerenia lui dumnezeu. Omul trebuie să-llu 13:9 Sfântul Pavel scrie: „aceasta o și cerem în rugăciune: desăvârșirea voastră”. Pentru ca cineva să fie desăvârșit el trebuie să fi trecut prin mai multe nivele mai înainte. Textul aduce mărturie naturii dinamice a credinței, a vieții duhovnicești în Hristos, a ridicării și a căderii și în cele din urmă a desăvârșirii. În II Corinteni 7:10 Sfântul Pavel vorbește în niște termenii destul de similari cu cei pe care îi găsim în literatura ascetică, deoarece vorbește de „întristarea” care lucrează „pocăință” și care duce la „mântuire.” „Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău” Sfântul Pavel îi opune acestei „întristări dumnezeiești” „întristarea lumii care aduce moarte” Tema „întristării” și a „plângerii față de păcatul cuiva – adică „întristarea cea după Dumnezeu” sau „întristarea dumnezeiască” este o constantă în viața duhovnicească monahală. Sfântul Pavel încheie textul II Corinteni cum se cuvine cu un îndemn final. „Desăvârșiți-vă, mângâiați-vă, fiți uniți în cuget, trăiți în pace și Dumnezeul iubirii și al păcii va fi cu voi”. Aici din nou accentul cade pe „desăvârșire.” Această secvență de limbaj a sfântului Pavel – dacă este luată în și prin sine – dacă este scoasă din context și luată prin sine – ar putea fi ușor interpretată ca și când omul ar fi cauza acțiunii lui Dumnezeu. Dumnezeu „va fi cu voi,” dacă dobândiți pacea – c-am așa ar putea fi interpretat acest text dacă nu am avea corpul lucrărilor sfântului Pavel la îndemână. Ceea ce s-a întâmplat gândirii sfântului Pavel este de obicei ceea ce se întâmplă gândirii exprimate în literatura monahală și în cea ascetică. Dimpreună cu Epistola către Romani, Epistola către Gălăteni a Sfântul Pavel este o altă lucrare din corpusul cel mai adesea citat de Reformă calvină, luterană și de acei teologi care au urmat aceste tradiții teologice. Ele sunt deasemenea cele două lucrări cel mai adesea citate de Fericitul Augustin pentru a-și întemeia doctrina predestinării și a harului irezistibil. În Gălăteni ne întâlnim cu aceiași problemă – adică, ezită un al doilea rând de gândire care prin sine poate fi interpretat într-un sens pelagian. Problema care se ridică aici este că ambele aceste forme sunt bineînțeles direcționate într-un singur sens, adică gândul sfântului Pavel este mult mai bogat decât permite orice interpretare îngustă, mult mai realist în ceea ce privește atât slava lui Dumnezeu cât și tragedia omului în experiența răului, a corupției și a morții. Sfântul Pavel nu numai că laudă slava lui Dumnezeu, puterea și inițiativa harului, ci deasemenea și bucuria unei răscumpărări obiective la care trebuie să participe fiecare persoană pentru ca răscumpărarea omului să fie deplină. În primul capitol al Gălățenilor în versetul 10 Sfântul Pavel folosește un limbaj care implică căutarea bunăvoinței lui Dumnezeu. „oare caut eu acum să câștig bunăvoința oamenilor sau pe a lui Dumnezeu?”. La un anumit moment, în Gălăteni 4:9, Sfântul Pavel se află pe sine căzând în mult prea înțeleasa folosire a limbajului uman: „dar acum cunoscându-l pe Dumnezeu sau mai bine după ce a-ți fost cunoscuți de Dumnezeu” Avem de a face cu o neclaritate în exprimare chiar și la Sfântul Apostol Pavel.Al doilea capitol al Gălățenilor ne oferă o iluminare a subiectului controversial central din teologia Sfântului Pavel. În acest context Sfântul Pavel se adresează ipocriziei comportamentului Sfântului Petru în Antiohia, deoarece Sfântul Petru a mâncat cu popoarele necreștine înainte ca cei din grupul „circumscrișilor” să sosească din Ierusalim. În acel moment Sfântul Petru s-a retras dintre necreștini „temându-se de cei circumscriși”. Sfântul Pavel îl provoacă pe Sfântul Petru față către față. Din nou, toată controversa este în legătură cu diferența dintre „faptele legii” și „faptele duhului,” între legea iudaică și legile duhovnicești ale lui Hristos ca și rezultat direct al lucrării de răscumpărare dumnezeiești. Prin urmare în acest context Sfântul Pavel aduce în discuție doctrina justificării. În Gălăteni 2:16 Sfântul Pavel scrie: „știind însă că omul nu se îndreptățește din faptele Legii, ci numai prin credința în Iisus Hristos am crezut și noi în Hristos Iisus pentru ca prin credința în Hristos să ne îndreptățim, iar nu din faptele legii; căci din faptele legii nimeni nu se vă îndreptății” În construcția grecească folosită de Sfântul Pavel mai există încă un dinamism, deoarece „noi am crezut pentru a fii îndreptățiți și am crezut din credință.” Această ultimă expresie conține lărgime, o expansiune a vieții duhovnicești născută din credință. Este o expresie bogată iar dinamismul și plinătatea ei nu trebuie să fie diminuate de o interpretare reducționistă. Folosirea lui „pentru că” are implicații teleologice, la fel cum are și construcția „pentru ca să fim îndreptățiți.” Sfântul Pavel putea scrie că tocmai pentru faptul că am crezut de aceea suntem îndreptățiți. Dar nu este acest lucru este ceea ce a scris el. Realitatea obiectivă a răscumpărării, realitatea obiectivă a omenirii îndreptățite de Hristos este o altă dimensiune, o dimensiune care cere și se adresează întregii compoziții a omului. Realitatea subiectivă a fiecărei persoane care participă în această lucrare de răscumpărare a îndreptățirii deja împlinite, de a fi „drepți” în fața lui Dumnezeu este o altă dimensiune, o dimensiune care se adresează întregii compoziții duhovnicești a omului. Pentru a sprijinii acest lucru în chiar următorul verset Sfântul Pavel scrie că suntem „în căutarea de a ne îndreptății în Hristos” În 5:5 el scrie „pentru că noi în Duhul așteptăm cu nerăbdare nădejdea îndreptățirii”” . Care este sensul ontologic al „nădejdii îndreptățirii” dacă „îndreptățirea” ne este implementată asemenea unei tranzacții legale și dacă este „îndreptarea pasivă a lui Dumnezeu cea care ne „îndreptează” pe noi? Nu, viziunea Sfântului Apostol Pavel este mult mai profundă. „Nădejdea îndreptării” este exact acea nădejde de a ne împărtășii de acea „îndreptățire obiectivă” a lui Dumnezeu care acum este oferită liber de Dumnezeu în și prin Hristos. Noi „nădăjduim” că există „muncă” etern pentru noi pentru a lua și participa în acea îndreptare etern. Dumnezeu creează din libertate. Dumnezeu l-a creat pe om cu imaginea libertății Sale. Hristos acceptă crucea în libertate. Libertatea este temelia creației și a răscumpărării. Libertatea omului, orișicum deja slăbită, poate fi încă inspirată de darul liber al harului. În această libertate omul trebuie, după cum scrie Sfântul Pavel în Epistola sa către Filipeni 2:12, „să-și lucreze propria-i mântuire cu frică și cu cutremur”. Nu poate fi negat că duhovnicia monahală și cea ascetică nu au luat acest lucru în serios. În Gălăteni 5:1 Sfântul Pavel scrie că „Hristos ne-a eliberat pentru a fi liberi. Prin urmare în aceasta suntem întemeiați” Semnificația teologică totală a tot ceea ce a avut loc prin venirea lui Hristos, în întruparea Dumnezeului-om, în viața sa, în învățăturile Sale, întemeierea Bisericii sale și a vieții mistice și sacramentale a Bisericii, Înălțarea Sa, trimiterea Duhului Sfânt precum și a doua venire a Sa și Judecata de Apoi – toate acestea au schimbat radical „lucrările legii” vechi, acest înțeles fiind clar Bisericii primare. Este adevărat că ceea ce spune Sfântul Pavel despre „faptele legii” poate fi pus în practică de orice formă de creștinism care deviază de la precizia balanței, care deviază de la „lucrările autentice ale Duhului,” înlocuindu-le printr-o atitudine mecanică și mecanistă. În Gălăteni 3:27 Sfântul Pavel leagă imediat „îndreptățirea prin credință” de taina mistică a botezului. „Fiindcă toți sunteți fi ai lui Dumnezeu prin credința în Iisus Hristos. Căci câți în Hristos v-ați botezat în Hristos v-ați și îmbrăcat”. Întru acest context care este oare distincția între „îndreptățirea prin credință” și cea „prin fapte” fiind „botezați întru Hristos” și de aici „îmbrăcați întru Hristos”? Sfântul Pavel se adresează creștinilor, celor care au fost botezați, celor care au acceptat credința. În ciuda limbajului său despre „îndreptățirea prin credință,” despre „îmbrăcarea în Hristos” prin botez, despre aspectul obiectiv al răscumpărării care a fost deja împlinit, Sfântul Pavel încă poate scrie în Gălăteni 4:19 „O, copii mei, pentru care sufăr iarăși durerile nașterii până ce Hristos va lua chip în voi”. Ce poate semnifica acest lucru cu excepția faptului că procesul răscumpărării pentru om este o luptă, o luptă a ridicării și a căderii, un dinamism duhovnicesc continuu? În 5:7 el scrie că „ei aleargă bine” și întreabă „cine le-a sleit avântul?", invocând din nou imaginea unei întreceri sportive. În Gălăteni 5:14 Sfântul Pavel repetă porunca iubirii lui Hristos, un gând care nu este străin Sfântului Pavel în special atunci când luăm în considerare al său „Imn al iubirii [Agape] în I Corinteni 13. „Deoarece legea întreagă poate fi cuprinsă într-o poruncă: „iubește-ți aproapele ca pe tine însuți”. Apoi el distinge „faptele cărnii” de „faptele Duhului,” legând-o explicit pe aceasta din urmă de legea veche. Apoi el ne îndeamnă și ne poruncește să trăim realismul vieții duhovnicești (5:25). „Dacă trăim cu Duhul cu Duhul să și umblăm”. Care este sensul unui astfel de îndemn? Are un înțeles bazat pe realism numai dacă „trăirea în Duhul” se referă la întregimea lucrării obiective a lucrării răscumpărătoare a lui Hristos de acum deja împlinită și deja disponibilă omenirii, o răscumpărare care îi înconjoară de viața Bisericii în care trăiesc dar o răscumpărare în care ei trebuie să participe activ, în care trebuie să „umble” dacă vor să obțină și să dobândească lucrarea finală a răscumpărării, unirea omului și a lui Dumnezeu în iubire, în bunătate și adevăr. „Calea este o expresie evidentă a activității, o mișcare în spre un țel. În Gălăteni 6:2 Sfântul Pavel leagă porunca iubirii și „umblarea” în Duhul de „legea lui Hristos.” „Și astfel ve-ți împlinii legea lui Hristos”. Limbajul de „lege a lui Hristos” și „împlinirea legii este semnificativ din punct de vedere teologic, deoarece „legea lui Hristos” se referă la tot ceea ce este comunicat de Biserică prin Hristos. Gândul de concluzie în Gălăteni este: „Pace și milostivire asupra multora dintre aceia care vor urma această rânduială”. „Noua creație” despre care vorbește Sfântul Pavel este atât o realitate deja împlinită și pentru noi ca indivizi cu libertate duhovnicească, „noua creație” este o realitate care trebuie să fie “formată,” o realitate care poate apare doar printr-un proces, atunci când realitatea subiectivă a fiecărei persoane este formată printr-o realitate obiectivă a unei “noi creații” formate de Domnul nostru Iisus Hristos. Efesenii. În Efeseni 1:14 Sfântul Pavel folosește un limbaj extrem de interesant în legătură cu „mântuirea” noastră în Hristos „în care am crezut și prin urmare suntem pecetluiți cu Duhul Sfânt” „care este arvuna moștenirii noastre – în vederea răscumpărării celor dobândiți”. Înțelesul este cât se poate de clar aici: pecetea Duhului Sfânt este „moștenirea” în spre moștenirea a ceea ce luăm atunci când o dobândim. Este un text dinamic. Posesia unei astfel de moșteniri ne cere să umblăm în „fapte bune,” un lucru care devine destul de clar în Efeseni 2:10: „Fiindcă a Lui făptură suntem, zidiți în Hristos Iisus spre fapte bune pe care Dumnezeu mai înainte le-a gătit pentru ca noi să umblăm întru ele”. În Efeseni 6:11 Sfântul Pavel folosește din nou imaginea bătăliei și ne cheamă să ne putem pe noi „întreaga armură a lui Dumnezeu” „Plimbarea” este evocată din nou în 5:8 și în 5:15. „Umblați ca și fii ai luminii”. „Prin urmare, luați bine seama cum umblați” În 5:9 el scrie că „roadă luminii este în orice bunătate, dreptate și adevăr”” . Este „mergerea în lumină” care produce „fructul” care este bunătatea deplină, dreptatea și adevărul și este descris ca „dovedirea a ceea ce este bineplăcut omnului” În Filipeni 4: 8-9 Sfântul Pavel vorbește universal la fel cum vorbește în Romani 1. „Încolo, fraților, câte sunt adevărate, câte sunt de cinste, câte sunt drepte, câte sunt curate, câte sunt vrednice de iubire, câte sunt cu nume bun, dacă-i virtute și dacă-i de laudă, pe acestea să le gândiți” Aceste calități, adevărul, dreptatea, curăția, iubirea – nu sunt calități care au fost revoluționate de noua creație formată de Întruparea Dumnezeului-om, ele nu au venit în existență și nici nu au fost revoluționate de gândirea creștină. Ele există chiar în țesătura naturii și existenței umane, lucruri știute spontan de orice conștiință. Ceea ce a făcut creștinismul, orișicum, este faptul că a creat o nouă cale pentru ca umanitatea să participe la adevăr, curăție, dreptate într-un nou fel și cu o nouă putere prin Hristos. Ele nu mai există ca idealuri, ca și absolut ci sunt ontologic și existențial accesibile naturii umane prin răscumpărare. Sfântul Pavel vorbește aici într-un limbaj aproape platonic și totuși un limbaj în întregime creștin.

Familia crestina

Căsătoria este una dintre legile cele mai importante ale naturii umane, stabilite de Dumnezeu încă de la crearea omului: ”Și a zis Domnul Dumnezeu: Nu este bine să fie omul singur; să-I facem ajutor potrivit pentru el. Și Domnul Dumnezeu, care făcuse din pământ toate fiarele câmpului și toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; așa că toate ființele vii să se numească precum le va numi Adam. Și a pus Adam nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice; dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor de potriva lui. Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; și, dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o la Adam. Și a zis Adam: Iată acesta-i os din oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia să și vor fi amândoi un trup”. Dumnezeu nu a creat omul pentru a fi singur. Nici Dumnezeu nu este o singură persoană, de acea nici omul nu ar fi chipul lui Dumnezeu dacă ar fi o monadă închisă. Dumnezeu nu o face pe Eva doar pentru a-i fi ajutor lui Adam, ci pentru că “nu este bine să fie omul singur”(Facere 2, 18), deci pentru a-l feri de singurătate și, prin completare reciprocă, cei doi să devină omul deplin. Sfântul Chiril al Alexandriei spune astfel că “Dumnezeu a creat coexistenta”. “Omul conjugal este, deci, chipul lui Dumnezeu în Treime și dogma trinitară este Arhetipul divin, icoana comunității conjugale”.În Vechiul Testament, căsătoria era foarte importantă. Celibatul era considerat o anomalie, chiar dacă existau și excepții precum gruparea esenienilor din timpul Mântuitorului. Cu timpul, pentru a asigura mai bine permanenta neamului, evreii au admis și poligamia, chiar dacă un curent puternic în iudaism socotea că numai monogamia reprezintă tipul de unire dintre bărbat și femeie conform cu voia lui Dumnezeu. Primul poligam despre care vorbește Sfânta Scriptură este Lameh (Facerea 4, 19) urmaș al lui Cain, ceea ce nu punea poligamia într-o lumină bună. Cea mai importantă dovada că monogamia era idealul de căsătorie este faptul că arhiereului israelit îi era cu totul interzis să aibă mai mult de o femeie.“Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate viețuitoarele ce se mișca pe pământ și peste tot pământul!” (Facere 1,28)Textul acesta, scris de profetul Moise sub insuflare dumnezeiască, a determinat poporul evreu să considere familia că așezământ rânduit de Dumnezeu. Și după cum citim în referatul biblic, Atotputernicul i-a binecuvântat pe protopărinții Adam și Eva, că ei să fie rodnici, să se înmulțească și să umple pământul și să-l stăpânească. Deci, prin aceste cuvinte, Dumnezeu instituia căsătoria, care devenea baza fiecărei familii: Eva avea să se apropie și să comunice, spiritual și fizic, cu trupul din care a fost luată, pentru perpetuarea neamului omenesc.Prin cuvintele Lui Dumnezeu:”de aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia să și vor fi amândoi un trup” (Facere 2, 24), se afirmă însuși principiul unității monogamice a familiei. Această legătură monogamă, binecuvântată de Dumnezeu, a fost însă alterată din cauza păcatului originar.Rătăcitor pe pământ, omul, uitând de Dumnezeu, a uitat și de ceea ce era bun și plăcut Lui. Astfel, omul a ajuns la poligamie; Lameh fiind primul care a recurs la o astfel de legătură conjugală neplăcută lui Dumnezeu (Facere. 4, 19).S-a spus că, “în vederea răspândirii și înmulțirii neamului omenesc, Dumnezeu a admis poligamia”. Omul, în decursul istoriei neamului omenesc de până la Moise, și după (cu mici excepții), s-a complăcut în această situație. Exemplul de netăgăduit îl avem în patriarhul Avraam, care a trăit în concubinaj, îndemnat fiind de soția sa, Sara. Motivul este bine cunoscut: Avraam, ajuns la o vârstă înaintată, fără urmași, “a intrat acesta la Agar și ea a zămislit” (Facere. 16, 4).Dacă patriarhul Avraam a încălcat principiul monogamic al căsătoriei, care de fapt la poporul ales nu era o taină, în schimb, în cazul patriarhului Iacob avem de-a face cu tipul căsătoriei cu mai multe femei, poligamia devenea un lucru normal în viața poporului Israel.Primind Tablele Legii pe muntele Sinai din mâna sfântă a Domnului Dumnezeu, Moise a căutat să-i determine pe israeliteni să păstreze prescripțiile Legii. Dar lupta împotriva poligamiei a continuat cu insistență și după profetul Moise. Legea interzicea prin porunca căsătoria aceluiași bărbat cu două surori (Levitic 18, 18), iar regele, unsul lui Iahve, nu avea dreptul de a se căsători cu mai multe femei (Deuteronom 17, 17). Legea avea prescripții precise și în ceea ce privește relația sclav-stapan, sclava având dreptul de a se răscumpăra, atunci când stăpânul său nu-i recunoaște relația de concubină (Ieșire 21,8).Decalogul, în două dintre poruncile sale, se ocupă de farnilia poporului ales, normalizând în porunca a V-a raporturile dintre părinți și fiii lor, iar prin porunca a VII-a întărind credința conjugală ce trebuie să ghideze viața de familie a celor doi soți. În general, aceste porunci vor menține la poporul Israel monogamia, iar excepțiile de la lege nu au devenit niciodată model de urmat.Arhiereul, alesul lui Dumnezeu, care intră o dată pe an în Sfânta Sfintelor, la ziua împăcării, și care trebuia să mențină o curăție trupească deosebită, avea obligația să se căsătorească numai cu o singură fecioară (Levitic 21, 13-14). Se reafirma astfel principiul monogamic al căsătoriei, impus de Dumnezeu protopărinților neamului omenesc.Adulterul, că legătura trupească dintre doi soți, din familii deosebite, sau a unui soț cu o persoană liberă, a fost condamnat cu severitate de arhiereu, preoții și leviții care slujeau la Cortul sfânt și mai apoi la Templu. Ei au invocat cu tărie porunca divină:”Să nu săvârșești adulter”. De altfel, întrucât cei care practicau adulterul săvârșeau un păcat întreit – împotriva lui Dumnezeu, împotriva soțului credincios și împotriva familiei – acest păcat a fost așezat alături de omucidere și idolatrie. După anunțarea Legii, adulterul va primi pedeapsa capitală: moartea (Levitic 20, 10).Revenind la actul căsătoriei, trebuie să subliniem faptul că, la poporul ales, căsătoria nu avea un caracter religios, de taină, așa cum avea să devină în creștinism, unde iubirea devine “plinătatea și integritatea vieții creștine”.Vechii evrei disociau căsătoria în două acte distincte: logodna și cununia. Actul logodnei aducea fata în față cele două părți: părinții sau fratele mai mare al logodnicei și părintele logodnicului. Discuțiile se purtau în prezența unor martori și se întărea printr-un legământ, așa cum citim în cartea profetului Maleahi: “Și de ziceți: De ce? Din pricină că Domnul a fost martor între tine și femeia tinereților tale, față de care tu ai fost viclean, deși ea era tovarășa ta și femeia legământului tău” (Maleahi 2, 14). Contractul dintre cei doi logodnici era întărit printr-un legământ în fața lui Dumnezeu, iar apropierea logodnicei de casă viitorului mire se făcea prin cumpărare; soțul le mulțumea cu o anumită sumă de bani, sau prin muncă, părinților logodnicei (Facere. 29, 20-27).În cazul în care logodnicul revenea asupra hotărârii sale și dorea să desfacă logodnă, el avea dreptul să-i dea carte de despărțire logodnicei, care își păstra castitatea și continuă să locuiască în casa părinților ei până la căsătorie.Timpul care separa actul logodnei de căsătorie varia de la un caz la altul. După ce mireasă era acoperită cu valul de nuntă, șosea mirele înconjurat de prieteni și o luă pe cea încununată, pentru a petrece în cântece și jocuri șapte zile; nu înainte însă că mireasa să primească binecuvântarea părinților (Facere 29, 27).Totodată, trebuie subliniat faptul că raporturile dintre Dumnezeu și Israel devin modelul exemplar al raporturilor dintre bărbat și femeie în căsătorie, altfel spus, arhetipul sacru al cuplului uman.Spre deosebire de popoarele din jur, poporul evreu considera că Dumnezeu în marea Lui înțelepciune a creat-o pe Eva din coasta lui Adam, a creat o ființă cugetătoare făcând-o desăvârșită și întreagă, asemenea bărbatului, adică rațională, capabilă să fie alături de bărbat în toate împrejurările vieții .La vechii evrei, soția se deosebea în mod categoric de sclavele care puteau fi vândute. Chiar dacă în urma achitării prețului de cumpărare femeia devenea proprietatea soțului, totuși ea nu era supusă acestuia asemenea unei sclave, soțul rezervându-și dreptul de a divorța, iar soția supunându-se n tăcere verdictului. În ceea ce privește relația cu Dumnezeu prin intermediul cultului văzut, femeia era lipsită de autoritatea necesară depunerii vreunui vot. Autoritatea ei se manifestă doar asupra sclavelor din familie, asupra copiilor și asupra dreptului de naștere(Ieșire 20,12; Pilde 14,1). Nu trebuie însă uitat faptul că în cartea Deuteronom, se arată în ce fel era pedepsit bărbatul care dezonora o femeie și anume: prin uciderea cu pietre sau prin obligația de a lua de soție, fără ca vreodată să poată divorța de ea (Deuteronom 22,29). Deci, la poporul ales femeia a avut un alt statut decât cel de la alte popoare ale lumii antice. Ori de câte ori poporul evreu se abătea de la dreapta credință și ipso facto, legătură cu Iahve era ruptă, asemănarea cu legătura dintre bărbat și femeie se făcea auzită din gura profeților (Osea Așa încât afirmația că femeia la vechii evrei era considerată o ființă inferioară și fără drept nu-și găsește, întru totul temeiul în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament. La vechii evrei nu putem disocia copilul de mama lui și nici pe tata de familia sa. Nașterea reprezintă moment de bucurie, iar femeia permitea moașelor care o asistau la naștere să-i prezinte tatălui pe nou născutul. Acesta cu demnitate bărbătească luă copilul în brațe, arătându-și prin acest mod de manifestare paternitatea (Facerea 50,23). Toate momentele care marcau creșterea, evoluția în timp a copilului erau prilej de bucurie pentru părinți; așa era atât la înțărcatul copilului, cât și vârsta la care începea să învețe Legea.Totodată, femeia care dă naștere la prunci mulți atrăgea după sine binecuvântarea divină peste familia ei. Legea mozaică îi permitea femeii lăuze să se prezinte la lăcașul sfânt doar după un anumit număr de zile, iar când se prezentă, trebuia să aducă drept jertfă de curățire un miel că ardere de tot și un pui de porumbel sau turturea (Levitic 12,2-6). Nașterea de băiat atrăgea după sine aprecierile favorabile ale soțului, deoarece perpetuarea neamului la vechii evrei se făcea prin spiță bărbătească, nu pe linie maternă. Fiind cu imaginație bogată, mamele israelitene din Vechiul Testament legau numele de persoana copilului care-l purta, căutând în felul acesta să exprime comporatmentul viitor al individului precum și rolul pe care avea să-l joace acesta în sânul poporului evreu (I Regi 2,9; Iuda 6,23; Rut 1,11).

