EDITURA ACADEMIEI REPUBLICII SOCIALISTE ROMANIA DE ACELAȘI AUTOR IX EDITURA ACADEMIEI: Etnologie juridică (1970). Coloana cerului (1970). Atlasul… [619058]

ROMULUS VULCĂNESCU
MITOLOGIE
ROMÂNĂ
EDITURA ACADEMIEI REPUBLICII SOCIALISTE ROMANIA
DE ACELAȘI AUTOR
IX EDITURA ACADEMIEI:
Etnologie juridică (1970).
Coloana cerului (1970).
Atlasul complex „Porfile de Fier11 (coordonator știin țific și coautor, ed. româna

și engleză, 1972). Etnologia. Istoria etnologiei române (1975). Introducere în
etnologie (coordonator științific și coautor, 1980)
ÎN AI-TE ED1TIÎHI:
Fenomenul horal (Ramuri, Craiova, 1911). Etnografia—știința culturii
populare (Științifica, 1966). Boșimanii (Albatros, 1968).
Incașii (Albatros, 1970).
Măștile populare (Științifica, 1970).^
Dicționar de etnologie (Albatros, 1979).
IMIVILI.CS VUl.eiNESCU
MITOLOGIE ROMÂNĂ
EDITURA ACADEMIEI REPUBLICII SOCIALISTE ROMÂNIA
1987
La mythologic roumâine PyMUHCKaH MH^alOTHH The Eomanian Mythology
Bumanische Mythologie Mitologia rumana
EDITURA ACADEMIE! REPUBLICII SOCIALISTE ROMÂNIA R 79 717, București,
Catea Victoriei 125
PREFAȚĂ
în perioada în care au început să ne intereseze problemele mitologiei
române, în literatura noastră își disputau întîietatea trei direcții de investi-
gaf te •
1)prima direcție susținea, nici mai mult, nici mai puțin, decit că nu poate
ji vorba de o mitologie în sensul clasic al termenului, ci numai de un substrat
mitologic, care reflecta îndelungul proces de încreștinare a daco-romanilor și
românilor. Zelul a mers pînă acolo îneît s-a susținut că românii au fost
precreștini, că s-au născut ca popor cu o mentalitate creștină înainte chiar de
recunoașterea istorică a creștinismului în lumea meditera neană. Protagoniștii
acestei direcții de investigație mitologică considerau implicit că mitologia
română nu este altceva decîtun nhcrum nomen al unei mitologii creștine
arhaice claco-romane. Implicit, s-a dedus că această mitologie creștină
arhaică daco-romană reflectă un creștinism primitiv, dublat mai apoi de un
creștinism bogomilic. In spiritul acestei direcții de cercetare și concepții
ideologice s-a cules folclorul mitic religios socotit pre creștin, apoi ortodox, și
s-au alcătuit antologii, mitografii și chiar mitologii cu iz patriarhal creștin, așa
cum se va putea constata din capitolul consa crat istoriografiei mitologiei
române. Acesta este cazul lucrărilor lui Sim. Ploreu Marian . Tvdor P am file,
Ovidiu Papadima, Aurel Cosma, Th. Fe ciorii, Marcel Olinescu și altora ;
2)a doua direcție susținea că mitologia română nu poate fi decît
necreștină (în termeni consacrați fn literatura timpului : „pagină") și că iu
consecință reflectă substratul daco-roman alunei mitologii clasicizante.
Primele semne în această direcție de investigație le-a dat Dimilrie Cantemir
în Descrierea Moldovei, apoi corifeii școlii latiniste, B. P. JIasdeu (înlr-o seric
de articole și studii), elevii lui Ilasdeu și cei aparținind școlii tracolo- gice. A
șa se fai e că a doua direcție de investigație s-a scindat în două sub direcții :
aj una latinistă, care afirma că mitologia populară romună e eminamente
latină și că trebuie redeșteptată la viață versiunea română a mitologiei
latine, în veșmîntul ei artistic neolatin; și b) una trac istă, care afirma că

mitologia română aparține numai substratului anterior daco- roman, adică
spiritualității mitice autohtone trace nord-dunărene. în aceste condiții s-a
considerai că mitologia română e o versiune neotracă a mitolo gi fi trace
nord-dunărene. Direcția iracistă, la rîndul ei, s-a scindat și ea in două
subdirecții de investigație : a) una integral neotraeistă, după mode lul stabilit
de Xicolac Drnsușianu în opera lui Dacia preistorică (București. 1913) și b)
alta moderat tracistă, după modelul stabilit de l'asile Părcan fn opera lui
Getica (București, 1925). La aceste două subdirecții traciste, cu curentele de
investigație corespunzătoare, au început să participe și spe cialiști din alte
domenii ale științelor social-istorice și mulți amatori in filo logic și arheologie,
în istoria culturii și etnologie;
Partizanii acestor două direcții principale de investigație luați în parte
socotesc, pe bună dreptate, că mitologia română a suferit influențe
5
istorice tic l<i populațiile migratoare celtice, germanice și slave, cxagcrînd
uneori caracterul, natura și valoarea documentelor istorice, a datelor și fap –
telor cunoscute arheologic, istoric și literar;
'ș/) ti treia direcție de investigație, pe care o susținem in prezenta
lucrare, altslâ că mitologia română este o sinteză integratoare a celor două
straturi mitologice —dac și roman .cu zestrea lor și influențele mitice
alogene, pondn en căzind insă pe structura, viziunea și tematica remodelatu
in perioada inedit cată. Opțiunea noastră se datorcșle studiului
interdisciplinar al izvoa relor, influențelor, contaminărilor, calchierilor
(exercitate in substratul daco-roman, adstratul medieval și straiul
contemporan ) și al materialelor de teren, arhivă și muzee referitoare la
cugetarea mitică a ramurilor poporului romăn (dacoromân. macedoromân,
meglenoromân și istroromân). dar și studiului materialelor comparativ-
istorice referitoare la cugetarea mitică a popoarelor vecine și apropiate din
Europa.
Conform perspectivei abordate în sinteza noastră integratoare, am trecut
de ia studiul teoretic la cel evenimențial al mitologici române, oare so
bazează pc un material analitic imens ce poate alcătui un corpus mitologic.
în cîteva cuvinte se impune să punctăm : ce am urmărit să redăm In
mitologia română astfel concepută 1 ce greutăți am intim pi nat in redac –
tare? ce aducem nou in expunerea noastră față de ceea ce s-a scris ptnă in
prezent tn acest domeniu1
Xe temem că nu vom putea răspunde complet la toate aceste întrebări pe
care ni le propunem, dintre care unele sini de-a dreptul insinuante și
inoperante, chit că le-am formulat chiar noi.
Cum se va putea constata, am urmărit să umplem un gol tn domeniul
mitologiei române, gol care s-a resimțit tot mai mult, după tentativele raiale
in acest domeniu, (ah lui Sim. Fi Marian, T udor Pamfile, Elena Xicu- liță-
Voronca, Aurel Cosma, Marcel Olinescu). Parcă un destin ingrat a prezidat. in
trecut, orice încercare dc redactare a unei mitologii române. T oți înaintașii,
oricit de pregătiți și entuziaști au fost. ou eșuat in antologii de folclor mitic
sau în mitografii. Unele din lucrările lor au rămas în fază de gestație, altele

elaborate doar cu primele capitole și altele in fază avansată, datorită
dificultăților progresiv crescînde ale materialului imens, care trebuie
confruntat, selecționat și. bineînțeles, interpretat în perspectiva mondială a
unei asemenea întreprinderi, dificultăți care au stopat pe undeva, între sim –
ple inițiative și elaborări incomplete, între „prefețe” și sfertotehnii de redac –
tări. S-au împotmolit in documente pline de contradicții aparente, in tehnici
de selecționare și decodificare, râmi ni nd pentru posteritate simple opere de
arhivă, de preocupări dc epocă și curiozitate științifică. Autorii lor nu s-an
încumetat să continue o muncă inoperantă, lăsînd-o astfel să sucombe în
hățișurile renunțărilor fără scuze. Două excepții: prima, a lui Oridiu Papa-
dima, O viziune românească a lumii, carr este o mitologie completă crcștin-
primitivă de certă valoare literară, si a doua, Mitologia românească a lux
Marcel Olinescu. o antologie logografică dc popularizare culturală.
La rîndul nostru, și noi ni-am simțit de multe ori copleșiți dc culegerea,
trierea, sistematizarea și decodificarea folclorului mitic: în fapt. an sac fără
fund. care pe măsură ee-l deșerți pe masa dc lucru se umple, ca prin farmec,
din nou. A m luptat împotriva inerției, a comodității, a lipsei de ope rativitate,
a timpilor morți, a revenirilor mereu de la capăt. Iar după înde lungi renunțări
și autoimbolduri, am hotărît, cu oria risc, să frîngem barie rele rezistenței
morale pc care o ridica o cercetare atit de amplă, complicată și rum parați v-
istorică a folclorului mitic românesc. Am trecut dc la studiul
variantelor mitice la selecționarea materialelor mitice de bază care sc
integrate perfect intr-o viziune unitar-populară, la decodarea tematicii,
fabulației și anecdoticii mitice intr-un sistem de referințe implicite -și
explicite, la perio dizarea relativă a materialelor care sfidau cronologia. T otul
trebuia revăzut, restructurat, adus la unitate dc concepție, dc conținut mitic
și de stil literar; tiu la o unitate fortuită, aleatorie, artificială, ci la una
organică, intrinsecă, emergentă din folclorul mitic si care în supraviețuirile ci
literar-populare a germinat capodopere t pice în activitatea unora din marii
scriitori români.
în această privință vrem să credem că am ajuns pînă la capăt, fără ca
totuși să putem spune, sus si tare, cu certitudine, că toiul este perfect, că am
reușit să dezgropata toate materialele și să spunem tot despre ceea ce știm
că trebuie să știm spune.
Odată descoperite unitatea organică, originalitatea intrinsecă și isto-
ricitatea materialului mitic românesc, am trecut la restructurarea sistemului
de mituri autohtone și reconstituirea mitologici române în ansamblul ei.
A șa cum am afirmat în alte lucrări, reconstituirea mitologiei române am
conceput-o în trei faze de elaborare (1937 — 1945,195G — 1970 și 1970 —
J9S2), în care am redactat trei variante pe aceeași temă : prima, o mitologie
populam «le tip creștin ortodox, a doua o mitologie relictualii și reminis-
cențială a arhetipurilor mitice autohtone și a treia o mitologie populară
sătească, vie încă din evul mediu, care împacă intr-o viziune istorică inedită
aspectele convergente ale celorlalte două variante mitologice anterioare.
Pentru elucidarea efortului depus, ar fi fost extrem de instructiv și sugestiv să
putem publica in paralel cele trei variante deja redactate. Cititorii și exegeții

mitologiei române ar fi avut atunci posibilitatea să se convingă de valoarea
fiecărei variante luată în parte, fără ca prin această revenire la același lait –
motiv să-și piardă interesul documentar și literar-științific.
în ceh trei variante de adfncire a mitologiei române, care se deosebeso
suficient între ele pentru a alcătui fiecare o lucrare de sine stătătoare, de
fiece dală am sesizat alte valențe mitice și am întîmpinat alte greutăți, care
s-au ivit treptat în recuperarea de materiale mai vechi și implicit in redactare.
Trecem în revistă numai greutățile majore, pe cele minore le vom sesiza
pc parcurs, atunci cînd va fi cazul:
—lipsa de periodizare aproximativă a materialului mitic în investi gațiile
și lucrările de istorie social-culturală întrejtrinse jdn& în jrrezent;
—lipsa de investigare în ansamblu și in jmrte a materialului mit io la
celelalte ramuri ale popontlui român (macedoromâni, meglenoromâni și
istroromâni), pentru a umple astfel unde goluri de informare sau a anula
unele contradicții în termeni, constatate in materudele referitoare la ramura
dacoromână;
—lipsa dc abordare a influențelor, contaminărilor și calchierilor reci proce
ta anumite nivele istorice între materialul mitic român și cel al izola telor
etnice sau al izolatelor culturale eterogene enclavatc în corpul elno- cultural
român, sau invers, al izolatelor etnice române cnclarate în corpul cultural al
unor popoare vecine sau apropiate',
—lipsa dc interpretare a etnogenezei române și din perspectiva mito –
logici. Aceasta pentru câ etnogentza nu este numai un proces antropolin-
gvistic, ci și unul culturogenczic, din care face parte integrantă initogenez»
română. în procesul culturogenezei, mitologia deține o pondere care nu e
deloc neglijabilă. Sici un cercetător al fenomenului mitic românesc (decît in
parte Lucian lilagn și Mircea Kliade) nu a analizat capacitatea de creație
mitopeică a poporului român și nu a abordat mitogeneza ca o cora-
7
ponentă a etnogenezei române, fără de care nu putem studia structura
spiritualității și culturii române;
~ lipsa de actualizare sistematică a documentelor mitologice ca argu –
mente df istorie culturală în lupta de afirmare a conștiinței spirituale proprii
unității naționale a românilor.
O parte din aceste lipsuri cu implicațiile lor am încercat să le reme dii m
aprlind și la investigațiile unor cercetători actuali ai culturii române, ale căror
rezultate parțiale au începui să fie aduse la cunoștința publică sub formă de
studii și materiale. Cu toate acestea nu putem af irma in deplină, cunoștință
de cauză că la o eventuală ediție viitoare analitică nu vom mai ana cern de
spus, dat fiind aportul continuu de materiale interne și externe (sud-est
europene) la studiul mitologiei române.
Reconstituirea unei mitologii din cioburile și umbrele de rituri și de relicte
arhaice ale substratului mitic, din contaminările și influențele reminis-
cențiale ale adstratului mitic și din bogatul material încă viu: în stratul mitic
modern, e o operă care va mai trebui să suporte retușări formale, dacă nu
chiar interpolări de alte documente relevate de alte recuperări și precizări de

amănunt.
l)e altfel, orice reconstrucție, la rîndul ci, poate fi și ea reconstruita,
pornind chiar de la aceleași baze teoretice și ecenimcnțialc, de la aceleași
izroare documentare concrete. pentru a ajunge la noi modele de elaborare.
Operație pentru care, cum am spus, noi înșine am plătit un întreit tribut al
reconsiderării, redactind trei variante deosebite structural și ideativ, care ne-
au deschis, fiecare în parte, alte perspective și ne-au solicitat în fond alte
soluții globale. Aceasta pentru că redactarea unei mitologii nu poate fi înche –
gată o dată pentru totdeauna, ci este un proces dialectic dinamic, viu, in per –
manentă ebuliție creatoare. care se dezvoltă mereu pe măsură ce devine
mai intim, renăscînd mereu din propria sa substanță epică.
însă multe din aceste tipuri și-au găsit soluțiile în însăși substanța ideatică
a mitologiei : tematica și problematica relevate de fabulația și anec dotica
materialului mitic român, ca și in logica intrinsecă a mitogenezei și a
sistemului, de mituri ale românilor. Așa se explică cum și de ce mitologia
româna sintetizează, la modul cultural major aspirațiile creatoare și iute-
resele vitale ale culturii unitare a tuturor ramurilor poporului român intr-o
operă complexă de tip interdisciplinar, în care se reflectă partea cea mai
perenă a fanteziei creatoare și a memoriei culturale a poporului român.
Prin prezentarea mitologiei române concepute ca o sinteza integra toare a
unui aspect al spiritualității poporului român vrem să credem că acrastă
ultimă versiune stadial-istorică va contribui la cunoașterea adecvată și mai
reală a istorici culturii și civilizației autohtone și prin această cunoaștere va
combate tezele eronate sau tendențioase referitoare la lipsa de creativitate
elevată și de țeluri culturale corespunzătoare, teze colportate de detractorii
dreptului la existența unitară teritorială și etnoculturală a poporu lui rom An.
Susținem aceasta pentru că noi nu am urmărit numai să umplem un gol în
literatura română de specialitate, ci să demonstrăm totodată o latură
neglijată a capacității de creație a românilor în domeniul mitologiei, una din
fațetele cele mai expresive ale spiritualității române.
Im subliniat toate aceste, idei pentru că mitologia română, cum se va
constata din sinteza noastră integratoare, este prin însăși dăinuirea ei, în
timp și spațiu, un certificat autentic de aulohtonilatc, continuitate și origina,
litatc emanat din mediul și viața întregului popor român și a ramurilor J <,*
istorice, un atestat istoric de creativitate culturală și expresivitate creaUtare.
Un cărturar francez, A notele de Monzie, afirma cu tărie, apărînd istoria
culturală a Franței, „gue l'histoire est la mămoire des souvenirs
d'une nation, el qu'un pcuple qui n'aurait pas de mythes serait un pcuple
mort, ou que, comme le croyait le grand poete Patrice de la T our du Pin, Ies
pays sans ldgendes soni comlamn&s & mourir de froid”. Și un cărturar
român, Alecu Russo, afirma in a doua jumătate a secolului al XlX-lea despre
mitologia română câ i-ar face cinste și că „dacă aș fi poet și mai ales poet
mitologic, aș edita intti mitologia română, care-i frumoasă ca și aceea latină
sau greacă și care nu-i hăt rină și purtată ca o rufă lepădată, și ar fi înțeleasă
de tot omul ce știe numai românește” (Studie moldovan», JSol).
în redactarea mitologici nu am dat frîu liber literaturizării cu orice chip.

dimpotrivă, uneori chiar t-am pus surdină. Am avut în vedere două
considerente, pentru că adesea teme, motive șt elemente mitice sint atît de
bine. formulate în limba poporului, incit ar fi fost o impietate să le parafra –
zăm, scăzindu-lc astfel dubla lor valoare de piese autentice, documente
mitice fi de limbă, dar și pentru că încadrarea unei expuneri științifice solicită
un limbaj sobru și cit mai precis.
Așa se face că am evitat cu bună știință să pendulăm între o anto logie de
schițe și eseuri mitologice și o f rescă miniată de articole enciclopedice de
mitologie. Pe eîl s-a putut, am căutat să dăm științei frăgezimea și aroma
unei opere literare și operei literare valoarea unui document științific.
în concluzie, prin redactarea mitologiei române am urmărit:
—să lărgim orizontul cunoașterii spiritualității istorice a poporului român
spre înțelegerea științifică a miturilor lui, ca documente social-cul- turale a
căror valoare nu poate fi contestată mituri care reprezintă esența
permanentă a culturii istorice expresiv-majore a romanității;
—să relevăm cit de generoase pot fi sursele de inspirație nemijlocită ale
mitologiei populare române, pentru a conferi perspective și dimensiuni noi
creației culturale pe linia specificului național, cu un bogat conținut epic și
mesaj umanist;
—să demonstrăm că mitologia română poate fi reconsiituxtănd integru
m din membrele ti disjuncte și prezentată ca o citcerire interdisciplinară a
științei românești;
—și astfel să restituim poporului român ceea ce a înnobilat activitatea
noastră in cei mai grei, dar și cei mai fecunzi și mai frumoși ani din viață.
PARTEA I

INTRODUCERE
Expunerea unei ctnomitologii presupune o luare de poziție teore tică și
metodologică din perspectiva „științei miturilor”. Aceasta pentru cil in
prezent asupra conținutului mitologici (tematicii și problematicii, fabulației și
anecdoticii), ca și a stilisticii mitologiei, există teorii științifice care se
contrazic, dacă nu se anulează reciproc. Aceeași situație trebuie avută iu
vedere și in legătură cu terminologia populară și științifică a mitologiei.
Sub raportul conținutului, etnomitologiile se prezintă ca variante locale
explicite ale unei cugetări mitice implicite, general-uraane, iar sub aspectul
științific și al valențelor estetice și artistice etnomitologiile sînt •capodopere
de sinteză culturală și surse de inspirație literar-artistică.

Pentru determinarea conținutului și stilisticii etnomitologiei române ne
propunem Iutii să stabilim citeva puncte de reper epistemologice : șce
înțelegem prin cugetare mitică și categoriile ci, prin mit, sistem de mituri și
mitologie ca științăf și apoi cum înțelegem să abordăm mitologia română «lin
această împătrită perspectivă, determinindu-i aspectele esențiale și
conținutul.
Conceptele de mit și mitologie au apărut înaintea erei noastre, din adincă
antichitate grcco-romană, cel de categorie a cugetării mitice și sistem șde
mituri abia in epoca modernă, iar terminologia adecvată științei mitu rilor
este incă in proces de precizare in secolul nostru. Definițiile date și
implicațiile lor comparat iv-istorico in științele umaniste ale secolului al XX-
lca, luate in considerație, sint de multe ori contradictorii, anulante sau
inoperante. Ceea ce nu înseamnă că, iu substanța lor, termenii care le
explică siut improprii studiilor teoretice .și documentar-istorice. Dimpotrivă,
s-a constatat că termenii de bază : categorie mitică, mit, sistem mitic și
mitologie, ca noțiuni ale științei miturilor, luate separat sau in diferite
contexte, au un conținut spiritual bogat, ce nu poate fi confundat cu al altor
noțiuni științifice. însă cercetarea lor monodisciplinară a ținut in loc explicația
lor particular-științifică. în condițiile științei actuale a miturilor, investigația de
tip interdiscipliuar (fie întreprinsă individual, fie colectiv) le atribuie un rost și
o valoare științifică crescindă. Conținu tul lor tot mai complex relevă pe lingă
poliglotia, polisemia și polivalența mitică și valori estetice uneori
remarcabile.
CATEGORIILE CUGETĂRII MITICE
1.Considerații yoiiernle. — Dintre categoriile ontologice care au căpă tat
in mitologia româna un rol prioritar, pentru că fără ele nu pot fi expli cate
conținutul, extensiunea și valoarea altor categorii, fac parte : Spațiul, Timpul.
Cauzalitatea si Finalitatea. Intre aceste patru categorii de ontolo gie mitica
exista diferențe de adnotafic. conotație și semnificație gnoseolo gica, logica,
epistemologică și axiologică, diferențe care se mențin ia nivele diferite,
paralele sau comunicante» de interpretare științifică.
în concepția și viziunea mitologiei române, ca de altfel a mai tuturor
etnomitologiilor, categoriile ontologice de spațiu, timp, cauzalitate și
finalitate se impun o dată cu cosmizarea Haosului și se mențin istoricește
utila timp cit oamenii continuă să cugete mitic. Prin cosmizarea treptată a
Haosului vom înțelege, din perspectiva materialului mitic românesc,
introducerea ordinii divine in Haos, proprie activității panurgice a două sau
mai multe divinități gemclare. Ordinea aceasta începe cu alcătuirea unui
nucleu existențial, o oecunienă cosmică in permanentă extindere. Spațiul și
timpul, cauza și finalitatea sint imprimate tuturor stihiilor lumii. Cu această
ordine începe orice mitoistorie.
Avind drept obiect studiul categoriilor cugetării existențial-mitice,
ontologia mitică nu combate și nici nu anulează ontologia științifică, adică
studiul categoriilor mitice nu contravine categoriilor științifice, prin con ținut.
ei prin modul cum exprimă acest conținut in diferite condiții isto rice.

Cugetarea mitică numai le surprinde in esența lor și le sistematizează ca
prefigurări și metacategorii.
Analiza categoriilor cugetării mitice deschide un orizont nebănuit de bogat
in interpretări și semnificații referitoare la studiul mitogonxilor, luate in
ansamblu sau în parte.
Categoriile cugetăni mitice sint noțiuni fundamentale care ne fac să
înțelegem și să încadrăm logic entitățile mitice, miturile și celelalte creații ale
fanteziei mitopeice iutr-o realitate subiectivă, care nu se opune realității
obiective, ci o completează pe anumite laturi concrete ale ei.
în structura lor tematică, categoriile cugetării mitice au un conținut
ideoplastic formalizat sau nonformalizat de logica mitului și de episte mologia
mitologici etnice ca știință noologică. Ele au apărut o dată cu primele licăriri
de gindiro mitică despre transformarea Haosului in Cosmos și continuă cu
procesul dc cosmicizare continuă a Haosului.
în acest sens, Cosmosul devine spațiu mitic sacralizat prin opera
demiurgilor, timp mitic sacralizat prin imprimarea unui ritm de dezvoltare,
cauzalitate mitică (causa causarum) a tot ce se petrece in Cosmos și fina –
litate mitică, exprimare a direcției și sensului oricărei dezvoltări și trans –
formări.
15
2.Spațiul mitie. — Restriagind conceptul de spațiu mitic de la Cos mos la
T erra și de la T erra la teritoriul României, desprindem citeva caractere
esențiale1.
Spațiul mitic este oecumena arhetipală, cosmicizată pe T erra, con cepută
și figurată de folclorul mitic al oricărei mitologii intr-o formă restrinsă la
cosmicizarea pămintului autohton 2. Dimensiunile spațiului mitic pendulează
deci între infinit, indefinit și finit.
El se creează și recreează mereu in conștiința mitologică a românului prin
activitatea diferitelor făpturi sacre sau consacrate, prin teofanii parțiale,
mitizări, ritualizări și ceremonii. Spațiul mitic este descoperit ca sacru după
anumite semne caracteristice lui, ca loc marcat de evenimente considerate
mitice. Dar spațiul mitic poate fi și consacrat, iu sensul că este conceput ca
loc de purificare in vederea unui contact cu divinitatea.
Locuțiunea românească „omul sfințește locul” nu răstoarnă ordinea
sacralizării arhetipice a spațiului, prin instaurarea unei sacralizări neoti pice.
In realitate, sacralizarea, după concepția mitologică a românilor, este tot
operă divină. Omul fiind creația supremă, dotată cu înțelegere panurgică a
lumii și vieții, in el divinitățile gemelare au pus cite ceva: Xefărtatul, pămînlul
din care l-a plămădit, iar Fărtatul, spiritul care l-a implantat in pămint,
schimbindu-i astfel destinul.
în imaginația mitopeică a românului, centrul spațiului cosmic este
Pămîntul, iar pentru români centrul interesului mitic de pe acest pămint il
reprezintă pămîntul românesc 3.
în studiile consacrate interpretărilor mitopeice ale pămintului româ nesc se
disting trei categorii de interpretări : 1) una geografică,^prezen tată clar in
opera lui Ion Conea, după care pămîntul românesc se înfăți șează ca o „cetate

orografică”, cu ziduri masive — Munții Carpați —, in mijlocul căreia se află
Podișul Transilvaniei; cetate înconjurată cu șan țuri externe de ăpe naturale,
ce-i hotărnicesc teritoriul extra-muros; 2) alta de filozofie a culturii a lui
Lucian Blaga, care consideră pămîntul românesc un spațiu ondulat la infinit
cu aspeclăe dcal-vale. numit „spațiu mioritic”; spațiu care intră ca factor
determinant in matricea stilistică a culturii române; 3) și alta de sociologie a
culturii, prin care noi am con siderat că pămîntul românesc se înfățișează ca o
incintă circulară — Po dișul Transilvaniei — înconjurată dc o structură circulară
excentrică, de un peisaj de tipul mandalei, numit de noi „fenomenul horal”,
care se reflectă in unele forme, genuri și specii de manifestări etnoculturale.
Sacralizarea și consacrarea mitică a pămintului românesc constituie un
proces continuu, de re-sacralizare și de rc-consacrare mitică a intrcgului sau
părților componente ale acestui pămint.
Opus procesului sacralizării și re-sacnilizării este procesul dc-sacra- lizării,
prin „secularizarea naturii” in general și „secularizarea pămintului românesc”
in special.
între re-sacralizare și de-sacralizare există o succesiune ritmică a
fenomenelor mitice, o ordine ciclică a unei palingtnezii dialectice.
Prin cosmizarea T crrei și implicit a pămintului românesc, ultimul se
reduce : 1) sau la sacralizarea lui generală (tot pămîntul românesc o sacru
pentru români); 2) sau la sacralizarea lui parțială de tip reticular (munte
sacru, pădure sacra, luncă sacră, izvoare sacre, căi sacri», așezări sacre,
case sacre etc.). T oate aceste spații mitice de tip agoral sau aulic au căpă tat
in mitoistoria română un caracter polisemie și polivalent.
16
Păminturile sacre sint cele în care imaginația autohtonilor se relevă, din
preistorie in nenumărate hierofanii bogate, locurile unde au descins și
călătorit pe pămint Fărtatul și Nefăriatul. pentru a crea In continuare, pentru
a controla pe oameni, unde s-au arătat In plină zi umbrele dis parate ale unor
divinități principale in subordinea celor genuine sau unde au descins mai
apoi in evul mediu sfinții populari (sf. Ilie, sf. Ghcorghe sau sfinții și sfintele
meteorologice etc.).
Spații sacre sint considerate și locurile unde se află arborele cosmic sau
derivatele lui : arborele cerului și arborele vieții, cu substitutele lor: arborele
de naștere, de nuntă, fertilizator, de judecată, funerar etc., sau unde se
înalță coloana cerului cu succedaneele ei, stilpii ciclului vieții, de judecată,
profilactici, ca și simulacrele coloanei cerului: troițele de sat, de drum, de
mormint etc. *.
Comun la toate ramurile poporului român, spațiul sacru este, in al doilea
rind : moșia satului și vatra satului; moșia străbună și satul — maică de pe
moșie.
Moșia satului, care face uneori corp comun cu vatra satului, repre zintă o
categorie a spațiului sacru pe care o omologăm mitic cu vatra satului. In
structura ei particulară moșia satului, deși adesea înconjoară vatra satului-
matcă, prezintă o individualitate mitică distinctă. Are un centru vital — vatra
satului — și limite naturale — marginile satului. In structura ei străveche și

veche, moșia satului trebuia să cuprindă toate elementele necesare traiului
comunitar (de tip fratrocratic sau in devăl mășie) : pădure, pășune, ogoare,
grădini, stine, conace sau cringuri (in sens de așezări temporare), ape și
hotare. Părți considerate sacre, pe lingă centrul satului (cu incinta sacră in
mijlocul căreia se afla arborele cerului sau coloana cerului), mai eiau
mormintele strămoșilor, hotarele și răscrucile. La hotare aveau loc rituri
magico-mitologice extrem de di verse. Dintre acestea menționăm citeva mai
caracteristice, și anume rituri de alungare a demonilor unor boli (cămășii
ciumii); de apărare împotriva strigoilor care bintuiau nopțile intre cintători;
de legămint solemn in jocurile de Rusalii ale călușarilor; de împiedicare a
lykantropiei; de bles- temare a solomonarilor; de plimbare a carului funerar
cu trupul moșilor din sfatul satului inainte de inmormintare; de invocare a
intemperiilor favorabile ogoarelor. La hotare aveau loc rituri juridice: de
alungare din sat sau lapidare a celor ce călcau „legea țării”; de legare
punitivă de arborele justițiar pentru îndeplinirea unei ordalii; de marcare a
hotarelor unei moșii familiale prin jurămîntul cu brazda în cap sau prin bătaia
copiilor pentru memorarea locurilor; de înfrățire, la nașterea copilului, cu un
arbore viu; de încuscrire intre sătenii de pe moșii vecine; de săru tare a
pămintului la plecarea de pe moșia satului sau din țară și la întoar cerea pe
moșia satului sau in țară. Pietrele de hotare, stilpii de hotare, arborii înfierați
sau imbourați in Moldova îndeplineau in datinile și tra dițiile poporului român
atribute de consacrare. Deci hotarele reprezen tau in mitologia română
locurile preferate in care se petreceau cele mai multe, mai complicate și mai
semnificative rituri de treocre, ce constituiau o parte importantă din sistemul
de rituri de trecere al poporului român.
Puncte sacre pe moșia satului erau Jintinile deschise (puțurile) sau cele
acoperite, ca și troițele ediculare ridicate la locuri de primejdie, în păduri, la
vaduri de ape sau in pustietăți. Un rol apotropaic jucau pe lingă arborii sacri
și arborii oome mor atici, in legătură cu evenimentele mirifice
17
ale unor croi legendari, luptători pentru apărarea moșiei și libertatea comu –
nității etnice.
Pentru români, ca și pentru alte popoare, un punct geografic oare care
putea să fie loc curat sau necurat (impur). Un loc necurat putea să fie bintuit
de spirite, semidiviuități și divinități malefice. Dar un loc ne curat putea să fie
și spurcat, in sensul degradării lui după o faptă impură. Așa se face că
locurile de case, locurile de sate și locurile de cetăți, ca și mai tlrziu locurile
de schituri, mănăstiri, biserici sau cimitire, se alegeau după criterii magico-
mitologice sau magieo-religioase precise in datinile ctitorilor de așezări și
instituții.
Prin vatra satului românul înțelege trei tipuri de spații sacre : vatra satului
concepută extensiv ca perimetru al satului; 2) vatra satului con cepută
intensiv drept centrul satului sau locul unde se aflau : stîlpul ceru lui,
buturugile sfatului de bătrîni si bătătura horei satului și 3) locul unde s-a
ridicat prima casă : cu prima vatră din sat, in care a ars primul foc sacru.
Inițial, vatra de așe:are s-a confundat cu moșia satului, deoarece cele mai

vechi sate deși erau risipite și răsfirate pe plaiuri și culmi de dea luri înalte
sau de munți (in locuri ferite natural de incursiunile de pradă ale
invadatorilor sau migratorilor) cuprindeau întreaga moșie a satului, în cazul
acesta moșia — sat sau satul — moșie erau considerate sacre indiferent de
structura lor social-istorică (satul dac, daco-roman, proto- român sau român,
medieval sau modern).
După vatra satului, centru al așezării sătești și vatră a primei case cu care
s-a început construcția unui nou sat, vine imediat iu importanță vatra casei,
locul undo se gătește, se încălzește, se dcscinta, se vrăjea, unde se colindă
in sărbătorile solstițiului de iarnă.
Pe vatră nu se puneau spurcăciuni, in vatră nu se scuipa, în fața vetrei,
cind țiuia focul și urla viforul in hornuri, babele tălmăceau sau preziceau
vremurile : făceau piromancie.
Vatra casei a reprezentat la toate popoarele indo-europonc spațiul sacru
din casă in care se ținea focul mereu aprins (măcar cu tăciuni ascunși sub
cenușă), umlc se găteau pomenile de simbctele morților, unde in tre cutul
îndepărtat se puneau urnele cu cenușii membrilor familiei. Vatra casei
reprezenta altarul pe care femeile oficiau intii riturile domestice, legate de
ciclul vieții (naștere, nuntă și moarte) și de ceremoniile festive
corespunzătoare.
Pe vatra casei nășteau ușor femeile care nu puteau naște pe pămînt. Pe
vatră se jurau sau blestemau gospodarii intre ci. Pe vatră de Anul Xou se
invocau strămoșii și moșii pentru apărarea moșiei, gospodăriei, easci, de
năprasne, potop, cutremure, trăsnete. Pe vatră se îmbăiau u\ copăi cu ierburi
tămăduitoare sau întăritoare copiii slăbănogi. Diu sfiri- itul și săritul bobilor
zvirliți pe vatra încinsă iși interpretau ursita de Anul N"ou fetele care
urmăreau să st» căsătorească. T ot la vatră doftoroaiele și vracii satelor iși
preparau noaptea, in taină, elirirurile, licorile și leacurile.
Spațiul mitic se reflectă și in literatura mitologică, ca și in mitologia
literară sau literatura mitologizată. in două moduri convergente, in aparentă
contradicție : 1) ca spațiu deschis, cu forme diferențiate, cu semnificații
variate (de la neantul fără limite și fără substanță ia cosmos și de la acesta la
spațiul terestru) și 2) ca spațiu inchis, de asemenea in diferite forme și
variate semnificații (de la spațiul păinintului intreg la spațiul unei „țări”, al
unui munte, ai pădurii, al cetății, al satului, al casei și mormintului).
Spahiul deschis, in care imaginația omului se avintă Sntr-o căutare inde finită
și spațiul închis, in care imaginația e stingherită in elanurile ei. avincl totuși
iluzia unei călătorii pline de obstacole, de cele mai multe ori infriute.
Valeriu Cristca, intr-o lucrare densă8, surprinde nenumăratele fațete ale
spațiului mitic în literatura universală, cu aplicații pertinente la literatura
română. Se referă la spațiul deschis la Eminescu, la Vasile Pâr- van, la Kicolae
Iorga; la spațiul inchis al mormintului la G. Coșbuc, Lucian Blaga, Mircea
Eliade, Liviu Rebreanu, G. Baco via, Marin Preda etc.
3.Timpul mitic. — Timpul mitic este corelat spațiului mitic, oecu- raenci
arhetipale cosmice sau terestre. Ca și in cazul spațiului mitic, tim pul mitic
începe o dată cu creația lumii și se sfîrșește o dată cu sfirsitul lumii. El nu se

oprește la facerea lumii, numai la experiența primară a spiritului, ci se
prelungește pină in prezent și chiar vizează prefacerea viitorului e.
După exegeții istoriei mitului, timpul mitic este un timp al repeta bilității,
orientat ritual spre izvoarele creației spirituale, care face pe oin să retrăiască
aievea cuceririle trecutului cultural in puritatea lui genui nă 7. După exegeții
istoriei social-economice, timpul istoric este „un timp al devenirii cu sensul
de la trecut spre prezent și cu deschidere spre vii tor” #. Timpul istoric
prezintă calități modelatoare ale formelor de afir mare strict umană, factori
determinanți ai evenimentelor și formațiunilor sociale și ai destinului uman,
dinamism și spontaneitate creatoare de insti tuții și forme de cultură •.
Pentru istoricii profesioniști, timpul mitic este inchis, zăvorit cu șapte
lacăte grele, încă de la primele lui licăriri in conștiință, in opoziție cu timpul
istoric, care este deschis tuturor formelor de cunoaștere și pre facerilor lente
sau revoluționare.
în interpretarea noastră, timpul mitic nu e închegat odată pentru
totdeauna, nu reprezintă numai o întoarcere la izvoare și o retrăire rituală a
trecutului, pentru că nu este totdeauna retroactiv, ci uneori și prospectiv,
fiind o categorie a cugetării mitice, un cadru spiritual care acționează uneori
independent, alteori paralel și alteori in contextul timpului istoric. Ceea ce
înseamnă că, pentru mitologie, timpul mitic poate fi istoriat sau istorizat,
precum timpul istoric, la riudul lui, poate fi mitizat. Aceasta pentru că intre
aceste două forme ale timpului există o complementari tate de fond. în
substanța lui, el nu e anistoric, in sensul că se sustrage oricărei determinări
spațiale. Nu e nici antiistoric, în sensul că scapă ori cărei măsurări umane.
Este infinit in spațiu și indefinit in raport cu el însuși. E ireversibil și reversibil,
ciclic și aciclic, cronic și palincronic tot odată. Poate fi adus înapoi, la originile
lui, și retrăit ritual, ca in geneza lui : ah illo tem porc. Fără el nu poate fi
concepută nici o geneză mitică, nici un proces de performare, formare sau
transformare in cosmos și pe părnînt, indiferent dacă este vorba de făpturile
divine gemelare, de divi nitățile subordonate lor, de ființele umane, de
animale sau plante, de aștri, de stihiile lumii și intemperii, cunoscute sau
necunoscute de lumea divi nităților, lumea de dincolo, de pe Celălalt tărim
etc. Dar timpul mitic poate fi proiectat și în viitor și trăit cu anticipație ritual :
ad finem temporis. Așa se face că mitologia uneori anticipează evoluția și
transformarea lucruri lor celor mai bizare și mai incredibile; deci timpul mitic
poate fi și antici pativ și creator (mitologia anticipativă in știință).
Mitologia interpretează obiectiv timpul subiectiv și invers. Timpul obiectiv
e unidimensional, cu două sensuri : spre trecut și spre viitor.
19
Timpul subiectiv e pluridimensional, schimbător și evanescent. Făpturile
mitice pot fi o mni temporale In același prezent sau pot fi omniprezente in
mai multe ipostaze ale timpului. Timpul mitic nu e omogen in scurgerea lui:
poate fi comprimat sau dilatat. îutr-o secundă se poate scurge o așa- zisă
eternitate. Dar poate fi mereu reactualizat ca atare prin rit și dilatat pînă la
extravagantele forme alo eternității ideative.
Timpul obiectiv cronologic posedă alte determinante calitative decît

„timpul mitologic” subiectiv. Ultimul poate fi indefinit repetabil și infi nit
nercpetabil, parțial sau general recuperabil și permnnent reversibil.
Mitologia relevă pseudotemporalitatea, par atemporalitatea și mcla-
temporalitatea ca aspecte esențiale ale timpului mitic. De asemenea starea
de intemporalitate.
In esența lui ontologică, timpul mitic rămlne permanent repetabil,
recuperabil și reversibil.
în toate mitologiile, timpul mitic este intîi al personajelor mitice, al
demonilor, semidivinităților, divinităților și erorilor, al făpturilor terestre și al
evenimentelor mitice.
Interpretarea timpului mitic in sensul vîrstclor lumii relevă categorii
etnice. Absolutul trans-istoric sau absolutul divin eraerge din intempora-
litate. Cronocrafii, indiferent cum se mai numesc (în cazul românilor,
F&rtații), trăiesc intr-un perpetuu extra tempus, ale cărui dimensiuni nu sînt
bănuite sau cunoscute.
Ideea de perfecțiune se realizează la români in .«uns progresiv, in actul
grandios al repetabilității creației și prin aceasta al perfectibilității fiecărei
creații repetate.
Timpul poate fi favorabil sau defavorabil pentru că modifică cursul istoriei
individuale sau colective. Favorabili tatea sau defavorabili ta tea timpului e
prevăzută in destinul individual sau colectiv, ca o trăsătură spirituală a
comunității etnice.
Timpul mitic trece peste* lucruri și oameni cu puterea lui suprana turală.
Se scurge ca fulgerul în nouri, ca gindul iu creieri și, totuși, stă pe loc.
în mitologia română poporul opune timpul diurn celui nocturn; cel diurn
simbolizează reactualizarea învierii naturii, ccl nocturn, reactuali zarea morții
naturii. Atit timpul diurn, cit și cel nocturn se opun, la rîndul lor, timpului
revolut și celui al devenirii.
Timpul revolut poate fi surprins in formula oricărui mit, preluat și
literaturizat de basmele mitice : „a fost odată ca niciodată … ”, precum și in
ideația uîrstei de aur a omenirii iu general, și a vîrstei de aur a fiecă rui popor
luat iu parte 10.
Timpul nocturn pe plan mitic este opus celui diurn. Timpul nocturn
reiterează acronismul întunericului etern, anterior oricărei creații, iar tim pul
diurn reiterează ziua luminii cosmice, a începutului oricărei afirmări. De
aceea, timpul nocturn a fost și este considerat pentru oin nefast și cel diurn
considerat fast. Noaptea pe pămint foiesc majoritatea făpturilor terioinorfe, a
zinelor rele, iar ziua majoritatea semidivinităților, divini tăților și eroilor, care
participă la marile prefaceri și constantele deveniri.
Timpul mitic la români este in general un timp sacru sau un timp
consacrat. Timpul sacru marchează începuturile oricărei mitogonii, cos –
mogonii, antropogonii, etnogonii, erotogonii, nomogonii; de asemenea cel al
sfirșitului oricărei mitogonii in ciclurile antropogonice ce le vom menționa.
20
Timpul consacrat dc practica, magieo-mitică deține in spiritualitatea
mitică a românului un griul mai redus de sacralitate, care uneori capătă

aceeași pondere culturală cu timpul sacru.
Românul împarte timpul sacru în veacuri. Capul veacului și coada veacului
sint marcate de evenimente excepționale in viața popoarelor.
T ot sacri sint și unii ani, de obicei al 7-lea, al 70-lea sau al 77-lea dintr-un
veac. într-un an sacru sint răstimpurile s oiștii iilor și echiu o murilor, in care
se concentrează evenimentele mitice cele mai importante. De obicei aceste
răstimpuri marchează rituri de trecere de la un anotimp la allul: solstițiile,
rituri de trecere la stări de dezechilibru mitic și echinoxurile, stări de trecere
la echilibru mitic. Riturile de trecere la stări de dezechilibru (iarna și vara)
sint cele mai complexe, mai semnificative și mai spectacu loase. Ele
marchează începutul și sfirșitul unor activități mitice pentru că au păstrat in
ele o bună parte din structura generativă a substratului mitologiei române.
Invers, riturile de trecere la echilibrul echinoxial (pri măvara și toamna) sint
mai simple, mai puțin semnificative și bineînțeles mai reduse ca acțiune.
între solstiții și echinoxuri sub raport mitic există relații interdependente de
compensație și convergență tematică și proble matică. Așa se face că timpul
mitic consacrat acestor răstimpuri astro nomice si calendaristice este extrem
de bogat in literatura română. Ano timpurile care sînt axate pe aceste
coordonate calendaristice și astrono mice se împart iu cîte patru luni, dintre
care unele sint bune, altele rele, cu schimbări mai mult sau mai puțin
profunde de la an la an; in funcție de oscilațiile zodiacului, lunile se împart în
săptămini faste sau nefaste (săptămina mare sau mică, de leac sau dc
năpastă, săptămina neagră sau albă etc.); iar săptăminile în zile faste sau
nefaste și zilele Sn ceasuri bune sau rele, norocoase sau nenorocoase.
Sub raport mitologic, cum vom constata in partea a treia a mito logiei, anii,
lunile, zilele și ceasurile sint personificate in general de femei. Deși
majoritatea personificărilor posedă denumiri latine, sub acest veș- miut
ascund semnificații dace și daco-romane. Calendarul babelor demon strează.
pentru trecutul apropiat ca succesor al trecutului îndepărtat, cîte luni,
săptămini, zile și ceasuri din an sint consacrate unor evenimente mitice
importante sau mai puțin importante. Amintim de calendarul babelor numai
pentru a sublinia valențele magico-mitice atribuite în tre cut acestui
instrument de măsurat timpul mitic la români, ca și spiritelor și divinităților
cronologice.
T oți marii poeți ai lumii au exaltat sentimentul timpului emanat din
mitologia lor poporană și l-au transsimbolizat epic sau liric in poezia lor cultă,
sau au polarizat in penumbra sentimentului timpului emanat din mitologia lor
subiectivă o poezie de profunde valențe intimiste. O sinteză a acestor două
aspecte ale sentimentului timpului au fost surprinse de Ioan Guția in poezia
lui M. Eminescu și expuse intr-un eseu de mitolo gie literară u.
Cauzalitatea mitică. — Cauzalitatea mitică exprimă relația dintre cauze și
e/ecte, in funcție dc condițiile de desfășurare a unei acțiuni, de necesitățile
cugetării mitice, de legitățile fanteziei creatoare și de structura
etnomitologioi.
între cauzalitatea mitologică și aceea științifică există asemănări și
deosebiri. în concepția mecanicistă a cauzalității științifice, procesul de

succesiune intre cauză și efect este unilateral, direct și linear Aceleași cauze
concrete, in aceleași condiții obiective produc aceleași efecte mate
21
riale. în concepția contemporană, legătura între cauze și efecte* nu mai o
stabilă, mecanică, ci statistică, iar sub raport dialectic, cauzalitatea este
relativă in funcție de contradicțiile ce apar intre condițiile și efectele unor
cauze, in sintezele conexiunilor inverse, asimetrice și ireversibile.
în cauzalitatea mitică, intre cauze și efecte există un proces de tran-
ziență: multilateral, indirect, arborescent. Aceleași cauze spirituale in
aceleași condiții psihice nu produc aceleași efecte mitice. O sincopă este o
cauză mitică ce poate avea in același timp, pentru același personaj uman,
efecte binefăcătoare. O divinitate poate fi omniprezentă in același timp și
absentă prin prezența ei in toate timpurile. Un personaj divin poate apărea în
trei ipostaze deodată: de copil, matur sau bătrin. O zină se poate transforma,
in plantă, animal sau monstru, care se comportă ea divinitate.
Deci, aceleași cauze produc o indejinitale de ejecte. Niciodată uu știi cu
precizie ce efecte pot sconta din relatarea unui mit.
între cauze și efecte in știință există relații precise : continuitate,
interdependența, corelație calitativa, autoreglare. Intre cauzele și efectele
mitice există aparent discontinuitate, autonomie, similitudine calitativă,
heteroreglare.
T abel al rcla|lllor dintre cauzele *1 efectele mltlre
Cauze Efecte
principale secundare
directe indirecte
supranaturalepscudonatura
lc
transcendent
econtingente
revelatorii miraculoase
indirecte directe
rctlculnrc particulare
particulare comune
arborescente ciclice
îu mitologie, relația cauză-efect nu este repetabilă, in condiții iden tice, ci
unică, inedită de fiece dată. T oate cauzele sint subiectiv — obiectivizate sau
obiectiv — subiectivizate. Același efect poate avea o indefinitate de cauze.
între cauze și efecte nu există un lanț determinist, obiectiv. Cauzalitatea se
transformă de cele mai multe ori în cazualitate. Prima este un principiu și o
lege, a doua o aplicație a principiului și legii la realitatea concretă sau
abstractă. Cazualitatea, la rîndul ei, nu trebuie confundată cu cazuistica.
Ultima este o succesiune de evenimente ducind inevitabil la o constatare
factologică a multiplelor fațete ale cazualității mitice. Raporturile sint
totdeauna reversibile. Trecerea de la aceeași cauză la un alt efect decit cel
scontat este valabilă in logica mitului. Și invers, întoarcerea de la efect la
cauză poate descoperi alte rădăcini ale cauzei primogeniee. De aceea pentru

mitologie toate cauzele sint principale, directe, necesare, subiective,
esențiale, imanente. Interacțiunea cauză-efect se călăuzește în mitologie
după legile fanteziei creatoare.
între cauză și efect în știință există și un raport invers, de necesitate.
Efectele realizate in aceleași condiții nu sint produse cu necesitate de
aceleași cauze. Efectele, la rindul lor, se pot transforma in cauze. într-un lanț.
de mai multe cauze transformate in efecte și efecte transformate in cauze —
se stabilește un raport de continuitate aliniară și indirectă, o
22
evoluție parafenomenală complexă. în știință, cauzalitatea e ireversibilă, in
sensul că de la un efect marcat nu se poate regresa la aceeași cauză
consumată. Din acest punct de vedere, cauzalitatea mitică se aseamănă cu
cauzalitatea științifică.
Cind românul spune „fă-ină, mamă, cu noroc și m-azvirle-n foc”, conceptul
de noroc sfidează cauzalitatea obiectivă; iar cind spune despre lykantropi „se
dă de trei ori peste cap și se transformă in lup’* și invers „lupul se dă de trei
ori peste cap și iar se face ora”, conceptul lycantrop contravine celui cauzal,
de carnasier.
Dimensiunile cauzalității pot fi reduse la cazualitate sau amplificate pină
la producerea extracauzalităfii.
în perspectiva mitologiei cauzalitatea se confundă cu contiguitatea și
aceasta cu contingența.
5. Finalitatea mitică. —Finalitatea mitică se deosebește de finalitatea
științifică ; prima se referă la un plan definit al evoluției indefinite a cos –
mosului in perspectiva creației divine, a doua la procesul de autodeter minare
și autoorientare a fenomenelor materiale și spirituale în planul organizării lor
interne și al interacțiunilor ambietale. Finalitatea mitică revendică un scop
precis, fixat de la începutul cosmogoniei de divinitățile supreme; finalitatea
științifică se lămurește treptat și parțial, din modul cum omul intuiește
structura, dinamica și evoluția cosmosului real, deoa rece omul încă nu știe
pînă unde poate duce lanțul cauzalității in natură, care este planul și scopul
desfășurării sistemice a cosmosului1*.
Etnomitologiile au elaborat modele de finalitate și sisteme de finalități.
Fiecare mitologie etnică își preconizează un model de finalitate, pe care îl
hrănește cu iluziile unui destin propriu. Modelul de finalitate al mitolo giei
germanice e deosebit de cel al mitologiei indice; modelul de finalitate al
mitologiei slave de cel al mitologiei româno etc.
Sistemele de finalitate înglobează mai multe modele convergente de
finalitate cronică, sincronică, diacronică, scalară, transcendentă etc.
conforme cu nivelul cultural al popoarelor care au cugetat în această direcție.
De aceea dintre categoriile cugetării mitice finalitatea prezintă aspectele
cele mai controversate în mitologie. Prin ea mitologul înțelege tendința
generală a faptelor, acțiunilor, evenimentelor și evoluției cosmice de a atinge
un scop precis, aproximativ sau imprevizibil, și anume adap tarea întregului la
parte, a scopurilor la mijloace.
Orice finalitate cosmogonică, antropogonică etc. este deci un aspect

particular al finalității mitice, ce se realizează prin acțiunea unor făpturi
conr'derate mirifice asupra altor făpturi considerate obișnuite sau chiar
asupra unor elemente și aspecte insignifiante. Selecția mitică anticipează din
acest punct do vedere selecția naturală. De aceea finalitatea mitică
consideră orice proces cosmic, terestru, biologic sau psiho-social ca depin-
zind de rațiunea suficientă a unor divinități. Din acest punct de vedere
finalitatea mitică introduce in cugetarea deliberată a oamenilor, în per –
spectiva lor teomorfică, „inteligența divină”, demiurgică și cosmocratică.
în alți termeni, reflectă destinul cosmic și mesajul uman in raport cu
cosmosul ca proces mitic do creație complexă și perfectibilă. Calitățile
cosmomorfe ale esenței și conținutului vieții materiale și spirituale se im pun
ea atare. Ontologia spirituală atribuie finalității mitice mai multe încărcături
axiologice: una ludică, lipsită imediat de un scop, care însă
23
capătă pe măsura exercitării ei gratuite un scop în sine, alta soteriologicâ r de
salvare a cosmosului prin făpturile create datorită cunoașterii dc către
acestea a destinului lor cosmic, și una escatologică a cauzelor finale ale
existenței cosmosului, a sfîrșitului pămîntului care, după mitologia ro mână,
este una cu sfîrșitul întregii creațiuni cosmice: sfirșitul pămîn tului va începe
cu cataclisme fără seamăn, cutremurele vor zdrobi coloa nele cerului și stilpii
de susținere de sub pămînt intr-un zgomot înfioră tor ; din cerurile sparte se
vor revărsa diluvii; pămîntul rupt în mai multe bucăți se va scufunda în Apele
primordiale din care a fost extrasă inițial 8ămința lui de Nefărtat și modelat
ca atare de Fârtat; după diluvii astrele se vor risipi și vor aprinde restul
cosmosului intr-un incendiu uni versal care va distruge ceea ce a mai rămas
în imaginația mitopeică a oamenilor; apoi se va așterne iar întunericul
compact al Haosului, în care vor rătăci ca niște nori vagi Apele primordiale,
înghițind toate stihiile lumii încremenite în magma sfîrșitului tuturor
începuturilor.
Pînă la epuizarea cosmosului, finalitatea mitică e repetabilă pe plan
antropogonic. Cu fiecare experiment antropogonic (cum vom constata in
capitolul Antropogoniei) t cu fiecare re-creare a altei spețe umane mai
perfecte, finalitatea mitică revine la izvoarele ci. Fiecare experiment antro –
pogonic declanșează un nou ciclu palingenezie al jinalității mitice. Cind
ultima speță umană se va dezintegra in făgașul ei cosmic, prestabilit do
divinități panurgice, atunci se vor încheia rosturile lumii13.
Deoarece finalitatea cosmosului începe cu finalitatea speței umane Și
aceasta a devenit conștientă de rostul ei, speța umană propriu-zisă (nu
ultima speță antropomorfă) va încerca prin mijloacele magiei (constrin- gere,
amenințări, blasfemii etc.) să împiedice tragicul ei destin.

MITUL
1.Mitul, cnneept-ehfie al iiiitolocjici. — Conceptul-cheie al oricărei
mitologii generale și al oricărei etnomitologii a fost și rămine mitul. Lă –
murirea lui in perspectiva științei teoretice a miturilor contribuie la lămuri rea
conceptelor derivate din el: sistem de mituri și mitologie.
Nu ne propunem să trecem în revistă toate definițiile date mitului de pe
poziții teoretice diferite. Ar fi prea mult de spus și poate prea inu til pentru
scopul pe care îl urmărim. Din cele circa 50 de definiții date mitului pînă în
prezent, socotim necesar numai să punctăm expunerea noastră cu cîteva
enunțuri care să ne ajute să elaborăm propria noastră teorie.
îrapărțim definițiile date mitului in trei grupe relativ distincte : definiții
heteronomiste ce țin de științele umaniste care au folosit mitul în scopuri
auxiliare; definiții autonomiste ce țin de enunțurile independente ale științei
mitului și a mitologiei; și definiții interdisciplinariste cețin de focalizarea
interdependentă a sistemului de științe social-istorice asupra mitului, intru
lămurirea științei mitului și sistematizarea mitologiei, între definițiile
heteronomiste și cele interdisciplinariste date mitului nu trebuie făcute
confuzii de conținut și interpretare. Situația aceasta va fi elucidată in cele ce
urmează.
Primele definiții sint parțiale, preferențiale și subordonate altor definiții;
secundele sint generalizante, psihologice și morfologice; terțele sint:
genetice, complexe, evenimențialc și dialectice.
Dintre primele două grupe de definiții care se sprijină reciproc intre ele.
pentru că fiecare aduce in parte elemente inedite in compoziția con ceptului
de mit și pentru că ambele sint convergente, dintre pozițiile și definițiile
autonomiste ale mitului și implicit ale științei mitului și mito logiei domină cea
elaborată de cercetătorii încadrați in școala din Frank- furt. Iată cum : „TI
mito (…) e una espressione profouda e insostuibile di quel Weltbildj di quella
immagine del mondo che regge — quale struttura interiore — una intera
cultura e il suo divertire storico. In tal senso il mito h autonome, comme
autonoma 6 la scienza dei miti rispetto alle altre 6cienze dell’uomo.
Autonomo 6 il mito nel significato piu letterale e semplice del vocabolo … 11
mito & la forma originaria con cui lo spirito di una cultura definisce s£ stesso,
6 l’espressione diretta anche se non unica di quello visione del mondo e

dell’esistenza che caratterizza unitariamente e inconfondibilimente una
cultura”1.
Focalizarea tuturor științelor social-istorice din sistemul de științe
contemporane asupra conceptului de mit ne deschide un orizont nou de
cercetare interdisciplinară a mitului, nebănuit de bogată pentru studiul
sistemului de mituri, și ne facilitează enunțarea unei epistemologii și unui
etatut științific de cunoaștere și explicare a realității etnoculturaleprin mit.
25
în această parte teoretică a mitologiei române ne interesează deci nu atit
numărul prefigurărilor, ava talurilor sau aventurilor teoretice ale conceptului
de mit (și ale terminologiei adiacente derivate din el), cit mai ales antinomiile
și contradicțiile mitului, dialectica fondului lui rea- list-fantastic sau realist-
istoric, care relevă aspecte esențiale ale cugetării mitice a omenirii in
general și a poporului român în special.
Pentru noi conceptul de mit poate fi lămurit pe mai multe căi ana litice : a)
prin elementele lui constitutive; b) prin motivele fabulației si anecdoticii; c)
prin tipologia lui stadial-istorieâ ; d) prin logici ta te și veri dicitate; o) prin
polivalența, polisemia și poliglosia mitului.
2.Elementele constitutive ale mitului. — Deși încă din antichitatea greacă
și cea romană mitul a constituit o temă de discuție filozofică și istorică, totuși
elementele mitului au fost studiate in esența lor abia in perioada modernă a
erei noastre. Ku ne propunem in acest excurs teore tic docit să punctăm
citeva contribuții esențiale pentru analiza concep tului.
Mircea Eliade susține că este „greu să se dea mitului o definiți©
acceptată de toți savanții și care să fie in același timp accesibilă nespecia-
liștilor”, pentru că este imposibil ca „o singură definiție [să fie) suscep tibilă
să îmbrățișeze toate tipurile și toate funcțiunile mitului, in toate societățile
arhaice și tradiționale. Mitul este o realitate culturală extrem de complexă
care poate fi abordată și interceptată in perspective multiple și
complementare”2. în accepția lui mitul este „povestea unei faceri”, a unei
„geneze”, a unui „început”, care relatează istoria sacră a unor ființe
supranaturale care au creat totul; de aceea exprimă un „model exemplar al
tuturor activităților omenești” 3. El dezvăluie deci istoria sacră a începuturilor
gindirii omenești, „tot ceea ce s-a petrecut ab ori gine'1. E un act de
„cunoaștere de ordin ezoteric (…) însoțită de o putere magico-religioasă”4.
Experiența mitului duce la reiterarea evenimentelor mitice trăite in trecut. Și,
in concluzie, Mircea Eliade susține că „in civi lizațiile primitive mitul (…)
exprimă, scoate în relief și codifică credin țele; salvgardează și impune
principiile morale; garantează eficacitatea ceremoniilor rituale și oferă reguli
practice ce urmează să fie folosite do om”4.
în compoziția unui mit intră, după Mircea Eliade : un mister genetic, un
adevăr aprioric (exprimat apodictic), o tehnică a povestirii orale care
reiterează evenimentele: oeultația, hierofania, sacralitatea.
Pentru Claude L6vi-Strauss mitul este produsul imaginației crea toare a
omului primitiv, a cărui „gindire sălbatică” își construiește modele logice de
cunoaștere și de integrare prin cunoaștere in viața naturii. în această

perspectivă mitul poate fi interpretat ea; „1) revelator al senti mentelor
fundamentale ale unei societăți; 2) tentativă de explicare a fenomenelor
misterioase (astronomice, meteorologice etc.); 3) reflectare a structurilor
sociale, raporturilor sociale; 4) emanind sentimentele re fulate sau
arhetipurile primitive” 6.
în toate aceste interpretări miturile sint produse directe ale unui mod de
gindire logică dc tip totemic.
Analiza structurală descompune mitul in elementele lui constitutive
numite miteme. Dintr-un lot de mi teme, printr-un joc de domino se poate
constitui sau reconstitui un mit și variantele lui. în substanța lui mitul devine
un instrument de discernere a gindirii magice. „Adevărul mitului
26
nu este in conținutul lui privilegiat, (…) ci in raporturile lui logiee lipsite de
conținut”.
•1. Motivele fabulației si anecdoticii mitului. — Cind ne referim la motivele
fabulației și anecdoticii mitului luăm în considerație două lucrări teoretice
diferite prin metoda și procedeele de lucru, ale căror rezultate insă converg
intr-un punct nodal: prima e a lui Stith Thomp son 7, publicată in ediție
revăzută, și a doua a lui Lauri Honko *. Aceste două lucrări nu se exclud, ci
creează ambianța unei abordări convergente, pentru că ambele emană din
cercurile apropiate școlii finicc despre mit și mitologie.
După Stith Thompson, care a lucrat anterior cu Anti Aarne, mitul este o
„proză narativă (tradițională ) oare, iu societatea in care este spusă, e
considerată a fi o relatare veridică despre ceva care s-a intîmplat intr-o
vreme îndepărtată”. în alți termeni, mitul este o povestire etiologicăy cum a
fost definită cam in același timp de Alexandre Krappe®.
Stith Thompson, in lucrarea lui capitala, Indexul motivelor literaturii
populare, trece in revistă toate motivele posibile ale mitului, care în
majoritatea lor sînt concentrate in capitolul A, iar restul dispersate in
cuprinsul întregii lucrări. Capitolul A conține treisprezece categorii gene rale
de motive mitologice (despre creator, zei, semizei și cultura eroilor;
cosmogonie și cosmologie; trăsăturile topografice ale păraintului; cala –
mitățile lumii; instituirea ordinii naturale; creația și rînduiala vieții umane;
creația vieții animale; caracteristicile animalelor; originea ar borilor și
plantelor; originea caracteristicilor plantelor; explicări, misce lanee). I>a
rîndul lor aceste treisprezece categorii generale de motive mitice sint
subdivizate după un sistem zecimal in alte numeroase categorii speci fice și
nespecifice. Numerotarea zecimală e astfel alcătuită incit oricind se pot face
adaosuri de subdiviziuni noi, extinzînd clasificarea in evantai pină la un
arbore tematologic indefinit de marc și complex. E deci un index deschis,
supus eventualelor adaosuri de motive mitice, necunoscute anterior, cu
variante tematice, fabulatorii, anecdotice și invariante ce alcătuiesc scheletul
motivației mitice general-umane.
Clasificarea sistematică a motivelor mitului, după Stith Thompson, se
referă la pretextele dramatice ale fabulației și anecdoticii, nu la temele
ideative ale mitului, la rolurile pe care le joacă anumiți factori ai narațiunii

mitului, mesajului mitic, valențelor estetice și artistice ale mitului.
Pe Stith Thompson il interesează mitul ca motiv formal ale celei mai largi
ramuri a folclorului : narațiunea. Milurih și legendele alcătuiesc capul de serie
al Indexului de motive astfel sistematizate.
Unii interpreți ai operei lui Stith Thompson consideră că istoria motivelor
mitice după similarități și contrarietăți duce la o cunoaștere mai obiectivă a
structurii motivelor mitului. Motivele mitului le consideră principale și
secundare, universal-umane și particular-umane sau etnice. Astfel explică
geneza miturilor (monogeneza urmată de difuziune, sau poli- geneza urmată
de convergență).
Pentru Stith Thompson și toți cei ce i-au urmat clasificarea, ceea ce
caracterizează mitul ca proză narativă răminc motivul tipologic de bază. Deci
motivul sau motivele narațiunii ar fi elementul sau elementele consti tutive cu
ajutorul cărora se cintărește gradul de mitologizare și ordine în clasificarea
miturilor propriu-zise. Clasificarea pozitivistă a lui Stith Thomp son privează
mitul de capacitatea lui de expresie ctnotonic-vitală in cadrul unei culturi
arhaice sau popular-tradiționale.
27
După Lauri Honko, mitul este un concept în evoluția căruia se află o istorie
complexă, de tatonări și definiții, una mai relativă decît alta, mai inoperantă
logic, dar mai seducătoare artistic. El împarte definițiile mitu rilor după
interpretările conținutului lor in două mari grupe : „interpre tările antichității
și teoriile moderne”.
„Interpretările antice” se datoresc cu precădere filozofilor, care „pos –
tulează zece explicări ale mitului”. Postulările sînt restructurate mereu, unele
ajungind să fie folosite în formele lor accesibile pină în vremea noastră 10.
Conform opiniei lui Lauri Honko, „toate aceste interpretări antice au fost
stabilite pentru a servi elitei. Peligia oficială și culturile oficiale nu au fost
afectate puternic de ele”, deoarece, in general, definițiile nu le defavorizau.
Lauri Honko nu are ultimul cuvînt in privința rolului mitului in cultura
antică grecească. O interpretare validă în această privință reviue lui Anton
Dumitriu, care extinde rolul mitului din mitologie în filozofia și știința greacă
antică.
într-o „încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică” intitulată
AUtheia, Anton Dumitriu consacră un capitol substanțial rolului ce-l
Joacă mitul in procesul facilitării exprimării adevărului u. Conform ana- izei
unor texte din filozofia și știința greacă antică, mitul capătă două
semnificații: 1) de metodă de prezentare a unei probleme și soluții in comu –
nicarea unui adevăr; și 2) de modalitate obișnuită de argumentare filozofică
și științifică12. în această accepțiune „mythos-ul nu mai poate fi privit ca o
simplă fabulă. El acoperă întotdeauna o modalitate de a gîndi realitatea (…).
El semnifică in planul existenței sensibile realitățile inteligibile” u.
Pentru filozofia greacă antică mythos-ul devine astfel un element
fundamental care „caracterizează epoca in care gindirea a încercat prin
mijloace cantitative (…) să releveze o lume a calității. Logos-ul carac –
terizează a doua epocă a rațiunii [antice]”14.

Sofiștii se serveau în pledoariile lor filozofice pe lînpă expunerea
discursivă și comentariu și de mytlios. Platon in celebra operă Protagoras
pune pe acesta să întrebe pe Socratc „în ce fel vrea să-și prezinte răspun sul,
sub forma unui mytlios sau sub forma unui discurs explicativ”. Pentru Platon,
„mythos-urile sînt mijloace pedagogice” de transmitere a cunoș tințelor, de a
argumenta ideile cele mai dificile, enigmatice și misterioase. „Forma poetică
[a mythos-ului] face ca transparența adevărului să fio mai atrăgătoare sau
(…) penumbra mythos-ului face adevărul mai fru mos”. Iar Aristotcl, cu tot
raționamentul lui, nu desconsideră miturile, ci le consideră venerabile pentru
vechimea lor15.
Interpretările modeme (denumite „teoriile moderne ale mitului”) se
datoresc oamenilor de știință și se referă la „continua revizuire a mitului în
lumina activității științifice moderne”. Lauri Honko susține că „a compilat o
listă de 12 asemenea teorii, pe care le împarte în patru sub grupe : istorică,
psihologică, sociologică și structurală”. Din toate acestea reiese că „mitul
este multidimensional” le.
Constatînd considerabila varietate istorică a definiției conceptului,. Lauri
Honko sfirșește prin a enunța propria lui definiție descriptivă a mitului. în
termenii lui „mitul este o poveste a zeilor, un bilanț al înce putului lumii,
creației, evenimentelor fundamentale, a faptelor exemplare ale zeilor, un
rezultat al [înțelegerii] lumii, naturii și culturii create, îm preună cu toate
părțile din ea, al stabilirii ordinii (…). Mitul exprimă
28
și confirmă valorile și normele religioase ale societății, el prevede ca mode –
lele de comportament să fie inițiate, să ateste eficacitatea ritualului cu
obiectivele lui practice si stabilește sanctitatea cultului. Mediul adevărat al
mitului este cel care fundează riturile și ceremonialul religios. (…). Pe această
cale, ordinea lumii care a fost creată in era primitivă se reflectă in mituri,
prezervindu-și valoarea exemplară, de model pentru lumea de astăzi.
Evenimentele povestite în mituri au o validitate constantă pentru persoanele
religioase. Pentru această rațiune folosirea termenului de mit in limbajul
cotidian este inexactă (in limbajul comun mitul este adesea folosit în mod
expres drept ceva neadevărat, utopic, eronat)i} 17.
Pentru definiția descriptivă a mitului, Lauri Honko propune patru criterii
gnoseologice de luat in considerație. Propunerea lui marchează o precizare
binevenită in știința mitului. Iată aceste criterii : studiul formei, conținutului,
funcțiunii și contextului mitic. în fond, forma mitului este povestirea insăși,
rugăciunea, imaginea sacră, drama rituală (recitare liturgică, imnul, dansul
religios, icoana, semnul simbolic); povestirea o codificată și transmisă prin
moduri de comportament sonor. Conținutul mitului cuprinde informații
despre deciziile și evenimentele create la începutul lumii, din care descrierile
cosmogonice ocupă un loc central, după care vin „riturile cosmogonice”,
„riturile calendaristice”, „rituri de trecere” și „rituri de criză”. Funcțiunea
mitului se referă la „posibilitatea de a obține mai multe sau mai puține
explicații asupra lumii și a bazelor pe care aceasta a fost creată; activitățile
formative ale zeilor, cultura eroilor (…). în realitate mitul are numeroase

funcțiuni specifice (…) care se reduc la un substrat cognitiv pentru formarea
modelelor practice ale comportamentului. Din acest punct de vedere miturile
pot fi considerate produse etnologice, care sînt incorporate și integrate într-o
privire de ansam blu cohcrentă, asupra lumii și a vieții. Iar contextul mitului
include, in mod normal, ritualul sau modelul comportamental care a fost
sancționat prin uzaj. Prin context mitul dezvăluie un conținut ideologic, legat
de o formă sacrii a comportamentului”1*.
Urmărind să depășească definiția descriptivă a mitului printr-o defi niție
operativă pe plan cultural, c onchide că ultima este aproape imposi bilă din
cauza „treptei de flexibilitate” a surselor literare ce țin de materia lul oral, cit
și stabilirii unui „tip ideal de mit”. Lauri Honko nu trece in revistă cîteva
direcții do interpretare teoretică a mitului axate pe ideea de conținut și
elemente esențiale ale mitului, deși uneori se referii indirect la aceasta.
Tipologia stadinl-istorieă. — Relevată întîi de istoricii culturii, tema
tipologiei stadial-istorice a fost reluată de cercetarea marxistă a mitului și
mitologiei.
Direcția de cercetare marxistă a mitului prezintă două curente: unul
proletcultist și altul științific materialist-dialectic și istoric. Curentul
proletcultist consideră mitul o explicație falsă, aberantă, alienată, nocivă,
promovată de condițiile economice, politice și ideologice ale luptei de clasă
intre agresori și oprimați, exploatatori și exploatați. Concepția științifică
materialist-dialectică și istorică consideră mitul un document istoric de viață
social-economică care explică la modul subiectiv, particular și incomplet,
unele fapte și acțiuni din viața comunităților sociale de tip etnic. Karl Marx și
Fr. Engels, in cîteva lucrări despre religie, artă și literatură susțin că orice
mitologie învie, domină și modelează forțele naturii in
29
imaginație și dispare in momentul iu care acestea siut dominate. De aceea
omul de știință trebuie sil facil distincție între real și fictiv, între realitatea
fanteziei mitice și realitatea fenomenală concretă.
Mergind pe urinele lui Karl Marx și Fr. Engcls, S. A. T okarev con sacră o
amplă lucrare Ileligiei in istoria popoarelor lumii *°, In care, renunțând la
distincția dintre mitologie și religie, socotește mitologia ca o religie a
comunității primitive și religia propriu-zisă ca o operă a socie tății împărțită în
clase. Descriind esența și originile religiei, consideră că este o activitate care
se desfășoară ca o „formă denaturată a conștiinței sociale”. Religia, și prin ea
și izvoarele ei oglindesc fantastic forțele exte rioare care domină viața, in care
forțele pă mint ești iau forma unor forțe suprapămintești. Ca reflectare
denaturată a naturii și istoriei societății omenești, religia dovedește o mare
neputință de a cunoaște, de a înțelege și lupta împotriva forțelor naturii
materiale și spirituale.
într-o interpretare nouă marxistă C. I. Gulian consideră mitul „o specie
folclorică care a satisfăcut diverse nevoi: explicarea a ceva, codificarea
normelor de viață in scopuri educative, reflectarea polivalentă a structurii
fenomenelor culturale, existența valorilor, care asigură o ordine spirituală,
deci o modalitate care asigură trăirea axiologică”21. T oate acestea denotă că

„mitul e o formă organică de cultură, nicidecum un model de gindire sau de
trăire”. Și susține că noțiunea de adevăr a mitului înseamnă pentru primitiv
altceva decît noțiunea abstractă, pur gnoseolo gică de adevăr a filozofilor :
„Adevăr înseamnă, pentru primitiv, eficiență și succes”.1
Alexandru Tănase, in mai multe lucrări de filozofie a culturii române și
îndeosebi în Cultură și religie, se ocupă direct de religie și indirect de
mitologie. Pentru dinsul mitologia, ca și religia, este „un fenomen social ii
inan condiționat istoric caro reflectă stadii și modalități ale existentei, ale
cunoașterii și ale activității umane”. In aceste condiții mitologia, ca și religia,
„măsoară gradul de detașare a omului de natură, gradul de instăpinire și
umanizare”. Referindu-se la elementul de bază al mitologiei, susține că mitul
in esența lui „cuprinde două aspecte sau două dimensiuni, una realistă —
laică, deoarece nu vorbește decît despre ceea ce s-a întim- plat realmente,
ceea ce se referă la realități (…) și cealaltă religioasă, căci este vorba de o
istorie sacră (…) întii ca o credință vagă, difuză, iar mai tirziu ca un concept
teologic, ca o dogmă” 22. E de acord cu interpretarea lui Henri Wald că „mitul
este mai mult o explicație operativă dccit inter pretativă (…), o formă arhaică
a explicației raționale”23. Referitor la mitologie adaogă că „mitologia unui
popor primitiv [dece nu și modern?] conține tot ceea ce se separă mai tirziu
in religie (dogmatizată), in științele particulare, poezie, muzică și artele
plastice. Dar mitologia continuă să fie o coordonată, uneori esențială a unei
culturi, chiar și după depășirea stadiului de primitivitate” 24 și, spunem noi,
chiar și în celelalte stadii social-istorice din ce in ce superioare. Ceea ce
înseamnă că „miturile înglobează o experiență culturală mai complexă,
preștiințifică, dar nu in întregime religioasă” 25.
Deși Alexandru Tănase consideră vlrsta mitologică istoricește posi bilă,
constată că unele aspecte ale vieții mitologice continuă și după această
virstă și că pot și trebuie să fie surprinse în tradițiile laice ale popoarelor
evoluate. în această privință face referințe speciale la poporul român, caro în
istorie își emancipează spiritul etnic de structurile dogmatice, pentru
30
a se ridica la mituri cu strticitiri umaniste, ce relevă maturizarea conștiin ței
mitologice în istorie.
5.Locficitatca și veridicitatea mitului. — După această succintă
prezentare a mitului, in care am punctat numai temele și problemele
reprezentativ-semnificative, se impune să fixăm și opinia noastiă in legă tură
cu conceptul-cheie mit și implicit cu conceptele care generează din el: sistem
mitic și mitologie (ca știință teoretică .fi evenimențială a mitului).
2îu urmărim să dăm o definiție epistemică monodisciplinară, care să
anuleze seria definițiilor anterioare, ci să propunem o definiție genetică de
tip intcrdisciplinar, care să promoveze și să satisfacă exigențele cres- cînde
ale științei contemporane a mitului.
Pentru noi mitul este un elaborat al logicității gindirii mitice perma nent
active in cultură, indiferent de nivelul social-istoric al acestei gindiri mitice2*.
Dar ce este gindirea mitică și în ce constă logicitatca ei? Gin- direa mitică nu
este o formă simplă de gindire care se opune unei forme complexe de

gindire, mai precis gindirii științifice, ci o componentă per manentă a gindirii
globale. Definind astfel gindirea mitică nu am deplasat explicația noastră in
contextul gindirii globale. Componenta permanentă e totodată indisolubilă și
inalienabilă gindirii globale. în acest înțeles, gindirea mitică funcționează la
nivelul celor trei stări de conștiință : a conștiinței propriu-zise, subconștiinței
și inconștiințci. Cum aceste trei stări de conștiință sint congenerice, sinergice
și reciproc compensatorii sub raportul logicității lor, și gindirea mitică
beneficiază de această calitate, în alți termeni, fiecare stare de conștiință
intervine in activitatea gindirii mitice, nu prin reducerea la absurd a celorlalte
stări, nici prin abolirea par țială a celorlalte stări, ci prin pondere și prioritate,
in anumite condiții biotonice vitale ale organismului spiritual. Conștiința
propriu-zisă preia și prelucrează datele și elementele gindirii mitice în baza
rațiunii suficiente, subcouștiința prin efect simpatetic sau empatetic și
inconștiința x^rin cod genetic.
Logicitatca gindirii mitice derivă deci in mod-normal din logici- tatea
gindirii globale și din reglarea și autoreglarea logicității globale in contextul
gindirii umane.
Ceea ce înseamnă că, întocmai ca și celelalte componente ale gindirii
globale, gindirea mit ică x>osedă anumite grade de logicitate adecvate
rosturilor ei. Prin abordarea structurii și funcțiunii logicității la toate nivelele
și componentele gindirii globale, implicit deci și la gindirea mitică, mitul ca
produs spiritual își justifică existența ontologică și statutul epis temologic.
în interpretarea noastră mitul este îmbibat de logicitate la toate nivelele
conștiinței, după principiul vaselor comunicante și al osmozei intre stările de
conștiință, în condiții normale de activitate spirituală. Așa se face că mitul
este un elaborat polivalent, polisemie și poliglosic al logicității mitice. Privit
din perspectiva fiecărei stări de conștiință ne apare diferențiat: i)entru
conștiința propriu-zisă mitul devine un elabo rat obiedivizant al rațiunii,
pentru subconstiință o transgresare ideoplas- tică a afectivității simpatetice
sau empatetice, pentru inconștiință o explozie paradoxală a codului genetic.
Cunoașterea rațională prin mit nu e aberantă și falsă, ci transfigurată rcalist-
fnntastic. Cunoașterea subconștientă prin mit nu e hibridă, absconsă, ci
dezaxată, emotivă; iar cunoașterea incon știentă prin mit nu e absurdă,
xwtologică, ci prin acomodare și asimilare psihogenetică.
31
Din toate aceste delimitări reiese că. mitul nu poate fi un dmtum, un
factum, ci un extractum al fiecăreia din aceste trei stări de conștiință sau un
sinteticum al tuturor. Așa se explică de ce uneori mitul are valoare de
concept (pentru conștiința propriu-zisă), de subcept (pentru subcon- știință)
și de incept (pentru inconștiință). Ceea ce înseamnă că el exprimă un
conținut complex al realității spirituale și de cele mai multe ori comple xat
limbajului convențional inadecvat în procesul de comunicare. în ca litate de
concept, mitul explică structura ideativă a mitemelor, elementele lui
constitutive pe aceeași temă categorial-formalizată. în calitate de subcept
mitul reflectă structuri figurative categorial-ideoplasticizate. Iar in calitate de
incept mitul degajă structuri de cod genetic categorial- psiliotonice t).

în această perspectivă logică considerăm mitul un răspuns episodic sau
complexat la o întrebare i licitantă, referitoare la mitogonia (universului,
făpturilor, lucrurilor, ideilor, sentimentelor și comportamentelor), la condi țiile
vieții extraterestre și terestre, cosmice și acosmice, la destinul univer sal sau
parțial-etnic al umanității. Mitul redă deci toate aspectele cate goriale ale
gindirii mitice (conștiente, subconștientc și inconștiente), car#* implică și
explică frămintările metafizice, drumurile fără ieșiri, impasurile
autocunoasterii și punctele de reper etico-juridice in viața omului. în aceas tă
interpretare, psihologia fanteziei creatoare descoperă sau generează formele
și mobilul gindirii mitice, mitul. Sociologia și etnologia (două științe gemelare,
după Jeau Poirier) infățișează mitul ca un fenomen bipolar, comunitar și
socialitar totodată.
Ca elaborat polivalent, polisemie și poliglosic mitul trebuie studiat din
perspectiva a trei forme de geneze : psihogenezei, sociogenezei și etnogene –
zei. De fapt, aceste trei forme de geneză alcătuiesc în realitate trei aspecte
ale unuia și aceluiași proces genetic al spiritualității etnice bine determinate
in timp și spațiu : mitogeneza.
Un fenomen propriu vremii noastre este resurecția gcneral-umană a
mitificării in toate compartimentele de activitate materială și spirituală (Sn
literatură, artă și știință). Niciodată, in istoria omenirii, capacitatea
mitopeicăa popoarelor nu s-a dezlănțuit mai impresionant ca în secolele al
XlX-lea și al XX-lea. Prolificitatea mitizării a luat uneori forme do masă, iar
mitogeneza un caracter poluant. Mitul freamătă, exaltă, înăbușă spiritele
terorizate de ritmul trepidant al vieții modeme. Este un palia tiv, o supapă, o
refulare și, de ce să nu o spunem, uneori o abatere de la matca spiritualității
propriu-zise. Deși miturile contemporane și-au pierdut caracterul lor sacral,
cultul lor a devenit insă mai obsedant și mai tiranic decit cel al miturilor
sacrale, din evul mediu și antichitate. O singură supapă pentru
contemporaneitate : efemeritatea lor. Apar ca niște comete, care inundă
cerul fanteziei umane și, cind pun stăpinire pe spirite, se sting in neantul
regretelor colective, ca și cum n-ar fi existat ca atare nicio dată. Și culmea,
cel mai mare procent de mituri contemporane il furni zează oamenii de litere,
de artă și știință, cu experimentele lor creatoare, cu ipotezele de lucru, cu
teoriile extravagante, cu paradigmele incredi bile, care la cel mai mic eșec se
sting in deridere, satiră și glumă.
Diego Marconi, intr-o lucrare relativ recentă *•, combate neopoziti- tismul
mitologic, demonstrind prin opera lui Ludwig Wittgenstein în ce constă mitul
limbajului științific introdus in cercetarea contemporană: „Cid che 6 vero o
falso b, in generale, una proposizione, che â l’espressione sensibile del
pensiero; queste b Vimagine logica dei fatti. La verită o
32
la falsită delTimagine (della proposizione) consiste nella concoraanza o
discordanza del suo senso con la rcaltă” **. în partea consacrată „deter –
minării sensului: lumea e obiect”, afirmă cu convingere : „La logica deve
curarsi di se stessa” 30 și adaugă : „propozițiunile logicei (…) nu sint verificate
de confruntarea cu realitatea; pentru eă ele nu sint ima gini ale stării de

lucruri” 31. Adevărul exclusiv al științei este cel al „tota lității științelor
naturale” 32, restul este din punct de vedere științific pseudoadevăr.
în domeniul artei literare, plastice sau muzicale, nu există creator care să
nu mizeze pe coordonatele sau valențele unui mit istoric (clasic sau
autohton), ale unui mit inventat, chiar de literat sau artist, cu mai multă sau
mai puțină fantezie, care să nu inearcc memoria culturală cu narațiuni
inoperante, ce colportează mesaje inadecvate.
Am relatat despre aceste interpretări ale mitului in contempora neitate,
pentru a completa ideea că mitopeismul, mitofobia și mitola- tria sint
permanente in activitatea spirituală a umanității, că există o necesitate
stringentă de a mitiza in orice condiție și stadiu de viață social-isto- rică și că
nu putem vorbi de o etapă mitologică a omenirii decit absolut i- zind istoria
culturii. Orice etapă istorică, oricit de realistă ar fi, posedă in structura ci
concretă o doză de fantezie mitică, pe care o promovează direct sau indirect,
o combate implicit sau explicit, in termeni mai mult sau mai puțin adecvați.
în fond, calitățile logice ale mitului se adresează in egală măsură tuturor
tipurilor de individualitate și personalitate etnică, tuturor forme lor de
imaginație creatoare, tuturor stadiilor cult ura l-istorice.
Așa se face că mitogeneza nu e legată de o perioadă istorică, de obi cei
proiectată intr-un timp îndepărtat, in virtutea unei interpretări paseiste.
Mitogeneza e un proces permanent de cunoaștere empatetică, dezidera-
tivă, adecvată timpului, spontană pentru eă prin făurirea miturilor spiri tul
uman relevă fațete nebănuite ale lumii reale, intentează date și fapte inedite
ale unei lumi fantastice, evadează diu timpul, spațiul, cauzalitatea și
finalitatea concretă intr-o lume spiritual-ideală. Timpul, spațiul, cauza litatea
și finalitatea capătă dimensiuni și perspective mitice de respiro metafizic
pentru omul modern. De aceea evadarea nu înseamnă anisto rism,
aspațialitate, lipsă de cauzalitate sau de finalitate. Nu înseamnă anularea,
ștergerea cu buretele a realității spirituale, ci numai modifi carea datelor
existente pentru o reinterpretare a lor. Astfel, mitogeneza nu poate fi
indeterminată temporal, spațial, cauzal și fiualist, ci meta- determinată.
Mitogeneza modernă operează prin tranzienfa mitului, adică prin trecerea
mitului dintr-o stare de conștiință in alta, dintr-o formă de logi- citate in alta.
Tranziența este un fenomen real și consecvent in activitatea spirituală și se
datorește pe de-o parte indicelui de refracție personală in procesul
mitogeuezei permauente și pe de alta, capacității de comuni care, individuală
sau colectivă, a conținutului etnoeultural al mitului in viață. Numai astfel se
explică necontenita lui re-elaborare și re-încărcare cu valențe, semnificații și
rezonanțe logice noi, re-adaptarea mesajului lui la spiritul vremii. Re-
elaborarea, re-încărcarea și re-adaptarea mitului marchează de fiece dată
alte secvențe oportune ale istoricității lui. Pentru noi istoricitatea mitului nu
este nici depășită de știință și nici refulată de conștiință in trecutul
îndepărtat, ci este permanent vie și actuală, prin menținerea unei
echidistanțe intre cunoașterea empatetică și cunoașterea
33
rafională, între proiectarea sentimentelor particular-subiective asupra

obiectului cunoașterii și analiza rece formalii a cunoașterii raționale, in ceea
ce numim prezentul continuu. Numai astfel ne explicăm de ce pentru același
mit actual găsim relicte mitice din substratul lui evolutiv, reminis cența mitice
din adstratul Iul evolutiv și specii neomitice din stratul evolu tiv : colinde33,
legende balade basme w, povestiri 37.
în această perspectivă teoretică relația dintre mit și adevăr a pro vocat
nenumărate dispute filozofice, socioetnologice și istorico. Cunoaș terea mitică
a fost mereu opusă cunoașterii științifice, inlr-o interpretare dialectică
răsturnată. în fond, cunoașterea mitică face parte integrantă, alături de
cunoașterea științifică, din contextul cunoașterii globale. Am bele forme de
cunoaștere, deși diferențiate logic, sînt congenerice și siner- gice totodată,
opoziția și contradicția lor e numai aparentă, iar logicitatea lor, substituentă
și complementară.
în cStevn lucrări ale lui Stephan Lupasco (Ștefan Lupașcu) 38, din extrasele
cărora s-a alcătuit în limba română o antologie de texte selectate,
descoperim o latură a dialecticii cunoașterii, după care între formele gîn- dirii
normale și anormale, intre psihismul uman și antipsihism, logicul se
înfățișează ca instabil, pentru că este in permanentă contradicție cu el însuși;
Stephan Lupasco susține Că iraționalul nu e ilogic, absurdul nu e ilogic,
paradoxalul nu e ilogic. Esența viziunii logice a cunoștințelor noas tre rezidă in
contradicția permanentă și dinamica dintre ea și antino mia subiectului ei.
Gillo Dorfles, parafr&zlndu-l pe Schelling, susține că „pentru a ne da
seama ce poate fi considerat adevărat și ce poate fi considerat inventat în
mit trebuie să acceptăm faptul că nici un moment al mitului considerat
separat nu este adevărat, ci doar mitul în întregimea lui”, și din același motiv
se poate spune că „fiecare religie politeistă luată iu parte este falsă, dar
politoismul considerat in totalitatea momentelor lui succesive este calea spre
adevăr și cu atare adevărul însuși” *.
în legătură cu relația mit și adevăr se impune să precizăm corelația dintre
mitizare și demitizare. T eoretic, demitizarca nu e posibilă dacă miti- zarea e
permanentă. Ceea ce numim demitizare este iu realitate o re-miti- zire
efectuată pe alt plan al gîndirii mitice, în alte condiții istorico și cu alte
scopuri. în istoria miturilor constatăm un proces continuu de flux și reflux
mitic, de demitizare și re-mitizare permanentă. Această revenire cu forțe noi
la conținutul ideativ și extensiunea unui mit pe alt plan al afirmării istorice
este un fel de palingenezie mitică. Sint mituri care, după ce s-au născut, au
crescut, s-au disemiuat și au dispărut pentru un timp nedefinit, o Iau de la
capăt intr-un ciclu renăscut și așa mai departe. De altfel, procesul așa-zisei
demitizări face parte din ciclul palingeneziei mitice, din fluxul si refluxul
trecerii de la sacru la profan, din procesul discontinuitate-continuitate, ca și
din procesul invers al sacralizării pro fanului.
G. Polivalența, polisemia și polițjlosia mitului. — T oate aceste trei
caractere esențiale ale mitului relevă pentru noi gradul de complexitate
crescind-istorică a modalităților de cugetare mitică și de transgresare a
elementelor expresive ale mitului: alegoria, metafora și simbolul.
Gradul de complexitate crescîndă a modalităților de cugetare mitică lc-am

sesizat suficient pentru a nu mai insista asupra lor, ne răminc insă să
sesizăm gradul de exprimare adecvată a polivalenței, polisemiei și poli-
glosici artistice a mitului, relevată de relația mit—poetică și mit—estetică.
34
Poetica include pe lingă principiile, legile și limitele poeziei in gene ral și pe
cele referitoare la poezia mitică în special. S-ar părea absurd să subliniem
ideoa că poetica modernă abordează cu mai multă cădere poezia mitică
decit poetica antică. Justificarea acestei preferințe se dato- rește eliberării
poeziei moderne de toate canoanele poeticii clasice, și con comitent se mai
datorește și liberalizării poeziei mitice de viziunea clasică. Artistul modern
simte nevoia să exploreze străfundurile mitopeicealc spiritului lui, să
inventeze o mitologie proprie, pe oare să o folosească după voie in arta lui.
Așa so face că substituie mimesis-ului și katliarsis-ului poeticii antice alte
finalități creatoare. înlocuiește mimesis-ul prin poosis, prin ceea ce constituie
creația permanentă a unei noi realități poetice, care nu mai e realitate
cunoscută, nici transfigurarea realității cunoscute prin poezie, ci inventarea
linei alte realități poetice, de tipul și fonna realității mitice personale,
subiective și obsedante. înlocuiește deci kathar- sis-ul printr-o nouă finalitate
artistică impusă de mitologul personală, de eliberare a unor obsesii
creatoare, dc transmitere a unui mesaj propriu, de instigare la empatie
abisală ctc. Poezia nouă mitizează universul subiec tiv al fiecărui poet, cultivă
delirul poetic. Din aceste puncte dc vedere putem spune că elanul ei crește
in valoare artistică cu fiece mitologie personală, cu încărcătura axiologică a
fiecărei mitologii personale.
Poezia mitică isi exprimă valențele prin stUeme proprii și prin restruc –
turarea unor figuri de stil ca figuri de stil mitopoeiic. Printre stileme proprii ne
gîndiin la acele elemente genuine care intră in compoziția unui st il art istic,
datorită viziunii initopcice, gradului de cultură, vocabularului ales,
sensibilității personale, genului artistic etc.; iar prin figuri de stil mitic
ponderea pe care o dețin în exprimarea artistică alegoria, metafora și
simbolul mitic.
Alegoria (âXXiffopia, „altă față a lucrurilor”) ca procedeu stilistic
vehiculează cunoașterea necunoscutului prin cunoscut, a unei idei ab stracte
printr-o figurare concretă. Un lexicograf susține că „originea ale goriei este
religioasă. Mai ales mitul este o formă de alegorie, o încercare de a explica
faptele și forțele universale”. Și pentru a sublinia definiția, dă un exemplu
clasic : „mitul lui Orfcu (… )este alegoria învierii și salvării”. Și convingerea
lui este că, de fapt, „cele mai mult * mituri clasice sinfc alegorii” 40. Alegoria
insă personfică însușirile și defectele făpturilor divine, vizibilul prin invizibil,
convingerea prin sugerare.
în alegorie intervine totdeauna o comparație intrinsecă intre tennenii
fabulației mitice, nu extrinsecă iutre datele anecdoticii mitice; intre cveni-
mentele-cheie ale unui mit și concretizarea unor aspecte polivalente ale
mitului.
Metafora (,ueT a<?opâ, „înlocuirea unui termen prin altul”) este o formă
particulară a cunoașterii entităților figurative. Lucian Blaga susține că

„metafora capătă un caracter reificator al adevărului mitic, ca procedeu al
unei gindiri abisale”41, iarTudor Vianu afirmă : „metafo rele sint mici mituri”42,
in care „lucrurilorstrăine li se atribuie o viață și pasiuni deopotrivă cu ale
omului”. Iar Morris R. Cohen pledează pentru veridicitatea figurativa a
metaforei, atit în știință, cit și iu religie și artă.
Deoarece metafora descrie un termen prin altul, ea poate fi simplă, adică
totodată subiect mitic și expresie mitică a subiectului; și complexă, eind
schimbă un subiect prin altul, denumirea unei divinități prin autori tatea ei
divină.
în fine, simbolul (ovgpoXov, „emblema, însemnul sau dovada a ceva”)
redă ceva însuflețit sau neînsuflețit, deci o existență reală, printr-un semn,
35
însemn, o grafie, un număr etc., adică printr-un element arbitrar, dar încăr cat
de înțeles. în substanța Ini „simbolul este un fel de comparație intre concret
și abstract, în care unul din termenii comparației este numai sugerat. Astfel
el este implicit, dat pieziș, nu scos în evidență”.
Simbolul transfigurează criptic realitatea concretă, este, cum ar spune
Jaspers, o „scriere cifrată” a realității. De aceea uneori pare grotesc și
ambiguu. în structura lui mitică își schimbă forma păstrînd semnifica ția sau
iși conservă forma schimbînd semnificația. Transcede propria lui semnificație
devenind transsimbol. Emanind din subconștient și inconștient operează
camuflat prin tranziență.
Alegoria, metafora și simbolul se comportă ca modalității generice dc
relevare a conținutului cugetării mitice și totodată ca stileme sau figuri de stil
ale mitului. De aceea, sînt convergente, centripete și complemen tare. în
condiții normale, prin ele se transferă valențe și semnificații mitice
produselor artei, care, la rîndul lor, infuzează mitului puterea de sugestie
plastică, comunicabilitate simpatetică și suflu creator. Interpre tarea și lectura
interdependentă a conținutului și expresiei mitului desco peră sensurile adinei
ale creației artistice. Mitul transgresează realitatea pe planul conștiinței prin
categoriile lui estetice : infimul, echilibrul, dramaticul, tragicul, sublimul.
Comicul nu se face ecoul estetic al mitului, decit excepțional, in perioadele
de extremă difuziune a contradic țiilor și ambiguităților, in opere eroi-comicc
sau grotești și burlești.
Mitului propriu-zis, popular-istoric, i se opune, pe de-o parte : pseu- do-
mitul, rezultat din prelucrarea primului iutr-o operă poetică sau iu proză
epică. Pe de altă parte, i se opune și super-mitul, un produs savant in toată
accepția euvintului, o formă modernă a mitologii mc nul ai in fan tezia
scientistă.
în cele ce urmează, înțelegem să încheiem capitolul nostru cu eiteva
precizări referitoare la relația mit—estetică. Nu ne propunem să schițăm
istoriografia acestei relații, cum foarte bine a schițat-o Gillo Dorfles, de la
Vico la Wittgenstein, axindu-se pe Herder, Schelling. Nietzsche, Croce,
Cassirer și mulți alții, pentru a ajunge la concluzia că mitul transferă reali –
tatea prin figuri de stil pe planul conștiinței creatoare, a omului in general, și
a artistului de talent sau geniu in special. Mythos-ul este deci un mod de

existență și de gindirc capabil să valorifice din realitatea con cretă iu artă
ceea ce ține de viziunea acestei realități.
în această perspectivă teoretică considerăm că viziunea mitică a lumii și
vieții, a cosmosului si făpturilor cosmice, dintre care face parte si omul. sint
consemnate de categoriile estetice, procedee gnoseologice, ontologice și
axiologice, care relevează esența realității. Categoriile este tice fixează
cadrele receptării artistice prin mit. Aceasta pentru că mitul transfigurează
realitatea prin modul cum fabulează asupra celor două infinituri: infinitul mic
și infinitul mare (spațial, temporal, cauzal si fina- list), dramaticul, tragicul și
sublimul; sau cum anecdotizează asupra celor doi poli ai echilibrului instabil:
grațiosul și dizgrațiosul, frumosul șiuritul, burlescul (sau grotescul) și
comicul.
Dialectica mitului implică dialectica categoriilor estetice; teoria și metoda
cunoașterii esenței mitului implică cunoașterea capacității de exprimare a
indefinisabilului mitologic prin artă.
7. Corpus mythontiu daco-romanorum. — Se pune întrebarea, în ce
măsură românii posedă un corpus de documente necesare unei mito
logii proprii; un corpus alcătuit clin mai multe secțiuni in care să se clasifici*
și sistematizeze documentele de teren, muzeu și arhivă, după criterii
universal valabile in acest domeniu în lumea științifică f
Pină in prezent românii nu posedă un corpus transcris integral, după
modelul celor puține deja tipărite in Occident. însă posedă ceva echivalent: o
bună parte din materialele de bază ce pot ține și trebuie să fie incluse intr-un
asemenea corpus, și anume : 1) colecții de documente manu scrise de ordin
mitologic sau contingente mitologiei, depozitate in arhivele de stat și in
secțiile de manuscrise ale marilor biblioteci din țară ; 2) materiale magico-
mitologice fișate si publicate ca atare sau incluse in monografii sătești și iu
reviste de cultură poporană; 3) micro- și macrostudii tematice de mitologie;
4) bibliografii parțiale de materiale mitologice, ca și de materiale ale unor
discipline auxiliare sau contingente mitologiei.
J)e altfel eiteva secțiuni ale acestui corpus ideal au și început a fi
acoperite din tot ce s-a publicat piuă în prezent, cum ar fi antologii tema tice
și colecții de materiale de teren. Ne referim la proverbele românilor (ale lui
Iullu A. Zâne), baladele românilor (ale lui Alcx. Amzulescu), colindele (lui
Petru Caraman), descîntccele (lui Artur Gorovei), riturile de nuntă și funerare
(S. FI. Marian), de medicină magico-mitică (ale Asociației de istoria
medicinii), fiecare în parte puțind umple multe volume, ceea ce s-ar ridica cu
totul la o cifră impresionantă. în acest caz Corpus-ui de întocmit ar in clude
cea mai mare parte din materialele publicate pină in prezent și din cele
strin.se in arhive.
De altfel, din acest Corpus alcătuit r°ntru publicare au și început să fie
tipărite volumele consacrate liteiatuiii populare.
Ceea ce a rămas in si tu din acest Corpus sint puține elemente ce se
referă la aspecte deja vizate ale spiritualității române.
între Corpus-ul in situ și cel ex scripto — adică cel de teren și cel in parte
publicat — existăiui decalaj in defavoarea Corpus-ului in situ. Presupunem că

puține elemente și aspecte inedite mai pot oferi cercetările de teren, muzeu
și arhivă, pentru că din secolul al XYlII-lea și pină intr-al XX-lea s-a tot cules
cu rivnă deosebită cam tot ce se poate culege. Pentru noi, ceea ce s-a cules
la vremea respectivă nu se mai poate culege astăzi, cum pretind unii
„cercetători de teren”. Cele două revoluții, științifico- tehnică și social-
politică, au diminuat sursele de cunoaștere la teren ale trecutului. Iar dacă
din puține manifestări spirituale mai supraviețuiesc fragmentar unele —
acestea nu pot fi valorificate fără a le încadra dia cronic si compara în
structura lor sistemică cu cele din trecut, operații care trebuie să se bizuic pe
ipoteze de lucru cu puncte dc sprijin in ceea ce s-a cules bine-rău de
înaintași. La vremea lor, înaintașii au făcut cam tot ceea ce au făcut și alte
popoare europene la stadiul ctnocultural cores punzător celui al românilor.
Ceva mai mult, culegerile românești sint mai numeroase, mai diverse și mai
bogate in materiale decit ale multor popoare europene, care intii au cercetat
etniile din coloniile lor și apoi s-au aplecat asupra propriei lor culturi
naționale.
Deci, tot ceea ce trebuie să intre intr-un Corpus ideal de documente
asupra spiritualității isterice a românilor este apron pe cules. Ceea ce dă unit
ate și integralitate acestei culegeri rezultă pină la turnă din opera de selec –
ționare, sistematizare si asamblare a documentelor in foima lor popular-
tradițională, ciudă, nefasonată, nestilizată, neinterpretată, insă cu toate
I
37
datele referitoare la sursele de identificare în timp șl spațiu ale provenien ței
lor etnoculturale, și bineînț eles cu indicele de interrelații și de raportări
comparat iv-istoricc.
1». T ehnica euleijcrii miturilor. — tn antichitate miturile au fost culese și
redactate de către logografi și mitografi. Culegerea era liberă, accidentală și
nu comporta nici o rigoare de ordin tehnic. Logograful sau mitograful
înregistra subiectul și îl reda, de cele mai multe ori, cu pro- priile-i cuvinte; de
multe ori allcriiid forma, transvaluind sensul sau chiar criptiud înțelesul lui.
Așa se face că in transcrierea mitului se între zărea gradul de cultură și stilul
propriu de exprimare al logografului sau initografului.
O dată cu întemeierea științei miturilor și descoperirea fondului el nu
mitologic al popoarelor, in perioada modernă, s-a simțit nevoia unor culegeri
sistematice, care să garanteze înregistrarea corectă a legendelor, baladelor,
basmelor și datinilor etnomltice. Pentru această operație s-au alcătuit iutii
liste de punctaje de anchetă in baza cărora să se poarte discu ția cu
informatorii de teren. întrucit punctajul de anchetă pe aceeași ternă mitică
oscila de la investigator la informator, in cercetarea siste matică s-au introdus
chestionarele — liste de întrebări înlănțuite logic, referitoare la o temă, o
problemă, un subiect, o categorie de fapte cu sub- str.it mitic. Inovația
chestionarelor a fost preluată de mitologisti de la științele sociale înrudite, de
la istorici, el no psihologi, sociologi, etnologi (etnografi, folcloriști, cercetători
ai artei populare) etc. De fapt științele sociale menționate au furnizat
mitologilor un materni mitic cules din perspective diferite și care scotea in

evidență laturi proprii acestor per spective ; s-a trecut deci de la ancheta
orală, deschisă, atipică, susccpt ibilă să extindă și includă noi întrebări, la
ancheta scrisă, închisă și tipică, care aplică acceiși unitate de măsură in
anchetarea tuturor Întrebărilor pentru a le putea astfel clasifica, sistematiza
și compara intre ele. O dată cu schimbarea structurii chestionarului s-a
schimbat si tehnica de aplicat pe teren a investigației mitice.
întrebări referitoare la materialele mitice au fost incluse iutii in
chestionarele de istoria, apoi iu cele de sociologie., etnologie, folclor și in
cele din urmă de mitologie.
In prezent, cercetările de teren se efectuează cu metode tehnice ultra m
idei no. Magnetofonul .r it. de apreciat in ultimii douăzeci de ani a cedat lo. ul
vidcomignet >fonului, care îndeplinește toate condițiile de înregistrare
vizuală (color), auditivă (stereo) și de control imediat al rezultatelor obți nute,
ceea cc Înseamnă că materialul cules intră direct în arhivă cu toate <1 ițele
necesare surprinderii fenomenului sau faptului cultural înregistrat. Cum noi
posedăm un material inedit, in bună pir te dispărut, cules și înregistrat prin
metoda chestionarelor (închise sau deschise) sintem nevoiți sâ ne referim la
ceea ce ne-au adus ele La vremea lor. nu să le anulăm.
Dintre chestionarele cu care s-au cules și materiale mitice sub nu mele de
datini si tradiții istorice, ne gindim numai la cele care punctează istoriografie
temi noastră din perspectiva unor discipline sociol-Lstorice, care urmăreau
pe aceasta calc să-și fund imenteze propriul lor domeniu. Prinț pr'.m*'.»*
amintim: C s’.itmdus tu iceo l d: întrebările in privința vechilor aședoninie ce
se află in d osebitele comune ale RUnduiri, .,pornit de guvern la 1-371, după
îndemnul lui A. Odobescu, care alcătuise un șir
de șase întrebări cu privire la locurile istorice, tradițiunile istorice și anti –
chitățile care s’ar găsi prin comunele rurale, acesta cu scop dea pregăti
întocmirea unei istorii lămurite a României” (răspunsurile au fost. adunate in
8 tomuri, 3 846 foi). în ordine cronologică s-a impus amplul chestionar
istoric : Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română
(București, 1884) al lui B. P. Hasdeu, in care se pune accentul pe cule gerea
elementelor „limbistico-mitologice”. Acestuia ii succedă : Epistolă deschisa (I,
„Albina”, V, 8, 1870; II, „Albina”, VJU, 12,1870) in care Atha- misie Marian
Marienescu solicită c ulegerea literaturii mitice originale care să fie apoi
prelucrată și „netezită”. Concomitent folosind Ancheta prin cores pondară in
chestionare tematice de datini și obiceiuri Simcon FI. Marian a strins un
material imens. Se pare că, folosind un chestionar deschis de punctaj, Klcna
N. Voronca a cules și ea un imens material expus in anto logia ei de legende
și povestiri, basme și anecdote de tip mitic. Un amplu și valoros Chestionările
despre tradițiunile și antichitățile țcrilor locuite de români (București, I, 1893
și Iași, II, 1895) redactat do Kicolae Densu- sianu a urmărit descoperirea
tradițiilor istorice consemnate in legende, balade, basme, jocuri de copii etc.,
cu precădere cele referitoare la fondul mitologic autohton. La rindul lui Gr. G.
T ocilcscu a întocmit un Ches tionar folklorislic in 1896 (după chestionaiul
publicat în „Mclusine” de Koland, avindu-sc în vedere si lucrările similare ale
lui B. P . Hasdeu și Nic. Densușianu), reprodus intii in revista „Șezătoarea” a

lui A. Gorovei, și apoi iu Materialuri folkloristice culese si publicate sub
auspiciile Minis terului Cultelor și învăț umint ului Public (voi. I, București,
1900, pp. IX—XV), in care mitologiei poporane ii este consacrat un capitol.
Inițiativa lui Gr. G. T ocilcscu este continuată de Ministenil Cultelor și învă-
țămîntului, care a mai publicat citeva Chestionare de folclor, de cultură
populară. în cadrul Catedrei de etnografie și folclor de la Universitatea din
Cluj, Romulus Vuia a publicat un Chestionar dc obiceiuri de iarnă (1926)
referitor la datinile ardelenești. în cadiul Catedrei de folclor a Universității din
Iași, Petru Caraman a întreprins cercetări de teren prin chestionare, despic
-caic nc-a relatat oial de citeva ori. însă un special][Chestionar mitologic
(Mănăstirea Dealu, 1939) a fost redac- dactat și publicat de Romulus
Vuleăncscu, caic a ui mărit să cerceteze sistematic întregul folclor mitic
românesc (arhaic și medieval) încă existent atunci pe teren. în cadiul școlii
sociologice de la București de sub condu cerea lui Dimitrie Guști s-au întocmit
în setul unui îndrumător metodologic dc teren două chestionare intitulate
planuri de cercetaie: Planul de cercetare a mitologici populare și a științei
populare de Ștefania Cristescu- Golopcnția și Planul de cercetare a
credințelor și riturilor domestice de Constantin Brăiloiu și H. Stahl (1940). Și
in fostul Institut dc etnografie și folclor, actualmente de etnologic si
dialectologie, s-a întocmit un ches tionar general al Atlasului etnografic al
României publicat in 1968, in care s-au introdus citeva întrebări de mitologic
in contextul întrebărilor etnografice referitoare la unele datini și
tradițiifcalendaristice.
Alte citeva chestionare cu referiri la datini și tradiții!mitice au fost
publicate in revistele de specialitate din țară.
Materialele culese prin toate aceste mijloace (proiecte, programe,
chestionare) au fost in parte depozitate in secțiile de manuscrise ale marilor
39
biblioteci din țară> altele au rămas la culegători și altele s-au rătăcit din
cauza distrugerilor suferite in cele două războaie mondiale. în prezent
materialele culese constituie o arhivă impresionant de bogată a culturii
populare române.
in ultimii ani au fost extrapolate unele din aceste materiale scăpate
vicisitudinilor vremii noastre, rămase depozitate in secțiile de manu scrise ale
marilor biblioteci din țară si au început să fie publicate, fie sub formă brută,
fie numai răspunsurile selecționate, in ordinea sistematică a redactorilor.
Selecționarea a urmărit, cum era si firesc, de a aduce la cunoștința marelui
public bogata varietate a conținutului de date, fapte și interpretări populate,
nu restituirea unui sistem de mituri închegat și unitar din aceste întrebări
sistematice.

Vas antropomorf. Cultura Ti>a.
SISTEMVL DE MITE'DI
1.Definiția sistemului do mituri. — Cel de-al treilea concept de bază al
elaborării unei ctnomitologii este sistemul de mituri. Printr-un sistem de
mituri înțelegem un număr definii de mituri sau de specii etnologice
purtătoare de mituri, de reminiscențe mitice și relicte mitice, care se găsesc
in corelație și interdependență tematică și stilistică1.
între miturile unei comunități etnice sau naționale există o unitate
organică de ordin spiritual care acoperă toate necesitățile giudirii mitice in
plin exercițiu al activităților culturale.
Sistemul de mituri in dialectica lui include astfel toate răspunsurile date
întrebărilor ineitante, nedumeririlor, curiozităților spiritului uman in varianta
lui etnică. Intr-un sistem mitic „numărul miturilor corespunde numărului de
fenomene pe care încearcă să le explice. Cum acest număr este infinit, este
natural ca numărul miturilor să fie și el infinit. Orice experiență aviiul (…)
punctul ei de plecare in ceea ce este cunoscut, este logic ca toate miturile
să-și aibă rădăcinile in experiența umană”*. Bineînțeles, sistematizarea
miturilor se încheagă in spiritul concepției etnice sau naționale despre viață
și lume. Dar coordonarea miturilor intr-un sistem trebuie să corespundă
sistematizării tuturor celorlalte cunoștințe stadial istorice dobindite de om.
*J. .Aspecte esențiale ale sistemului de mituri. — în acest înțeles sistemul
de mituri relevă din plin trei aspecte esențiale ale conținutului lui:
—capacitatea de creație mitică a unui popor : aptitudinile și vocația
creatoare, mitopcismul ereditar;
—fondul de mituri, alcătuit din arhemituri (mituri genuine, primare,
arhaice netipizate), mituri (tipizate in prototipuri, tipuri, variante, și even tual
invariante), neomituri, mitologumene și mitoide. Scorniturile rezultă din
contaminări, influențe și calchieri mitice survenite in evoluție. în cadrul
fondului genuin, mitul transgresează dintr-un domeniu de activitate in tr-altul
(din mitologieîn religie, din literatură in arte), din lumea sacrului intr-a
profanului, nu prin demitizare, ci prin re-mitizare, prin reincărcare de sarcini
și valențe mitice;
—sursele energetice ale unei mitologii etnice.

Capacitatea de creație mitică este diferențiată de la un popor la altul. Sint
popoare care au aptitudini și vocație mitopeieă debordantă — cazul
popoarelor asiatice —, care recreează prin excelență vechile mituri, le
proliferează mereu, și alte popoare predominant consumatoare ale stră –
vechiului lor fond mitic. în formele lui arhaice, sau ale miturilor altor po poare.
Pentru aceste popoare miturile sint osificate, pietrificate și supersti țiile și
tradițiile dominate de o mentalitate rigidă, conformistă, anacronică.
41
3.Autoreglarea polivalentă, polisemiei! și polifllosieă. — Sistemul de
mituri este in permanent;! stare do autoreglare polivalentă, polisemică fi
poliglosică. Prin autoreglare se restabilește mereu echilibrul dinamic dintre
valențele spirituale ale miturilor ce intră în sistem. Autoreglarea
reechilibrează sistemul in raport cu descoperirea de noi fenomene și ex –
plicarea lor, care angajează parțial, dacă nu total, sistemul. Reechilibra rea
marchează, de fapt, caracterul de elaborat istoric al spiritualității,
continuitatea efectivă a unui sistem de mituri In discontinuitatea lui apa –
rentă. Altfel sistemul do mituri s-ar pulveriza in tot atitea pseudosisteme sau
infrasisteme de mituri.
Fiind un elaborat istoric, sistemul de mituri trece prin tot atitea epoci,
perioade și stadii istorice prin cite trec economia, cultura și spiri tualitatea
comunității etnice care l-a generat. Istoricitatea unui sistem de mituri se
remarcă iu adaptările continue la viață, în felul cum creativi tatea mitică
activează pe o latură sau alta a vieții, cum este influențată sau cum
influențează la rindul ei.
în urma unor mari evenimente social-istorice in viața popoarelor
(războaie, cataclisme, schimbări de regim politic si religios ctc.), sistemul de
mituri se adaptează la noile cerințe concrete de existență.
Un exemplu : in procesul do formare a națiunii americane din gru puri
etnice atit dc diverse intre ele, în ultima sută de ani s-a reușit să se creeze
un sistem de mituri propriu care nu mai păstrează reziduri din mitologiile
etnice aborigene sau ale migratorilor, ci este un parasistem de neomituri ce
tind să se cristalizeze intr-o mitologic contemporană nouă, sofisticată. Patrick
Gerster si Nicholas Comis 3, (lupă ce fac o scurtă incursiune in „miturile
vechii Americi”, expun cu lux de amănunte „mi turile noii Americi”; „miturile
dezvoltării coloniei, miturile perioadei revoluționare, ale războiului de
independență, miturile virstei omului comun”; miturile retrograde ale sudului:
miturile progresiste ale nordului; mitul individualismului; mitul superstiției
științifice etc. ete.
Transmiterea sistemului de mituri etnice arc loc in mod obișnuit prin
cutume, datini și tradiții, in parte incorporate in fondul genuin și conservate
in documente de oralitate. referitoare la rituri și ceremonii, la sărbători
calendaristice sau ocazionale, la mituri istoriate și istorii mitizatc.
4.Imaginea etnoccntricfi și imaginea proteică. — Orice sistem de mituri
etnice redă, direct sau indirect, public sau ocultat, o imagine reia- tiv
etnneentrică a concepției mitice despre viață și lume, dublată de o imagine
proteică despre activitatea social-culturală a unui popor.

Cind sistemul de mituri este invadat de reziduri mitice provenite din
substrat sau din mituri eterogene strecurate pe nesimțite din adstrat, se
creează perturbări in activitatea sistemului, din cauza diversităților
contradictorii, a mixturii și uneori chiar a confuziei mitice care sc ivește.
Perturbări care pot duce pină Ia pulverizarea sistemului mitic (înainte dea fi
fundamentat o mitologie) in pseudosisteme sau infrasisteme de mituri
analoage și competitive intre ele.
Selecția miturilor intr-un sistem unitar este naturală {ti colectivă.
Spontaneitatea și reiterați vital ea lui se datorcsc conștiinței etnice, in depli –
nătatea exercițiului funcțiunilor ci culturale. Selecția miturilor poate fi insă și
artificială, individuală și deliberată in opera oamenilor de știință, în acest caz
se datorește investigațiilor și elaborărilor teoretice sau tema tice ale omului
de știință, care pune do cele mai multe ori acceutul pe
42
ipoteze (le lucru sau teorii nesusținute de documente* pe extravaganțe
aparent științifice.
Unitatea, coerența, organicitatea și valabilitatea unui sistem do mituri ies
in evidenții in procesul de trecere de la structura lui aparent nedefiniții
mitologic la structura lui etnomitologică completă.
.*>. Caracterul sistcmic al etnninitolocjici. — Fundamontind o mito logie
etuică, miturile căpătă un caraclir si stanic *. Vrem să spunem că abia prin
incorporaita lui intr-o mitologie etnică își relevă oportunitatea și apli –
cabilitatea in istoria cunoștințelor și valorilor comunitar-etnicc. Carac terul
siVtemic ușurează comprehensiunea și facilitează dialogul intre mito logiile
unor culturi diferite, stabilește echilibrul durabil al sistemului de mituri prin
reglementări de tip homeostatic.
Sistemul de etnomituri face parte integrantă din sistemul de cutume y
datini și tradifii istorice al unei etnii. Pentru a înțelege în ce constă conți nutul,
structura, originalitatea și funcțiunea culturală a unui sistem de etnomituri se
impune cu necesitate cunoașterea cutumelor, datinilor și tradițiilor istorice
globale ale etniei luate în considerație, ca și a nivelului general de
spiritualitate in raport cu celelalte activități social-culturale.

Vas cu motivul cât&rcțului trac, duj u I. llorațiu Crițan.
MITOLOGIA
1. Mitologia, știința a miturilor si sistem etnie de mituri. — Cel (le al
patrulea concept de bază în elaborarea unei etnoraifcologii este cel de
mitologie.
T ermenului mitologie ii acordăm două înțelesuri : 1) de știință a miturilor
in general, care reflectă capacitatea diversificărilor etnico do creație, difuzare
și folosire a miturilor in viața spirituală; și 2) de știință a unui sistem de mituri
etnice sau naționale, care reflectă o anumită concep ție mitică, un panteon și
o literatură mitică orală distinctă prin caracterele ei esențiale.
Știința miturilor in general a fost combătută, infirmată, negată, „pentru că
se considera că despre mit se poate spune orice”, se poate „pălăvrăgi”
necontenit, pentru că nu există un adevăr al mitului și că sensul mitului nu
reflectă nimic veridic etc., etc. Aceste obiecții pot fi făcute și altor științe
social-istorice: esteticii, axiologiei, eticii etc. Știința miturilor a devenit o
disciplină științifică nouă, care studiază geneza, structura, funcțiunea și
semnificația istorico-culturală a sisteme lor de mituri la toate popoarele lumii.
Prin valoarea pe care o acordă mitului, știința miturilor deosebește mitologia
de religie și implicit de cele lalte forme de activitate spirituală contingente
preocupărilor ei.
Mitologia se deosebește de religie, pentru că istoricește o anticipează și
pentru că pregătește pe lingă apariția religiei și apariția altor forme de
cultură (filozofia, etica, arta, știința). Față de religie ea rămine o creație
anonimă ; nu e decît parțial reglementată normativ; instituționali zarea ei e
opera unor experiențe mitice seculare; promovează politeismul și este o
activitate plurală uneori contradictorie in sine. Pentru intuirea deose birilor,
am alcătuit un tabel comparativ de trăsături esențiale (vezi tabe lul alăturat).
Unii istorici ai religiozității au considerat mitologia ca un preambul al
religiei, ca o pre-religie t iar prescripțiile mitologice (rituale, ceremoniale,
festive) ca o pre-dogmatică. Deci mitologia precedă și pregătește apariția
istorică a religiei, care o opera unor reformatori, cu principii teoretice și

metodologice de credință formulate in dogme.
Alți istorici au considerat mitologia ca o proto-religie, iar mitul ca o normă
de conduită ctico-juridică. Aceasta este situația mitologiilor de tip henotcist
care fac trecerea de la politcism la monoteism.
Și, in fine, alții au considerat mitologia ca o formă alienată, decăzută a
religiei, supraviețuind în popor alături de religie. Au interpretat-o ca o
explicație aberantă. deoarece răstoarnă ordinea firească a logicii lucrurilor.
Faptul că in corpul unei religii supraviețuievsc urme de mitologie uneori
netransfigurate nu înseamnă că termenii se confundă sau că mito
44
logia c o forma decăzută a religiei. Ci dimpotrivă, că religia nu 8-a putut
debarasa cu totul de reziduurile mitologiei, cu care conviețuiește sau a
mitologiei pe care o recreează, deși o combate formal.
Tnbrl comparativ Intre mitologie și religie
caracterele esențiale
prezența + ; ambiguitatea 0; absența —)
CARACTEREMITO
LOGI
ERELI
GIE
1
Istoricltatc04*
2
Spontaneita
te4
3
Dogmatizar
e0+
4
Instituțional
izarc4-4-
5
Experiența
miticii04-
*»
Monoteism—
4-
7 Politeism4*0
s
Hcnotelsra00
9
Reformator—4-
10 Magie4-4-
Conform indicilor definitorii care redau ponde rea diferențiala a
caracterelor esențiale Intre mitologic șl religie, se remarci caractere comune
la punctele 4,
8 și 10 șl diferențe statistice pe puncte la :
—mitologia arc 2/4- ; 4/-f ; 7/4- ; 10/4-

-rollgia arc 1/+ ;3/+ ;4/+ ;5/4- ;6/+ ;9/+ ;10/+.
Mircea Eliade afirmă că îi este greu să înfățișeze în citeva pagini
raporturile dintre creștinism și gtndirea mitică, deoarece raporturile pun
cîteva probleme, dintre care menționează : echivocul legat de folosirea
cuvintului mit, de nonistoricitatea mitului, de valoarea mărturiilor literare, de
procesul de păg ini zare a creștinismului primitiv, de mitul viu sacralizat, de
excrescențele mitologice din vechile texte teologice, de adevărul istoric și
adevărul spiritual, de modelul transhuman ce-l indică mitul, de eshatologia
evului mediu etc.l.
în vremea noastră, in Europa, mitologiile populare supraviețuiesc prin
mituri remodclate, prin mitoiduri și fragmente de mituri, prin rituri și cutume
mitice conservate în prosopoforii, ceremonii, carnavaluri și fes ti- vită fi
incluse în calendarul datinilor și tradițiilor sătești.
Calendarul datinilor și tradițiilor mitice s-a conservat în folclorul mitic, ca
parte constitutivă a calendarului global, temă care depășește clasificarea
formală a indexului de motive al lui Stith Thompson. Folc lorul mitic poate fi
compartimentat in folclor mitic propriu-zis, in pscudo- folclor mitic și in folclor
religios. Diferențierea intre folclorul mitic și folc lorul religios anticipează
unele aspecte ale diferențierii între mitologie și religie, așa cum reiese din
analiza materialului românesc.
între mit și folclor, mitologie și folcloristică s-au stabilit relații reciproce
încă de la punerea în discuție a conținutului acestor concepte științifice și,
mai ales, (lupă reconsiderarea mitologiei și folcloristicii ca discipline
etnologice. Studiul relației mit — folclor a fost conceput intîi in funcție de
tendințele lor autonomiste. Se înțelege că în această perspectivă folcloristica
a devenit o știință auxiliară a mitologiei și mitologia, la rindul ei, o știință
auxiliară a folcloristicii. Situație îndrăgită de antonomiști.
45
asupra căreia nu nc propunem să insistăm, pentru că in cele ce urmează nu
abordăm această poziție teoretică și deoarece pentru noi ambele disci pline
sint etnologicei și deci sinergice.
Studiul relației mitologie — folcloristică, in al doilea rind, trebuie privit din
perspectiva interdependenței lor etnologice. Aceste discipline, pe lingă
altele, fac parte din sistemul complex $ti sofisticai de discipline etnologice. în
reconsiderarea lor teoretică, mitologia și folcloristica sint interdependente
sub incidența conținutului lor interdisciplinar.
Concret, relația mitologie — folcloristica se diseminează in tot ati- toa
subrdații cile le implică tematica mitologică consemnată de genurile
folclorice. în toate aceste cazuri nu poate fi vorba de un folclor mitic global,
cum de altfel există in realitate, ci convențional, de un folclor mitic com –
partimentat pe discipline și consemnat profesional (astronomic, pastorali
agricol, alimentar, medical, juridic cte.).
2.Folclorul reliyios. — în ansamblul lui folclorul românesc a fost studiat
de pc poziția religiei de Theodor Feciorii 2, in comparație cu religio zitatea
antecrcștină a poporului român. Din această perspectivă, consideră folclorul
religios „oglinda sinceră a credinței religioase” 3. în această accep ție,

folclorul românesc reflectă „un bogat material cu cuprins religios”, dar mai
reflectă paralel și un alt material diferit, care cuprinde In el nu mai „filoane
creștine”: acesta este „folclorul contaminat de religie”4. Theodor Feeioru
infirmă teza conform căreia temele folclorului religios sint dogmele propriu-
zise („misterul dogmelor” creștine) si susține că asimilarea prin creații
artistice de ordin etiologic a unor aspecte ale reli giozității, a unor procese de
sublimare a trăsăturilor etno-rcligioase este esențială. în substanța lui
folclorul religios se diferențiază etnic de psiho logia națională, după
afectivitate și temperament6. Parafrazând un citat din Nicolac lorga8. Theodor
Feeioru deduce ca „fiecare națiune colo rează in mod diferit” folclorul său
religios, pentru că „are un sens al logicii [lui] care lipsește celorlalte”7.
în această perspectivă folclorul religios a reținut din ceea ce a cir culat sub
egida vechiului creștinism primitiv, apoi a creștinismului ofi cial al bisericii
neetatizate și mai tirziu a „ereziei bogomilice”, ceea ce s-a impus prin
convergență.
Mergind pe urmele lui N. Cartojan ", Th. Feeioru combate bogo- milismul
de pe poziția teoretică și de istorie a ortodoximului, invocind în spirijinul
argumentării lui literatura apocrifă, neecumenică și canonică, în această
privință afirmă : „multe credințe, pe care un necunoscător (…)le poate socoti
bogomilice (…), sint asa-numitele theologu rnene, adică credințe neprimite
oficial de biserică, dar admise ca necontravenind dogmei exprese’’9.
Combate apoi teza originii folclorului religios creștin ca purtător de
„mitologie păgină”, conform căreia folclorul religios ar fi „un sincretism sau
quasi-sineretism” între credințele antecreștine și cele creștine10. Critică
imixtiunea și explicația mitică antecrcștină in corpul folclorului religios.
Kemarcind că este vorba numai de o „explicație mitico-creștină specifică
poporului român”, deci in ultimă instanță că folclorul religios român reflectă
„cunoaștere mitică creștină proprie unei mitologii creștine”, Th. Feeioru
interpretează cunoașterea mitică din perspectiva teoriei cunoașterii
formulate de Lucian Blaga n. Rostul cunoașterii mitice nu c redat prin idei, ci
prin imagini (icoane), adică prin închipuiri șt întîmplări
simbolice, prin semnificații si transsemnificații. Și, în cele din urmă, con vine
că istoricește, de la sine, „poporul a gindit mitic creștinește” la, iar folclorul
mitic nu a „izvorlt din cunoașterea mitică împrumutată”, ci numai dintr-o
„mitologie creștină”l3, și încheie : explicația mitică o in ultimă instanță „o
creație pe planul culturii minore”14.
T ermenii in care a fost pusă și rezolvată problema folclorului reli gios
schimbă înțelesul clasic al acestui gen de folclor, considerat pină la
interpretările menționate ca o modalitate populară de a tălmăci prin cipiile
religiei, indiferent de sursa lor religioasă. Folclorul religios este în fond tot un
fel de folclor mitic care emană dintr-o concepție religioasă distinctă despre
structura și dezvoltarea unei viziuni mitice, a unor divinități și instituții
etnoculturale, și codificarea mesajului dramei umane exprimată pe plan
local.
Astfel concepută, mitologia română degajă din sistemul ei de mituri un
panteon, o dramă mitică și o experiență spirituală. Din panteon fac parte

două categorii de divinități:
—divinități nominalizate fi determinate fizionomie, caracterologic și
funcțional;
—divinități anonime fi nedeterminate fizionomie, caracterologic și
funcțional.
Ultimele soiuri de divinități: 1) s-au născut hibride, fără personali tatea
mitică; 2) și-au pierdut intre timp personalitatea mitică; 3) au fost ocultate de
comunitatea care lc-agenerat (din motive do conservare); sau 4) au fost
tabuizate pentru teroarea mitică pe care au exercitat-o asu pra comunității
care le-a adoptat.
Majoritatea acestor divinități anonime și nediferențiate provin din
impacturi, contaminări și calchieri mitice (îndeosebi de ordin demonolo gie),
in timpul migrației popoarelor asiatice în Europa și implicit in țările române.
Așa se face că multe din aceste divinități prezintă, sub raport cultural,
paralelisme mitice ce contrariază pe cercetători, deși con viețuiesc
nestingherite in aceeași comunitate etnoculturală, ca și in comu nități
culturale mixte. Cu toată expresia lor anonimă și nediferențiată, alcătuiesc
mărul discordiei intre mitologiști, care atestă sau contestă apar tenența lor la
o comunitate etnică și rolul lor cultural la altă comunitate etnică.
Mitologia română presupune, înainte de toate, cunoașterea clno- tonusului
ci mitopeic, vitalitatea ei istorică, care ii imprimă valori epice unice și o fac
reprezentativă în concernul culturii universale.
Orice mitologie etnică, deci inclusiv și mitologia română, trece prin două
faze istorice de cunoaștere și redactare, printr-o fază mitografică (de
organizare tematică și descriere a materialelor unui sistem de mituri comu-
nitar-cinice) și printr-o fază mitologică (de închegare intr-o operă documen-
tar-literară, unitară și coerentă, izvorîtă dintr-un sistem de mituri etnice),
prezentată analogic și comparativ-istoric cu alte mitologii etnice similare.
Faza a doua se încheie in baza unor ipoteze de interpretare, a unor enun țuri
teoretico și tezice, proprii oricărei elaborări științifice.
Mitografiile au fost întreprinse in general in antichitate de logografi și
literați, iar mitologiile de oamenii de știință in evul mediu, perioada modernă
și contemporană. Mitografii descriu sistemele do datini și tra diții etnico așa
cum acestea viețuiesc sau supraviețuiesc in superstițiile, credințele,
cutumele și tradiț iile incluse in calendarul activităților populare, în
onomastica comunitar-etnică, în literatura orală și artele populare.
47
Mitologii urmăresc și explică epistemic tematica și problematica siste mului
de mituri care emerg intr-o mitologie, făciud analogii și ipoteze referitoare hi
descoperiri, comparații, paralelisme și semnificații, inter pretând la seară
istorică rolul einoetic, etnoestetio și etnoartistic in spiritul etosului mitic al
unui popor.
în această amplă perspectivă epistemologică mitologul abordează implicit
si explicit relațiile dintre mitologie și metafizică, etică, estetică și axiologie.
3.Cronologia mitică. — O mitologie științifică fără o cronologie mitică nu
e de conceput. Se poate pleda pentru o cronologie mitică fără a risca să se

exagereze in limitele fanteziei creatoare? Fără a divaga sub pretextul
periodizării alegoriilor, metaforelor și simbolurilor?
Cronologia mitică reclamă o singură condiție pentru a fi relativ valabilă, ca
materialele la care ne referim : mituri, însemne mitice, perso naje mitice,
instituții mitice etc. să posede puncte de reper istorice in fabu lația și
anecdotica lor. In acest caz, cronologia mitică n-ar exprima decit o
aproximare a interpretărilor de tip evhemeric, o transpoziție, dacă nu o
transfigurare mitică a unei istorii diacronice posibile sau probabile?
Cronologia mitică s-ar confunda atunci cu o cronologie probabilă și, de ce nu,
probabilistică a unei realități trecute, incerte sau fantasmagorice.
Aspecte ale cronologiei mitice ni le oferă studiul stadial-istoric ai fazelor
mitologiei române, prin fondul de superstiții și credințe mitice, prin relictele și
reminiscențele mitice.
O cronologie mitică sub raport tematic : 1) a ciclului vieții (naștere, nuntă,
muncă, moarte); 2) a calendarului sărbătorilor de peste an (săr bătorile
consacrate : cirnelegilor, păresimilor și cincizecimei); 3) a dati nilor (botanice,
ornitologice, deseintece); 4) a tradițiilor populare între prinde Simeon FI.
Marian, pe care nu o poate ignora nici o cercetare mitologică, eu o singură
condiție, ca această cronologie tematică să fie racordată la cercetările care
au adăugat noi aspecte și elemente la con ținutul ei.
Altă cronologie mitică a închipuit-o I. A. Candrea ,s. Pornind de la statistica
aproximativă a lui Cî. D. Scraba referitoare la cele 53 de „săr bători
superstițioase”, I.-A. Candrea ajunge să treacă in revistă 157 de sărbători
superstițioase, clasifieindu-le in 26 de categorii tematice, la care nu a
adăugat sîmbetele morților de peste an și sîmbetcle moșilor (care uneori se
confundă cu sîmbetele morților).
O cronologizare mai precisă de ordin calendaristic a intreprins-o Petru
Caraman 19, in legătură cu ciciul sărbătorilor de iarnă : Crăciunul, Anul Nou și
Epifania, care no relevă citcva puncte de reper temporale, cind sărbătorile
creștine au preluat, unificat și continuat calendarul săr bătorilor ciclului păgin
greco-roman, dominant în Dacia romană prin intermediul legiunilor, colonilor
și veteranilor. Sărbătorile de iarnă alo ciclului creștin reflectă fondul mitic
autohton al popoarelor din Europa orientală, eu contaminările și
paralelismele tradițiilor și superstițiilor mediteraneene ce au precedat
creștinismul.
T otuși Petru Caraman, baordind cercetările cronologici mitice susține că
„nu poate fi vorba do o cronologizare precisă (…) a produsei folclorice, dar de
cele mai multe ori nici chiar de una aproximativă”18. Trece in revistă
considerațiile asupra limitei maxime de păstrare in memo ria unei colectivități
primitive (5 pină la 6 generații, intre 150 — 200 ani)
48
a unor fapte si date in produse folclorice, după care timp încep degrada rea și
dispariția. Degradarea consta in adaptarea și readaptarea lor la alto
întimplări și eroi, la alt spațiu si timp ,u. Așa că, in fond, cronologizarea
evenimentelor proaspete (intre 200 și 150 de ani) nu mai oferă un interes
deosebit, pentru că sint databile pe alte căi. „Dintre creațiile populare sint

unele care trebuiesc excluse cu totul de la orice vrobă de. cronologizare a lor
sau a evenimentelor despre care ele tratează. Intre acestea intră (…)
producțiile genului liric (…), cele din genul epic, basmele, snoavele (…),
legendele cu fond miraculos — in special cele etiologice (…), proverbele,
gbicitorile (…), cinteccle (recitativele) datinilor, cum sint colindele” *°.
Timpul in balada populară este cu totul secundar, anul nu apare niciodată
in textul epic la români. Poporul român (și cele slave) „mani festă uneori
tendința de a actualiza faptele petrecute intr-un trecut înde părtat, iar pe de
altă parte, alteori, tendința de a arhaiza întimplări relativ recente” u. în
această privință Petru Caraman merge pe urmele lui Van Genepp, care
afirmase că legendele istorice îmbătrlnesc sau întineresc faptele pe care le
relatează poetic. T endința de actualizare și tendința de arhfti- zare, ca
produse antitetice ale adaptării, „constituiesc [pentru Petru Caraman] izvorul
cel mai important a tot felul de anacronisme” 22. Remarcă importanța
baladelor dispărute pentru cronologia baladei populare. Combate valoarea
documentar-istorică a baladei populare, pledind pentru valoarea ei
psihologică și estetică.
Motivele și evenimentele neistorice îngreuiază insă cronologizarea baladei
populare. Relevă in opera lui N. Iorga modul cum a interpretat cronologia
baladei populare și susține că singura cronologizare relativă e cea pe cicluri
epice.
Petru Caraman face o demonstrație excelentă in privința cronolo- gizării,
exemplificînd cu cîntecul lui Marcos Pașa. Se sprijină pe cronicile polone,
ucrainene și române, pentru a lăsa la o parte „elementele fantas tice” și
„atmosfera de miraculos” și stabili prin eroii de baladă (oastea turcească și
comandamentul expediției) autenticitatea istorică a eveni mentului și
determinarea timpului și locului expediției turcești.
Problema cronologizării aproximative a unor mituri sau persojiaje mitice
ne va preocupa însă in partea a doua, consacrată „genezei elemen tului
fantastic și miraculos in mitul istoric” 23.
în expunerea sa Petru Caraman consideră balada lui Marcos Pașa mult mai
veche decît secolul al XV-lea, cind se intensifică invazia turcă. Turcii
invadatori și pasa se substituie altor personaje mai vechi ale baladei, de
aceea balada pare a se referi la un timp foarte îndepărtat și la un spațiu de la
capătul lumii. Elementele folclorice care alcătuiesc atmosfera baladei sînt
deci anterioare, cind probabil balada avea formă de legendă. De ce fel de
legendă este vorba? Se înțelege că nu de una istorică, ci de una care avea
multe contingențe cu basmul mitic și poate chiar cu mitul.
Noi propunem o qronologie relativă, bazată pe structura și funcțiunea
miturilor In stratificarea lor evenimențială și pe stadiile lor de dezvoltare in
cadrul stratificărilor mitice.
Substratul, adstratul și stratul mitologiei. — în evoluția mitolo giei române
distingem trei mari straturi mitologice, cu substraturile lor corespunzătoare,
care marchează relativ cronologic trei etape de organi zare și reorganizare
tematică a mitologiei: substratul, adstratul și stratul
49

Prin substratul mitologic înțelegem, in cazul românilor, perioada de
formare a mitologiei celor două popoare indo-europene, dacii și romanii, care
au participat la raitogeneza daco-romanilor, mareînd astfel etapa cu care
începe mitologia noului popor de origine daco-romană.
Prin adstratul mitologic înțelegem perioada de evoluție internă re zultată
in evul mediu timpuriu, in care constatăm pe de o parte conta minări,
influențe și calchieri, provocate de conviețuirea parțială cu unele grupuri
alogene provenite din migrația popoarelor euro-asiatice și asimi larea unor
grupe etnico migratoare în aceleași condiții, pe de altă parte, adaosuri și
retușări mitice rezultate din influența paralelă a creștinismului popular, ca și
a celui clerical bizantin. în adstratul mitologic s-a dat o bătălie, cînd surdă,
cind violentă, între mitologia daco-romană și mitolo giile popoarelor
migratoare și paralel cu mitologia creștină poporană in plină expansiune.
Iar prin stratul mitologic înțelegem perioada de restringere a sferei de
influență a mitologiei române în avantajul religiei creștine, concomi tent cu
înflorirea literar-populară și iiterar-cultă a patrimoniului mitic daco-roman.
Substratul mitologic cuprinde întreaga perioadă de la antropogeneză pină
la etnogeneza dacă și de la aceasta pină la etnogeneza daco-romană, care
prefigurează mitogeneza română. Adstratul cuprinde perioada de la
etnogeneza română pină la nașterea culturii medievale române și stratul
cuprinde perioada de la nașterea medievală a culturii române pină la renaș –
terea culturii moderne române.
în cadrul acestei cronologii relative bazate pe stratificarea sistemului de
mituri autohtone în trei mitologii : mitologia dacă, mitologia daco-romană și
mitologia română, se pot face unele determinări istorice mai precise,
bineînțeles acolo unde materialele docuinentar-mitice permit aceasta, în
materialo documentar-mitico introducem : miturile propriurzise, legen dele
mitice, baladele mitice, basmele mitice, riturile și ceremoniile care și-au
pierdut eficiența intre timp, dar care trădează prin simbolismul lor un
substrat mitic uneori destul do evident.
Sub raportul stadiilor de evoluție dialectică a miturilor, propunem o
adincire a cronologici relative. No referim la cinci stadii de evoluție dialectică:
—stadiul evolutiv lent de acumulare treptată a mitoidclor și mi teme lor și
de închegare a lor în nuclee mitice — cu rituri corespunzătoare de
sacralizare;
—stadiul revolutiv de creștere rapidă a nucleelor mitice și a riturilor
corespunzătoare pină la alcătuirea de sisteme de mituri;
—stadiul transevolulio de camuflare, disimulare sau ocultare a miturilor
prin rituri sau a riturilor prin mituri, pentru a păstra in direcții și sensuri
aparent diferite sacralitatca tematică sau expresia stilistică a acestei
sacralități;
—stadiul involutiv de descreștere treptată a conținutului și destră mare
firească a mitului in initologumene și a ritului in ceremonial;
—stadiul disolutiv de destrămare a mitologumenelor in pretexte mitice
popu lare sau culte de ordin literar.
în baza acestei cronologii relative, studiul mitologiei române tre buie să se

sprijine, pe lingă prefigurările mitologiei predace, pe acelea ale mitologiei
dace și daco-romanc, ca și pe studiul paralel al mitologiei daco române cu
celelalte mitologii posibile dialectale și cosubstanțiale : mitologia
50
macedoromâna, meglenoromână și istroromână, fiecare cu forma ci relativ
diferențiații de restul corpului mitologiei dacoromâne. Insă pină iu pre zent
mitologiile? posibile dialectale și cosubstanțiale nu au fost cercetate și
consemnate în studii speciale. Puținele date aleatorii pe care le avem la
îndemină, inserate ici-colo, in culegeri și studii neprogramate, le-am folosit
cind a fost cazul, la locul oportun și in expunerea comparativ- adecvată
temei tratate. E o premergerepe drumul căreia urmașii trebuie să
persevereze in viitor.
5.T ematica mitologici. — Pentru a răspunde tuturor cerințelor unei
concepții și viziuni despre viață și lume, o mitologie trebuie să cu prindă in
general patru secțiuni interdependente, în care să intre materia lele întregului
sistem de mit uri etnice, reduse Ia limita expresiei lor tema tice : dai
monologic, semideologia, deologia și troologia **.
„Prima secțiune și cea mai veche a mitologiei o alcătuiește daimo-
nologia, care cuprinde studiul tuturor divinităților de rang inferior care în
imaginația arhaică populează spațiul cosmo-terestru. Daimonii pot fi malefici
sau benefici după rolul atribuit de credința populară. Daimonii benefici sînt
cu precădere celești și mezoterești (ce aparțin biosferei). A doua secțiune
este alcătuită din deologic, care descrie și interpretează toate divinitățile de
ordin superior, ce țin de politeism. Familia de zei superiori este uneori
constituită după modelul familiei arhaice, patriar hale, cu un zeu pater
deorum, alteori după un model primogenic — de autarhie sexuală. în mai
toate mitologiile lumii, în sinul familiei de zei există disensiuni, tabere
adverse și rivalități, care uneori iau forme dra matice. între zei încep atunci
lupte de supremaț ie sau teomahii. Cind aceste lupte se răsfring și in
taberele umane ale adoratorilor acestora, teomahiile se transformă in
teoantropomahii. T abăra divină care învinge, schimbă structura familiei de
zei in favoarea ei. Acesta e stadiul henoteist al mito logici. T ot de a doua
secțiune a mitologiei ține și semideologia, care cuprinde descrierea și
interpretarea semizeităților, divinități auxiliare ce fac parte clin familia
cosmică sau terestră a marilor divinități. A treia secțiune a mitologiei descrie
și interpretează eroologia, care se referă la eroii civili zatori și eroi ar zi” 2®.
Mitologia ca știință urmărește, pe lingă explicarea de ansamblu a miturilor în
structura lor intimă, semnificațiile și mesajul lor istorico-cultural și modul de
gindire mitică ca parte constitutivă a modului general de gindire populară. în
substanța ei, orice mitologie exprimă marile probleme gnoseologice pe care
le-a ridicat spiritul omenesc în experiențele lui milenare de viață social-
culturală : problema teogonică (a creării divinităților), problema cosmogonică
(a creării divine a cosmo sului), problema antropogonică (a creării omului de
către divinități), pro blema etnogonică (a creării unei comunități etnice),
problema erotogonică (a creării crosului), problema nomogonică (a creării
legității mitice in cosmos și în societatea umană).

