E lements of religious anthropology in the writings [631316]

UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA FACULTATEA ISTORIE ȘI
FILOSOFIE CATEDRA FILOSOFIE ȘI ANTROPOLOGIE

Teză de master

ELEMENTE ALE ANTROPOLOGIEI RELIGIOASE ÎN SCRIERILE LUI SOREN
KIERKEGAARD

Domeniul general de studiu – 22 Științe umanistice
Domeni ul de formare profesională – Antropologie aplicată
Specialitat ea – 225.1 Antropologie aplicată

Director Departament : ______________ Dodul Dumitru,
dr,. hab., conf . univ.

Coordonator științific: _____________ Popa Angela
lect. superior

Autorul: ______________ Neaga Victor

CHIȘINĂU -2019

1
CUPRINS

Adnotare (în limbile română și engleză )…………………………………………………………………….. 2
Introducere …………………………………………………………………………………………………………….. ……. 4

Capitolul I. Premise teoretice ale apariției antropologiei religioase la Søren
Kierkegaard …………………………………… ……………………………………………………………………………7
1.1 Originile gîndirii existențiale la Augu stin de Hipona …………. ………………………………………… 7
1.2 Cugetările și pariul credinței la Blaise Pascal ………………………………….. …………………………13
Concluzii
Concluzii …………………………………………………………………………………………………………….. ………51
Bibliografie …………………………………………………………………………………………………………….. ……53 Capitolul II. Principalele categorii ale antropologiei religioase la Kierkegaard ……………….17
2.1. Trei moduri fundamentale ale existenței umane ……………………………………………………………17
2.2. Disperarea – boala de moarte a spiritului…………………………………………………………………….25
2.3. Cutremurul ca o angoasă existențială inevitabilă ………………………………………………………….29
2.4. Interpretarea conceptului de păcat la Kierkegaard………………………………………………………..32
2.5. Credința ca o pasiune pentru absolut și paradoxurile sale….. ………………………………………….37

Capitolul III Kierkegaard și mișcările protestante. Influențe și polemici ………………………..41
3.1. Kierkegaard și mișcări teologice protestante de la sfârșitul secolului XIX – începutul
secolului XX……………………………………………………………………………………………………… …………41
3.2 . Polemicile lui Kierkegaard fața de N. F. S. Grundtvig și Hans Lassen Martensen………….47

2
ADNOTARE

Autorul tezei: Neaga Victor . Titlul tezei: elemente ale antropologiei religioase în scrierile lui
Soren Kierkegaard . Locul și anul perfectării tez ei: Chișinău, 2019 . Structura tezei: introducere;
trei capitole, primul capitol conține două subc apitole, al doilea capitol cinci subcapitole, al
treilea capitol două subcapitole ; concluzii; bibliografie din 30 titluri.
Cuvinte cheie: existențialism, teologie, creștinism, protestantism, paradox, angoasă, disperare,
moduri fundamentale ale existenței umane, credința, păcatul, libertatea, absolutul,
transc endentul, finit -infinit etc.
Trăim într -o era post -creștină, în care credința s -a îndepărtat de valorile sale primordiale,
raționalizarea excesivă a actului credinței face să nu se mai apelează la ideile ce pînă mai nu de
mult erau îndreptate anume împotri va acestui umanism teologic, care a apărut mai ales in statele
unde Biserica a acceptat instituționalizarea ei, astfel paradoxurile evanghelice căpătau explicații
raționale ca să fie mai ușor acceptate de către mase, fenomen prezent și contemporanei tate. Este
necesară o reevaluare și evidențiere a principalelor aspecte ce țin de condiția omului în
existențialismul creștin – reprezentatul de bază a acestor abordări fiind Soren Kierkegaard.
Obiectivele în atingerea scopului sînt următoarele: Identificarea pr emiselor ce au stat la baza
apariției existențialismului creștin în scrierile precursorilor lui Kierkegaard și anume în cele a le
lui Augustin din Hipo na și Blaise Pascal2 ; Identificarea particularităților și analiza celor trei
moduri ale existenței umane ș i anume m odul estetic, etic și religios; Analiza conținutului și a
semnificației conceptului de existență propus de Kierkegaard pent ru descrierea realității umane;
Studiul principalelor categorii de antropologie religioasă la Kierkegaard (credința, angoasa ,
disper area, păcat, cutremurul, etc.); Descoperirea intenției principale a filosofiei lui Soren
Kierkegaard ; Urmărirea influenței ideologice a lui Kierkegaard asupra dezvoltării ulterioare a
gîndirii filosofice și teologice vest -europene la sfârșitul seco lului XIX și prima jumătate a
secolul ui XX; Identificarea ecourilor gîndirii lui Kierkegaard în contemporaneitate.