Iar în ceea ce privește educația copiilor, Sfânta Scriptură a Vechiului Testament ne dă indicații clare și prețioase, toate elementele gravitând în jurul poruncilor divine transmise poporului evreu prin Moise de către Dumnezeu. Mama se ocupă de copil până la vârsta la care tatăl îl iniția în scrierea și citirea Legii și a cărților sfinte, școlile publice vor căuta să argumenteze și să ducă mai departe educația începută de părinți și anume, chemarea lui Avraam: “că l-am ales, ca să învețe pe fiii și casa sa după sine să umble în calea Domnului și să facă judecată și dreptate”. (Facerea 18,9).Venind în lume înțelepciunea lui Dumnezeu, Cuvântul întrupat (Ioan 1, 1–14), Și-a zidit casa Să întărindu-Și cei șapte stâlpi (Pilde 9,1). Într-adevăr, Domnul nostru Iisus Hristos, prin șapte Taine a venit să împlinească tot ce a fost proorocit în Lege și în prooroci (Matei 5,17; 11,13), căsătoria fiind și ea așezată ca un stâlp al credinței, că o Taină a învățăturii Dumnezeului și Mântuitorului nostru. Astfel, schimbând Legea lui Moise (Evrei 7,12) cu Legea Credinței (Romani 3,27), adică Legea cea Noua (Matei 26, 26–28; Marcu 1,15; Gălăteni 6,2), El a schimbat și beteșugul rânduielii căsătoriei Legii Vechi (Evrei 8,7–13), care nu numai că nu se bucura de binecuvântarea cerului, dar mai avea și neajunsul că omul își putea lăsa soția din orice pricină. Deci în Vechiul Testament, Dumnezeu mustra acest rău obicei al iudeilor, spunându-le: “Păstrați-vă deci viața voastră; iar tu nu fi viclean cu femeia tinereților tale. Căci eu urăsc alungarea femeii”(Maleahi 2,15–16). Venind Domnul Hristos spre a îndrepta toate strâmbătățile, spunea celor ce Îl ascultau: ”S-a zis iarăși (celor din vechime) cine va lăsa pe femeia sa, să-i dea carte de despărțire. Dar Eu vă spun că oricine își va lăsa femeia, afară de pricină de desfrânare, o face să săvârșească adulter, și cine va lua pe cea lăsată, săvârșește adulter (Matei 5, 31–32). Altădată, fariseii au venit la Iisus ca să-L ispitească și I-au zis: ”Se cuvine, oare, omului să-și lase femeia pentru orice pricină? Răspunzând, El a zis: ”Oare voi n-ați citit că Cel ce i-a făcut de la început, i-a făcut bărbat și femeie? Și a zis: Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va însoți cu femeia să și vor fi amândoi un trup. Așa încât nu mai sunt doi, ci unul. Deci ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă. Și i-au zis Lui: Pentru ce, dar, Moise a poruncit să-i dea femeii carte de despărțire și să o lase? Iisus le-a zis: Din pricina învârtoșării inimii voastre… dar dintru început nu a fost așa. Eu însă zic vouă că oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de vină de desfrânare, și va lua alta, săvârșește adulter; și cine s-a însurat cu cea lăsată, săvârșește adulter” (Matei 19, 3–9). Astfel, prin Hristos căsătoria este ridicată pe o treaptă superioară: El face din ea Taina.În Sfânta Scriptură ni se spune că, la început, Dumnezeu a făcut cerul și pământul (Facerea 1, 1). Din referatul biblic al creației, reținem deci că cerul înseamnă lumea nevăzută a îngerilor, iar pământul înseamnă lumea văzută. Toate făpturile zidite de Dumnezeu “erau bune foarte” (Facerea 1,31).Sfânta Scriptură ne descoperă de asemenea că în ziua a șasea, după ce a făcut toate celelalte ființe, Dumnezeu l-a adus la existența pe om. Existența omului a fost hotărâtă de Dumnezeu înainte de facerea lumii, că de altfel și stăpânirea Sa asupra acestuia. Despre crearea omului și starea lui de dinainte de păcat, din Sfânta Scriptură reținem că omul nu a fost făcut din porunca, ci din mâinile lui Dumnezeu (Iov 10,8) și după chipul și asemănarea Sa (Facerea 1,26).Aceeași Sfântă Scriptură ne spune că omul este “chipul” lui Dumnezeu prin faptul că este înzestrat cu rațiune, care îl ridică la rangul de stăpân al lumii. De altfel, încă de la creație, Dumnezeu l-a împuternicit “…să poruncească tuturor celor văzute și patimilor care se ridică în el; să comande, iar nu să fie comandat. Iar dacă părăsindu-și puterea de a comanda – spune Sfântul Ioan Gură de Aur -el se va lăsa mai degrabă comandat, în loc să comande, el va înceta să mai fie om și în locul numelui de om va merita numele animalelor…”. Omul are deci putere de stăpânire fiindcă poartă chipul lui Dumnezeu.Cât privește noțiunea de “asemănare” cu Dumnezeu, aceasta marchează eforturile pe care trebuie să le depună pentru a se face, pe cât îi este cu putință, asemenea lui Dumnezeu (prin blândețe, bunătate și toate virtuțile).În fine, reținem că omul, fiind făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, a fost hărăzit ca să trăiască în legătură dragostei și comuniunii cu Creatorul său. Arătându-se cinstea deosebită dată de Dumnezeu omului, Sfânta Scriptură ne mai spune că Dumnezeu, luând țărâna din pământ, “a suflat în fața lui suflare de viață” (Facere 2,6). Pentru Părinții Bisericii, acest suflu de viață este sufletul nemuritor pe care Dumnezeu l-a hărăzit omului încă de la Creație. Printr-un act de voință, Dumnezeu a făcut ca sufletul să trăiască veșnic, ca să-și poată primi răsplata sau pedeapsa.Din Sfânta Scriptură aflăm de asemenea că “Dumnezeu a făcut pe om bărbat și femeie” (Facere 1,27); cât despre femeie, același referat biblic ne spune că “a făcut Dumnezeu din coastă pe care a luat-o din Adam, femeie, și a adus-o lui Adam. Și a zis Adam: iată acum os din oasele mele și trup din trupul meu; aceasta se va chema femeie, pentru că din bărbatul sau s-a luat” (Facere 2, 22-23).În Epistola către Diognet -redactata la Alexandria spre sfârșitul secolului al II-lea se afirmă că “Dumnezeu a sădit la început în mijlocul paradisului pomul cunoștinței și pomul vieții, tocmai pentru a arăta prin cunoștință viața. Cei dintâi oameni, pentru că nu s-au folosit bine de cunoștință, prin înșelăciunea șarpelui, s-au văzut goi”. Autorul recunoscut al aceleiași Epistole către Diognet ținea totodată să precizeze că “nu cunoștințele omoară, ci neascultarea omoară”.Referitor la suflarea de viață – de care face referință Sfântă Scriptură, în actul creației omului trebuie reținut că aceasta are o profundă semnificație pentru antropologia creștină.Într-adevăr, din sufletul insuflat și din comuniunea începută prin Dumnezeu, care e una cu harul Lui, răsare comuniunea omului cu Dumnezeu. Legătura comuniunii lui Dumnezeu cu omul – în care Dumnezeu a imprimat în ființa acestuia chipul Său – se menține prin împărtășirea harului necreat. Totodată, prin insuflarea Lui Dumnezeu, în om a fost pus o dată pentru totdeauna sufletul “înțelegător și liber”, și “…o dată cu el Dumnezeu intra și în comuniune prin suflarea Să cu sufletul sădit în om”.Libertatea de voință a omului face parte din chipul lui Dumnezeu în el. Or, după cum se știe, “omul n-a mai dat curs aspirației sale funciare spre nemurirea dată lui de Dumnezeu, ci s-a întors către lume și plăcerile ei sensibile, devenind robul legilor naturale ale compunerii și descompunerii, ale stricăciunii și morții”.Prin propria sa libertate, omul a introdus suferință în propria sa ființă și în structura cosmosului întreg. Dar, dupacuvantul Apostolului Pavel, această făptură “se va izbăvi din robia stricăciunii, pentru a ajunge la libertatea și nestricăciunea fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21). ). Desigur dinistoria mântuirii neamului omenesc știm că stricăciunea și moatrea nu au fost făcute să dureze veșnic și că prin moarte n-a fost omorât omul ci „corupția care-l învăluise” .Din aceeași Sfântă Scriptură aflăm că încetarea comuniunii omului cu Dumnezeu – prin propria libertate a omului – a avut și urmări nefaste. În primul rând, aceasta a dus atât la dispariția solidarității dintre om și creație, cât și la dizolvarea solidarității și a comuniunii omului cu semenii săi. Uciderea lui Abel de către Cain rămâne paradigmatica în această privință.Reținem însă că această stare nefericită în care se afla lumea după cădere nu e urmarea vreunui act al lui Dumnezeu, ci rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. Robia lui Adam este rezultatul traumatizării proprii prin deviere de la drumul lui și moartea e rezultatul depărtării de Dumnezeu.Desigur, din istoria mântuirii neamului omenesc știm că stricăciunea și moartea n-au fost făcute să dureze veșnic și că prin moarte n-a fost omorât omul, ci corupția care îl învăluise. Rod al păcatului, moartea a fost îngăduită de Dumnezeu ca să nu fie răul fără moarte, cum se spune la slujba prohodirii morților.Dogmatică ortodoxă ne mai spune că durerea, care este un efect al păcatului, devine mijloc împotriva păcatului. Primul păcat a constat în plăcere, dar Dumnezeu, voind mântuirea omului, a înfipt în plăcere contrariul ei, durerea, că pe un mijloc de pedepsire, de oprire sau de nimicire a plăcerii. Acesta este motivul pentru care Ortodoxia considera că din cauza păcatului chipul lui Dumnezeu s-a slăbit, dar nu s-a distrus. Chiar în urma căderii există în om o aspirație spre infinit, spre transcendent, și o tendință slăbită, dar funciara spre comuniune sau solidaritate umană.Prin acțiunea de răscumpărare făptuită de Mântuitorul, făptura a fost trecută de sub domnia întunericului în împărăția luminii și a iubirii lui Dumnezeu ( Ioan 3, 16). Acest act răscumpărător a avut urmări fericite și asupra familiei, care avea să fie sfințită prin participarea Mântuitorului Hristos la nunta din Cana Galileii.

Din mărturia Sfintei Scripturi, am reținut că cea dintâi femeie, Eva, a fost făcută din coasta lui Adam. Scopul creării ei a fost înainte de toate acela că omul să nu fie singur, și să-i fie lui de ajutor. Totodată, Eva a fost făcută pentru înmulțirea și continuarea neamului omenesc. Și i-a binecuvântat Dumnezeu pe ei – citim în cartea Facerii – zicând: ,, Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul" (Facere 1, 28). Deci, mai întâi a fost făcut bărbatul și apoi din el femeia. Eva nu a fost făcută din țărâna ci din coasta lui Adam, arătându-se prin aceasta ca în bărbat și în femeie există osingura fire trupească un singur izvor al nemului omenesc .Sfânta Scriptură spune de asemenea că, după ce Dumnezeu l-a făcut pe om, l-a așezat în rai. Cât privește starea omului în rai, înainte de păcat, aflăm că omul creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu – a fost împodobit cu rațiune, inima curată și voința liberă.Starea omului în rai, înainte de păcat, a fost o stare de nevinovăție și nerăutate. Firea omenească era înfrumusețata prin părtășia ei cu Duhul Sfânt (Facere 2,7). Aceasta părtășie îi asigură lumină sfințeniei și apropierea de Dumnezeu. Harul care îl punea pe Adam în legătură cu Dumnezeu l-a înzestrat și cu puterea ca el să dea nume făpturilor pământului. Sfinții Părinți ne spun și ei că protopărinții neamului omenesc, fiind îmbrăcați în haina Duhului Sfânt, n-au avut nici pofta trupului, într-adevăr, Adam și Eva au trăit în rai fără trebuință îmbrăcăminte (Facere 2,25), adică precum îngerii, împărtășindu-se din bunătatea lui Dumnezeu: “Atâtea și atâtea binefaceri – adeverește Sfântul Ioan Gură de Aur – i-a făcut Dumnezeu omului pe care l-a creat! Mai întâi de toate l-a adus de la neființă la ființă; apoi l-a învrednicit de i-a făcut trup din țărâna, apoi, ceea ce e mai însemnat, prin suflare i-a dăruit suflet; apoi a poruncit să se facă raiul și a rânduit ca omul să locuiască acolo; după aceasta, iarăși, ca un tată iubitor, îi dă omului, ca să nu alunece ca un copil tânăr, care se bucura de toate libertățile și înlesnirile, și o mică și neînsemnată grijă; îi poruncește Stăpânul Dumnezeu lui Adam să lucreze și să păzească raiul.După călcarea poruncii lui Dumnezeu, Adam și Eva au cunoscut însă goliciunea trupului lor. Pierduseră prin păcatul neascultării Harul cel de la început.Comentând textul de la Facere 2, 23-24, Sfântul Ioan Gură de Aur scrie că “după călcarea poruncii a trăit bărbatul cu femeia; până atunci trăiau în rai că îngerii; nu erau aprinși de poftă, nu erau asaltați de alte patimi, nu erau supuși nevoii firii, ci au fost făcuți cu totul nestricăcioși și nemuritori, că nici nu aveau nevoie de îmbrăcăminte”.Așadar, erau “amândoi goi și nu se rușinau” (Facere 2,25) fiindcă “nu intrase păcatul și neascultarea; erau îmbrăcați cu slava cea de sus; de aceea nici nu se rușinau; după călcarea poruncii, însă, a intrat și rușinea și au cunoscut că sunt goi”.