G*. Tipurile de initoloțjii. — Lipsa uneia din secțiuni denotă ori un sistem
de mituri etnice care și-a pierdut o parte din contextul lui, ori cecitatea
științifică a mitologistului care consideră drept completă o mitologie
incompletă, nevîrstată, știrbită in structura și reflectarea realității mitice.
în istoria mitologiilor constatăm asemenea lipsuri, care denotă con cret
mai mult denivelări sistematice sau aproximări sistemice. întilnim mitologii
incomplete care nu depășesc stadiul demonologie pi eroologic, la
51
populații retardate (numite incorect „popoare anistorice” si uneori la
„popoarele [zise] primitive” din perioada modernii a e.u.), alteori intilnim
mitologii complete care cuprind toate compartimentele activității mitice, la
popoare evoluate numite pleonastic „popoare istorice”.
In aceste condiț ii mitologia este o formă de manifestare general-uma- nă
a conștiinței etnocociale, a istoriei reale sau fantastice a acestei con științe,
ilustrată de o bogată fabulație și uneori și mai bogată anecdotică mitică.
Sub raportul consistenței lor distingem trei categorii de mitologii :
mitologii conservate in situ (in culturi populare și religii „poporane”);
mitologii reconstituite (din materiale documentare ce au supraviețuit ca sau
in relicte și reminiscențe istorice) și mitologii inventate (de pseudo-
mitologiști, artiști, literați și oameni de știință). Mitologiile inventate nu ne
interesează dccit in subsidiar, ca produse parainitologice ale fanteziei
creatoare a cărturarilor.
7. Reconstituirea științifica. — O etnomitologie pornește uneori de la
mituri fără fabulație și chiar implicit fără anecdotică, fără iconografie
plastică, fără rituri proprii; alteori de la rituri fără mituri, fără scenariu bine
definit, fără tensiuni dramatice. Pe baza modelelor de mituri arhe- tipice și a
riturilor corespunzătoare trebuie reconstituite sistemul de mituri și dinamica
acestui sistem in contextul etnomitologiei aferente.
Mitoidelc (sau nucleele unor viitoare mituri), mitemele (sau elementele
constitutive ale miturilor), relictcle mitice și reminiscențele mitice, cu riturile
corespunzătoare, legendele mitice, baladele mitice și basmele mitice
alcătuiesc ceea ce in mod obișnuit numim folclor mitic propriu-zis. Acest
folclor mitic anticipează prin conținutul, speciile, funcțiunea și valoarea lui
ceea ce numim folclor religios. Este parțial preluat, adaptat și trans-
gimbolizat de folclorul religios, uneori pină la omologare, alteori pină la
asimilare. Folclorul religios evoluează paralel cu folclorul mitic, in sub sisteme
de mituri paralele, ce alcătuiesc doar mitologii populare, o mito logie
tradițional-populară și o mitologic populară creștină. Din structura folclorului
mitic se extrag, decantează, decodifică și interpretează mituri păgtne, și se
reconstituie mituri creștine, care uneori se contracarează, alteori se
completează reciproc in ctnomitologia aceluiași popor.
Dar mitologia etnică prin sistemul de mituri particulare pe care le conține
reflectă și gradul de mitologizarc a unei concepții pi viziuni coerente de
mituri etnice intr-un panteon care exprimă ceea ce este mai autentic într-o
cultură tradițional-populară.
Spre deosebire do mitologie ca știință generală a mitului, etnomito- logia

ca știință a sistemului de mituri etnice este in fond un extract sistemic din
fondul global de mituri etnice; o sinteză integratoare de arhetipuri și tipuri,
de variante și invariante mitice ale unui popor, bine definit in timp și spațiu,
și totodată o sinteză integrată a tuturor activităților mitice in cultura globală
care le-a generat. Dar o etnomitologie, in alți termeni, reflectă, po lingă o
anumită concepție despre viață pi lume, și o anumită viziune despre
fenomenele și faptele reale in structura lor mitico-cveni- mențială. T otodată o
etnomitologie degajă din reprezentările artistice și din modelele de gindire și
creație mitică, o stilistică mitologică, deosebită do stilistica literară propriu-
zisă.
în interpretarea noastră științifică înfățișăm ctnomitologia ca o structură
pluralăy in sensul că pe do-o parte includem în mitologie un
sistem de relictc și reminiscențe mitico proprii stadiilor culturale anterioare,
depășite istoricește, și, pe de altă parte, includem un sistem de creații mitice
derivate din primele sau rezultate din mitogeneza permanentă a gindirii
etnice. Așa se face că fundamentarea istorico-socială a etnomito- logiei
trebuie să se bazeze, pe lingă studiul paralelismelor mitice interne, și pe
sudiul conex co mp arați v-istoric extern al mitologiilor popoarelor cu care
românii au venit în contact direct sau indirect, in condiții materiale și
spirituale cunoscute. Numai printr-o asemenea structură plurală se poate
ajunge la reconstituirea cît mai reală a unei mitologii etnice, in ansam blul ei.
in care să se întrevadă caracterele particulare ale spiritualității proprii, în
comparație cu cele ale popoarelor vecine sau apropiate din aceeași zonă
cultural-istorică.
în această perspectivă teoretică și metodologică recuperarea și
reconstituirea mitologiei române reclamă in prealabil și investigația para lelă
a celorlalte etnoraitologii din sud-estui Europei, intre care au existat un
contact istoric reciproc, schimburi de idei și valori mitice, și ceva mai mult,
un destin istoric comun, chiar dacă uneori a fost ingrat. Similitudi nile,
omologările și convergențele mitice ne fac să constatăm ce am dat altora și
ce am primit de la alții, ce am asimilat creator și ce au asimilat așijderea
vecinii de la români27.
Pentru încadrarea sau detașarea cultural-istorică a mitologiei româ ne, fn
sau din contextul mitologic al sud-estului și estului Europei nu pose dăm, pină
in prezent, studii de sinteză, ci doar citeva micromonografii tematice parțiale
pe caro nu le putem folosi comparativ istoric decît sub rezervă, ca puncte
aproximative de reper. în schimb posedăm studii analitice pe teme și
probleme etnomitice, la care vom recurge ori de cîte ori vom avea nevoie,
pentru indicațiile lor prețioase, pentru sublinierea substratului indo-european
comun, sau a elementelor de adstrat. în ultima vreme atlasele etnografice,
folclorice, etnologice și sociologice, ca și colec țiile muzeale de materiale
etnografice și folclorice, au scos in evidență multe idei și fapte mitice demne
de luat in considerație, care reflectă mitologizarea ca o formă de mentalitate
istorică, nu ca o stare de con știință permanent creatoare de mituri. Așa că
sub raportul comparati- vismului istoric extraromânesc rămin încă deschise
porțile studiilor viitoare.

•Iteprezentare plastici (ceramici).
53
ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÂNE
1. Criterii de studiu: nivele și izvoare iuitolo(|ice. — Pentru eluci darea
aspectelor esențiale ale istoriografiei mitologici române ne propu nem intii să
trecem in revistă izvoarele antice și medievale ale problemei și apoi să
schițăm structura de ansamblu a însăși acestei mitologii.
Mitologia română prezintă trei nivele (le cugetare mitică concretizate in
trei straturi (le creajie istorică (a mitologiei autohtone) :
—nivelul substratului mitic ce ține, in general, de comuna primitivă ;
—nivelul adstratului mitic ce ține de evul mediu și
—nivelul stratului mitic ce ține dc perioada modernă și contem porană.
In această perspectivă istorică, împărțim izvoarele istorice ale mitologiei
române in trei grupe distincte, însă interdependente prin con ținutul lor
tematic și problematic, iu :
—izvoare referitoare la substratul mitologici române (secolul X i.e.n. pină
in secolul al IlI-lea al e.n.);
—izvoare referitoare la adstratul mitologiei române (secolele IV —XIV ale
e.n.);
—izvoare referitoare la stratul mitologiei române (secolele XV —XX ale
e.n.).
Nu urmărim să definim acești termeni, deoarece semantic ei explică lexic
conținutul lor. însă ne propunem să le precizăm trăsăturile carac teristice cind
ii vom prezenta in succesiunea lor cronologică.
Primul nivel de cugetare mitică il constituie substratul mitologiei române,
care prezintă perioada cea mai lungă de elaborare tematică și problematică
în esența lui, substratul mitologici străvechi autohtone posedă la rindul lui
sedimentări proprii, peste care s-au adăugat aluviuni preindo-europene și
indo-europene, aluviuni sarma tice, celtice, scitice, iliro-trace și greco-latine.
Din motive de economie a redactării, vom expune partea introduc tivă a
substratului mitologiei române numai în sinteza lui, trecînd deocam dată
peste infiltrațiile, adaosurile și retușările ce au avut loc in lungul proces de
elaborare mitologică preistorică.
T ematica și problematica străvechii mitologii preistorice carpato-
balcanice se referă la unele complexe mitologice, nu totdeauna lămurite,
lăsind porțile deschise pentru interpolări și ipoteze.
Al doilea nivel de cugetare mitică il constituie adstratul mitologiei, care

prezintă perioada medievală de elaborare. în adstratul mitologiei române
intră întii toate contaminările și calchierile mitice rezultate din migrații și
conviețuiri cu unele popoare alogene, apoi intră toate accul- turațiile
unilaterale sau reciproce, in care un rol important l-au jucat,
54
pe dc-o parte, popoarele dominante și, pe de alții parte, creștinismul ortodox.
Acum pătrund sporadic elemente de mitologie germanică și slavă în corpul
mitologici romăue, pentru a ingroșa sau dilua substanța idea ti vă și pondera
expresia plastică a străvechilor mituri autohtone.
Ultimul nivel de cugetare mitică, cel mai scurt și mai elaborat sub raport
artistic și estetic, este stratul mitologiei române, precipitat in ulti mele trei
secole in procesul renașterii culturale, cind constatăm trei mito logii române
paralele : una populară sătească, una creștină și una literară.
2. Substratul mitologiei române. — Mitologia autohtonă prezintă două
aspecte istorice, relativ distincte, insă independente: unul istoric anterior și
altul ulterior etnogenezei române.
Aspectul istoric anterior etnogenezei româno se referă la perioada dintre
antropogeneză și etnogeneza propriu-zisă și cel istoric ulterior referitor la
perioada dintre etnogeneza română și renașterea culturii române.
Aspectul anterior este relevat parțial de izvoare arheologice și tot odată de
izvoarele literaturii clasice greco-latine.
a)Izvoarele arheologice referitoare la materiale de ordin mitologic
descoperite pe teritoriul României actuale scot In evidență straturi de
așezare aparținind epocilor primare: palcolitică, neolitică, a bronzului și
fierului.
Nivelurile stratigrafice și orizonturile culturale corespunzătoare epocilor
preistorice și istorice atestă existența unei gîndiri mitice autoh tone în
formație, totodată contradictorie și polivalentă, cu crize de creștere și
tulburări de expresie plastică.
Izvoarele arheologice scot in evidență elemente și aspecte ale acti vității
magico-mitologice, a scenariilor rituale și cultice ale mitologiilor locale pre-
dace. Săpăturile efectuate, îndeosebi in secolul al XX-lea, au relevat resturi
de civilizație palcolitică, neolitică, a bronzului și a fierului, pentru grupele și
populațiile etnice indigene. Printre descoperirile arheo logice menționăm :
vetre de așezări și locuințe, necropole, incinte sacre, obiecte (unelte și
artifacte), însemne rituale etc. Studiul comparativ al cronologiei
(stratigrafice, tematice și problematice), al morfologiei (reale sau presupuse)
și al semnificației (intrinseci sau extrinseci) ne destăinuie structuri de
sisteme emblcraatico-magico și lieraldico-mitologice de tip totemic, create și
utilizate de autohtoni.
Reconstituirea unei mitologii autohtone incipiente din aceste puține date
și elemente arheologice ar deveni temerară dacă s-ar bizui numai pe ele.
Cercetarea noastră insă își propune să integreze această reconstituire in
contextul general al complexului mitologic istorico-geografic din sud- cstul
Europei, folosind, cum am preconizat in prima parte a lucrării, metoda
compara ti v-istorică, apoi a analogiei recurente și a ipotezelor do lucru.

în ansamblul lor, materialele arheologice precizează locul, aria și zonele
de prezență și distribuție, rolul simplu sau complex, obiectele sacre sau
profane, eventualele totemuri și tabuuri. în funcție deci de desco peririle
arheologico ale întunecatei mitologii pre-dace se lasă surprinse citeva
elemente și aspecte care alcătuiesc pentru noi puncte de reper în studiul
substratului mitologiei române.
Cel mai arhaic nivel mitologic se referă, in ultima analiză, la forme
incipiente de cult, imprecise in semantica lor, discutabile in simbolistica lor,
ca și la figurările ambigue ale unor făpturi sacre. Acesta este nivelul
55
care include cullul forței brutale a intemperiilor, cataclismelor, vegetației
învoite, a pustietăților.
Cele mai vechi indicații mitologice din aceste epoci îndepărtate ni le
prezintă cercetările asupra așa-ziselor „culturi arheologice”, restrinse la
citeva profiluri atraligrafice. Dintre aceste „culturi arheologice” men-
Graficâ rupestră, Runcu pc Sohodol, după C. N. Plopșor.
ționăm Cultura Cri*, în care s-a constatat prezența de figurine feminine care
simbolizau fecunditatea. De asemenea cultura ceramicii liniare, cultura
Vinea-T urdaș, cultura Vădastra. La VădastT a s-au descoperit fii figurine
mascate, care au sugerat prezența unor mituri criptice folosite de magicieni
și credincioși. în cultura Gumelnița s-au descoperit piese de inventar funerar,
iar in complexul cultural Cucuteni (A, AB și B), figurine antropomorfe alături
de figurine zoomorfe. Unele capete de figu rine in formă de căițe au fost
făcute astfel pentru a servi de recipiente pentru ardere de rășini sau
fumigații cu plante aromate. în cultura Cernavodă s-au remarcat figurine
tatuate pe piept cu semne ce reprezentau cuțite rituale sau toporiști de
război, ca și figurine reprezentînd cai. Iar în cultura Girla Mare s-au
descoperit urme de foc.
b)Izvoare narative referitoare la aspecte, teme și probleme de mito logie
preistorică in Dacia, incluse iu operele logografilor și mitografilor antici greci
și romani. Lucrările literare si protoștiințifice în greaca antică si latină, despre
superstițiile, credințele, cutumele și tradițiile popu lațiilor si grupelor etnice
din epocile preistorice in Dacia, ne scot în evidență alte teme, elemente și
aspecte ale mitologiei locale, în variantele lor pe epoci preistorice. Logografii

și mitografii ne-au transmis știri, cu conținut mai larg sau mai restrins.
intimplător sau precis, fantastic sau veridic, referitoare la gradul de
dezvoltare sociomitologică a vieții in Dacia preistorică. Deși aceste izvoare
narative se referă mai mult la perioada premergătoare formării civilizației și
culturii dace, începînd cam din secolele X—VIII i.e.n., ele pot fi proiectate fără
teamă de eroare de calcul cu uu mileniu și jumătate mai adine în trecutul
vieții pe păraintul Dacici. Susținem această ipoteză pentru că unele texte
narative conțin
referințe și indicații și asupra superstițiilor și cutumelor mult anterioare,
referințe și indicații relativ la pre-mituri și pre-rituri indigene , care uneori au
supraviețuit plnft in plin;! civilizație și cultura daca, alteori au dispărut in
marile prefaceri rapide ale epocilor preistorice.
în citeva din narațiunile antice, grecești și latine, despre timpii
imemorabili și activitățile mitice proprii acestor timpi, întrezărim expli-
Graficâ rupestră. Polo vraci, după C. N. Plopșor.
cații subsecvente sau incidentale, mai mult sau mai puțin clare, la presu –
pusele origini ale unor superstiții, credințe, cutume și tradiții dace. După
aeeste referințe și informații (in parte obiective) este posibil ca mitologia pre-
dacâ să fi constituit miezul mitologiei proto-dace; iar aceasta, la ritului ei,
expresia tra nssimbolizaiă a mitologici dace.
Cercetările izvoarelor narative le-am supus unei analize semantice și
axiologice a textelor și contextelor lor, precum si unui control compa- rativ-
istoric al conținutului integrat in mișcarea de idei culturale ale epo cilor
respective.
c)Izvoare paleoelnologice. Studiul de teren al relictelor etnografice și al
reminiscențelor folclorice si de artă populară, al cutumelor și tradi țiilor
paleojnridicr, palcomedicale, palcocutron ornice etc. coboară cunoaș terea
noastră pină in comuna primitivă. E drept că in această retrospec- ție putem
avea vertigii de adincime, percepe și interpreta uneori eronat. Dar metodele
complexe de verificare a materialelor astfel receptate ne pot readuce la
simțul proporțiilor si al realităților posibile și probabile. De aceea cercetarea
diacronicii am efectuat-o pe etape și studii de crista lizare a rezultatelor

obținute de la contemporan la feudal, de la feudal la antic, de la antic la
primitiv. Ipoteza relevării trecutului îndepărtat prin unele supraviețuiri in
trecutul apropiat, in baza ideii că trecutul își prelungește antenele in timp,
poate duce la regretabile erori de inter
pretare, ce justifică, in fond, exploatările de adincime pe care le facilitează
paleoetnologia, nu atît ilustrația documentară și reconstrucția tezistă, cit mai
ales descoperirea și valorificarea unor puncte do reper și referințe, prin
intermediul cercetărilor complexe de tip interdisciplinar, axate de astă dată
pe analize și sinteze fenomenologice, structuralist-semiotice, morfologice și
hermeneutice. Am evitat studiul sofisticat al relictelor și reminiscențelor
mitologice, pentru a nu baza comparațiile istorice și transferul de analogii pe
erori de interpretare și ecuații de calcul presta bilit. Cercetarea
paleoetnologică este, in esența ei, circunutanfial-adecvată la cunoștințele
noastre moderne despre mediul ambiant și eeonomico- teltnic al Daciei
străvechi; cu toate acestea, nu ne-a dus totdeauna la concluzii valabile
pentru premisele puse de noi. însă, ceea ce e mai im portant, ne-a dus la o
interpretare mai apropiată de adevărul istoric.
Slntuctft acefala, cu brnțc In fonuu <lc coame, «iupu VI. Dumitrcscu.
Folosind toate aceste trei categorii de izvoare : arheologice, narative
(liteiarc și istorice) și paleoetnologice, vom putea expune in linii mari
imaginea mai veridică a străvechii mitologii autohtone (in capitolul Mito logii
ancestrale).
Adstratul mitologiei romăne. — Adstratul mitologiei romăne s-a format in
perioada dintre procesul etnogenezei romăne și renașterea culturii române,
aproximativ din secolul al lll-lea, avind ca centru de gravitate culturală evul
mediu, adică perioada propriu-zisă de inițiere a culturogenezei române, piuă
in secolul al XVIII-lea.
Al doilea nivel de giiuliro mitică al mitologiei autohtone l-a consti tuit
adstratul mitic, adică îndelungul proces feudal de influențe, conta minări si de
calchieri culturale și implicit mitice alogene in corpul omogen al mitologiei
române.
în această perioadă de migrații și conviețuiri cu unele popoare alo gene a
avut loc* un vast proces de acculturație, in care un rol important l-au jucat

iutii popoarele dominante și apoi creștinismul ortodox.
58
Din străvechea mitologic autohtonă a persistat in mitologul română
structura elementară a filoandor mitice străvechi, de esență preistorică,
peste care s-a suprapus încă de la începutul erei noastre suprastructura unei
mitologii creștine.
Elemente de mitologie germanică și slavă pătrund sporadic in corpul
mitologiei autohtone, se topesc in substanța ei, îngroașă sau diluează
conținutul ideativ al străvechilor mituri.
în feudalism se produce in corpul mitologiei autohtone o sciziune istorică :
partea de mitologie daeo-romană inabordabilă dogmaticii reli giei creștine
ortodoxe cade intr-o profundă ilegalitate culturală, in care se menține mai
apoi tot timpul pină la renașterea culturii române, sub forma de mitologie
păgtnă sau mitologie diavolească ; iar partea abordabilă religiei oficiale de
stat se transformă intr-o variantă mitologică populară a confesiunii crești ne-
ortodoxe, fără divinități principale, care reproduce la modul folcloric
hagiografia locală Sncrcștinată și tolerată de tcolo- gumenele medievale.
în această perioadă, mitologia zisă pagină supraviețuiește fragmen tar în
popor sub formă de superstiții și credințe de ordin demonologie și croologic.
Așa se explică de ee, in ultimă instanță, mitologia română neasimilată și
netoleiată de religie se reduce, pentru necunoscători, la prima și ultima ei
treaptă mitică, la demonologie sietoologie literară și plastică. Treapta
teologică a acestei mitologii este o transpoziție lite ra r-populară a
teologumenclor și dogmaticii.
Arheologia a adus puține mărturii medievale referitoare la materiale
mitologica»: in Dobrogea, pentru primele secole in coloniile grecești și unele
așezări fortificate ale cetăților romane au fost descoperite incinte sacre,
altare onorifice, statuete, resturi de statui și stele cu figurarea ospă țului
funerar si eroul călăreț, monumente votive cu Cavalerii danubicni, monede
istriote gravate cu delfini sacri, apoi tezaurul de Ia T ornis cu zeița Furtuna si
zeul Pojitos și șarpele fantastic Qlykon, monumentul triumfal Tropacum
Traiani de la AdamKlissi — cu unele embleme și simboluri sacre etc. în restul
provinciilor daco-romanc, numite mai tirziu Moldova, Transilvania, Muntenia,
au fost descoperite unele incinte în cetăți pro babil sacre, sau urme de incinte
pe dealuri si munți, unele stinci modelate de natură sau de mina indigenă,
locuri de pelerinaj la izvoare considerate sacre, și construcții de cult, ca si
cahle de interior de palate, cu silfide, cerbi cu stele in frunte, feți-frumoși ctc.
în Dobrogea romană s-au conservat pină in secolele III —IV e.n. sărbătorile
mixte clino-romane (Hennana,T argeliile, T auriile,Dionisiacele), ca și cele
daco-romane (cultul bradului, al sacrificiilor de animale, al icono grafiei
ecvestre ctc.).
în această perioadă începe organizarea creștinismului pe baze pro prii
locale.
In urma invaziilor popoarelor migratoare iu Dacia romană, împă ratul
Aurelian (sec. III e.n.) ordonă retragerea unităților militare și a administrației
romane, lăsind numai capete de poduri pentru contactul cu Provincia apărată

acum de cetățeni daco-romani, do daci și dacii liberi. Din secolul al ni-lea al
e.n. se scurg pină in secolul al X-lea valuri nesfirșite de triburi călări in
inigrațfe continuă. Fiecare val este împins de cel ce-i succedă și așa piuă la
ultimul val. S-au scurs astfel sarmații, populație de origine vest-iraniană, apoi
goții (vizigoții și ostrogoții) și
59
gepizii (ultimii in două valuri) — populații germanice de origine indo-euro-
peană — , hunii de origine mongolă, avarii de origine mongolă, bulgarii de
origine turcică (apoi slavizați), slavii de origine indo-europeană, ma ghiarii de
origine fino-ugrieă. Fiecare din aceste popoare, care se aflau pe diferite
trepte de creație mitologică, unele pe treapta demonologică, și altele, puține,
pe treapta semidivinităților și divinităților, au exercitat influențe asupra
anecdoticii mitologiei daco-romane — in plin proces de perfectare ca
mitologie română.
Despre un aspect mitologic al goților și gepizilor in Dacia post romană au
scris Iordanes *. B. P. Hasdeu2, apoi Constantin Diculescu 3, Alexandru
Busuioceanu 4 și Yirgiliu Ștefănescu-Drăgănești5 și alții, justificind astfel o
influență reciprocă daco-romană asupra goților, gepizilor și invers. La sfirșitul
evului mediu se exercită o altă influență reciprocă româno- germană in
Transilvania intre români și sași, iar in Bucovina intre români și austrieci.
Această dublă influență reciprocă este consemnată în lucrări care amintesc
de credințe, datini si tradiții populare românești și germa nice intrate in
impact mitologic.
în ceea ce privește impactul etnic intre români și slavi (tot un popor indo-
curopean), migrați pe teritoriul Daciei postromane, s-a soldat și el prin
influențe mitologice reciproce în perioada conviețuirii si prin incorporarea
unor credințe in perioada asimilării slavilor de români. Atit influențele, cit și
incorporările mitice rezultate din asimilarea slavilor nu au alterat fondul
autohton al mitologiei române, pentru motivul că erau de aceeași factură
indo-europeană.
Influențele, contaminările si calchierile mitice reciproce roinâno- slave au
fost studiate în ceea ce privește terminologia mitică de B. P . Hasdeu, M.
Gușter, X. Cartojan. P. Olteanu, Dan Simionescu, I. Iordan, George Mihăilă și
alții, iar studiul propriu-zis mitologic de B. P . Hasdeu, I.-A. ('andrea. Lazăr
Șăineanu, Anca Irina Ionescu și alții. în citeva din aceste lucrări se constată
fie o dublă terminologie, pentru aceeași făptură mitică, fie o dublă
interpretare semantică pentru aceiași termeni. Cert este insă că influența
slavă asupra mitologici române s-a exercitat în domeniul dcmonologiei
mitice, in care slavii excelau. Iar din partea românilor s-au exercitat influențe
lingvistice6 șl influențe mitice la slavii din sudul Dunării, în domeniul
semidivinităților agrare și pastorale.
Faptul că ne-am oprit mai ales asupra migrației germanilor și sla vilor nu
înseamnă că nu s-au exercitat influențe reciproce intre români și maghiari,
însă acestea beneficiind de două fonduri mitice, diferite, indo- european și
fino-ugric, nu au fost atit de elaborate si complexe ca in celelalte cazuri
menționate. T otuși românii din Transilvania au dat mai mult alogenilor sub

raportul obiceiurilor și datinilor mitice decît au primit de la aceștia. în această
privință e de ajuns să menționăm obi ceiurile mitice de peste un an legate de
solstiții și echinoxuri, de agricultura de deal si păstori tul ovin.
Ioan G. Comun, intr-o lucrare recentă7, susține cu argumente de istoric a
literaturii patristice la Dunărea de Jos, pe de-o parte că „popu lații daco-
romană SnvirStată din secolele III și IV cu goții, iar din seco lele IV și V și cu
hunii … [care] vorl>eau limbi diferite (gotica, hunica, avara etc.) cran
înmănunchiate și apropiate prin limbă de cultura și admi nistrația Bornei,
limba latină”6 și pe de alta că, in această vreme, credința creștină a fost un
„factor de promovare a romanizării”* in timpul inigrațiilor. „Continuitatea nu
putea fi atit de puternică si de lungă du
60
rată dacă daco-roroanii creștini n-ar fi dus mai departe inima însăși a
spiritualității geto-dacice, care era credința în nemurire” 10.
înainte de etnogeneza românilor, mitologia autohtonă isi restruc turează
problematica, instituțiile și ritologia în conformitate cu stadiul de civilizație și
gradul de cultură ale primei verige etnice a poporului român : daco-rom an ii.
Dar etnogeneza românilor, începută in secolul II al e.n., se continuă și se
cristalizează in sec. IV—VI e.n. Primele izvoare feudale care consemnează
aspectele esențiale ale acestei mitologii autoh tone din perioada etnogenezei
sint documentele de limbă, referitoare la viața spirituală și la obiceiuri,
superstiții și credințe, următoarele sint documentele de tradiție (etnografice,
folclorice și de artă populară) referi toare la procesul complex al civilizației și
culturii protoromâne. Ambele categorii de documente s-au păstrat pină tirziu
in epoca feudală in des compunere, sub formă de relicte etnografice și
reminiscențe folclorice și de artă populară.
Izvoarele, literare feudale tirzii referitoare la cultura poporului român,
fragmentat în țâri românești separate provizoriu ne elucidează procesul
eredității culturale iu domeniul mitologiei române.
Dintre lucrările manuscrise din evul mediu care ar putea prezenta interes
pentru mitologia română este și Codexul criptic numit Kohonczi redactat
după Ariton Vrac iu „in Valahia în secolele XII —XIII, in latina populară și
realizat cu caracterele scrierii dacice” l2.
Cum Codexul nu a fost încă descifrat nici măcar fragmentar, pentru a
putea sesiza dacă ilustrația documentară, care pare în ansamblul ei a fi
impregnată de alegorii, metafore și simboluri mitice, corespunde conținutului
ideatic al manuscrisului, încercăm să aplicăm metoda inversă, eventuala
decodificare tematică a textului prin decodificarea ilustrației iconografice.
Pentru a putea pătrunde insă in intențiile criptice ale ilus tratorului Codexului,
am întreprins o cercetare microstatistică a conținu tului tematic al ilustrațiilor
miniate. Au reieșit astfel trei grupe de ilus trații tutu ia te: sacre — mixte —
profane; cele sacre le-am grupat in : mitologice, mitico-religioase, religioase,
iar cele profane în ornamentale. Am extras din fiecare subgrupă tema
ideoplastieă identificată aproximativ după subiectul ilustrației miniate. după
punerea in scenă, personajele princi pale și secundare, după alte clemente,
de încadrare în scenă (peisaj, arbori, incinte etc.) și după reprezentarea

ideoplastieă prin alegorii, metafore și simboluri, și am alcătuit un tabel
ipotetic de situație tematică — după care se poate intui în parte tematica de
ansamblu și pe categorii, genuri și spețe de ilustrații miniate.
Comparînd ilustrațiile miniate de tip sacral cu cele de tip profan,
constatăm dominanta sacrali. în cadrul dominantei sacrale de tip mito logic.
soarele se intilneștc aproximativ in 7 ilustrații; lima in 2 ilustrații; șarpele
(sub cele trei ipostaze, șarpe propriu-zis, dragon și balaur) in 5 ilustrații;
muntele in 3; copacul sacru in 1. Ilustrațiile sacrale de tip religios le. int-ilnim
in următoarele teme : trinitatea 1, îngerul 1, crucea 2, cina (probabil de
taină) 1, ('hrist purtind crucea 1, răstignirea 3.
Ilustrațiile profane sint atit de puține incit le luăm global in consi derație.
între ilustrațiile iconografice sacrale predomină deci cele mitolo gice și
intre acestea cele referitoare la soare, lună, stele, comete, ceea ce înseamnă
substratul unei mitologii astrale avind in centrul ei cultul soa relui. De altfel
numărul mare de simboluri ale soarelui, circa 1.5, denotă
61
interpretare» prolisemică a cultului solar. Ceea ce lipsește din iconografie sînt
insâ animalele domestice : oaia, capra, calul, boul, ciinele, iar din cele
sălbatice : lupul, ursul, cerbul; apoi piteările : cocoșul, corbul, vulturul etc.
Fapt care trebuie sa dea de gindit interpretului despre o iconografie miniata
cu mi bestiar mitic redus și fără multe elemente de bestiar creștin.
Dată fiind situația mierostatistieă din tabel intre mitologie și reli gie. putem
presupune că este vorl>a de un material ideoplastic care reflectă perioada
de tranziție de la mitologia astrală încă dominantă la redactorul Codexului la
aceea religioasă creștină incă nedefinită ritual (catolică sau ortodoxă).
Sub raportul mitologiei astral-solare, iconografia Codexului pare a justifica
astfel preeminența unui fond solar ancestral, care sc resimte și in ilustrațiile
miniate de tip creștin. Dar cîte contaminări și calcule, influențe si acculturații
nu sc pot ivi intre temele iconografice ce aparțin unei perioade de tranziție
de la concepția și viziunea solară despre viață și lume la cea creștină
primară.
Răniî ne de constatat in ce măsură descifrarea textului de către o comisie
specială de paleograficieni poale confirma sau infirma supozițiile noastre
iconografice despre ilustrațiile miniate care tipologic aparțin Europei sud-
estice și centrale.
în secolul al XVIX-lea Martin Opitz, un istoric considerat părinte al
literaturii germane și un poet de vază in vremea lui, in peregrinările lui
europene a poposit un an ca profesor Ui Universitatea din Alba Iulia, in 1022
— 1623. Cu acest prilej a cutreierat împrejurările și l-a interesat centrul
românesc de aurari de la Zlatna, din Munții Apuseni. Impresionat de ruinele
de castrc romane, inscripțiile, ceramica, portul și limba, a scris un poem in
versuri, Zlatna odrr con der Ruhc des Gamuthes. Martin Opitz a strîns
material pentru o istorie intitulată Dacia Antiqua, care s-a pierdut probabil
după moartea lui (de ciumă) la Dauzig, iu 1639 13.
în poemul Zlatna, Martin Opitz evocă iu text și in notele explica tive : 1)
pămintui Daciei presărat de urme de cetăți și monumente ro mane; 2) limba

română ca limbă romanică; 3) supraviețuirea unor datini și tradiții romane în
portul popular; 4) extragerea aurului si 5) modul de viață al locuitorilor
Munților Apuseni. Putem susține că c primul document străin despre
ncolatinitatea românilor, evocat in versuri, iutr-o limbă de circulație
europeană (germană), despre noblețea spiri tuală a românilor, despre care
alte documente tăceau ostentativ.
în otteva cuvinte, uită cum evocă trecutul mitologic romano-dac al soției
Zlatna : cetatea Sarmis, Muntele Vulcan (al zeului cu același nume), numit și
zeul șchiop, și povestea despre munte, care sună astfel: „Povestea despre
munte j cc vine de demult / ne spune că-i acolo / o stîncă-n care Slut / săpa
te-aceste vorbe : sub mine-i o comoara ; / de vrei s-o ai, pe
mine I cată de mă răstoarnă (…). Și oamenii puterea / și-o puseră îndată . ca
piatra s-o iu toarcă ..'pe partea cealaltă; dar și pe noua față/a st inc ii au
citit/in sacra lor latină: în mine n-au lovit / nici fulgerul, nici ploaia, , am stat
cu fruntea-n jos; mă bucur că la soare / cu fruntea m-afi întors''1*. în subsolul
poemului. Mihai Gavril notează: Tirfful de fete din Munții Apuseni amintește
cele povestite de Homcr. Ediția este adusă la zi cu note, date, fapte și relicte
mitice de Milnii Gavril: „Tărtăria in apropiere de Alba Iulia [unde ] printre
altele au fost descoperite trei plăcuțe de lut ars care conțin pictografia unor
texte
străvechi și care prezintă analogii cu cele scoase la iveală la Uruk Warka —
Mesopotamia inferioară”15; o inscripție dedicată „zeilor subpăminteni”,
leferitoare la „M. Ulpius Augustus, libertul lui Hermias, administratorul minei
de aur” x0. în text descrie pe migratori „din depărtate Asii / venind pe cai
gonaci”, goții și hunii. Face aluzii la lordanes care confundă pe goți cu geții.
Amintește de naiade, satiri, nimfe și Pan pe malurile Arapo- iului. Martin
Opitz încadrează viața din zona Zlatna intr-un cadru mitic antic, evocind
astfel trecutul latin al locuitorilor Munților Apuseni.
Primele consemnări românești de mitologic comparată in general și
mitologie română în particular aparțin însă lui Dimitrie Cantemir prin operele
lui importau te peiitm istoriografie: Descripția Moldaciae
(1717) și Hronicul vechimei a rom a n o-m oldo -via hUor (1720). D. Cantemir
atinge unele aspecte inedite ale mitologiei autohtone. în Dcscriplio Mol-
daviae, referindu-se la geneza divinităților, semidivinităților și demonilor
mitologiei grecești, Dimitrie Cantemir susține că acestea sint de origine
umană; in privința motivației miturilor subliniază teza lui Evhcmer că ele
oglindesc cinstirea unor oameni divinizați prin rituri și ceremonii.
Deși in perspectiva istoriei antice acordă mitologiei greco-latine un credit
intelectual deosebit, Dimitrie Cantemir, în perspectiva istoriei contemporane
lui, discreditează cu termenii de superstiții și de „rușinoase credințe vechi”
unele divinități și acțiuni relatate de mitologia populară română. Dar aceste
considerații de ordin religios, referitoare la lupta creș tinismului împotriva
ereziilor din vremea lui, nu-1 împiedică să emită judecăți dc valoare relativ la
originea cind dacică, cînd romană, a conți nutului acestei mitologii. Paralel cu
luarea de atitudine istoristă, trece in revistă numele a circa 20 de personaje

mitologice pe care le creionează vag și cărora le atribuie semantisme în
general acceptabile. Dintre aceste personaje mitologice unele prezintă un
caracter teologal de mari divinități in dispută intre ele sau in teomahie, altele
un caracter general demonic, de spirite și duhuri minore: Striga; Avestița,
aripa Satanei; tricolici; Fete de marc (sirenele); Fete pești; Faraoni; Dracul din
vale (din tău); Stahia; Stima banilor; Frumoasele (sirene); Joimărițc;
Zburătorul; Miazănoapte; Ursitoarele : Ziua (Diana); Drăgaiea (Ceres); Doina
(Marte sau Bcllona); Sado (Venus); Mano (Cupidon); Păpăluga și altele; și, in
fine, altele un caracter eroic, de făpturi legendare care promovează civilizația
și cultura etnica în aspectele ei curente.
Din această expunere reiese că mitologia populară română a fost sesizată
de Dimitrie Cantemir mai mult pe latura ei demonologică. Sesi zarea
marchează nu atît stadiul real al mitologiei române ca rezultat al luptei cu
religia oficială de stat, cit gradul de investigație științifică in secolnl al XVIII-
lea a problemei etnomitologice.
Observații indirecte de mitologie populară la români mai fac în secolul al
XYIII-lea J. J. Ehrler și, după el, Franz Joseph Sulzer.
J. .T. Ehrler, revizor austriac imperial în Banat, scrie un referat- monografie1T, in care descrie unele aspecte particulare ale obiceiurilor și datinilor mitice
la români: o statistică demografică în care constată prezența in marea
majoritate a românilor 18 și considerații „Despre reli gia, educația copiilor,
datinile și prejudecățile românilor și sirbilor” ,a. Trebuie reținută ideea eă
„religia este practicată mai mult acasă y decit la biserică” ; că religia
domestică c plină de prejudecăți, superstiții și credințe (de minuni și vrăji, de
alungarea diavolului și strigoi). îl preocupă riturile de naștere, nuntă și
moarte. Descrie copilul repudiat la naștere, numit
Zăpădat: raptul fecioarelor la nuntii; jocul in cerc al horei; judecata lotrilor în
biserică și izgonirea lor; fereastra sufletului la sicrifle morților; jurămtntul
sacru al românilor pe apă, pîine și sare t și alte obiceiuri puțin cunoscute.
Crater cu decor zoomorf. Cucutcni H 2. do la Valea I.upulul, CcramlcAcu
decor serpentiform «lupâ Anton Nlțu. de Io Tratan. Dealul Vid.
Căpitanul imperial și juristul austriac Franz Joscph Sulzer publi că in 1781
Geschichte des tranșaipinischen Daciens *°, in care trece in revistă informații
care privesc indirect eiteva obiceiuri și aspecte mitice la români. Se referă
îndeosebi la colinde și jocul „călușul”, de care a luat cunoștință atit direct in
Valuliia, cit și indirect din opera lui Dimi- trie Canteinir. în voi. TI, F . J. Sulzer
prezintă jocul călușul ca o rămășiță a colisaliilor la romani 21, făcind totodată
o paralelă intre călușari și coli- salii. Interesantă este o relatare a executării
călușului in fața principelui Transilvaniei, la caro participă ca jucători 12

oșteni ai lui Miliai Vodă. Oștenii au jucat (fiecare pe cite o tăblie de stejar) in
virful unor stilpi înalți, ținindu-sc legați iu aer de 12 sfori de mătase ca niște
acrobați, pentru a simboliza astfel jocul lor aerian, conform superstițiilor vech
i ludice ale românilor. Descrierea integrală poate fi urmărită in lucrarea lui
T eodor T. Ilurada 22.
Stratul mitologiei romane. — Partea cea mai elaborată a mitolo giei
române este aceea care se reflectă din plin pe toate planurile creației, de la
creația poporană pină la creația cultă și paralel la creația științifică asupra
mitologiei române. Această parte am numit-o stratul modern și contemporan
al mitologiei române.
Izvoarele acestui strat siut de asemenea arheologice (bineînțeles
descoperiri privitoare la treeutul mitologic al autohtonilor), etnologice
(cercetări de teren, arhive și muzee, comparativ istorice in sud-estul Europei)
și literare (de cancelarie domnească, boierească și mănăstirească, de
cronicari, călători străini in țările românești etc.).
Se pune întrebarea : ee filoane de aur ale străvechii mitologii autoh tone
au străbătut din substratul primitiv prin substratul feudal piuă in stratul
prezent? Ce teme si motive mitice s-au cristalizat in literatura populară si in
artele plastice decorative, in muzică și coregrafie, și prin acest proces de
creație s-a întregit corpul mitologici române pe latura investigațiilor teoretice
și metodologice și au ieșit iu evidență valorile ei perene in cultura română si
prin aceasta in cultura universală?
După consemnările lui Dimitrie Cant emir a trecut o bună bucată dc timp
pină in secolul al XlX-lca, cind interesul mitologiei române începe
64
să crească clin nou. Acum mitologia populară română intră în orbita
intereselor literaturii culte, căreia ii devine sursa de inspirație și de pre lucrare
pentru marii scriitori români. Aceasta vrea să spună că in stratul propriu-zis
constatăm trei nivele de creație paralelă : un nivel mitologic natural, de ordin
popular și tradițional, un nivel mitologic crești n-ortodox și un nivel mitologic
artificial, de ordin literar cult.
De la începutul secolului al XlX-lea s-a păstrat in manuscris Con dica limbii
românești de vornicul Iordachi Golescu, Condica fiind de fapt un dicționar ce
cuprinde o bună parte din paremiologia română (pilde, povățuiri, cuvinte cu
cheie și povești) și un cutumiar popular (brezaia, călușarii, colindele,
drăgaica, gemalaua, paparuda, urările etc.). Din Condica lui Iordachi Golescu
au fost publicate unele articole în revistele seco lelor al XlX-lea și al XX-lea.
Lucrarea întreagă a fost interpretată de exegeți ca un document etnologic de
epocă.
în întregul secol al XlX-lea se repun bazele culegerii datinilor mitice și
redactării unor mitografii mai mult sau mai puțin consistente. Gh. Asachi
preconizează o mitologie poetică, din care publică în limba franceză Doquie
et Troian, ligende populaire (1840), Moșit, legendă populară (ta.). în legătură
cu Baba Docliia din Ceahlău, execută citeva desene mitice in excursiile lui
documentare de teren. Ca și Gh. Asachi, Ion He- liade Hâdul eseu militează

pentru o mitologie poetică — din care scrie citeva poeme in versuri:
Zburătorul (1843), Cyclopele tristei figure, T anta- iiada sau Tindală și Păcală
(1854) și epopeea Mihaiada (1844—1869).
Studiile de mitologie română încep a fi elaborate acum clin punct de
vedere istoric și lingvistic. B. P . Hasdcu deschide calea analizelor filo logice și
a sintezelor lexicografice. Exegezele Întreprinse recent asupra operei lui B. P .
Hasdcu ne relevă in ce constau preocupările lui mitologice. între 1850 —
1854 redactează in rusește citeva studii rămase în manuscris : Mitologia
dacilor, care s-a pierdut, și despre Zeița mumă, Zeița Dochia și Babele de
piatră; Stahia. între 1854 — 1857 concepe un studiu amplu, redactat parțial
în rusă și rămas in manuscris: Reminiscențe ale credin țelor mitologice la
români (din care s-a păstrat partea I, intitulată Remi niscențe ale credințelor
dacice: 1. Credințe in nemurirea sufletului; 2. Ado rația soarelui; 3. Dochia).
Din aceste materiale au fost publicate și comen tate citeva studii de I.
Oprișan 23. Altele au rămas inedite : Sfintui Qheor- glie biruitorul la moldo-
valahi și Inelul și năframa, istorioară daco-romană. Iar intre 1857 — 1895
începe să publice noi studii cu implicații mitologice, mai ales in revista
„Columna lui Traian”. Interesante pentru istoria im pactului mitic între
autohtoni și populațiile germanice în migrație sint: Ziua Filma, goții si gepizii
în Dacia (1878). Continuă cu microanaiize istoriografico-lexicale de evident
caracter mitologic. în al său Ethymolo- gicum Mag num Romaniae (3 volume,
1886 — 1898) expune aspecte inedite pentru istoria mitologiei române în
referințe asupra citorva personaje fabuloase : Agerul pămîntului, Aii,
Andilandi, MoșApeș, Aripa C impui ui, Baba Novac, Babele, (»S'atu Palmă)
Barbă Cot, Frumoasele, Murgită, Setilă, Sfarmă Piatră etc. în toate
micromonografiile consacrate acestor personaje fabuloase, B. P . Hasdcu pune
accentul pe conținutul și expresia lor tracică în mitologia română. Din acest
punct de vedere se poate sus ține că el devine inițiatorul cercetărilor
tracologice in știința română în plin secol al XlX-lea.
Mergind pe urmele lui B.P . Hasdcu se remarcă At. M. Marieuescu» care
întocmește un chestionar sau o Epistolă deschisă (1870) pentru cule
gerea datinilor și elementelor de mitologie populara. Publică întii Elde (1873)
și Fa-Bica (1873), apoi fragmente dintr-o Mitologie daco-romană (1881),
intitulată mai apoi Mitologie românească (1883), preeum și o serie de
Descoperiri mari (1871—1873), legate de conținutul mitologic al unor
superstiții și credințe populare, precum și despre Sărbătorile mitologice
romane vechi (1870). încheie cu Cultul păgîn și creștin (1884), in care revine
la prezentarea unor probleme de mitologie dacică si romană în Dacia.
Este preocupat de Mitologia din T estamentul vechi (1873), în care
intuiește unele date și elemente valoroase, unticipînd astfel cercetările
întreprinse în secolul al XX-lea de celebrul James Frazer.
în dorința lui fierbinte de a crea o mitologie daco-romană a început să
contrafacă unele teme de folclor mitic pentru a demonstra străvechi- mea,
autenticitatea și valoarea creatoare a acestei mitologii. Oamenii de știință ai
vremii l-au combătut pentru exagerările lui. YasUe Alecsandri a luat poziție
netă împotriva tendinței de a mitologica folclorul obișnuit și mai ales

împotriva semăntismelor lui mitologice, mergind piuă la iin- piedicarea de a i
se publica unele concluzii.
Din categoria culegerilor de datini mitice și redactări de mitografii
tematice menționăm in primul rind : Mitologia dacoromână, a lui Sim. FI.
Marian, publicată sub formă de articole in revista „Albina Carpaților” din
Sibiu în anul 1878, in care se referă : 1) la balauri, 2) la spiriduși, 3) la
solomonari și 4) la moroi. Aceste patru studii micromonografice de materiale
mitice referitoare tot la demonologia populară română sint de parte de a
satisface exigențele mici cercetări modeme.
Printre alte tentative de prezentare a mitologiei poporane se remarcă
îndeosebi Lazăr Șăineanu. Acesta publică întii: Ielele, studiu de mitologie
comparată (1886), apoi Basmele române (1895), ultima o lucrare amplă,
premiată de Academia ltomână, în care se acordă o importanță deosebită
basmelor fantastice de factură mitologică sau cu implicații mitologice.
Lazăr Șăineanu, trecind in revistă importanța antropologică a bas melor
(pentru caracterul lor documentar referitor la prezentarea t ipurilor umane, a
credințelor in farmece și vrăji etc.), importanța etnologică a bas melor (pentru
ființele supranaturale, mitice, miraculoase, credințele in semne
prevestitoare, urau* de ordalii sau judecăți divine), conchide* că basmele in
limba lor metaforică și in idiotismele lor relevă un conținut mitologic general
sau particular uman. în partea consacrată tipurilor de basme cu ciclurile
corespunzătoare scoate în evidență și caracterul mitic al unor eroi de basm.
Ceea ce merită să fie remarcat in această amplă mono grafie tematică
consacrată basmelor este analiza mitologică a unor eroiarzi populari, pe
care-i consideră „oameni infernali*1 (Păcală, Tindală etc.).
La sfirșitul secolului al XlX-lea studiile de mitologie comparată prind avint.
Printre comparatiștii români ai folclorului mitic menționăm pe Aron
Densușianu și G. Dem. T eodorescu.
în cercetarea mitologiei române Aron Densușianu manifestă trei tendințe
creatoare : 1) de teoretizare asupra mitului și mitologiei, 2) de reconstituire a
mitologiei române prin cercetări științifice de ordin tematic sau prin creații
literare de. tipul epopeii mitice și 3) de fundamentare traco- latină (mai
precis daco-romană) a mitologiei românești.
Mitul, după Aron Densușianu, este o poveste etiologică ce se referă la un
eveniment istoric străvechi, iar mitologia este un sistem de povestiri
etiologice extrase din epica populară, uneori povestiri incomplete sau
rudimentare, care pentru a fi înțelese trebuie reconstituite de mitologist.
în procesul do reconstituire a mitologiei populare apar goluri care trebuie
umplute de mitologist. Interpolările devin in condițiile enunțate părți
construite in funcție de viziunea și necesitățile sistemului sau ale recon-
structorului. Iar lipsurile dintr-o mitologie populară pot fi suplinite prin creații
literare epice de ordin cult.
Aron Densușianu a întreprins mai multe investigații tematico de mitologie
română : Studie asupra poeziei populare române. I. Elementul mitologic
(1866); Originea doinei (1869); De unde vine mitul Ileana Cozîn- zeana
(1872); Se mo Sa rictus și Simhele. Studii de mitologie comparată (1882):

Colindele si Uimitele vedice (1893); Refrenul Colindelor (1893); T erțarii
(studiu de mitologie comparată) (1893); Persecuția religioasă a vechilor
datini (1893); Din mitologia română. I, Cana. II, Cașmete (1893); Tradițiuni
locale (1893); Din mitologia română. III, Dușii. IV, Reda. V, Alintări (1891);
Arghir ca mit și tendință (1895); Din mitologia română. VI. Rriul preacuratei.
VII, Gorgoane (1895); Epopeea noastră păstorească (1895); Arghir și Traian
(1896); Notă (la urare cu plugul) (1896). Din analiza acestor cercetări
tematice de mitologie română se poate constata că unele au un simplu
caracter descriptiv, altele un complex caracter comparativ-istoric, însănu
totdeauna susținut, și, in fine, altele au caracter integrator intr-un context
mai mare, de tip monografic, denumit, in ge neral, Din mitologia română,
rămas însă neterminat.
Aron Densușianu a tins la ceva mai mult. După dinsul reconstitui rea
mitologiei române nu trebuie să fie o operă seacă de erudiție, ci una literară
de proporțiile și valoarea unei epopei naționale, care să satisfacă exigențele
unui fragment de mitologie românească literaturizat, ale unei mitologii
poetice. La această idee au aderat tacit sau pe față intîi Gh. Asaehi, apoi Ion
Heliade Bădulescu si chiar Alecu Eusso.
Poemul lui epic intitulat Ncgriada, redactat in două rate: prima parte in
1879, iar partea a Il-a in 1881, relevă in tirade patetice destinul lui Negru
Vodă, care trece din Transilvania in Muntenia pentru a funda un principat.
Lupta lui cu elementele naturii și oamenii este ajutată sau împiedicată de
divinități aliate sau dușmănoase, care emerg din panteo nul (mai mult
fantezist decit istoric) al Daciei străvechi.
Paralel cu studiul literaturii populare M. Gaster ține prelegeri de mitologie
comparată intre 1881 —1885 la Universitatea din București (V. Florea, M.
Gaster, Corespondență, București, 1985, p. 1).
în același răstimp, G. Dem. T eodorescu publică Zeii locali, Genii, Șerpii de
casă (1870) și Mituri lunare, Vir colacii. Studiu de etnologie și mitologie
comparată (1889).
George Coșbuc (1897—1908) descrie o mitologie populară româneas că de
tip solar, abia in ultima vreme valorificată.
O mitografie românească dezvoltată este aceea a Elenei Niculiță- Yoronca
publicată sub titlul Datinile și credințele poporului român, adunate și așezate
în ordine mitologică (la 1903, voi. I, din cele patru volume proiec tate, alcătuit
din patru părți asupra facerii lumii, voi. II despre om, volumul III despre
natură și volumul IV povești). în fond, această vastă lucrare monografică este
o antologie de folclor mitic român, cu referințe speciale la cel din Bucovina.
în „prefață”, Elena Niculiță-Yoronca susține că și-a propus „să pătrundă
sensul și să facă din bucățile risipite un întreg”, păstrînd pe cit posibil
„înțelesul mitologic al credinței sau al mitului”. încheie cu o măr turisire de-a
dreptul impresionantă, că „și-a croit singură drumul în pă- mSniul ințelenit al
mitologiei române”, drum care e foarte greu și plin de
67
hirtoape, dar speră că „vor veni însă mai tîrziu alții care le vor semăna”. Ea
susține, de asemenea, că „nu și-a lucrat cartea după nici un model, că a fost

povățuită numai de ceea ce singur i s-a arătat. Au trebuit ani de zile să
edifice fi să dărîmc lucrarea gata fi iar să o reedifice și iar să dărime, pină ce
a dat de calea ce i x-a părut inai nimerită; și în greaua încercare nu a avut
ajutor decît slabele oi puteri” u.
Și la Elena Niculiță-Voronea, ca și la Sini. FI. Marian, ca și la Di- mitrie
Cantemir, predomină consemnările fi indicațiile mitice referitoare la cea mai
rudimentară treaptă a mitologiei române, la dcmonologia populară t in care
include laolaltă : demoni, semidivinități, eroi, Crăciun și Crăciu- ncasa.
Pădurețul, Sfintele săptămini, Rohm anii, Căpcăunii, Strigoaicele.
în monografia Elenei Niculiță-Voronca sclipesc idei referitoare și la unele
personaje mitice de rang superior, cum ar fi : Pămintul Mumă, Cerul T atăl,
Sfinții mai importanți ca : Ilie (Jupiter T onans), T oader (Centaurii) și Gheorghe
(Apollon).
Elena Niculiță-Voronea trece de la expunerea mitografică la teore tizarea
problemelor mitice, cum este aceea a „paralelelor intre credințele poporale
la români și intre alte popoare ale căror mitologii le-a studiat”. Este vorba de
lucrarea Studii in folklor v>, in care primul volum se referă la : Crăciunul,
Doboteaza, Trif și Stretania } Laurul latin, Romanii fi Ro mânii, Eroii neamului;
voi. II la: Zeus fi curățirile, Chronos-Molochy sacrificiile în Italia, Sălii,
Îmblînzirea sacrificiilor, Lumina fi Inteligența, Despre bogomilism,ț unele
texte bogomilice, Paralele de folclor mitic. T oate acestea au ajutat-o, după
propriile ei cuvinte, „să ridice un mic colț al voalului” co acoperea viața
etnică a poporului român relativ la culturo- geneza autohtonă.
în ansamblul lor, studiile pe care le-a întreprins Elena Niculiță- Voronea au
urmărit să „dezgroape de sub ruinele timpului mitologia poporului român” in
întreaga ei romanitate. însuflețită de dinamica lati nistă și de resursele ei
creatoare, Elena Niculiță-Voronea susține că a făcut citeva descoperiri
semantice, socotite de lingviști drept erori generate de ecourile fi
suprasolicitările curentului latinist.
Concomitent cu aceste lucrări antologice de mituri încep să fie ela borate
paralel și studii de istoriografie mito-lingvistică. B. P . Hasdeu este acela care
deschide drumul analizei filologice și sintezei lexicografice de mitologie. în
Elhymologicum Magnum Romaniac expune chiar unele aspecte, ale
mitologiei române.
Din altă perspectivă și cu alte resurse reia lucrurile dc la capăt T udor
Pamfile în studiile intitulate Mitologie românească, trei opuscule publicate
între 1910 —1921 : Dușmanii fi prietenii omului, Comorile și Pămintul. în
fond, mitologia lui Tudor Pamfile este tot o mitografic anto logică, in care
accentul cade pe dcmonologia populară. în substanța ei, această lucrare
antologică nu aduce nimic nou față dc elaborările ante rioare ale lui Sim. FI.
Marian și Elenei Niculiță-Voronea in materie de mitografic populară, decit o
nouă scriitură.
Nicolae Densușianu în Dacia preistorică (1910) își propune să re constituie
substratul mitologiei dacice prin mitologia pclasgică, extrasă din literatura
antică greco-romană. în fond, această lucrare dc vaste pro porții stabilește in
Carpați și in valea Dunării dc Jos una din orcu- mcnelr mitologiei universale,

de unde se difuzează în Europa și Eurasia vechea cultură earpato-danubiană.
în spiritul operei lui N. Densușianu s-a dezvoltat un vast curent de idei care a
dus la publicarea unor studii
68
ce-i continuii opera. E vorba de lucrarea lui Nicolae Miulcscu, Da-Ksa Gods
Country (Milano, 1976), în care descrie geneza eu roindin nis mu lui dac.
Dacia preistorică este deci prima tentativă de elaborare a unei mitologii
pelasge și totodată cea mai amplă încercare comparativ-istorică de sta bilire
a unor punți de legătură între mitologia pelasgă și cea română.
în prima jumătate a secolului al XX-lea cîțiva folcloriști de catedră
universitară se ocupă cu studiul mitologiei române. Aceștia părăsesc poziția
mitograficâ, depășesc stadiul demonologiei domestice, pentru a se avinta in
lumea fanteziei mitice controlate de metodele și tehnicile știin țelor social-
istorice contemporane secolului al XX-lea.
în această epocă Pjtru Caraman publică un studiu analitic despre
mitologia creștină a Europei orientale intitulat: Substratul mitologic al
sărbătorilor de iarnă la români și slavi (Iași, 1931). în fond, lucrarea lui
prezintă o paralelă compara ti v-istorică, de-o parte, a ciclului sărbătorilor de
iarnă la români : Crăciunul, A nul Nou, Epijania si Carnavalul și, de altă parte,
a ciclului acelorași sărbători greco-romane: Brumolia, Dio nisiacele,
Saturnalelc, Larcntalele, Compilatele, Calendele lui Ianuarie și Carnavalul.
Astfel, pune in evidență, după datele folclorului mitic special al românilor,
sursele, contaminările, analogiile frapante și influențele sufe rite de
sărbătorile studiate și importanța lor pentru studiul mitologiei române.
După Petru Caraman, Crăciunul relevă numeroase reminiscențe folclorice
de ordin mitologic, deoarece este sinteza tuturor solemnităților, cutumelor,
superstițiilor și riturilor ciclului păgîn al sărbătorilor de iarnă, consacrate
cultului soarelui și, totodată, cultului morților. La rindul său Carnavalul relevă
numeroase reminiscențe folclorice de ordin greco-trac consacrate lui
Dionysos și celebrărilor lui însoțite de acoliți mascați.
Influențele, contaminările si reminiscențele la care se referă Petru
Caraman nu trebuie să ne facă să atribuim originea acestor sărbători de
iarnă exlusiv numai unei moșteniri comune, căci tradițiile specifice fie cărui
popor au contribuit din plin la formarea și la transformarea conți nutului i
formelor acestor sărbători. în acest caz, moștenirea mitologică a românilor se
amestecă cu tradițiile mitologice mediteraneene greeo- romane și traco-
grecești pentru a supraviețui presiunii creștinismului oriental.
Aurel Cosmoiu publică uu studiu teoretic despre mit în general, Geneza
mitului (București, 1942), marcind astfel o etapă nouă in litera tura română
de specialitate, in perioada războiului, cînd nimeni nu se mai gîndea la
mitologie.
Primul studiu de folclor mitic al lui Ovidiu Papadima este O viziune
românească asupra lumii (București, 1941). Cum de altfel precizează in
prefața intitulată Lămuriri carte-a „nu e o operă de elaborare, cit de căutare
și găsire a unor adevăruri dintr-o lume care astăzi e destul de de parte de
sufletul nostru modern” *•. »Și, continuă, „eo carte de înfățișări decit de

demonstrații (…), de înfățișări a lumii noastre folclorice”*7, „o antologie de
folclor românesc” filtrat prin problematica filozofică a autorului.
Ovidiu Papadima înfățișează „viziunea românească a lumii așa cum se mai
păstrează ea încă în spiritul țărănimii noastre (…), viziunea aceas ta nu e
exclusiv a noastră, fiindcă se aseamănă in unele din liniile ei cu ale altora (…)
dintre popoarele care ne înconjoară (…) Aceste asemănări
69
T atuaj cultura Cucuteni A.
4u/>
T atuaj cultura Gumclulța, Slatina (1 tatuaj cultura Coțofenl, Pianul dc Jos,
după VI. Dumilrcscu
etnice ale acestui folclor. Renunță la amănunte, deși le folosește pentru* a
sublinia o idee sau alta. Susține că viziunea românească a lumii a pre zentat-
o in schiță incă din 1936 intr-o serie de opt eseuri care reprezintă de fapt
nucleul rți 2S>. Așa se face că a constatat incă din aceste
eseuri că viziunea românească a lumii e organică, cft „nu e numai o iina-
sc dator esc substratului străvechi și universal de mituri sau straiului folcloric
comun tracic sau influențelor de vecinătăți directe” M.
Nu încearcă să diferențieze folclorul românesc dccclsud-est-curopean, nici nu
încearcă să facă folclor comparat, deși urmărește notele specific
T atuaj cultura Bolan. Pianul dc Jos, dupfi VI. Dundtrcscu.

70
gine, grandioasă și amănunțită in același timp, a întregii vieți cosmice, ci
totodată e și o ordine desăvîrșită a vieții pămintești (…). Nu e numai un fel
do a gindi al țăranului nostru, ci și un fel de a trăi” 30. „Ordinea etnică a vieții
este însă o ordine creștină (…) puternic orientată spre transcendent”.
Trece in revistă „cosmosul folcloric”, „raiul și iadul, alte chipuri ale lumii
noastre”, „sfințenia dinții a muncii”, „respectul față de cosmos”, „destinul”,
„umbra grea a păcatului”, „fața omenească a firii”.
în esența ei, O viziune românească a lumii este un studiu mitolo- gumenic
creștin fără antecedente in literatura română, o interpretare diferită de
mitologia creștină a lui Sim. FI. Marian, T udor Painfile, Elena Niculiță-Voronca,
A. (Josma și Marcel Olinescu.
Lucian Blaga in Geneza metaforei și sensul culturii (București, 1937), in
Orizont și stil (București, 1936) și in Artă și valoare (București, 1939)
gindește mitologic nu în spiritul unei mitologii comunitar-ctnicc românești, ci
in spiritul sistemului lui de filozofie abisală, adică al unei mitologii per sonale.
Vorbește despre suflul cosmic care planează in tot ce face românul,
inergind pe lima unui spirit cosmotic, despre satul mitic, muntele magic,
despre numele fenomenelor. Cosmosul lui „cinta nemăsurat” frumusețile
lumii. Cosmoticul il opune haoticului. Lucian Blaga pendulează, cum bine a
afirmat Alex. Tânase, între filozoful poet și poetul filozof, chiar cind vorbește
despre mit și mitologie, și mai ales cind explicitează mitologia lui personală.
Singura lucrare în care L. Blaga ar fi putut prezenta unele aspecte ale
mitologiei române — ca o mitologie pastorală — a fost Spațiul mio ritic
(București, 1936). în „prefață” menționează că face o „aplicație a teoriei
stilistice asupra fenomenului românesc [și că] trece de la teoria abstractă
despre stil [din Orizont și stil] la considerații speciale asupra unui anume stil
[… cu] determinantele [lui] stilistice (…) Alte antici pații nu crede să fie
necesare pentru înțelegerea lucrării. A căutat po cit a putut să dezvolte
părerile asupra fenomenului cultural românesc” *>.
în cadrul fenomenului cultural românesc, deși dă exemple de mituri, nu se
referă la sistemul de mituri și la o mitologie românească decit in subsidiar.
Despre mitologia română ca o sinteză a filozofiei culturii populare,
menționează două pagini. „Mitologia noastră populară, fragmentar risi pită in
imaginația satelor, enumeră următoarele viziuni susceptibile de a fi
interpretate fără nici o greutate in sens sofianic”. Care slut exemplele date
de L. Blaga : pămintul transparent, griul cristoforic, cerul megieș și slujba
vîntului 3S.
Cea mai profundă și complexă contribuție la studiul mitologiei româ ne a
fost adusă de Mircea Eliade. Această contribuție este difuză in în treaga lui
operă consacrată filozofici și istoriei religiilor. Referințele asupra folclorului
mitic român le concentrează în citeva studii nucleare care pola rizează, în
junii lor, probleme majore ale mitologiei române.
în studiile lui relative la mituri, în particular, și la mitologie, in geueral: Le
mythe el V Stern el retour (1949), Images el symboles (1952), Jtly- thes, rites
et mystSres (1967), Aspects du mythe (1963), Le sacrS et le pro fane (1965)

etc., Mircea Eliade se ocupă de bazele teoretice ale concepției sale generale
in acest domeniu și implicit de folcloml mitic și mitologia
românii. T oate aceste studii se găsesc schițate sintetic și programate in Trăiți
d'histoire des religiovs (1970).
în analiza consacrată structurii și morfologici sacrului, Mire ea Eliade
pornește de la hierofaniile elementare la hierofaniile superioare de tip
monoteist, pentru a explica evoluția fenomenului magioo-religios, cit și
modalitățile integrabile si integrante ale sacrului cu simbolurile, riturile,
miturile și ideogramele pe care le hipostaziază. Cu propriile lui cuvinte,
susține că „la dialectiquo de rhierophauic supposo (…) un sentiment
ambivalent que provoque consteinment le sacră” 33. în cazul acesta, con –
cepția sa asupra mitologiei populare române emană organic din concep ția
mitologică expusa in Tratatul său de istorie a religiilor și, totodată, se
resoarbe in contextul idea tiv al tratatului său.
Una din aceste ultime cărți consacrate „studiilor comparative asu pra
folclorului Daciei și al Europei Orientale”, intitulată De Zalmoxis ă Gengis
Khan (1970), urmărește „ressentiel de la religion des Găto-Daces et Ies plus
importantes traditions inythologiques et crcations folkloriques des
Roumains”. în realitate, această prezentare „n’implique pas năces- sairement
eten chaquepoint precis lacoutinuite entre l’Univers religieux des Găto-Daoes
et celui qui se laisse dăchiffrcr dans Ies traditions populaires roumaines. Si
T on veut parler de continuii, elle doit etre cherchăc & un niveau plus profond
que celui circonscrit par Phistoire des Găto-Daccs, des Daeo-Romains et de
lcurs descendants, Ies Roumains” 34. Cu toate că astfel constată o sărăcie de
documente arheologice și folclorice relative la datele și scenariile mitico-
rituale pe care le urmărește, analizează, ațit cit este posibil, fragmentele
mitologice și rituale conservate in tradițiile populare românești, care sint
uneori mai arhaice dccit cultul daco-roman t asupra că mia nu posedăm pină
in prezent deeît informațiuni indirecte și ipoteze de muncă elaborate mai
ales de arheologi.
Mircea Eliade reunește in De Zalmoxis ă Gengis Khan un număr redus de
studii relative la origiuea religioasă a ascendenților românilor : asupra
numelui etnic al dacilor (Les Daces et Ies Loups) y asupra cultului lui Zalmoxis
(Zalmoxis), mitului cosmogonic popular conservat în tra dițiile românilor (Le
Diable et le Bon Dieu: la prâhistoire de la cosmogonie populaire roumaine),
semnificaț iei mitico-rituale a unei legende referitoare la fundarea statului
român al Moldovei (Le prince Dragoș et la „chasse rituclic”), construcției unei
mănăstiri de un erou legendar (Maitre Manole et le M nu as Urc dWrges),
asupra credințelor populare relative la magic și extaz („Chumanisme” chez
les Roumains ), culegerii plantelor magice (Le culte de Mandragore en
Roumanie) și capodoperei poeziei epice române (L'agnellc royante).
Cu toate că studiile reunite in acest ultim volum au fost scrise la date
diferite, ele ne relevă o documentare fără egal pină in prezent asupra
surselor si structurii mitologiei populare române, care nu pot fi ignorate de
istoricul ce urmărește elucidarea conținutului mitologic al culturii preistorice,
protoistorice si istorice ale românilor.

în cadrul școlii sociologice de la București a lui Dimitric Guști, studiul
folclorului mitic românesc a fost efectuat îndeosebi de Ion I. Ionica prin
„Planul de cercetarea mitologiei populare și a științei populare”, de Ștefania
Cristeseu-Golopenția prin „Planul de cercetare a credințelor și riturilor
domestice” și de Constantin Biâiloiu prin „Planul pentru cer cetări**.»
obiceiurilor si ceremoniilor”.
Cercetările întreprinse nu avut un caracter socio-mitologic, urmă rind
reprezentările mitice străvechi care au supraviețuit pină la data
investigațiilor de teren antebelice3*.
Materialele strinse au fost concentrate in citevn monografii socite-
mitologice de extensiuni variate. Ion J. Ionică a publicat rezultatele par țiale în
două lucrări : Dealul Mohului. Ceremonie agrară a cununii in Țara Oltului
(București, 1940) și Reprezentarea Cerului (București, 1944), Ștefania
('ristescu-Golopențin a publicat Cretlințr și rituri magice in satul Drăguș din
Făgăraș (București, 1940) și fittmenls magiques dans la ide spirituellr des
pagsans roumains de dictrses rigions du pays (București, 1940). Iar
Constantin Brăiloiu, Despre bocetul de la Drăguș („Arhiva”, X, 1 — 4,
București, 1932); H. II. Stahl, O intimpiure cu moroi (in „Soc. Rom.”,I,4,
București, 193G), Eroul eponim (inrev. „Soc. Rom.”, București, 1943),
Țheologie populară (București, 1940).
Din directivele imprimate planurilor de cercetare a folclorului mitic, ca și
din rezultatele acestor cercetări incluse in monografii tematice reiese că
mitologia populară este o disciplină sociologică care face parte inte grantă din
știința națiunii. Ceea ce înseamnă: cercetarea folclorului mitic din
perspectiva științei națiunii urmărește caracterizarea spirituală a poporului
român și printr-o mitologie sociologică. Lucrările realizate in cadrul școlii
sociologice de la București ne dau o imagine clară a modu lui cum s-ar fi
putut redacta mitologia română, dacă cercetările n-ar fi fost întrerupte din
cauza celui de-al doilea război mondial.
O poziție teoretică in acest domeniu am luat in cîteva studii: Scurtă privire
asupra mitologiei românești (1938), Chestionar mitologic (1939), Două tipuri
de mitologie românească (1939), Fenomenul horal (1943).
în toate aceste lucrări porneam de la studiul sociologic al fenomenelor si
faptelor mitice, pentru a ajunge la problematica etnologică a mitologiei
române. Poziția noastră teoretică se definea în studiul Două tipuri de
mitologie românească, în care opuneam mitologia populară de factură anti –
creștină mitologici populare de factură creștin-ortodoxă, pledînd pentru
prima formă.
Unele aspecte ale acestei mitologii româno le-am surprins și în lucră rile
Etnologie juridică (1970), referitoare la dreptul magico-mitic, altele in studiul
Măștile populare (1970), privite ca instrumente dc trans figurare mitică în
riturile și ceremoniile legate de ciclul obiceiurilor de peste an, și, în cele din
urmă, in studiul Coloana cerului (1972), cind am descris registrele
straligrafice ale mitologiei poporului român.
îndeosebi în Coloana cerului (1972), o mitologic botanică, reconsti tuim
forma inițială și totodată fondul simbolic ale unuia dintre motivele mitice cele

mai vechi și, in consecință, cele mai semnificative ale culturii populare
române, mitul coloanei cerului. Acesta se referă la concepția, realizarea și
valorile artistice pe care le simbolizează pentru că se impune ea un produs
specific autohton in contextul mitologic al creației culturalo general umane.
Reconstituirea coloanei cerului începe de la cercetarea sincronică a
prezentului, pentru a descinde în trecut și a emerge clin trecut spre prezent.
Descinzind diacronic, dintr-o etapă într-alta, stabilim procesul ipotetic al
involuției culturale a monumentului. în substratul ideativ al comunei
primitive surprindem geneza monumentului in contextul mitic al arbore lui
cosmic și traussimbolizarea mitologică a arborelui cosmic in coloana cerului,
cu succedaueele și simulacrele ei.
73
Odată stabilită involuția monumentului spre sursele lui mitologica,
reconstrucția face o întoarcere cronologică spre formele artistice contem –
porane, pentru a controla procesul real al evoluției lui istorice. în această
întoarcere spre prezent se demonstrează că opera lui C. Brâncuși Coloana
infinită reprezintă faza finală a evoluției acestei teme, forma culminantă a
coloanei cerului, așa cum ea a fost ideată în cultura comunei primitive.
A.Cosma, după ce iu prealabil mai publicase: Studii de folclor mitologic
românesc (1940) și Cosmogonia poporului român (1942), își pro pune să iasă
din comun și să dea o sinteză mitologică cu valoare de breviar, primul volum
dintr-o Mythologie roumainc (voi. I, București, 1942). în această ultimă
lucrare urmărește să scoată in evidență părțile originale și specifice ale
mitologiei romăne, fără pretenția de a face operă de specia litate, insă cu
dorința expresă de a reda valorile acestei mitologii, lăsînd altora sarcina de a
crea o operă mitologică veritabilă.
în prima parte (publicată), A. Cosma se ocupă numai de cosmogonia
poporului româu. în partea a doua (nepublicată) își propune să se ocupe de
mitologia celestă si astrologia populară. în esența ei, lucrarea incompletă a
lui A. Cosma discută mitologia română de pe poziții teoretice proprii,
introducînd ordine in viziunea de ansamblu pină la el abordată de înain tași și
prezentând structura crești n-ortodoxă a acestei mitologii. După dinsul,
„poporul român și-a tras sursele din credințele bibliei și învățămintele
bisericii, iar acolo unde i-au lipsit acestea a completat cu imaginația”.
în altă perspectivă și cu alte resurse, Marcel Olinescu publică o mito*
grafie românească, intitulată insă Mitologie românească, pentru că in esența
ei, cum afirmă însuși autorul in Un cuvînt lămuritor 3®, „manualul acesta de
mitologie românească are, așadar, singurul scop de a da putință artei
noastre de a se incopcia pe linia de tradiție si de credință românească (…)
Arta româuească trebuie (…) căutată in concepțiile mito-filosofice (… ca]
interpretare filosofică prin mit a oricărui fapt. Mitul este o vulgarizare a
concepției filosofice a lumii (…)” 37. Și, mai departe : „încer carea mea este dc
a repune arta românească pe bazele ei adevărate de viață (…) Pentru
aceasta, pe lingă o inși rare pe cit s-a putut de cursivă și logică a miturilor,
am inșirat paralel creațiile mele plastice — inspirate din aceste mituri — in
gravuri in lemn, deoarece consider gravura în lemn mai apropiată de esența

însăși a artei miturilor românești". Bunele intenții ale autorului de a face din
acest „manual de mitologie” un îndreptar artistic al xilogravurilor lui, care
însoțesc textul, este numai o explicație.
Marcel Olinescu. caro folosește lucrările lui Sim. FI. Marian, T u dor Pamfilc,
El. Niculiță-Voronca, Artur Gorovei, realizează totuși o antolo gie mitografică
română de popularizare.
O contribuție recentă la studiile de mitologie românească o aduce Gh.
Mușu într-o serie de articole integrate in trei lucrări: Zei, eroi, per sonaje
(1970), Din istoria formelor dc cultură arhaică (București, 1974) și Din
mitologia tracă (1981).
în prima lucrare Gh. Mușu întreprinde o tentativă dc reconstituire a unor
aspecte particulare ale mitologiei autohtone cu substrat tematic elino- iliro-
lrac. T entativa lui se sprijină pe metodele lingvisticii clasice, analiza
semantică a numelor genuine ale zeilor, eroilor sau personajelor mitice. De la
analiza semantică trece la analiza reliefului corelat numelui și de aici la
analiza mitului literaturizat. Cele trei trepte de reconstituire lingvistică se
bazează pe stratigrafia culturală a temelor luate in considerație, care descind
in timp dincolo de era noastră, în plină comună primitivă. Imer
74
siunea in lumea izvoarelor mitologiei autohtone carpato-balcanice se face de
la stratul român la .stratul ilaco-roman și de aici la cel indo-european, pentru
a ancora în stratul pr eh denie. Traiectoria semantică, ritologieă și
mitografică prezentată de Gh. Mușu prefigurează un dublu proces mito-
peic : întii unul de democratizare a mitologiei luate in discuție, prin cobo-
rirea figurilor ei dominante de la stadiul divin la cel eroic și apoi la cele de
basm, și al doilea, referitor la ritmul cosmic de dezvoltare a fenomenelor
naturii de la ipostaza infirmității, a claudicației și turgescenței la ipostaza
vigoarei și plenitudinii. Ceea ce face ca tenia caracterului bipolar-antagonic al
unor divinități, eroi și personaje să revină ca un laitmotiv mitic la Gh. Mușu.
în studiul Din istoria formelor dc cultură autohtonă reia ideea rit mului
naturii in creștere și descreștere, așa cum acesta se reflectă in mito logia
tracă. Analizează conceptele mitice: pe Asdepios ca fiind șarpele pareia sau
întruchiparea lui Săbazios; pe Cotys, zeița vegetației, pe Den- dis, zeița
vinătoarei, pe Pleistoros, zeul războiului ete., urmărind de fie care dată
ipostaza claudicârii divine. în fine, trece la studiul lingvistic al conceptului
mitic dc Crăciun, mergind pe urmele cercetătorului albanez Cabei, care
susține cu termenul vine de la Kro-cul, adică butuc. în spri jinul acestei
etimologii adaugă pe aceea referitoare la sf. Ignat, derivat din ignis — foc.
Printre alte studii recente despre mitologia română, Octavian Bu- hoeiu
publică în J974 la Wiesbaden un volum intitulat: IHe liumânische Volkskultur
und ihrc Mytologie38. în prefața acestui volum susține că- în etnografia și
folclorul european România este o terra incognito și că își propune să umple
această lacună prezentind cultura populară română cu mitologia ei
corespunzătoare. Pentru el cultura română reflectă trei grupe de probleme
mitologice importante: I) bocetele, zorile, cintccul bradului; II) cultura
pastorală cu implicațiile ei spirituale și III) poezia pastorală cu nedeile,

baladele, Miorița. Octavian Buhociu consideră că aceste trei grupe de
probleme înfățișate de el promovează mituri arhaice autohtone, cu magia lor
implicită.
C.Eretescu întreprinde inventarul reprezentărilor mitice din ana liza
legendelor populare române, clasificarea lor in baza a 7 trăsături distinctive
pentru stabilirea unui model de comparație propriu în studiul Ființele
supranaturale în legendele populare românești (București, 1974).
înainte de a dispărea prematur, Pompiliu Garaion a imprimat o bro șură,
Geneza sacrului (București, 1967), in caro precizează in prefață că „este ateu
și speră că a reușit să rămină obiectiv in expunarea lui*’, pentru că „este
convins că adevărul militează mai eficient pentru ateism decît oricare
denaturare teistă, voită sau nu”. Pentru a ajunge la izvoarele temei enunțate
se ocupă de destinul istoric al religiei (ce este, cum a apă rut, cum a evoluat
și cum va dispărea). Urmărește destinul istoric al reli giei in ireligiozitatea
originară, „primordiile” religiei, sacru și sacralizare, imaginea mitică a lumii,
religiile tribale, religiile etnice („pohteiftte”), religiile universale, destinul tipic
al creștinismului și ircligiozitatea viito rului. După dinsul principalul element al
religiei este procesul de formare a sacrului, iar esența sacrului este mana,
sistemul de hierofanii (opus sis. ternului de „fanocriptii”), sacralizarea acțiunii
umane prin magie, imanen ți zarea sacrului prin reprezentări primitive,
sacralizarea morților și a „lumei de dincolo".
Iu postfață, Pompiliu Caraion susține că nu poate desprinde o con cluzie
dintr-o lucrare care trebuie să fie însoțită de alte două lucrări, ci numai citeva
constatări, și anume : „religia apare ca o falsă soluție a unor cerințe ale
practicii sociale și ale cunoașterii; sacrul, și prin el însăși reli gia, este
contradictoriu in propria lui esență; hrana religiei este irațio nalul” etc. Deși
autorul încearcă să abordeze o tratare sociologică a sacrului, interpretează
mitologia ca religie și invers, știut fiind că acestea sînt două trepte ale
religiozității, în evoluția ci istorică.
într-o lucrare consacrată Weltanschaung-nlui specific spațiului cultural
românesc, intitulată Cartea intîhîirilor admirabile (1981), Anton Dumitriu
consacră un capitol T errei Mirabilis sau inttlnirii cu p&mintul •natal. Este in
acest capitol o trecere stereoscopică in revistă a destinului și istoriei țării
dacilor; a istoriei duble daco-romano care pendulează între ab urbe deleta a
dacilor și ab urbe condita a romanilor. Se ocupă de paideuma daco-romană,
de „sufletul local” saturnian al spațiului și tim pului daco-roraan. Relevă
importanța lui Apollo Hyperboreanul și a locurilor de peregrinare a miturilor
lui in țara hiperboreenilor și, mutatis mutandis, a imaginii lui receptate de
mitologia populară română. Se preocupă de coeli manus și epoca lui Saturn,
de omul ceresc, de zeul Daciei, de Zalmoxis. Discută importanța lor în istoria
religioasă a daco-romanilor. Caută să surprindă tehnica sihaștrilor, doctrina și
practica ce aparțin unei tradiții locale anterioare creștinismului, preluate mai
apoi de acesta. E vorba de tradiția Insulei Albe descrisă de mitografii antici
elini, care apoi a fost transformată de mitologia creștină intr-o biserică
minunată, cu nouă altare. După Anton Dumitriu, „arhivele spiritualității
[române] se află, pină la un anumit timp, numai in tradiții”. Hesychasma a

fost prezent;! în mănăstirea Tismana iu vrem**a lui Nicodim, și în mănăstirile
nord-moldovcne in vremea lui Gr. Țamblac. Consideră că se regăsește și în
unele aluzii din învățăturile lui Neagoe Basarab.
Paul Tutungiu in Les rites d’incinâralion dans quelqucs balades rou-
maines („Etimologica”, 1981/1) și The Thracian mythical Substratum of
Miorița (Ades du Congres Intern. Thracologie, Bucarest, 19S0) abordează
teme inedite în literatura mitologică românească.
5. De la mitoloyia literaturizată la mitoloțjiu literară. — Paralel cu
cercetările folclorice de teren și cu tentativele de redactare a unei mitologii
abstracte, seacă, științifică, se dezvoltă o mitologie literaturizată. Prin
mitologie literaturizată înțelegem eforturile unor cărturari români de a inviora
literatura cultă prelucrînd fragmentele de mituri, legindu-le intre ele intr-o
lucrare mai mult sau mai puțin unitară și accesibilă mare lui public. Iar printr-
o mitologie literară înțelegem o mitologie creată, inven tată de un literat, in
spiritul perenității mitice de care am vorbit iu Intro ducere. în secolul al XlX-
lea scriitorii români, în patriotismul lor entu ziast, și-au propus să elaboreze o
mitologie literară română, complexă și grandioasă, care in context universal
să rivalizeze, in conținut și formă, cu poemele mitologiei antice greco-
romane. Așa se face că la începutul secolului al XlX-lea se dezvoltă pe plan
literar, fâcînd abstracție de la un scriitor la altul, patru mituri naționale (mitul
lui Traian și al Dochiei, mitul Mioriței, mitul Meșterului Manole și mitul
Zburătorului) care, in esența lor, după George Călinescu, marele critic și
istoric literar român, „reprezentau cele patru probleme fundamentale:
nașterea poporului român, situația cosmică a omului, problema creației
(culturale) și sexuali-
7ft
tntoa” și aveau tendința să polarizeze in jurul lor orice efort mitologic
susținut n.
Din aceste mituri fundamentale se inspiră, în acest secol încă roman tic :
Qheorghe Asachi, Di mi trie Bolintineanu, Vasile Alecsandri si Mihai
Eminescu, peni ni a schița o mitologie literară autohtonă. Se înțelege că
fiecare scriitor și-a pus in valoare capacitatea de creație și rivna de a da
maximum de randament. Fiecare scriitor a conceput și redactat o tema tică,
fabulație și anecdotică mitică proprie predilecțiilor proprii. în con cepția
artistică a scriitorilor animați de acest ideal literar național, mitolo gia
pierdută a dacilor trebuia să fie reconstituită, ținind cont de corespon dențele
și similitudinile tematice cu marile mitologii antice ale Europei, pentru a
ajunge la miturile atribuite culturii trace nord-dunărenc și la stadiul lor
maxim de expresie artistică.
Prima tentativă a unei mitologii literare reduse la unele produse ale
genului aparține lui Gh. Asachi. în citeva poeme (Dochia si Traian, 1840;
Balade și legende, 1811) Gh. Asachi folosește folclorul și toponimia mitică
tradițională pentru a înfățișa personaje divine, fără vigoarea imaginației
necesare unei transpuneri poetice a mitologiei.
De elaborarea unei mitologii literare romane e preocupat și D. Bolin –
tineanu, care, compune citeva povești mitice: Legende și basme originale

(1858), Legende noi (1862). Trece apoi la o mitologie dacă complicată :
Dacia, zeii Daciei (1868) și o poemă epică națională, Traianiada (1870), in
care enunță noi aspecte particulare ale demonologiei și croologiei autoh tone,
unele cu totul extravagante.
La rindul lui, Vasile Alecsandri schițează citeva teme asupra unor acțiuni
miraculoase ale cîtorva personaje fantastice in Legende (1875), fără a avea
nici pasiunea intelectuală de a urmări cu perseverență subiec tele demne de
pana lui* nici ambiția dc reconstituire parțială a unor aspecte ale mitologiei
române din punct de vedere literar.
însă cel care manifestă dorința vie de a elabora o mitologic literară
autohtonă, cu un elan romantic european original și cu o tehnică poetică
superioară, rărnine inegalabilul poet român Mihai Kmincscu. El a conce put o
mitologie literară dacă, fără egal la antecesori și a redactat citeva poeme
mirifice din această mitologie asupra panteonului dac. Ne referim mai ales
la : Rugăciunea unui dac, in care prezintă divinizarea Daciei. înconjurată de
divinități zoomorfe — bizonii carpatici — purtind aștrii in coarnele lor; tritonii
albi, ieșind din apele Pontului Euxin pentru a lupta împotriva dușmanilor și
demonilor antidaci cu sufletele lor pline de miasme; Oenaia, un poem care
povestește miturile creației pămintului românesc; cosmogonia străvechilor
Mume ale pămintului, ploii, rintului etc., originea astrală a omului și originea
divină a sufletului; Memento mori, care înfățișează teomahia traco-elenică la
care Zalmoxis participă direct, ieșind de asemenea din Pontul Euxin cu
cortegiul lui de divinități trace pentru a înfrunta pe Zeus cu acoliții lui divini;
Sarmis sau Xunta tui Brig-Bclu cu principesa T omiris, logodnica fratelui lui
Sarmis, care blestemă această infamie, și alaiul zeilor daci care au participat
la nuntă ; Jloriadele, o epopee națională axată pe mitul sacrificiului tuturor
celor care au luptat pentru libertatea țării sub protecția semidivinităților zoo –
morfe, bourii carpatici; Planul lui Dccebal, o legendă mitologică in .care este
înfățișată din nou teomahia Intre zeii traci; Strigoii, care resuscită mitul
demonului primitiv al morții accidentale, și Grui Sînger, o poveste
77
Woică, care scoate in evidență trecerea de la un erou mitic la un erou
legendar român.
Apetența pentru o mitologie literarii autohtona se dezvoltă iu seco lul al
XlX-lea de asemeni .și Ui alți scriitori români, care insă nu au avut
profunzimea viziunii și suflul poetic al unei vaste creațiuni viguroase, așa
cum a concepu t-o Mihai Eminescu.
Din curentul literar inițiat in secolul al XlX-lea, care milita pentru o
mitologie, literară română de factură tracă nord-danubiană, face parte iu
secolul al XX-lea și poetul Ion Gheorghe. Acesta sondează panteonul dac prin
citeva „poeme sacre” : Cavalerul trac (București, 1969), in care se referă la
cultul călărețului psihopomp : Megaliticele (București, 1972), exegeză
niitopeieă a unor pietre-sculpturi arhetipale; N rimele (București, 1976),
interpretare a entităților cosmosului spiritual dac.
Intr-un eseu mitologic de o amploare impresionantă, intitulat Cultul
Zburătorului (opiniile poetului asupra lumii miturilor autohtone) (București,

1974), Ion Gheorghe prezintă „ipotezele lui asupra mitologiei originare a
românilor, folosind unele opere de artă magică, de o vechime fabuloasă, de o
realitate insolită și uneori incredibilă, ca -surse și obiecte totodată ale
aceleiași mitologii”40. Aceste opere de artă magică, in jurul a 500 de
„statuete unice în lume”, de „figurine de betoane arhaice”, sint descoperite
«le el in trei „necropole (cu monumente de un tip necunoscut) și locuințe
fortificate cu parapete gigantice de piatră”, in chipul „cetă ților de terasă”.
Eseul mitologic al lui Ion Gheorghe ia in considerație arhetipurile de pietre
magice generatoare de diferite mituri: oul cosmic, lumea lui Barbă-Cot,
centaurii traci, mumele, moașele, parcele, aștrii-frați, jocul de oine, ciobanii
minunați iu panteonul mitic nord-danubian.
T ehnica de prezentare și interpretare a acestor statuete și figurine este
aceea inventată și utilizată de etnologul peruvian Daniel Ruzo (in La culture
Masma, Paris, 1959), indispensabilă in cercetările de paleon tologie modernă.
După Daniel Ruzo, „lucrările preistorice ale omului au fost executate tn roca
naturală (…), pentru a exprima cea mai înaltă concepție” de viață primitivă.
Ceea ce contează in metoda lui Daniel Ruzo este „latura precisă în care
cercetătorul se plasează pentru ea punctul de vedere să-i permită să
aprecieze operele (astfel executate) in formele lor perfecte; faptul că această
plasare este semnalată pe teren printr-o operă executată cu aceeași tehnică
și aceeași factură” relevă „maniere prin care acest sculptor a știut să profite
de jocul luminilor și umbrelor după orele zilei și sezoanelor pentru a pune (n
evidență imaginile tăiate”. I. Gheorghe procedează după metoda lui Daniel
Ruzo, adoptind aceeași tehnică, pentru a privi pietrele, considerate de el
magice sau real magice, fn uncie momente ale zilei, sub diferite unghiuri de
incidență a luminii solare, la distanțe apre ciabile ochiometrice, favorizînd
astfel o iluzie optică perfectă și o viziune inedită asupra imaginilor mitice
bănuite ca atare. In aceste condiții fie care persoană poate descoperi ceea ce
caută sau ceea ce nu a visat să caute. Descoperă simboluri, alegorii, mituri și
atribuie fiecărei pietre con siderate magice mai multe imagini mitice cmc nu
au nici o legătură idea- tivă intre ele, dimpotrivă fiind opuse și
insubordonate. Astfel, o singură piatră considerată magică poate sugera
atitea mituri analitico-descrip- tive ci te au contingență intre ele numai prin
cel cc le imaginează și prin subiectul care il urmărește.
ș70
Ultima lucrare de acest gen a lui Ion Gheorghe, Dacia FBniks, <București,
1978), duce mai departe încercările anterioare, în spiritul unei noi mitologii
literare de tip poematic.
în noua lui mitologie poetică reabordează temele fundamentale ale
mitologiei dace la modul hermetic și meta-hcrmeneutic: cosmogonia,
tcogonia, antropogonia, etnogonia, gnoseogonia (cuuoașterca legilor criptice
ale misterelor cosmice și ale vieții terestre), ca și axiologia (sistemul de valori
culturale ale concepției și viziunii sale despre lume).
Concepută ea o mitologie dacă utopică, noua interpretare a lui Ion
Gheorghe implică o onomastică presupusă} decriptată (extrasă sau inven –
tată din onomastica divină traco-greacă sau geto-dacă) a marilor divini tăți.

semidiviuități si eroi, a marilor pontifi (asociați sau neasociați la domnie), a
regilor daci și taraboșilor eponimi; o magie și o inancie de asemenea
decriptate, care scot in evidență inepuizabila inventivitate crea toare a
poetului.
Un rol tot mai evident in studiul mitologiei rotnăne a început să joace
imagologia mitică, disciplină care abordează intr-o sinteză paralelă modul
cum un popor consideră propria lui mitologic și cum o consideră popoarele
străine, vecine sau apropiate. în această privință imagologia mitică română
beneficiază de o impresionantă autocontribuție și hetero- eontribuție: aportul
istoricilor, filologilor, psihologilor, sociologilor, et nologilor și literaților (B. P .
Hasdeu, A. D. Xenopol, N. Iorga, Constantin Giurescu, Ștefan Pasca, Emil
Condurachc etc.), precum și aportul antolo giilor de materiale și studii (N.
Iorga, I. F . Buricescu, Maria Holbau, Adolf Armbruster etc.).
Nu trebuie uitată nici contribuția impresionantă a studiilor despre
specificul nafional (Constantin Kădulcscu-Motru, Lucian Blaga, Mihai Kalea,
Ovidiu Papadima, Mircca Vnlcăncscu, At. Joja etc.).
în expresia ei populară mitologia română se sprijină și pe valorifi carea
imagologiei mitice comparate, ca și pe specificitatea naționali a perso nalității
creatoare de cultură a poporului român.
în aceste condiții istoriografia mitologiei române ne relevă, in gene ral.
etapele de dezvoltare ale culturogenezci autohtone permanente si, in
particular, aspectele initogenezei autohtone in evoluția spiritualității române,
dimensiunile axiologice ale gîndirii mitice române, așa cum acestea cmerg
din existența istorică a poporului român.
79
!
PARTEA A II-A
I
« – c. m

MITOLOGIILE AXCESTRALE
Mitologia română succedă unor mitologii ancestrale elaborate cle an toii
toni pe pa mint ui Daciei arhaice și al Daciei romane. în esența lor aceste-
mitologii ancestrale derivă una din alta cu necesitate, pentru că sint expre sia
continuității spirituale a aceluiași popor in diferite stadii evolutive social-
istorice.
în cele ce urmează ne propunem să schițăm sursele de informație
preliminară, de receptare și sugestii pentru mitologia română, in ce constă

substratul lor ancestral, sedimentat in ordine istorică în mitologiile pred a
că,, protodacâ, dacă și daco-romană. Ceea ce ne interesează in acest capitol
îetro- spectiv este înainte de toate să surprindem, în linii mari, rădăcinile gin-
dirii mitice, direcția evoluț iei si a sensului acestei gindiri mitice, in succesiu –
nea și continuitatea mitologiilor ancestrale, piuă chiar in miezul mitologiei
române.
Liniile directoare și sensul lor vor putea fi recunoscute și înțelese- in
dialectica lor istorică, oricit de simple sau sofisticate ai* putea să pară la
prima luare de contact cu realitatea lor spirituală.
Bibliografia mitologiilor ancestrale r alcătuită în majoritatea ei din
nenumărate referate antropologice, arheologice și etnologice de materiale de
teren, nu totdeauna valorificate, ca și din studii parțiale și monografii
problematice de istoria și filozofia culturii. Expuneri uneori prea sinte tice se
găsesc in marile lucrări de istorie națională (A. D. Xenopol, Nicolae Iorga,
Constantin C. Giurescu, tratatul de Istoria României din 1960),. ca si in
albume și atlase arheologice și istorice. Dar se mai găsesc și iu unele lucrări
de istorie literaturizată care fac operă concomitentă de difu zare și
culturalizare științifică a rezultatelor arheologiei și istoriei vechi- autohtone.
MITOLOGIA PREDACĂ
I.Ipoteze și interpolări antropologice și arheologice. — Înainte de a trece
la' studiul mitologiei predace se impun două precizări: 1) primele înjghebări
magico-mitologice apar in perioada pietrei cioplite, cu precă dere în neolitic,
ceea ce ne face să coborim cercetarea noastră mult în preistoria Daciei; 2)
aceste Înjghebări magico-mi tologice nu sint unitare sub raportul concepției
și viziunii lor despreviață și lume, ceea ce înseamnă că in realitate este vorba
de mai multe mitologii predace (cam atitea cito grupuri umane răzlețe încep
să se constituie in această perioadă in ginți, clanuri și triburi). Noi ne-arn
propus să găsim numitorul comun al tuturor acestor mitologii predace, din
două motive: intii pentru a constata ce le poate uni sub raportul concepției și
viziunii premagico-mitice și apoi pentru a urmări ce preia, dezvoltă și
supraviețuiește in mitologia dacă in faza ei de organizare plenară.
în aceste condiții am mers pe urmele arheologilor, pină in zorile
antropogenezei pe teritoriul Daciei preistorice, extinzi ud cercetarea noas tră
mitologică pină la întunecata perioadă paleolitieă.
Se înțelege că imersiunea noastră in preistoria Daciei urmărește să
descopere sursele primare ale mitologiei dace fi prin aceasta ale mitologici
române. Ne dăm seama că nu ne putem bizui pe prea multe documente, și
acelea incerte, probabile și obscure, pe care va trebui să le coroborăm cu
ipoteze de lucru și interpolări reclamate de logica intrinsecă a lucrurilor.
Deci prin mitologia predacă înțelegem citeva sisteme de prerituri și
premituri care s-au dezvoltat pe teritoriul Daciei preistorice (incepind
aproximativ cu zece milenii i.e.n. pină in mileniul al doilea i.e.n.) in viața
spirituală a grupelor umane nedefinite etnic, insă identificate prin „orizon –
turile lor antropologice” și „culturile lor arheologice”.
în această lungă perioadă preistorică, de la apariția omului pe teritoriul
Daciei pină la cristalizarea comunităților tribale de tip etnic, se formează o

comuniunc de gîndire mitică relativ unitară, in care se întrevăd clar
începuturile mitologiei predace in structura ei dialectică. Așa se explică
faptul că le-am dat acestor mitologii un nume global datorită fondului lor
ecologic cultural fi tendințelor interne fi externe de a se contopi într-o
viitoare mitologie dacă.
Pentru paleoliticul inferior cunoaștem urmele unei „culturi de prund”, pe
valea Dirjovului și a Dimbovnicului: tehnica rudimentară a uneltelor
descoperite (toporașe de mină). Palcofauna și paleoflora mediului ambiant al
acestor descoperiri nu ne fac să cunoaștem prea mult din viața spiri tuală a
lui Homo sapiens f ci numai să o presupunem, prin comparație cu alte culturi
de prund.
84
Arheologii înclină să susțină că în esența ei „cultura de prund” se
datore.ște reprezentărilor speciei hotno: Uomo sapiens care alcătuiesc
primele comunități primitive, de tipul aproximativ al cetelor de neam care
trăiau din culesul în natură și vitiătoarea prin hăituire și capcane. în această
vreme este domesticit focul, încep munca organizată în comun «i limbajul
rudimentar.
Pentru paleoliticul mijlociu au fost descoperite peșteri neamenajate, cu
urme de oase de urs ; așezări de tip mu stor ian, peșteri parțial amenajate .și
răsamenajate, care au conținut urme de oase umane aparținind tipului Homo
neanderthalensis. Din peștera Ohaba-Ponor s-au degajat o vatră înaltă,
unelte de silex și dăltife. în peștera Baia de Fier s-uu descoperit urme de
locuire stabilă. Locuirea in peșteri este secondată de locuirea sub stînci
oblice| ce pot apăra natural de intemperii. în limbajul medieval, in Oltenia
asemenea relicte adăposturi sub stînci oblice, care mai supraviețuiau in
secolul al XlX-lea se numeau pietre colibate, iar in Banat (zona Porțile •de
Fier) potcapine K Dar sint folosite și terasele împădurite pentru locuire.
Locuirea in adăposturile naturale presupune o stabilitate aproximativă a
grupelor umane legată de pescuitul in apele de munte și vinătoarea în
pădurile montane. Pescuitul și vinătoarea au germinat superstiții și credințe
forțele ce ajută la obținerea mai lesnicioasă a hranei.
Pchiru paleoliticul superior se descoperă așezări temporare de tip
aurfenacian, de asemeni in peșteri și chiar în aci liber. în peștera de la
Cioclovina (Transilvania) și in peștera La A da m — Tirgușor (Dobrogea) se
pare a fi locuit llomo sapiens fossilis. Săpăturile arheologice relevă pentru
această perioadă preistorică prezența mare a unor animale feroce : ursul,
leul și hiena (de peșteră), cu care omul a avut mult de luptat. Alături de
cervidee (bourul, zimbrul, cerbul, capra) apar cabalinele (calul <\ asinul), pe
care oamenii le vinau pentru hrană, piei și oase (de confec ționat instrumente
de țesut, săpăligi de os, pentru scos tuberculii sau rădăcinile unor plante
comestibile, ferăstraie de os din fălci de animale cu deutiție puternică și
ascuțită). Uneltele de silex se mențin și se per fecționează datorită tehnicii
cioplirii lor bifaciale. T ot acum se produce o disociație intre unelte : unele
rămin unelte propriu-zise, altele sint modi ficate iu arme.
Paralel s-au descoperit și așezări gravettiane în răsăritul teritoriu lui Daciei.

în această perioadă se creează locuințe inici de tipul bordeiului și locuințe
mari de tipul șurei, cu vatra în mijloc. Locuințele mari au •fost construite
probabil pentru numeroase familii matriarhale sau pa triarhale.
T ot pentru paleoliticul superior arheologii au identificat arii largi de locuire
umane, urme de așezări in aer liber, de ateliere (de cuțite și răzuitoare,
produse după tehnica cioplirii lameiarc), ceea ce denotă apa riția
îndeletnicirilor specializate. Acum se ivesc practici magice și de artă parietală
in unele caverne, probabil amenajate iu incinte sacre.
Sporadice manifestări de artă magico-mitologică se întrevăd în peștera
Lapoș : o figurină de piatră",’pictură rupestră, și mulaj aproximativ de un cal,
in peștera Căciulafi; semne : soare, brad, mină in peștera Gura Chindiei și o
gravură rupestră la Cioclovina.
în această perioadă se formează comportamente magico-mitologice in
legătură cu culesul in natură, vinătoarea, domesticirea și creșterea ani –
malelor.
85
S-au descoperit și caverne care au fost folosite ca locuri de refugiu iu fața
intemperiilor violente și a marilor sălbăticiuni saurione. Intem periile și
saurienii intră mai apoi iu paleofolclorul mitic dac și supravie țuiesc prin
acesta pină in era noastră in folclorul mitic român. Reprezen tanții acestor
monștri teriomorfi au căpătat la români numele generic de balauri.
C. S. Nicolaescu-Plopșor treci* in revistă- primele însăilări ale unei vieți
spirituale in paleoliticul superior. în această perioadă „gindhrea începe a se
îmbogăți cu noțiuni abstracte. Si* dezvoltă o viată spirituală, oglin dită in
primele manifestări dc artă : desene, gravuri >i picturi [rupestre], precum și
sculpturi in os corn și fildeș și figurine modelate in lut near.se sau arse. Unele
din aceste manifestări stau iu legătură cu magia viuăto- rească; figurinele
reprezentînd femei documentează și ele început urile gintei materne. O
figurină primitivă, cioplită in piatră, cunoaștem de la ].apoș. Apar astfel
primele manifestări primitive ale credințelor reli gioase, in care, datorită
nivelului incă rudimentar al forțelor dc producție și al relațiilor sociale, atit
lumea externă, cit și însăși societatea omenească se reflectau intr-un chip
fantastic, in gindirca oamenilor, sul) forma unor reprezentări magice și a
convingerii că intre diferite ginți și anumite ani male sau plante ar exista
legături dc rudenie și o anumită solidaritate (totemismul).0 practică magică
in legătură cu procesul producției vinătoiești s-a intilnit și Ui noi, în așezarea
de la Buda; acolo, pe o înălțime care domină valea Bistriței pină la orizont,
viuătorii depuneau picioarele de bour retezate și oase de ren. Intr-o proporție
redusă [punctul arheologic], Buda reprezintă un loc de cult (…) poate in
credința că prin aceasta vî- natul nu se va împuțina sau animalul se va lăsa
prins” 3.
în epoca epipaleolitică saujnezolitică pe teritoriul Daciei preistorice noi
orizonturi culturale relevă noi forme de viață economică mai evoluată.
Uneltele de muncă se perfecționează. Arcul si săgețile iau locul măciuci lor.
Apar instrumente agricole, probabil bățul de semănat, sigur secerile și
rișnifcle de mină. Pescuitul folosește unelte noi. Se domesticește ciinele .și se

practică in continuare vinătoarca prin hăituială. Viața de ceată depă șește
faza de promiscuitate sexuală. încep legături stabile intre femei și bărbați,
care alcăt uiesc perechi de viață. Se creează necropole iu care se înhumează
numai craniile, după rituri ce țin de un animism incă impre cis. Acest tip dc
înhumare continuă mult timp in epoca neolitică. O intil- nim si în necropola
de la Cernavodă, cultura Hanvangia.
Pe o falangă dc ecvideu, descoperită Li Cuina T urcului, in defileul Porțile
de Fier. se întrezărește incizată o reprezentare antropomorfă geome- trizată
ce ar putea aduce cu imaginea unei făpturi mitici* primare cpipaleo- litice,
cultura romancllo-aziliană.
Nu știm precis eind și in ce fel a început perioada neolitică. în orice caz
modul de viață predominant a fost creșterea animalelor și cult i varea
pămintului. Arheologii și istoricii au ajuns la consensul unanim că neoliticul
începe in Dada preistorică din mileniul al IV-lea i.e.n. și culmi nează cu
civilizația gentilico-matriarhală. Neoliticul a fost despărțit in patru etape,
ultima durînd pină in mileniul II î.e.u.
Sub raport, material ueoliticul continuă epipaleoliticul sau inezoliti- cul cu
scdentarizarca așezărilor, apariția construcțiilor stabile, ocupațiile și
începuturile de meserii legate de metalurgia locală, a aramei și a aurului.
T ehnica agrară se dezvoltă, apare un modest inventar agricol, începe ceea ce
se va numi dc etnologi „zootehnia transhumantă”.
Societatea începe să fie organizată ierarhic — condusă de bătrim «au de
căpetenii militare. Acum se organizează seferia. însemnele ci sint sctpireJt de
piatră terminate cu un cap de cal. Sub raport spiritual, cultu rile neolitice de
pe teritoriul Daciei preistorice se deosebesc suficient pentru a întrezări in ele
note deosebite, simboluri magico-mitologice diferențiate. Așa reiese din
analiza culturilor : Rast, Vădastra, Boian, Hanwngia, Siilcuța, Gumeinița .și
mai ales Cucuteni (cu cele patru faze ale ei). Se creează amulete, talismane,
altare, zei de lut, idoli feminini, steatopigiști, tatuați (acefali, microcefali sau
bicefali), cu corpuri îngemănate, urne antro pomorfe. Arheologii menționează
mereu cultul fecundității și fertilității «in legătură cu complexele : Criș, al
ceramicii liniare, Yinta-T urdaș etc.). Înhumările se fac cu ocru, in poziție
chircită,cu palmele ridicate in dreptul feței, înhumări eu un inventar funerar
simplu. Unele cranii au urme de trepanație, socot ită rituală. Ritul funerar la
triburile indigenilor din zona Cucuteni este „înhumarea magică”. Nu știm
concret nici pină in prezent in ce consta acest soi de înhumare ! T ot in
neolitic încep să se practice sacrificii pentru vinătoarc, creșterea animalelor
și creșterea plantelor; iutii sacrificii vegetale, apoi animale și în cele din urmă
chiar umane. Obiectele de podoabă sint impresionant dc frumoase (piepteni,
coliere de mărgele <!•ș lut pictate, brățări etc.). Ceramica pictată de
Cucuteni atinge morfologic și cromatic maximum de perfecțiune posibilă in
acea vreme. Motivele decorative promovează un simbolism inspirat din
mediul ambiant (plante locale, iar dintre arbori: bradul); animale bipede și
cvadrupede <lei, tigri, antilope etc.) și motive cerești (soarele, luna și
steaua).
2.Premituri totemice și prerituri tnbuistiee. Mitolojjii tribale. — „Revoluția

neolitică”, atit de comentată, nu a fost numai una materi ală, ci și una
spirituală. Cultura neolitică culminează intr-o mitologie ani- m istă in plină
evoluție preriluală.
T oate acestea pc plan spiritual îndreptățesc fără reticențe preconi zarea unei
extrem de variate mitologii predace, difuză în tot atitea variante probabile
cite clanuri, fratrii sau triburi indigene s-au format pe teritoriul Daciei
preistorice și au dus o viață relativ diferențiată, dc la trib la trib.
Din sinteza critică a documentelor preistorice pe care le-am men ționat
mai sus reiese că t riburile predace care au intrat mai tîrziu in etno- geneza
dacă posedau un sistem de premituri totemice și prerituri tabuistice care ne
îndreptățesc să discutăm despre o mitologie predacâ.
în ultima vreme conceptele de totem și totemism au fost combătute
vehement și repudiate ca inoperante iu istoria culturii. CI. Levi-Strauss le
consideră „speculații științifice”, pentru că exprimă varietăți impre sionante
de fapte, de relații și instituții care duc uneori la confuzii de ordin semantic,
logic și etnologic. Cu toată această repudiere, CI. L^vi-Strauss nu s-a sfiit să
recurgă la serviciile totemismului pentru a descoperi o „cla sificare totemică”
a cunoștințelor oamenilor sălbatici, clasificare care echivalează în precizie și
logicitato cu o „clasificare științifică” 4.
Ideile de totem și totemism, de tabu și tabuism sint concepte core lare
care deocamdată definesc și explică aproximativ* unele activități spiri tuale
ce nu pot fi cugetate altfel.
Conceptele de totem și totemism, tabu și tabuism nu sint insolubile in
esența lor logică și epistemologică. Pentru a le înțelege și valorifica mitologic
trebuie luate in considerație particularitățile lor dialectice: polimorfismul,
poliglotia și polivalența istorico-culturală.
87
Materialele referitoare la aceste concepte au fost culese accidental. Kle nu
sînt aberante nici privite din perspectiva logicii formale aristote lice și
epistemologiei baconieno decit, poate, raportate la prejudecățile profesionale
ale unor etnologi care le-au folosit ca elemente auxiliare in sistemele lor de
gindire științifică. în realitate sint produsele unei logici disimulate de
imaginația difluentă si ale unor ecuații epistemologice particu lare, cu mai
multe necunoscute, situație care nu poate fi rezolvată simplist, unilateral și
accidental.indiferent de natura sistemului de cugetare știin țifică care recurge
la ele. T oate judecățile intransigente emise in legătură cu totemul și
totemismul nu au pornit de la premise la concluzii, ci invers. S-a definit ini ii
totemismul și apoi s-a căutat să se introducă in structura logică a definiției
lui tocmai ceea ce trebuia definit. Astfel totemul a deve nit cînd o tautologie
logică, cind o emblemă simbolică, cind o icoana, formală, cind o imagerie
primară, cind un vid ideativ etc. Conceptul de totem e ceva mai mult decit
fiecare definiție luată in parte sau decit toate luate în ansamblu. !Noi nu ne
gindim la o definiție conjecturală, ci la una genetică-evcnimențială care nu
trebuie să sc;tpe semnificația dialec tică a conținutului. T otemul e o formă de
cunoaștere intuitic-naivă a reali tății concrete; o cunoaștere pse udo-obiectivă
de tipul fabulației, din care face parte integrantă chiar și subiectul

cunoscător. Pentru noi, totemul și totemismul explică interrelația om-natură
și om-comunitate materială, comunitate spirituală gentilico-tribală. El este o
paraexplicație, dublată de o implicație, in sine și pentru sine. Expresia
simbolică posedă un supra nume (epitet sacru, apelativ tabuistic) dat unui
obiect, făpturi, familii, comunități sociale și chiar populații. Cînd supranumele
se transformă in nume atunci totemul devine o entitate sacră, pe tema
căreia se brodează un mit și se constituie un rit.
în aspectele lui stadial-istorice, totemul se relevă deci drept o cate gorie
gnoseologică, magico-mitică, de tipul prcmitului și al profitului.
Faptul că totemul este indisolubil legat de cosmogeografia locului, de
speciile vegetale și animale (considerate utile sau inutile), nu infirmă
protosacralitatea lui, ipoteza esenței lui gnoseologice și axiologice. Iar
totemismul nu este o simplă teorie funcțională a unui sistem de totemuri, ci
ceva mai mult, o cunoaștere antropologică globală, proprie gintei, cla nului,
fratriei, tribului.
în totem și totemism se străvăd deci concepția și viziunea despre viață și
lume proprii mitologiei animiste, pe care din aceste motive o numim :
mitologie totemică. Materialele și interpretările multiple despre
/otemtsww/prafac ne dezvăluie, direct sau indirect, unele totemuri incipiente,
altele excipiente; unele incomplete, altele dezagregate; unele estompa te și
altele bine conturate. în aceste condiții, mitologia totemică predacâ se bizuie
atît pe referințe generale sau parțiale, cit și pe interpolări rezultate din
efectul ipotezelor de lucru, care la rindui lor avansează rezultatele unor
analize semiotic-contextuale ale materialelor de teren, muzeu și arhivă.
în structura societății promovate de populațiile indigene din Dacia
preistorică proprii epocilor neolitică, a bronzului și fierului, socotim că intră,
conform analizei comparativ-istorice, unitățile sociale cunoscute de altfel și
in Europa sud-estică. Și în cazul populațiilor de pe teritoriul carpatic al Daciei,
ginta, clanul, fratria, tribul, in măsură mai mică sau mai mare, sint
purtătoarele unei premitologii indigene. Către această constatare ne duce
prezența in inventarul arheologic local a descoperirii unor obiecte, embleme
și figurări, presupuse a fi totemice. Și, in funcție de
88
toate aceste presupuneri, ca un coronament al lor, descoperirea unor pre
mituri și prerituri totemic, în parte discutabile.
Pentru a sesiza in ansamblul lui sistemul de totemuri ce ar fi putut sbt la
baza concepției magico-mitologioe predace, ne propunem: 1) sa încercăm să
înlocuim inventarul pieselor totemice deja cunoscute și al celor socotite
probabile; 2) să căutăm in aceste piese de inventar să surprindem corelația
virtuală sau reală ce eventual ar alcătui o familie de totemuri; 3) să analizăm
această familie de totemuri pentru a descoperi astfel struc tura unui sistem
de totemuri predace; și 4) să schițăm ce s-a păstrat din acesf sistem de
totemuri sub formă de relicte etnografice și reminiscențe folclorice și de artă
populară intr-o mitologie dacă și daco-romană și even tual în mitologia
română.
Printre totemurile atestate direct sau indirect de sursele de docu mentare

științifică menționate, apoi de cele sugerate de ecologia culturală carpatică,
ca și de reprezentările mitice ale acestei ecologii, se întrevăd unele totemuri
susținute de figurări megalitice, de obiecte sacre, de figu rine și însemne
rituale, de amulete și talismaue.
3.Fitototemuri. — în ordine istorică aceste atestări se referă intîi la
sistemul fitoternurilor, apoi la sistemul soototemurilor și în cele din urmă la
astrototemuri.
într-o sinteză parțială de mitologie română intitulată Coloana ceru lui am
prezentat aspectele particulare ale „mitologiei botanice” pe „teri toriul Daciei
preromane, romane și române feudale” 6. Cu această ocazie am analizat în
ce constă totemismul botanic, in general, și totemismul arbo- ricol, iu
special. Am susținut atunci că „totemismul arboricol este un aspect inedit al
complexului animologic relativ la cultura general umană de tip gentilic,
proprie comunei primitive”.
în procesul domesticirii unor arbori sălbatici, localnicii au urmărit
îndeosebi calitățile arboricole reale, la care au adăugat alte calități pre –
zumtive, deziderative sau fanteziste : de reprezentare vegetală a mior forțe
suprauaturale, de creație mitopcică. d«* rudenie de rang vegetai cu omul, de
simbolism magico-vegetal etc. Din transgresarea calităților prezumtive,
deziderative sau fanteziste se elaborează conceptele de arbore totem
(integral și parțial). în esența lui, arborele totem parțial se referă la
clementele constitutive ale arborelui cu valențe totemice parțiale (trun chiuri,
rădăcini, frunze, flori, fructe etc.).
Piuă in prezent nu posedăm suficiente documente pentru a trece in
revistă majoritatea totemurilor arboricole integrale sau parțiale de pe
teritoriul Daciei primitive, insă datorită descoperirilor arheologice bogate,
provenite clin săpături efectuate recent, putem presupune că clin fondul
arboricol carpatic o bună parte din speciile locale au generat totemuri
arboricole predace.
între fitototcmurilc ce reflectă flora Daciei preistorice avem in vedere
plantele sălbatice, domestice și fantastice (mătrăguna, rodul pămîn- tului
etc.). Fitototemurile sălbatice și domestice se integrează in mediul ambiant
carpatic, cele prezumtive, deziderative sau fantastice sint in adecvate
mediului, reznltate din impacturi cu superstițiile și credințele analoage unor
popoare migratoare clin preistoric?.
Din seria arborilor totemici recrutați din flora carpatică, proveniți din
arbori sacri de origine preistorică ar putea fi considerați : bradul, stejarul,
plopul, salcia, alunul deoarece aceștia au păstrat in superstițiile,
datinile și tradițiile poporului romăn urme care le atestă un trecut memo rabil.
Ne oprim cu precădere la brad, deoarece acesta prilejuiește cel mai
frecvent și mai semnificativ totem arboricol, integral sau parțial, iu epoca
neolitica, a bronzului și chiar a fierului.
T otemul arl>oricol integral al bradului a fost redat sub variate forme
artistice in materialele arheologice, in inciziile sau picturile parietale ale unor
peșteri din Carpați și Dobrogea, pe figurine, in amulete sau talis- mane și in
unele ștampilă ri descoperite pe fragmente sau cioburi de vase sau piese

nedefinite funcțional.
Imaginea bradului ca totem la unele triburi primitive autohtone se
intilneștc in neolitic și tatuată pe corpul uman reprezentat de unele figu rine.
Către această constatare ne duc descoperirile relativ recente ale unor
ideograme premitice pe figurine ce aparțin mai multor „culturi arheolo gice” :
cultura Hamangia, cultura Boian, cultura Gumelnița, cultura Cu- cuteni etc.
Pentru cultura Hamangia întilnim ideograma bradului in chip de lamda pe o
cupă de lut ars; pentru culturile Boian și Gumelnița întil nim imaginea incizată
sau desenată a bradului pe resturi ceramice, vag definite funcțional; pentru
cultura Cucuteni A, întilnim o figurină de lut ars, descoperită la Kuginoasa, e\\
figurarea geomelrizată a bradului lnlreg T pe pîntece și piept etc.
Dar totemul bradului poate fi descoperit și reprezentat, sub formă
parțială, de o „rămurică de brad”, „frunză de brad” etc. Ceramica daco-ge-
tică rituală preia această reprezentare fitototemică și o transsimboUzează în
produsele ei funerare cu motivul rămuricii de brad incizate in interiorul
raselor de cult sau in exterior (al unei căț ui de lut descoperită la Cetățeni —
Argeș). Cu rămurică de brad in mină este reprezentată, ceva mai tirziu, în
mitologia tracă, zeița Bendis, care corespunde în mitologia greacă antică,
tîrzie zeiței Artemis.
Iu imaginația mitopeică a predacilor bradul capătă mai multe valențe
simbolice: de reprezentat al lmnii vegetale carpatice, de expresie plastică a
puterii mirifice a vegetației și mai apoi a dai monologici vegetale ; de simbol
al relațiilor și comuniunii omului cu lumea vegetală; de blazon al economiei
domestice de grup social (gintă și trib); de transsinibol al exogamiei
comunitare.
T otemismul arboricol al bradului la predaci pune premisele cultului
arborilor sacri și al dendrolatriei, care vor lua mai apoi, in perioada dacă,
forme plenare in concepția și viziunea dacilor propriu-ziși. Conceptul*
structura și analiza semiotică a toteraismului arboricol al bradului trebuie
considerate ea reflex teoretic al stadiului „complexului animologic ” din caro
face parte arborele-totem.
In structura ei primară, figurarea bradului capătă în concepția și viziunea
initopeieă a dacilor fantasma arborelui cosmogonic in Carpați (asupra acestui
aspect genuin preistoric al mitologiei române vom insista in capitolul
consacrat cosmogoniei mitice la români), care străbate cerurile cu coroana
lui plină de aștri și făpturi miraculoase; sub coroana lui protejează ginta sau
tribul, cu eroii lor civilizatori sau salvatori și sub rădăcinile lui adăpostește o
lume subterană, a demonilor, uedefinită ca atare. Arborele cosmic, bradul,
este incă din neolitic suportul ideativ al unei mitologii fitozoologice
particulare in regiunea noastră istorico-cultu- rală, sud-estul Europei.
\. Zoototeinuri. Cea de-a doua categorie de totemuri care releva elemente
și aspecte do mitologie totemicii este de ordin zoomorf. In general zoo
totemurile șl totemurile particulare animaliere au fost sesizate, direct sau
indirect, de istorici (Istoria românilor, Istoria civilizației autohtone, Istoria
culturii), in lucrări de arheologie preistorică și în lucrările noastre de etnologic
mitologică parțială {Figurarea numii în ornamenlica populară română ;

Măștile populare; Caii fantastici in medicina populară etc.).
Deși studiul elementelor si aspectelor zoototemismului se bucură de o
literatură mai bogată, unii din istoricii mitologiei acestei perioade combat,
alții consemnează cu prudență și alții atestă prezența totemurilor zoomorfe
la produci. Din prima categorie face parte, printre alții, și Al. Nour, care
susține : „se pare că animalele-totem nu au existat nici odată iu credințele
religioase ale băștinașilor noștri, intrucit ei, ca popor de concepție uraniană,
au adorat de foarte timpuriu forțele nat unt le care puteau sta in directă
legătură cu viața lor simplă de muncitori ai pumin- tului*'. Această atitudine
ipotetică este infirmată de același autor intr-o altă lucrare, in care susține
posibilitatea ca ,,unele animale să fie conside rate totemuri pe care
credincioșii să le sacrifice cu scopul de a se împărtă și din divinitatea lor”.
Din categoria lucrărilor care consemnează prezența totemurilor zoomorfe
și a supraviețuirilor lor ca relicte etnologice fac parte cele con sacrate
măștilor populare. într-o asemenea lucrare, noi aualizind structura istorică a
măștilor primitive pe teritoriul Daciei am susținut că „travesti rea (…) ținea de
vechi credințe și simboluri (totemice) sau de reprezentări plastice ale unei
soolatrii locale. [Și că] uuele jocuri sau ceremonii cu măști presupuse arhaice
au putut prefigura aspecte și forme dintr-uii eventual totemism local”*.
Și zoototemurile, ca și fitototemurilc, pot reflecta animale sălbatice,
domestice și fantastice. Zoototemurile sălbatice și domestice sint tipice în
perioada preistorică, pentru că reprezintă modalități biotopice din fauna
carpatică. în schimb, zoototemurile fantastice sînt-atipice, pentru că nu sint
comune întregului ev primitiv, ci se intîlnesc ici și colo, în timpul si spațiul
carpatic : uncie provenind din fantazarea asupra zoototemurilor sălbatice și
domestice și altele provenind din influențele, contaminările și calculele
rezultate din impactul cu unele popoare migratoare pe teri toriul Daciei
preistorice.
în ultima sinteză asupra istoriei comunei primitive pe teritoriul României,
realizată de trecerea de la consemnarea cu prudență la atesta rea prezenței
unor totemuri de animale sălbatice, prioritatea este acordată bovideelor.
„Ca animal sacru, daco-geții aveau bourul sau zimbrul, pe care-1 găsim ca
punct central pe învelișul de fier al unui scut aflat la Piatra Roșie. Hourul era
un animal râspîndit in pădurile Daciei și Traciei și se bucura, ca și taurul, iu
general, de o specială cinstire religioasă la daco-geți (dintr-un vechi simbol
totemic î). O știre păstrată iu Anthologia Palatina — VI, p. 332 — ne
informează că un corn de bour, îmbrăcat în aur, luat din tezaurele dacice, a
fost închinat de Traian lui Zeus Cassios de lingă Antioeliia” \
Cercetările de arheologie și paleontologie zoomitologică pe terito riul
Daciei preistorice ne confirmă prezența unor Iwgate seturi de figurine și
amulete de bovidee, ale căror explicații converg spre interpretarea lor ca
totemuri și folosirea lor in prerituri, de cult domestic, de cult funerar
91
sau de cult al naturii. Iar cercetările comparativ-istorico de paleontologie ne
relevă folosirea figurărilor de bovidee în efigii integrale sau parțiale? in
măști-cost urne sau mascoide, in protoaue și anse cu motive de coarne r Sn

scopuri evident magico-mitologicc, ale căror sensuri s-au pierdut. Unele
transfigurări tirzii au promovat transeimbolisări mitice ce au supraviețuit in
relictc etnografice și reminiscențe folclorice piuă în pragul secolului nostru.
Consemnat și atestat ulterior este și totemul lupului. Interpretind
mențiunile lui Strabon asupra numelui etnic ăl dacilor, Mircea Eliade susține
că acesta este numele unui trib trac din Carpafi, datorită credinței că
membrii lui se aseamănă lupilor, pentru că acționează violent ca si o haită de
lupi și pentru că aveau și capacitatea miraculoasă de a se trans forma ritual
în lupi. Numele tribului a fost întărit de constituirea lui „in tr-o confrerie
secretă de luptători” (un fel de Mănnerbiiude), caro se comporta în luptă ca o
hoardă de carnasieri, posedați de ceea ce s-a numit mai apoi furor heroicus.
Nenumărate „triburi cu nume de lupi sint atestate și in regiuni mai
îndepărtate (de Dacia),-ca in Spania (Loukenlioi și Lucenses), in Galaecia
celfcibcrică, in Irlanda și Anglia. De altfel acest fenomen nu este limitat
numai la indo-europeni” *.
Insignele sau emblemele totemice ale acestei confrerii erau măciuca și
stindardul în formă de balaur cu cap de lup. Se înțelege că la daci „lupul juca
un rol important” in ritualurile sacerdotale, ca. și în cele răz- boinice. Premiiul
totemului de lup poate fi omologat cu mitul zeilor răz boiului la traci:
Kandăon, Daunus etc., adică cu strămoșii mitici deveniți mai apoi zei de
factură hjkomorfă.
T otemul ursului este și el consemnat și atestat ca atare pentru rolul lui
semnificativ in viața unor triburi trace. Din relatările tirzii ale lui Porphyrus
reiese că Zalmoxe se trăgea dintr-un trib care folosea totemul ursului.
Porphyrus susține chiar că numele lui Zalmoxe vine de la cuvintul trac
Zalmos, care înseamnă piele, reșmint de piele. nebridă in termeuii grecești,
cojoc in termenii actuali®. Comentariile cele mai recente la aceste relatări
sint in măsură să justifice premiiul totemic al ursului la daci. Această
denumire consemnată de Porphyrus „se acordă cu o anecdotă,
92
după care, la nașterea lui, o piele de urs a fost zvirlită pe Zalmoxe’’. uni*
oameni de știință (Khode, Deubner, Kazarow etc.) au dedus din această
etimologie că Zalmoxe era la origine un zeu-urs 10 (Bărengott. vezi Clemen,
Zalmoxis). Ipoteza a fost. reluată de Kevs Carpenter, care așază pe zeul get

printre alți *sleeping bears\ Pentru aceasta Reys Carpenter fundează cultul
mitologic al lui Zalmoxis pe cultul ursului totemic la geto-daci. Zalmo și
pentru Reys Carpenter înseamnă piele, iar olxis înseamnă urs11. în această
interpretare, zeul dac transsimboliza un vechi simbol totemic trac al ursului
carpatic.
Printre zoototemurilc locale trebuie menționat și șarpele, in forma lui
naturală sau in aceea fantastică de balaur. Șarpele iu formă naturală a fost
sesizat ca simbol tribal pe scuturi și vase. Iar șarpele fantastic, ca imagine
exacerbată serpentimorfă, a fost considerat de arheologi, încă din Hallstatt,
„iui animal simbolic al localnicilor din Carpați”.
Primul dintre arheologii care a luat in considerație problema anima lelor
totemice și a tabuurilor corespunzătoare a fost Yasile Pârvan. In Idei și forme
istorice12, Vasile Pârvan prezintă totemismul și tabuismul ca fenomene
complementare ale religiozității primitive, iar in Getica încearcă să explice
stindardul cu chip de balaur dacic ca signum de ordin totemic, moștenit de
daci de la antecesori13.
T otemul șarpelui supraviețuiește in faza etnogenezei dacilor, în două
variante : una de șarpe celest, aerian, ca metamorfoză a unei divinități
meteorologice — ce reprezintă fulgerul, și alta de șarpe terestru, mai precis
subpd mintea ti, ca figurare teriomorfă a forței ch tonice. Așii se explică, cum
vom vedea in partea consacrată mitologiei dace, că stindardul dac
moștenește unele trăsături imprimate de totemul șarpelui celest in conștiința
mitologică a băștinașilor. Iar figurarea iconografică a Cavale rului trac
moștenește în reprezentarea arborelui sacru încolăcit de un șarpe trăsăturile
imprimate de totemul șarpelui terestru. Și chiar demonul pontic serpentiform
ilustrat plastic la T omis moștenește aceleași trăsături totemice ale șarpelui
fantastic predac.
în scria presupuselor zoototemuri sălbatice trebuie să menționăm și pc cel
al cerbului. S-au descoperit pe teritoriul României figurine zoo morfe care
închipuie imaginea cerbului. Dintre legendele consemnate de scriitori greci
antici, poeții Pisandru și Pindar, istoricul Pherechidis, toți se referă la o
cerboaică de aur care apăra gurile Dunării. După această legendă, socotită
geto-seitică, nimfa T aigeta, iubita lui Zeus, închinase zeiței Ortaisa (un fel de
Artemidă), în orașul Istria de la gurile Dunării, o cerboaică eu coarnele de aur
ca să apere Delta14. Cerboaica cu coarnele de aur avea calități excepționale,
fapt care determină pe regele T eseu al Atenei să pornească la vinătoarc.
Cerboaica aceasta din descrierile initografilor antici era probabil
reprezentarea totemică a regelui Deltei străvechi.
Peste totemul cerbului carpatic s-a suprapus mai tirziu, in epoca dacă,
totemul cerbului celtic, care a întărit imagologia totemică a primului.
T otemul calului nu trebuie uitat. îl Întâlnim ca emblemă a căpeteniei, a
șefului de trib, in sceptrul de piatră cu efigie de cap de cal și, probabil, in
sacrificiile animale, aduse începuturilor cultului solar1*.
5. Astrototemuri. — Dintre astrototemurile indigene preistorice ipen-
ționăm cu rezerve pe cel al soarelui și lunci. Dacă aceste astrototemuri au
fost incluse in mitologia totemică predaeă/atunci se explică transsiin-