3

ANNOTATION
Author of the the sis: Neaga Victor. The title: E lements of religious anthropology in the writings
of Soren Kierkegaa rd. Place and year: Chișinău, 2019. The s tructure of the thesis: introduction;
three chapters, the first chapter contains two subc hapters, the second chapter five subchapters,
the third chapter two subchapters; conclusions; bibliography of 30 titles.
Key wo rds: existentialism, theology, Christianity , Protestantism , paradox, anguish, despair,
fundamental modes of human existence, faith, sin, freedom, absolute, transcendent, finite –
infinite.
We live in a post -Christian era in which faith has moved away from its p rimordial values, the
excessive rationalization of the act of faith makes it unnecessary to resort to the ideas which until
some time ago were specifically directed against this theological humanism, which appeared
especially in the states where the Church accepted its institutionalization, so evangelical
paradoxes got rational explanations to be more readily accepted by the masses, this phenomena
present is present even in contemporaneity. It is necessary to re -evaluate and highlight the main
aspects of th e human condition in Christian existentialism – the basic representative of these
approaches being Soren Kierkegaard.
The objectives for realizing the purpose are the following ones: Identification of the premises
underlying the emergence of Christian exis tentialism in the writings of Kierkegaard's precursors,
namely t hose of Augustin of Hipona, Blaise Pascal ; Identifying peculiarities and analyzing the
three modes of human existence, namely the aesthetic, ethical and religious way; Analysis of the
content and meaning of the concept of existence proposed by Kierkegaard for the description of
human reality; Study of the main categories of religious anthropology at Kierkegaard (belief,
anguish, despair, sin, trembling , etc.); Discovering the main intention of Soren Kierkegaard's
philosophy; The pursuit of Kierkegaard's ideological influence on the subsequent development
of West -European philosophical and theologic al thinking at the end of the XIXth and the first
half of the XX th century; Identifying the echoes of Kierkegaard's thought in contemporaneity .

4

INTRODUCERE

Într-o lumea a marilor schimbări și evoluții științifice și sociale, religia a devenit un element
secundar și privită de mulți ca fiind o rămășiță a gîn dirii primitive și „practicată” de cei care nu
au suficiente resurse raționale pentru a depăși faza de homo religiosus . Credința în divinitatea a
pierdut teren și din cauza instituționalizării avansate a Bisericii, pe care și Soren Kierkegaard a
criticat -o în sc rierile sale – Biserica s-a abătut considerabil de la forma sa autentică a
creștinismului, care se bază pe cele trei mesaje de har, umilință, dragoste – această formă este
identificată cu creștinismul timpuriu care a existat în primele secole după răstignirea lui Hristos ,
dar s -a pierdut în timp ca rezultat al luptei de putere.
Pentru Kierkegaard cel mai important lucru era problema existențială, el considerînd că credința
trece de limitele raționalizării, astfel , problema existenței și e senței Divine sfidează orice
explicație rațională , fiind imposibil de aflat adevărul obiectiv – Kierkegaard apelează la noțiunea
de adevăr subiectiv, adevărul considerat individual de fiecare ș i care ț ine de alegerea personală a
fiecăruia, astfel intrînd în contradicție cu Kant, care zicea că convingerile religioase și morale
sunt bazate pe rațiune și Hegel , care încerca să raționalizeze orice fenomen istoric sau cel din
viața socială .
Dacă negăm din start orice încercare de a acce pta credința ca fiind un fenomen transcendent, ce
depășește limitele gîndirii noastre și îi privim cu superioritate pe cei care o fac, ramînem doar
prinși în capcana unei raționalizări forțate a tot ce există și nu există, doar de dragul de a
raționaliza neraționalizabilul. Soren Kierkegaard este primul filosof și teolog ce va evidenția
urmările dezastruoase pe care le -a generat raționalismul în lumea spiritului și ca urmare a acestui
fenomen să delibereze asupra condiției omului în spațiul credinței religioase.
Kierkegaard pune accent pe singularitatea omenească, pe ango asele și disperările omului , pe
trăirile sale individuale ca fiind cele autentice pentru împlinirea umană . Omul fiind cel care își
alege calea creștină de sine stătător, fiind un angajament personal față de s ine, astfel Kierkegaard
punctează foarte bine un aspect care întărește individualitatea teleologică a omului, în defavoarea
unui „dat” – faptul c ă te naști din părinți creștini, nu te face automat și pe tine creștin, ori asta
ține de acțiunile tale ca indi vid: „ De aceea, credința nu este o emoție estetică, ci ceva mult mai