După căderea în păcat, osânda lui Adam este truda muncii, iar a femeii nașterea de fii în dureri. Mai mult, după alungarea lui Adam și Eva din rai, din cauza păcatului și a înstrăinării de Dumnezeu, femeia ajunsese în stare de robie față de bărbat, care o cumpăra de la păgâni, sau semisclava, că la evrei, unde viitorul soț o luă dând multe daruri părinților și rudelor tinerei (Facere 24, 1-61; 29, 1-30). În ambele cazuri – preciză un teolog ortodox – căsătoria nu mai era o consimțire liberă între tinerii căsătoriți, de aceea, soțiile cumpărate numeau pe bărbații lor: “domnul și stăpânul meu” (Facere 18, 21; I Petru 3, 6).Mântuitorul, Care a eliberat femeia din starea sa de sclavie și semisclavie, a înnoit instituția căsătoriei, ridicând-o la rangul de Taină sfântă, încheiată prin liberă consimțire și sfințită de Biserică.Sfinții Părinți ne adeveresc că primii oameni, înainte de păcat, au dus o viață fericită. Protopărinții noștri au fost creați liberi, în stare de a ajunge fie la moarte, fie la nemurire, după ascultarea sau neascultarea lor față de porunca lui Dumnezeu.Reținem deci că starea omului înainte de păcat era o stare de curăție, de fericire, de cunoaștere și de eliberate, de unde putință de a nu muri, dar nu era o stare de desăvârșire deplină, omul putea înainta spre această desăvârșire sau să se abată de la aceasta, datorită marelui dar cu care l-a înzestrat Creatorul său: liberă voință.Făptura aleasă a slavei dumnezeiești, Omul a fost așezat în rai ca să împlinească porunca lui Dumnezeu. Prin aceasta, el se împărtășea de fericirea de a cunoaște și a trăi cu Dumnezeu prin comuniunea harică.Porunca pe care Dumnezeu i-a dat-o lui Adam a fost aceea de a nu mânca “din pomul cunoastintei binelui și răului”, pentru că în ziua în care va mânca din el ,”cu moarte va muri” (Facere 2,17). Această poruncă a fost păzită de Adam și Eva pentru oarecare vreme. Dar, din îndemnul diavolului în chip de șarpe și datorită mândriei lor, Eva întâi și Adam după ea au mâncat din pomul oprit, călcând porunca lui Dumnezeu.Consecința neascultării poruncii lui Dumnezeu a fost scoaterea lor din rai, dar le-a făgăduit pe Mântuitorul că răscumpărător al păcatului lor (Facere 3, 15 s.u.).Acest păcat al protopărinților noștri, care se numește păcat strămoșesc, a trecut – după cum ne spunea Sfântul Apostol Pavel – la toți oamenii. “Printr-un om a intrat păcatul în lume și prin păcat, moartea, așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru că toți au păcătuit în el” (Romani 5,12).Acest păcat al neascultării îl înclină pe om spre păcat, spre încălcarea poruncii lui Dumnezeu. “După cum este scris: Nu este drept nici unul; nu este cel ce înțelege, nu este cel ce cauta pe Dumnezeu. Toți s-au abătut împreună, netrebnici s-au făcut. Nu este cine să facă binele, nici măcar unul nu este” (Romani 3, 10, 12).O dată cu păcatul strămoșesc, primii oameni au pierdut harul lui Dumnezeu și, prin aceasta, legătură cu Dumnezeu. Păcatul strămoșesc a adus cu sine și slăbirea chipului lui Dumnezeu în om. Protopărinții au pierdut totodată sfințenia, curăția și putința de a nu muri. Prin pierderea harului, protopărinții au pierdut și roadele acestuia, ca urmare a neascultării poruncii lui Dumnezeu, fiind scoși din rai (Facere 3,22).Prin neascultarea unuia singur, firea întreagă s-a îmbolnăvit de păcat, trupurile protopărinților s-au deschis plăcerilor, trezind în ei pofta cărnii. Și astfel, liniștea desăvârșită a trupului s-a pierdut, de harul care-i acoperea au fost dezbrăcați și apropierea de Dumnezeu nu a mai fost posibilă.Sfântul Apostol Pavel spune că “plata păcatului” (Rom. 6,23) a fost moartea, cu cele trei trepte ale ei: trupească, sufletească și veșnică, după cum însuși Dumnezeu le vestise (Facere 2,17). Neascultand porunca, pedeapsa proto-parintilor a fost moartea, și aceasta nu pentru că au mâncat dintr-un pom al morții, ci pentru că au călcat porunca dumnezeiască. Așa se face că prima familie instituită de Dumnezeu în rai avea să cunoască boala și slăbirea chipului lui Dumnezeu, iar apropierea de luminile curate ale Duhului rămâne ca o nădejde pentru ea.În lucrarea Sa de a păstra și conduce lumea, Dumnezeu conlucrează cu creatura Să, cu omul, încercând să-l întoarcă spre bine, spre adevăr. Această lucrare a lui Dumnezeu – fiind legată de categoria “noului” prin excelență, “iată, toate le fac noi” (Apocalipsa 21,5) – l-a determinat pe Sfântul Apostol Pavel să ne îndemne să umblăm “intru înnoirea vieții” și “să slujim intru înnoirea Duhului, iar nu după slava cea veche” (Romani 6, 4; 7,6).Sfântul Apostol Pavel opune “înnoirea Duhului” vechimii literei, sau legii, întrucât opune petrecerii în moarte viața învierii. Iar unde e legea, e semn că domnește păcatul. “Boldul morții este păcatul, iar puterea păcatului este legea” (1 Cor. 15, 56). Ori, “legea e puterea păcatului ducător la moarte, când ea nu pregătește spre depășirea treptei atinse prin ea; când omul nu trage concluzia că “sfârșitul legii este Hristos”, sau “plinirea ei este iubirea” (Romani 10,4; Romani 13,10), ca noutate continuă. Iar păcatul e semnul persistării omului vechi.Din Sfânta Scriptură reținem că suntem solidari în păcat și cădere cu Adam (I Corinteni 15, 47-49), protopărintele nostru după trup. Prin descendența naturală, Adam ne-a asociat pe toți morții. Prin descendența harica, Hristos ne asociază pe toți învierii Sale (II Corinteni 4,10).Așadar, precum prin Adam au căzut toți, tot așa prin Hristos se ridică toți, subliniindu-se astfel temeiul egalității personale a oamenilor și putința tuturor de a învia în Hristos.Referitor la urmările păcatului strămoșesc asupra familiei, trebuie de asemenea să menționăm și faptul că pentru Părinții Bisericii viața izvorăște de la Dumnezeu, care – prin Fiul Său iubit, Mântuitorul Hristos – a restaurat chipul omului deformat prin păcatul strămoșesc; noul Adam a distrus deci moartea prin moarte, jertfa sa expiatoare pe crucea de pe Golgota. Prin jertfa Sa, al doilea Adam, Mântuitorul Hristos, a regenerat firea spre înnoirea vieții. Ori, prin înnoirea vieții, Hristos a dat un nou, sens și familiei instituite de Dumnezeu în paradis.În fine, am reținut că, potrivit referatului biblic de la Cartea Facerea, familia a existat de la crearea omului, dar în acea stare paradisiaca ea avea un caracter pur spiritual, fecioria fiind nota ei distinctivă. După căderea în păcat însă, viața conjugală a protopărinților Adam și Eva trebuie înțeleasă ca un pogorământ al Lui Dumnezeu, precum și că o mângâiere pentru firea umană slăbită și pervertită de păcatul neascultării.În Noul Testament, unirea dintre bărbat și femeie este definită de Sfântul Apostol Pavel că “Taina mare” (Efeseni 5, 32), deoarece are ca model iubirea dintre Hristos și Biserica (Efeseni 5,25). Căsătoria creștină se distinge prin natura ei monogamica, sfințenia trupului, deoarece acesta este templu al Duhului Sfânt (“Fugiți de desfrânare! Orice păcat pe care îl va săvârși omul este în afară de trup. Cine se deda însă desfrânării păcătuiește în însuși trupul său. Sau nu știți că trupul vostru este tempul al Duhului Sfânt care este în voi, pe care îl aveți de la Dumnezeu și că voi nu sunteți ai voștri?” Efeseni 6,18), consacrarea reciprocă pentru o viață de comuniune, iubire și curăție (“Căci bărbatul necredincios se sfințește prin femeia credincioasă și femeia necredincioasă se sfințește prin bărbatul credincios”- Efeseni 7’14) și transmiterea vieții prin nașterea de prunci (“Dar ea se va mântui prin naștere de fii, dacă va stărui, cu înțelepciune, în credință, în iubire și în sfințenie”- I Timotei 2’15). Trupul este templul Duhului Sfânt (Efeseni 6,19), de acea, dacă bărbatul și femeia devin un trup, unirea lor este pecetluită de Sfântul Duh sălășluit în fiecare din ei.

Hristos întărește din nou legătura căsătoriei dintre bărbat și femeie și o înaltă, din ordinea naturii, în ordinea harului, învăluind-o, prin participarea Sa la nuntă de la Cana, în ambianța harica ce iradia din persoană Să. Săvârșind acolo cea dintâi minune, prin puterea Sa cea mai presus de fire și dând perechii ce se căsătorea să bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Său, El vrea să arate că începe înălțarea vieții omenești în ordinea harului de la întărirea și înălțarea căsătorieiFamilia, cu tot ce are mai reprezentativ, unitatea individuală, a celor doi – bărbat și femeie obținută prin Taina Nunții, prezintă înfățișări diferite, în funcție de epoci, grad de civilizație și mod de viață. Din scrierile Sfinților Apostoli aflăm că în familia creștină soții sunt egali înaintea lui Dumnezeu (Gălăteni 3,28). Practică din lumea păgână, în care bărbatul era despotul familiei, aducea sacrificii, avea puteri aproape nelimitate asupra soției și copiilor,nu era urmărit de lege în caz de adulter, fusese deci înlocuită prin unirea liber consimțită între bărbat și femeie, între parteneri cu drepturi egale. Femeia era totodată chemată la aceeași mântuire ca și bărbatul, participând și ea la aceeași credință și la aceeași viața a harului și prin Taina Cununiei. Într-adevăr, după cum am putut constata, femeia capăta demnitatea de om abia în Noul Testament. După cuvântul Sfântului Apostol Pavel, nici tatăl, nici mama n-au întâietate față de soție. Bărbatul creștin este dator să-și iubească femeia să cum se iubește pe sine însuși, devenind “amândoi un trup”(Efeseni 5,25-31). Aceeași Lege a Noului Testament prevede ca și soțiile să-și stimeze și să-și respecte soții, nu din teamă și nici din obligații, ci dintr-un sentiment de iubire divină (Efeseni 5,22), deoarece “așa se cuvine în Domnul”(Closeni 3,18). Prin ascultarea de soți, pornită din dragostea ce le poartă, soțiile au darul că prin purtarea lor prin felul lor de viață curată și plină de sfială să câștige fără propovăduire pe soții lor intru ascultarea cuvântului lui Dumnezeu. Mai mult, Noul Testament cere ca femeia creștină “să aibă o viață cuviinciosa, să nu fie nici clevetitoare, nici dedata la băuturi, ci cumpătată, cu viață curată, să-și vadă de treburile casei, să fie bună, că prin faptele ei, nu cumva să fie bârfit cuvântul lui Dumnezeu” (Țiț 3,3-5). După Sfântul Apostol Pavel, părinții sunt obligați să îndeplinească nu doar nevoile materiale ale copiilor (II Corinteni 2,14; I Timotei 5,8), ci și nevoile lor spirituale. Ei sunt cei care dau sens vieții de familie.În ce privește formarea lor religioasă, Sfântul Apostol Pavel le recomandă părinților să-și crească copiii “în învățătura și povata Domnului” (Efeseni 6,4). Pentru îndemnarea lor pe calea viețuirii creștine, părinții sunt chiar datori să-și certe copiii; mustrarea lor trebuie însă să fie făcută prin iubire și pentru binele lor și nu dintr-o pornire pătimașă (Coloseni 3,21). La rândul lor, copiii sunt îndemnați să asculte de părinții lor întru toate, căci aceasta este bine plăcut Domnului (Coloseni 3,20; Efeseni 6,1-2) și să le dea cuvenită cinstire și ajutor la vreme de nevoi (I Timotei 5,4). Sfinții Apostoli, fiind aleși de Mântuitorul Iisus Hristos să aducă lumina neamurilor au învățat de la Iisus că familia are un rol central în încolțirea seminței noii învățături. Spre deosebire de Mântuitorul Hristos, care a ajuns la sufletul ascultătorilor mai mult “prin parabole, prin pilde”, Sfântul Apostol Pavel folosește învățătura directă, încercând totuși să folosesca principiile pedagogice folosite în vorbirea în parabole de către Domnul Iisus Hristos. Epistola către Efeseni, deși este o epistolă în care Sfântul Apostol Pavel întărește învățătura despre Biserică, totuși în ea găsim poziția sa cu privire la bazele familiei creștine. Îmbrăcând cu duh nou textul din Facere 2,24, “pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de femeia să și vor fi amândoi un trup”(Efeseni 5,31), Sfântul Pavel spune despre căsătorie că este voită și orânduita de Dumnezeu, punându-se astfel de acord cu cele spuse de Domnul Iisus Hristos: “dar de la începutul făptuirii, bărbat și femeie i-a făcut Dumnezeu […] și cei doi vor fi un trup: așa că nu mai sunt doi, ci un singur trup” (Marcu 10,6-8). Preluând învățătura Mântuitorului Sfântul Apostol Pavel va ține să reamintesca faptul că bărbatul și femeia se simt încă de la creație, atrași unul de altul și că se completează reciproc dând astfel contur căsătoriei în forma sa monogamica (ICorinteni 11,11). Apostolul neamurilor nu ezită să sublinieze faptul că bărbatul și femeia sunt un singur trup, creat de Dumnezeu. “Precum femeia este din bărbat și bărbatul din femeie și toate sunt de la Dumnezeu”(I Corinteni 11,12) căci Dumnezeu “primează oricărei predanii și interpretări omenești” .Și pentru că bărbatul și femeia “prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt”, adică chip dumnezeiesc, “se dezvăluie astfel o legătură indisolubilă” , între unitatea desăvârșită ce trebuie să caracterizeze familia creștină și unitatea Persoanelor Sfintei Treimi. De altfel, pentru Sfântul Apostol Pavel, această unitate a Sfintei Treimi trebuie să fie luată ca model de urmat de cei doi soți. “Iar ce sunt căsătoriți, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: femeia să nu se despartă de bărbat; tot așa, bărbatul să nu-și la se femeia”(ICorinteni 7,10-11). Chiar dacă unii creștini de pe vremea Apostolului Pavel credeau în mod eronat “că totul îi este îngăduit aceluia care posedă libertatea în Hristos” .Sfântul Apostol Pavel că sfânt trăitor întru Hristos, în Epistolele sale întărește unitatea căsătoriei, conștientizându-i pe soți de sfințenia căsătoriei, de faptul că, la nunta din Cana Galileii, Mântuitorul Iisus Hristos, om adevărat și Dumnezeu adevărat a binecuvântat căsătoria asezandu-o între cele 7 Sfinte Taine ale Bisericii. Mai mult, Sfântul Pavel compara legătura prin Sfânta Taină a Cununiei, dintre bărbat și femeie, cu trăirea mistică existența între Hristos și Biserica Sa: “dar așa cum Biserica se supune lui Hristos tot astfel și femeile să le fie întru toate bărbaților lor. Bărbaților, iubiți femeile voastre așa cum și Hristos iubește Biserica”(Efeseni 5,24-25). De aceea, cei care primesc Taina Căsătoriei se unesc și cu Hristos, în Biserică, fără însă a fi obligați să consimtă unirea sfântă, căci dacă “Dumnezeu a chemat pe toți la mântuire”, “nașterea spirituală depinde de cel ce se naște” , chiar dacă Hristos “s-a dat pentru ea ca s-o sfințească curățind-o prin baia apei prin cuvânt”(Efeseni 5,25-26). Numai așa ia naștere “Biserică mică”, adică familia creștină, așa cum o numește Sfântul Ioan Gură de Aur că o completare la cuvintele Sfântului Apostol Pavel: “nici femeia fără bărbat, nici bărbatul fără femeie, ci în Domnul”, adică toate privite cu ochiul revelației biblice .Și precum Biserica mare formează Trupul lui Hristos, în care credinciosul, prin Sfintele Taine, intra în comuniune cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos, tot așa Biserică mică, familia, fiind înglobată în Biserica mare se împărtășește de prezența lui Hristos, considerând pe Mântuitorul ca și conducător spiritual în menținerea unității dintre cei doi soți, intru iubire, “pentru că noi suntem mădulare ale Trupului Său, din carnea Lui și din oasele Lui”(Efeseni 5,30).

Arta sacră

Spațiul și timpul sunt cele două dimensiuni ce marchează viapa umană. Omul se naște, trăiește și moa- re. Timpul măsoară cu strictepe acest parcurs, nepermipand devieri de la el și impunând ritm existenpei fizice. Viapa devine o trecere, vizibilă în perisabilitatea ce afectează trupul uman, ca și întreaga materie. Perceppia intelectuală și religioasă asupra spațiului și timpului diferă însă de la o comunitate culturală la alta. Aceste diferenpe iau forme plastice în expresiile artistice ale diferitelor culturi. Pentru creștinismul dezvoltat teologic în opozipie cu neoplatonismul, materia este strâns legată de destinul uman. Omul a fost așezat de Dumnezeu în mijlocul unei naturi care i se supunea. Refuzând însă dependenpa de Dumnezeu, omul se îndepărtează de Acesta, trăgând după sine și natura. Din acel moment, natura nu îl mai asculta pe om, ceea ce duce la aparipia unui conflict care va supraviepui până la sfârșitul timpului. Omul se vede pus astfel în fapa a doua posibilitapi de abordare a naturii: fie se considera în continuare stăpân al ei, situându-se pe sine în centrul universului, fie începe să caute rapiunile plasticizate puse de Dumnezeu în natura și se folosește de natura în concordanpa cu gândurile Pantocratorului. În expresia plastică creștină, materia este spiritualizata, întrucât, din punct de vedere teologic, natura se va ridica și transfigura odată cu ridicarea și transfigurarea omului. Arta, este în general, un produs a unei activități spirituale și artizanale de contemplare, interpretare și exprimare a realității, activitate ce se exercita în genuri specifice, circumscrise fie artelor, așa zis temporale, literatură, muzica, teatru, film, fie celor spațiale arhitectură, pictura, sculptura, acestora din urmă alăturându-li-se si artele aplicate sau somptuare miniatură, broderie, orfevrărie argintărie, mobilier, sticla etc.. Dacă artele aparținând primului grup sunt tratate, de regulă, separate, intru-cat mai greu pot fi subsumate unui numitor comun, celelalte constituie, conform uzanței, obiectul propriu-zis al Istoriei Artei. Domeniul atotcuprinzător al artei universale include, desigur §i arta de inspirație §i factura religioasă, în cadrul căreia i§i afla locul arta crestina, un domeniu aparte al acesteia constituindu-l arta eclezială. Studierea artelor este întreprinsa cu metodele disciplinelor istorice propriu-zise si auxiliare: arheologie, numismatica, epigrafie etc. urmărindu-se, în primul rând, constituirea si dezvoltarea patrimoniului artistic pe epoci si pe arii geografice, apoi evoluția §i interferenta concepțiilor, curentelor §i stilurilor artistice, precum si materializarea acestora în opere de artă, definitorii pentru diversele culturi §i civilizații. Studiul artelor se poate întreprinde §i din perspective filosofice estetică, axiologie, psihologie, morfologie, etc si nu în ultimul rând, al teologiei istorică, liturgică, sistematica, etc, intru-cat numeroase opere provin dintr-o atitudine esențial religioasă §i mărturisesc o certă vocație spirituală. În această ordine de idei, trebuie precizat, însă, că nu orice artă de inspirație vag creștina și cu caracter incidental, personal, poate fi luată în considerare atunci când se definește domeniul artei creatine avut aici în vedere, ci artă integrată cultului, adică artă așa-zis îmbisericita. În această ordine de idei se poate defini arta creștina drept arta care îngemănează arhitectură și iconografia intru constituirea spațiului eclesial, în acord cu funcționalitatea liturgică și simbolismul teologic consacrate de tradiție. Este așadar, arta bisericească prin excelență, ale cărei opere sunt investite cu calitatea de obiect de cult, având un statut aparte §i solicitând o considerare de ordin diferit față de celelalte produse ale artei în genere. Deși nu se va accentua în mod deosebit prezentarea istorică, trebuie remarcat faptul că arta creștină își are propria evoluție în cadrul vieții bisericești și deci, propriul§ți §i deci, propriul istoric, urmând în general cursul Istoriei Bisericii dar și pe acela al Istoriei artei. Vor fi analizate următoarele teme mari: justificarea din punct de vedere istoric §i teologic a icoanei, Sensul și conținutul icoanei ortodoxe, Erminia picturii bizantine, Programul iconografic al picturii Bisericilor Ortodoxe și Stilurile de pictură occidentale.