93
bolzarea in mitologia dacă a imaginii lor antropomorfice și a cultului lor in
Carpații Daciei preistorice.
Nu toate atestările emblemelor totemice asupra fito-, zoo- și astro-
totemurilor predace se referă la embleme totemice care ar putea să le
corespundă. Aceasta pentru că sint totemuri fără embleme și embleme
comune mai multor totemuri diferite.
Dintre emblemele totemice considerate ca atare redăm două specii :
unele figurative, care reproduc la modul nair-realist imaginea plantei. ,
animalului sau astrului toteraizat, și altele simbolice, care reproduc la modul '
eidetic semnificația plantei, animalului și astrului de bază. Emblemele
totemice simbolice sint in general geometrice, cele alegorice sint iconice.
Din categoria emblemelor totemice figurative, cele arboricole sint mai
răspindite. Acestora le urmează, in ordine descrescindă, emblemele totemice
zoomorfe. Iar din categoria emblemelor totemice astrale, mai răspindite sint
cele geometrice.
i». T atuajul totemic. — Descoperirile arheologice de pe teritoriul României,
pentru epocile neolitică, a bronzului și a fierului ne confirmă existența unui
tatuaj complex, in care predomină emblemele totemice. T oate aceste soiuri
de tatuaj au fost interpretate de istorici, de geografi și literați ai Greciei
antice și scriitori latini, pentru populațiile predace sau migratoare din Dacia
preistorică.
Din analiza comparativ-istorică și structural-funcțională a acestui tatuaj
comunitar gentilic sau tribal se desprind cîteva forme incipiente ale unui
sistem dr totemuri de clan și trib, devenite mai apoi, pentru autohtoni, bunuri
pr ornitologice.
în studiul Măștile populare am schițat in linii mari caracterul tote mic al
tatuajului folosit in travestirile prosopoforice, militare și civile. „Omul primitiv
se tatua, integral sau parțial, pentru ca să se deghizeze magic, ca să-și
însemne corpul cu embleme gentilico-tribale și ca să se împodobească din
orgoliu sexual. Deghizarea lui prin tatuare se făcea in special din perioa da
inițierii pînă la maturitate. Spre deosebire de bărbați, carciși tatuau întregul
corp, femeile iși tatuau numai părțile ce le scoteau în evidență gracihtatea:
pieptul, sinii, pubisul, fesele, coapsele și pulpele. Bărbații își tatuau întregul
corp, mai des fața. T atuajul feminin era in esența lui de ordin sexual; in
substanța lui interveneau și elemente de ordin artistic. Bărbații se tatuau mai
ales pentru practicarea magiei medicale și război nice. în aceste ultime
cazuri, tatuajul era atît de încărcat, îneît făcea să dispară sub arabescurile lui
trăsăturile fizionomice. Uneori tatuajul se realiza prin inciziuni adinei In pielea
feții și a corpului, incepind din copi lărie și durind pină la maturitate. Această
repetare an de an a tatuării se termina printr-un fel de sculptură în piele.
Fiecare însemn tatuai purta un nume și îndeplinea in economia ornamentală
a tatuajului un anume rol ideogramic. Cine cunoștea semnificația deosebită a
motivelor astfel tatuate putea citi titlurile gentilico-tribale ale posesorilor,
geneologia lor totemică și preferințele personale. T atuajul ca procedeu de
deghizare integrală a corpului sau numai facială a fost transmis mai apoi în

alcătuirea măștilor-costume, a măștilor de cap și a măștilor de față prin
decal- chierea striat urii, scarificărilor și inciziunilor pielii”1®. Din cultura dacă
se pot urmări resturi de tatuaj facial gravate pe cncmidc de argint aurite,
descoperite la Hagighiol, Constanța.
Deci, in perioada primitivă tatuajul a fost un semn distinctiv intre clanuri
și in cadrul triburilor, intre straturile sociale incipiente din stirpele
94
dc neam. Ca semn al stirpei de neam era efectuat in timpul ceremoniilor de
inițiere (sexualii, maritală, războinică) pentru a indica protecția tote mică.
T atuajul reprezenta, in majoritatea cazurilor, semnul profan al totemului și
semnul totemului sacralizat. în aceste două cazuri, simbolis mul tatuajului
desemna un mod de integrare in .și de identificare ou unitatea socială in care
se crease, printr-o scriere criptică sau o transcriere ideogramică. Era un
instrument de comunicare profană sau sacră, o invo cație apotropaică sau
tropcică. în toate aceste cazuri grafia tatuajului redă, la modul plastic, un
conținut magico-mitologic de consacrare poten țială a unui rang, a unei forțe,
a unui privilegiu.
Sub raportul conținutului, tatuajul masculin era heraldic și hiera tic, cel
feminin era sexual și artistic. Și în privința tehnicii tatuarii erau deosebiri
între tatuajul bărbaților și femeilor. T atuajul in punctură și in bumburi era
preferat de femei, cel in cusătură, in curele și sculptat, de bărbați. La bărbați
tatuajul încadra simbolul totemic, la femei îmbrăca unele părți ale corpului
caro erau tabu, care trebuiau oarecum ascunse văzului bărbaților.
Sistemul motivelor geometrice in tatuaj permitea o figurare mai stilizată.
Pentru elucidarea unor aspecte ale tatuajului sacru de tip tote mic in Dacia
preistorică, ne vom opri îndeosebi la formele documentate arheologic,
căutind să subliniem dementele lor esențiale, care degajă structuri
mitologice.
în esența lui acest tatuaj totemic predac a fost formal un tatuaj simplu,
pictat sau incizat, și complex, cu incizuni abundente și umplute cu culoare.
Inciziunile abundente aveau un caracter criptic, cifrau în de embleme
totemice. în acest sens ne referim la tatuajul realizat din motive geometrice
așezate simetric pe umeri (cercuri concentrice), pe corp (linii in zig-zag
neregulat), pe abdomen (spirale), pe coapse și pulpe (liniatură închisă in
triunghiuri isoscele pentru a imita silueta sau ramura de brad), folosit in
compoziția figurinelor antropomorfe de lut (bust bărbătesc, statuetă
feminină) ce țin de cultura Vintfa, de cultura YinCa-T urdaș, de cultura
Cucuteni A, de cultura Gumelnița A etc.
Eugen Comșa și Octavian Răut prezintă citeva figurine aparținind culturii
Vinca descoperite la Zorlențu Mare (județul Caraș-Severin), pe frunțile cărora
se întrevede un tatuaj geometric, liniar, care „după toate probabilitățile (…)
oglindește obicdul oamenilor din perioada (neolitică) de a se tatua pe
frunte”17.
Vladimir Dumitrescu socotește că ornamente incizatc pe statuetde culturii
Cucuteni (faza A —B) „pot fi considerate mai degrabă reprezentarea
tatuajului deeit indicarea costumului” și printre emblemele de tatuat

consideră și pe cele lăsate de pecetde de lut ars, numite pintadere1*.
Un aspect al tatuajului totemic nesesizat de arheologi este sublinie rea
gurii cu găurde in sculpturile miniaturale de tip Gumdnița.
„Se pare insă că tatuajul a durat destul de mult pe teritoriul țării noastre,
deoarece Intr-un mormint tumular de la Hagighiol (Dobrogea), aparținind
unui principe trac Cotys, datat in secolul al IV-lea i.e.n., Ion Andricșcscu a
găsit, printre alte podoabe, un coif și două cuemide (jam biere metalice) de
argint (…). Una din cnemide figurează, in partea d superioară ce acoperă
genunchiul, chipul unui itndr luptător tatuat. în esența lui, tatuajul geometric
realizat din dungi aurite sau date cu bronz, contrastând eu tenta fiorului
oxidat în negru, este cel mai splendid docu ment [arheologic] ce il posedăm
in prezent. Figura tinărului luptător
tatuat dispare sub liniatura regulată a însemnelor rituale ale tribului local”1#.
în tatuajul facial descoperit pe statuetele de la Gumelnița și cel de pe
chipul ținărului luptător figurat pe cnemida de la Hagighiol există similitudini
de structura și funcțiune. în ambele cazuri sînt inciziuni orizon tale ce pornesc
de pe nas pe obraji. Această tehnică a tatuajului denotă o continuitate de
ordin ritual in evoluția unor triburi carpatice înrudite prin simbolismul lor
totemic.
7.T atuajul heraldic. —Această formă de tatuaj este menționată pentru
aceleași epoci de opere literare și istorice grecești antice referitoare la
populațiile de pe teritoriul Daciei, care completează astfel imaginea celor
relatate de arheologi. Ne referim in primul rind la tatuajul agatîr- șilor, geților,
tracilor și locuitorilor Istriei și în al doilea rind la tatuajul ilxrilor.
șpompeius Mela susține că „agatirșii își tatuează fața și mădularele, mai
mult sau mai puțin, după considerația de care se bucură fiecare de pe urma
strămoșilor săi; de altfel toți au aceleași semne și ele sînt de așa natură încit
nu pot fi șterse prin spălare” *°. Artemidor din Daldis precizează : „la traci
sint tatuați copiii nobili, iar la geți sclavii” 21. Herodot. consideră „tatuajul
semnul neamului ales, cel netatuat fiind ora de rind” 22. După Cleareh din
Solnoi „nevestele sciților au tatuat [punitiv] femeile trace (…). Femeile trace
care fuseseră [astfel] batjocorite au șters [urma] nenorocirii lor intr-un fel
special, gravind desene și pe restul pielii, pentru ca semnul insultei și rușinii
(…) să șteargă ocara prin (…) podoabă” 23. Strabon relatează că toate
neamurile se tatuează 24; Dion Chrvsostomos scrie că în Tracia „femeile libere
[sint] pline de semne făcute cu fierul roșu și care cu cit au mai multe semne
și mai variate, cu atita se arată a fi mai nobile” 25; Plutarch că „tracii (…) pînă
astăzi își tatuează femeile, ca să-l răzbune pe Orfeu” M; Porphyrios folosește
o mențiune a lui Dio- nysophanes, că Zalmoxis „a căzut in raiinile hoților și a
fast tatuat, cînd s-a făcut răscoala împotriva lui Pitagora, care a fugit, si și-a
legat fața din pricina tatuajului” 27. S-ar putea insă ca Zalmoxis să fi suferit,
mai ales. un tatuaj sacerdotal in perioada inițierii sau consacrării lui
pitagoreice în Școala tăcerii, tehnică rituală folosită in Egipt, India pentru
consacrarea in sacerdoțiu. Aristofan, la rindul lui, relatează că „locuitorii de
lingi Istm [Dunăre] se tatuează și se îmbracă in veșminte colorate” 28; și că
„atunci cind cineva mai mare la istrieni este numit ‘cel alb’, aceasta i se

spune iu mod ironic, ca și cum ar avea fruntea curată și albă, ceea ce trebuie
dimpotrivă să se înțeleagă că este tatuată” 29.
în privința tatuajului punitiv la iliri, el era similar celui folosit la traci; iar la
sciți tatuajul era aplicat la sclavi și numai punitiv la oamenii liberi.
Din toate aceste indicații antice reiese că tatuajul se aplica pe față și corp,
întii ca semn de neam (gintă sau trib), apoi ca semn de ales (cate gorie
socială, căpetenie ete.) și numai rar ca podoabă. Trecerea de la tatua jul t
mblematic de tip totemic la tatuajul genealogic (de castă sau categorie
socială) și de la acesta la tatuajul ornamental se face treptat.
în corelație cu familia de totemuri se găsesc totemurile presupuse ca
atare, consemnate parțial sau atestate direct sau indirect de materia lele
documentaro de care dispunem pină in prezent! Se poate susține că
alcătuiesc familii dc totemuri, unitare și închegate pentru fiecare trib!
no
S«* degajă din analiza unei familii de totemuri o concepție magioo-mitolo-
comuna, care le dă substrat spiritual, unitate de viziune culturală, expresie
plastica și acțiune coordonată ?
T otemurile inventariate de noi posedă o infrastructura ecologică bine
determinată in timp si >pațiu de condițiile pedoclimatice locale. KIe aparțin,
prin conținutul lor ideativ, morfologia și simbolul lor ecolo gici culturale
carpatice. Bradul și stejarul, plopul .și salcia caracterizează fitogonia
teritoriului Pociri preistorice, precum bourul, zimbrul, lupul si ursul, cerbul si
calul, șarpele și uliul caracterizează zoogonia aceluiași
teritoriu.
între fitostnictura, zoostructura și astrostructura teritoriului Daciei
primitive există o corespondență biogenetică perfectă. Speciile respective se
sprijină unele pe altele si se completează reciproc. De aceea totemurile lor
sint corespunzătoare, nu se contrazic, nu se exclud și nici nu se anu lează.
reciproc. Dimpotrivă, se completează unele pe altele și alcătuiesc o unitate
organică bine închegată, pe care o numim familia totemurilor predace. Insă
această familie de totemuri nu a fost încremenită in formele ci genuine, ci a
evoluat, s-a dezvoltat in timp după legile evoluției oricărei forme de cultură.
Dinamismul familiei dc totemuri ni se dezvăluie astăzi in analiza
paleontologică a etapelor si stadiilor ci de dezvoltare ca embleme si însemne
heraldice de ordin sacerdotal, militar, etnic.
Modul cura indigenii au conceput și reprezentat plastic pretote- miirilesi
din acestea arhetot cinurile ne face să cugetăm la concepția magico-
mitologică unitară care le-a promovat. T otemurile inventariate de noi converg
ideativ, pentru că in preistorie sint subsumate acelorași categorii dialectice
ale gindirii mitice, și ceea ce este mai semnificativ, pentru că sc mențin, in
iuterd •pendență stringentă, chiar și in formele lor heraldice sau in cele
ulterior sofisticate in contactul cu cultura unor popoare migra toare ce au
străbătut teritoriul Daciei preistorice. T otemurile băști nași kr nu eliminat sau
au polarizat iu jurul lor totemurile migratorilor, a căror imagine a devenit
astfel iompozită, dar schițată pe aceleași elemente de ordin magieo-etiologic
local. Simbolismul totemurilor indigene a evoluat in parte iu heraldică și in

parte iu transsiiubolisni mitic la protodaci și chiar la daci. Evoluția a suferit
perturbări și crize dc dezvoltare cc privesc mai puțin conținutul lor spiritual si
mai mult reprezentarea lor formală. îiiKă in această evoluție au rămas
suficiente puncte de reper pentru tre cerea do la forme incipiente la
arhetipurile de totemuri locale, care au intrat apoi in mitologia dacă drept
personificări mitice.
Paralel cu toleraismul se dezvoltă tot mai multe elemente de mito logie a
morții. Apar noi rituri si reprezentări despre moarte.
..Reprezentările despre lume și viață ale omului neolitic corespund si ele
nivelului de dezvoltare a forțelor si relațiilor de producție. In legă tură cu
cultivarea plantelor și creșterea animalelor domestice, al căror rol in
asigurarea hranei și a rezervelor dc hrană era esențial, se răspindesc
anumite practici legale de cultul fecundității și fertilității. Se cristalizează «lin
cc in ce mai clar anumite reprezentări cu pririre la riață și moarte. încă din
perioadele anterioare se formase reprezentarea primitivă despre presupus;»
existență dublă a ființei umane: corp material .și umbră. A.șa se explică
faptul că in epoca neolitică apar si pe teritoriul României, alături de așezările
comunităților omenești, adevărate cimitire, lăcașe ale celor morți. Un
asemenea cimitir a fost descoperit in ultimii ani la Cernavodă, unde au fost
săpate aproximativ iîOO morminte de inhumare
97
ți un altul intr-un o«tro\ din lacul Bniau (Vărăsti). Pe alocuri insă se maf
întilne.se incă și morminte izolate, de obicei in pr<*ajma locuințelor, sau
chiar sub ele, in apropierea vetrelor sau sub podine. Cultul fecundității sau al
femeii-mame și-a găsit expresia iu numeroasele figurine antropo- morfe
feminine descoperite in toate culturile neolitice, unele avind trăsă- turi
relative destui de pronunțateM 30.
ii. Scrierea |>ictoțjrnfieă do la Târtâriii. —Nu putem Încheia con spectul
mitologiei pred ace fără a menționa o descoperire excepțională in acest
domeniu, care aparține arheologiei române: scrierea pictografică.
In 1961 N. Vlassa a descoperit in săpăturile arheologice întreprinse în
satul Tărtăria (județul Alba) trei tăblițe tir lut ars (teracotă) care după dînsul
fac parte integrantă din străvechea ..cultură T urdaș”, care cii tot atit de
străvechea cultură Yin&i alcătuiește un complex cultural neolitic propriu sud-
estului Europei3I. Printr-un consens arheologic unanim s-a ajuns la concluzia
că tăblițele aparțin mileniului VII — VI i.e.n.
Au fost excavate intr-o groapă cu cenușă alături de cîteva sta tu ete-id oii
și oase de om matur, dezmembrate și calcinate. Două tăblițe
sintrectangulare (din care una prevăzută cu un orificiu median) și o tăbliță
circulară (cu orificiu lateral). Sint din lut ars, de dimensiuni mici : plăcuța
circulată cu diametrul de 6,6 cm și cele rectangulare, cea mai mică ueper-
forată. de o.T o x4,l”> cm, iar cea mai mare perforată, de 6,8×3,7 cm.
Prezintă o structură prot oii ferată, un început de scriere pictografică, ante –
rioară sau cel mult paralelă, nu identică cu structura protolitcrată a plă –
cuțelor sumerienc.
Rezultatele investigației lui X. Vlassa au fost comentate de oamenii dc

știință străini, care au ajuns cam la aceleași concluzii. E vorba de cițiva
cercetători maghiari: Ianos Makkay,Evzcn Xustupnv, iugoslavi: .fovan
T odorovie. americani : 8. Hood, David Whipp, sovietici: T. S. Passek. V. Titov,
Boris Perlov etc.
T ablou comparativ <lc semne plclngra- lice : TArti'iria. Djcmdet-Nasra, Creta
după Boris Perlov.
98
T oți comentatorii au acceptat concluzia că plăcuțele do la Târtaria fac
parte <1 intr-un complex cultural cc ține atit de cultura Vinta, cit și, mai ales,
de cultura Turdaș.
IA începutul secolului al XX-lca au fost descoperite in județul Hune doara
citeva vase cu însemne pictografice care seamănă cu scrierea picto- grafieă
iradiată de cultura babiloniană și ealdeaua 3*.
Concluziile trase de X. Ylnssa in studiile lui de cronologie strat ita lică și de
analiză a tăblițelor de lut au fost comentate de sumerologul Y . Titov, care
constată similitudini de structură pictografică.
Pentru conținutul lor inedit redăm constatările lui Y . Titov, după
consemnările lui Boris Perlov : 1) „Tăblițele de la Târtaria sint un frag ment
diutr-un sistem de scriere larg răspindită, de origine locală : 2) tex tul unei
tăblițe cnumără sase totemuri antice, care coincid cu manuscrisul din orașul
sumerian Djomdet-Xasra si de asemenea cu imprimările ce aparițin culturii
Kereș; ,'î) semnele de pe această tăbliță trebuie citite in cerc, in sensul
contrar mișcării acelor de ceasornic; 4) conținutul inscrip ției (dacă e citit in
sumeriană) este întărit de descoperirea în aceeași Tărtărie a unui schelet
dezmembrat al unui bărbat, ceea ee implică exis tența, la anticii tartarieni, a
unui ritual antropofagie; 5) numele zeului local .ȘVijir este identic cu numele
zeului sumerian TJsntu. Această tăbliță a fost tradusă astfel: în (cea de-a)
patrusprezecea domnie pentru buzele (gura) zeului Sane CQ\ mai virstnic
după ritual (este sau a fost) ars. Aces- ta-i al zecile». Atunci ce tăinuicsc
totuși tăblițele de la Tărtăria ? Un răspuns precis nu există deocamdată. Dar
este limpede că numai studierea întregului complex al monumentelor

culturale Turdaș-Yinca (de care e legată și Târtaria) poate să ne apropie de
dezlegarea tainei celor trei tăblițe do lut” 33.
Din descifrarea textelor de pe tăblițe rezultă următoarele:
– Pe prima tăbliță dreptunghiulară c însemnată intruchiparesi sim bolică a
doi țapi, intre dînșii e așezat un spic. Poate că întruchiparea unor țapi și a
unui spic a reprezentat simbolul bunăstării obștii, la baza căreia se afla
ocupația lor cu agricultura și creșterea animalelor. Dar s-ar putea să
reprezinte și o scenă de vinătoare. după cum credo X. Ylassa. E interesant că
un subiect de același fel se intilnește și pe tăblițele sumeriene.
A doua tăbliță o împărțită prin linii orizontale și verticale in sectoare im
prea mari. în fie-are sector sint zgiriate diferite imagini simbolice. Acestea nu
sint totemuri *
Orcul totemurilor sumeriene e cunoscut. Și dacă se compară de senele de
pe tăblița noastră eu imagine:» de pe vasul ritual, găsit in săpă turile, de la
Djemdet-Xasra. vom remarca din nou o coincidență izbitoare. Primul semn de
pe tăblița sumeriană e un animal, mai mult ca sigur un ied, al doilea
reprezintă un scorpion, al treilea, după toate probabilitățile, un cap de om
sau de zeu, al patrulea simbolizează un pește, al cincilea o construcție, al
șaselea o pasăre. Astfel se poate presupune eă pe tăbliță sint însemnate
totemurile: ied, scorpion, demon, poște, ..adinc-moarte”, o pasăre.
Pc a treia tăbliță rotundă sint scrise următoarele: XI X. KA. SA, rOULA. PI.
IDI.ăr. RARA T. ..(De către cele) patru conducătoare*,) pentru chipul zeului
Șane (,) cel mai iu virată (conducătorii l-patriarhul- sacerdotu l-preotul
suprem*,) in virtutea adine ei înțelepciuni*,) a fost sirs(,) linul”.
99
<\* înțeles punte avea această inscripție? S-o comparăm eu docil* meniul
I)j«*mdet-Nasra pomenit înainte. In acela se afla lista celor mai însemnate,
surori-preoțesc, care erau în fruntea a patm grupe tribale. Poate că tot astfel
de preotese-condueătoarc s-au aflat si la Tărlăria. Dar mai există si o altă
coincidență. în inscripția de la Tărtăria este pome nit zeul Șane; ba mai mult,
numele zeului e reprezentat întocmai ca la sumerieni. Judecind după toate
acestea, tăblița tărtăriană conține infor mații scurte asupra ritualului uciderii
si arderii unui sacerdot, caro și-a săvirșit slujba intr-un anumit termen al
conducerii sale.
Ne întrebăm atunci cine au fost locuitorii străvechi ai T artărieij care scriau
in sumeriană, in mileniul V i.c.n., tind despre Sumcrul insii.și nu se
pomenește încă ?
Se impune de la sine o concluzie: inventatorii scrierii sumeriene au fost,
oricit ar fi de paradoxal, nu sumerienii, <4 locuitorii Balcanilor. Intr-adevăr,
cum poate fi explicat altfel faptul că cea mai veche scriere din Sumer. datată
din mileniul IV i.c.n., a apărut cu totul pe neașteptate și intr-o formă
dezvoltată? Sumerienii (ea și babilonienii) au fost doar elevi buni, preiuind
scrierea pictografieă de la popoarele balcanice si apoi dezvoltind-o iu scriere
cuneiformă * *•.
Janos Har mat ta, reputat arheolog, a încercat si el să descifreze textul
tăblițelor respective. « Pe bază comparativă, fiind vorba de semne pieto-

grafice similare, el ajunge să descifreze textul de pe tăblița rectangulară,
care in traducere românească ar însemna : „A «lat «lin făgăduință zeului •*»
vase cu unguent, 10 (măsuri) <1«* orz, 10 cai, orașul Unu”, iar textul <!«•
pe ceti de-a doua plăcuță ar fi: „Făină (»0 4*10 (măsuri) zeului Palii 20
(măsuri) regelui pontif; griu 00 4-2 (măsuri/zeului Usmu/zeului/ Samo8'\
T extele traduse — dacă vor fi confirmate — cuprind date im presionante și
anume: un nume de așezare, nume de zei, existența unui pontif. Este de pus
un semn de întrebare iu legătură cu primul t«‘\t, deoarece în perioada dată
săpăturile arheologice de la noi au scos Ia iveală numeroase oase de
animale, din diverse stațiuni, dar pe ansamblu oasele de cai sint extrem de
puține (încă nu se știe dacă sint «le la cai domestici sau dela cai sălbatici) și
de aceea este greu de admis ca intr-un astfel de text — dacă este l«>cal —
să se vorbească despre o ofrandă «ic 10 cai ♦
Pentru mitologia predacă tăblițele <1<* la Tărtăria relevă trei aspect»?
mitice: l) tăblițele perforate pot fi amulete (instrumente magico-milicc de tip
apotropaic ee se purtau atirnate la git jjentru a apăra de boli și pericole) sau
taii umane (instrumente inagieo-mitice tropăie e ce repre zintă venerația
purtătorilor și facilitează comunicarea cu forțele supra naturale). iar tăblița
neperforată o scenă iconică; 2) locul in care au fost descoperite — groapa cu
cenușă, cu i«l«îlii și oasele calcinate —remarcă legătura loF cu ritul funerar
local, ceea «•«• înseamnă că au fost piese de inventar funerar; 3) scrierea
pictografieă folosită pe ele prezintă două tehnici grafice diferite: pe tăblița
rectangulară perforată o grafie figura ți r-iinagi.stică (idem pe tableta
rectangulară neperforată) și pe tăblița circulară perforată o grafie lin iar-
alfabetică, ceea ce vrea să iusemne două etape ale scrierii locale, care reia
loază două fapte de credință mitică deose bite cronologic și implicit și de
conținut: 4) ceea ce provoacă unele ne dumeriri iu privința structurii grafice
este lipsa in grafia figurativ-imagis- tieă și in aceea liniar-alfabetică a
geoinetrismului menadrospiralic, pe fondul pe care sint proiectate aceste
seri«*ri.
Xeolitizarea mitologici predate impune sinteza datelor extrase din analiza
culturilor proprii epocii referitoare la figurinele animaliere sau umane ca
amulete, talismane sau idoli care încep să definească anumite stări de
credință mitică : in riturile magia/-mitologice legate de cultul
PROTOINDO-EUROPENII

Ceif.'ttâ rnjutii (• trmt.ii r la mantii A frKtodcrâ Germani drnari*-\ Mit Gr
Pftvfhtti
Spanioli Caftit ni ProvtnaaH Francați Italiană *-j
1L*J**ZL J
IUL,CĂ W
IRANIANĂ
jANATOLIANĂh» HttitS
i1- – –^ARMENIANAI
HELLENÂ
♦j ILIRĂ]—+Atpa»tt£
»| TRACĂ 1
Protoindo-curoprnii. după M. Webster.
pămfntului-mumă (sacrificiile aduse p&mintului : copii, bărbați, capete de
cornute, îngropate fio in incinta unei locuințe, a unei așezări sau in afara
așezării de tipul unui sat); în cultul morții (prin inhumație. in pozi ții diferite,
cu miinile înclinate diferit, in necropole organizate pe categorii de înhumați
sau de incinerați-inhuinați); sau in formele incipiente ale cultului solar
(orientarea mormintelor spre răsărit).
La sjirșitul neoliticului, in perioada de tranziție spre epoca bronzului,
intervine pătrunderea indo-europenilor pc teritoriul Dacici preistorice, in două
valuri, care sub raport mitologic aduc cu ele o zestre culturală ce va intra in
patrimoniul protodac și al etnogenezei dace.
101
MITOLOGIA PHOTODAC&
1. Mi(|rația iudo-eurnpcanâ și popoarele prodnee. — Ce ne îndreptă țește
si nu trecem direct de la schița mitologiei predace la aceea a mitolo giei dacei
Un amănunt esențial : apariția, dezvoltarea și influența migra ți ei indo-

europene. Această migrație reprezintă o turnantă mitologică in viața
popoarelor indigene in Dacia preistorică, intrate in impact cu triburile indo-
europene in migrație. în relațiile reciproce social-istorice, lingvistice și
mitologice intervine o sinteză culturală originală.
Care sint cuceririle in domeniul vieții materiale in epoca bronzului, ce
antrenează, in parte, pe cele spirituale? Culturile tribale vechi s-au extins pe
teritorii ce corespund, in viziune istorică retrospectivă, provin ciilor principale
ale Daciei, hotărnicind in ansamblul lor viitorul teritoriu al Daciei preistorice,
al tracilor nord-dunâreni : daco-geto-carpii. Epoca bronzului a fost dominată
de metalurgia bronzului, de unde de altfel ii vine si numele. Minereul de
aramă, ca și cel de aur se cxtrăgeau din abun dență in Carpați. Prelucrarea lor
se făcea in iniei ateliere stabile sau do meseriași ambulanți. Prelucrarea
bronzului nu exclude prelucrările ante rioare ale pietrei, lutului și lemnului. în
epoca bronzului incepe a doua diviziune a muncii : intre meseriași și
populația agro-pastorală *.
Economia epocii, in ansamblul ei, se bazează insă pe producția agro-
pastorală. în agricultură pătrund unelte de bronz (seceri, topoare de luptă de
tip tracic), spade late (Epureni), săbii înguste (Mateești, Căli- nesti), clopoței
(Cioclovina), aplici (Mișca-B ilior), pandantive (Ulmi- Luteni) etc.
Dar epoca bronzului este totodată și epoca aurului : îndeosebi pum nale de
halebarde (Perșani), brățări și inele (T urnu Măgurele, Sărata- Monteoru),
cercei și coliere (Curtea ele Argeș, Sărata-Montooru), fa Ioni cu spirale
efectuată prin ciocănire „au repousse” (Ostrovul Mare), vas do aur cu minere
desprinse, efectuat tot prin ciocănire „au repoussă” (Baia), brățări eu panda
tiv (Cornățel), brățări cu volute spiraliee (Sacosu Mare), diademă (Galcșu),
pectoral (Balaciu). în creșterea animalelor pătrund tehnici noi de valorificare
a produselor pastoralo. Circulația bunurilor capătă un aviut deosebit, datorită
domesticirii și folosirii calului și inven tării carului, saniei si plutei. De la
primele licăriri ale epocii bronzului, societatea se organizează pe câteva
principii: clin uniformă și egalitară, cum este in epoca neolitică, devine
stratificată și ierarhică. Căpeteniile militare și religioase încep să dețină
puterea in comun, într-o organizare prestatală. Se ridică tot mai des așezări
fortificate de valuri de pămint și palisade, un fel de cetăfi primitive pentru
adăpostirea căpeteniilor mili tare si religioase ale autohtonilor. Armele
curente sint acum de fier 1 securile plate și duble, săbiile de tip dac,
pumnale cotite, virfuri de sulițe, scuturi armate cu fier, coifuri etc.
109
Ceramica din epoca fierului este uneori canelată, alteori imprimată, în
general mai puțin realizată decit in epoca bronzului. Paralel se întîlnesc și
produse ceramice artistice in care domină inciziuni cu decor geometrie.
Plastica zoomorfă de astă dată figurează sub formă de amulete sau talis-
mane. purtătoare de noroc. între temele zoomorfe predominante se recu nosc
ursul, lupul, cerbul, calul, oaia și porcul (mistrețul). în această plastică
zoomorfă intervin și elemente alogene rezultate din migrația unor popoare
europene.
în epoca bronzului apar morminte tumulare cu inventar care denotă

funcțiuni ierarhice superioare in comunitatea tribală. în inventarul mor –
mintelor, pe lingă piese de aramă se găsesc și de aur : unele de uz magi- co-
raitologic, altele de paradă și altele eminamente funerare.
Cultul soarelui se dezvoltă pînă la dominarea celorlalte forme de cult, a
clementelor naturii. Soarele este intîi alegorizat, apoi eroizat. Se creează o
incipientă literatură orală in jurul puterii divine a soarelui care, cum vom
vedea, se va amplifica in etapa de separare a dacilor, ca traci nord-dunăreni,
de tracii sud-dunăreni, cam in secolul VI î.e.n.
Paralel mitului croitorii soarelui se formează mitul Jfarii Treceri, al
sacrificiului uman, mitul ospățului nemuririi, care iu mitologia dacă vor
deveni mituri esențiale ale condiției umane în cosmos și ale destinului divin
al omului, prin zeii, profeții și reformatorii daci : prin Zalmoxis, Deceneu,
marii pontifi și regii asociați la domnie cu marii pontifi.
Migrația indo-europeană care a început in perioada de tranziție de la
epoca neolitică la aceea a bronzului pătrunde pe teritoriul Daciei pre istorice
la sfirșitul mileniului IV, si începutul mileniului III i.e.n. pe teri toriul Europei in
citeva valuri pastorale succesive (valul luvit, valul dorian, tracic și cimeriun și
valul creatorilor de amfore sferice), majoritatea venind din Asia Mică prin
strimtoarca Marmora, prin nordul Mării Negre și prin uord-vcstul teritoriului
Dacici carpatice. Amestecul demografic și cultural intre băștinași si triburile
pastorale indo-europene a fost inițial inevitabil violent. A urinat apoi o etapă
<le conviețuire și acculturație reciprocă și alta de restructurare etnică lentă
și îndelungată, care in epoca fierului s-a încheiat, prin celți, cu einogeneza
dacă, cu formarea culturii daco-geților și, implicit, cu mitogeneza dacă.
2. Animismul și pnlitcismul indo-europenilor. — Indo-curopenii aduc cu ei
un fond comun magico-mitologic relativ unitar care, în parte, a fo^t asimilat
și in fondul mitologic autohton dacic a. Noi încercăm să explicăm prin unele
aspecte ale mitologiei indo-europene, intrate in impact cu mitologiile
triburilor autohtone, citeva aspecte semantice, altfel inex plicabile, ale
mitologiei dace și prin acestea și ale mitologiei daco-romane si deci implicit
ale mitologici române.
Mitologia triburilor indo-europene a pendulat intre un – animism psihologic
și unul mitologic. Ponderea insă a căzut pe animismul mitologic, de care
țineau unele cristalizări politeiste.
Parafrazindu-1 pe David Hume, putem spune eă p ol i tei sinii 1 a fost
prima tentativă mitopeică, iar idolatria, eu personajele ei mitice, prima formă
de cult mitologic. în centrul acestei mitologii indo-europene se aflau citeva
personaje mitice : demonii și zeii. Atit demonii, cit și zeii se refereau la cele
două categorii de fenomene care obsedau pe omul preistorie : cerul și
pămtntul. Zeul Cerului sau Cerul T ată figura cerul încărcat eu toate atributele
lui; Zeița Pămîntului sau Pămtntul Mumă figura pămintul cu toate atributele
lui. „Zeul Cerului întruchipa principiul masculin si al pă-
103
mint ului principiul feminin1’. Acest cuplu domina Întregul panteon indo-
european. Din împreunarea* secreta a Gerului si Pămlntului, adică din hirro-
gamia lor (».cp&ț v«uo<), conform mitului primar, s-au creat cele mai multe

divinități și demoni. Gerul și Pămîntul devin părinții zeilor și ai oamenilor.
Acestor două divinități primordiale și generative le urmează, in ordinea
importanței, alte divinități : un Zeu al Soarelui, care uneori se confundă cu
Zeul Cerului : o Zeița a Lunii, care uneori se confundă cu Zeița Muma a
Păminlului; un Zeu al T unetului; un Zeu ilhyphalic al fertilității vegetale ș»
animale; un Zeu al zooculturii, al turmelor, păstorilor și drumurilor; și o Zeiță
a Aurorei.
între mitologia predacă și mitologia triburilor indo-curopene in migrațiC
eurasia tică se realizează o sinteză mitologică locală, ale cărei tră sături
particulare încercăm să le expunem in mod succint, numai ca surse
preistorice ale mitologiei române.
:i. Cultul soarelui. Cultul hâtri ni lor înțelepți, ((rrontofrntrocruția.
Marea Zeiță. — Cultul morților se mai menține ca in neolitic, ritul funerar insă
se schimbă radical. în epoca bronzului morții nu se mai înhumează, ei se
incinerează. Ritul incinerării este adus de indo-curopcni și prezentat ca o
consecință directă a cultului soarelui. Prin incinerare, sufletul trebuia să se
curețe de toate impuritățile corpului adunate intr-o viață. Ritul de incinerare
marca ritul Marii Treceri in Lumea cealaltă prin purifi carea cu focul sacru
asemeni focului solar. Cultul soarelui era deci dublat in epoca bronzului de
cultul forului. Plastic, cultul solar se exprima prin al«*gorii și simboluri, cum
ar fi cele alo: rarului solar, roții solare, prin disc, cerc și spirală solară,
figurine de păsări solare ctc. in epoca bronzu lui. structura miturilor naturiste
începe să fie înlocuită de a miturilor artistice. Pe primul plan trece mitul
iconografic al soarelui și al unor pre figurări de divinități autohtone, revificate
și transsimbolizate de divini tățile aduse și sugerate de valurile migrației indo-
curopene.
în mitologia protodacă. paralel cu cultul soarelui se dezvoltă in directă
legătură cu acesta un cult patriarhal, al părintelui unei familii mari sau al
hătrinilor înțelepți care prezidează moral destinul comunității tribale (un fel
de gcrontolatrie solarizată). Ceea ce nu înseamnă că icono grafia și cultul
femeii, prin Zeița Pămlntului, cu atributele fecundității și fertilității au
dispărut aparent, llolul mitologic al femeii a fost numai estompat de cel al
bărbatului. Acum mitul femeii se asociază cu noi atri bute. marcate de același
cult i iul o-european. Nuditatea steatopifjistă si tatuată a statuetelor și
idolilor feminini este înloc uită prin figurarea cor pului acoperit cu veșminte
bogat ornamentate si podoabe auxiliare. Exem plu : figurinele feminine de la
Cirna și Ostrovul Mare cu rochii in formă de clopot, cu detalii ornamentale si
însemne simbolice de tipul sigmei, spiralei, cercurilor co7icentrice } rozetei
solare etc. Aceste figurine au fost interpretate de unii istorici ai artei arhaice
locale ca anticipind clementele costumului țărănesc la români prin
costumație inedită si podoabe asemeni. Iconografia bărbatului rămine
aceeași ca în epoca anterioară : impune o imagine genealogică palriliniară și
patrihtcală, care se va menține si in epoca fierului. Căpeteniile militare și
religioase sint fraterne, iar regimul lor este tipic gerontofratrocratic, recrutat
fiind «lin sfatul de bătrîni înțe lepți ai tribului 3.
Mitologia protodacă este susținută probabil și de o literatură orală de tip

epic, care consemnează marile fapte «le arme si de credință in căpe
104
teniile asociate la conducerea triburilor. Milogogii și făcătorii de mituri dețin
un rol din ce în ce mai important in comunitatea tribală. Ku sint priviți ea
impostori, nici ca barzi, ci drept profeți, taumaturgi și zei. Din «ki se
recrutează pontifii tribali, care devin mai apoi căpetenii mitologice in statul
dac.
Peste sinteza fondului mitologic autohton cu fondul mitologic indo-
european se suprapun un le infuenț-e scitice rezultate din contacte de
vecinătăți și im pac te de conviețuiri. Influențele se remarcă uneori in cultul
Soarelui (care dc altfel era comun tuturor popoarelor in preistorie), in cul tul
Marii Zeițe (grupul statuar de bronz de la Năeni), in taurobolii (ce iradiau din
T auri.la), in cultul celor doi acoliți divini (care acompaniați pe Marca Zeiță), in
cultul Leului (simbol astral), al Șarpelui (spirala), in sacrficii de animale (mai
ales cai) și sacrificii umane (prizonierii de război).
Cu toate aceste influențe scitice asupra unor superstiții si credințe in
mitologia protodacă, in familia «le z«*i geto-daci nu a pătruns nici un zeu
scitic4.
Idoli-colonnc. (lucuteni, după M- Pctrescu- Dlmbovița.
MITOLOGIA DACA
I. Mitolo(|i(* sau rclijjip? Opinii, ipoteze, teorii, nnusliloze probabile. —
în lungul proces de elaborare a mitologiilor ancestrale, mitologia dacă
reprezintă stadiul final al evoluției normale, înainte de restructurarea ei
totala intr-o sinteza mitologică daco-romană. In forma ei plenară, mitolo gia
dacă se înfățișează ca o operă epică originală, unitară și reprezentativă
pentru întreg sud-estul trac al Europei. în epoca fierului.
în legătură cu mitologia dacă s-au purtat din secolul al XlX-lea discuții
contradictorii și uneori polemici: dacă c vorba de mitologie sau religie; dacă e
politeistă sau monoteistă (pură sau de tip herateist) ; dacă e naturistă sau
supranaturistă; dacă e iconică sau antonică; dacă e completă (pe toate
laturile ei) sau incompletă (rămasă intr-o fază nrdesăvirșită); dacă poate fi
reconstituită (cu succes) in întregime sau numai in unele aspecte particulare
ale ei?
Scepticismul pe care l-au manifestat unii cărturari romăni, printre care cel
mai surprinzător este al lui Lucian Blaga, care in 1943 susținea că nu se pot

reconstitui ca atare religiozitatea și mitologia getică din lipsa de informații ce
ne stau la dispoziție, nu mai constituie in prezent un argument peremptoriu.
De atunci au apărut atitea studii ample pină in 1984 despre religiozitatea
dacă, incit nu mai lipsește declfc o sin teză globală a lor, pentru a ne da
seama ce a însemnat- in antichitate refor ma mitologică produs;! in conștiința
grecilor antici de opera lui Zalmoxis, care mai tirziu va fi reeditată in alte
condiții și alte forme in nord-vestul Imperiului roman de reforma mitologică a
druizilor.
Discuțiile purtate în legătură cu mitologia dară pot constitui obiec tul unei
lucrări impresionant de voluminoase, fără a se putea spune că ar epuiza
tema astfel abordată. în cele ce urmează, noi nu urmărim să reedităm tot ce
au spus înaintașii noștri despre mitologia dacă, in ansam blul ci. No glndiin la
Gr. G. T ocilescu care in Dacia înainte de romani a consacrat o bună parte din
lucrare mitologiei geto-dace și statului teo cratic geto-dac, lucrare care in
unele aspecte ale ei merită să fie reconsi derată. De asemenea ne gindim la
At. M. Mirienescu care in Gultul păgtn și creștin, conceput în patru volume (I.
sărbătorile și datinile romane vechi; n. sărbătorile creștine vechi și de azi cu
cultul si datinile lor; in. sărbătorile romăne păginc de azi cn cultul și datinile
lor și IV. elemente de mitologic daco-romană), din care nu a publicat decit
primul volum, in caro a incius un adaos, Noțiuni despre mitologia dacică și
romană veche in Dacia, pledind pentru un stat aristocratic sacerdotal și un
substrat mitologic celto-greco-latin, trece în revistă tot ce s-a scris in acest
domeniu pină la data publicării lucrării. A. D. Xenopol in Istoria românilor din
Dacia Traiană a consacrat un capitol Religiei și moravurilor. Religia
lui Zalmoxis, cmisidcrind întreaga viață a gcto-dacilor dominat:! dc reli gie —
deci dc regimul de .stat teocratic. Nicolae Densușianu in Dacia preistorică a
urmărit cu tenacitate studiul mitologici pelasge considerate a se fi cristalizat
în Carpați și de aici difuzată in vetrele de viață spiritual! ale Europei, cu unele
incluziuni pină in Asia. Reconsiderind stalul pclasg ca un stat teocratic și
mitologia pelasgă ca o mitologie uraniană, a susținut că pelasgii au fost
continuați de traci și tracii mai ales de ramura lor geto-dneii. Astfel mitologia
preistorică pelasgă pune bazele spirituale ale mitologiei dace. Criticată global
de Vasile Pârvan, Dacia preistorică și-a regăsit ecou la tracologi si ceea ce
este mai semnificativ si audiență li istoricii de profesie, care sint «le acord că
„din cauza puținătății izvoarelor istorice Ia acea dată [cind a fost redactată
lucrarea] nu lipsesc uneori elemente de fantezie". Vasile Pârvan. in Getica, o
protoistorie a Dariei, consacră istoriei religioase a geto-dacilor un subcapitol,
in capitolul III. „Pilitura getică”. în concepția istorică a Iui Vasile Pârvan,
religia dacă ..nil ari» nimic din nebunia dionysiacă thraco-phrygic&'\ Zeul
suprem sălășluiește in cer. Puterile in statul geto-dac sint separate, oca
politico-mi- litară dceen religioasă. Descrie panteonul dac, credința in
nemurirea sufle tului. Idealizarea religiei goto-dacicc nu e forțată, ci reiese ea
atare din întregul lui sistem de gindire istorică. Alexandru Xour întreprinde un
studiu amplu despre Cultul lui Zalmoxc, mcrgînd pe urmele lui Vasile Pârvan,
la care adaugă unele datini și credințe atribuite geto-dacilor.
Xicolae lorga in ffistoire des Roumains el de la Românită orientale

schițează o sinteză inedită a zeilor, profeților, eroilor și spiritelor rel«», ea și a
artei si mitologici geto-dacilor.
Pea mai ampli lucrare de tipul monografiei istorice consacrată Religiei
geto-dacilor o redactează Ion I. Russu, în care susține că geto-ilacii fac parte
din marea familie a popoarelor geto-ariene. întreprinde o critică filologică a
textelor clasice despre religia geto-dacilor, ca și o critică a exagerărilor
idealizare ale Iui Vasile Pârvan, care a uitat că geto-dacii ..erau un popor «le
țărani și păstori trăind in formă apropiată de natură, fără artă religioasă”.
Mire ea Kliade a republicat studiile incluse mai înainte in «Iiferite reviste
de istoria religiilor, in De Zalmoxis ă Genghis Khan, in care a făcut analiza
termenului dac ca entonim, apoi a numelui și cultului lui Zalmoxis din
perspectiva universală a religiozității și istoriei religiilor. A revenit asupra
religiei «lac.c in Istoria credințelor si ideilor religioase, pâstrind proporțiile in
expunerea cultului lui Zalmoxis in raport ou reli giozitatea contemporană
epocii în context universal.
Ceilalți autori romăni care au abordat unele aspecte ale mitologiei dace ii
voin menționa cind vom considera că este cazul. în ansamblul «i, <le La
Getica lui Vasile Pârvan pină la Istoria României (voi. I, din 1960) si de la 1.1.
Russu pină la Mircca Eliade, am urmărit pur și simplu numai să subliniem
ceea ce. se poate spune că este mitologia dacă și ceea ce deta ilează
mitologia dacă dc celelalte mitologii contemporane ei, sub raport indo-
«•uropean, in sud-estul Europei, adică să subliniem temele principale și
secundare, caracterele esențiale, și accidentale, în linii mari panteonul mito –
logic, instituțiile mitologice, miturile și riturile care o reflectă ca atare.
Exegeții mitologici dace au recurs mereu la metoda paleontologiei
mitologice și la ipoteze de lucni conexe acestei metode pentru a face să
enieargă «lin documentele arheologici», reduse uneori la clteva cioburi (dintr-
uu întreg distrus) sau la anastiloze probabile, ca și la alegorii și simboluri
107
ambigue sau obscure, unele idei spontane, altele preconcepute, In acord sau
dezacord cu concepția și viziunea mitologiștilor avizați sau impro vizați.
în toate aceste documente arheologice, literare antice, lingvistice și, mai
ales, etnologice, conservate sub forma de informații prețioase, noi
ne oprim numai asupra acelora care ne relevă unele aspecte despre super –
stiții, credințe, datini și tradiții, despre instituții mitice, permanențe relative în
mituri și rituri, forme de cult, sărbători și manifestări Indice.
2. Dualism frntrocratic sau henoteism. Vnieonism. — în stadiul actual al
cercetărilor de mitologie dacă, sîntern în posesia cîtorva mono grafii
arheologice, istorice, lingvistice și etnologice care au abordat mono-
disciplinar sau inter disciplinar materialele descoperite pe teren, în muzee,
arhive și materiale comparativ-istorice despre mitologia popoarelor antice cu
care s-au aflat pe aceeași treaptă social-politică.
în lumina acestor materiale, mitologia dacă nu trebuie considerată drept o
religie. Faptul că mitologia este a doua treaptă a religiozității, după magie, nu
înscamnăcă trebuie interpretată strict ca religie. Că poate prefigura unele
intenții religioase (henotcismul), aceasta e altceva. Mito logia se află la

jumătatea drumului între magie și religie. Mitologia per- formează religia,
pentru că religia este o potențare individuală a mitolo giei. Așa se face că
orice mitologie preistorică, inclusiv cea dacă, e politeistă. Se pune întrebarea
: despre ce fel de politeism este vorbal De un politeism complex sau
complexatT Noi opinăm pentru interpretarea politeismului dac ca fiind
complex. Prin reducere la absurd, acest politeism complex este dominat de
un dualism mitic sui generis. S-a discutat indirect despre dualismul dac. Ceva
mai mult, a fost combătut, uneori in necunoștință de cauză, alteori din spirit
de contradicție sau contra-opiniune științifică. Date fiind antecedentele
proto- și predace ale dualismului dac, așa cum am constatat, acesta este de
tip general uman. Acest dualism gen erai-uman în varianta dacă prezintă
cîteva însușiri ce nu pot fi estompate. Este în esența lui totodată gemelar,
frairocratic și cosmocratic. Trei atribute care își trag rădăcinile din, sau își
proieotează ramurile In regimul fratrocraetio y geron-
nalaurul dac, după V. PArvan.
Steag dc luptA dac incizal pc un vas dc lut.
108
tocratio și troc rație propriu societății .și statului dac, prin ceea ce a con stituit
mai apoi istoricește asociația la domnie intre marele preot și regele (lac.
Ponderea în acest dualism geraelar, fratrocratic și cosmocratie cădea cilul
pe una, eind pe cealaltă dintre componente (ca și in dualismul socio- politic
dac). Explicit, ponderea cădea cind pe cultul lui Gebeleizis, eind pe cel al lui
Zalmoxis ; eind pe marele preot, cind pe rege. Intre cele două componente
ponderea nu era automată, ci compensatoare, intr-un ritm dialectic in care
accentul se punea pe treburile vieții spirituale sau pe cel© materiale, pe
supraumayi sau pe uman. pe sacral sau pe profan. Această pondere a făcut
intii pe Vasile Pârvan să vorbească despre un henoteism idealist1 și apoi pe
exegeții lui Pârvan despre un henoteism de tip mono teist. în fond, e vorba de
un henoteism mitologic autentic in acea vreme : t<u henoteism emanat din
dualism.
Ceea ce trebuie reținut e fapt ul că acest henoteism emanat din dualism
prezintă trei aspect© contradictorii intre ele, dar care pot concura, și anume
antropomorf ic. aniconic și tabuistic. Antropomorfismul divinităților a fost
relativ conturat in faza primară a mitologiei dace. Pe măsură ce mitologia
dacă s-a închegat ca atare, antropomorfismul a depășit faza metaforică si
simbolică. Zeii principali au început să prezinte forme umane, care însă fiind

acuitate au rămas în fizionomia lor necunoscute. I)e hierofaniile zeilor se
bucurau numai mații preoți, care erau totodată profeți și reformatori
(Deceneu, Cos in gas. Vczina, Duras ctc.)2.
în asemenea condiții se explică aniconismul mitologiei dace. in forma Ini
culminantă. Iconografia imprecisă a zeilor e invocată prin comparație cu a
zeilor greci, a căror iconografie c precisă, fără ea prin această com parație să
se clarifice ceva in plus. Grecii spuneau că Gebeleizis e un fel de Zeus
T onans, zeița vetrei și a focului un fel de Hestia, zeul războiului un fel de
Marte hiperborcan etc. Dacii nu comparau invers pe zeii eleni cu ai lor.
Dacă vrem totuși să vorbim de o iconografie mitologică in faza de
culminate a mitologiei dace, ne putem referi numai la iconografia semio tică
(de semne, Însemne și simboluri geometrice). Mai precis spus, ne putem
referi la geometrismul ritual caro a transsimbolizat astfel iconografia vag
antropomorf icul. Acest geometrism mitic a fost la ritului lui și el abstract,
criptic și magic.
Cele două monumente triumfale referitoare la cucerirea Daciei de romani,
și anume „Columna lui Traian” 3 și „Monumentul dc la Adam Klissi”4 redau
figurate citeva divinități, însemne sacre, motive ornamen tale ce țin de
mitologia dacă. Dar și in unele monede emise la Roma după cucerirea Daciei
sau emise în Dacia s-a introdus iconografia romană in aniconismul dac,
lăsind posterității citeva imagini receptate dc romani prin mentalitatea lor
concretă, pe care altfel n-am fi putut să ni le închi puim in panteonul dac.
Pe Columna lui Traian sint înfățișați, pc lingă divinul Traian cu sacerdoții Ini
și stindardele sacre și probabil alte personaje ce țin de sacerdoțiul roman, și
divinități dace : seul Danubius, căruia i se aduc jertfe pentru a proteja
trecerea peste apele lui a trupelor romane în Dacia5; stindardul sacru
balaurul dac cu cap de lup înfipt intr-o prăjină și emblema mitic dacă®;
succedaneele coloanei cerului redate prin două colonete, cil capiteluri simple
și efigii sculptate in cercuri, plasate in afara palisadei cetății, extra mur os, ca
însemne protectoare dace 7. Iar in basoreliefurile
109
Tropmm ului de la A dam Klissi sint înfățișate sub metdpo un briu «le blo-
curi-frize, unice in arhitectura trof«*elor romane, roprezctitind frunze «ie
acant in spirali terminate cu capete dc lupi cu gurile deschise, însemne
ll!nc «ir frbi «Ic lu rmnumcntul de Ii A''am KiUsi. cu rapete dc lup.

totemice dace*: pi obc.bil alte două stindarde dace diferențiate stilistic sau
parțial distruse, induse in friza cu ai ine “; seuturi eu elt nu nte mitice de
ordin heraldic tribal (unele identice eu cele «le pe Columna lui Traian)10; un
combatant antiroman, probabil un dsc, cu un coij cu coarne de bovideu 11;
dor birinei ajrontafi reprezentind cele douil forțe antagonice ale luptei fra –
terne 12 ete.
Citeva monede romane figurează pe zeul Danubius pe un dinar consular și
alte doua imagini mitice ale Daciei, una Dacia capta și alta Dtu'ia Felix șezind
(probabil) pe un tron in fața unei coloane sau a unui trofeu.
Dar in aceleași condiții se explic!» și takuismul mitologiei dace prințr-o
tradiție spiritualii străveche : înfățișarea si pronunțarea numelui adevărat al
zeilor era interzisă. Înfă țișarea zeilor putea fi polimorfă, deci nedefinita
Jizionomic. Numele zeilor nu putea fi pronunțat ca atare pentru că atră gea
moartea descoperitorilor lor întâmplători sau a cutezătorilor. Numele
O’ebclcizis, ca si Zalmoxis slut probabil, conform unei logici mitice și unei
exegeze lingvistice relativ recente, apelative sau epikleis-un.
•1. Onomastică divină. Mitonimc daco. — Exegezele scot in evidență două
aspecte ale onomttstieii divine la daci: pe dc-o parte, istoria lor mili tată
(aceea a marilor preoți, profeți și regi deveniți zei) și, pe de alta, mitologia
tor istoriată (a cuceririlor indiscutabile ale panteonului dac în opinia culturală
a greco-romanilor, cele mai elevate popoare ale antichi tății europene).
Nu ne propunem să trecem in revistă toate etimologiile mitonimelor
atribuite lui Zalmoxis și lui Gebeleizis, care in pluriscinantismul lor abia că
încurcă lucrurile. A se vedeea în această privință exegeza lui Mircea Eliade.
Noi ne oprim la ipoteza semantică a lui Revs Carpenter care ajunge
110
la alto concluzii dcoifc cele la care au ajuns antecesorii lui. Conorm analizei
semantice, conceptul Zalmoxis vine ele la Zalmo șș „piele”, in limba traci,
Olxis – „urs” (după 1). Lagarde); iar conceptul (Qc)Belcteis cu varianta
Meleizis ~ ,muncitor de miere”, deci tot urs l3.

Danubius (dinar roman). Dacia capta șl Dacia Kclix.
Aceste doua nume converg in semantismul lor pentru a dezvălui un cult
ancestral al ursului totemic la daci, cu rituri internate ale morții, urmate de
rituri primarerale ale resurecției.
Cum vom constata in partea consacrata structurii integrative a mitologiei
române, cultul ursului s-a bucurat și încă sc mai bucurii de o atenție
deosebiții in zonele peri- și intramontane ale Carpaților.
Deci Gebeleizis ar fi zeul mîncâtor dc miere, după numele tabuistic al unei
divinității in formă de ui*s, și Zalmoxis zeul purtător de nebridă din pitic de
urs. Corect, două divinități gcmelare onomastice. Bineînțeles, aceste
etimologii sint departe de a fi singurele și de a fi unanim acceptate. Ele
sugerează numai o omologie sau o analogie divină.
T eza onomastică este stânjenită de caracterul atribuit de majori tatea
exegeților cbtonismului lui Zalmoxis care devine astfel zeu uranic și
uranismului lui Gebeleizis care se menține astfel pină la cucerirea Daciei <le
romani.
Astfel, două divinități, aparent antagonice, sint compensatorii prin
calitățile lor intrinseci: Gebeleizis ca zeu al cerului, al soarelui si al intem –
periilor și Zalmoxis ca zeu al pămintului, al morții și al nemuririi.
Nu știm nici pină in prezent dacă aceste două divinități fratrocrate •și
cosmocrato alcătuiesc ipostazele uneia și aceleiași divinități sau dacă una c
divinitate și cealaltă mare preot al celeilalte divinități.
IU
tn noua perspectivă, panteonul dac se reduce deci la două divinități
dominante, de tip gemelar și fratrocratie, care ideativ, temperamental și
caracterologic sint diferențiate, dar care, ostentativ, conlucrează intre ele
(Zaimoxis pentru Gebeleizis și invers). Conlucrarea este organică si
inevitabilă, pentru eă ține de rostul mitic al activității lor fraterne. Do aceea
dualismul mitologiei dace nu e, cum s-a spus, eminamente de tij>- irano-
european, sau, mai recent, scitic. Asemănările in general vin din perspectiva
psiho-mitologică a oricărui dualism, mai precis, din perspectiva psiho-
mitologică a dualismului mitologic general-uman, iar in special din
reverberații culturale irano-europene, provenite din migrații preistorice sau
din migrații istorice, care nu au afectat fondul mitologic autohton ancestral.
Nu știm încă dacă aceste două divinități gemelare sint personaje
preistorice reale, strSraoși-eâpetenii ai unor triburi divinizate post- mortem ;
dacă sint f« rine antropomorfizate ale unor totemuri de asemenea, divinizate.
T oate ipotezele sint acceptabile pină la proba contrarie.
In jurul acestor două divinității gemelare au gravitat treptat alte divinități
preluate din arsenalul mitologiei protodace : un zeu al războiu lui, numit
convențional dc mitografii antici Marte, o zeiță a focului, nu mită tot
convențional Vesta, o zeiță a vinătoarei. Dendis, și cîteva spirite inferioare
meteorologice, terestre și sub terestre tării nume.
Celor două divnit; ți gemelare al** mitologiei daco li s-au consacrat forme
de cult speciale, din care ni s-au păstrat dcar cîteva indicații, sufi ciente
pentru a putea extrapola restul. Din cultul lui Gebeleizis, tragerea eu săgeți

in nori, care după C. Daieovieiu nu pare un act de împotrivire contra zeului
uranic, ei de întrajutorare, pentru împrăștiat norii, genii dușmănoase care
acopereau strălucirea soarelui. Era deci un act de cult uranic. După noi,
săgetarea norilor nu eia obișnuită, permanentă ori de citc ori se înnoura
coiul, ci o activitate rituală practicată rar, numai Ist începutul și in timpul
eclipselor de soare, conform credinței că soarele este mincat de spiritele
răufăcătoare meteorologice. Desigur, o anticipație mitică a credinței in
vircolaci care mănincă soarele, cînd sătenii trăgeau clopotele ca să sperie și
să gonească vircolacii. Săgetarea rituală in timpul eclipselor de soare c mai
plauzibilă pentru noi decît săgetarea in timpul oricărei innourări, care de
altfel in zonele peri- și intracarpatice sint JKT- manente. T ot din cultul lui
Gebeleizis considerăm că făceau parte si sacri- Jiciile umane, inițial pc ruguri,
aduse concomitent cu practica incinerărilor funerare, probabil dc aceeași
sursă ancestrală indo-europeană.
4.Sacrificii umane. Mesagerii cerului. — Cu timpul, sacrificiile umane au
căpătat un mesaj metafizic in legătură cu așa-zisa doctrină a nemuririi
sufletului. Sacrificiul nu a mai fost impus, ci voluntar, in regat, un tinăr era
ales să Jir mesager al lui Zalnwris. zeu încărcat dc asemenea, ca și
Gebeleizis, cu atribute uranice, pe lingă cele cbtonice. Sacrificiul de vine
periodic din 5 in 5 ani. So desfășura în incinta sacră circulară, din bicropola
dacă Sarmisegetuza, in fața marelui pontif și rege — cu suită alcătuită din
prelați și militari veniți din largul țării. Mesajul către Zal- moxe era transpus
de marele preot în taină. Zvirlirea in sulițe se făcea de jos in sus, de la
pămint spre cer, prin aruncarea mesagerului astfel de căt re patru ostași
puternici, carc-1 prindeau de miini și picioare. Mesagerul trebuia să moară
prins in sulițe, fără să atingă pămintul. Dacă insă cădea zdrobit de moarte pe
pămint, mesajul lui nu era considerat îndeplinit și se repeta cu un alt
mesager al cerului, pregătit anume să-i ia locul.
112
Se pure* ci* ritul acesta primitiv a dăinuit pini aproape in timpul răz –
boaielor lui Dcccbai cu împftratul Traian.
r». Marii pontifi. Preofii-militari. Marii pontifi asociați la domnie cu regii
daci nu para fi fost niște preoți simpli sau improvizați, ci uneori dim potrivă.
Astfel se menționează despre Zalmoxis că a fost reformator mitic, profet,
marc pontif, taumaturg, rege, daimon și zeu, < ă a frecventat marile centre
religioase ale lumii antice. Deci, că ar fi urcat întreaga scară u con sacrării și
apoi a sacrali/.' rii. Se relatează că ar fi învățat medicina psiho- empirica și a
propov duit nemurirea sufletului, starea de beatitudine după moarte,
fericirea egalitară in imp’răția cerească. Pentru a iniția pe disci polii lui, s-ar fi
retras intr-o subterană din hieropola dacă Sarmisegetuza si ar fi reapărut
după 4 ani. De asemenea că ar fi inițiat, după acești patru ani. cițiva
disciploli prin așa-zisele ospețe ale nemuririi, un fel de simpo zioane iu scop
mitologic asemenea celor descrise mai tirziu de Pluton. Oca ce inseamn'* că
Zalnioxis ar fi precursor pe continentul european al instituției simpatice chiar
înainte de Platou, care folosește simpozionul in scop filozofic.
Cu o precizare, c* la aceste ospețe ini ți atice alături de Zalmoxis asis tau

numai că peteniilc militare si sacerdoții principatelor confederate in regat.
Apoi s-ar fi retras Intr-o peșteră. unde ar fi învățat pe ucenicii lui.
Dintre ceilalți mari pontifi, Devenea pare a fi fost alt cărturar, de vreme ce
Iordanes ii atribuie calității excepționale, punindu-lo insă pe scama
gotixmului și justificind astfel un trecut de civilizație și cultură rivnit pentru
acea vreme de goți și multe alte popoare europene. Xu mai prejos sint marii
pontifi Cosingas și Yezina.
Printre instituțiile mitologice despre care avem indicii sigure slut
congregațiile de preoți-militari, dintre care una este cea descrisă dc Mireea.
Kliadc. a Ivptătorilor-lupi, care acționau sub impulsul brutal al unei firi
carnasiere, ce poate fi numită și Jur or Igcantropicus. Altă congregație mili –
tară pare a fi. după noi, cea a luptător ilar-urși – purtători de măști de tipul
tactei galea, mască mobilă dc urs , care însoțea atacul cu mormăi turi
fioroase in amintirea ursului-totein divinizat.
Mai erau și ordinele eăluejărești ale ctistilor, eapnobanților ctc. care
(luceau o viață de pustnici, in creierii munților, de unde coborau, din cinci in
cind, pentru a propovădui in spiritul doctrinei lui Zalmoxis. O remi niscență a
ordinului ctiștilor in mitologia română sînt, după Traian Her- seni, solomonarii.
Marii pontifi și căpeteniile militare, in frunte cu regele, făceau anual,, la
solstiții si echinoxuri,procesiuni in masă pc culmile domoale ale munților.
Krau ceea ce s-a numit mai apoi urcările pe munte, care aveau loc între
răsăritul și apusul soarelui. Reminiscențele acestor urcări pentru rugăciune-
pe munte, cit mai aproape de cer, in liniște și reculegere, au supraviețuit la
români pină în epoca modernă, fiind preluate de creștinism incă diu perioada
migraț iilor euroasiatice ale erei noastre și transsimbolizate- magico-religios.
<>. Munți sacri și poșteii sacre. Vetre solare. — Pc munții conside rați sacri
la daci s-au construit hieropole. Probabil trei la număr: prima și cea mai
importantă, care s-a conservat destul dc bine, pentru a fi cer cetat amănunțit,
este cea de la Grădiștea Muncelului; a doua de pe Ceahlău, acolo unde s-a
zărit pină in vremea lui Dimitric Canteinir simu lacrul de monument megalitic
al Dochiei cu oițele ei, și a treia in Munții Apuseni, în preajma Muntelui Găina.
A – C. *96
113
Am socotit acest numlr aproximativ de hicropolc deoarece am con statat c
i muntele sacru in care se alia peștera lui Zalmoxis, Cogainon-ul t a fost plasat
de cercetătorii lui in aceste trei zone din Carpați. Cum peștera lui Zalmoxis
trebuia să fi fost foarte aproape dc hieropola principală a rega tului si dc
Sarmisegetuza Regia, la această concluzie ne-au dus inevitabil cercetatile de
toponimic istorica efectuate recent dc Mircea Uomorodcan 14, care analizează
toponimele majore și minore din zona Sarmisegetuza pentru a surprinde
originea și semnificația lor istorică primordială. E vorba de un material bogat
de teren care demonstrează o „viață socială fără întrerupere pe teritoriul
anticei Sarmisegetuza, capitala Daciei in timpul lui DecebaJ” și, indirect,
excepționala importanță a unor mito- nime, la care ne vom referi in parte și
in capitolul consacrat ,,toponimici mitice”.
7. Sanctuare de tip temenos. peribol. nbaton. Aceste toponime ne atestă

direct sau indirect că dacii își desfășurau activitatea magico-mi- tică in
peșteri, schituri construite in scorburi de copaci, incinte subterane și
sanctuare circulate, îndeosebi pe culmi. Dintre multele peșteri presu puse a fi
fost folosite dc căpeteniile religioase, cea mai celebră a fost aceea de pe
Muntele Cogainon. Cei ce au încercat să descopere peșterile de cult dac au
făcut mai multe ipoteze de lucru dccit cercetări dc t eren. Pustnicii daci trăiau
in scorburile copacilor seculari, in străfunduri de codri sau in colibe
amenajate in pustiuri. Incintele subterane de tipul camerei ascunse in care s-
ar fi retras patru ani Zalmoxis pentru meditație religioasă e posibil să mai fi
fost folosite și de marii pontifi ce i-au succedat după reforma lui mitologica,
deși nu posedăm informații despre această succesiune, nici măcar pentru
camera ascunsă în subsolul palatului regal dac. Cele mai multe descoperiri
arheologice și interpretări istorice se referă însă la incin tele circulare de tipul
sanctuarelor. în ansamblul lor aceste incinte alcătuiesc trei categorii do
construcții: simple, complexe și complexat
Dintre incintele simple menționăm pe cea care reprezintă numai
delimitarea ei ca atare, de la Grădiștea Muncelului, și două cu vatră in mijloc,
una la Fețele Albe in Munții Cibinului și alta la Pccica in județul Arad. Dintre
incintele circulare complexe menționăm două construite pe dealuri, la
Pustiosu și Rudele, și una pc munte, la Mclcia, iar dintre incintele circulare
complexate, deocamdată numai una, aceea ce ține de hieropola de la
Grădiștea Muncelului, lingă Sarmisegetuza Regia.
Incintele circulare simple au diametrul redus (intre 0 și 10 m), cea mai
mare este aceea de la Grădiștea Muncelului (cu circa 17 in dia metrul). Au in
centru o absidă in care se află uneori o vatră, ceea ce ne determină să le
considerăm un fel de sauctuare specializate in sacrificii animaliere si
vegetale către o divinitate celestă, probabil solară. Incintele circulare
complicate au un diametru mai mare (de circa 15 in) și sint alcătuite din
două circumferințe concentrice, in centru cu o absidă de tipul cella (la greci
și la romani). Absida arc in mijlocul ci o vatră sau două vetre, una in absidă și
alta intre absidă și circuinferiuța mediană, sau numai una intre absidă și
circumferința mediană.
Numai incinta circulară dc tipul sanctuarului complexat, cum este aceea
de li Grădiștea Muncelului, are un diametru de circa 30 in și e3te cea inai
semnificativă pentru arhitectura raagico-mitică dacă, atit prin structura, cit și
prin integrarea într-un ansamblu de alte incinte ale hieropolci .ce ține de
Sarmisegetuza Regia.
111
Ceea ce interesează in alcătuirea tuturor acestor incinte circulam simple,
complexe și complexate SÎnt : orientarea lor în Spațiu Și amenajarea lor
specialii pentru un cult in aer liber, îndeosebi *olar. Incintele circulam de tipul
sanctuarului sint orientate pe linia 3T, adică au deschiderea prin.

cipală a absidei spre SE, iar partea curbă a absidei spre XV. Deschiderea xpre
SE servește la polarizarea fundului curb al absidei; tehnica construc ției,
generală pentru incintele in aer liber de tipul /mc«o$-ului sau semi- inchise
dc tipul peribol-ului sau aZwtow-ului. Amenajarea incintei circulare
complexate se deosebește de a celorlalte incinte simple construite in teh nica
temenos-ului și de incintele complexe construite in tehnica peribol-ului. în
incinta complexată sînt folosite toate cele trei tehnici: in cercul exterior —
tehnica temenos-ului, în cercul median – tehnica peribol-ului și in cercul
interior sau absidă — tehnica abaton-ului. în această triplă tehnică constă
potijunejiunea marii incinte.
„Știri literare bogate dar contradictorii, suținc Ligia Birzu, ne dau detalii
referitoare la natura credințclor(…) lăcuitele uraniene (…) cu absența
imaginilor antropomorfe ale dicinitâfitor supreme masculine și rolul decisiv
pe oare il are marele preot (…) Cultele uraniene se oficializează și devin
religie de stat (…) în Dacia 86 dezvoltă paralel cu cultele uraniene și culte
chtoniene, cu divinități feminine care treptat sint împinse pe plan secun dar și
prohibite cu tot ansamblul lor de practici mai mult sau mai puțin orgiastice”.
Această presupunere si-o întemeiază Ligia Birzu „pe data la care pot fi
plasate cele mai vechi sanctuare circulare dacice care nu par să fie
anterioare secolului 7 i.e.n. Oricum, sanctuarul cu soarele de andezit (…)
215
•dc la Gărdiștea, vetrele solare de la Mihai Vodă sau lleleia aparțin unei faze
mai recente (poate chiar sec. I e.n.). Rămine de lămurit duci cele două tipuri
de sanctuare dacice (patrulater cu aliniamente de coloane ți circular) sint
asociate aceluiași cult, eventual la două ipostaze ale aceleiași divinități, fiind
destinate unor ceremonii deosebite sau reprezintă locașu rile unor divinități
diferite”. Și conchide : „este greu de stabilit ponderea cultelor chtoniene în
ansamblul credințelor religioase dacice, după cum șeste dificil de
demonstrat, in ciuda unor informații antice, sincretismul dintre cultele
uraniene și cele chtoniene. Pare mai verosimilă ideea conser vării acestor

credințe chtoniene sub forma unor culte populare. Aceasta ar fi și una din
explicațiile importanței de care se bucură cultul Dianei Regina în Dacia
romană. Dispariția structurii politice dacice a antrenat fănă indoială și
dispariția ideologiei religioase care o susținea și a făcut posibilă reactivarea
vechilor culte chtoniene” ,5.
Din cele relatate reiese că în mitologia dacă se poate vorbi de un iUudism
uraniano-ehtonian, in faza de independență a Daciei, cu accent henoteist pe
caracterul uranian al religiei de stat. iar in faza romană a Daciei de un
chtonism care se menține clandestin la dacii romanizați ca mito- logic
populară.
Reconstrucția propusă de arhitectul Dinu Antonescu pentru incinta
•complexată de la Grădiștea Muncelului nu satisface exigențele unei con –
strucții magico-mitice de cult solar in aer liber ,0. Ultimul și cel mai radical
proiect propus de arhitect acoperă integral incinta cu o construcție cir culară
cu acoperiș conic, totul din lemn, in plan conservind trei încăperi, două iu
culoare circulare și una in absidă, inttările fiind in cruce, axate pe linia intrării
absidei.
O incintă circulară sacră consacrată cultului soarelui, ca și un templu solar
complexat de tipul celui de la Grădiștea Muncelului, nu poate fi acoperită. Cel
mai clasic exemplu de incintă sacră e cea de la Stonehenge, in care slilpii de
piatră erau folosiți pentru determinarea umbrei lor la solstițiuri și echinoxuri,
ca și pentru măsurarea ceasurilor din zi. In cazul incintei circulare
complexate de la Grădiștea Muncelului se poate susține că numai deschisă
putea îndeplini mai multe, funcțiuni: de sanctuar, observa tor astronomic, de
instalație meteorologică, de eventual calendar și de ojran- dariu. Sanctuarul
fiind un concept care, cum vom constata, se referă la multe funcțiuni, vom
încheia cu el considerațiile noastre. Ca observator astronomic, slilpii primei și
celei de-a doua circumferințe determină după umbrele lor solstițiile și
echinoxurile, iar cei de pe circumferința primă, prin umbrele lor. ceasurile din
zi. Calendarul, așa cuin s-a mai spus, este marcat prin stilpii exteriori și
interiori și intervalele dintre ci. Cu o singură mențiune :: calendarul nu a fost
cercetat după criterii magico-miticc antice, ci după criterii contemporane de
calcul strict matematic, pentru patru anotimpuri simetrice. Ceea ce se uită in
legătură cu datele stabilite din calcule sofisticate este realitatea
meteorologică proprie podișului Tran silvaniei și întregului teritoriu al
României, care nu se bucură dc patru anotimpuri simetrice, certe, bine
delimitate matematic, ci de trei anotim puri : vara, toamna și iarna. Trecerea
de la iarnă la vară se face uneori in trei, patru zile. Între anotimpuri există un
echilibru instabil, toamna se prelungește în iarnă și iarna are uneori
adevărate zile de vară. Ceea ce înseamnă că in esența lui calendarul dac a
rezultat din colaborarea a două grupe de discipline magico-mitice
(astronomia și meteorologia) cu echi valentul lor empiric.
116
în ultima vreme studiile referitoare la incinta sacră au pus accentul mai
mult pe analiza comparați v-istorică a cercurilor ei concentrice. Un studiu a
urmărit să descopere un calendar solar „înscris” in ele și felul cum a fost

utilizat17, altul a urmărit să descopere efectele de umbre și lumini ale celor
două cercuri concentrice, și anume „cercul exterior (…) imaginea planetelor
Saturn, Jupiter, Marte, Venus și Mercur; cercul interior (…) imaginea pozițiilor
Lunii, iar potcoava imaginea Soarelui” lg. Ambele studii interpretează datele
astronomiei actuale prin prisma unei matematici sofisticate a elementelor
construcției bimilenare, neglijind caracterul magico-mitie de epocă al acestei
incinte sacre și al calendarului la care se referă. Ipotezele de lucru se sprijină
pe unele calcule matematice, insă se uită elementele spirituale care jucau un
rol precumpănitor in știința unui stat teocratic cum era cel dac.
Pragul exterior al incintei circulare mari era căptușit în interior do stilpi pe
care atirnau, după redactorii Istoriei României: „bucarne, jertfe vegetale,
ofrande votive, arme”19; cercul de stilpi prevăzuți anume cu inele alcătuia un
ofrandariu expus tuturor punctelor cardinale. Nu ar fi singurul caz in istoria
construcțiilor in aer liber.
Marea incintă sacră complexată reprezenta proiecția la sol a soarelui
iranssimbolizat, cum era și normal intr-un templu solar in aer liber. în ineinta-
templu iu aer liber se oficiau cele mai importante datini cultuale legate de
activitățile statului centralizat dac : proclamarea solemnă a sacrificării în
lănci a mesagerului ceresc (care ar fi putut avea loc și ală turi in incinta
circulară fără absidă și vatră, cu diametrul de 15 m); înscău narea marelui
pontif, a regelui și marilor taraboși; asocierea la domnie a regelui cu marele
preot; căsătoria regelui și a taraboșilor moștenitori la tron; ridicările in rang și
degradările marilor dregători ai statului; primirea ambasadelor străine;
proclamarea războiului sfint și a păcii; încheierea alianțelor, activitățile
profetice și complicatele forme de mancie (ast ronomancia, nefelomancia,
chaomancia, omitomancia, piromancia, theomancia etc. *°); calcularea
timpului in raport cu calendarul circular și cadranul solar și in raport cu
cunoștințele magico-miticc și cele empirice, coroborate cu cunoștințele
despre regimul climatic al Daciei.
Săpăturile care s-au întreprins în incinta circulară mare de la Gră diștea
Muncelului au descoperit o vatră de foc cu pămint calcinat, urme de piloni de
lemn dispuși în potcoavă (care ar marca absida sau cella)" și undeva, lateral,
urmele unei presupuse scări care ar duce undeva sub pămint. în ce măsură
urmele acestea de scară subterană tăiată in calcare sint reale, încă nu știm.
Dar dacă ar duce cumva la o încăpere subterană, atunci s-ar ridica vălul de
peste legenda chiliei subterane de meditație a lui Zalmoxis.
8. Hieropola statului teocratic. — Coraplexarea incintei circulare
sacrosancte de la Grădiștea Muncelului nu ține deci numai de descope rirea
integrală a incintei, ci și de ansamblul hieropolci, in care incinta mare
circulară polarizează în jurul ci celelalte două incinte circulare mai mici, uua
care nu este prevăzută cu altar și alta considerată un cadran solar, care este
totuși un altar, și alte patru incinte rectangulare, considerate ali niamente de
tamburi (două mici și de cîte 18 tambururi și două mari, unul de 10 și altul de
52 de tambururi). Așa-zisele aliniamente sint in fond socluri de construcții
aferente marelui sanctuar, nu temple deschise, cum au fost considerate de
Dinu Antonescu, in genul celor grecești din cetățile Pontului Euxin.

Eeconstituirea ca temple deschise, numai din colonete
117
fără absidă și altar, acoperite complot, nu justifica rostul unor asemenea
arhitecturi la clima rece. de munte, nici incinta circulară ea templu solar
acoperită integral și nici templele rectangulare alcătuite numai din colo nete
«le lemn libere, acoperite. Trebuie avută in vedere aceeași unitate
Ceramică pictată dacică (Grădiștea Muncclului).
de principii și tehnici arhitectonice în materie de adaptare a acestora la
mediul montan cosmogeografic. După noi, schema incintelor rectangulare se
pretează mai mult la niște construcții auxiliare ce țin «le ansamblul specific
al hipcrpolci: construcțiile rectangulare pot fi închise, acoperite cu mai multe
incapcri și săli, cu cella si altar. Construcția mare ar fi putut fi un grup de
chilii pentru clerici, călugări, servanți, oficianți, iar una din construcțiile mai
mici, locuința marelui pontif, cu o sală de consiliu, cu un atriu-capelă ctc. Iar
dacă am presupune că una din construcțiile mari ar fi fost templu, era de-
ajuns pentru a îngloba intr-insul simbolurile ani- conice ale modestului
panteon henoteist dac.
Astfel nu putem concepe o hicropolă care din cauza intemperiilor să fie
lipsită do personalul aferent și să nu funcționeze iarna, pentru un popor de
munte obișnuit cu intemperiile și care era viguros și mai ales nu ii clătina
nimic in fața credinței lui fanatice. S-ar putea obiecta că personalul aferent,
clerici, oficianți și marele pontif puteau locui in colibe de birne, in așa-zisa
Cetate (pe terasele I —V la vest, sau la est în ansam blul de construcții
nemarcate arheologic pc terasele X—XII), ceea cc IUI O verosimil. In această
așa-zisă cetate nu putea locui dccît o garnizoană de pază a hieropolci,
alcătuită din eătugări-militari, in mici construcții de lemn, plasate direct pe
solul de pietriș și piatră și lipite «le palisadă.
Păstrind proporțiile de timp și spațiu, putem susține că hieropola dacă de
la Grădiștea Muncclului era o așezare religioasă de lipul lamaseriri: o cetate
teocratică înconjurată de muri ridicați pe cote de nivel inaccesibile
escaladării și, incă ceva, flancată de o centură de cetăți pe munții «lin jur,
care apărau totodată hieropola și cetatea de scaun regal din valea
Sarmisogetuza Regia.
Dar hieropola mai era și un loc de refugiu si reculegere pentru rege și
căpeteniile din cetățile regatului, refugiu in caz de primejdii iminente:
reculegere in caz de oboseală fizică sau de autopenitență morală. Deoarece
marea hicropolă era centrul vital al statului teocratic centralizat dac, aici
regele oficia sacerdoțiul alături de marele preot și clerul aferent.

Faptul acesta a făcut ca marea hieropola să capete iu ochii arheolo gilor si
ai istoricilor valoarea unui sanctuar regal și să-i atribuie și numele cetății din
vale, al Șarmiscgetuzei Regia.
118
Marca hicropolă al cărei nume real nu-lștimsa afla aproape de cetă țile
capitale ale regatului dac. Urinele acestor celâfi-conlraforiuri ale hiero- polei
sint așezările fortificate in Munții Ci birui lui care înconjură strategic hieropola
de pe Muscel: Costești, Blidaru, Piatra lioșie, Fețele Albe etc.
Dîn epoja bronzului datează urinele unei incinte rectangulare, alo
Wî0aro»-âjui descoperit la Să Ic ca (in județul Bihor). Această incintă sacră
rectangulară include in ca un pronaos cu două colonete ce flanchează
intrarea și un naos cu două vetre in interior opuse pereților laterali, însă ceea
ce denotă esența cultului practicat in megaron sint motivele decorative ce
împodobesc pereții laterali in exterior (și probabil și In interior) ce țin de
*pîr/iJd, cu tripla semnificație : cosmică, solară și terestră, dar și ferestrele
tăiate iu triunghi, probabil tot cu aceeași întreită semni ficație.
în privința miturilor și riturilor dace, situația se prezintă la fel de
complexă. Cunoaștem pină in prezent citcva mituri care au putut fi
reconstituite prin riturile corespunzătoare: puțin din mitul lui Gcbelcizis mitul
lui Zaîmoxis, dar au rămas în suspensie alte mituri nominale fură ritu+i, cum
ar fi mitul lui Mar te și al zeiței Bcndis sau resturi de rituri fără mituri, cum ar
fi riturile fo ului terestru și solar sau al împărtășirii cu apă din Dunăre inainte
de pornirea la luptă, ritul tatuării punitive, al puterii ierarhice in comunitate.
In mitologia dacă nu cunoaștem aspecte sintetice do mituri și rituri
”~nisiace dogit in Dacia Pontică, in contact cu cetățile grecești, prin
mitologia mixhel cnică a hinterlandului acestor cetăți. De asemenea nu
cunoaștem aspecte sincretice in restul miturilor și riturilor dace deeit in
perioada de infiltrare a formelor do civilizație și cultură romană inainte de
cucerirea Daciei și transformarea Daciei în provincie romană. Sin cretismul
mitologic apare abia după sinteza mitologiei dace cu cea romană ;i ^e
menține sub influcuța creștinismului primitiv. în ult ima fază a mito logiei
daco-roraane se produce acest eveniment care dă naștere noii mito logii
daco-romane creștine, incepind să acționeze paralel cu mitologia daco-
romană fcradițională.
Această situație l-a făcut pe Vasilc Părvan să susțină că dacii ca traci nord-
dunăreni se prezintă mai unitari sub raportul concepției mito logice față de
lume și viață, mai elevați decit congenericii lor, tracii sud- dunăreni. Numai
așa se explică accentul pe care l-a pus Părvan pe spiri tualitatea dacă în
întreaga lui operă științifică. Interpretarea lui nu era calculată, oportunistă, in
funcție de momentul istoric, cum se spune, ci din pură convingere științifică.
La această constatare ne duce afirmația pe care V. Părvan a făcut-o in
legătură cu opera lui capitală Getica, că c posibil să o revadă în întregime îtv
lumina viitoarelor cercetări. Prin această mărturisire, Vasilc Părvan a indicat
posterității care trebuie să fie obiec tivele oricărei cercetări serioase și
limitele oricărei perfectibilități in crea ții. științifică **.
Unele cercetări arheologice din 1084 de la Bunești-Avcrești, pe Dealul

Bobului, au descoperit urmele unei cetăți și ale unui tezaur dacic
impresionant de bogat, caro pe lingă monede conține podoabe princiare (o
diademă) și obiecte do cult: statuete, colier cu măști antropomorfe (con –
fecționate din pastă de sticlă albastră și neagră), vase rituale etc. Dintre
toate picsolc, o importanță magico-rituală o prezintă măștile de sticlă, prin
morfologia, stilul și cromatica lor, cărora li se găsesc „analogii in
119
undo descoperiri din Transilvania (Fintinelc, Brațe?, Pișcolț) in I)obro- gea (la
Mangalia)1’ *3.
îndeosebi măștile antropomorfe «le sticla colorații lașa deschisă problema
rostului lor in contextul inventarului cultural descoperit : sini
musti de import sau locale, rituale sau ornamentale, ce reprezinți! stră moși
sau oficianți, care rilspund unei necesitați reale sau începutului unei influențe
«le cult ?
Ipoteza referitoare la caracterul ritual și ceremonial la «Iaci pare a-și fi
găsit astfel un punct de sprijin documentat material in aceste măști atit
«lecurioase.
Din analiza aspectelor materiale ale organizării religiozității dace am putut
sesiza unele trăsături mitologice, nu insă toate implicațiile spiri tualității ei.
Pentru a surprimle etosul mitologiei dace se mai impune să sesizăm
principiile concepției mitologice și perspectivele spirtuale ale adeziunii la
mitologia dacă.
Cre«lințele, datinile si tradițiile mitologiei «lace pot fi re«lu>e la ci te va
principii:
1.imortalitatra sufletului. Se pune întrebarea «le ce fel de suflet este
vorba : «le suflet corporal sau spiritual. Noi susținem eă era vorba «le
sufletul spiritual, «le vreme ce dacii disprețuiau corpul ca o închisoare a
sufletului și considerau moartea cea mai convingătoare eliberare a sufle tului
din această închisoare. Probabil că pentru ei sufletul spiritual era o entitate
metafizică «le tipul celei elaborate «le metafizica greacă antică ;
2.comuniunea intre zeul suprem și popor se realiza pe două căi :
individuală și publică ; individuală prin abstinență, rugăciuni, dcscintecc;
publică, prin rituri, ceremonii și praznice periodice, urcări pe munte in
incintele sacre circulare sau sub bolta inaltă a pădurilor seculare, la iz voare
sacre;
3.sacrificiul uman care putea fi: a) in lupta cu inamicul țării, al regelui și
zeului Iui suprem; b) ca mesager «le incrcdere al clerului dau către zeul
suprem din cer; c) prin sinucidere inagico-mitică «lin proprie inițiativă, peutru
a salva situația impambilă;
4.numai cei care se sacrificau in luptă, pe cimpul de bătaie împo triva
dușmanilor țârii sau ca mesageri ai regatului in cer, nu cei care mureau iu
pat de boală sau pe picioare «le neputințele bătrineții, erau primiți in
paradisul lui Zalrnoxis. Pe ultimii, zeul ii putea refuza fără drept de apel. Așa
că in ansamblu dacii iși cunoșteau bine interesele. Paradisul dac era
pretutindeni și nicăieri in cer, pentru că cerul era nemărginit. Analiza
componentelor mitogenezice și ale iconografiei paradisului dac nu]au dus

MUM'A «IC sticli colur.ilâ. Uu- licțtl. juiirtul Ynftlul.
Violeta Vcturio Itararriuc.
120
Ui prea multe lămuriri și cugetări: nici nu este cazul să ne'referim la moda –
litățile de a fi fericiți sile celor ce intră in paradisul lui Zalntoxis, de vreme ce
fericirea din cer culchiază maximum de fericire posibilă pe pămint. Asta
pentru că zeii pi iul esc despre fericire pe Înțelesul oamenilor si pentru cil in
cele din urmii zeii nu pot exista fără oameni.
In spiritul acestor principii fundamentale ale mitologici dace putem
concepe in ce măsură ritmul mit ol «pic al ilarilor24 a putut prezenta per –
spective spirituale pentru ereditatea concepției .și viziunii mitologice dace in
viitorul apropiat al provinciei romane Dacia si prin mitologia daco română
pentru poporul român.
Mitologia dacă. din dominantă in statul dac a devenit clandestină și
neuitată in provincia romană Dacia; dintr-o mitologie politcistă care profesa
dualismul uranochtonic, intr-o mitologie ambiguă care tolera un politeism
desuet de ordin chtoniaii; dintr-o mitologie de cetate organi zată ierarhic, intr-
o mitologie sătească dispersată ; dintr-o mitologic a unor războinici
congenitali și coreligionari, intr-o mitologic a unor luptă tori de profesie care
se plimbau cu legiunile dintr-o colonie sau provincie romană intr-alta.
Hhtțaru cu „capete de cil cu coarne". %cc. IV l.c.n.. dupi M. Pelrwcu-
Dîmbovița.
MITOLOGIA DAGO-KOM WA
1.Do la conviețuire la sinteza etnica. —- în perspectiva istorici, mitologia
daco-romană prezintă aspectele cele mai complexe și mai con troversate ale
substratului mitologiei române, totodată insă și cele mai bogate in sugestii
de viitor și prospecțiuni pentru mitologia română.

Cind ne referim la mitologia daco-romauă trebuie să avem in vedere-
perioada colonizării Daciei și transformării ei in provincie romană (seco lele II
—III c. n., de conviețuire și sinteză etnică) și totodată perioada posterioară
(adică perioada secolelor 111 — V c. n.), de supraviețuire a populației daco-
romane, in obștii familiale, concomitent in obștiile sătești și mici formații
poststatalc de factuiă autonomă, care se închegau și des- chegau in federații
de obști și de miei fonnații poststatalc.
în perioada daco-romană propriu-zisă nu trebuie să uităm de înglo barea in
imperiu a provinciei Dacia și a teritoriului Daciei Pontice, cum nu trebuie să
uităm nici teritoriile din răsăritul, nordul și apusul fostei provincii Dacia,
locuite dc dacii liberi, care legal sau ilegal mențineau legături cu dacii
romanizați. în această triseeulară perioadă dacii liberi au suferit indirect
influențe romano prin frații lor romanizați, încadrați in Imperiul roman ; iar
după părăsirea armată și administrativă a Daciei romane au alcătuit o masă
compactă de daci romanizați și neromanizați» revenind astfel la unitatea
comunitar-ctnică anterioară războaielor lui Decebal, unitate caro va da
examenul capital și va dura in fața migrației lente si năvălirilor violente ale
populațiilor euro-asiaticc, dind naștere mai apoi poporului român.
în aceste condiții istorice mitologia daco-romană prezintă aspecte» și
elemente care abia în vremea noastră, prin efortul susținut al arlieolo- giilor,
istoricilor și etnologilor încep să fie lămurite.
Despre religiozitatea și mitologia daco-romană posedăm piuă in prezent
eiteva studii dispersate și micro- sau maorosinteze tematice, deși mitologia
daco-romană prefigurează in linii mari structura, direcția si sensul in caro se
va dezvolta mitologia română. Unii istoriei ai tonici, mai timizi, ar putea
afirma că fiind o mitologic dc tranziție, do la aceea, daco-romană la română,
prezintă aspecte dificile do surprins in esența lor. Alți istoriei, mai îndrăzneți,
ar putea afirma că in prima ci fază este o mitologic romano-dacă absconsă.
înjghebată numai in mediul rural, sătesc, ostilă sincronismului citadin al
mitologici compozite romane» iar in faza a doua, după unificarea dacilor
romanizați cu dacii liberi, devine o mitologie purgat ă de unele reziduuri
coloniale, rămînînd, in ansam blul ei, o adevărată nouă mitologic daco-
romană.
Habitatul roman in Dacia, s-a grefat pe dârele dare, care erau centre
tribale ale ta miloșilor sau principilor daci. ca și pe unele cătune dare, insă s-
a dezvoltat in noile așezări de tipul municipiului, coloniei și urbei, caro
122
satisfăceau nevoile căpeteniilor militare, religioaso, administrative, meș –
teșugărești, comerciale, culturale si reprezentau noduri dc circulație in nonhil
provinciei romane Dacia. Nicolae ISrangu descrie că procesul de urbanizare
se extinde rapid in cetăți: in Ulpia Traiană, care devine capi tala provinciei
Dacia, in Napoca, Drobeta, Apuluin, Iîoinula, Potaissa, Porolisstim. Tibiscuiu si
Ampelum1.
întemeierea urbelor, ca și a cetăților (Ulpia Traiană), se făcea prin- tr-iiii
„act ritual, cu semnificație cosmologică și acută funcție ideologică, în acest
context, cotul Hor colonia*, executorul voinței lui Măritiș Ulpius Traianus in

Dacia, fundează capitala provinciei (si municipiile sau colo niile), consult iad
Înainte de toate voința lui Jupiter in alegerea locului ctitoriei. Acțiunea numită
inauguratio constă in delimitarea unui spațiu rectangular sau circular fictiv
(T emplum) necesar consultării zeilor in general, a lui Jupiter in special (…) și
pentru a ru spic ii” *. în aceste tem ple dc stat se oficia cultul marilor zeități
latino și cultul Împăratului roman. T oate celelalte culte străine, importate in
imperiu «le cohortele de legio nari, iși construiau incinte sacre sau temple
proprii in așezările «le tipul municipiilor și coloniilor, «le cele mai multe» ori
chiar și in cetățile-castre.
2.Pluralism mitolo<|ic : monoteism «le stat. piditeism liber. — Cum vom
constata «lin referințele unor istorici români și străini, mitologia romană in
Dacia prezintă două aspecte: unul oficial si altul liber, pentru tt>ți cetățenii
devotați ai imperiului. Statul imperial roman proteja plu ralismul mitologic,
care nu jena interesele culturale romane : cultul impe rial al cezarilor Și cultul
sacerdotal oficial. Prin această dublă atitudine, mitologia romană devenise in
primele secole ale erei noastre o mitologie șuni cer sală, pentru întregul
bazin mediteranean euro-afro-asiatic.
Aspecte ale pluralismului mitologie au fost interpretate cind ca un
xincrrtism mitologie european și extracuropean, cind ca o sinteză originală :i
mitologiilor, care participau la viața spirituală a provinciilor romanizate ale
imperiului și. in fine, prin reducerea la o divinitate oficială «le stat, iin-
peratorul. ca un monoteism «le stat.
în condițiile infringerii poporului «lac. mitologia «Iacă suferă in pri mul ritul
o arcuit orație unilaterală din partea mitologiei romane, paralel <u o
eclipsare a marilor instituții mitice, și divinități «lave și in al doilea ritul, prin
conviețuire pașnică. Lri.seculară, o aerul tura fie reciprocă «Iacă și romană, in
urma căreia se ajunge la o sinteză mitologică globală, pe «•are o numim iu
primai ci fază romano-dacă și in a doua ei fază daco-romană, vrind prin
această denumire stadial-istorieă să arătăm accentul caro se pune cind pe
aspectul roman al mitologici «lacc, cind pe aspectul dac al mitol«>gici
romanizate in provincie.
în cele ce urmează trecem in revistă tentativele ele a sc«wte in evi dență
aspectele esențiale alo mitologiei daco-romane, in concepția istori cilor
etnogenezei Dacoromanioi.
A.I). Xenopol se ocupă îndeosebi «le mitologia dacă3, iar in ceea ce
privește mitologia daco-romană nu spune nimic despre elementt»lc străine,
«•oloniști (elini, traco-iliri, sirieni și palmirieni), care, in calitate <lc militari,
negustori si meseriași, aduceau cu ei zeitățile și cultul particular al acestor
zeități. Despre toți acești zei și cultul lor. care au lăsat urme «le temple,
îiltare. inscripții, amulete cte., A. D. Xenopol nu cunoaște incă situația lor
mitologică iu raport cu mitologia romană. Descrie aspectele esențiale alo
creștinismului primitiv al daco-romanilor, fără a face referiri speciale la
mitologia daco-romană, caro lupta împotriva noii credințe4. Documen
tează creștinarea lentă, misionar individuală, dc la om la om și termi nologia
latină a creștinismului primitiv la daoo-romani.
Nicolae Iorga, in vasta lui Istorie a românilor*, aduce un plus de

cunoaștere a mitologiei daeo-romane. După din sul, ,,pentru soldați, religia
supremă era aceea a drapelului și, natural, aceea a împăratului”. în legă tură
cu cultul Împăratului adaugă că exista „un preot al cultului lui Traian:
saccrdoies designatul di vi Traiani"0. Printre divinitățile noii mitologii din Dacia
romană este menționat un genius lori: Pomintul Dacia și un zeu al comerțului
nenominalizat. Un alt genius loei este T em- pus Ho num y asimilat cu geniul
riului T yras, apoi un zeu al Dunării, Da nubian. Paralel cu aceste genii și zei
erau onorați și diiboni imperii. Unii dintre aceștia, susține N. Iorga, puteau fi
asimilați amintirii eroul ui trac, care mai tirziu a fost asimilat sfinților creștini.
Nu știe in ce măsură se poate vorbi de geniul celor trei Dacii, insă amintește
dc „zeii și zeițele Daciei și ale pămîntului [Jac]”7.
întregul panteon roman pătrunde in Dacia romană. Uncie din divi nitățile
romane in secolele II și III c. n. au fost încărcate de atribute mitice străine,
aduse de legionari, de negustori și cetățeni romani de altă origine etinică din
imperiu. Așa se face că in mitologia daco-romană la început au avut pondere
divinitățile romane propriu-zise, ca și divinitățile romune corupte de dedicanți
străini. Apoi au avut. pondere divinitățile romane contaminate de cele străine
omologe (cazul lui Jupiter Animon, al lui Isis Myrionyma, al Soarelui invincibil,
Mithras, Jupiter Delichenus sau Dens Comuuvcetius etc.). Se introduce in
toate aceste interpretări forme diferen țiate de cult, rituri obscure, se
construiesc altare și temple, după prefe rințele dedicauților alogeni.
Cetățile și orașele romane din Dacia consacră forme de cult diferen țiate
zeilor nemuritori, apoi .,zeilor mari și buni", zeilor taumaturgi, zeilor băilor,
apelor, pădurilor, nimfelor salvatoare, zeiței călărețe, unor zei extraeuropeni
(sirieni, palmiricni, microasintici).
Concluziile lui N. Iorga la capitolul consacrat zeilor menționați aruncă o
lumină clară asupra situației mitologice in Dacia romană și a premiselor in
care se formează mitologia daco-romană.
„Invaziunea zeilor din Orient și a cultelor alexandrine înaintează in
această epocă piuă iu Galia, aducind pe lsis la Marsilia, Nimes și Arlcs, ca și
cultul lui Serapis egipteanul, a lui Anubis, zeul-eiinc din aceeași țară, a lui
Mithras, in eimpiile Rinului, a Magnci Mater la Lvon și Nar- bonne, chiar pină
in ultimele colțuri, aceea a lui Jupiter Sabaziux.țal tracilor, a lui Jupiter
Dolichccanul, a lui Jupiter Olbius, din Olbis, a lui Jupiter din Heliopolis, a lui
Jupiter Ammou însuși. Nimic nu e de mirare pentru că se găsește la Lyon un
fidel al Iui Dionvsos purtind numele lui Agthvrsus. Trebuie observat că in
Galia de nord, numele vechilor zei (Herculc) se conservă intr-o regiune in
care trupele nu s-au amestecat cu populația, insă departe de Rhin (…). Kxistă
o religie cu mai mulți zei locali [iu Galia și Britauia], atunci eind la daci se
trecea la un monoteism dc stat, cu un fel de preot – patriarh''. Și N. Iorga
adaugă : „Am prezon- tat toate aceste exemple, atit de numeroase și variate,
pentru a face să înceteze opinia, atit de răspindită, că acest amestec, care
este inform numai in aparență, |>ontru că fiecare națiune vine cu seria oi dc
zei, s-nr găsi numai in această provincie diversificată care este Dacia.
Culturile IUI reprezintă deci nici o inovație religioasă, niei o credință adusă de
soldați, adesea complet romanizați, căci inscripțiile (…) slut latine, și de

colon)
*u
(…) «lin regiunile orientale, ci religii admise «le imperiu, răspimlite peste»
tot, și care la începutul secolului al IH-lea dominau chiar o Romă atit- «le
profund orientalizată. Unele din aceste [religii] și-au pierdut caracterul lor
originar (…) Trecute in folclor, aceste divinități au dat mitologie» populare a
românilor pe sf intui Soare și pe sfinta Lună”*.
X Sincretism. ..mixtum compositum mytltoloyieiim" sau sinteză
mitologicii. — Ni colac lorga combate „sincretismul oriental învingător al
vechilor culte la Roma”. argument ind că „zeii locali au dispărut sau s-au
ascuns suit alte nume"*.
Romanii „au lăsat ușa deschisă tuturor zeilor, «le pretutindeni^ intr-o
lume in general romană, care este ca insăși, pentru rest,o sinteză atit de
complicată”10. La această sinteză in provinciile romane s-au adăugat-
demente mitologice ale fiecărei provincii.
Mitologia daco română se prezintă deci ca o sinteză a mitologiei «lucc cu
aceea romană, in care au intrat și elemente de mistică sacră și noul cult al
împăraților divinizați. T endința spre un zeu unic salarizat (sub care se va
profila apoi Iisus) și o zeiță unică lunizată, Dea rex (mai apoi, in creștinism,
Fecioare Maria) se manifestă tot mai mult, in dorința «le „purificare a cultelor
care nu aveau nici seninătatea helcnieă, nici logica romană*’11.
în Istoria românilor de Constantin C. Giurescu si Dinu C. Giuresctr sint
relevate alte aspecte ale vieții spirituale a «huo-romanilor și implicit ale
mitologiei dacn-romane12. se descriu, printre cele trei categorii de colegii
(profesionale, etnice și religioase), grupul „colegiilor «arc cuprindeau pe
adoiatorii aceleiași divinități: colegiul Isidci, al celor ce se închinau zeiței
egiptene Isis, la Potaissa; colegiul lui Jupiter Cernenus (…) la Alburnus Maior;
colegiul Augustalilor (.. .) pentru cultul împăratului, de la Trocs- mis iu Dacia
Pontică”13. Dar sint descrise și templele din Dacia romană. Poște tot iu cetăți
si urbe erau dedicate temple oficiale : templul lui .Ju piter Optimus Maximus
și templul împăratului (care se referea la împă ratul in exercițiul puterilor lui
imperiale la data fundării sau consemnărilor in scripte). Alături de acestea se
ridicau in unele localități «lin Dacia și temple neoficiale ale zeilor popoarelor
supuse de romani si aduși de legio nari : Horologiarum Ttmplum la Apulum,
dedicat in sănătatea împăra tului Antoninus Pius de un soldat roman; templul
zeiței Isis la Potaissa r templul lui Jupiter Cernenus la Alburnus Maior ctc. Se
ridicau și altare si pietre votive «»t<\ Numele lui Zalmoxis, reprezentarea lui
simbolică sau vreo formă de cult nu sint menționate iu mitologia
dacoromână. în schimb imaginea zeului cavaler abundă in localitățile «lin
valea Dunării «le Jos.
Mitologiile afro-asiatice și creștinismul primitiv. — La analiza religiozității
in Dacia romană iu secolele II și III al e. n. au contribuit și O. FI oca14,
Constantin Daicoviciu15, M. Macrea1'*, Bmil Condurachi17,
D.M. Pippidi in citeva studii «le istoria religiozității antice, mai ales in Dacia
pontică1*. Recent, Silviu Sanie reia din noi perspective tema sin cretismului
mitologic in «louă lucrări: prima despre civilizația romană pe teritoriul

Moldovei11 și a doua despre cultele orientale in Dacia ro mană®.
în volumul Civilizația romană la est de Carpafi . . . Silviu Sanie referă
despre „elemente de viață matematică și spirituală romană in estul
Carpaților. care se reflectă in ist«»riografia primelor trei secole (ale erei
noastre]”21, indeosebi in Moldova «le sud.
125
Viața spirit uali e surprinși clin plin in necropole, morminte ele inliu- «nație
.și gropi de crcmațiune; prin inscripții onoraro, votive si funerare, țpc stele și
vase de ceramică; inscripții de tip grnffiti și tiluli picii.
Sarcofagul cu 7 <MII călăreț Inlrr simboluri M»larr dc IJ
(ialați. după Silviu Sonic.
Om cu mp dc uiășar. Har* Im.si. după Silviu Sanie.
Reconstituie caracterele esențiale ale mitologici daco-romanc din Moldova
de sud in baza reminiscențelor grafice, a figurinelor roprezentîncl -/oii. medul
ioanelor eu zoi, simbolismului obiectelor do cult. Silit mențio nați : a) zei
romani .și grcci-heleriistici; b) zei aborigeni ale căror cult și plastică s-au
recristalizat in timpul prezenței romane pe teritoriul danu bian (Călărețul trac,
zeii Călăreții danubieni; c) zei orientali (Mithra, Sol); d) modeste semne ale
prezenței primilor creștini25.
Monedele, ceramica și piesele de construcții întărite descoperite in restul
Moldovei semnifică schimburi culturale daeo-romane cu dacii liberi.

în a doua lucrare reia studiul cultelor orientale in Dacia romană de unde l-
au lăsat înaintașii. adică de la A. I). Xenopol, Vasile IMrvan, N. lorga.
Constantin Daieoviciu și alții, explorind noi materiale epigra- fiec și reliefuri
culturale, altare, statuete ctc.. descoperite intre timp. Silviu Sanie intreprinde
inventarierea inscripțiilor latine eu conținut cultural oriental (siriene și
palnlirice) și trece ia explicarea lor personală prin sincretismul acestor
reprezentări mitice cu cele romanice. Stabi lește originea a 18 divinități
siriene și palmiricne atribuite unor dedicanți militari si civili; 120 inscripții
sigure și probabile; ciîeva temple și repre zentări culturale siriene și
palmiricne, mai puține dccit. cele consacrate cultului mitlirian. Despre
divinitățile siriene posedă materiale și date referitoare la caracterul lor de dii
militares ai legiunilor din urbele garni zoane recrutate din Imperiul roman, cit
și la unele divinități, eroi și ab stracțiuni divinizate sub genericul dii deaequc.
Din prima categorie fac parte undo divinități orientale iu interpre tat io
romana, ca și unele așa-sise dublete orientale ale zeilor romani in interpretat
io orientalii : Iuppiter Dolichenus, Iuppitcr HeliopoUtanus,
Țiglft inclzaiu cu cnp dc Zeul ,,So)’* In cvadrlgA. Bnrboți. dupfi»
(aur ți *;iriK'. narixm.dupi Silviu Sanie.
Silviu Sanie.
Iuppiter T unnasogades, Iuppiter Balmarcodes, Iuppiter E\.superantissi- mus,
Dea Syria, Baltis, Azizos, Sol Invictus, Dcus Acternus, Tlieo Uvp- siotos,
Malachbelus, Jarliibolus, Bclhammon, T enebal, Manavat etc.
Dar Silviu Sanie menționează și „atracția exercitată asupra populației*

dacice de zeii învingătorilor și a divinităților celorlalte etnii extoloorbc
Itomano [care] nu este încă bine atestată epigra fie. Aderarea la noile culte
n-a contribuit implicit la abandonarea zeilor strămoșești. Evoluția în secolele
II III e. n. a zeilor autohtoni datorită sincretismului religios,, a răspindirii lor in
interprelatio romana, cunoaște momente in care dcsco-
127
perirca divinităților originare in piese opigrafico este foarte dificilă. Ve chile
divinități și-au Îmbogățit mult dogmele și transpunerile plastice. Astfel,
divinități foarte probabil locale sau, in sens mai larg, din spațiul Iraco-dacic,
eutn silit Cavalerul trac sau Cavalerii danubieni, cunohC in secolele II și III
ale. n. o iconografie in care alături de elementele locale pot fi semnalate și
influențe ale cultelor orientale mirroasiatice, siriene si ira niene. Inscripțiile
cultur.de — si o treime din inscripțiile provinieiei se referă 1» cult — au fost
scrise iu proporții covirșitoare in limba latină (95,fw %), liturghiile rostite in
aceeași limbă comună tuturor etniilor care compuneau populația Dacici
romane au contribuit la răsplndirea și adop tarea limbii latine la opera dc
romanizare”*3.
Cea mai recentă contribuție la interferențele mitologice in Dacia romană a
lui Mihai Bărbulescu24 l.reee iu revistă religia cotidiană, in caic este vorba de
mai multe aspecte iile acestui soi de religie : 1) dc cul tele si credințele iu
Dacia romană, cu inscripțiile si reprezentările plastice, unele oficiale, altele
subterane, imleosebi dc divinitățile oiientale care „atrăgeau ptiu fastul
procesiunilor și eeicmoniile lor misieiioasc dc ini- țictr" ; 2) dc „religia
individului”, sulică de felul cum individul Iși forma int.implător sau chibzuit
grupul său de divinități, un adevărat „panteon personal** al diMlicanților, de
eirea zece divinități, cu un altar comun sau cu altare separate, inti-uu fel de
sincretism amalgamat sau selecționat, lîeligia individuală em „in funcție de
originea etnică, ocupațiile, aspira țiile*” dedicau!ului și de unele „motivații
adesea transparente” la înalții demnitari civili, miiitaii si suc«rdnți; 3)
sentimentul religios in Imperiul roman tinde iu secolul al Il-lea al e.n. să
considere divinitățile tradițio- nalc jxditeiste ca i|sistaze ale unui monoteism
sobru de stat. Ceea ce domina iu cultele romane era un contractualism
mitologic. încheierea unei invoioli intre om si divinitate. Și Mihai Bărbulescu
precizează: „prin stabilirea relațiilor de gentil do ut des, intre oin și divinitate,
pietatea oamenilor nu este gratuită, ci măsurată, s-ar putea spune — chiar
drămuită. Acest gen de tirg cu divinitatea se surprinde în epigrafele din
Dacia (…) Stereo tipia inscripțiilor votive (…) mereu aceeași încheiere v(otum)
s(olvit) l(ibens) m(erito), adică promisiunea făcută (zeilor) a indcplinit-o
bucuros după merit”*'. Și mai departe „zeul e prima dint re părți cate
acționează la rugămintea credinciosului , iar acesta (cealaltă parte) se achită
ulterior de promisiune” 2*. Printre obiectivele cont raci ualismului mitologic,
Mihai Bărbulescu menționează : vindecare de o boală, ajutorul divin in
împrejurări deosebite, obținerea unor onoruri, indicațiile divine, ocupația
dedicam ului, rațiuni politice, „religia loialității”, antroponimia {numele
tcoforice si teonime), obligații sacerdotale, sărbători religioase.
„ Hel'gia romană în Dacia**, cu cult ele ei universale, cultele populației

autohtone, cultele ia modă și cele ale loialismului politic față de statul roman
și impărat sini rezumate intr-uu tabel «le situație pe care il repro- ducem
pentru claritatea și coneiziunca lui.
îu „religia provinciei Dacia** urmărește clasificarea divinităților: li in
funcție de originea lor sau proveniența teritorială : in grcco-mmane, afro-
asiatice, eelto-gernianice, t raeo-ducice si 2) in funcție de gradul de
universalizare a credințelor lor. Conform clasificării după origine se impuu
nșa-zisi </it selecți; dintre aceștia fac parte și citeva divinități .fi genii dace :
Fortuna Daciarum, Dacia. T erra Daci ar, Cavalerul trac, (.'acalerii danu- bieții,
Di a na Mellijica (epitet intilnit numai in Dacia), Genius Coloniae
r»x
Sarmisegetusae, Geniu# Daciarum, Genius (hei) etc. Unele din accsto
divinități dacice sint numai o interprelatio romana proprie fazei mitologice
numite de noi romano-daee. în faza mitologica numită daco-romană asistăm
la o interpretativ dacica in eare unele divinități latine „și-au
0£7f:SM;N4
NT£l!
COMPOKCKT
RC KUBO
’
/șitAtk'njtjr
d.T cmat'
itjȚituJp) Gnrpd
prhtdpdl Jt
talc
I
-r.uuiliicttihli
ycnartJijnț|
bi',C\lțaivtoil
?t
• b ii * b •*«-
o tr
P crw^wi ….
nb*- ș____j
j c) foiță
retras
irperudIc) Ctf/fe
pd’tkt
Situația ..religiei cotidiene” In provincia Dacia. «lupa M. B&rbulescu.
suprapus atribuțiile peste vechi divinități locale*’. Mihai Bărbulescu pre –
supune că „divinitățile romane Liber și Libera, Diana, Silva nu 8, Ilerctiles etc.
reprezentau și inloeuiau, pentru dacii din provincie — intr-o inter- p re ta tio
dacica —, divinitățile lor strămoșești in general, neindividuali zate’*. Din
aceste divinități supraviețuiesc avatar iile lor românești «1 in T erra Matcr
Pâminlul Muma, din Senectuta Gaea baba Gaia, «lin Diana apelativul zina,
din Sane ta Diana mitonimul român Sînziana, din Diana Mellifica
semidivinitatea Zina albinelor, din Silvanus semidivi- nitatea Paduroiul, «lin
Nimfe geniile românești Ielele etc.
Din cele expuse reiese că in prima ei formă mitologia romano-dacă se
prezintă ea un mixlum compositum mi/thologicum.
în această situație particulară, cu toată larg» toleranță mitologică a
romanilor in alte colonii sau provincii extra italice, mitologia dacă este

eliminată din cetățile și așezările mari ale dacilor, redusă la clandestinitate in
satele și cătunele «lin depresiunile intra- și cxtracarpatice. Marile divi nități
dace (Gebeleizis, Zalmoxis, Bendis etc.) sint abolite; ordinele reli gioase
(ctistii, capnobanții etc.) sint desființate; incintele sacre si locu rile consacrate
sint păzite cu strășnicie de legionari romani ca să nu re devină centre
religioase de revoltă social-politică. Prudența romană a re clamat aceste
măsuri drastice. T oate acestea pentru eă mitologia dacă și oficianții ci au fost
purtătorii idealului de unitate statală a dacilor, «lo luptă acerbă împotriva
oricărei dominații străine pe teritoriul carpatic, pentru că asocierea marilor
pontifi la domnie cu regii daci era prima răs punzătoare de tenacitatea în
luptă și rezistența armată a populației. în clandestinitate, clericii daci cereau
poporului dac să moară in continuare fericit pentru eliberarea Daciei, în
numele zeului suprem și al doctrinei nemuririi 'iilfetului, dccit să fie sclavi
poporului roman.
Așa se explică cum din mitologia dacă s-au menținut in Dacia romană
acele aspecte comune si mitologici romane, care s-au sprijinit și completat
reciproc in religiozitatea celor două popoare de stirpe indo-curopeană. E
vorba de clemente dc mitologie, botanică (de cultul pădurilor sacre, de
mitologia bradului), de elemente de mitologie zoologică, de credințe, datini și
tradiții hjkantropice, arkautropice, dc mitologia sorții, de mitologia morții, dc
mitologia strămoșilor și morților, de mitologia munților, apelor, ostr oarelor
.și insulelor.
lOA
Prin transgresa ren mitologiei romano-dace in mitologia daco-ro- mană s-a
continuat procesul de restructurare a personajelor mitice și a acțiunilor
mitologice in spiritul unei sinteze globale și inedite.
Asupra mitologiei autohtone in provincia Dacia au acționat din plin
principiul și tehnica seculara a coca ce s-a numit inter pretat-o romana> care
a redus la unitatea ci de măsură mi tic o-ideologică, imagologică, cul turală și
valorică, o bună parte din mitologia daca.
în opera lui Strabon se relatează despre un ,,Ato; AX/CQ’’? Pecaro U pieiau
romanii ca Dens Daciae, pentru a-1 include in mitologia neoficială a
provinciei2T. Legătura pe care Anton Dumitriu o face. mergind pe urmele lui
Nicolae Densușianu, intre Zeul Daciei si apelativul lui Oni, ca Fiu al Cerului**,
poate fi tot atit de bine atribuită și lui Zalmoxis, mai degrabă decît lui Saturn,
dacă ne gindhn că Zalmoxis a fost intii mare pontif, apoi Om divinizat și apoi
Om proiectat tu cer ca zeu al strămoșilor. Zalmo xis este astfel identificat cu
un Om bă t rin ce precedă istoria omenirii. Pro vincia Dacia <ste divinizată și
personificată, un fel de T erra Mater, prin Dea Dacia. Imaginea mitică a Zeiței
Dacia osie transsimbolizată mai apoi in mitologia romănă prin Dochia.
tu privința unor animale totemice ale dacilor (lupii, urșii, cerbii, șerpii),
romanii nu au avut rezerve, pentru că și ei profesau aceleași super stiții,
credințe și tradiții mitice.
Împărtășirea dacilor din apa Dunării înainte de a porni in luptă, a ajuns
piua in secolul al XX-lea un procedeu terapeutic de medicină ma gică in
anumite boli29.

Prin intermediul mitologiei romano-daoe s-a fixat in conștiința succesorilor
reprezentarea culturală a divinului împărat Traian, intr-o mitologie personală,
care s-a transmis transfigurată prin palcofolcIonii daco-roman la români.
în contextul noii mitologii romano-dace trebuie inclusă și mitologia
mixhelenicu de pe teritoriul Daciei Pontice, a cetăților și eomptuarclor, in
care au conviețuit geții cu clinii, incă de la crearea lor și a hinterlandului elen.
Această mitologie mixlieleiueâ avea izvoare omoloage cu mitologia daco-
romană, un substrat comun dac si structura mitogeneticâ comună greco-
romană. Cultul soarelui care domina la geți si procesul de solarizare a
divinităților la geți încep să pătrundă in forme locale și in cetățile pon tice
Histria. T omis, Callntis, Dionvsopolis. .Simbolurile cultului solar getic au
pătruns in simbolistica mitologică mixhelenică, in reprezentări antropomorfe,
in mărc i de olar și chiar pe monede de bronz. Bucur Mitrea so ocupă de
simbolul solar pe monedele hixtrienc. După dinsul, acest »• monede cu roata
volant sint „o mărturie a conlucrării intre cele două clemente, cel getic,
autohton, și cel grecesc, heterooton. Prin ilustrarea pe monede a acestui
simbol, grecii fac un prim pas de recunoaștere și prețuire a tradi țiilor
populațiilor locale, in speță iraco-getice, eu care aveau tot interesul să
găsească un limbaj comun și să întrețină punți de legătură, in convie țuirea
comună pe același teritoriu. în timp (..), fenomenul poate fi așezat in prima
jumătate a secolului al V-loa i.e.n.”30.
într-un studiu consacrat culturii getice în opera lui Ovidiu am ana lizat
unele „fragmente de mitologie getică subliniate in elegiile din T omis, care. se
referă atit la geții liberi din hinterlandul aparținind T omisului, cit si la geții
citadini tomitani. Aceasta pentru faptul că in literatura lui de exil Ovidiu a
fost interesat de ambientul mitic al geților, ceea ce rezultă din notațiile lui
poetice, nu atit din tendința de mitizare, cit din

dorința de a descrie țara, poporul, civilizația și cultura geților rustici in
general și a geților citadini iu particular”. T otuși nu neglijează ,, mi ti zarea
forțelor naturii fizice” : crivățul Boreas. zeul Ponto*, altarele scunde, Istrul, ca
fluviu sacru, cele șapte hierostome ale lui, personajele mitice mesageri ai
păcii : Eumpolo, Orfeu. Pan etc.M.
Zeița Fortuna >1 zeul Ponto*, T omis. secolul II c.n.
în alt studiu referitor la Ecoxistemul citadin antic in Pontul Euxin Getic și
particularitățile lui etnologice am trecut în revistă pe lingă divinitățile
grecești din aceste cetăți și „divinitățile tracice [getice] grecizatc și, ceea ce
este mai interesant, divinitățile unei mitologii inven tate în condițiile izolării
etnice. Fiecare eetate-colonie își avea in cadrul panteonului general zeii
preferați, care erau de obicei recrutați din zeii tutelari : la Histria și Callatis,
Apollo și Artemis, pe care ii sărbătoreau
la Thargelisa; la T omis, PoseidoU care era sărbătorit la Hernmnia și Dio-
nysosla Dionvsiaee. De asemenea fiecare, cetate-colon ie cinstea pe eroul-
epo- nim ce a fondat-o : un navigator mirific, un negustor îndrăzneț, un rege
protector”. Tradițiile mitice ale cetăților din Pont se refereau și la unele
divinități trace grecizate: Glykon^.zeul-șarpc fantastic cu plete, care avea
două altare in secolul II «-.n., unul la T omis si altul la Apulum ; Pontos, zeul
Mării Xcgrc, însoțit de T.vche (Fortuna), zeița norocului și belșugului adus pe
mare. Ca și ceilalți zei ai mărilor grecești, Pontos era imaginat călărind un
delfin sau un taur de mare, deasupra valurile înspumate. Mihai Eminescu in

Rugăciunea unui dac și Memento mori prezintă tto rn ah ia dintre zeii greci și
cei autohtoni in care intervin zeii mării in chip de întrupări tauromorfe. Iar Ion
Marin Sadoveanu. în romanul T aurul mării, redă citcva scene din cultul mării,
al lui Poseidon la Histria, cărui» in prima zi i se sacrifică un cal alb pe sol, iar
a doua zi tauri negri in mare.
„Pentru divinitățile trace grecizate (…) sint menționate: zeitâfilc de la
Xamothracc, care anticipează și reduplică cultul Dioscurilor; Marele Zeu
identificat cu Perzelos, un fel dc Pluto trac: Cavalerul trac, zeul al războiului și
al morții. Ca zeu psiliopomp, Cavalerul trac sc întilnește pe Mele funerare mai
tir zii in necropolele pontice și apoi in iconografia >f. Ghcorgbe”3*.
La aceste procese de complexare a mitologici daco-romanc au con tribuit
ineil două elemente: mitologiile afro-asiatico care au invadat Dacia romană,
despre care am relatat iu prima parte a acestui capitol, si răspind ir ca
printre învinși, prin propagandă dc la om In om, a creștinis mului primitiv.
Imediat după părăsirea Dacici de către administrația și legiunile* romane,
deci 1» sfirsitul .secolului al III-lea, mitologia romano-dacă s-a rosti ins dc la
sine la conținutul ideativ-reprezentativ și axiologic al unei noi mitologii. Prin
această restrlngere sc prezintă ca o sinteză s-istemică reușită și fericită a
celei mai elevate mitologii tracice, aceea a dacilor, cu cea mai sofisticată
mitologie europeană, aceea a romanilor. Degajați de obligațiile mitologice
oficiale dc stat. daco-romanii revin treptat la fon dul lor mitic ancestral, insă
în noi forme de exprimare ideativă si plastică, mai precis, in noua
transfigurare mitică, pentru că acum daco-romanii fac corp comun cu dacii
liberi împotriva migrațiilor tot mai apăsătoare.
Mitologia romano-dacă a înăbușit mitologia dacă, cc* s-a refugiat in
depresiunile intrainontane și in munți, după ce i-au fost distruse alta rele,
împrăștiați oficianții si substituită toată familia de zeități locale. Situația a
durat piuă la retragerea administrației și armat ei, care susțineau cultul
oficial si cel liber al divinităților imperiului. Atunci resturile mitolo giei dace si-
au recăpătat libertatea de acțiune, insă Intr-o formă nouă, in compoziția
căreia s-au grefat și îndătinâri mitologice romane, care au prins cheag in
viața dacilor romanizați. Această r «naș tor o mitică nu este alta decit
mitologia daco-romană, in care dominanta de fond r dacă și cea dc formă <ș
romană. Mitologia daco-romană restituită in valorile ei esențiale nu mai este
intolerantă cum ora aceea dacă, ci a moștenit toleranța de la latini; nu mai e
compozită, ci unitară. Tnitatea ei ii vine de la foudul mitic comun dacilor și
latinilor, care o indo-ouropoan. Dar unitatea ii mai vine și de la apărarea
restului din patrimoniul mitologie comun în fața barbari cu m-ului și a
expansiunii creștine, care combătea politeismul cu argumente peremptorii la
acea vreme și in acele condiții social-ist orice.
132

Zeul Ponton (detaliu), T onă*., secolul
II C.n.
Glykon. țarpclc fantastic, «ceaiul 11 —111 e.i».
133
Schimbarea vectorială di* la mitologia romano-dacă la mitologia daco-
romană s-a realizat deci în perioada de vivificare a dacilor romani zați prin
aportul dacilor liberi și constituie numai o restitutio in partem & ceea ce a
fost mitologia dacii înainte de cucerirea romanii.
Mitologia daco-romană in faza ei avansata de elaborare a avut deci de
intiinpinat asalturile creștinismului primitiv, care venea cu o altă formulă a
salvării și cu alte resurse sociale ale propagandei, mai subtile și mai
adecvate timpului: „dă cezarului ce este al cezarului (…)", „iu bește pe
aproapele tău ca pe tine însuți*’ etc. Creștinismul primitiv s-a grefat peste

credințe și tradiții mitice dace și daco-romane, care nu con traveneau in
esența și forma lor ritualii doctrinei creștine. Așa se face că in aceasta fazii a
mitologiei daco-romane putem vorbi de o interpreta tio •christiana chiar a
unor aspecte și clemele ale vieții in Dacia romana.
Printre izvoarele narative referitoare la creștinismul primitiv men ționăm
opera istorică a lui T ertullian. Din aceasta reiese că in secolul al U-lea al e. n.,
in mai toate provinciile romane (dintre care unele inacce sibile pentru romani
ca Gallia, Britania) „și cele ale sar maților, dacilor, germanilor, sciților,
stăpinește numele lui Christos care a venit”33. Origeue, in secolul al Tll-lca al
e. n., in Comentariile lui infirma relatarea lui T ertullian afirmind că „barbarii
daci, sarmați și sciți (…), cei mai mulți încă n-au auzit cuvintul Evangheliei
(.. .)*,:î4. în Istoria României începuturile creștinismului primitiv sint
consemnate in Dacia Pontică la începutul secolului al IV-lca e. n. în urma
prigoanei creștine declanșate de Diocloțian, se remarcă martiri creștini in
șase cetăți, iar in Dacia montană si sub mont aiul s-au descoperit obiecte de
cult creștin (geme paleocreștine la Porolissum, Potaissa-T urda; inscripția și
monograma creștină la Biertau; opaițe la Apulum; monumente funerare la
Napoca, la Apulum etc.). „Creștinismul introdus in secolul al IV-lca la daeo-ro-
mani (…) era de factură populară, propagat nu de misionari oficiali, ci (…) din
om in om, prin contact direct eu populația creștină din imperiu (…). Xu avea
o organizare ecleziastică superioară (…), se reducea la însușirea elementelor
de bază ale noii credințe și la practica simplă a cultului, in mijlocul unor
comunități mici, probabil fără legătură intre ele si nesupuse vreunei anumite
jurisdicții bisericești. în Dacia, ca peste tot, creștinismul s-a altoit la daco-
romani pe credințe mai vechi, păstrate mai departe”35.
în această situație s-au meiiținut in Dacia, din recuzita vechii mito logii
montam a daeo-romanilor, credințe, datini si tradiții filtrate prin concepția
mitologică a creștinismului primitiv. Bradul funerar, stilpii sacri (mai tirziu
troițele) au marcat altarele itinerante ale credincioșilor pe drumurile lor de
bejenie, cum susținea Nicolae Iorga, in perioada mi- grației popoarelor; cultul
arhaic al riturilor de i umonn în tare-incinerare; pomenile, doliul alb,
sărbătorile romanizate: Rusaliile, Floraliile, Lupcr* cal iile etc. în munți,
incintele sacre după modelul dac se transformă acum in biserici alcătuite din
țarcuri de brazi; urcările dacilor la munte la date fixe din an pentru rugăciune
și prăznuirea sărbătorilor străvechi legate de cultul soarelui inerenți nat
devin in cele din urmă prilejuri de elevație spiri tuală de tip religios. în
feudalismul timpuriu, peste această mitologie șdaco-roi na nu parțial
creștinată pun pecetea hieratismul, transcendența și poezia etică a
creștinismului bizantin.
T». Influența Bizanțului. — Importanța Bizanțului pentru diferen țierea
creștinismului răsăritean de apusean, in ortodox și catolic, și perfec-

tarea spiritualității medievale a poporului roman au scos-o iu evidenții toți
bizantinologii rumâni de la Nicolae Iorga, > . Băncscu. li. Cimpina, I. Minca,
Eugen Stănescu, Valentin Al. (îrorgcscu, <îh. Cronț, Virgil Cândea, Al. Duțu,
Răzvan Theodorescu și alții, cu argumente tot mai elaborate sub raport
istoric-cultural.
Pectoral de aur paleocreștin, se colul V, Soiucțcnl – Cluj, după I.. Hlr/u.
Pentru studiul mitologiei române — ca succesoarea mitologiei daco-
romane — , ne oprim mai alea la ultimele rezultate arheologice, epigrafiee și
do artil bizantina efectuate recent.
Pintra funerarii cu simboluri de tranziție.
Donării! dc In
Dan Gli. T eodor trece in revistă materialele arheologice care privesc istoria
relațiilor autohtonilor din nordul Dunării de Jos cu Bizanțul5*; influențele
civilizației bizantine in evoluția și conținutul celei carpato-du- nărene; rolul pe
caro Bizanțul l-a avut in prefigurarea trăsăturilor care au caracterizat viața

materială și spirituală românească in evul mediu, definitivarea formării limbii
române și poporului român in striusăși directă legătură cu existența
Imperiului bizantin, a culturii și civilizației lui.
în această perioadă, po teritoriul fostei Dacii romane s-a dus o dublă
propagandă religioasă: una creștină, insă nedefinită ca atare, .și alta creștină
de tip apusean. După separarea creștinismului in două biserici (apuseană și
răsăriteană), a luat avansul in propagarea și influența creș tină biserica
răsăriteană.
Așa se face că relatările lui Dan Gli. T eodor referitoare Ia răspindirca
creștinismului mai cu seamă pentru secolele V—XI e. n. marchează „răs-
pindirea timpurie și in masă a creștinismului bizantin, latin și ortodox”37.
în nordul Dunării de Jos, Imperiul bizantin, care era tcovraUo, duce în
perioada dintre secolele V XI e.n. o „susținută activitate in acest domeniu (…)
prin misionari transfugi sau prizonieri, a noii religii și apoi a eon toii larii t i în
forme bizantine”3*, prin limbă, literatură, arte, organizare socială, juridică
(romano-bizantine in sec. V —XI e. n. și grcco- bizuntinr din sec. XT XV-lea).
îneepiud din secolul al VH-lea, sub influența culturii și civilizației bizantine,
exercitate constant, se cristalizează paralel cu structura religiei creștine și •>
mitologicreștină, care reduplică mitologia daco română pe plan popular.
Paratrazind unele relatări ale studiului lui Dan Gh. T eodor, Roman 11 italia
carpalo-dunărcană și Itfcanțul in veacurile 1 XI e.n., la caro neam referit,
putem susține că in structura ei complexa problemă a tre cerii de la mitologia
daco română la mitologia română, in cele două variante ale ei, in rar ian ta
mitologică populară sătească și iu varianta mitologică creștină populară, nu
poate fi studiată și pe deplin înțeleasă deeit in strinsă și directă legătură cu
existența Imperiului bizantin, a culturii și civiliza ției lui.
în baza acestor considerații putem vorbi despre o mitologic creștină
română. claborarată in două forme, una care reflectă creștinismul primitiv si
care continuă in spiritualitatea română pină iu perioada contemporană, și
una care reflectă dogmatica creștină ortodoxa.
Noi ne vom preocupa in cele ce urmează numai do netele aspecte ale
paralelismului intre mitologia daco-romană in transfigurarea ci româ nească și
rdictele etnografice și reminiscențele folclorice si de artă populară ale
mitologici creștine primitive. Nu vom neglija nici unele incursiuni in mitologia
creștină ortodoxă care a preluat din mitologia daco-romană și din aceea
creștină primitivă unele elemente mitice tnai vechi, pe caro le-a transfigurat
(cum ar fi cultul soarelui, cultul T orrei Matcr, cultul unor arbori sacri, a! unor
animale sacro etc.).
G. Aspecte wlineente : T ezaurul de la Pietroasa. — Printre cultele străine
din Dacia romană trebuie să fie menționat și cel relevat in parte de T ezaurul
de la Pietroasa numit Cloșca cu puii de aur, denumire semnifi cativ:»
menținută de Ales. Odobescu, care amintește de legendele mitice ale
CloștcM eu puii de aur referitoare la citevalocuri consacrate din România39.
T ezaurul «le Ut Pietroasa a fost descoperit în 1837 de doi săteni și pină să
intre in posesia statului și să fie depozitat la Muzeul de la Sf. Sa va a tre ut
printr-o scrie de aventuri. Descoperirea lui a suscitat interesul deosebii al lui

Alexandru Odobescu, care a făcut cercetări la Pietroasa pentru a obține date
suplimentare asupra locului excavării și a con dițiilor și rostului lui cultural.
Cercetările efectuate de Alex. Odobescu și consemnate de lucrarea T ezaurul
de la Pietroasa sint expuse In ediția a Il-a a lucrării, publicată in 1070,
îngrijită, cu introducere, comentarii și
note de Mir cea Babeșși studii arheologice do Radu Horhoiu și Gli. Diaconii^
care readuc in actualitate monumentala monografie, subliniind contribu ția
excepționala a lui Alex. Odobescu și descoperirile arheologice survenite- între
timp in lumina ultimilor cercetări.
încă de la comunicarea despre descoperire ținuta! la Paris in 1SG5,. Alex.
Odobescu și-a propus trei obiective de investigare a tezaurului 1) sa
stabilească poponil si personajul căruia i-a aparținut, Imul și epoca cînd a
fost folosit și împrejurările in care a fost îngropat; 2) proveniența pieselor,
unde au fost fabricate și stilul lor : si 3) destinația pieselor tezau rului.
Răspunsurile la aceste întrebări se cunosc «lin cele publicate de Alex.
Odobescu și din cercetările ulterioare asupra acestuia. E un tezaur germanic,
și anume gotic, care a fost alcătuit din 22 «lo piese descoperite,, din care s-
au pierdut 10 piese, numai do aur, fabricate iu stiluri artistice diferite.
Apartenența lui atribuită goților s-a «love«lit mai tirziu a fi vizi got ioă.
T ezaurul aparținea unui prinț, Atanaric, stă pin peste Cauea- landft — o
enclavă vizigotică în Dacia romană, care acoperea o bună parte din actualul
județ Buzău. Rastul acestui tezaur princiar sau de tem plu, vizigot era dea fi
un instrument magico-miiologie de apărare, de con sacrare si de respect
sacrosanct pentru cred inc iași. Era folosit de principe sau de marele
sacerdot la recepții sau in actele de cult oficiate in templul princiar. T ezaurul
reprezenta, probabil, o parte din panteonul vizigot in vigoare in secolul al IlI-
lea al c.n. Alexandru Odobescu descrie analitic cele 12 piese rămase din
tezaur, făcind mereu comparații cu alte piese similare, confecționate in ..stil
barbar” Departe de noi de a urmări fie care piesă in parte. Ne interesează
numai acele piese care tjprimă un confinat clar magico-mitologic vizigotic in
l'uucalanda și care ar fi putut lăsa urme sau influența pe autohtonii «are au
conviețuit cu vizigoții in propria lor țară si, poate, spunem poate, intlucnța
asupra unor clemente «lecuit mitic ale autohtonilor. Spunem aceasta pentru
că in Dacia, in teri toriul denumit Oauealanda. vizigoții uu s-au așezat intr-un
spațiu vid,
< i unde existau băștinași pe care i siu aservit și, la nevoie, pe care i-au aliat
în lupta împotriva hunilor care presau dinspre răsărit. în timpul luptei
vizigoților împotriva huniloi și retragerii lor forțate, ei și-au îngro pat in Dacia
mai multe tezaure, m zona perimontană a Buzăului10.
Alex. Odobescu întocmește pentru fiecare piesă din tezaur o mono grafie
tematică aparte, care alcătuiește o parte «lin întreaga monografic. Interesant
este capitolul consacrat colanului cu inscripțiegutani hai log, care a fost
interpretat tind ca „obiect sacru gotic”, ciiui ca „tribut con sacrat goților”,
citul ca „proprietatea lui Odin” etc. Apoi interesante sînt vasele «le aur
pentru apă «le băut, care pe miner posedă capete de păsări cu cioc curbai,
probabil vulturi. Patera in relief clar constituie insă obiec tul principal sub

raportul figurației sacre co o conține : o statuetă feminină zrea Jordh (Cgbde,
Pămintul), împodobită cu motivul viței de vie cu struguri, ținind la piept, in
ambele miini, t> cupă conică, un calathus. La picioarele statuetei, între
cercul central și scaun sînt așezate o serie de figuri : un cioban culcat, la
picioare cu un ciinc, un măgar ghemuit, un leu in mers, doi măgari afrontați
și un leopard in mers. in cercul exterior, 1G personaje, tratate în stil grcco-
roman și anume: zeul Acgiv (Xcptun), un copil cu un coș pc cap, zeul Fonic,
zeul T yr (Marte), zeița Urda. prima nomă gotică, zeița Verdandri, a doua
nomă, zeița Aluldra. a treia nomă, zeuI Xoelcr (Saturn), zeița Frcga (Venus),
zeul Odin (Mercur), zeul Thor (Vulcan), zeița Uela (zeița morții), zeul Aici,
primul dioscur (Castor),
137
zeul Alei, sil doilea dioscur (Polux), zeul Freyr (al Păcii și Abundenței), zeița O
star a (a primăverii), zeul lialder (Apollo) și Corbul profetic și revelator care
însoțește trei divinități din cele de pe patera : corbul atind pe umărul drept al
zeului T yr, pe umărul drept al zeiței Verdandri și pe biciul din mina dreapta a
celui de-al doilea Aici (Polux)41.
în ce măsură corbul sacru gotic se aseamănă in funcțiunea lui magi- co-
mitică cu corbul dacic trebuie apelat la fondul comun indo-curopeau al celor
două popoare ce au conviețuit, in condițiile menționate, in zona Buzău. Ceea
ce domină in suita acestor personaje sini frunzele de vifd de vie și strugurii
atârnați la nivelul umerilor : 5 frunze de vie, 5 struguri, 5 frunze nedefinite, o
plantă incertă cu 1 fructe. Divinitățile figurate astfel alcătuiau panteonul
gotic (Walhalla). în secolul al III-1 ea. Panteonul mitic gotic (de tip vizigot)
este redat după gustul grec, încă destul de apreciat in epocă.
în ordinea importanței magico-mitologice trebuie să menționăm marea
fibulă bombată phalerae pectoral os, care reprezintă un vultur regal cu
aripile lipite tic corp. Una din fibulelc mici c prevăzută cu un cap de vultur
pleșuv. Două cantharos (cașuri), unul octogonul și altul dodeca- gonal,
poseda minorele flancate de tigri sau pantere, simbolul forței virile.
Ceea ce subliniază Alcx. Olobescu in lucrarea lui este faptul men ționat de
altfel de Xenofon în Anabasis, că vasele somptuarc, rvtho- nurile și capele de
metal prețios pe care le lucrau orfevrierii daci nu au fost cu mult mai prejos
de cele ale vizigoților care apelau la orfevrierii străini. Această impresie
anticipată de Alex. Odobescu a dat arheologilor români convingerea că multe
tezaure dace descoperite in România alcă tuiesc replicile orfevriei magico-
mitologiee autohtone față de acela de la Piet roasa. Hă mine totuși deschisă
problema influențelor magico-mitice reciproce, intre dacii «lin depresiunea
subcarpatică a Buzăului și vizi goții care s-au refugiat pe teritoriul dac circa
două sute de ani, pentru a dispărea apoi definitiv.