5
înalt, deoarece e precedată de resemnare . Ea nu este o înclinație spontană a inimii, ci paradoxul
existenței . În această perspectivă, atunci cînd o tînără conștientizează toate obstacolele și totuși
continuă să fie convinsă că dorința i se va împlini, convingerea ei nu este aceea a credinței , chiar
dacă a fost crescută de părinți creștini și poate că a mers regulat la preot tot timpul anului. ”
[Soren Kierkegaard – Frică și Cutremur, pag. 107 ].
Ipoteza de la care pornesc este următoare a:
Trăim într -o era post -creștină , în care credința s -a îndepărtat de valorile sale primordiale,
raționalizarea excesivă a actului credinței face să nu se mai apelează la ideile ce pînă mai nu de
mult erau îndreptate anume împotriva aces tui umanism teologic, care a apă rut mai ales in statele
unde Biserica a acceptat instituționalizarea ei , astfel paradoxurile evanghelice căpătau explicații
raționale ca să fie mai ușor acceptate de către mase, fenomen prezent și contemporanietate . Este
necesară o reevaluare și evidențiere a principalelor aspecte ce țin de condiția omului în
existențialismul creștin – reprezentatul de bază a acestor abordări fii nd Soren Kierkegaard.
Scopul lucrării pornește de la abordarea ipotezei mai sus menționate, printr -o prismă a distingerii
și accentuării a principalelor aspecte ale antropologiei religioase în scrierile lui Kierkegaard –
credința creștină nu poate fi redusă la un set de propoziții raționale, ci că cuprinde, de asemenea,
implicații emoționale și relaționale mai ample , aceste aspecte , ale trăirilor traumatizante,
adevărate – trăiri ce setează rațiunea pe un plan secund și permit depășirea ei.
De asemenea este important de remarcat și influențiile scrierilor lui Kierkegaard, care au stîrn it
un boom filosofic, teologic și cultural printre rînduril e adepților lui , aceștia(mai ales teolog ii) au
dat naștere, la rîndul lor, unor schisme religioase sociale dînd naștere , într -un final neo-
protestantismului.
Obiectivele propuse în atingerea scopului su nt următoarele:
– Identificarea premiselor ce au stat la baza apariției existențialismului creștin în scrierile
precursorilor lui Kierkegaard și anume în cele a lui Augustin d in Hipona, Blade Pascal, Wiliam
Blake;
– Identificarea particularităților și analiza celor trei moduri ale existenței umane și anume modul
estetic, etic și religios;
– Analiza conținutului și a semnificației conceptului de existență propus de Kierkegaard pentru
descrierea realității umane;

6
– Studiul principalelor categorii de antropologie religioasă la Kierkegaard (credința, angoasa,
disperarea, păcat ul, paradoxul , etc.);
– Descoperirea intenției principale a filosofiei lui Soren Kierkegaard ;
– Urmărirea influenței ideologice a lui Kierkegaard asupra dezvoltării ulterioare a gîndirii
filosofice și teologice vest -europene la sfârșitul secolului XIX ș i prima jumătate a secolului XX;
– Identificarea ecourilor gînd irii lui Kierkegaard în contemporaneitate.

Suportul teoretico -metodologic: O analiză exhaustivă a antropologiei religioase la Soren
Kierkegaard este posibilă doar dintr -o perspectivă a analizei scrierilor lui despre existența umană
și modalitățile de atingere a acesteia. C onceptele cu care urmează s ă operez în studiul de față
sunt următoarele: premise ale apariție antropologiei religioase și a existențialismului religios la
precursorii lui Soren Kierkegaar d(Augustin din Hi pona, Blaise Pascal ); cele trei moduri ale
existenței umane și relația dintre ele (Kierkegaard ); noțiunea de disperare ca boala de moarte a
spiritului ; noțiunea de păcat; noțiunea de resemnare infinită ca stadiu final, precursor al credinței
și noțiunea de virtutea absurdului; Noțiun ea de cutremur ca an goasă existențială inevitabilă.