Originea artei creatine

Își are originea în primele secole creatine, fiind influențată de artă elenistă și cea romanica. Istoricii de artă vorbesc de o artă elenistă pentru aria orientală a Imperiului Roman și o artă romană a spațiului occidental al acestuia. Pe ansamblu, domina însă aceeași viziune: idealul de frumusețe fizică, cultul pentru proporție și armonie, măsura și ritm, grație și elegantă, cult care s-a accentuat tot mai mult, începând cu secolul al Il-lea. Aceste forme artistice, ca mijloace de expresie, erau adecvate idealului greco-roman: anume idealul de valorizare a vieții, a§a cum se manifesta, cu bucuriile și plăcerile pământești, pe care artă era chemată să le redea realizându-le. Artistul creștin în devenire, avea însă în vedere un ideal de viața diametral opus: năzuința lui era aceea să dea expresie unui conținut nou de idei, fiind derutat însă de mijloacele de exprimare pe care i le oferea epocă. Aceasta deruta se constată ușor din șovăiala stilistică a primelor creații artistice păstrate. Astfel o primă atitudine neadecvată este preluarea esteticii eleniste în întregul ei, crezându-se că implicarea conținutului nou de idei se poate realiza prin simple adăugiri și semne exterioare, cum ar fi steaua plasată deasupra unei femei cu un copil, care pare a fi cea mai veche încercare de a reda pe Maica Domnului cu Pruncul. Discrepanță dintre forma și conținut este destul de evidentă. O a doua atitudine greșită, care s-a impus ca urmare a e§ecului celei dintâi a fost negarea posibilității principale de exprimare prin imagini a Tainelor Întrupării și în general, a conținutului noii religii, cu nouă viziune asupra lumii pe care o implică. Această atitudine a fost susținută de către artiștii care au refuzat să admită posibilitatea exprimării prin imagine a misterelor creștine. Mult mai târziu, în secolul al Vlll-lea, Sfântul loan Damaschin va spune că prin imagini se pot exprima mai multe decât prin cuvinte:, dacă un păgân se apropie de tine și-ți cere să-ți arăți credința pe care o ai, du-l în biserica să privească imaginile sfinte”. Pe de altă parte, limbajul imaginilor era necesar și pentru scopuri didactice, astfel Sfântul Grigorie cel Mare 1604 afirma:, în sfintele locașuri se folosesc imagini pentru ca aceia care nu cunosc scrierea să poată citi vorba pe pereți, ceea ce nu sunt în măsură să zidească în cărți” Era dificil, în perioada primară, găsirea unei forme artistice, adecvate conținutului intens spiritualizat, al noii religii, care trebuie exprimat, vizualizat. Acceptând imaginea, artiștii creștini știau foarte bine că nu orice imagine servește acestui obiectiv. Acest proces de căutări va dură multe secole. O a treia atitudine eronată a fost respingerea totală a esteticii eleniste. Cultul corpului, de o frumusețe desăvârșită, chiar dacă etică și estetică antică îl asociau cu un suflet frumos, însemna în ochii creștinului de atunci, subordonarea sufletului față de trup și în consecință, alunecarea în senzualism, cu un sens contrar spiritualizării reclamata de idealul biblic. S-a crezut atunci că arta cre§tina trebuie să procedeze la o radicală demistificare a frumuseții fizice, ajungându-se astfel la reprezentări dizgrațioase, cum apar în unele catacombe romane. Paul Evdochimov remarca neglijență față de forma artistică spunând că o icoană nu poate coborî niciodată sub un anumit nivel artistic. Iconograful trebuie să păstreze spiritul culorilor, auzul consonantelor muzicale ale liniilor si ale formelor, să stăpânească desăvârșirea mijloacelor care permit povestirea cerului. Este posibil ca acest dispreț pentru corp §i exagerarea urâțeniei sale să aibă originea în devalorizarea omului natural, cu inclinația sa spre păcat, din Vechiul Testament. Potrivit Noului Testament, omul vechi a fost răstignit împreună cu Hristos spre a se na§te din nou:, cunoscând această, ca omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentu a nu mai fi robi ai păcatului” (Romani, VI, 6). Prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, trupul omenesc a fost transfigurat și sfințit, a devenit purtător de Dumnezeu, astfel încât icoana nu trebuie să prezinte chipul obișnuit și banal al omului, ci chipul său slăvit și veșnic. Icoană este imaginea unui om, în care este realmente prezent harul care mistuie patimile și sfințește totul. Nu putem trece cu vederea de data aceasta o atitudine parțial adecvată, anume recursul la simboluri, la imagini simbolice. Incluse de misiunea specială a artei creatine de a vorbi pământenilor despre cele nepământene, imaginile simbolice au apărut vechilor artiști creștini că o soluție de depășire a impasului creat, adică refuzul noului conținut de a se lăsa exprimat prin formele artistice existente în primele secole. Frecvente, în imaginile creatine din secolele primare, simbolurile devin tot mai rare odată cu trecerea timpului. Adevărații artiști creștini se vor angaja pe calea anevoioasă de reconturare a formelor artistice spre a le constrânge să explice plenar adevărul §i conținutul religiei creatine. Acest obiectiv nu va fi deloc simplu, pentru că presupune împletirea a doua deziderate aparent ireconciliabile: pe de o parte recursul la imagini directe pentru a se exprima revelația divină în realitatea sa istorică, iar pe de altă parte imperativul renunțărilor la transpunerile realiste și la valorile naturaliste dat fiind că rostul artei creatine era de a îndrepta gândirea credinciosului nu spre plăcerile lumesți, ci către Împărăția lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte obiectivul artei creatine era să diminueze atasamentul exclusiv al omului față de realitatea pământească, folosindu-se chiar de formele acestei realități. Spre deosebire de multe alte stiluri artistice ionic, doric, gotic care se conturează mai întâi în domeniul arhitectural §i apoi se vor extinde, stilul specific artei creatine se conturează mai întâi în domeniul picturii și se extinde apoi și în alte domenii ale artei. Există trei ipoteze formulate în legătură cu originea artei și a stilului creștin: o ipoteză considera că arta creștina își are începutul la Roma; leagă începutul artei creatine de instalarea noii capitale la Constantinopol la începutul secolului al IV-lea, susținătorii acesteia negând existența unei creații artistice cu specific creștin în primele trei secole după Hristos; considera că începutul artei creatine trebuie găsit în partea extremă orientală a Imperiului Roman, acolo unde și comunitățile creatine erau mai numeroase și unde creștinismul era religie tolerată cu mult înainte de Edictul de la Milan 313; această ipoteză este susținută de foarte mulți specialiști, argumentele invocate fiind legate atât de existența unei creații artistice în această zonă mai veche decât în alte zone geografice, cât și de faptul că spiritul artistic creștin datorează mult artei orientale. După unii specialiști ca Leonid Uspenski și Victor Lazarev, artiștii creștini au folosit ca izvor nu numai împrumuturile din arta orientală, elenista și romană ci au creat și procedee artistice noi; astfel se poate concluziona că formarea stilului specific artistului creștin a fost rezolvată de-a lungului primului mileniu printr-o triplă soluție: Adaptarea și resemnificarea unor procedee artistice preluate din arta necreștina, în special greco-romana, și orientală dar și din stiluri artistice care apar mai târziu; invenția unor procedee artistice noi; Preluarea unor metode și procedee artistice așa cum erau ele folosite în artele necreștine din diverse zone de spiritualitate; În funcție de necesitățile exprimării conținutului, artiștii au îmbinat aceste trei tipuri de procedee artistice în moduri §i proporții diferite, din acest motiv, stilul bizantin este deosebit de complex și din punctul de vedere al mijloacelor de expresie. Orice apreciere legată de începutul artei creatine trebuie să țină cont de statutul de religie ilegală pe care l-a avut creștinismul în primele trei veacuri. Acest statut nu a rămas doar teoretic, ci s-a concretizat în persecuții care, uneori de la Nero la Diocletian, au luat forma unor adevărate masacre. În primele trei secole, creștinismul folosește un limbaj plastic încifrat, uneori influențat de păgânism. Creștinii adopta unele simboluri păgâne, dar le investesc cu un sens specific cre§țin mult mai bogat §i profund. Anotimpurile, care pentru păgâni erau semne ale vieții, devin simbol al învierii. Grădina, finicul, porumbelul, păunul evoca paradisul ceresc. Corabia, simbol al călătoriei sufletelor către lumea de dincolo, devine simbolul bisericii și al sufletului pe care îl conduce spre Dumnezeu. Mitul lui Orfeu care coboară în infern pentru a-și căuta soția, pe Euridice, devine simbolul lui Hristos pogorându-se la iad pentru a scoate omenirea de acolo. O figură stând în picioare, cu mâinile ridicate în rugăciune erau un simbol roman, care în mod obișnuit exprima pietatea, și-a găsit repede locul în arta creștina. Mai târziu această imagine a fost folosită pentru a o reprezenta pe Maica Domnului ca simbol al Bisericii rugătoare. O altă imagine era aceea a filosofului așezat cu un sul de pergament în mână, imagine folosită de creștini pentru a-L înfățișa pe Hristos ca adevăratul filosof §i izvorul înțelepciunii. Chiar și simbolurile erotice, Amor și Psyche, primesc o semnificație nouă: dorul sufletului după Absolut §i iubirea lui Dumnezeu, descoperită prin Iisus Hristos. La acestea se adauga imaginile autorității imperiale împăraților, monedele, medalioanele) care după convertirea lui Constantin vor exercita o influență majoră asupra artei Bisericii creatine. O altă categorie de simboluri este inspirată din Vechiul și Noul Testament. Astfel prin intermediul simbolurilor, Biserica a încercat să elaboreze un limbaj al imaginii care să poată exprima același adevăr că și cuvântul sacru. Apostolii care L-au auzit prin cuvânt și L-au văzut la chip pe Fiul lui Dumnezeu, după Pogorârea Duhului Sfânt, au predicat Evanghelia slujindu-se deopotrivă de cuvânt și de imagine. Așadar, în principiu, creștinismul apare ca o religie a cuvântului și a imaginii, în egală măsură. Prima comunitate de creștini era constituită dintre evreii din Ierusalim, care erau mai ostili imaginilor. A doua comunitate a fost reprezentată de eleniști, adică de evreii din diaspora care s-au detașat fata de Lege și fata de Templu. Majoritatea eleniștilor convertiți se vor ghida după învățăturile Evangheliei și mai puțin după anumite prescripții și porunci ale Vechiului Testament. Este știut, desigur, ca Legea veche interzicea în mod expres idolatria și confecționarea sub orice formă a idolilor și, odată cu aceasta, crearea oricăror chipuri imagini, figuri pasibile de închinare .Nu este mai puțin adevărat, totuși, ca în ambianța cultică era îngăduit simbolul, mai ales cel de factură ornamentală, cu rost decorativ dar si cel figural, chiar cu funcție evocativă sau revelatoare si uneori apotropaica. Iconomia mântuirii, privită dintr-o anumită perspectivă a devenirii spirituale, care include firesc §i istoria artei, parcurge un curs ascendent, evoluând de la idol la simbol §i de aici la icoană, fiecare din acestea ilustrând un anumit raport al omului cu Dumnezeu, respectiv un raport negativ, iluzoriu, de înstrăinare de Dumnezeu, apoi etapa de pregătire si în fine realizarea mântuirii .Se observa în Vechiul Testament faptul că Dumnezeu îngăduie anumite reprezentări care reflectă slava si puterea Lui si prin care I se aduce închinare. Multe simboluri constituie o anticipare pentru icoane. Simbolurile îngăduite si poruncite de Vechiul Testament au funcție provizorie si profetica, deoarece toate cele din Vechiul Testament, nu erau decât, închipuirea și umbra celor cerești” sau umbra bunătăților celor viitoare iar nu însuși, chipul lucrurilor” Ele aveau să se împlinească prin venirea lui Hristos, Arhiereul bunătăților celor viitoare” și, Mijlocitorul unui nou așezământ” Simbolurile pregăteau astfel lumea pentru Hristos, deodată cu care va intra în funcție icoana. Cortul Mărturiei si obiectele afierosite din el, perdelele brodate, toiagul lui Aaron §i năstrapa cu mâna, tablele Legii §i chivotul cu Heruvimii slavei, în fine §arpele de aramă sunt tot atâtea ilustrări ale funcțiilor simbolice enumerate mai sus §i care vor fi preluate ca atare în templul lui Solomon, într-un decor ornamental §i figural îmbogățit. Cărțile însă§i ale Vechiului Testament, în special cele profetice, abundă în simboluri, în a§a măsura încât prefigurarea simbolică apare ca o trăsătură definitorie pentru spiritualitatea vetero- testamentara, dovada unei religiozități dinamice, tinzând spre viitorul mesianic, spre, plinirea vremii”. Îndepărtarea sistematică a tuturor imaginilor s-a produs în timpul Macabeilor, atunci când iudaismul se simțea amenințat de elenism. Cu toate acestea, lumea iudaică a dat dovadă de toleranța față de reprezentările figurative. Chiar în Israel s-a descoperit la Beth-Alpha o sinagogă din secolul al VI-lea, decorată cu mozaicuri înfățișând chivotul Legii, semnele zodiacale, sacrificiul lui Isaac, etc. Evreii din diaspora trăiau într-un mediu cultural marcat în întregime de arta imaginii. Un exemplu celebru este sinagogă din Dura Europos pe Eufrat (Siria, sec. al III – lea), ale cărei ruine au fost descoperite alături de un templu păgân mai vechi și o biserică creștina, toate împodobite cu picturi după primul război mondial. Sinagoga avea picturi reprezentând cicluri întregi: istoria lui Moise, a lui Ilie, a lui Daniel, ca și a altor personaje biblice. Privitorul are impresia că această artă este precursoare celei bizantine. Creștinismul însuși, care trăise, plinirea vremii” și se legitimă de la ea, era animat nu mai puțin, de același dinamism și la fel orientat spre viitor, spre Venirea a doua a Domnului parusia și instaurarea Împărăției lui Dumnezeu .De aceea nouă spiritualitate rămâne atât de simbol și pornind de la faptul istoric al Întrupării Domnului, va reevalua din această perspectivă aproape întreg Vechiul Testament ca prefigurare a celui Nou, elaborând o simbolistică specifica axată pe relația tip-antitip, ce va caracteriza nu numai gândirea ci și arta creștina. Această trăsătură constanta se face simțită încă de la primele începuturi în pictura catacombelor. Astfel, Noe, reprezentat ca orant în corabie, ca într-o colimvitră, evoca mai întâi episodul biblic al potopului, figurează botezul Domnului și prefigurează pe toți creștinii ce se vor mântui în corabia Bisericii, prin apa botezului. Numeroase alte exemple arata ca aproape orice episod biblic, aprofundat prin reflexie teologică, asimilat liturgic în cult, filtrat prin sensibilitatea artistică si stilizat cu mijloacele artei, poate primi investitura unui astfel de simbolism multiplu.De remarcat apoi, ca atât Vechiul cât și Noul Testament pe lângă simboluri, abundă de alegorii, parabole și alte procedee literal-artistice, menite să sugereze o comunicare indirectă a unui conținut de idei. Mântuitorul Hristos folosește deseori parabolele, pentru exprimarea unor adevăruri de credință. Întrebat de Sfinții Apostoli de ce vorbește în pilde, Hristos răspunde:,. Vouă vi s-a dat să cunoașteți tainele împărăției cerurilor, pe când acelora nu li s-a dat” .De aici unii au înțeles că învățăturile Sfintei Scripturi, nu se adresează tuturor, ci numai unora privilegiați, deci ar conține ceva ezoteric. Analiza acestor parabole din perspectiva istoriei artei, releva că rostul pildelor e legat mai întâi de dificultatea de a comunica noțiuni abstracte unor oameni neexersati în cele spirituale. Scopul limbajului alegoric este acela de a exprima noțiuni de credință, folosind imagini §i cuno§ținte familiare oamenilor simpli. Ilustrativa este în acest sens pilda neghinei, unde, într-un tabel de corespondențe, tot ceea ce nu este vizibil nemijlocit, se exprimă prin ceva vizibil și cunoscut omului, în așa fel încât înlănțuirii invizibile cu tâlcul ei, să-i corespundă o înlănțuire de fapte ale experienței cotidiene. Nedumerirea cu privire la tolerarea celor răi, vânduți diavolului, omul simplu o va depăși prin aceea ca oricine știe că neghina nu poate fi smulsa înainte de seceri§ fără riscul de a smulge fire de grâu. Textul alegoric este astfel conceput, încât oferă un minimum de explicații celor cu înțelegere limitată, iar celor mai instruiți înțelesuri mai profunde; adresându-se astfel tuturor oamenilor, cu diferite grade de înzestrare intelectuală și de cunoaștere a învățăturilor Sfintei Scripturi. De aceea în vechime, Părinții au stabilit că au acces la tainele credinței creatine doar aceea care s-au pregătit în prealabil, absolvind școala catehumenatului. Concluzia este ca, despre învățăturile mai dificile ale creștinismului, se poate vorbi într- un limbaj direct doar credincioșilor avansați, în timp ce instruirea catehumenilor solicita limbajul indirect al alegoriei și simbolului. Este unul din motivele principale care a făcut că arta primilor creștini să folosească cu predilecție un limbaj încărcat de simboluri.

Arta catacombelor

În primele trei secole de la începutul creștinismului, lumea creștina nu s-a interesat aproape deloc de chipul așa zis „istoric al Mântuitorului” această lume care a trimis în ceruri atâția martiri, pentru care Hristos era atât de viu și atât de prezent în inimi, se vede că nu simțea această nevoie. li era de ajuns pentru firea să omenească, să vadă înaintea ochilor doar un singur semn, un simbol sau o figură, care să îi amintească de El §i să întărească. Reprezentarea Mântuitorului prin simboluri Arta catacombelor folosește ațâț simboluri păgâne asupra cărora se răsfrâng adevărurile credinței creatine, cât și simboluri biblice din Vechiul și Noul Testament. În secolele I și al Il-lea întâlnim frumoase reprezentări ale scenelor din Vechiul Testament: Arca lui Noe, Daniel în groapa cu lei, Iona în pântecele chitului, care a§a cum sunt reprezentate în Constituțiile Apostolice, toate acestea îl evoca pe Hristos, Cel care ni L-a dat pe Iona ca semn al Învierii, care i-a scăpat pe cei trei tineri din cuptorul de foc §i pe Daniel din groapa cu lei va avea §i puterea de a ne ridica din morți. Crucea, Mielul si Leul sunt cele trei simboluri unice sub care este reprezentat Iisus Hristos în iconografie crucea îl reprezintă pe Hristos, este simbolul Său, „semnul Fiului omului” În viața primilor crestini Crucea era unul din semnele cele mai caracteristice prin care se recunoșteau. Este foarte des reprezentată în diferite forme: crucea greaca cu brațe egale, crucea latina cu brațe inegale, crucea Patimii masivă, grea, cu brațele groase, crucea Învierii mai subțire, mai ușoară, diferite monograme cu crucea și multe alte forme, toate reprezentând simbolul lui Hristos și prezenta celui răstignit §i înviat. Între pomul vieții și semnul crucii Domnului este o strânsă legătura, căci, după o tradiție străveche, crucea răstignirii ar fi fost lucrată chiar din acest lemn. Un alt simbol este mielul Hristos este Mielul simbolic despre care vorbește Isaia, Mielul pascal, care merge la moarte fără glas §i care se jertfe§te de bună voie pentru noi, Mielul cel rănit al Apocalipsei, cu sapte coarne si sapte ochi care deschide cartea cu cele șapte peceți .Leul simbolizează tribul lui Iuda din care provine Iisus prin David .Precum leul doarme cu ochii deschii, tot așa Hristos era viu în mormânt. Leul reprezintă tipul energiei, în contrast cu mielul care este tipul blândeții si al neprihănirii.

Reprezentarea Mântuitorului prin figuri

În catacombe găsim figuri cu trimitere la Hristos din toate regnurile pământului §i din anumite elemente cosmice, cele mai des întâlnite sunt vița de vie, peștele, jertfa lui Isaac, și Bunul Pastor cu oaia pe umeri. Vița de vie, care simbolizează pământul făgăduinței, așa cum §tim din Vechiul Testament ciorchinele adus din Canaan lui Moise, este și o imagine vizualizată a textului de la Ioan XV, 5, unde Hristos spune că:, Eu sunt vită, voi sunteți mlădițele…”. În alte locuri imaginea reprezintă culesul strugurilor, via oferindu-ne vinul asa cum Hristos își oferă Sângele Său. Peștele este un alt simbol al lui Hristos, reprezentat în picturile din catacombe, dar care poate fi întâlnit și pe sarcofage sau pe alte obiecte, inclusiv medalioane, pe care creștinii le purtau la gât. Extinderea acestui simbol este firească, dacă avem în vedere că Însuși Hristos îl folosește în pilda năvodului. Apoi după o pescuire îmbelșugată, Hristos cheamă peștele Petru, Iacob și Ioan pentru a deveni pescari de oameni. Imaginea unui pete mare înconjurat de alți pești în jur simbolizează pe Hristos în mijlocul creștinilor, uniți cu El prin Taina Botezului. Un timp, peștele s-a folosit și ca simbol al Euharistiei, ori Botezului, peștele fiind numele mistic a lui Hristos întemeiat pe acrostihul, Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul". Isaac dus de Avram la sacrificiu amintește de jertfă lui Hristos de pe Cruce pentru mântuirea lumii. Cea mai blândă și cea mai potrivită reprezentare care amintește oamenilor direct de Persoana lui Hristos este cea a Bunului Pastor. Este înfățișat de obicei în picioare, singur, sau, în diferite compoziții, apare ca un pastor tânăr imberb cu tunică scurtă, purtând pe umeri oaia rătăcită. Acest tip al Bunului Pastor este inspirat desigur din textele Sfintei Scripturi. Începând cu secolul al IV-lea, sub influența Orientului, chipul Mântuitorului din catacombe se individualizează, apropiindu-se de portret.