FnlcrA celtici de argint (Surcea), dupi M. Huitu fi O. Bandulu.
138
MIT O GENEZA IIOMA NA
I.Influențe și interferențe. Ipoteze divergente >i convergente. —
Etnogenezâromâna e un proces îndelung do formare a poporului român; un
proces complex etnic, lingvistic, cultural și mitologic. în etnogenezâ toate
aspectele genezice menționate se îngemănează și performează in ansamblul
lor,cu unele miei decalaje ce țin de condițiile și cauzele intern* si externe ale
dezvoltării lor. Etnogenezâ nu se poate considera relativ înche iată o dată cu
sfirșitul aparent al lingvogenezei, ctilturogenezei și mito- genezei1. în
realitate, etnogenezâ este permanentă, pentru că in ansamblul lui corpul
etnic și activitățile lui sint in continuă perfectare etnotonică, ca spiță și limbă,
cultură și mitologic.
Caracterul permanent al mitogenezei române ne face să lăsăm des chise
toate porțile evoluției mitologice in timpul și spațiul românesc, alo căror
direcții și sensuri nu le putem intui decit parțial in stadiul actual de cercetare
istorică a mitologiei române. Ceea ce numim in prezent stratul mitologiei
române, eu trecerea timpului va cădea in viitor in adstratul mitologici
române. Astfel stratul in plină desfășurare se va prezenta iu viitor ca o
nebuloasă care se depărtează mai încet sau mai rapid de pre zentul continuu
al viitorului, pentru a-și lăsa în urmă drumul in adstrat.
în procesul mitogenezei române se impun contribuțiile unor compo nente
mitogenezicc ce țin de substratul mitologiei române, și ale unor cle mente
mitice suprapuse ulterior, provenite din interferențe și influențe cultu rale,
mai mult sau mai puțin precise si directe, care alcătuiesc adstratul mitologiei
române.
Componentele mitogenezicc fac parte integrantă din mitologia română.
Cu toate că ele intră organic in structura mitologiei române, se îmbină intre
ele în proporții de echilibru stabil. Fără echilibrul lor stabil nu se pot concepe
autohtonitatea, omogenitatea, unitatea, identitatea și parti cularitățile
mitologici române. Componentele mitogenezicc alcătuiesc deci scheletul
ideativ-axiologic al oricărei etnomitologii.
Iar dementele mitice provenite din interferențe și influențe culturale

ulterioare, de obicei tardive, sint adaosuri care de cele mai multe ori subli –
niază sau estompează trăsături și aspecte secundare ale fondului mitologic
român. Ele nu elimină, ci reduplieă, sint flortlegii și marginalii, care inter vin în
fabulația si mai ales in anecdotica mitică.
în această situație aparte, elementele mitice provenite din inter ferențe și
influențe accidentale, impuse de cuceritor sau adoptate din inte rese de grup
sau categoric zonală, reduplieă aspectele minore ale mitolo giei; cele ce rin
de demonologie, de miturile eroi-comicc și, rar, tic unele semidi vin ităf i i mp
reeise.
139
Mitologia romană se întemeiază pe doua componente mitogenczice :
componenta dacă (sau traco-nord-duuăreanâ, numita adesea componenta
tracă ) si romuonenta romană. Nu trebuie uitat că ambele componente
mitogcnozicc la rindul lor sînt, fiecare in parte, sinteza mitogenrzicâ a altor
componente anterioare: era dacă e sinteza unei componente pelas- giee (alic
•• a celor pă minimi, a nativilor sau indigenilor primitivi) eu com ponenta
iado-cumpeană (a valurilor de populaț ii indo-europene), care au alcătuit
împreună cu autohtonii etnogrneza dacă. Iar componenta romană e o sinteza
foarte complex! greco-latină cu a popotirelor diverse incluse in structura
Imperiului roman prin asimilare biologici!, culturalii si mito logic;! .
S-a discutat nrilt despre p oidcrra și prioritatea unei componente față tic
cealaltă. in istoria mitologici române. Partizanii uncia din com ponente .tra-
iștii sau latiniștii) s-au prijinit pe argumente lingvistice, etnologice, imago!
ogicO și de tematic! mitica in discuțiile lor, invo când de fiece dat prezența si
absența unor trăsături, numărul, valoarea și ponderea lor in stmetura
mitologici române, capacitatea dc asimilare și circulație a motivelor mitice pe
teritoriul Daciei, in baza argumentelor de teren, muzeu, arhiva și comparativ-
istorioe. Partizanii fiecărei compo nente mitogcnezicc au enunțat iutii teorii
antagoniste, ireatiste si irecon ciliabil» prin exclusivismul lor, pentru a ajunge
apoi la ipoteze convergente, realiste, și con?iliabile prin aportul lor reciproc.
Lăsăm la o parte teoriile antagoniste care iu stadiul actual al cerce tărilor
de mitologie sint depășite. Ne oprim și insistăm asupra ipotezelor
convergente care rezolvă obiectiv și corect tematica și problematica substra –
tului mito genezei române.
între acest? două ipoteze (tracă și latină) a existat un dialog do principii, o
dispută «Io metode de investigație, demersuri și contra-opinii, care in
exagerările lor nu au încetat dccit parțial in vremea noastră.
Pentru a putea sesiza temeiurile ambelor ipoteze asupra mitologiei
române sinteni nevoiți să schițăm, in linii mari, intîi ipoteza latinii și apoi
ipoteza tracă a mitologiei române, deoarece in prima ei fază de enun țare
ipoteza tracă se prezintă ea o reacție teoretică, metodologică și ilustra- tiv-
documentară față de partizanului si exagerările ipotezei latine și numai in a
doua fază se înfățișează ca o explicație sistematică, care se bazează pe
argumente peremptorii, ce urmăresc adevărul științ ific dintr-un unghi de
vedere propriu. S-ar putea spune că protagoniștii ipotezei trace au învățat
cum să abordeze istorie problema dih experiența metodologică a ipotezei

latine si a protagoniștilor acesteia.
2.Ipoteza latină. — li oteza latină a mitologiei romănc este o conse cință
"gicâ a concepției latiniste a culturii române. în unele din enunțu- ril • ei ;i
fost elaborată de Dimitrie Cantemir in secolul al XVIII-lea. Sub raportul
consecințelor ci, Dimitrie Cantemir nu a tras concluzii consec vent logice.
Chim vom constata in cele ce urinează, mitologia română, după Dimitrie
Cantemir, deși era impregnată de divinități greco-latine, era considerată
dacică in structura ei globală. Inconsecvența teoretică a lui Dimitrie Cantemir
referitoare la geueza și conținutul mitologiei române ne fa» o să susținem că
ipoteza latină a mitologici române a fost enun țată. in toată plenitudinea ei,
abia mai tirziu, de cărturarii transilvăneni, în activitatea lor ideologică,
politică și cultural! de tip luminist, la sfir- șittil croiului al XVIII-lea și începutul
secolului al XlX-lca, aceștia âu creat intii Școala ardeleană și apoi curentul
latinist, numite astfel după
140
«•aractorul conținutului lor. în cadrul acestor activități complexe au pus •și
problema mitologici române.
Atit reprezentanții Școlii ardelene, cit și cei ai curentului latinist au
urmărit, paralel cu problema limbii și istoriei poporului român, și stu diul
originii și structurii culturii, a unității acestei culturi la toate ramurile
poporului român, a continuității ei istorice pe aceste meleaguri și a speci –
ficității ei etnice și naționale. Cercetarea tematicii și problematicii culturii
române a stat la baza demonstrării latinității românilor, pusă in slujba nobilă
a revendicării drepturilor sociale, politice și culturale ale românilor de sub
regimuri străine și asupritoare.
îu sprijinul Latinității românilor, atit cărturarii transilvăneni, cit și cei
moldoveni si munteni au invocat, pe lingă argumente de ordin isto ric,
filologic și etnografic, și argumente de ordin mitologic : sistemul de
superstiții și credințe, familia de divinități, formele de cult, sanctuarele
acestora, relictc etnografice și reminiscențe folclorice care perpetuează in
conștiința poporului român moștenirea spirituală latină.
Corifeii Sa mu el Micu-Klein, Gheorghe Șincai, Petru Maior, Ion Budai-Doica
nu și alții au susținut, pe lingă puritatea latină a etniei și a limbii române, și
puritatea latina a mitologici române, icoană fidelă a super stițiilor, credințelor,
datinilor și tradițiilor latine. Deși majoritatea ideilor •enunțate referitor la
mitologia română de corifeii Școlii ardelene au fost judicioase și fecunde,
uncie au fost exagerate și in consecință sterile.
Ideile Școlii ardelene privind mitologia română au fost preluate, în secolul
al XlX-lea. de curentul latinist. în cadrul acestui curent de idei, preocupările
de mitologie iși găsesc tot mai mult ecou. »Se traduce multă mitologie greco-
latină, se urmăresc și se descoperă paralelisme, similitudini, identități tot mai
izbitoare. Purtătorii de cuvint ai curentului latinist adoptă fără rezerve
ipoteza „latinistă” a mitologici româuc : Aron Pumnul (Ltplurariul românesc, 6
voi., 1802), August Trcboniu Laurian și I. C. Massirn (Dicționarul limbii
române, 1873), Atanasic M. Marienescu (Poe- sia poporală. Balade alese și
corese, 2 voi., 1859 și 1867; Poesia po porală. Colinde, 1859 ; Mari

descoperiri, 1872 ; Cultul păgin și creștin, 1884), Elena Niculiță-Voronca
(Datinile și credințele poporului român, adunate și așezate in ordine
mitologică, 3 voi., 1903 ; ti tu di i in folklor, 1908, 1912 — 1913) ctc. Atanasie
M. Marienescu crede că poezia populară și mai ales colindele române conțin
„(…) suveniruri mărețe (…) din datincle stră bunilor noștri, încă din Italia” și
că acestea sint certificate de naționali tate latină a poporului care lc-a creat.
La rindul ei. Elena Niculița-Vo- ronca menționează (în „Precuvintaroa” hi
Studii in folklor) că „(…) mate rialul (mitologic) adunat (…) mi-a deschis un
eîmp larg pentru tragerea unor paralele intre credințele poporale la români și
alte popoare ale căror mitologii le-am studiat”. Aceste alte popoare sint cu
precădere : grecii și hitinii.
Mitologiștii români încadrați in curentul latinist au încercat să eli mine din
contextul literaturii populare mitice și in speță din cel al mito logici populare
românești coca ce nu era considerat latin si totodată să demonstreze că în
esența ei mitologia română, golită de influențe, conta minări și decalcuri
mitice nelatine, rămine lotuși eminamennte latină in fon dul ci mitopeic, in
semnificațiile ei simbolice și transsimbolicc și in contex tul ci ilustrativ-
documentar.
Ipoteza latină a folosit in enunțurile ei mitologice două categorii •de
argumente: unele reale, obiective, concludente și care prin forța do-
141
inonstruțici lor logice și funcționale descoperii fondul initopeic local de
origine latină, și altele ideale, subiective, neconcludcntc și de ncsusț-iuut.
Iiisind la o parte argumentele subiective, ncplauxibile pe plan mitologic, se
poate conchide că ipoteza latină a mitologici romănea degajat, selectat și
valorificat din fondul initopeic românesc. datele, clementele, aspectele și
complexele mitice de esență latină care alcătuiesc o parte inalienabilă a
patrimoniului mitologic al poporului român. A. Armbrusto.r aduce unele
lămuriri in această privință (in Romanitatea românilor, 1972).
2. Ipoteza traca. Ipoteza tracă a fost enunțată paralel cu ipoteza latină de
cărturarii din cele trei țări românești și apoi din România, în sec olul al XlX-lea
și mai ales in secolul al XX-lca, Inimi atitudine față de unele exagerări ale
Școlii ardelene si ale curentului latinist, justificate psihologic si politic in
perioada de afirmare a drepturilor la unitate, inde pendență și suveranitate
națională ale poporului român, rupt in trei părți; totodată a urmărit să
completeze lacunele devenite astfel inevitabile ale ipotezei latine. Nu a avut
la baza. ei o literatură de specialitate tracologică (cum are astăzi), caro să fi
creat o scoală tractată, și nici o avalanșă de opinii științifice militante care să
fi generat un curent tracist in cultura romană. A emanat din ambianța unor
reviste și cercuri literare care urmă reau numai la modul ideal extrapolarea și
valorificarea unui dacism mai mult romantic dccit științific, promovat de
cercetări psoudoetnografice, pscudofolcloricc și pseudoartisticc populare de
presupusă sau incertă, sorginte dacă. Cele mai multe asemenea reviste și
cercuri literare gravitau in jurul unor personalități literare marcante in aceea
vreme.
Deși Dimitrie Cantemir a fost un precursor al Școlii ardelene și prin

aceasta al curentului latinist, si a pledat pentru purismul limbii și originii
poporului român, sub raportul mitologic se poate spune că a fost și un
precursor, sui generis, al ipotezei trace a mitologiei române. El a susținut că
deși mitologia română conține multe divinități greco-la- tine e, in esența ei,
dacică și că dacismul ei este de origine scitică, sciții îucepind să fie
considerați de atunci precursorii, dacă nu genitorii slavilor. T eza scittamului
mitologiei române este o eroare științifică. în enunțarea ei Dimitrie Cantemir
nu folosește argumente scoase clin folclorul român, ci numai argumente de
ordin politic, deoarece in acea vreme principele moldovean conta pe ajutorul
țarului Petru cel Mare pentru lupta de eli berare a Moldovei de sub
suzeranitatea otomană. Afirmațiile lui eronate au fost infirmate do cercetările
ulterioare de mitologie scitică, pe baza documentelor istorice, arheologice,
lingvistice și etnologice.
Fundamentarea tractată a mitologiei române pe plan literar se dato- rește
lui Gh. Asachi, D. Bolintincanu, Mihai Eminescu și alții: pe plan paleontologic :
B. P . Hasdeu, Nieolae Dcnsușiann, Vasilc Pftrvan. Radu Vulpe, I. C. Drăgan; pe
plan mitologic : Lucian Blaga, Mircea Eliade și alții.
în cele ce urmează ne propunem să marcăm etapele principale de
dezvoltare științifică și personalitățile culturale care au îmbrățișat și
promovat ipoteza tracă a mitologiei române, pentru a conchide asupra
contribuției reale, obiective și concludente a acestei ipoteze la o cunoaștere
mai deplină a mitologici române.
Primul enunț laborios al ipotezei trace a mitologici române se datorește lui
B. P . Hasdeu. Acesta, n unele lucrări păstrate in manuscris (cum ar fi
Zalmoxe) și în alt'* lucrări do amănunt, cum
142
I
ar fi articolo do revistă („Columna lui Traian”) sau de dicționar (Ethy-
mologieum Magnum Remaniat, 3 voi., 1880 — 1898), scoate în evidenții, cu
lux do argumente, uneori ou fantezie, și subliniază cu promptitudine cle –
mente si aspecte mitice autohtone traco-ilirice. în susținerea ipotezei trace a
mitologiei române, B. P . Hasdeu folosește documente convergente
lingvistice, istorico și etnografice.
Al doilea investigator iu domeniul tracologici mitologice române este
Nicolae Dcnsușianu. Acesta, iutr-o lucrare masiva (Dacia pre istorică, 1913),
at.it de discutata in literatura româna dc specialitate, se străduiește să
demonstreze ca mitologia pelasgu dc tip uranic, confirmata de litera tura
antica grcco-romniuâ, este un produs carpatic. După d insul, mitologia
pelasgâ străbate prin mitologia tracă nord-duuărcaiiu pinii in mitologia
succesoare româna. Simulacrele și incintele sacro ale multor divinități
uranice .se giscsc sub formă de stinci antropomorfe și locuri dccult in Car-
pații meridionali. Meritul lui Nicolae Densușianu constă nu ntit in istori-
citatea mitologici prlnxgr, pe care drept vorbind nimeni nu o cunoaște precis,
cit in grandoarea concepției acestei mitologii, pe care o consideră
primogenică și generatoare de alte mitologii istorice, ce o succedă in Europa,
•cit și in corespondențele pe care i le găsește in folclorul mitic al popoarelor

succesoare pelasgilor și neamurilor trace și anume popoarelor neutrace y cu
referințe speciale la poporul român.
însă fondatorul tracologici române. Va.sile Pârvan, este totodată și
reformatorul ipotezei trace, devenito intre timp tracistă. Preconizînn investi –
gații de tracologit arheologică și in mod inevitabil investigații asupra civi –
lizației și culturii trace propriu-zise, traco-getice, traco-sciticc, traco-grecești
și traco-romane, Vasile Pârvan atinge prin forța lucrurilor și problema
cercetărilor sistematice, obiective și istoriste ale străvechii mitologii au –
tohtone. în aceste condiții enunță in termeni noi ipoteza tracă a mitolo giei
autohtone și prin aceasta a. mitologiei române, pornind de la desco periri
arheologice traco-getice, pe care le consemnează iutii intr-o lucrare masivă,
in Getica, o protoistorie a Daciei (1926), si apoi in alte lucrări do sinteză
(Dacia. Civilizațiile străvechi din regiunile carpalo-danubicne, 1937).
Civilizația si cultura dacă, «Ieși influențate dc colți și greci, își păstrează
autenticitatea și sub dominația romană. Dii indigetes, zeii autoh toni, au fost
„adorați pe virfuri singuratice”, numele lor au relevat „atri bute toponimice”,
iar „dedicațiile trace către zeii regionali” au corespuns „credințelor trace”. O
dată cu „așezarea românismului in Dacia, carac terul trac se estompează in
creațiile mitice, fără ca totuși să dispară”, spune Vasilc Pârvan. Iconografia
dacă a mitologici autohtone face loc acum iconografiei daco-romano, mai
complicate și mai semnificative pe I>lan politic.
Cercetările, de tracologie în România, după considerațiile luiltudu Vulpe,
consemnate într-un amplu studiu intitulat.: llistoirr des recherches
thraeologigucs en Roumanir, au rădăcini profunde. Jdeea latinistă nu a șters
amintirea istorică a tnico-earpato-danubienilor, deși sursele istorico „in
secolele obscure” ale feudalismului timpuriu au ignorat prezența și numele
românilor (a protoromânilor și străromânilor), considcrîndu-i valahi. Primele
preocupări referitoare la originea românilor . e datorcsc umaniștilor Halit ni.
În-A afirmarea elementului dac in conștiința națio nală a românilor s-a
cristalizat înccpind din secolele XIII — XTV, o dată cu consolidarea statelor
românești, Transilvania, Moldova și Muntenia, începutul cercetărilor moderne
referitoare la daci și geți il marchează
143
in secolul al XlX-lca eițiva învățați europeni: B. G. Niebuhr, G. Mannort,
C. Miilenhoff, W. A. Maciejowski, A. I). Certkov, T. Brun, iar printre români:
Nicolae Stoica din Hațeg:, Timotei Cipariu, D. Bojincă, Mihail Kogălnicoanu,
Cezar Boli iac, B. P. Hasdeu, Alex. Odobescu, Gr. T ocileseu. în secolul al XX-lca
Vasilc Păr van deschide un drum nou tracologiei știin țifice prin cercetările lui
de teren, metoda riguroasă de investigație și rczul- , tutele consemnate in
vasta lui monografic arheologică Getica. Opera Iui Vasilc Pftrvan o continuă o
serie de oameni de știință, care au constituit o adevărată școală
arheologică : Radu Vulpe, Constantin Daicoviciu,
Emil Coudurachi, Dumitru Tudor, Dorin Popescu, Vladimir Du mi tr eseu,
Gabriehi Bordenache și alții. Prin toți acești oameni de știință tracologia
română ia un avint deosebit, mai ales după al doilea război mondial, înccpind
cu regimul de democrație populară. La activitatea lor s-a adăugat aceea a

arheologilor T on Nestor. D. Berciu, Mircea Petrescu-Dimbovița,
C. Nicolăescu-Plopșor, Eugenia Zaharia, Maria și Eugen Comșa, Alexandru
Vulpe, Batiu Florescu, X. Gostar, C. Preda, VI. Zirra. Gh. Bichir,
Gh. Diaconii, Petre Diaconii, T on Horațiu Crișan, M. Babeș și alții. Noua școală
dc arheologic dezvoltă o întreagă rețea de șant iere arheologice, efectu ează
cercetări de teren pentru toate epocile istorice și publică o colecție de
monografii. în ultima perioadă de dezvoltarea tracologiei științifice oamenii
de știință români participă Ia cele două congrese internaționale de traco-
logic (primul la Sofia in 1972 și al doilea la București în 1970).
Ca o consecință a dezvoltării tot mai sistematice a tracologiei s-a înființat
un Institut național român de tracologic sub conducerea lui D. Berciu, care
desfășoară o activitate dc îndrumare științifică pe țară, îndeosebi in rindul
arheologilor ce lucrează in muzee de arheologie și tra- cologilor de formație
nouă.
Obiectivele cercetărilor tracologicc românești s-au focalizat asupra
deosebirilor și asemănărilor de cultură și civilizație a tracilor nord- și sud-
dunăreni, a contactului cu lumea antică greco-romană, a ceea ce au luat și
au dat celor cu care au venit in contact, a caracterului lor indo-european, a
aportului lor la istoria popoarelor din sud-estul Europei și in alte spații
europene, a succesiunii lor culturale la aceste popoare, in compoziția lor
etnogenczică sau etnoculturală.
Ou prilejul celui de-al doilea congres internațional de tracologic de la
București s-au dezbătut multe teme de mitologie traco-dacă, care au fost
incluse in actele congresului și unde in citeva lucrări apărute anume pentru
congres : I. I. Russu, Elemente traco-getice fn Imperiul roman fi in Bizantium
(București, 1976); C. Preda, Alex. Vulpe (editori), Thraco- Dacica, rccueil
d'âtudes (București, 1976). T ot acum Radu Vulpe publică Studia Thracologica
(București, 1976), in care se referă at-tt la tracii nord- dunăreni, cit și ia cei
sud-dunăreni, in baza rezultatelor cercetărilor asupra unor cetăți, forme dc
civilizație, divinități și instituții trace.
în ultima vreme tracologia română și-a extins cimpul cercetărilor la toate
domeniile de abordare științifică, inclusiv cele dc filozofic a cul turii, dc
sociologie a culturii, dc etnologie (etnografie, folclor și artă populară), de
mitologie. în expunerea temelor și problemelor de mitologie română nu
putem reuunța la folosirea rezultatelor txacoiogieci mitologice, cînd ne
referim la substratul și ereditatea mitologică.
Paralel cu activitatea tracologică menționată iu țară, a desfășurat o
activitate tracologică în străinătate Iosif Constantin Drăgan. Inițiator,
organizator, editor și susținător al tracologilor, I. C. Drăgan a publicat
144
cltcva lucruri in care se ocupă și de mitologia tracă : TIV the Thraciens and
our multimillenary Historg (voi. I, Milano. 1976, cap. „Mitologie și istoric*’),
apoi Idealuri ști destine. Eseu asupra evoluției conștiinței europene (Bucu –
rești, 1977, cap. „Confluențe mitologice”). In aceste lucrări continuă, intr-o
formă nouă adaptată cerințelor vremii noastre și o interpretare personală,
opera lui N. Densușianu. După I. C. Dragau, „mitologia tracă este prima

istoric a Europei”, pentru că exprimă in esența ei o istorie pelasgică, istorica
oamenilor născuți din pămint in vremi imemorabile, o istorie rezultată din
incipicnța pămiutului locuit de popoarele trace, care premerg în timp
celelalte popoare europene, închegate ca atare mai tirziu. O istorie veridică,
după I. C. Drăgan, nu este numai o sinteză abstractă a unor documente dc
arhivă sau de muzeu, ci și o sinteză concretă a vieții dc toate zilele, a
suferințelor și bucuriilor, a doriuțelor și visurilor, cu pro prii termeni: „intr-un
fel, istoria trebuie privită și prin prizma poetică [ă la matuVre d’Aristotc], iar
destinul și evoluția unor popoare, văzute și in cuprinsul unor metafore [ă la
maniere du mythc]” (Idealuri și destine, 37).
I. C. Drăgan publică un buletin de tracologie și organizează din doi in doi
ani simpozioane internaționale dc tracologic pe contul său (primul simpozion
internațional a avut loc la Roma în 1978, al doilea tot la Roma in 1980, al
treilea la Palma de Mallorea, in Spania, 1982 și al patrulea la Boston, in
S.U.A., 1984).
li interesantă poziția lui Lucian Blaga față de ipoteza tracă in raport cu
mitologia romănă. Deși serie eu patos despre revolta fondului ancestral dac
în cultura romănă, nu face o profesiune de credință științifică din ipoteza
tracă, in felul cum întrezărește el mitologia romănă. Lucian Blaga consideră
mitologia implicată în opera lui dc filozofia culturii in funcție de determinarea
fenomenului cultural românesc. în lucrarea Spațiul mio ritic (1936), din vasta
Trilogie a culturii, Lucian Blaga intrepriude o apli cație practică a teoriei
stilului ca orizont spațial și temporal al subconștien tului colectiv la viața
spirituală a poporului român. Orizontul spațial și temporal al culturii române,
și deci implicit și al mitologiei române, este spațiul ondulat, care urcă și
coboară plaiurile carpatice, denumit, în ter meni autohtonizanți, „spațiul
mioritic”, și este timpul ondulat, în valuri de retragere și intrare în istorie, de
stagnare și propulsie in viața social- politică. în acest spațiu și timp mitic a
trăit populația prcroraânească din Dacia și apoi aceea românească din țările
române, populație de ori gine dacă și daco-romană. Trăgind consecințele
acestei teze de filozofie a culturii pe plan mitologic, deducem logic că
mitologia autohtonă, după Lucian Blaga, ar trebui să reflecte un proces
mitopeic continuu, adaptat la concepția despre viață și lume a autohtonilor
după coordonatele stilistice ale spațiului și timpului mioritic, determinate de
categoriile abisale ale psihologiei indigene, in conformitate cu destinul
creator pastoral-agricol al poporului român.
Gheorghe Mușu consacră ipotezei trace cercetări de lingvistică mitologică.
T ehnica «le abordare a tematicii mitologiei române pornește dc la analiza
semantică a numelor genuine ale divinităților (demoni, semi zei, zei și eroi) la
analiza riturilor corelate și de la acestea la miturile lor literatunzale. Aceste
trei trepte de argumentare lingvistică a ipotezei trace dezvăluie o stratigrafie
mitică, care coboară din era noastră pină in co muna primitivă. în lucrările lui
dc mitologie : Zei, croi, personaje (1971), Din istoria formelor de cultură
arhaică (1974), Din mitologia tracă (1980) trece in revistă caracterul
antagonic și bipolar al unor zei traci ca Diony-
145

808 — ZbeUurdu8, Zalmoxis – Gobcleizis etc., socotite divinități nu cleare ale
mitologiei autohtone, ce au lăsat supraviețuiri și reminiscențe mitice in
folclorul românesc pinii in vremea noastră.
(’el mai profund interpret al mitologiei române din perspectiva isto rici
culturii universale este Mircea Eliadc. Consecvent in cercetările lui teoretice
și in cele aplicative la analiza fenomenului mitic ca un fenomen originar care
evoluează în timp și spațiu piuă La sacralizarea generală a profanului,
investighează și folclorul mitic românesc, cu reminiscențele și supraviețuirile
lui, pentru a descoperi fragmentele unor mituri, resturile unor imagerii și
simbolist ici hcrmeneuticc autohtone dace. Descoperă astfel scenariile mitice
esențiale, tehnicile rituale de sacralizare și cclo ceremoniale dc
dosacralizare, aspectele ideative ale creației initopeice autohtone, structura
sistemului mitic și funcțiunea lui istorică. Scrie studii comparativ-istorice
asupra paleofulciorului dac, dintre care ultimul De Zalmoxis â Qengis Khan
(1970) concentrează intr-insul esența con cepției lui asupra unor probleme
ale mitologiei preromănc și române. Fără să afișeze cu ostentație ipoteza
tracă a mitologiei române, o susține in subsidiar cu argumente dc ordinul
istoriei religiei și a culturii. în fond, pornește de la tradițiile mitologice ale
poporului român privit in perspec tiva istoriei universale, pentru a ajunge la
esența acestei mitologii rever berate in conștiința atitor creatori populari.
Sesizează cele trei nivele do concretizare mitică autohtonă, nivelul geto-dae,
cel daco-roinan și cel românesc. în baza fragmentelor mitice traco nord-
dunărene stabilește o parte din sistemul divinităților daco-romane, ritualul
corespunzător, tra dițiile mitologice populare autohtone. Reconstituie apoi
unele aspecte ale mitologiei române referitoare la cosmogonie, teogonie,
antropogonie și etnogonic. Ultima fiind dc altfel și cea mai solicitată de
materialele dc teren. Dar e vorba și de structura parț ială a mitologiei
române și de instru mentam 1 ei sacru.
Studiile referitoare la etnologia dacilor, la cultul unor divinități dace, al
unor eroi civilizatori sau legendari și la tinde produse literare care glorifică
toate aceste motive aduc o contribuție substanțială la cunoașterea structurii
și promovarea unor teme ale mitologiei române, ca și consacrarea lor in
literatura de specialitate.
Dacă încercăm acum o privire retrospectivă asupra rezultatelor de etapă
datorate ipotezei trace a mitologiei române, constatăm unele para lelisme și
similitudini cu rezultatele de etapă ale ipotezei latino.
Cu toată contribuția reală, obiectivă și concludentă, ipoteza tracă a ajuns
prin unii «lin protagoniștii ei la exagerări traciste care au repetat, in alte
condiț ii și din alte perspective, exagerările latiniste ale ipotezei latine și prin
aceasta au ajuns la argumente ncconclu«lente și sterile.
Astfel, O. Buhociu 2 consideră că mitologia română se reduce la o creație
eminamente pastorală și aceasta la o expresie exclusiv transhu mantă, care
continuă și vehiculează miturile arhaice trace cu magia lor implicită. Iar
poetul Iou Gheorghe 3 analizând arhetipurile unor pietre magice socotite
statuete și figurine, «lupă mcto«la lui Daniel Ruzo, lc consideră magice,
generatoare «1c mituri autohtone de tip trac. Prin ele se explică mitogeneza

tracă in perspectiva prezent ă : crearea oului cosmic, a lumii genuine, a lumii
lui Barbă-Cot, a centaurilor traci, :> babelor și mumelor, oinclor, a păstorilor
miraculoși ete. Opera lui Ion Gheorghe, o mitologic autohtonă «le tip trac,
reprezintă o creație mitopateii de ordin literar, care vine și completează pc
anumite laturi pe aceea a unor poeți, dar răminc totuși o creație tracizantă,
nu tractată.
146
In condițiile de exagerare a rolului ei, valoarea științifică, a ipotezei tracea
mitologiei romane poate fi pusă in discuție. Ca și in cazul ipotezei la tine a
mitologiei române, exagerările trebuie combătu te și erorile amendate prin
control reciproc.
în concluzie, ipoteza tracă a mitologiei române nu poate anula contribuția
reală, obiectivă și concludentă a ipotezei latine, precum ipoteza latină nu a
putut împiedica contribuția ipotezei trace, pentru că ambele ipoteze
reprezintă o parte din explicația întregii mitologii române. Aceste două
ipoteze nu sînt antagonice, ci complementare, se complinesc și com pletează
reciproc. Golurile uneia sînt umplute dc rezultatele cercetării celeilalte. l)c
aceea, socotim că numai o sinteză integratoare a acestor două ipoteze
științifice referitoare la geneza, compoziția, structura, viziu nea și
specificitatea mitologiei române, prin eliminarea exclusivismelor si
exagerărilor reciproce, poate duce la o explicație nouă și validă a mito logiei
române, caro in escuța ci este daco-latină.
Ipoteza daco-latină. — Din expozeul nostru in legătură cu cele două
ipoteze anterioare am Lăsat să se înțeleagă că noi opinăm pentru ipoteza
daco-latină. în acest sens am publicat cu ani in urmă un studiu referitor la
mitogeneza română, in care am remarcat proporția aproxima tivă a celor
două componente mitologice (dacă și latină) în structura mitologici române.
Am susținut atunci că mitogeneza este un aspect al culturogenezei române și
culturogencza la rindul ei un aspect al etnogenezei române. „Mitogeneza a
fost și a rămas latura dinamică, nercus rcrum-ul cultural al etnogenezei'1.
Ca parte constitutivă și dinamică a etnogenezei, mitogeneza este un
proces cultural complex, nelimitat in timp, insă limitat in spațiu la po porul
generator, care relevă relații concrete intre istorie și spiritualitatea lui etnică.
Uneori analiza științifică a mitogenezei pune accentul pe isto- ridtatea mitului
(ce nu trebuie confundată cu istorizarea mituim) și alte ori pe mitologitatea
istoriei (care nu trebuie confundată cu mitologi zarea sau chiar mitxjicarea
istoriei).
La cele spuse in acest studiu sintetic sintem nevoiț i să adăugăm cîteva
considerații analitice:
1.în substratul mitogenezei române au intrat implicit și elemente
mitice preistorice paleoctone, pe lingi cele indo-europene, din care fac parte
integrantă cele trace nonî-dunăreue sau geto-daee și cele etnice romane sau
latinofone din Imperiul roman;
2.în mitogeneza română predomină însă elementele daco-latine care
au promovat mitologia daco-romană, fără de caro nu poate fi concepută și
nici documentată mitologia română ;

3.structura generativă a acestei mitologii daco-latine (și implicit a
celei române) prezintă ponderi diferite sub aportul fondului și formei, al
conținutului și expresiilor ei mentale mitice. Astfel, uneori conținutul poate fi
daco-gctic și expresia mentală mitică latină, și alteori conținutul poate fi latin
și expresia mentali mitică daco-gctică. Se înțelege că nu ne referim la
exagerările școlii tracologice și nici ale școlii latiniste, ci numai la ceea cea
fost și a rămas încă viu, concret, din datinile și tradițiile daco- latine in
mitologia română.
Pentru a sesiza complexitatea și complementaritatea acestei pro bleme,
vom cita cîteva exemple concludente de conținuturi și expresii men tale ale
unor mituri dominante in mitologia română.
147
Conținutul unor mituri daco-geticc resoranificate do expresia men tala
latinii : mitul arborelui cosmic ea arbore sacru, mitul strămoșilor și moșilor ca
lari și penați, mitul sortii, ca Fatum și Parce, mitul spiritelor rătăcitoare ca
strigoi și fantome, mitul cerului total ca Uranus, al p&mln- tului mumii ca
Mater T erra sau Gaea ctc. Invers, conținutul unor mituri latine rescmnificatc
după expresia mentală daco-getieă : mitul ciclopilor și al gigantom&hiei,
mitul lui Apollo și al Dianei, mitul izvoarelor sacre, unele mituri meteorologice
și calendaristice, citeva mituri animaliere și de bestiar, mitul lui Hercule,
istoria mitică a împăratului Traian (care nu trebuie confundat sub raport
tematic cu mitul istoriat al împăratului Traian și al principesei Dochia).
Așa cum am constatat in alt capitol al mitologici române, ponderea
miturilor prin conținutul si expresia lor mentală nu face să se încline balanța
de o parte sau alta a componenței mitogenezice, pentru că nu predominarea
contează, ci restructurarea generativă a acestor două corar ponento intr-o a
treia, conform unei noi concepții de viață și unei noi viziuni mitologice
degajate din această concepț ie. La această restructurare componențialâ
daco latină sau latino-dacâ ceea ce ne interesează este ma tricea genetică,
care se arată a fi de tip i udo-european, in care matrice, cum vom constata,
intervin in evnl mediu elemente componențiale hetero- chtone, in fond nco-
indo-curopene slave și germanice.
5.Interferențe si influențe mitice feudale. — Studiul ipotezelor mitologiei
române nu epuizează problema conținutului, structurii și valorii izvoarelor
mitologiei române dee.it sub aspectul substratului. în ceea ce privește
adstratul mitologici române, adică stratul împrumuturilor din epoca feudală
(timpurie și parțial in dezvoltare), trebuie cu parcimonie să luăm in
considerație și împrumuturile survenite de la unele populații migratoare
așezate temporar pe teritoriul Daciei postromane și care au conviețuit cu
localnicii un timp limitat, fiind fio asimilate, fie migrind mai departe in vestul
sau sudul Daciei.
Numim surse secundare de mitologie română toate acele clemente mitice
provenito din interferențe și influențe culturale exercitate de unele popoare
in migrațic, cu care s-a conviețuit și au fost asimilate, clemente care in
prezent pot fi depistate și analizate la justa lor valoare. Ne referim pentru
perioada dinaintea erei noastre la celți (a căror contribuție intră iutii in

adstratul mitologiei protodaceși mai apoi, prin asimilare completă, in
raitogenoza dacă) și pentru priraelo secole ale e.n. 1a elementele mitice
provenite de la p/puiuții germanice și stare (a căror contriouțic intră in
idstratul mitologici române).
în ordine istorică, C£}}ii au lăsat ci te va* vagi urme culturale in sub –
stratul mitologiei române, dintre caro pe noi no interesează îndeosebi cele
mitico, care au pătruns in mitologia dacă, apoi daco-roinană și, in cele din
urmă, prin ereditate culturală, in mitologia română.
Triburile celtice intră din vest și nord-vest pe teritoriu! Daciei pre istorice in
soc olul III i.o.n. și conviețuiesc cu protolaeii și dacii piuă in secolul l e.n., cu
unele prelungiri pină la cucerirea Daciei de către romani, în perioada migrării
colților in Dacia au intrat citeva elemente de viață materială celtică in sfera
do interese a dacilor.
Dar și elemente de viață spirituală celtică se includ i cultura și chiar
mitologia dacă. Yasilo Pârvan (Getica, o protoistorie a Dacici, ©d. a Il-a, de
Radu Florcseu, București, Editura Meridiane, 1982) prezintă
118
pe celți ca locuitori ai Daciei, ca element cultural in Dacia, studiază celti-
zarea Daciei și celtismul in arta dacă. Mergind pe urinele Iui Vasile Pârvan,
Al. Nour4 descrie „totemismul cavalin celtic”. Tribul celtic al plaților se
considera fiii unei iepe sacre. Mit care s-a transformat in basmul mitic al lui
Ion Creangă, in ..Făt-Frumos fiul iepii”. Celții posedau o bogată zoomilologie,
in care excelau : șarpele, cocoșul. vulturul etc. Celții figurau soarele prin
roată și cruce simpla sau gumată. Divinitățile erau „invizi bile, anonime, fără
altare și temple”. Tirizu, in faza dc marc consolidare social-politică in
occidentul Europei i.și perfectează o imagerie mitologică aparte.
în lucrările de istorie a românilor pentru epoca dacă sînt incluse viața,
civilizația și cultura colților cârc au intrat intii in impact și apoi în conviețuire
cu dacii*. Invers, unele elemente de cultură dacă care au intrat in
preocupările celților •.
Elementele de viață spirituală ale celților din Dacia au fast prezen- * tate
indirect de studii generale de tipul monografiilor tematice. Mitologia celtică a
avut intii o demonologie si o croologie dezvoltată. Unele grupe etnice de celți
au fost confundate cu populațiile hiperborccnc, pentru că au lăsat urme de
monumente megalitice si un simbolism complicat al nordului întunecat, o
castă sacerdotală — druizii —, sanctuare de piatră, gropi rituale, cițiva arbori
sacri : stejarul (pe care creștea riscul — sim bolul vieții) și alunul. S-a
descoperit la ei cultul capelelor tăiate prin vină- toarea de capete, ca și cultul
sacrificiilor umane7. Rcferindu-se la moște nirea celtică in sud-estul Europei,
D. Berciu scrie : puterea boienilor (o populație celtică din Dacia) a fost
desființată de regele Burebista, iar restul unor cete celtice de la periferia
Daciei au fost eliminate de cucerirea romană. în Dacia, celții contribuie la
finalizarea culturii Latdne. Lasă moștenire „stilul celtic” in artă, care s-a
menținut mult timp, la unele popoare europene, pină in plin ev mediu 8.
Unele elemente de cultură celtică s-au transmis în viața spirituală a
dacilor și prin daco-romani la români, chiar pină in epoca modernă. Citeva

din aceste supraviețuiri culturale și îndeosebi mitologice au fast surprinse și
expuse intr-o lucrare de sinteză de Virginia Cartianu, referitoare la urme
celtice in cultura românească, in caro Lși propune să „contureze eeltismul
românesc prin analiza concordanțelor dintre mituri și legende din literatura
română și sursele celtice”9. Autoarea consideră eeltismul „o componentă în
spiritualitatea și cultura românească”10.
Studiul Virginiei Cartianu abordează eeltismul de pe pozițiile et nologiei
române. Scoate in evidență, din această perspectivă, „cores pondențele
celtice in ornamentica românească” : crucea înscrisă in cerc și spirala
înlănțuită. Motivul ..roatoi solare” cu patru spițe, descoperit in arta
popoarelor succesoare colților, in socolul al V-lca al e.n., cu inscrip ții în
alfabetul ogam, se intîlnește, bineînțeles fără inscripții, in arta populară
românească, in crucile funerare din Maramureș și din Țara Hațegului.
Cercetarea paralelă de arheologie celtică și artă populară româ nească e
revelatoare. Asimilările de motive celtice în literatura populară românească
se referă la unele animale totemice devenite mai apoi embleme pentru
mitologia celtică : mistrețul (uneori porcul) și corbul. Aceste ani male „apar
frecvent in basmele și superstițiile poporului român” și autoa rea dă suficiente
exemple concrete, similare celor din literaturile populare occidentale. în
privința „atitudinii celtice in fața unor mistere cosmice” ee referă la
sentimentul naturii in opera literară populară, dar și cultă
149
(Mita ai Eminescu, Cnlistrat Hogaș și Mihail Sadoveanu), ca si la concep ția
morții in poezia populara românii, făcind unele aluzii la Marea Trecere din
lumea celor vii in lumea umbrelor. (Mutarea idealului și înlăturarea
obstacolelor prezintă similitudini celtice la români. I*unc accentul pe tema
sacrificiului uman. la celți, pentm realizarea» unui scop înalt. Face apro pieri
cu sacrificiul din legenda Meșterul Manolc. Cu proprlilc-i cuvinte, prin aportul
celtic poporul român ,.iși descoperă una din dimensiunile lui istorico”, in fond
indo-europene.
Și noi, intr-o lucrare consacrată măștilor populare, ne-am preocupat de
unele reminiscențe etnologice celtice in prosopoforia mitică la români n.
Referitor la măștile de cerb, am prezentat ..dansul pantomimic al coarnelor
«le cerb in România tnenț.ionînd că se aseamănă in unele din elementele lui
coregrafice cu dansul coarnelor de cerb «lin Anglia, in Abbats-Bromley,
«listrictul Strutford-Shirc, amestecat cu elemente do momis”. Masca de bour.
«le taur sau bou amintește la daci pe «le o parte «le taurolatria și
tauromahiile «lin T aurida și orașele Mcditeranci și, pe de alta, «ie cultul
taurului la cclți, «le mascoida de cier care substituie mascoida de mistreț ce
se folosea in colinda «lin Muntenia piuă in plin secolul XX, iu noaptea de sf.
Vasiic, «le unde ii vino «Ic altfel si numele: colindul cu Siva12. „în secolul al
XY-lea se colinda in Anglia, la banchetele invențiile, cu un cap de vier pus pe
o tipsie și împodobit cu flori și panglici. Colindul care s-a păstrat in manuscris
in biblioteca Bodleinnă din Oxfortl a fost copiat și publicat iu română «le Ni«
olac Iorga”13. T extul englez al colindului e asemănător cu textul român.
„Acest cap de mistreț in mină îl aduc,/ cu panglici vesele și flori «le cimp, pe

toți vă rog cîntați bucuros./ Cei ce sinteți la inasă,/ capul de mistreț il aduc /
slavă «linei Domnului./ (…)/ Slăviți-1 cu cintcc,, fiți veseli, o domni, mai mult,
mai puțin, așa porun cește al nostru stăpin /ea veseli cu toți să fiți «le
Crăciun” M. In privința măștilor de cai (extrem «Ic variate la români, de la
bastoanele-cai la mas- coidc capete de cai, la mascuidr corpuri de cai, la caii
funerari și caii de sin T oader) para aminti «le caii totemici sau «le caii
fantastici imaginați de celți în Dacia.
în legătura cu populațiile germanice si slavo constatăm de asemeni urme
culturale in adstratul mitologiei române, adică in straiul de împru muturi
parțiale, de dublete terminologice, imago logice și rituale.
Goții (vizigoții și ostrogoții), apoi gepizii și alte populații germanice au
migrat pe teritoriul Daeoromaniei in secolul al Il-lca al e.n. si au lăsat» in
urma lor cîteva elemente spirituale, contingente preocupărilor noastre, care
au intrat iu mitologia româuă. Primele relatări referitoare la goți (confundați
cu sciții) ne vin de la Doxip, care serie Sciticele, in c;ire poves tește despre
invazia gotică in Dacia in anul 248 e.n.16. Celelalte relatări vin do la Iordanes,
un Istoric got romanizai, care scrie o Getică16 in secolul al Vl-lca al e.n.,
afirmind că „geții silit goți” și prezintă uncie divinități getice drept gotice.
Zalmoxo este un învățat care devine rege și apoi zeu. El urmează «lupă
Zenta și Deceneu. T ot Iordanes susține că „la geți s-a născut J/ar/e, pe care
înșelăciunea poeților l-au făcut zeu […] Pe acest Marte, goții totdeauna l-au
înduplecat prinț r-un cult sălbatic (victimele lui fiind prizonierii uciși)”. Despre
preoții goților adaugă: „cei care se numesc cei cucernici, «lesehiziud in grabă
poițile [cetății], îmbră cați in haine albe au ieșit Înainte [lui Filip al
Macc«ioniei] cu ghitare și au invocat prin cintcco și prin lugăciuni pe zeii lor
strămoșești să le fie avorab iii și să alunge pe macedoneni”17. Descrie pe
Buiebista și Deceneu,
150
«lupa sfatul căruia „goții au început să pust iască pănunturile germanilor, pe
care acum le stăpinesc francii1’. Dezvăluie înalta școală de jilozojie gotică,
trăirea goților «lupă legile naturii, păstrate sub numele de belagines.
Studiază zodiacul, mersul planetelor, stelele .și influența lor1". Amintește de
vizigoți, ostrogoți și gepizi ca neamuri gotice care au ridicat altare și s-au
închinat la idoli.
Bogdan Petriccicu IT asdeu a fost preocupat de mitul vechi germa nic al
zeiței Filma din Dacia**, in care a urmărit eventualele reminis cențe
paleofolclorico in mitologia română. Constantin Diculescu50 este preocupat
de influențele gotice in cultura pretoromanilor. Un amplu volum referitor la
„relațiile dintre populația autohtonă și populațiile migratoare pe teritoriul
României”*1 consacru două studii goților in Dacia (paralel de Gh. Diaconu si
de Ion Ioniță) .și unul gepizilor (de Kurth Ho- rendt) referitoare la ultimele
cercetări arheologice și de economie istorică ale suprastructurii spirituale a
migratorilor. Recent, Virgiliu Ștefăncscu- Drăgănesti a publicat despre Jiiblia
lui Uljilas, care in traducerea lui gotică de factură ariano-creștină, efectuată
probabil pe teritoriul Daciei, a folosit și termeni populari daco-romani *2.
Migrația slavilor începe in secolul ul Yl-lea e.n. și se încheie apro- ximativ

in secolul al VlII-lea. în procesul conviețuirii între protoromâni și slavi, ultimii
sint asimilați. Prin asimilare au pătruns in cultura română îndeosebi elemente
de viață materială și spirituală (lexicale si mitice). Cum slavii in migrnție
aveau o limbă și o cultură arhaică, spiritualitatea lor era axată pe o
cunoaștere mitică și pe comportament magico-mito- logic. Așa se face că
influențele lor asupra populațiilor autohtone in sud- estul Europei s-au
exercitat mai ales in domeniul mitologiei demonologice, care este extrem de
bogată iu perioada migrațici, prin terminologia și imagologia milieu a unor
spirite minore. De fapt , in perioada migrațici slave despre o mitologie slavă
in sensul corect al termenului nu se poate vorbi direct. Abia după terminarea
migraț iei lor și alcătuirea statelor slave incep redactările unor cronici slave
interne (ucraineană, jxdoncză. rusă, cehă etc.) si folosirea documentelor
externe din care reiese lupta slavilor increștinați împotriva idolatriei vechi23.
în slavistica românească s-au impus citeva contribuții : ale lui I. Bogdan, P.
P. Panaitescu. Gheorghe Mihăilă, P . Oltcanu pentru domeniul mitologici
române. Ioan Bogdan a studiat literatura medievală româ nească în limba
slavonă și instituțiile medievale românești (îndeosebi cnezatele și
voievodatele). Pentru contribuțiile Iui referitoare la studiul slavilor a fost
considerat întemeietorul slavisticii românești. A publicat, „izvoare narative și
documentare”, mediobulgare și bizanțino-slave, literatură slavo-română in
secolele XV și XVI. A surprins multe :uspecte de viață spirituală autohtonă
menționate in cronici sub termeni slavi.
La rindul lui, P. P. Panaitescu a devenit al doilea mare slavist român. A
publicat ediții de izvoare, studii asupra cronicilor române, monografii
referitoare la unele personalități cultural-istoricc ale poporului român.
Lucrările lui speciale de cultura veche română și Istoriografia română în
limbă slavonă au scos iu evidenț ă multe aspecte ale spiritualității româmșli
vechi, cu referințe șl implicații mitologice la credințele si datinile poporului
român.
în Introducere la istoria culturii românești21 se referă La „originile
slavonismului cultural la români”, subliniind aspectul lui extern și intern.
„Limba slavonă, susține P. P . Panaitescu, a fost o limbă de cultură nu o
151
limba maternă-”, iar ,,problema slavonixinului are un caracter cultural și in
același timp unul social, dar nu un caracter etnic” și „nu se poate vorbi de un
bilingvism; vechea slavă bisericească se menține grație unei tradiții culturale
păstrate de clasa stăpinitoaie feudală românească”*1. Iar in volumul
Contribuții la istoria culturii românești analizează literatura slavo-română și
caracterele ei specifice, ca și legăturile culturale ale româ nilor cu țările slave M.
In ultima vreme, Gheotghe Mihăilă, profesor de lingvistică și istorio grafie
slavă-română, a publicat mai multe lucrări de specialitate, dintre care două
de lingvistică Istorică și una de lexicologie românească veche *7. în aceste
trei lucrări se referă la unele aspecte și elemente de viață spiri tuală a
românilor, In care sint implicate si referințe generale sau speciale de ordin
mitologic.

în prima lucrare consacrată contribuțiilor la istoria culturii si lite raturii
române vechi scoate in evidență însemnătatea manuscriselor vechi, care in
„anumite imprejururi culturale, politice și religioase au făcut ea această
cultură [veche româneascăJ să se exprime, la început, cu precă dere in
slavonă, [pentru că] îndeplinea in îăsăritul Europei, alături de greaca
bizantină, același rol pe care-1 avea latina in apusul și centrul con –
tinentului”2*. în perspectiva abordată se ocupă de scrierea slavă, inscrip țiile
slave vechi, istoriografia bizanțino-slavă și textele bilingve slavo- române. Iar
in a doua lucrare consacrată Culturii și literaturii române vechi in context
european întreprinde investigații inedite asupra izvoarelor medievale, in
limbile latină, greacă și slavonă, pentru cunoașterea limbii române, ca
entitate de sine stătătoare și, prin limbă, cunoașterea litera turii și culturii
vechi române.
Cercetări de slavistică mitologică la români au fost abordate in ultima
vreme in și din perspectiva etnologiei si a lingvisticii mitice.
Sub raport etnologic, intr-un studiu mai vechi, ne-am ocupat de citeva
„elemente slave in mitologia română”29, care au făcut parte din adstratul de
împrumuturi ale mitologiei române. în secolul al Yl-lea, cul tura română era
deja formată și implicit mitologia română. Aceste ele mente mitice slave s-au
remarcat in onomastica și imagologia demonologică. Ne-am referit atunci la
numele și reprezentarea unor făpturi mitice, la unele contaminări de
superstiții, credințe și rituri slave cu cele române, ea și la unele
corespondențe tirzii medievale intre eposul popular slav și cel român, in
lupta pentru libertatea socială.
Contribuții inedite la literatura populară medievală din perspectiva unei
mitologii de adstrat a adus, pe lingă N. Cartojan, și Dan Simoncscu in studiile
: Sibilele fn literatură (191ÎS), Literatura românească de ceremonial (1939),
Orațiile domnești in sărbători și la nunți (1941), Contribuții (1984). De
asemeni Pândele Olteanu despre viața legendară a lui Vlad Țepeș.
O contribuție deosebită în domeniul litigvisticii mitologice de factură slavă
la români o aduce Anca lrina loncscu 30. Aceste contribuții la stu dierea
terminologiei credințelor populare ale slavilor se ocupă direct de mitogeneza
slavă și, indirect, de o parte a onomasticii și imagologiei mitice slave intrate
în mitologia română și, invers, de împrumuturile lexicale mitice din limba
română în limbile stare.
Din terminologia credințelor populare ale slavilor care pătrund în lexicul
mitologic român menționăm, după Anca lrina Ionescu, termenii de: duh rău,
satana, sainodiva, moroi, cobe, mocoș, samca, hala, vampir, vircolac, vila,
baba iaga etc. Interesante pentru studiul mitologiei române
152
aint insă .și cele specificate in subcapitolul „împrumuturile clin limba
română” in mitologia slavă. Anca lrina loncscu se referă la termenii: strigă,
strigoi, drac, balaur, călușari, vătaf, brezaie.
In partea a treia a lucrării noastre, in care este vorba de stratul mitologiei
române, vom folosi, in măsura necesităților stringente reclamate de
economia internă a expunerii, unele referințe și date enunțate în acest

capitol.
(î. (ăirnetero esen|iulc* Orice mitologic etnică poartă amprenta
mitogenezei ei, care reprezintă un lung proces de restructurare mitică a
componentelor ci elnogenczice. Din acest punct de vedere orice etno*
geneză poate fi studiată și prin intermediul mitologiei ei etnice 3I. Mito-
geneza ne dezvăluie numărul componentelor etuogenezice, ponderea și
funcțiunea lor mitică iu structura culturii populare, ca și polivalența domi –
nantelor mitice.
In cele ce urmează ne propunem să subliniem caracterele esențiale ale
mitogenezei române. Printre aceste caractere menționăm îndeosebi:
—gradul de complexitate tematică și problematică ;
structura catigoriilor, Juncfiunilor și reprezentărilor divine care alcătuiesc
panteonul mitologic;
—semnificația soci a l-econ om i că și rtico-estcticd a viziunii mitice;
—ecoul mitogenezei române in istoria culturii române.
1.în ansamblul ei, milogeneza română este completă pentru că acoperă
toate sectoarele gindirii mitice autohtone, in evoluția ei istorică, și răspunde
la toate problemele ridicate de spiritualitatea română. Ea cuprinde toate
sectoarele de creație mitică : demonologia, semidcologia, deologia și
croologia. între aceste sectoare nu există o proporție aritmetică, un echilibru
prestabilit, pentru că utit gi miiren mitică, cit și transpozi țiile ei (în mituri,
rituri și ceremonii, in reprezentări alegorice, metaforice, și simbolice, de ordin
etic și artistic) evoluează permanent. Sectoarele menționate sint labile,
dinamice, in plin progres de autoreglare reciprocă, după cum au evoluat iu
conștiința mitică, stimulate de condițiile social- istorice și după cum au
reflectat această evoluție profundă. Intre aceste sectoare intervine un
echilibru dinamic promovat de evoluția dialectică a gindirii mitice : se
stabilește o pondere cind a unui sector, cînd a altuia, in procesul de evoluție,
divcrsificind astfel structura de ansamblu in isto ria mitologiei române. Spre
exemplu, sectorul demonologie a căpătat o pondere apreciabilă in perioada
comunei primitive și apoi in a migrației popoarelor curoasiatice, datorită
impactului cu mitologiile lor demono- logice. Sectorul eroologie a căpătat la
rindul lui o pondere apreciabilă, in perioada feudală, de luptă eroică
împotriva opresiunii și exploatării interne și externe a popoarelor in sud-estul
Europei.
în morfologia ci. mitologia română este plurală. Prin pluralism mi tologic nu
vrem să înțelegem o divergență si o lipsă de consistență a gindirii mitice
autohtone, ci dimpotrivă, o trăsătură de caracter care exprimă coexistența
mai multor sisteme de mituri, in raport relativ de cosub- stanțialitate, de
interdependență sau de sinteză ideativă. Pluralismul mitologic se referă la
sincronia stratificărilor mitice in aceeași comunitate etnică, popor sau
națiune, caro relevă mitificarea pe pături și straturi sociale, coexistente și
interdependente, in sistemul social-unitar din care fac parte integrantă.
Prin pluralismul mitologic înțelegem trei nivele de activitate mito logică,
care fac corp comun in cultura română : 1) mitologia sătească;
153

2) mitologia confesiunii creștine și 3) mitologia reconstituită ca atare ilr oa –
menii de știință sau literați și artiști caro au preluat și adaptat, transliterafc și
transsimlxdizat materiale din celelalte două mitologii pândele.
.Mitologia sătească c sursa primară de alimentare a mitologiei române, iar
mitologia confesiunii creștine sursa secundară. Elementele care cmcrg r din
aceste surse sint uneori contradictorii, contrare .sau opuse intre ele, însă
reconsiderate dialectic stau la baza mitologiei reconstituite do oa- menii de
știință. în cazul poporului român, primele două sisteme de mituri: sistemul
sătesc (dac, daco-roman și român) și sistemul confesional creștin (daeo-
roman creștin, străromân și român creștin), s-au dezvoltat intr-o permanentă
interacțiune de forme, de credință si «io organizare culturală, în mitologia
sătească se reflectă. pe de-o parte, adstratul mitic provenit din conviețuirea
parțială a autohtonilor cu migratorii pe teritoriul țărilor române și. pe de altă
parte, supraslratul mitic tolerat sau încorporat in creștinismul «le tip ortodox.
Suprastratul mitic creștin a înlocuit treptat mitologia folclorică, arhaică,
printr-o para mitologic folclorică creștină sau prin ecoul folcloric al unei
mitologii creștine ortodoxe. Ceea co a făcut ca pluralismul miUdogic să nu fie
anihilat, ci super solicitat pentru omul de știință. De aceea studiul
pluralismului mitologic ne relevă crizele de creștere ale mitologiei române și
gradul «le complexitate crcsoindă ce re flectă vitalitatea ci tematică și
problematică.
2.în structura ci, mitologia română include întregul panteon mito logic
elaborat de gîndirea mitică autohtonă. E un sistem «lc mituri, rituri și
ceremonii carofetlă funcțiunile și reprezentările divine la toate nivelele de
creație mitologică (demonologie, scmideologie, deologic si oroologie). între
toate aceste nivele <!«• creație mitică există o legătură organică
indestructibilă. Putem recunoaște ponderea organică in funcțiunile și
reprezentările divine «lupă importanța social-istorică acordată și după
reflectarea culturală in viața comunității etnice. Demonologia persistă in
toate etapele si formele evolutive ale comunității române, ca stratul cel mai
arhaic (dacă nu primitiv), semideologia și dcologia in etapele si formele de
stabilizare ale comunității române, iar ercologia în etapele și formele de
instabilitate social-istorică. «le trecere de la un mod de viață la altul.
3.Semnificația social-istorică a conținutului mitologici române este
scoasă in evidență de raportul dintre reflectarea ecologiei culturale și a mito –
logici autohtone. Românii sint un popor de munte. Ei trăiesc intr-un eco –
sistem montan și au un etuotonus vital «Ie profundă ist orie ita te, care a>
făcut pc exegeți să-i atribuie calități perene. l)c aceea in mitologia română
domină concepția despre viață si lume a celui deprins cu nziunea cos- motică
a muntelui, in care muntele apare ca axă a lumii. Parafrazînd o locuțiune
antică referit oare la Xil, se poate afirma că mitologia română a fost un dar al
Carpafilor, iar II o mo carpathicus un exponent al ecologiei culturale
carpatice.
Ca o creație a oamenilor de munte, mitologia română este, iu esența ei,
silco-montană și totodată p as toni l – agricolă sau agr o-pastorală.
Faptul că muntele ou pădurea lui și celelalte aspecte și elemente

orograficc prc«lomină in mitologia română nu înseamnă că lipsesc alte
reflexe ale ecologiei carpatice, in consecință ale ecologiei culturale cores –
punzi! toarc. Mitologia română este totodată și o mitologie a hinterlandului
Curpaților, a dealurilor si citnpiilur, a acelor radiate curo taie munț ii sau
circulare care hotărnicesc spațiul estramontan. în <*a se reflectă, pe lingă.
divinitățile de munte, și cele de deal, de ape și păduri; coca ce înseamnă că
154
in măsurii egală dealurile, ci mp iile .și apele au jucat un rol concret in viața
spirituală a poporului român.
4.Prin reprezentările și personajele ei de bază. mitologia română scoa-
terin evidență caracterele elice și estetice ale creației mitice autohtone.
Mitologia română nu promovează o viziune indiferentă «lin punct de vedere
etic și estetic. Majoritatea personajelor ei sint decente, însuflețite «le ideou
de bine, dreptate, «Iar și «le i«leea «le gingășie, frumusețe și sublimitate. Kle
călăuze» , apăra și imprimă mentalității autohtone și reprezentării lumii o
stare de echilibru nwral, «le ataraxic spirituală, de integrare in natură, «le
expresie a unui culocagaton românesc. Ceea ce, trebuie să recunoaștem,
reprezintă un caracter umanist al acestei mitologii.
Deci, mitologia română promovează o viziune despre viață șilutnc care
însumează citeva trăsături «leosebite : cosmismul, solarismul și citalismul.
Despre fiecare «lin aceste trăsături discutăm in capitolele care le reclamă cu
prioritate.
5.Mitologia română a avut și are un ecou deosebit in istoria culturii
române. De la primele ei reconstituiri si pină in vremea noastră, a fascinat pe
toți cărturarii «le vază ai poporului român : oameni «le știință, poeți,
dramaturgi, romancieri, muzicieni, coregrafi, artiști plastici (sculptori si
pictori), graficieni și decoratori. Această fascinație sc datorește mai mul tor
factori: a) contactului nemijlocit cu substanța mitică autohtonă, cu
arhetipurile si tematica gindirii mitice, cu izvoarele de exaltare epică, de
inspirație și creație gencral-cu 11urală : b) legăturii organice cu trecutul
îndepărtat, care relevă originea spiritualității autohtone iu ceea ce are ea mai
autentic ; și c) dorinței «le a valorifica rdictcle etnografice și reminis cențele
folclorice ale miturilor și sistemului de mituri care atestă conti nuitatea
milenară a spiritualității autohtone in trăsăturile ei esențiale.
în această operă de valorificare, unii oameni de cultură improvizați in
mitologisti nu s-au oprit la reconstituirea mitologici române din materia lele
documentare ce au supraviețuit pină la noi, ci au trecut mai departe, la
recrearea unei mitologii române, pe măsura capacității lor dc înțelegere a
coca cc ar putea să fie reprezentativ pentru gimlirca mitică autohtonă.
Aceștia, pe de-o parte, «IM mitologisat literatura in sensul promovării mitu –
rilor in literatură, si pe de altă parte au literaturizat mitologia iu sensul
valorificării fabulației și anecdoticii mitice, dc cele mai multe ori inven tate
«lin exces «Ic fantezie creatoare.
fcl și acesta un document istoric de altă natură «rare ar putea rea testa
dictonul ,,românul s-a născut poet**, dar nu poet liric, ci mai ales poet mitic,
creator de mituri poetice.

Mitologia română reconstituită științific prezintă in ansamblul ei valoarea
unui document etnoistoric, «le proporții naționale și do implicații
internaționale care atestă capacitatea dc creație mitică a poporului român,
originalitatea lui in acest domeniu, ecoul «-reației lui în viața culturală a
omenirii .și prin toate acestea continuitatea creatorului ei colectiv, poporul
român, pe teritoriul lui carpatic, o oecumena mitologică a lumii.
Oțuic dc lut dacA. cu motivul cren guței dc brad. după I). V. Itoscttl.
155
PARTEA A III-A

STRUCTURA MITOLOGIEI ROMÂNE
Prin structura mitologiei române înțelegem calitatea intrinseca de fond și
forma care exprimă viabilitatea și continuitate;» acestei mitologii in contextul
culturii române. Ceea ce caracterizează structura generală a mitologiei
române ca atare sint ci te va note specifice deosebite gradual dc ale altor
mitologii naționale: organicitatea globală, interdependența pârtilor,
finalitatea interna, dinamismul cultural, adică tot ceea ce dă unitate,
autenticitate, originalitate și valoare specifică elnoculluralâ unei mitologii.
în această interpretare teoretică înțelegem să prezentăm structura
mitologiei române dintr-o dublă perspectivă creatoare : una generativă si alta
integrali vă.

în partea i-onsacrată structurii generative ne propunem să înfățișam
procesul inițial »le germinare a ideilor fundamentale, a temelor și moti velor
esențiale in mitologia română și prin acesta începutul filiațiunii na turale a
ideilor mitice fundamentale. Structura generativă reflectă primul stadiu
istoric, substratul ideației mitopeice autohtone a oricărei cugetări mitice.
în alți termeni, structura generativă a mitologici române pune pre misele
tematicii și motivisticii mitice, care va fi preluată și dezvoltată integral dc
structura integrați vă.
Iar in partea consacrată structurii inUgrative înțelegem să înfățișăm» in
continuare, procesul neîntrerupt de creștere, altoire și înflorire a idea* ției
mitopeice, a tematicii stadial-istoric o, mai precis, a conținutului ș1 formei
adstratului și stratului mitologiei române.
în perioada antică, medievală și modernă, datorită îndeosebi con dițiilor si
dinamicii interne dc dezvoltare, cit și unor influențe, contami nări și calcuri
reciproce intre cultura autohtonă românească in plină for mare si cultura
popoarelor in migrație, conviețuire și vecinătate se produce nn proces de
integrare evolutivă și răsintegrare evolutivă a temelor gene rative in fiCaț-
iunca lor naturală și a adaosurilor survenite între timp.
în perioada contemporană stratificarea mitică relevă integralitatea
mitologiei române in alcătuirea, contenența și strălucirea ei particulară.
Nu există discontinuitate istorică și nici discrepanțe tematice, și chiar
fabulatorii, intre structura generativă și structura integratoare, pentru că
ambele exprimă două stadii istorice ale aceluiași fenomen spi ritual. Structura
mitologiei române, oricit de complicată ar părea, este una și aceeași,
identică cu ca însăși iu evoluția ei, constantă și unitară in varietatea ci
aparentă. Noi am fracționat-o in două segmente, pentru a-i putea expune
teoretic și analiza metodic complexitatea crescândă și a o face mai accesibilă
in toate articulațiile ei genealogice.
159
A. STIW.'CTTRA GEXEHATIV.\
Procc.sul apariț iei .si formării arin tipurilor mitice din care goncreazil sau
deriva genealogie eu necesitato toate celelalte forme dc mituri istorice
(mituri tipice, cu variantele și chiar invariantele lor) constituie pentru orice
cercetare de acest gen inceputul inc puțurilor oricărei mitologii au tohtone.
în această uvertura tematică a mitologiei române vom investiga primele
forme de gtndire miticii arhaică la antecesori și apoi la poporul român. în
trecerea dc la arhetipuri la tipurile mitice, de la „ginii ir ea in mituri și
vorbirea in poezie1', cum spune M. Emincseu, vom întrevedea laitmotivele
mitologiei române, mitogeneza generala și mitogoniilc parțiale, mitopcismul
viu si rrmitificarea continuă.
Mitologia română, in prefigurările ei dace, daco-romane și, bine înțeles.
române, reflectă ecosistemul cultural carpatic, in toată amploarea lui
sistCinică si in toată dialectica lui istorică. Mitogonerntorii, îndeosebi din
zonele de munte, alcătuiesc nucleul vital al ecosistemului cultural carpatic.
La începutul comunei primitive s-au format anumite arhetipuri și arhe- rituri
care au format substratul aluviunilor mitopeice indigene și dc migra- ție indo-

europene. Ilomo carpathicus, conceput ca factor dc cultură și civilizație, este
creator de mitologic autohtonă, diferențiată dea popoarelor vecine din
hinterlandul Carpaților. Acest tip dc om n fost și încă este un erou polivalent
care și-a pus pecetea pe mediul lui ambiant și noosfera locală.
Cosmo-’geografie, Ilomo carpathicus gindește in acest s paf iu istoric
concret, de mișcare internă a păstorită lui românesc, pe care Lucian Bl aga l-
a numit simbolic spațiul mioritic. Dar trăiește și intr-un timp istoric, concret,
pe care noi l-am numit cîndva, tot simbolic, timpul horal, vrind să înțelegem
prin această coordonată noologică istoria mitică de la sub strat Ia adstrat și la
strat, in care se desfășoară credințele, datinile și tra dițiile autohtone ale
românilor cu palingenezia ritmurilor lor et noistorice, prin revenirile lor
solstițiale și cchinoxiale de la un anotimp la altul in funcție dc mișcarea anual
aparentă a soarelui pe cer și de rolul acestuia in viața mitică a plantelor,
animalelor și omului.
Structura generativă, prin conținutul și stilul ei particular, exprimă rolul
Carpaților, ca spațiu montan concret dispus in amfiteatru enorm, cu sceneria
lor internă și externă, cu clima, vegetația și animalele, cu tim pul horal, eu
palingeneziei ritmurilor etnoistoricc, ipostazele ideale ale inci tării imaginației
creatoare ale unor mitogonii lente, ale unui initopeism ponderat și ale unei
mitificări permanente, cind desacralizate, eind rc- sacralizate.
Omul din Carpați a elaborat de milenii un cult al destinului irecon ciliabil cu
etnotonusul lui vital, un cult al morțHor cosubstanția 1 unui cult al
strămoșilor și moșilor, unei gerontomitologii, și un sistem de mito-
160
<7<>MM ('ATHKI au puț inc anteee lente in cinoiuitologiilc popoarelor
europene contemporane. lîxeepțic fac popoarele europene antice : grecii si
romanii.
fti aceste condiții, structura germinativii a sistemului «le arhcmilur»
proprii românilor propulscnzâ prin conținutul ci cîteva mitologii arhaice
emergente (mitologia morții, gerontornitologia, mitologia destinului și
sistemul mitogoniilor) care constituie infrastructura mitologiei generate
române.
In studiul analitic al contextului acestei emergențe a mitologiei arhaice
urmărim :
1)să surprindem, definim și sistematizam, pocit posibil, etapele <le
formare a structurii generative a cugetării mitice autohtone;
2)sâ reconstituim conținutul temeinic al emergenței mitice mai ales prin
metoda paleontologici mitice, din resturi «le mituri, legende mitice, tratliții
mitice, ca și «lin expresiile acestora : alegorii, metafore si simboluri mitice;
.1) sâ descoperim in aceste pârți emergente, aparent «lisjuncte, ele –
mentele dinamice ale structurii integrative ale mitologiei române unitare si
veridic-istorice.
Studiul structurii generative dezvăluie problemele permanente majore ale
mitologici române ca pârți integrante ale spiritualității române și prin ele
miracolul mitologia române.

A : \plice, tezaur (Irulova. «lupă Ka«lu FlorcScu.
I): Motivul tetrai|uetum iu broderii bucovineni*.
161
MITOLOGIA SOHȚfl
1.Preexistență. existența și p«istexislențâ; predeterminam, deter- niiuisni
si postdeterminism. Soarta face parte integrantii din credințele pred eterni i
niște indo-europene si reflecții «nitul corespunzător acestor cre dințe. Evoluția
cultului ctno-mitologic al sorții ne relevă viziunea parti culară a credințelor
predeterministc ale concepției despre viață la fiecare popor luat in parte. în
ce constă conținutul cultural al ideii «le soartă i Cum este înfățișată mitic?
<’c valoare prezintă pentru cunoașterea unei spiritualități etnice bine
definite in timp și spațiu ?
în interpretarea străveche românească. Soarta mai este denumită Menire.
Xoroc, Scris, Dat, termeni care exprimă un atler-ego in do-european al
destinului, interpretat ca J//yira la grecii antici si Fatum la latini.
Reglementarea continuă și amănunțită a rosturilor lumii a fost prestabilită
inițial de jfflrtați și decantată apoi in opera lor cosmică. Rinduiala cosmosului,

ca proces dinamic continuu, e încredințată unei divinități primogenice,
Soarta,si respectată de aceasta fără compromisuri, fără căi de întoarcere,
uneori chiar împotriva demiurgilor gcmelari ce au predeterminat-o.
Soarta își exercită puterea asupra preexistentei, existentei (ființării)
implicit umane (a comunităților etnice sau familiale și a individului luat în
parte) și postexistenfei cosmice (ceruri, pămint și subpămint) cu o ri –
gurozitate constantă și implacabilă. Conform unor credințe mitologice la
români, ordinea cosmică și umană este supravegheată de Soartă. Ea are
puteri descrețitoare pentru menținerea echilibrului prestabilit in cosmos,
capacitatea «le a interveni direct in rosturile acestui echilibru sau indirect,
prin interpreții și acoliții ci. Ea ține cumpăna dreptei rin- «luieli a celor divine,
ceea ce înseamnă că prezidează, alături «le demiurgi, la întreaga viață
materială a cosmosului si la întreaga viață spirituală a omului. Datorită
acestei activități polivalente, mitologia română multi plică la rindul ei
reprezentările mitice ale Sorții iu cîteva pseudoditinităfi similare, insă
subordonate ei, care acționează numai in spiritul unor atri bute divine ale ei
sau care acționează pe cont propriu, in limitele acestor atribute.
Pseudodivinitățile similare și subordonate la rindul lor transfigu rează eiteva
atribute rezultate din contaminări, influențe si calcuri cultu rale reciproce cu
popoarele din sud-estul Europei. Dintre aceste pseudo- divinități ne referim la
«*ele care prefigurează «lircct sau indirect eveni mentele principale și
desfășurarea lor in viața omului (naștere, nuntă, moarte), ca făptură cosmică
și făptură etnoistorică.
Soarta insă râmi ne principial și dinamic una și aceeași, totdeauna
identică cu ca însăși sub raport mitic, pentru că guvernează predestinarea
rînduielilor cosmice și umane.
162
Daca. predestinarea ne («te cunoscut:! direct din opera demiurgilor și
destinarea din opera semidivinităților ce țin întii de Soartă si apoi de
divinitățile ce fac parte din panteonul mitologiei române, postdestinarea
plutește in vaguitatca misterului implacabil nemărturisit al destinului global
al cosmosului și implicit al umanității. în această privință Soarta urmărește
cu perseverență drumul integrării omului pe pămînt si al rein- inteyrării lui în
cosmos, pe căi previzibile în imprevizibiliuitc.
Um*ori soarta este confundată cu fatalitatea. Nu trebuie uitat că acțiunea
denumită fatalitate introduce o notă negativă in aprecierea vieții, o
abandonare fără reacții in fața greutăților și neprcviziunilor vieții, neșansa
provocată de intimplări socotite defavorabile omului. Fatalita tea neagă
rosturile vieții si ale oricărui efort spiritual. Soarta afirmă ros- turile
antropacosmice ale spiritualității, in care amănuntele nu demobili zează pe
om. citul acesta isi cunoaște linia vieții.
2.Dualismul tcucosmrc și Soarta. Vrsilori și ursitoare : eioliani și
eiobăuițe. Soarta iicționcază in numele demiurgilor gv inelari, al dualismului
tcocosmic și al deplinei libertăți dc acțiune in cadrul si limitele bunei
incadrări cosmice și untmpocosmice. Autoritatea ei e plenară, decizia ei, deși
fără apel sau fără recurs, românii o acceptă uneori cu re semnare. alte>ri cu

eroism moral. Românul obuișnuiește să spună: uașa i-a fost scris”, „cum c
omul și soarta lui”. ..dacă ai noroc poți să fii azvîr- lit in foc”, ..sorții il place
omul curajos” etc. Bineînțeles. Xefărtatul uneltește mereu și inc cârcă să
saboteze hotărârile nestrămutate ale acestei divinități, numai cu șanse
reduse dc șicanarc, do deviere de moment, eu iiitirzicri aproximative și fără
rost. în această privință cei care ur măresc să preintiihpinc ursita nefericită
pentru descendenții lor ape lează la serviciile magici negre, la cele ale magici
albe și chiar la serviciile religiei.
iu perioada de culminate a agro-păstoritului și apoi de separare a
agriculturii de păstorit, a început să crească rolul femeii in gospodărie Și,
paralel, iu activitatea magieo-mitică a comunității ctno-culturale. în îiceastă
perioadă se impune la tracii nord-dunftreni și sud-duuăreni zeița Bcndis, care
corespunde zeiței Artemis la greci și Hecate la romani. Prin tre alte atribute,
zeița Bcndis deține și pe cele ale destinului etnic al daci lor. Așa se face că
ursele ca acoliți ai zeiței Bendis suferă in Dacia romană influența mitică a
Parcelor latine; de asemenea că acoliții zeiței Bendis capătă atribute tot mai
precise >ub raportul rolului lor in determinarea ursitei. Acum ursele nu mai
apar ca ipostaze ale Sorții, ci drept zinc dife rențiate de Soartă.
în ansamblul ei. Soarta acționează și prin două categorii do făpturi mitice:
împuterniciții si acoliții ei divini.
Din prima categoric de făpturi mitice cu caracter dc ipostaze divine fac
parte ursitorii sau ursitoarele1. T ermenul ursitoare vine dc la a ursi t caro are o
origine latină dc la ordiorșiinseamnă a predetermina, a urzi2. Se imilneștc in
neogreacă – orizo, in bulgară — urisram. Mitologia română in prefigurările ei
germinative se înfățișează ca o mitologie pastorală (pas- tornl-agricolă sau
agro-pastorală), care menționează ca ipostaze divine; trei ursitori ciobani sau
trei ursitoare ciobăniți. Nu știm incă in ce împre jurări istorice ipostazele
pastorale ale Sorții, ciobanii-ursitori și ciobă- nițelc-ursitoarcau cedat locul
unor făpturi semidivine specializate in ursire. Ursele trasează, in linii mari,
momentele biografice ale vieții noilor născuți,
163
fabulația destinului lor individual. Ele nu se amesteca in anecdotica vieții
celui ursit. Determinările urselor nu pot fi cumva abil tu te sau anulat o,
pentru cil acționează in numele Sorții. împotriva lor se jurate interveni,
numai parțial, j>e căi ocolite si atunci cu șanse reduse de izhindâ oportnnă,
prin : vrăji, descintece, rugăciuni, contracte cu diavolul, spitiduși ctc.
•1. Iimifjincn trinitară a Surjii. Mitul urselor. Ursele trei l:t număr — făpturi
feminine sint in fă ți sat o uneori ca tinere, frumoase ca niște zine, «le unde
numele lor de Fete sau Fecioare.(Fetele care ursesc): alteori ca Hălrtne-
Fecioare, urile ca niște vrăjitoare, de unde numele do Babe (Babele care
ursesc)*. Fecioria zinelor tinere sau bătrine înseamnă. starea de puritate
fizică si spirituală strict necesară ritului ursirii si impar țialități in ursire. Intre
cele trei urse figurate j>rin trei Fete-Fecioare, sau trei Bătrine-Fecioare, care
reprezeutau, de fapt, cele trei ipostaze ale Sorții, există un paralelism
funcțional perfect, numai procedeele sint rela tiv diferite. Triada de Fcte-
Fecioare sau «le Babe-Fecioare corespunde întreit ei ipostaze feminine a

zeiței Urcate (identificată uneori cu Artemis ) r concepută ca zeiță a tuturor
făpturilor jtămintului și subjrămintului, cind bună, cînd rea, cind binevoitoare,
cind răuvoitoare, cind protectoare, cind pedepsitoare. Imaginea trinitarâ a
Sorții in mitologia română, ca si ima gine-a probabil trinitară a zeiței Bcndis la
traci, și sigur trinitară a zeiței Heeăte la romani și Artemis la greci,
simbolizează același substrat mitic indo-european al răscrucii destinului
uman. de cumpănă si alegere.
Mitul urselor prezintă două variante rituale ale ursirii: 1) una în care
activitatea lor se desfășoară succesiv in primele trei nojiț i de la naștere, în
prima noapte lucrează torcătoarea asistată de celelalte două. T orcind firul
vieții noului născut, in noaptea a doua depănătoarea deapănă firul tors pe
ghemul vieții si in noaptea a treia cunnătoarra taie cu o seceră firul vieții. Din
cauza secerii, a treia ursitoare o confundată adeseori cu Ziua Morții. I
rsitoarca a treia numai fixează in timp limita vieții; moar tea ca acolit apare la
momentul oportun și curmă jjropriu-zis viața; 2) si alta in care toate cele trei
urse îndeplinesc întreaga lor activitate numai in noaptea a treia de la
naștere. De fapt, ursirea e o prospeefie sintetica a întregii vieți a copilului
abia iul scut, care se jjetrece in citeva secunde din noapte-a a treia de la
nașterea lui; oprospeCție sintetică in economia de ansamblu a vieții umane
încadrate in cosmos. T orcătoarea toarce, depă nă toarea deapănă, si in cele
din urmă intervine curmătoarea, care taie firul vieții la momentul predestinat
«lo Soartă. Ghemul firului vieții o luat de a treia ursă, curmă toarea, care il
ascunde intr-o j) est eră in munți, la care are acces mimai Soarta.
Din aceste două variante rituale ale mitului ursirii, înclinăm pentru ultima,
deoarece este cea mai apropiată de memoria culturală a eompo- nentclor
etnogenezice alo jmporului român.
Cele trei împuternicite divine ale Suartei — ursele — a|>ar in a treia
noapte de la naștere, in camera copilului, pentru a-i fixa soarta. Cu această
ocazie se punea in camera in care se afla copilul o masă cu mincăruri alese și
băutură pentru primirea urselor, spre a se ospăta pe îndelete, a fi îmbunate
și a fi mai induratoare astfel cu soarta noului născut. T ot in această cameră
se punea un taler cu obiecte alese, fiecare avind o semnificație anume (un
fluier, un spic de gnu, un ban, o ceașcă cu vin ctc.), pentru constatarea unor
aspecte ale ursirii. în dimineața care succedă ursirii, părinții copilului sau
moașa întindeau talerul cu obice- tclc semnificative, urmărind ce obiect
atingea iutii copilnl eu mi nu țel©
164
Iui. Obiectul acela prevestea viitoarea stare sociala, civila sau profesionalii a
copilului (fluierul — ciobănia; spicul de griu — plugăritul; banul — bogăția;
ceașca cu vin — beția ctc.).
Ursele la români nu aveau nume individuale precise ca la greci mau rele
(Olotho, Lachcsis și Atropos) sau la romani (Nona, Decuma și Mor ta), ci
nume tdbuistice, deoarece nu trebuia sa fie numite pe numele lor sfinr.
Românii le numeau eufemistic : torcătoarea (pe aceea care toarce finii vieții),
depănătoarea (care depăna finii pe ghemul vieții) și curmă- toarea (pe aceea
care seceră firul vieții). Din trecutul îndepărtat s-a păs trat în memoria

culturală a strămoșilor și moșilor imaginea aproximativă a urselor ca bătrtne
fecioare avind priviri întunecate, fiind tăcute și ne îndurătoare.
în perioada formării credinței despre Soartă și urse, părinții copi lului nou-
născut credeau că puteau să vadă cum vin acestea noaptea și că puteau
auzi cum menesc ființarea fătului lor. Nu trebuiau să facă nici o mișcare sau
să scape un accent de mirare pentru a nu tulbura ursita și nici apoi să
divulge altora ce au văzut și auzit. Trebuiau numai să se roage in taină, toată
noaptea, cit stăteau ursele in camera copilului, ca vizita lor să fie cu noroc.
Datorită insă indiscrețiilor comise dc părinți, ursitoarele s-au făcut invizibile.
Rolul părinților l-au luat moașele; se credea că acestea, fiind mai prudente,
puteau să vadă și să audă ursita celor ce i-au moșit. Cind moașele vedeau că
intră tiptil ursele, spuneau in gind o rugăciune: ,,Urselor, , zinelor,
frumoaselor, / fecioarelor, / cu bineveniți, bine ne găsiți, rum vă primim / cu
pusă masă,/ bucate direse, vinațuri alese, așa vă ospătați / pin’ vă dumiriți /
noroc săm eniți / fătu lui nost’ (…)”*..
în mitul autohton al urselor au intervenit uneori influențe străine, alteori
livrești, referitoare la citeva aspecte efemere si clemente secundare in
structura ursirii si anume la : numărul lor impar (7 sau 0 urse) ; tehnica ursirii
in etape: citirea ursitei dintr-o Carh a riefii și a morții sau citirea in șoaptă a
„«icrhci*’ dintr-o Cartea unitelor. T ar referitor la conservarea documentului
ursitei: ascunderea ghemului cu firul vieții sau a cărților de ursită in anumite
locuri ferite dc profanare : o peșteră, un turn invizibil, in ..cămările
cosmosului” ctc.
în legâtuiă cu hotăiiiih* uisiloaielor există două tcoiii care sint opuse: 1)
impotiiva acestor l.olâiiii nu se poate face nimic pentni a le abate cursul
geneial (fabulația) și rar cel parțial (anecdotica): și 2) îm potriva acestor
hotăriri se poate face ceva, și uneori mai mult chiar decât s-ar crede. Prima
teorie pledează pentru implacabilitatea, a doua pentru relativitate-a deciziei
urselor. întrucit prima teorie nu ridică probleme de ordin aplicativ in legătură
cu credințele și datinile referitoare la soartă, ne vom opri la a doua teorie și
aplicațiile ei rituale sub raport mitologic.
Descântece dc* facere, desfacere și imhlînzire. Folclorul medical ne relevă
unele practici și descintece contra urselor*. în fond, acestea sint descintece
de boală. Clasificînd bolile in cinci categorii (boalr de la Dumnezeu, dc la
sinta Marin, de la Sintele zile grele, de la Ale sfinte și de la oameni care-ți sint
dușmani) o descântătoare bătrină susține că numai bolile provenite dc
ultimele patru categorii de făpturi mitice (in care intră și oamenii predestinați
a face rău) pot fi combătute prin descintece. De fapt, aceste descintece așa-
zise de ursită sint referitoare numai la anumite aspecte ale ursirii, nu pentru
întreaga ursită. Ci anume, numai pentru anecdotica ursirii.
165
Dintre descântecele caro urmăresc desfacerea ursitei numai in caz de
boala greși, redăm conținutul unuia : „Ha ! Ursiții roasă poroasă, / albastră
proalbastră, / galbenă progalbenă, / cu chicioarcle nu frămintați, / trupu mi-i
mincați, / în grea boală nu-1 băgaț i, / de l-o pocit o Fată, crapă-i ț ițele,/ de-o
pocit-o codru, cadă-i frunza (..)”\ Invocația se referea la cele trei urse

(poroasă, proalbastră, progalbenă), ca sa nu-i frăminte trupul cu grea boală,
provocată de-o Fată (probabil numele eufemistic al uncia din Zînele care
provoacă bolile atit de numeroase la români).
Descintecul de ursită e deci mai mult dc imblinzire, de ameliorare a
efectelor bolii, a unei nenorociri, care intră in repertoriul fixat pentru cel in
cauză numai ca o componentă a Sorții. în categoria acestor descân tece de
ursită menționăm : descintecele de ceas rău, de deochi, de ba bă neagră, «Ie
apucat, de săgetături. de potcă. T oate aceste descântece antre nează
nenumărate rituri de apărare, rituri de vindecare, rituri de luptă împotriva
Nenorocului si provocare a Norocului.
Ovidiu Papadima acordă un rol deosebit ursitoarelor in structura
concepției .și viziunii românești a lumii. „Hotărîrile ursitoarelor nu pot fi
clintite (…) dar pot fi inrîuriie înainte de a se da; nu pot fi abătute ( …) prin
înșelăciune chiar după ce s-au dat''*.
îmbunarea încearcă a fi obținută prin „ospățul ursitoarelor” caro trebuie
să fie menținut abundent trei zile după naștere, să cuprindă din belșug piine,
sare, miere, apă, vin, copturi, plăcinte, fructe, toate împros pătate în fiecare zi
și însoțite de rugămintea ca ursele să fie atit de bune cu destinul copilului pe
cit de bune sint alimentele: „Ursa să fio bună ca o lipie, plăcută ca sarea, /
dulce ca mierea, / curată ca apa, veselă ca vinul…**9.
Ursele vin la capul noului născut, se așază în cerc in jurul lui. Pre zența lor
e remarcată ca o adiere dc zefir in cameră, prin dispariția sau împuținarea
unor bucate și băuturi, ea și pr intr-un „freamăt «le șoapte. După ospătare
încep încet să menească. Limba lor abia poate fi percepută «le inițiați.
.Moașele indiscrete trebuie să îuchidă in ele secretul ursirii, altfel, «lupă
prima destăinuire, mor.
Ursita poate fi abătută printr-o înșelăciune naivă, efectuată numai «le
moașele caro au auzit ursita și nu au spus-o nimănui, nici celui pe care astfel
urmăresc să-l apere de locul și momentul fatal cc-1 așteaptă. Se p«iatc abate
formal soarta prin muncă și bunătate, cinste și omenie, adică printr-o
captatio benevolcntiae și neutralizare inteligentă a Nenorocului. Dar
Nenorocul poate fi abătut formal și parțial si prin activitatea demo nică a unor
spiriduși, care acționează in numele Ncfărtatului prin „magia neagră” pentru
a apăra pc posesorii lor : oamenii.
5.Acoliții divini. — Iar a doua categorie de făpturi mitice sint aeolifii divini
ai Sorții, in sarcina cărora cade anecdotica vieții individuale, Printre acești
acoliți divini, denumiți uneori și micile zi ne, menționăm : Zînele bune și
Zinele rele, Calea bună și Calea rea, Piaza bună și Piaza rea, Ceasul bun și
Ceasul rău ctc.10.
Oe«lințclcdcspreanccdoticadestinului prezintă uncaractcr antagonic și
contradictoriu. Ele reflectă structura imprevizibilă a amănuntelor vieții
umane in raport cu viața cosmică, dialectica destin cosmic—destin uman.
Acoliții divini ai Sorții se contracarează reciproc in orice moment, astfel
încât anecdotica destinului se înfățișează formal ca o luptă perma nentă intre
acoliții pozitivi și cei negativi, intre Noroc și Nenoroc, intre Ziuelc vieții și ale
morții.

166
Do fapt, în concepția mitologica a poporului român toate făpturile mitice
inferioare din ultimele două categorii menționate (de tipul urselor ca
intermediari divini sau de tipul acoliților divini) sint subordonate Sorții.
Făpturile mitico inferioare ameliorează sau agravează rigorile Sorții, chiar
atunci cînd sint contracara te parțial dc forțe magice manevrate de om.
Credințele in intermediarii și acoliții Sorții suferă de-a lungul istoriei lor
culturale influențe, contaminări și calchieri, care au fast uneori analo ga te
sau asimilate cu cele de proveniență indo-europeană, alteori identi ficate sau
neindentificatc cu diferite semidivinități de proveniență euro peană {sine care
participă activ sau pasiv, care patronează sau combat moartea la popoarele
din Europa de mijloc, est și sud-est).
Fapt cert este insă că în forma lui arhaică mitul urselor transgre sează in
basmele dc factură miticăn. Ursele menț in in basme aceeași struc tură
tematică, joacă același rol, hotăririle lor sint de asemenea irevocabile. Chiar
eind pe fjăi lăturalnice eroul de basm sau părinții lui află că i s-a > ursit
Nenorocul, nu pot interveni cu nimic, pentru Qă in ziua și la ora hotăritâ cel
ce va trebui să moară va muri (un exemplu : eroul dc basm care c menit să
moară înecat în Dunăre, dacă evită Dunărea, moare tot de înec, însă Intr-un
fel miraculos, cu capul intr-un riu care se varsă în Dunăre, dintr-un gitdc vin
sorbit dintr-o bu teică, respirind un strop de ploaie ctc.).
Ursele concepute ca torcătoare se întilnesc la popoarele indo-euro- pene,
in structura lor mitică formal diferențiate. Intervenția lor stabilește pe planul
uman ființarea sau coordonatele vieț ii personale a noului născut după
predestinările Sorții, adaptindu-lc, dc la un caz la altul, și rapor- tîndu-lc in
timp la zodii și in spațiu la axele locale ale lumii. Numai așa prevestirile pot
schița calități și enunța vocații, pot anticipa rostuirea unor ocupații, starea
civilă și socială, ca și finalitatea acceptabilă a vieții.
I». Soarta individuală și ii comunității etnice. — Conceptul dc Soartă
trebuie extins de la indivizi și la comunități sociale de tip etnic. Ideea nu ne
aparține, ci este enunțată dc istorici si filozofi ai culturii. în acest caz, ideea
dc Soartă capătă alte valențe. Nu se mai poate vorbi de interpreții și acoliții
Sorții. Soarta popoarelor nu reprezintă statistic,pentru mitologie, suma Sorț ii
indivizilor care compun popoarele. Dar Soarta popoarelor nu se confundă nici
cu aceea a conducătorilor lor istorici. Există .ceva inai presus dc Soarta
individuală, Soarta colectivă, dinamica dăinuirii cu ten siunea afirmării ca
neam, misionarismul colectiv pe care popoarele și-l fixează in memoria lor
culturală și il transmit din generație in generație prin tradiție. literară, artă,
filozofic și știință12.
Soarta colectivă a unei comunități etnice se întrevede astfel în etno-
tonusul vital cultural, in fluxul și refluxul creației mitice și rolul etic pc care
mitologia il joacă in viață și cultură. Dar se întrevede și în modul cum in
mitologia populară se stratifică stadiile de dezvoltare istorică ale
spiritualității unui popor, suflul patetic, trama evenimentelor majore, pecetea
unei etnobiografii care devine excepțională.
în afară de ritul primirii .și cinstirii urselor in cele trei zile do la nașterea

fătului, românii mai îndeplineau și ritul sărbătoririi urselor si acoliților lor în
ajunul Anului Xov, care era un fel dc ludi faialcs. Cu această ocazie sc puneau
mîncăruri alese și vinațuri intr-o cameră retrasă și in alta tineretul încerca
prin anume ceremonii să descifreze ceva din fabulația sau anecdotica
destinului lor (jocuri de ursită).
167
MITOLOGIA MORȚII
I. Ritul dc Im*oro din cosmos po pfiiiiînt și invers. Mitologia morții este iu
fond cea mai arhaică formă de mitologie posibilă si primul capitol, copleșit de
semnificații profund umane, al oricărei mitologii generative autohtone.
Dacii nașterea omului constituie începutul unui nou sistem de viații
cosmicii in i post azil tereștrii, nunta constituie integrarea acestui sistem in
ritmul alert al vieții pămintesti, iar moartea revenirea peregrinului terestru in
cosmos. Primele douil evenimente principale ale ciclului ipos tazei terestre
(nașterea și nunta) marcheazii tulburări iu biotonusul vital al corpului uman.
al mediului uman (comunitate sociala, rude. prieteni, cunoscuți). Ultimul
eveniment, moartea, marcheazii ruperea brutală a corpului uman de mediul
lui și cutupultarea spiritului iu cosmos. Prin cruzimea ei aparentă, moartea
frustrează uneori încrederea omului in des tinul lui.
în alți termeni, viața terestră este considerată n fi un rit de trecere din
cosmos pe pămînt și de pe pămint in cosmos; un rit de trecere care respectă
cele trei trepte ale trecerii, conform teoriei lui Van Geunep1. Insă fiecare
trecere nu e un simplu rit de trecere, ci un complex de rituri de trecere, in
care trecerea se exprimi prin rituri de integrare in comunitatea riilor, rituri de
despărțire de familie și comunitatea riilor și rituri de integrare în comunitatea
morților, egală cu reintegrarea în cosmos. Poate cel mai com plicat si mai
dificil rit de trecere din cele pe care le-a intuit omul in întreaga lui existență
materială și spirituală este cel al morții.
în legătură cu moartea, oamenii, din timpii cei mai îndepărtați, și-au pus
necontenit nenumărate întrebări; unele rămase fără răspunsuri,' altele eu
răspunsuri ocazionale, insă fără înțelesuri, și altele cu răspunsuri de
consolare. Aceasta pentru că moartea rămtnc singurul eveniment spiri tual
fără replică ontologică, indiferent de stadiul de dezvoltare istorică a
conștiinței, de cultură, virstă și sex. Cum spune Mircea Kliadc, ..moartea e
primul mister” care tulbură adine conștiința umană2.
Trei reprezentări ale spiritului uman. — întrebările care solicită chiar
răspunsuri ocazionale sau de consolare se referă in esența lor la : — 1)
reprezentarea fantastică a morții și a spiritelor morților privite ea ipos taze ale
unei lumi a spiritelor, lume dc factură daimonică, detașată de aceea terestră
a oamenilor; —2) reprezentarea mirifică a spiritelor diferitelor tipuri de
strămoși și moși (de străbuni mitici, de eroi civilizatori sau se mizei și zei),
menținind cu ei o legătură indisolubilă eu lumea terestră prin- tr-o
genealogie magico-mitieă ; — li) reprezentarea realist-fantastică a spiri telor
tuturor celor ce au fost vii, definiți ca indivizi si care fac parte integran tă din
comunitatea gentilică, elinică sau tribală.
168

Aceste trei feluri de rcprrzentări ale spiritului uman văzut post* mortain
(1. detașat de lumea terestră ; 2. în legătură magico-mitică cu lumea
terestră si 3. integrat în lumea cosmică, trăind totuși o viații concreții realist –
fantasticii) ne preocupă, in primul ritul, ca probleme de mitologie a morții si
in al doilea rind ca probleme ale cultului morților, instituțiilor funerare și
categoriilor de făpturi mitice care participă la moarte și la postexistența celor
decedați (daimoni, semizei, zei si eroi funetari).
(’onstrinsi de zgircettia referințelor unei cronologii relative, pe epoci,
perioade și secole, vom utiliza, acolo unde bineînțeles există, atestări interne
si externe, confirmate de materiale paralele sau comparat iv-is lorice (indeo-
sebi sud-estul Europei), iar acolo unde nu există atestări și paralele, vom
recurge inevitabil la ipoteze de lucru si interpolări de cronologic logică.
Din expunerea de ansamblu a mitologiei morții la romani se vor des –
prinde. in linii mari, concepția și viziunea mitologică despre moarte a
poporului român. Prin această expunere vom ant icipa unele din problemele
generale ale mitologiei române, fătă de care nu pot fi înțelese problemele
particulare ale acestei mitologii in semnificația lor istorică.
Înțelegem să desprindem concepția și viziunea poporului român despre
mitologia morții din materialele arheologice descoperite pe terito riul
Komâniei, din riturile și ceremoniile funerare stabilite in baza acestor
materiale de inventar funerar si multe alte obligații față de moarte si morți.
I)e asemeni înțelegem să desprindem din rezultatele istoricilor mitologiilor,
după aceleași criterii selective, date și elemente, să folosim rezultatele
cercetărilor palcoetnologicc și etnologice cu ajutorul științelor etnologice
corespunzătoare (palcoetnografia și etnografii, palcofolclorul și folclorul,
piueoarta și arta somptuarii).
Numai așa putem întreprinde eu folos o lectură mitologică inlerdisci-
plinară a materialelor arheologice, de istorie a mitologiei și a științelor etno –
logice.
3. Arheologia funerară. — Arheologii si paleoet milogii antebelici nu s-au
preocupat de mitologia emergentă a riturilor de incinerare, în mor • mintare
și duble (de incinerare cu inmormintnre), iar dacă s-au ocupat, au „prezentat
o viziune fragmentară și, in fond, mutilată” a realității thanatologice, din
cauza „opacității documentare”, cum ar spune Alircea El iade.
în fond, arheologia funerară română s-a axat numai pe riturile funerare
(inmormintare. incinerare, sau rit dublu) si inventarul fiecărui tip de rit
funerar. In baza acestor materiale, arheologii au căutat să stabi lească
structura (alogenă sau heterogenă) a comunităților etnice care au creat sau
practicat anumite rituri funerare, pentru a constata pătrunderile unor
populații migratoare, conviețuirea lor încordată sau pașnică, asimi larea
acestei populații de către autohtoni.
Cu totul alta este situația arheologiei funerare in a doua jumătate a
secolului a XX-lea. S-au făcut in acest lăstimp descoperiri de materiale
funerare pentru toate perioadele și epocile istorice. S-a lărgit orizontul
cercetării, s-au adincit sursele de informație si s-au stabilit conexiuni tema –
tice care înainte vreme nu erau posibile — pentru lămurirea aproximativ-

veridică a teniei moarte — postexisU nță. Acum s-au descoperit pe terito riul
Komâniei mari depozite de oase și cranii de urși de peșterii (Peștera
muierilor, Băile Herculane) de tip totemic, asupra cărora nu s-au făcut
speculații referitoare la o intenționalitate mitologică a unui cult magico- mitic
al ursului, elaborat cumva do vinătorii paleolitici din regiunea car-
16$
patică. In palcomitologia incipienta daca. se pace cil ursul a fost, sdături <le
lup, un animal sacru de tip totemic3, deoarece intr-unui din textele
mitografilor elini referitoare la Zalmoxis s-a susțin u t că zeu l trac nord-dună-
rean purta pe umeri o nebridă alcătuită din piele de urs. Porphyros din Tir iu
Viața lui Pitagora susține că lui „Zalmoxis la naștere i s-a aruncat deasupra o
piele de urs. Tracii numesc această pielezalmos”*. Și astfel mitul lui Zalmoxis
a fost explicat semantic ca fiind al unui purtător de piele de urs. De altfel,
sacralitatea ursului la români c atestata la autoh toni dinaintea erei noastre
pină in era noastră de citeva superstiții, cu tume .și datini consemnate in
calendarul sărbătorilor tradiționale ale poporului român5 *.
î. Sacrificiul ritual al ursului. Acest sacrificiu pare a fi constituit pe teritoriul
Dacici preistorice un eveniment încărcat de protorituri și protoceremonii
inagico-mitologice leg-a te de moarte, al cărui scenariu il întrevedem
deocamdată în relicte etnografice și reminiscențe folclorice in sărbătorile de
iarnă®. Unele descoperiri arheologice consemnează pentru perioada
paleolitică prezența oaselor de urs gravate cu Însemne geometrice (la Porțile
de Fier), și pentru neolitic figurine în lut re prezent ml urși (idoli sau
talismane), ca și pentru perioada fierului siluete do urși gravate pe obiecte
dace. Noi am analizat intr-o lucrare consacrată măștilor mitice citeva măști-
costume de urs, dintre care unele avind capul asemănător măștilor romane
numite tecta galea care se purtau de pont ifi sau războinici pe țeasta capului
înainte de joc sau luptă și sc lăsau pe față in timpul jocului sau luptei. Măștile
de urs de tipul măștilor-costume integrale se foloseau de români în solstițiul
de iarnă, în ceremoniile augurale de Anul Nou7 *.
în aceste jocuri dc bun augur, ursul murea și apoi învia, simbolizând
moartea și învierea, interpretată și ca moartea naturii și învierea naturii.
Același ritual al morții și învierii avea loc și in alte ocazii cu animale con –
siderate sacre : capra, turca și brezaia — de asemeni in solstițiul de iarnă la
antecesorii romanilor și la români.
De la transsimbolizarea morții rituale a ursului in jocurile augurale de Anul
Nou, s-a trecut la lapidarea a doua zi a celui travestit in ursajied, pentru că
cel travestit și-a permis, în afara datinii, deci in viața profană, să facă aluzii
sau să repete unele obscenități din joc®.
5. Decapitarea ritualii și transsimbolizarea antropofagiei rituale. —
T ot din perioadele paleolitică și dc trecere La neolitic s-au descoperit po
teritoriul Bomâniei actuale cranii umane detașate de schelet, înhumate
izoLat, al căror rost magico-mitologic nu a fost incă determinat cu precizie.
Cum craniul a fost considerat sediul forței fizice și spirituale creatoare dc
viață pe pămlnt, s-a conservat o dată cu el și credința in imaginea craniană a
pămîntului și a cosmosului. în memoria culturală din sud-estul Europei, mitul

capului decapitat al lui Orfeu cintînd pe o apă mirifică a Traciei il întilnira
sugerat și într-o baladă română in legătuiâ cu apele Dunării9. Dar s-a
conservat concomitent cu mitul lui Orfeu și imaginea capului decapitat al
unuia dintre zeii Cabiri, reprezentat intr-o tăbliță do lut, redat in procesiunea
funerară spre muntele mitic in care capul trebuia înhumat. Din același
context mitic s-ar putea să facă parte și craniile descoperite perforate sau
trepanatc, pentru a li sc scoate creierul destinat să fie consumat pentru
însușirea forței generatoare a eroului ucis
in luptă. Unele cranii de acest fel au putut proveni din ceea ce s-a numit
170
„vinătoaren d«* capete” a conducătorilor dușmani, prinși cu lațul in luptă și
decapitați din fugă, pentru aceeași însușire a virtuților intrinseci ale creierului
lor.
Ovidiu, in Tristele, descrie în versuri cum făceau sciții vânătoare de capete
in jurul T onusului : „întocmai cum lupul hrăpăreț ia și tirăște/ peste
semănături și prin păduri o oaie neadăpostită n țarc, / așa face bar barul
dușman, dacă prinde pe cineva pe cimp, / care nu s-a refugiat încă in dosul
porților; aceluia i se aruncă, lațul de git și c dus rob, / sau piere «le sulița
înveninată”10. Străbun, la ritului lui, relatează despre ,,cmc7- nira seijilor față
de străini, pe rarei jertfeau și-i mincau, iar țestele lor le foloseau la băut”1*.
Merodot menționează obiceiul sciților «le a decapita „capetele celor mai
înverșunați dușmani, din care făceau pocale (…) învelite «le săraci eu piei
n«*argăsite «le bou (…) iar bogații le poleiau eu aur pe dinăuntru, ca să b«*a
din ele”1*. Dar ar mai fi putut proveni si «lin ritul decapitării propriilor
căpetenii gentilicc ajunse la bătrinețe, pentru a li se cNproptH! înțelepciunea
si experiența vieții prin aceleași procedee. T oate aceste forme «1«*
decapitare urmate d«* trepanație și scoaterea rituală a creierului ea sediu al
sufletului atestă o formă «le antropofagie selectiva, magico-mitieă, care se
«leosebește «le antropofagia rituală a hăt rin Hor, descrisă de James Fr.izer in
ltamura de auria.
Trepattația ciuniană s-a «*xtins din sfera magico-rituală a vinătoarei «le
capete la aceea magico-mcdioală in terapeutica umană și in cea veteri nară,
îndeosebi la crescătorii «le animale cornute; practică medicală care a durat
pină in vremea noastră in toți Carpații României.
Unele relicte transsimbolice ale antropofagiei rituale s-au păstrat la sate,
pină in perioada modernă, legat»* de destrigoire. Cei considerați «lupă
moarte cmtarrc rit*, care provocau teroare, daune, boli si chiar moarte in
familie, un timp fix după înhumare, erau exhumați ritual noaptea «le membrii
familiei. Erau apoi «lecapitați sau li se scotea inima din piept pentru a fi
străpunsă cu un fier roșu sau pentiu a fi fiartă și consumată «le membrii
familiei, in credința că astfel scapă definitiv de puterea nefastă a strigoiului.
în Vraneea s-a conservat o foi mă transfigurată de antiopofagie rituală. E
vorba de prima pomană a mortului servită membrilor familiei in cosciug. Era
r el ic tul ritual al ospățului funerar înainte de a se pune mortul in cosciug si
duce la gropaă. Ospățul luat din cosciug transsimboli- zeacă un âspeot al
ritului antiopofagiei primitive in familie a cadavrului (Vraneea).

T ot un relict antropofagie este si mușcarea de către membrii familiei a
colțurilor cosciugului, cind era scos din casă pe umeri de nule și oprit, pe
prag pentru iudeplinirea ritului de trecere «linăuntru in afara casei. Cei ce
purtau cosciugul pe umeri smulgeau cu dinții citeva așchii din col țurile
cosciugului de brad pentru a J«* scuipa apoi in cosciug. Mușcarea din cosciug
cu mortul înăuntru transsimboliza de asemeni un aspect ritual al
antropofagiei primitive in familie. Edictul ritual funerar al cărui înțeles
profund a fost uitat este un fapt incontestabil legat de trecutul îndepăr tat al
mitologiei morții.
De la antropofagia rituală s-a trecut cu timpul la uciderea prin lapi dare a
bătrinilor conform unei datini eomunitar-economiee similare celei descrise de
James Fraier. E cazul lapotului (din lat. lapido), al uciderii rituale de ktipul
lapidării, săvirșit in adunările satelor prin cetele de bătrtni,
171
pentru exterminarea bătrânilor neputincioși în numele* familiei -iau al salului
de călrâ bătrînii zdraveni sau de întreaga obște a satului14.
Ii. Gravura și piei ura rupestră. — Arheologia funerară a investigat pentru
paleolitic și neolitic citcva grote cu urme de desene, gravură sau pictură
parietală in care se remarcă intenții de cult magico-mi tic local la antecesorii
românilor.
Primele descoperiri, mult discutate la vremea lor, aparțin lui C.
Nicoluescu-Plopșor14, din care extragem : „în 1924, ani descoperit cîteva
desene parietale în unele grote din județul Gorj. Din cinci desene descope –
rite, am publicat numai trei (.. ,)”10.
«T oate aceste desene au fost supuse omologării in copii exact e abatelui
Breuil, care nu a ezitat să le confirme autenticitatea preistorică, scriin- du-mi
referitor la subiectul lor că „ele țin foarte bine de stilul general al artei
schematice neolitico-encolitice. .Vsemănarea lor cu picturile a it spaniole, cit
și scandinave referitoare la aceste epoci este foarte mare*1. Urmind
cercetările in această direcție, am găsit un bogat material, pe care l-am făcut
cunoscut prin scurte articole. Primele desene le-am desco perit. la intrarea
grotelor de la Baia de Fier, grotele „Muierilor” si a „Pir- eălabului”, situate
toate pe malul drept al piriului „Galbenul”, la nord dc oraș. A doua zonă a
descoperirilor scoase la lumină este „ Vaidei”, in micile grote dc pe malul sting
al Susiței. A treia zonă este „Runcu”, la nord de sat, pe malul sting al
„Sohodolului”, uude pe un perete al unei roci de mari dimensiuni am
descoperit pe lingă desene și primele gravuri rupestre. A patra [zonă] este
„Polovraci” in defileul Citeț— cu pereții stin- coși formați pe malul sting al
piriului. [Pentru determinarea] materiei colorante cu care aceste desene au
fost executate, am cerut să se facă ana liza micro-chimică. Dr. Al. Sorapol a
constatai căsînt executate cu cărbune, a cărui origine nu se cunoaște. S-au
emis diferite opiniuni asupra rolului desenelor in grotele [cercetate].
Independent de opiniile emise, am pus in legătură directă unele reprezentări
a figurilor cu cultul soarelui. Două figuri umane (vezi pag. 181, fig. 1,2,3) sint
in poziție do adorare, in picioare, înaintea soarelui, și figura 2 nu lasă nici o
îndoială că nu este [vorba de] soarele umanizat. T oate aceste desene aparțin

grotei „Pircălabu”. [Ceea ce mă face să cred că] in aceste reprezentări [o
vorba de] un cult al soa relui practicat în această grotă este însăși grota (…)
improprie pentru locuit, cu deschiderea largă, puțin adincă (…) puțin
accesibila, fiind situa tă deasupra unei prăpăstii (…) Avind o dublă intrare de-
o frumusețe grandioasă, grota Pircălabu este un loc [parcă anume] ales
pentru cultul soarelui practicat de strămoșii îndepărtați. Mărimea desenelor
(…) [corespundea gustului și nevoilor] oamenilor preistorici obișnuiți cu idoli
mici de pămint și os. De altfel [și] pereții ondulați prezintă suprafețe prea
mici pentru a permite reprezentări plastice inai mari (…) Se intilnesc figuri de
animale, ca : cvatrupede de la (…) Vaidei și calul cu hățuri de la „Runcu”.
Aceste desene nu sint (…) paleolitice (…) [ci țin de] Mousterian (…) Au
supraviețuit pînă (…) in zilele noastre. .Majoritatea reprezentărilor umane și
zoomorfe puteau să fio situate după stilul lor in [epoca] neo-eneolitică (…)
Gravurile de la Runcu au fost executate cu ace metalice. [în alcătuirea lor]
reprezintă fără echivoc un personaj cen tral de mari proporții, iu jurul căruia,
și protejat do el, se mișcă citcva personaje insignifiante și [alături] probabil
eiteva colibe»17.
Gravura din peștera do la Runcu, atribuită virstei dc fier, redă o scenă a cărei
semnificație nu a fost descifrată pină in prezent, din cauza
172
schematismului ei criptic, ambiguu. Noi propunem o descifrare care ar putea
să fio verosimila : in partea do sus a gravurii parcă ar fi doi stilpi cilindrici
asemănători, iar in partea dreaptă doi stilpi rectangulari diferiți, cel mic cu o
rozetă in virf, și cel nuire cu efigia unui cal pe fața discului. In fața stil pilor
rectangulari, o siluetă umană schițată liniar, ridică bra țele in semn de
adorare. Ceea ce nouă ne par stilpi cilindrici ar putea fi stilpi funerari ce
marchează in spațiul e&tra-muros locuri de înhumare, iar ceea ce ne pir
ceilalți doi stilpi rectangulari cu rozetă si disc cu efigia calului ce marchează
un spațiu intra-mu ros ar putea fi o incinta sacra a unui eventual cult solar.
Stilpii funerari si cei care marchează jx* drum popasurile la izvoare sau la
răscruci, la români corespund piuă la începutul secolului al XX-lea stilului
propriu*zis funerar al simulacrelor stili- tnorfe ale coloanei cerului18.
Arheologul Vasile Horoncanț, la ritului lui, a descoperit o grotă pictată cu
ocru roșu, în Defileul Dunării18. E vorba de „peșterca (iaura Chindiei”, nu miță
și Gaura Mică, situată in raza comunei Pescari — Alibeg, din județul Ga ras-

Severi n. Grota din defileul Porților de Fier de la locul .«Strimt ura” e ridicată
la circa 80 m deasupra apelor Dunării, intr-un povirnis abrupt «le calcar
jurasic și cretacic. Peștera conține o galerie de circa 60 metri pătrați și citeva
cotloane laterale. Lumina pătrunde normal in peșteră abia la chindii, de unde
de altfel ii vine si numele. lat chindii lumina cade direct pe peretele dinspre
nord-est, pe care se găsesc de altfel cele mai multa* picturi rupestre,
portrete cu „ocru roșu'*. Vasile Horo nea nț a identificat printre motivele
pictate : siluete umane și de pă ări, brazi, soarele, amprente palmare și
digitale.
în relatările și articolele publicate despre grotă, Vasile Horoneanț susține
că după stilul picturii aceasta aparține epocii mezolitice. Iar după
Uradu! d soarele pictat In pcțtcrn Gaura Chindiei, dupA Vasile Boroncnnț.
relatările unor localnici bătrini, că grota a servit păstorilor multă vreme ca
„adăpost vremelnic pentru oameni și animale”. Arheologul presupune că in
feudalismul timpuriu au fost adaose sau suprapuse unele semne ce aduc a
rune, caro stilistic par a se apropia de vechiul alfabet slavon. Datorită
„ocrului roșu” cu care sint pictate desenele materialului pro-
173
vonit dintr u rocii aproape de așezarea Alibeg șl la 150 in de Gaura Chin- diei,
Y;isile Boroneanț emite ipoteza pietiirii peșterii Gura Chindiei in mileniul VI i.
e. n. într una din etapele de răspindiro a culturii Schela Cla- dovei. Dar
constații si unele asemănări tehnice cu picturile realizate In aceeași vreme iu
peșterile franco-cant a brice, din paleoliticul superior și mai tirziu, cu cele din
epoca met idelor din Bulgaria, de la peștera Măgură.
Deocamdată aceste descoperiri arheologice ne procură pentru paleo litic,
neolitic, epoca bronzului si a fierului un surplus de informații mitolo gice in
legăturii cu cultul morților pentru etapa de trecere de la civilizația vinii!orilor
și păstorilor la aceea a metalelor. Credințele si ideile magico- mitologice care
le-au colportat nu ne-au parvenit ca fosile spirituale”, iar funcțiunea grotelor
ornamentate de eventuale sanctuare mai mult criptice al unor miei
comunități gentili ce nu o cunoaștem deplin. !><• aceea sintem nevoiți să le
descifrăm, fragmentar și relativ, eu ajutorul ipotezelor de lucru si al
interpolărilor întemeiate pe calculul probabilită ților si al paralelismelor
sugerate de etnologia funerară.
7. Fondul preistorie și istorii. Iiisrr»i&uii inuo-cuni|iene. — intr-o
retrospecție sintetică, cultul morților la daci prezintă două aspecte esen țiale :
unul care ține de fondul preistoric ut mitologici ducilor, de epoca paleolitieă,
și altul de Jondul istoric al mitologiei ducilor, epocile neolit ică, a bronzului și
a fierului. în alți termeni, un aspect care relevă substratul preindo-european
propiiu populațiilor din regiunea (’arpaților și altul care relevă stratul migrații
i iudo-europene a tracior nord-dunăreni cu riturile și ceremoniile aduse de ei.
Din substiatul preindo-european, deci al populațiilor indigene pri mitive,
reținem in legătură cu cultul morților citeva fapte, aspecte si date în care
intră o dată cu fot marea ideii despre moarte si ideca separării vieții de
moarte, cu consecințele lor etice. Imediat după moarte, băști nașii, de teamă,
părăseau cadavrul (după ce s-au făcut eforturi de a-1 readuce la viață), dar

părăseau și locul in care a sucombat un membru al familiei sau in care a fost
găsit cadavrul unui membru al comunității genți li cc. Intr-o etapă mai
evoluată, ascundeau cadavrul in afara așezării gentilicc, in locuri ferite de
animale și căile do circulație, din teama de umbra sau fantoma decedatului.
Si, in faza cea mai evoluată, înhumau cadavrul cu un rit nu prea complicat,
propriu vinătorilor și păstorilor itineranți.
Abia după migrația indo-europcană in Europa de sud-est, in proce sul
etnogenezei dacilor — o dată cu sedentarizarea si dezvoltarea agricul turii
uoilor comunități etnice, se formează o nouă concepție despre moarte pi
poslexislență si un nou cult al morților. Prrdacii abia dacă ingropau morții la
sfirșitul paleoliticului. Iar dacii (rezultați din etnogeneza băști nașilor cu indo-
europenii) ajung după multe elaborări la un cult. al morților mai rafinat, in
care remarcăm o sinteză organică intre moștenirea auto htonă si aportul indo-
european. De data aceasta sinteza are in vedere starea si funcțiunea socială,
sărăcia și bogăția, credința sau necredința in moarte, începe înhumarea
propriu-zisă la daci. Se menține ca atare o vreme. Apoi trece prin citcva faze
care nu totdeauna sint succesive. Bitul înhu mării se fixează după zona de
așezare, gradul de impact sau influențe ale credințelor, locul înhumării: in
caverne (peșteri), sub dolmene, in ciste de piatră, iu tumuli etc. T oate aceste
tipuri de înhumare prezintă o gamă amplă de variante tipice, atribuite de
arheologi uneori și popoarelor care
174
au migrat printre daci, care s-au așezat in Dada și au fost asimilate, lăsind
ujrme ritujile si ceremoniale funerare in cultul morților la (Iaci. Ne gindim Li
eimerieni, sciți, celți etc.
O dații cu introducerea la daci a credinței in nemurirea sufletului de tip
indo-europeanși reglementarea unui cult corespunzător al morților,
incinerarea ia locul înhumării. Cenușa rezultată din incinerare se păstrează in
vase de lut, iar acestea se înhumează la ritului lor in cimitire de urne. Ceea
ce înseamnă că dacii nu au renunțat la înhumare, ci o practicau sub altă
formă, ca Înhumare a urnelor cu resturile incinerate.
tt. Mono- si hiritualismul funerar. Monoritualismul este înlocuit in această
fază de tranziție cu hiritualismul. E vorba de două tipuri de biritualism : 1) de
concomitența celor două rituri funerare chiar in aceeași comunitate etnică;
2) de două variante ale îmbinării celor două rituri funerare: a) incinerarea pe
rug cu înhumarea resturilor și b) incinerarea chiar in groapa de înhumat. Cum
constatăm, in al doilea biritualism accentul cade tot pe înhumare.
Argumentul incinerării constă, după unii istorici ai temei, in „credința intr-o
viață viitoare, descărnată de materie, in care trupul se înfățișa ea o
încătușare a spiritului (…). Arderea tru pului apare ca o totală eliberare a
spiritului și ca o perpetuare a lui prin păstrarea cenușii trupului’’. Ideea e
justificată de faptul că „băștinașii Dacici n-au avut un cult al trupului mort
(…); ei n-au adorat trupul, nu s-au temut de el și nu și-au dat osteneala să-l
păstreze pentru o viitoare reîntoarcere a șulletului pn trup] (…). Au socotit
trupul [o închisoare] și au dorit o cit mai grabnică sfărimare a [lui] (…).
.Moartea fiind o su premă eliberare a sufletului spre a se înălța la Zeul luminii

și al Jocului era dorită și căutată (…). Trupul era considerat un lucru inutil,
chiar disprețuit, fiind încărcat de păcate, si de aceea se încredința focului
spre piuifiearc”. Deci dacii credeau „că dincolo de moarte incepc viața
veșnică’’. Moartea nu era altceva pentru ei deeit o levitație a sujletului în cer,
„o mergere la zeul lor Zalmoxis”-0, dar locul unde se afla Zalmoxis era acela
„unde vor [trebui să] trăiască veșnic, aviud toate bunătățile”3. Sufletele celor
morți ridicindu-se la Zalmoxis deveneau prin însăși această ridicare id nticc
zeului și trăiau in cospiritualitate divină eu el.
După incinerare, cenușa pusă intr-o urnă era însoțită de o ceașcă (ceașca
dacăj și de o strachină (strachina dacă j pentru a fi înhumate iin- preună iiur-
un monnint individual sau intr-o necropolă de urne. Ceașca și strachina
simbolizau in ritul înhumării obiectele sacre cu care decedatul trebuia să
pjirticipe in cer la „ospățul nemuririi”.
0. Moartea voluntară. — Paralel cu moartea prin incinerare exista și o
moarte prin sacrificare a unui mesager al zeului. CVI ce trebuia sa crificat ]
>entru a fi investit cu titlul de mesager divin era tras la sorți dintr-un grup de
candidați la nemurire, apoi inițiat in riturile sacrificiului și in cele din urmă
zvirlit în sulițe spre cer in fața întregului cin de preoți, â suitei regale, a
reprezentanților armatei și a publicului din hieropolă. Zvirlirea in suliți spre
cer avea loc din 4 in 4 ani pe muntele sacru unde ora hieropolă dacă, cu un
ceremonial deosebit. Trimisului i se încredința in secret un-mesaj pontifical
către zeu, rostit cifrat de marele preot. Cel zvirlit spre cer trebuie să moară
prins in sulițe fără a atinge pămintul: fapt care însemna eă zeul ceresc i-a
primit mesajul. Dacă trimisul cădea din sulițe pe pămint, unde răminea
schilod sau murea, însemna că nu a fost vrednic de misiunea lui și era
blestemat de cinul preoților și dispre-
175
țuii do semenii lai. Recompensarea celui trimis in cer ea mesager către zeul
*uprcin prin sacrificiu era cinstei de a dobiiuli nemurirea, egalitatea cu zeul,
in poienile insolite ale c-1 ului, și de a ti poinent din |miru in patru ani la
ceremoniile mesagerilor citului, in lista temizeilur itaci.
în basmele mitic* moartea voluntara cipfită carnețelul de sacrifi ciu
personal (declanșai dc legătura de singe, nf» divinu e, giatitudineetc.), in
care părintele se sacrifică pentru cop'lul lui și inv rs, partenciii dc viații unul
pentru celălalt, aproajale peniiu seimni.1 lui.
10.Kroi/.aroc mortul» i. lluuehrtul funerar. Călărețul funerar. — T ot din
mitologia morților Ut daci fs.ee pai te și ecou ec s-a numit in preajma erei
noastre (secolele IV i. c. n. pină in secolul IV e. n.) eroi za rea mortului. Din
materialele arheologice referitoare la eroizarea mortului in Daria reiese că un
rol deosebit il dețin si cele referitoare la Căminul trac. De fapt, ambele tipuri
de reprezentări mitice funerare: eroi za rea mortului și Cavalerul trac se
leagă intre ele prin atribute și funcțiuni mitologice co mune. Dacă croizarea
mortului prezintă îndeosebi un caracter domestic, local rest rina, Cavalerul
trac prezintă un caracter general comuni ta r-etnic de divinitate
katachtonicâ, de stăpin al morților unei anumite etnii. în repre zentarea lui,
după noi, capătă o întreită ilustrare iconică : de 1) mort eroizat de

comunitatea gentilică; 2) dc stâpîn al morților, adică de serni- divinitatc
funerară, și 3) de divinitatechtonicâ, cu unele implicite sau expli cite atribute
auxiliare solare. Iconografia fiecărei reprezentări mitice din aceste trei
ipostaze divine scoate in evidență prin clementele lor intrinseci (alegorii,
metafore, simboluri) funcțiunea care stă la baza reprezentării. Cavalerul t rac
simplu, văzut fără logomitii. reprezintă mortul eroizat de comu nitatea
gentilică ; iconografic,așezat in fața unui arbore (cosmic sau al vieții și morții)
încolăcit de un șarpe. Dar reprezintă și divinitatea katachtonică. cind
iconografic este reprezentat in fața unui altar așezat lingă arbore si cind e
înconjurat de acoliți și animale chtoniee
Conțiibuții de amănunt la studiul Cavalerului tiae au adus C. Kaza- row22,
E. Will23, rămase valabile si pentiu descoperirile din Pontul mixhclenic si
Dacia romană, cu retușurile și adaosurile descoperirilor și interpretărilor
arheologice intervenite in a doua jumătate a secolului al XX-lea. La acestea
trebuie adăugate și considerațiile despre Cavalerul trac ale lui Vasilc
Pârvan*4. Apoi ale lui Dumitru T udoi*\ a lui Hampar- țunian Xubar76, ale lui
Radu Vulpe27 si recent ale Măriei Alexandrescu- Vianu2* etc. Și pentru a
preciza unele aspecte mitologice contingente Cavalerului tiac nc oprim la cea
mai recentă lucrare, aceea a Măriei Alex andrescu-V ianu.
în această lucrare autoarea distinge două tipuri de eroizare a defunc tului :
unul în reprezentările Ixinchetului funerar și altul in reprezentările călărețului
funerar. în ambele t ipuri de reprezentare e vorba de o eroizare mitică a unui
strămoș comunitar deoarece atit scena banchetului cit si aceea a cavalerului
funerar sint atestate „de inscripții de origine grecească miero-asiatică”.
înțelesurile schemelor iconografice „se întilnesc in cele două fegtuni vecine,
Tracia si Grecia”. Eroi zarea defunctului iese insă mai bine in evidență iu
textul „stelelor*' care reprezintă imaginea călărețului funerar. După Maria
Alexamlrescu-Vianu, „noțiunea de htros pe mormin tele funciare nu apare
Întotdeauna asociată cu imaginea călărețului, ei uneori însoțește scena
banchetului funciar. [Se află deci] in cele două scene — a banchetului și a
călărețului fuuerar — cele două ilustrări ale
176
ideii eroizârii crini decedat. Asocierea dintre iconografia călărețului (…> și
idecH eroizării exprimate prin noțiune» de heros apare iu lumea greacil »
Asiei M ei. [Pentru că] există. o unitate conceptualii exprimata prin termen si
iconografic de către grecii «lin Egeca si cei din Ponto»1**. Marin
Alexîindivseu-N'ianu consideră că „Erncst Will a încercat demonstreze
transmitere:! acestei reprezentări iconografice (pontice] în regiunile trace iu
epoca elenistică timpurie incă din secolul al IlI-lca i. e. n. Dovezile pt» caiv le
ailuee | Erncst Will| nu atestă o atare vechime”50. Prezența sche mei
Cavalerului trac iu teritoriul trac, după Maria Alexandreseti-Vianu. parca fi
anterioară, iar iăspindirea acesteia in teritoriul traC nord-dunărcati trece
<1«* sf« ia de iradiere a cetăților pontice, Reprezentarea iconografică a
Cavalerului tiae prezintă intr-o analiză atentă ut Urme (elemente de stil>
uneoii iiebănuit de sugestive pentru cronologia folosită de arheologii funerari.
Cam voiu constata in partea a doua a mitologiei morții, mai mulți istorici

al folclorului mitic au stabilit o filiațiune intre Cavalerul truc e:t divinitate
funerară si sfintul (îheorghe la români, ea divinitate ereștinizată a morții, c*a
si la celelalte popoare din sud-cstul Europei, datorită in parte iconografiei
similare si cutumelor, datinilor și tradițiilor comune. Filia- țiunea Cavalerului
trac mai apare transfigurată și in teatrul funerar, in cate se schițează
croizareu mortului la români31.
Contribuția istoriei mitologiilor și religiilor la mitologia morții, așa. « uni
reiese din o|H*ra lui Mireea Kliadc35, referitoare la perioada preisto rică, este
redusă «lin cauza „opacității documentelor arheologice” care ..prezintă o
viziune fragmentară si in fotul mutilată a vieții și a gimlirii religioase”33.
Intenționalitatea religioasă a vinătorilor paleantropi nu poate fi «1 escifrată
«lin vagile resturi «le oseminte sau «le unelte ș: arme. în schimb,
religiozitatea vinătorului paleolitic începe să-și schițeze inten țiile religioase
după tipurile «le morminte, unelte și arme care „au suscitat mitologii și
afabulafii para-mitologice și (…) intemeiat comportamente rituale***4.
Dimensiunile mitologice ale omului cresc in „civilizațiile agri- oolc [«-are au ]
elaborat (…) o religie cosmică (…) in termeni împrumutați din viața
vegetală’*35. Cultul fertilității Zeiței Mame devine solidar acum eu „cultul
morții”3*. Ciclul mitologic ciață-moarteposiexistență se im pune tot mai mult
in structura și viziunea mitologică a popoarelor ajunse pe această treaptă
istorică a dezvoltării lor social-economice. Contextul religios al ocupațiilor,
iutii anexe și apoi autonome, ale agriculturii, meta lurgiei epocii, i>rt>nzului
și a fierului, relevă „alături «le sacralitatea celestă (…) și prezența Moralității
telurice, la care participă minele .și mineralele (…) demonii, semidivinitățile
si divinitățile lui homo faber”37.
Pentru perioada istorică, Mireea Eliade lasă să se ințelcagă că acest
capitol nou al oricărei istorii a mitologiei române face parte integrantă «lintt-
o interpretare mai cuprinzătoare a așa-zisei religii populare (folk-re- ligion)
comunitar-etniee.
11.Moartea și jertfa umană, animală, vegetală. — în problema concep ției
asupra morții, iogografii și mitogmfii antici se refem imleosebi la traci in
general. Se fac adesea confuzii tracii nord-dunăreni și tracii sud-dună- reni.
Confuziile sporesc insă din cauza migrației pe teritoriul Daciei antice a unor
pojKiare care au conviețuit .și au fost asimilate «le traci. Apollo «lin Rhodos
specifică pe .,sciții amestecați cu tracii’'M. în Istoria Momii n iei se specifică,
pe lingă daco-sciți și geto-mixhelen ici, geto-basturaii, daco-surmații, care au
conviețuit iu Dacia pină ce dacii
:a — c. «5<
177
i-au alungat sau asimilat. După relatările lui Herodot, o parte din teri toriul
estic al Dacici a fost stăpinit dc cimerieni, apoi tot (lupa. Hcrodot .și Străbun,
celfii au pătruns in Dacia in secolul III i. e. n., de unde nu fost izgoni(i de
Brirebista in secolul I i. e. n. Și in era noastră, Iordanes adaugă Ui lista
confuziilor una in plus, intre geți .și goți, iar unii cercetă tori ai evului mediu
ceea ce este românesc ca fiind de influența sau împrumut slav sud-
dunârcun.

Ne putem închipui, in acest amestec de relatări, ce dificil este să decelăm
ceea cc rute dacic de nedacic in mitologia morții.
în legătură cu nașterea si moartea, Herodot menționează : „La trausi
găsim aceleași datini ca si la restul tracilor, in afara celor legate de naștere si
moarte. Rudele stau in jurul noului-născut și pling nenorocirile pe care va
trebui să le îndure noul-născut, o dată ce a venit pe lume. Sinț pomenite
atunci toate suferințele omenești. Cind moare cineva, trausii il îngroapă
glumind și bucurindu-se. Cu acest prilej ei amintesc nenoro cirile de care
scapă omul și arată cit este de fericit în toate privințele”®. Para doxograful
lui Jlolulr relatează același obicei pentru crabi zi, un trib tracic care era
poligam din ținuturile muntoase, dintre riurile Axios si Strymon : „cind unul
din [membrii tribului] murea, se iscă intre femeile jmortului] mari
neînțelegeri, iar prietenii își dau toată osteneala și arătau o nespusă rivnă ca
să afle pe care dintre neveste a iubit-o mai mult acel decedat. Femeia
socotită vrednică să primească cinstirea era lăudată de bărbați și de femei:
apoi era înjunghiată de ruda ei oca mai apropiată. Și după aceea trupul ei era
tnmormtntat împreună cu cel al bărbatului ei. Celelalte femei [ale
decedatului] socoteau o mare nenorocire aceasta, căci li se aducea astfel o
foarte marc ocară”40.
O informație similară este redată de Pomponius Meii : „femeile (…) doresc
din cale afară să fie omorite deasupra cadavrelor bărbaților morți și să fie
îngropate împreună. Deoarece un bărbat avea mai multe soții, pentru a
dobindi această cinste ele dădeau o mare luptă in fața celor care trebuiau să
hotărască aceasta. Se acorda aceleia care avea moravurile și conduita cea
mai bună, iar cea care învingea in această întrecere era în culmea bucuriei.
Celelalte jeleau cu glas tare și i.și arătau deznădejdea •(.. . )”41. în acest
obicei de proveniență ind»-europeană întrezărim un aspect din cultul satiilor
la indieni. T ot Herodot relatează despre înmormîntările tracilor bogați. „Bxpun
timp de trei zile cadavrul; apoi jertfesc tot felul dc animale, și după un mare
ospăț, înainte de care il jelesc [pe mort], îl înmormînteazd (…) fie arzîndu l,
fie îngropîndu-l. Ridică apoi o movilă si statornicesc felurite întreceri, li care
răsplățile cele mai însemnate se dui luptelor in doi — cum este și firesc
lucru”4*. Aceeași informație o furnizează Pomponius Mela și despre
„dcplingerca nașterilor (…) [și] dimpotrivă prilej de sărbătoare și cinste ca do
lucruri sfinte, prin cint si joc, Ia inmonnintări”. Ovidiu in Scrisori din Pont scrie
că „geții pletoși” si „cruzi” din Pont „socotesc viața un fel dc moarte”43.
T ot Herodot menționează paiete de griu ca ofrande aduse zeiței Bendis,
caro printre alte atribute avea și unele funerare. Probabil Herodot s-a referit
la spicele de griu și cele dc mei, deoarece griul și meiul consti tuiau bogăția
cerealieră in Tracii nord-dunăreană (Dacii) si în Pont44. Morților li se aduceau
ofrande animale vii : oi, capre, viței, date pe mor- mint sau animale
sacrificate.
Cultul morților li romani, in perioada in care Dacii a fost cucerită .și
transformată in provincie romană, era compus dintr-un substrat relativ
178
omogen in do-european și un adstrat alogen alcătuit din unele incluziuni și

calchieri provenite din influențe mitologice diverse aduse de corpurile
legionare romane stabilite si unii din membrii lor integrați ca veterani in
Dacia. IV noi nu ne interesează, fenomenul general de suprastructurii a
cultului morților in întregul Imperiu roman, ci numai situația care s-a. creat
acestui fenomen iu specii» 1 in provincia romanii Dacia noulni popor daco-
ioman.
Au pătruns in Dacia o dată cu administrația și legiunile romane diferite
credințe și rituri legate de moarte si postexi sten ții provenite din occideutul
european, din sudul mediteranean, din orientul asiatic, din nordul Africii,
pentru care moartea era. citul o binefacere, cind o pedeapsă* citul o
metamorfoză, citul o metempsihoză. Pentru romani moartea a fost
considerații numai o trecere dintr-o formă de viață intr-alta, din viața
pămintcaiiă in aceea subj»ăinintoană. Viața pământeană era carnală, aceea
subpămintennă a umbrelor, a sufletelor de morți. Așa se explică do ce ruți ian
ii iutii iși Bigiopau morții in interiorul casei, apoi foloseiiu altarul pe care
ardea focul sacru iii căminului pentru urnele cenușii morților. Conform
etedinței romanilor, după moarte sufletele celor decedați erau socotite
divine, iar mormintele lor niște temple familiale. Cind ne vom referi la
mitologia strămoșilor .și moșilor vom reveni asupra rolului larilor, manilor și
penaților in trecerea de la cultul domestic la cel comunitar al romanilor, în
această fază Istorică, ritualul si ceremonialul morților ea divinități comunitare
sătești și de spițe de neam Încep să fie reglementate de suit.
12.Viubrele rătăcitoare. Sărbători funerare.— Reglementarea ad-
niinistrativ-juridică la romani aveți iu vedere îngrijirea mormintelor, a
ofrandelor si sacrificiilor ce trebuiau aduse periodic morților, pentru ca
.sufletele lor să nu devină umbre rătăcitoare. în credința romanilor, ca și a.
grecilor, ambrele rătăcitoare proveneau din două cauze in legătură cu
decesul : 1) o viață întreruptă iuainte de a se fi terminat iu condiții nor mali-
presupune a fi fost stabilită de Parce (ursitoare) la naștere; și 2) cinstirea
post sepiile rală a mortului întreruptă de urmași, din neglijență, noi m plini
rea ofrandelor și sacrificiilor funerare la timp. în aceste două cazuri umbrele
rătăcitoare deveneau genii răufăcătoare, care n-aveau alt scop decit să se
răzbune pe membrii societății din care genealogic au făcut parte. Datorită
molimelor, s-a interzis la sate ca morții să se mai Îngroape în case și in curți,
iar la cetăți s-a botărit să se îngroape extra-muros. Deci in ambele cazuri in
zone relativ igienice pentru comunitatea familială și a cel ații. Spiritele
morților trebuiau insă să participe mai departe la apărarea mitică a
patrimoniului public și a puterii romane. Reglementarea dintre morții si vii a
ajuns treptat la fixarea ciclului de sărbători consacrate mor ților, a obligațiilor
și constringerilor riturilor și ceremoniilor acestor săr bători. Conform acestor
reglementări administrativo-juridice, sărbătorile Junerare cele mai
importante iu statul roman, T eralia si Parentalia, au căpătat o dată comună
(13—25 februarie), semnificații rituale si ceremo niale analoagc : ofrande și
sacrificii pentru zeii publici ai cetății, ea și ofran de și sacrificii pentru zeii
familiali, conform datinilor străvechi si prescrip țiilor etico-juridice de gintă.
Jiosalia. numită astfel pentru că se aduceau roze la mormintele familiale .și

se făceau ospețe pentru morți, ca sărbă toare estivală prezintă unele aspecte
ceremoniale inedite față de T eralia. .și Parentalia.
O dată cu instituirea administrației și jurisdicției romane în Dacia, s-au
introdus și aceste trei sărbători romane ale cultului morților. Dintre
179
-•aceste forme de* cult al morților, Hosnlia s-a impus inai mult atit in mediul
sat osc, oit si in col citadin, fiind mai comprehensibilă pentru dacii deveniți
cetățeni ai Imperiului roman. Așa «o face că Rosalia (la daco-ro mani
Rusaliile), cu întreaga lor trenă de obiceiuri și tradiții mitice daco române, a
reușit să supraviețuiască in forme populare si după răspimlirea și
oficializarea creștinismului ca religie de stat, piuă in vremea noastră.
T oți istoricii culturii latine din provincia romană Dacia recunosc
suprapunerea cultului morții Învingătorilor peste cel al învinșilor. înge –
mănarea recuzitei funerare, a riturilor și ceremoniilor, a valențelor mitice și a
semnificațiilor se resimte abia mai tirziu peste tot in Dacoronuitiia. K vorba
de Parce (urse), semnele de moarte, moartea constatată ea atare, toaleta
mortului, cintecele de priveghi, de inmorminlare, tic însemnele monnintului,
stilp-stclă, brad funerar, de pomeni periodice, de ospățul Ju net ar, de
comindare, de danii ctc.
La fondul daco-roman al cultului morților din perioada transfor mării Daciei
in provincie romană se adaugă elemente și forme noi de eult al morților
aduse iu Dacia de cohortele de legionari recrutate din cele pat ru puncte
cardinale ale imperiului. La aportul cultului funerar adus «le legio narii romani
trebuie adăugată liberalizarea riturilor și ceremoniilor fune rare in faza de
destrămare a Imperiului roman, cu repercusiuni evidente si in provincia
Dacia, in procesul căreia intră și apariția arși in imn ului primitiv. I). M.
Pippidi, in mai multe lucrări4', este preocupat «le istoria coloniilor grecești de
pe litoralul dobrogean al Mării Negre. Intr-unu «lin aceste lucrări se referă
indirect la aspecte ale cultului morților, iu legătură cu ofensiva cultelor
personale ale împăraților romani Oaesar, Augustus, ea si a cultelor orientale:
egiptean, sirian, anntolian și iranian. Se referă direct la cultul morților in
studiile despre mormintul eu papirus, simbolul palmelor inălțate, creștinismul
primitiv.
LI. Mina simbol funerar. într-un studiu consacrat figurării moti vului miinii44,
in partea privind arheologia funerară din Dacia preromană si din Dacia
romană, am trecut in revistă tot ceea ce piuă in 1904 se cunoștea in
literatura română in acest domeniu : mina figurat ă in gravurile parietale (C.
Plopșor, la care adăugăm materialele descoperite ‘le Vasjle Boroneanț),
scheletul eu miinile ridicate in mormintele eu ocru (VI. Zirra), statuetele fără
mi ini din perioada bronzului, vase cu nuini ornamentale incizate peni ni
perioada bronzului, ștampilele de olari cu miinile ridicate in sus (D. V. Kosctti
și V. Zirra), mina votivă a lui Saba^ zios (M. Macre-a), sigiliile de amfore (G.
Cantacuziuo), stelele elenistice (Gr. T oeilescu, T. Sauciuc-Săveanu), mina
dreaptă cu două degete ridicate in sus (Cavalerul trac, după Fr. Benoit),
acroterele cu miini ale unui sar cofag din Apuluin ete., ca simboluri funerare
mixte: solare, medicale, războinice, care circulau ca atare in cultura predacă,

dacă, dacă-mixt- belenică in Pont și dueo-romană in general.
Din structura mitologiei morții la romani (anticipat si, implicit, la grecii
antici) uncie elemente și aspecte se transmit la daeo-romani. De liberalitățilo
mitologice și religioase ale romanilor beneficiază și daco-ro- raanii deveniți
cetățeni ai imperiului. Cultul morților, reglementat riguros dc romani, atit
cutumiar cit și statal, cedează treptat adrainistrativo-juri- dic, insă nu
integral, cultului morților populației dace romanizate. Așa se explică sinteza
(nu sincretismul) la care ajuuge mitologia morților la daco-romani, in care
domină concepția veche indo-europeană asupra
180
morții și postcxistcnței, exprimată in datini consemnate de datina pămân tului
dac, sau de legea țârii daco-romane, după chipul legii romane.
Fragment dc vas ritual, după Ylad Zirra.
Ștampile dc olar cu motivul inchin&rii la soarr, dupâ D. V. Kosctti.
M. Macrca.
\\. Ktii(»thaiiHt»lo(|ia populara. — Ija contribuția arheologiei fune rare și a
istoriei mitologiilor înțelegem să adăugăm și contribuția etnologiei funerare
(așa cum aceasta este relevată de etnografia funerară, folclorul funerar si
arta somptuară) la studiul mitologiei morții. Etnologia funerară cercetează
intii relictele etnografice și de artă populară și concomitent reminiscențele
folclorice, ca documente etnoistoricc pre- șt proto-roniâne, paralel cu
documentele etnografice, folclorice și de artă populară vii care, in ansamblul
lor, exprimă concepția și viziunea particular românească încă in vigoare
despre moarte și postexistență. Deci, etnologia funerară reconsideră
cercetările mai vechi in comparație cu cele mai noi, unele chiar recente, de
thanatologie, intr-o sinteză globală și unitară care este mitologia morții.
în expunerea mitologiei morții, concepută și elaborată ca substra tul
ideatic al oricărei mitogeneze și prin aceasta a oricărei mitologii etnice,

înțelegem să recurgem, pe cit posibil, la schema tematică a categoriilor
181
mitice, a ierarhiei divinităților morții (daimoni. semidivinități, divinități și eroi)
si a riturilor si ceremoniilor corespunzătoare, enunțate ca atare in capitohd
introductiv al mitologiei române. Se înțelege că in expunere nu ne
interesează aplicarea mecanică a unei scheme derivate «lin schema
mitologiei generale, ci numai a unei scheme orientative și selective a
materialului «le care dispunem in staditd actual al investigației științifice.
De aceea, mitologia mărfii Sa ricin ne romanească «♦stemai mult decit o
sinteză etnot banat «ilogică a etnografiei funciare, folclorului funerar .și iutei
somptuare. S-ar putea spune că in structura «*i este si exprimă un străvechi
inventar funerar. I)e aceea nu putem pune semn «le «*galitate intre
mitologia morții si cele trei discipline etnologice care studiază moar tea
(etnografia funerară, foldoiul funerar si ai ta somptuară). Mitologia morții
folosește selectiv materialele furnizate de ac«\ste trei științe etnolo gice,
pentru a descifra din conținutul lor elementele din care să reiasă concepția și
viziunea despre moarte in spiritualitatea română, pentru a surprinde esența
și semnificațiile istorice ale acestei concepții și viziuni în autenticitatea si in
continuitatea <*i.
Despre unele aspecte etnothanatologice române s-au ocupat Dimitrit*
Cantcmir47, B. 1*. Hasdcu48. Simeon FI. MarianJP, Th. Butada 0 și mulți alții. T oți
au abordat in studiile lor metoda descriptivă a obiceiurilor si miturilor
funerare, trccind in revistă: semnele «le moarte, cauzele morții, momentul
morții, toaleta morților, pregătirea sicriului, a însemnelor fune- rare. a
pomenilor, doliul, riturile «le înhumare, cortegiul funerar, înhuma rea,
succesiunea. Dar etiiot ha antologia nu se reduce numai la descrierea,
sistematică a morții; ea prestiptuie si o interpretare escatologică a fune-
raliilor. Numai că mitologia morții de abia de aici încolo începe.
Nici unul din specialiștii menționați nu și-a propus să depășească propria
disciplină pentru a desprinde temele și problemele mitologici morții la
români. După propriile-i mărturisiri, Mircea Elia«le61 afirmă că a. ținui „câteva
cursuri și seminarii recente la Universitatea «lin Chicago despre mitologia
morții și riturite funerare” .și « ă [in volumul al doilea al aceleiași opere] se
va ocupa și despre colinde, călușari și alte teme de mito logie a morții. Cum
nu cunoaștem toate aceste, materiale, nu ne permitem să anticipăm in ce
constă această temă enunțată d«' marele nostru com- patriot.
în interpretarea noastră a mitologiei morții ne propunem să sesizăm cele
patru trepte de consacrare sau «le sacralizare a morților, reprezentind, in
fond, cele patru transformări stadiale ale divinizării. Divinitățile pro- priu-zise
pot tre« e prin toate stadiih* sacralizării, pot involua (in sctuiclivi- nități,
g«*nii și eroi) si revolua do Ia acestea spre forma lor dominantă; eroii pot
involua spre daimoni și revolua spre semidivinități si divinități. T eoria lui J.
Campbell, după care eroii pot avc»a 1001 «le fețe divine, nu explică natura
transformărilor stadiale, adică a ipostazierilor divine la care ne referim, ei
numai a metamorfozărilor divinităților in funcție «le unele pre«x*upări ale
lor..Asupra acestor aspecte teoretice ale traiisf«^mă rilor divine am insistat in

Introducere in partea intitulată „ipostaze .și metamorfoze divine*’, in care am
prc*cizat in cc constă natura ipostazelor ca încărcătură gradual-divină și
natura metamorfozelor ca schimbări formnl-sacrale do viață ocazional
profană.
în elaborarea ei, teoria lui Campbell o numai un asp<x*t al iposta zelor și
metamorfozelor divine care se aplică nu nuinaila eroi, cipcintreaga scară a
divinităților, iu daiinonoiogie, scmhleologic și dcologie. Campbi'Jl
182
interpretează cvhemerist eroologia, renunțind cu totul la substratul bio-
psibic al fanteziei creatoare de mituri referitoare la demoni și zei, fără a js»nii
de la realitate, dar care anticipează unele forme ale realității posibile (ex.
mitul lui Jcar, lui Prometeu ctc.).
întrucit unele aspecte ale thanatologiei române au fost prezentate analitic
de menționații specialiști români, nu înțelegem să revenim asupra lor, decit
acolo unde cercetările noastre aduc date și interpretări noi, ca și asupra
acelor aspecte care au fost piuă acum studiate in pripă, sau cărora noi le
acordăm o valoare inedită de resturi mitice. Insă cum aceste aspecte ale
mitologici morții pot alcătui teme generative de sine stătătoare in mitologia
română (exemplu ursele, strămoșii și moșii), ne-am hotărit să le prezentăm
separat in capitole anume. Prezentarea noastră urmărește numai adine ir ea
problematică a temei abordate, pentru o cuprindere mai amplă a laturilor
mitologici române.
Acolo unde va fi cazul, ne propunem să urmărim și transfigurările de
factură creștiiiâ primitivă ale unor aspecte ale mitologici morții, pentru a
putea astfel intui mai departe capacitatea poporului român dc a mitiza .și in
domeniul confesiunii lui oficiale, in spiritul străvechii lui concepții mitologice.
Cu toată unitatea dc ideatic și imagologie mitică, in sistemul de cre dințe,
datini și tradiții mitice funerare se intilnesc uneori elemente si aspecte
thanatologiee care contrariază bunul simț, frustrează imaginația cea mai
bizară, lasă perplexă orice capacitate dc recepție a omului de știință.
Noi nu ne propunem să trecem in revistă toate contrarietățile, abe rațiile și
absurditățile pe care le include orice cercetare analitică a mitolo giei morț ii,
ci numai să redăm caracterele ei esenț iale, temele și problemele speciale
ale domeniului ei și ponderea pe care acest capitol o deține in realitate in
mitologia română.
15. Dnimnnizarca și desdaimoniznrea. — Românii considerau pină in plin
ev mediu pe unii morți ca daimoni (ca genii), protectori sau distru gători ai
familiei, spiței de neam, obștii sătești, ai comunității de gintă, ai cetății și
chiar ai tirgului și orașului Daimonologia morții, ca parte a mitologiei morții, e
cea mai complexă in istoria mitologiei românești. Explicația se datorește mai
ales impactului poporului român cu popoarele migratoare, a căror mitologie
generală se afla îndeosebi pe treapta demo- nologiei. Popoarele migratoare
reduceau relațiile lor social-economice cu românii la protecția divină a
daimonologici lor funerare, in primul rind, care indirect a contaminat și
influențat datele generale ale daimonologiei autohtone.
Orice daimonologie funerară este de fapt sau poate fi prima treaptă de

elaborare a unei mitologii a morții și prin aceasta a unei mitologii etnice. Fără
daimonologie funerară nu poate fi concepută nici o mitologica morții. Studiul
daimonilor buni sau răi, celești sau teriomorfi, aerieni sau subterani, al
daimonilor care impun omului un echilibru spiritual sau care ii dezechili –
brează spiritul pentru a-1 subjuga și îl subjugă pentru a-1 pierde, alcătuiește
un capitol ce ține de viața domestică, sătească, citadină, de condiția umană
și destinul uman.
Daimonologia morții la români relevă primele reacții ale omului in legătură
cu „misterul morții”.
întocmai ca și mitologia antică greco-romană, care menționează două
categorii do daimoni (sau genii) : superiori (celești) sau inferiori
183 '
(infernali), in mitologia română aceste două categorii (le făpturi daimtmictr
prezintă o ipostază umană și una transumană (de spirite). Făpturile daimo-
nicc provin din morți, care ca oameni s-au născut insemnați si au dus o viață
predestinata, bună sau rea. în timpul vieții si după moarte spiritul lor a
acționat conform caracterului lor daimonic genuin.
Daimonii benefici si cei malefici iși contracarează reciproc activitat ea, în
ipostaza lor umană daimonii benefici au înfățișare plăcută, sini fir» tandre, au
privire senină, se comportă blind si fac acte de binefacere, spri jină pe
sărmani, alină suferințele bolnavilor .și handicapaților, fapt pentru care după
moarte sint considerați genii faste, protectoare ale gintoi. Daimonii malefici
in ipostaza lor umană se nasc cu căiță pe cap, au părul roșcat și șira spinării
prelungită cu o codiță, uneori picioarele sint cu copite, în ipostaza lor umană,
daimonii malefici se comportă ca oameni sadici,, răufăcători, hoți, criminali
(cu părinții și rudele, cu vecinii si prietenii lor), iar prin moarte daimonismul
lor malefic crește in grad si putere.
Geniilor bune li se consacră un cult periodic de abordare in comuni tățile
gcntllice, tribalo sau etnice. De la adorarea spiritelor bune se trece la eroi za
rea lor prin rituri de sacralizare sau consacrare. Spiritele bune, in noua lor
calitate, devin eroi protectori sau eroi salvatori.
Oamenii răi, din care provin daimonii răi, puteau fi împiedicați să. facă rău
prin rituri de fmblinzire sau chiar de desdaimonizare parțială : iar după
moarte, prin rituri ante-sepulcrale (cind erau considerați, din viață. strigoi,
moroi, pricolici și tricolici sau inutile in cazul lapidarii) ; sepulcrale (iu timpul
înhumării, normale sau anormale in cazul călușarilor uciși in joc do adversarii
lor. alți călușari) sau post-sepulcrale (la 3 sau 7 zile, la trei sau șapte ani),
prin rituri de desdaimonizare radicală**.
în cazul unui demonism acut cu efecte imprevizibile, intervin de- cele mai
multe ori in viață rituri de mutilare și după moarte rituri de extir pare și
incinerare (a inimii), și uneori rituri de decapitare post-sepulcrală. la un
număr fatidic (3 sau 7) de zile sau ani.
Prin „mistere teurgicc” încercau grecii si romanii să purifice „sufle tul
spiritual” (Trvtv.uaTiy.^ (J/O/Y)), cu riscul dea distruge fizic pc cei pose dați dc
daimoni răi „pentru realizarea întoarcerii sufletului la zeu” (E. R- Dodds.
Dialectica spiritului, p. 321 — 322).