7
CAPITOLUL I: PRINCIPALELE CATEGORII ALE ANTROPOLOGIEI RELIGIOASE

1.1 Originile gîndirii existențiale la Augustin de Hipona
Un mod de gînd ire care e privit drept existențialist, se trage de la unul din precursorii
existențialismului propriu -zis, ace sta este Augustin de Hipona (354 – 430 d.Hr. ), unul din tre cei
patru Părinți ai Bisericii Occidentale – acesta este considerat unul dintre cei mai importanți
filosofi și teologi creștini, care au reu șit să modifice substanțial gîndirea europeană. În acest
subcapitol o să în cerc să fac o incursiune în unele idei a le Sf. Augustin, care după mine au
tangență cu ceea ce numim existențialismul creștin – Augustin a dezvoltat o doctrină dualistă
legată de cele două cetăți – cea de pe pămînt și ce din ceruri, astfel prin procreară carnală
oameni i se nasc în cetatea pămîntească și doar prin botez și credință pot ajunge în cetatea
cerească. Omul în acest dua lism își identifică trăirile prin prisma acestor două cetăți, pe deoparte
aveam cetatea pămîntească care se referă la iubirea de sine și la disprețuirea lui Dumnezeu, pe de
altă parte cetatea cerească, care se referă la iubirea de Dumnezeu și disprețuirea de sine. Omul
din cetatea pămîntească se identifică cu cuceri ri, supuneri și putere, cea cerească e una care
reflectă o comunitate umana perfectă. Sf. Augustin observă că , faptul de a căuta și de a dobîndi
ceva în cetatea pămîntească e legat de lumea mater ială, cea care v a avea o finalitate, de aceea
căutatul ar trebui s ă fi îndreptat către Divinitate , care , în esență, e ceva veșnic, acest lucru este
posibil prin depășirea umanului, această graniță către ceva care transcende finitul. Augustin nu
exclude firea socială a omului, faptul că omul e o ființă care nu poate exista social izolat,
totodată acesta descrie un creștin singuratic în fața lui Dumnezeu, cel care are un trup și suflet
unic – dar relația asta nu e întîmplătoare, fiindcă ea distinge foarte bine relația individuală în
creștinism a omului cu Divinitatea, faptul de a fi un om „special” pentru Dumnezeu, relația
această devine una tainică, tainicul fiind ceva ascuns, personal și destăinuit doar unui celălalt în
care te încrezi cu deplinătate.
O altă ideea interesantă pe care am descoperit -o la Sf. Augustin e despre memorie, memoria
care e ca și un labirint fără de capăt în care te pierzi și u iți de calea ta spre credință: „ …Printre
toate acestea, eu umblu de colo colo, zbor de la un capă t la altul, pătrund chiar, atît cît pot, în
adîncimile lor, dar niciodată nu aflu un sfîrșit. Atît este de mare fo rța memoriei, atît este de mare
forța vieții omului, așa muritor cum este el!” [Sf. Augustin. Confesiuni, c. X. cap. XVII, pag.
429]. Pentru Sf. Augustin totul se păstrează în memorie, tot ce nu există e pierdut , fiindcă el
pune accent pe lucrurile care sunt în memorie și nu pe acelea înafara ei – astfel ceea ce nu se