Vechile reprezentări iconografice

Cinstirea sfintelor icoane constituie una din laturile cele mai importante ale cultului divin §i ocupa un loc deosebit în viața religioasă a Bisericii Ortodoxe. În ciuda micilor deosebiri de amănunt care există între diferiți istorici și liturgicii cu privire la vechimea cultului icoanelor în Biserica creștina, astăzi se recunoaște, în unanimitate, că icoanele și reprezentările picturale, în general, au fost folosite încă de la începutul creștinismului și ca, cel puțin începând cu secolul al IV-lea avem documente scrise, cu ajutorul cărora putem dovedi cinstirea §i cultul lor. Zugrăvirea icoanelor nu a fost o invenție a pictorilor, ci o necesitate a Bisericii și a creștinilor. Folosirea icoanelor s-a stabilit și răspândit în Biserica într-un mod natural, devenind obiect al Tradiției înainte de a începe să fie obiect al speculației teologice și înainte de a începe îndoială asupra posibilității de a reprezenta pe Dumnezeu și de a venera icoanele. Derivat de la verbul staro =, eu semăn” sau, eu mă asemăn”, cuvântul starov înseamnă imagine, portret, imgine reflectată într-o oglindă; chip, asemănare, similitudine. În Noul Testament acest termen e folosit de 20 de ori cu sensul de chip făcând referire la fată. Trupului organic și însuflețit. Termenul de smrad surprinde însă mai mult sensul de chip concret, cu referire mai cu seamă la ceea ce este spiritual în om, strâns legat de rațiunea lui în Dumnezeu. În cadrul teologiei răsăritene, fundamental antropologiei îl constituie, fără îndoială elemental divin al firii omenești: adică chipul lui Dumnezeu., imago Dei". Chipul nu e decât rațiunea divină a unei creaturi aduse la realitate proprie. În chipul omenesc se face cunoscută rațiunea conștienta a rațiunilor creaturilor, ca un chip prin excelență al Ipostasului Logosului. Se poate spune deci că Logosul divin e Chipul chipurilor. Când e creat omul, nu mai e vorba de încă una din făpturile care constituie lumea, ci de o făptură pe care voința lui Dumnezeu o distinge de toate celelalte pentru a fi chipul (starova) Sau în lume, lucru care înseamnă: arătarea, manifestarea, reprezentarea directă a lui Dumnezeu. Toate creaturile sunt chipuri actualizate ale Chipului suprem §i în special omul. Asumând în sine chipul uman, inclusiv trupul în care se arată, Hristos ne descoperă că omul e chipul cel mai propriu al Ipostasului Logosului. Fiecare persoană umană reflecta, în legătură cu celelalte, același chip fundamental al Logosului divin. Sigur, aici ne interesează sensul obișnuit al cuvântului, acela de reprezentare picturală a unui personaj sfânt sau a unei șcene biblice, sfințita și servind ca obiect de cult. Plecând de la conținutul spiritual pe care îl descoperă icoană, se ajunge la termenul și noțiunea de, aducere aminte” și la însemnătatea memorială a icoanelor, care amintesc credincioșilor de prototipurile lor, adică de Mântuitorul, de Maica Domnului și de Sfinții cu care credincioșii intra în relație prin rugăciune. Cele mai vechi icoane sunt cele care îl reprezintă pe Mântuitorul Hristos. Sfânta Scriptură nu ne oferă informații despre înfățișarea lui Hristos. Adevărul despre înfățișarea Domnului a preocupat pe creștini, încă de la început. Constantă, sora lui Constantin cel Mare, cerându-i lui Eusebiu de Cezareea o icoană a lui Hristos spune că fața lui Hristos nu sta în puterea picturii omenești, că e important să recurgem la contemplația interioară a lui. Origen în operă Contra lui Cels spune:, dacă Duhul lui Dumnezeu s-a sălășluit peste El atunci trebuie să se deosebească de ceilalți prin frumusețea chipului, desăvârșirea trupului și arta vorbirii…”. Sfântul loan Hrisostom spune că, Iisus era prea frumos”. Influențați de textul de la Isaia , unii Părinți și Scriitori bisericești.. Tertulian, Clement Alexandrinul, Sfântul Irneu etc. Susțineau că nu ar fi avut o înfățișare plăcută, ideală. Tradiția bisericească susține că primele icoane ale Mântuitorului, provin din vremea vieții Sale pământești. E vorba de icoanele nefăcute de mâna omenească, achiropiitele de la icoana „nefăcută de mâna” dxsipononxo sau „mandilion”, care s-au bucurat de multă cinstire în întreaga lume creștina din Orient și Ocident și care se pot rezuma la cele două prototipuri: fata bizantina, mahrama sau mandilionul care prezintă chipul lui Hristos imprimat pe o pânză, care, conform unei legende, a fost trimis regelui Abgar al Edessei. Lucrul acesta e consemnat de Sfântul Ioan Damaschin în primul tratat despre cinstirea icoanelor Sinaxarul zilei de 16 august. Portretul s-a păstrat la Edessa unde, pe cale miraculoasă, s-a dublat, reproducându-se întocmai pe o cărămidă (keramion), în firida unde fusese zidit deasupra porții. După acest chip făcător de minuni, s-au făcut mai multe copii, la rândul lor făcătoare de minuni ca §i originalul. În timpul cruciadelor a fost luat de la Constantinopol §i adus la Roma. Chipul acesta predomina în Răsăritul Ortodox. Acum se păstrează în Biserica Sfântul Silvestru din Roma. Fata romana, mahrama Veronicăi, originea ei fiind următoarea: pe când Mântuitorul urca pe Golgota, încovoiat sub povara Crucii, sudoarea îi curgea pe fată, amestecată cu picături de sânge. O femeie pe nume Veronica i-a întins un voal. Ștergându-se Mântuitorul pe Fată, s-a întipărit pe acest voal un chip înspăimântător – acela despre care vorbeste Isaia. Acest chip s-a impus în mediul occidental. Se afla în tezaurul Bisericii Sfântul Petru din Roma.Imaginea lui Hristos Everestul – binefăcătorul, care, conform unei legende, a apărut lui Luca pe un panou, după ce încercase în zadar să zugrăvească chipul Lui, la rugămintea ucenicilor. Se afla în Biserica Sfântul Praxede din Roma. După o altă legendă un portret a lui Hristos început de Luca, a fost terminat miraculos de îngeri, pentru femeia cu scurgere de sânge. Este venerat în Biserica Sfântul loan Laterano din Roma. Imaginea lui Hristos de pe Sfântul Giulgiu, venerat cu multă sfințenie în Bizanț și ajuns la Torino prin cruciați. Unii specialiști cred că Sfintele Fete bizantine și slave reprezentând adevărata față a Mântuitorului, s-au făcut după imaginea de pe Giulgiu, primul pictor, care a copiat chipul nu a reprezentat chinurile §i moartea; aceasta pentru ca lumea cre§tina din primele veacuri nu îndrăznea să reprezinte chinurile Patimilor. Copiile directe luate după Sfântul Giulgiu, copii ce erau Sfinte Fete, au devenit apoi ele însele modele în mozaicuri, fresce, miniaturi sau icoane portative. Atât Giulgiul cât §i achiropiitele sunt cinstite în chip deosebit de Biserica ecumenică, cu toată rezerva criticii moderne asupra autenticității lor.Ca o anexă, pe lângă achiropiite și Sfântul Giulgiu, e necesar să se amintească pe scurt și cele mai vechi monumente de artă, despre care se crede că reprezintă chipul Mântuitorului, după natura” Sa. Monumentul de la Paneade statuia de bronz pe care ar fi ridicat-o în cetatea sa Paneada Palestinei, în semn de recunoștința și mulțumire, femeia cu scurgere de sânge pe care a vindecat-o Domnul Marcu.. Istoricul bisericesc, Eusebiu de de Cezareea, mărturisește că a văzut această statuie, iar istoricul Sozomen spune că statuia a fost distrusă în timpul lui Iulian Apostatul, dar a fost refăcută de creștini și pusă în biseric. Se pare că după aceasta statuie s-a făcut o copie pe un sarcofag păstrat la Laterano. Vindecării femeiii cu scurgere de sânge. Abia istoria lui Eusebiu a atras atenția asupra monumentului și a contribuit la ideea nouă care se forma asupra chipului Mântuitorului: ochii mari, părul despărțit pe creștetul capului și căzând pe umeri, barba lungă. Erau prezente aici trăsăturile care, începând din secolul al IV-lea, vor distinge portretele Mântuitorului în fresce si mozaicuri; Figura lui Hristos la Carpocrațieni, care au pictat și sculptat chipul Mântuitorului după un model ce ar fi fost luat pe când trăia, chiar după figură Să vie, la porunca lui Pilat. Ei ar fi împodobit acest portret și l-ar fi așezat alături de cel al lui Platon, Aristotel, Pitagora. Despre el vorbesc Sfinții Irineu și Hipolit, Sf. Epifanie adauga că se aduceau închinăciuni și jertfe acestui portret. După Fericitul Augustin, Marcelina, membră a sectei, cinstea portretul lui Hristos împreună cu al Sfântului Pavel, al lui Homer §i Pitagora. O descriere amănunțită a acestei imagini lipse§te. Se poate înțelege că era reprezentat ca filosof si învățător, deci cu pallium si cu barba după obiceiul timpului; statueta de argint a Mântuitorului trimisă de Constantin cel Mare baptisteriului din Laterano §i statuia de piatră după care s-a ridicat de către Constantin cel Mare o statuie de bronz. Despre acestea însă nu se mai păstrează decât vagi amintiri istorice. Acestea sunt cele mai vechi monumente plastice care amintesc despre figura Mântuitorului. Dacă nu se poate desprinde o descriere amănunțită a chipului Său, se observa cel puțin preocuparea celor vechi de a cunoaște trăsăturile acestui chip și de a-I păstra în cinste memoria și sub această formă. Din toate izvoarele păstrate, putem reconstitui figura aproximativă a Mântuitorului așa cum a fost și cum o avem până astăzi. Mai adaugam aici că, potrivit tradiției ortodoxe după Cincizecime, Sfântul Evanghelist Luca a făcut trei icoane ale Maicii Domnului: Hodighitria Îndrumătoarea, Glicofilusa Îndurătoarea, Mângâietoarea și Oranta, fără Pruncul Iisus. Se spune că Maica Domnului și-a binecuvântat portretele și ca Sfântul Evanghelist Luca a trimis, preaputernicului Teofil”, la Antiohia portretul Maicii Domnului împreună cu textul Evangheliei sale, ajungând spre mijlocul secolului al V- lea, la Constantinopol, prin grija împărătesei Eudoxia, ca dar pentru soacra ei Pulheria. Tipul Hodighitriei a devenit foarte populară în Bizanț si în spațiul slav, îndeosebi Rusia.

Apogeul artei Bizantine

Începând din secolul al IV-lea, iconografia va cunoaște o dezvoltare remarcabilă. Odată cu urcarea pe tron a lui Constantin Cel Mare §i cu Edictul imperial al lui Teodosie, instituind creștinismul religie de stat, în anul 380, Biserica intra într-o perioadă de pace în care arta sacră va lua o mare amploare. La aceasta a concurat mai multe cauze: Libertatea religioasă acordată creștinilor prin Edictul de la Milan 313, precum §i aflarea Sfintei Cruci a Mântuitorului de către împărateasa Elena în anul 324, favorizează dezvoltarea magnifică a artei religioase. Creștinii ies din catacombe, iar locasurile de cult nu mai pot satisface cerințele mulțimii neofiților. Se construiesc biserici mărețe si se promovează împodobirea lor cu icoane §i cruci. Premise care țin de resortul doctrinar stau la temelia inițiativelor chiar §i atunci când acestea nu sunt apanajul exclusiv al Bisericii, trecând în bună parte în sarcina Imperiului, odată cu campania de ctitorii inaugurate de Constantin cel Mare la Roma, Ierusalim, Antiohia §i Constantinopol, șantierele acestor construcții deschizându-se între anii 326-330, adică îndată după Sinodul Ecumenic de la Niceea 325. Aceea și voința programatică sta la baza gestului de întemeiere a Constantinopolului, proiectat ca o replică a vechii Rome, fidela în ceea ce private edificiile civile, dar actualizata religios din perspectivă creștina. Aspectul aceleiași intenționalități iese mai clar în evidență, dacă se ia în considerare, pe de o parte, atașamentul recunoscut al împăratului fata de simbolul Crucii iar pe de altă parte, reflexul acestui ata§ament în toate acțiunile sale, după viziunea de la Pons Milvius din 312, înaintea războiului cu Maxențiu. Semnul Crucii va fi cusut pe steagurile soldaților că semn protector în lupte, aflarea Sfintei Cruci după cercetările întreprinse pe Golgota de către Elena mama lui Constantin și apoi, nu întâmplător semnul Crucii care se regăsește, intenționat sau măcar resimțit în planurile loca§urilor de cult începând chiar cu primele edificii. După mutarea capitalei Imperiului în Bizanț, Răsăritul va deveni centrul de gravitate al dezvoltării artel or și cu precădere a picturii. Este surprinzător faptul că îndată după ieșirea creștinismului din catacombe, se impune aproape peste tot un anumit tip al Mântuitorului, cel al orientalului cu barbă, deosebit de tânărul impersonal iubit și popular până atunci. Istoricii îl numesc, tipul istoric”, pe care îl păstrează atât de bine mozaicul din secolul al IV-lea de la Sfânta Pudentiana din Roma. Cartea deschisă pe care se poate citi Dominus Coservator Ecclesiae Pudentiana, reprezintă una din variantele caracteristice stadiului incipient din evoluția temei Pantocratorului, având în vedere postură și detaliile accesoriile de ordin iconografic, precum și faptul că apelativul, conservator” este perceput ca un sinonim pentru, pantocrator” (vezi anexa 1). O altă compoziție monumentală realizată în mozaic este figura împărăteasca a Mântuitorului tronând în mijlocul apostolilor înfățișați pe un fundal ce reconstituie panorama Ierusalimului, pe cerul căruia se profilează înconjurat de cele patru ființe ale Apocalipsei, cunoscută viziune a Crucii eshatologice. Reprezentarea Ierusalimului și mai ales faptul că apostolii sunt străjuiți de personificări ale Bisericiii, Ecclesia a Sinagogă încoronându-l pe Petru și Ecclesia Gentibus încoronându-l pe Pavel, justifica o posibilă trimitere la Sinodul Apostolic din anul 50 și o situează totodată în ascendenta artei constantiniene La Sfânta Constantă, Hristos da Legea cea Noua Sfinților apostoli Petru și Pavel, cele mai vechi reprezentări ale lui Iisus. Acest nou chip mai bine zis, vechiul, adevăratul chip va apare pe absidele de deasupra altarelor și pe arcurile triumfale ale bazilicilor.La început arta creștina adopta formele artei imperiale. Hristos este reprezentat că Stăpân așezat pe tron înconjurat de apostoli §i sfinți pregătiți să primească legea cu mâinile acoperite, după cum o cerea ceremonialul de la curtea imperială. Împăratul era reprezentant al Său pe pământ, stabilindu-se astfel o legătură între Biserică §i stat, legătura care n-a fost lipsită de neajunsuri. Constantinopolul, favorizat de așezarea să intre Orient și Occident devine punctul de cristalizare a noii arte arta bizantină creștină în esență sa și orientals datorită rădăcinilor sale. Arta bizantină va fi o artă, mistică și simbolică, o artă care nu, reprezintă”, nu „raționalizează”, ci care, înalta sufletul spre revelația necunoscutului, apropiindu-l de Dumnezeu; slujind în chip minunat trebuințelor de cult §în ritual ale Bisericii. Printr-un proces care va dura două secole și anume până la Justinian, imaginea sacră își va găsi forma sa definitivă. Din lumea elenistică, din Alexandria și din orașele grecești, arta bizantină va moșteni armonia, măsură, ritmul, grația, refuzând formele idealiste lipsite de adevăr și măreție. Din Orient, din Ierusalim și din Antiohia imaginea va primi vederea frontală, trăsăturile realiste, chiar portretistice, fără să adopte naturalismul lor, pe alocuri greoi. Începând din această perioadă, Hristos va fi înfățișat cu părul lung, cu barba și ochii închiși la culoare. Voalul care acoperă părul femeilor și cade până la genunchi ca în icoanele Maicii Domnului își are originea în civilizația orientală. Ctitoriile lui Constantin cel Mare, vor pune bazele tradiției monumentale și a câtorva prototipuri canonice în arhitectură și pictura. Culmea realizării artistice în primele secole ale Imperiului Bizantin a fost atinsă sub împăratul Justinian. Ctitor prin excelență și în virtutea unei vocații incontestabile care i-a și atras supranumele de iubitor de construcții, Justinian a probat o capacitate neegalată în a construi și decora edificii crestine inițiind refaceri ale unor cunoscute construcții constantiniene. Momentul de apogeu pe care îl reprezintă sinteza justiniana, e cunoscut sub numele de, prima vârstă de aur” din istoria artei bizantine. Arta monumentală în componența ei decorativă plastica și iconografica, urmează în linii mari aceeași evoluție ca si arhitectura. Se observa acest lucru în marile centre precum Constantinopolul, Ravena și Roma. Decorul inițial al Sfintei Sofii excela mai cu seamă în ornamente pentru care s-a folosit marmură rară, pietre scumpe și metale prețioase. Pentru iconografia cupolei Justinan, cu gândul la Templul lui Solomon pare a-și fi refuzat orice model mai apropiat, pentru ctitoria să, de suflet” Stabilindu-și corespondentul nu în vreo personalitate de pildă Constantin din istoria Imperiului ci, în istoria biblică însăi, la inaugurarea bisericii împăratul ar fi exclamat, în mod cu totul concludent te-am învins Solomoane. Se înțelege că pentru aceasta ctitorie au fost mobilizate toate resursele artistice, materiale §i umane ale Imperiului, în virtutea unei concepții monumentale care exalta materia, pentru a o dematerializa și pentru a o sublima integrandu-o altei ordini, altei viziuni, aceea a sacrului. Arta mozaicului a fost folosită din belșug de către Justinian. Mozaicul era genul de artă prin mijlocirea căruia strălucirea luminii și a culorilor apropia sufletul de perfecțiunea invizibilă, fiind cât se poate de potrivit spre a exprima un simbolism supranatural §i a traduce în mod figurativ valori spirituale. Iar în cadrul fastuosului ritual liturgic conceput după modelul ceremonialului curții imperiale splendoarea mozaicului vehicula contemplația mistică spre beatitudine și extaz. Avându-și originile în mozaicul roman din epoca târzie, mozaicul bizantin se va îndepărta foarte curând de spiritul realist al acestuia, folosindu-se de imagini solemne plasate pe un fond de aur pentru a sugera supranaturalul credinței. Interiorul bisericii făcea perceptibila aceasta viziune începând cu marmură multicoloră §i continuând cu mozaicurile scânteietoare a bolților pentru a contempla în sfârsit, Crucea imensă de aur proiectată pe mozaicul albastru profund, de cer înstelat al cupolei. A§a cum se prezenta pe timpul lui Jutinian, decorul întrupa un ideal spiritual §i artistic. Abia evoluția ulterioară a iconografiei a putut genera sentimentul, nu al unei nedesăvârșiri ci al unei absențe: figura atotstăpânitoare a Pantocratorului, care să integreze, din cheia de boltă a cupolei, întregul edificiu într-o viziune cosmică pe măsura teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul. El nu întârzie dealtminteri să apară, în chiar secolul lui Justinian împlinind astfel o evoluție ce ar putea fi definită arhetipal, precum urmează: de la Păstorul cel Bun din ecclesia paleocreștina, la Hristos Pambasileus din absida basilicii constantiniene §i de aici la Pantocratorul din cupola bisericii bizantine. Ereziile, în mod paradoxal, vor contribui la dezvoltarea iconografiei. Se §ție ca Arie nega dumnezeirea lui Hristos. De atunci de fiecare parte a aureolei care înconjoară capul lui Hristos Pantocrator, Au existat lupte dogmatice prin intermediul icoanelor. Asfel, la sfârșitul perioadei iconoclaste, icoana lui Iisus Emanuel, era foarte larg folosită ca mărturie a Întrupării dumnezeiești. Aceasta icoană a fost folosită și în lupta împotriva ereziei iudaizantilor din Rusia, în secolul al XV-lea. Împotriva aceleiași erezii a apărut în iconografia secolelor al XV-lea și al XVI-lea, o întreagă serie de teme noi, care demonstrau legătura dintre Vechiul §i Noul Testament, acesta din urmă fiind continuarea celui dintâi. Opiniile Sfinților Părinți. Din dorința de a înlătura orice tendință de menținere a cultului idolatru, la creștinii proveniți dintre păgâni, și apologeți și scriitori creștini au dezaprobat reprezentările iconografice. Astfel Tertulian, spune că:, dacă Dumnezeu interzice orice fel de reprezentare, cu atât mai mult El interzice reprezentarea chipului Lui propriu… Tot ceea ce este făcut, este în ochii Lui numai o falsitate” Clement Alexandrinul, deși este împotriva reprezentărilor antropomorfe, deoarece ele duc la idolatrie, recunoaște validitatea simbolurilor creatine neutre porumbelul, peștele, corabia etc. Concomitent cu respingerea iconografiei s-a dezvoltat și o direcție mai tolerantă. Sfântul Ciprian al Cartaginei deși nici nu lauda nici nu condamna arta iconografică, este de acord cu arta portretistică, iar Origen cu toate că accentuează închinarea în duh si adevăr §i apreciază ca daruri sfinte aduse lui Dumnezeu virtuțile, recomandă credincioșilor când merg la biserică să se închine la pereți să stimeze pe slujitorii lui Dumnezeu §i să ofere daruri pentru înfrumusețarea altarului §i bisericii. Prin urmare, icoanele sunt enumerate împreună cu celelalte obiecte de cult închinate slujirii altarului §i deci cinstite ca atare. Deși există o decizie sinodală împotriva cinstirii icoanelor, o asemenea decizie nu afecta decât Spania, având o influență redusă nefiind amintit ca argument nici chiar de iconoclaști. După Edictul de la Milan s-a menținut în continuare și o direcție iconoclastă, reprezentată în mod deosebit de Sfântul Epifanie de Salamina și istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea. Însă, majoritatea Părinților și Scriitorilor bisericești vor aproba si chiar vor recomanda zugrăvirea si cinstirea icoanelor. Sfântul loan Gura de Aur vorbește despre egalitatea dintre rolul didactic al icoanei și al predicii și recomandă icoana ca mijloc de aducere aminte și de cinstire a sfinților. Între capadocieni, Sfântului Vasile cel Mare îi revine paternitatea unei formulări decisive pentru teologia icoanei: formulare preluată ulterior în orice discuție despre icoane. Ea corespunde dealtfel, unei idei curente în epoca, exprimata anterior §i de Sfântul Atanasie cel Mare luând drept pilda portretul unui împărat, care reproduce exact imaginea §i forma lui spune el – acel ce venerează imaginea, venerează în ea pe împărat, deoarece imaginea reda chipul și forma împăratului” Precizia însă §i acuratețea terminologică la Sfântul Vasile devansează cu câteva secole demersul patristic similar, intru-cat pune în ecuație, nu termenul oarecum impersonal de arhetip, cu o rezonantă neo platonizanta, ci pe acela de prototip, de o consistentă personalistă mult mai definită. Unui autor necunoscut, dar paradoxal nu mai puțin celebru, Dionisie Pseudo- Areopagitul, îi revine meritul de a fi preluat și adâncit această idee pe cât de lapidara, pe atât de fertila în sugestii. Cu greu s-ar putea concepe, de pildă, crearea tipologiei Îngerilor bizantini, precum cei ce străjuiesc din timpul lui Justinian Sfânta Sofia din Constantinopol în afara influentei operei Areopagitului, care descrie într-o manieră iconografică, de erminie”, cu atributele și accesoriile de rigoare, treptele ierarhiei cerești. Abordând, așadar, relația prototip/icoana sau în termenii neoplatonizanti mai familiari autorului, arhetip/imagine, Dionisie desfășoară itinerariul catafatic al discursului său teologic, stabilind mai întâi premisa participării creaturii la viața Creatorului și de aici oportunitatea, dar și posibilitatea figurării invizibilului prin vizibil și anume în același mod în care amprenta unei peceți, zice el, participa la formele pecetii arhetipice”. Privită din perspectiva catafatica, materia nu poate fi rea în sine, de vreme ce ea, participa la ordine, frumusețe și forma”; dar și aici intervine corectivul apofatic participare nu înseamnă identificare intru-cat cei doi termeni ai relației nu aparțin, aceleiași trepte” – strat sau suport ontologic. Dacă Dionisie afirma, în acord cu întreaga literatura patristică ulterioară ca, cele ce se văd sunt imagini clare ale lucrurilor invizible”, totuși fiind vorba de simbouri, el precizează de asemenea ca:, Dumnezeu nu este identic cu ele așa cum nici omul nu este identic cu propria sa imagine”. Ține de condescendență divinității faptul că, prin mijlocirea valurilor sfinte, în Scripturi și în tradițiile ierarhice, ea îmbracă adevărurile spirituale în termeni luați din lumea existenței înveșmântând în chipuri și forme cele ce sunt fără chip și fără formă”.La rândul lor profeții și aghiografii în general, atribuind Bunătății celei mai presus de nume denumiri scoase din felul de acte și funcțiuni, au îmbrăcat-o în chipuri și forme omenești și au proslavit-o ca și cum ar avea ochi, urechi, fata, mâini, aripi” Dar acest demers catafatic corespunde modului specific omenesc de înțelegere și de aceea autorul reintroduce corecția complementară, apofatica:, dumnezeirea cea a toate creatoare și necomunicabila depășește cu mult toate aceste simboluri, prin aceea că ea nu poate fi percepută prin simțuri §i nici nu are vreun fel de comuniune care s-o facă să se confunde cu cei ce participa la ea”. În ceea ce privește iconografia, deși detașat de disputele hristologice acaparante în epoca, Dionisie, oferă adevărate pagini de erminie zugravilor bizantini. În viziunea majorității Sfinților Părinți din această perioadă, icoană este privită în special ca mijloc de transmitere a mesajului evanghelic, accentuând rolul ei educativ §i didactic. În cuvântarea să, privind martiriul Sfântului Varlaam, Sfântul Vasile cel Mare atribuie picturii o putere mai mare decât cuvântului:, o, pictori vestiți ai mărilor isprăvi ale luptătorilor, împodobiți cu culorile artei voastre pe cel încununat, descris atât de întunecat de mine. Să plec învins de icoană pe care o veți face faptelor vitejești ale mucenicului. Să văd zugravit pe icoana voastră mai strălucitor pe luptător… să fie zugravit pe icoană și Hristos întâistătătorul luptelor” Sfântul Grigorie de Nyssa spune, ca atunci când predicatorul a încetat să mai vorbească, icoanele deși mute, continua să-i învețe pe credincioși” Sfântul Nil Sinaitul, cere prefectului Olimpiodoros, care intenționa să împodobească o biserică cu scene de vânătoare §i pescuit, cu statui si cruci, să zugrăvească biserica, pe amândouă părțile cu imagini din Vechiul §i Noul Testament, astfel ca cei fără carte, care nu pot citi Sfânta Scriptură, să învețe cu privirea despre faptele vrednice ale celor care au slujit cu credință pe adevăratul Dumnezeu”.De asemenea, monedele bizantine au jucat un rol important la dezvoltarea cultului icoanelor. Împăratul Tiberiu I a imprimat pe monede semnul Crucii cu inscripția, Victoria Augustorum’’, ca o continuare a inscripției lui Constantin cel Mare, ca el a învins cu puterea lui Hristos și a Crucii Lui. Împăratul Mauriciu, înlocuiește chipul zeiței Nike cu Icoana Maicii Domnului iar împăratul Justinian al Il-lea a imprimat pe monede icoana lui Hristos, Pantocrator". În secolul al Vll-lea, polemica iudaică împotriva cinstirii icoanelor și a Sfintei Cruci s-a amplificat. Sfântul Leontiu de Neapole în Cipru folosind numai argumente vechi – testamentare spune:, după cum tu ,închinându-te carpi legii, nu te închini firii pergamentului său cernelii, ci cuvântului lui Dumnezeu, care se gașeste în ea, tot asa si noi ne închinăm Icoanei lui Hristos §i nu firii lemnului sau culorilor…”. Atanasie Bibliotecarul (1878) scrie într-un raport la conferința din anul 656, ca Sfântul Maxim Mărturisitorul împreună cu Teodor din Cezarea §i alți participant^ au îngenuncheat §i au adus venerare Sfintei Cruci si Icoanei lui Hristos §i a Maicii Domnului. Prima hotărâre sinodalăîn legătură cu cinstirea icoanelor a fost formulată la Constantinopol, în canonul 82, al sinodului VI, prin care se cerea ca pe viitor Mântuitorul Hristos să nu mai fie reprezentat iconografic în chip de miel ci după chipul Său omenesc prin care ne amintim de coborârea sa din slava cerească pentru noi, de viața Sa de pe pământ, de moartea Sa mântuitoare și de mântuirea lumii prin El. Prin urmare, la sfârșitul secolului al Vll-lea, icoanele deveniseră fără îndoială componentă a creștinismului. Pentru creștinii devotați, icoanele erau canalul prin care primeau harul și puterea divină ca o garanție a protecției §i ajutorului de la Dumnezeu; fără ele nu puteau trăi. Într-o astfel de atmosfera religioasă, privind folosirea §i cinstirea sfintelor icoane, debuta criza iconoclastă promovată de împăratul Leon al Ill-lea Isaurul la începutul secolului al VIII- lea.