în concepția populară a românilor, daimonii răi nu puteau fi con jurați să se
îmbuneze numai prin cuvinte, corpurile lor nu puteau fi puri ficate și nici
pedepsiți să renunțe la activitatea lor, ci distruși pe calea, magiei distructive,
prin rituri violente de desdaimonizare.
Pentru români, mitologia morții se referă la tematica morții și josl-
existenfei. la întruchipările mitice care intervin în procesul morții sau post-
existenței și la ritologia funerară.
Moartea si post existența au fost considerate, in istoria credințelor și
ideilor mitologice ale poporului român, cind rezultatul verdictului inexo rabil al
uncia dintre urse, cind drept efectul luptei dintre zeii potrivnici Fărtatul si
Xefărtatul, care iși dispută mereu rostul creațiunilor lor : omul, animalul,
planta. în această dispută, accentul cade pc om, făptura cea mai apropiată
de divinitate. Cum vom constata in capitolul consacrat antropogoniei —
picirca sau moartea ciclurilor dc oameni este justificată mitic diferit.
Prin moarte, după mitologie, sufletul omului se reîntoarce in lumea
spiritelor sau cealaltă lume, unde duce o post-existență conformă vieții
184
lui; pentru ea întoarcerea să fie o integrare cu comunitatea morților, tre buie
sil fie respectate toate riturile funerare.
Moartea este, conform concepției thanatologice românești, inerenții
oricărei ființe pâ mint ești. pentru cil orice ființa incepe să pășească pe
drumul morții chiar dc la naștere. Semnele morții accidentale sint diferite de
cele ale morții naturale. Moartea accidentala! este anunțata! de vise zise
„profetice”, stările dc neliniște, graba de a incheia anumite socoteli din viața!
cu rudele, prietenii, vecinii.
După decesul succesiv al citorva copii din aceeași familie (intre 3 >i 7). se
rccurjjeji la rituri speciale de împiedicare ai acestui soi de moarte : -o
«întărea ultimul copil pe pragul casei, luindu-se cumpăna lui cu un bolovan,
care era apoi îngropat ca un mort in curtea gospodăriei; sau se vindea
ultimul copil pe fereastră sau prin gard primului trecător in zori de zi după
naștere și i se schimba numele predestinat cu altul dat de trecător, după
care se răscumpăra copilul; sau moașa sfătuia pe femeie >ă nască }>>
pântfnt, pe paie în cimp sau pe ratra casei pentru ca păinin- lul-mumă, paiele
sau focul casei să apere progenitura 'împotriva duhurilor necurate care
provoacă moartea timpurie. De pe pămint fătul era ridicat in MIS la grindă,
inchinat la soare și apoi scăldat ritual (prima scaldă).
l«u moartea naturală, dc boală sau de bătrinețe, erau alte semne psih n-
somatice personale și semne provenite de la animalele domestice de ••urte
sau de la păsările nocturne care vcdesc astfel dispariția. Nu este razul să le
inșirăiu pe toate acestea in sinteza noastră integratoare. Odată moartea
declanșată, rudele, vecinii sau prietenii procedau la toaleta mortului, așa
cum e descrisă analitic dc Siuieon PI. Marian53.
Pentru a înțelege iu ce constă concepția si viziunea morții la români, 'C
impune in prealabil o precizare. între om și plantă românul a conceput o
cosubstantialitate mitică prezență in toate etapele ciclului vieții lui. de la
naștere piuă la nuntă, la moarte și după moarteM.

M». Moartea pe pămint sau pe paie. După o datină străveche, cind « ineva
trăgea să moară, era pus pe pămint. pe paie, numai iu cămașă, fără pernă, in
crelința că altfel suporta mai ușor moartea. Mitul morții pe pămfnt sau pe
paie era îndeplinit cu precădere de agricultori și păstori III zonele de fincață.
a depresiunilor intra- si cxtracarpatice. Copilul era ritual închinat de mic la
brad. Creștea avind grijă de dublul lui, bradul. Destinul lor se împletea in tot
timpul vieții. Cind tinărul se îmbolnăvea, părinții mergeau la brad să-i ceară
ajutor. Cind se însura, mergea la brad să-l anunțe ritual de uunt!, bradul
participa Ia nuntă alături de miri, era purtat iu hora nunții de brădar. După
nuntă, bradul era suit pe casă pen tru protecția vetrei mirilor. La moarte se
folosea bradul funerar.
17. Bradul iu milolo(|ia morții. Așa se face că bradul deținea un rol
important in mitologia vieții și continuă si in cea a morții.
în Bucovina, piuă la începutul secolului al XX-lea. pentru moartea
survenită iu axa-zise „locuri neumblate”, cind după îndelungi căutări
rămlșițcle celui considerat mort nu au putut fi găsite si recuperate, i se făcea
un cenotaf, in care se îngropa, după toate regulile, un trunchi de brad. în
acest caz bradul trebuie să aibă statura aproximativă și „fălo- senia” cuvenit!
celui considerat mort.
în virful bradului care substituia mortul se punea o căciulă albă <simbol al
purității) cu „prim” negru (manșeta dc blană, simbol al doliului). Pe două
ramuri opuse ale bradului se introduceau minecile unei cămăși
185
cusute cu flori si apoi ale unei bundițc. Trunchiul bradului era petrecut pe
cracul unui ițar alb. Trupul improvizat clin brad era incins cu un brîu roșu.
Bradul astfel inveșmintat era așezat in sicriu și pe presupusul piept al
mortului se punea o icoană M.
Un tînăr n el urnit (care nu a fost însurat) presupus a fi mort era înlocuit
cu un trunchi de brad ti nil r in cosciug. Bitul i.și avea explicația lui
th&natologieă. între omul din Carpați și bradul carpatin eosubstan- țialitatea
magico-mitică, și o comunitate de destin se manifestau in toate împrejurările
vieții și ale morții, in baza credinței generalizate că fiecăror om își are un
dublu vegetal in viață.
în vîrjul bradului c scrisă soarta copilului. Copilul creștea o dată. cu bradul.
Iar destinul lor se îngemăna in tot timpul vieții lor. Cinci ti nărui voia să se
logodească, lua drept martor al intențiilor lui față de fată un brad. O formă de
pr enunță făceau tinerii păstori din Poiana Sibiului in pădure, înaintea unui
brad, unde tânăra pereche își jura reciproc credință și căsătorie. Pentru
nuntă, flăcăii din ceata tinărului alegeau un brad din pădure, ii cereau iertare
că il taie, dar fac aceasta „să țină loc de mire/ [piuă la nuntire]/că este de
virsta/ împăratului nost”'. Kra împodobit cu panglici, bet cală și flori de
cumnatele de brad și cumnații de brad și purtat de brădaT y un fel de stentor
în colocărie la casa miresii, unde juca „bora bradului” spunind „bradule,
brăduțule,/ te jucăm drăguțule / la casa miresii/ și-a impărătesii / ca să ții tu
parte / mirelui de departe (..
La moarte se tăia un brad din munte. Flăcăii din ceată se rugau de

asemeni să-i ierte că-1 taie, dar a murit fratele lui și trebuie să-l ducă la
inmormintarc. Și in procesiune funerară era purtat in alai la casa celui
decedat, de unde apoi era inclus in convoiul funerar la cimitir și implantat pe
mormint.
Celui nelumit „mort in străinătate” i se ridica un cenotaf in cimitir și in sat,
in fața gardului o troiță si i se dedica un brad spre pomenire.
111.Măștile funerare. — în legătură cu toaleta morților se impune să
menționăm unele aspecte care au fost neglijate, deși prezintă o impor tanță
deosebită pentru mitologia morții. Xe referim la măștile funerare și la
multiplele lor semnificații magico-mitice ce le colporta prin ale gorii, metafore
și simboluri. Uncie prezervă imaginea mortului împotriva unor demoni
malefici, altele o substituie cu una mitică a strămoșilor ances trali, și altele
însoțesc funeraliile cu valențele lor mitice de imagini ale unor făpturi divine.
Din categoria măștilor care prezervă imaginea mortului, ne referim la
masca-cămașă de inmormintarc (din județul Gorj) si la pînza de fa fă (din
același județ)57.
Prin masca-cămașă de inmormintarc trebuie să se înțeleagă o mască-
integrală sau o „mască-costum” realizată dintr-o cămașă lungă, țesută din
cincpă sau in netopit, astfel incit să nu aibă nici un orificiu pentru cap și
mineci; să fie deschisă numai la poale pentru a putea fi infundată cu un șnur
petrecut in tivul poalelor ca să le stringă și să le lege ca o gură de sac.
Această cămașă complet înfundată era confecționată in casă chiar de către
femeia pentru care era destinată, sau pentru părintele sau soțul ei. Kra ușor
ornamentată in dreptul capului cu patru găurele brodate in roșu, dispuse
simetrie față de o a cine ca din mijlocul lor. Se încheiau tăbliile de pinză cii
„cheițc” și rar cu „ciucuri” roșii, ca și mineeilc și poalele.
186
(I
în această mască-căinașă era introdu» cadavrul nud .și apoi așezat în
sicriu pentru Inmormintarc.
în măștile-cămâși de înmormintare erau îmbrăcați numai cei ce con-
simțeau pocind erau încă in viață să si le confecționeze. Ritualul confcc-

Masca*rfttnnfA do Inmonnlntarc. Judelui Gorj.
ț ionării a dispărut o dată cu credința in utilizarea lor. Kra un dublu instru –
ment de prezervare magico-mitică : pe de o parte a cadavrului Împotriva
daimonologici nefaste a mormintului, pe de altă partea membrilor familiei
împotriva unei eventuale strigoizări după moarte a purtătorului ei.
Un substitut al măstii-cămăsi de inmormintarc este „pinza de față”, un fel
de mască rcductivă do tipul obrăzarului, utilizată in toată perioada feudală la
inmonnîntărilc celor care aveau de ascuns un rictus de boală, o mutilare
accidentală a feții sau care au lăsat cu limbii do moarte să li se acopere
astfel fața. Pinza de față putea fi un ștergar îngust, care se pune orizontal pc
față.
Din toaleta mortului (frate, logodnic, soț, părinte, bunic) făcea parte in
trecut și ritul tăierii podoabelor capilare, cosițele, uncia dintre femeile din
familie (fetei, surorii, nevestei, mamei) inaintea mortului si depunerii lor ca
ofrande in sicriu si pe mormint. Tăierea cosițelor era cel mai pios gest pe
care il acorda mai ales nevasta mortului. In lipsă, fata mortului,
187
sora sau mama lui. în comunitatea sătească mutilarea capilară in getnn do
ofranda funerara era privită cu marc cinste.
Se cu nășteau doua variante ale acestui rit funerar : una conform Căreia
cosițele tăiate se așezau în sicriu lingă cap si pe umeri, la dreapta si stingă
mortului; și alta conform căreia femeia earo-și tăia părul puneai o cosiță in
stingă mortului in sicriu și alta o atirna la stâlpul funerar care se înfigea după
inmormintarc la capul mormintului. în unele părți ale Moldovei a supraviețuit
piuă in preajma vremii noastre, din varianta a doua a ritului funerar, numai
punerea cosiței intr-un băț pe moi mint.
Informațiile referitoare la ritul ofrandei funerare a cosițelor nevestei

mortului au fost prezentate de T. Pamfileca o simplă curiozitate thanatn-
logică, fără să se comenteze formele, rostul și simbolismul lui iu comuni tatea
sătească feudală.
Pentru a sesiza importanța acestui rit funerar și semnificația lui
mitologică, sinteni nevoiți să aruncăm o privire retrospec tivă asupra altui rit
străvechi similar, referitor la sacrificiul funerar la traci. No gindim la Hcrodot,
despre a cărui referință ani mai menționat in acest capitol. Este vorba de
sacrificiul uncia din soții sau concubine înaintea inmormin- tării și după aceea
a îngropării ei alături de bărbatul mort.
între acest rit străvechi de sacrificare a unei femei iubite in numele tuturor
celorlalte femei din familie și ritul sacrificării cosițelor unei femei iubite din
familie (fiică, soră, soție sau mamă), există o legătură ancestrală magico-
mitică. Fondul ritului este sacrificiul uman (iutii integral și apoi parțial
disimulat), care era făcut în ambele cazuri înainte de actul inmor- mintării: in
primul caz prin înjunghiere — deci un fel dc tăiere; iu al doilea caz prin
tăierea propriu-zisă a podoabei feminine — deci mutilarea prin tăiere.
Ipoteza noastră, care are .șansa dc a fi veridică, explică tăierea și
așezarea cosițelor in sicriu ca reeditarea in alte condiții otnomitologicc a.
sacrificiului funerar global la traci printr-un sacrificiu funerar parțial disimulat
la români, un simbol al reîntregirii androginisinului spiritual printr-un
transsirnbol al aceluiași androginism. Tăierea si așezarea rituală a cosițelor
(fetei, surorii, mamei sau nevestei) in cosciugul bărbatului mort din familie
(frate, tată, soț) sau a unui bărbat intrat in familie (ca logodnic sau soț) este
un relief funerar dublat de o reminiscență mitica :i ceea ce s-a transgresat dc
Iu străvechii indieni prin indo-europetii. E vorba de cultul națiilor iu forma
integrală, moștenit dc traci ca popor itido-european și transmis in forme
transvalnalc la români, in compoziția etnică a cărora# intră o doză do singe
trac, asimilat «le singclc latin (deasemenea indo- european). Drept vorbind,
cultul sat iilor a supraviețuit la indieni pină în pliu ev mediu asiati«*.
De acest rit funerar transsimbolizat al sacrificării cosițelor soției in sicriul
sau pe mormititul soțului decedat sititem nevoiți să legăm și alt rit funerar,
menționat de Kimcon FI. Marian. „în Fanat fin l,Și»2], cum se ajunge cu
mortul in țintirim. o femeie «lin neamurile acestuia, mumă. soție, soră sau o
altă nemotenie, alerga înaintea procesiunii, se arunca în groapă și cu o
maramă in mina dreaptă atingea pereții gropii de trei ori «lupă uluită, ca și
cum ar voi să-i măture, și ap»>i iase afară”. Atit. despre acest aparent ciudat
obicei funerar. în realitate o tot un relict de rit funerar cure vine să confirme
străvechiul simbol al cultului satiilor printr-un transsirnbol funerar feudal.
188
10. Fereastra sufletului. — Dc recuzita toaletei mortului mai ține ți tăierea
unor orificii, cu anumite rosturi rituale, in latin sicriului. Simeon FI. Marian
menționează pentru Transilvania și Bucovina șdatiim «le-a se înfunda sicriul
ou totul la picioare”, cu ceea ce bocetul spune cil ,, trebuie- lăsate in (‘îlsuța
de brad (…) uși la picioare”. Și numai „in Bucovina cil se face de-o parte și de
alta in dreptul capului mortului citeo feres truică, pentru ca sil se răsufle, sil
vadă gloata ce s-a adunat ca să-l pet reacă și să-și ia ziua bună de la ea”,

sau in Muntenia „o mică feriistruieă in drep tul capului, ca să aibă ța* unde
vedea si auzi sfaturile ce i se dau (…) și intra broasca să ciupească dc nasul
mortului ca (…) să înceapă a pu trezi” -S8.
Ca element de continuitate in mitologia morții, prin ritul ferestrei sufletului
înțelegem, încă «lin neolitic, o spărtură in pintecul rasului funerar în care se
punea cenușa cu oasele calcinate după incinerarea mortului Din neolitic s-au
transmis piuă in evul mediu credința si obiceiul perforării unui orificiu in cutia
cu oseminte (cosciugul), pentru ea acesta să poată comunica in timpul
consacrat bo/irii și după aceea cu comunitatea lui familială sau sătească. Așa
«-ă «lin evul mediu și piuă in prezent s-a (-«in titulat perforarea unui orificiu in
sicriu pentru a îndeplini aceeași funcțiune* rituală închipuită «lin neolitic. Sub
influența creștinismului s-a susținut că orificiul este o fereastră care servește
sufletului mortului in Mare-a Tre cere pe Lumeți cealaltă, să mai audă și să
revadă prin Vămile văzduhului (influența medievală) pceoidragilucrînd și
vorbind in jurul casei in gospo- «lăriii lui de pe pămint.
Ritul ..ferestrei sufletului” M s-a menținut de-a lungul versantului exterior
al (’arpaților Răsăriteni și Meridionali piuă in secolul al XX-lea. La „fereastra
sufletului”, in timpul priveghiului nocturn pilpiia o luminare si se bocea.
„Bocetul Ia fereastră” (se înțelege la „fereastra suflet ului”, nu zorile care se
boceau la fereastră), in versuri, era «leo sensibilitate poetică in egalată in
alte produse ale genului funerar. Bocetul la fereastra sufli tutui semnifica
totodată și o transsimlmlizarc poetică a slrit/ârii la urechea mor tului. pe
nume, in șoaptă, de trei ori, «le trei ori normal și «le trei ori vio lent, pentru a-
1 readuce la viață «lin eventuala letargie in care ar fi fost pră bușit «le
dnimonii malefici ai morții. în acest caz „fereastra sufletului”
reprezintă mai departe transfigurarea plastică, in corpul sicriului, totoilată a
urechii și a ochiului mortului.
Pentru mitologia nunții fereastra sufletului prezintă <i importanță
deosebită : prin formele pe care le ia, prin numărul lor, prin funcțiunea lor si
prin geneza și semnificai ia străveche pe care o promovează, i n sicriu
Korîjstr» vjf|?iulut. M.-hcdinți. Bobița-Stvrrin.
189
se tăiau două „ferestre ale sufletului” pe eare sătenii le denumeau, ea si cum
ar fi fost un singur orificiu, „fereastra sufletului*’. Ferestrele sufletului erau de
fapt,doua orificii laterale, in Iada sicriului, făcute in dreptul capu lui, iu foruri
de triunghi (pentru bărbat A; pentru femei v). in anumite zone iu formă de
cerc O sau de pătrat □, uneori paralele si in formă de cruce. Orificiile acestea
rămineau deschise lot timpul priveghiului și inclu siv Ia îngropare, ci ud se
acoperea sicriul cu p&inint. fitul se așeza mortul iu sicriu — la ferestrele
sufletului se aprindeau luminări in sfeșnice, care trebuiau să ardă continuu

piuă la ieșirea mortului din casă. T ot la feres trele suflet ului se bocea iu
versuri sau liber, in nopțile de priveghi. în ver suri boceau bătrinele satului:
boceau hi versuri bocitoarele profesio niste; boceau liber rudele apropiate.
Tină la începutul secolului al XX-lea inmormintarea in sicriu cu ferestre ale
sufletului a fost răspiudită in întreaga depresiune intra- si e.vtracarpatică din
nordul țării piuă la sud-vest la Dunăre, la Drobeta Turnu Severin.
Confecționare-a ferestrei sufletului coboară in tini]) de la sicrie la rasele
funerare de pe teritoriul Daciei antcronrane, care aveau pe partea superioară
a pin tec clui o ciobit ură pentru a se alcătui un orificiu prin care sufletul
rămășițelor celui din vasul funerar să poată intra si ieși după voie după i uliu
marc. Deci fereastra sufletului e o practică și un rit preistoric, la populația
autohtonă din Dacia preromană. care a fost trans mis printr-o continuă
tradiție rituală si ceremonial funerar, lata un ciut funerar — cu accente de
bocet —cules de noi din nordul Mehedin ților : „Cată (…) Cată. cată ce-am
făcut, ladă cum ai vrut: ce ți-am rinduit. meșteri am tocmit, noua meșteri
suri, cu nouă securi, ladă ca sâ-ți facă. cu nouă feteștii. s-au zi "și zărești, ce
se-ntimplă-n sat,/de citul ai plecat,, ce se-ntimplă acasă, ce avem pe masă și
ce ne lipsește si nu prisosește. Pe-o fereastră vezi. să vezi să nu crezi; pe alta
s-uuzi,' s-au zi să n-au zi: pe alta să-ți vie miros de tămiic: pc alta in soare
beliet de mioare, pe alta iu lună ce-abia ne imbună cum dc-ntita silă ne zba –
tem de milă. cum unii ne fură / și alții ne-njură ( …)”.
20.Vivificarea mortului în spectacolul funerar. («o«|iti 1 si l ncliiașii.—
în primele două nopți «le priveghi, in camera funerară sau intr-o cameră
alăturată se petrec două categorii «le jocuri : unele «le presupusă ririficare a
mortului, complexe,de caracter erotic sialtcle. simplcxe.de ceremonial fune –
rar. Primele urmăresc paralizare:! influenței nefaste a morții .și demonilor
morții. In literatura etnografică ucraineană vivificarea mortului prin jocuri ce
au un caracter erotic este descrisă cu lux «le amănunte*1.
Printre jocurile de ceremonial funerar, unul studiat in semnificația lui
mitica este Calul, .locul ceremonial al «*01111111 funerar a căpătat, in
ultima vreme, caracterul unui j«x- «le societate.
Intr-un studiu consacrat unui Spectacol funerar, am întreprins o
sistematizare tematică a jocurilor «le priveghi «lupă criteriile reflectării
conținutului lor tnagico-mitic in artă. fu această ocazie am amintit citeva
spectacole funerare pe tema calului, pentru a ne «ipri Ut cel mai reprezen –
tativ spectacol funerar — (iogiul — in care supraviețuiesc superstiții și
credințe străvechi al « ărot conținut s-a alterat. «Iar care printr-o analiză
compărutiv-istorică a putut fi re«*onstituit in semnificația lui arhaică.
Spectacolul funerar al Gogiului «lin sudul .Moldovei, zona A«ljud, comuna «le
«leal Gă ieftina. consta «lin trei ]>ărți. ce se jucau in intervalul aceleiași nopți
«le priveghi la casa îndoliată, chiar in camera mortuara. Un străjer anunța
jocul, gazda primea jocul, străjerul chema Gogiul. Doi tineri,
190
de cele mai multe ori mascați, intrau tîriș pe un scaun lunguieț ele lemn,
numit cal. Cel clin față era Vornicul, cel clin spatele Vornicului. Gogiul, așezat
in poziție normala. Vornicul clădea bună seara color ce privegheați mortul, și

anunța însurătoarea Gagiului. Gogiul mut. zimbea trist tuturor. După ce
Vornicul cu Gogiul pe cal dădea ocol mortului (așezat în mijlocul camerei),
ieșea. In ocolul dat mortului. Vornicul spunea „să-ți fie de bine, Gogiu le”. fu
ocolirea camerei, care era totodată si ocolul mortului, Vorni cul făcea glume si
ironii decente la adresa însurătorii mortului — alias Gogiul. După o pauză, cit
era necesar să se tragă pegit două țigări, stră- jerul anunța clin nou intrarea
Gogiului. De astă dată Vornicul stătea nor mal pe cal, iar Gogiul mut de-a-
ndăralelea, adică cu spatele la Vornic, în mersul tirșit al scaunului-cal.
Vornicul bocea pe Gogiu, împărțind pietri- cele (închipuind pomana) și
beți.șoare (închipuind luminările). Vornicul se jelea in fața fiecărei fetuei re
veghea mortul, in forme corespunzătoare virstei. gradului de rudenie si
simpatiei ce i-o nutrea. înconjurind camera funerară și clee.i și pe mort, ieșea
Ursind sca unu l-cal cu Gogiul mut în spate. După o altă pauză, intră Vornicul
cu Gogiul călare in poziție nor mală pe scaunul-cal. Vornicul clădea bincți,
spunind fiecăreia in parte că a înviat Gogiul, totodată cerind să i se restituie
„colăcica” (pietricica) si „luminărica” (bețișorul) primite. Cine nu le putea
restitui era lovit cu mișca (o biciușcă), ironizat și chiar satirizat aspru. Apoi
Vornicul cu Gogiul călare pe scaunul-cal ieșeau in hărmălaia generală a celor
de la priveghi.
Analiza lexicală a numelui ele Gogiu tie-a dus la constatarea că deriva din
gogă sau goge, care inițial avea mai multe înțelesuri corelate, din care ne
interesează cel care exprimă : o ființă fantastică, arătare, fantomă,
sperietoare. De unde si înțelesul lui a gogi ( – a fi trist). Analiza folclorică a
lăsat să se înțeleagă că Gogiu ea ființă fantastică este o alegorie funerară a
mortului. Di întrebarea anchetei de teren : cine este Gogiu 1 s-a răspuns :
„Gogiu ar fi cam mor tu; mortu care s-a-nsurat: mnrtu care a murit; mortu
care a-nviat". în alți termeni, nu este vorba de moartea concepută ca o
nuntă, ca in Miorița, ci de nunta mortului, ca in datina cunoscută cu același
nume. Dar ne-a dus și la constatarea că scaunul-cal nu ține de recu zita
spectacolului, ci de mitologia morții; calul a fost considerat din vremi
străvechi un animal psihopomp, care purta și proteja pc mort si post-mor-
tcm. Fcrnard Benoit, intr-o lucrare consacrată eroizării ecvestre*2, descrie
..valoarea psihopompă a calului” la traci, sciți ctc., precum și rolul lui dublu
de animal solar, intr-un cult uranian, și dc animal funerar, intr-un cult
chtonian.
în reprezentările dace, calul este redat pe monumente funerare de epocă,
uneori singur®3, alteori călărit de sufletul mortului sau de un zeu funerar.
Acesta este cazul Cavalerului trac și al Cavalerilor dan ubicui înfă țișați mai
ales pe stelele funerare din regiunea carpato-balcanică °4. De această
reprezentare plastică a calului psihopomp, figurată aproximativ în secolele II
si III al e.n., legăm imaginea folclorică a calului «lin spectaco lele funerare Ia
români și îndeosebi spectacolul Gogiu.
Calul psihopomp se menține la români și in bocete. Intr-un bocet din
Cireșii, județul Mehedinți, se spune: „Scoală,' Ioane, scoală,/vezi cine-a venit
iu bătătura ta. A tăbărit /un cal mohorit. negru și urit,/ cu coama cănită, eu
cinga cernită. Să iei sama bine. iebinca sub șa,/ pinzișoara ta ; să iei sama

bine. ol cin’o pleca pe cine-o lua. Pc tini te
191
ia / fi te va mai duce la cimpu cu joc, / c-aeolo mai slnt / locuri arătos*re,/
fior» sam&nat oare./floare de busuioc ‘ou dor si cu foc”*5.
Analiza teatrala a acestui spectacol transpune ritul funerar al calu lui
jnihopomp adaptat la cerințele unui anumit public — cei ce privegheații
mortul. Drama rituala o actualizații de la un mort la altul.
Horitoanr «Ic Mi Im \ iilcAucscit.
în nopțile de priveghi, unele frm»i boceau muscate, pentru a se apăra de
demonii malefici ai morții, care dădeau noaptea tircoale cadavrului expus la
el acasă in camera funerară. Acestea erau mascate iu mumuife (mame bă t
rine) pe valea (iurghiului. Bocetul mu mu ițelor amintește cinte- cul bradului
adus din munte pentru a indeplini un rol complex : de sub- stituent al
mortului și de arbore sau stilp pnhopomp pinft la cimitir si pftihofor iu cimitir.
T ot la priveghiul «lin ultima noapte, pe valea (Iurghiului, feciorii satului
intmmie.se o masca alegorica a morții, care figurează imagine-a sche letului
morții cu o secere in mină : iar după un dans macabru in jurul cadavrului se
oprește si simulează deasupra mortului seccrarea vieții.
în ultima noapte «le priveghi, inainte «le inmormintare, «» ceată impară
«ie flăcăi deghizați în unchi a fi, alcătuită in afara satului, intr-o pădure de
«leal, porneau spre sat in convoi hieratic, intrau in sat pe ulița principală și se
îndreptau spre casa iu care se a fia mortul. Mersul lor tăcut, iu pas de toiag
era însoțit de sunete cadențate de flaute.și buciume. Intrau încet in ..curtea
«le priveghi”, in mijlocul căreia se afla un rug aprins, iu jurul căruia se așezau
roată, țitiindu-sc «le mină ca intr-o horă împie trită. La un semn al vătafului
cetei, unchiasii începeau să se miște incet, monoton, «le la stingă spre
dreapta, citul cu pași apăsați, citul aerieni, mormăitul ceva înfundat sau
strigind violent un fel <!«' incautațic-bocct : …Omitle-pomule, nu te inilui. nu
te jelui, bucură-te bucură că rădăcina ia / murind inpămint ( a prins Snccr și
lutul tău s-a incurat «leunde-a
•3

192
venit / in vis liniștit. / Bucurați-vil buc urați / și voi ceilalți»/ .*',“‘”7 \ î!^
milor,/T emei și bărbați,/ beți și mincați,/ cintați și jucați / ^ niu-hî-? ” răpus,/ c
numai dus,/ e numai intors / in lumea ce-o T os’ (• • •) ‘ V
băteau apoi cu toiegole in poartă, in ușa casei, in mesele cu 1)11 * ain
Pom <le pom.uui. coiiiuiu Hamut. Valea Bistriței Moldovenești.
curte, in sicriul cu pomana mortului in el, așezat pc prispa, mormăind sau
zbieri ml cuvinte neînțelese.
în scenariul funerar al horei unchi așilor in jurul rugului >e remarcă două
secvențe semnificative: una solemnii și gravii caro corespunde și
simbolizează coborîrea unchiașilor din munți, din lumea cealaltă, din lumea
moșilor și strămoșilor obștii sătești, și o secvență veselii și bizară care
corespunde si simbolizează primirea sufletului mortului între umbrele moșilor
și strămoșilor gentilici ai satului. în secvența a doua intervine o altă ceată dc
flăcăi deghizați in „babe”, care sc amestecă cu unchiașii și joacă un număr
impar de jocuri funerare, bocind in stilul gcfrismelor rituale.
Iîora jucată de unchiași in jurul rugului reprezintă un rit dc» tran ziție. de la
incinerarea mortului la inhumirea lui. Ipoteza aceasta am sus ținut-o intr-un
studiu87 in care demonstrez că hora unchi așilor in jurul rugului aprins era
relictul unui rit de pregătire al incinerării concrete, și pentru motivul cil după
ac »st rit ivminiscențial urma a doua zi dimineața inhumirea. în ajun, la
priveghi, in hora unchiașilor se pregătea spiritual in jurul rugului drama
psihopompă care avea să se consume a doua zi la inmormiutaiv. O reflectare
a ritului dc incinerare in balada Marcu Vitea zul06 se referă la c reminiscență
epică concludentă comentată din perspec tiva folclorului funerar de Paul
Tutungiu.
21.Elemente arhaice ale dramei funerare. Trena, rugul și hora funebră. —
în „curtea de priveghi*’ se desfășoară „festinul funerar" îndoi timpi sacri,
primul nocturn, in ultima noapte de priveghi, la care luau p<trte numai ce5
mascați in unchiași așezați la o masă lunguiață, unde so
193
ospateaza inir*o liniște solemnă; și al doilea diurn, a doua zi dimineață.
Înainte de inmormintare, la care luau parte numai rudele apropiate aîe

mortului, așezate pe prispă In jurul sicriului, in care se afla mincarca mor –
tului. Din pomana pusă in sicriu se ospătau numai rudele apropiate ale
mortului. Ospățul funerar nocturn semnifica masa luată de mort cu stră moșii
și moșii lui divinizați, iar ospățul diurn p«* prispă, cu pomana i» sicriu, era un
reliet care transsimbolizu antropofagia rituală printr-un simu lacru de praznic
ritual înainte de inmormintare. Resturile acestui al doilea ospăț funerar erau
lăsate in sicriu și mortul așezat peste ele pentru a fi inmorniintat astfel.
T ot o tran«simbolizare funerară a antropofagiei rituale se intiluea pină nu
de mult in Gorj, la scoaterea mortului in sicriu din casă. Cind sicriul ajungea
deasupra pragului, cei ce-1 purtau pe brațe il trăgeau înăuntru in casă, cei
de pe prispă il trăgeau in afară.
tn acest rit funerar de trecere peste pragul casei, care desparte cele două
lumi, cea familială de cea comunitară, intilnim un alt aspect sofis ticat al
transsimbolizării antropofagiei rituale. în ritul desprinderii de familie,
reprezentată prin cei din casă, purtătorii sicriului dinăuntru) pragului mușcau
ușor din colțurile sdndurflor de brad alo sicriului, smul- gînd ci leva așchii pe
care după trecerea pragului le scuipau în sicriu. Smulgerea cu dinții a
așchiilor din sicriu si scuiparca lor apoi in sicriu erau o altă formă disimulată a
primitivei antropofagii rituale, care in exem plul anterior marca mincatul
pomenii din sicriu numai de către rude. Se mai dădea de pomană un pom
întreg fie cu obiecte, fie pentru uzufruct.
Cortegiul funerar se închega în curtea casei celui decedat.
Ceata unchiașilor constituiți in trenă funerară însoțea pe mort pină la
desprinderea lui totală de familie, la inmormintare, in sunete de flaute și
buciume, unde tropoteau pe loc o horă stătută, in bocetele familiei.
22.însemne funerare : Nunta mortului. Pasărea sufletului. — Pe
mormint se implantează treptat șase însemne funerare, care îndeplinesc in
economia rituală șase funcțiuni distincte: țărușul (care marchează prezența
lui apotropaică), sulița sau săgeata bradului, bradul (care marchează
cosubstanțialitatea brad-om și comunitatea de destin, uneori și arborele
psihopomp), stttpul (simplu neornat, bărbătesc sau femeiesc, ori împodobit
cu pasărea sufletului), crucea (însemn solar al mortului) și troița (însemn
mitologic al credinței mortului)69.
Ce semnificație magico-mitică prezintă fiecare însemn funerar, luat in
parte, și toate in ansamblu, cind se iraplintă pe același mormintf
T oate însemnele stilimorfe funerare sînt succedanee și simulacre ale
coloanei cerului, care la rindul ei este un substitut al arborelui cosmic (care
este totodată si arbore ceresc). Conținutul mitologic al acestor monumente
stilimorfe de tipul succedaneelor și simulacrelor l-am relevat intr-un studiu de
mitologie botanică.
Dintre aceste șase însemne ale mormîntului, ne vom ocupa îndeosebi de
brad (sulița bradului sau săgeata bradului), de stflp : simplu sau cu pasă rea
sufletului, de stilpul cerului sau coloana cerului și de troiță.
Bradul simplu, sulița bradului, săgeata bradului sint trei variante ale
bradului funerar. în aceste trei forme bradul simplu se punea la capul
mormîntului la toți tiuerii, indiferent dacă erau sau nu lumiți (adică însu rați).

în această fază a cultului funerar al bradului conta numai dăruirea sau
înfrățirea de la naștere a tînărului sau tinerei cu bradul, in baza con cepției
cosubstanțialității arbore-om, alias brad-om. într-o mitologie a
194
bradului™, părinții noului-născut, pentru a preveni un destin presupus
nenorocii, dnruiau sau tnjrăftan copilul cu un brad. Din acea clipă soarta
copilului «T.I scrisă in virful bradului. Părinții ingenuncheau Înaintea
Stllp luncmr transformat miruri in »tilp cruciform cu motivul șarpelui. In
Oltenia.
Stllp» funerari. Sebeș. după T onca Loman.
bradului si rosteau : ..Prade mării! Brad, / nu te. raînia, / nu te infoia, / rogu-
mâ brad ți*- >â 1 primești pe (…)/ făt-iubit / rupt din tine / și cit trăiești/ să-l
ocrotești pe( .. tn cazul înfrățirii, părinții rosteau : „Brade,
1QS
mărite bnule, / ți-am adus un frate, frate bun, născut, / frate necrescut, /
frate bun, iubit ,/frate de-ocrotit (…)” Ideea cosubstanțialității Intre arbore și
brad, exprimată prin relația pom-om, se întrevede in cintecul Vnchia- ftilor la

priveghi in Vrancca : „Omule-piniulc,/nu te milui,/ nu te jelui;/ bucură-te
bucură/ că rădăcina ta/ murind in pfimint/ a prins iu cer/ și lutul tău/ s-a
incurat/ do undo-a venit/ in vig liniștit”71.
Intr-o fază ulterioară, bradul simboliza pentru tinărul sau tinăra nelumită
mireasa (bradul nevastă) sau mirele (bradul soț). Numai astfel, prin nuntirea
mortului, acesta putea să reintre in ordinea firească a rinduie- lii cosmice.
Obținerea bradului din pădure recurgea in ambele cazuri la bnvlul- Jrate al
omului, sau bradul-soț (-ie) al mort ului (-ei), după același ritual. Ceata de
feciori îmbrăcați de sărbătoare, cu topoare pe umăr, urcau iit pădure, unde
alegeau un brad tinăr, înalt, învoit, care să corespundă mor tului. îi cereau
iertare că-1 taie și că orice lovit ui ă de topor o ca și cum ar izbi iu carnea lor.
îl ridicau pe umeri și il duceau ca pe un mort in sat. Pe drum, ceata de feciori,
însoțită de prietenii mortului sau de prietenii moartei, bocea pe-un ton calm
și grav cintecul bradului, cintcc pentru- tinăr, cules din Hațeg: „Bradule,
brăduțule,/ cinT ți-a poruncit / de ai cobo- rit,/din brădet de munți,/ de munți
nalți, cărunți?/ – Cine-a poruncit/ d** rn-au coborît/dln brăclet afară/nnde-i
apa-amarăf/ Cine m-a mințit/ de m-a coborit/ ca să mă tot ducu/ la cap de
voinicii,! vinturi să mă bată,/ soare să mă ardă?/ — Bradule, fărtat,/ rău te-au
încercat/ cind mi te-au tăiat cu vorbe frumoase/ și securi tăioase”. Gh. Vrabie
prezintă cintecul bradului intr-o versiune culeasă de dinsul: „ Voinice, voinice,
nu-mi place, nu-mi place/ ce nevastă ai,j naltă și subțire/ crescută-n pădure,/
tăiată-n semne./ — Cu ce-i îmbrăcată?/ — Cu coaje uscată./ — Cu ce-i în –
velită? — Cu frunză-ncrețită.”72.
însă cintecul bradului pentru o tinără recurge la aceleași argumente :
„Bradule, bradule,/ ce boare a bătut,/ de te-ai scoborit,/ de la loc pietros/ ia
loc revănos?/— Eu n-aș fi venit,/ n-aș fi coborît/ dacă mă lăsau/ și nu mă
mințeau/ pină m-or tăiat/ și m-au tot plimbat/ ca să mă îmbună/ zicind că mă
pună/ la un cap de fată/ soț pe lumea-alaltă (…)”. Ajuns la casa mortului,
bradul era scrijelat, împodobit cu panglici, cu flori albe de mire sau mireasă
și sprijinit de casă. Apoi purtat in alai înaintea mor tului pină la groapă, unde
se iniplinta la capul mormintului lingă fănif și stilp, ca însemn funerar
psihojor.
Interpretarea morții ca nuntă73 este un aspect iuedit al ceremonia lului de
inmormintare la români. Cum vom constata îndată, ceremonialul are legături
cu Miorița.
Sulița fi săgeata de brail se deosebesc mai mult prin nume și formă declt
prin conținut thanatologic <h* bradul simplu ca arbore funerar. în pădure,
unde era tăiat cu același ritual ca și bradul simplu, era curățat de ramuri și
cetină, lăsînd numai trei rinduri de ramuri incetinatc invirf, ca virful unei
sulițe sau al unei săgeți. Curo este semnificația suliței sau săgeții de brad ?
Speculațiile mitologice : că ar fi sulița sau săgeata cu caro dacii trăgeau in
nori, in zeul intemperiilor, care era și al morții: că ar fi însemnul războinic al
dacilor, nu satisfac cerințele unei ipoteze plauzibile. Noi am considerat că
sulița și săgeata bradului sint simulacre iconografice ale coloanei cerului74.
între cele 12 categorii de stilpi care alcătuiesc succedaneele si simu lacrele
„coloanei cerului” — sttlpii june rari constituie categoria cea mai

196
rfispindjt:l de monumente mitice folosite do poporul român. Ri fac parte
integranti din piesele rituale ale imnormintării, care se așnzn pe cnormint.
După tipul lor slilimorj se poate stabili starea civilă a mortului : sex, virstă,
situație familială, profesionali și socială, ci și gradul de afecțiune cu care au
edificat stilpul.
La riiidul lor, stilpii June rari pot f! : timpii, nominal bărbătești sau
Jcmeieșii, pentru practici de magie sexuală, și ornamentați cu pasărea
sujletului in virj, pentru ceremonia imnormintării. Stilpul simplu se pune
imediat după țăruș și marchează locul imnormintării. O categorie de stilpi
simpli sint cei sculptați cu motivul șarpelui încolăcit pe ci sau urcind sinuos

spre virf și înghițind soarele75. Stilpii bărbătești și stilpii Jemeiesti au înfățișări
diferite și rosturi diferite. Stilpii bărbătești seamănă cu stîlpti simpli
(falomorii), cei femeiești au partea superioară disimulat-crucială. Sint insă
unii stilpi bărbătești (prevăzuți cu un cep do nod in lemn) .și femeiești
(prevăzuți cu un orificiu de nod, firi cep) care serveau in prac ticarea magiei
sexalogice, pentru transmiterea celor vii a puterii demonice sexuale a celor
morți. Și, in fine, stilpi ornamentați cu păsări ale sufletului așezate pe
capitelurile lor. Importanți pentru mitologia morții sint. acești stilpi cu păsări
ale sufletului. îutr-un studiu asupra „păsării sufletului” și o completare la
acest studiu făcută in urina sugestiilor și informațiilor suplimentare primite
din partea cititorilor (AAF), Oh. Pavelescu su>ține ci „stilpul apără
monnintuT’, iar pasărea sufletului „reprezintă imaginea mortului”.
La roinâui, pasărea sujletului a fost sesizată de Sitneou FI. Marian7®, apoi
de T ache Papahagi77, descrisă de Gh. Pavelescu78 și de noi. Preocu pați de
acest motiv al mitologiei morții, ara scris un studiu comparativ- Istoric
L'oiscau-ăme dans la rSffion Ponto-Balliquc"9. După ce am constatat prezenții
păsării mitice la toate nivelele mitologiei (daimonologic, semideo- logic,
dcologic și eroologic) și in toate sectoarele tematice privind credin țele,
obiceiurile și tradițiile tlianatologice (cosmogonice, teogonice, antro-
pogonîce și etuogonice), atu trecut la studiul fondului palcothunatologic indot
uropeati al popoarelor din regiuuea ponto-baltică, care folosesc pasă re:.
MJActului ca însemn funerar, pentru a desprinde rostul ideativ primar și cel
evoluat al păsării sufletului.
Cu această ocazie am distins două forme complementare de repre zentări
ideoplastice ale sufletului mortului : pasărea sufletului si sufletul- pasăre și
relația lor dialectică in mitologia morții. Pasărea sufletului nu este o imagine
plastică a mortului, ci dubletul material al sufletului mor tului pe lumea
aceasta, iar sufletul-pasăre este imaginea ornitomorfică a sufletului care
rătăcește tot in Lumea aceasta, in moartea aparentă sa u după moartea
reală pină la trecerea in Lumea cealaltă.
în thanatologia română reprezentarea ideoplastieă a morții este dife rită
de aceea a sufletului mortului, deși de cele mai multe ori aceste două
aspecte se confundă ușor. Aceeași situație in ceea ce privește pasărea suflet
și sufletul-pasăre. Aceste două categorii de confuzii țin de remodelar ea
vechilor tradiții mitologice iudocuropene iu funcție de noile tradiții religioase
medievale, creștine.
Păsările mitice se grupează in două categorii : unele mesagere care
anunță moartea și care prin mesajul lor simbolizează uneori chiar moartea și
altele care reprezintă diverse aspecte ale sufletului mortului. Din prima
categorie fac parte corbul, cucul și bufnița, din a doua fac parte păsările
198
r**ale (columbeii, porumbeii) sau păsările fantastice (Pasărea măiastră.
Pajura). Din categoria a doua reprezentările arhaice erau de păsări fantas tice
(păsări simbolice), iar tradiționale, de păsări reale (păsări alegorice).
„Păsările-suflet” exprimă figurarea simbolică a sufletului mortului imediat
după moarte, iar „sufletul-pasărc” figurarea formal alegorică a sufletului

mortului in pragul transmigrației.
Păsările funerare în general dețin trei funcțiuni magico-mistice in raport
cu simbolul arborelui mitic în mitologia română: una cosmică (promovată de
arborele cosmic), una celestă (promovată de arborele ceresc) și una ontică
(promovată de arborele vieții și al morții). în special, pasărea sufletului
amintește de arborele cosmic, ceresc, al vieții si al morții.
Ne-a preocupat ideea păsării-suflet ca ..imagine a vehiculului care
transmigrează sufletul” *°. în alți termeni, pasărea sufletului «*ste o pasăre
psihopompă. înțelegem printr-o pasăre jrsihopompă imaginea unei păsări
considerate sacre (inițial Pasărea măiastră, prin creștinism Porumbelul), care
avea misiunea de-a purta sufletul (celui decedat) spre o Altă Lume (in
varianta creștină spre Pai sau Iad). Sub acest raport, pasă rea-suflet este
similară « aiului psihopomp din eintecclc funerare la români. Pasărea
sufletului in forma ei arhaică, care era asociată cu arborele funerar (sub stituit
al arborelui cosmic), considerat un monument dendromorf, migrează «h* pe
arbore pe stilpul funerar, uu monument stilimorf (suecedftncu al coloanei
cerești). Din suport mitic, arborele cosmic rămine un însemn fune rar izolat,
care se adaugă mormintelor numai in anumite zone arhaice ale țării.
Pasărea funerară apare in două ipostaze morfologu e : una cu aripile
strînse in poziția liniștită, de receptacul psihologic al dubletului sufletului sub
formă de pasăre a sufletului, și alta eu aripile deschise, gata să zboare sau
simulind zborul ca imagine celestă a sufletului pasăre.
Pa sărea suflet deține o funcțiune polivalentă in mitologia morții de : 1)
dublet al sufletului; 2) apotropeu al mormintului; 3) trofeu asupra morții; 4)
străveche emblemă funerară; 5) ornament somptuar; 6) pră jit mă suflet (ee
se dă de pomană in pomul mortului) și 7) pretext de cintec funerar. T ente
aceste funcțiuni mitice arhaice ale păsării sufletului au fost tui nsfjguintc in
evul mediu de influența noțiunii suftelului-pasăre, care a devenit astfel un
mobil de interpretativ religiosa și prin aceasta de confuzie intre cele două
concepte mitologice.
Așa se face «ă pasărea sufletului, care figura solitară pe stilpul func iar in
Transilvania, in Oltenia (județul Mehedinți), figurează in trei exem plare pe
luațele eiucii de moimint ea simbol apotropaiY al trinității creș tine. nu al
sufletului moitului. Pasărea sufletului a fost deci trnnssimboli- zată de
creștinism.
Din trofeu mitic asupra morții, al eiibciării spiritului prin moarte de ca
ptivitatra corpului, devine un trofeu creștin al victoriei sufletului in- cre știnat
asupia demonilor infernali ai morții și mormintului. Un fragment de bc«ct
reiat rază motivul punerii porumbelului pe stil]»: „i-ani pus po rumbei pe
stilp, / nu se faeă (…) hilp,/ mise facă mort strigoi/ să ne eh inuie pe noi(…)”n.
23.Ornamente rituale. — Pasărea sufletului se punea p«* stilpii ce
marcau tmoiafurile sau mormintele goale. Ceremonialul parafunerar al
punerii lipului eu poiumbel pe cenotnf ui mărea prin magie simpatetică a
ornamentului semptuar să atragă sufletul pribeag al celui mort pe alte
meleaguri, in locul predestinat de rude a fi fost inmormintat, în partea
199

<1<* cimitir a spiței de neam. în această accepțiune pasă rea-suflet apare și
ca motiv de lamentație, «laturi de feresistra sufletului : „Cată (…), cată,/
C&tă ce-am făcut,' ladă eu ferestre/ sil vezi zorite.' eind treci vămile;/ sil vezi
cum tânjesc.' cum mă chinuiesc./ Cată (…). cută,/ cată la moruiint,/
Pasfirca sufletului in ascensiunea ci <lc pc corpul mortului pc moriniul. pc
stilp ți In arborele funerar (reconstituire).
\V——ș ^2
că cu legăniiut ui ți-ain pus cătinel stilp cu porumbel, drag de suflețel (…)/ că
trăiesc in silă,/ c-uti făt și-o copilă (•••)” a*.
Ca prăjitură suflet in chip de jxirumbel. pasărea sufletului se folosea
atârnată in pomul mortului ca pomană pe o rămurică de brad, sau intr-un
pom viu dat întreg de pomană pentru roade, sau se făcea la nunta mortului
și se împărțea la ospățul ce urma după inmormintare, chiar de mirele
simbolic al mortului (tânăr sau tinără).
200
în evoluția ei rituala, pasărea-suflet prezintă două direcții de dez voltare
mitică, una ascendentă si alta descendentă. Direcția ascendentă semnifică
urcarea ci rituală din universul chtonic al morții — pc arborele mirific al

cosmosului — * urcarea se face in trepte, pasărea sufletului astfel
Pasarea sufletului de cocă in „pomul mortului'*. Valea Bistriței Moldovenești.
închipuită este inițial pusă pe pieptul mortului și înmormintată cu el,, este
apoi ridicată pe creasta mormintului, de pc morrnint pe stilp, de pe stiip pe
arborele vieții și al morții și in cele «lin urmă pe arborele cosmic. Prin urmare,
pasărea sufletului capătă tot mai mult aspectul păsării cu aripile deschise.
Direcția descendentă din cosmosul creștin semnifică cobo- rirca din coroana
arborelui cosmic pe coloana cerului, apoi pe crucea de mormînt. Cu fiece
treaptă a coboririi, pasărea sufletului capătă aspectul de pasăre cu aripile
incluse, in triplu exemplar apostat pe cruce.
în secolul al XX-lea, Constant in Brâncuși sculptează diferite motive ale
păsării mitice la români, referitoare la pasărea sufletului, pasărea fără somn
și pasărea de aur. Paralel cu acestea sculptează Cocoșul solar, Pasărea
măiastră și Pajura. în procesul proiectării mai multor variante ale Coloa nei
nesfârșite a conceput o variantă eu o pasăre imensă cu aripile deschise,,
care trebuia așezată în virful coloanei pentru a simboliza pasărea sufletului
luiudu-și zborul in infinit. însă a renunțat la idee — răminind la varianta pe
care a construit-o la Tirgu Jiu. Dintre exegeții operei iui C. Brâncuși, Athena T.
Spear 8a trece în revistă 2.S de interpretări ale motivului păsării, paralel cu
înregistrările pe aceeași temă in studii mai reduse semnate de Petru
Comarnescu, Petru Pandrea, V. (î. Palcolog și alții.
2<î. Coarne de consacrare, llise și roată solară. — în fine, ultima cate gorie
de monumente funerare de factură mitică sîtit troițele, cu variantele
ooi
lor rugile și lemnele. Inițial troițele au fost trei coloane ale cerului ingemă-
nate intr-un monument stilimorf, care despărțit un triplei confinium montan
intre trei țări românești care se inrudeau prin populația și sistemul lor de
credințe, datini și tradiții mitice; sau stîlpi triviumiali care se puneau in locul
unde se întîlneau trei drumuri reale sau trei drumuri fantastice și care la
Începutul evului mediu au incercat să prefigureze trinitatea creștină. De la

importanța lor mitogeodezică (caro s-a transmis in evul mediu și in
hotărniciile domnești, boierești și mănăstirești) s-a trecut la importanța lor
mitologică (de insemne apotropaice ale răscrucilor) și apoi la importanța lor
religioasă, de insemne care marchează prezența și protecția religiei creștine
asupra demonologici păgine. în această perioadă troița se confundă cu
crucea, pentru că numele slav de întreită cruce nu semnifica pentru creștini
decit semnul a trei cruci impletite intr-una. T ermenul de troiță se extinde in
perioada influenței slave prin biserica creștină sud-dună reană și la crucea
simplă, dar și la crucea în grătar. rezultată din împleti tura a circa 40 ile cruci
simetrice sau asimetrice #1. Formele cele mai im pre- sionante de troițe de tip
creștin siut cele realizate in inari pauouri icono grafice in plein air sau in
edicule M. în Oltenia troițele de mormintsînt pictate in mijloc cu sfintul
Gheorghe călare ucigind balaurul. S-ar putea ca această reprezentare mitică
să fi intrat in iconografia ortodoxă prin iconografia Călărețului trac atit de
frecventă in valea Dunării, in perimetrul căreia s-au găsit multe asemenea
mici basoreliefuri sculptate in marmură.
însă cele III • semnificative monumente funerare de tip stilimorf, numite
impropriu ..troițe”, erau sub formă simplă de coloana cerului, de coloana
fasonată tip irminsul, de coloană în Y cu coarne de consacrare, cil disc solar,
cu roată solară 8*.
F'oca re din aceste tipuri de monumente funerare stilimorfe refl ecta un
aspect funcțional in mitologia morții legat cînd de cultul cerului ș i al stilpilor
cerești, cind de cultul soarelui și razelor lui. T oate aceste elemente ale
cosmosului au legături indisolubile cu concepția cosmistă a vieții și morții, cu
viziunea terestră a acestui cosmisra. Elementele firii participă activ la drama
evoluției cosmosului, din care fac parte integrantă naște rea, viața și moartea
omului, pentru că existența spirituală a omului este in permanentă
interdependență cu existența materială a cosmosului.
Spre deosebire de troițe și rugi sint crucite țărănești de lemn (de undo și
numele lor de lemne sau stîlpi) și de piatră. Crucile de lernu cele mai vechi
sint așa-zisele cruci bărbătești sau stîlpi bărbătești. 1)3 fapt, acestea sint
vechile insemne stilimorfe de inormint daco-romvue, zgiriate discre t la cap
cu o cruce. După crucile bărbătești vin in importanță crucile femei ești, care
sint și ele stîlpi d * in irmint cu brațe scurte laterale. Crucile bărbă tești se
puneau numii la capul morților, și cele fe.unești numai la capul moartelor,
indiferent de virată. Pe lingă rolul de semne funerare și do insemne
apotropaice. crucile bărbătești mai Îndeplineau uneori pj plan magico-mitic și
rolul de instrumente erotice. Erau prevăzute la mijlocul lor cu un orificiu iu
care se afla un cep. Babele satului furau cepul stil- pului si făceau vrăji de
dragoste cu el.
T ot atit de interesante sub raport morfologic, ornamental și simbolic sint
crucile de piatră. Nu ne referim Ia marile cruci de piatră boierești și
voievodale care străjuian incintele unor foste drumuri de diligență alo țării, ci
la crucile modeste de. țară. Adesea pentru un mormint dublu erau cruci de
piatră îngemănate. Dar și pentru un rnormint de părinți și copii erau
îngemănate cruci mari cu cruci mici. Unele cruci de piatră erau pro-

202
te j a te de nu baldachin de piatră. Majoritatea aveau gravate pe brațe
soarele și luna. I
K omanul folosește patru feluri de morminte : mormintul gol sau cenotaiul,
pentru cei ce au murit printre străini și li s-au pierdut urmele
SlclA funerară cu Aflam și Mva, după Gh. AIdea.
C.rucc dublii (Jc pl.itni. /ona Buzău* după Gh. Atdea.
morții. Moimintele goale se cunoșteau după stil]>ul de la cap cart» uneori
purta o pasăie a sufletului; mormintul iu simulacru de mort conținea un î)i ad
fasonat in chip de om, îmbrăcat, așezat in sicriu și îngropat după regulă.
însemnat cu un stilp special; morminlul propriu-zis. ca rezultat al înhvmătii in
pân.int (care este de două feluri, eun» vom constata îndată), si cripta, moi
mint ul zidit ca o încăpere in care se. punea sicriul.
Moimintul propriu-zis prezintă două variante funcționale: un mormtnt
cutat (de ei ou eponim, de om bun și bfitrin, de strămoș sau moș, considerat
mormtnt sjinl. și un mormint de om de omenie in sat) și opuse acestora.

morminte spurcate (de om demonic, de vrăjitor etc.). Pentru strămoșul și
moșul divinizat, moimintul așezat in anume parte de moșie era însemnat
printr-iw pom fructifer (in zona dealurilor) .și un brad (la munte), înconjurat
eu un prag de piatră, in cerc, eeea ee simboliza un fel de heroon arhaic.
Acest tip de mormint sacrosanct mai era imaginat și ca un temenos local.
Pentru oamenii de omenie mormintul nu avea nimic neobișnuit, era puțin
ridicat de la pămint, înconjurat cu un cerc de pietre sau eu o cunună din
cetină de brad (anual împrospătată); cercul și cununa semnificau protecția
rituală împotriva eventualilor profanatori.
Mormintul spurcat — al omului demonic — nu se deosebea morfologic de
cel obișnuit, numai că se cunoștea după borta din dreptul capului, numită și
„răsuflătoarea strigoiului”, și după numărul mare de obiecte
203
tăioase, cuțite, seceri, cotoare și vîrfuri de topoare înfipte în mormînt de
rudele sau prietenii celui mort, care erau chinuiți mereu in somn. astfel Incit
după numărul acestor obiecte ascuțite se putea socoti cam cite per soane
erau obsedate de demonismul mortului. Fiecare obiect ascuțit se
Cruce In teu cu baldachin dc piatră (1840) după (iii. Aldca.
credea că Împiedica ieșirea in lume noaptea a strigoiului sau moroiului ca să
facă rău semenilor și rudelor lui. T ot om demoniac era considerat in trecut și
cel ce și-a luat viața. Monnintul acestuia nu se făcea in sat, in jurul bisericii
sau in cimitir, ci in afara satului, la hotare. intr-un loc pustiu, pentru a nu
atrage după sine, prin autosugestie imitativă, și altor consăteni, aceeași
nelegiuire.
Simeon FI. Marian descrie eu lux de amănunte acest soi de mormînt
demoniac, numit sniamen. Trecătorii pe lingă un sniatnen erau datori să
zvirle peste inormint lemne, vreascuri, pietre, ea să împiedice ieșirea din
mormînt a omului demoniac, spre a nu face rău noaptea semenilor lui. Cind
mormanul de vreascuri lua proporțiile unei movile, i se dădea foc pentru a
purifica mormintul și a face loc altor lemne și vreascuri zvirlite de trecători.

în fine, înainte de a încheia partea referitoare la concepția despre moarte,
despre morți și ritualul funerar, se impune să ne oprim puțin asupra modului
cum aceste aspecte se reflectă in unele din cele mai repre zentativa* produse
epice ale literaturii populare românești. Trebuie insă să precizăm din capul
locului că nu vom întreprinde o analiză exhaustivă a produselor epice la care
iu* referim, ci numai vom extrage și sublinia aspectele thanatologicc care
justifică o concepție mitologică a morții, ca parte integrantă a concepției
despre viață și lume la poporul român. Restul aspectelor produselor epice pot
fi urmărite in lucrările monografice consa-
204
erate lor, care in prezent sînt destule, pentru a satisface toate cerințele unei
cunoașteri complexe.
25. Baladele morții. — în legăturii cu mitologia morții — trebuie sil
amintim îndeosebi două balade : Miorița și Meșterul Manole, care au ca
șmotiv dramatic o moarte violentă, cu profunde repercusiuni spirituale 91 ,
Insă pentru cauze diferite și rituri diferite. Miorița insă prezintă, sub ra portul
mitologiei morții, mai multe perspective de investigație, deoarece motivul
morții arc reverberații in patru genuri literare : baladă, colindă, bocet și
cîntec liric. Acceptarea morții violente apare clarii in cele patru episoade ale
baladei : dialogul ciobanului cu mioara, testamentul cioba nului, măicuța
bătrină și inmormlntarea ca nuută, este transfigurată în colindă, accentuată
iu bocet și transsiinbolizată in cîntccul liric.
Meșterul Manole, sub raportul mitologiei morții, prezintă o singurii
perspectivă de investigație, deoarece balada nu are reverberații epice in alte
genuri literare. Acceptarea morții violente prezintă o dublă dramă umană din
cauza participării active a două persoane la moarte (soțul si soția
însărcinată).
Din expunerea motivului morții in aceste două balade nu reiese com plet
concepția despre moarte a eroilor și prin aceasta concepția despre moarte a
românului. Așa se face că s-au încercat nenumărate speculații filozofice,
psihologice, sociologie, etnologie și mitologice despre concepția despre
moarte a românului care se reflectă in aceste două balade. O succintă
trecere in revistă a ipotezelor și teoriilor referitoare la concepția românului
asupra morții, așa cum se reflectă in aceste două balade, ne va clarifica
«tema discuției.
Concepția despre moarte face parte integrantă! din concepția despre
viață și lume a unei comunități etnice. Pentru a putea sesiza in ce constă
-concepția despre moarte posedăm două căi : 1) să analizăm toate
obiceiurile rinduite cu ocazia morții și să le raportăm apoi la concepția despre
viață si lume, sau 2) să desprindem din concepția despre viață și lume ideile
și sentimentele care reflectă moartea sau care se referă la moarte.
Preopinenții concepției despre moarte la români au pornit- de cele mai
multe ori de la ipoteze de lucru, dacă nu chiar de la teorii fără suport cultural
comunilar-etnic : cutumele, datinile și tradițiile legate de moarte.
în partea introductivă la antologia de texte ale temei Miorița in literatura
română, Adrian Fochi a prezentat tipologia, circulația si geneza baladei g*.

Pentru mitologia morții, de un interes deosebit este capitolul „stadiul actual
al problemei”, din care se detașează interpretarea autoru lui deoarece trece
in revistă ipotezele și teoriile despre geneza și funcțiu nea baladei, in care
semnificative sînt : concepția despre moarte a cioba nului din baladă, care se
identifică sau nu cu concepția poporului român despre moarte; atitudinea
ciobanului in fața morții (fatalistă, pesimistă, optimistă, mistică etc.);
atitudinea oiței năzdrăvane in fața morții stăpî- nului ei; atitudinea ciobanilor
care ii condamnă la moarte pe cel găsit vinovat pentru o vină reală sau
fictivă; participarea naturii la moartea ciobanului.
A. Fochi combate interpretarea ritualistă și mitologică, interpreta rea
istorică, interpretarea estetizantă, interpretarea pseudofilozofieă, mai puțin
interpretarea etnografică, subliniază importanța interpretării mar xiste,
consideriml că tot ce s-a făcut piuă la data publicării studiului său .(in 1961)
reprezintă numai o etapă do lucru referitoare la Miorița și pre-
209
epuizează, teoretic și metodologic, drept țel suprem pentru prezent, studiul
tipologie, statistic, etnologic si al oralității variantelor Mioriței.
Ceea ce insă trebuie luat in considerație la Miorița este faptul eă balada-
eolind face parte integrantă din mitologia morții și că această reali tate
spirituală a morții nu poate fi desconsiderată. Conținutul baladei Miorița-
colind ea temă mitologică a morții este problema numărul unu a analizei care
răinîne permanent deschisă cercetării; modul cum este poe- matizat acest
conținut in cultura română este alt aspect al cercetării, problema numărul
doi. O cercetare integrală nu trebuie să pedaleze numai pe un aspect in
dauna celuilalt. în măsura in care exegeza tipo logică, statistică, lingvistică
etc. aduce lămuriii asupra conținutului bala- dei-colind. se poate vorbi de un
progres formal, nu de fond, in cercetarea „problemei Miorița
Iar in ceea ce privește interpretarea mitologică a Mioriței, considerăm că
problema nu poate fi abandonată, ci reconsiderată in perspectiva mito logiei
morții, ca problemă esențială a mitologiei române.
Octavian Buhociu remarcă*• în această privință „cinci direcții prin cipale
de interpretare” a conținutului baladei Miorița și, im plicit, a concep ției
despre moarte a ciobanului : I. direcția păstorească. Ovid Densusianu și D.
Caracostea refuză, după dinsul, „resemnarea și fatalitatea eroului principal,
ca nefirească vieții păstorești”. Gh. Vrabie, L. Busu și chiar Octavian Buhociu
consideră Miorița ca fiind bazată pe un substrat legen dar pastoral; II. direcția
comparatistă, tracică și geto-dacieă. Al. Odobescu derivă Miorița din eîntecul
lui Linos din mitologia greacă. George Coșbuc consideră Miorița a fi fost un
bocet de origine indo-europeană care s-a transformat mai apoi in cintec
solar: Th. Speranția leagă Miorița de cultul Cabirilor; H. Sa ni ele viei
asimilează pc eroul-cioban cu Zalmoxis; Dan Botta susține că fatalismul
ciobanului erou exprimă sentimentul solidari tății universale, cosmice, a unei
străvechi credințe tracice despre „moartea nupțială”: III. direcția ritualistică,
care pune accentul pe ritul ide înmor mântare, inițiată de Ion Mușlea,
continuată de Constantin Brăiloiu și alții. Această direcție prezintă sec riturile
de inmormintare. insă nu ajunge la desprinderea concepției despre moarte,

deși ar fi fost cea mai indicată ca pornind de la materiale sociologice să
ajungă la o concluzie filozofică, dacă nu mitologică : IV. direcția filosofică-
estetică, reprezentată de Duiliu Zamfirescu, Lucian Blaga, George Călinescu,
I.co Epitzer, Lorenzo Benzi, Eugen Lovinescu, Constantin Noica, Liviu Busu; V.
direcția istorico reli gioasă a lui Miroea Eliade, in caro se precizează că
„uciderea violentă (…) este un act sacru, (…) in care victima îndeplinește un
rol de demiurg, la crearea (…)” a ceva. Mircea Eliade susține că eroul Mioriței
„reușește mutația unui eveniment nefericit intr-unui sacru (…) prin care
(..triumfă de propria-i soartă”. O. Buhociu susține că, după M. Eliade, ..eroul
mioritic a reușit să dea un sens nefericirii sale, nu ca eveniment personal,
istoric, ci sacru, impunind un sens absurdului, răspunzind priiitr-o feerie
nupțială nenorocirii și morții ”w.
Octavian Buhociu, în concluziile la studiul său despre „poezia pas torală”,
lasă să sc înțeleagă că Miorița vine in legătură cu „fapte de viață în același
timp sociale și religioase, cu credințe inagico-mitologiee, dintre care
[amintește] mituri animaliere, rituri de calendar, de inițiere, do nuntă, de
moarte, elemente de ordinul parentării, caro in ansamblul lor nu se explică
dccit prin predecesorii daco-geți și prin continua viețuire, (…)ș
206
lupta permanentă, po același teritoriu din preistorie piuă in zilele noas tre” «.
Pentru noi, ciobanul charismatic din balada Miorița reprezintă, in planul
mitologiei morții, transsiinbolizarea epică a eroisării mortului, care a dat un
sens etic apropiatei lui morți, în urma unei judecăți pastorale intre frați,
pentru un eveniment aparent anodin. T ot pe plan mitologic trebuie privită și
oaia năzdrăvană, care este eroul secundar al baladei, prin rolul ei protector și
divinatoriu asupra destinului eroului principal.
A doua baladă reprezentativă pentru tema morții violențe este Meșterul
Manole. K vorba de construcția Mănăstirii Argeș, ale cărei ziduri se prăbușeau
noapte de noapte. Pentru ca zidurile să nu se mai prăbu șească, zidarii recurg
la o superstiție străveche : sacrificarea soției unuia dintre ei, care va veni
prima cu bucate a doua zi dis-de-dimineață. Sacrifi ciul la care se referă
zidarii, in cap cu meșterul lor Manole, face parte dintr-un rit de consolidare a
construcțiilor, care se desfășura in trecut in două forme rituale : 1)
sacrificarea (unui copil sau om matur) prin îngro parea lui de viu in
construcție sau sacrificarea prin substituire (a unui animal domestic) și 2)
măsurarea intr-ascuns a umbrei unui om și îngro parea ci iu zidurile ce
trebuiau consolidate. în cele două variante ale pri mului caz, moartea era
violentă, in al doilea unic caz, moartea era lentă. Ambele feluri de moarte
aveau insă, sub raport magic, aceeași semnifi cație mitică. Zidarii se leagă să
nu spună nimic soțiilor lor despre hotărî- rea pe care au luat-o. Singur
Meșterul Manole e corect; ceilalți zidari își previn soțiile, care întârzie
dimineața să vină cu merindele. Singură soția lui Manole, după ce dă sin
copilului, pornește repede cu merindele spre mănăstire. Manole o vede de pe
schelă, roagă zinele bune să-l ajute să pună piedici nenumărate in calea
soției lui : furtuna, fiare sălbatice, scorpia etc. T otul e zadarnic, soția lui
Manole infringe toate greutățile și ajunge la timp cu merindele la construcție.

Se urcă pe schelă. Manole, distrus de pro pria lui soartă crudă, pune soția in
dreptul zidului si-ncepe a o zidi. Ea, creziud intii că c o glumă, rîdc ; apoi se
roagă să nu mai glumească pentru că : „zidul rău o stringe,/ țițișoara-
ofringe,/ copilașu-i plingc(…)”. Manole, ținindu-și legămintul, sfirșește prin a
o îngropa in zid și, minune, zidurile nu s-au mai prăbușit in noaptea in care a
vegheat lingă zidul din care parcă auzea mereu glasul stins al soției :
„Manole, Manole (…)”. Opera lui a fost consolidată prin sacrificiul lui suprem :
femeia iubită, soție și mamă. întrebat de principele Negru Vodă dacă e in
stare să facă altă mănăxStire tot atit de frumoasă, Manole răspunde că e in
stare să facă una și mai frumoasă. Atunci Negru Vodă dă ordin să se coboare
scările pentru ca zidarii să moară pe acoperiș, să nu mai poată crea altă
operă de artă in- tr-altă parte. Zidarii își fac aripi de șindrilă, care se fring in
zbor și cad morți la părnlnt. în locul unde a căzut Meșterul Manole a țîșnit un
izvor cu „apa limpede ca lacrima’*.
In baladă intervine de două ori miraculosul: intii cirul soția este
împiedicată să ajungă la soțul ei de stihiile lumii dezlănțuite de șinele bune și
a doua oară cirul șinele bune au grijă de soarta copilului femeii sacrificate.
Balada Meșterul Manole simbolizează drama creatorului de artă oare-și
sacrifică înseși soția, copilul și propria-i viață pentru ca opera lui să se
desăvirșcască.
în legătură cu balada Meșterul Manole, care rivalizează in valoare cu
balada Miorița, ne vom opri la citeva comentarii mai recente. în co mentariul
lui, Mircea Eliade subliniază arhaismul temei sacrificiului, prin
207
configurația prcindo-europeană, paleoindo-europeană și tracă. Imolarea unei
femei pentru consolidarea unei construcții .«acre, devenită o capo doperă,
este considerată motivul dramatic al unei morți violente, cu seni nătate
acceptată w.
Intr-un eseu consacrat relației dintre moarte și iubire in cultura
romanească, Alex. Tănasc susține că mitul si viziunea morții dețin o pondere
culturală apreciabilă și că ponderea cea mai mare nu o au atît creațiile din
care se degajă un sens pesimist, fatalist, depresiv, sfișictor, tragic, care
devitalizonză, cit mai ales cele cu un sens eroic, tonifiant, spiritualizat, plenar
etico-estet ic, care plasează pe român la un nivel su perior de viața culturală,
dominată de dorul nemuririi spirituale. Trona morții eroice este secundată de
aplicația ci la mitul și viziunea morții in baladele Miorița și Meșterul
Manole•*.
28. Marea Trecere. — Un aspect important al mitologiei morții la români se
referă la ceea ce a numit Marea Trecere, dar nu precumpănitor la procesul
mitic iu sine al Marii Treceri, cit la condițiile, scenâria si făp turile care
participă la acest unic eveniment, care nu e reversibil. Două catrene diutr-un
bocet definesc lapidar Marea Trecere : „T e-ai dus, omule, dus. pe un drum
nesupus,/ un drum fără suflare/ ce-utoarceri n-a re./ T e-ai dus, omule, dus,,
cu capul spre apus,/ pe-un drum blestemat,/ in pustiu fără hat ( …)”.
La Marea Trecere participă una din făpturile psihopompe : pasărea
sufletului, calul, bradul etc. Am urmărit cum pasărea sufletului in ipo staza de

făptură mirifică poartă sufletul celui decedat pe drumul fără întoar cere
predestinat de urse. De asemenea rolul calului psihopomp : calul alb sau
solar care urcă sufletul spre rai; calul negru, infernal il coboară spre iad ;
ajutați de vinturi prielnice sau neprielnice, de cintcce serafice sau de urlete și
jale.
Dar si bradul psihopomp joacă un rol In Marea Trecere a sufletului mortului
«lin Lumea aceasta în Lumea cealaltă. E rolul de altfel relevat in întreaga
coexistență biocosmică si comuniune spirituală a bradului cu omul. Iată ce
scrie in această privință Simeon Florca Marian : „un bocet din Banat susține
că sufletul celui răposat, in călătoria lui din Lumea aceasta in cealaltă,
trebuie să treacă peste o mare foarte adineă, care iu- conjoară pămintul și
care se numește (…) •Sorbul pămintului. în ripa acestei mări se află un brad
colosal, numit bradul șinelor. Ajungind sufletul la acest brad, il roagă să-i
întindă vîrfurilc ca să poată trece pe ele de cea laltă parte de mare. Bradul ii
răspunde int iia oară că s-a încuibat intr-insul un șoimuleț, a doua oară (…) o
vidră și a treia oară (…) o fetpoană, și că prin urmare nu poate să-i întindă
virfurile, căci cum i le-ar întinde ar simți puii acestora trei vietăți, ar prinde a
șuiera și a lătra, și el speriin- du-se ar cădea in mare. în urmă insă totuși «
bradul se gindea / și trupi- nele-ntindea./ Iară mortul finii trecea,/ unde dorul
il ducea,/ Marca fără nume,ț L-aielaltă lume * ” w.
Activitățile mitice și făpturile mitologice care au intervenit piuă acum in
procesul morții, normale sau accidentale, spre aîmblinzi sau imău- tăți
decesul, silit diferite după caracterul lor. Unele au un caracter maieutie (ajută
sau provoacă expierea), altele un caracter apotropaic (apără cadavrul în
timpul privegherii de rude), altele un caracter psihopomp (călăuzesc spiritul
mortului in Marca Trecere, de pe Lumea asta pe Lumea cealaltă, pe Calea
fără întoarcere, po Apa Sîmbetei sau prin Vămile văzduhului);
208
altoie un caracter tropăie (de depășire a morții, de triumf al vieții a«»*pra
morții).
Daimopologia morții la români relevă primele reacții ale omului in legătură
cu „misterul morții” și încercările de a-1 descifra w.
27. Demonii arhetipali ai morții. — Conform concepției mitologice a
poporului român, demonii arhetipali ai morții au fost : strigoii, moroii,
pricolicii, tricolicii si spiridușii. Aceste cinei soiuri de demoni ai morții» adesea
confundați structural și funcțional de folcloriști, insă permanent diferențiați
de săteni, reprezentau in fond cinci stadii de evoluție a dai- moni sin ului
mitic funciar. Cum vom constata, în cele ce urmează, strigoii reprezintă
stadiul primar, genuin, primitiv, cu rezonanțe magico-mitice profunde in
mentalitatea comunitară piuă in pragul secolului al XX-lca. Moroii, pricolicii,
tricolicii si spiridușii reprezintă stadii ulterioare, din c© in ce mai complexate,
insă, paradoxal, mai involuate sub raportul rele vării gradului lor de
demonism funerar. Procesului lor de involuție demo nologie» (de la strigoi la
moroi, .și de la aceștia la pricolici și tricolici) ii corespunde un proces artificial
de desdemonisare violentă, pină la anularea totală a funcțiunii lor funerare
(desstrigoire, desmoroire, despricolire, des- tricolire).

în întruchiparea lor fantastică, strigoii și moroii sint sexuați. Cel puțin așa
ii intilnim in superstiții, credințe, descintece si basme mitice. Pricolicii și
tricolicii sint asexuați, ceea ce ar putea să însemne, sub raport mitologic, că
demonismul lor poate fi de concepție mitică mai veche. S-ar putea să fie
rodul unui demonism străvechi, iar demonismul strigoilor, moroilor,
pricolicilor și trieolicilor al unui demonisn mai nou, provenit din pierderea
andioginismului lor prin sexuare.
MITOLOGIA STRĂMOȘILOR Șl MOȘILOR
1. Eroizarea, (jenificareu și divinizarea morților. — T ot atit de im portante
sub raportul structurii generative a mitologiei române sint, in ansamblul lor,
și credințele, datinile, tradițiile referitoare la cultul stră moșilor și moșilor.
La drept vorbind, mitologia strămoșilor și moșilor este o transfigu rare și
hiperbolizare a unor aspecte ale mitologiei morții. Un istoric al folclorului
juridic, Emil Jobbe-Duval, mergind pe urmele Fastelor lui Ovidiu, scrie despre
relația dintre cultul morților și cultul strămoșilor: „La romani, in particular,
cultul strămoșilor se sprijinea înainte de toate pe teama de morți, și, numai
cu titlu subsidiar, pe dorința de a concilia bunăvoința lor și de a le evita
dincolo de mormint o viață umilă și dure roasă” l.
De altfel, prin strămoși șl moși înțelegem trei soiuri de făpturi mitice, intre
care există o deosebire gradual-progresivă de consacrare :
—eroizarea morților la autohtoni, incepind din perioada primitivă —
epoca bronzului și a fierului. Ca primă treaptă de consacrare, eroizarea
mortului trece prin două faze istorico și anume prin : 1) eroizarea terestră, in
iconografia căreia imaginea simbolică a mortului este ilustrată de un
„cavaler” — simbolul mortului — purtat de un cal psihopomp in lumea
umbrelor; și 2) eroizarea iconică a mortului ca strămoș fi moș gentilico-
tribal. Acest al doilea fel de eroizare este redat de trei categorii de eroi mitici,
și anume de eroi eponimi, eroi culturali — civilizatori și eroi salva- lori. Dar
despre aceste trei categorii de eroi mitici ne vo n ocupa cu precă dere in
capitolul consacrat eroologici;
—genificarea strămoșilor .și moșilor ca făpturi mitice protectoare; ca
genii apotropaice ale vetrei, casei și gospodăriei unei familii, ca și a spiței de
neam și a moșiei unui neam. în acest stadiu strămoșii și moșii dețin un rol

important in viața spirituală a comunității lor de familie și de neam. Sint
invocați ori do cite ori f t nilia sau neamul e in primejdie acută și tot de atitoa
ori cind familia sau neamul se călește de fericire și bucurie;
—divinizarea strămoșilor și moșilor este ultima treaptă de consacrare la
care aceste făpturi mitice ajung a. în acest stadiu final al mitologiei stră –
moșilor și moșilor se alcătuiește primul nucleu sistemic de personaje divine,
care anticipează mitologia dacă Închegată in secolele VI —I i.e.n. și in seco –
lele I și II al c.n. și continuă prin mitologia daco romană intr-o formă nouă in
mitologia română. Deci cam dc la iuceputul mileniului 1 i.e.n. se poate vorbi
de o mitologie a strămoșilor .și moșilor ca divinități tutelare de ordin
gentilico-tribal, din care va germina mai apoi treptat întregul panteon
mitologic dac si mal apoi daco român, ca substrat al mitologiei poporului
român, așa cura il cunoaștem pinâ i i rizent.
9in
2. Fratrumiția mitică. — Strămoșii și moșii la daci continua, pe planul
mitologiei române, fratrocrația ger on tolatrică a oamenilor bătrini și buni ai
comunităților pre- și protoromânești (sau străromâncști). Jacques Num a
Lambert s consideră că există vestigii ale unei primitive comunități
fratriarhale la unele populații arhaice cxtracuropene și in Europa la celții din
Irlanda medievală. Extinzind cercetările lui Jacques N. Lambert, noi am ajuns
la constatarea că, in varianta românească, comunitatea fratriarhală la
predecesorii poporului român era supusă unei conduceri colective intii de tip
gentilic și apoi de tip gerontic sau seniorial. T oate căpeteniile spițelor dc
neam, care erau oameni bătrini și buni, alcătuiau un fel dc organism
gerontocratic. Puterea normativă, judecătorească, administrativă și
mitologică era comunitar fratriarhală. Nu cunoaștem deocamdată alte
aspecte ale fratrocrației gentilico la pre- și protoromăni, dar presupunem că
membrii întregii comunități gentilice-tribale (indiferent de sex, virstă și rang)
sau ai comunității de neam extins se considerau frați intre ci. Presupunerea
noastră se întemeiază pe emergența acestor instituții fratriarhale din
mentalitatea primară care domina comunitatea primitivă, apoi arhaică a
daco-romanilor și, in fine, a protoromăni lor.
Mitifiearea gradată și progresivă a strămoșilor și moșilor autohtoni nu este
un proces ynitopeic excepțional, ci unul obișnuit la aproape toate popoarele
lumii. Este suficient un exemplu de sursă indo-europeană, deci apropiată
nouă, spre a ne edifica suficient asupra acestui proces istoric : mitologia
manilor, larilor și penaților la romani.
Prin strămoși și moși înțelegem și noi românii cam ceea ce înțelegeau
romanii in mod general prin mani și mai apoi prin lari și penați. Din rela tările
istoricilor culturii antice romane reiese că manii au fost considerați „umbrele
morților”, mai precis, străvechi „spirite ale morților” și că erau venerați
printr-un autentic „cult al morților”. Unele „umbre ale morți lor” erau
consacrate ca „genii binefăcătoare”, numite lares. iar altele ca „genii
răufăcătoare”, numite larvac. Deși aveau caractere dc genii, manii au fost
asimilați ca zei domestici (pe stelele funerare, romanii ii menționau in
inscripții: Dii manes) și totodată ca zei aisubpămfntului, ai „imperiului

morților”. După datina romană, manii reveneau de trei ori pe pămint, la
sărbători funerare, ca să-și revadă in taină rudele. Deundeși locuțiunea :
veneau din „lumea manilor”, adică din imperiul subteran al umbrelor.
In istoria mitologiei universale, cultul manilor in general a fost ex plicat
prin teoria așa-zisă manistă. La originea mitificării și cultului după teoria
manistă se aflau zeificările strămoșilor și moșilor etnici. Ideea in germene a
fost enunțată de Evhemer din Messina, după care manii ar ti morți divinizați.
Divinizarea morților la romani a fost reluată din per spectiva pozitivismului
modern de Fustei deCoulanges4, de E. B. T aylor6, dcHerbcrt Spcneor •.
Jllanismul iu concepția filozofilor culturii și a istori cilor religiei actuale este „o
explicație parțială care nu ține socoteală dc toate componentele care au
contribuit la ideea unor făpturi ce transcend lumea”.
în accepția noastră manii reeditează, la nivel etnic, din puterea cos-
mocraților acele trăsături de caracter care fac din ei făpturi mitice etno-
craiicc. Cu fiece generație adaosă, manii reînnoiesc și perfectează modul de
viață al comunității din care provin. în alți termeni, manii reduplică pe plan
comunitar pc lingă hierofania cosmooraților și noraofania lor.
Cultul pe care comunitățile etnice il atribuie manilor nu este lipsit deci de
semnificație mitică. Descifrarea acestei semnificații depinde de gradul lor de
venerare și condițiile in care se desfășoară această veno*
211
rare. Ei simbolizează sacralizarea imanentului care anticipează transcen –
dentul divinizat.
în accepția lui M. Eliadc, moartea transcende condiția umană. Această
tranacendere nu se referă numai la morți și numai la lumea de dincolo (indi –
ferent unde se află aceasta), ci și la sacralitatea imanentă a morții în general
și a strămoșilor și moșilor în special, reconfirmată și potențată prin cultul de
rang divin al ultimilor. Din strămoși și moși consacrați de comunitate se
recrutează mai apoi o bună parte, dacă nu chiar întregul panteon mitic al
popoarelor.
Larii au fost considerați inițial genii tutelare ale căminului, recrutate din
acele suflete ale morților care au animat oamenii buni și care au exer citat in
noua lor ipostază o „influență protectoare’’ asupra căminului, conceput ca
ratrâ pe care arde focul sacru (focos). De la cămin și vatră cu focul sacru,
cultul lor a inceput să fie întreținut pe un altar special, in atrium. Peste focul
sacru «le pe altar, fiecare membru al familiei punea miresme, solicitind prin
fumigații protecția larilor. Uneori influența lor protectoare se extinde și
asupra spiței de neam din care făceau parte, ca și asupra părților de moșie
cu toate acareturile și instalațiile ce aparți neau familiei sau spiței de neam.
în această ultimă situație lares familiares își lărgeau atribuțiile de spirite
protectoare ca: lares compitales, vi ales, rurales (protecția referitoare la
cimpii, răscruci, drumuri și sate). Inițial, larii au fast înfățișați ca bătrîni. Apoi
reprezentați în arta funerară ca tineri, spre a desemna nemurirea lor.
Indiferent de înfățișarea lor, ei figu rau pe stele bînd licori divine dintr-un corn
de bovideu (cornua; rython).
Pe lingă lari, ca genii protectoare ale căminului, existau la romani și

larvae, ca genii destructoare ale căminului, l^arvae-lc se recrutau dintre
sufletele foștilor oameni răi, hoți și criminali.
Ca genii răufăcătoare, larvao-lc erau sortite să rătăcească mereu pe
pămint și să-și exercite puterea nefastă numai asupra celor de-o teapă cu
ele, asupra răilor, hoților și criminalilor.
La rindul lor. penații au fost și ci considerați de romani ca „zei ai casei”.
Legendele mitice iclatau că penații au croat casele cu toate bunu rile mobile
și imobile.
Conform teoriei lui Kvhemcr clin Messina s-ar putea susține că penații au
stat la originea unor divinități perechi din panteonul mitologiei române.
Ca zei ai casei — penații erau toți strămoșii (deci zei foarte bătrîni) care
participaseră la întărirea și extinderea casei și moșiei familiare. Din acest
punct de vedere se poate vorbi de o rudenie divină intre penații aceleiași
comunități etnice care are la bază o rudenie umană continuată astfel și post-
mortem. Penații in ansamblul lor erau figurați prin bătrîni cu capetele
acoperite cu un răi, ceea ce denota sacralitatea lor. Cubul lor, similar celui al
larilor, a supraviețuit in Oltenia la bocitorii acoperiți cu năframe pe cap.
După această precizare a procesului mitopeic al divinizării stră moșilor și
moșilor la autohtoni prin comparație cu divinizarea manilor, larilor și
penaților la romani, deci intre două popoare cu substrat indo-euro- pean, se
impune să ne oprim asupra documentelor otnoistorice care justi fică
aserțiunea noastră că strămoșii și moșii la români sini inlii divinități
domestice și apoi comunitar-etnice de ordin pre* și protoromânesc.
Studiile de iconografie arheologică întreprinse comparativ-istoric cu cele
sistematice de ctuologie mitologică și de istoric a mitologiei pe terito-
212
riul Daciei (înaintea erei noastre și in era noastră) ne duc inevitabil la
eonsUitarea existenței cultural-istorice a unei instituții gerontooratice și
totodată gerontolntrice.
Strămoșii si moșii au făcut parte in preistorie și istoric din ceata oamenilor
bătrîni și huni (denumiți de latini homines veteres et bont), care au condus
intii comunitățile gentilico-tribalc și apoi cele etnice de tipul obștilor sătești și
au creat credințe, datini și tradiții de conduită etico-ju- ridică și magico-
mitologioc. După expresia plastică a lui Mihail Emincscu, ceata bătrinilor era
„dătâUKire de legi și datini” in comunitățile etnice românești.
în timpul vieț ii lor, strămoșii și moșii care erau căpetenii ale spițelor de
neam au exercitat o adevărată yrontocrație gentilico-tribdtă de tip fra-
triarhal, pentru că in ultimă instanță »oți erau rude apropiate printr-o
genealogie străveche. Această goroiitocrațic nu a fost, in stnictura ei,
capricioasă, rigidă, dictatorială, opresivă, ci blajină, de omenie, dreaptă, in
termeni moderni, un fel de pro-demoorație genuin-comunitară.
Noi nu exagerăm și nici nu fetișizăm gerontocrafia autohtonă, ci numai ii
subliniem importanța mitologică in condițiile social-istoricc in care a apărut și
s-a dezvoltat in viața poporului dac, daco-roman și la protoromâni.
Gerontocrația gentilico-tribală nu s-a substituit autorității dc stat in Dacia, ci
autoritatea de stat a receptat unele sarcini și atribuții ale gerontocrației, care

i-au convenit, ca atare, și pe altele care nu o stin ghereau le-a lăsat să
dăinuiască in spiritul jurisdicției naturale a așa-ziselor bclagines dace\
De la gerontocrația gentilico-tribală s-a trecut inevitabil, in condițiile
social-istorice corespunzătoare, la geroniodevoțiune in viață, iar după moar –
tea „oamenilor bătrini și buni” la gerontolatrie postumă și apoi la geronto-
mitvlogie propriu-zisă. Așa se face că gcroutomitologia s-a reflectat in
mitologia oficială dc stat in Dacia, in religia statului daco-roman și in cele din
urmă in creștinismul primitiv al formațiunilor statale românești între
receptarea fondului gerontomitologioi de către formațiunile statale românești
si reflectarea conținutului gerontomitologic ancestral de către creștinismul
primitiv constatăm modificări și transsimbolizări forma>.
Ce a rămas din această gerontomitologic dacă și daco-romană ii români 1
Conceptele de moș și strămoș și echivalentele lor feminine. — Intii o
terminologie poliscmie-mitică a cuvlntului moș. Cuvintul moș face parte din
termenii care marchează „rudenia dc singe in linie dreaptă” \ In esența lui,
cuvintul moș este „polisemie și de circulație generală în limba română și in
dialectele românosti sud-dunărene, cu sens primitiv și, de bază, de om
bătrin, de moșneag și unchieș” 9. „Denumește (la plural) seria ascendenților
mai îndepărtați, generațiilo vechi, bătrinii, strămoșii, aco perind aproape in
întregime seusurile latine: avus, proavus, abacus, atavus. tritavusDin avus
derivă in rom. și arom. auș, iar din proavus : strămoș, ‘înaintașul din cele mai
îndepărtate timpuri al unei familii, al unui neam’, străbunic, străbun; arhaic
str(ă)uș. Din moși strămoși — din timpurile cele mai vechi, derivă
strămoștean, strâmoșie. strămoș iiLseamnă tatăl bu nicului sau al bunicii,
răstrămoș și răs-răsstrămoș.
între termenul moș și moașă există, conform unor lingviști, o dublă
derivare din termenul masculin moș a termenilor feminini : moșa și moașă,
sau invers, de la termenul feminin moașa la cel masculin moș, do soț al
moașei.
213
vasile Suc iu constata că, „în esența lui, cuvintul moș face parte din fondul
principal lexical al limbii romane, in limba albanezii fiind motsh f mosh) mot
= ‘timp, an (…), virată’. La macedoromâni, cuvintul moș derivă din moașe,
iar la dacoromâni și meglenoromâni s-a refăcut un nou masculin moș, câci in
aceste dialecte dispăruseră, ni/s și papn. Formarea mase. moș s-ar fi
iotimplat după despărțirea dialectului aromân, de celelalte dialecte” ,0.
Din perspectiva lingvistică mitologică română înclinăm spre deri varea
termenilor moșa, moașa din moș. Două argumente justifică preferința
noastră : 1) argumentul lui Va sile Sucin, că „din limba română termenul
[mo*] a pătruns și in limba unor popoare vecine sau naționalități con –
locuitoare’* sub forma moțul și moto in bulgară ; în Iugoslavia (in Crama și
Timoc) moiay în Bosnia moiuli, in ucraineană moSul. cu sensul dc „bunic”, in
maghiară mosaj, Ui sași Mosch, „moșneag, bunic”; 2) argumentul impli –
cațiilor etimonului de moș in terminologia etno-familială și social-istorică a
comunității sătești care desemnează in regiunea carpatică o puternică viață
agricolă sau agropastorală (in Muntenia marcat in evul mediu prin moșnenie,

in Moldova prin răzeșie și in Transilvania prin nemeși a valahă = forme de
proprietate agricolă liberă). Ion Donat; a întocmit în 1956 o hartă a râsptndirii
moșnenilor și implicit a instituției moșnenești, din care se poate constata
importanța acestei instituții pentru istoria social-cultu- rală a poporului
român; 3) și argumentul etnologie, conform căruia insti tuția strămoșilor și
moșilor se menține in istoria românilor pină la treapta conducerii spirituale a
comunităților sătești (forme medievale dc tipul obști lor sătești dace ) ca
dătătoare îndeobște de legi și datini, considerate in ansam blul lor sfinte
pentru că emanau dc la ceata de oameni hătrini și buni (sanctificați de
comunitatea genfcilică).
Rămășițe culturalo (relicte instituționale si reminiscențe etico-juri dice) de
ordin mitic ale geron toc rației, uneori dublate si de aspecte de gerontolatrie,
au supraviețuit, pină la sfirșitul secolului al XlX-lea in viața poporului român.
Gerontocrajia. Lețjea p&miutului. Lețjea țării. Judecata b&trlnilor.
— Dintre reliclelc instituționale și reminiscențele etico-juridice ale geronto-
crației autohtone trebuie să menționăm organizarea social-istorică a satu lui
feudal și liber românesc, cu mici variante regionale. Satul românesc liber era
organizat in piramidă socială, in straturi suprapuse, in ordine ierarhică, de la
mulțime la cote de virată, sex, interese profesionale și reprezentanță
comunitară. La baza piramidei sociale se afla stratul opiniei sătești, alcătuită
din mulțime, din „natul satului”, urma apoi stratul cetei de feciori (și
fecioare), stratul cetei de oameni vrednici (împărțit in subcete profesionale)
și culmina cu stratul cetei dc bătrîni, din care erau aleși căpe teniile satului.
Fiecare strat comunitar-sătesc indeplinea o funcțiune social- istorică bine
precizată in ierarhia dc drepturi și datorii sătești. Să inter pretăm invers
funcțiunile social-istorice ale ierarhiei in sat. Ceata de bă- trini, prin
căpeteniile ei, exercita gerontofratrocrafia, dădea .și îndrep ta legea, care era
legea pâmîntului (numită restrictiv și „obiceiul pămin- tului”); stabilea
aplicațiile practice ale legii, reglementările, compor tamentele etico-juridice
sau’jurisprudența sătească, cate au căpătat numele popular de datini.
Declarau starea de alarmă, de război și de pace in juris dicția lor teritorială.
Profesau, in anumite ocazii, un fel de sacerăofiu mitic: binccuvintind
căsătoria, oficiind la moarte, stabilind penitențe pentru
214
încălcările credinței strămoșești. Mai mult, alcătuiau instrumente de jude –
cată, fără apel (in perioada de descompunere feudală, cu apel la domnie),
care mergea pină Li excomunicarea din sat și la pedeapsa capitală, prin
lapidare, decapitare, spin/urare sau tragerea in țeapă.
Cosita oamenilor vrednici executa dispozițiile social-cconomice si etico-j
11 ridice ale cetei de bătrini. Ceata feciorilor îndeplinea mii multe funcțiuni :
paramilitară, de strajă in sat; de executare a ditinilor ciclului familial și ale
sărbătorilor calendaristice; de mes igeri ai cetei de bătrini i de judecători-
stentori ai opiniei sătești.
Ceata de oameni bătrini și buni ai satului cugeta si acționa pe linia etico-
juridică și magico-mitologică a strămoșilor și moșilor satului. Ei nu sabotau și
nu distrugeau tradiția mitică, ci o interpretau și o îmbogățeau mereu;

exagerările le atenuau. Nu luau hotăriri pripite și nici nu tergi versau lucrurile.
într-o lucrare a noastră dc etnologie juridică 11 am descris caracterul sacral
al tehnicii mitice și al conținutului judecății cetelor de bătrini. Sub raport
tehnic cunoaștem pină in prezent următoarele forme de judecată
gerontocraticd : judecata la hotarele moșiei, judecata în scaunul de judecată
<in pridvorul bisericii sau in bătătura satului, sub coloana cerului) și jude cata
în luminiș de pădure de brad (îndeosebi a ciobanilor).
Judecata trebuia să se desfășoare intr-un spațiu consacrat in care se
întretaie domeniul sacrului cu al profanului, in care se petrec rituri de trecere
dintr-o stare de ființare iutr-alta. Și trebuia să aibă un caracter inagivo-mitic,
adică să fie pregătită prin adunarea cetei de bătrini-judecători, pentru a
oficia in starea de puritate spirituală a tradiției juridice. A doua zi dimineața
completul dc judecată trebuia să se constituie la locul consa crat înainte de
răsăritul soarelui, să înceapă activitatea chiar Iii răsăritul soareiui printr-o
rugăciune către soare și să se încheie activitatea la asfin țitul soarelui, cu
pronunțarea sentinței și a rugăciunii de mulțumire către soare, cum că s-a
făcut totul ca să nu sc judece cu părtinire, ci să se dea dreptate după datina
străbună 12.
5. Gerontolatria. Zeii-moși. Sărbătorile Moșilor. — Alte relicte și
reminiscențe culturale ale gerontocrației transsimbolizate mitic in geronto-
latrie alcătuiesc moștenirea cultului strămoșilor și moșilor in mitologia
română.
într-un stu.liu inii wdi cotmcrat cobor două tpuri de mitologie română13: o
mitologie populară de tip creștin și una de tip antecrcștin, am înclinat spre
cel de al doilea tip, căutind să-i determinăm caracterul agropastor.il .și
pastoral-agricol, precum și cel gerontolatric, ca o mitologie a strămoșilor și
moșilor ridicați priu cultul morților la rangul de semidivi- nități și divinități. Iar
intr-un compendiu al mitologiei române destinat pentru Enciclopedia
României (1936) am trecut in revistă structura geron- tolatrică a mitologiei
româno, a făpturilor mitice și a cultului lor. Am re marcat atunci prezența
zeilor-moși (a Părtaților concepuți ca strămoși divini ai umanității) și a
semizeilor-moși: a Moș Ajunului, a Moș Crăciunului, a Moșului Pădurii, a
Moșilor meteorologici populare și a T aților, pentru a sublinia caracterul patern
al strămoșilor și moșilor mitici (Cerul T ată, T atăl soarelui, T atăl vintului. Greul
pămintului etc.), și comparativ a Babelor, prin sublinierea caracterului
meteorologic al strămoașelor și moașe lor mitice (Baba Dochia .și celelalte
Babe), precum și a altor babe (ca Baba Gaia, Baba Iaga), numite și Mume,
prin sublinierea caracterului matern al strămoașelor și moașelor mitice
(Păraintul Mumă, Muma Pădurii, Muma
91 fi
sgripțuroilor, Muma ploii. Muma vintului, Muma florilor, Muma zmei lor ctc.).
Am prezentat pe zeii-moși, așa cum vom constata în capitolul con sacrat
teogonici române, ca doi zei gemelari, bătrîni uitați de vreme, carc- isi
continua demi urgia. in spiritul unei gerontofrăfii tos m aerați ce.
Zeii-moși, numiți si Marii zei sau Moșii. își aveau in evul mediu
«•bivalentul creștin in zeii Dumnezei. Primul zeu moș și cel mai marc,.

Fărtatul, apare in iconografia populata română ca un zeu cioban care cu
troieni in ceruri Îmbrăcat in cojoc, cu căciulă și opinci ciobănești, cu fluier la
briu si bită in mină. Celălalt zeu-moș, Nefăi talul, al doilea in rang: divin,
apare in iconografia populară ca un zeu vrăjitor care cutreieri! pă- inintul și
subpămintul, in straie de crescător al fiarelor sălbatice și călăuză a duhurilor
rele.
Zeul-moș — la origine un bătrin cioban mirific isi avea reședința la (» stină
cocoțată pe crestele înnegurate ale Carpaților cerești (citul in Ceahlău, cirul
pe Caraituan, citul pe l’aring, cind iu Apuseni). Dacă activi tatea lui pastorală
iu ceruri stagna de oboseală sau somn, întreaga fire dormea, căci viața
întregului cosmos era o consecință inexorabilă și tot odată simfonică a stării
lui divine. însemnele puterii și domniei lui pasto rale iu Carpafii cerești sint
lumina, soarele si luna, astrele. în descinderile lui metamorfozate in
teofaniile lui terestre apare încărcat de atribute votare. Fiind conducătorul
suprem al conclavului și cortegiului de Moși divini (sau de „sfinți populari'*),
el deține toate elementele și puterile conducerii universale.
în perioada de trecere de la cultul strămoșilor și moșilor mitici ai căminului
și gospodăriei la patronul creștin primitiv al casei sau incintei sacre a
comunității sătești, cultul zeului-moș trece de pe planul general Siicr.il pe
planul consacrării particulare a Moșul ui-zeu, ea divinitate secun dară sau
chiar semidivinitate. Adică revine h» caracterul inițial, de la care s-a urcat
treptat in ierarhia divină.
Cultul Zeului-mos (Partalul) s-a redus in perioada feudală hi cultuf moși
lor-zei, care in vremea noastră au involuat pe. plan mitic ca semidivi- nități
:ile timpului sacru, ale meteorologiei populare și ale cultului morților.
în capitolul consacrat meteorologiei mitice — in partea a treia a. mitologici
române vom prezenta Moșii si Babele ca semidivinități meteo rologice. Le
menționăm deocamdată numai ca făpturi mitice care prefi gurează timpul
sacru in calendarul popular românesc: timpul sărbătoresc* in care se
desfășoară anumite rituri si ceremonii comunitare. E vorba de așa-zisele
„sărbători păgine”, dintre care unele se numesc chiar Moși, cînd se țineau
iîrguri anuale (caro s-au transformat uneori in bîlcitiri,. iarmaroace si nedei).
La acest soi de Moși se întindeau tarabe, se ridicau leagăne, dulapuri si
lanțuri, ursarii isi jucau urșii, tinerii săltau hora,, păpușarii purtau teatrul de
păpuși, iar saltimbancii făceau măscări.
De Anul Nou — timpul sacru al solstițiului de iarnă — era consacrat-
colindatul cu cete de mascați, printre care si măști de moși, uneori însoțite
de măști de babe. Măștile de moși se țineau numai «le glume decente pe
teme superstițioase. Măștile de moși erau antrenate in joe și de măștile de
babe. Ambele măști se țineau de șotii indecente, care vizau sau schițau
posesie sexuală. Un fel de reviviscență a cultului fecundității agrar»*
tmnssimboli- zată de-o afecțiune, senilă.
în celelalte sărbători populare de peste an excelau jocurile legate de*
ocupațiile de bază, agricultura si agro-păstoritul sau păstorind agricol..
216
Un :is«Miu*nea joc mitic consacr.it timpului sacru al Rusaliilor era călușarii.

La Rusalii călușarii jucau trei zile. Insă pe călușari ii von» prezenta in
«capitolul consiicrat cultului soarelui. La jurul călușurilor participa și un moș
denumit mulul. Jocul mutului era pantomimic. Mutul oficia cultul fecundității
agrare prin dansul lui cu un fulus de lemn cu care simula că ani o brazdă
circulară in curtea gazdelor c.ire-i primeau să danseze. în jocul caprei
moldovenești sau al turcăi transilvănene era inclus de ase meni un moș
glumeț, care se ținea numai de ghidușii, numit in Transil vanul bloj.
I». Gerontomorfisimi). — Printre scriiidivinitățile gerontomorfice ale
meteorologici menționăm deocamdată Crivățul. In vestita baladă Marco#
pașa și Crivățul11, in care un pasă bătrin cu o armată turcă „cită frunză, cită
iarbă”, ca să-și arate vitejia provoacă la luptă pc moș Crivățul, pe care in
plină vară il găsește in „puțul lui” „cu picioarele in apă/ pe un scăunel do
ghiață,/ mustăți si sprincone de brumă, și cu barba tot de chiflă (…) Crivățul
sfidat dealt bătrin roagă pe Domnul să se îndure deel „să-i dea trei zile din
Undrea. trei zile din Călindor, și cu trei din Făurar/ e-astea-i poartă vremuri
tari (…)”. în trei zile a dat ploaie caldă, in alte trei zile ger uscat si in alte trei
o furtună care a măturat focurile de pe pămint, le-a ridicat in slavă și le-a
zvirlit in mare. Restul oștenilor înghețați împreună cu Marc-os pasa se duc la
Crivăț, cad in genunchi și-i cer ier tare. Crivățul. cu bunătatea lui, dă un soare
cald și-i dezgheațâ.
în acest conflict intre o semidivinitate gerontocratică și un bătrin
comandant de oaste care in orgoliul lui sfidează totul, nu vedem o luptă de
hachițe intre doi bătrini. ci întrevedem transsimbolul revoltei umane
împătriră forțelor divine, care-i stau in cale inaintea dorinței do-a cuceri
lumea și de-a o subordona intereselor proprii. Un exemplu cu morala
cuvenită : omul nu poate infringe legile naturii decit supunindu-li-se.
Cea mai activă atribuție a moșilor ca semidi vini tați a fost și aceea legata
de eidlul morților. Simeon Florea Marian amintește, pe lingă așa- ziv«*le
„simbetoale morților” dinan, și dc multe alte zile consacrate „pentru
pomenire și jertfă” ce se aduc „sufletelor morților”, care „se numesc in toate
țările locuite dc români Moși" *\ Trece in revistă patru categorii de moși
grupate pe anotimpuri in lî) zile, numite moși (si anume dc: Crăciun, iarnă,
păresimi, Florii, Joi-Mari, Paști, sin (îeorge, Ispas, Rusalii, Rtisitori, Sinzienc,
sin Petru, Sintilic, Schimbarea la față, sin ta Maria, Ziua crucii, sin Mediu, de
Mărțișor, do corastră)1®. Numărul lor impre sionant și desfășurarea lor uneori
extrem de complicată dovedesc piuă in secolul al XlX-lca rolul pe care l-au
jucat in economia mitologiei stră moșilor și moșilor. în această ipostază moșii
reprezintă reliete și reminis cențe de mitologie daco-roinană conservate intr-o
hagiografie populară cu incluziuni creștine.
7. T o|)iiuiuiia miticii a Moșilor și Haltelor. în cele din urmă, la considerația
sacralității strămoșilor și moșilor, care se întrevede in cre dințele, datinile și
tradițiile populare ale duco-românilor și parțial la cele lalte ramuri ale
pojstrului român : macedoromânii, meglenoromânii si istroromânii, adâugăm
citeva considerații de ordinul onomasticii mitice și toponimiei mitice.
X. A. Constant inescu iu dicționarul său onomastic nu discută despre
onomastica mitică decit indirect, cind menționează „numele

217
hagiografice (…) așa c um se găsesc in vechile ceasloave sau in sinaxarel©
mineelor ce au servit ca izvor direct, in deseursul secolelor, la alege rea unui
nume de botez (prenume)” Noi ne gfndim la nume mitografice T așa cum
acestea se intilnesc in povestirile fantastice de tipul miturilor, legendelor
mitice și basmelor mitice, care au servit in alegerea numelor de familie sau
prenumelor. Numim mitonime acele nume sătești oare îndeosebi se găsesc
incluse la ..nume laice”, ex. : Baba Novac, Baba bochia, Jiaranga (lup bătrin,
cap de haită), Balaur, Basaraha, Brad, Ciumă, Itrac (Dracul. Draeulea,
Drăculesti ete.), Moroi, Păcală, Thiăalâ, Pri colici ctc. Printre acestea termenul
de moș deține un loc reprezentativ îi> onomastică de: Moșești. Moșii.
Moșuleț, Moșa, Moșe, Moseni, Moșanu, Mașoi, Moș oaia, Moșea, Moșcior,
Moșescu etc.
în privința toponomasticei mitice, I.-Aurel Candrea a trecut in revistă
numele orografice referitoare la moș și babă, atît pe teritoriul României, cit și
în sudul Dunării, la popoarele vecine1*. în capitolul „T o ponimie mitică”
expunem sintetic toate aspectele esențiale ale topono- masticii consacrate
moșilor și babelor.
218
A X T i: ii O X I A
HAOSUL
1. Haos. iu*aut. nimicul ubsolut. l'remateria. Stihiile. — Stare ima ginată
precedînd oricare creație (de la ant* y înainte și gonos, origine, început) și

explicațiile acestei stări prin narațiuni mitice .și poetice. în termeni populari,
antegonia este Haosul {hăul).
Haosul nu posedă nici o explicație mitologica. T otuși mitologia considera
Haosul un cadru mitologic natural, in care apare și diu care se dezvoltă
Cosmosul, in care se petrec „toate nașterile” posibile ale oricărei activități
cosmice.
în esența lui, Haosul nu trebuie confundat eu neantul. Ultimul este o
categorie mitologică care denotă lipsa oricărei relații concrete, a oricărei
substanțe palpabile, a oricărei stări bipostazinte. în latină, neant semnifică,
ceea ce nu există (nc(e) eus), ceea ce nu are viață, ceea ce nu poate fi
conceput ca atare. Iar clacă totuși încercăm să-i atribuim un conținut logic,
atunci acesta poate fi definit metafizic „nimicul absolut”.
în calitate de cadru mitologic natural, Haosul corespunde unei reali tăți
științifice de ordin cosmologic. în accepția lui mitologică, Haosul se referă la
massa confusa, la amestecul dezordonat și etern al elementelor universale
din care se obț ine materia prima de construit Cosmosul.
Ca etapă premergătoare cosmogonici. Haosul a fost. caracterizat de
majoritatea otnomitologiilor drept o ipostază bizur-atipică a Apelor
primordiale.
Motivul Apelor primordiale caro configurează Haosul și rătăcesc fără
noimă in Haos ține de străvechi tradiții culturale la mai toate popoarele
europene și extraouropene. R menționat in secolul al X-lea i.e.n. in imnu rile
vedice indiene din Rig Veda; în „cărțile morților” la egipteni (Haosul e numit
Nun și econceput ca apa originară din care se nasc toate clementele și
făpturile). în mitologia chineză întreaga viață cosmică începe din Apele
primordiale. Iar in tradiția iudeo-creștină Dumnezeu plutește In Haas peste
apele înnegurate, căutind un loc unde să creeze lumea, și o creează gindind-
o și pronunțindu-i numele.
Deci moticul Apelor primordiale sau haotice c general-uman.
Apele primordiale, in starea lor de disoluțic nediferențiată sau de emulsie
haotică, conțin in ele toate elementele și forțele ordonării lor exem plare sub
impulsul unor demiurgi care au apărut deasupra lor și au creat apoi
Cosmosul.
în această accepțiune general-ctnomitologică Apele primordiale pre cedă
crearea Cosmosului, care la rindul lui precedă orice formă materială
21»
și spirituală de viață. Sint, in ultimă analiză, condiția preformativă și
presubstanțială a Cosmosului, simbolul germen al cosmogenezei din ele.
Haosul conține deci premateria din care generează protomateria cosmică.
Prin creația Cosmosului o parte din pre- sau protomateria Hao sului s-a
transformat în materie propriu-zisă sau, in termeni populari, in stihiile hernii.
Această pre- sau protomaterie denumită stihiile lumii există în sine, fără
ca să fie însuflețită, fără viață și moarte, fără început și sfirșit. De aceea
Haosul nu poate fi definit și identificat ca atare prin spațialitate,
temporalitate. cauzalitate și finalitate. T oate aceste atribute aparțin materiei
propriu-zise, care a fost preforinată, transfigurată si incorporată prin creație

in Cosmos. De aceea înainte de creația Cosmosului, in Haos totul a fost infinit
de indefinit, în forme informe, nestihiat in stihii, ne schematizat în arhetipuri
și tipuri.
2.Trei aspecte esențiale ale Haosului. — Folclorul mitic românesc, atiteit
a putut fi conservat pină în pragul secolului al XX-lea, in semnifi cațiile lui
mito-istoriee, consemnează laconic trei aspecte esențiale ale Haosului:
1.— haosul ca matrice pr (cosmogonică. in care Apele primordiale plu tesc
înnegurate asemeni unor nori si penumbre;
2.— preexistența semințelor tuturor performerilor ontologice din aceste
Ape primordiale;
3.coexistența eu Haosul și Apele primordiale a unor făpturi
supranaturale, care alcătuiesc forța demiurgică a tuturor zidirilor posibile,,
cum le vor releva mitogoniile.
('cea ce înseamnă că, și Intr-un caz si in celălalt. Haosul precedă ma terial
Cosmosul și, ceea ce este mai important, că magma primogenică a. Haosului
intră in compoziția esențială a ('osmoșului.
Primul aspect al Haosului menționat în folclorul mitic, românesc sună
astfel.) dintru început nu era pămint. soare, lună și stele, nici lumină ca
acum, ci încotro te-ai fi întors si te-ai fi uitat era numai o- apă tulbure, care
plutea ca un nor. încolo și încoace ” l. Metafora apei pluti- t oare cao
innegurare o găsim !a Sim. FI. Marian 2. De asemeni revine la Elena Xiculiță-
Voronca 3 și la Gh. C iau sa nu 4. Ultimul susține: „(…) intii și-ntii, cind nu ora
pămintul făcut, ora numai stei de apă și tiu se vedea pămint nicăieri, doar
numai apă și apă și încolo nimic”.
Din aceste consemnări folclorice reiese că Apele primordiale erau asociate
cu negurile menționate numai ca întuneric nemăsurat: „Dintru-n- tii si ’ntii
era numai apă și întuneric”.
Alte consemnări de folclor mitic adaogă că in Haos existau, pe lingă Apele
primordiale și întunericul nemăsurat, și semințele pămfntului (uneori ascunse
in ape, alteori plutind in spuma apelor).
Apele primordiale, pămintul și 'întunericul acoperă o parte incertă a
Haosului. Miturile astfel concepute ar putea exprima, in limbajul alegoric,
metaforic și simbolic al logicii mitului, nori do galaxii descoperiți in prezent
de astronomia științifică.
3.Cosmosul, n inclii/.iuii • iu Haos. — O dată cu creația Cosmosului (la
caro ne vom referi indată) Haosul nu dispare. Cosmosul sau Lumea zidită se
menținea o incluziune sau cnclavațiune permanentă in Haos.
Folclorul românesc consemnează tot la modul alegoric, metaforic .și
simbolic această idee mitologică. Pămintul a fast șin rămas dc la începutul
oon
lumii înconjurat de Apele primordiale ale Haosului, el se afla deci la ncsfîr- șit
în suspensie în aceste ape : „Pămintul e înonjurat de apă, .și deasupra
noastră fi sub noi t e tot apiV\
Apele primordiale, pămintul și tenebrele sint deci primele elemente ante-
și cxtracosmice care intră in compoziția cosmosului și se mențin ca atare, in
toate etapele istorice ale cosmogonici.

Mitul Haosului, o propoziție npofnulică. — Mitul Haosului, al tenebrelor, al
pămintului și Apelor primordiale ca prematerioși apoi proto- materie cu care
se va clădi Cosmosul este formulat de logica mitului ea o propoziție
apofantică.
Din analiza compoziției elementelor ideoplasticc ale mitului reiese că
apele înnegurate, pămintul și întunericul consemnează stări atipice ale
materiei cxtracosmice, care vor intra mai apoi în compoziția arlictipică a
Cosmosului.
5. Făpturile ce tninseed Haosul.— Cu Haosul coexistă in accepț iunea
antegonică două făpturi extracosmice. Dotate cu puteri creatoare, aceste
făpturi transced Hncxul prin natura lor deosebită, cum vor transcede și
propria lor creație. Cosmosul. Ele introduc prima ordine in Haas, care se
reflectă in etnomiturilc tuturor popoarelor lumii.
In Haos, începutul Cosmosului.
MIHX.OMILI;
între milogonii (sau genezele mitice) si genezei: științifice exista o dublu
deosebire : una de natură și esență ontologică si alta de grad și valoare
gnoseologică. Mitogoniile ea povestiri subiective ale imaginației creatoare in
permanentul prooes de intuiție si explicație realista fantasticii a lumii și vieții
se deosebesc de genezele ea explicații științifice ale unui iudelung proces
decunoașterc obiectivii a nniversului real, așa cura acesta se dezvă luie
treptat cercetărilor realist-științifice ale oamenilor de știință.
în esența lor mitogoniile se iufățișcază ca sinteze axiologice ale unei
gnoseologii parțiale, posibile, neretusabile, de ordin stadial-ctnocultural, de
sinteze ideatice și viziuni fantastice alo cunoașterii arhaice; iar genezele
științifice privitoare la unele aspecte alo naturii se înfățișează ea sinteze
gnoseologice parțial-obicetive, ele ordin stadial-științific, care exprimă o
cunoaștere progresivă, retușabilă și integrabilă in contextul sistemului de
cunoștințe contemporane.
Fiecare mitogonie a anticipat și explicat, la vremea ei, conform unei
necesități subiective (proprii concepției și viziunii etnomitologice), o geneză
prr- sau supranaturală (a cosmosului, a omului, a comunității etnice etc.), în
evoluția ei firească și integrată in mitologia gcneral-umană. întregu 1 sislem
de milogonii elaborate de mitologiile el w>-ist orice uneori anticipează,
alteori rcduplică sistemul de geneze naturale (care satisfac cerințele celei
mai riguroase investigații științifice moderne). Aceasta pentru că mito goniile

au reprezentat încă din preistorie o parte din surnmtunul cunoștin țelor și
explicațiilor plauzibile incepuțurilor cunoașterii umane și pentru că din
sistematizările si clasificările lor realist-fantastice s-au desprins treptat
formele unei logicilăți mitice, care a marcat primele licăriri de logi ci late
formală.
Așa se explică cura genezele mitice corespund pe planul axiologiei
gnoseologice întrebărilor incitații-metafizice care au ingindurat viața și
exaltat psihismul arheilor : ce este lumea și care sint stihiile ei? (cosmo gonia)
; cine sint ziditorii lumii? (teogonia); cura a apărut omul? (autro- pogonia);
cind și de ce s-au diferențiat popoarele lumii? (etnogonia); care este rostul
sexualității? (erotogonia); în ce relații se află ordinea și legitate» firească a
naturii față dc ordinea și legitatea spiritului uman? (tiomogonia) etc.
Goniile mitice integrate intr-o mitologie etnică au alcătuit primele
răspunsuri s iste mice care s-au dat stadiului inițial de cunoaștere istorică a
vieții pe pămint; in fapt, prunele cunoștințe, insă nu ultimele, pentru eă seria
răspunsurilor continuă să se dea in istoria filozofiei și a culturilor. Mitologii și
istoricii mitologiilor cunsideră mitogoniile drept primele trepte ah oricărei
filozofii etnice, al căror conținut se îmbogățește mereu prin
creația permanentă a miturilor și autoreglarea sistemieă a mitologiilor.
Răspunsurile miturilor la întrebările puse de viață nu au fost seci, abstracte,
lipsite do aderență afectivă, ei plastice, concrete, simpatetice, Încadrate într-
o sinteză etiologică globală, într-o operă sincretică (totodată orală, muzicală,
pantomimică, coregrafică și gestică), care redă conținutul de date și
elemente privitoare Ia viața materială și spirituală a omului.
Explicația mitogoniilor este eminamente realist-fantastică, deoarece pe
de-o parte își intentează obiectul (realitatea subiectiv-fantastică) și, pc de
altă parte, o interpretează la modul obieciir. Prin interpretarea obiec tivă a
unei surse subiective, mitologia își creează astfel obiectul propriei ei
cunoașteri. Realitatea subiectivă dependentă de imaginație devine forma cea
mai accesibilă a cunoașterii imediate. De aceea realitatea mitică a fost
considerată cînd ,,produsă”, nu „reprodusă”, cind cert veridică, nu prezumtiv
falsă ; dependentă de actualitatea cunoașterii subiective, nu independentă
de aceasta; instrumentată de imaginație, nu de tehnici metodologice; des-
sau re-stabilind mecanismele și legile „relative” ale funcționării ei imediate.
împărțim mitogoniile în principale și secundare. Considerăm princi pale
sau arhemitogonii pe acelea care fundamentează miturile arhetipale, pentru
a explica la modul sistematic complexele de activități mitice legate de
temele esențiale alo ctnomitologiilor. Astfel concepute, mitogoniile principale
alcătuiesc substanța oricărei mitologii, scheletul primogcnic al gindirii mitice,
structura germinativă a oricărei logici a mitului. în con stelația mitogoniilor
principale intră teogonia, cosmogonia, aniropogonia, erotogonia, etnogonia și
nomogonia. Considerăm mitogouii secundare pe cele derivate sau
implicațiile gnoseologice ale primelor in procesul complex ale explicării lumii
și vieții. în constelația mitogoniilor secundare includem filogonia și zoogonia
(derivate sau implicate ale cosmogonici), teknogonia sau creația
instrumentelor, obiectelor și articolelor (ca derivată și implicată a teogoniei și

cosmogonici) etc.
în expunerea noastră vom insista cu precădere asupra mitogoniilor
principale, lăsind pe planul al doilea mitogoniile secundare, care de altfel se
deduc din primele. Expunerea in capitole separate, a fiecărei mitogouii nu
înseamnă că le rupem ideativ din contextul lor general etnomitologic, numai
că le prezentăm analitic, în ordinea derivării lor comprehensiv-onto- logice și
a explicării lor discursiv-gnoseologice.
Precizăm că unele mitogouii secundare detaliază aspecte de adstrat și
strat etnomitologic, ceea c.e poate însemna și faptul că mitogoniile secun –
dare se suprapun și uneori îngroașă corpul mitologiilor principale cind cu
mituri parazitare, cînd cu mituri irelevante. Așa sc face că in unele cazuri ele
mai mult încurcă dccit explicit ea ză aspectele la care se referă. Pentru istoria
mitologiei române ele totuși relevă laturi puțin cunoscute ale influ ențelor,
contaminărilor și calchierilor mitice.
I. TKOGOMA
I. AutojjenoraroH precosmicâ. Frutrocruția. — T colonia marchează
iuceputul $i culminația oricărei mitologii. Divinitățile gemelare irump din
Haos înaintea creaț iei Cosmosului. Divinitățile gemelare care tutelează
teogonia se autogenercază deasupra Apelor primordiale. Autogcnerarea lor
corespunde la ceea ce in știința modernă se numește au togo ni e. Prin
autogonie se ințelego crearea făpturilor vii din materia non-vie sau gene rația
spontanee din substanțe anorganice, ca și din substanțe semiorganieo
(plasmogonia).
Odată antogencrate. divinitățile gemelare generează hi ritmul lor din
Apele primordiale stihiile întregului Cosmos, după capacitatea lor de
invențiune creatoare.
Asa cum am constatat in capitolul despre antegonie cind ne-am referit la
Haos, drept cadru natural mitic in care se creează Cosmosul, folclorul mitic
românesc consemnează prezența activă a două făpturi ante- și non-cosmice,
cu puteri demiurgice, care iși caută loc* pentru creație peste apele
Înnegurate. Aceste două făpturi coexistente Haosului și Apelor primordiale
sint totodată transcendente acestora. Calificate simplu de creatorul popular
de mituri, cu două nume aparte : Fărtatul si Xefărtatul, generosul și
invidiosul, luminatul și întunecatul, curatul și necuratul, vor să însemne
primul stadiu al unei fratrocrafii divine, caro se va transforma cu timpul intr-o
fratrocrație antagonică, a Fratelui și Nefratetui. Prin Fărtatul sau Fratele
trebuie să se înțeleagă caracterul celui care iși iubește semenul: prin
Nefărtat sau Nefrate, caracterul pizmaș si opozant al celui pecaregindurileși
faptele il fac opus semenului lui.
în transpoziția medievală a folclorului mitic creștin, aceste două făpturi
divine gemelare devin Dumnezeu si Antidumnezeu. Denumirea de Satana,
care s-a dat lui Antidumnezeu, nu corespunde substratului arhaic al
mitologici române pentru că Satana este numele unei făpturi divine inegale
și subordonate lui Dumnezeu.
Denominatorilor pereche, Fărtatul și XefărtntuJ, lipsiți de iconografie
mitică, li s-au atribuit origini si semnificații cc au putut stirni controverse

mitologice. în abordarea semantică a termenilor, B. P . Hasdou mențio nează
că „firtat și surată nu sint arhaisme romane la români pentru că atit. lexical
cit și semantic au fost calchiate de români de la slavii din sud, recte de hi
bulgari și sirbi” ‘. T eza lui B. P . Hasdeu a fost preluată parțial dcSextil Pușcariu
și prezentată sintetic 2, susținind că există două semni ficații pentru
dcnominatonil Fărtat: l i frate de cruce și 2) prieten. sof, tovarăș, aliat, ortac.
Scxtil Pușcariu adaugă că termenul de Fărtat „se datorește comunității
româno-slave” și că sub raport semantic desemnează „obiceiul înfrățirii cc
pare a fi luat de la slavii de sud”. La aceste concluzii
221
îl duc „formația cuvîntuliii, care o un derivat din frate, cu sufixul at do origine
slava”3.
Petru Caraman, revăziiul integral teza lui B. P . Hasdeu reluații lexicografic
de Scxtil Pușcariu, susțiuocă „(…) contrairemcut â la tliese de Hasdeu (…) Ies
termen foikloriqucs roumains du tvpe archaîquc de la fraternisation rituelle,
fărtat et surată — qui ont donneau roumain une riche familie d^rivds — ,
sont des formations purement roma nes, appar- tenant au latin populaire,
noimmhncnt au latin dialectal de Dacie et «Stant des crtfations dans le plus
authcntiquc asprit de la langue latine” 4. Iu ceea ce privește fraternizarea
rituală, tot Petru Caraman completează ideea că terminologia este pur latină,
si denumește un obicei autohton ce trebuie căutat in substratul iliro-trac. Și
precizează că „pas un seul terme slave ou d’unoautrc langue n’est impliqud
dans la terminologie folklorique roumâine de la fraternisation” (p. 221).
T erminologia Latină exprimă deci caracterul autohton daco-roman al
conținutului lexic de fărtat5.
Și ceea ce este mai important, Petru Caraman constată aceeași situație
lexicografică și semantică și la celelalte două ramuri ale poporului român : la
macedoromâni și la meglenoromâni. La aromâni cuvintul fărtat prezintă
șapte variante, după T aclic Papahagi®, iar la meglenoromâni de asemeni
șapte variante, după Th. Capidan 7 și P . Papahagi8. în aceste condiții sc poate
presupune că și la ce-a mai redusă ramură a poporului român, la istroromâni,
piuă în secolul al VlII-lca e posibil să se fi menținut termenul Fărtat in forme
hipocoristice, structuri sintagmatice care să fi dispărut aproape o dată cu
dialectul.
Ceea cc înseamnă că în toate dialectele poporului român termenul Fărtat
se intilneste in formă latină, aplicat la obiceiul fraternizării rituale autohtone.
Din aceste constatări sc impune o primă concluzie : termenul Fărtat cu
semnificația lui de fraternitate ține de substratul dac și c o traducero in latina
provincială din Dacia a termenului autohton care semnifică frate. Nu
cunoaștem pină in prezent care este echivalentul dac al termeuului frate, dar
s-ar putea, după ipoteza cuvintelor pr el aii ne in limba română, enunțată de
T. I. Russu, ca termenul fărtat să fie un cuvint prelatin * și de tip indo-
europcan, probabil, „brather”, după Gh. Ivănescu.
A doua concluzie care se impune cu necesitato este aceea că frater –
nizarea rituală în ipostază dacă prezintă unele aspecte distincte față de
fraternizarea rituală creștină, care derivă diu prima și care este adesea

interpretată ca o anticipație precreștină îa daci.
Dubletul onomastic divin fără reprezentări iconografice Fărtat- Nefărtat ne
amintește pe plan mitologic autohton grupul sacru de tipul fralilor gemelari
caro in sud-estul Europei, înainte de și la începutul erei noastre sc bucurau
de un cult general in Dacia.
Denominntorii pereche. Ipoteze etnomitoloțjice. — iu contextul culturilor
mileniului intii i.e.n. conviețuiesc in sud-estul Europei popoare cu mitologii
similare, care uneori acționează independent, alteori inter dependent.
Prezența acestui cult general alcătuiește o dominantă a istoriei mitice și
rituale a sud-estului continentului nostru. Dintre aceste mitologii similare ne
referim La cele care au promovat in contextul lor ca denomina- tori o pereche
sacră de tipul fraților gemelari, cu un rol mai mult sau mai puț in important in
cultul Cabirilor, al IJioscurilor și Cavalerilor danubieni.
3. Tipul frafilnr flemelari: Călării, Piosiurii, Cavalerii danubieni. —
Cc seștie despre divinitățile gemelare numite Cabiri? Despre Cabiri s-au
225
Scut referiri in discuțiile despre sincretismul cultelor antice din sud-68tul
Europei. T eohari A aton eseu a redactat un „studiu arheologic si mitologic'’
despre Cub ir i10.
Pornind de la analiza a 23 piese arheologice (sigilc, geme, iconițe,
statuete de calcar obișnuit, mar numi, bronz, plninb) găsite îndeosebi in
Dacia anteromană și conservate in muzee (din România, Bulgaria, Iugo slavia
cte.), constată că in aceste „monumente” mitoplastioe do arheologie
figurează trei riirinitâfi. din care două ucid pe a treia. Cabirii, căci despre ei
este vorba, au tin cult criptic și reprezentările lor au fost create, ampli ficate
si difuzate in imperiu de către legiunile romane din Dacia. După T eohari
Antonescu, Cabirii aparțin poporului daeo-roman, «Ieși att o origino frigo-
traeicil. în ceea ce privește pe frigieni, crede că provin din Tracia, in care au
transplantat unele rituri orgiastice locale. Din xud-estul Europei, cultul
Cabirilor s-a răspindit pc diferite căi in Grecia, Italia, Germania, Irlanda.
în sprijinul autohtonității sud-est europene a cultului Cabirilor in Dacia,
T eohari Antonescu a invocat patru categorii de argumente: 1) „analogia
Cabirilar cu coribanții, curații dactylii și telchinii”; 2) au la baza lor mărturia
culturală a monumentelor rămase de la traci; 3) „ase mănările (…) cu cultul
divinităților traco”; si 4) referințele unor scriitori antici.
Zeii Cabiri, in apogeul lor cultural, semnificau, după T eohari Anto- nescu,
trei categorii de focuri sacre: focul ceresc sau cosmic, focul

Anloncscu.
chtonic sau teluric și focul marin sau acratic. adorate separat sau in triadă
după localitățile unde a pătruns si s-a dezvoltat cultul ea birje.
Inițial, ei au simbolizat, ca .și zeii gcmelari vechi indieni Asririi din Vedele,
manifestările cerești. Apoi au cvolnnt și s-au transformat mai
226
tirziu în «livinitAți telurice legate de Zeița-mumă și in cele din urina au ajuns
la apoteoza simbolismului lor ca divinități ale misterelor din insula Samot
hrace.
Sub dominație romană, inițierile in cultul Cabirilor au devenit se crete,
ezoterice. Misterele Cabirilor au căpătat tot. mai mult caracterul do dramă
ritual-sacră, de spectacol thanotologic in care se insecunu moartea și
învierea zeului ucis. Misterele cabirice alături de alte mistere antice îsi au
partea lor de contribuț ie in elaborarea misterelor creștine. în această
perioadă cultul Cabirilor s-a simretizat, prin contaminări și incluziuni do
practici si rituri analoagc sau similare, devenind tot mai complexate și
plurifuneționalo.
Mitul cabiric deși se referă in cele din urmă la existența a trei frați divini,
dintre care cel mai tinftr este totdeauna ucis de ceilalți doi, relevă un dualism
gcmclar al fraților ucigași. Corpul neiasuflețit reînvie in anu mite condiții
rituale. în conținutul lui mitul transpare din figurile și sim bolurile folosite in
plastica iconografică descoperită îndeosebi pe teritoriul Daciei anteromane.
T eohari Antonescu subliniază mereu caracterul uranian al Cabirilor din
sudul Istrului, in paralel cu caracterul chtonian din nordul Istrului. Dogma
cabirismului invocă obținerea nemuririi sufletului și preinnoirea întregii naturi
prin sacrificiu. Plastica descoperită referitoare la Cabiri scoate in evidență
„pe de-o parte modul mitoplaslic și pe de altă parte modul ideogramatie” al
acestui sacrificiu. In conținutul ei, salvarea prin sacrificiu, afirmă T eohari
Antonescu, semnifica : numiți cine ajunge la jertfirea de sine se mintuiește.
Această interpretare soteriologică a cabirismului reprezintă numai unul
din aspectele mitogonici sud-est-europene. însă pentru români repre zentările
ideoplastiee ale Cabirilor (alegorii, metafore, simboluri) mai exprimă și alte

aspecte teogonice, care po măsura creșterii sincretismului cultului trec pe
planul al doilea al cosmogoniei și antropogoniei. Din iconografia scenelor
sacre ale zeilor Cabiri constatăm că ci joacă paralel si un rol cosmogonic. Duc
o luptă fraternă pentru a apăra fratrocrația lor di cină împotriva unei făpturi
care ar putea simboliza si un gigant care lc-a uzurpat privilegiile. Fratrocrația
zeilor gomelori luptă cu giganții (gigantomahia). Zeii gem clari sint protejați
de soare și lună, de luceferii de dimineață și seară, de oamenii și făpturile
pămintului, adică de întregul Coxmos. în acest caz, figurarea Cabirilor in
registrul central (din cele trei registre obișnuite ale monumentelor
menționate), in jurul cărora gravi tează bolta cerească, a-strelc principale și
toate făpturile terestre, repre zintă o transfigurare sincretică a modelului
iconic care a înlocuit anieo- nismul străvechi al Purtatului și Nefărtatului ca
zei gemelori, creatori ai Cosmosului și apoi protagoniștii tcocrației primare.
în clementele ei mitologice, tema sacrificiului Cabirilor ar putea să
preceadă sau să inspire tema saorificului ciobanului din Miorița, in care, din
trei frați, doi il condamnă la moarte pe al treilea pentru un motiv aproximativ
similar.
Mai apropiat de era noastră, insă neidentificat precis, a fost sub raport
mitologic cultul Dioscurilor sau al Tindarizilor. Divinități gemclare dc
străveche proveniență indo-europeană in sud-estul Europei, preluate
deromani, Dioscurii (Castor șiPollux) s-au bucurat dcuncult greco-roman și iu
cetățile Pontului Euxin. Frați uterini născuți de Leda, soția lui T yndarcus (care
s-a împreunat in aceeași noapte cu Zeus și cu soțul ei), posedau calități fizico
moștenite dc la cei doi tați: Pollux, calitatea nemu-
227
ririi de la Zeus, iar Castor pc aceea de muritor de la Tyndareus. Mitul lor îi
înfățișează participind la lupte și expediții miraculoase, însă Intîmplarea face
ca să moară Castor in luptă, iar Pollux să cadă numai rănit. Fiind
1

Chulcedan
3
Le nis La tuli
Cultul Cnbirilnr In Dacia, dupâ T coharl Antoncscu.
insă de origine divină, este răpit de Zeus, metamorfozat intr-o volbură și
urcat in cer. I.a rugămințile lui Pollux, devenit nemuritor, Zeus îngăduie ca și
Castor să împartă in cer nemurirea lui Pollux. în cele din urmă
228
Zeus transformi! pe cei doi fraț i gemolari in aștri, care alcătuiesc constelaț ia
numită Gemenii.
Dioscurii sint înfățișați iconografic ca doi tineri voinici, in poziții afrontate,
purtind pe umeri nebride.
în România arheologii au descoperit citeva reliete iconografice despre
Dioscuri: o stelă la Callatis (conservată in Muzeul de Istorie din București), un
grup statuar la T omis (Muzeul de Arheologie din Constanța)11 etc. Radu
Florescu susține că există o „relație sincrctistică între Dioscuri și Cavalerii
dauubieni”la.
în ceea ce privește aspectul autohton al grupului divin de tipul fraților
gcmclari, o atenție deosebită trebuie acordată și Cavalerilor danu- bieni, din

perspectiva substratului mitologiei române.
Ce reprezintă Cavalerii dauubieni sau mai core<‘t spus „Călăreții”
danubieni pentru substratul mitologiei dace și, in consecință, pentru divi –
nitățile gemelare participante la tcogonia autohtonă ?
I)upâ D. Tudor si alți arheologi, Călăreții dauubieni au fast semidtvini- tăfi
gemelare de ordin funerar, ceau îndeplinit in mitologia dacă și apoi daco –
română un rol apotropaic. Radu Florescu, acordind o atenție deose bită
iconografiei plastice a Călăreților danubieni, adaugăcă, in ansamblul lor,
„Călăreții danubieni gcmclari de obicei sint reprezentați in cadrul unor
compoziții mult mai complexe decit Călăreții danubieni singulari; [com poziții]
organizate pe mai multe registre, pline de clemente de iconografie și
simbolistică cu caracter evident sincretic. Formele dezvoltate ale acestor
compoziții comportă cel puțin trei registre. în cel superior, intre efigiile
.Soarelui și Lunii, însoțite de două stele, este reprezentat carul solar in care
apare Helios, încununat cu nimb de raze. în registrul median, mai important,
cei doi călăreți afrontați, uneori imberbi, alteori bărboși, sau unul cu barbă și
altul fără. cu mantaua in vint, calcă in picioarele calului un dușman doborit,
gol” 13. în alte variante cei doi călăreți se deosebesc intre ei prin faptul că, in
timp Ce unul zdrobește dușmanul, altul calcă in picioarele calului un șarpe
sau este însoțit de acesta. între cei doi călăreți, o divinitate feminină, care
uneori ține caii dc friu sau le oferă de mincaro <1 in poala veșmSntului ci —
ca Epona — , are dc obicei in față o trapeză pe care este etalată cina mistică u.
în sfirșit, in registrul inferior apar aceleași clemente ca și in cazul
reprezentărilor călărețului itingular. în ansamblu, iconografia aceasta relativ
complexă și bogată se dovedește dificil dc interpretat datorită faptului că
monumentele, totdeauna anepigrafe, dau prea puține indicații, iar mitologia
călărețului este practic necunoscută. Este chiar posibil ca intre Călărețul trac
și Cavalerii danubieni să existe legături certe, iar varianta călărețului singular
s*ar putea să fie numai o ipostază a Călărețului trac w.
ă. Conlucrarea si cnnlntcurarra zoilor țjeraelari. — Din cele relatate reiese
că șeii gcmelari la care ne referim dețin o îndelungată tradiție cultu rală in
Dacia anteromană. în structura lor genuină ei reflectă o străveche și dublă
ipostază divină : 1) una in care ambele divinități conlucrează in deplin acord
fratern, ca doi frați buni, și 2) alta în earesimulind conlu crarea se
contracarează reciproc, ca doi frați răi, datorită temperamen telor lor opuse și
incapacității lor dc a se înțelege reciproc pentru a crea ceva durabil din
inițiativă comună și in chip fratern. în prima ipostază se remarcă un dualism
mitologic de tip demiurgic și o unitate indisolubilă și armonică, aviiul drept
rezultat perfecțiunea complementară in creația lor; trăsături temperamentale
și de caracter care scot in evidență o teo-
229
gonit'fără teomahiâ. Ovidiu Papadima relevă In transpoziția miticii creștini a
NefArtatului in Diavol „rolul de fiecaro clipii acordat Diavolului, in creație, ca
si in rinduirea de azi a firii" ,a. în a doua ipostază se remarcă un dualism
antagonic între frații demuirgi, o discordie si ostentație care se manifestă

constant in imperfecțiunea creației lor; trăsături tempera mentale și de
caracter care scot in evidență o teogonie axată pe teomahie fratricida,
numită uneori eronat și gigantomahic, situație mitică care depășește
tcogonia.
în folclorul mitic românesc au străbătut sub forma de imagini sub iacente
pină in zilele noastre — cei doi demiurgi cxtracosmici, Fărtatul și Nefărtatul,
înfățișați ca doi zei gemelari ce se găsesc in relații teogonicc, conlucrind de
voie de nevoie in procesul creației. Aceasta este ipostaza restructurată de
creștinismul primitiv a dualismului antagonic dintre Fărtat și dublul sau «f/rr-
e^o-ul său, Nefărtatul.
Se pare insă că în ipostaza dacă aceste două divinități gemelare, Fărtații,
au conlucrat armonic și au atins perfecțiunea in creația lor. Oe no
îndreptățește să emitem această ipoteză? în primul riiul cltova paralelisme
mitologice in sud-estul Europei, care scot in evidență prezența mai multor
divinități gemelare de tiptil Fărtaților, ce au conlucrat armonic între ele
(Cabirii, Dioscurii, Călăreții danubieni). în al doilea rind, transpoziția din
planul mitologiei preistorice dace in planul mitologiei istorice daco-romane și
apoi al mitologiei române si transsimbolizarca fraternității divine in
fratrocrație instituționalizată intre căpeteniile reli gioase și cele civile ale
statului dac: regalitatea asociată la domnie intre frați de stnge și marii
sacerdoți. Fraternitatea divină a transmis fralrocra- fiei instituționale dace
principiile și structura teocrafiei mitice autohtone.
Zeii fărtați ca zei gemelari au fost asimilați dc reforma mitologiei dace
incepind cu regii anteriori lui Burebista, și continuind cu ceilalți regi daci,
după Burebista, pînă inclusiv la Decebal. în această perspectivă se parc că la
baza acestei reforme a dominat dualismul mitic : Gebeleizis — Zalmoxis,
transpus pe plan instituțional de stat in dualismul regalității și al
sacerdoțiului, al regelui taraboșilor și marelui preot.
După cucerirea statului dac al lui Decebal de împăratul Traian și
transformarea Daciei in provincie romană, majoritatea zeilor instituțio-
nalizați ai Daciei au fost asimilați tacit de mitologia compozită romană din
Dacia, iar zeii gemelari care dăinuiau incă in popor au fost asimilați de
creștinismul primar din Dacoromania în spiritul dualismului anta gonic iudeo-
creștin dintre Dumnezeu și Satana (Diavolul). Așa sc face că in folclorul mitic
român, cu substrat arhaic sc spune că Dumnezeu și cu Diicolul, adică Fărtatul
și Nefărtatul, sc plimbau peste apele înnegurate” și apoi că ci au creat
lumea.
în aceste condiții mitologia dualistă a zeilor fărtați care conlucrau armonic
iutre ei a fast substituită cu o mitologic dualistă antagonică a zeilor gemelari
adverși care se dușinăueau intre ei din cauza incapacității lor complementare
in procesul creației Cosmosului. Cind Dumnezeu avea inițiativa, Diavolul o
realiza imperfect. Cind Diavolul avea inițiativa, Dumnezeu o perfecta. După
fiecare creițic, Dumnezeu vedea că ceea ce a creat el cu ajutorul Diavolului e
m ii bine realizat.
5. Creștinismul primitiv și dualismul nn’i jouie. — Zeii fărtați de origine
dacă. cei e uv cjnlucrui ar n mic intre ei, sînt scindați, sub influența creștină,

in zei nofărtați : Fărtatul și Nefărtatul. între zeii nofărtați in creștinism se
desfășoară o luptă teocratică pentru prioritate, intre prin
230
cipiul binelui și al răului, al opoziției dintre ent itățile ontologice de facturi
uranici și ehtonică, dintre instaurarea, ordinii complete inerente tâogor
nfcării și ordinii parțiale aparente a demonolqgisării. O luptă dialectică de
tipul unei teoimhii surde, indefinite și nelimitate îv timp și spațiu cu opin teli,
greșeli, încercări nereușite, corectări reciproce intre parteneri. A se consulta
variantele legendelor mitice sau ale miturilor despre colaborări la zidirea
lumii, dintre Fărtat și Kefărtat, in interpretare creștină, dintre Dumnezeu și
Diavol, precum și ajutoarele acordate Fărtatului de unii acoliți divini ai
acestuia. Din aceste materiale mitologice reiese incapa citatea creatoare atit
a Fărtatului. cit și a Ncfărtatului. Entitățilo teogouice suferă astfel o s.-in dare,
iu favorabile și defavorabile divinităților gemelare și implicit creației.
Fărtatul se relevă in folclorul mitic romanesc trnnssimbolizat do creștinism
ca un demiurg al sacrului, iar Nefărtatul ea un demiurg al pro fanului. Ce
sacralizează unul din Fărtați profanizează celălalt, și invers. Katofilia
Fărtatului este secundată in materialul mitic românesc de <tski- inofolna
Ncfărtatului.
în aceste condiții teogonia Fărtatului și Ncfărtatului antrenează inevitabil
prezența altor divinități și seraidivinități auxiliare,croi și eroiarzi mitici cu rol
de acoliți divini.
6.Do la dualismul arhaic Iacei complementar și dialectic. Dualis mul
arhaic este o concepție bazată pe doză principii, două idei dominante care
alcătuiesc o opoziție originară și ireductibilă in psihologia populară, in
morală, in metafizică, in mitologie si în religie. T ermenul încărcat do sens de
Thomas Hvde, un istorieian al religiei17, a fost folosit pentru enun țarea
eoeternitâfii principiilor care exprimă esența zoroastrismului: binele si răul,
ceea ce înseamnă că dualismul introduce o deosebire tranșantă intre
clementele ce alcătuiesc ansamblul ireductibil prin substanța și legile lui.
în psihologia primitivă și mai apoi populară, ea și in religiozitatea
corespunzătoare, in speță in mitologie și religie, dualismul a constituit
bipolaritatea oricărei cugetări mitice referitoare la viață-moartc, lumină-în –
tuneric, bun-rău, plăcut-neplăcut, sănătate-boală, adevăr-ininciună, spi rit-
materie.
îutr-un articol consacrat dualismului, J. Goctz 18 precizează: „dualis mul
pune la obîrșia lumii lupta neîmpăcată dintre un principiu al binelui și un
principiu al răului, care există prin clc insele. Ca urmare, întreaga existență
se scindează și se subordonează unuia .sau celuilalt dintre cele două
principii”. Aceasta pentru că, in germene sau in substanța lui, dua lismul este
o ideațic, o optică, o unitate dc măsură mitologică a concepției despre viață
și lume.
în două lucrări, C.I. Gulian 10 ridică problema dualismului în cultura
primitivă. Distinge două tipuri dc dualism : „un dualism complementar, caro
leagă opozițiile (…) și un dualism dialectic. care sesizează structura
contradictorie a fenomenelor. în gindirea primitivă se întilnesc ambele tipuri.