8
poate de reamintit e pierdut, iar ceea ce a fost crezut că s -a uitat, dar a fost reamintit, nu a fost
pierdut niciodată . Pentru Sf. Au gustin e importantă configurarea memoriei, cum o facem să -și
reamintească ceva, drept exemplu ni se oferă banala situație de a pierde ceva și orice nu am găsi
diferit de obiectul pierdut, nu -l vom recunoaște ca fiind cel pierdut , pînă nu vom vedea acel
obiect și ne vom reaminti imaginea lui. Astfel lucrurile se imprimă sub forma unor imagini în
memorie, exact ca o înregistrare. „Căci și păsările, și turmele au me morie, fiindcă altfel nu s -ar
mai putea îndrepta către cuiburile și culcușurile lor, și către multe altele cu care sunt obișnuite :
căci ele n-ar putea măcar să se obișnuiască cu anumite lucruri, decât prin intermediul memoriei”
[Sf. Augustin. Confesiuni, c. X. cap. XVII, pag. 429 ]. Aristotel spunea ca „memoria diferă de
reamintire (…) și prin faptul că multe dintre animale au ținere de minte, dar putința de a -și
reaminti nu are niciunul dintre viețuitoarele cunoscute, în afară de om” [Aristotel, Parva
naturalia, pag. 59 ]. Reamintirea implică un raționament: în actul amintirii e inclusă o cercetare
a ceea ce a fost văzut, auzit sau simțit. Atunci Sf. Augustin își pune problema cum să -l găsească
pe Dumnezeu și face o analogie între căutarea lui Dumnezeu și viața fericită, viața fericită de spre
care toți știu, unii au parte de ea ma i mult, alții mai puțin și alții care nici știu de ea, dar un lucru
e sigur, faptul că toți rîvnesc spre fericire și atunci Sf. Augustin se întreabă : dacă faptul că
aceasta există în memorie presupune că vreodată am contactat cu ea: „Abia dacă auzim numele
fericire îndată recunoaștem cu toții că pe ea o rîvnim; nu ne încîntă doar sonoritatea cuvîntului.
Cînd un grec aude rostit numele latinesc al fericirii, el nu es te încîntat, deoarece nu înțelege
despre ce este vorba; noi însă simțim aceeași plăcere pe care ar fi simțit -o el dacț ar fi auzit
numele fericirii în grecește. Ci aceasta pentru că lucrul ca atare, desemnat prin cuvîntul fericire,
nu este nici grecesc, ni ci latinesc; acest lucru năzuim să -l dobîndim cu toții, fie că suntem greci,
latini sau vorbitori ai oricărei alte limbi. Fericirea este deci cunoscută de toți oamenii; Dacă ar fi
cu putință să -i întrebăm pe toți într -o singură limbă dacă ar dori să fie fe riciți, toți ar răspunde
fără șovăială afirmativ. Aceasta nu s -ar putea întîmpla decît dacă în memoria lor se păstrează
realitatea însăți, desemnată de cuvîntul fericire.”[ Sf. Augustin. Confesiuni, c. X. cap. XX, pag.
431]. Căutările lui Augustin de Hipo na se coagulează în jurul nevoii de a găsi fericirea, acea
autoîmplinire și regăsire a vieții autentice, care este în esența o absolută orientare spre
transcendent, fiindcă scrierile lui din Confesiuni sunt, de fapt, o deliberare asupra nevoii de a
ajunge la un destinatar, acela fiind Dumnezeu . Naratorul își revendică adevărata identitate, doar
atunci cînd îl găsește pe Dumnezeu, pînă atunci fiind într -o stare de căutare a sinelui, fiind într -o
stare mai degrabă amorfă, neîmplinirea lui fiind asociată cu lipsa găsirii fericiri sau bucuriei, care
este în esență însăși divinitate, Astfel orice încercare e o acțiune de a construi un pod spre
divinitate, esența și căutările naratorului fiind drumul lui spre Dumnezeu. Identitatea lui nu este