Originile iconoclasmului bizantin

Aceasta mare criză care a izbucnit în Imperiul Bizantin, nu a însemnat numai o dispută religioasă; ea a reprezentat sfâr§ițul unei epoci, rezultat al multiplelor tendințe religioase, politice §i economice ce au pus în discuție valorile din toate domeniile. Bineînțeles, chestiunile dogmatice alcătuiesc fondul problemei. Politica împăratului Leon al III lea (714—741), care, convins fiind de misiunea sa de reformator al Imperiului §i al Bisericii, scrie papei Grigorie al Il-lea ca, este preot și împărat” pretinzând că este chemat să restabilească adevărata religie în Imperiu, care prin cultul icoanelor, fusese necinstită și trădata Cultul icoanelor este cultul zeilor păgâni care trebuie nimicit:, Ozia, regele iudeilor, după 800 de ani a înlăturat din templu șarpele de aramă, iar eu după 800 de ani am făcut să se scoată zeii din biserici” Se considera un al doilea Moise, rânduit să curețe Casa lui Dumnezeu. Interpretează cutremurul din anul 726, că semnul mâniei lui Dumnezeu împotriva cultului icoanelor. Eliberarea ca prin minune a ora§ului imperial de flota arabă 717, spectaculoasele succese militare ale lui Leon și Costantin al V-lea Copronimul 741-775 împotriva islamului, a dus la convingerea că prin acțiunea de distrugere a icoanelor, împăratul înfăptuia voința lui Dumnezeu. Episcopii de la sinodul iconoclast din anul 754, au comparat pe împărați cu apostolii, pe care i-a chemat Hristos, ca să distrugă pretutindeni cultul zeilor. Folosirea abuzivă a cultului icoanelor. Fără îndoială, odată cu extinderea cultului sfintelor icoane s-au înmulțit si abuzurile. Astfel unii crestini credeau că i§i vor mântui sufletele, doar împodobind bisericile cu multă râvnă. Membrii aristocrației, purtau haine ceremoniale, pictate cu imagini ale sfinților. Lipsa de măsura în cinstirea icoanelor se arata §i în practică vieții bisericești: icoanele, de multe ori luau locul nașilor de botez §i de călugărie. S-a ajuns, ca unii preoți răzuiau vopseaua de pe icoane și o adăugau în Sfintele Daruri, de parcă Trupul și Sângele Domnului ar mai fi avut nevoie de o sfințenie în plus. Alți preoți săvârșeau slujba pe o icoană care înlocuia prestolul. În viziunea iconoclaștilor, semnele exterioare ale acestui cult: lumânările sau candelele, tămâia, sărutarea, închinarea, toate acestea aduceau aminte de practicile păgâne ale idolatriei. Apoi, creștinii simpli nu înțelegeau subtilele distincții teologice între cinstire și adorare, cu care teologii se apărau împotriva reproșului, potrivit căruia cultul icoanelor era o adorare a chipurilor materiale. Porunca a IIa, a Decalogului:, Să nu-ți faci chip cioplit’’ mai puternică armă a iconoclaștilor. Porunca este clară și exclude reprezentările. și apoi era o rușâne susțineau iconoclaștilor ca iudeii și musulmanii să trebuiască să amintească creștinilor de valoarea și importanță acestei porunci. Se punea întrebarea dacă erau interzise toate reprezentările sau numai a ființelor vii. Apărătorii icoanelor vor aduce precizări importante evidențiind faptul că desi Vechiul Testament interzice idolul, admite simbolul care e o punte între două lumi. Simbolul nu spune numai despre aceea că există o altă lume, ci și despre faptul că e posibilă o legătură între cele două lumi. Simbolul deosebește cele două lumi și le leagă în vreme ce idolul fixează spiritul închinătorului la lumea creată, simbolul servește la înălțarea minții omenești dincolo de el, la o contemplare și închinare spirituală a lui Dumnezeu. Chiar și adversarii icoanelor, au permis, pe lângă ornamente florale §i reprezentări animale. De§i au luat atitudine față de icoane, nu s-a înlăturat tradiționala venerare a chipului împăratului. Dimpotrivă, s-a accentuat și mai mult acest cult, care iese în evidență, mai cu seamă, în imprimarea monedelor. Merita semnalat că împărații iconoclaști, au înlocuit Crucea tradiționala de pe monede cu propriile lor portrete. Disprețul față de materie este una din trăsăturile cele mai importante ale iconoclasmului. Cultul icoanelor este văzut drept adorarea unei materii moarte §i neînsuflețite, care este cu totul opusă adevăratului cult de adorare,… în duh și în adevăr…”. De-a lungul celor peste o sută de ani cât a durat iconoclasmul, acest argument a fost fundamental pentru luptătorii împotriva icoanelor, în ostilitatea lor față de acestea. Înțelegerea a hristologiei sinoadelor ecumenice. Iconofilii erau acuzați că fiind nestorieni și monofiziți. Intenția împăratului Constantin Copronimul era aceea de a demonstra că acest cult al icoanelor nu era decât o erezie hristologica. În acest sens el scrisese nu mai puțin de 13 opere teologice, care vizau să pregătească linia de conduită a viitorului sinod §i care contribuiră la o substanțială aprofundare a doctrinei iconoclaste. Sfinții Părinți, apărători ai icoanelor, vor demonstra că iconoclaștii se fac vinovați de înțelegerea și interpretarea greșită a hristologiei sinoadelor.

Prima perioadă iconoclastă (715-780)

Momentul începerii luptelor împotriva icoanelor îl constituie ordinul califului Yazid al II-lea din anul 723, de a nimici icoanele din toate bisericile aflate sub stăpânirea sa. Iar în anul 726, împăratul Bizanțului Leon al III-lea Isaurul, da ordin unui ofițer să distrugă icoana lui Hristos așezata deasupra porții palatului imperial. Imediat a izbucnit o răscoală ofițerul este ucis. Drept răspuns, Leon trimite armata §i se răzbuna crunt pe poporul revoltat. După acest incident Leon emite un decret în anul 730, pe care îl semnează patriarhul iconoclast Anastasie, ales în locul lui Gherman I, care se opunea acțiunii împăratului. La Roma, papa Grigorie al Ill-lea, va convocă un sinod în anul 731, ce îi excomunica pe toți cei care se vor opune cinstirii sfintelor imagini, care le vor blestema sau le vor profana. La Constantinopol, începe o persecute sistematică. Cetățenii trebuiau să-și aducă icoanele în piața publică, unde erau apoi arse. Mulți dintre clericii, monahii și credincioși care au rezistat presiunii iconoclaste au fost torturați, executați, iar alții au părăsit capitala. După Leon al Ill-lea vine la tron fiul acestuia, Constantin al V-lea. Ferocitatea și cruzimea acestuia în combaterea cultului icoanelor, depășește pe a tatălui său. Criza se agravează, dând impresia că s-a revenit la timpurile fostelor persecutin Tot el va convoca în anul 754 un sinod la Hieria, un palat imperial situat în apropierea capitalei unde participa 388 de episcopi iconoclaști. Conform teoriei lui Constantin al V-lea, dezvoltată în tratatele sale iconoclaste, prin cinstirea icoanelor, iconofilii contrazic dogma hristologica. Se argumenta astfel: cei care cred că pot zugrăvi icoana lui Hristos comit greșeala fie zugrăvesc dumnezeirea și o amesteca cu trupul monofizită, fie zugrăvesc Trupul lui Hristos neindumezeit și despărțit în mod singular ca ipostas de sine stătător nestorianism în Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon din anul 451, învața unirea firilor în Persoana lui Hristos, folosind termenii: neamestecat și neschimbat care combat amestecarea §i schimbarea firilor, iar termenii nedespărțit §i neîmpărțit, combate împărțirea și despărțirea Persoanei unice a lui Hristos, cine mărturisește două persoane desparte pe Hristos, dar cine mărturisește două firi diferențiază în Hristos, dar nu împarte nimic”. Iconoclastii resping despărțirea firilor, mărturisind unirea lor în mod nedespărțit. E trecut sub tăcere cel de-al IV-lea epitet: neschimbat. Există pericolul de a înțelege eronat unirea ipostatica dacă s-ar omite unul din cele patru epitete din formula calcedoniana. Neluând în calcul acest lucru, iconoclastii au demonstrat că au rămas tributari unei înțelegeri de nuanța monofizita a unirii ipostatice.Au fost aduse și alte acuze de cinstire a creaturii în locul Creatorului, ca una din cele două firi nu poate fi circumscrisă, apoi că chipul trebuie pentru a fi chip să fie de o ființă cu prototipul. Deși au respins cinstirea Icoanelor Maicii Domnului și cele ale sfinților, dezvăluind o oarecare concepție maniheica despre materie, ei nu au atacat cinstirea propriu-zisă a Maicii Domnului și a sfinților, cum s-a întâmplat în ultimii ani ai domniei lui Constantin al V-lea. Dimpotrivă, sinodul de la Hieria da, cea mai mare expresie cinstirii Maicii Domnului și tuturor Sfinților” Sinodul a admis că și chip adevărat numai Euharistia în care este prezent concret Hristos. Promulgarea decretului sinodal declanșează un nou val de persecuții, torturi, exiluri, moastele de prin biserici si mănăstiri fiind aruncate în mare.Între Sfântul Gherman, primul teolog care a apărat icoanele și triumful Ortodoxiei, se afla 12 decenii de intense dispute, în care s-au implicat cei mai capabili Părinți ai Bisericii Răsăritului din vremea aceea. Sinodul iconoclast din anul 754 a pronunțat anatema asupra a trei teologi ai icoanelor:, anatema peste Gherman cel cu inima împărțită, acest închinător la lemn. Anatema asupra lui Gheorghe, parta§ cu acela §i împreună falsificator al învățăturii Părinților. Anatema peste Mansur, cel compromis care gândește ca și saracinii”. Sunt cei trei apărători, pe care sinodul i-a socotit atât de importanți încât îi condamna nominal. Vor fi însă reabilitați la sinodul al VII-lea ecumenic. Sfântul Gherman, patriarhul Constantinopolului, se opune acțiunii împăratului, rugându-l să nu comită asemenea sacrilegiu:, cel care va face așa ceva este un înainte mergător al lui Antihrist și distrugătorul lucrării mântuitoare a Întrupării lui Dumnezeu”. În sprijinul icoanelor reprezentanții Ortodoxiei au adus o mulțime de argumente, dar toate însă derivă din unul singur: Întruparea Cuvântului. De când Hristos Fiul lui Dumnezeu a, binevoit să se facă om după planul providențial al Tatălui §i al Sfântului Duh, pentru a răscumpăra propria Sa creatura, noi desenam chipul înfățișării Sale omenești după Trup și nu al dumnezeirii incomprehensibile și invizibile, noi reprezentăm forma Sfântului Său Trup în icoane și le cinstim și ne închinăm lor cu închinarea care li se cuvine, pentru că ele ne conduc la amintirea dumnezeieștii Sale Întrupări, de viața făcătoare și de negrăit” Rezistența față de împărat, manifestă și călugărul Gheorghe din Cipru:, cel care se supune împăratului în materie de iconoclasm, se împotrivește lui Hristos, care dă celor credincioși icoana Să neîntinata și care prin aceasta ne arata modelul Întrupării Sale mântuitoare”. Înverșunarea foarte puternică față de iconoclasm avea ca sursă și opoziția fără echivoc dintre Hristos și împărat. Cui îi datorăm ascultare Împăratul s-a împotrivit el însuși lui Hristos atunci când a poruncit dărâmarea insemnelor lui Hristos. De asemenea, călugărul Gheorghe înfrunta cu multă tărie, într-o discuție publica pe trimisul imperial, episcopul Cosma, care trebuia să identifice cuiburile de rezistenta împotriva iconoclaștilor.Se adauga nu în ultimul rând la cei doi, rolul major al Sfântului loan Damaschinul, care în cele Trei Tratate împotriva celor care resping icoanele aduce în discuție mai multe elemente fundamentale ale teologiei icoanei. Temă să este corespunzătoare mai ales reproșului de idolatrie, făcut celor care cinsteau icoanele. În primul rând, el definește noțiunea de icoană, care este o asemănare care înfățișează originalul, deosebindu-se într-o oarecare măsură de acesta” a fost Dumnezeu Însuși, care a născut pe Fiul Său, Icoana Lui cea vie,… apoi a făcut pe om după chipul §i asemănarea Sa). În Vechiul Testament, poporul lui Israel a auzit numai glasul lui Dumnezeu, dar nu a văzut fața Lui. Prin Iisus Hristos însă, Dumnezeu s-a descoperit oamenilor și ei au auzit nu numai glasul Lui, ci au văzut și înfățișarea Lui, dar nu după dumnezeire ci după umanitate. Prin urmare, se poate zugrăvi înfățișarea Lui, dar nu după dumnezeirea nevăzută, ci ca Dumnezeu Întrupat, care s-a făcut asemenea nouă afară de păcat. Înainte de Hristos, oamenii erau inclinați să facă din lucrurile văzute, idoli. Păcatul îi lipsea de puterea de a privi prin ele, la paradigmele divine. Pentru aceea Dumnezeu le-a interzis să-și facă asemenea chipuri. Dar totuși le-a recomandat unele chipuri, însă cu porunca apriată de a nu le socoti Dumnezeu ci numai simboluri ale lui Dumnezeu. Idolii ca imagini ale zeilor nevăzuți și necunoscuți, ori ca divinizări ale lucrurilor, trebuie condamnați, în timp ce icoană lui Hristos, care s-a Întrupat pentru a noastră mântuire, este icoana adevăratului Dumnezeu. Astfel dogma icoanei are ca punct de plecare, dogma Întrupării lui Hristos:, odinioară cel netrupesc fără de formă nu se zugrăvea deloc. Acum însă prin faptul că Dumnezeu s-a arătat în Trup, a locuit printre oameni, fac icoana chipului văzut a lui Dumnezeu”. Pentru a înlătura orice urmă de învinuire, de idolatrie, Sfântul Ioan face distincție între venerare care se cuvine celor în care este prezent Dumnezeu și participa la El prin adorare care se aduce numai lui Dumnezeu, singurul prin fire demn de închinăciune, accentuând apoi valoarea materiei, pornind de la hristologie:, nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, Creatorului, care s-a făcut pentru mine materie și a primit să locuiască în materie și a săvârșit prin materie mântuirea mea; nu voi înceta de a cinsti materia prin care s-a săvârșit mântuirea mea”. În alt loc spune:, nu cinstesc materia ca pe Dumnezeu… ci ca una ce este plină de lucrare dumnezeiască §i de har”. Subliniază apoi că închinarea la sfintele icoane este în conformitate cu tradiția bisericească. Teologia Sfântului loan Damaschinul, regăsita în multe locuri la patriarhul Gherman și la papă Grigorie al Il-lea, se încadrează perfect în teologia hristologica calcedoniana și de aceea a fost însușită de sinodalii de la Niceea, pentru a da cultului icoanelor o bază dogmatica hristologica Sinodul VII ecumenic Încă de la începutul domniei ca regentă a fiului ei minor, Constantin al Vl-lea, Împărateasa Irina într-un mod abil și diplomatic, alături de partriarhul Tarasie și cu acordul papei Adrian I și al patriarhilor din Orient, va reuni să convoace cel de al VII- lea Sinod Ecumenic, care își va deschide lucrările la 24 septembrie 787, în prezența a 330 de episcopi, un număr impresionant de arhimandriți, egumeni și călugări. Mai întâi, Sinodul reabilitează pe cei trei mari apărători ai icoanelor, într-o formulare solemnă:, veșnica pomenire lui Gherman dreptcredinciosul, lui loan §i lui Gheorghe, eroii adevărului. Treimea i-a preamărit pe toți trei” noi acestor trei luceferi strălucitori apoi restabilește cultul icoanelor, răspunzând punct cu punct obiecțiilor aduse de iconoclaști. Cel care cinstește icoană, cinstește persoana celui reprezentat pe ea; Pictarea sfintelor icoane face parte din Tradiție; cinstirea arătată chipului merge la prototip; Icoanele au acela§i scop ca §i Evangheliile: să vestească Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, care ne-a mântuit. Ceea ce Evanghelia vorbe§te prin cuvânt, icoana spune prin imagini. Evanghelia și icoana au ca subiect pe Hristos; Icoanele sunt puse în același rând cu Sfânta Cruce, Evanghelia și alte obiecte sfinte, care sunt venerate și nu adorate; icoanele să fie așezate în Biserică și cinstite; Numele Hristos înseamnă umanitate și dumnezeire, icoană este făcută datorită firii văzute a lui Hristos și nicidecum acelei nevăzute, care este ne circumscrisa. Prin pictarea icoanei, creștinii mărturisesc identitatea dintre icoana și prototip numai după nume și nu după ființa. Subliniază apoi ca icoana lui Hristos este icoana Logosului divin Întrupat §i nu numai a firii umane a lui Hristos. Acest lucru este posibil datorită Întrupării, sau altfel formulat, așa cum Logosul divin necircumscris s-a făcut circumscris în înfățișară umană, fără ca prin aceasta să circumscrie dumnezeirea cea necircumscrisa sau să o despartă de umanitate, tot așa se zugrăvește icoana Logosului divin Întrupat după umanitatea Să fără a circumscrie dumnezeirea Sa necircumscrisa și fără a o despărți de umanitate. Semnat în unanimitate de către Părinții Bisericii, decretul sinodal condamna în final iconoclasmul ca pe o erezie periculoasă. În cele 22 de canoane disciplinare, Părinții dau dovadă de toleranța față de iconoclaști. Părintele Dumitru Stăniloae face câteva considerații interesante pe marginea deciziilor sinodului: precum în dogma hristologica, creștinismul a evitat atât extrema nestoriana, care condamnă la o veșnica despărțire creația de Dumnezeu, cât și extrema monofizită, care confundă creația cu Dumnezeu, așa în problema icoanei s-a știut a se feri atât de tendința Orientului panteist și magic, cât și de cea a unui dualism de opoziție între Dumnezeu și lume, sau a unui dualism de neta separate între Dumnezeu §i lume ca cel mahomedan, care prin lumea arabă s-a întins pe urmă în Occident, cucerind tot mai mult creștinismul de acolo, pe cel catolic mai puțin, pe cel protestant mai mult. Sensul icoanei aparat de Părinții Răsăriteni §i cu aceasta icoană propriu-zisă deosebită atât de idolul panteismului magic cât §i de, tabloul” occidental de inspirație nestoriana, e solidar cu dogma calcedoniana și peste tot cu ideea că lumea nu e nici una cu Dumnezeu, dar nici o existență despărțită de Dumnezeu, ci o create străbătută de Dumnezeu, menită la o tot mai deplină transfigurare prin Dumnezeu. E ceea ce a reușit să sugereze icoana bizantină prin mijloace cu totul adecvate acestei concepții.