Dualismul dialectic sc manifestă cu precădere in viziunea lucidă despre
relațiile umane, despre condiția umană, despre viață in general, în gindirea
primitivă se constată rudimentele unei viziuni axiologice dia lectice in care
valoarea se întrepătrunde cu non-valoarea" 20.
.Se pune întrebarea dacă „dualismul de tip antitetic, nu complemen tar”
este un simptom al unei anumite trepte evolutive sau este o trăsătură
231
doiniaantu a spiritul ai uman ? Logicienii consideri dicotomia o inc- todii
perfect logici c*re divide conceptele prin reducerea la absurd — la doui
situații contrastante, capabile să-și anuleze semnificațiile rec iproce iu
procesai gindirii normale.
Raportul dintre termenii (IHolismului corespund dialectic intre ci, pentru
că fiecare este reversul celuilalt. Forma cea mai redusă do dualism este cel
psihologic, iar cea mai evoluată este cel logic. După Andr6 Goblot2I, e vorba
de o „opoziție radicală” care se remarcă in toate compartimentele gindirii
logice : dualismul ptiho-logic exprimă „rațiunea și experiența, idealul și
ravlul, posibilul și ființarea, dreptul și fapta, spiritul și materia” 22 si dualismul
logic, „opoziția radicală” iu clasificarea științelor (științele de observație și
științele de raționament). întllnim dualismul, după I. P. Culianu, in
raționalismul lui Dcscartes, la Darwin, in existențialism, bio logie și chiar în
genetică.
Antidialectic este numai monismul, care reduce concepția dualistă a
elementelor, substanțelor și legilor lumii la unul din termenii duali, fie : la
materie (monism materialist), fie la spirit (monism spiritualist). Conform
monismului, multiplicitatea fenomenelor și lumii este aparentă și superficial
sensibilă și reflectă discontinuitatea și imprevizibilitatea. Monismul
spiritualist st ăla baza religiilor monoteiste, iar monismul mate rialist, la baza
religiei pozitiviste, in genul acelei enunțate de Auguste Oomte. Dar aspectul
acesta al discuției depășește obiectivul investigației noastre mitologice.
Din această succintă punere in temă reiese intii că dualismul teo- goniei
române își are rădăcinile adine înfipte intr-o concepție străveche general-
umană, caro s-a impus ca atare și pe meleagurile Dacici preistorice și nu a
trebuit să fie importată de la alte popoare vecine sau adusă de pe alte
continente.
Curentele de cultură și civilizație se influențează reciproc prin difu ziune,
contaminări fi calchieri, care întăresc sau slăbesc unele aspecte ale dua –
lismului indigen la popoarele intrate in impact istoric cu alte popoare cu
concepții similare sau opuse.
7.Parsism. maniheism» pmlici misin. I><>;ji>milism. — Istoricii, rofe-
rindu-sc la dualismul religios, au ilustrat forma lui ideală prin : 1) parsism sau
mizdtism, religia lui Ahura Mizda (Orrauz sau „Domnul Alb”), creată de
Zarathustra. Mazdeismnl a preconizat teomahia între cele două prin cipii
antagonice sau două puteri divine : Ormuz ca putere bună, luminoasă și
adevărată și Ahriraan ei patere rea, întunecoasă și mincinoasă; 2) prin m •
niheism, religie creată iu ambianța creștinismului de reformatorul religios
Mani, care și-a propus să realizeze o sinteză între tnazdeism, creș tinism și

budism. La rindul lui maniheismul preconizează de asemenea teomahia intre
Domnul luminii și Domnul întunericului, care i-a invadat reședința pentru a-i
fura elementele si însemnele puterii; 3) prin paulicia- nism, o sectă creștină
care apare in Armenia și Siria în secolul IX și care capătă numele de la Sfintul
Paul și 1) prin bogomilism, un ecou intîr- ziai al maniheismului și
paulicianismului, care apare în Bulgaria ca o erezie creștină in secolul al Xl-
lca, datorită călugărului Ercmia Bogomil. Acesta se extinde intii in sud-estul
Europei. Bogorailismul, după datele înfățișate în Predica presviterului Coama 21, a fost o sectă dualistă care a combătut organizare i materială a bisericii
creștine și a contestat importanța clerului, a liturghiei, semnului crucii,
proorocirea, divinitatea lui Isus, a Fecioarei Maria și a sfinților. în această
sectă cu ample și profunde implicații dog-
939
mutice pentru creștinism in general tămine centrală ideea dualismului
creștin: fraternitatea dintre Dumnezeu și Diavol.
Bogomilismul se. răspîn dește din Bulgaria peste țările române in estul și
vestul Europei, fală *ă exercite o influență globală fi profundă, așa cum i-au
acordat-o unii exegeți.
• Problema inrfuririi bogomilionului in lumea românească este im portantă.
[I. D. Ștefănescu susține că] este necesar sâ cunoaștem datele ei esențiale,
pentru a fi feriți de interpretări greșite și mai ales dc atribuții de același gen.
La obirșie aflăm cugetarea, scrierile și activitatea lui Mani, in Asia. Acesta a
luat din mazdeism ideea antagonismului dintre bine și rău și aceea a
coexistenței împărăției luminii si întunericului. Sever din Antiohia ne spune
eă Mani asemuia binele și râul cu doi copaci, arborele vieții și arborele morții.
Lumea, după socoteala lui, se sprijinea in spațiu pe umerii a două genii,
Splendms, care ținea cerurile dc lumină, și Owo- pborul, care susținea
pămîntul. Din teologia clialdeeană și dc la gnosticii creștini Mani a luat ideea
triadei, a crainicului ceresc și teoria, mult apro piată dc cea budistă, a
renunțării și a nimicirii dotului de viață.
în Orient s-a plămădit erezia pauliciauă și catharismul. Acesta din urmă
socotea pe Cristos, asemenea gnosticilor din Alexandria, drept un „eon” ,
spirit pur care nu s-a întrupat niciodată. Catharii negau biserica și aveau alte
taine in locul celor creștine. Acești „ncomanicheeni” au pă truns piuă departe
în apusul Europei și s-au întărit in sudul Franței. Purtau numele de albigenzi.
în secolul al Xll-lea au ținut la Saint-Felix- de-Caraman primul lor sinod.
Leagănul bogomililor pare. a fi fost Tracia, populată in marc parte de
paulicieni aduși din Armenia și din țara Clia- bvlilor, după spusele Anei
Comnena, de către impăratul bizantin Ioan Tzimiskes. in secolul al Xll-lea,
bogomilii se concentrează in Macedonia bulgărească și in Bosnia. La 1220 au
aci un papă al lor, Belimansa, care se socotea urmașul Sfintului Petru. Sfintul
Sava, cel dinții arhiepiscop al bisericii sirbe autonome, a pornit lupta contra
lor. Aceasta a culminat în sinodul dc la Zică, care s-a ținut în 1221.
Bogomilii din Bosnia s-au despărțit dc biserica creștină. Și-au ales drept
sfint patron pe Sfintul Grigore făcătorul de minuni, episcop al Neo- cezareei,
mort in anul 270. Și-au construit, pe încetul, o biserică, o cosmo gonie și rituri

liturgice care constau in citirea unor cărți anume și in ini țieri gradate.
Credeau in metempsihoză, iar botezul (spiritual) le conferea sălășluirca
permanentă a duhului sfînt. Patarecnii canonizau pc „aleșii” lor și adorația pc
care o aveau pentru aceștia sc răsfrîngea asupra suvera nului (…).
în principiu, bogomilii nu admiteau icoanele și nici semnul crucii, deși
considerau crucea drept personificarea însăși a lui Cristcs. în Bosnia și
Uerțegovina aflăm aproape 60 000 dc sarcofage și lespezi funerare, cele mai
multe neimpodobite. Bogomilii Fccotcau că numai „cei desăvirșiți”, cei aleși
de grad suprem, aveau dreptul la monumente funciare împodobite. Acestea
din urmă se intilnesc in Bosnia, Uerțegovina, Muntencgnr, Dal mația, Serbia
apuseană și Slovenia. Sînt de marmură și poartă numele generic de stecak.
Le aflăm, pe unele din cele mai frumoase, prin împre jurimile localității
Duvno, din Bosnia, la Ladjeviea, Donja Stupă, pc ma lurile lacului Bljdinj. în
evul mediu purtau diferite nume: Kami, bilig, znamanie, lieto (kuca). Stccak-
uriie s-au dezvoltai in secolele XIII, XIV și XV. Mai vechi nu sc cunosc. Au fost,
probabil, de lemn și au dispărut i*<.
233
Intre aspectele infiltrației bogomibsmului in România și în Iugo slavia
exista o deosebire evidentă. Din toată vinturarea bogomilisinului pe
meleagurile românești s-a altoit, ]>e ideea fraternității divine a Fărta- tului-
Nefârtatului, dualismul medieval al mitologiei poporane creștine, producind
confuzii in legătură cu străvechiul dualism protodae, dac și chiar daco-
roman. în Iugoslavia, îndeosebi in Bosnia, au pătruns adine in arhitectura
funerară, in structura si motivele ornamentale ale sarco fagelor și pietrelor de
mormint, superstițiile, credințele si tradițiile funerare bosniace. Marian
Wenzel, o etnologă engleză a publicat o monografie amplă despre .v/<?cc»-
urile in care se răsfringe întreaga mitologie poporană creștină bosniacă axată
pe tema morții, a comunității etno-culturale, a rangului defunctului și a
respectului față de mormint. în aceste motive ornamentale predomină
aspectul de cosmogonie, fitogonie, zoogonic, antro- pogonie, sacrificii
umane, scene de luptă, de petrecere etc. 84 Wenzel subliniază contribuția
valahilor din Bosnia și Herzegovina la decorarea pietrelor de mormint: ,,It is
not implied thafc the Valachs exclusively decorated stdoci, but that in their
haiuls the ornamentation \v;is consi- derably enriched”
Ideea dualistă a fraternității di vino, Fărtat-Nofărtat, a găsit deci un teren
fertil la acea dată in mitologia poporană creștină română, in forma arhaică a
fraternității gemelare dintre cosraocrați.
„Infiltrațiile bogomilice”, in cazul mitologiei române nu au adus modificări
de conținut in idcca arhaică a dualismului fratrocrat Fărtat- Nefărtat. Probabil
bogomililor li se datorește reseranificarca numelor cu plului fratern, in
Dumnezeu și Diavol.
0. Dualismul folcloric și Purtații. — „Dualismul folcloric” poate fi definit
drept „un fenomen specific .sau o interpretare particulară a lumii în termenii
antagonismului între două principii coeterne sau in termenii devo- luțici
lanțului ființelor”. Se poate vorbi de existența a două forme de dualism : o
formă intelectuală și o forma etnologică. „Supraviețuirile dualiste in folclor

sint in genere etichetate cind folk-dualism, cind dualism popular. Limitele
intre dualismul etnologic și dualismul popular sint arbitrare, în schimb folk-
dualismul cuprinde totodată dualismul etnologic și dualis mul popular.
Singurul criteriu de clasificare a miturilor dualiste, după I. P . Culianu, se
bizuie pe caracterul cu care acționează contra sau alături de Suprema Ființă.
Situațiile dualiste sint in mod obișnuit reprezentate de două feluri de
caractere : 1) dc mitul șiretului, șarlatanului, înșelăto rului (al Trickstcr-ului) și
2) de mitul caracterului femeiesc”. Tricksterul — sub înfățișare umană sau
animală — „ia parte activă la creația lumii și instituțiile umane (…). El nu
poate fi definit ca uu antagonist (…) ci, poate, unul mai informat sau mai
înțelept, decît Creatorul (…). Este pose sorul unei impulsive și nceontrolate
răutăți, care se întoarce de cele mai multe ori chiar împotriva propriilor lui
interese și prin aceasta împotriva intereselor omenirii (…). în Folk-dualism,
Trickster joacă un rol impor tant (…) in plonjonul cosmogonic (…) a
descoperirii păinintului (…)”.
în alți termeni, Trickster-ul e, sub un anumit raport, o făptură mitică
analoagă Nefărtatului. Spuneam sub un anumit, raport analoagă, pentru că
Nefărtatul în forma lui inițială era un egal al Fărtatului, cu care colabora.
Inițial ol nu dorea să-l înșele pe Fărtat, ci să*i fie egal. Era la fel de iscusit și
capabil ca și Fărtatul. Cind unul greșea, celălalt îndrepta. Oind unul avea
inițiativa, celălalt crea. Aproape toate creațiile fiecăruia dintre ci an fost
imperfecte. Le-a corectat celălalt. Iar dacă este să judecăm
234
drept, mitul Fărtatului scoate în evidenți aceeași șiretenie ca și aceea
atribuita Nefărtatului.
In ceea ce privește mitul dualistic, se referă la „caracterul femeiesc ori al
entității personale”.
Din punct de vedere psihologic, moral și metafizic, dualismul reduce
pluralismul (politeisinul) tuturor mitologiilor și religiilor la bipolaritatea,
antagonismul și complementaritatea unora dintre divinitățile care sint
componente și dominante in spiritualitatea general-umană. Indiferent de
latitudine și longitudine, omul cugetă și simte natura și viața prin bipola –
ritatea elementelor și aspectelor ei antagonice, contrare sau contradictorii,
prin contradicțiile reale ale constituenților sau lucrurilor, prin descoperirea
opozițiilor reciproce și divergente și in cele din urmă prin complementari –
tatea lor. în termeni actuali, dualismul exprimă un aspect al dialecticii dintre
natura natura ne și spiritul uman. I)e aceea dualismul nu se învață, ci se
trăiește, pentru că este in firea proprie de a cugeta astfel. El nu este o
formulă metafizică (rare se importă și exportă oricum și oricind, pentru că îl
întilnim pretutindeni în cugetarea incipientă sau dezvoltată a speciei umane.
Keferitor la „dualismul in legendele cosmogonice românești”*7, C. I. (iulian
stabilește schema mitică biblică a colaborării lui Dumnezeu cu Diavolul la
crearea pămîntului și constată că în ansamblul ei coexistența acestor două
divinități este mai complicată sub aspectul ei dualist, dccit e aceea atribuită
de bogomilism. Dumnezeu și Dracul nu s-au întovărășit de voie sau
intimplător. Ambii erau frați egali și puternici, „Sămința gilecvei a încolțit

intre dinșii numai (…) pentru stăpinirea pămîntului”.
Noi raportăm îndeosebi teogonia la o concepție dualistă despre viață și
lume a divinităților tutelare, ale cărei izvoare sint gcneral-umane, și
considerăm influența bogomilisinului minoră, deoarece vine tirziu, peste un
fond dualist arhaic, care și-a decantat elementele esențiale in mitologia
autohtonă cu mult înaintea ereziei lui Bogomil.
Din cele relatate reiese că dualismul mitologic autohton e anterior
dualismului bogomilic y pe care il subliniază unii folcloriști români. în
substanța lui dualismul arhaic autohton s-a dovedit a fi conservator, iar in
folclorul mitic românesc, se reflectă ca un sistem străvechi de cugetare
mitică. El relevă, cum am spus, două făpturi supranaturale interdependente
care acționează în virtutea a două principii mitice concordante sau anta –
gonice, oricum complementare. Acest tip de dualism arhaic rămiuc arhe-
tipic pentru întreaga gîndire mitică românească. Uneori pare că Fărtatul
impune Ncfărtatului principiile lui demiurgice și regimul lui cosmocratic și
atunci totul se rezolvă in lumina aparentă a unui monism mitologic î8. Ovidiu
Papadima remarcă just : „răul este văzut de români ca un dar necesar al
existenței” ** si că „intre rău ști bine există un echilibru presta bilit” 30. Ceea
ce înseamnă că in realitate conlucrarea celor doi cosmoerați se reflectă în
limitele dualismului primar. Antagonismul dintre demiurgi și cosmoerați este
in firea creației. Dualismul arhaic pendulează intre două soluții, teza și
antiteza, din care Fărtații aleg pe cea mai bună pentru a realiza opera lor sau
aleg din fiecare soluție luată în parte ideea cea mai convenabilă și o redau
intr-o sinteză globală hierocosmică. însă antagonis mul dintre cele două
făpturi supranaturale rămine constant pe planul cosmocrației, în procesul
dominației asupra operei create împreună, iutii Cosmosul și apoi făpturile
supranaturale congenerice, care domnesc separat in Cosmos, apoi dominația
asupra oamenilor, animalelor și plantelor. Așa se face că pe planul
cosmocrației apare teomahia. însă nu e vorba de o teo-
235
maliie violentă., catastrofică, caro duce la nimicirea inevitabilă a unuia din
Fărtați, ci o teomahie lentă, de lungă durată, cu rețineri și compromi suri, cu
echilibrări și rezultate ontogonico reciproce, care urmărește sub ordonarea
unuia dintre cosraocrați de celălalt.
0. Trei etape succesive ale tooțjoniei. — în mitologia romănă tco- gonia se
realizează in trei etape succesive :
—etapa primară a autoteogoniei in Haos a celor două divinități tute lare,
totodată gemelare, cosmocratice, asexuate și bătrlne: Fărtatul și Nefărtatul;
—etapa secundară a teogoniei genealogice a divinităților principale
provenite din cele tutelare și înrudite intre ele, care sint coustit uite intr-o
familie divină, alcătuită din făpturi androgine In plină maturitate, dar care pot
lua uneori for/no sexuatc ;
—etapa terțiară a teogoniei divergente a divinităților minore, tinere,
semiputernice și sexuatc, care provin din împreunarea diviuităților secun dare
cu celelalte creaturi cosmico: oameni (de diferite grade antropolo gice :
căpcăuni, uriași etc.), animale și chiar plante.

în exercițiul activității lor divinitățile tutelare ale Cosmosului își creează
ajutoare divine, așa-zisclc divinități principale (ale astrelor și feno menelor
cosmice și terestre); divinitățile principale, la riadul lor, creează eroi (priu
încrucișarea sexuată cu oamenii). Iczmclc și demonii sau duhurile sint creații
singulare alo Nefărtatului.
Cum constatăm, tcogonia nu se Încheie la începutul cosmogonici, ci
continuă paralel cu perfectarea procesului cosmogonici. Ceva mai mult,
continuă și sub alte forme și in alte condiții mitico să genereze cosmogonia.
O ultimă precizare. între teogonie si antropogonio există concor danță și
interdependență deplină, ca de altfel in toate sectoarele etnomito* logiilor
istorice. Aceasta pentru că tcogonia fără antropogonio nu posedă o
infrastructura ontomitică. iar antropogonia fără teogonie nu posedă o
suprastructură gnoseomitică.
Dar intre teogonie și antropogonio există și relații de interreflectare.
T cogonia so reflectă in antropogonio ca intr-o oglindă și invers, in așa fel
incit, cunoscînd bine structura intimă a uneia putem deduce lesne pe a
celeilalte. Iar cînd există contradicții, mai mult sau mai puțin evidente,
acestea nu sint inerente de ontogenie, ci numai aparente do filogenio.
în contextul mitologiei romăno teogonii ocupă locul dominant. De monii,
semidivinitățilo, divinitățile și eroii mitici alcătuiesc un panteon autohton bine
Închegat și totodată sistemic. în evoluția ei, de la o fază istorică la alta, de la
faza daco-romană la acea romănă, toogonia și-a re- modelat aspectele
filogonetice social-culturale, ale profilului ei mitic. Așa se faco că dintre
elementele do amănunt ale miturilor toogonice au fost refor.mulato uncie
nume divine, restructurate unele rituri fără ca prin acestea să-și piardă
semantismul și simbolismul, unitatea de ansamblu, originalitatea concepției,
viziunea specifică și implicit identitatea do fond cu clo insele.
10. T cwjonia repetată. — Din perspectiva teogoniei, mitologia străromănă
și protoromlnă so deosebește esențialinente de celelalte teo gonii
etnomitologice din Europa. Dacă Întreprindem o comparație cu cea mai
originală otnomitologie europeană, ou mitologia germauă, constatăm
deosebiri și asemănări indo-europene care nu trebuio insă absolutizate, în
mitologia germană tcogonia este ropotabilă la infinit, pontrn că mitolo-
236
giștii germani susțin că tcogonia este ciclică. Nu reiese din analizele Între –
prinse pină in prezent cite cicluri mitice stau la baza teogoniei germane. Ou
toate impreciziunile, mitologiștii germani descriu cu precădere tcogonia
actuală, al cărei ciclu o in plină desfășurare. In aceste condiții extralem-
porale, fiecare teogonie germană, la rindul ei, creează o familie de demoni,
semidivinități, divinități și eroi, care după ce iși îndeplinesc misiunea lor
transistorică sau raitoistorică trec printr-o perioadă de declin sau amurg al
zeilor. Declinul este echivalent cu sfirșitul unui ciclu teogonie și implicit al
unei familii divine, cu o generație sau cel mult două de divinități, semi –
divinități și de eroi mitici.
Din interpretarea folclorului mitic român se pare că se poate emite ipoteza
unei tcogonii repetate la antecesorii românilor și la români. Prin teogonie

repetată înțelegem regenerarea fraților cosmocrați in fiecare eră mitologică
care promovează o viață experimentală nouă in ordinea creației mitice.
Trecerea de la o eră teogonică la alta, paralelă cu era antropogonică
promovată de aceeași concepție (vezi Antropogonio), reamintește de timpul
necesar unui ciclu teogonie din mitologia arhaică indo-europeană. După un
calcul mitic, dacă o clipă din viața unui zeu este egală cu tocirea mun – telui
Himalaia pină la nivelul solului de către un văl subțire susținut de o ceată do
îngeri, care cu el ar atinge ușor muntele in fiece zi o dată, ar fi trebuit să se
repete operația aceasta de milioane de ori pentru a se con suma viața unui
zeu.
A : Zeița Bendls cu ramuri tic brad B: Zeița Bendls (Mcndls). dupi
In mini (plâcuți). «lupi D V. Koscttl. T eohnrl Antoncscu.
237
II. COSMOGONIA
I. Astronomia populară. Etapele cosmogonice. — Cu cosmogonia încep
intuițiile intelectuale și ideoplastice ale oricărei cugetări mitice, acor durile
grave ale simfoniei etnomitologice, elaborarea concepției despre viață și
lume.
în acest înțeles complex cosmogonia anticipează cosmologia și face parte
integrantă din ceea ce s-a numit mai apoi astronomie populară.
Abordează la figurat investigarea unei realități globale, din care Pămintul
face parte integrantă. Pornește de la teroarea naturii și expli cațiile
supranaturale ale originii și structurii vieții în general.
Cosmogonia, in înțelesul ei originar, stă la baza tuturor celorlalte forme de
mitogonii, adică la baza descifrării rostului omului in cosmos si a destinului
lui terestru și extraterestru *.
Din acest punct de vedere se poate susține, in deplină cunoștință de
cauză, că acest complicat capitol este de fapt cel mai dinamic, mai dra matic
și mai spectaculos din istoria oricărei etnomitologii.
în ansamblul ei, cosmogonia presupune trei etape de desfășurare istoria
(A :
—etapa precosmogonică sau Haosul, in care se află iu stare inertă,
amalgamată și iude terminată toate elementele din care va fi „zidit”
Cosmosul si programele divine ale acestei zidiri;

—etapa cosmogonică propriu-zisă, in care se creează o breșă orga nizată
in Haos, ce devine nucleul viu și activ al Cosmosului; breșă și nucleu care,
prin extindere, tind să cuprindă întregul Haos;
—etapa postcosmogonică, uneori cntropică, care in unele etnomito- logii
se referă la re-structurarea lentă sau catastrofică a Cosmosului: la re-
cosmkarca Cosmosului, intre timp extins și imbătrinit sau in descom punere
în uncie etnomitologii cosmogonia este înfățișată avind un scop Primordial
și esențial ; transformarea unei părți din Haos tn Cosmos. în acest caz
cosmogonia se identifică cu geogonia (adică, crearea pămintului, care
devine, implicit, centrul Cosmosului). Cosmogonia se reduce alteori la o
geografie mirifică a pămintului și la tot ceea ce înconjoară și ține direct de
lumea pămintului. Acest tip de cosmogonie geocentrică relevă pentru
preistorie incapacitatea omului primitiv de a depăși cercul îngust al
cunoștințelor Iui empirice, cu produsele imaginației difluente.
în alte situații, cosmogonia se referă la crearea treptată a întregului
Cosmos si la tot ceea ce ține de ubicuitatea unor făpturi suprnnaturale
devenite intii demiurgi și apoi cosmocrafi. Acesta este Cosmosul cu nivele
ontice diferite, cu lumi paralele, cu împliniri și destine abia intuite intelec tual.
O putem numi cosmogonie centrifugă^de-j-drccc relevă tendința de
238
expansiune a Cosmosului pe măsura capacității creatoare a demiurgilor
deveniți cosmocrafi.
Cosmogonia română pentru a fi înțeleasă trebuie urmărită din perspectiva
celor patru ramuri ale poporului român (a dacoromânilor, mace doromânilor,
meglenoromânilor și istroromânilor). Ceea ce, trebuie să recunoaștem, e
destul de dificil, pentru că nu posedăm încă suficiente mate riale de teren
culese si sistematizate, ci numai fragmente neinterpretate și nclegatc intre
ele. Mă refer îndeosebi la meglenoromâni și la istroromâni.
Ceea ce înseamnă că vom pune accentul in prezentarea cosmogonie i
române pe materiale dacoromâne și macedoromâne, completind unde avem
paralele și cu materiale ce țiu de celelatc ramuri ale poporului român. Dacă
ne referim la cosmogonia dacoromână constatăm că aceasta vehicu lează trei
mituri cosmogonice relativ corespunzătoare celor trei provincii istorice :
Muntenia (cu Oltenia), Transilvania (cu Țara Maramureșului, Țara Moților,
Țara Oltului etc.) și Moldova (cu Bucovina).
Documentele palcofolclorice și folclorice ale cosinogouiei române prezintă
de cele mai multe ori un caracter integral și rar fragmentar; pen tru aceasta
se impune o cercetare a lor compara tiv-istorică cu documen tele
cosmogonice similare din sud-estul Europei. Cercetarea lor compara tiv-
istorică internă și externă ne va duce inevitabil la stabilirea textelor
șprimare și la cronologia relativă a verdicității lor mitice.
în referințele noastre am avut in vedere : integralitatea sau frag-
mentaritatea mitului; fuziunea sau colaționarea unor părți; extensiunea
textelor, periodizarea aproximativă; tema principală creația (monistă sau
dualistă); scufundarea in Apele primordiale; elementele Cosmosului (in
ordinea descrisă : pămint, cer, aștri, om ctc.).

Paleofolclorul cosmogonic dacoromân este cel mai reprezentativ pentru
ramurile poporului român, deoarece este cel mai bogat-, mai vechi și mai
semnificativ.
Dintre cele trei mituri cosmogonice dacoromâne: moldovean, tran –
silvănean și muntean, cele mai semnificative sint miturile : moldovean (cu
varianta bucovineană) și mitul transilvănean (cu variantele din Țara
Maramureșului și din Țara Oltului).
Aspectele parțiale ale cosmogonici româno au fost prezente anto logic sau
interpretativ de T udor Pamfile, Elena Niculiță-Voronca, Ovidiu Papadima, Aurel
Cosma, Mircea Eliade, Alex. Dima, Gh. Vlăduțescu și alții. întrucit schema
începutului cosmogonici române elaborată de Mircea Eliade este cea mai
sistematică și convenabilă lucrării noastre, înțelegem să o folosim, cu
mențiunea că in ea am introdus și elemente schemat ice noi, cu fabulația și
anecdotica corespunzătoare, și anume : creația bradului ca arbore cosmic
înaintea pămintului, șarpele cosmic, cosmogonia fratrocra- tică, rădăcinile
arhaice ale dualismului general uman iu transfigurare au- tohotonă.
în structurarea aspectelor esențiale ale cosmogonici române avem in
vedere citeva puncte de reper: scenariul cosmogonic, personajele care par –
ticipă la creație, episoadele creației, reprezentările intelectuale sau ideoplas –
tice ale creației, aria de răspindire,valoarea etnoistorică pentru cultura
ronidnă.
2. Scenariul cosmogonic. — înainte de a se fi creat Cosmosul a fost un hău
pustiu și întunecat, In care plutea un orcan de ape înnegurate, nu mite în
majoritatea miturilor: „Apele primordiale”. Hăul acesta pustiu
alcătuia Haosul, El nu avea nici un capăt, nu era nici înalt, nici afund, nu se
sprijinea pe nimic și nici nu sprijinea ceva, pentru că nu era nici spațiu, nici
ncspațiu, nici timp, nici netimp, nici mișcare» nici nemișcare.
în văgăunile Haosului rătăceau nori neluminați. în Orcanul dc ape se aflau
topite toate stihiile lumii, caro nu se distingeau una de alta și nu se opuneau
una alteia. Focul, aerul și lumina sălășluiau laolaltă iu ape. Stihiile lumii
lincezeau in magma fără viață și fără moarte; fără trecut și fără viitor; intr-o
stare ce nu avea nimic real și nimic ireal in ea.
X Personajele mitice. — Deasupra Orcanului de ape cosmogonice nemiut
uite se plimbau, fără să-și găsească locul, două făpturi supranaturale
gemelore: Fărtalul și ye fărtatul, sau două ipostaze spirituale ale uneia și
aceleiași personalități divine, sau dubla personal itate a aceleiași divinități
primare. Fărtatul si Nefărtatul erau de fapt expresii ale tendințelor con –
tradictorii proprii Haosului.
Plictisiți și nervoși de atita rătăcire peste ape, cei doi Fărtați s-au hotărit
să facă ceva. Ce anume, nici ei nu știau. Nu știau cu ce și dc unde să
înceapă. Din Haos nu puteau folosi negurile lui imense, iar Orcanul de ape
părea că nu conține nimic. Și cum se chinuiau ei, întâmplarea ii face să
descopere secretele Haosului.
î. Episoadele mitului cosmogonie. — Secretele Haosului s-au lăsat
descoperite treptat, iutii accidental, prin evenimente provocate de pre zența
făpturilor divine gemelareșiapoi prin voința și experimentarea crea toare a

celor două făpturi divine, care colaborau tacit, chiar eind se con tracarau
reciproc.
Făpturile divine geinolarc au învățat să creeze Cosmosul, ca orice făp tură
umană care vrea să creeze ceva prin cugetare, tatonări, experi mente
repetate care duc uneori la perfectarea, alteori la abandonarea crea ției, la
împărțirea domeniilor de creat și la renunțarea împărțirii.
5.Rătăcirea deasupra Orcanului do ape. — Peisajul Haosului înainte de
creația Cosmosului prezintă aspecte triste, de teroare a singurătății, do lipsă
dc interes vital. Starea primară era o stare magmatică, in care toate stihiile
Haosului se găseau amalgamate, intr-o dezordine totală, fără viață, închisă in
orizonturi întunecate, în care se întrezăreau uneori vagi sclipiri înnegurate
ale Orcanului de ape.
Dacoromânii posedă două mituri ale genezei Cosmosului: unul în care
creator este numai o divinitate și altul in care sînt două divinități.
Ce relatează primul mit cosmogonic ?
Pe deasupra Apelor primordiale, fără început și fără sfirșit, fără laturi și
afunduri, rătăcea o făptură supranaturală — Fărtatul — frămintindu-so ce și
cum să facă, si pentru ce să facă ceva. Mitul susține eă Fărtatul se plictisea
in rătăcirile lui însingurate pe deasupra Orcanului de ape. Voia cu orice chip
să scoată Haosul din impasul imobilității, să-și încerce puterile să devină
demiurg și cosmocrat. Dar cum anume de unul singur nu o va putea duce la
capăt? Și tot- chinuit de întrebări și tot schimbindu-și locul in Haos, il
cuprinse recolta divină și din revolta lui ieși Cosmosul. 6
6.Emersiunea arborelui feosmie din Apele primordiale. — Cea mai
veche mențiune piuă in prezent a emersiunii arborelui cosmic din Apele pri –
mordiale este publicată in 1889-, cu trei ani înainte de versiunea H. V.
Wlislocki, publicată în 18923 și apoi reprodusă de Oskar Dăhnhardt tale quale
in 1907^ și din nou reprodusă in 1935 și 1961 de Mircea Eliade5.
240
în mențiunea publicata în 1889 ele „Tribuna” din Sibiu crearea
Cosmosului, după ciobanii sibieni care trăia<u intr-un fel do comunitate post-
gentilică. începe astfel: „Piuă nu a fost lume și era numai apă. mare s-a
gindit. Dumnezeu să facă. lumea cit mai degrabă. Dar nu știa ce fel dc
lume .și cum să o facă. Și se mai supăra Dumnezeu că, nu avea nici frați, nici
prieteni. Dc mintoși-a aruncat baltagul in apa cea mare. Și ce să, vezi, din
baltag crescu un arbore mare, iar sub arbore ședea Dracul. — «Bună ziua,
frate dragă. Tu frați n-ai, tu prieteni n-ai; dar cu vreau să mă fac frate cu tine
si prieten cu tine*. Dumnezeu s-a bucurat și a zis «Nu-mi fi frate, ci-mi fi
numai prieten ; că nimeni nu-mi poate fi frate*. Nouă zile nu s-au despărțit
unul de altul și au tot umblat prin apa cea mare, și Dum nezeu a băgat dc
seamă că Dracul nu-l iubește. Odată zise Diavolul:
—«Frate dragă, noi nu vom trăi bine, de nu ne vom înmulți: aș dori să mai
plăsmuicsc pe cineva*. Dumnezeu zise: -— «Plăsmuiește tu*. Și răspunse
Diavolul :—«Ei, da eu nu mă pricep; că aș face eu o lume mare, mare, de as
ști, frate dragă *. — «Bine-i — grăi Dumnezeu —, lume voi face; bagă-te in
apă si adu-mi năsip să fac pămintul». Dracul ii zise:

—«Da cum vrei să faci pămint din năsip? Nu înțeleg». Și i-a răspuns
Dumnezeu : — «Voi rosti numele meu si pămintul va fi gata. Du-to și adu-mi
năsip». Diavolul s-a cufundat in apă și gindea să-și facă o lume și dacă a
găsit năsip, și-a rostit numele. Dar pămintul l-a ars si el l-a aruncat din mini.
Iar dacă s-a întors la Dumnezeu, i-a spus că nu găsește nisip. Dumnezeu zise
: — «Du-te numai și adu năsip». Diavolul a căutat nouă zile năsip și
totdeauna își spunea numele; dar năsipul il a idea și el il arunca. Năsipul așa
se aprindea, de lot il ardea pe Diavol și in a noua zi el se înnegrise. Venind ii
zise Dumnezeu : — «T e-ni înnegrit : tu ești prieten rău. Du-te și adă năsip;
dar nu-ți spune numele tău, că altfel o să te faci scrum». Dracul sc duse iară
si aduse năsip. Dumnezeu făcu lumea si Dracul se bucură tare de ea și
zicea : — «Iei sub pom voi ședea eu, și tu, frate dragă, caută-ți alt lăcaș».
Dumnezeu s-a supărat pentru aceasta și a zis : « Tu ești prieten rău … Nu-mi
mai trebuiești, du-te de aici *. Atunci v.eni un taur mare si luă pe Dracul. Jar
de pe pomul cel mare a căzut carne pe pămint și din frunzele arborelui s-au
făcut oamenii. Asa a făcut Dumnezeu Lumea și oamenii”.
Cu trei ani mai tirziu, in 1892, aceeași legendă mitică, cu unele modi ficări
neînsemnate, o publică H. V. Wlislocki *, atribuind-o țiganilor din Transilvania.
Legenda mitică a fost culeasă tot de la romăni, dintr-un mediu aservit pe o
moșie feudală maghiară, in care se aflau si țigani aser viți, și in această
condiție, cu bună știință sau neștiință, presupusul cule gător a asimilat pe
români cu țiganii. Reproducem textul din opera lui M. Eliadc :
„La început nu existau deeit apele. Dumnezeu se gindea să facă Lumea,
dar nu știa cum s-o facă, nici pentru ce. Era iritat că nu avea nici frate, nici
prieten. Furios iși aruncă bastonul [mai corect: T oiagul) pe /în] ape. El se
transformă intr-un copac marc și sub copac Dumnezeu il zări pe Diavol, care-i
zise rizind : — «Bună ziua, frate ! Tu n-ai nici frate, nici prieten, eu iți voi fi
frate și prieten ! * Dumnezeu s-a bucurat și zise : « Nu-ini vei fi frate, ci
prieten. Eu nu trebuie să am frate*. Călătoriră nouă sile pe ape, și Dumnezeu
înțelese că Diavolul nu-l iubea. Diavolul ii zise : « Bunul meu frate, așa
singuri o ducem destul de greu, trebuie să mai facem și alte făpturi! » — «Fă
dară *, replică Dumnezeu. — ♦ Dar nu știu cum *, făcu Diavolul. « Aș vrea să
fac o lume mare, dar nu știu cum,
241
scumpe frate !* – i Bine ♦, răspunse Dumnezeu, « am sil fac Lumea. Scu-
fundă-te in marile Ape si adu-mi de acolo nisip ; cu acest nisip voi face
lumea». Uimit, Diavolul intre bă: —Vrei să. faci Lumea din nisip? Nu Înțeleg !
» Dumnezeu ii explică : —« Voi pronunța numele meu deasupra acestui nisip
și se va naște Pămintul. Du-te și adă-mi nisip ! » Diavolul se scufunda. (Iar
.v» el voia să facă o lume, și pentru oft acum avea nisip, el pronunță propriul
lui nume. dar nisipul il fripse și el trebui să-l arunce: i a zis lui Dumnezeu că
n-a găsit nimic, Dumnezeu il trimise din nou. Nouă zile păstră Diavolul
nisipul, pronunțind numele lui, și nisipul il ardea din ce in ce mai mult, piuă
eiud el se innegri de tot, și in cele din urmă fu obligat să-l arunce. Cind il
văzu, Dumnezeu strigă : — « T e-ai Înnegrit, rău prieten ești; du-te și adu-mi
nisip, dar nu mai pronunța numele tău, căci altfel o să arzi de tot *. Diavolul

se scufundă din nou și de data asta aduse nisip. Dumnezeu făcu Lumea, și
Diavolul se bucură mult. « Eu vreau să locuiesc aici sub copacul acesta mare
•, zise el. « Iar tu, scumpe frate, caută-ți alt loc ♦. Dumnezeu se supără, t
Ești un prieten foarte rău! Nu mai vreau să am de-a face cu tine. Pleacă!» Și
atunci apăru un taur uriași care-1 luă pe Diavol. Din copacul cel mare, carne
căzu pe pămint și din frunzele copacului se iviră oamenii” 7.
Cu episodul emersiunii arborelui cosmic și a Nefărtatului din Orca nele de
Ape primordiale incepe de fapt cosmogonia română. Deși creația arborelui
cosmic și a Nefărtatului au fost neintenționate și concomitente, Fărtatul a
săvirsit-o in necunoștință de cauză. Abia după creația arborelui cosmic și a
Nefărtatului a început să-și dea seama de forța lui demiurgă.
Mitul creării arborelui cosmic din Apele primordiale este mai impor tant
pentru poporul român decit mitul creării Nefărtatului de către Fărtat. Mitul
arborelui cosmic este un document extrem de valoros in paleofole- lorul
cosmogonic român.
Ceea ce trebuie subliniat este faptul că mitul arborelui cosmic emergent
din Apele primordiale publicat in ,,Tribuna” din Sibiu in 1889 nu face nici o
referință la colportarea lui de către țigani, de care pomeuește trei ani mai
tirziu li. V. Wlislocki.
Dacă studiem comparativ-istoric mitul arborelui cosmic, in legătură cu
cosmogonia, constatăm existența lui și in sud-estul Europei la turci, oare nu
au contingențe etnogenotice cu țiganii.
în mitologia turcă *, in prima legendă referitoare „la creația lumii” se
susține că „la inceput exista numai Kara Han. în fața lui nu se afla nimic
altceva decit apă. Kara Han a creat primul om, dar acesta era viclean și
trădător. A inceput sft zboare peste ape. Apoi Kara Han, pentru ca el (omul)
să trăiască, a scos din străfundul apelor o stea, și a pus-o peste apă. Omul a
luat tui pumn de pămint din stea și l-a pus de-o parte, intr-as cuns, pentru
siue, și un alt pumn de pămint l-a ascuns iu gură. La porunca lui Kara Han,
Omul (Kiși) a răspindit peste ape pămintul. Acest, pămint cresciiul, a devenit
insulă. Pe de altă parte și pămintul din gura •omului a inceput să crească, si
să nu mai iucapft in gură. Era să i se rupă gura. Kara Han a observat și i-a
spus : « Scuipă». Și el a scuipat, Și din scuipat au apărut munții”.
„Kara Han a sădit pe insula aceea un brad. Bradul acesta avea nouă
ramuri. Apoi Kara Han le-a lăsat pe acestea in voia lor (insula și bradul). El a
creat in sus cerul cu 17 caturi. în al 17-lea cat s-a așezat el însuși, in cel de-al
16-lea fiul său Ulgen. T ar in lumea pe care a creat-o ol sub pămint l-a așezat
pe celălalt, fiu al său, Erlik”.
24*
în această legenda turcească constatam că primul arbore cosmic creat de
divinitatea deiniurgică și cosmocratoare este bratlul.
Probabil ea. mitul arborelui cosmic al bradului la antecesorii româ nilor și
Ui români, care este indo-europcan, și mitul arborelui cosmic al bra dului la
turci să aibă o origine comună, un substrat mai vechi decit cel indo-europcan
și turanic, comun popoarelor străvechi din Kurasia.
Arborele cosmic este deci prima creație majoră din procesul cosmo gonici

române. însă in mitul emergenței arborelui cosmic «lin Apele pri mordiale nu
se amintește despre ce fel de arbore este vorba. Noi inclinăm să considerăm
că acest arbore nu poate fi decit bradul. Fiind vorba de mitul arborelui cosmic
propriu poporului carpatic (iutii dac, apoi daco român și român), popor do
munteni, este de presupus ca acest arbore mare să fie un conifer, intlucit
coniferele domină ecosistemul arhoricol din Oarpați. »Și ceva mai mult,
dintre toate speciile de conifere (cu numele generic de brazi) cel mai mare și
mai falnic este molidul. în conștiința folclorică și in ritologia mitică a
poporului român, specia molid și specia brad sint omologate și considerate
sfinte.
Un set de concluzii se impune. în primul rind, că arborele de munte,
molidul iu general si bradul propriu-zis in special nu pot constitui un model si
un simbol mitic pentru cosmogonia unui popor migrator, cum au fost țiganii.
Deși țiganii sint de origine indiană, in tnigrația lor repetată și iu fixările lor
geografici* temporare, sau mai îndelungi, au asimilat obi ceiurile popoarelor
cu care au intrat in contact. Fiind in Transilvania dominată de regimul feudal
austro-ungar, trebuiau să-și asimileze datini și tradiții de la austro ungari.
Ceea ce nu este insă cazul, ci de la poporul majoritar, dc la români.
•Apoi popoarele migratoare își făuresc cu precădere .modele si simbo
luri cosmogonice alcătuite din elemente dinamice, nu statici*, animale
acvatice, terestre sau cerești. Numai popoarele sedentare i.și făuresc cu
precădere modele și simboluri vegetale legate de peisajul geografic stabil.
Asa se explică marea rarietatc Jitomorfă a arborelui cosmic, după comuni tăți
etnice sedentare. Fiecare comunitate etnică exemplifică prin excelență in
cosmogonia ei calitățile generice ale arborelui ce prevclează in ecosis temul
vegetal local : la celți și germani stejarul, la indieni Ilâdi-Paya, la nord- a frica
ni bananierul, la români bratlul (ca nume generic pentru molid) etc. Cum
vom constata, in partea consacrată asttciafiei intre arbori și divini- tăfi,
bradul prezintă o frecvență impresionantă la români față de ceilalți arbori din
setul de arbori proprii teritoriului românesc.
în al doilea rind, este important pentru că arborele cosmic a devenit ara
cosmică in jurul căreia s-a construit mai apoi Cosmosul întreg. Și ]K»ntru că
bradul ca arbore cosmic a devenit astfel axa cosmogonici in concepția și
viziunea mitologică românească. Din aceste atribute emergo polivalența
funcțiunilor și atributelor mitice ale bradului, a derivatelor, substitutelor si
simulacrelor lui arborieole sau arborigenc in magia și mito logia română.
în al treilea rind, pentru că Fărtatul ea divinitate primordială și-a dat
seama de minunea pe care a realizat-o in Haos, scoțind fără voie arbo rele
cosmic diu Apele primordiale, si prin această minune, pentru că a des coperit
că in Apele primordiale există stihiile lumii, pe care le va putea astfel folosi in
construcția Cosmosului, incă nedefinit ca atare iu ima ginația lui divină.
243
7.l'urtnții si Imersiunea iu Orcanul de ape. — Fărtatul 8-a folosit ca
ajutor în creația Cosmosului do Nefărtat, trimițindu-1 in fundul Orca nului de
ape să scoată diu stihiile Haosului săra in ța Pămintului. „Ce bine ar fi dacă
am avea pămint sub picioare”, zise Nefărtatul. „ Vom avea — zise Fărtatul — ,

insă pentru a obține pămint trebuie să cobori in fundul apelor. De acolo să
alegi puțin inii și să-l aduci in palmă pentru a face din el pămint, să stăm
amindoi pe el”. Și ii explică cum să ia mii, cum să-l țină in palmă, și cu el cum
să se ridice la suprafața apei, in numele lui divin, al Fărtatului.
Cu plonjonul iu Apele cosmice incepc seria „necazurilor cosmogo nice”,
care, cum vom vedea,se țin lanț. Aproape fiecare creație arc neca zurile oi
proprii.
Nefărtatul s-a scufundat iu ape, a găsit la fund puțin mii, l-a strins in
palmă și s-a urcat la suprafață, spuuind că l-a luat in numele lui de Nefărtat.
Pină la suprafața apei milul însă s-a risipit printre degete. Ajuns sus, s-a plins
Fărtatului ce a pățit. Atunci Fărtatul l-a mustrat că nu a făcut ce trebuia. Și
Nefărtatul s-a scufundat a doua oară, ridicindtt-se cu mii iu palmă, tot in
numele lui, considerat divin do Nefărtat, și iar milul s-a risipit printre degete
in apă. Și iar s-a plins Fărtatului ce-a pățit. Atunci Fărtatul a oftat: „Nu ai
făcut cum ți-am spus. Ai luat mii în nume le tău de Nefărtat. Nu ai înțeles că
trebuie să-l iei in numele meu. Du-te a treia oară și nu mai greși”. S-a
scufundat Nefărtatul a treia oară, a luat ce mii a mai rămas pe fundul apelor
și s-a urcat cu el la suprafață, îu numele Fărtatului. Și așa a ajuns cu bine.
Și îndată Fărtatul a început să alcătuiască din mii oturtiță. Și Nefăr tatul
privea și nu înțelegea ce face. Apoi a așezat turtița sub brad și Fărtatul a
menit-o să crească in așa fel incit să cuprindă jur-imprejur trunchiul bradului
ca să aibă amindoi loc destul, să se odihnească. Și-așa s-a făcut pămîntul do
se minuna mereu în sine Nefărtatul. Atunci începu să zvicnească în Nefărtat
invidia frățească.
8.Experimentele cosmogonice. — De la crearea pămintului încep
„necazurile cosmogonice”, care se datoresc in mare parte nepriceperii
demiurgilor de a face ceva perfect, experimentărilor lor mereu repetate,
colaborării lor antagonice.
După crearea pămintului sau geogonic începe seria necazurilor și
experimentelor cosmogonice.
Fărtatul și Nefărtatul pentru că emu obosiți și lumina incă nu fusese
creată, iar întunericul ii îndemna ia somn, s-au culcat de-o parte și de alta a
bradului cosmic. Și cum a adormit Fărtatul, s-a sculat Nefărtatul și l-a tras
ușor po Fărtat spre marginea pămintului ca să-l prăvălească in Apele turburi.
Și pămintul creștea peste ape pe partea pe caro era tras Fărtatul. D-a mai
tras o dată în altă parte și a crescut pămintul peste ape și în partea aceea. Și
tot așa l-a tras pe Fărtat de mai multe ori, doar l-o prăvăli in apași s-o îneca
in somn. însă pămintul creștea mereu pe măsură ce Nefărtatul schimba
direcția, pină a devenit atit do mare incit a acoperit tot Orcanul de ap». Și
cînd s-a trezit Fărtatul s-a făcut a minunare de Isprava Nefărtatului. Numai că
atunoi nu mai rămăsese apă in jurul pă mintului și s-a sfătuit cu Nefărtatul
cum să scape do acest necaz și să reducă pămintul ca să poată fi locuit și de
folos.
Și Nefărtatul, după c© s-a răzgindit, a spus ușurat: „Să-l încrețim și să
facem munți și dealuri, cimpii și pustietăți, lacuri și mlaștini”. „Ai dreptate”,
zise Fărtatul și scuipă pămintul și pămintul se încreți întocmai

244
cum spusese Nefărtatul. Și Nefărtatul, care se dăduse cu părerea și nu știa
cum să facă increțirea, «o minună de puterea divină a Fărtatului. (Unele
variante alo mitului cosmogonic susțin că Fărtatul și Nefărtatul au apelat la
inteligența unor animale mirifice — ariciul, albina etc. —, care nu au fost
făcute de ci, ci au apărut o dată cu pămintul. Sfatul l-a dat ariciul: să se
umble pe sub pămint și astfel să se ridice scoarța in sus).
în cele din urmă Fărtații s-au glndit să acopere pămintul cu cer și in cer să
sălftșlui&scă lumină. Și s-au chinuit și an clădit cerul și au făcut aștrii: soarele
și luna și stelele toate din flori de foc. Șl au proptit cerul cu toate ale lui pe
arborele cosmic și pe rairginile pămintului. Dar pămin tul nu mai plutea In
voie pe Orcanul de ape. Cerul era prea greu și a înce put să clatine și să
scufunde pămintul in ape. Și Nefărtatul a inchipuit atunci un pește uriaș care
să sprijine pămintul de sub ape. Și peștele sprijină pămintul de atunci
încoace. Au fost create apoi treptat și cu rc- tușări necontenite plantele
(fitogonia) și animalele (zoogonia), culminind cu specia umană
(antropogonia). Cele mai multe experimente le-au făcut cu oamenii, care au
fost rc-creați de mai multe ori.
Pentru a întregi studiul cosraogoniei române, pe lingă cercetarea
materialelor paleofolclorice și folclorice românești, se impune să între –
prindem și cercetări comparativ-istorice despre cosraogoniile similare din
sud-estul și estul Europei. Numai cunoscind contextul cosmogoniilor simi lare
din aceeași zonă istoricoculturală vom putea înțelege in ce constau esența și
valoarea concepției și viziunii cosmogonice românești.
Mitul cosmogonic românesc ne relevă forma cosmosului: lenticulară sau
ovoidală. Forma lenticulară este aceea alcătuită ca turtiță de Fărtat, iar forma
ovoidală este perfectarea in timp și spațiu a formei lenticulare. De altfel
ambele forme, cu predominarea celei ovoidale, sint moșteniri mitologice
străvechi la majoritatea popoarelor in al căror substrat intră elemente indo-
europene.
Așa se explică intuița plastică a oului cosmic în opera lui C. Brâncuși. Oul
esențializează in sculptura lui O. Brâncuși forma primară a cosmo sului, care
la rindul ci reflectă structura genuină a oricărei creații. Ștefan Georgescu-
Gorjan susține: „numele dat de Brâncuși ovoidului perject, începutul lumii, nu
lasă nici o îndoială (…) că Brâncuși a cunoscutmitu- rile cosmogonice sau de
început, în caro apare oul” 9.
9.Șarpele preeosinic, cosmic și spirala. — încă două legende abia
descoperite despre începuturile creației complică problema cosmogoniei. Din
prima reiese că șarpele a preexistat cosmosului și a emers o dată cu arborele
cosmic și din a doua că a fost creat chiar la zidirea cosmosului de Nefărtat.
Să le trecem în revistă :
1.„La începutul începutului, din hău ăla do ape, șarpele a ieșit o dată
cu copaciu ăla mare din ape, încleștat in rădăcinile lui. întrebat de Fărtat cine
este, a căscat gura m\re și a lăpăilat pe Nefărtat, caro a răs puns in locul
șarpelui: — Oino să fie, ia Fărtalu tău! Iar Fărtatu i-a zis : — Tu ești
Nefărtatu !” 10.

2.„După ce Nefărtatu a scos pămint din fundu apei și Fărtatu a făcut
turtița de pămint pa caro s-au odihnit, Nefărtatu s-a jucat noaptea cu pămint
și a făcut pe șarpe, care l-a sfătuit pe Nefărtat să-l înece în somn pe Fărtat.
Da nu a putut, că Fărtatu știa glndu șarpelui. Cum șarpele iscodea și urzea
mereu impotrva Fărtatului, atunci Fărtatu l-a prins
245
do condu, l-a invirfit de două trei ori cura invirți un bici și l-a zvirlit in hău. Și
a zis : — Să te încolăcești in joru păraintului de nouă ori si să-I a]H*ri •!«*
prăpădul apelor” u.
Prima legendă întărește idcea mitică a arborelui cosmic apărut din apele
cosmico, și a șarpelui cosmic care a preexistat alături de arborele cosmic în
aceste ape primordiale. A doua legendă, ideea că șarpele este o creație
malefică a Nefărtatului. Din a doua legendă mai reiese că șarpele zvirlit nu s-
a 'încolăcit in cerc ca un oroboros, ci in spirală de nouă ori; oro- boros
înseamnă încremenire, spirala, devenire permanentă. De atunci corpul
șarpelui s-a menținut pe cer ca o nebuloasă in spirală, cu nouă volute, in
centrul căreia se află nucleul vital al cosmosului, pămintui. l)c la începuturile
lumii șarpele se vede pe cer încolăcind ca un briu alb, in care strălucesc
noaptea solzii lui do argint. Aceasta este o altă explicație a Căii lactee.
Preeminența mitică a ideii de spirală figurată prin șarpele cosmic se
menține in conșt iința culturală a autohtonilor ca un lait-motiv din pre istorie
pinft in era noastră, iar in mitologia română ca o dominantă dina mică prin
polisemantismul ei simbolic.
Concepută ca o imagine schematică a cosmosului, caro se întinde iu
spațiu și crește pe măsură ce se desface, pierzindu-și un capăt în haos,
spirala a generat si la români semnificații pe cit de complexe tot pe atît de
sofisticate. Nu există compartiment al structurii integrative a mitolo giei
române iu caro să nu intilnim spirala ca o tehnică magico-mitică de
exprimare a unei acțiuni. Centrul spiralei a devenit centrul potențial al
cosmosului, al delimitării dezordinii do ordine, al mișcării progresive a lumii
spre periferia haosului, caro simbolizează mitic puterea creatoare a
cosmocratului principal, Păruitul, si a extinderii treptate a puterii lui in haos.
Asa se face oă spirala st l insă în jurul cent rului oi a dat mai apoi naștere
ideii de labirint, schemei labirint ului ca diagramă a cerului și ast relor.
Gelos ])<• rostul pozitiv JR* care Fărtatul l-a dat șarpelui in cosmos,
desfășurat in spirală, Nefărtalul a adoptat și el spirala, insă in sens dis tructiv
și pe păinint. A creat vîrtejul sau uraganul ca să distrugă in văzduh sau |H*
panii ut forțele potrivnice lui, a creat bulboana sau sorbul apelor pen tru
aceleași motive, și a creat cochilia melcului ca să se ascundă in ea după
moartea melcului. Arhedemonii și spiritele rele horesc în spirale ieșind din
iad, in jurul pămîntului și in văzduh.
Simbolismul mitic al șarpelui cosmic legat de Apele primordiale revine și
in mitologia mixhelonică «lin Pontul Enxin getic. în cetatea maritima T omis a
fost descoperită statueta unui șarpe fantastic cu plete, încolăcit in spirală,
numit do tomitani Glykun. Conceput in apele Mării Negre ca un geniu
protector al corăbierilor și pescarilor, Glvkon reeditează un mit get ie mai

vechi, mitul șarpelui Aț elor nrimordvde^ care a fost preluat din paleofoldorul
local pontic si adaptat nevoilor spirituale ale locuitorilor, ța* jumătate geți, ai
cetăților maritime grecești.
Preeminența ideii de spirala alături de aceea a cercului in mitologia
română se întrevede și in mitul Apei Simbctei un fel de Styx — care
înconjoară păinintul de nouă ori, sopariiidu-1 util de ostroavele întunecate ale
apelor cosmice, in negurile cărora filfiie umbrele rătăcitoare ale morților ce
nu si găsesc liniștea, cit și in ostroavele luminoase sau albe in grădinile
cărora făpturi pioase trăiesc în posturi si rugăciuni pentru viitorul ome nirii, cit
și in mitul Apei Duminicii.
246
în mitologia creștini medievali spirala posedă un nu mir de șapte volute.
Așa se face ci in simbolismul spiralei la români intilniin două faze de
elaborare : o fazi arhaici traci, cu nouă volute, și o fazi medievali timpurie
creștini, cu șapte volute, conform concepțiilor mitice ce au stat la baza
acestor interpretări.
10.Cosmismul. — Viziunea arhaici despre cosmos a lăsat urme sen –
sibile in spiritualitatea românească atit prin implicațiile ei mitologice, cit și
prin reverberațiile sentimentului apartenenței materiale și spirituale la
cosmos, prin conștiința ci românul este o făpturi cosmici, ce împlinește un
destin terestru in economia întregii lumi și vieți universale.
Sentimentul apartenenței materiale și spirituale la cosmos s-a cris talizat
cu timpul intr-o concepție draga poporului român, dublata de o eticii și un
modus oivendi numite uneori cosmism, alteori cosmicism, ale circi rădăcini
adinei coboară sub era noastră și care a supraviețuit in feudalismul timpuriu
printr-o mutație religioasă numită mai apoi ,,creș tinism cosmic’’.
Viziunea cosmistă a lumii s-a elaborat treptat in filozofia și mitolo gia
autohtonă încă dinaintea erei noastre. Unii cărturari români din seco lele al
XlX-lea și al XX-lea și-au însușit elementele esențiale ale viziunii cosmiste
autohtone și au interpretat-o fiecare pe cont propriu. Merită să fie schițat
efortul de interpretare a cosmismului tradițional sătesc prin prisma
cosmismului mitologic transsimbolizat de filozofia culturii, istoria culturii și
etnologiei in contemporaneitate. Vasile Pâr van, in unele din lucrările lui12,
lansează tema concepției dace despre integrarea omului in cosmos și
rezonanțele cosmosului in viața dacului. Bl afirmă ci devenirea istorică nu c
parțiali, ci totală, nu e fantezistă, ici realistă. Și ceva mai mult, c ă toate
categoriile fanteziei creatoare : supraaccidentalul, supratem- poralul,
supraspațialul, supraumanul sint modalitățile de existență cosmică. Gindirea
omenească se identifică, după dinsul, cu viața cosmosului. „Fe nomenul
istoric este sinonim cu cosmicul din om”. Această poziție teore tică face ca, in
ansamblul ei, cugetarea lui Vasile Pârvan să fie in conso nanță Jcu viziunea
românească a cosmismului tradițional, in care omul trăiește sentimentul
destinului lui cosmic. Istoricul, etnologul și mitologul nu se află in fața unor
fapte terestre detașate, singulare și autonome ale spiritului uman, ci in fața
unor fapte cosmice. într-un studiu in manu scris al lui Radu Paul13 so remarcă
printre trăsăturile filozofiei lui V. Pâr van integrarea armonică a omului in

cosmos. Ou propriile cuvinte ale comentatorului : „întimplaroa, soarba,
intervenția divină sint expresii ale unui antropomorfism care nu țino seama
că istoria face parte din ritmica lumilor și că pretutindeni domnește o
perfectă obiectivitate cos mică. Ideile noastre se integrează in cosmos ca
energii cosmice. Spiritul este o modalitate de manifestare a acestei energii
cosmice”. în alți termen i, o nouă modalitate de exprimare a personalismului
energetic enunțat în aceeași vreme de C. R Wulescu-Mobru.
în concepția lui Vasile Pârvan cosmismul românului „exprimi armo nia
dintre om si cosmos, pentru că viața umană este o notă deosebită în
simfonia sferelor, in infinitatea variațiilor de ritm cosmic” u. Oa o dominantă a
cosmismului la Pârvan este nu scăderea tensiunii intelectuale a conștiinței,
nu indolența, ci dimpotrivă, trăirea fiecărei clipe in frumusețea și eternitatea
oi cosmică. Oum constatăm, sentimentul tragio al vieții și al nestatorniciei
tuturor lucrurilor se spulberă in fața seutimentului care întruchipează și
întregoșto prin om imaginea maternă a tot ceea ce este
24T
omenesc. Iirsușeitan a cosmosului din om prin creație spirituală știi la baza.
viziunii si concepției lui Yasile PArvan despre cosmismui autohton, potențat in
universalitate.
Lucian Plaga acorda cosmismului un îol tot atit de pregnant in viața
poporului român. Ideea cosmismului românesc este avansații de Lucian Plaga
in mai multe luciări. Insă aceea care pune accentul pe temă, din perspectiva
specificității etnoculturale, este Spațiul mioritic1'*. în acest poem filozofic
despic valențele spiritualității lomâne, Lucian Plaga discută indirect despre
cosmismul românesc. Pornește de la elementele lui conceptuale:
transcendentul care coboară, prin care cerul coboară cu toate farmecele lui
pe pămint. de la perspectiva sofianicâ pentru a ajunge la cosmogonia biblică
si la sfetnicii cosmogonici în mitologia populară română. i>c referii apoi la
concepția pitorescului ca revelație : „Divini tatea nici nu se poate manifesta
altfel decit plin lucruri, prin forme, prin detalii concrete, prin pitoresc”,c. Cultul
pitorescului este un aspect concret al integrării cosmismului în viața umană.
Pe lingă preferințele enumerate de Lucian Plaga in Spațiul mioritic și
anume : față de categoriile „organicului” ale lumii și do transformare
„sofianică” a realității, el manifestă, in surdină, preferința pentru „cosmis mul
creștin”.
Sub pretextul analizei operei lui Lucian Plaga cu ajutorul metodei
autognosicc (a „cercetării unui autor prin propriile lui idei”), Yasilc Băn- cilă
isi expune de fapt propria lui concepție despre cosmismul românesc, cu
referințe speciale la țăranul român. în expunerea lui se refeiă la trei aspecte
esențiale ale acestui cosnrism considerat general firii româneștii și străvechi.
înțelege prin eosmism trei aspecte fundamentale ale spiritului românesc :
„nevoia de spațiu liber, intuiția armoniei cosmice și sentimen tul participării la
cosmos”. Românul nu se izolează de cosmos, ei se con sideră cetățean al
cosmosului. Tîivnește la un spațiu liber „dar nu haotic”, „nu dezorganizat și
prăbușit intr-un infinit a formal”. Ceva mai mult, piuă si infinitul își are forma
lui finită.

Intuiția armoniei cosmice dă românului „încredere in ordinea naturii (…), il
face (…) să sc lase frecvent iu seama naturii (…), să se miște odată cu natura
pe linii stiuctural cosmice”.
Iar sentimentul participării la cosmcs este componenta cea mai expresivă
a cosmismtdui românesc. în esența lui acest sentiment prezintă două
subaspectc : 1) participarea românului la cosmos, și 2) participarea
cosmosului la viața românului. După Yasile Băneiiă, românul „are ideea
nemuririi impersonale care e mai piotundă decit nemurirea personală”. Fapt
care il face să nu fie dominat de sentimentul tragic al morții și nici de
sentimentul tragic al singurătății. „Lentul el moartea e o mireasă cosmică, iar
(…) singurătatea (…) tni dor'\ Făeir.d aplicații la spiritualitatea traco-geților si
vecinilor lor sciții adaugă : „mureau ușor, ori si din cauza aceasta. Românii,
din cauza participării cosmice, au și trăirea unei nemu riri în sine,
impersonale, adinei (…). De la nivelul cosmic românul face impresia că
domină istoria”.
Reversul primului subaspect „participaiea cosmosului la viața româ nului
constă dintr-o in anim are, care nu e totuna cu ceea ce se înțelege prin
animism (…). Omul pînă la un anumit punct stă sub jurisdicția cosmosului
(…); iar omenescul nu e ceva exclusiv uman. El circulă oarecum și in
Cosmos”. Referindu-se la „capacitatea de creație mitică a românului”, Yasile
Băncilă remarcă totuși că nu are „idei teologice” 17.
248
Pledoaria pentru cosmismul românului expusă astfel creează un cadru
teoretic pentru „cosmismul creștin” al lui Lucian Bl aga, explică, trăsăturile
psihice anticipate pe care le-ar fi avut dacii și daco-romauii. Subliniem
această idee pentru că nici dacii și nici daco-romanii nu au avut sentimentul
tragic al morții și nici sentimentul tragicul singurătății in lume; ei erau
Înfrățiți cu pâmintul și cerul patriei lor și considerau moar tea o reintegrare in
cosmos, iar singurătatea un fel de dezintegrare a cosmo sului din ei.
„ Viziunea cosmosului”, după Ovidiu Papadima, reflectă o altă latură
simpatetică a trăirii cosmice a românului, pe care orice mitolog trebuie să o
aibă iu vedere cind caută să surprindă structura mitopeismului cos mogonic și
a reflexelor lui in contextul unei mitologii române.
Viziunea particulară a cosmosului il face pe român să susțină că realitatea
este in acord armonios cu sufletul lui. „Cosmosul folcloric nu e o certitudine
geografică, ci una metafizică (…)” pentru că „il preocupă pe om, adincul și
înaltul, viziunea mai mult a cerului șl a subpămintului, decit a terrei”18; adică
in măsură egală „înălțimile corului [cu] lumea sfinților și adincul
subpămintului, [cu] lumea morților” ,9. Ceea ce este însă specific in această
viziune cosmică e faptul că „omul are conștiința împovărătoare a
singularității lui cosmice”, de aceea el caută sprijin pe T erra, dar „găsește
sprijin in cosmos”. Ceva mai mult, constant, „țăra nul [român] consideră
cosmosul întreg ca părtaș nu numai la viata lui sociala, ci și la viața lui
interioară” 20, la ceeace-ioferă comnniatatea etnică și viața umană, nu e un
ecou al vieții umane. în cele mai grele împrejurări din viața lui, românul
recurge la sprijinul necontenit al cosmosului, contemplind cerul cu astrelc,

pămintul cu vegetația și apele liniștite sau năvalnice, găsind echilibrul
acestora in propriul lui echilibru și invers.
Și mai departe: „[în cosmos] omul se rccunoatșe pe sine și e sigur că la
rindul lui cosmosul, cu toate minunile sale grandioase, se recunoaște in
făptura omenească” 21. Aceasta pentru că singur omul „a animat întreg
cosmosul intr-un graudios și sever spectacol” care este „o imensă dramă (…)
cind cu maestoase tonalități liturgice, cind cu arhaice inflexiuni
cercmouioa.se de viață, cind in culorile fantastice ale povestei, cind in cele
sumbre ale dcscîntccului, înflorită intr-un suris de snoavă, gravată iu linii
adinei și simple de credință”22.
Ceea ce înseamnă că in fapt viziunea cosmică a lumii este genera toare a
cosmismului românesc și, invers, cosmismul românesc regenerează mereu
viziunea cosmică a lumii.
De aceea se poate conchide că, in esența lui, cosmismul primar al
mitologiei dace, daco-romane și române reprezintă istoricește o concepție
filozofică, o atitudine etică și un mod comportamental etnoeultural față de
tradiția istorică moștenite de români și păstrate cu sfințenie pe calo orală.
Românul, ca și daco-romanul și dacul, are sentimentul intim că este un fiu al
naturii, că viața lui e cosubstanțialn cu aceea a firii, că tră iește in acord intim
cu natura (să nu o murdărească, să nu o insulte, să nu o mutileze, să nu o
distrugă), iar prin moarte că se întoarce înapoi in sinul naturii (adică in viața
cosmică). Trecerea, pentru dac, din lumea aceasta în lumea cealaltă era
simplă 23, naturală și bucuroasă, nu o Mare Trecere, tristă, încărcată de
regretele vieții, cum o consideră unii folcloriști care au răstălmăcit sensul
tradițional al cosmismului mitologic prin transpoziție creștină.
249
Constantin Noiea consideră că in perspectiva filozofiei culte româ nești un
loc aparte il deținecosmismulu. Cu propriile-i cuvinte : „termenul [coftmi#m]
e al lui Vasile Bftncilă (…)s și ne place să-l regăsim. Băneilâ il descrie ca o
«intuiție a armoniei cosmice» și «un sentimental participării la cosmos ».Așa
l-am regăsit in filosofia noastră cultă. Armonie și participare este in filosofia
lui Conta, ca in orice materialism, dar izbitor e faptul că tot armonic și
participare se intilneștoși in filosofiilc originale, ueinfluen* țate,
neimprumutatc, ale lui Pârvan și C.Bădulescu-Motru. Iar dacă Blaga încape si
nu incapc in această interpretare (deși cosmologismul pare a juca și la el un
mare rol) e numai pentru că iuterviue iu giudirea lui un factor inedit — a
cărui Însemnătate o vom sublinia îndată.
Costnism ni acesta duce la un anumit determinism, încă nedeterminat
complet. La Conta era un determinism (* fatalism *) materialist; la Pârvan e
un determinism de energie și ritm; la Motru totul Bfirșeșto, mărturisit, într-un
determinism psihologic. Ce se intimplă la Blaga î Matca stilistică dă și ea un
anumit determinism (de stil), pecetluind toate creațiile unui grup cultural
omenesc, piuă si creația științifică.
Trăsăturile acestea fac ca viziunea filosofică a ginditorilor români să fie, ea
și cea a culturii noastre populare, mai degrabă a lumii dectt a spiritului. Nu
se poate vorbi in cultura românească de o problematică a spiritului ca atare,

a spiritului ca expresie autonomă. Etica (…) lipsește din perspectivă filosofică
românească, populară sau cultă .(…). Etieismul Apusului nu c pe măsura
noastră. Acel mult lăudat »ș se cade — nu se cade * al românului nu ține in
nici un caz dc o concepție etică (…). Cind Soluția e dc armonic, nu poate
exista etică, adică o stare de ruptură, de împotrivire, imperativ și refuz.
Dar duhul acesta de lumesc și însetat de armonie nu poate să nu aducă
un suflu de păgtnism in atmosfera românească. Trebuie să o spunem des –
chis: există O dimensiune păgînă in sufletul românesc. Cind subliniem cu
atita apăsare că românii au fost. intr-un fel, totdeauna creștini, crești nismul
venind peste ei ca o intimplare și nu ca purtătorul de mesaj al unei crize de
tip nou, recunoaștem fără să vrem că. după ce ne am creștinat, am păstrai
moduri ale lumii pagi ne. 0 redau bit > in mitologia noastră popu lară, iar
credințele noastre sint pline de crestui, care ne incintă pe plan do cultură și
care, in definitiv, nu ne supără nici in perspectiva bisericii, dimen siunea
noastră pagină a fost tolerată de biserică și chiar asimilată intr-un sens.
Creștinismul nostru a arul prin aceasta un conținui mai nu, o istorici- tale mai
adevărată. Dar acum cind ies la lumină lucrurile in filosofia cultă, ele capătă
accente de împotrivire care pot îngrijora uneori”.
Blaga nu e iuti iul ginditor român indiferent față de ortodoxie ca izvor de
inspirație. „Un suflu de păginism, firește — in stilul secolului al XlX-lea,
străbate, după cum e limpede, opera lui Conta. Iar dacă Motru rămine străin
de ortodoxie, fără să facă din * păginitatea » lui un act de afirmație, acest
splendid tip de păgin care este Pârvan stă ca o evidență împotriva oricărui ar
voi să facă «lin ființa spirituală a neamului nostru o ființă exclusiv creștină.
Nu, toți aceștia n-au filosoful pe dimensiuni creștine. Dar sint români: sint
profund si hotăritor români”.
Ceea cc trebuie luat in considerație este deci „opoziția, provizorie, și
poat«* impropriu calificată, dintre păginitatc si creștinătate”.
La ritului luiMircea Kliadc — care opune religiei cosmice religia isto rică —
nu neglijează idtca cosmismului. Cum vom constata, asociază eos- inismul cu
istoricitatca religiei, discutind in cazul românilor despre crești nismul cosmic.
250
Confruntarea intre „religia cosmicii” (a marilor tradiții orientale,
păginismul și primitivismul) și „religia istorică” (a tradițiilor cbraico- creștine,
islamice ete.) este problema „majoră” a culturii, după Mircca El iade.
Gire sint categoriile in Ixiza cărora se operează această confruntare T
limbajul codificat și orizontul categorial (evoluționisin si știința in genere).
După aceste preliminarii, Mircea Kliade trece la analiza „creștinis mului
cosmic”. După dinsul, „in folclorul religios romănesc creștinismul nu este cel
al bisericii. Una din caracteristicile creștinismului țărănesc al românilor și al
Europei orientale este prezența a numeroase elemente reli gioase, pagi ne,
arhaice, citeodată abea crești nizatc. Este vorba de o nouă creație religioasă,
proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o creștinism cosmic,
pentru că, pe de o parte, ca proiectează misterul cristo- logic asupra naturii
întregi, iar pe de altă parte, neglijează elemente istorice ale creștinismului,
insistind, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenței omului in lume.

Acest creștinism cosmic nu este atit de evident în Miorița, cit in alte piese ale
folclorului religios românesc. Dar aici, ca și iu altă parte, este vorba de un
cosmos transfigurat. Moartea nu este consi derata o simplă nuntă, ci o nuntă
de proporții și de structură cosmică. Balada relevează o solidaritate mistică
intre om si natură, care nu mai este acce sibilă conștiinței moderne. Nu este
vorba de un «panteism», pentru că -.ircest cosmos nu este sacru prin el
însuși, prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctificat prin participarea hi
misterul nunții. Și tot ca o nuntă au fost interpretate de mistici și teologii
creștini agonia și moartea lui Hristos. Este suficient să amintim un text de
sfintul Augustin in care Hristos < ca un nou mire (…) vine in patul nupțial al
crucii, și urcind in el, săvir- șește nunta »” **.
Această atitudine spirituală față dc cosmos a căpătat in ochii dacului
valoarea unei concepții mitologice precise, care sc poate numi cosmism
arhaic.
Ce reprezintă in esonța lui cosmismul in mitologia română ? O concep ție
filozofică despre raportul dintre cosmos și om; o atitudine etică pro vocată de
această concepție? Un comportament etnocultual?
După noi, cosmismul in mitologia română este totodată : o concepție
filozofică, o atitudine etică și un comportament ctnocultural.
Românul consideră cosmosul ca o realitate sacră (Cerul sfint, sfintul
Soare, sfinta Lună. Pămintul Mumă ctc.). Cosmosul in părțile lui compo nente
e reprezentat ideoplastic prin alegorii, metafore și simboluri sacra – lizantc.
Sacralitatea cosmosului și a elementelor lui este și expresia cunoaș terii
mitice arhetipale a creației concomitente cosmos—om, și a cosub-
stanțialității trăirii cosmico (a creatorilor și a creaturilor).
Această formă de cosmism relevă din plin sentimentul destinului uman ca
un destin cosmic.
Conform costnismului mitologic, omul este o făptură superioară printre
celelalte creaturi, dar o făptură care în ordine ontologică arc drep turi și
datorii cosmice egale cu celelalte făpturi. Românul se consideră frate cu
codrul, cu apele, cu animalele domestice, chiar dacă e mai inteligent și mai
Indeminatic decit ele, chiar dacă se socotește uns de divinitate ca „rege al
naturii”.
11.Aeosmi.Hinul. — Opus costnismului in viziunea și concepția mito –
logică și filozofică a poporului român și a cărturarilor români poate fi
251
luat In considerație și reversul lui, acosmismul. Spunem ar putea fi, întru* cit
pinfi in prezent nu dispunem dccit de o sesizare a temei. I. P . Culianu se
referii la un acosmism filozofic de naturii romantică in poemele Mure- șa nu și
Sarmis de Mihai Emineseu.
T ema presupune trecerea in revistă a rădăcinilor dualismului gnos tic și
trăsăturilor principale ale acosmistnului filozofic, pentru a se putea analiza
cele două poeme ale lui Mihai Emineseu din perspectiva „acosmis- mului
romantic”
Rădăcinile dualismului gnostic se află in gnosticismul siro-egiptean, in
demiurgismul veterotextamentar, iu demontarea și infernuarea cosmosului.

Iar caracterul și esența acosmistnului filozofic iu următoarele tră sături
generale : 1) acosmismul antrojiulogic care reprezintă un sine qua non al
oricărui sistem gnostic. Omul a văzut deja că se situează iu afara lumii in
care el a fost creat; 2) demiurgul râu al acestei lumi. Acesta crede a fi unicul
și atotputernicul, insă demonstrațiile lui de forță nu sint decît derizorii. în
fond, el este un descendent neputincios al ..adevăratei” lumi divine, dc care
este complet separat. „Adevărul” divinității se men ține, in raport cu lumea,
intr-o inaccesibilă transcendență; 3) omul, coxubstanțial cu divinitatea
transcendentă, este prin aceasta chiar supe rior demiurgului și poate să se
libereze, prin gnoză, de influența sa; 4) in gnoza antică sau in sectele
dualiste medievale, există tendința a se erija in divinitate transcendentă sau
reprezentind din acestea toate personajele pe care Vechiul T estament le
prezintă in posturi negative, ca șarpele para disului terestru. Cain sau Lucitor.
Procesul gindirii caro ajunge la această răsturnare de valori este, de altfel,
destul de simplu : pentm că demiurgul rău a fost identificat cu Dumnezeul
Vechiului T estament, toți opozanți» săi trebuie in mod necesar să aparțină
lumii „adevăratei” divinități. Biblia apare ca o apologie a demiurgului
ignorant și orgolios, al cărei des tin este să falsifice realitatea cu orice preț; 5)
sistemele gnostice sint eii- tare, deoarece ele nu asigură salvarea dccit. in
cadrul foarte strimt al fie cărei secte; 6) gnosticismul admite, de altfel, in
unele cazuri, ca platoni- cismul, reincarnarea sufletului in noile corpuri
(metenosomatoza).
«ș în poemul Andrei Mureșanu de Mihai Emineseu, conchide exegetul,
„răul” și „ursi” apar ca două entități creatoare. Produsul lor este istoria
universală (.-.) Tintre ele se află] o legătură existențială, nu cauzală. Istoria
umană este istoria unei „rase blestemate”, a cărei evoluție se dato- rește
răutății ci insăși. Secretul biologic al nașterii omului este : a ucide pentru a
trăi, ceea ce echivalează ipostazei generice numite răutate *.
Iată deci secretul in sufletul acestei creaturi.
Eroul poemului, Andrei Mureșanu, enunță o filozofic a istoriei ba zată pe
răutate și agresivitate. E vorba, după Emineseu, dc o „agresivitate
intraspecifică” și dc o răutate dobindită datorită, spuneam noi, Nefăr- tatului.
• Demontarea sau infernizarea cosmosului reprezintă extensiunea
categoriei infern in tot cosmosul vizibil (pfimintul și sferele planetare). Așa se
face că acosmismul lui Mureșanu ajunge la „ultimele consecințe al©
dualismului gnostic” **, In entropia cosmosului.
în concluzie, studiul legendelor cosmogonice românești deschid© o vastă
perspectivă investigațiilor de filozofica culturii poporului român. Asupra
acestei perspective s-a aplecat Al. Dima 29 și in ultima vrem© Ghcorghc
Vlăduțescu 30, ultimul sondind dincolo de izvoarele cugetării cosmogonice
românești prin izvoarele cosmogonici greco-romane.
252

Nu putem încheia considerațiile despre cosmogonia română fără a nu
reaminti despre „modelele cosmologice performate in opera poetică a lui
Mihai Emineseu”. Ioana Em. Petrescu serie un opus de filozofie a cul turii.
Distinge in fond două tipuri dc modele cosmologice în opera lui M.
Emineseu : 1) modelele cosmologice adoptive (după Pitagora, Platou Ivant —
Laplace), carcsc îmbină sau uneori numai sint succedateși 2) modele
cosmologice inventive sau/și compensatorii. Modelele adoptive sint axate pe
cosmologii istorice sau istoriate, cele inventive sau/și compensatorii sint
numai cosmogonice.
Abordind structura concepției plurale a cosmosului la Mihai Emineseu
autoarea încearcă să traducă prin „viziunea cosmologică mitică (…) neli –
niștea existențială (…), sentimentul dezrădăcinării absolute, care ii cultivă
nostalgia unei pairii cosmice sau aspirația către o patrie cosmică ce i-a fost
— sau ii va fi — cuvenită” M.
Emcrslunca arbori'ul cosmic — bradul — din Apele primordiale.
253
III. ANTROMGOMA
1.Cicluri aiilropojjonico. Antropoțjonie divinii. — Autropogoniu ex plică
emoția omului ca făptură cosmică pe pămint — în funcție de sistemele de
mituri si credințe ale fiecărui popor l.
După paleofolclorul mitic general uman și particular uman, antro- pogonia
prezintă două ipostaze : una divină și una extradivină, fiecare rea- lizindu-so
in cicluri anlropogonice care urmăresc perfectarea unor spițe umane.
Antropogonia di rină este ipostaza cea mai speculată de fantezia
initopeică a popoarelor. După datele folclorului mitic, aceasta s-a desfă șurat.
in trei cicluri antropogonicc. Al patrulea este in curs de desfășurare.
Primele făpturi de tip uman apar din exercițiul ludic al celor două făpturi
supranaturale, zeii gcmclari sau șeii fărluți. Fărtații, plictisindu-se după
crearea stihiilor cosmosului și neștiind ce să mai facă, au început fiecare să
modeleze in lut o făptură asemănătoare după chipul celuilalt. Au creat astfel
două mmlclc umane pe aceeași temă : modelul Xcfărtatului creat de Fărtat,
in toată urîțenia lui spirituală, și modelul Purtatului, vă zut de Xefărtat, insă

neînțeles in toată splendoarea lui spirituală. Xefăr- tatul nu a avut
capacitatea de a intui perfecțiunea și frumusețea divină a Fărtat ului, el a
încercat să imite bine imaginea partenerului lui, in caro vedea chiar imaginea
lui. Așa se face că din exercițiul ludic al celor doi fărtaț i demiurgi au ieșit
două făpturi umane: una informă, urită, imperfectă, sălbatică, care seamănă
cu Xefărtat ul, pe care Fărtatul a însuflețit-o și i-a dat drumul pe pămint . Și
alta invizibilă, pe care Xefărtatul a creat-o și el, o caricatură a figurii
Fărtatului, atit cit l-a tăiat capul. Din făpturile create de Fărtat și corupte de
Xcfărtat a ieșit spița căpcăunilor. Cu ei s-a împlinit primul ciclu antropogonic.
2.Căpcăunii. — Primele făpturi mitice menționate de mitologia română
la începutul erei anlropogonice au fost căpcăunii, care reprezintă prima
încercare a divinităților gemelare de a crea o spiță asemănătoare lor.
încercare nereușită, căpcăunii aveau o înfățișare monstruoasă — o caricatură
a trăsăturilor fizice și morale ale divinităților gemelare —, erau antropofagi.
Spectacolul lor umilea orgoliul Fărtatului. De voie, de nevoie căpcăunii au
populat o parte din pămint înainte de apariția uriașilor. Xu cunoaștem pină in
prezent elemente de toponimie mitică referitoare la căpcăuni.
Unele urme de antropofagie ti.vnssimbolizate s-au menținut in ritu rile
funerare, la iumormintarea intre rudele apropiate mortului pină in secolul al
XX-lca (in nordul Olteuiei in jud. Gorj și in sudul Moldovei in Vrancea), care
par insă a aparține mai degrabă unor tare antropofage ale
254
spiței umane. Sau, oine știe, au apărut la aceștia <lin necesități atavice
moștenite indirect in procesul creației căpcăunilor.
Spița căpcăunilor a fost. distrusă de uriași. Exemplare răzlețe au
supraviețuit pină in era omului datorită unor conjuncturi care au scăpat
palcofulciorului mitic autohton. Acestea sintMuma Pădurii. Fetele pădurii,
Păduroiul. T atăl Pădurii și zmeii. T oponimice mitice : Pădu roiul din Deal» sau
din Vale, Dealul Păduroiulul, zona Vedea. T oate aceste făpturi mitice similare
omului insă monstruoase au căpătat această înfățișare* iu imagi nația
creatorului do mituri din era noastră. Resturile de căpcăuni au fost mult
antropomorfizați in imaginația poporului, dar au rămas cu năra vurile lor
antropofagiee, care, prin legende și desclntecc împotriva lor, au fost
transmise oamenilor.
Motivul mitului arhetipal al căpcăunilor a preocupat pe Lazăr Șăineanu de
două ori. Iutii intr-o micromonografie 8 si in al doilea rind intr-o
macromonografie 3, in care a descris pe căpcăuni ca ființe mitice ce
supraviețuiesc iu poveștile populare cu substrat mitic.
Ca ființe mitice, „căpcăunii sau catcăunii [sini] monștri antropofagi cu cap
de eiino, care se întilnesc deopotrivă în poveștile rutenilor (pești – goloci),
bulgariloiYp^eflffnrci^ și grecilor moderni (Ey.uXox&pocXoi)”4. Căpcăunii sint
chinocefali, latră in loc să vorbească, văd cit zece oameni numai eu un singur
ochi, se mănincă intre ei (iar cei puțini care au supraviețuit pină in era
umană, conform relatărilor basmelor mitice, au mineat și oameni). Căpcăunii
au locuit in peșteri, in văgăuni, in păduri oarbe. Se ocupau cu culesul
roadelor sălbatice ale pămintului și cu vînătoarea prin hăituiala

sălbăticiunilor. Ei au fost stirpiți prințr-un potop.
După distrugerea căpcăunilor, Fărtații au convenit, de voie, de nevoie, să
creeze in comun, experimentînd creația pină la obținerea unei noi spițe
umane, mai perfecte.
3.Uriașii. — Aceste făpturi mitice au aparținut celei de-a doua ere
antropogonicc. Ei au populat pămintui înainte de crearea oamenilor pro- priu-
ziși. T oponimia mitică românească atestă prezența lor in citcva zone arhaice
ale țării, unde s-au găsit oaste de oameni mari considerate de uriași. S-au
întreprins cercetări arheologice, etnologice, sociologice : in peșteri: Peștera
Uriașului, Pivnița Uriașilor; in denivelări de teren ; Movila Uria șului, Movila
Uriașei, Mormîntnl Uriașului. Mormintul Uriașei; in nume de presupuse cetăți
ciclopeice: Cetatea Uriașilor etc.5.
Uriașii ctrau făpturi de proporț ii colosale : capul cit o but ie mare, pârul
incîlcit și lung, ochii insingerați. trupul planturos, miinilc și picioa rele lungi,
mersul șleampăt. Se certau intre ei, se uneau in grupuri si se băteau pină la
lichidare reciprocă. în toate mitologiile, luptele intre uriași exprimau
caracterul lor gigantomahic, care cu timpul s-a transformat in
giugantoteomahie, adică lupta împotriva divinităților supreme.
Cind mergeau, călcau ele pe un deal pe altul, prăvăleau în urmă co pacii,
iu mers făceau pirtii largi in pădure, secau piraiele și riurile cind le era sete,
revărsau lacurile cind se scăldau, cu o lovitură de ciocan prăvăleau stincile,
cu paloșul retezau crestele munților. în legendele mitice despre uriași se
povestesc multe intimplări ciudate cu ci.
Femeile și fetele uriașilor erau voinice, muncitoare, guralive si mult mai
blinde decit uriașii.
De felul lor erau pașnici, insă foarte periculoși cind se infuriau. Aveau o
minte nestatornică ca și firea lor.
255
I)cși unele povești cu substrat mitic menționează uriași antropo fagi, ei nu
mincau carne de om. E posibil ca acești uriași antropofagi să fie, după
legende, resturile unor căpcăuni Încrucișați cu uriași, care au moș tenit
obiceiurile căpcăunilor.
Cind se certau intre ei, se prindeau cu inimile de torțilc cerului, scu- turind
bolta, provocînd ploi și inundații. Tradiția legendară descrie că, răzvrătindu-
se odată, au prins toate torțilc cerului, scuturindu-le doar-doar o cădea pe
pămint cerul cu divinitățile cerești, pentru a le zdrobi in luptă corp la corp. Au
dezlănțuit atunci potopul, care i-a înecat pe cei mai mulți. Iar cei care au
scăpat in peșteri înalte, fulgerele și trăsnetele s-au prăvălit atunci peste
intrări, cetluindu-i acolo pe veci. Așa s-a stirpit spița uriașilor din propria lor
prostie. Pe lingă relicte etnografice despre uriași s-au păstrat și remiuisoențe
folclorice. îndeosebi basmele romănilor amintesc apariția oamenilor înainte
de dispariția uriașilor și de comportamentul nestatornic, cind bllnd, cind
răutăcios al uriașilor față de primii oameui.
Oamenii propriu-ziși. — Cea de a treia experiență antropologică a
Fărtaților a fost făcută cu oamenii propriu-ziși. Această experiență e aceea pe
care o cunoaștem inai bine și pe care am relatat-o in diferite chi puri in

materialele mitologice prezentate pină la acest capitol. Paleofolc- lorul
referitor la antropogonia spiței umane propriu-zisc a fost in parte contaminat
de legendele biblice, transfigurate de imaginația creatoare a poporului
român.
Procesul antropogoniei divine culminează in faza a treia cu încunu narea
spiței umane și a activității ei tot mai inteligente și elaborate. Spre deosebire
de celelalte două spițe umane, oamenii propriu-ziși au ajuns să concureze
divinitatea Fărtaților, realiziud cind opere ingenioase asemeni Fărtatului, cind
opere infernale asemeni Nefărtatului. în lupta geniului bun cu geniul rău din
om, a predominat de cele mai multe ori geniul rău. Influența geniului rău a
bucurat la început pe Nefărtat. Cu timpul însă acesta și-a dat seama de
ingeniozitatea umană in rău, care o întrece pe a lui ca Nefărtat, și atunci l-a
cuprins teama eliminării lui de către om din activitatea divină in cosmos. Și i-
a hotărlt pierzania omului, peste capul Fărtatului, căruia ii plac îndrăzneala,
avintul și capacitatea creatoare a omului, moștenitor al unora dintre calitățile
lui divine.
în legăt ură cu originea oamenilor din regiunea carpatică s-au emis mai
multe ipoteze mitice, dintre care mai semnificative pentru conținutul lor sint
trei :
—ipoteza Homo artifex,
—ipoteza Homo pelasgensin,
—ipoteza Homo nigroidensis.
Omul creator de artă de la Cucuteni, Yădastra, Hamangia etc. a mar cat
prima mare revoluție culturală in viața autohtonilor, fiind primul crea tor de
cultură și civilizație a lemnului și lutului, primul organizator social, economic,
militar și de sistem de credințe relativ unitare. Arheologii și istoricii
paleoculturii consideră omul acestei perioade ca o făptură cu ori zont larg, cu
un simț artistic deosebit, sub raportul originalității un unicat pe glob8. în
această privință considerațiile mitologice despredinsul incă nu sint destul de
lămurite. Homo artifex pune insă bazele unei mitologii predaee, care intră in
compoziția mitologici protodace și dace. Numai făcind cale întoarsă spre
izvoare, privind diacronic unele teme și aspecte proprii moștenirii dace in
mitologia română putem întrezări prefigurările mitice iscodite de el.
256
Ipoteza om ului pelattg sau a uriașului emisii de Nicolae DenBUșianu
preconizează că „leagănul civilizației și culturii omenirii” se datorește
pelasgilor, un popor numeros, viguros și genial, caro a înființat primul maro
stat mondial. Susține că pelasgii ,,au fost cei dinții care au adunat in socie –
tate familiile și triburile răspindite prin caverne, prin munți și păduri, au
întemeiat sate și orașe, au format cele dinții state, au dat supușilor lor legi și
au introdus modul lor de viață mai blind” 7.
Poporul pelasg a lăsat, urine pc cele trei continente ale lumii vechi: Asia,
Africa si Europa. Istoria lui coboară in negurile începuturilor vieții. Date
asupra lui au rămas din ultima perioadă a istoriei .sale. Grecii acordau
pelasgilor atributul de divini (Sloi), adică oameni asemeni zoilor. Credeau că
„locuiesc in părțile Greciei înainte de cele două diluvii legendarei…) din

timpul regelui Ogyges și altul din timpul lui Dcucalion, care domniseră (…)
înainte de timpurile lui Noc” *.
Primul dintre oameni s-ar fi numit Polasg, născut din „Pămintui cel negru”,
pe culmile cele mai înalte ale munților atunci existenți®. El a întemeiat
neamul palcclonilor. Prometeu ar fi fost un alt pelasg, care a învățat pc
oameni construcția caselor, facerea focului, uneltele și armele. Dactylii și
coribanții i-au învățat creșterea animalelor, lupta cu lancea și traiul
comunitar. Primul cult al zeilor il introduc pelasgii. Numele de Pelaxgia a fost
dat Thesaliei, Peloponezului. Arcadiei și altor provincii din Peninsula
Balcanică, insă ei au fost răspindiți și in insulele Mării Egee și Asia Mică, Siria,
Mesopotamia și Arabia, Egipt și Libia, Italia, Galia de sud și Spania. Pelasgii
din nordul Dunării și al Mării Negre se numeau hiper- boreeni.
Cel dinții rege al pelasgilor de lingă Muntele Atlas s-a numit Uran (=
Munteanul) dara fost numit și Pelasgos. „Țara cea neagră (T av* jjiXa'.va) a
născut pe Pelasg, cel asemenea zeilor, pe munții cei cu culmile înalte, ca să
fie începătorul genului omenesc” l0. Uran a domnit peste regiunile din răsărit
și nord ale Europei, dar a domnit și peste Egipt. Uran a fost detronat de fiul
său cel mai mic, Sat unt; iar Saturn a fost detronat, la rindul lui, de primul lui
fiu T yphon, care a împărțit imperiul pelasg in trei părți, cu ceilalți doi frați ai
lui: Osiris și Joe. Partea nordică a revenit lui T yplion, cu reședința in masivul
Carpați, partea sudică a revenit lui Osiris, cu reședința in Egipt și partea
vestică lui Joe, cu reședința in Pe ninsula Italică. Rivalitatea dintre frați a dus
la un război fratricid universal, la o antropomahie. Osiris învinge pc Tvphon și
instaurează in regiunea car patică ordinea lui mitico-religioasă, care va fi mai
apoi transmisă tracilor, succesorii direcți ai pelasgilor. La rindul lui, Osiris
este infrint in țările lui de la Dunărea de Jos, murind tăiat iu bucăți. în
cintccele tradiționale ale urmașilor pelasgilor „Osiris este înfățișat ca un
negru african, fanatic și ambițios” u.
Interesul pentru cultura pelasgă a crescut cind s-a constatat că N.
Dcnsușianu a considerat civilizația și cultura pelasgă drept substratul culturii
trace, care continuă opera unui mare popor. în istoria lui mitică, care ca orice
istorie mitică vehiculează fabulozitatea, N. Densușianu descrie marile
monumente preistorice ale mitologici pelasge: tumulii eroilor, mormintul lui
Achile din Insula Albă (Lcuce), templul hiperboreilor din Insula Albă (și tradiția
română despre templu), movilele comemorative ale lui Osiris. brazda cea
uriașă de plug a lui Osiris (sub numele lui Novac), simulacrele megalitice ale
divinităților primitive pelasge, altarele ciclo pice de pe Muntele Caraiman,
columna cerului din Carpați, columna bo reală lingă Istrul de Jos, columnele
lui Ilercule, obeliscul de la Polovraci,
257
na de aur, un pandemoniu al triburilor pelasge pastorale și agricole, Por –
țile de Fier etc.
T oți cei care au combătut, opera lui 2s. Densușiauu din perspectiva istoriei
propriu-zise și a arheologiei moderne uită trei trăsături esențiale ale operei
lui: 1) că s-a sprijinit îndeosebi pe istoriografia mitică, pe mito- grafii și
logografii, de proveniență greacă și latină ; istorie destul de contro versată in

elementele constitutive, chiar in datele esențiale, In termino logia și
onomastica ei greacă și latină; 2) că decodificiud termenii simbolici a căutat
legături subterane care au înțelesurile lor, de multe ori răs- cripticizate; și 3)
a alcătuit o mitologie paleochtouă a Dacici preistorice, operă fără
antecedente literare, reconstituită din fragmente disparate preluate din atiția
scriitori antici, cărora le-a dat un sens eoherent și o des tinație precisă pentru
cultura roinâuă. Orice reconstituire este o operă de recreare din persx)ectiva
reconstituitorului. Orice reconstituire este o operă de revalorificare a
materialului reconstituit, de eliminări și adaosuri, de interpolări și
potențializări.
Apelul lui la datelo arheologice a fost redus la puținele descoperiri ce le
avea la dispoziție în 1910 pentru a puncta unele idei și a anula pe altele. în
ceea ce privește datele istoriei eline și latine care fabulau asupra fabulației
(ca de altfel orice mitologie care reconsideră un trecut îndepăr tat) nu i-au
îngrădit, imaginația mitopeică. Și, să fim sinceri, in studiile contemporane, cu
toată tehnica modernă de investigație, aplecată asupra mitologici
preistorice, cite exagerări, aberații, sofisticări și presupuneri nu se fac in
prezent sub egida unei obiectivități științifice depline. Și ceea. ce este mai
important, ostentația criticilor a trecut cu multă ușurință peste cutumele,
datinile și tradițiile mitologice ale poporului român, pe care le-a dezgropat și
folosit ea material de comparație, interpolare și demonstrare a unei
continuități preistorice.
în fond, o mitologie oricit dc obiectiv tratată răminc totuși un docu ment al
imaginației creatoare a unui popor in domeniul saeralității și reli giozității,
conform concepției enunțate, supus permanent remodelării și răsmodelării,
deci apt permanent interpretărilor stadial-istoriec ale unei critici in plină
evoluț ie. Exegeza mitologică a lui N. Densușiauu relevă uumai unul din
aspectele posibile sau probabile de valoare universală ale mitolo giei
paleochtonc pre- și protodacc. Atît și nimic mai mult. Opera lui poate fi
contestată de istoricii care pun la baza cercetărilor lor factologia, eveni –
mentele posibile deduse do logica discursivă, dar nu poate fi neglijabilă de
dialectica mitologiei istoriate și prin aceasta dc istoria mitologiei române.
Tradus și publicat intr-o limbă de factură universală, altul ar fi fost ecoul lui in
posteritate. Revine posterității datoria de a revizui și aduce la zi, în măsura
necesităților și posibilităților, părțile perene ale ipotezei pelasge a lui JSt.
Densușianu.
Ipoteza omrnui negroid de tip etiopian a fost susținută de G. M. Ioncscu,
care după ce a afirmat cu temeritate că B. F . Hasdeu și N. Den sușianu nu au
știut nimic despre etiopienii din Dacia preistorică își pre zintă si dezvoltă
argumentele antropologice, arheologice și lingvistice lî. El susține, in 1925, că
toate statuetele steatopigiste descoperite pină la data publicării lucrării lui
relevă o structură antropologică negroidă a scheletelor și morfologiei
corporale tipic etiopiauă, idee ce a fost exprimată in occidentul Europei tot
pe baza aualizei statuetelor steatopigiste. Iar din punct dc vedere istoric iși
însușește ipotezele atunci la modă ale „savan ților occidentali”, care
colportau teza așezării etiopienilor în Europa, pe

258
caro o coroborează cu mărturisirile clasicilor greci (Hosiod, Homer etc.)
despre aceeași migrare și așezare a etiopienilor in Europa meridională, in –
clusiv in ținut urile carpatice. T otodată emite ideea suprapunerii pelasgilor
peste substratul etiopian, înaintea venirii arienilor, ceea ce vrea să spună că,
peste rasa neagră se așază rasa alba. Și incheie constatările lui, din punct
Sterau atribuita Valahlci dc I.cvinus Hulslus.ln 1596, ți stema atribuită
Moldovei dc L'lhrich v. nichenthnl. tn 1483, după Dan Ccmovodcanu.
Monede transilvănene cu capul dc nc^ru considerat valah, după B. P . Ilnsdcu.
de vedere lingvistic : „Dacia preistorică a fost numită de străini: Arabia,
T artari*, Țara Neagră, VlahiaNeagră, Cununiia Neagră etc.”. în sprijinul
acestei wgriludini onomastice si etnonimice susține că termenul arab derivă
din Sarab (numele unei caste nobilitare la daci) și că „negreață” atribuită de
străini românilor este atestată dc cele trei capete negre din stema Basa-
rabilor (care nume la rindul lui e uu nume compus: bas -f* arabi, cind ar
trebui, după teoria lui, să fie compus din bas -+• Sarabi) etc. G. M. Ionescu
descrie Dacia Pontică drept Arabia Pontică de la Istrul de Jos (Dunărea
259
de Jos)13. în evul mediu, in poemul Nibelungii, românii sint menționați ea
arabi, pentru că germanii uumesc pe români in generai vlahi și vlahi negri. Și
slavii numesc Valahia Kara Vlanca, iar turcii Kara Iflac și Mol dova Kara
Bogdan ia ; grecii, Mavre Vlah ia. Și, iu fine, cea mai bizară etimologic, aceea
după care numele Marea Neagră vine de la poporul țărmnrean, care trebuia
să fie negru.
Din cele trei ipoteze antropologice asupra lumii vechi in general și implicit

a autohtonilor din Dacia preistorică, am insistat îndeosebi asupra ultimelor
două ipoteze (cea pelasgă și cea ctiopiană) pentru că acestea au dat in
secolul nostru prilejul multor exagerări, diletantiee și eronate, cu
repercusiuni in structura generativă și, implicit, integrativă a mito logiei
române.
5. Uncii. — Ultima specie umană conform antropogoniei române SÎnt uricii
(numiți uneori rohmani și blajiniopuși ca dimensiune și ca fire uriașilor: mici
cit o șchioapă,buni. cinstiți și drepți, ducind o viață de privațiuni, de pustnici
și sfinți. Deși iu parte coexistă cu oamenii, ei sint. meniți să inlocuiască pc
pămint spița actuală a oamenilor.
în folclorul mitic românesc uricii sint înfățișați uneori cu primii oameni
creați de Fărtați, dar lăsați in taină undeva ca rezervă a creației. Idee»
pnmogcnilâfii anlropogonice a uricilor contrazice insă întreaga struc tură
germinativă a antropogoniei române. Cum am constatat, pină in pre zent,
creația mitică a oamenilor a fost experimentată in patru timpi mitici, prin
patru spițe umane : căpcăunii, uriașii, oamenii propriu-ziși și uricii. Prima
speță antropologică a căpcăunilor a fost distrusă prințr-o antro- poniahie
intre căpcăuni și uriași: ultimii au fost creați anume pentru a-i distruge pe
primii. Așa se explică cum căpcăunii, făpturi aproape antro pomorfe,
monstruoase, bestiale, antropofage și iml>ecile, au fost distruși- de Fărtați cu
ajutorul noilor făpturi create de ei: uriașii. După ce audis. trus pe căpcăuni,
uriașii, care erau mai blinzi, au t răit liniștiți pe pămint, Speța lor nu era prea
numeroasă, din cauza spațiului redus po care trăiau și din care își puteau
procura hrana. Ei au umplut lumea și au început să-și construiască cetăți de
pămint. Devenind conștienți de puterea lor, s-au nrăit treptat și in cele din
urmă s-au răzvrătit împotriva Fărtaților. creatiorii lor, socotind că astfel vor
putea deveni la rîndul lor eosmocrați
Fărtații au dus de data aceasta o luptă grea cu uriașii; luptă care ar fi
putut să fie fatală dacă nu s-ar fi unit intre ei; nu ar fi creat pc oa- vu nii
propriu-ziși și pc vriei, ca să-i ajute.
Uriașii au prins cerul dc torțilc Iui și l-au clătinat amarnic ca să-l răstoarne
cu astrele și locuința Fărtatului pe pămint. Cerul a fost numai zgilțiit, pentru
că se sprijinea in centrul lui pe arborele cosmic, in coroana căruia iși avea
sălașul Fărtatul și in rădăcinile căruia sălășlui» Nefăr- tatul. Dc zgilțiit, numai
laturile cerului au fost zgilțiitc din toate încheie turile.
în gigantomahir, adică lupta Fărtaților cu uriașii, oamenii și uricii au sărit
in ajutorul Fărtaților. Oamenii luptînd efectiv cu uriașii, și uricii reparind
stricăciunile făcute de uriași in cer și po pămint. în timp ce uriașii începuseră
să dărime cerul, liricii reconst ituiau in grabă stîlpii ceru lui, proptind cerul dc
jur-imprejurul pămintului. Atunci uriașii au prins să zgilțiie stilpii cerului, doar
i-or rupe și face să cadă marginile cerului pe pămint. Fărtatul a dezlănțuit
fulgere și trăsnete și un potop care a înecat aproape pe toți uriașii. Uriașii
care au scăpat de potop s-au zbătut de
260
moarte producind cutremure groaznice, incit pămintul s-a clăiinat po apele
cosmice, gata să se scufunde. Din nou uricii, acum ajutați de Nof&r- tat, au

început sa construiască repede alți stil pi pentru sprijinirea jiămintu- lui, pe
care i-au fixat pespinărileapatru pești uriași. Așa se face că uriașii au pierit in
această luptă provocată de ei. Dintre uriași nu rămas insă de să- inință ici și
colo pe pămint ci te va exemplare, cale au dispărut și ele cu timpul in lupta
cu oamenii.
Așa se face că oamenii au pus stăpinire pe pămint, iar uricii s-au retras la
marginea pămintului, după st ilpii cerului, in ostroavele Apei Simbetei. Aici
folclorul mitic le menționează încă prezența in așteptarea sorocului lor, cind
după dispariția spiței oamenilor propriu-ziși vor putea lua ei iu stăpinire
întregul pămint.
Insă cum și a treia spiță umană, propriu-zisă. a căzut treptat sub puterea
Ncfărtatului, va fi înlocuită, după indicațiile folclorului mitic, cu uricii, pe care
Fărtatul ii ține in rezervă ca făpturi blajine, drepte și cinstite, cu care va
putea încheia seria experiențelor antropogonice.
T oate aceste evenimente mitice in succesiunea lor istoriată și in
metalogică lor intrinsecă atestă că uricii deși creați o dată cu uriașii, in
ordinea intrării lor in scena vieții pe pămint, vor fi ultimele făpturi terestre.
In aceste condiții se lămurește și de ce mitonimelor rolnnani și bla jini am
preferat pe cel de t/rtcî, deși după răspindirea lui folcloristică ter menul de
rohrnan e primul și cel de blajin secundul. Să ne justificăm pre ferința : prin
rădăcină ur- si prin sufix -ic, mitoniinul ur-ic se opune celui de ur-iaș și, in
consecință, subliniază contrastul dintre cele două mărimi astfel exprimate.
Aceasta pentru că uriașii intră prin gigantismul lor in peisajul încă
neumanizat al macrocosmosului și invers, uricii prin micimea lor (echivalentă
Jtcit-lor) intră in peisajul umanizat al cosmosului redus la T erra.
De altfel paralelismele folclorului mitic din sud-estui Europei ne relevă
astfel un aspect inedit al relației uric — uriaș. în folclorul bulgăresc se afirmă
că uricii succedă uriașilor, deși au fost creați înaintea oamenilor. Fapt mitic
care datorită tot folclorului bulgar face să fie tratați uricii ca si cum ar fi
succesorii oamenilor. Iar in folclorul mitic din estul Europei, la ruteni, uricii
succedă oamenilor.
Dacă înregistrăm toate variantele onomastice ale m icilor prin rohinani și
blajini și le cartograficul, ne dăm seama de răspindirea mitonimului pe
teritoriul și in afara teritoriului României.
Mi ton imul blajin nu arc nici o variantă onomastică. în schimb meto- nimul
uric arc o singură variantă, uricel (menționată in basmele munte nești,
termen care in accepțiunea lui onomastică înseamnă un erou de basm de
două ori mic, deci o făptură foarte mică). La rindul Iui meto- nimul rohman
prezintă in schimb o gamă diversă de variante și anume: rocmani sau
rogmani in Bucovina și Moldova, ragmani in Maramureș, rug mani în Bistriț a-
Xăsăud și rahmani in Bucovina, la huțuli.
Ce înseamnă la origine fiecare metonim : uric, rohman si blajini Ipotezele
etimologice stabilite piuă in prezent nu lămuresc toate aspectele mitice ale
termenelor.
Etimologia mitonimului uric pare a fi mai puțin controversată.
Mitoniinul blajin prezintă numai două ipoteze: una slavă și alta tracă.

Ipoteza slavă se referă la termenul blajin care înseamnă evlavios. Lazăr
Șăineanu susține că este „un epitet care are un caracter eu totul
261
general, ceea ce exclude orice aluziune mitică**M. T ermenul do blajin deși
slav este adoptat numai de români in Moldova, slavii il folosesc pe cel de
robman. Ipoteza tracă a lui Constantin Daniel15 prezintă pe blajini ca pe niște
ho mi nes religioși sau abioi, cum ii descrie Hotner în Iliada. Acești abioi tiu
sint* sciți, cum afirmă Stmbon, deoarece Homer nu pome nește in nici un fel
de sciți in Iliada. Abioii sint de origine traco getică. Numele lor «lat de greci, a
bioi, înseamnă „cei ce duo viață pașnică, civili zată’* (a 4- bioi = „fără forță”,
„fără violență”), deci oameni blajini. Istoricii greci considerau pe abioi drept
hipcrboreeui, dar Homer în Iliada îiu-i pomenește ca hipcrboreeui. In aceste
condiț ii, susține C. Daniel, abioii sint traco-geți. adică nord-dunăreni,
carpatici. Cum agatirșii au fost considerați de antici ho mi ne* religioși, C.
Daniel asimilează ție agatirși cu abioii. Ceea ce înseamnă că numele de blajin
e un termen slav acordat unui mit traeo-get despre o sectă religioasă «lin
Carpați. Ipoteza fondului latin al termenului blajin, a lui Adrian Șușfcea1*,
susține că blajinii se mai numesc si albi, metaforă care exprimă „înaltul lor
gra«l «le puritate și spiritualitate”. în sprijinul tezei aduce drept argument
Răspunsurile la Chestionarul lui X. Densușianu, Iliada lui Homer, Geografia lui
Strabon și coincidența obiceiului mâtvâlâul, care se ține luni după Paști, sub
numele de Poștele mic.
în schimb, mitonimul rohman c confruntat «le mai multe ipo teze, pe care
le prezentăm in succesiunea lor logică, nu cronologică: ipoteza latină,
enunțată de Elena Xieuliță-Voronea17, după care numele rohman e o formă
alterată din apelativul roman. Ipoteza a fost preluată de Th. Spera nț ialt, care
il derivă din apelativul român; ipoteza indiană emisă de I. I. Hanus. după care
termenul rohman c un fel de metateză a termenului brahman, adică „om
sfint”. Xieolae Cartojan *• consideră de asemenea termenul rohman o formă
coruptă a prototipului brahman. La fel Vasile Bogrea cind e vorba «le o
anumită categorie «le brahmani. T ot așa Andrei Oișteanu **. care ii consideri
un neam «le n&gomudrcs, echivalenți gvmnosophistai-lor: ipoteza arabă a lui
H. Fr. Kaindl ”, conform căreia cu viatul rohman înseamnă „blajin”, „blînd”.
Cea mai veridică, mai sugestivă și mai inedită ipoteză este insă a lui
Gabriel $ trompei r\ care poate fi numită ipoteza literară apocrifă rusă.
în baza unei legende românești care circula iu Maramureș, Bistrița-
Xăsăud și Bucovina, ce i s-a părut curioasă prin conținutul ei, deși avea
contingențe cu legenda din Romanul lui Alexandru Macedon, Gabriel
Ștrernpel iși propune să stabilească originea acestei legende și cine ar fi fost
blajinii? După un excurs teoretic in care trece in revistă cinci legende cu
variantele lor care circulau iu România si cu interpretările cărturarilor români,
reiese din aceste legende că rohman ii erau un popor migrator nedeterininat
etnic: români care au fugit do popoarele migratoare; români colonizați peste
mare înainte de a fi creștini; făpturi cc țiu «le cultul morților: făpturi mirifice
create «le huțuli și. in fine. urmașii lui Sith care trăiesc in preajma „raiului
pămintesc”. Xemulțuinit de toate aceste inter pretări. Gabriel S* trompei

descoperă un text necunoscut specialiștilor in literatura apocrifă, nici de B. P .
Hasdeu. X. Dragau, Moses Gastcr, X. Cartojan și nici chiar de Simcon PI.
Marian, din colecția căruia manuscrisul a fost achiziționat de Academia
Română. E vorba «Ie Cetania lui sreti Zosima, tradus «lin limba rusă, iu
secolul a! XIH-lca, de un tălmaci ne cunoscut, text a cărui circulație a fost
redusă și probabil «>prită «lin con si-
OfiO
derente de inoportunitate pentru biserica oficialii. Redăm acest text în
rezumatul alcătuit de Gabriel Ștrempcl :
„Cn oarecare călugăr Zosima s-ar fi retras in pustie, dornic să știe cura
trăiesc rohmanii. Dorința i-a fost îndeplinită .și, intr-o bună zi. ieșind din
peșteră, a plecat la drum, fără să știe încotro se indreaptă . După multe zile
istovitoare, călătorind fie pe spatele unei fiare, fie pe aripile ciutului, ar fi
ajuns la marginea Ermilisului. pe caro l-n trecut cu ajutorul unor arbori, ce s-
au plecat in fața lui ca niște punți nrzi. Pe malul celălalt a văzut un om gol și
apoi alții, neîncrezători in noul venit. Zosima. știind că Ermilisul nu putea fi
trecut de nimeni, și-a dat seama că are in fața sa rohmanii. De altfel aceștia,
liniștiți de un ingtr, l-au luat in grija lor și l-au hrănit cu sucul dulce al
rădăcinilor arborilor, eo curgea ca o apă. La rugăciunea lui Zosima, unul
dintre rohmani i-a dezvăluit originea și felul lor de viață: se trag din cetatea
Ierusalimului, t ind prorooul Icre- mia a poiuneit risipa cetății, cerind tuturor
să se pocăiaseă, părintele lor, care era rege in Ierusalim și se numea
Bohman, fiul lui Asaf, l-a ascultat pe proroc și a poruncit casei sale să se
abată de la faptele rele. După moartea lui Bohman s-a ridicat insă un alt
împărat in Ierusalim, din alt neam, ai cărui oameni nu respectau poruncile lui
Ieremia. Și pentru că urmașii lui Bohman nu voiau să sc amestece cu ci, noul
împărat i-a che mat la sine si le-a poruncit să bea si să mănince cu noii
stăpini. Credincioși dovezilor de pocăință ale lui Bohman și refuzind invitația
noului împărat, acesta i-a aruncat in închisoare. însă in chiar aceeași noapte,
se spune in text, s-a ivit o lumină puternică in temniță si un înger i-a luat «ie
păr, i-a scos afară si. așezindu-i pe un nor. i-a dus in țara unde se găsesc.
T extul explică mai departe cum trăiesc, cum se hrănesc, cum locuiesc cu
femeile lor, cum in cele din urmă mor și cum același înger l-a dus din nou pe
Zosima in peștera lui. I-a așezat pe masă o carte cu viața blajinilor si mîncare
adusă de pe tărimul lor, apoi a dispărut. în locul îngerului s-a ivit diavolul, cu
amenințări teribile la adresa lui Zosima, pentru că a umblat la rohmani, și la
adresa tuturor acelora care ar citi cartea adusă de acolo. Zosima ar fi trăit
incă 38 de ani și a trimis in lume această povestire” H.
T extul românesc al Cetaniri lui secii Zosima, după Gabriel Ștrempel, «•ste
«» traducere cu puține modificări a legendei rohmanilor, înjghebată după un
text mai vechi, din secolul XIV, sau mai nou, din secolul XVIII.
Scmantismele onomastice ale termenilor: urie, blajin, rohman, nu relevă
totdeauna aspectele particulare și funcțiunile esențiale ale perso najelor
mirifice din folclorul mitic românesc. Numai dacă considerăm aceste,
personaje rare depun o activitate mitică drept ,,sfinte . in înțeles popular,
desprindem rostul lor intim in economia mitologiciTOinanc.

fricii trăiesc in afara perimetrului terestru locui: de oameni, la nia rginile
pămînt ului, in Ostroavele albe ale -Apei Slmbctci, pe un Alt lărim, la care se
poate trece cu ajutorul unui arbore mirific (bradul tfyni Ut români). Oriunde
ar trăi. ținutul lor este extralumcsc. o insulă ideală, un tărlm utopic, in caro
duc o viață permanent fericită, deoarece nu au nevoie de nimic omenesc,
nici haine, nici casă, nici distracții. Singura lor preocupare este să țină posturi
și să LC roage. li. in alți termeni, im model utopic dc viață, al unei lumi fără
contradicții, fascinantă și totuși senină, care parcă transpune iu plan popular
ceva din utopiile antice despre o insulă izolată de lume, eu o viață
patriarhală, gcrontoci atică, dominată de o mitologie apocrifă.
2fi3
I
Oa personaje mirifice, liricii îndeplinesc trei funcțiuni mitice aproape
unanim acceptate de cercetători:
— de participanți indirecți la cosmogonie, și anume la int&rirca cerului cu
stilpi de piatră scumpă furnizați de ei și cu stilpi tot din piatră scumpă pentru
susținerea pamintului pe apele cosmice. Stîlpii cerești i-au așezat Ia
marginea cerului, unde Apa Simbetei înconjoară pămin tui de trei ori ca un
șarpe încolăcit, iar stilpii pa mint ului i-au fixat pe patru pești mari care
înoată lin în apele cosmice. Uricii au grij i de întreținerea acestor două
perechi de stilpi piuă la „coada veacului” și sint socotiți participanți continui
la soteriologia mitică, la salrarea speciei umane, prin posturi și rugăciuni. De
aceea sînt uneori considerați semidivinităfi, alteori horaines religioși. Ajută
sufletele morților iu Marea Trecere de pe Lumea aceasta pe Lumea cealaltă,
zădărnicind toate piedicile pe care le ridică in calea lor Vii mile văzduhului și
Apa Simbetei (care se mai numește și A pa măriilor).
Pentru aceste servicii aduse sufletelor morților, românii le-au con sacrat un
cult discret intr-o Sărbătoare modestă : Pastele blajinilor sau Pastele
rohmanilor, sărbătoare care alcătuia în trecut un complex de rituri și practici
din care s-au păstrat numai relicte etnografice și reminiscențe folclorice si
anume : prima luni după Duminica T omei, care era, de fapt, Lunea morților,
consacrată pomenilor pascale (la români numai simbctelc erau închinate
pomenilor morților) a căpătat cu timpul numele de Poștele morților. La acest
pscudo-Paște femeile se duceau la cimitir, lniceau la morminte, impărțeau
pomeni peste morminte, ouă roșii și colăcei. Nu impărțeau vin, insă dădeau
drumul pe ape curgătoare la coji de ouă roșii și fărfmituri de colăcei, ca să se
poată înfrupta cit de puțin și blajinii în lumea lor de Pastele lor. Blajinii ajută
constant pe oameni să fie buni și drepți, combațind escatnlogia lumii sau
dispariția lumii provocată de răutatea devenită intre timp tot mai activă a
Nefărtatului pe pămint. Luptă împotriva marilor distrugeri, a cataclismelor
universale, „cutre mure, diluvii, scufundarea pămint ului in apele cosmice,
căderea cerului și a nstrelor pc pămint. întunecarea soarelui și a lunii,
incendiu cosmic sau înghețarea lumii”. In mărinimia și grația lor spirituală iși
oferă ajutorul pentru a preiutimpina dispariția universală a omenirii prin
rugăciuni și posturi îndelungi in genunchi. Nu vor să încheie antropogonia cu
ei, chiar dacă după ei ar veni o nouă „primăvară cosmică”.

<î. Antroponimia pseudndivinu. — Această antropogonie, conside rată de
gradul doi, este o altfel de explicație mitică a apariției omului pe pămint. Iu
procesul cugetării asupra destinului speței umane au apărut unele idei mitice
și credințe care au căpătat o fundamentare ideologică in totomisrn. In esența
lui totemismul susține că omul descinde din plante și animale, că intre toate
aceste făpturi există o eosubstanțialitate stihială care le dă unitate și viață in
lume. T otemismul e dublat de tabuism, care fundamentează pre-ritunlul
fiecărui pre-mit totemic.
Folclorul mitic al tuturor popoarelor se face ecoul și al acestei con cepții
pre-mitologicc despre originea vegetală, animală, obiectuală a oamenilor.
7.Calendarul heliotermie procesional. — între antropogonia mitică și
antropogeneza științifica există leg.'»turi gnoseologice și epistemologice
trare relevă pe lingă continuitatea de gindire mitică in diferite stadii culturale
si unitatea dialectică a soluțiilor contradictorii în mitologie.
O (SA
Așa cum se degajă din acont capitol, teoria noastră a anlropogoniei
repetate in cicluri de perfectare succesivă a cel puțin patru spițe umane
anticipează pe plan mitic teoria anhopogenezei multiple fi a ciclizării civili –
zațiilor, care se sprijină pe date astronomice, climat©logice și antropolo gice.
în ce constă antropogeneza multiplă și ciclizarea civilizațiilor! I. C. Drăgan
consideiă antropogeneza multiplă și ciclizarea civilizațiilor drept efectul
mișcării precesivnii axei pămint ului care determină un calendar heliotermic
precesioned. Cu pr< priile-i cuvinte: „le troisidme mouvement, moins connu
ou completement iguore, b» mouvement de prtfcession, effec- tu£ par l’axc
de la T c rre, încline de 23 degrds et quelqucs minutes; ce mouvement
ressemble ă celui de l*axe de la toupie, quand elle a perdu de sa vitesse
inițiale qui la tient ă la verticale. La T oi re effcctuo ce inou- vement en 26 000
ans environ, ă une vitesse d'avancement d‘uu dogră chnque 72 ans. La s
consdquences qui derivent do la position de la T erro et de ses surfaces
exposdes au Solei 1 sont bien evidentes dans Ies cliange- ments du climat et
dans l’alternance des condiționa favorables et ddfa- vorables ă la vie. A la
suite de cette indinaison progressive de T axe de la T erre, Ies bandes
annulaires ou se produisent Ies conditions favorables ă la vie humaine se
ddplacent elles aussi; ce sont. des bandes qui entourent le Globe, mais ne
sont pas paialleles ă l’Equateur.
Sur une telle bande — c’est-ă-dire en plusieurs points de la T erro si mult
augment — est n<* l’homme : voilă rhypotMsc de l șanthropogene.se
multiple ou de la polygenese humaine. Le devcloppcmcnt des cidture*s et
des civilisations a licu dans des periodes de 13 000 ans, suivics par d?au- tres
periedes de 13 000 ans, moins favorables, et on obtieDt alnsi des cycles de
26 000 ans chacun. Jc supposc doue que Phistoir© de rhumanitd pouirait
etre mieux expliqu^e si l*on lecuit compte de ce processu* de „cyelisatiou”
des civilisations, superpuse* s Tune ă T autre et formant des eouclics que la
scieuce saura dccumenter un jour.
En partant de ces donnlos qui rclient Ies temps bistoriques ă l’as-
tronomie et ă la geologic, je crois que 1‘idee de la polygenese humaine se

trouve renfoietfc et qu’il u’est pas trop risquc* de .soutenir qu'en Europe
aussi, ă un ccrtain moment, il se preduisit une anthropogen&c en plusieurs
points simultanimeni” n.
Pentru a completa teoria antic pogon zei multiple și a cielizării
civilizațiilor, trebuie ti menționăm ră, fiind voi ba de un număr indefinit de
cicluri hcliotomice in istoria planetei „Pămintui”, antropogeneza devine
ineiitalril indejinit tepetabilv, de la o etapă heliotetmică la alta. Dar deține
perjutibilu și, in cr.diul repetabilității ci, multiplă intr-un ciclu helioteimic. în
acest caz ciclizona citiliiafiti este o repetare a civilizației in r.oi condiții
hcliotomice cîe* tiansfrimare. Deci ] < iese eă in cadrul fie cărui ciclu
calendaristic helioteimic anticpegenoa >e deplasează in timp astronemic in
apicxin.at.v 26 tOO ani și in .spațiu terestru dintr-o emisferă in alta.
în concluzie, intuiția mitice a anlropogoniei repetate, după poporul icmăn,
relevă indii«ct oiizontul lui larg de cugetau prcștiințificâ.
I
265
IV. KTXOtiOMA
I.Milofienezfi și ctn«(|oiic/.ă. Etiioioimsul mitic. — Etnogonia poate îi
considerată, un aspect particular al antropogoniei. Itostul ci este să pre zinte
si să descrie mitologia subiacentăa evenimentelor care relatează despre
nașterea unei comunități etnice sau despre istoria părților constitutive ale
unor comunități etnice1. Iu alți termeni, etnogoniei nu-i incumbă să degajo
realitățile istorice camuflate sau transfigurate in mituri, legende mitice și
tradiții mitice despre etnogeueză. Ceva mai mult, nici aspectele care leagă
spiritual etnicul de chtonic, de pămîntul natal, autohtonia spiri tuală de
chtonia etnică, aboriginitatea, indigenatul, nativul sau băști nașul de
mitogeneză. în aceste condiții mitogeneza este un aspect parti cular al
culturo genezei, caro la rindul ei este sufletul etnogenezei.
Unele explicații etnogonice se confundă cu sau repetă in esența lor pe
cele antropogonice. Explicațiile acestea sînt proprii marilor popoare
creatoare de cultură și civilizații. Ele confundă originile speciei umane cu
originile apariției marilor lor etnii. în ceea ce privește popoarele mijlocii și
mici se ivesc diversități de explicații etnogonice in ansamblul lor con –
tradictorii și discutabile.
în ambele cazuri insă etnogonia începe îndeosebi cu istoria strămo șilor
eroizați sau divinizați, care au organizat și propulsat viața mitică a popoarelor
lor.
între procesul etnogenezei istorice reale, consemnate de istoriografia
oficială de stat, internă și externă și între etnogeneza mitică nu există o
evoluție paralelă și explicită. T otul se reduce, in cele din urmă, la conver –
gența lecturii intcrdisciplinare a documentelor istorice concomitent cu cele
mitologice. Altfel nu se poate lămuri structura mitologiei subiacente, a
miturilor, legendelor și tradițiilor la c irc ne referim. Etnogeneza urmă rește
factorii nat urnii ai et no tonusului vital, componentele etnogenezice de ordin
biologic (comunitățile etnice care se intramesteoă forinind o supra-
coinunitate etnică) și cele de ordin cultural (limba, credințele, datinile și

tradițiile;, precum și: locul geografic, timpul istoric, cauzele și formele reale
al*- ctuogenezei și, in fine, modul cum so reflectă istoriografie in con știința
romanității etnice motivația etnogenezei. Adjudecarea unei etno- geneze in
istorie nu stă a ti t in divergența surselor, a documentelor istorice, cit îmi ales
in interpretarea lor general-obiectivă.
i ceea ce privești- etnogonia, deci apariția și dezvoltarea unui sub sistem
de mituri, legende sau tradiții istorice ale unui popor recunoscut mai apoi, c:i
atare, nu ține de factorii naturali descriși, ci de factori supra naturali. «le
elnotonusul mitic al popoarelor intrate in etnogeneză, de cre dințele, datinile
si tradițiile substratului lor mitic, resemnijicate și consem- nuo mii apoi in aht
râtul și stratul mitic.
266
în fond etnogeneza este un proces relativ indefinit (caroare un început, o
culminație și un slfrșit, echivalent cu n:oui tea etnicii) și, Implicit, culturo*
geneza și mitogeneza, ca părți constitutive ale etnogenezei, sint tot indefi –
nite. Pentiu ca etnogonia icduj.lică etnogeneza, putem spune că și etnogonia
t permanentă in conștiința popoarelor. Un popor se naște, renaște și rt-re-
naste etc. Etnogonia se îmbogățește numi cu mituri noi, caro se adaugă la
cele vechi, mărind astfel palmaresul mitologic al poporului receptacul.
In cclc ce urinează ne referim la aboidarcn unei etnogonii „șiiinți- )ice'\ a
unei interpretări complexe, confmm unei lecturi intcrdisciplinare a
materialelor de teren in comparație cu etnogonia „literară” corespunză toare,
creată de cărturarii popoarelor in prccoul renașterii lor culturale sau al
revalorificării constante a patrimoniului lor cultural.
Pentru a ajunge la inUrpretarea știinfijică a ctnogonici populare, in cazul
românilor trebuie ?ă parcurgem întregul proces istoric de restruc turare a
istorici nescrise, a etnoistoriei, a reirognczelor istorice, a ucronici. Herodot nu
descrie etnogonia dacilor. Abia Mii cea Eliade se ocupă de ea și de unele
aspecte ale etatagoniei unor țări românești, in speță a Moldovei, după
izvoarele mitograficc antice și medievale. E importantă pentru noi etnogonia
poporului român in ansamblul lui și a unor țări românești luate în parte :
Ardealul, Moldova și Muntenia. Și, ca o implicație de istorio grafie mitică, și
etnogonia unor cetăți, orașe sau sate, ca și a ctitoriilor de așezăminte
spirituale.
2.Etnogonia dacilor. — Etnogonia dacilor poate fi receptată din epoca
bronzului și mai ales a fierului, dat fiind că in acest interval de timp se face
trecerea de la protudaci la daci, iar in ceea ce ne privește pe noi, trecerea de
la prut ornitologia dacă la mitologia dacă.
Mircea Eliade abordează etnogonia dacilor din perspectiva unui
semantism mitologic *. într-un studiu consacrat „semnificației religioase a
numelor etnice”, Mircea Eliade discută semnificația etnogonied a nu melui
dac (in cap. „Dacii și lupii”, din De la Zalmoxis la Genghis Han). După ce
trece in revistă ipotezele emise in legătură cu numele dacilor (asemănarea
cu lupii, numele unui grup dejugitiri care se comportă ca lupii, capacitatea de
a se comporta ca lupiiJ, presupune că numele se datoreșto unui zeu sau
strămoș mitic lykomorj sau uuei ccnfmii dcluptători, cu epitet ritual dc lupi,

pentiu că purtau blăni de lupi și măști de lupi și erau pose dați in luptă do
Juror lykanthropus, asimilat psihobiologic cu Juror heroicus. Așa se explică
„transformarea unui epitet inifiatic de luptător in eponim cinic” 3. Miicca
Eliade constată că in Europa lupul a jucat un rol impor tant ca eponim etnic la
tomani, la daci și la g< imani, precum și că deose birile intre semnificațiile
mitologice ale eponimului la cele trei popoare țin de modelele mitice
elaborate in parte de fiecare dintre ele.
3.Mitul etncigonie al lupului. — Eponimul etnic relevă pentru daci mitul
ctnogonic dac. Lupul apare figurat in stindardul dac ca emblemă a
strămoșului lykantrop ai conjreriei războinici daci. în liturilc și ceremoniile
războinice sezoni» ic dacii își puneau măști dc lupi, care lc .-tii ncau instincte
de carnasieri; de asemenea in „dansurile <: < cutate înainte eh plecarea la
tăzl oi”. în aceste datini, e lesne să irț»îegei:i de ce „stiămosul mitic
lyhactrop ( .. .)a fundamentat misterul inițierii t ..acțiune cea devenit mai
lirziu un model paradigmatic de* imitat”4. Și subliniază iei» ea : „este
semnificativ că ringului popor care a reușit ft-i învingă dcfii i:f\* pe daci, care
1» a ocupat și colonizat țaia și le-a Imput limba a fot popoiul roman : un
popor al câini mit genealogic*-a constituit in juiullui Domnim .și i.» mus,
copiii zeului lup Morte, alăptați și crescuți de.* lupoaica de pe UapiloUu.
267
Rezultatul acestei cuceriri și acestei asimilări a fost nașterea poporului rom
An. în perspectiva mitologicii a istoriei, s-ar putea spune că acest popor s-a
născut sub semnul Lupului, aplică predestinat războaielor, inva ziilor si
migrărilor. Lupul a apărut pentru a treia oară in orizontul mitic al istoriei
daeo-romanilor și al descendenților lor. într-adevăr, principatele române au
fost interne uite in urina marilor invazii ale lui Genghi* Han și a succesorilor
săi. Or, mitul genealogic al gengliishanizilor proclamă că strămoșul lor era un
lup cenușiu care a cobnril din Cer și s-a unit cu o căprioară (…)”4.
La cele spuse de Mircea Eliade se cuvine să adăugăm ci in topo no ma
stica și onomastica română termenul de lup se găsește bine reprezentat, atit.
in forma lui latină, cit și divă vile. Este de ajuns să pircurgem un dicționar
toponoma^tic și altul onomastic pentru ca să ne convingem dc frecvența lui
reală. Dar lupul persistă și în alte forme ale culturii populare : in medicina
populară, in meteorologia populară, in folclorul juridic, in folc lorul coregrafic,
iu folclorul ludic și in calendarul superstițiilor populare. Această masivă
prezență in superstiții, credințe, datini și tradiții pledează pentru ereditatea
temei lykantropice in mitologia română, se înțelege intr-o tormă involuată
față de modelul mitologic dac.
Etnogonia daco-romanu. — Etapa a doua a etnogoniei autohtone se
fundamentează pe simbioza poporului dac cu populația romană, legio nari și
veterani, oameni din administrația provinciei Dacia. Mitul sim biozei intre daci
și romani se sprijină pe alte două mituri statale romane: pe initu conciliat io
romanorum și pe mitul Daciei Felix. Ne-au rămas despre mitul Daciei Felix
citcva metafore și o efigie jubiliară de epocă.
Etnogonia daco romană constituie începutul unui proces etnogonic nuli
complicat, cel al elnogoniei române.