9
închisă, nu este c eva dat și care a rămas într -o stare amorfă, netransformabilă , dar e ceva deschis
spre completare, completarea fiind egală cu acțiunea , cu căutarea unei căi care să -i satisfacă
nevoia în relația cu ceva ce se află dincolo de sinele lui. În sensul asta Sf. Augustin se pliază
foarte bine cu ceea ce putem numi ca aparținînd existențialismului, în ciuda finitudinii vieții,
aceasta trebuie parcursă , și nu doar în sens mecanic ca și în cazul nihiliștilor, care privesc viață
din perspectiva morții , ca fiind o zbatere inutilă. Pai bine, pentru Sf. Augustin e important ă
această căutare a unui sens care să îndemne existentul să -și realizeze destinul , fiindcă o viață fără
căutare unui sens e una netrăită.
Sf. Augustin s -a convertit la creștinism la vîrs ta de 32 de ani după o revelație – retras în grădină
pe domeniul Cassiacus, spre o „dramatică examinare a adâncurilor ființei sale”, Augustin are un
moment de revelație sub un smochin: aude o voce a unui copil din casa vecină, spunând: „ Tolle,
lege; tolle , lege ” („ia și citește; ia și citește!”). Nu -și amintea însă nici un cântec de copii care să
conțină aceste vorbe și, imediat, și -a dat seama că îi vorbise o voce divină. Luând „Cartea
apostolului”, citi primele cuvinte care îi căzură sub ochi: „ Nu în osp ețe și în beții, nu în
desfrânări și în fapte de rușine, nu în ceartă și în pizmă; ci îmbrăcați -vă în Domnul Iisus Hristos
și grija față de trup să nu o faceți spre pofte ”. Acesta este momentul convertirii sale, hotărâtoare
în acest sens fiind influența ep iscopului Ambrozie , care l -a și botezat, în noaptea de Paști a
anului 387. De atunci, afl ăm grație Confesiunilor sale, că și-a trăit experiența existențială cu o
intensitate maximă. Pentru el omul nu trebuie să refuze șansa vieții pămîntenești , dar trebuie să
se implice în propria -i existență cu luciditate, fără ca să uite misiunea sacră a înălțării
către împărăția lui Dumnezeu .
O altă similitudine interesantă între gîndirea lui Sf. Augustin și cea a lui Kirkegaard e legată de
statutul rațiunii în aspirațiile spirituale a le omului, ambii blamează raționalizarea excesivă a
transcendentului. Filozoful ger man Ernest Cassirer subliniază următoarele: „În ale sale
Confesiuni putem urmări fiecare pas al drumului său de la filozofia greacă la revelația creștină .
Conform lui Augustin, orice filozofie dinaintea apariției lui Christos a fost expusă unei erori
fundamentale și a fost molipsită de una și aceeași erezie. Puterea rațiunii a fost preamărită ca cea
mai mare putere a omului. Dar ceea ce nu a putut cunoaște niciodată omul pînă ce nu a fost
iluminat de o revelație divină specială este că rațiunea însăși e unul din lucrurile cele mai
problematice și ambigue din lume. Rațiunea nu ne poate arăta calea către claritate, către adevăr si
înțelepciune . Pentru că semn ificația ei însăși este obscură iar originea ei este învelită în mister –
într-un mister ce poate fi dezvăluit numai de către revelația creștină . Rațiunea nu are, pentru
Augustin, o natură simplă si unică, ci ma i curînd una dublă si separată. Omul a fost c reat după

10
imaginea lui Dumnezeu; în stadiul lui inițial , în care a ieșit din mîinile lui Dumnezeu, el era egal
cu arhetipul său. Dar această stare a fost pierdută cu totul prin căderea lui Adam. De atunci
înainte întreaga putere originară a rațiunii a fost întunecată. Iar rațiunea singură, prin sine însăși
și propriile -i facultăți, nu poate găsi niciodată drumul îndărăt. Ea nu se poate reconstrui pe sine;
ea nu se poate întoarce, prin propriile -i eforturi, la esența ei pură de. mai înainte. Dacă o astfel de
îndreptare este posibilă vreodată, ea se poate înfăptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea
gratiei divine. Așa arată noua antropologie, după cum este înțeleasă de către Augustin si
menținută în toate marile sisteme ale gîndirii medievale.”[Ernes t Cassirer Eseu despre om,
pag.23] .
Sf. Augustin concepe într -un fel propriu ceea ce s -a numit via negativa în teologie. După el,
absurdul este semnul divinului – tot ceea ce ascultă regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce
transcende logica noastră este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate decât materia, este
nemuritor, fiind din aceeași substanță cu Adevărul. Adevărul este Dumnezeu, este în suflet, mai
lăuntric mie decât sinele meu cel mai lăuntric. Credința precede înțelegerea, cunoaștere a.
Ca să înțelegem contrastele existenței tumultoase a lui Augustin, ar trebui să amintesc pe scurt
de viața lui înainte de revelația, care îi schimbase radical parcursul lui existențial – Sf. Augustin
s-a născut la Tagaste (astăzi Souk Ahras), Numidia, în nordul Africii, în anul 354 d. Hr . Tatăl
său, Patricius, era păgân iar mama sa,(Sfânta Monica), era o practicantă exemplară a
creștinismului. Educația elementară a lui Augustin, primită în orașul natal, era creștină. A învățat
mai apoi la Madaura și Car tagina. Aici a intrat pe drumul păcatului, după cum spune în
Confesiuni, adică a dus o viață carnală și a avut un fiu din flori. Înainte de a se creștina, a fost
adeptul mai multor culte și orientări filozofice, în special maniheismul și a tratat problema
diviziunii clare între bine și rău, fiind preocupat de problema originii răului.
În anii 373 – 383, Sf. Augustin este profesor de Retorică, întâi la Tagaste și apoi la Cartagina. În
această perioadă, s -a ocupat de dialogul Hortensius de Cicero, care îndeam nă la iubirea
înțelepciunii eterne, lucru care îi va schimba viața, luând o turnură decisivă: Sf. Augustin va
deveni manihean. Dar după scurtă vreme, episcopul manihean Faustus nu îi poate răspunde la
întrebări, iar Augustin se retrage din sectă. Pleacă la Roma pentru a întemeia o școală de
Retorică, dar, neavând succesul la care se aștepta, în 384 călătorește la Milano unde îl cunoaște
pe episcopul creștin Ambrozie.
Se dedică apoi studiului în Noua Academie Platonică, influențată atunci de scepticism.
Învățăturile conform cărora trebuia să se mulțumească cu poziția sceptică a adevărului probabil