A doua perioadă iconoclastă (813-842)

Declanșarea crizei e provocată de faptul că patriarhul Nichifor a ridicat excomunicarea preotului Iosif cel care celebrase căsătoria nelegitimă a lui Constantin al Vl-lea. Sfântul Teodor și călugării săi s-au separat de comuniunea cu patriarhul, fiind inchi§i, iar mai apoi exilați. După domnia scurtă a lui Mihail I Rangabe, urmează la tronul Bizanțului, Leon al V-lea Armeanul, care la fel ca predecesorii din prima perioadă iconoclastă, arata ca toate relele Imperiului erau cauzate de cultul icoanelor. În acest sens, va cere patriarhului Nichifor, interzicerea acestui cult. Acesta se opune și este exilat. Noul patriarh Teodor (815) convoacă un sinod care va confirma hotărârile sinodului din 754, condamnând pe cel de la Niceea. S-a interzis cultul icoanelor, însă cu mai multă moderate. De data această rezistentă opoziției era mai puternică și mai închegată. Sfântul Teodor Studitul a organizat o procesiune în Duminica Floriilor cu peste 1000 de monahi, care au defilat purtând icoane. În timpul împăratului Teofil, reizbucnesc persecuțiile contra iconofililor, limitându-se doar la capitală și împrejurimile ei. În anul 832, convoacă un sinod la Vlaherne, care reînnoiește decretele iconoclaste. Moartea lui Teofil în anul 842, a marcat și moartea iconoclasmului. Puterea a trecut în mâinile soției îs a fiului său Mihail în vârstă de 3 ani. În timpul persecuției Teodora rămăsese credincioasă Ortodoxiei, cinstind în taina icoanele. În a doua perioadă iconoclastă, cei mai reprezentativi apărători și teologi ai icoanelor, au fost patriarhul Nichifor al Constantinopolului și Sfântul Teodor Studitul. Patriarhul Nichifor Mărturisitorul, care s-a implicat în apărarea cultului icoanelor încă din timpul lucrărilor celui de al Vll-lea Sinod Ecumenic de la Niceea, participând ca reprezentant al Curții imperiale, a lăsat un mare număr de lucrări care vin să completeze și să adâncească teologia icoanelor. Ca și la teologii icoanelor de la începutul iconoclasmului și la Părinții de la Niceea, întâlnim și la el diferențierea între termenii adorare și venerare, exegeza poruncii a doua a Decalogului, evidențierea realității arătărilor lui Hristos după Înviere, fundamentarea zugrăvirii icoanei Maicii Domnului și ale Sfinților prin aceea că au urmat lui Hristos și de aceea sunt vrednice de cinstire. Vastele sale cunoștințe teologice, îi vor permite să aprofundeze cele spuse de înaint de ai săi. O atenție deosebită acorda relației dintre cuvânt și icoana. Asemenea Sfântului loan Damaschin accentuează egalitatea dintre Scriptura scrisă și cea pictata deoarece:, icoanele sunt o expresie a iubirii de oameni a lui Dumnezeu, care prin deșertarea de Sine, S-a făcut cunoscut în trup” Pentru ca Dumnezeu s-a făcut văzut avem dreptul să-L pictăm în icoane. Învățăm din icoane ceea ce învățăm și din Evanghelie. Întrucât zugrăvirea face cuvintele mai clare §i mai lămurite, pictura contribuie la menținerea unității de credință, cu ajutorul ei evitându-se varietatea în înțelegerea învățăturii creatine. Unde nu e icoană, cultul și limbajul teologic e sărăcit §i lipsit de profunzime. Icoanele sunt cuvinte potențiale și cuvintele icoane potențiale. Cuvintele sunt icoane ale lucrurilor. Icoana implica cuvântul, iar cuvântul implica icoana. Dar cea din urmă e o imagine mai clară a lucrurilor. O problemă foarte controversata în dispută iconoclasta a fost cea legată de folosirea termenului, circumscriere”.. Activitatea copistului și a pictorului cu același termen nu constituie o problemă pentru patriarhul Nichifor. Astfel el învața că în funcție de timp și în comparație cu veșnicia, care îi aparține numai lui Dumnezeu, orice creatură văzută sau nevăzută îngeri, suflet este circumscrisă, este mărginită. Ideea apare dezvoltată și la Sfântul Teodor Studitul, care leagă circumscrierea și de spațiu, nu numai trupul este circumscris undeva, ci și locul care-l înconjoară, singur fiind necircumscris Cel ce este mai presus de loc, ca Unul ce este nemărginit” Patriahul Nichifor precizează apoi ca în timp ce icoană sta numai într-o relație de asemănare cu prototipul, circumscrierea este o inspire, un atribut, care insotetșe permanent prototipul și are un intelesmult mai larg. Ceea ce se poate picta este întotdeauna circumscris, dar nu și invers. De exemplu, viața omului este circumscrisă dar nu poate fi pictată. Prin urmare, icoana nu poate circumscrie persoana reprezentată, chiar dacă circumscrierea este o inspire care autorizează pictarea ei. Astfel în legătură cu cele expuse aici, patriarhul Nichifor subliniază că icoana ni-L arată pe Hristos nu numai ca circumscris, ci §i ca zugravit, dar, circumscrierea nu e opera noastră, ci a Celui ce s-a pogorât pentru noi §i a îmbrăcat pentru mântuirea noastră puținătatea noastră, iar redarea în icoana e opera noastră a celor ce am crezut și venim la amintirea celor făcute de El pentru noi.” Întrucât împăratul Constantin al V-lea considera că singura icoana adevărată a lui Hristos este numai acea care este de o ființă, cu El, patriarhul Nichifor face distincție între imaginea naturală și cea artificială, apoi stabile§te distincția și legătura între icoana §i prototip, nu e aceeași după ființă, nici nu se va atribui icoanei câte se atribuie prototipului, ca prototip. Căci acela poate e însuflețit, iar aceasta e neînsuflețita sau acela poate e rațional și mobil, iar aceasta nerațională și imobilă. Documentul numit Sinodicon, alcătuit probabil de patriarhul Metodie mărturisind învățătura ortodoxă a Bisericii proclama triumful asupra iconoclasmului, ca pe un triumf al adevăratei credințe asupra tuturor ereziilor, cuprinzând și o comemorare solemnă a tuturor celor ce au contribuit la aceasta biruință și o condamnare a tuturor adversarilor Ortodoxiei. Concluzii. Apărând icoana în perioada iconoclasmului, Biserica nu apară doar rolul ei educativ §i cu atât mai puțin valoarea ei estetică, ea luptat pentru însă§i fundamentele credinței creatine, pentru mărturia vizibilă ca Dumnezeu s-a făcut Om ca temei al mântuirii noastre. Intru-cat ca §i Iisus Hristos, Dumnezeu §i Om, Biserica este un organism uman cât și divin, ea aduna întru sine neîmpărțite și neamestecate două realități: realitatea istorică pământeasca și realitatea harului Duhului Sfânt, care sfimtește toate. Sensul artei bisericești și îndeosebi al icoanei consta tocmai în ceea ce transmite sau mai bine zis în faptul că da mărturie vizuală despre aceste două realități: realitatea lui Dumnezeu și a lumii, a harului §i a firii. Astfel prin icoana ca și prin Sfânta Scriptură, nu doar aflăm ceva despre Dumnezeu, ci Îl aflăm chiar pe Dumnezeu. Criza iconoclastă care a durat mai bine de un secol a avut că urmări pierderea echilibrului, pentru o perioadă de timp, între Biserică și stat. Depășindu-se criza, Imperiul și Biserica nu vor mai constitui doua societăți, ci o simfonie bizantină, o adevărată societate creștina. Acum, în Ortodoxie, puterea politică §i religioasă apar ca două aspecte complementare. În acest sens trebuie lăudata intervenția împărăteselor Irina și Teodora. De remarcat apoi ca în această criză dureroasă, curajul si jertfa monahilor a fost o strălucită dovada de fidelitate fata de credință ortodoxă, ceea ce le-a sporit §i mai mult prestigiul în ochii poporului. Prezenta monahilor în pustie ca si în cetăți, era o manifestare neîncetată a naturii și dimensiunii eshatologice a Bisericii. În sânul societății ei, îndeplineau o slujire profetică, arătând esența suprafirească a Împărăției lui Dumnezeu. Controversa iconoclastă a fost în mare măsură o confruntare între stat și un monahism nonconformist, deplin independent, care-și asuma rolul profetic, de a susține independenta Evangheliei fata de lume., Imperiul” și, Deșertul”, vor deveni de acum înainte, antinomia fundamentală a istoriei creatine, cum o releva pregnant părintele G. Florovsky, așa cum Biserica însăși a fost un fel de mișcare de rezistență în interiorul Imperiului roman, așa monahismul a fost și este o permanentă mi§care de rezistență în interiorul societății creatine” sau mai exact al unei societăți doar formal creatine. Din anul 843, când Biserica a biruit iconoclasmul, odată cu reașezarea icoanelor în Biserici, arta bizantină a înflorit iarăși până la căderea Constantinopolului sub ocupație otomană în 1453. În timpul celei de a două perioade de dezvoltare a iconografiei bizantine s-au conturat definitiv prototipurile ei principale §i s-a stabilit programul iconografic al bisericilor. Tradiția iconografiei bizantine s-a păstrat foarte vie în timpul dominației turce§ți chiar dacă au existat interdicții din partea acestora. S-au creat numeroase capodopere, atât icoane pe lemn cât §i fresce mai ales în Muntele Athos și în Nordul Greciei. În Grecia această tradiție a fost abandonată după războiul grecesc de Independentă 1821-1828, același lucru s-a întâmplat și în Rusia în secolul al XVIII-lea. O reînviere a artei bizantine s-a produs la jumătatea secolului al XX-lea, Grecia, în majoritatea țărilor ortodoxe dar mai ales printre ruși. În mod paradoxal, după dârzenia cu care episcopii de la Roma apăraseră icoanele în perioada de criză, avea să urmeze o nouă etapa de relativizare a cultului acestuia. Traducerile inexacte ale hotărârilor Sinodului VII ecumenic, care au ajuns în Apus au provocat ostilitatea teologilor franci sprijiniți de Carol Cel Mare. Căutând să fie arbitru intre sinodul iconoclast de la Hieria și cel de la Niceea, Sinodul de la Franckfurt din 794, ratificat ulterior de sinodul de la Paris din anul, avea să elaboreze o declarație oarecum ciudată: nici unul nici celălalt sinod nu merita, în mod cert, titlul de al VII-lea; fideli învățăturii ortodoxe, potrivit căreia icoanele nu slujesc decât la împodobirea bisericilor și la amintirea jertfelor din trecut, nu dorim nici să interzicem icoanele cu unul din aceste sinoade, nici să le adorăm cu celălalt, a§a că respingem scrierile acestui sinod ridicol. Începând de atunci, cu o asemenea luare de poziție, Apusul în pofida Tradiției constante a Bisericii, avea să desprindă icoana de dogma hristologica, deși aceasta era pentru icoana temeiul existenței și al cultului. În mod cert, renașterea carolingiană a fost într-o anumită măsură ostilă Bizanțului. Cu toate acestea pictorii din Apus, pentru o perioadă de timp, sunt imitatori fideli ai artei bizantine în subiecte cum ar fi: portretele evanghelitșilor, Hristos în slavă, Hristos învățând, Coborârea de pe Cruce, pe care le găsim în frescele carolingiene, în manuscrise §i în sculpturile romanice. Pe lângă căsătoria lui Otto I cu principesa bizantină Teofana, fiica lui Roman al II-lea în anul 972, să amintim că sfintele moaște aduse din Răsărit în racle prețioase, mai ales după jefuirea Constantinopolului de cruciați în anul 1204, țesăturile luxoase cumpărate de pe piața bizantină au reu§it să familiarizeze pe apuseni cu bogățiile Bizanțului. Artă a avut mai ales în Occident rolul unui impuls. Nu tehnicile bizantine au fot imitate, ci temele decorative si iconografia religioasă. Să ne gândim la frescele din Catalonia, la Pantocratorii monumentali pictați în unele abside ale abațiilor de la Cluny, Hristos în slava” de pe portalurile catedralei din Autun. Chiar dacă vitraliile au cunoscut o dezvoltare puternică în Occident, primul imbold a fost dat tot de Constantinopol. Bizanțul a păstrat forma antică a picturii pe lemn, transmițând-o prin icoane Occidentului încă din timpul lui Carol cel Mare. Pictorii bizantini posedau o anumită tehnică de iluzionism a folosirii fondului de aur, care învăluie chipurile într-o lumină ca din altă lume, tehnica preluată și de apuseni. Crucifixele și Madonele cu Pruncul în brațe foarte umanizate, sunt după modele bizantine pătrunse în Italia datorită legăturilor dintre republicile italiene cu Constantinopolul. Strălucirea cromatică proprie mozaicurilor bizantine – atât de prezențe în monumentele Veneției – n-a putut să nu influențeze simțul coloristic atât de viu, de la Paolo Veneziano până la Giovanni Bellini. Prin intermediul Italiei, în secolele XII si XIII elemente ale artei bizantine ajung și în Franța, sau în sudul Angliei; iar din teritoriile Germaniei pătrund în Danemarca §i în sudul Suediei. Deși arta romanică este cea mai mare §i poate singura arta sacră pe care a cunoscut-o vreodată Apusul, nostalgia iconografiei bizantine ocupa un loc de seamă în sculpturile și vitraliile bisericilor gotice. Arta bizantină în perioada macedoneană După momentul crizei iconoclaste, arta bizantină a cunoscut o dezvoltare §i înnoire remarcabilă, care se manifesta în secolul al X-lea, odată cu dinastia macedoneană §i în secolul al XIV-lea în perioada dinastiei paleologilor. În privința picturii, sub macedoneni apar la Bizanț primele §coli imperiale de zugrăvire iconică. În a doua parte a secolului al IX-lea, se formase și un nou sistem de pictură eclezială în care culminează arta monumentală, Cerul” cupolei §i zona terestră pe care o reprezentau navele erau propice pentru desfășurarea unei teme predilecte: Întruparea. Arta neoclasică de la sfârșitul secolului al X-lea, se orientează spre o dematerializare treptată a formei, figura devine transfigurata, picturalul fiind înlocuit cu grafismul așadar, un stil mai abstract, hieratic, profund spiritual. Două tendințe s-au impus: una aulica, metropolitana, cealaltă de respirație monastică (loca§urile rupestre capadociene), cu ecouri de artă paleocresțină la Sfântul Luca din Phocida. Cele mai reunite fresce sec. X—XI, sunt cele de la Sfânta Sofia Ohrida, mozaicurile de la Osios Luca din Phocida sau cele de la Dafni. Secolele X—XII, constituie vârsta de aur a mozaicului mural unde simbolismul asociază figurile §i temele cu Liturghia, ceea ce se poate constata la biserica San Marco, Cefalu, Palermo, Sicilia, Sfânta Sofia, Kiev. După invazia Constantinopolului de către cruciați în 1204, arta bizantină cunoaște o nouă renaștere în perioada paleologilor. Formată pe teritoriul metropolitan la sfâr§ițul secolului al Xlll-lea §i începutul secolului al XlV-lea, pictura paleologă considerată, a doua vârstă de aur” a artei bizantine – a pătruns în orice colț al lumii creatine orientale, trecând prin diferite faze stilistice: una pitoreasca înclinată spre realism §i alta mai liniara, mai grafica. Să amintim aici mozaicurile de la Karie Djami din Constantinopol, dezvoltarea artei rupestre în Capadocia, structurarea școlii macedonene și a școlii cretane cu Teofan Cretanul care a lucrat la Muntele Athos. Din sânul §colii cretane s-a ivit genialul iconograf Teofan Grecul cel care a lucrat la Novgorod în anul 1378, apoi la Moscova unde l-a avut ca ucenic pe renumitul pictor monahul Andrei Rubliov. Cel mai de seamă ansamblu de mozaicuri este acela pe care Teodor Metochites a pus să fie executat între 1315 și 1320 în naosul și cele două nartexuri ale bisericii Chora. Ideea centrală în alegerea subiectelor a fost aceea de a ilustra opera mântuirii. Cât despre grandioasa Deisis, de la Sfânta Sofia, aceasta rămâne o capodoperă a stilului paleolog timpuriu, factura fiind mai mult picturala decât liniara. Nereușind să renoveze radical limbajul artistic tradițional, concepția isihasta va încerca să întrerupă linia de dezvoltare a stilului pictural liber din prima jumătate a veacului al XIV- lea. Acum se va forma un stil mai spiritualist; mi§carea, fetele reprezentările vor ca§tiga din nou o expresie severă §i solemnă. Frescele pictate sub primul despot de Mistra oferă o mărturie despre evoluția artei sub impactul isihast. Iconografia a început să se îmbogățească cu teme noi, în acela§i timp amplificându-le pe cele vechi., Liturghia îngereasca”, e unul din subiectele cele mai interesante §i frumoase de la Peribleptos. În ce prive§te icoanele propriu-zise, ele vor degaja un sentiment mai delicat, mai intim, mai uman. Deși existau curente progresiste și arhaizante, mișcarea isihasta face să reapară modalitatea sobră a tratării subiectelor sacre, mai ales la Constantinopol. În secolul al XV-lea supraviețuiesc modalitățile de pictură din veacul XIV, păstrând pe mai departe acea notă de conservatorism.