Ti. Etungonia română. După George Oălinescu, etnogonia poporu lui român0 se reduce pi* plan legendar mitic și cult literar la mitul lui Traian și al D ochi
ci \ care reflectă și „simbolizează constituirea însăși a poporului român”. în
literatura română acest mit etnogonic. literaturizat a făcut carieră strălucită
m ii ales in secolul al XXX-lea. Dar să urmărim teza lui George Călinescu :
mitul lui Traian și al Dochiei „a incintat pe romanticii noștri in frunte cu Gh.
Asachi, care o primul getizant. Propriu-zis circulă iu colinde num l- d * Traian,
de Dochia, de D ochi ța. Gh. Asachi a răspindit povestea Dochiei, fata lui
Decebal, urmărită de Traian și prefă cută de Zalraoxe la rugăciunea «*i in
stincă spre a scăpi de urmăritor. Mitul pare apocrif, dar ><• preț in 1 »a că iu
1877 — 1878 in [jud.J Neamț cutare l»ătrin știa d • Docluia lui Dochel, fugită
de Ceahlău ca păstoriță și prefăcută u o ț 1«* ei in • iiiie'i d* către Maica
Precista. Pe inălțimea Ceahlăului apro ip • d- virf • află și a : ăzi o stincă
ieșită in mijlocul unei mici pajiști și avind m jurul ei ci» «va bulbucături
pietroase, pe acea stincă o închipui-s»- tradiția pe D ochii ir prin bulbucături
inohipuiește oițele. De n-ar ii nc.M-uă i »rin.i a basmului d.*cit un răsunet al
legendei lui Asachi și totuș. nitul .. luat consistență și stăpinește conștiințele”
*.
Legende etnogoniee despre : Doehia. Tniiisilvania (Ardeal), Mol- dova.
j’ara Românească. — In Descrierea Moldovei, Di mi trie Cantemir prezintă
două informații care infirmă aparența apocrifă a mitului lui Traian
și al Dochiei.
în această lucrare Dimitrie Oantcinir se refera intii la o construcție
megalitică de ordin strategic a împăratului Traian in Dacia. E brazda care-i
268
poartă numele: „Brazda lui Traian”, sauValul lui Traian (Fossa Traiani
Imperatoris) sau „Troianul”. în legătură cu Valul lui Traian s-au emis
următoarele ipoteze : prima mitografică (a iui D. Ganfcemir), a doua isto rică
(a istoricilor actuali) și ultima, sociologica (a lui Ion Donat) *.
Legenda Baboi Dochia prezintă două secvențe epice care s-au păstrat
separate, ilar care se completează reciproc, și caro abia reîntregite își relevă
caracterul lor etnogonic.
Prinui legendă susține că Dochia, fiica regelui Decobal, a înaintat in
fruntea unei oștiri, spre Sarmiscgetuza, in ajutorul tatălui ei asediat in ceta te.
A ajuns prea tirziu, ca să despresoare cetatea, a fost și ea infrintă dc armata
lui Traian și a fugit eu resturile oastei in munți, spre răsărit. împă ratul Traian,
care a văzut-o luptând și i-a plăcut curajul și frumusețea ei, a unnărit-o cu o
parte din oaste și cind a fost aproape să o prindă, oastea dacă s-a rupt in
două, o parte a ținut piept și alta s-a retras in munți cu prințesa Dochia.
înfringind pe ostașii principesei, împăratul a înaintat in munți in căutarea
Dochiei, care, văzindu-se ca și prinsă, ordonă ostașilor ce o însoțeau să o
lase singură să urce culmile, derutind pe urmăritori. Dochia rămasă singură
s-a ascuns după o stincă, a căzut deznădăjduită in genunchi și a rugat pe
Zalmoxc, zeul zeilor, să o apere, să nu o lase să fie pingărită de impărat. Și
atunci Dochia a fost prefăcută intr-o bătrină ciobănifă, cu citeva oi lingă ea.
Oastea romană cu împăratul in frunte s-au oprit in fața Dochiei transformate

iu bătrină și Traian a intrebat-o dacă a văzut încotro a fugit prințesa dacă.
Baba Dochia i-a arătat cu loiagul spre miazăzi. Și împăratul Traian a purces
intr-acolo. Și a rămas Baba Dochia stă Dină pe ținutul acela, și de-atuuci
poate mai trăiește incă in munți,0.
A doua legendă este aceea relatată de Diniitrie Cantemir.
Dar Dimitrie Cantemir se mai referă și la legenda mitică a Ceahlăului.
După dinsul, numele de Ceahlău vine de la termenul elin TWOV caro înseamnă
stilp, coloană acerului sau axis ttiundi. Ceahlăul, cel mai înalt munte al
Moldovei, are un virf „în formă de turn înalt. (…) în virful acestui turn se vede
o statuie Joarte veche, înaltă de cinci stînjeni, reprezentând ojemcie bulrînă,
înconjurată, dacă nu mă înșel, de 20 de oi, iar in partea naturală a acestei
figuri femeiești curge un izvor nesecat dc apă. într-adevăr, este gicu de a
decide dacă in acest monument, și-a arătat cumva natura jocurile sale sau
dacă estcjormat asfjel de mina cea abilă a vreunui maestru. Statuia aceasta
nu este înfiptă in nici o bază, ci formează una și aceeași masă compactă cu
restul stincii, insă de la pintecc in sus este liberă. Probabil că această statuie
a servit odată de idol pentru cultul păgincsc” 11.
Statuia înconjurată de pietrele care semnifică oile ei este, după legenda
indică imidovoană, închipuirea Babei Dochia, împietrită cu cele 20 tle oițe ale
s ile, pentru că a sfidat puterea intemperiilor declanșate de seul mdeoro'ojiei
populare. L*gendi e însoțită de tradiția străveche a sărbătoririi primăverii
prin așa-zisele „zile ale babelor”. în superstițio- loji ui popula- fiecare din cMo
7 zile ale babelor este prevestitoare de vreme bună și noroc pjntru csi ce si
le-au ales ca soroc cu o săptămină înainte.
In ce constă substratul mitic al acestor două legendet Numai in personajul
de legendă Dochiaî Sau și in alte clemente; comune ale celor două legend *?
în aceste două legende cu principesa Dochia se intimplă două me-
tamorjoze : primi, provocată de rugămintea ci către Zalinoxc de ase trans –
forma intr-o bătrină păstoriță pentru a scăpa de împăratul Traian, și a doua,
transformarea Dochiei intr-un stei de piatră și a oițelor ei in
269
attncif în urma sfidării zeului Gebeleizis, stupiu ul intemperiilor la daci. Iar ca
o consecință, a primei metamorfoze, prin fesa Dochia a oprii in Careții
Orientali înaintarea oastei imperiale, solvind resturile armatei ei dace
răvășite de război și ca o consecință a celei de a doua meta morfoze Baba
Dochia, conform datinii străbune, a fost zeificata de urmași și i s-a adus, cum
spune Gmtemir, „un cult p&ginesc”.
Etnogonia românilor devine astfel o replică mitică a etnogenezei româ –
nilor. Etnogeneza românilor, ca proces complex și îndelung, sc desfășoară in
prima ei fază in rețea reticulară de micro- și macrounități românești.
Prin „țara românească” înțelegem trei forme relativ diferențiate sub
raporta] structurii lor statale românești, al part icularităților economico-
geografice și al integrării lor intr-o unitate istorică atotcuprinzătoare a
poporului român:
1)prima formă e a unităților mici de viață etnoisto ică locală, numite pur
și simplu „țări”, formate imediat după retragerea administrației și armatei

romane, in depresiunile intra- și extracarpatice. Printre unitățile Social-
politicc semințe tale cu regim autonom13t, deci liber, aceste „țări’* sint mai
întii de tipul judiciilor, mai apoi cnezatelor, voievodatelor și „re publicilor”, de
care mai tirziu pomenește Dimitrie Cantemir.
Numele acestor unități semistatalc românești ce căptușesc Car pății pe
dinăuntru și pe din afară, in depresiuui intra- și extracarpatice, reflectă de
cele mai multe ori numele individuale sau colective ale celor care le-au
întemeiat, civilizat sau salvat de la inari primejdii.
Fiecare asemenea microunitate scmistatală a fost opera unui erou eponim
sau socionim, care pe plan mitologic a căpătat caractere carisma- tice. Nu
cunoaștem pină in prezent decît citeva legende mitice și tradiții istorice
referitoare la întemeietorii acestor stătulețe autonome. Puținele mitonime
păstrate despre ele, conservate de tradiții române, le vom relata cu titlul de
referințe parțiale, pentru că înțelegem să subliniem importanța istoriată sau
istorică a eroilor eponimi sau socionimi, civiliza tori sau salvatori ai
microcomunităților etnice românești. Citeva exemple : numele Țara Birsei
vine de la numele Bîrsan al unui cioban întemeietor al primei așezări
pastorale; Țara Vraucei vine de la nomele de familie al Vrincioaiei (o bătrină
cu șapte feciori care au ajutat in luptă pe Ștefan cel Marc); Țara Pădurenilor
vine de la numele profesiunii celor care lucrau la pădure in munți; Țara
Lotrului, de la o comunitate de lotri din Cheile Oltului etc. Eroismul eponim
sau socionim poate fi demonstrat nu numai legendar, așa cum a fost
conservat in memoria sătească a bătrinilor buni și înțelepți (care au ajuns
pină aproape de vremea noastră), dar și in scripte le de cancelarie
domnească, boierească și mănăstireasc, și in informațiile de teren ide
cercetătorilor culturii populare române.
în fond, microunitățile semistatalc social-politice nu erau rezultatul unei
descompuneri etnice, ci al unei recompuneri din fragmentele teritoriale
lăsate d«* părăsirea administrativă și militară a Daciei de Aurelian; al unei
restructurări etnice prin ceea ce avea mai statornic, mai reprezentativ
poporul daco-roman in procesul lui de romanizare. Microunitățile semi- s ta
talc românești nu erau eminamente ntralo, ci in majoritatea lor urba- no-
rurale (Țara- Birsei axată ]*• Brașov, Țara Făgărașului pe Făgăraș, Țara
Hațegului pe Hațeg, Țara Domelor pe Vatra Dona i etc.) și in minori tatea lor
ruralo-urbanc, axate pc sate ce tindeau să devină urbe. (Prin urban t rebuie
să înțelegem pentru perioada respectivă citadin. \ Ele repre zintă in prima lor
fază uniuni de obști sătești și, imediat in faza a doua, Jonnațiuni semistatalc,
cu statut autonom, cu straturi sociale, instituții
270
nocial-culturale, cu organizare paramilitară dacii nu chiar militară, cu un cult
al eroismului conducătorilor militari si justițiari grefat, pe gerontola- trto
îndătinată chiar din perioada romatiă prin veterani rămași la glie;
2)a doua formă e a țărilor românești, unități mari de viață ctno- istorică,
echivalente a ceea ce mai apoi 8-au numit provinciile istorice: .Muntenia,
Transilvania, Moldova;
3)și a treia formă este Țara Românească, in accepția ei globală de țară

mare, atotcuprinzătoare a provinciilor istorice românești; insă cel mai
interesant și semnificativ aspect etnonimio in literatura română il constituie
miturile țărilor române : al Transilvaniei sau Ardealului, al Moldovei și al
Valahiei.
Mitonimul Ardeal este explicat prin două categorii de ipoteze eti mologice :
unele savante și altele populare. Ne referim la aceste ipoteze ș••timologice
pentru a desprinde din confruntarea lor explicația unei istorii cnitizate sau a
unui mit istoriat al părții centrale a T errei Valachornm.
B.P. Hasdeu întreprinde o analiză etimologică a etnonimului Tran silvania
in legătură cu etuouimul Ardeal. După ce descrie ce este Ardealuj din ce părți
este compus (înăuntru : din Țara Birsei, Țara Oltului, Țar^ Hațegului etc.) și
cu ce se mărginește : „pre la marginile Ardealului alt e țări mai mici, carele
toate se țin dc dinsa și sub ascultare a ei sânt”; critic.^ •unele etimologii
latine și celte ale cuvintului Ardeal susținind propria lu‘- șetimologie. Iată
cum : «lăsind la o parte derivațiunile cele latine și celtice1 ale cuvintului
[Ardeal] (Lexicum Hudanum, Mockesch, Dr. Marienescu, Yaillant etc.). Ele sînt
serioase. Ardeal este din punct de vedere etimolo gic maghiarul Erdtly, care
vine la rindul său din erdo „silva”. După cum a noastră Țară Muntenească
sau Muntenia, „Alpina”, se zice iu actele latine ungurești din veacul de mijloc
„Trans-Alpină”, tot așa in loc de „Silva- nia” s-a zis atunci „Trans-Silvania”.
Numele curat românesc, inainte de primirea termenului maghiar, cată să fi
fost „Codrul”, pe care ungurii, așezindu-se in Pannonia, il tălmăciră prin
Erd^ly, iar românii apoi, uitind originalul lor propriu, numele cel de baștină,
s-au mulțămit a împrumuta traducerea. O parte din Transilvania se va fi
numit Codrul: Moldova avusese și ea un ținut Codrul, in Țara Românească
Codru este jude țul T eleorman; Codrul este o parte din Banat, ai cărui locuitori
se zic c o d re n i etc. *13. T oponimul codru devine astfel un etnonim româ –
nesc, care de altfel corespunde extremei impăduriri a țărilor române și
implicit reflectării lui intr-o mitologie botanică atit de complexă cum este
aceea românească.
Nicolae Deusușianu susține că Ardealul are o origine mai veche declt cele
stabilite pină la el și anume o origine pclasgă, care a supraviețuit pină tirziu
in limba greacă și latină. Cu propriile-i cuvinte : „Un fiu al lui Vulcan
(Hephaistos in greacă) era cunoscut in vechile tradiții grecești sub numele do
Ardalos (Ardălus). Este aici o numire etnică, ce, după cum vom vedeți (…),
corespunde la eponimul de ardelean sau din Ardeal”. T er menul Ardalus l-a
folosit X. Do usușia nu in „accepția latină a lui Pansa ni as (care a scris o
Descriere a Greciei in zece Cărți, in care Cartea 11.31.3. amintește do
termenul Ardalos)”14.
în ultima vreme s-au formulai noi ipoteze despre etimologia terme nului
Ardeal, utielo care combat explicații anterioare, altele care reiau explioația
de unde au lăsat-o celtiștii români și, in fine, altele care pornesc- de la
explicații de ordin comparatist-european. Astfel V. Ștefănescu-Dră- .gănești
atribuie termenului Ardeal valoarea unui toponim dac care derivă
271
din daco celticul Ardal. ce înseamnă „munte împădurit eu brazi”. După

ipoteza lui, toponimul își găsește echivalentele in toponimia irlandeza,
gaelică și velșfi (din țara Galilor)14. Adrian JRiza emite o ipoteza similarii,
Iezind numele Ardeal de v&chi nume indo-europe ne: baltice, lituaniene și
slave, folosind in această privință și explicațiile unui filolog rus, V. N. T oporov,
care susține că toponimul Ardeal e vechi tracic. A. Biza refe ri ndu-se la
termenul Erdely il consideră o traducere maghiară a toponi mului român Ardal
sau Ardei. Ipoteza astfel formulată se sprijină pe argu mentul că „rădăcina
termenului Erdely, adică erdo nu este consemnată in dicționarele etimologice
maghiare și deci este o calchiere a toponi mului românesc Ardeal” 1C.
în realitate noi nu cunoaștem cum numeau dacii podișul Transil vaniei și,
ceva mai mult, nici cum numeau romanii același ținut în pro vincia Dacia.
Din aceste citeva ipoteze axate per etimologii diferite constatăm o
convergență de conținut tematic in toate etimologiile, și anume Ardeal
semnifică teren înalt împădurit sau podiș acoperit cu un codru imens, con –
ținut certificat de toate ipotezele, inclusiv cea maghiară, insă mai reiese și un
amănunt al acestui conținut: împădurirea cu brad sau un codm de brad.
Care este contribuția directă sau indirectă a arheologiei in sprijinul unora
din aceste etimologii? Băspunsul este dat de cercetările Eugeniei Zaliaria
referitoare ia Populația românească în Transilvania in secolele VII — VIII17, in
care prin studiul riturilor funerare revelate de unele cimi tire protoromânești
și românești constată că procesul de romanizare a continuat in evul mediu in
comunitățile teritoriale, analoage comunei rurale a Imperiului roman.
Sub raport etimologic conținutul acesta cu detaliul lui este suficient
pentru a mitica istoria sau a istorica mitul Arămiului.
Mitul legendar al Ardealului în structura lui epică prezintă o viziune inedită
a topomiturilor celor trei țări române.
„Era pe vremuri, de mult de tot, un împărat bătrin, pe carc-1 chema Alb
împărat, împovărat de ani, rămas văduv cu trei copii: un băiat și două fete.
Alb împărat a fost viteaz și puternic incit împărații din junii lui nu au îndrăznit
să-i cotropească țara niciodată. Văz.ind că ii scad puterile, a adunat in jurul
lui copiii care crescuseră mari și le-a spus : — Copiii mei, eu nu voi mai trăi
mult. lată, vă las moștenire împă răția mea : ție, fiul meu Ardeal, iți las
mumele cu brazii, ție, fiica mea Moldova, îți las dealurile cu vii și fructe, iar
ție, Muntenia, iți las cimpiile cuinei și griu. Să stăpiniți fiecare partea voastră,
dar să domniți perind in împărăția întreagă. Nu vă dezbinați, nu rivuiți unii să
luați de Li alții. lu.su- rați-vă și țineți rinduiala bună a împărăției. Și împăratul
a murit împăcat cu gindul că a rinduit treburile. împărăției. Un timp, toate au
mers așa cum a prevăzut împăratul, dar cind Boșu împărat cerut mina
Moldovei și Verde împărat mina Munteniei și fetele aii respins pe pretendenți
și cind tinărul Ardeal a cerut mina fiicei lui Negru împărat și i-n fost respinsă,
atunci cei trei împărați au pornit cu oaste, încolțind împărăția lui Alb Împărat
de trei părți, copiii lui Alb imp&rat :;u fot infrinți unul după altul, deși au
luptat fiecare în parte la hotare cu dușmanii lor. T oți trei au fo.st. luați
ostateci. Fetele s au căsătorit : Moldova cu fiul lui Boșu împărat de la răsărit,
Muntenia cu fiul lui Verde imp&rrt. de la miază-zi și Ardeal a rămas holtei și
sclav. Moldova și Muntenia, devenite impără-

272
f ese, s-au unit și au pornit cu soții lor război împotriva lui Negru împărat.; au
eliberat din sclavie pe fratele lor Ardeal, refăeind împărăția lui Alb împărat,
pe care au lăsat-o in primirea lui Ardeal” ,8.
Mitul istoriat al Ardealului este relevat și de legenda mitică a dinas tiei
Corvinilor, care, vom constata, concordă cu legenda mitică a dinastiei lui
Negru Vodă, fondatorul statului muntean. Corelația acestor două le gende
mitice relevă legături intime și istoria te intre cele două dinastii domnitoare
de origine română, între două țări romanești.
Legenda, ardeleană a fondării dinastiei domnitoare a Corvinilor a fost
redată de Victor Lazăr după surse poporane:
„in jumătatea a doua a secolului al XlV-lea trăiau in județul Hune doara trei
frați: Radu, Mogoș și Voicu, care erau cneji români. Dintre aceștia, Voicu a
plecat la curtea regelui unguresc din Buda, unde a intrat in garda regească.
La plecare lăsase pe soția sa cu un copil mic in fașe și ii dete un inel, care să-
l arate cind va veni cu Ioan, căci așa il chema, la Buda.
După ce se făcuse băiatul mai mare, plecară la Buda, ca să-l caute pe
Voicu. Cu mama și cu Ioan, era și fratele ei. Mergind pe drum și fiind cald,
hotăriră să se odihnească sub umbra unui copac. -Mama și unchiul adormiră,
iar băiatul rămase jucîndu-se cu inelul. Un corb care era pe copac se repezi la
Ioan și-i smulse inelul sclipicios din mină. Băiatul începu să țipe, unchiul său
se deșteptă, luă iute arcul și o săgeată și trase in corb. Corbul căzu străpuns
la părnint, cu el impreună și inelul.
Călătorii isi continuării drumul și ajunseră la Buda, unde aflară pe tatăl lor.
Regelui ii plăcu de Ioan și-l dete la școală, ca să învețe carte. Cind a fost mai
mare, se făcu și el soldat și ajunse și general.
în războaiele cu turcii, Ioan s-a arătat foarte viteaz, așa că regele i-a dat ,
drept răsplată, mai multe moșii și castelul Hunedoara.
La început ii ziceau și lui, ca și tatălui său, Ioan Românul] după castelul
Hunedoara ii ziceau Ioan llunedorcanu (ungurește Huniadi); fiindcă bătuse
intr-un ritul pe turci lingă Sibiu, ii mai ziceau și lancn Sibiancu.
Regele i-a mai dat și dreptul ca stema sau semnul Jamiliei lui sâ Ji un corb
cu an inel în cioc, de aceea ii mai ziceau și Ioan Cor rinul, adică Corbeantil.
Mormimul lui IoanCorvinul o in Alba-Iulia”19. Alte legende istorice, una despre
întemeierea statului Moldovei și alta a statului Mun teniei, care converg in
explicarea mitului etnogbnic al scindării vremelnice a poporului român, sînt
descrise in polonă do Miron Costin in cronica moldovenească și
muntenească.
Legenda istorică a întemeierii statului moldovenesc sună astfel: „în țara
Maramureșului se afla un sat numit Cuha. Acolo locuia Dragoș, fiul lui
Bogdau, impreună cu ai lui. Bogdan se mindrea că sc trage din domnii cei
vechi, iar fiul său ardea de dorința să arate ce poate. Multă vreme mama lui
l-a împiedicat să plece, ca să nu-1 piardă in acele? locuri așa de
primejdioase. Pină ce un zimbru se arătă lingă sat; tineretul se repede p<*
urmele? lui. Drago? il socoate ca un semn prcicstitor de bine și-și alege trei
sute ele tineri înarmați, obișnuiți să sufere cu bărbăție orice trudă. Pornesc

pe urne le zimbrului in adincimile munților și urmele lui ii eluo la un piriti
necunoscut pină atunci. Sporind să găsească un scinn, ei merg de-a lungul
riului, oriunde-i duce albia lui. Iar cățeaua Molela ii ajută cu mirosul ei, căci,
oriunde -ar ascunde zimbrul, fie in locuri strimte? intre stînci, ca să scape,
lăsînd pe gonași să treacă înainte, ca, gidilată in nări
15 – c.
273
do mirosul animalului, latră, aduniud cu «lașul oi, ca la un clopot, po soldații
risipiți, pini ce și trimbițn dădea de știre despre animalul ascuns, îndată
tinerii se reped intr-acolo, dar zimbrul, văzindu-se descoperit de neobosiții lui
urmăritori, iși face loc cu putere printre gonaci și ei încep iarăși goana după
dinsul. Do abia au trecut Munții Carpați, și de pe coama munților înalți
privesc spre pămintul Moldovei viitoare (…)• Privesc locurile și apoi pornesc
mai departe de-a lungul riului și acum, ieșind din ceața munților, dau de
cimpiile curate. Aici, deodată, cățeaua latră cu glasul ei obișnuit și toți
impreună se reped la sunetul cunoscut . Pe stingă riului se află o pădurice
foarte deasă, incunjurată de jur împrejur de șan țuri, acolo zimbrul obosit și
fără puteri după atitea trude se odihnea liniștit, dar nările cățelei agere nu-1
pierdură nici aici. Acolo tinerimea dornică de pradă il înconjură, ca și cum t
unurile dese ar fi fost îndreptate asupra lui. Animalul simte din instinct că i-a
venit ultima clipă a vieții și nu iese din desiș in ctmp. Atunci tineretul
năvălește asupra lui cu unelte (le fier, unii cu topoare ungurești, alții cu lăncii
(…) și acolo ucid zimbrul. — O ! tineri — strigă Dragos – , aici e patria
noastră, nu mai e nevoie să ne sfătuim, eu nu mă mai Întorc înapoi de aici.
Voi restabili locuințele strămoșilor noștri. Chiar acum jur că o voi face și trimit
de veste acasă. Iar care dintre voi gindoște altfel il trimit îndată înapoi. T oți
strigară : — îți jurăm că și noi vom locui aci cu tine pe veci! Capul zimbrului il
așezară pe un stilp ca un semn aducător de bine și Boureni a fost întUul sat
după această ispravă, căci zimbrul se numește pe moldovenește bour. Da
aici și țara are drept pecetie un cap de zimbru (…). Cățeaua, obosită sau
rănită in desiș de către fiara slăbită de puteri, după atita muncă aleargă
încălzită la apă, dar, după ce bău, crăpă acolo istovită. Dindu-se acestui riu
pe vecie numele dc Moldova, de la Molda (…)” *\
Dintre miturile clnogonice parțiale ale poporului român, cel inai couservat
și mai discutat in elementele lui este cel al Moldovei.
Romulus Vuia consideră ca „intre tradițiile istorice [ale românilor] cea mai
importantă este aceea a descălecatului lui Dragoș Vodă (…) in legă tură cu
întemeierea principatului moldovenesc și originea capului de bour din stema
acestei țări”.
Deși face distincția intre așa-zis a colonizare a Moldovei de „colo niști
români veniți din Maramureș, care [după dinsul] este un fapt istoric și
legenda descălecatului lui Dragoș Vodă" a, nu caută corespondențe intre
adevărul istoric și legendă. Discută variantele cunoscute ale legendei.
Consideră că nu este vorba numai de o legendă heraldică, ci de „un arbore
de legende ale cărui rădăcini ne duc departe in pămintul diferitelor popoare
europene .și orientale. Ideea fundamentală a tuturor acestor legende este că

eroul urmărind un animal misterios (de obicei cerb) este condus pe locuri
necunoscute" 2î. Enumera câteva legende cu cerbul la indieni, germani,
tirolezi, japonezi cte. Sub figura cerbului se ascunde, după dinsul, un de mon.
în difuziunea legendei intervine un „fenomen de sincretism”.
în concluzie, afirmă că „leagănul legendei lui Dragoș Vodă" pare a fi fost
in India, și i se pare firesc ca legenda românească a întemeierii Moldovei să
fie de proveniență indo-europeană. însă caracterul național ai legendei
românești este relevat de „viuatul de bouri" 2i.
Legendei mitice a întemeierii principatului Moldovei i se dă o altă
interpretare de către. Mircea Eliade 2l. „Principatul Moldovei este legat, în
conștiința istoriografică a cronicarilor si a cititorilor lor, de un eveni ment
legendar: vînătoarea zimbrului (bourului) dc către un român din
274
Maramureș. Dragoș, devenit apoi primul vocvod al Moldovei’*. Mircea Kliude
susține eă nu-i ..incumbă sarcina să degaje realitățile istorice camu flate sau
transfigurate in act*asîă legendă. Originile și începuturile stat ului Moldovei
constituie o problemă de istorie medievală a românilor și nu am nici
competența, nici intenția s-o abordez. Cercetarea (…) [lui] se situea ză pe un
plan cu totul diferit: nu eventuala istoricitale a unei vinători de zimbri
interesează, ei exact contrariul: mitulcgia subiacenta in legctnla elaborata in
jurul unui asemenea eveniment” w. în alți termeni, e vorba «le un mit
etnogonic referitor la principatul românesc al Moldovei.
Legenda lui Dragoș și a vinătorii de boi sălbatici „face parte dintr-un
univers de structură simbolică”, pe care iși propune să-l exploreze și să-i
„descifreze semnificațiile (…), sesizind sistemul de valori spirituale sau de
mituri si legende asemănătoare” 2<.
După prezentarea a șase surse etnografice ale legendei lui Dragoș, M.
Elinde constată „un proces. conștient sau inconștient, de de-mitizarc a
legendei la cronicarul Grigore Ureche, plinir-un efort dc a raționaliza o tradiție
legendară și de-a o face totodată mai ‘istorică’ și mai ‘natu rală* ”*7, urinat
mai apoi dcacela al lui R. Vuia. Ytnătoarea rituală in urmă rirea unui bour a
dus la fundamentarea statului moldovenesc.
în vinătoarea rituală interesează „funcțiunea de călăuză asumată de un
animal. Sntilnit la vinătoare sau -are-și face apariția in alte circum stanțe’* M :
o căprioară, un urs, un lup etc.
Trece in revistă miturile «le origine ale „poporului italic constituit în trei
grupe etnice independente, urmind [fiecare] un animal care le-a servit dc
ghid (…), un animal consacrat unui zeu țsau] (…) reprezen tantul său, sau
epifania sa. In două cazuri poporul oare s-a constituit, in urma unei
asemenea migmțiuni a luat numele animalului ghid ( …) Picrntinii (de la
pasărea picus), Uirpinii (de la Lip), Halii (de la Vitalia, derivat «lin vițel)” etc.
Dar și „uciderea unui animal sălbatic sau «lomestic poate fi pusă in raport cu
nașterea unui popor" „începutul unei noi realități istorice : cetate, națiune,
stat. imperiu” 2o.
Combate explicația lui R-. Vuia, după care legenda română este o variantă
a unei teme internaționale de origine indiană ajunsă prin influența maghiară,

susținind că mitul fundării Moldovei și deci al originii românești a
moldovenilor se apropie mai mult. «le miturile italice și alo lumii hele- nistice 3J.
„T ema vinătorii rituale a boului sălbatic est© cu siguranță autohtonă. La
daci acest animal se bucura d© prestigiu religios. Figura pe un scut găsit la
Piatra Roșie și o inscripție conservată in Antologia Palatina, rela- tind că
Traian a consacrat zeului Casio*, aproape dc Antiohia, un corn dc bour
îmbrăcat in aur, luat din tezaurele dace” ele.
Discută cele două tradiții culturale europene : tradiția celtică a cer bului de
origine nord-eu roșiatică și tradiția mediteraneană a taurului. Aceste două
tradiții culturale se influențează reciproc în Europa. „în Irlanda și Liguria zeul
este reprezentat intre un cerb si un laur (…). în Irlanda , (…) cerbul este
numit bou sălbatic și căprioara iacă sălbatică (• • •)” 3a-
Măștile de cervidec si taurine „sini atestat© iu Europa, sn-ținc Mircea
Eliade, după Lcopold Schinidt, din cea mai înaltă antichitate și piuă in
vremurile moderne”. Măștile do c-1 video au un caracter funerar» solar, de
ghid la europeni. Tradiția lor este indo-europeană.
275
Pentru Mircea Eliade „imaginai folclorici a divinității Pămint ului
Incarnează autohtonin”. Legenda iui Dragos a fost creată in ,,România
orientală” și in paralelele ei italice, celtice, mediteraneene și orientale se
relevă arhaismul ei 33.
Acest mii etnogonic al unui animal-ghid (nu al unei veritabile vină- tori) in
formarea unui popor scoate in evidență „substratul traco-cime- rian al
faciesului cultural specific” al tmcilor nord-dunăreni față de tracii sud-
dunâreni.
\M miturile etnogonice consemnate de folclorul romăn li se adaugă,
îndeosebi in secolul al XlX-lea, citeva mituri etnogonice literaturizate, iu fond
„ecourile unei literaturi de ev mediu întârziat”. Acestea au urmă rit să
polarizeze energiile creatoare ale poporului român pentru a sprijini literatura
modernă pe folclor, „in lipsa unei lungi tradiții culte”. S-au constituit astfel
citeva noi mituri care au întărit tradiția autohtonă a etno- gonici române.
Printre acestea sînt și miturile celor trei mari provincii is torice Transilvania,
Muntenia și Moldova, tustrele surori. Miturile ținutu rilor istorice se sprijină pe
substratul folcloric de superstiții și datini etno- istoricc; au fost literaturizate
și transpuse grafic și plastic în secolele al XTX-lca și al XX-lea.
Referitor la Muntenia, Miron Cos ti n relatează două legende, una mitică
istorială, și alta istorică mitisată.
După prima legendă, partea (le sud a Dacoromaniei după părăsirea ei de
către administrația si armat romană a căpătat treptat numele de Vatahia.
Legenda mitică comentată de cronicarul Miron Costin atribuia Țării
Românești iutii numele Flahia (ulterior }'lahia) t după numele comandantului
roman Flaccus : „sint unii care trag acest nume vlah dc la hatmanul roman
Flaccus (…), din aceste versuri ale lui Ovidius către unul dintre prietenii săi,
anume Graecinus, scrise de la Cetatea Albă la Roma : * Prefuit bis, Graecine,
locis modo Flaccus; et illo Ripa ferox Istri sub duce tuta fuit (…)». Dar acestea

sint povești, căci Flaccus acela a apărat numai provincia romană Mysia și
malurile Dunării de tătari, insă nu a întemeiat nici o colonie, cum a făcut
împăratul Trăiau” **.
A doua legendă, referitoare la întemeierea statului muntenesc, uu este
atît de complicată in semnificații și nici atit de discutată cu aceea a
Moldovei.Să-i urmărim depănarea povestirii ei tot după Miron Costin, in care
tema principală este explicația prezenței corbului pe pecetea muntenească
„Un principe al Transilvaniei (…) trecind odată prin păminturile principa tului
său iu Țara Oltului, acolo unde bieții romani se retrăseseră in fața tătarilor, a
văzut o femeie frumoasă și a luat-o la dinsul. Iar cind femeia i-a spus că este
îngreunată de dinsul, i-a dat inelul lui, spunindu-i: dacă se va naște un băiat,
să vie cu copilul la dinsul și să aducă inelul in seinnde credință. Născind deci
femeia un băiat, a povestit lucrul fratelui ei; luiud deci fratele pe sora lui și
pe copil, au pornit către principe după făgăduială și odihnindu-se de oboseala
drumului inir-o dumbravă, mama a dat inelul copilului care plingea, ca să-l
astâmpere plinsul. .T uciadu-se copilul cu inelul, un corb flămind, părindu-i că
ceea ca strălucește in mina copilului este de mincare, a zburat și smulgindu-i
inelul l-a înghițit. Și deoarece ine lul marc i se oprise in git, s te tea pe copie
cu burta umflată. Văziml fratele acelei femei ci pierduse semnul de credință
al surorii sale, se strecură cu Sndeminarc sub corb și-l lovi cu o săgeată. A
căzut corbul rănit, iar el pipăind simți inelul in gitul lui. A dus și corbul cu inel
și pe copil cu sora lui la principe. Mult s-a mirat principale și spinteelnd
corbul a recunoscut propriul său inel și îndată a dat privilegiu acelui băiat să
fio vaida, adică
276
voivod peste acel ținut, și cind s-a făcut mare, el cei dinții a ieșit cu acel
popor din munți la domnie (…). Și ca stemă Îndată a început, să folosească
corbul, și l-au urmat și ceilalți domni ai lor pină astăzi. Lucru de mirare că
acel popor, deși ne trage din aceeași viță ca moldovenii, este insă un popor
negru. De aceea și turcii văzând aceasta ii numesc caravlalii, adică vlahi
negri, căci și acel domn dinții (…) [care] a pornit din principatul Transil vaniei
se numea Negrul Vodă (căci pe limba noastră se zice negru, iar pe latinește,
nu/rum J. Ar fi insă o concluzie greșită dacă am spune că acel domn dinții ai
lor l-au numit negru din această pricină, deși poate și el la fire a fost negru,
dar ce legătură este cu faptul că tot poporul său ar fi negruî”. Și continuă cî
sint negricioși pentru că „părul lor este foarte negru”. Miron Costin socoate
că pricina este aceasta, „că toată țara, de la un capăt la altul, toată este
așezată spre miazăzi, intre munți si Dunăre (…) munții și insuși pă ni in tul
țării privesc spre miazăzi și oriunde se îndreaptă omul, îl lovește soarele iu
față și căldura este cu mult mai mare decit aici in țara noastră”.
în privința acestui mit istoriat Miron Costin adoptă, la vremea lui, o
explicație antropologică referitoare la denumirea lui Negru Vodă și a vlahilor
negri, părul negru (cum zice poezia populară, „mustăcioara lui, / pana
corbului, / ochișorii lui, / mura câmpului, / fețișoara lui, / spuma laptelui”),
ochii negri, nu carnația neagră.
în capitolul Antropogonia am urmărit, printre alte ipoteze antropo- gonioc

referitoare la poporul român, și pe aceea a mitului omului negru și al așa-
zisei negritudini a lui, care este aparentă și interpretată hiperbolic.
La aceste mituri otnogonice consemnate de legendele istorice încep să se
adauge în secolul al XlX-lca citeva mituri etnogonice literaturizate, în fond,
ecourile unei literaturi de ev mediu revificat de scriitori români.
Picurări doinind, dc Pleu Pitruț. dup;l Oct a viați O. Cilii fon.
277
V. XOMOttONIA
1.Legitatea milieu. Prin nomogonic Înțelegem un proces complcn de
generare a legității mitice. Iar prin legitate* mitica justificarea unei ordini
universale, eare se reflectă in orice creație cosmică, in orice activi tate
supranaturală a unor făpturi divine, in orice explicație mitologică1.
în noniogonic voința divină primară și secundară este aceea care
statuează orice legitate mitica, indiferent de obiectul, natura și justificarea ei.
La baza nomogoniei se află principiile nomotetice divine incluse in substanța
mitului și in modelele practicii rittdui. Mitul stabilește norme de comportare
mitică, iar ritul stabilește cadrele si tehnica aplicabilității acestor norme atit
pentru actul ritual, cit și pentru actanți; exemplu „contractul lui Adam”.
Revenind asupra nomogoniei, putem susține că ea reglementează viața
cosmică și viața umană. Această reglementare poate fi divină și umană.
Reglementarea divină emană din insu.și actul creației, iar aceea umană din
exercițiul descoperirii cosmosului si a rinduielilor lui de către om.
Contractul Iul Adnm. «lupi Val. Al. Gcorfiescu.
în concepția poporului român despre natură, lume, co.wios intilnim
permanent și ideea de lege suprafirească, adică lege divină, și abia în al

doilea rînd ideea de lege <i Jitii, firea concepută ca lege a pămtntului, dar și
ca lege a vieții umane. în lucrarea noastră do Etnologie juridică *, tratînd
278
<lespre legile comunității etnice am afirmat cil viața se sprijină pe „legea
sîngelui, a credinței străbune si a muncii eclectice”, cure alcătuiau, îu
limbajul colorat al oamenilor de la țară, „pravilele strămoșești in satele agro-
pastorale”.
Iordane* ne relatează despre Deceneu, mare pontif al dacilor sub
Burebista, că propovăduia legea țării poporului dac, „trăind conform legilor
naturiiIar legile naturii, in vremea lui, se găseau incluse în codul numit
„belagiues”, coti rămas necunoscut, piuă in vremea noastră.
2.Generatorii (le mituri si rituri. Gcrontonomoteții. — Legea supra firească
este voința zeilor concretizată in mituri și rituri. Zeii sint deci generatorii do
mituri și rituri. Reprezentanții lor pe pămint sint bătrtnii înțelepți și buni, care
sint dătători de legi și datini. într-o etimologie daco română ne verificată,
termenul do moș vine de la cel de mos (mos/moris), caro vrea să însemne
lege și legiuitor din popor. între legea divină și legea strămoșilor și moșilor ca
reprezentanți pe pămint ai divinității nu există discrepanță sau antagonisme,
ci consonanțe și convergențe. Bătrinii înțe lepți și buni, care au alcătuit în
trecut prima nomoteție a lumii, ca geron- tonomoteți exprimau legitatea
mitică de ordine divină printr-o legitate mitică de ordine umană. Ei rinduiau
lumea după rînduiala dinții a cosmosului.
Rinduiala mitică a lumii a fost surprinsă in unele din trăsăturile ei de
Ovidiu Papadimu 3. Noi ne referim numai la acele trăsături care in enunțurile
lor anticipează viziunea arhaică a acestei rinduieli.
Pentru Ovidiu Papadima .,rinduiala nu e o ordine așezată și păzită de
oameni. Ea este o lege a firii, o ordine a ci, nesilită. Rinduiala are < …) un
înțeles cosmic. Omul ( .. . > nici n-o creează, nici n-o păzește, ci i se
integrează Jiresc. El se simte do la sine in această ordine universală, fiindcă
simte că in parte in fiecare clipă la viața întregii firi (…) prin ascultarea
acelorași legi (…)”4. îu ideea de rinduiala sint cuprinse: ierarhia, munca și
echilibrul. „Ierarhia e întemeiată pe încredințare (…). T oate soiurile de făpturi
ale lumii sint date in veghea cite unui sfint” s: peștii, reptilele, păsările, vitele,
plantele etc. Fiecare soi își are drept călăuză, exemplu do muncă și ca
judecător imanent cite un sfint, care în basmele mitico oste numit împărat:
împăratul peștilor, împăratul șerpilor, împăratul păsărilor etc. T oate făpturile

lumii muncesc pentru ele insele,
97Q
numai omul pentru întreaga fin*, ceea co înseamnă „că toate făpturile
folosesc de pe urma [oniu]lui’! l:u* echilibrul înseamnă „a ține seama de
rosturile firii”, „a le cerc voie să le infăptuiești eiud ele ți se împotrivesc”. Prin
aceasta noi înțelegem integrarea omenii ii in structura cosmosului, paralel cu
integrarea cosmi; mului in structura omului.
iu aceste stadii de enunțare a problemei am ajuns la izvoarele umane ale
nomogoniei mitice, la ceea cc am numit ceva mai înainte legitatea mitică a
ordinii umane.
Din interpretarea rinduielii firii universale sau a cosmosului putem deci
lămuri conceptul de justiție imanentă de ordin cosmic la români și impli cațiile
ei mitologii mance. înțelegerea rosturilor nomogonice se schimbă o dată cu
interpretarea „feței omenești a firii”. Ovidiu Papadiina se referă la
„familiaritatea plină de dragoste a țăranului (român) față de vilele sale”7,
fațade plante, de stihii (vintul, apa și focul), de pămUit, de aslre (îndeosebi
soarele și luna), dar și dojenirea, îndemnarea și rugămințile față de
elementele naturii.
în mitologie omul insă poate constringe unele activități cosmice și prin
magie, fie printr-o magie simpatetică, fie printr-una apoi r o paie ă sau fie
prințr-una etico-jiuidică. Constrîngerea lui etico-juridică implică în treaga lume
intr-un scenariu magico-juridic, iar drama conslringcrii coboară ideea dc
drept si dreptate din cosmos jx* pâini nt, in viața de toate zilele a familiei si
comunității etnice.
Dacă aceasta este situație generală pe plan antropologic, pe plan
etnologic nomogonia capătă alte valențe ideatic-mitice.
3.Lrcjea țării si ..ins valaehieuin”. — în cazul românilor, legea Jirii. mai
precis legea pămintului sau legea țării devine suportul mitologic al relațiilor
dintre membrii aceleiași comunități etnice, promovate de sis temul de
cutume, datini .fi tradiții juridice, cu riturile juridice corespunză toare, stabilite
de bătrinii satelor, numită in țară și obiceiul pămintului. în enclavele
românești din statele vecine sau apropiate legea valahă8 a fost, cu unele
excepții, luată in considerație ca o lege sjintâ a româ nilor înstrăinați in grupe
etnice. Aceeași situație etico-juridică o constatam și la celelalte ramuri ale
poporului român, îndeosebi la macedoromâni.
Istoricul vechiului drept- românesc, Valentin Al. Gcorgescu in citeva din
lucrările lui abordează tema jurisdicției medievale a poporului român, dintre
care menționăm trei3. în aceste trei lucrări este preocupat de cutumele
preexistente formării statului feudal, așa cum reies acestea din „practica
populară” a comunităților agrare .și pastorale. Ce condiții eco nomice
reflectau ele 1 Si dacă reflectau stratificări sociale? Cum s-a făcut trecerea
de la cutumele gentilice la cutumele teritorialei Studiind sistemul dc drept
român prestatul (ius valachioum) constată că acest sistem pre zintă un
caracter general pentru întreaga comunitate română și un carac ter restrinx
pentru comunitatea română din Transilvania și extrateritoriile in care se
găsesc enclava te grupe etnice române.

Statul feudal receptează cutuma pentru a o adapta intereselor lui.
Dar .'.teiul feudal creează după modelul arhaic preexistent „alte cutume, cu
rațiuni evident de ordin cultural și ic teologic. După acest model arhaic,
cutuma este dreptul pe care societatea îl secretă in mod normal, dreptul
principal, avind prin el însuși și originar mente forța obligatorie. Și aceasta in
virtutea unei mistici a ceia cc iste vechi {ti t utili odată actual, u tradiției și a
legăturii cu cultul morților, al strămoșilor. Un drept opus noutății», caic
râmine, in general, suspect și chiar sacrilegiu”10.
280
TroCorea de la cutuma arhaică la cutuma subordonată dreptului de stat
„se face prin substituire, confiscare si control selectiv cu ajutorul cen zurii*’ 11.
„ Voievodul-domn substituie (…) cutuma dreptului lui princiar autocrat- și
dreptului divin. Bolciii cu ajutorul domnului confiscă in favoa rea lor
funcțiunea do juriilor, conjuiător si hota rolo”13. Iar „controlul cutumei
(arhaice) se făcea prin cenzură in conformitate cu redaJides (enunțată de
T ertullian» si reda roii o (do Constantin) (…) punind sub tutelă cutuma
originară si independentă dc legea scrisă''. Dar si biserica, la ritului ei
„confisca în avantajul ei dreptul de cenzurii al comunității tn virtutea
propriilor ei cutume. Imnturitaîea dreptului scris și avantajele unei cutume
rău cenzurate și aprobate de stat. țâră a recurgi* la Oulumia- rclc sigure și
obligatorii, au dus la o lungă perioadă dc mistică a cutumei vechi" 13. Ceva
mai mult, „Cuiumiarele transformau peste tot cutuma suplă si mobilă in text
legislativ, aprofundind astfel lichidarea cutumei”N. Așa se explică cum pravila
romano-bizantină codifică cutuma „intr-un spirit de sinteză a sistemelor de
pluralism juridic in vigoare” in pe rioada feudală.
Pentru noi sistemul de cutume juridice arhaice alcătuiește ceea ce a-a
numit încă de la începutul erei noastre legea țării și mai tirziu obi ceiul pămî
ritului.
Pe bună dreptate istoricii vechiului drept românesc susțin că ter menul
lege e mai vechi decit cel de obicei, că el atestă originea latină a limbii
române și confirmă „continuitatea dreptului autohtonilor” in perioada
migrației popoarelor. Legea fălii anticipează ca formulă juridică de drept
sătesc obiceiul pămintului, si ceva mai mult, c mai plină de .sem nificație
juridică chiar in concepția sătească.
Legea țării este un sistem juridic comunitar sătesc care include rân duielile
juridice ale tuturor activităților principale legate dc proprietatea funciară, de
muncă, de ideea de drept și dreptate socială. în ea sint incluse legea
pămintului (ogoarelor, plaiurilor, pășunilor, drumurilor de acces, a satului, a
părților de moșie liberă [moșnencască, răzeșească și uemcșcasoă de
sorginte română]*; legea muncii (agrare, pastorale, la pădure, pe ape);
muncii libere și aservite (rar a robilor), legea ierarhiei prin muncă; legea
familiei, legea ospitalității; legea drepturilor si a îndato ririlor fiecărui membru
al comunității sătești (libere sau aservite); legea omeniei etc.
Legea țării pentru grupele etnice românești enclavate iu comuni tăți etilice
străine se transformă in legea românilor, denumiți in perioada feudală valahi.
E dc menționat că numai pe teritoriul principatelor române libere, Valahia și

Moldova, legea țării este rcduplicută nominal ca obiceiul pămintului, o
expresie hibrida lingvistic insă intrată prin cancelariile (domnești, boierești si
mănăstirești) in limbajul curent. Nicăieri, in sta tele vecine slave, eu mici
enclave române, nu se spune obiceiul pămintului pentru sistemul de obiceiuri
juridice, ci numai ins ralachicum, conceput ca un drept al celor tolerați intr-o
comunitate etnică străină.
Faptul acesta ne faci* să considerăm legea f irii ca un sistem de drept
teritorializal, anterior cuceririi Daciei și transformării ei in provincie romană,
sistem de drept sătesc cat • dăinuia paralel cu sistemul de drept roman. Iar,
după părăsirea militată și a organelor administrative romane din Dacia,
supraviețuiește iu perioada migrației popoarelor, constituind baza juridică in
procesul de formare a statelor române, Transilvania, Valahia și Moldova,
depășitul in perioada influenței dreptului bizantin
9RI
chiar receptarea parțialii a lui în pravile, codice și Îndreptări ale legilor. f?i
ceea cc este mai semnificativ, se menține în conștiința sătească a româ nilor
și în perioada modernă, iar unele rinduieli ale legii țării s au respec tat pină in
pragul secolului al XX*len.
în această perspectivă istoristă, Irgrațării la românia emanat din
atmosfera mitică degajată de act iritate a protoju ridică a strămoș ilar și viați –
lor spițelor de neam ai primelor comunități etnice. în fond, legea țării e.sto
legea strămoșilor și moșilor sanctificați de comunitate. în mentalitatea,
tradiția și opinia protoistorică a autohtonilor, strămoșii și moșii erau dătă tori
de legi și datini. Miliai Eminescu a intuit substanța nom agoniei mitice in
întreaga ei semnificație, citul a exprimat plastic această idee. Această idee
forță domină in prezent cercetările de istorie a dreptului, de etnoistorie și
etnologie juridică.
\. .Justițiahililatea totemica și talmistieâ. — în ansamblul cipuleoctno-
grafia juridică scoate în evidență activitățile etico-juridice de ordin mitic și
ritual proprii comunităților sociale do grup resfcrins, care Încep să se
profileze etnic, iar etnografia juridică marchează activitățile juridice statuate
în comunitățile etnice constituite ea atare. în primul caz este vorba de
justifiabilitalea Iote mică și labuistică a gintei, clanului și tribu lui, iar iu al
doilea caz de jnstițiabilitatca reglementată obișriuiclnic de co munitatea
etnică liberă. în aceste reglementări intră amenajările locurilor pentru
desfășurarea judecății de către grupe sociale nedefinite etnic; desjășurarca
judecăților comunitar-sătcști : in vatra satului, pragul incin tei sacre (al
arborelui sacru, stil pul ui cerului, templului daco-roman si in cele din urmă al
bazilicii) sau la hotarele teritoriului comunitar, la moșia satului. J)e
asemenea, intră formele judecății comunitare de tip etnic (pe cete de obște,
de virstă, sex și vrednicie): ceata de b&trini, ceata de oameni maturi, ceata
de feciori: tehnica juridică : judecata ca rit de trecere, ca rit apotropaic, ca rit
expiatori>t.
T oate aceste forme de judecată trebuiau să se desfășoare intr-un timp
consacrat, indiferent de numărul părților implicate in proces, începind la
răsăritul soarelui :și t ermit tind la apusul soarelui. Ritualul judecății reclama

starea de puritate corporală (sexuală) și spirituală (prin ujunare).
Paleoetnografia și etnografia juridică se referă si la instrumentarul
judecății rituale: răbojuri, semne de judecată (tamgaua pe cel judecat, pe
locuința lui), ca si metodele și practicile de pedeapsă gradaiă COniU- nitar-
etniee, după virstă, sex, funcțiune și circumstanțe agravante sau atenuante:
musirare. expunere la siîlpnl infamiei au stiljml justițiar, perindclele, bătaia,
lapidarea >i ordalia. Majoritatea le-am d«-scris in lucra rea noastră de
etnologie juridică.
5. Ordalia. Așa cum am menționat mai -us, ordalia om conside rată o j ud
trată divină. Există două feluri de judecată divină, una execu tată direci de
divinitate si alta indirect, prin intermediul oamenilor, ritima* este ordalia
propriu -zisă. Cel condamnat la ordalie, dacă era nevinovat scăpa primr-o
„minune*1, fiind supus unei singure probe: proba focului, a apei, a fiarelor
sălbatice, păminmlui ete.
români ordalia nu a fost un produs de import medieval, ci o crea ție
juridică sătească autohtonă, cu rădăcini iîi dreptul roman și implicit cel indo-
european.
Periudclcle sini UTI fel de nise exterioare in stingă altarului, la bise ricile
vechi in lemn. din zona t rișurilor, in care cei găsiți vinovați erau
282
puși in butuci și expuși oprobriului public. Ordalia ani descris-o in studiul
consacrat coloanei cerului, la ordalia pastorală sau pedeapsa pădurii cel
vinovat era legat de un copac in inima pădurii .și lăsat acolo 24 sau 48 de
ore, in care timp dacă nu era vătămat de intemperii sau vreo fiară sălbatică
era considerat nevinovat. Recent Petru ('annnan susține că purtatul brazdei
in cap pentru determinarea hotărniciilor de moșii sătești sau de proprietăți
sătești inițial nu ora însoțit de jurămint, deci era o ordalie. Cei ce purtau
brazda iu cap se temeau de pedeapsa Pămintului Mumă ,0.
în feudalism rolul nomogonic in cultura română il preia confesiunea
oficială de stat. Ea instituie scaune de judecată itinerantă in unele zone ale
țării si cruci de jurămint public ale căpeteniilor cetății.
în Țara Românească, pe lingă unele ape de munte „erau stine stătă toare
și stine schimbătoare, și sate ce se ascundeau in văile păzite ce nu se
vedeau (…) care aveau o bisericuță de lemn (…) și un scaun de jude cată (…).
Pedeapsa hoțului știa să o dea păgubașul; pedeapsa ucigașului o săvirșeau
rudele mortului11 17.
0 cruce de jurămint publică a fost ridicata in centrul orașului Cimpu- lung-
Museel in anul 1790 (datina juridică era insă mai veche), pe care erau scrise
drepturile orășenilor. Județul nou ales al orașului repeta în public, în fața
orășenilor, jurămintul depus in biserică. După el jurau și cei 12 pir- gari,
reprezentanții aleși ai categoriilor de orășeni, că le vor apăra interesele1*.
Nomogonia este relevată și do palcofolclorul și folclorul juridic care
studiază sistemul de cutume, datini, uzanțe și tradiții juridice ce alcătuiesc
substanța dreptului sătesc. Aceste forme de folclor juridic sint partea
nescrisă, orală a dreptului fără doctrină și a jurispntdenfei fără legislație, care
st- referă la inovațiile, invențiile si stătu țările principiilor de cugetare,

juriaică și a regulilor de ritualisart a judecații.
Iconogra fia juridică este un concept creat de Anthonv Melnikas1*, prin
care înțelege studiul dreptului civil medieval așa cum acesta se re flectă in
iconografia canonică a corpusurilor de miniaturi in manuscrisele
italiene,dintre care unele ilustrează compilările dreptului civil al lui Jus- tinian.
Pentru noi, conceptul și iconografia juridică pot fi extinse și in domeniul
nomografiei artistice, iu sensul ilustrării plastice sau literare a mito gene zei
juridice la popoarele cu o bogată experiență juridică. în cazul nostru, in
sensul ilustrării plastice sau literare a mitogenezei clica-juridice <i cetelor de
strămoși și moși dătători de legi și datini, reprezintă o încercare de semiotică
mitică.
In această parte a nomogoriiei intră variatele interpretări icono grafice ale
relațiilor juridice intre cosmos si om, intre creație și creaturi, sub forma
datinilor și tradițiilor juridice care se găsesc incluse in mituri, legende mitice,
basme si paremiologie juridică, precum și variatele inter pretări noraografiee
ale acestor relații reprezentate artistic in plastica populară si literatura
populară.
De altfel, mitogenezn etico-juridică s-a reflectat piuă in ovul mediu
timpuriu in gerontocrația și gerontol&tria comunităților etnice sătești.
Aceasta pentru că starea juridică a gcrontocrațici s-a desfășurat, o vreme
îndelungată, in respectul față de înțelepciunea băirînilor („cine nu are bătrini
să și-i cumpere”, spune un proverb) si față de sanctitatea prezum tivă a
bătrînilor (strămoșii și moșii sint sfinții spițelor de neam ale satelor). Ambele
stări mitice generează gerontonomia, al doilea aspect primar și fațetă a
nomogoniei.
în concepția mitologicii a românilor, ceea ce numim lege naturală este
rezultatul creației cosmosului, iar ceea ce numim legea țării este rezultatul
gerontonomiei. Legea naturală e sacră prin rinduiala ei conform întregului
cosmos, iar legea țării osie sacră prin rinduiala întregii vieți etnice po pămint.
Oamenii nu se nasc sfinți, ci devin sfinți printr-o viață creatoare și bună
(oameni bătrini si buni). Trăind in acord cu „legile naturii”, ei intro duc in
aceste legi ale naturii înseși „legile păinintului” locuit de ei, create pentru
spița umană de-a lungul nenumăratelor generații de oameni.
Conform gerontonomiei, există două stări de sanctitate : una in viață,
inerentă bătrineții și alta. după moarte, aferentă memoriei strămo șilor și
moșilor demni ai spiței de neam.
In viață, ceata oamenilor bătrini și buni (homines veteres et boni) este
dătătoare de norme și moravuri. în alți termeni, oamenii bătrini, căpetenii ale
comunității sint nomoteji mitici.
Pentru a executa dreptul lor de a da legi și datini, ceata oamenilor bătrini
și buni se aduna iutii in centrul salului, sub coroana unui brad con siderat
arbore cosmic sau in junii coloanei cerului (un substitut al arborelui cosmic).
Se așezau fn horă (in cerc), sub trunchiul bradului sau al coroanei lui, intre
răsăritul și apusul soarelui, îndreptau datina sau dictate legea, in genul
străvechilor nomoteți indo-europeni, elaborind astfel noi forme de

comportament solicitate de situațiile juridice neprevăzute sau de judecarea
ZA JUMCATAUHOrAR □ SCAUW &C JUOCCATÂ
O2CKC0C STRKiAAE PESTE SAT
CartognuuA. Tipurile de JudcculA vAtcascA.
abaterilor de la datini și legi, creind ceea ce am putea numi o jurisprudcnfâ
cutumiarâ de tip mitic.
După moarto, oamenii bătrini si buni, dătători de legi și datini, intrau
automat iu ritului sfinților spirituali ai neamului căruia ii aparți-
oa.i
nean si erau cinstiți cam in spiritul larilor *i penaților la majoritatea popoa –
relor neolatine.
Printre instituțiile juridice de ordin magico-mitologic trebuie să menționăm
in prima lor fază de rinduială: cetele de virstă, sex și afini tăți de muncă
(cetele de bătrini, cetele de oameni maturi, cetele de feciori și cetele de copii
— fiecare din aceste cete fiind dublate și de cetele cores punzătoare
feminine).
Fiecare ceată acționa in comunitatea etnică conform statutului juridic
atribuit prin delegație de bătrinii înțelepți ai satului liber. Organi zarea
comunității sătești era in piramidă : jos opinia sătească, apoi ceata feciorilor
si a fecioarelor, ceata oamenilor in virstă .și a femeilor in virstă și, in virful
piramidei, ceata bătrinilor si bătrinelor, avind drept căpetenii cițiva bătrini
înțelepți care conduceau după principiul fratrocrației gnron- tiefl. Hotăririle,
normele, legile și datinile le stabileau in comun și cel mai in virstă le
proclama ca atare 20.
Activitatea bătrinilor satului sub raportul legislației și al jurisprudenței a
fost receptată in evul mediu in țările române în pravile, codice și îndrep tări
ale legilor, iar in străinătate pentru grupele etnice de români (numiți adesea
valahi), in decrete, rescripte, edicte, ordonanțe si canoane. Așa se face că
piuă in plină epocă modernă activitatea nomotcților bătrini ai satelor
românești a fost respectată (de principi, boieri și cler), ca una care nu
stinjenea puterea lor domenială, fie ca materială sau spirituală. Cîteva
aspecte ale sacralității legilor bătrinești au supraviețuit carelicte etnografice

și reminiscențe folclorice de ordin juridic piuă în pragul secolului al XX-lea.
Pcrlndclelc de Judecata in corpul bazilicii (zona Crișurilor).
285
VI. EROTOGOMA
1.Mitul crciijici n cer otice. — Creați» cosmosului s-a realizat fără o
licărire de erotism. Fărtații au plămădit no n-erotic cosmosul clin plictis, din
joaca sau din dorința expresă de-a face ceva. Erotismul apare mai ales in
antropogonic, ca o activitate deiniurgicâ suplimentară a cosmogo nici ; deci
drept o creație experimentală, „deoarece primele creaturi — care erau
androgine — nu știau ce este sexualitatea și bineînțeles erotismul”.
Separarea androginilor a fost ideea Nefărtalului, care urmărea pe această
cale să eorupă pe sexuați, imleosebi făpturile feminine, de altfel cele mai
slabe de fire. Fărtatul nu și-a dat seama decît tirziu de șiretenia Nefăr- tatului,
după ce a acceptat sex u a rea androginilor si, ceva mai mult, intr-un act de
bravură sau de generozitate divină, a extins-o la toate făpturile create mai
înainte, la speciile de animale și chiar la plante.
Erotismul ea activitate complementară a sexualității nu a apărut imediat
după separarea sexelor. Inițierea erotică aparține tot Nefărtatnlui, care si-a
perfectat astfel opera corupției. Numai el a încărcat sexualitatea de plăceri
urinate de neplăceri, copulația, urinată de fccundațic si naștere. Iar Fărtatul a
ponderat sexualitatea și implicit erotismul cu chinurile nașterii, cu
maternitatea si desprinderea copilului de grija mamei. în timpul sarcinii
femeii, Xcfărtatul a făcut pe bărbat să caute plăcerile sexuale în altă parte.
Așa au apărut corupția, perversiunea, sadismul.
Pentru a l feri complet pe om de retușăriie necontenite ale Fărta- tului. în
lupta surdă împotriva acestuia Nefărtatul a creat de unul sin gur făpturi
demonice care să întrețină vie sexualitatea, mai ales umană. Printre demonii
erotici creați de Ne fărtatul nu putem desconsidera pe incubi si succubi.
Primii, incubii, sini demonii masculini al căror rost a fost să eorupă pe fete,
neveste si văduve și să le lase însărcinate, pentru a crea monștri
antropodemonici. Secunzii, suceubii, sint demoni feminini care urmăreau să
eorupă pe bărbații tineri și însurați pentru a procrea cu dinșii altă serie de
monștri antropodemonici. în demonologia română spin'diișii sint acoliții
demonici ai incubilor si succubilor, caro pregătesc căile întortocheate ale

corupției. Aceste două categorii dc făpturi antropo- deinonicc se recrutează
adesea dintre vrăjitori si vrăjitoare. Ei foloseau magia neagră și activau
noaptea intre prima și ultima chitare a cocoșilor (la etntători). întilnind pe
drum de noapte victimele, le atrăgeau in tufi șuri, sub poduri sau in
pustietăți, unde își împlineau poftele. Intrau in casele persoanelor vizate,
tiptil, pe ușa sau fereastra deschisă sau pe horn, se strecurau in patul lor. le
chinuiau psihoerotic și apoi se retrăgeau la ultimele cintări alo cocoșului. A
doua zi cei chinuiți de incubi și succubi se cunoșteau după cearcăne,
oboseală și laugurozitatc. împotriva incubilor si succubilor părinții, soții si
rudele victimelor recurgeau la desclntcce sau slujbe de tUv.legarc sau de
desdemonire.
286
Văzind succesele coruperii in rîndurilo oamenilor, Nefărtutul a încer cat să
extindă erotismul și in rindul divinităților și eroilor. A început cu incestul.
Lazăr Șăincanu se ocupă de ciclul incestului In miturile antice și în basmele
mitice ale unor popoare succesoare *. Așa se explică mitul inces tului Soarelui
față de Lună, sora lui, la care ne vom referi mai pe larg iu altă parte a
mitologiei. De asemeni așa se explică mitul incestului lui Iorgovan cu sora
lui : Fata sălbatică in balada cu același nuine. După ce descoperă pe Fata
sălbatică in sus pe Cerna, fata îi strigă: „Iane Ior govane, / frate frățioare, /
faci un păcat marc, / că șeii au nu șeii/ că-mi ești mie frate / și cu ți-s soră?” 2.
Extinderea treptată a erotismului de la majoritatea creațiilor la divinități s-
a transformat intr-un proces citai complex, care a antrenat forțele latente ale
creației cosmice. Apariția erotismului și dezvoltarea lui pe scara creației
cosmice au constituit o nouă mitogonie: erotogoma. Astfel, erotogonia
devine o re-creare a lumii întregi pe baza dualismului antagonic sexual, a
luptei contrariilor psiho-fizice dintre sexe.
Mitul creației neerotice a fost dublat in mitologia populară de tip creștin
de mitul biblic al creației sexuate. Așa se face că, sub influența creștinismului
primitiv și mai ales evoluat, mitul biblic al creației a eli minat treptat mitul
creației neerotice.
2.Mitul sexo(|miic și erotic. — Sex narea androginilor a dus deci nu
numai la crearea plăcerilor trupești, ei și la aceea a plăcerilor spirituale ale
sexualității, adică a senzualismului. Erotogonia prezintă deci două fațete
mitice: mitul sexogonic și mitul erotogonic. Conform mitului sexo- gonic,
androginii au fost separați de Nefărtat. cu acceptarea tacită a Fă rtatului.
Separarea a urmărit dominarea părților separate, a unuia prin celălalt , si a
ambelor prin intervențiile meșteșugite, povețele și intrigile Nefărtatului, sau
ale făptuiilor lui antropodemonice. Tirziu in noaptea timpului Fărtatul și-a dat
seama de uneltirile Nefărtatului. Conform mi tului erotogonic, Fărtatul a
ponderat, pe cit a fost posibil, plăcerile tru pești tot mai exagerate ale
creaturilor dominate de Nefărtat, introducind intre parteneri simpatia și
afecțiunea reciprocă, devotamentul și abne gația. Pentru a-.și Întări opera,
Fărtatul a dat drumul în lume Dragostelor, făpturi mitice — feminine mai ales
— create anume in acest scop.

Dragostele ponderau dorințele trupești prin cele spirituale, pentru a lega
pe oameni prin lirism și conștiința respectului sexual reciproc.
3.Dragostele. — Conform liricii populare, Dragostele ies in calea
„mindruților cu mindruțcle. drâgostiților «ai drăgostițelo’’. si-i fac să se placă,
din priviri caline, din vorbe dulci, din gusturi potrivite. Dragos tele fac pe
parteneri să se cumpănească după înfățișare, după calitățile lor presupuse
sau reale; dar ii fac să se și întrebe mereu : „dragostea de undc-ncepe ? dc la
ochi, de la sprintene, de la buze subțirele, (…)” sau „dragostea de un' se
naște i de la gitul cu mărgele, de la sini cu drăgănelc (…)” sau „de la ochii
două muri, de la boi .și de la nuri (…)”; „de la mersul legănat, dc la șoaptă și
oftat” ; de la „du-te-n colo, vino-n- coace, lasă-mă și nu-mi da pace (…)”.
Ca zfne delicate sau ca semizinc blajine. Dragostele înfrumusețează pe
cei ce se iubesc si întunecă si urițesc pe cei ce se urăsc. Ele introduc in
starea spirituală a celor îndrăgostiți respectul, bunăcuviința .și omenia.
Dintre Dragostele create de Fărtat și acceptate vrind-nevrind de Nefărtat,
unele au fost mai importante pentru că și-au menținut carac-
9ft7
torul hun piuă in vremea noastră.: Drăgaicele. Ele au un singur echivalent
masculin : DragoMel*. La aceste făpturi mitice adăugăm o alta și mai
semnificativă, croată do Ncfărtat, caro a promovat demonismul sexual:
Zburătorul.
Poezia popularii do drnyosle. „Poeziile erotice” do vin un loc im portant in
clasificarea poeziilor populare române ale lui G. Dom. T eo- dorescii. în
lapidaritatea lor surprind toate etapele și formele erotismului popular, de la
începutul piuă la sfirșitul dragostei: dragostea adolescen tină, a tinereții, a
maturității și a bătri neții. în expresia ei adoptă o gamă largă de tonuri:
grave, solemne, calme, sat irice, ironice, șăgalnice, de la dulcegării și
răsfățuri la ahturi și ură; de la vrăji și farmece la blesteme si urgii. Citova
exemple: „Dacă-i ști, dacă-i pricepe / dragostea de undc-n- cepe î I)e la ochi,
de la sprinccne, de la buze subțirele, / mușcar-ar neică din ele ' ca dintr-uu
fagur dc miere I / Dac-ai ști, dae-ai cunoaște / dragostea de tind’ se naște I /
l)e la gitul cu mărgele. / de la sin cu drăgănele,/ juca-s-ar neică cu ele ca cu
două floricele”. Și pe același ton : „de n-ar fi ochi și sprinccne, / n-ar mai fi
păcate grele, nici dragoste tinerele”. Tinărul se lamentează in sine : „de
dragostea feraeiască / ra-ain uscat, m-ain făcut iască” sau „m-a făcut din om
neom / și ra-am uscat ca un pom”. Frăminlat de patimă, tinărul nu mai are
liniște, nici in somn : „aseară pe la o vreme visai niște visuri grele. Pe
deasupra casei inele / trecea stol de rinduuele : nu ora de rinduncle, / ci erau
ahturile mele”. Amăgit ui in dragoste iși blestemă partenerul: „lelea cu
coadele lungi / și cu strungărcața-n dinți te face pe drum de plingi,/de nu știi
pe unde-ajungi. Hate-o, Doamne, și-o mai bate. că m-a băgat in păcate; /
bate-o. Doamne, n-o răbda. / că mi-a secat inima ; bate-o, Doamne, arde-o-n
foc (…)”. t el fermecat cere să fie dezlegat de farmece : „desfă, puică, ce-ai
făcut / și-mi dă dnunul să mă duc / c-am ajuns ca un năuc: / sez pe loc și arz
in foc, 11-am nici minte, nici noroc (…)”. Disperarea fetei reiese si ca din
tîuguială: „cu nimica nu mă-uipac, / cine-mi place, eu nu-i plac (…) că nimic

nu mă mingiie, / cui plac eu. nu-mi place mie”. „Deși sini femeie fragă și la
toată lumea dragă, numai el nu mă-ndră- geste, nunta fete-n pirg iubește”.
„Cita lacrimi am vărsat făceam o fintină-n sat : fin tină cu cinci izvoare, două
dulci și trei amare,, să bea dușmanii să moară; / să bea și dușmanca mea, să
plesnească fierea-n ea”. Rugăciunea dublată de blestem sună greu : „darc-ar
Domnul să dea, / Necuratu-asemeuea, să mă fac in zburător, să aprind in
fete dor, / dacă nu in pricolici, să le-adun pe toate-aici, și de nu chiar in
strigoi, / să le prefac toate-n sloi”.
.*». R clic te dc cult erotic. —- în cultura română au pătruns prin cetă țile
maritime grecești din Pont și prin colonii romani și uncie obiceiuri erotice
care au dăinuit la orașe și sate, in unele zone ale țării.
Un obicei urban, din Dacia romană, consemnat arheologic la Apulum,
introduce pentru puțină vreme in crotogonia autohtonă o practică străină de
mentalitatea puristă a dacului. în puține cuvinte, iată despre ce este vorba ;
Pe Dealul Viilor din preajma Albei Iulia a fost descoperită de un localnic o
plachetă rotundă de teracotă (diametrul dc 81 mm și grosimea de 8 — 19
mm) eare după stingăcia execuției pare de fabricație provincială (posibil
daco-romană) si prezintă pe avers două basoreliefuri, unul in jumă tatea de
sus și altul iu jumătatea de jos, infățisind două scene erotice.
288
,.Sub acestea se mai afla incă figurate o scrie de obiecte privind același
subiect, un flagel, vas turifer și vase purtătoare de afrodisinee”. Al. Borza,
consultat asupra provenienței plachetei, susține eu „asemenea ♦plachete»
au circulat ca amulete sau mici decoruri de cameră in lumea interlopă de la
periferiile orașului [Apulumj sau a bonvivanților romani
Și ceva mai mult, că „asemenea obiecte se puneau in sicriul femeilor
profesioniste ale dragostei comercializate”. „Prezența plachetei la Alba Iulia
intre secolele I—II ale e.n. se datorește rafinatei civilizații romane, care a
implantat si in Dacia pe adepții cultului erotic al lui Bacchus” 3.
In secolul alXIX-lca, după unele informații de teren, in Bucovina (de nord)
femeilor de moravuri ușoare li se punea in sicriu o iconiță a Măriei Magdalcna
spre absolvirea de păcate.
De o reminiscență ce ținea de procesiunile phalopliorice antice, trans –
plantate in parte in coloniile grecești și in centrele urbane» amintește și Artur
Gorovci intr-un studiu din 19*17. Iată cum prezintă „o persistenți pagină in
datincle noastre” :
„O reminiscență vagă despre existența cultului phallic in datinile poporului
românesc o avem in comuna Bogdănești, pe apa Moldovei, in județul Baia,
fost județul Suceava din Moldova.
La sărbătorile Crăciunului sc umblă prin satul acesta, ca si pretu tindeni,
cu irozii.
Intre personajele care compun convoiul irozilor este si un flăcău <*c
poartă in brațe un phallus enorm» compus din cirpe învăluite in jurul unui
băț.
Cu acest phallus in brațe colindă irozii tot satul, intră in casele tuturor
creștinilor, in văzul femeilor, al fetelor, al copiilor, fără ca nimeni să fie

scandalizat, fără a se manifesta nici un fel de ostilitate contra acestei exilații
iu care codul penal ar găsi elementele delictului de atentat la bunele
moravuri, ceea ce constituie o dovadă că datina aceasta este veche, și
nicidecum farsa vreunui glumeț” *.
T ot in Moldova de Anul Nou, in jocul Moșului și al Babei inter- vencau
scene ludicc de simulare a posesiei ratate cu glume grele referitoare la
erotismul senectuții*.
In sudul Munteniei, piuă la începutul secolului al XX-lea, mutul din jocul
Călușarilor purta ascuns sub un șorț un falus de lemn, cu care numai in
timpul jocului și numai in curțile gospodăriilor mai îngăduitoare simula aratul
ritual cu falusul, zgiriind pămintul in cerc. Deși gospodarii nu mai credeau in
acest ritual, gospodinele aruncau semințe de griu in zgirieiură, menind noroc
la gri tic •.
Aceste datini arhaice nu par a fi ținut de ceea ce in Balcani, in anti chitatea
greacă mai ales, se petrecea la sărbătorile dionisiace, cu proso- poforii
phalogogiee, ci mai degrabă de cultul fecundității și fertilității pămin- îulni, la
care se referă mereu arheologii in cercetările lor de teren.
In datinile și tradițiile românești erotogonia se reflectă mai ales discret și
etic. Un exemplu concludent era dreptul fetei apte de a sc mărita’ «Ic a
refuza pretendentul preferat de părinții ei, supunindu-1 la o probă de
voinicit*. Aceasta consta in urcarea pe un asa-zis „stilp dc nuntă” (un brad
înalt dc circa 10 metri, curățat de coajă si deseepuit, uns eu gră
ia — r IM
289
fii mc), in virful căruia erau atirnate însemnele mirelui: im smoc de busuioc,
(Însemnul dragostei fidele), năframa de dar și plosca cu rin. Ginerele trebuia
să dea examenul de voinieie in curtea casei miresei. în fața celor două cla –
nuri familiale, al fetei și ol lui. Dacă ginerele nu putea să se cațere pe
„stSlpul de nuntă” și să ia însemnele, fata avea dreptul să-l refuze, cu toate
preparativele de nuntă. Iar dacă ginerele neputincios solicita ajutorul unui
flăcău prieten cu el, să-i aducă însemnele, bineînțeles cu aprobarea fetei,
atunci flăcăul avea dreptul să joace mireasa in locul mirelui in timpul nunții.
în acest caz mireasa putea să accepte mina substituentului, dacă il acceptau
și părinții ei7.
într-o monografie dezvoltată de ctnocoregrafie silit descrise de Maurice
Magre și Henry Lyonnct sărbătorile erotice și cele mitologice la greci și la
romani, cu influențele lor asupra popoarelor europene, cu unele implicații
nord-dunărene (in horele rituale de nuntă, in cele magico- orotice etc.) *.

Colier magic de aur (tip balcrul strigoiului) din Transilvania.
290
B. STitrcrniA IYTKKHATIVA
Procesul de dezvoltare firească a sistemului de mituri și de închegare a
mitologiei romăne il desăvîrșește din pliu structura integrativă.
Din evul mediu timpuriu și pină în evul modern, de la formarea poporului
român și piuă la renașterea lui culturală, mitologia română ajunge la
înflorirea maximă a dezvoltării ci, la complexitatea tuturor sectoarelor ei de
croație spirituală, astfel incit putem susține că întregul fond mitologic
anterior se revifieă, isi precizează direcția și sensul imprimat de structura
generativă, la care ne-am referit in partea a treia a lucrării noastre. în
asemenea condiții cuitural- is torice se poate susține fără reticențe că intre
structura generativă și structura integrativă a mitologiei române există o
strinsă interdependență și continuitate, interdependență intre părțile
constitutive și continuitatea de concepție și viziune tematică și problematică.
Dar continuitatea privită istoric nu înseamnă in col tară numai tra diție prin
conservare a credințelor, eresurilor, datinilor și ideilor mitice, ei totodată și
inovația creatoare in spiritul tradiției și al mitogenezei per manente. O
mitologie împietrită in formele și secvențele ei mitogoniee este o operă
culturală lichidată, moartă. Caracterul peren al oricărei mitologii, și. in speță,
al mitologiei române, relevă permanenta ei adaptare la condi țiile social-
istorice de viață dinamică ale comunității etnice care a generat-o. în acest
proces de adaptare si readaptare, de modelare și remodelare a conținutului
si formei, stă viabilitatea unei mitologii populare. însă mode larea și
rcmodelarea nu sint lipsite de contradicții inerente și conflicte aparente.

Dificultatea oricărei adaptări și readaptări, a oricărei modelări și remodelări
ține de dialect iea logicii mitologice și a evoluției mitologiei în condiții social-
eeonomice tot mai diferite.
Pentru noi. structura integrativă a mitologiei române este partea cea mai
elaborată, mai erpresiră, mai concretă și mai valoroasă. Ea trans figurează
tensiunea dramatică a structurii generative intr-o operă epică de vaste
implicaț ii umane, deși sc pot rece pe o scenă redusă la scară națională.
în ansamblul ei, structura integrativă reflectă reverberațiile mitice ale
adstratului medieval ai mitologiei străvechi autohtone pentru a marca, in
cele din urmă, sinteza globală a tuturor aspectelor esențiale ale stratului
actual al mitologiei române. Ne referim la cele mai controversate probleme
ale adstratului, provenite din impacturile culturale violente sau lente intre
popoarele din sud-estul Europei, cum ar fi iminențele, contaminările și
calchierile mitice, provocate de migrații, conviețuiri și interese de veci nătăți
seculare.
Aspectele culturale ale stratului modern al mitologiei române ne
înfățișează, in esența lor, uHima sec ceață stadială sistematică propriu-zisă,
OQ1
in sensul introducerii unei ordini interne in tematica și problematica mito*
logicii, si sistemicâ, in sensul fundamentării acestei ordini pe funcțiunea
intrinsecă, rostuită, n elementelor constitutive ale mitologiei. In alți termeni,
prin sistemică mai înțelegem si capacitatea de autoreglate funcțio nală a
sistemului de mituri în condițiile soeial-eulturale prospere sau vitregi ale
vieții poporului român in istorie.
Așa se face că in această parte consacrată structurii integrative urmărim,
pe olt posibil, să redăm, intr-o sinteză unitară fără antecedente științifice si
literaturizate, rezultatele investigațiilor stadial-istorice între prinse de
înaintașii noștri și de noi înșine, atit pentru poporul român cit si pentru
ramurile lui, în măsura in care materialele (de teren, arhivă, muzeu și
monografice) răspund suficient solicitărilor cercetării noastre.
în această parte finală a lucrării subliniem ceea ce caracterizează o
etnomitologie : sincronia, sinergia si sinestezia fenomenelor, faptelor și
elementelor mitice, rolul și valoarea personajelor caracteristice și acțiuni lor
mitice corespunzătoare, precum și polivalența mesajelor succesive ale
mitologiei poporului român in istoria universală a mitologiilor.
( ele patru mari încrengături ale unei mitologii etnice ieșite din orice
mitogeneză, in fond cele patru fațete ale aceleiași abordări mitice (daimo-
nologin, semideologia, deologia și eroologia), reflectă, iu convergența lor
tematică si problematică, fabulația și anecdotica mitopeismului autohton.
Aplicind investigației noastre metodologia in terdisc i plin a ră a știin țelor
social-istorice, din sistemul căreia face parte și mitologia, vrem să credem eă
am desprins din credințele, eresurile, datinile și tradițiile mitice ale poporului
român filonul de aur al cugetării lui mitice, coordonatele si permanențele
mitologiei lui, tot ceea ce ii dă dreptul la un plus de consi derație culturală din
perspectiva spiritualității lui istorice.
Clapele de șerpi adosatc (lingura, de taliu). Muzeul dc artă populara HA-

dfluțl.
I
PANTEONUL HOMÂN
In „panteonul român” includem cele patru categorii (le activități mitice
care emerg clin sistemul (le mituri genuine ale poporuui român :
daimonologia. semideologia, deologia și eroologia.
în realitate, aceste activități mitice nu se deosebesc radical unele de
altele, cum s-ar putea înțelege greșit din partea consacrată structurii iute-
grative. Unele activități sint provocate de făpturi mitice care au atribuții
contradictorii: daimoni cu atribuții și de semizei; semizei cu atribuții și de zei;
zeii au atribuții și de eroi, și invers. Sub un anumit aspect s-ar părea că teoria
lui Josef Campbell referitor la universalitatea „eroului cu o mie de fețe” este
veridică. Am spus „s-ar părea” deoarece aplicind teoria aceasta la una din
categoriile de activități mitice enunțate de noi ajungem la același rezultat. Să
luăm un exemplu contrar. Unii semizei și zei au atribuții și do daimoni, aceste
două categorii alcătuiesc cam ceea ce erau theoâaimonii la greci: dar și unii
eroi au atribuții de daimoni, această categorie alcătuind cam ceea ce erau
heroMmonii și anlhropodai manii la greci.
Cu cit o mitologie coboară mai adine iu Istorie, cu atit făpturile mitice care
constituie panteonul ei sint mai încărcate de atribuții. Numai mitologiile inai
evoluate și, in consecință, mai rafinate au ajuns la o nuper- di viziune a
acticitaților divine pe categorii și subcategorii de făpturi și personificări.
Schema propusă de noi convine oricărei mitologii etnice ajunse iu faza de
evoluție plenară. Din acest punct de vedere încercăm să satisfacem
exigențele unei mitologii române cit mai clare și complete. Nu putem uita. că
in plină evoluție iu mitologia română au intervenit discontinuități și reculuri
sub presiunea laicizării statului, paralel cu procesul de asimi lare ortodoxă a
unor rituri și ceremonii de cult arhaic local, de sărbători „păgine” si de
personaje mitice reprezentative.
în expunerea analitică a materialelor mitice ce intră in schema noastră
dorim să demonstrăm pină la ce nivel al evoluției cunoscute piuă in prezent
s-a dezvoltat mitologia română pe drumul ei firesc și ce abateri din altoiri i-
au îmbogățit sau sărăcit conținutul.

In panteonul mitologiei române intră deci toate făpturile mitice cu rang de
daimoni, semidivinități, divinități și eroi, care reflectă concepția populari
despre viață și lume, ca și viziunea realist-fantastică a mitologiei române
ajunse la maturitatea de creație culturală.
Așa se face că panteonul dac atit de sintetic și unitar in structura lui
mitică a fost însușit in bună parte de creștinismul primitiv local, incit mai
mult ontologic decit logic sesizăm valoarea supraviețuirilor lui in unelo
aspecte esențiale ale culturii populare.
293
D AIMOX OLOGI A
1. Istoria <latnii»iiolo(|ici mitice. — Daimonologia pentru noi este partea
mitologiei caro studiază prefigurările unor forje supranaturale ale naturii și
reprezentările lor mitice ca dușmani și prieteni ai omului, proto- miturile și
miturile lor aproximative, structura lor ideoplastică, caracterele lor
funcționale și semnificațiile lor axiologice.
Pentru lămurirea tuturor acestor aspecte ale daimonologiei ne pro punem
să trecem sintetic in revistă : istoricul temei la români f primele însăilări
teoretice, daitnonii reprezentației pentru mitologia română, extensiunea și
reslringcrea daimonologiei mitice sub raport teoretic și valoarea ei cui• tural-
istorică.
în această interpretare general-mitologică daimouologiu reprezintă, in
ordine firească, prima treaptă in arhitectura globală a unei mitologii etnice,
temelia ei preistorică, peste care se edifică celelalte trepte istorice:
semhleologia, dcologia și eroologia.
Astfel concepută, daimonologia mitică coboară iu retrospectiva isto riei
pînă in paleolitic, pină la superstițiile și credințele difuze stirnite de teroarea
forțelor calme sau dezlănțuite ale naturii fizice, minerale, vege tale și
animale. în imaginația crudă, insă infierbintată a omului preistoric viața
capătă proporțiile luptei lui încleștate cu forțele necunoscute, uriașe și
nefaste, considerate permanent potrivnice.
Istoria daimonologiei mitice la români are o tradiție scrisă care coboară
pină la Dimitrie Cantemir. Acesta trece iu revistă printre „nume necunoscute
ce amintesc de cultul străvechi al Daciei” unele făpturi daimonice: Stahia,
Dracul din vale. Frumoasele, Joi măr ița, Zburătorul, Striga, Tricoliciul. Iar în
notele referitoare la fiecare „nume necunoscut” precizează uneori caracterul
lor de daimoni, năluci, nimfe, făpturi ce pedepsesc oamenii, puteri drăcești
etc.
După Dimitrie Cantemir s-au făcut consemnări disparate despre făpturi
daimonice iu manuscrise laice și ecleziastice rămase in biblioteci, iar in
secolul al XIX-lea publicate in presă, in almanahuri si lucrări de cultură
generală.
Integrarea problemelor de daimonologie in unele monografii tematice de
etnografic, folclor sau etnologie Începe cil Simeon Florea Marian l. care
consacră citeva pagini daimonologiei funerare (strigoilor, pricolicilor,
duioaselor, ielelor și ierarhiilor diavolești).
Tudor Pamfile redactează primii 1 studiu pe care il putem califica un

început de daimonologie mitică 2. Această lucrare, după mărturisirile din
„prefață”, este „o parte din mitologia românească”. Dușmanii și prie tenii
omului „sunt zămisliți in lupta dintre om și fire” 3 si alcătuiesc tagma
„ființelor suprafirești”. Și precizează că, „dintre prietenii omului, lipsește [in
lucrările lui, un studiu despre] Dumnezeu, zugrăvirii căruia, după
2.04
credințele românilor, n-a putut să-i facă loc laolaltă cu atitea spirite, parte
creștine, iar cele mai multe păginești, pentru o pricină lesne de înțeles. Do
asemenea lipsește și icoana diavolului, care, prin mărimea ei, ar fi fost o
piedică pentru sintetizarea lesnicioasă a celor mai multe din capitolele
acestei cercetări. Fără diavol, dușmanii omului vor răsări mai distincți, ceva
mai luminați, lucru care nu s-ar fi întîraplat dacă-i punea alături de năna- șuX
lor” 4. Fără să precizeze caracterul daimonilor mitici, prezintă o sistema tizare
îi ființelor suprafirești, din care reiese următoarea situație statistică : 4 slnt
net binefăcătoare; 4 sint cind binefăcătoare, cind răufăcătoare; 34 sint net
răufăcătoare și 4 neutre. Din totalul de 46 de tipuri de ființe supranaturale,
34 sint răufăcătoare, plus 4 uneori răufăcătoare, ceea ce înseamnă un
procent de 84% pentru ființe răufăcătoare, 8% pentru ființe binefăcătoare și
8% pentru ființe suprafirești neutre.
Al doilea studiu al lui T udor Pamfile 5 de demotiologie literară este axat pe
opera de zavistie generală a omului de către diavol ajutat de babe, care sint
chiar mai dibace. Zavistia care duce pină la crimă e urmărită în familie, intre
soț și soție, între părinți și copii, între frați, intre prieteni.
O contribuție inedită in domeniul demonologiei o aduce Artur Goro- vei 0
din perspectiva descântecelor. în introducerea consacrată unui vast studiu
comparativ istoric despre credința în existența diavolului, Artur Gorovei trece
in revistă lupta dintre politeism și monoteism, transformarea politeismului in
material de studiu demonologie pentru creștinism și asimilarea de către
creștinism a credinței in existența și puterea daimonilor răi: numele și
rosturile vechilor zei sint înlocuite prin „nume de sfinți și martiri, profeți și
îngeri”.
în această vastă introducere la demonologia mitică populară creștină
relevată de descinteco inedite, Artur Gorovei nu consacră un capitol spe cial
prezentării genealogice, structurale si funcționale a făpturilor demo nice care
sint invocate, solicitate, conjurate, blestemate sau amenințate cu distrugerea
in descîiitece pentru răutățile, necazurile, bolile și chiar moartea ce le
provoacă omenirii. Din analiza specială a descântecelor am desprins 22 de
făpturi demonice sau duhuri necurate, după nume, trăsături fiziono- inice și
activități nocive: Avestița, Dinscle, Ielele, solomonari, Joimărița, moroi,
moroaice. Muma Pădurii, Năluca, Potca, Pusaliilc. Samca, sfinte, sfinți,.strigoi,
strigoaice,Șoimanele, Ursita,zine,Zburătorul,zmeu șizmeoalcă. La acest
număr ticbuie să adăugăm și pe cel al bolilor care alcătuiesc prefi gurări
mitice de tip demonic, destul de numeroase de altfel. Cifra lor impre sionantă
și funcțiunea lor nocivă marchează importanța pe care a acordat-o- poporul
daimonologiei in varianta demonologică populară ortodoxă.
O altă lucrare care are contingențe eu daimonologia mitică este cea a lui

C. Eretescu consacrată unor ființe supranaturale 7. Pentru depistarea
acestora propune o „metodă unitară de cercetare a legendelor populare
românești eu conținut mitologic1’. Autorul se referă la următoarele pro bleme
metodologice: 1) identificarea unor „universalii” sau „trăsături distinctive”
ah? ființelor supranaturale din legende (anume șapte trăsături: benefic,
antropomorf, gigantic, suprauman. individual, invariabil, ierarhizat: prezența
trăsăturilor o înseamnă cu -f, absența cu —); 2) și stabilirea unor ,.modele
logice” in care să se încadreze ființele supranaturale conside rate actanți.
Stabilind „raportul dintre numărul ființelor supranaturale benefice și
malefice [constată că raportul] este în mod hotărit in favoarea ființelor
supranaturale malefice : 21 reprezentări mitologice malefice față de 10
{
onn
DAIMONOLOGIA
1.Istoria daimonoloyici mitice. — Daimonologia pentru noi este partea
mitologiei care studiază prefigurările unor forțe supranaturale ale naturii și
reprezentările lor mitice ca dușmani și prieteni ai omului, pruto- miturile și
miturile lor aproximative, structura lor ideoplasticâ, caracterele lor
funcționale și semnificațiile lor axiologice.
Pentru lămurirea tuturor acestor aspecte ale daimonologiei ne pro punem
să trecem sintetic in revistă : iitoricul temei la români, primele însăi lări
teoretice, daimonii reprezentației pentru mitologia română, extensiunea si
restringerea daimonologiei mitice sub raport teoretic și valoarea ci cui* iural-
istorică.
în această interpretare general-mitologică daimonologia reprezintă, in
ordine firească, prima treaptă in arhitectura globală a unei mitologii etnice,
temelia ei preistorică, peste care se edifică celelalte trepte istorice : seni
ideologia, deologia și eroologia.
Astfel concepută, daimonologia mitică coboară in retrospectiva isto riei
pină in paleolitic, pină la superstițiile si credințele difuze st iniile de teroarea
forțelor calme sau dezlănțuite ale naturii fizice, minerale, vege tale și
animale. în imaginația crudă, insă infierbintată a omului preistoric viața
capătă proporțiile luptei lui încleștate cu forțele necunoscute, uriașe și
nefaste, considerate permanent potrivnice.
Istoria daimonologiei mitice la români are o tradiție scrisă care coboară
pină la Dimitrie Cantemir. Acesta trece in revistă printre ..nume necunoscute
ce amintesc de cultul străvechi al Daciei” unele făpturi daimonice: Stahia,
Dracul din vale. Frumoasele, Joimărița, Zburătorul, Striga, Tricoliciul. Iar in
notele referitoare la fiecare „nume necunoscut” precizează uneori caracterul
lor de daimoni, năluci, nimfe, făpturi ce pedepsesc oamenii, puteri drăcești
etc.
După Diraitrie Cantemir s-au făcut consemnări disparate despre făpturi
daimonice in manuscrise laice și ecleziastice rămase in biblioteci, iar iu
secolul al XTX-lea publicate in presă, in almanahuri și lucrări de cultură
generală.
Integrarea problemelor de daiinonologie in unele monografii tematice de

etnografie, folclor sau etnologie începe cu Simeon Florea Marianl, care
consacră citeva pagini daimonologiei funerare (strigoilor. pricolicilor,
vintoaselur, ielelor și ierarhiilor diavolești).
Tudor Pamfile redactează primul studiu pe care il putem califica un
început de (Uimonologie mitică 2. Această lucrare, după mărturisirile din
„prefață”, este „o parte din mitologia românească”. Dușmanii și prie tenii
omului „sunt. zămisliți in lupta dintre om și fire” 3 și alcătuiesc tagma
„ființelor suprafirești”. Și precizează că, „dintre prietenii omului, lipsește [iu
lucrările lui, un studiu despre] Dumnezeu, zugrăvirii căruia, după
294
credințele românilor, n-a putut să-i facă loc laolaltă cu aii tea spirite, parte
creștine, iar cele mai multe păginești, pentru o pricină lesne de înțeles. De
asemenea lipsește și icoana diavolului, care, prin mărimea ei, ar fi fost o
piedică pentru sintetizarea lesnicioasă a celor mai multe din capitolele
acestei cercetări. Fără diavol, dușmanii omului vor răsări mai distincți, ceva
mai luminați, lucru care nu s-ar fi întimplat dacă-i punea alături de năna- șui
lor” 4. Fără să precizeze caracterul datmonilor mitici T prezintă o sistema tizare
a ființelor suprafirești, din care reiese următoarea situație statistică : 4 silit
net binefăcătoare; 4 sint cînd binefăcătoare, clnd răufăcătoare; 34 sint net
răufăcătoare și 4 neutre. Din totalul de 46 de tipuri de ființe supranaturale,
34 sint răufăcătoare, plus 4 uneori răufăcătoare, ceea ce înseamnă un
procent de 84% pentru ființe răufăcătoare, 8% pentru ființe binefăcătoare și
8% pentru ființe suprafirești neutre.
Al doilea studiu al lui T udor Pamfîle5 de demonologie literară este axat pe
opera de zavistie generală a omului de către diavol ajutat de babe, care sint
chiar mai dibace. Zavistia care duce pină la crimă e urmărită in familie, intre
soț și soție, intre părinți și copii, intre frați, intre prieteni.
O contribuție inedită in domeniul demonologiei o aduce Artur Goro- vei 0
din perspectiva descântecelor. în introducerea consacrată unui vast studiu
comparativ istoric despre credința in existența diavolului, Artur Gorovei trece
in revistă lupta dintre politeism și monoteism, transformarea politeismului in
material de studiu demonologie pentru creștinism și asimilarea de către
creștinism a credinței in existența și puterea daimonilor răi: numele și
rosturile vechilor zei sint înlocuite prin „nume de sfinți și- martiri, profeți și
ingeri”.
în această vastă introducere la demonologie mitică populară creștină
relevată de dexcintece inedite, Artur Gorovei nu consacră un capitol spe cial
prezentării genealogice, structurale și funcționale a făpturilor demo nice care
sint invocate, solicitate, conjurate, blestemate sau amenințate cu distrugerea
in deseinteoe pentru răutățile, necazurile, bolile și chiar moartea ce le
provoacă omenirii. Din analiza specială a descintecclor am desprins 22 de
făpturi demonice sau duhuri necurate, după nume, trăsături fiziono- iniee și
activități nocive : A vest ița, Dinsele. Ielele, solomonari, Joimărița, moroi,
moroaicc, Muma Pădurii, Năluca. Potca, Rusaliile, Samca, sfinte, sfinți, st
rigoi, st rigoaicc, Șoim anele, Ursita-, zinc, Zburătorul, zmeu sizmeoafcă. La
acest număr trebuie să adăugăm și pe cel al bolilor care alcătuiesc prefi –

gurări mitice de tip dcnumic, destul de numeroase de altfel. Cifra lor impre –
sionantă și funcțiunea lor nocivă marchează importanța pe care a acordat-o-
poporul daimonologiei in varianta dcmonologică populară ortodoxă.
O altă lucrare care are contingențe eu daimonologia mitică este cea a lui
C. Erctescu consacrată unor ființe supranaturale7. Pentru depistarea acestora
propune o „metodă unitară de cercetare a legendelor populare românești cu
conținut mitologic”. Autorul se referă la următoarele pro bleme metodologice:
1) identificarea unor „universalii” sau ,,trăsături distinctive” ale ființelor
supranaturale din legende (anume șapte trăsături: benefic. antropomorf,
gigantic, suprauman, individual, invariabil. ierarhizat: prezența trăsăturilor o
înseamnă cu -{-, absența cu —); 2) și stabilirea unor ,.modele logice” in care
să se încadreze ființele supranaturale conside rate actanfi.
Stabilind „raportul dintre numărul ființelor supranaturale benefice și
malefice [constată că raportul] este In mod hotărît in favoarea ființelor
supranaturale malefice: 21 reprezentări mitologice malefice față de 10
295
re prezent îl ri mitologice benefice (…), la care se adaugă 8 reprezentări
mitologice deopotrivă benefice și malefice si 5 justițiare”. Ceea ce înseamnă
că numărul ființelor supranaturale malefice se ridică astfel de la 21 la 29, din
totalul de 44 ființe supranaturale studiate. De unde se poate susține ci in
studiul ființelor suprafirești predomină cele care au caractere demonologiee.
T entativa de clasificare a „ființelor supranaturale”, după C. Eretescu,
reduce mitologia română numai la o daimonologie parțiala, extrasă din
legende. în această < lai monologic parțială introduce „ființe supranaturale”
de ordin local, nu general românesc (Istolina — Bucovina; Jumătate om —
Moldova ; Netoții — in Muscel: Maizare — Transilvania; dana — Tran silvania ;
Călugărul muntelui — Transilvania; Inăloarea — Ignatul — Mol dova), fapt care
denotă o restri agere a daimonologiei mitice la unele ființe supranaturale
nereprezentative și nesemnificative. T oate aceste ființe supranaturale nu sint
reprezentative și semnificative pentru daimo- nologia mitică românească
deoarece uneori sint numai dublete nominal- 1 ocale ale altor făpturi
daimonice, mai generale, alteori sint omonimii sau sinonimii nominal-
ăaimonice rezultate din asimilarea unor superstiții și credințe străine
cnclavate in corpul folclorului mitic românesc, in perioada feudală. în esența
lor, daimonii menționați nu au nimic de a face cu concep ția și viziunea
(laimonică a lumii la români.
în aceste condiții dc interpretare a daimonilor Ia români și a daimo-
nologiei mitice românești se pune întrcl>arca: dc cc noi vorbim dc diimoni și
nu dc demoni, dc dai monologic mitică și nu dc (^monologic mitică? Ce
sensuri acordăm termenilor pe carc-i folosim și dc cc această distincție?
2.(âmecptelc de dnimon și demon. — Primul derivă din cel (io daimon,
care in greaca antică însemna geniu sau spirit (vizibil sau invizibil, protector
sau distructiv). T ermenul daimon in sine este imprecis; poliva lența lui il face
fluent, ambiguu și disimulunt. Așa se explică de ce iu mito logia greacă antică
daimonii constituiau o categorie cuprinzătoare de făpturi impersonale,
asexuate, neutre, care, in anumite condiții, din bune puteau deveni activ

bune sau rele. Daimonii ca. forțe supranaturale anticipează zeitățile și se
mențin in continuare ca atare, apoi acționează ca interme diari intre zei și
oameni. Cel posedat de un daimon (geniu sau spirit) era considerat protejat
de zei, pentru eă avea ingeniu. Iar ingeniul era echiva lent cu inspirația
divină. Ingeuiul era totodată un bun tekne. un artist, care acționa ca un
interpus dc zei.
Cu timpul, in mitologia greacă termenul de daimon iși precizează
valențele magico-mitice pe categorii de făpturi. Daimonii încep să se dife –
rențieze intre ei după clase de făpturi mitice. Așa se face că se stabilește
intre ei o ierarhi*? pe gratie de reprezentare daiinonică. Uangul lor superior
era cel al theodaimoni-\ov OeoSaiaoveț. Imediat sub theodaimoni se pot
Înscrie daimonii de rang uman sau anthropodaimonii și, după aceștia, dai –
monii dc rang animal sau zoodaimonii. Theodaimonii erau considerați un fe!
de spirite proprii divinităților, care nu trebuiau confundați cu acoliții divini sau
mesagerii lor divini; anthropodaimonii, un fel de dul/lu sufle tesc al oamenilor,
și zoodaimonii *, un alt fel de dublu sufletesc al animalelor. Unele mitologii,
printre care și cea română, consemnează existența și a unor daimoni ai
plantelor sau phito<laimoni. Dar aceste concepte mai semnifică si
capacitatea zeilor de a sc transforma in anthropodaiinoni, zoodnimoni și
phitodaimoni. Daimonii-oarneni pot lua, la rindul lor, înfățișarea de dai moni-
animale și invers. însă niciodată daimonii de oameni, animale sau plante nu
sc pot înfățișa ca theodaimoni.
nf%f>
Cel© patru concepte fundamentale ale doimonologiei antice grecești le
regăsim, in esența lor, disimulate sau transfigurate drept concepte de baza
in toate mitologiile etnice sud-est euiopene și implicit și iu concepția și vizi –
unea românească referitoare la ,,spiritele ancestrale”. Faptul nu t tehui© să
ne surprindă și pentru că atit grecii antici, cit și daco-romanii, in daimo-
nologia lor erau purtătorii aceleiași moșteniri culturale iudo-europene.
în mitologia română spiritele «Ie ti]» daimonic au o dublă geneză :
1) unele sint create, de Sefărtat yi acceptate de Fărtat pentru a între –
vedea astfel unele erori ale creației. între demiurgii fraterni, deși antago nici,
există totuși colaborare in privința perfectării creațiilor reciproce. Spiritele
ancestrale devin astfel instrumente divine cu care se poate măsura
experimentarea etapelor creației (cosmogonică, antropogonică, etnogonieă,
erotogonică) și a unor obiective ale creației (antropomorfă, sociomorfă,
etnotnorfă, materiale sau spirituale);
*2) altele sint rezultatul unei creații inconștiente sau conștiente, nevoite
sau intenționate, ale fiicelor oamenilor cu Ncfăitatul sau cu acoliții Neffu
talului.
Theodaimoni: acționează in virtutea unei preconcepții divine a Făr- taților,
anthropodaimonii, in virtutea unei înclinații rele insuflate numai dc Nefărtat
prin genitorii lui. Dc aceea theodaimonii au un rost general prestabilit, iar
anthropodaimonii un rost particular instabil. Zoodaimonii si phitodaiinouii
intr-un fel calchiază anthropodaimonismvl.
Phttodaimonologia este insă un caz aparte ai daimonologiei. Ne referim

îndeosebi la făpturile mitice menționate in balade și basme mitice si mai ales
in descintecc. 15 vorba de Muma Pădurii, Fetele pădurii, Pădutoiul ele.
Din nnthropodaimoni fac parte așa-zisele făpturi necurate, strigoii, moroii
si s pi rid ușii, iar din daimonii zooant ropo tnorf i sau antropomorfi, pricolicii
și tricolicii.
Daimonologia mitică include studiul a trei categorii de făpturi daimonice :
—daimonii creați de Nefărtat și tolerați de Fărtat. Aceștia alcă tuiesc
pletora dc făpturi maligne care populează cosmosul, ale căror răutăți pot fi
prevenite, combătute sau anulate;
—daimonii care se întrupează ca oamenii la naștere sau in timpul vieții și
care acționează si post rnortem ea atare și
—daimonii rezultați din împreunarea unor făpturi daimonice (incu- bii și
suecubii) eu făpturi umane (femei sau bărbați).
La aceste trei categorii de daimoni, în perioada de creștinare a po porului
român s-au adăugat daimonii biblici, preluați de creștini, care repre zintă
îngerii răzvrătiți, căzuți din ceruri pe pămint si sub pămint. Daimoni biblici au
fost asimilați dc creștinismul primitiv dacoromân cu demonii croați anticipat
dc Nefărtat în procesul teogenezei.
Reședința celor trei categorii de daimoni, după concepția arhaică a
românilor, era intregul cosmos. în viziunea mitologici crcștinizatc, îngerii care
s-au răzvrătit au rămas suspendați la nivelul dintre cer și pămint, in văzduh,
pe pămint și sub pămint, la care au ajuns in momentul cind s-a oprit căderea
lor.
Dacă ne întoarcem la cel© trei categorii genetice de daimoni, consta tăm
o mare varietate a lor. Din puzderia de daimoni arhaici, ne propunem să
înfățișăm numai pe cei care prezintă nume proprii, fizionomie precisă,
structură tipică și funcțiune mitică gcncral-românească. Pentru a putea da o
imagine globală n lor, nc referim la daimonii corespunzători aspectelor
clementelor vieții cosmice si social-uiuane.
297
tn istoria mitologica a autohtonilor, prin contact direct și uneori prin
conviețuire cu unele popoare migratoare pe teritoriul Daciei preistorice și al
Daciei istorice, precum .și prin vecinătăți îndelungi cu altele, daco românii au
inclus, de voie de nevoie, in daimonologia autohtonii unii dai- moni care
exprimau sarcini și valențe mitice străine. Așa se face că treptat in substratul
daimonologiei mitice la structura omogenă a daco-romanilor s-au adăugat
clemente si aspecte daimonologice alogene sau eterogene. Aceste adaosuri
treptate au Încărcat, au reduplicat și triplat cu nume, reprezentări, structuri,
funcțiuni si valențe noi daimonii locali, in groși nd astfel fondul daimonologiei
autohtone. în situația dată, in loc ca sub stratul daimonologicsă rămină relativ
constant sau să dispară înăbușit de aluviuni străine, a crescut peste măsură,
ajungind la o formă exorbi tantă in era noastră, cirul se poate vorbi, in deplină
cunoștință, de un enorm adstrat daimonologic-medieval. Creșterea in faza de
maximă incorpo rare și asimilare a sufocat daimonologia locală, antren in d
totodată și creș terea numărului de eroi salvatori si prin ei stratul eroologic al
mitologiei române.

Aportul elementelor daimonologiei mitice eterogene a avut și un alt efect,
a coborit în parte nivelul mitologiei române la demonologie, formă depășită
istoricește de mult de mitologia autohtonă, imediat după perioada
etnogenezei daco-romane, și mai ales după etnogetieza română, iu seco lele
1 \V 1 . .
Ceea cc înseamnă că migrația popoarelor curoasiatice in Dacoroma- nia,
peste poporul român deja format, a restrins procesul de organizare
materiala, de viață social-statală și prin aceasta implicit procesul spiritual do
viață culturală. Mitologia daco-romană s-a transformat in această perioadă iu
mitologic română. Mitologia daco-romană restructurată a dus pe de-o parte o
luptă paralelă pentru viețuire și supraviețuire cu mitologia daimo- nologică
euroasiatică si pc de alta cu angdologia și hagiologia creștină, in plină
ascensiune social-istorică.
Dar și creștinismul arhaic in Dacoromania s-a luj)tat cu mitologia
daiinonologică euroasiaticâ a popoarelor migratoare. Sub raport daimono –
logic, creștinismul a suferit deci și el influențe puternice de structură și
funcțiune populară. Superstițiile sătești („păginc”) le tolerează parțial, apoi le
combate violent și cu perseverență, iar in cele din urmă le asimi lează cu totul
ca atare, in perioada dc maximă expansiune, secolele V—VIII, ajunge la
alcătuirea unei mitologii creștine nedefinite ritual, insă paralelă cu mitologia
română, in care un rol important il deține daimono logia mitica.
Pentru a surprinde in esența ei daimonologia autohtonă trebuie să luam in
considerație riturile dc apropriațiune sau apotropaice prin care de-a lungul
timpului românul a crezut necesar să stimuleze activitatea fastă sau să
împiedice pe aceea nefastă a daimonilor străini păsuiți de mitologia
autohtonă.
întrucit un daimon poate să devină rău iu anumite împrejurări și in alte
împrejurări bun, chiar excesiv de bun, nu vom face o distincție arbi trară intre
daimonii răi și buni. îi vom înfățișa in ipostazele care le carac terizează
activitatea, nu care sint accidentale. Și intrucit daimonologia constituie un
capitol extrem de bogat, nu vom cuteza să infățișăm cu top tanul puzderia de
daimoni, cu uume, fizionomii multiple, structuri și func țiuni extrem de
variate. încărcătura nu ne-ar convinge mai mult de impor- tauța lor mitică, ci
ar îngreuna lucrarea noastră cu un balast inutil.
298
Încercăm deci să clasificăm daimonii după domeniul de activitate și rolul
binefăcător sau răufăcător ce-1 exercită in cosmos, pe T erra și in viața
oamenilor.
în expunerea noastră considerăm că daimonii mitici trebuie abordați:
semantic, prin structura lor (idealiv-constitutivă sau morfologică), func țional,
prin mitologia lor (magico-religioasă și mitico-etieă), axiologic (prin
reverberații artistice). Conform acestor criterii, daimonologia mitică română
nu poate fi studiată numai in baza unui gen folcloric, cu conținut mitologic, ci
din perspectiva celor opt genuri folclorice contingente mitului si anume : 1) a
superstițiilor; 2) a credințelor; 3) a riturilor; 4) a colindelor; ă) a legendelor; 6)
a baladelor; 7) a povestirilor și 8) a paremiilor. Infor mațiile obținute din

aceste, opt surse de folclor mitic trebuie confruntate, omologate și
coroborate in tabele sintetice paralele.
Și, in cele din urină, nu trebuie să desconsiderăm faptul că posedăm o
dublă daimonologic mitică, una arhaică și una popular creștină. A doua formă
dc daimonologie preia din prima cu nume, structuri si funcțiuni culturale
reprezentări mitice, pe care le valorifică in sensul concepției reli gioase proprii
despre viață și lume, la nivelul culturii populare. Ceea ce reprezintă desigur
un impediment in plus pentru schițarea unei daimouo- logii mitice de tip
arhaic și apoi tradițional la români. Acest raport al daimonologiei mitice
creștine il vom numi convențional demonologie, pentru a marca astfel
diferențele paralele dc concepție la care ne referim. Prin daimonologic
înțelegem deci tratarea daimonilor din perspectiva mitologiei arhaice sau
tradiționale, iar prin demonologie tratarea numai a demonilor «lin
perspectiva religiei creștine predominante de rit ortodox. în partea finală a
daimonologiei mitice voin insera și unele referințe și considerații despre
demonologia mitică creștină, care totuși face parte integrantă din cultura
română ca mitologic paralelă celei populare.
3.Obiectivele daimonologiei. — Daimonologia se referă la două nivele
ontologice : 1) al omului de rind și al magicianului care le concepe și crede in
ele și 2) al omului de știință care le consideră teme de cercetare, de analiză,
clasificare și interpretare științifică.
Oamenii de rind și magicienii din paleoliticul superior au atribuit
fenomenelor naturii și faptelor fito- .și zoosociale caracterul unor forțe
supranaturale, impersonale, imprevizibile și invizibile, care prin teroarea lor
au dominat viața piuă la începutul erei noastre. Aceste fenomene și fapte
mitice nu pot fi înțelese, interpretate, dominate sau anulate decit de cei
inițiați sau supradotați, care la rindul lor sint considerați supranatu rali.
Cercetările de paleontologie mitică generală au dus la constatând că o
asemenea foiță supranaturală universal valabilă este mana.
Ca entitate mitică, primară, mana a fost considerată prezentă, după
mitologiștii paleontologi, în toate elementele naturii cosmogeogiafice .și in
toate regnurile naturii, raleomitologii au calificat-o drept entitate mitică. un
fel de însuflețire impersonală a clementelor «afum fizice, biofizice și sociale
și au integrat-o teoretic într-o explicație numită mai apoi anima- tism. Primă
reprezentare animat istă, mana anticipează personificarea an tropomorfă a
elementelor naturii si calificarea lor drept ființe spirituale, cu o viață proprie
și un destin istoric diferit de al oamenilor, insă legat indisolubil de destinul
uman. Pcntiu animism, sufletul era un dublu al corpului, care avea un
caracter antropomorf (fantoma, stafia, năluca), dar și un caracter zoomorf,
uneori de tip metensomatozic (pasărea sufletului).
299
în privința manei, considerată, inițial un panaceu magic animatist, an fost
întreprinse, incidental sau programat, studii de paleoctnologie, de oameni de
.știință străini®, care au considerat-o prima intuiție mitică a sacrului.
Unele credințe despre mană in paleofolclorul românesc au fost cer cetate
și teoretizate de Gh. Pavelescu10.

Gh. Pavelescu consideră mana o idee obscură și vagă, abstractă și ge –
nerală, care la români desemnează o forță ce intervine in viața pastorală și
agricolă. „Este [idecaj cea mai generală era extensiune geografică [la
români] și in același timp mai caracteristică pentru gindirea magică [a
românilor]”11. In alți termeni, este entitatea mitică cea inai veche și totodată
cea mai elaborata in ritologia mitică primară la români.
Definiția manei inccpe cu descrierea „valențelor” ci : o valență nega tivă
(distructivă) și alta pozitivă (constructivă, adică fertilizatoare și
conservatoare). Exemplifică această dublă valență prin citcva soiuri do mană
: a griului, a holdei, a bucatelor (clmpului), a laptelui, a albinelor. Importante
sînt riturile dc obținere și conservare ale manei pozitive, în care intră
credințele și practicile ocazionale contra vrăjitoarelor, precum și sărbătorile
consacrate manei faste sau nefaste. O asemenea sărbătoare este Singeorzul.
Analizează practicile referitoare la „prezența sacrului” in mană. Semnificative
ii par practicile magice pentru imbelșugarea manei {furtul și transferul de
mană).
Din cele relatate reies citeva constatări despre mană care ne fac să o
considerăm un prtconcept daimonologic de tip animatist. După aceste con –
statări, ne referim la caracterele manei, din expunerea lui Gh. Pavelescu : 1)
mana ca agent spiritual (folosit sau combătut atit de profani, cit și de inițiați
prin neprihănire și sacralitate) poate fi furată sau distrusă de vrăji tori.
Cunoașterea calităților ei și a riturilor de conservare implică insă des cifrarea
legilor ei de producere (legea contingenței, a analogiei, a contras tului) ; 2)
mana ca substanță activă înfrățită cu orice formă de mișcare in natură și 3)
mana ca personificare mitică a unei forțe considerate supra umană. După Gh.
Pavelescu, mana „posedă adesea și însușiri omenești; se rătăcește in
pădure, adoarme in cimp de flori, se sperie do amenințările magicianului”.
Referitor la acest caracter, Gh. Pavelescu își însușește expresia Iu* D.
Essertier12, după care mana este o „mati&re d’âme’ caro capătă „un corp, un
subiect, un suport”13.
Prin ultimele două caractere ale ei, cel dc substanță activă și de perso –
nificare mitică, mana capătă valențe animiste predaiinonicc, anticipiud astfel
reprezentările personale in daimonologia mitică a românilor.
în ipostaza antropomorfă, mana depășește ideea de entitate spirituală,
devenind o anima corporală a unui fenomen sau fapt natural. în animism,
„sufletul” ca substanță primordială și esențială a vieții capătă independență
dc acțiune in tot ceea ce il leagă de corp.
Animismul antropomorfizează fenomenele și faptele naturale, atri-
buindu-lc mișcare, simțire și, ceea ce c mai important, chiar gindirc. De aici
pină la spiritele morților (umbre, fantome, stafii, strigoi și moroi), ca și pină la
incubi și succubi (daimoni propriu-ziși) nu mai c decit un pas.
Prin raportare la spirite ancestrale și reprezentările lor antropomorfe
intrăm in domeniul făpturilor mitice de ordin daimonic.
Mana și dairaonoloț|in. — Trecerea de la forțele supranaturale de tipul
manei la forțele supranaturale de tipul daimonului propriu-zis mar chează
trecerea do la animatism la animism, ceea co semnifică o evoluție

300
în concepția șl viziunea daimonologică a poporului român. Această trecere
treptată sire loc, cum am constatat in capitolul consacrat „mitologici morții”,
prin reprezentarea daimonică a unor morți, care au fost in viață sau foarte
buni sau foarte răi, ale căror suflete post-mortem au căpătat un carac ter
sacral puternic pentru că au protejat familia, neamul, comunitatea sătească,
ca unități etnosociale, sau pentru că au persecutat și inspăimintat aceleași
unități etnosociale.
Dintre (iaimonii antropomorfi ne propunem să schițăm atita cit este
necesar sul» raport mitologic : strigoii, moroii și spiridușii.
în română termenul strigoi provine din latină, de la striga, caro inseaiună
bufniță, fermecătoare, duh necurat. Striga iși striga noaptea numele sau
chema pe nume pe cei ce vroia să-i piardă. După Dimitrio l'antemir14, „striga
provine de la euvintul grecesc <rrptyXr, care înseamnă azi [1714 f] in
Moldova același lucru ca și la români striga, adică o vrăji- inare hâtrinâ care
prin puterea ei drăcească omoară, nu sc știe cum, pe copiii uou-născuți.
Superstiția este foarte răspindită mai ales la transil- văneni, căci ei zic că,
utit cit umblă striga, copiii, fără a suferi de vreo lnială mai înainte, slnt găsiți
iu leagăn făiă suflare*’15. Mitonimul striga este probabil indo-europoau.
După consemnarea lui Dimitrio Cantemir, intilnim iu secolul al XlX-lea iu
presa zilnică si revistele general-culturale din Transilvania, Moldova și
Muntenia, nenumărate relatări despre strigoi și strigoism, metode magice de
prezervare împotriva lor si chiar metode administrative de apărare a
persoanelor ce credeau că sint urmărite de strigoi1*.
Referințe științifice despre strigoi la români intilnim si in opera lui Theodor
Burada17.
După dinsul, termenul dc strigoi c general la ramura dacoromână •și la
macedoromâni, iar cel de vampir la meglenoromâni.
Strigoii sint făpturi mitice sexuate dc ordin inferior, care joacă un rol
important in daimonologia română. Cutumiarul romanesc menționează
•două soiuri dc strigoi: așa-zisul „strigoi viu” și „strigoi mort”, mai precis,
șom-strigoi și mort-strigoi. Deosebirea intre aceste două soiuri de strigoi ține
de proveniența lor, de structura malignă și capacitatea de a face rău omului.
Omul provine strigoi din naștere sau diutr-o viață convertită la dai-
șmonism. Din naștere poate fi progenitura unui strigoi sau strigoaice. Anu –
suri te indicații și semne corporale și fiziopsihice marchează fătul-strigoi :
.dacă la naștere e al șaptelea prunc dc același sex, dacă se naște cu căiță pe
cap pe care fătul o mănincă iudată, dacă un picior e cu copită, dacă părul •e
roșcovan și șira spinării e terminată prințr-o coadă cu păr pe ca. In timpul
vieții copilul sc dezvoltă repede, e puternic, rău, chinuie și omoară anima lele,
simte plăcere să fie malițios, minte, inșală, fură. jură strimb. Matur, strigoiul
se cunoaște după aspectul general de spin, după coadă, după den- tițic
(dinții canini sint proeminenți), după ochii iusingerați și după răută țile pe
care le face. Strigoaieelc se nasc la fel ca strigoii, se cunosc după aceleași
semne, insă sint mult mai rele. Unele strigoaice se transformă iu •vrăjitoare.
Strigoii mai provin in viață și din frații lunatici cărora le-a murit perechea,

dacă la moartea acestora nu au fost desfrățiți de morți și înfrățiți cu alți
lunatici în viață.
Sc credea că oamenii-strigoi in viață duceau o existență nocturnă. La
miezul nopții, după primul „cintec al cocoșilor in ceruri", iu timpul somnu lui,
le ieșea sufletul pe gură. si sub înfățișarea unei umbre umane cutreierau
301
pustietățile satului sau gospodăriile rudelor, vecinilor și consătenilor și
făceau cito rele le treceau prin minte : uscau pomenirile, luau mana grinelor
si a laptelui, spurcau fîntinile, stricau pe nume. speriau și poceau trecătorii
pe drum, răsturnau lucrurile in curțile si casele iu oare intrau. La a treia
„eintare a cocoșilor in ceruri” (la cintălorf) sufletul oamcnilor-strigoi 8c
întorcea in trupul care dormea buștean. In timpul zilei omul-strigoi nu-și
aducea aminte de coca ce a făcut in timpul nopții, docit dacă oamenii mai
îndrăzneți ii aținuseră calea si ii însemnaseră chipul prin vreun semn anume.
Cind oamenii-strigoi ieșeau la miezul nopții, in dosul casei lor sau Ia
răspiutii, se dădeau de trei ori peste cap si se transformau in oameni-fiarr :
oameni-cai, oameni-lupi, oameni-mistreți. Astfel întruchipați dădeau tircoalc
satului, drumurilor dintre sate. măgurilor si prundișului apelor, lizierelor do
pădure, și se țineau de rele. Uneori incăleeau pe toiege vrăjite, JH- mături sau
chiar păsări măiestre, pentru a cutreiera in lung și-n lat lumea, și pentru a
poci pe dușmanii lor sau pe cti bănuiți a-i dușmăni.
Anual oamenii-strigoi se întruneau trei nopți intr-un fel de fante
valpurgico: in noaptea de sin T oadtr, de sin George, și de sluta mir ci. De sin
T oadcr oamenii-strigoi se transformau iu caii dc sin T oadcr (un fel de
centauri), care cutreierau șezătorile pentru a pedepsi pe fetele si femeile
care nu le respectau sărbătoarea. Atunci femeile ascundeau furcile, fusele,
furculițele războiului de țesut, greblele și grapele ca să nu le străpungă cu
ele caii Sintoadcrului. De sin George oamenii-strigoi încingeau hore arrime in
jurul turlelor dărimate de biserici și sarabande in cimitire j&răsite sau la
răspintiile pustii. I)c sin George pe Muntele Jtclezat strigoii și moroii care
veneau de la mari depărtări, călări pe limbi de melițe si cosi de muluri, alcă –
tuiau conclavuri. împotriva sarabandelor trecătorii zgiriau pe pămint cercuri
magice, in care intrau ca să se apere de puterea lor malefică. Iar de
Sintandrei oamenii-strigoi cutreierau după capriciu casele oamenilor spre a-i
pedepsi. Cei care erau inspăimintați se apărau ungind toate intrările (usi,
ferestre, hemuri) cu usturoi si întorcând toate vasele cu gura in jos. spre a nu
sări in ajutor strigoilor ca să intre in case și să-i pocească1*.
Pentru daimonologia morții cea mai semnificativă categorie de stri goi
erau morții-strigoi. Erau închipuiți ca demoni malefici, indiferent de
proveniența lor, din oameni demonici născuți strigoi sau din oameni nede-
monici deveniți strigoi prin moarte.
De obicei, un omstrigoi din naștere, după moarte se transformă, automat
intr-un viori-strigoi sau intr-un cadarru viu, afară de cazul că la moarte nu era
desstrigoizal. în concepția mitică mort 11 l-strigoi deține o putere demonică
mai mare decit a avut-o in viață ca om-strigoi.
Morții-strigoi isi conservau fizionomia umană nedescompusă in mor- mint.