Arhitectura Bizantină

Se înscrie și ea în această sfidare a logicii omenești. În ea descoperim un refuz evident al oricărei funcționalități. Proporțiile sunt complet ignorate §i nu țin seama de mărimea personajelor. Același lucru se poate spune despre usle și ferestrele dispuse în mod bizar cu dimensiuni utopice. Adeseori ansamblul arhitectural se observa în fundalul expozițiilor, folosindu-se nu numai ca ornament, ci §i pentru a scoate în evidență sau a atrage atenția asupra unei anumite figuri de la intrarea în clădire. Uneori apare o draperie trasa dintr-o parte în alta a clădirii, având rolul de a indica faptul că personajele infatuate se afla în interiorul clădirii. Munții, copacii, animalele și clădirile sunt zugrăvite schematic §i într-un mod simplificat. Toate aceste elemente sunt subordonate personajelor care ocupa, spațiul din față, lipsite, așadar, de independenta proprie. Înfățișarea persoanelor sfinte Spre deosebire de artă elenistică și cea a Renașterii unde frumusețea trupului omenesc primează prin aspectul său naturalist, pictura bizantină, neglijând armonia, nu evită să reprezinte diformitățile și nu se teme să violeze legea proporțiilor. Disproporția devine mijloc de expresie artistic. De asemenea reprezentarea statică a personajelor are un sens teologic §i o nuanță etica:, lumea raului este sensibilă §i schimbătoare, cea a esențelor este imuabila. Când artistul bizantin reprezenta demonii §i oamenii pacato§i, nu cauta să-i prezinte în figuri statice; dimpotrivă pacea și lini§tea erau accesoriul nelipsit al sfințeniei” în icoană, trupul dispare adesea sub vesminte sau mantii; acestea nu mai acoperă trupuri ci suflete, preluând culorile lor diafane. Cutele vesmintelor nu mai exprima mișcările fizice, ci ritmul duhovnicesc al întregii ființe. Faldurile vesmintelor nu iau formele trupului uman, ci sunt reprezentate prin forme geometrice: triunghiuri, dreptunghiuri, ovaluri și linii paralele. Același lucru se observa în alegerea culorilor veșmintelor. Nu sunt culori pe care le vedem, în mod obișnuit în natură, ci sunt culori mistice, sugerând o altă lume mai înaltă. Nu sunt niciodată vii, ci întotdeauna grave, potolite, exprimând sobrietate și stăpânire interioară. Se folosesc și nuanțe delicate, blânde, ale unor culori de albastru, roșu, verde,. Se utilizează foarte mult culoarea albă, care e în concordanță cu multe pasaje din Sfânta Scriptură. Un exemplu este descrierea lui Hristos în icoana Schimbării la Față, în care Hristos este îmbrăcat în veșminte albe ce iradiază lumina de jur-împrejur ,iar ,în Psalmul 103, 2, se spune:, intru strălucire și în mare podoabă te-ai îmbrăcat; Cel ce Te îmbraci cu lumina ca si cu o haină”. Apoi înfățișarea îngerului din scena învierii Domnului, care la arătare, era ca fulgerul §i îmbrăcămintea lui albă ca zăpada” Mat. XXVIII, 3. Ca simbol al purității, albul se folosește la pânza cu care este acoperit Hristos la Botez și la Răstignire și pe care o poartă cei 40 de mucenici din Sevastia. Se mai folosește și la descrierea celor 5 fecioare înțelepte și în multe alte icoane. Veșmintele albe apar adesea în icoanele Sfinților mucenici, ca simbol al întregii lor curățiri și sfințiri, la care au ajuns prin mucenicie. Înfățișarea fetei, ocupa un loc central, dominant în icoana. Icoana trebuie să surprindă personajele sale din față, redându-le frontal, în cazul în care sunt infatuate singure. În felul acesta ele sunt puse într-o relație directă cu privitorul și închinătorul. De asemenea, frontalitatea oferă deplina expresivitate fetei, prezentându-se astfel vederii, în întregime. Prin frontalitatea lor persoanele infatuate în icoană, interpelează privitorul, dezvăluindu-i starea lor interioară. Numai cei care nu au ajuns la sfințenie apar din profil sau cum e cazul lui Iuda, ori a îngerilor căzuți, care sunt înfățișați în culori întunecate, fără forme clar definite și la dimensiuni mici. Fiind o artă duhovnicească, iconografia bizantină evita să pună în evidență ceva care nu este sfânt să Este urât. De asemenea în privința trăsăturilor feței există o standardizare a formelor persoanelor sfinte, numite prototipuri. Acestea sunt, rezultatul veacurilor de viața duhovnicească, de trăire, de geniu și de nevoință. Pictorii iconari care le-au dezvoltat priveau lucrul mâinilor lor cu respect, cu admirație și cu teama, ca pe dogmele dreptei credințe §i prelucrau cu smerenie și evlavie, tipuri iconografice, primite de la iconarii dinaintea lor, evitând orice schimbări nepotrivite. Prin îndelunga elaborare, aceste reprezentări diverse au fost curățite de tot ce era superficial și nestatornic și au atins cea mai mare și desăvârșita expresie si putere”. Termenul de prototip se aplică nu numai figurilor individuale ci §i compozițiilor În icoana bizantină, sunt modificate proporțiile sau formele reale ale diferitelor părți ale trupului, pentru a putea exprima cu mai multă forță însușirile și stările duhovnicești. Atins de harul dumnezeiesc și sfințit, fiecare organ al simțurilor a încetat să mai fie organul senzorial obișnuit al omului biologic. În reprezentarea figurii umane ceea ce interesează cel mai mult sunt ochii, ochii sufletului”, redarea privirii, interioare”, singura aptă să vadă imaginea invizibilului, să intre în contact cu inefabilul, prin contemplate și extaz. De aceea ochii se realizează disproporționat de mari, pentru ca ei exprima cel mai bine omul lăuntric, a cărui privire, este pururea spre Domnul” său, ochii mei au văzut mântuirea Ta” Ei s-au deschis spre sublim §i spre vederea lui Hristos. Fruntea bombată §i foarte înaltă, adăpostește forța duhului si înțelepciunea, nedespărțite de iubire. Nasul alungit §i subțire scoate în evidență noblețea. El nu mai percepe cele ale lumii acesteia, ci bună mireasmă a lui Hristos si suflarea de viața dătătoare a Duhului Sfânt. Gura, este totdeauna fină, având un desen foarte geometric. Ea rămâne închisă deoarece contemplația presupune liniște și tăcere. Urechile, create pentru a auzi poruncile lui Dumnezeu s-au interiorizat, iar zgomotul lumii nu mai ajunge la ele. Degetele mâinilor, lungi §i subțiri, ca §i trupul adesea foarte slab, exprima spiritualizarea lăuntrică. Uneori, mâinile apar mai mari față de dimensiunea lor firească, atunci când se încearcă o evidențiere a gestului de rugăciune. Picioarele sfinților atunci când sunt reprezentate goale, sunt foarte subțiri, în special cele ale sfinților asceți, cum ar fi Sfântul loan Botezătorul și Sfânta Maria Egipteanca. Contururile sunt foarte puternic trasate, evitându-se naturalismul. Greutatea este redusă, utilizându-se principiul dematerializării. Se prezintă astfel trupul ascetic, nu cel bine hrănit, punându-se în evidență calitățile sufletești și nu cele fizice. Se înțelege astfel că personajele cu forme hieratice și trăsăturile în general aspre ale ansamblului pictural nu îmbie, nu trezesc sentimental, ci atrag privirile spre interiorizare. Trupurile în nemi§carea lor, nu sunt niciodată statice, iar înfățișarea lor sobra într-o stare de, amorțire”, scoate în relief mai mult dinamismul vieții interioare, pe care o descoperă mai ales ochii arzători și pătrunzători. Aceasta părăsire a naturalismului în reprezentarea organelor de simț, ne arată ca trupul percepe nu numai realitățile fizice, ci mai cu seamă cele spirituale. Aurola simboizeaza lumina dumnezeiască, care luminează pe cel ce trăiește în apropierea lui Dumnezeu. Mai interesată de suflet decât de trup, icoana vrea să arate efectul lucrării Duhului Sfânt asupra omului. Iconografia bizantină a preluat aureola atât din Sfânta Scriptură, cât și din situațiile concrete ale persoanelor sfinte, care au fost văzute iradiind lumina. Când Moise a coborât Muntele Sinai, ținând în mâini Tablele Legii, fața lui strălucea de slavă, era plină de lumină Mântuitorul Hristos spune că, drepții vor străluci ca soarele în împărăția Tatălui lor. În unele lucrări care prezintă vieți de sfinți, Everghetinos, Patericul etc., se relatează că fetele unora în apropierea ceasului morții, străluceau ca lumina. Aureola din icoane nu înconjoară capul în întregime, ci partea de deasupra si laturile, oprindu-se la umeri, de o parte §i de alta a gâtului. Aureola lui Hristos diferă de cea a sfinților, având o cruce înscrisă cu trei brațe pe care se afla literele o rov, Cel Ce este Ea semnifica modul de existența vesnic, atemporal, al lui Dumnezeu, existență care nu se împarte în trecut, prezent Și viitor. În unele reprezentări ale lui Hristos, aceste trei litere sunt înlocuite cu forme ornamentale, în special aceea a unui diamant cu patru sau mai multe perle în jurul lui. Acestea simbolizează valoarea pe care o are Crucea în conștiința creștinilor ortodocși. Mărimea personajelor Mărimea unui personaj se determina în funcție de valoarea și de semnificația să. Poziția este în așa fel încât un personaj aflat în picioare în partea din spate, este mărit, în comparație cu cel care se găsește în planul din față. Prin abandonarea celor trei dimensiuni, dispare acel, în spate”, acea senzație de profunzime pentru ca în icoana totul se desfăsoară în prim plan. Chipul omului nou, remodelat prin Hristos, trimite la o lume în care dimensiunile nu mai au loc. În anumite compoziții picturale timpul și locul se suspendă, pentru ca icoana concentrează ceea ce este esențial. Evenimentele care au avut loc în momente și spații diferite sunt reprezentate ca și cum s-ar fi petrecut simultan. Observăm acest lucru, de exemplu în icoanele Nașterii Domnului, Schimbării la Față, învierii lui Lazăr. La Nașterea Domnului, pastorii care au aflat primii despre acest eveniment sunt reprezentați cu Magii de la Răsărit, care au aflat și au ajuns mai târziu. Ei apar lângă peșteră Nașterii ca și cum pastorii §i magii s-ar fi dus acolo în acelasi timp. În alte icoane, pruncul Iisus este înfășurat în scutece de două ori: odată în iesle, iar altădată într-unul din colțurile de jos ale icoanei unde o moașă Îl pregătește pentru al scaldă. În anumite icoane ale Schimbării la Față, Hristos §i ucenicii Săi Petru, Iacob §i loan sunt reprezentați de trei ori: odată urcând pe munte, la Schimbarea la Față, §i altădată coborând, evenimente care s-au petrecut, de asemenea în momente diferite. Se procedează în felul acesta atât pentru a se face economie, cât și a oferi o versiune picturală condensata a evenimentelor descrise în Sfintele Evanghelii. Iconarul surprinde într-o singură icoana cele ce ar fi necesitat doua sau trei icoane pentru a le infati§a. Acesta este unul din motivele pentru care Sfântul loan Damaschin în tratatele sale, caracterizează icoanele ca fiind, memoriale concise”. Alte trăsături importante ale iconografiei bizantine sunt cele clasice: simplitatea, claritatea, măsura sau rezervă, grația, simetria sau echilibrul și adecvarea. Prin simplitate se înțelege evitarea complexității inutile, a tot ceea ce este în plus, superfluu. De exemplu un oraș ca Ierusalimul, nu este reprezentat printr-un număr mare de clădiri, ci doar cu una sau două și cu o intrare, care străpunge zidul cetății; muntele printr-o stâncă abruptă, copacul printr-un trunchi cu câteva ramuri schematice. Simplitatea ajuta și la evitarea teatralității. Claritatea într-o icoană, se realizează cu ajutorul liniilor trasate ferm și prin utilizarea culorilor contrastante, nuanțele deschise și închise fiind așezate unele lângă altele. Se renunța la formele neclare; fata, mâinile, picioarele și veșmintele având contururi precis definite. Puțin neclar sunt reprezentați demonii, pentru a nu reliefa raul §i urâțenia. Măsura sau rezerva se observa atât în evitarea gesturilor energice, exagerate, cât §i a expresiei neclare. De asemenea, nu se aleg culori țipătoare sau șterse. Grația se observa în postura §i în gesturile figurilor. Rar e surprinsă greutatea, care e opusul grației. De regulă greutatea se folosește pentru a exprima și a sublinia o anumită stare interioară. Exemplu cu ucenicii din Icoana Schimbării la Față, care înspăimântați de cele văzute și auzite, au căzut la pământ Simetria sau echilibrul exista atunci când ceea ce este infatisat în partea dreaptă a icoanei este echilibrat prin ceea ce apare descris în partea stângă. De exemplu în Icoana Încredințării lui Toma, Hristos sta în mijloc, încadrat de o parte și de alta de câte un grup de ucenici, iar în Icoana Pogorârii Duhului Sfânt, șase dintre ucenici sunt în jumătatea dreaptă a icoanei și șase în stânga. În Icoana Nașterii Domnului, ceea ce se afla sus este echilibrat cu ceea ce e la mijloc si mai jos. O împărțire a icoanei în trei părți egale pe orizontală ne permite să distingem trei sfere de lectura: sus sfera profetică, la mijloc Taina însă§i, iar jos tărâmul omenesc. E de la sine înțeles, ca pictorul de icoane, nu trebuie să neglijeze geometria, din cauza proporțiilor, pe care urmează să le definească. Conform principiului adecvării, se utilizează tot ceea ce se potrive§te reprezentării unui anumit eveniment sau a unei persoane și se evita tot ceea e ar putea fi nepotrivit. Cele șase caracteristici se întâlnesc și în artă clasică grecească. Filosoful Platon le considera principii ale oricărei arte adevărate. În iconografia bizantină, ele contribuie la exprimarea eficientă și potrivită, a trăirii și frumuseții duhovnicești interioare a persoanelor sfinte reprezentate.

Evoluția artei sacre în Occident

Dacă Biserica Romei, a primit si a recunoscut pe deplin cel de al Vll-lea Sinod ecumenic, de asimilat nu l-a asimilat niciodată. Sinodul de la Frankfurt din anul 794, a dovedit că legătura esențială dintre icoana §i credința nu a fost percepută la Roma, la fel ca în Bizanț. În celebrele Libri Carolini, imaginile nu sunt acceptabile decât în limitele utilizării lor didactice și cu sens decorativ. Pentru Părinții Răsăriteni, icoană este punct organic de legătura cu Liturghia, actualizare, aducere aminte permanentă de Întruparea Cuvântului §i de iconomia mântuirii. După o lungă cale în comun, până la Schismă din anul 1054; arta Bisericii Occidentale adopta naturalismul. Celebrul Conciliu de la Trident (1545-1563), încurajează într-adevăr venerarea imaginilor, dar libertatea acordată artistului în acest timp în care triumfa ideile Renașterii, face ca Hristos, Maica Domnului și Sfinții să fie pictați după criterii omenești. Multe femei de o frumusețe senzuală, își vor împrumuta chipul pentru reprezentarea Maicii Domnului. Celei ce strălucește de sfințenie se atribuie trăsături naturale, ale unei persoane obișnuite. Artistul ajunge cu ușurință la cultul frumuseții plastice într-o cromatică agitată și extrem de încărcată, fără nici o legătură cu viziunea duhovnicească a Bisericii. O derapare identică apare în icoanele decadente, care din secolul al XVII-lea, invadează Bisericile Ortodoxe, prada unei occidentalizări necugetate. Întorcând spatele tradiției bizantine, începe procesul unei desacralizări a artei sacre occidentale, deschizând calea unei implacabile laicizări. Arta transcendentului dispare prin introducerea facilitaților optice: perspectiva adâncimii, iluminarea, dar și întoarcerea la personaje foarte realiste, recurgerea la emoții etc. Devenita independentă de dogmele §i canoanele iconografice, arta sacră se transforma în arta religioasă lipsită de transcendentă. În felul acesta Teologia occidentală a pregătit calea către „moartea” artei sacre, aceasta intru-cat imaginea nu mai este mysterium, ci se întemeiază exclusiv pe două calități proprii artistului: magisterium și ingeniu înnăscute ale pictorului. Dacă până acum icoana era orientată spre privitor, spre închinător, deschisă spre el; de acum înainte devine un tablou care își trăiește propria viață. Emotivitatea înlătura comuniunea duhovnicească. Occidentul mergând pe linia nestoriana a despărțirii umanului de Dumnezeu, chiar în tablouri, n-a reu§it să descopere dimensiunile frumuseții indefinite a umanului, oricât a stăruit în redarea umanului. Căci umanul picturii occidentale, a rămas un uman închis în limitele naturii. Dar acest uman nu e tot umanul. Icoana bizantină însă, reda de fapt transparenta necircumscrisului divin prin fata circumscrisa umană, iar prin aceasta a descoperit adâncimea dimensiunii umanului §i frumusețea lui indefinita în Dumnezeu, participarea la viața de sfințenie. De aceea în Ortodoxie icoană este nu numai hristologica, ci §i pnevmatologica, ținând seama de faptul că Hristos a fost plin de Duhul Sfânt §i acest Duh l-a dăruit §i sfinților, ca putere formatoare în direcția sfințeniei. Stilul bizantin al icoanelor menține până azi, aceeași veche și înalta spiritualitate superioară, în cadrul iconografiei creatine §i azi începe să fie apreciat pretutindeni, din nou, nu pentru că e stilul epocii bizantine, ci pentru că este stilul subțirimii și delicateței pnevmatice adevărate, care nu poate fi înlocuit de altul. Refuzând chipul lui Iisus, protestanții au ie§it din Tradiție, adică au alterat Revelația. Căci între păstrarea cuvântului și refuzul icoanei, e o inconsecventă, care nu poate dura mult. Refuzând icoana lui Hristos, aceasta ar fi trebuit să-i facă să renunțe și la cuvintele lui Hristos și despre Hristos, adică să ajungă la o anulare a Întrupării, a chenozei Lui. De aceea, în disputele iconoclaste patriarhul Nichifor avea dreptate când afirma că iconomahii, subminează Evanghelia”. Cuvintele, faptele lui Iisus, fața Lui, redate și păstrate în propovăduire și în icoane, sunt expresia chenozei Cuvântului lui Dumnezeu. Icoana §i Evanghelia fiind mijloace de a păstra în amintire pe Hristos după Fata §i Cuvântul lui. Unde nu e icoana slabe§te închinarea §i rugăciunea, intervenind varietatea de răstălmăciri a cuvintelor Scripturii a§a cum se întâmpla în confesiunile protestante.

Luther admite icoana numai ca ilustrare, Calvin nu accepta decât, scene istorice”, colective. Reforma opunându-se simbolismului catolic, acoperă cu un strat de var frescele și picturile din Biserici. Iconoclasmul protestant – despre care istoricii în domeniu s-au ferit a scrie – a dus la distrugerea icoanelor si a obiectelor de cult desființând chiar tabloul religios. Pentru protestanți nu exista o adevărată predicare cu ajutorul artei, pentru că arta nu are o semnificație reală.

Arta bizantină în Țările Romane

Odată cu consolidarea organizării de stat si a celei bisericești sec. XIV, în Țările Romane s-a consacrat definitiv că stil oficial de arta bisericească, stilul bizantin, cu diferite influențe. În Transilvania și în Banat, arta bisericească a fost puternic influențată de cea romanica și gotică. Reprezentativ, rămâne ansamblul din biserica domnească de la Curtea de Argeș secolul XIV, urmat peste două secole – de frescele exterioarelor faimoaselor biserici din Nordul Moldovei, în care tradiția bizantină a căpătat o interpretare originală. La sfârșitul secolului al XV-lea, s-au folosit în Moldova unele teme străine, nu numai artei constantinopolitane, dar și celei balcanice. Așa sunt, Asediul Constantinopolului” pe zidul exterior al unor biserici din Bucovina, Aflarea Sfintei Cruci”, ilustrarea, Faptelor Apostolilor”, apoi unele detalii în prezentarea, Liturghiei îngerești” Mănăstirea Dobrovăț sau tema, Vămile văzduhului” Mănăstirea Voroneț, considerate de specialiști ca foarte originale., Cavalcada Sfinților militari “de la Pătrăuți a fost zugrăvita după biruința de la Podul Înalt 1475, apoi scena, Regina sta la dreapta ta” elaborata în Serbia secolului al XIV-lea, sub înrâurirea ceremonialului de curte, este apologia indirectă a puterii autocrate fiind, reprezentată la Mănăstirea Voroneț, la Suceava., Arborele lui Iesei” arborele genealogic a lui Hristos adus de la Athos, a fost amplificat de pictorii moldoveni la manăstirile: Voroneț, Sucevița și Gura Humorului, introducând în el și pe gânditorii antici. Unii filosofi greci sunt pictați și la Sfântul Munte, dar și în spațiul slav. Încărcarea, cu o doză mai mare de istoricitate a artei românești, este o notă distinctiva evidențiata îndeajuns de cercetători. Până și, Varlaam și Ioasaf de la Mănăstirea Neamț, conține unele aluzii istorice la viața marelui ștefan. Se știe că la Mănăstirea Voroneț, în icoana Învierii, îngerii cântă din buciume, nu din trâmbițe, iar profetul David, în loc de harfa tine în mâini o cobză. Inovație originală e și îmbrăcarea policolora a multor biserici moldovene. E vorba aici de acoperirea integrală a exteriorului piosului locaș, ca și de un program iconografic bine conceput. Mesajele transparente erau îndreptate atât contra expansiunii otomane în, Asediul Constantinopolului” și, Imnul Acatist” cât și împotriva eterodocșilor, îndeosebi a reformei protestante ce tăgăduia icoanele și cultul lor. În acest caz, icoanele ortodoxe erau pictate si în afara zidurilor sfinte după un anumit plan. Aceeași reformă nega cultul sfinților, motiv pentru care ei erau zugrăviți pe pereții exteriori, mai cu seamă, Sfântul Nicolae, mare apărător al, dreptei credințe”; de altfel, nu puține biserici ortodoxe din Ardeal aveau hramul Sfântului Nicolae. În scena numită, Judecata de Apoi”, sunt trimiși în infern nu numai islamicii ci și romano-catolicii.Au existat adevărate școli de zugravi la Târgoviște și Suceava în secolele XVI și XVII. Ctitoria Manăstirii Argesului a lui Niciolaie Basarab este, în privința picturii, fidela fata de vechea tradiție bizantină. În timpul lui Alexandru Lapusneanu, în arhitectura si pictura bisericilor din Moldova se întâlnesc unele elemente renascentiste. Impactul artei apusene e mai evident în Transilvania, mai ales în cazul ctitoriilor neortodoxe.

Concluzii

Frica Omului față de moarte a suscitat din vechime un interes deosebit al filozofiei, al religiei; platonism, stoicism, epicureism, religiile primitive – religiile de mistere, toate acestea încercau să raporteze omul corect la moartea sa și în același timp să-i dea un sens în viață și un țel. Toate religiile au explorat această taină a morții, religiile europene, ameriindiene, au învăluit într-un limbaj asemănător viața de dincolo de moarte. Viața și moartea apar astfel într-o simbioză antinomică. Moartea nu reprezintă un sfârșit, ci începutul unei forme superioare de existență, ieșind de sub incidența tragicului și intrând în sfera de semnificare a sublimului; de la acest lucru se poate porni astfel pentru ilustrarea ideii de mitologie. „Moartea constituie o situație nouă ce se cuvine a fi asumată cum trebuie, pentru a fi făcută să devină creatoare.” Această dorință de devenire ne demonstreză că omul a fost dintotdeauna un om religios care, cu ajutorul credinței, s-a descoperit ca Ființă eternă în relație cu Divinitatea.Multe credințe și deprinderi vechi, statuate printr-o experiență religioasă modelată de ideea că omul este parte integrantă a Totului, care este Universul, sunt prezente și astăzi, alături de credințele și practicile aduse de creștinism. Ceea ce a condus la această continuitate a credințelor și practicilor străvechi, permițând întrepătrunderea între elementele precreștine și cele creștine, este tocmai permanenta dorință a omului de a se simți deasupra istoriei, de a fi solidar cu singura realitate vie și permanentă: Cosmosul sau Divinitatea. Omul societǎților tradiționale este un homo significans, reușind sǎ-și dezvolte capacitatea de semnificare și comunicare. El este în același timp și un homo religiosus. Raportându-se la Cosmos, el a descoperit douǎ moduri de a fi în lume, sacrul și profanul pe care și le-a asumat. Omul și-a cucerit locul în Cosmos treptat, având Universul sau Macrocosmosul ca model absolut. Se ajunge astfel la construirea unui microunivers. Sacrul reprezintǎ pentru omul tradițional condiția sine qua non a integrării în Lume, pentru ca existența sa sǎ primeascǎ un sens dincolo de aceastǎ lume, prin integrarea în Marele Tot. Existența Lumii este condiționatǎ, așadar, de sacralitate. De aceea la originea oricǎrei întemeieri trebuie sǎvârșit un act ritualic cu caracter sacru. În afara sacrului, lumea nu mai existǎ, reprezentând niște fragmente ale unui univers sfǎrâmat. În spațiul profan, sacrul este ordonator de Haos, absența lui însemnând pierderea capacitǎții de orientare în Microcosmos, dar și incapacitatea de a aparține Macrocosmosului.Antropologia creștină lasă deschisă calea prin care se poate înțelege cum e cu putință ca omul să rămână om așa cum apare din momentul creației, când prezența spiritului a definit condiția sa fără putință de a cădea total și iremediabil.