Ieșeau la miezul nopții prin găuri sepulcrale făcute de ei si se trans formau in
animale domestice sau sălbatice, vag-abondau noaptea pînâ Ia cintători. Ca
și oamenii-strigoi, morții-strigoi emu exlrom de răi. Ahăteau molime peste
sate: Înnebuneau oamenii de spaimă; poceau, schilodeau și chiar omorau.
Răvășeau gospodăriile rudelor, prietenilor și vecinilor, și chiar ale unor
persoane necunoscute.
Mormintele de strigoi se cunoșteau după găurile pe care le aveau la capul
lor Ungă stîlp. în aceste găuri se înfigeau stilpi ea sa împiedice ieșirea
strigoiului din păinînt.
Strigoii și strigonicele umblă cu precădere in anumite zile din an : de Anul
Xou (in noaptea sf. Vasile), de sf. Gheorghe și dc sf. Andrei. în toate aceste
nopți se stringeau in locuri pustii, la biserici ruinate, în himi-
302
nișnri de îndure, .și făceau hore aeriene sau sarabande terestre. în aceste
nopți își desfășurau întreaga lor măiestrie daimonică. îndeosebi in noaptea sf.
Andrei oamenii luau măsuri preveni ive de apărare împotriva strigoilor.
Povestirile despre această noapte au constituit o temă folclorică de
predilecție a literaturii populare, ea și a literaturii culte.
în timpul anului strigoii și strigoaicele, după ce cutreierau satele și
stringeau unelte de melițat, dc săpat si grăpat. mături și furci, se alcătuiau in
grupe rivale care mergeau in crucile drumurilor sau la hotarele satelor, undd
se băteau intre ele sau cu alte făpturi daimonice caro bintuiau aceste locuri
consacrate.
între strigoi și alte făpturi daimonice (pricolici, tricolici și vircolaci) s-au
făcut și se fac confuzii de structură si fuiwfiune mitică. Asupra acestor
confuzii vom reveni la locul cuvenit.
T ot un fel de strigoi erau considerați si moroii, termen indo-curopean
(comun la albanezi mora — ..vis oribil”; slavi mora — tot „vis oribil” ; ruși
kikiviora; francezi cauchemar; in vechea engleză marnt: in germana medie –
val'. mahr: la germani mara, mahr; in lituaniană mar as; in cehă marama: in
latină mon: in rusă mora). Ca demon, moroiul se încadrează in familia acelor
spirite care iu Grecia amică se numeau Ephialtcs și Sat eres. Ia celfci Dussi.
In daimonologia morții la români, moroii slut făpturi infernale ce provin din
pruncii care, după credința străveche, tiu murit iu condiții anor male
(nașterea dc-a-ndaratdea, minenrea căiței, înăbușirea in scutece, înecarea în
copaie la scăldat etc.) sau, după credința ortodoxă, pruncii cure nu au fost
botezați. Moroii sint un fel de stiigoi do gradul doi, care își chinuiesc părinții
iu timpul somnului, îndeosebi mamele, cu coșmaruri.
De aceea lac parte din categoria demonilor numiți dc latini incubi. Ca
incubi se abat noaptea la casele in care. s-au născut și chinuic in somn,
îndeosebi, pe fostele lor mame. Se așeză pe pieptul lor, le înăbușă răsti- ti-
rea și le iac să aibă coșmar , in care subiectul principal sint chiar ei, înainte
do a muri ca prunci.
5. Daimonii antropozoomorîi si zooantropoiunrfi. — Din această categorie
fac parte pricolicii (sau pricolicii). Pricoliciul, după Dimitrie Cantemir, „are
același înțeles ca la francezi loup-garon: ei cred că oamenii se pot schimba in

lupi și in alte fiare de pradă și că își însușesc intr-atit firea acestora, incit se
reped și sfișie atit oamenii, cit și dobi tone ele”.
După D. Cantemir, s-au scris despre pricolici citeva studii de tip
micromonografie, care din punct de vedere mitologic aduc noi aspecte in
cunoașterea lor.
Tudor Pamfile consideră pricolicii ,.o altă înfățișare a strigoilor”, sau drept
„strigoii întrupați in animale”, adică strigoi zoomorfi, niște fantome dc
animale. I)e obicei pricolicii sint înfățișări de „oameni-lupi”. Pricoliciul este
deci confundat cinci cu strigoiul, eînd cu moroiul, dnd cu tricoliciul, cind cu
alte animale divine, insă malefice.
O dublă definiție a pricoliciului o dă Arlur Gorovci, care consideră
pricoliciul iutii un mort care iese adesea din mormlnt, iu chip de animal
malefic (lup. ciine sălbatic, hienă), pent ru a face rău oamenilor. în acest caz
nu trebuie confundat cu un rozător de mărimea șoarecelui, care măuincă
alune in păduri, numit chiar „priculici” (Myoxus avellanarius), „alunar” sau
„pis”. Dar il considera și pe al nouălea frate dintr-un grup de nouă frați
lunatici; In acest caz pricoliciul nu trebuie confundat cu circolacul .{la bulgari
vurkolaku), care este o făptură daimonică jumătate om — juină-
303
tate lup. După considerația străveche, viroolacul se urcă in cer, pentru »
mușca din lună sau din soare, provoctnd astfel eclipse. Pricoliciul nu trebuie
confundat nici cu tricoliciul, care, cum vom constata indată, este uneori
omologat, nu identificat, cu o altă făptură daimonică din aceeași familie.
Înfățișarea pricoliciului, ca și temperamentul si caracterul lui sint
zooantropomorfe. Uneori poartă cap de om pe trup de lup. alteori cap de lup
pe trup de om. în prima ipostază reprezintă figurarea monstruoasă a unei
pseudometanioifoze, in a doua ipostază figurează camasirnil in starea lui
demonică. E un daimon care acționează numai noaptea, in pustietăți, păduri
neumblate și răscruci de drumuri intre sate. Din cauza firii lui murdare și a
hrăniții lui cu animale bolnave sau cadavre este considerat purtător dc boli.
boleșnițe si epidemii. Viața lui este limitată ; trăiește in medie puțin, cit un
lup. Dacă pricoliciul este desdnimonizat, atunci poate trăi normal o viață de
om. Se credea că impotriva puterii daimonice a prico liciului se putea folosi o
iarbă rozacee care crește in păduri iu locurile unde i/w om malefic sau un lup,
dindu-se noaptea de trei ori peste cap. se trans formă in pricolici. Numele
acestei ierbi este „coada pricoliciului” (Aruncus silvestris).
T ot din categoria daimonilor antropozoomorfi sau zooantropomorfi îm parte
si tricolieii (sau tiiculicii). al căror nume e de origine greacă (Opl-, Tpiy.o;
=păr și Xux.oc lup), care înseamnă om cu păr de lup pe ti și provine dintr-un
lunatic. In credința populară tricolieii erau progenitu rile unor lupi fantastici
sau lupi infernali care se încrucișaseră cu femei ce aveau coșmare senzuale,
in păduri, sau lupoaice fantastice sau infern ac care se încrucișaseră cu
bărbați in aceleași condiții nocturne și silvestre. Tricolieii umblau năuci in
nopțile cu lună plină, carnasieri posedați de ucmouisiuui distrugerii a tot
ceea ce este viu. S hrăneau index bi ou minjii din hergheliile ci» re tu tăceau
pe dealuri cu finețe, insă cind mineau minji se transfer mau in minji-lvpi,

pentru a devora hergheliile din care proveneau.
Din cauza triplei lor naturi carnasiere (uman-carnasiere, canin-car- nasiere
și cabnlin-camasicie) Uicolicii au fost considerați instrumeute daimonice ale
unei divinități chtonice de tip lykantropic, a cărei txanssiin- bolizarc aparține
lomânilor.
Tudor Painfile compara însușirile" tricoliciului cu însușirile Joimă- rifei,
făcimî confuzii intre categoriile lorțmitice.
ITintre făpturile daimonologice de tip antropomorf si uneori zoomorf face
parte spiridușul. El este un daimon domestic, in general benefic, caro în
anumite împrejurări poate fi malefic. Echivalent la jiolonezi eu spirg- tuSrlc
sau skrzat, la slovaci cu skriatoky la cehi cu sicrie tek. Anca Irina Ionescu1*
consideră că termenii slavi ai spiridușului sint de influență germană, venind
de la teutonul vechi Serat (in germana modernă Schral, Scit rate ) y care
înseamnă „duh al văilor și pădurilor” și se obține la fel ca și spiridușul la
romă ni. Spiridușul se numește kisârtcl la maghiari, orotxcto la ‘grecii
moderni.
Spiridușul omologat cu un daimon mic, un drăcușor, este un fel de
homunculus20. Între daimonologia mitică română si alchimia medievala, in
privința spiridușului, nu există decit vagi analogii. Homunculus-v.\ este un
,,omuleț artificial”, pe eind spiridușul este un omuleț miniatural. El are o
viață limitată. Omolopirea cu un drăcușor se face pentru puterea daiinu-
nică. Spiridușul convertește răul in bine și invers. în superstițiologiul populai*
spiridușul putea fi obținut printr-un procedeu magic, de vrăjitorii.
304
profesioniști, dar si de oamenii de nud, care» credeau in rostul si puterea lui.
Vrăjitorii și oamenii de rinei >1 obțineau prin același procedeu, dar il folo –
seau pentru scopuri diferite. Luau un ou părăsit de la o puică neagră care a
ouat înainte de Paste cu 9 zile și il cloceau la subțioară. In noaptea Paș- telui,
eind se cinta învierea, cel ce il clocea trebuia să spună : .,f>i al meu a
înviat !” Spiridvșul lua atunci forma unui omuleț de-o șchioapa, sau a unui
șarpe mic, sau a unei găini mici, dar și o formă nevăzută, in care caz pre –
zența i se simțea prin atingerea acestuia de obiecte, prin risul lui chițcăit si
dese șoapte in ui echea stăpinului lui. Numai la solicitarea stăpinului se făcea
văzut. Atita t!mp cit era hrănit bine cu miere, miez de nucă și alte fructe
alese, culcat intr-un vas de lut curat și lăsat uneori să zburde prin casă,
stăpinul lui ii putea cere să-i îndeplinească orice dorință. Vrăjitorii le cercau
să le îndeplinească acțiuni pe care ei nu le puteau îndeplini, iar oame nii de
tind să le procure bani, bijuterii, animale, proprietăți și alte satisfacții.
Darurile spiiidusului eraufoiiticento : odată folosite, consumate, înstrăinate,
se întorceaiu înapoi, ca prin minune, la cel care le-a solicitat. Viața și puterea
spiridusului nu erau nelimitate a. Se curmau cinci stăpinul abuza de puterea
lor sau eind nu-i mai îngrijea cum trebuie. Atunci din daimon bene fic
spiridușul devenea malefic; putea atrage asupra stăpinului și a casei lui
toate* nenorocirile posibile. In acest caz stăpinul lui (vrăjitorul sau omul de
rinei) recul gen la un rit apotropaic combinat cu lin rit de distrugere. |1 lega
intr-o basma, il ucidea și il vindea astfel pe două parale, sau il îngropa intr-un

loc spurcat. Altfel sufletul stăpinului lui după moarte intra in posesia
spiiidusului, care il chinuia îndoit ele cil a fost ol chinuit in viață.
Aceste două tipuri de elaimoni antropomorfi si daiinoni antropo- zoomorfi
(sau zcoantropomorfi) puteau fi desdaimonizate prin rituri speciale.
Pcsdaimonizaiea strigoilor se numește desul rigoirr, a moroilor desmoroirc, a
pricolicilor despticolire și a trieolicilor destricolire.
Distrugerea daimon ternului malefic a urmărit să preîntâmpine și pre- zei
ve in viață sau după moarte chinurile* si dramele pe care acești elaimoni le
provocau in familiile lor sau in comunitatea le»r sătească.
Desstrigoirea prezintă doua faze: una preventivă si una curativă. In le-gât
ui ă cu d< 88trigoirea preventivă, vrăjitoarele satelor aplicau femeilor sterpe.
pentru a lc reda fecunditatea, sau celor care erau însărcinate, pentru a le
salva copiii la naștere, talia mane-coliere numite popular si briie ale strigoilor.
(1. T alismane untidemouice. — 0. Nieolacseu-Plopșor a elescoperit patru
asemenea baiere ale strigoiului2*. Alcătuirea unui asemenea baicr și ritul
folosirii împotriva strigoiului este o operație magico-mitică : „Feme ile care
doieau fă aibe copii se sfătuiau cu vrăjitoarea [satului] (…) Femeia interesată
trebuia să aducă nouă obiecte diferite de fier, complot uzate, insă obligată să
le găsească la intimplaie: fier de plug, lanț, cheie etc.
Aceste obiecte erau încredințate unui meșter fierar in virstă, care lua din
fiecare o bucată, din care făurea brelocuri ce imitau obiectele găsite
(lopețică, seceră, șurubelniță, secure, cheie, râzătoare etc.). Confecționarea
trebuia să se facă noaptea, pe tăcute, și nici să știe pentru <*e lucrează.
Uneori fierarul trebuia să lc confecționeze [brelocurile] dezbrăcat, gol. In loc
de plată primea un pui negru, care era numit, cap negru. Amuleta [astfel
confecționată] era vrăjită. Vrăjitoarea introducea amuleta intr-un vas nou de
lut, cu un fluture de noapte numit striga. Vrăjitoarea rostea incantația : «
Fiare, de eind v-am alcătuit / nu ați făcut nici o muncă ; / acum vă dau o
muncă anume, / de-a merge să căutați / de a săpa tot pămînfcul/
305
•ca sil aduceți pentru (…) [numele femeii] / copilul dorit, / cu pene lungi, / cu
purii plina de miere ». Femeia purta briul amuletă in jurul taliei piuă la
primele simptome de însărcinare și (uneori) chiar pînă la nașterea copilu lui (..
.) Atunci făcea să sune brelocurile pentru a îndepărta spiritele rele”*s.
C.Xicolaescu-Plopșor susține că între colierul descoperit la Șimlăul
Silraniei'xn 1787 in Transilvania si studiat de Artur Haberlandt24 si baierele
strigoiului descoperite de dinsul in trei localități (din Oltenia și Muntenia)
există o triplă legătură : tipologică, de origine magU'o-ritutilă și de arie de
difuziune geografică.
Colierul de la Șimlăul Silvaniei descoperit in 1787, ca și cele descope rite in
1939. provenind insă din 1910, au antecedente care istoricește coboară pînă
in epoca La T ene. Ceea ce înseamnă o continuitate remarca bilă. Deși
baierele-amulete descoperite aparțin la trei epoci istorice diferite, ele pot
constitui verigile aceluiași lanț de credințe, datini și tradiții cultural- istorice.
Diferența de materiale și de tehnică a figurării intre colierul de la Șimlăul

Silvaniei si colierele oltenești se datoresc : 1) clasei sociale căreia aparțin
amuletele și 2) figurinelor antropomorfe ale „viitorilor copii”, cu cap fără păr,
fără indicația sexului si fără alte detalii morfologice — ceea ce înseamnă că
posesoarea „făcea apel la venirea pe lume a copilului fără a preciza sexul”.
Credința străveche că briul strigoiului prezerva pe mamă de a naște un
„copil-strigoi” ține deci de ritul preventiv al desstrigoirii. Simeon Florea
Marian se referea la un rit criptic similar, insă curativ, practicat in cerc
restrins de inițiați, prin desstrigoirea unui cadavru: dezgropare, deca pitare și
punerea capului in sicriu [cu fața în jos], pentru a nu se mai scula din morți si
face rău celor vii2î. Charles Lnugier descrie un alt rit criptic curativ, insă al
deemoroirii unor animale domestice moarte, considerate moroi. Desmoroirea
animalelor moarte se făcea tot prin decapitare, incinerarea •capetelor și
îngroparea oaselor calcinate și a cenușoi in locuri ascunse
7. Decapitarea postsepulcrală. — Contrariu, dairaonii buni erau invo cați
prin rituri de solicitare sau de mulțumire. Cu toate că daimonii buni au •fost
considerați genii protectoare ale spiței de neam și ale comunității sătești,
Baierele strigoiului, ciupi C. N. Plopșor.
306

Decapitarea post-sepulcralu (faze).
8§7
V.
vtț-
Iconnslns cu candclabru, special pentru cap.
li se aplica și lor uneori ritul decapitării post-scpulcrale, insă cu alt rost
magico-mit ic. în acest caz decapitarea avea loc la șapte ani, prin exhumări
rituale mai ales toamna (intre postul sintei Mării și lăsatul de sec de Cră ciun)
și numai sirnbăta, după prinz, înainte de apusul soarelui. Exhumarea era
publică, la ea participau rudele mortului și preoții satului și rar curioșii
satului. Exhumarea putea fi incompletă, cind se exliuma separat numai
craniul, sau completă, cind se exliuma scheletul întreg. Dacă craniul nu era
dezarticulat de schelet (prin procesul normal de descompunere cada verică a

articulațiilor), atunci se smulgea sau se tăiau cartilagiile cu o secure. Craniul
desprins de schelet sau cu scheletul întreg se curăța de pămint și se spăla cu
vin roșu, simbolul vieții eterne, analog pudrării cu ocru roșu la scheletele
descărnate din preistoric pentru a fi apoi înhumate. Se învelea intr-un ștergar
de podoabă și se așeza in biserică sub icoana Maicii Domnului sau sub un
lumlnărar in formă de coroană. Aici, in noaptea de simbătă spre duminică
dimineața era privegheat și bocit de rude. După liturghia tic duminică se
făcea slujba celei de-a doua înmormîntări după același ritual ca al primei
inmormintări. Dacă craniul era al unui om con siderat. a fi fost rău in viață, se
îngropa cu fața in jos, dacă era al unui om considerat a fi fost bun in viață, se
îngropa cu fața in sus. în cazul al doilea se făceau pomenile cuvenite peste
mormint: un cocoș viu, un miel viu ete. și pe mormint un blid cu fructe, un
pom de pomană cu păsări ale sufletului (un fel de prăjituri atîrnate în
ramuri), un colac, fructe și vin.
Această a doua inmormintare a unui om care a fost bun avea loc la 7 ani
și reprezenta un rit de consacrare a spiritului decedatului ca geniu protector
al gintei, al spiței de neam sau al comunității sătești. Sub raport mitologic,
ritul celei de-a doua inmormintări la români era formal asemă nător cu ritul
protoslav descris de Evel Gasparini2fl, insă cu un rost mitic deosebit, de
consacrare a celui decedat ca geniu protector.
Decapitarea post-sepulcrală, urmată de a doua inmormintare a res turilor
corpului celor considerați demoni răi sau demoni buni, ține de habi tatul trac
nord-dunărean și coboară probabil piuă in neolitic. în aceste condiții se poate
afirma că decapitarea post-sepulcrală este un substitut daimonologic al
cultului craynului decapitat, care, la rindul iui, face parte din cultul general al
craniului. în iconografia referitoare la cultul Cabiri- lor 27 se menționează grija
deosebită a celor doi frați Cabiri pentru capul decapitat al celui de-al treilea
frate. Capul celui de-al treilea frate, înfășurat intr-un ștergar, era transportat
la poalele Muntelui Sacru .și acolo înhumat in secret, cu un ceremonial
funerar atribuit semizeilor sau eroilor mitic».
8.Numele popular al demonului. — Cind discutăm despre daimoni ne
gindim la acele făpturi mitice inferioare care se intîlnesc in mai toate
domeniile de activitate ale cosmosului, ale T errei și ale vieții umane. Acti –
vitatea duală a daimonilor, benefică sau malefică, e prezentă in ceea ee
numim realitatea mitică. Dacă ar fi să prezentăm in acest capitol toate
făpturile daimonicc cunoscute, ar însemna să reducem mitologia la prima
parte din tematica ei esențială. Se poate pune întrebarea de ce nu operăm
această reducere. Din motive de ontologie mitică. Existența daimonilor este
legată inevitabil de opera divină a Fărtaților, a divinităților in subordinea
acestora, a eroilor și a oamenilor. Nu ne permitem să răsturnăm ordinea
mitologică a justificării existenței și acțiunii daimonilor făcindu-i factori
principali și răspunzători de tot ce se petrece in cosmos, de care depinde
activitatea semidivinităților, divinităților și eroilor mitici. Dairaonii sint
semidivinități mitice ce depind de destinul cosmosului și, ceea ce este mai
308
important, de destinul omului. Așa se face că prezența lor in mai toate

sectoarele de activitate umană, chiar cind aceștia urmăresc să. împiedice
sau să degradeze pe om, il remodclează ontologic și-l face să-și domine
slăbici unile.
In capitolele consacrate fiecărui compartiment de activitate divină sau
umană vom intilni puzderii de daimoni, unii mai sofisticați decit alții, care
insă repetă la puterea n rostul daimonismului in mitocăniile menționate de
noi. Așa se face că descoperim prezența lor activă in toate coclaurile
cosmosului și văgăunile pămintului, și chiar subpămintului. Dar daimonii se
intilnesc și in activitățile omului: agricultură, păstorit, pescuit, apicultura,
vinătoarc, minerit, gospodărie, casă, biserică, cimitir, mormint, răscruci ctc.
Integrat in marile religii universaliste, îndeosebi fw creștinism, dai- monul
a căpătat un sens peiorativ de demon, făptură mitică inferioară, iar
daivwnismul de demonism, o concepție magico-religioasă referitoare la
spiritele-instrumente ale corupției, perdițici, huzurului, promiscuității, in lupta
împotriva religiei și riturile acesteia.
După noi, deosebirea intre daimoni și demoni constă in primul rind in
structura și caracterul acestor făpturi mitice: daimonii slut făpturi biva lente,
care exprimă un dualism convertibil intre cei doi poli ai lui, o dedu blare
ontologică, specifică fratrocrației demiurgice a Fărtatului și Nefăr- tatului.
Caracterul daimonului reflectă antinomiile prin polisemii și totodată
conciliații. De aceea ci pot fi cind buni cind răi, fără ca prin aceasta să ajungă
la un monism irezolut. în ambele cazuri, bunătatea sau răutatea lor c
călăuzită de principii morale opuse, nu exclusive. De aceea ci rnai mult
inspiră, protejează și diuamizează viața omului, rar provoacă indiferență,
dezechilibru. In schimb, demonii sint făpturi raonovalentc care exprimă o
singură structură ontologică, specifică naturii lor maligne, ce promovează
răul : infirmitatea, boala, suferința și chiar moartea. Demonul nu are scrupule
in acțiunea lui. Singura divinitate în care crede e Ncfărtatul; combate
monoteismul religios creștin. în alt sens, monoteismului Ncfărta- tului se
opune dualismul Fărtatului. Din unele activități ale lui poate rezulta binele nu
însă conștient, ci din incapacitatea de a sesiza rostul adine al vieții in
cosmos. Criteriile lui sint antimorale: cultivă viciile împotriva virtuților.
Dar deosebirea esențială constă mai ales în libertatea de acțiune :
daimonii acționează in cadrul unei libertăți concepute in spiritul ordinii și
creației demiurgilor cosmici, pe cind demonii in spiritul anarhiei, dezor dinii,
distrugerii a tot ceea ce a fost creat de Fărtat.
Demonologia și-a extins sfera de la studiul daimonilor concilianți Ia
demonii antitetici, indiferent de confesiunea creștină, mahomedană etc. în
contextul demonologici au fost incluși deci, pe lingă vechii daimoni mitici,
cărora U s-au atribuit alte calități și metamorfoze mitice, și demonii creați de
confesiunea religioasă dominantă in stat. Demonii devin făpturi suprafirești,
exclusiviste, naturi eminamente negative, distructive, impu dice, maligne.
Demonologia mitică intră astfel in competiție cu mitologia arhaică
.autohtonă și cu angelologia și hagiografia religiei creștine ortodoxe.
în demonologia mitică ortodoxă, Nefărtatul este preluat, transfigurat și
adaptat tcoinahiei creștine, devenind astfel reprezentantul unicei puteri a

răului iu lume, împotriva căruia creștinismul duce o luptă de exterminare.
•Ceea ce înseamnă că monoteismul creștin își impune principiile cu
argumen
309
tele dualismului gcneral-uman. Așa se face cil Neiertatul este proclamat și
implicat de mitologia creștinii in conformitate cu religia de stat drept
căpetenia demonismului in lume. Omologat cu JBeizdnd, căpetenia diavo lilor
din Noul T estament, cu Lucifer, căpetenia îngerilor căzuți in păcat, si cu
Satana (acuzatorul) din Vechiul T estament, Nefărtatul devine „zeul
întunericului”, Diavolul (prin excelență diabolos, adică „calomniatorul”). Noi
vom folosi in prezentarea demonologiei mitice ortodoxe pentru Nefăr tatul
remodeliit mitic numele de Satana.
Nefărtatul in metamorfoza Satanei este imaterial, invizibil, omni prezent.
în antropomorfozelc lui rare se înfățișează ca un bărbat in toată, firea, iualt,
voinic, cu privire scintcietoare, cu )>ărul roșcovan, cu lobii frontali înmuguriți
dc cornițe, cu aripi care filfîio întuneric in jurul lor. în mitologia creștină
reprezintă ipostaza Xefărtatului fiămintat dc nostal gia paradisului pierdut. de
orcanele cerului și nurorile cosmice, frem&tfnd de trădarea lui fraternă, de
negurile spirituale și zavistia ce o tronează intr-o viață blestemată, fiind
totodată exponentul unei noi mitologii iu versiune confesională ortodoxă.
Numai gindiud la instăpînirea pierdută a cerurilor și păminluluj, la
înlocuirea Fărtatului, Nefărtatul s-a prăbușit in hău, cu cetele lui înge rești. în
căderea lui vijelioasă, care i-a străfulgerat o clipită mintea, s-au umplut
văzduhurile, pămintul, apele și subpăinintul dc îngeri căzuți, în negriți de
ciudă și spaimă, dc smoala topită si fumul ei negru. Fărtatul, in bunătatea lui
fraternă, a oprit căderea cind Nefărtatul a ajuns in inima fierbinte a
pămintuhii. în ipostaza lui de căpetenie a demonilor, Nefărtatul eompleșit de
uni s-a prefăcut in Satana, și îngerii lui in diavoU. Odată oprită căderea
îngerilor, aceștia au rămas suspendați la nivelele cosmico și terestre la care
au ajuns. La aceste nivele au continuat, să-și ducă de atunci existența. Ceea
cc înseamnă că imperiul lui Satana e pretutindeni și nicăieri în cosmos și pe
pămînt. Așa se face că demonii activează pe cont propriu in opera lor de
dezagregare și distrugere a creației nlmase în stă- pinirea Fărtatului. Iar
Satana (Acuzatorul) continuă să combată cu arme noi ceea cc el gîndeste că
este impostura creatoare a Fărtatului.
în inima pămintului, în grabă Satana a început să-și zidească Iadul, o
cetate dorită inexpugnabilă pentru teomahie, care a ieșit numai o hrubă
infectă, întunecoasă, străbătută de magmă incandescentă și neguri pesti –
lențiale, de urlete și vaiete, in care mișună toate făpturile teratologice create
dc Nefărtat, prin care acesta infirmă în cosmogonie opera divină a fratelui lui,
Fărtatul. Iadul devine astfel centrul infernizării Cosmosului.
Conform mitologici populare creștine, Satana nu a ieșit- din cetatea lui,
Iadul, decit in citeva împrejurări excepționale. De două ori s-a urcat in ceruri,
iutii in Grădina Raiului, travestit in balaur, pentru a ademeni pe primii oameni
care stăteau acolo liniștiți și fericiți. A doua oară pentru a fura podoabele
Raiului, veritabile însemne ale puterii divine a lui Dum nezeu. A treia oară s-a

urcat numai pe pămînt pentru a încheia un contract de cumpărare a
sufletului lui Adam și al urmașilor acestuia, in schimbul instăpinirii pămînt
ului arid pentru cultivarea bucatelor de care oamenii aveau nevoie w. A patra
oară s-a urcat iar pe pămînt, pentru a seduce pe Eva, cu care a avut un copil
infernal, „cu șapte capete”, copil pe care Adam l-a decapitat indată’după
naștere. Iar a cincca oară s-a urcat tot pe pămînt, pentru a se împreuna cu
Muma Pădurii metamorfozată in fecioară extrem de frumoasă, cu care a avut
un copil pe care l-a numit, după uncle legende*
310
Gatanailă, clupa altele, Sarsailă. Acesta a devenit arhedemon (similar lui
arheangclos), căpetenia demonilor întrupați in ceata zmeilor. De aici ii vine și
numele: „Craiul zmeilor”.
în toate ascensiunile lui în ceruri și pe pămînt, Satana s-a strecurat prin
Girliciul pămînt ului (care se află undeva in Carpații vulcanici) ca un virtej de
Ylntoase, însoțit de escorta lui de arhcdemoni și diavoli.
Unii oameni invocau sprijinul Satanei in „liturghii diavolești”, sus ținute de
uu fel de preofcese uumite crăjrlnife, la „altare păgine”, ascunse tn văgăuni
și in peșteri. FIronografele vechi pomenesc de vrăjelnițe care, după Tudor
Parafile, -irit moștenitoarele înțelepciunii magice a sibilelor.
într-un studiu consacrat numelui dracului in românește, G. Pascu ** trece
in revistă 82 de nume (apelative, metaforice, eufemistica) menționate de
poporul român in demon >logia lui mitică, de ordin arhaic și de ordin creștin.
G. Pascu consideră aceste nume „date după diferitele însușiri pe care li le
atribuie poporul”, dar și după diferitele reprezentări teratoinorfe pe care le
iau in activitatea lor.
După originea lexică a numelor am ajuns la următoarea micro- statistică.
Din analiza celor 82 de nume, la circ s-ar mii putea adăuga £neă circa 8
nume, deci in total 90 reiese următoarea situație :
Tnhe! de nrlffincn nuuirlor
(microstatistlcă)
DA
CELATINE SLAVE
DIVERSE TOTAL
nu
mă
r•1353021 =90
pro
ce
nte38,
8%33.
3%23,3%
=99,80
%
Sub raport ul structurii și al caracterelor mitice, la cele 82 -f» 8 făpturi
demonice, situația își schimbă proporția, ceea ce denotă permanența unor
structuri și caractere mitice in demonologia mitici română:
Tubei de structuri și car.ictere mitice
(mlcroslatlstlcă)
DAC
ELA
TIN
ESL
AV
EDIVE
RSETOT
AL

nu
măr
pro
cen
te35
38,8
%30
33,
3%15
10,
0%10
H.1
%=90
=99
,80
%
Cum constatăm din nou din microstatistica noastră, predomină intii
structurile și caracterele mitice dace și in al doilea riad structurile și
caracterele latine, in ambele cazuri numele slave trec pe planul al doilea, iar
structurile și caracterele diverse trec pe planul al treilea. Ceea ce înseamnă
că fondul dac (sau daco-latin) deține intiietatea. Microstatistica noastră s-ar
putea să nu fie edificatoare. Numele slavo reprezintă, in parte, unele
infiltrații mitologice in perioada de conviețuire romăno-slavă și, in parte,
efectul înlocuirii de nume autohtone cu nume slave in perioada
311
dominării limbii slavono in bisericii și a luptei bisericești împotriva supra –
viețuirilor mitice zise „păgfue” sau „diavolești” in limba româna.
Din aceste numiri se poate desprinde funcțiunea ierarhicii a diavo lilor,
ființe spirituale, invizibile, sexuale si muritoare. Numai prolificitatea lor
uimitoare scapă demonii de la pieire, căci pier cu nemiluita in partici parea lor
la teomahle. Dogma religioasă referitoare la spiritele rele men ționează eă
„diavolii sint îngerii lui Satana”. Tradiția mitica creștină susține că moartea a
intrat in lume prin pizma si căderea diavolilor *0.
Satana a organizat îngerii negri in cete și ierarhii diavolești : în văzduh pe
„vameșii văzduhului”, pe păuiint duhurile tcrioinorfc, in ape diavolii acvatici.
Din analiza lexicală a numelor populare date diavolilor, cons.atăm mulți
termeni slavi care au intrat in limba română pe trei căi: 1) prin influențe
lingvistice reciproce in perioada conviețuirii româno-slave;
2)prin intermediul limbii slavone in care se oficia slujba religioasă și
3)prin unele secte religioase. în lupta ei, biserica creștină de rit ortodox a.
folosit Împotriva rămășițelor „păginc” de mentalitate : anatema, blasfemia,
dar și apelative, eufemisme sau metafore care calificau pe diavoli drept,
instrumente ale Satanei.
Numirile slavone nu au slavizat insă caracterul mitic autohton al acestor
făpturi demonice, in primul ritul pentru că atit daimouologia autohtonă, cit și
aceea slavonă nntecreștină aveau un fond mitologic comun, cel iudo-
european, și, in al doilea t ind, pentru că făpturile daihio- nicc de factură
indo-europeauă s-au detașat, înainte de contactul cu slavii, de masa indo-
europoană, au căpătat individualitate si personalitate mitică proprie
ecosistemului carpatic, deci o amprentă aparținind po porului român. Cum
limba slavonă din biserică nu a slavizat poporul român, nici denumirile slave
sau unele altoiuri inetamorfice slave imprimate vechilor daimoni nu au
slavizat daimouologia mitică română. K, in alți termeni, o situație similară cu
daimonologia slavă, care, cu toate influențele asiatico survenite in timpul
marilor migrații mongoloide, a rămas slavă in structura si expresia ei
mitologică.
Iconografia sacră a diavolului reprezentat iu frescele interioare din naos și

pronaos, sau exterioare din pridvor sau murii expuși intemperiilor la bisericile
de țară și mănăstirile (îndeosebi moldovenești), ca si icono grafia laică a
cărților apocrife, a ceasloavelor și pravilelor mimate, ca și a litografiilor
populare, reprezintă pe diavol „ca șchiop (claudicat) și diform ; negru,
acoperit cu păr, cu ochii roșli-scinteietori, cu coarne șl eu copite” n.
Profilul spiritual generai al diavolului aduce cu al unui om mic la suflet,
prost, viclean și pătimaș. Lazăr Șăineanu descrie astfel profilul spiritual al
diavolului după basmele române : „in ciuda puterilor sale- magice, necuratul
trece [in popor] drept tipul prostului și timpitului” M. Numai așa se poate
explica cum „femeile meștere”, moașele si vrăjitoarele dețin puteri
nelimitate asupra diavolului, intrebuințindu-1 in activitățile șl incursiunile lor
ca animal de povară. De altfel, după o expresiune popu larii, „dracul e calul
babelor”. Plin puterea lui magică diavolul se poate preface in orice arătare
sau făptură, afară de oaie, albină și arici. „Necuratul nu se poate preface in
oaie, pentru că oaia e blagoslovită și cind se culcă iși face cruce cu piciorul”,
in arici pentru că ariciul e „sfetnicul lui Dumnezeu” și nici in albină pentru că
albina e „sluga lui Dumnezeu”.
G. Pascu, paralel cu semantismele luate in considerație, descrie
înfățișările lui. Pentru că diavolul este mic este numit Micuțul, Michiduță
312
Sichidufă. Chidvfă: pentru est e negru c numit Cătănufă, întunecatul, Xegrild,
Murgită; pentru est are coadă e numit Codea, Codită, Incodatul, Codarcea:
pentru că are coame: Cornea, Corn oralul, încornoratul: pentru ei» e șchiop :
Chiopul, Cri cu un picior, Tirfie piciorul: pentru că are ochii roșii; Singcriul,
Roșcatul: pentru Cs'i j H»:irtfi tichie: Tichiuță. Aghiuță: pentru cil e urit:
lltdache, Frumosul din umbră cte. Lăcașurile lor țmtnin- tești sint tainițele,
văgăunile, pustietățile, mlaștinile.
( ele 82 (le nume românești ale ciracului relevate (le G. Pawu plus uite 8,
deci in total 00, aduc prețioase indicații iu privința ierarhiei demo nilor in
concepția miticii creștinii populară. Cum vom constata, ierarhia demonilor
mitici ne va face sil ințelcgem pe de-o parte unele aspecte acum depășite ale
concepției sătești despre viață si moarte, iu trecut ui poporului român, si pe
de altă parte rolul copleșitor al credinței in diavol, in riața sătească in
această perioadă.
0. (.'ntcijnriilc de demoni după nivelul eosinie de acțiune. — Demonii se
împart inițial in trei mari categorii după nivelul cosmic la care au îămas
suspendați in căderea lor din cer, care constituie de fapt mediul lor pro pice
de activitate: văzduhul, păminlul (cu munții, pădurile, apele) și sub-

pumSntuî. Oitegoria cea mai importantă pentru demonologia mitică lKjpularâ
creștină este accca st demonilor subpămtntcni, in care se află (etatea
Satanei sau Iadul si cetățile unor făpturi pscudodcmonice: zmei
de pe așa-zisul Celălalt tărim. în Iad locuiesc: Satana, Aripile Satanei T Tălpile
Iadului și T artorii dracilor, Mamoarca sau Mama dracilor, Arhe- demonii (un fel
de arhangheli infernali) și demonii mărunți, care alcătuiesc oastea infernală.
După oaste vin rindașU Iadului, apoi făpturile care sint curierii între Iad și
demonii de la celelalte nivele și medii de activitate demonică. Pentru a
înțelege pină unde s-a ajuns cu clasificarea ierarhică a unei singure specii de
demoni vom da un exemplu. Dintre Aripile Satanei mai vestite prin
activitatea lor sint Avestița și Irodiadele. Simeon Florea Marian susține că
Avestița sau Samca sau Spurcata este in fond un înger întunecos, „cel mai
viclean și mai periculos dintre toate spiritele necurate, care după unii are 19,
iar după alții 24 de numiri și tot atitea răutăți in sine” *3. înfățișarea frecventă
a Avestiței e dc bătrînă in „pielea goală, cu ochii sticloși, cu țițcle pină la
genunchi, cu părul capului pină la eălciie, cu unghiile ca secerilc” **, „cu
patru picioare, cu păr de urs îmbrăcate” 3S. în această înfățișare grotcscă,
antitetică, persistă elemente din legenda „minunilor sfîntului Sisoe”
descoperită de B. P. Hasdeu și comentată de Moses Gaster :0, in care se
spune despre Avestița că e „un duh necurat cu ochii ca stelele, cu miinilc de
foc, cu unghiile ca seccrile și cu părul pină la călcăi” 37. Ca duh necurat,
Avestița „se arată femeilor îngreunate, mai ales eind acestea se află pe patul
nașterii, și nu numai că le inspăimintă, ci totodată le și frămintă, le
torturează și le smintește, așa că cele mai multe dintre dinsele sau mor mai
înainte de a fi apucat să nască sau rănim schimonosite și neputincioase”.
Avestița sau Samca personifică totodată „frigurile și fierbințelile de care sint
cuprinse mai ales femeile cele slăbăr noage in timpul nașterii” 38. în această

postură, Avestița sau Samca mai numește și Hăul, Răutatea copiilor, Spasmă.
Se arată noaptea femeilor și copiilor metamorfozată in insecte și animale,
„numai ca oaie, vițel și porumbel nu se poate arăta” s®, pentru că acestea
sint animale sfinte.
Jiodiadele (fiicele eoiupte ale lui Irod), nouă la număr, apar de asemenea
ca duhuri diabolice, opuse serafimilor, cu care Satana se ridica în lume ca un
virtej năprasnic.
Dintre drăcoaice, cea mai vestită este Mamarca. Numele pare că derivă
din termenul semit Mamona, zeul belșugului și luxuriei la sirienii antici, al
cărui sens primordial persistă și in termenul Mamornița, un alt nume al
Mamarcii.
Ovid Densusianu <0 scrie : „Mamora sau Marmorocul (…) e desigur
schimbat din Mamona, din care s-a putut deriva Mamonoi, ambele forme
opărind lingă altele designînd duhuri necurate care aduc pocitura (pentru
care exista și un duh rău numit Potca, care pocește). T ot ca un derivat din
Mamona. alterat iarăși, trebuie privit Mamuloaica, alături de Mamu- lanu,
cum reiese și mai clar din context : « dc diavoli, de diavoloaice, de
mamulani. de mainuloaice ». Cit despre Mamornifoi, ee apare alături «Ie
Mamorniță (…), și el ar putea fi explicat din Mamona : cum amindouă.
formele le găsim in deseinteeele din T eleorman, putem presupune că Ma-
mornița a rezultat din contopirea lui Mamona eu bulg. Magjosinca —
vrăjitoare. K greu dc presupus că ar avea vreo legătură cu numele insectei
Mamornic”41. Ca deținătoare a unei părți din atributele mamonice r nnaloage
celor proscrpinice, Mamarca este totodată „mama tuturor dra cilor”, „nevasta
lui Scaraosclii” și „stăpina Iadului”. Iar ca stă pină a> Iadului, se afirmă că
Mamarca deține atribute similare Pcrsefonei și anu me : liliacul de noapte,
„trandafirul sălbatic roșu” și „spata dracului”.
314
O legendă apocrifă relatează că arhanghelul Mi hali, după o luptă cosmică
cu Mamarca. a înlănțuit-o în iad pentru nelegiuirile ei înaintea tronului lui
Satana, care o privește neputincios. La vremea de apoi va fi eliberată dc
Scaraoschi și va naște pe Antihrist, participind la distrugerea pămiutului și a
speței umane.
Dintre arhedemoni mai cunoscuți sint Uniilă, părintele îndrăgiților, si
Sarsailă, „cel asemenea lui Satana“ . născut de Muma Pădurii meta morfozată
intr-o fecioară frumoasă care s-a împreunat eu Satana. Uniilă e patronul
vrăjitorilor și al solomonarilor. Ca androgin provoacă dublu senzualism. Incită
la incest, la depravare și la sodomii. Sarsailă e căpetenia demonilor care
stirnesc la paroxism trufia și înșelăciunea. în această ca litate c numit „craiul
zmeilor* și „căpetenia pricolicilor*.

Nu arc ntltca mlltil sA roage dc .spăl mi, de Mtliu \utcAurscu.
în ce măsură se poate vorbi de cultul diavolului in evul mediu la români?
Nu in măsura celor relatate in occident. T otuși anumite indicii tiu trebuie
desconsiderate. Întîi, paremiologia română consemnează unele înclinații care
relevă șovăiala in fața puterii demonice. Românul spune : ..fă-te frate cu
dracul pină treci puntea*’, „cu Dumnezeu înainte și cu diacul inapoi”, „din
tind in dud o închinare la diavol nu strică” etc.
315
O formă do cult al diavolului o profesau vrăjitoarele, in descinteccle
considerate de G. Săulescu ,,imnuri idolatre”, in care se evoca puterea lor
nefasta. Evocările și invocările diavolilor se făceau in locuri consacrate
demonismului: răscruci părăsite, hotare de moșie sătească, biserici ruinata:
si in timp consacrat, pc lună, cu unelte magice si de cele mai multe ori in
pielea goală. Vrăjitoarele făceau din 7 in 7 ani pelerinaje secrete in anumite
coclauri ale munților Retezatul, Godeanul și Ceahlăul pentru sabaturi.
„Sărbătorile diavolești” se țineau iu sile nelegiuite si mai ales in nopți
nelegiuite. Zilele nelegiuite erau cele in care acțiunea demonică >e
desfășoară pentru oameni nelegiuiți. Iar nopțile nelegiuite, prin prăznui- rea
oamenilor nelegiuiți cu demoni de ranguri inferioare. T ot diavolești erau
considerate si unele sărbători calendaristice, oare se desfășurau ziua după
ritualul ortodox si noaptea după ritualul demonic. Acesta este eazul ,,nopții
de sin T oader” 42 .și ,,nopții «le sint Andrei”43.
Cultul demonic, avea loc noaptea in aceste două sărbători diavolești, cind
se dezlănțuiau dansuri walpurgice și orgii, iar cultul antidemonlc in zilele
acestor două sărbători. Dar cultul demonic avea loc si de Anul 27ou și de
Rusalii. Era menționat iu așa-zisele „pravile de făcut”, iar cultul antidemonic
in „pravilele «le desfăcut” (farmecele, vrăjile, pocirile, îndrăcirile). Cultul
demonic era reluat in „săplămina neagră”, care do fapt urma după Duminica
T omei, considerată propice pentru asemenea practici. Cine se năștea in
săplămina neagră era nenorocos, putea deveni in viață un om rău, răufăcător

sau posedat de demoni, iar cine murea» in această săptămină era „întunecat
pe lumea cealaltă”, adică devenea diavol.
10. Făpturi i al r«> mitice. Cu studiul bolilor la români în perspec
tiva superstițiologiului s au ocupat două categorii de oameni de știință :
folcloriștii și modicii. Folcloriștii au studiat bolile din perspectiva medicinii
magice, iar medicii bolile din perspectiva folclorului medical. Deși punctele
de vedere sint diferite, materialul e unui si același pentru ambele disci pline.
Pentru a put ea surprinde aspectul și caracterele mitologice ale bolilor și,
prin acestea, pentru a determina specificul si valoarea făpturilor Iatro- mitice
care reprezintă bolile in mitologia română, se impune să constatăm cum era
considerată boala in trecut, de medicina magică si in consecință de folclorul
medical? Cile feluri de boli erau închipuite «le fiecare «lin aceste
interdiscipline etnologice ?
După criteriile medicinii magice, boala era considerată o tulburare parțială
sau totală a corpului unei făpturi pămintești, datorită unor forțe
supranaturale, unui demon sau semidivinități. dacă nu chiar divinitate rea,
dar și bună, in anumite scopuri, care rămin «le văzut in cele ce ur mează.
l’um făpturi pămintești |>»>t fi tot ceea «e se naște, trăiește și moare,
medicina magică și folclorul medical clasifică bolile după structura
biopatogcuică a acestor făpturi, in general, în : boli de plante, de animale și
de oameni.
Bolile de plante, «lupă criterii magice, se datoresc unor spirite rele care
intră in plante, sub coaja sau in c«>rpul cărora se ascund, fiind urmă rite de
spiritele bune care vor să lc pedepsească pentru relele pe care le-au produs
oamenilor s;^i chiar lor. Spiritele rele care se încuibează in plante, in vagi
condiții tcomahice, nu trebuie confundate, cu unele ,^inr [bune care] rezidă
temporar în plante (arbori, fructe)”, a căror metamorfoză
316
vegetală „e rezultatul unei vrăji, urgii, blestem, ce încetează de Îndată ce
trece termenul final*’. Acesta este cazul ciclului femeii-plantă din basmul
mitic Fata din dafin descris de Lazăr Șăineanu 44.
în această situație tipică plantele sint posedate de demoni și seini-
divinități rele. E vorba imlcosebi de așa-ziselc zinc rele (Ielele, Rusaliile,
Muma Pădurii, Fetele pădurii) și de sinii răi (T atăl Pădurii, Păduroiul

ele.), care reacționează numai cind li se descoperă planta secretă in care* s-
au încuibat de nevoie, și pe care oamenii încearcă să o dezdemonizeze eu
rituri de purificare, iar dacă nu au apucat să o dezdemonizeze, atunci o
îmbolnăvesc și o părăsesc. Planta se chinuiește, tinjește, ii cad frunzele și
mugurii, i se usucă rădăcinile și moare. Plantele se pot îmbolnăvi si «lin
cauza unor blesteme divine sau umane, prin : nioinire, mănare, pirjo- lire,
fulgerare. I)e as«*menea plantele care sint metamorfoze ale unor făp turi
umane care au greșit in viață față de o divinitate si ispășesc un timp definit
greșeala lor, se pot imbolnăci de o boală omenească, care e cu ntit mai
gravă cu cit o mai complicată. Atunci suferii făptura metamorfozată in plantă
și planta-veșmint. Așa se face că plantele-oameni se comportă uneori ea
oameni, alteori ca plante; ca oameni vorbesc și suferă: ca-
317
plante acționează altfel. «Sub cerul deschis de Anul 2Cou, de Paști sau de
ltusalii plantelC'oameni vorbesc intre ele pe limbajul oamenilor. în aceste
condiții miraculoase oamenii spun cil înțeleg limbajul plantelor. în con diții
normale plantele-oameni vorbesc prin trosnitul crăcilor, freamătul frunzelor,
legănarea fructelor pe ramuri, imprăștiereu parfumului propriu in aertd «lin
jur. Unele plante, cum e mătrăguna, călătoresc in voie.
în general bolile de plante nu pot fi transmise animalelor și oamenilor; in
schimb, bolile animalelor și oamenilor pot fi transmise plantelor. T ehnica
magică (ie transmitere a hoților de la oameni la plante e mai dezvoltată decit
aceea «le transmitere de la animale la plante. în cazul oamenilor: pentru
friguri ..se atirnă de o plantă sensibilă straiele bolnavului’’; pentru hernie „se
batea un cui intr-un copac, la inălțimea staturii măsurate pe copac cu cel
bolnav”; pentru epilepsie „se trecea bolnavul prin tulpina despicată in două a

unui arbust”45 etc.
Bolile de animale sint ceva mai complicate decit cele de plante. Folcloriștii
si medicii veterinari au studiat bolile animalelor domestice: cornute (miei si
mari), cabaline, porcine și păsări «ie curte*. Dintre folclo riști, Altui Gorovci
grupează bolile «le animale domestice și sălbatice (22 la număr) in 16 boli
«le animale domestice și 6 «le animale sălbatice47. Cine consultă această
clasificare constată că lipsesc alte multe boli ale uuitnalelor domestice și
sălbatice. Noi nu ne propunem să epuizăm clasi ficarea, ei numai să-i sesizăm
bazele teoretice și documentare.
Din categoria bolilor de animale de ordin magico-milic fac parte cele ale
strigoilor, moroilor, pricolicilor, tricolicilor și vîrcolacilor, care in trecutul
istoriei medicinii magice dețineau o pondere deloc neglijabilă. I nii dintre
medicii români le-au studiat «lin curiozitate științifică, alții le-au cercetat pe
teren. .Medicul Charles Laugicr s-a ocupat îndeosebi de animalele-strigoi și
-moroi in Oltenia *\ Aceste făpturi mitice, mixte, zooantropomorfe,
personifică tot atitea boli periculoase pentru zoocultură ca și pentiu viața
omului, pentru că sint monstruoase iu raporturile lor cu lumea.
I. A. ( andrea se ocupă «le transmiterea bolilor de la om la animale ca
mijloc de vindecare magică. Acest procedeu «le vindecare magică se numea
aruncarea Indii peste an animai. Așa se proceda in deochi și gilci, care <*rnu
aruncate peste un eiine sau pisică; iu cazul bubelor, peste păsări; ciuma,
peste un cocoș negru; gălbinarcn, peste o știucă 49 etc.
Bolile de oameni alcătuiau preocuparea principală a medicinii magice. Kle
erau cele mai numeroase si mai sofisticate posibil. Simptomatologia,
evoluția, structura si terapeutica lor magică pun la grea încercare pe
nutologiști, care înainte «le toate trebuie să surprindă in amalgamul de
sup«*rstiții contradictorii firul dialectic al explicațiilor lor mitice, al iatro- mit
ologi sinului care le generează si le însuflețește.
Dintre folcloriștii care se ocupă de bolile umane din perspectiva magiei s-
au impus Artur Gorovci și I.-A. ('andrea. Au adus contribuții si doctorii V.
Goinoiu, V. Voiculescu, Gh. Brăescu și alții. Artur Gorovei clasifică bolile
umane după criterii ctnoinagice : «lupă naționalitate (boală ai menească,
bulgărească, englezească, românească etc.); «lupă categorie socială (boală
domnească, boierească, țărănească etc.); după profesiune (boală popească,
rudfirească, vinătorească etc.); «lupă cirstă (boală «opilă- rească-,
tinerească, bătrînească); după se r (boală femeiușcă, bărbătească) etc.
Această clasificare nu satisface complet cerințele medicinii magice și nici ale
concepției mitologice a boiilor. Diversificarea bolilor magice ale
318
oamenilor se poale distinge (lupă : numele lor propriu (apelativ, epitet și
metaforă) extras din descântece, formule», rețete, care trebuie să recu –
noaștem este extrem de bogat iu vocabularul popular românesc (toate
numele explică particularitățile patologice magice)60; după structura magică
a boții si după personificările bolilor prin demoni sau alte făpturi mitice.
Redăm cîteva nume de demoni ai bolilor după Artur Gorovei: Avestița. Ceasul
rău, 1 linsele, Ielele, Joimărițele, Măestrelc. Moroii,Muma Pădurii. Muta

Pămintului, Piaza Rea, Potca, Rusaliile, Zburătorul, Zinc* oaica. O bună parte
din acești demoni îmbolnăvesc indirect, din intimplare, din reverberația
prezenței lor in anumite locuri și momeute, ca o conse cință nefastă a
activității lor: deci din motive imprevizibile, nu din rău tate. Rezultatul
intilnirilor intimplătoare, in condiții de suspiciune, iritare, surpriză, spaimă,
atit pentru făptura mitică, cit și pentru om, produce omului unele boli ca :
cuțitarea, damblaua, ducă-se pe pustii, fulgerătura, poceaîa etc. în alte
împrejurări făpturile mitice provoacă numai simptome de falsă boală (spaima
și Încleștarea), ceea ce înseamnă că boala este uneori numai un reflex al
incidenței dintre daimon si om ; incidență tensionată de credința in Ceasul
rău, de Nenoroc, de clipa de spaimă a omului.
în cele din urmă I.-A. Când rea trece la clasificarea ființelor demonice care
provoacă bolile. Legendele populare atestă eă bolile sint opera demo nilor.
Facerea omului, după legendele antropogonice, este atribuită Xefăr- taiului,
iar însuflețirea omului, Fărtatului. De unde derivă dreptul Nofăr- tatului
asupra corpului omenesc. în numele acestei stăptniri, Xefărtatul >i acoliții lui
pot chinui trupul omenesc prin boli, ca să-l subjuge spiritual prin suferință.
Clasificarea demonilor care provoacă bolile este insă apro ximativă, pentru că
este extrem de dificilă. I.-A. Candrea remarcă trei citegorii de demoni care
provoacă bolile: ,,a) demoni speciali ai bolilor ; bi (Uniuni sau duhuri
necurate, in care s-au încuibat sufletele unor morți, care >ub denumii ea de
moroi, strigoi, zburători etc. vin să chinuiască oamenii, piioinuindu-le tot felul
de boale si de suferințe; și c) ființele demonice, mai adesea cu înfățișare de
femeie, cari sub numele de lele, Rusalii, Samca, Muma Pădurii etc. se
manifestă intr-un chip sau altul, legindu-sc de corpul omului, doborindu-1 la
pămint, imbolnăvindu-1 une ori de moarte”*1. „Demonii cu numele bolilor
sunt coi mai numeroși :ei im au alte mune, sunt omonimi. Poartă in general
numele cauzelor care o pricinuiesc (…) Brincă, Bubă, Năjit, Junghiu, Izdat,
Deochi, Sperie! mă etc.”**. humele demonului este menționat in (lescintece,
de asemenea poitictele si caracterizările lui, caic în ansamblul lor sint monst
ruoa- '«• „ca niște viziuni apocaliptice*’. Demonii încuibați in oameni puteau
fi alungați prin amenințări, (lescintece, înduplecări (pentru eă silit proști,
fricoși, speiiosi, compatibili)**. Iar ființele demonice ale bolilor, perso –
nificărilor bolilor sint, in accepția termenilor, făpturi mitice care au eoni-
poitainente si funcțiuni distincte. între aceste făpturi mitice sint incluse, in
primul nud. ființele demonice pestilențiale., care prin boală ucid : Ciuma,
Holera. Vărsatul, Frigurile, Anghina și, implicit, Moartea. De aceea pot fi
numit e tine patogene. Bolile pe care le provoacă toate aceste ființe demo –
nice erau asemănătoare intre ele : chinuiau in stare de somn sau de veghe,
la muncă sau la petrecere; tulburau oamenilor vederile, auzul, mințile,
mersul, ii doborau la pămint, ii făceau să se zvircolească, să spumege, să
țipe. să cadă în transă, să fie zdrobiți și uneori să moară. T oate aceste ființe
demonice puteau fi drese prin anumite rituri de potolire a forței lor nocive, de
alungare din corpul bolnavului, prin rugăciuni, blesteme ctc., care indicau si
locul de refugiu (pustiu, prăpăstii, Apa Simbotei și chiar
319

Iadul). Ginți intilnoau oameni in drumul lor, nocturn sau diurn, jucau hore
aeriene in jurul lor și meneau sau blestemau ce să li se intimple : jsgir* circa
miinilor și picioarelor, spu/.irea trupului cu bube. ologirea, asurzi rea, muți
rea ctc.
ItAvaț dc trac pentru întors brluca. «cri#
In spiralii.
In ordinea patogeniei magice, Rusaliile purtau boli psihonevrotice,
cpilcptimorfice. Krau vindecate, iu credința poporului, de călușari. Aceș tia
jucau hora călușului in jurul bolnavului așezat pe pămiut. săreau peste
bolnav, cxorcizind zinele bolii54. Samc.i și diurna Pădurii provocau, con form
credinței străvechi, boli la sugari și la copilandri.
împot riva Ciumei, care in ultimele trei secole a făcut ravagii in țările
române, existau mai multe practici magice: a) confecționarea unei a.șa- zise
cămăși a Ciumei si atirnarea ei intr-un par, la răscruci si la drumurile ce
duceau in sat ; b) cioplirea unui chip de om înarmat, in trunchiul unui copac
rămas cu rădăciuilc înfipte in pămint la hotarele satelor care ar fi putut fi
contaminate, in anumite condiții, dc expansiunea bolii; e) trage rea unei
brazde circulare in jur.,l satului, noaptea, de femei in pielea goală .și
despletite, minate de un flăcău de asemenea dezbrăcat; d) folosirea unor
răvașe dc leac: e) jertfe de animale negre, ca simbol al denumirii ..moartea
neagră*’ date Ciumei (cocoși negri jertfiți in afara satului, oi negre, pe munte
la intrările de pe plai, la stinc): f) praznic anual colectiv pe sate dat iu numele
Ciumei, numită C iu marcă pentru a o ține departe tle satul in •care a bintuit
boala odată; la praznic participă toată suflarea satului; g) sărbătorirea
sfinlului Haratambir ca patron al Ciumei, înlănțuită sub picioarele lui (imagine
sacră intrată in iconografia bisericii ortodoxe).
Cum constatăm, făpturile iatromitice, deși numeroase, sint rar indi –
vidualizate si personificate de demonologia propriu-zisă. Multe dintre ele
intră in alte compartimente ale structurii integrative a mitologiei române,
anume in semideologic si chiar deologic.
Bolile prorocate de dicinitâlile supreme. Pariatul și Xefărtatul, in exercițiul
eosmoerației lor fraterne, diferă de bolile provocate in exerci țiul
antagonismului lor teomahic. Primele sint boli-pedepse morale, care nu
distrug făpturile create, ci numai lc dau avertismente de comportare;
celelalte sint boli grele, uneori urmate de moarte, dacă nu chiar lichidate cu
moartea din capul locului (cazul căpcăunilor si al uriașilor). Dar și celelalte
divinități din panteonul român j>ot pedepsi, la rindul lor, din diferite motive,
pe care legendele le specifică de fiecare dată. Cerul T atăl, Păinintul Mumă.
sfintul Soare, Luna sfintă pot pedepsi cu blindețe sau •cu asprime. Pot
împiedica o boală sau o i»ot declanșa. O parte din atribu

t*eltî iatromitice ale unor făpturi divine le-au preluat in mitologia creștină
populară arhanghelul Mihail și Maica Domnului. Ultima izgonește demonii
bolilor și lecuiește de bolile ușoare si grele, «rin deseintecele caro i 86
adresează de către magieienele satului.
*11. lezmele. — T oate făpturile iatromitice, prin bolile ce le pro voacă,
prevestesc moartea, dar nu au putere să o provoace. Nu cunoaștem pină in
prezent in ce constă depanarea firului vieții unei plante sau unui ani mal. Și,
implicit, nu cunoaștem iti ce constau comandamentele mitice ale morții
plantelor și animalelor, pentru că asupra lor nu planează destinul nici unei
vini față de creatorii lor. Unor plante și animale le prevedem sorocul
dispariției numai In funcție de interesele noastre omenești și ale u- nor
făpturi mitice care le protejează și folosesc. Dar aceste prevederi sint si ele
aproximative si probabile.
lezmele sint făpturi thanatomitice prin excelență, fără rival in mito logia
morții, a cărei putere este limitată de zina morții.
Moartea este o ziuă rea, cea mai mică in virstă din cortegiul ursi toarelor.
Ea a apărut pe lume ca să încheie ursita omului57. La început moartea a fost
vizibilă, insă, pentru că apariția ei la soroc producea panică printre oameni,
Păruitul a făcut-o nevăzută. Ca zină vizibilă, închipuia o ..babă ciolănoasă” și
sfrijită, cu răsuflarea de gheață si rinjet sinistru.
< a zină invizibilă, moartea nu a mai fost sesizată dc oameni decit indirect,
prin simptomcle bătrineții și vestitorii ei patogeni sau superstițioși.
înainte vreme, pe cind moartea era vizibilă, oamenii știau cind le „vine
ceasul morții”, căci o vedeau apropiindu-se si invit indu-i s-o urmeze. De cind
cu „mersul nevăzut al morții”, iutii Fărtatul și apoi Xefărtatul și au pus la
Indemină o mulțime de vestitori, dintre care cei mai importanți sint cei
domestici, urmați de cei iczmatici.
Printre „solii morții” de origine domestică, din anturajul imediat :d omului,
sint animalele dc ca*ă. Spectrul morții care se apropie il vede dinele cind urlă
a pustiu sau la lună. Iar cind scormonește gropi in ogradă se spune că sapă
de rău unuia din stăpinii lui care nu-.și prevede sfirsitul. O vede calul cind
nechează din senin și sc-nfioară mai ales pe drumurile de noapte; găina cind
ciută coeoșește etc. 58.
Printre solii ir: mat ici ai morții se prenumără bolile, care in credința
populară cnut un fel de „semidivinități patogene”: „ciuma”, „holera”,
..strechea”, „boala ciineaseă”, „brinca”. T ot soli iczmatici sint nălucirile si
arătările, vampirii și îngerii intunccoși; piaza rea și cucuveaua5*.
Iar ca ..semne” din casă, spartul oglinzii, alunei candele, căderea icoanei
din cui, chemarea pe nume noaptea la fereastră.
în timpul expierii, omul luptă cumplit cu zina morții. Dacă a fost cumva
bun, ii sare in ajutor arhanghelul Mihail, care „decapitează sufle tul”, ajutindu-
1 astfel să se elibereze și să pornească spre Vămile văzdu hului. Dacă a fost
rău, il lasă pe mina ucenicilor morții, care il torturează zmulgindu-1 încet din
trup. Atunci oamenii se zbat in agonie și țipă după viața pe care o pierd.
Moartea c extrem de iute la picior. Cit ai clipi dă ocol de șapte ori
pămintului și ia. iu clipa aceea, de șapte ori eite șapte vieți omenești. Din

cauza aceasta nu se poate spune că umblă pe un drum precis, ca să poată fi
evitată.
în alegerile ei, ea nu are nici o preferință, nu face nici o excepție, decit rar
și pentru scurtă vreme și atunci din poruncă divin. Ia de-a valma pe oameni,
sfinți, făpturi mitice inferioare, duhuri rele (strigoi, moroi,
321
ppiridusi etc.) și chiar pe dracii trăsniți de sfinlul Ilie sau alți sfinți in lupta lor
eu îngerii. Eroii din basme, care trăiesc pSnă la adinei bătrincți și despre c
are se spune că au o „tinerețe fără bă Mi neț o si viață fără de moarte’’, obțin
această viață pe căi lăturalnice, prin minuni și semne. în>ă sorocul morții lor
nu poate fi strămutat.
Intr-o anume* legendă se spune că. moartea opriiulu-se trei ceasuri din
mersul ei necontenit, omenirea a finbătrinit atunci cu trei sute de ani. Și că
după aceste trei ceasuri nu mai prididea eu serviciul ei. Se parc ca vremea
aceea a fost înainte de potop. La sfirsitul lumii va acționa și mai cumplit,
pentm că e ursită să secere vraiște oamenii spre ..a găta" astfel misiunea ei.
în transpoziție mitologică creștină, moartea este înfățișată și prin
arhanghelul ălihail, considerat geniul tutelar al morții. El intervine in două
cazuri : in semn de pedeapsă cumplită și in semn de grație divină, în tradiția
folclorică se menționează caracterul psihopomp al arhanghe lului pentru
oameni, buni (cărora le ia sufletul) și răi (pe care ii lasă pe mîna zinei morții).
Din această perspectivă referitoare la daimonologia mitică jsjpulară se
poate conchide că această parte a mitologiei române a fost (iestul de- viabilă
in viața spirituală a poporului român in evul mediu, pentru că a menținut și
valorificat in conștiință uncie superstiții si credințe generate în bună parte
înaintea erei noastre. Cum vom constata la sfirsitul lucrării noastre,
daimonologia mitică autohtonă a constituit pentru creatorii de artă literară,
plastică si ritmică o sursă de inspirație tematică majoră, asemenea celei din
culturile europene ajunse la apogeul dezvoltării lor istorice.
O figură izolată in cadrul sfintelor iezim face Zi na Filma*0, personificarea
delirului și a spaimei maladive. Mitul ei nu-1 găsim răspindit deeit. in vestul
țării. Dintre multele iezme „(…) este una cu numele Filma, mai mică, dar mai
mi, care mai taro chinuic sufletul celor morbosi (căci sufle tul il poartă ea eu
sine, iar trupul stă ca si amorțit acasă in pat) și cele lalte zine nu strică voia
ei. Despre această zină cei morboși, vcniildu-și cinci si cinci ceva in fire, se
zice că murmură din buze: — Filtno ! dar nu mă chinui așa tare, ei iartă-mă”.
Studiul etimologieo-mitologie al lui li. Pctriceieu Tfasdeu asupra ,,zinei
Filma” ajunge la concluzia originii si facturii străvechi gotice a mitului Filiuei
in mitologia germană. După considerațiunile sale, „românii bănățeni au ( …»
împrumutat pe ziua Filma exclusivamente din limba gotică, nu insă de la goții
propriu-zisi, cu care n-au fost niciodată in con tact, ci de la acei gepizi de
lingă Tisa, eu care s-au învecinat, la margi nea occidentală a T emișanci, in
curs de vreo eiteva secole. Deja la gepizi, jHjate și la goții propriu-ziși, vorba
film afară de sensul său ulfilinn de «spaimă » — cată să fi însemnat o cf/id, o
«nornă • sau «valkvriâ căci românii din Banat împrumutaseră de la dinșii nu
un cuvin! comun, oi anume personificatiunea cea mitică, ba încă în legătură

cu o legendă întreagă de un caracter veclii germanic foarte pronunțat : zi mir
râlăto- rcsc, pariind sufletele oamenilor morți, iar cea mai rea din ele, deși r
mai mica, totuși poruncește ztnelor celor bune”.
322
SEMI DKOI.CHîI A
1.Erou sau .semizeu. — in accepțiunea ei antica elina, mai puțin latina,
semizeul era un altrr ego al eroului, ceea ce însemna că seinidco- logia se
confunda cu ceea ce noi numim astăzi croologie.
Substituirea termenilor semizeu prin erou si invers se datoreste unei
confuzii regretabile ee se poate faee intre doi termeni asemănători nu atit in
scriere si pronunție, cit in semantismul lor genuin. E vorba de si
\cz6c. Fiecare din acești termeni comportă trei înțelesuri paralele. Să
încercăm o explicație succintă : r tpox; înseamnă in i>rimul rind ceea ce
denotă un stăpin, șef sau nobil, in al doilea rind un semizeu și in al treilea
rind orice om ridicol lo rangul de semizeu, iar Upo; înseamnă in primul rind
august, admirabil, forte, puternic, in cel de al doilea rind de igiut dirinâ, sfinl,
sacru si in al treilea rind consacraI șeilor, lucru sacru. T ermenul Upo; intra in
alcătuirea unor termeni compuși Upo-c'roXo; — preot ; tepo?£vTt< ierofant;
Upo-90/.a' — păzitor al templului, tep- <OVJ{XO; — cu nume sacru, adică in
compoziția unor termeni ce denotă un rost aparte, pe care iu genere il
îndeplinesc oamenii in cirstâ, butrinii1.
O situație similară prezintă termenul latin heros, care înseamnă „erou: fiu
de zeu cu o femeie, sau de zeiță cu un bărbat: om vestit; iar htrous înseamnă
eroic, epic, ce ține de epopee" z.
îi» realitate, intre semideologie și croologie există, cel puțin do la latini
încoace pînă în vremea noastră, deosebiri de grad nu de natură, de funcțiune
nu de structură. Scmidcologia consideră pe erou ca produsul unei mezalianțe
divine, ale cărui merite țin in parte de ereditate și in parte de faptele lui
divine. Iar eroologia consideră pe erou ca o făptură umană, supradotată,
ridicată la rangul divin prin efectul activității lui salvatoare sau civilizatoare
pentru semenii lui. oamenii.
în istoria mitologiei antice eline- termenul iros isi pierde treptat caracterul
sacru, pe de-o parte din cauza involuției lui semantice și, pe «le altă parte,
din cauza invaziei «le termeni sinonimi străini despre eroi profani care au
inundat cultura greacă, tu aceste condiții semidivinitate începi* să semnifice
numai o făptură umană, reală său fantastică, care realizează fapte ee par
incredibile oamenilor. Mitificarea eroului se împli nea la sfirșitul antichității
clasice in alt spirit istoric și alte condiții rituale. Condițiile «le semidivinizare
ale eroului mitic dispar o dată cu reconside rarea lui divină. Eroul istoric
ridicat la rangul de semizeu începe să se deosebească «1<* semizeul coborit
la rangul de erou istoric.
în ambele ipostaze ale eroismului, care își au fiecare rostul si valoa rea
istorică iu mitologie, noi acordăm, pentru trecutul îndepărtat, semidivi- nității
iu mitologia română, alt înțeles decit eroului în trecutul apropiat.
•Semițiivinitaton reflectă pentru noi o diminuare a transcendentului și
323

sacralii ăț ii divine, care coboară prin mezalianțe intre categorii divine, pe
cind eroismul reflectă o potențare a imanenței și sacralității umane,, care
urcă prin autodivinifieare. De aceea consideriim că semideologia, iii
accepțiunea ce i-o acordăm in mitologia română, socotește ca semizei acele
făpturi mitice care in esența lor sint de rangul al doilea sau, mai simplu,
divinități medii, pe care foarte bine le califică poporul român : sfinții ăi mici și
sfintele ale mici, spre deosebire de sfinții ăi mari și sfin tele ăle mari (pe care
le abordează deologia). Dar sfinții ăi mici si sfintele ălr mici își au la rindul lor
cadeții, care tot in termeni ]>opulari se numesc : sfințișori și sfintuhțc.
Din materialele mitografieo românești reiese că semizeii provin :
—clin divinizarea parțială a unui strămoș sau moș c]>onim, civiliza tor
sau salvator de către comunitatea lui sătească sau etnică:
—din încrucișarea unei divinități superioare cu o făptură umană, deci
dintr-o mezalianță divina cu caracter de hierogamie parțială, din care a
rezultat o făpturii mitică cu dublă personalitate, divină și umană totodată;
—din decăderea unei divinități superioare iu urma pierderii puterii divine
și a prestigiului mitic față de oameni, datorită Încălcării ordinii cos mice
stabilite in prealabil de cosmocrați, Fărtații, și a incapacității lor de a mai
satisface doleanțele cele mai acute ale oamenilor.
în faza de trecere treptată la confesiunea creștină a poporului daco român
și apoi român, și implicit a unei părți din mitologia daco-romană și română la
o mitologie populară ereslinizantă, ca un dublet al mitologiei români*,
asistăm la un proces de asimilare si transfigurare tcologumenieă a vechilor
divinități sătești (numite ..păgine”) in sfinți și martin creștini, de rit inițial
nedefinit și, mai tirziu. de rit ortodox. Trecerea de la poli- teismul de tip
henoteisl al dacilor și intr-o oarecare măsură al daco-romanilor la un seini
monoteism al protorom&nilor a fost dublată de crearea unei ample h agi
ologii și angclogii general creștine 3. Această lungă etapă de transfor mare,
prin influențe, contaminări, altoiri și calchieri mitice, acceptabile și
neacceptabile, ține in parte de adstratul mitologiei române, propriu perioa dei
feudale. Adstratul mitologiei române marchează creșterea volumului și
importanța semideologiei române prin aluviuni necontenite, cele mai multe
aduse de migruția popoarelor, oare au lăsat urme și în alte sectoare de viață
spirituală a poporului român.
Capitolul cel mai complex și totodată cel mai dificil in structura lui e
acesta al scmidivinităților. Pe de o parte pentru că natura semidivini- tăților e
înșelătoare, cind mai accentuat, cind mai lax divină și pentru eă funcțiunea
lor mitică c invers proporțională cu natura lor. Pe de altă parte, pentru că
numărul lor imens ne face să ne gindim la evoluția unor daimoni in semizei
sau la involuția unor semizei in eroiarzi. De altfel, intre semizei și zei unii
mitologi fac de cele mai multe ori confuzie dc inter pretare semantică,
referitoare la atribuțiile si rosturile lor mitice.
în cele ce minează încercăm să recuperăm, pe cit posibil, făpturile mitice
cu caracter de semizei din mituri, legende mitice, balade mitice, colinde,
descintcce și paremiologie, in ordinea celor trei modalități de proveniență a
lor, la care nc-am referit in prima parte a acestei introduceri de capitol.

Expunerea noastiă întreprinde prima încercare de sistematizare și
ierarhizare a scmidivinităților după structura, funcțiunea si valoarea lor in
economia mitologiei româno.
324
Din prima categorie fac parte sfinții și sfintele mici, care provin din
strămoșii și moșii divinizați de către comunitatea sătească sau etnică, adică
moșii și moașele, cu acoliții lor : sfințișorii și sftntulețele. Din a doua
categorie fac parte sfinții și sfintele provenite dintr-o mezalianță divină cu
caracter de hierogamie parțială : de moși și unele făpturi feminine con –
siderate sine bătrine (sau babe) și tinere. Iar din a treia categorie fac parte
toate semidicinilățile rele, care alcătuiesc divinitățile decăzute din rangul lor
prin încălcarea ordinii cosmice stabilite la facerea lumii și rămase numai în
slujba unuia dintre cosmocrați: N efărtatul.
2.Sfinții-strămosi și sfintelc-strfimooșo. — Cind ne-am referit la cultul
strămoșilor și moșilor am susținut că acesta a trecut de la geronto-
craiielagerontolairie. W.H.E. Divers socotește organizarea socială a comuni –
tății patriarhale cu ajutorul bătrinilor că ar corespunde unei etape isto rice a
patriarhatului gentilic4. Iar S. A. T okarev consideră că în cultul strămoșilor și
moșilor mai importanți pentru societatea patriarhală gen- tilică sint
strămoșul-totem și strămoșul eponimb.
în tradiția mitologică a poporului român au supraviețuit relicte și
reminiscențe de gcrontolatrie sau unele forme involuate, dacă nu degra date,
incit eu greu putem reconstitui aspectele lor gcrontolatrice. Stră moșii sint
denumiți moșnegi și vncbiași, numai moșii și-au păstrat numele;
echivalentele lor feminine și-au calchiat numele in strămoașe și moașe.
3.Gerontoerația. — Dintre acești strămoși și moși (ea și strămoașe și
moașe) mitizați parțial s-a recrutat prima categorie de semidivinități
gentilice. Acestea sint strămoșii și moșii eponimi, civilizatori sau salva tori ai
comunității lor sătești sau etnice. în ansamblul lor aceste trei cate gorii de
eroi se desprind din cultul funerar acordat strămoșilor și moșilor piintr-un
necontenit proces de mitizare a reprezentărilor lor mitice. Re prezentările
mitice feminine devin din ce in ce mai estompate in timp și spațiu; cele
masculine, din ce in ce mai vii in memoria colectivă a săteanului român.
Decantarea reprezentărilor mitice ale moașelor nu este totuși uniformă si
paralelă. Aceea a moșilor este mai precisă și mai con stantă. Aceea a
moașelor (adică a babelor) este în esența ei mai superfluă si mai
insignifiantă. Moșii și babele alcătuiesc deci un lot de semidivinități sau sfinți
și sfinte populare care și-au pierdut individualitatea mitică, păstrind in
schimb personalitatea lor colectivă mitică. Dintre moșii care își mențin o
brumă de identitate sacră sint cei care au imprimat comuni tăților sătești
numele lor cu accente mitice, care au incitat legendele epo nime sau
socionime ale satelor eu o fabulație proteică pe măsură ce cobo- rim in timp
piuă la orimluieli considerate supraumane ale mitului lor. No gindim la ceea
ce a rămas din gerontoerația preistorică în Istoria po porului român și la
derivatele ei firești gerontolatrice®. Pentru istoria temei noastre reisc din
documentele paleofolclorice conservate de (literatura antică greacă și latină

referitoare la predecesorii românilor că geronto erația e concomitentă sau
urmată de cele mai multe ori de gerontolairie (la daci, la daco-romani si la
protoromâni). De aceea sub raport mitic nu putem trece cu vederea aceste
aspecte. Cum vom constata, strămoșii și moșii au căpătat o aureolă de
semizei și uneori chiar de zei, precum multe făpturi mitice au căpătat in
mitologia română înfățișarea de bătrini, uneori de bătrini uitați de timp și
oameni.
Din gerontoerația satelor românești au rămas unele relictc etnogra fice și
reminiscențe folclorice in organizarea internă a satului (obștea sătească și
moșia sătească pe strămoși și moși, pe bătrini și spițe de neam),
325
oare și-au menținut caracterul «aerai pinii la începutul secolului al XX-lea in
economia domestică familială și aceea comunitară sătească.
Acestor strămoși si moși. numiți „oameni bătrini si buni”, „dătă tori de legi
și «latini’’7, li s-a păstrat un cult complex, totodată domestic, funerar,
comunitar, sărbătoresc și Indic, deosebit Ia poporul român.
i. Cultul domestic al strămoșilor și moșilor. Acest cult s-a men ținut prin
transmiterea din generație in generație a ceea ce au făcut bun pentru
familie, prin păstrarea vie in memorie a amintirii străbunilor și a solicitării
ajutorului lor in orice împrejurare din viață. Noi ne amintim «le un moș din
partea mamei, o figură de plăieș înalt, voinic si grav, «‘are spunea nepoților
lui: „Măi copii, ce vă rugați la icoane, rugați-vă la strămoșii noștri morți să vă
ajute, că sinleți din spița lor omenească”.
5. Moșii calendaristici.-* Din cultul domestic derivă cultul funerar al
morților, extrem de bogat la români. între comunitatea viilor si aceea a
morților s-a păstrat o permanentă legătură in viața poporului român,
îndeosebi prin pomelnice, pomeni, praznice, simbete ale morților și sărbă tori
funerare. Literatura referitoare la cultul funerar al strămoșilor și moși lor 'ie
extrem de Ixigată. Pentru elucidarea unor aspecte ale cultului moșilor
recurgem la cercetările etnografului si folcloristului român Sim. FI. Marian.
Acest cărturar român consacră temei noastre un capitol intr-un studiu
deosebit *. E vorba de cultul moșilor «lin perspectiva mitologică, unde se
amintește despre pomeni si jertfe aduse acelor morți care s-au identificat cu
destinele comunităților lor domestice, «le neam si sătești. Aceste pomeni și
jertfe se numesc la români, după numele celor cărora lc sint destinate, moși.
Simeon FI. Marian trece iu revistă trei categorii de moși: una care înglobează
prin nume si structură funcțională un carac ter arhaic; alta care înglobează
făpturile mitice eu o tentă paleocreștină si alta mixtă care prezintă caractere
incerte, ambigue. întocmind o micro- statistică după numărul sărbătorilor
laice numite moși și consacrate «le români moșilor, identificate de Sim. FI.
Marian, constatăm urmâtoarea situație numerică si procentuală :
\Iirro>l;itNllra muților calrndnrMIci
Arhai
ciMicț
tiPaleoc
reștiniT oiu
l
112019
57,89,5031,9299,

0%%%22
%
Din categoria rhaică fiu- parte: Moșii de Crăciun, Moșii de Florii, Moșii de
sin Ocorge. Moșii de Rusalii, Moșii dc Bușituri, Moșii de Sin- siene. Moșii de Si
utili c, Moșii de sinta Marin Mare, Moșii de sin Medru, Moșii de flori de
mărțișor, Moșii de curași ră. Iu această categorie am inclus Moșii dt sin
Georgt. Moșii de Sintilie, Moșii de sinta Marin și Moșii de sin Medru, care prin
structura, funcțiunea și semnificația lor mitică fac parte din categoria
arhaică, «Ieși li s-au dat nume creștine. Din categoria mitică ereștinizantă fac
parte : Moșii de iarnă. Moșii de Joi-mare. Moșii d> Paști, Moșii de sin Petru.
Moșii de Schimbarea la fufă, Moșii de Ziua Crucii, iar diutr-o categorie mixtă
fac parte Moșii de Păresimi și Moșii de Ispas.
Unele «lin datinile funerare consacrate moșilor au fost dublate de urcări
pe munte, că pățind un caracter sărbătoresc extrafunerar. Dintre
326
urcările sărbătorești pe nnuite menționăm două, cu titlu J^^Vîx'nVo Muntele
Găina*, inițial la Moșii de Sintilie, alta pe Muntele Leaniau la Moții de sinta
Mariu. Urcările pe munte sint probabil supravieț in ale pelerinajelor in
Carpați, la schimniciile bătrinilor ktiști. cocoțate pe
! OCriirjj 1 •Cr* vechi |
ANUL TEORETIC
Calendarul Molilor de pomana.
culmile considerate sfinte de tradiția dacă. Pe Muntele Găina urcarea pe
culme s-a axat eu timpul pe un aspect al ei secundar, logodna sau căsă toria
fetelor aduse la tirg, iar pe Muntele Ceahlău s-a axat pe cultul hagio grafie al
sintei Marii din secolul al X-lea — al Xl-lca, care a ținut ptn& in piima
jumătate a secolului al XX-lea.
Paralel eu transfigurarea creștinizantă a sărbătorilor consacrate moșilor s-
a dezvoltat și un curent de laicizare a unor tirguri sezoniere consacrate
moșilor, exemplul tir gutui Moșilor de toamnă la București”.
Aspecte din cultul cutnminr sătesc al moșilor s-au menținut in toponimia
locală a tuturor derivatelor lexice din moș, cum se va putea constata in

capitolul consacrat geografiei mitice si toponimiei mitice.
Un alt aspect tot pe atlt de semnificativ, consacrat cultului moșilor, este
cel ludic, care uneori a alunecat in divertismentul satiric. Aspectul Ittdic
marchează o secvență a ritologici in cultul gerontolatric.
Amintirea moșilor și babelor ea semizei ai mitologiei române a fost si » ste
ineă perpetuată prin transfigurarea lor festivă la sărbătorile de peste an
(solstițiale si echinoxiale) in rituri, ceremonii și cortegii viale, iar in ultimul
secol si in mascarade sătești.
327
6.Figurări rituale tir iuoșiir<|i .și unchiași. — Din gerontolairia loca* lă ne-
au rămas doua categorii de figurări mitice, unele care păstrează încă un
caracter ritual magico-initologic și altele care s-au rezumat la un caracter
ceremonial de tip ludic. Din prima categorie fac parte măștile de moșnegi și
unchiași, măștile de bloji și măștile de afinii și sfinte populare, iar din a doua
categorie măștile de moși și babe 1=.
Măștile de moșnegi și unchiași închipuie strămoși sau moși coinunila i i
care participau la funeraliile uuui membru al familiei lor. Erau muști fără
caractere individuale, fără personalitate mitică particularăl3. Pe chipul lor
bătrîn se întrezăreau trăsături hieratice, străluminate de austerități solemne.
Se purtau înainte in ceremonia lnniormîutării, in satele de munte din
Yrancea. începutul purtării lor avea loc in afara satului, apoi in sat si în curțile
de priveghi, și se sfirșea tot iu afara satului. Mascarea in unchiași se făcea in
afara satului, pe o cuhne sau intr-o pădure care simboliza spațiul De dincolo
de lume, de unde, pe inserate, veneau ca arătări în monom, în sat. Defilau
pe ulițele satului in fața celor ce-i așteptau să-i vadă; călcau încet, auzindu-
sc numai pasul felin pe păniint. Se opreau iu fața porții casei îndoliate.
Băteau ritmic cu bastoanele in poartă și fără să aștepte răspunsul intrau tot
in monom pînă in fața rugului. Aici se prin deau de mină și porneau o horă
deschisă in jurul rugului, care intr-un ritm din ce în ce mai apăsat și mai rapid
culmina intr-o horă in care păreau că zboară in semiîntunericul brăzdai de
lumina limbilor de foc. în freamă tul horei rapide, cînd telurică, cind aeriană,
dezlănțuiau o incantație bocet, in care evocau destinul uman : „Omule —
pomule,/ nu te milui,/ nu le jelui; bucură-tc, bucură/ că rădăcina ta/ murind in
pămint/ a prins in cer,/ și lutul tău/ s-a incurat/ de unde-a venit in vis
liniștit./Bucurați-vă, bucurați/ și voi ceilalți,' oamenilor — pomilor,/ femei si
bărbați;' beți și mîncați,/ cintați și jucați/ că (.. .1 nu e răpus, e numai dus, e
numai intors/ în lumea ce-o fos(…)”11. Unchiașii bat apoi cu toiagele in
poartă, in ușa prispei și :t casei, în mesele cu pomană așezate afară, in sicriul
cu cina funerară, chemindu-l pe mort; int r-o limbă bolborosită, cu cuvinte
neînțelese.
Scenariul ritual-fanerar marchează perioada dc tranziție intre inci nerare
(simbolizată prin rugul aprins din curtea de priveghi, care trebuia să ardă
toată noaptea piuă la apariția zorilor) și înhumare (simbolizată prin sicriul cu
cina funerară așezat pe prispă și mortul privegheat in casă sau uneori scos
afară și așezat lingă sicriu).
în intervenția unchiașUor in scenariul funerar se remarcă două momente

esențial-semnificative: un moment solemn și grav. caro
corespunde pe plan mitic coboririi unchiașilor din afara satului, dinir-un
spațiu sacru și, pe Inserate, dintr-un timp sacru, iu ritmul bătăilor de tobe, al
flautului și buciumului; și un moment vesel-bizar, care corespunde siin- !
>olie vivificării și primirii sufletului mortului intre umbrele seinidivine ale
strămoșilor si moșilor satului. Primul moment corespunde dramei morții, cel
de-al doilea bucuriei orgiastice a triumfului vieții prin moarte, în ambele
situații senectutea unchiașilor alcătuiește o trenă funebră de măști
psihopompe, care redau diferite ipostazealomorții: boala, decrepitudi nea,
descompunerea, spaima. în curț ile dc priveghi aparși măști psihopompe de
femei, care participă in partea a doua a scenariului funerar, cel vesel-bizar.
Din cultul moșilor au supraviețuit și unele aspecte de mitologie 1 udică,
care inițial făceau parte din rit urile culturale ale gerontolatriei. Este vorba
<le astă dată de măști de moși uuiniți bloji, muți, vătafi, după caracterul lor
Ju dic.
328
Blojul este termenul popular in Transilvania pentru moș. In fiecare joc la
care participa e înfățișat printr-un moș care desfășoară o acțiune mută, o
pantomim», de cele mai multe ori tragicomică. Astfel, in masca dc brcaie
moșul personifică pe soțul tinerei Brezăi, în alți termeni, „sim bolizează
vitalitatea masculină concepută stih forma senectuții virile, pentru că sub
șorțul zdrențuit moșul purta o muscoidă de falus, cu care îsi permitea
obscenități in joc”. Blojul însoțește măștile de cerb, dc furcă și de căluș (sau
călușari). în colindul cerbului, blojul deține de asemeni un rol de hitru. în
strigăturile ce succedă colindului, cerbul spune : „—Lasă, lasă,/ că nu-mi
pasă,/ că știu lucrul gioeului/ și puterea coamelor./ Lăsați grija cerbului/ și-o
țineți pe-a blojului,/ că se-nvîrte cocoșește/ și cu fetele se-ochiește (.. .)în\
Numit uneori și „moșul t urcii” face glume tragicomice. Folosește un băț cu
panglici numit puhă, cu care bate tactul jocului și pe fetele și femeile tinere.
Iar blojul dc căluș apare în jocul călușarilor din Tran silvania, jucînd rolul
mutului din călușul muntenesc și oltenesc.
în Bucovina și Moldova, jocul Moșului, asociat de cel al Babei, a căpătat
semnificații erotice, legate de satira revivificării.
Unele din înfățișările și atributele sfinților moși (și implicit ale sfin telor
moașe) au fost transferate unor personaje mitice bătrine, numite sfinți și
sfinte, uneori nenominalizate, alteori nominalizate. în recuzita spectacolelor
ceremoniale ce țin de datinile de iarnă apar personaje mascate numire sfinți
și sfinte, care preiau roiul moșilor și babelor in planul confe siunii oficiate. E
vorba de colindătorii mascați in Maramureș, in teatrul religios de tipul
Vicleimului in Transilvania, Irozilor în Moldova și Mun tenia si chiar de Moș
Bcgvl din teatrul de păpuși din Mehedinți16.
BĂTRÎXUL CRĂCIUN
1.Arhei sau semizei. — Imaginea mitică de semizeu a Bătrînulul Crăciun
oscilează intre aceea a unei semidivinități arhaice și semidivinități
creșlinizate. Ca semidivinitatc arhaică este înfățișată printr-un strămoș de o
virstă nedeterminată, pe chipul căruia timpul a încremenit — o fizio nomie dc

mască milenară. Imaginea lui simbolică face parte inițial din galeria arinilor
divini ce au instaurat a doua gerontocrație frntriarhală după modelul primei,
a Fărtaților. Ca semidivinitatc arhaică, decăzută din rangul și funcțiunea
inițială de zeu gerontocratic, în perioada daco română a fost receptat și
transfigurat în galeria de pseudosfinți tolerați de creștinismul primitiv, pentru
că prin structura și funcțiune» lui nu tulbura, ci mai degrabă facilita
înțelegerea noii religii în plină ascensiune social- istorieă.
2.Caractere esențiale și ctiinolo<|ii contradictorii. — Structura de
divinitate arhaică de tip gerontocratic ne-o relevă analiza discriminatorie a
caracterelor lui esențiale față de cele neesențiale, ca și funcțiunea lui pre –
dominant mitică.
Crăciun este o făptură saeiă care simbolizează prin excelență tipul
creator, ceea ce romanii numeau tempvs factum, în care toate se făceau și
desfăceau. în mitologia gcto-dacă e posibil să fi fost reprezentat printr-un
strămoș care simboliza echilibrul elementelor in stadiul facerii lor, al înce –
putului procesului celor necreate și nedate în vileag. Pe pămînt marchează
bierofania timpului sacru în solstițiul de iarnă, a capului dc an sau răs timpul
dintre doi ani.
329
-A.șu se face Ca majoritatea celor care au căutat să explice structurii
personajului mitic și a caracterului divin al lui Crăciun au ajuns la etimolo gii
caro converg in semnificații teraporal-creatoare. IJupâ O vid Densusia- nu17,
Alex. Graur18 șl Alex. Rosetti,B, apelativul Crăciun derivă din creatio, care in
latină înseamnă naștere : nașterea naturii, transfigurată mai apoi iu nașterea
tui Crăciun, sau din invar națio ni* incarnare — deci renaștere: renașterea
naturii prin incarnarea lui Crăciun.
în orice caz, ipoteza denumirii latine a lui Crăciun nu justifică ori ginea lui,
care putea să fie anterioară și care. in limba dacă, putea să fi înseninat, tot
creatio sau ceva asemănător.
Petru Curainan, urmărind „răspîndlrea geografică a cuvântului Cră ciun in
afara granițelor etnice romanești, [declară că] nu se găsește decit la slavii
din imediata vecinătate cu românii”. Combate teza lui Fr. Mi- klosich 2°, care
il socotește „ein dunkles Wort”, de origine slavă, „iar de la slavi să-l fi
împrumutat românii”. Petru Caraman susține „că [numele Crăciun] nu este
nicidecum un termen general slav. La puținele popoare slave, unde se află
atestat, apare cu totul sporadic, fiind un termen regional. Nu poate fi nici cea
mai mică îndoială că locul lui de baștină este domeniul etnic românesc —
care il cunoaște — ca termen comun pentru toate dialec tele și singurul
existent pentru a designa nașterea lui Christ. Afirmația aceasta ne-o
întărește și felul cum se prezintă răspindirea geografică a cu viatului.
Crăciun In afara granițelor etnice românești nu se găsește decit la slavii
din imediata vecinătate cu românii : la o parte din bulgari Kracun (cu sensul
românesc); la ucrainenii carpatici Kereâunj, atestat in expresia KcreCunj
veeery (ajunul Crăciunului); la cehi Kraâun, dat de Miklosioh (care nu știe de
unde a fost cules, că la cehi nu există, desigur do prin părțile Slovaciei); la
slovaci tot Kratun, rar și numai la cei din est, la unguri Karâcson (forma cu n

final palatalizat Karăcson//)♦ cu același sens ca și la români. (O. Asboth
susține că e împrumutat de la slavi si il pune in legăturii cu vechiul Koroâun.)
Deci reiese că pretutindeni cuvintul o împrumutat de la români. La slavii toți,
numele autohton al acestei săr bători [a Crăciunului] face evident parte din
terminologia creștină: rus— liosdjeetvo; ucrainean — Rizdvd; polon — liote
Xarodzcnie; sirb, croat, sloven — BoSio: bulgar — liotik; ceh — Vanoce;
slovac — Vianoee.
Faptul că slavii nu au un nume corn un la sărbătoarea Crăciunului, deși
terminologia creștină este in general comună la ei, dă loc Ia presupunerea
că, mai înainte de a-și fi creat fiecare popor slav un termen special, va fi
existat un altul comun, insă fără răspindirc generală in masele slave, pe
care-l vor fi împrumutat de la un popor ce era creștin cu mult înainte, dar
care cu vremea va fi căzut in uitare. Acest termen a putut fi chiar românul
Crăciun, rămas azi numai la slavii învecinați, fiindcă acolo se menținea încă
legătura cu centrul lui de râspîndire”21.
E.riabej atrage atenția că la albanezi numele de Crăciun vine de la o
buturugă numită creneia care se aprinde de sărbătoarea Crăciunului ca
sărbătoare a natalității lui Iisus 2S.
Mitul arhaic al unui cioban zeu-moș este transfigurat in mitul unui cioban
demonic care refuză să primească x>e Fecioara Maria să nască în staulul lui.
Soția lui Crăciun o primește intr-ascuns și moșește po Iisus, faptă pentru care
Crăciun ii taie miinile, iar Fecioara Maria ii lipește miinile la loc. Miuunea il
couvcrfcește pe Crăciun la creștinism (incă ne definit la acea dată in istoria
religiilor).
330
l)e bucurie c& nevasta sa a scăpat do pedeapsa lui necugetată, Crăciun
aprinde un rug din cioate de brad in curtea lui si joacă hora cu toate slugile
lui. După joc impartc Fecioarei Maria daruri păstorești (lapte, caș, urdă,
smiutinu) pentru ea și copil. De aici transfigurarea lui Moș Crăciun intr-un
sfint care aduce de ziua nașterii lui Iisus daruri copiilor, obicei care se su –
prapune eu amintirea darurilor JK» oare, după legenda evanghelică, le adu –
ceau regii-magi in staul noului Mesia. Moș Crăciun, persoană mitică ante –
rioară creștinismului primitiv in Dacia, transsimlndizează in versiune
mitologică creștină pe cei trei magi.
Ciutecele de bucurie adresate de slugile lui Crăciun cu prilejul minunii
lipirii inimilor bunei lor stăpine Crăciun casa s-au transformat in colinde ee
glorifică in mitologia creștină nașterea lui Iisus.
Cercetări comparativ-istorice au fost întreprinse asupra conținut uri lor și
expresiei intre colindele de Crăciun și imnurile vedice. Cercetătorul lor a
ajuns la concluzia că in colindele străvechi daco-romane s-au ihtrodus
elemente creștine in ultimele trei secole ale erei noastre. După dînsul, „cu –
vintele de substrat din colind dezvăluie străvechimea lor”. El se referă la
cuvintele din introducere sau din refrenele unor colinde de Crăciun : „C-așa-i
legea din hâtri ni. din hâtri ni, din oameni bunif 8ă se dea la sint CrăciunJ un
colac și-un vinaț hun (…)”.
Colindul românesc seamănă, in această privință, in ansamblul lui, cu

dharma indiană (adică cu legea nescrisă indiană), recitată în public23.
în epoca daco-romană, peste cultul solstițiului de iarnă al lui Cră ciun.
personaj mitic dac, s-au suprapus si datini latine referitoare la Sole* in rictus
și Salurnalii, in care coniferele jucau un rol primordial, ca la romani.
între cultul strămoșilor si moșilor ca divinități domestice ale căminu lui și
spițelor de neam și cultul soarelui există o corelație mitică străveche, caic* in
forme evoluate s-a menținut pină in pragul secolului al XlX-lea.
X Crăci imul și cultul solar. Cultul strămoșilor și moșilor s-a înge mănat
treptat cu cultul soarelui, astfel incit mitologia gerontolatricâ n devenit
cosubstanțială cu mitologia solară.
Petru Cnraman subliniază unele „motive probabile de cult solar la
Crăciun”24. După relatările lui anterioare, Petru Garantau revine la ideoa
dominantă : „Crăciunul pare a cuprinde in el și elemente din cultu soarelui,
ce amintesc dc sărbătoarea lui Mit lira, pe care a inlocuit-o «dios natales
Solis invicti *. Cele mai însemnate probe pentru aceasta ar fi: 1) arderea
butucului in noaptea de Crăciun, foarte răspîndită la sirbooroați si bulgari si
cunoscută aproape la toate popoarele Europei, eu deosebire in Occident. La
români, c de asemenea atestată. T otuși acestei tradiții nu i s-a dat numai o
singură explicare (…). Deși interpretarea arderii butucului după datina din
cultul soarelui e nesigură, cu toate acestea pare ceti mai probabilă. Este greu
insă de susținut că această datină la origine era legată dc sărbătoarea lui Mit
hm, fiindcă iu cazul acesta ar însemna să avem dovezi de existența «latinei
și in Asia, de unde a fost importat mifraismul. ceea ce nu se cunoaște pină
acum. Datina arderii butucului ar putea fi inai curind europeană și numai
ulterior să se fi atașat la sărbătoarea de origine asiatică ; 2) mai sigură e altă
datină, a roatelor de foc cărora li se dau drumul pe costișă iu noaptea de
Crăciun. La români pomenește despre roata solară S. Mangiuca **, pentru
Banat. Foarte răspiiulit c acest obicei la ger mani ; 3) focurile care se fac în
dimineața dc Crăciun atît la slavi, cit și la români; și 4 (…) colacii de Crăciun
care imită forma soarelui, amintind de capul nimbnt al lui Mithra, așa cum e
sculptat în chip rudimentar in unele
331
<lin basoreliefurile numeroaselor lui temple, aflate pe părnintul Daciei și in
Moesia, ca și aiurea in răsăritul și apusul Europei”.
Din cele menționate, cultul lui Crăciun ca străinos și moș pare a fi un cult
solar mult mai vechi decît cultul lui Mithra, care a pătruns ulterior și in Dacia,
și decit cultul creștin și explicația care i s-a «lat apoi. Xu putem deocamdată
preciza vechimea, in orice caz coboară sub era noastră, anti- cipînd astfel
cele două forme de religiozitate solară care l-au contaminat in era noastră.
Crăciun si cultul bradului. — între bătrinul cioban mirific Crăciun și bradul
sacru relația este mult mai veche decit aceea pe care a stabilit-o in secolul al
XLX-lea sfintul Bonifaciu de Strasburg pentru intreaga creș tinătate
occidentală, de unde s-a extins și in orientul Europei.
Consacrarea rituală a bradului iu sărbătorile solstițiului de iarnă e
anterioară erei noastre și numai datorită substratului anto-creștin la
germanici a fost asociată cu nataliția la creștini.

BABA DOCHIA
1.Orițjiiifu numelui. — Această semidivinitate meteorologică femi nină a
stirnit controverse etimologice. S-au emis două ipoteze plauzibile i prima,
după care numele vine de la sfinta mucenică Evdochia, care cade la 1
martie, ce a fost enunțată de B. P . Hasdeu * și precizată de O. Birlea,
deoarece „numele Dochia — foarte rar Ghirdosia sau Marta — al eroinei a
fost preluat din calendarul bizantin care serbează la 1 martie pe martira
Evdochia, in urma interferenței dintre legenda populară străveche si cea
creștină, localizată de asemenea la începutul lui martie" 27; si a doua, după
care numele Dochia vine de la Dochia, fiica lui Deccbal urmărită piuă iu
Muntele Ceahlău de împăratul Traian, îndrăgostit de ca, enunțată intr-un
poem lirico-epio de Gh. Asachiși in Legenda… de G. Vegezzi Bascalla28.
2.Lcjjeiidu toponimică. — Legenda Babei Dochia se referă la o păstoriță
bătrînă care-și păștea turmița de oi sub munte, alături de alte păstorițe.
Știind că vremea la munte e schimbătoare, și-a pus pe ea nouă cojoace.
Celelalte păstorițe au sfătuit-o să nu urce la pășune piuă nu trece luna
martie, caro este, așa cum se știe, năbădăioasă. Baba Dochia a spus că
„urcă la pășune; ea nu se sperie de luna martie”. Atunci luna martie, ca s-o
pedepsească, a schimbat- vremea încălzind tot mai mult cele nouă zile, In
care Baba Dochia se urca la pășune, lepădind de căldură iu fiecare zi cile un
cojoc, iar in ziua a noua, luna martie a întors vremea rea, împru mutând de la
februarie trei zile de iarnă. Astfel Baba Dochia a fost pedep sită pentru că a
cîrtit impotriva puterii lunii martie. Și a împietrit-o po Babă, rămasă astfel în
veac, intr-o stîncă înaltă și pe oițe in bolovani Sn jurul ei. Stînca aceasta cu
bolovanii in juru-i a fost menționată de Di- mitrie Cantemir29, descoperită,
desenată, litografiată și cintată intr-un poem epic de Gh. Asachi 30.
Legenda mitică a Babei Dochia, ca și toponimia ei, este răspîndită pe
întregul teritoriu al Itomâniei și are contingențe in sud-estul Europei cu
legende similare la bulgari, sîrbi, albanezi și greci, însă fără corespondente
toponimice in geografia mitică a țărilor popoarelor menționate.
332

Complexul megalitic ..Baba Dochia" tle pe Ceahlău. Schiță de Gh. Asachl.
1851.
:j. I.ețjcuda colind. — Așa cum se poate constata din culegerile* do teren,
intilniin legenda Babei Dochia literaturizata la nivelul tuturor genurilor
literare populare. Ne vom opri, cu titlu de exemplificare, la un școlind
vînâtoresc intitulat Ana Dochiana, care reprezintă o transăirabolizare a
legendei Babei Dochia. E vorba do o ciută numită Ana Dochiana, căpe tenia
unei c iurde de ciute, care de tristețe nu mai paște, nu mai bea apă, pentru
că Traian voinicul e pe urmele ciurdei de ciute, care va fi vinată, numai ca o
să scape singură „sub stană de piatră” : „T oate ciute-mi pasc/ și mi se
adapă,/ numai Ana Dochiana,/ numai ea nu paște,/ nici nu se adapă./ Alelalte
ciute/ din gură ziceară :/ — Tu de ce nu paști,/ nici nu te-adapi,/ numai strajă
stai,/ strajă de trei părți/ și de trei laturi?/ Ana Dochiana din gură grăiră :/ —
Dar voi ciute multe/ și nepricepute,/ da’ știți, da’nu știți/ că Traian Voinicul'
bun cal hărăueste,/ bun cal și-un ogar/ și-un vinăt șoirad,/ joi de dimineață/ la
vinat să-mi iasă,/ lacul să-l vfneze î !/ Peste noi c-o da,/ și-n goană ne-o lua,/
șl de ne-o goni/ pin’ la Zăcu Roșu,,1 roșu n-a mai fost/ și-acum s-o face,/ de
singe de ciută j/ce-or mai răminea,/ în goană ne-o lua/ și ne-o d-a goni/
pin’lapod de os,/ do os n-a mai fost/ și-acuins-o face,,/ tot do os de ciută./ Ce-
or mai răminea,/ in goană ne-o lua/ și ne vagoni/pin’ la munți cărunți,/
cărunți n-a mai fostf :și acum s-o facc,/ tot dc păr de ciută./ Ana Dochiana/
din gură grăiră :/
333

— Numai eu să seap/sub .stand dr piatră,} «le cal bun dtlCftlă,/ «le bici urzi –
cată, /de o^fîir pișcată,/«Ic sofinel pișcată*’ 31.
Aluzia ciutei .1 im Dochiana rinatd numai d> Tratan Voinicul intr-un colind
ardelenesc justifică intr-un fel legenda urmăririi Dochiei de către împăratul
Traian. Să nu uităm că legenda culeasă de Gh. Asnchi
Invocarea sprijinului Pocblci. Ilustrație «Ie epocii, secolul XIX.
«le pe versantul estic al (’arpațllor Orientali corespunde colindului vinft-
toresc de pe versantul vestic al Carpaților Orientali.
Transfigurarea și transsimbolizarea mitică a legendei Babei Duchla în
colindul Anei Dochiana. ca și in altele de acest gen, ne întăresc convinge rea
referitoare la geneza și difuziunea motivului .și prin basme35, mai ale* in
mediul românesc din sml-estul Europei. Asupra originii legendei Babei Docil
ia s-au emis ipoteze de lucru și s-au tras concluzii ipotetice din etimo logiile
stabilite. O ipoteză se referă la originea ei greacă, datorită ..asemă nării
frapante cu legenda Niober’ 3S, alta la originea ei tracă 34 .și alta la originea ei
probabil creștină bizantină.
334
I.O(|CMUI;I meteorologică. — Paralel cu legenda Babei Docliia, superst i-
șțiile, credințele și datinile care se referii la silele babelor (de la 1 la 9
martie) ne relevă alte aspecte mitice: Baba Docliia ca ar mi di ri uitate
meteorologică, eu cortegiul ci de babe (păstorițele rămase la poalele
muntelui, ale căror nume le-a precizat Troian Gherman) “ reflectă
nestatornicia timpului in trecerea lui de la iarnă la primăvară si posibilitatea
de a prevesti această nestatornicie pentru restul anului. Deci zilele babelor
sînt și orac\dare pentru mersul timpului.
In categoria scmidivinităților meteorologiei populare și a prezicerilor

roadelor muncilor de peste an, a destinului uman și a caracterului uman, se
numără și o anume categorie de moși, Moșii reduplică cele nouă babe din
cortegiul divin al Babei Docliia, in sensul că fac parte și ei din cortegiul divin
al unui seu-nutș, care este confundat cu sfintul Cer, alteori cu Dumne zeu sau
Sint ilie. Sub raport meteorologic ei sint mai blinzi, uni îngăduitori și mai
înclinați să aducă vreme bună. Despre ei nu ne-a rămas un mit anume, ei
numai credința că ei succedă in timp babelor, că sînt cinstiți aceleași datini si
că prognoza lor e mai sujMirtabilă.
„ZÎNI” și Zl N K
1.Sniiaulisiue inedite. — Există o categorie de semidivinități repre zentate
de făpturi mitice tinere sau bătrino care nu sint provenite din divi nizarea
străbunilor gentiliei, ci dintr-un alt strat al credințelor, datinilor ș i tradițiilor
mitice, creat de alte nevoi spirituale. Semidivinitățile la care ne referim
posedă o biografie sofisticată și o putere mitică relativ cunosc îM. Uneori sint
omologate și semidivinități cu alte nume, ciumate din surse mitice diferite.
Din categoria lor fac parte Integrantă ceea ce se numesc :iniiși șinele.
întrebuințăm supranumele sin pentru făpturile mitice mascu line, echivalent
al șinei ca făptură mitică feminină. T ermenul sta ni l-a sugerat Tudor Pamfile
care l-a împrumutat din dialectul in iccdororaăn, referitor la zeul marin,
prezentat ca sinul mirii™. Zinii și șinele le consi derăm iu sensul in care sint
concepute in popor ca făpturi ciudate, cinci malefice, citul indiferente, ciml
benefice. Uneori sint semidivinități perechi ; masculine și feminine), alteori
sint divinități care se concurează aparent intre ele (numai masculine sau
numai feminine), fapt care marchează o supralicitare a activității lor. Dintre
semidivinitățile pc care le considerăm perechi, unele sint incidental
împerecheate de nevoia noastră de sistema tizare si ierarhizare a lor in
panteonul mitic.
Aceasta e situația semidivinitățUor : Omul sălbatic — Fala sălbatică ;
Moșul Codrului sau Puduroiul si Muma Pădurii, Fala pădurii; Sorbul apelor și
știma apelor; Spiritul comorilor și Vilva băilor. Alta e situația semidivi nităților
care se concurează aparent intre ele: Dragobebdo și Zburătorul, hrăgaictlcy
Ielele, Rusaliile, Sinsicnele. etc., și alta situația semidivinită- ților unicate:
Șarpele casei, Cățelul pămintului.
2.Omul sălbatic. — După cum ii arată și numele, Omul sălbatic e o
făptură mitică antropomorfă, aparent uriașă, păros, cu puteri supraumane,
care bintuie zonele de munte șl atacă noaptea pe ciobanii co călătoresc intre
stîni și cătune, ca și pe vînătorii rătăciți in căutarea prirodurilor, mistreților,
cerbilor și caprelor negre sau urșilor ascunși in văgăuni și peșteri. Numai
vederea lui încremenește pe cei ce il iutii nes c intimplător, sau caută să-l
vadă și să-l înfrunte cu privirea, măcar o clipă, pentru că
335
altfel cu ochiul lui râu lo ia vederile și ii pocește, iar încleștarea cu el poate fi
fatala celui ce cutează să-l provoace la luptă.
Simeon FI. Marian prezintă un descântec in care nu poate fi vorba declt
despre un Om sălbatic : „A venit Omu mart de la pâdurea marc./ de la
pădurea mare,/ om păros / și speri os,/ cu milnile păroase/ și cu picioa rele

păroase,/ cu ochii inholbați,/ cu dinții mari eolțați. cu obrnzu marc. cu
căutătura înfiorătoare…/ Și a venit asupra nopții (…) pe (…) să-l înspăiminte,/
zilele să-i scurte,/ viața să-i ciunte” 3T. Xicolae Densusianti consideră că
acești oameni păroși alcătuiau strămoșii pelasgilor, ai oame nilor fau nici de
pădure Și pentru a justifica idcca că această rasă de oameni sălbatici
aparține perioadei pietrei, recurge la sugestiile unor practici paleofolclorive 39
împotriva Omului sălbatic, notind : „in ritualul acestor descântece se
întrebuințează de regulă instrumente de piatră. Probă evidentă că acest Om
păros aparține epocei ante-metalice”40.
Cu Omul sălbatic, ca om al pădurilor nestrăbătute de picior omenesc, ne
vom intilni în alte ipostaze mitice, clin ce in ce mai bine conturate sub aspect
particular.
3.Fata sălbatică. Fala sălbatică o o făptură mitică care depă șește stadiul
de primitivitate al Omului sălbatic. Este menționată ea atare numai in unele
legende si balade mitice, dintre care unele referitoare la Iovan Iorgovan41.
Acesta pleacă la vînătoare ea să se însoare pe valea Cernei, căzută sub
stăpinirea Fetei sălbatice. în unele balade o înfățișată ca o fecioară
mojistruoasă, iar iu altele ca o fecioară frumoasă. în cele in care arată ea un
monstru reiese că în tinerețe a fost o fată frumoasă care a slujit alături de
Iorgovan (la un domn de țară) și că, fiind sedusă și căzlnd grea, a fugit in
pustietățile Cernei de teama și rușinea părinților ei. în baladele in care e
înfățișată ca fecioară frumoasă, insă sălbăticită reiese că c sora bună a lui
iorgovan, care a fost despărțită de el cirnl era mică și că a rătăcit pe
meleagurile Cernei, in speranța că odată și odată se va revedea cu fratele ei.
Ambele soiuri de balade se deosebesc mai ales prin anecdotica lor. în ambele
soiuri de balade Fata sălbatică a ajuns la această stare și putere mitică
numai datorită vieții ei pure, dc pustnicie si sfințenie, in sinul naturii sălbatice
a văii Cernei. în primul lot de balade, Fata sălbatică e figurată ca un
monstru : Iorgovan „în munți că-mi intra.,Cu armile da. frunza scutura,/ ogarii
chefănco,' șoimii zărea/ sub stincă dc piatră,' și zărea o fată./Ședea
acioatâ,/sub stincă dc piatră,/ [unfeldc jnatră colibală Fală sălbatică,! marc,
năpraznică,/ urită, groaznică”. în varianta a doua Iorgovan găsește „sul)
stinci de chiatri/ fati sălbătici,/ mare și groaznici : Cosițele oi bat. eălciilo./
țâțele ei bat geuunchile,/ sprincenile ei bat obrazele”. în balada publicată de
O. Dem. Xeodorescu43 pleacă „drumul să-și aleagă pentru vînătoare,/ pentru
însurătoare”, care ar putea fi reminiscența însu rătoarei prin rapt, mai ales că
„Fata sălbatică/ mîndră și voinică” este un fel de somidivinitate a văii Cernei.
Cu ajutorul riului Ccrna și a cățelei lui năzdrăvane. Iorgovan o găsește pitită
sub ,,o stană de piatră/ cu mușchiul de-o șchioapă”. Cățeaua Vija o miroase,
riclie sub piatră și sare să scoată Fala sălbatică, care începe să plingă : „Iane
Iorgovane,/ frate, frățioare, ' cheamă-ți cățeaua,/ ține-ți pe Vija,/ eă s-a-
nfuriat/ și mi-a zgiriar,/ zgi- riiat fața/ și rupt cosița”. Iorgovan „fecior de
mocan,' călare pc cal,/ dac-o auzea/ și dac-o vedea (…)/ ochii eă-i lua,
mințile-i fura./ Nimic n-auzea/ ci mi-o săruta/ si mi-o apuca,/ frumos c-o lega,/
pe cal o punea/ și cu ea pleca/ pe jos de Ccrna”. Iar Fata sălbatică simțind
drama ce o așteaptă, incestul, mereu ii zicea : „Iane Iorgovane,/ frate frăl

%uare7 Jfaci un păcat
336
1 nan. ,ă știi au tiu știi’ că-mi ești mie frate si eu ție sor’ ' Ceasu citul s-a-
mplinit nouă ne a intuit si laicii/ și maică/ si dragi frățiori,/ nule și surori, iar
noi am slujit/ piuă m-am mărit. Nu ții minte, frate/ (.. .)/Iane Iorgovane,/ cu-a
lui soțioară/ cm* rentai însoară, că o păcat mare,/frate frățioare”. Dar
Iorgovan „dacă pleca, ' călare cu ea/, nici că mai vorbea,/ nici că mai gindea,/
ci la ea privea./ Nainte mergea,/ de Cema-si uita,/ drumul că greșea/ si se
rătăcea : iar eind se uita,' iu apă sărea.’ calu-nnot isi da/ ( .. ,)/la-not se-
ncerca sinii se-ncca / că Domnul nu vrea'frate ea să ia. frate pe sor’sa”43.
Purtată de cal, pe care era legată, Fata sălbatică ajungea la mal, o dezleagă
cițiva oameni și o recunosc rudele ei, care in cele din urmă o logodesc si o
mărită cu un fecior de erai. în altă variantă, publicată de G. Dem.
T eodorescu. Fata sălbatică sub înfățișare uritâ ascunde un chip fminos de
ziuă a văii Ccrna. Iorgovan care a plecat la vînătoare pentru însurătoare află
din gura ei că-i este soră și eă a mai fost pețită odată de el: „Tu că m-ai
pețit,/ io că n-am primit/ și, de focul meu,/ de uritul tău,/ eu m-am pedepsit/
și am pribegit/pepotecă strimtă,/prin vale adineă,/ in singurătate/sub lespezi
de piatră,/ dc vint nebătută./ de nimeni văzută,/ aici m-am pitit,/ m-am
sălbăticit/si m-am pedepsit”. în loc să-l înduioșeze, Iorgovan o ia in brațe si o
sărută : Antar pe pămint/fu m-ai pedepsit,/
că io te-am cătat/lumea-n lung și-n lat,/si nici c-am aflat/ să-ți semene ți»*
casă iau soție./ (…) —Ba nu m-ăi lua/cit o fi lumea,/ că-mi ești frățior/ si io-ți
sint suror. , T oarce-te-napoi,/ c-o fi rău de noi:/ soarele-mi răsare și iese din
marc,/genele-mi pirlește,/ trupu-ini îngrozește!” Punind-o călare și mergind
pe Ccrna in jos, „sărmana de ea de pe cal sărea,/ in Cernu eă da, puțin înota
si mise-neea. (…)/și ea se făcea/ mindră floricea, mimlră ca zina( …)*’44.
T ema vinătorii de fete pentru însurătoare, numită și raptul miresei. a
trecut in literatura populară română de la raptul unei fete străine de spița de
neam a mirelui, iutii la spița de neam și apoi chiar la frații buni. Opreliștea
incestului, despre care am mai discutat, reflectă si in aceste balade aceeași
concepție despre căsătorie și viziune despre drama unei căsătorii intre frați
ca și in balada Soarele și Luna46.
Din relatarea ultimei variante, care poate fi numai metaforică, Fata
sălbatică lasă să se înțeleagă că soarele care iese din mare ii va pitii genele
si o va înnegri pentru greșeala ei filială <6.
Dragobetrle. — în credințele poporului rotuân fiecare soi dc ani male
sălbatice sau domestice isi avea perioada nilului primăvara. Ziua de 3 martie
a fost ținută mult timp dc poporul român drept sărbătoarea tradițională a
capului de primăvară. La această dată se credea că se logo desc pâsărih
ierului și cele domestice, adică incepe perioada rutului. Săr bătoarea
închinată păsărilor cerului relevă de fapt perioada rutului la toate animalele.
De Ia sărbătoarea simbolică a logodnei păsărilor cerului s-a extins tot,
simbolic și la oameni, devenind astfel și o sărbătoare a erotismului, a
însurătățirii fetelor și înfrățirii băieților, a logodnelor.
Făpt ura mitică care personifică logodna animalelor și prin extensiune a

fetelor și băieților este zinul” Dragobete. Chiar numele — Dragobete —
semnifică întruchiparea unei făpturi dragi, mitico-erotice. După o legendă
mitică. „Dragobete (Iova) era fiul Babei Dochia”, ceea ce înseamnă o
presupusă filiațiune mitică anterioară denumirii lui ca atare.
înfățișat adesea ca tii.ăr, voinic, frumos și bun. inspira fetelor și femeilor
încredere și dragoste curată. El patrona sărbătoarea petreceri lor. La 2*1
februarie, ziua dc Dragobete, gospodinele dădeau o hrană ero-
337
togenică păsărilor domestice, iar pentru pasările cerului zvirleati pe aco –
perișurile caselor lx>ube de mei, gfiu, orz, secară. Do Drngol>ete nu se
sacrificau păsările domestice si nici nu sc vinau sau blestemau cele sălbitice.
Aceste rcstricțiuni urmăreau să nu turbure rostul împerecherilor.
Tinerii si t inerele îmbrăcați de sărbătoare se stringeau pe dealurile din
preajma satului, in cete de virstă și sex. Fetele laolaltă culegeau flori de
primăvară, ghiocei, iar băieții, individual, culegeau vreascuri pentru
aprinderea unor focuri, in jurul cărora se așezau jos, tot pe cete și glu meau
intre ci. Glumele se refereau mai ales la simpatiile și antipatiile dintre
băieți .și fete. La priuz coborau in goană spre sat. fiecare băiat fugăriiulu-și
partenera preferată. Dacă o prindea din fugă, conform dati nii, putea să o
sărute in văzui tuturor. Cind doi tineri fugeau după aceeași fată, ca se lăsa
prinsă de cel pe care-1 prefera. Fata care era prinsă și săru tată se considera
oarecum logodită cu partenerul ei de fugă. pe un an, pentru a putea urmări
cit do constante silit sentimentele lor reciproce. Părinții aflau de la tineri cele
intimplate și erau satisfăcuți sau nesatis făcuți, după pretențiile ce le aveau
pentru copiii lor. Această coborire în goană a băieților in urmărirea fetelor se
numea in podișul Mehedinți sburătorire. Declararea publică a dragostei
sincer consimțite intre urmă ritor și urmărită, in ziua de zburătorire, a fost
piuă in secolul al XlX-lea o formă rominescențial-rituală de cult endogen.
T ot de Dragobete se făceau însurățirile intre fetr și înfrățirile intre băieți,
mai rar intre băieți și foto. tntr-un studiu cr.\< i :rat fraternizării rituale, Petru
Caraman 17 susține că terin mii se referă la in'liffr*n' 09 fel de fraternitate
realizată prin in i plinirea unor ritud mii c? țin di un substrat magic prin
excelență, sau a unor rituri in ii noi ce țin de sub stratul religios. Riturile mai
vechi se intrepătrundeau adesea cu cele mai noi.Petru Caraman se referea
tot uși la uuanumit tip de fraternitate rituală, cel al frăției de cruce și al
surorii de cruce. înfrățirea sau i nv arăți rea, in unele regiuni culturale din
România, erau in trecut destul de riguroase, după Petru Caraman. Ritul se
desfășura in cetele de virstă și sex. pe afi nități selective. în fața cetei,
partenerii iși zgiriiau brațul sting cu semnul crucii (semnul crucii solare, nu
creștine), pină la singerare, se amesteca singele suprapunindu-se zgiricturile
singerinde una peste alta și reciproc iși sugeau singele cei înfrățiți. Așa se
declarau băieții ftrtaji și fetele surate. Urmau îmbrățișarea și juruitița
reciprocă de sinceritate si întraju torare pină la moarte. Cind unul din cei
înfrățiți murea, celălalt trebuia dezlegat, adică des frății sau dessurățit la
morinintul fratelui decedat si înfră țit cu un alt partener, in alt loc, cit mai
departe de mormint.

Cei ce se înfrățeau sau se insurățeau dădeau un ospăț, pentru priete nii
lor, care se legau intre oi să se înfrățească si ei la rindul lor cit mai cnrind
posibil.
Fraternitatea rituală d • tipul înfrățirii și insurățirii a fost un rit străvechi la
tracii nord-dunăretii (daci) cit și la tracii sud-dunăreni (moesi și odrisi), ca și
la iliri.
5. Zburătorul. — Cum u:n constatat, zburălorirea (din Mehedinți)
marchează trecerea de la simpatic la dragostea tinereasoă, priutr-o fugă
rituală caro se termină cu îmbrățișarea .și sărutarea — simbolurile unei
protologodne. S-ar putea ca terin mul să nu aibă legătura directă cu zbură –
torul, insă etimologia populara il apropie.
Zburătorul la care ne referim de astă data este o semidivinitate erotică de
tipul incubilor, un daimon arhaic de factură malefică. Siraboli-
338
z< ază toate* formele ele sexualitate, ele* la aceea puberală pină In aceea
ist«• rieă a fi meilor oare trăiesc* mimai pentru plăcerile trupești.
Mitul Zburătorului a fost sesizat iu aspectul lui cultural ele Gcorge Călin
eseu 4>, ca roflectînd problema fundanu ntalâ a srjrualitâfii la romani. G.
(’ălinescu afirmă că „Zburătorul (…) este* un eleniem frumos, un Kro.r
adolescent, care* elă fetelor pube*ro tulburările- si tinjirile- intiiei iubiri. In-
cepinel cu I. I-Iclinde Jfăclulescu, nu este* liric român care să nu fi reluat
mitul in diferite chipuri. Unii au crezut ca trebuie să ducă aceste produc ții
spre* e> sursă romantică, coca ce este fals, fiindcă unii din pe>cți nici măcar
nu aveau noțiunea temei occidentale. Singura notă romantică este înte –
meierea pe trneliții populare. Xeaviml o literatură ele analiză a dragostei, a
fost firesc ca poeții români să se coboare la momentul primitiv, la mitul
inraziunii instinctului erotic la fete. Caracteristică in toate aceste compu neri
e totala {raționalitate a crizei*’ 4*. In realitate, Zburătorul desfășoară o dublă
activitate erotogenieă: de inițiere sexuală si de provocare si intre ținere a
apetitului sau patosului sexual. Insă Zburătorul arc si un duhlet fc minin
cunoscut sub numele de Zburâtoroaicn.xm daimon mit și extrem de rău. Asa
că tot ceea ce relatăm despre activitatea Zbuiătoiului e vala bil si pentru
dubletul feminin, cu mențiunea că Zbură (cronica se ocupă <b* tineri puberi
și de bărbați hipersexuali.
înfățișarea lui trebuie să corespundă capacității sale de seducție, în
exercițiul funcțiunii lui <rotogcnicc se poate metamorfoza in șatpc. z nun
:*au sul de foi. De anta a putut fi confundat de necunoscători cu Șarpele
înaripat, cu Zm« ul antiopofag sau cu Demonul vă/duliului, toți în cărcați de
el< c tricitate. Dar actste confuzii nu sint singurele. în fond, toate
metamorfozele Zburătorului urmăresc același scop: pătrunderea ocul ta tă in
casa victimelor Iui pubere hau pasionale, pentru a se transforma in tinăr
voinic >i înflăcărat dc dragoste. M« tamorfozarca sub forma ele animale
(șarpe, porc, ciine) sau ca sul tic ioc, menționată de unii folclo riști. se referă
pe de o parte la tehnica pătrunderii in viața victimelor și pe de altă parte la
simbolismul sexual.
Odată pătruns'în casă, se strecura in patul victimelor, le tulbura firea.

Victimele nu erau posedate, ci numai tulburate psihofizic, căzute sul) obsesia
unei hiperscxualități patologice, a unui freamăt neastîmpărat :>1 simțurilor,
a unui orgasm iluzoriu. în înfățișarea lui dc >cmizcu, Zbură torul tra uneori
act pi rit de solzi argintii, purta pe umeri aripi albe. mari și învoite. Alteori
pătrundea nevăzut ca o adiere si tulbura firea celor ce-1 așteptau în somn.
Zburătorul rătăcea noaptea, intre miezul nopții și cintători, dînd tireoale
ulițelor, grădinilor, livezilor și caselor pentru a tulbura fotele de măritat,
nevestele părăsite .și văduvele pătimașe după aventuri sentimen tale. Subtil
se metamorfoza deseori chiar in iubitul celor astfel ademe nite si petrecea cu
ele pină la cintători. Pasiunea lui se dezlănțuia or- gasmică, noapte dc
noapte, pină la neurastenizarea victimei, care chiar putea să moară dc*
freamăt oniric. în timpul zilei fetele chinuite erotic noaptea se cunoșteau că
au fost vizitate de Zburător după semnele de oboseală, paloarea feței și alte
indicii psihice.
Zburătorul nu era un vampir. El r.u era nici un demon al morții. Nu le
sugea singele* victimelor sale, nu le ucidea ca să le transforme in strigoi.
Activitatea Zburătorului tra numai t niric-eroticâ. Urmele fiziolo gice lăsate dc
presupusa lui vizită ținteau la autoflagelarea simțurilor,
339
la dereglarea pnihotioă, do tip neurastenie și uneori epileptoidioă, tipice
.sindromului hi perse xuali Lății.
Acest sindrom și-l alimentau cu visele prematur sexuale, cu farmece, vriiji
si desciutece de dragoste, pe care le repetau mereu, schimbin.l subiec tul
pasiunii lor.
Farmecele, vrăjile și desclutecele de dragoste alcătuiesc, «lupă ciute- cele
lirice, un capitol bogat al folclorului erotic. Fie urmăresc să provoace, să
dezlănțuie și să întrețină erotismul normal și de cele mai multe ori pe cel
patologic, constringind astfel pe semizeii erotismului, pe Zburător și
Zbnrătoruaieă. T oate procedeele de magie erotică solicită Zburătorului sau
Zburătoroaicei apariția celui îndrăgit, in realitate sau măcar in vis, adus cu
bllndețe sau violență, năuc sau fremătind de patimă. Fermecă toarea cerea
pentru solicitanta ei să aibă „ fapt de Jemeie,l soarele in piept,/ luna in
spate,/ doi luceferi in cei umori,/ intre sprincene/ chită de micșu- nele,/ pe
buze (…)/ doi faguri de miere,/ pe poale jur-prejur/ stele mărun țele (… )”, ca
soarele să răsară „pe trupul ei,/ pe hainele ei/ (…)/ P° bra țele ei (…)”, astfel
ca iubitul ei piuă o veni ..să se bată a crăpa,/ ca capul de om tăiat,/ ea
peștele pe uscat,/ ca untul iu putinei,/ ca unda de mare,/ do cuvintul meu,/
de chipul meu,/ de sprincenele inele,/ de vorbele inele”. Și, bineînțeles, „să
nu poată răbda (…)/ să vie călare/ pe nuia do alun,/ să fugă ca un nebuu;/ să
vie călare pe nuia de slnger,/ să fugă ca un înger;/ să vie pe nuia de nuc,/ să
fugă ca un haiduc;/pe nuia de arțar,/să fugă ca un armăsar;'să nu-i fie a
bea,/să nu-i fie a minca,/ să nu-i fie a sta,/ pin1 la mine n-o veni/ și eu mine n-
o vorbi,' să se bată a plez ni” 50.
Vrăjitoarea urzea „vrajă de scris” pentru dragoste, vrăjitoarea tri mitea
cuțitul fetei să-l aducă pe cel care ii este drag „să vie în sat/ fără de sfat; să
vie prin cini,/fără de ciomag;/să vie pe drum lupește,/ să intre în casă

porcește/ (…)/ că eu il bat și-l străpung/ și il bat între picioare/ să-i dau in
gind de-nsurătoare (…)/ să vie descuiat, /cu sin- gcle intîrtat, la noapte să-l
visez,/ miine aievea să-l văz/cu calul fur- nind,/ din bice pleznind,/ la mine
venind./ Nici să nu mai șază,/ nici să nu mai mince./ Inima să-i sară,/ ochii să-
i pleznească,/ să nu-i dea a sta,/căci, dac-o mai sta,/ l-oi intîinpina,/ singele
(…)-o pica”51.
Vraja conjură pe semizeii erotismului să-i aducă iubitul: „de-o fi iu baia
țară,/ să vină pînă iniine seară,/ de-o fi in astă țară,/ să vină diseară,/ de-o fi
peste munte,/ ii pun punte,/să treacă prin fete fru moase,/prin văduve grase
(…)”52. Și „stelele logostele” erau conjurate de descintece și astfel antrenate
in magia erotică, pentru că descintă- toarea le cerea ca steaua celui vizat „să
nu stea,/ să umble-n lung și-n lat-/ (…)/ în țară turcească,/ bulgărească/
(…)/să aducă scrisa / lui/ dc-o fi cizmar,/ de-o fi zidar,/de-o fi timplar,/do-o fi
dulgher,/de-o fi moșier,/de-o fi cîrciumar, do-o fi funcționar,/dc-o fi
cojocar,/să vie in vis să-l visez,/ aievea să-l văz,/ să-l cunosc bine ales” s3.
Aceleași farmece, vrăji și descintece de dragoste se făceau și pentru
flăcăii neputincioși, stătuți, pentru văduvi și bătrini, prin invocarea
Zburătoroaicei.
De obicei Zburătorul era invocat singur in acțiuni do magie erotică, dar
era invocat și concomitent cu Zburătoroaica, ca semizei in magia medicală
pentru vindecarea unor boli: „cît o sta Zburăturoiu cu Zbură- turoaica in
Rai/atit să stea izdatul la (…)”s4. Ca provocatori ai unor boli patogene,
Zburătorul și Zburătoroaica sint uneori exorcizați „să iasă,
340
«ă se mute /(…) sub pămiut si se duci,/ unde coconul nu ciută,/ unde securea
nu taie/(…)/ în păduri/ pe sub buturi”, unde de fapt locuiesc ziua. Iar noaptea
intre cintători „sa nu poati veni Zburitorul cu Zbură- turoaica,/ moroiul cu
moroaica (…)” ca si faci riu celor cc-l așteaptă.
Așa se face ci in ambele cazuri de isterie erotici, in cazul orgas mului psihic
iu stare de cegile cu iutruchiparea umani a Zburitorului. sau in stare de
somn, cu umbra fantasmagorica a Zburătorului visat, se luau oontramăntn
de medicină magică pentru d-szburăloritul bolnavelor și bolnavilor.
Printre primele inisuri de deszburătorit era descinteoul. Un desclnteo tipic
menționează nouă buruieni tnagioe de leac (leunlă, avrimeasi, leuș- tean,
odolean, singer, mătrăgună, iarba ciuți, muma pădurii și iarba zburitorului)
din caro se face o fierturi pentru a spăla bolnavul de dragoste trei zile
succesive, de citre descintitoare, spuniud : „așa si se spargă' faptul, lipitura!
ș i Zburătorul,1 cum se rispindesc răspintiile/ (…)/așa să se răspindească
vrăjile/ și lipitura/ și Zburătorul (…)” M.
Cind psihoerotogonia lua proporții îngrijorătoare, părinții sau rudele
bolnavilor recurgeau la rituri de m+diuină magică antierotogonică : se un –
geau ușile, ferestrele și ghizdurile hornului cu usturoi; se înfigea un cuțit in
bătătura ușii sau în pereții hornului la acoperiș patru cuțite in cruciș; se
făceau baiere asemănătoare băieților de strigoi, oare erau de fapt centuri
antidemonice. La baierele de zburători atirnau, ca si la baierele de strigoi,
unelte apotropaice (cuțitașe, toporașe etc.) plus un săculețe cu buruienile

șdeseîntate. De altfel și baierul Zburătorului se punea tot cu desciutec. So
trăgea cu pușca pe hornul casei. Se da foc noaptea unor vreascuri
mirositoare pe vatră. Se da foc scorburilor din pădure sau baltă in care se
credea că se adăpostește ziua Zburătorul.
Mitul erotogonic al „Luceafărului” de Mihai Erainescu, făptură uemnritoare
care iubește astral o făptură muritoare, printr-o mezalianță ««îngăduită
ordinii divine, repetă la modul transsimbolic mitul sexogonio șal
Zburătorului.
șbupta Intre calul solar ți cel Infernal (fragment dej fresca).
341
Capitolul col mai dificil, mai discutat si mai discutabil, negat in bunii parte,
redus sau anulat de detractorii oricărei mitologii române a fost .si este
deologia. In privința frângerii coloanei vertebrale a mitologiei române s-au
coalizat toți cei ce au abzis orice fortnâ istorica de creație spirituala a
poporului român sau care au considenit-o eminamente un derivat secundar
al creștinismului arhaic local. Deologia reflect & trans gresări istorice de
gindire mitică depășită, care ne lămuresc asupra modu rilor de a concepe
viața și lumea, a viziunilor artistice ale acestor moduri și a stilului propriu de
exprimare populară românească.
Pentru noi deologia trebuie să surprindă ntit biografia divină a făpturilor
mitice supreme, a Fărtaților înfățișați in dinamismul lor demiur- gic si
cosmocratie, cit si ideologia mitologică extrasă diu viața și faptele
divinităților supreme principale si secundare. Fărtații, numiți um*ori
»Vf;i//mc;cet,reduplicd ipostazele lui Sauclus domimisdeusțsau deorum). Unii
oameni de știință au încercat să revificc divinitățile panteonului dac sau
daco-ronmn. Intențiile bune n-au acoperit eforturile și n-au dat roa dele
așteptate.
Sistemul divinităților supreme, principale și secundare e constituit intr-o
familie divină, care a supraviețuit tuturor vitregiilor istoriei noastre
silențioase, nu zgomotoase. în termeni populari deologia se ocupă eu sfinții
ăi mari. numiți scurt simți sau stnți. ( um se va putea constata, ne referim la
două categorii de sinți mari: la sânții strămoși și moși din calendarul
tradițional al credințelor, datinilor și tradițiilor străbune, si la sînții
superstițiilor din calendarul babelor. Sfinților din prima cate gorie, a
strămoșilor și moșilor, li s-au pierdut numele străvechi personale sau au fost
ocultatc sub eufemisme și apelative sau pur și simplu tabui- zatc. Sfinții din a
doua categoric posedau nume noi, uneori recrutate din martirologiul,

hagiografia si angelolagia populară dc tip arhaic creștin. Dintre aceștia fac
parte sin Martin, sin T oader, Sintilie, sin Pălie. sin Foca, Sin tandrei, sin
Georgc, sin Petru, sinta Ileana, Sln(ta)ziana r sinta Maria, sin Medru etc.
în familia divină a sfinților, membrii ei sint organizați ierarhic pe grade de
sanctitate și funcțiuni mitice. în capul familiei divine se află Fărtații. care
guvernează destinele mitice ale universului,pă mintiilui si omenirii. Dintre
membrii familiei Fărtaților, mai importanți sint : Cerul T ată și Pă mi olul
Mumă, Soarele și Luna, Stelele și Luceferii; sfintele apr: J ir.dna și Mana
y<agrâ. Sil (tul, Oltul, Mureșul, Someșul. Unii dintre membrii familiei divine
sint ipostaziați in făpturi antropomorfice. alții in zooanlropomorfe si
fitoantropomorfe. Din prima categoric f e parte Făt-Frumos ca ipostază a
sfintului Soare și Ileana Cosinzeana ca ipostază a sfintei Lune.
342
FA-HTATUL SI YEFAHTATUL
I. Dualism <•<>«. mu-rație : convergent și divergent. — Deologia rotnă-
nă gravitează in jurul a «ioi poli divini: Pariatul și Ncfărtatull. în fond, doi frați
care fizionomie, temperamental și caracterologic nu seamănă intre ei, dar
care se completează reciproc prin activitatea lor cosmică si terestră. Amtndoi
sînt bătrini, de cind lumea. Unul cu iu fățișa re severă, patriarhală, celălalt
crispată, sălbatică; unul liniștit, domol, înțelegător și înclinat spre bunătate,
celălalt nervos, agitat, neînțelegător și înclinat spre răutate. Ambii cu
inițiativă, inventivi, dornici de a se întrece intre ei in creație: Fărtatul, un
creator care experimentează mereu făpturi convenabile firii lui deiniurgicc,
Xcfărtatul, un contracreator care imită pentru a opune creațiile lui celor ale
fratelui lui. Iu structura, esența, funcțiunea si valoarea lor, activitatea acestor
doi demiurgi este comple mentari. Ceea ce începe să creeze unul, fără să
reușească, celălalt copiază sau perfectează. Perfectarea nu se realizează insă
dintr-o dată, ei prin experimentări repetate, in etape succesive, prin succese
parțiale, iar cind amindoi nu găsesc soluția cea mai potrivită recurg la
ajutorul unor ani male mitice, care nu sint create de ei. dar care reduplică
preexistenta Fă r taților. Deci un fel de dualism ante res promovat de o parte
de Fdr- /ați, «le alta de animale sacre, eu care au conlucrat de voie, «le
nevoie, prin consultații sau prin viclenie, la creația lumii.
La început croația Fărtaților a fost in dolj in spiritul unui dualism
connrgents. De la creația omului, făptura cea mai minunată alcătuită d«»
Fărtați, creația lor a început să fie separată, in spiritul unui dualism
divergent. Fiecare a căutat să fure de la celălalt o idee creatoare, un motlel
«le creație; să substituie creația lui imperfectă cu a celuilalt, considerată
perfectă, sau să împiedice creația celuilalt ce părea inedită. Zoogonia și
fitogonia capătă astfel treptat caractere paralele. Ceea ce creează bun
Fărtatul, imită rău Xcfărtatul. Așa se face că pi- plan antropogonic Nefăr- tatul
a imitat creația omului prin cea a căpcăunilor; a blajinilor, prin cea a uriașilor;
pe plan zoogonic, a imitat creația calului prin măgar, :» «uinelui prin lup, a
oaiei prin capră, a porcului prin mistr«»ț, a pisicii prin șoarece, a vulturului
prin bufniță, a porumbelului prin coțofană, a privi ghetorii prin vrabie, a
rindunioii prin liliac*, a albinei prin viespe și muscă; iar pe plan fitogonic a

imitat creația bradului prin plop, a sălciei prin răchită, a viței de vie prin
agriș, a nucului prin ghindă, a verzoi prin scai, a griului prin neghină, a
trandafirului prin răsură etc.
S-a susținut pe nedrept că această creație repetată a unor animale și
plante in bune sau rele se «latoreșto unui dualism străin, care a pătruns iu
cultura romănă dc la sud și de la răsărit, din nficinile ereziei bogomilice. Nu
era nevoie ca paralelismul dualist, care so reflectă permanent in crea ția
mitică romănească, să fie importat «lin afară, așa cum am mai inoa-
343
tionut, deoarece dualismul popular n fost și este o componenta spirituală a
mentalității mitice la autohtoni in etape tot mai evoluate (primitivii, arhaică și
tradițională). (Vezi in cap. Ttogr/nia.)
In aceste condiții, biografia mitică a Fărtaților se reduce la un sin gur mit
sau la o singură legendă mitică, in care Fărtații sint omologați reciproc de
credințele, datinile si tradițiile mitice romanești.
în activitatea lor mitică Fărtații se comportă permanent în limitele
dualismului fratrocreațivi, conform legilor imitației si stimulării reciproce, care
sint de fapt imboldurile oricărei creații. Ontologic, gnoseologic și etic Fărtații
se completează prin calitățile lor opuse. Demiurgia lor fraternă se transformă
treptat într-o fraternitate cosmocratică, iar dualismul lor complementar intr-
un dualism teomahic. Antagonismul subsecvent oricărei fraternități este
declanșat in procesul lent al cosmogonici, pentru a deveni inevitabil un
antagonism ireconciliant, angajat intr-o luptă de exterminare reciprocă.
T eomahia antrenează și implică întregul cosmos, cu toate făpturile divine, cu
oameni și animale și, ceea ce este mai semnificativ, și cu toate plantele.
T eomahia Fărtaților se extinde in toate planurile cosmosului și ale
pămintului, în forme nevăzute și nepricepute de mintea omenească. Este
însă simțită și resimțită in văzduh, pe ape, in pămint și subpămint. Sce nariul
principal rămine însă pămintul, unde viețuiește capodopera crea ției : omul,
pentru cucerirea totală a căruia Fărtații nu precupețesc nici un efort.
2.lledtiplicarca mitol»(|ici autohtone. -S-a căutat in mitul primar al
fraților demiurgi și cosmocrați să se descopere surse dace și daco-romane.
Cum să descoperi sursele a ceea ce este insăși o sursă a surselor, mitul
arhetipal al Fărtaților. Dimpotrivă, se poate afirma că acest dualism fratro-
cratic a stat la baza mitologici dace si daco-romane ca o idee forță pre –
existentă acestor mitologii și. ceva mai mult, că a fost preluat și prelucrat în
evul mediu timpuriu de creștinismul primitiv al daco-romanilor, avin- du-1 și
in control dc gravitație al unei mitologii populare crestinizate, care de atunci
reduplică mitologia arhaică autohtonă. Fărtatul a devenit^ in această
ipostază mitică nouă, Domnul zeilor sau Dumnezeu, iar Nefăr- tatul Domnul
demonilor. Satana. Mitul lui Dumnezeu și al Satanei a căpă tat înțelesul
particular al unui teologumen popular, in care au supravie țuit, estompate sau
îngroșate, unele trăsături mitologice, fizionomice, temperamentale și
caracterologice ale modelelor arhaice autohtone.
Imaginile mitice ale Fărtatului și Nefărtatului s-au rcmodelat in conștiința
istorică a poporului romăn dc citcva ori. Remodelarea nu a fost un proces

forțat accidental și insignifiant, ci unul uatural, evolutiv și •emergent
spiritual. Dc aceea ea reflectă modurile de viață istorică care au antrenat
inevitabil .și modurile de gîndire corespunzătoare.
3.Zeul-Dumnezeii. — Așa se face că Fărtații au suferit schimbări
formale, de nume, înfățișări si atribuții. T oate schimbările relevă treptat
modificări in statutul mitologic al eosmocraților, mai ales prin declanșa rea
temmihiei, după separarea puterilor eosmoeraticc.
Fărtatul s-a transformat intr-un Zeu-moș însingurat iu cer, deși înconjurat
dc o ceată de „sfinți populari” și spirite bune. A dus mult timp o viață retrasă
agT o-pastorală, întocmai ca și creaturile lui. Ara pă mintul primăvara in
ultimul cer. sau țiăștca turmița lui dc oi vara și toamna, tot in ultimul cer.
Norii albi. mărunți au fost totdeauna considerați de
344
români oile Iertatului sau oile Domnului. Prin transfigurarea lui mitică agro-
pastorală. in istoria activității lui geocosmice Fărtatul iși dovedește
atașamentul față de această categorie de oameni ai pămintului, ai comuni –
tăților sătești. Se comportă totodată ea un plugar si păstor, pentru că aceste
două ocupații primare ale omului nu pol fi separate dccît in dauna omului.
Cind coboară din ultimul cer pe pămînt, coboară imbrăca.t ca un sătean, ca
plugar sau ca cioban. Cutreierind pe pămint, învață pe oameni cum să are,
să semene, să culeagă si să folosească roadele păinintului; iar pe ciobani
rostul animalelor, îndeosebi al oilor, cura să le ducă la păs cut, să
construiască 8tini, să mulgă și să folosească laptele. Una și pieile. Din acest
stadiu de transfigurare a Fărtatului dăinuiesc cele mai naive si mai splendide
povestiri etiologice in legătură cu muncile oamenilor și ale românului in
special.
Creștinismul primitiv, in revoluția lui spirituală, nu a degradat structura
formală a imaginii mitice a Fărtatului. A intervenit numai in legătură cu
numele, unele atribuții și in anecdotica mai mult dectt in fabu lația legendelor
mitice. Prețuind de la latini apelativul lui Jupiter. de Doininus Deus (sau
Deorumb daco-romanii și protormnănii l-au trans- literat in Dumnezeu,
atribuit noii divinități considerate tot mitice a iudeo- creștinisinului care
pătrunsese in Dacia romană. însă termenul cărtură resc de Dumnezeu a
căpătat in limba comună forma de Zeul-Dumtuzeu, sau de Sfintui Dumnezeu.
cnrc in limbaj sătesc a devenit 6'inmnezcu și prescurtat .Vntzfiu și ..Zău" .
( ele două forme Sinmnezeu și Mnezău se mențin încă vii in vorbirea curentă
la sate. Acești termeni nu sint agra mat isine, ci prescurtări lexice normale și
reflectă in formulare germenul ideativ al conținutului lor primar, intr-un
aparent conținut secundar. Conceptul sătesc de Zeul-Dumnezeu exprimă
ulcea că Dumnezeu este un zeu mai mare peste toți ceilalți zei. iar omologul
lut de Sfintul Dumnezeu atribuie Domnului zeilor caracterul de sanctitate pe
care altfel ar fi putut să nu-1 aibă in mentalitatea vremii.
Fărtatul conceput in travesti mitic creștin, ea Dumnezeu, a rămas tot ulii
de prezent iu întreaga fire pe cit era înainte. Imaginea mito-poe- tieâ a
Dumnezeului mitologici creștmizate, care doarme cu capul pe o mănăstire
uitind de lume, se potrivește mai ales Fărtatului. Ea face parte diu recuzita

autohtonă a esteticii mitului, din sensibilitatea mito-poetică a românului. Nu
c o figură de stil imprecisă și gratuită, ei o metaforă mitică precisă si eu
înțeles profund mitologic. Ideea că Dumnezeu dormind <u capul pe o
mănăstire se dezinteresează de cosmos, că „e punctul ultim la care ajunge
gindirea populată căutind să-l diferențieze in esență pe Dumnezeu de creația
sav, poate fi interpretată și ea o odihnă divină a creatorului lumii, obosit de ut
Ucu experiențe creatoare, care are si el drep tul să se refacă dormind. Iar
dormitul cu capul pe mănăstire își are tilcul lui. T ocmai cu capul pe locul
consacrat de credința oamenilor iu rostul lui divin, nu cum do irme ciobanul
din baladă „cu capul pe mușuroi, cu ochii zgiiți la bl”. Dumnezeu doarme cit
capul pe mănăstire îmbătat de zumzetul aromitor al călugărilor care ard
tămiie și-i ciută gloria in slujbe duioase.
Dar imaginea somnului lui Dumnezeu ne amintește și de odihna
Fărtatului, după creare-a arborelui cosmic, pe un ..pat de pămint” sub arbore,
înconjurat de Apele primordiale și negurile eterne. Și ne mai amin tește și de
alte popasuri de odihnă in călătoriile lui pe pămint, unele pline <Ie haz1.
Ceea ce înseamnă că motivul dormitului, ca motiv al odihnei,
345
nu ui nepăsării divine, este un motir palingentcic, care revine de fiece dată in
biografia mitică a travestiurilor Flirtat ului. în mitologia populară cre tinizată n
fost preluat și valorificat la maximum.
De Iu ,,teos’; lu „nntitcos”. Paralel cu transfigurarea mitică a Flirtat ului se
produce si transfigurarea mitică a Xcfărtatului. în procesul trecerii de la
activitatea fraternă contradictorie la antagonism ireconci liabil si de aici la
teomahia cosmoeratică, Ncfărtatul se transformă in Antifârtat. C’eeîi cc
înseamnă că Antifârtatul este un Antiteu.
Literatura esbatologică romăncască a atribuit acestui aspect al mitologici
române o sorginte eter octonii, îndeosebi romană, și .MU mit doctrinar dualist
maniheo-bogomilic.
în versiunea mitologiei populnrc creștine medievale Ncfărtatul trece prin
trei faze de transformare mitică : 1) Antifârtat; 2) Antiteu și 3) Anticrist.
Primele două faze de transformare corespund teomahici stră vechi, a treia
fază, a lui Anticrist, corespunde „concepției mitice a dualis mului creștin
reprezentat prin opoziția Cristos-Anticrist”.
în legătură cu mitul lui Anticrist. Dan Smântânesc»! întrevede și varianta
la care ne referim a lui Antrerist, fără insă a o atribui unei con cepții mitice
străvechi, in care este vorba de Ncfărtatul și care ține de dualismul
cosmocratic primar iu teogonia autohtonă.
în studiul lui. Dan Smântâneau analizează : semnele venirii lui Anticrist,
evoluția mitului iu procesul de elul>orare și interferențe intre Occident și
Orient, perimetrul circulației mitului si căile de pătrundere iu țările române
prin filieră bulgară de texte bogomilice apocrife, apo caliptice sau omilctieo, si
filieră rusă, prin texte de atitudine și comba tivitate critică și polemică
traduse in trei versiuni după Cartea lui ștefan Iavorftki5.
Revenind la mitologia ț>opulară creștină medievală, constatăm că
Antifârtatul ca|)ătă numele de Luci fer (arhanghelul lumii spirituale), care

prin căderea din ceruri devine arheâcmonul întunericului material.
Treptat, numele si atributele lui Lucifer sint preluate de Satana și apoi de
Searaoschi (aliterație a numelui lui Iuda Iscarioteanul). în izolarea lui in Iad.
Ncfărtatul nu mai putea crea nimic. Inventivitatea Iui creatoare s-a redus la
opusul ei, descoperirea și promovarea răului iu lume: pe plan divin numai
puterea de a se metamorfoza «lupă voie și de a metamorfoza teriomorfic
făpturile care ii împiedicau activitatea distruc tivă. Și, ceea CC este mai
important, nimbul mito-poetic al luptei împo triva suferinței eterne pe care și-
o provoacă sieși si întregului cosmos.
5. Modelele artistice ale Purtaților. — Reprezentarea plastică a Fărtatului
sau a lui Mnczău o intilnim încremenită in modele artistice, încorsetată de
neputință in canoane formale, intr-un hieratism care vizează sublimitatea
frumosului. în schimb, reprezentarea plastică a Nefărtaiu lui sub chipul
Satanei e liberă, variată si indefinită, pentru că redă o gamă variată a
corupției, culpabilității, damnării. Ea vizează sublimizarea un tului, a fațetelor
lui multiple.
Transpoziția iconografică din frescele interioare si exterioare ale bisericilor
si mănăstirilor nu reflectă fabulația .și anecdotica modelelor artistice sătești
populare ale Purtaților, care promovează alte categorii estetice in literatura
populară dccit cele ecleziastice. Modelele artistice sătești sint concepute in
literatura populară in spiritul unor categorii estetice concretizate: grațiosul
(calinul), fnimosul (subiectiv), mărețul, grandiosul pe măsura capacității de
recepție umană, pe ciml modelele
346
artistice ecleziastice sint concepute in spiritul unor categorii estetice obiee-
1i viza te : sublimitatea austera (omnipotența, cripticitatea transsimboli- zatâ
la Fârtat) sau sublimitatea tragicii (dacă nu tragicomică la Nefăr- tat). Ceea
ee inseamn& C& intre modelele artistice sătești și cele eclezias tice s-a
produs o ruptura estetică, in dezavantajul ultimelor. O situație de tranziție o
prezintă modelele artistice colportate tic icoanele pe sticlă din Transilvania,
in caro Fărtații apar transfigurați iu romanitatea lor de alegorii, metafore și
simboluri străvechi autohtone.
Șerpi antagonici afrontati : al binelui »i al râului.

347