11
nu îl vor mulțumi. Îl întâlnește pe Sfântul Ambrozie, asistă la predicile acestuia și viața sa trece
printr -un nou moment de cotitură. Regăsind acea fervoare pentru căutarea adevărului absolut,
studiază învățătura platoniciană, încercând, în același timp, să lupte cu tentațiile sale carnale.
Tocmai când se gândea să se căsătorească cu mama copilului său din flori, spre a da legitimitate
acelei relații din tinerețe, s e implică într -o nouă poveste amoroasă. Este un moment de maximă
tensiune în conștiința sa. Acesta este momentul celebrei sale convertiri, relatată în cartea a opta
din Confesiuni. [Sf. Augustin, Confesiuni, pag 6-10].
Se pare că acest contrast dualist este prezent î n însăși viața Sf. Augustin , contrastul dintre prima
jumătate a vieții lui fiind contrar opusă celei post-revelație. La fel este prezent și în înscrierile
lăsate, acest fapt pot avea o explicație în însuși faptul că Sf. Augustin a fost mai întîi adeptul
ideilor maniheiste timp de zece ani – maniheismul fiind o religie care susținea dualismul radical
între două principii eterne – Binele și Răul, care su nt într -o permanentă antiteză. O explicație a
Sf. Augustin, pe care o găsim în Confesiuni, vizavi de ceea ce l -a atras pe el în maniheism a fost,
în mare parte, explicațiile pe care maniheii o d ădeau existenței răului în lume și faptului că Mani
nu a respins total creștinismul. Astfel în aceeași carte putem gă si relatări mai ample vizavi de
amestecuri le dintre rău și bine și luptele ce se dau între aceste două valențe. Mai mult, Sf.
Augustin subliniază de mai multe ori că Dumnezeu a pe rmis infiltrarea răului doar ca să producă
un bine mai mare. În sensul asta se iscă cîteva teme majore, Sf. Augustin fi ind recunoscut pentru
ideile lui legate de libertatea voinței sau libertatea dată de Dumnezeu omului pentru a alege, în
același timp a fost și un militant pentru ideile de predestinare și grație divină – acest idei sunt
încă într -un stadiu problematic în t eologie și filosofie, stînd pe baricade care se exclud , la o
primă vedere , unele pe altele și datorită faptului că scrierile Sf. Augustin sunt dialectice și vaste;
acesta au fost supuse diferitor interpretări distorsionate – „Între aceste două opinii extre me,
Augustin a formulat o poziție ingenioasă prin care afirmă ambele adevăruri în același timp:
1.Stabilirea aleșilor de către Dumnezeu este reală, gratuită și constituie grația grațiilor, acordată
în mod selectiv;
2.Dar aceasta nu anulează dorința lui Dumnezeu de a salva omenirea integral, lucru care depinde
însă de libertatea umană. Aleșii dispun de posibilitatea de a -și refuza statutul de aleși, după cum
ceilalți oameni dispun de libertatea și puterea de a se ridica prin alegeri proprii la statutul de
aleși. Astfel, deși Dumnezeu acordă grația absolută numai unor anumiți oameni (acesta fiind,
pentru Augustin, misterul cel mai înalt) ”[Enciclopedia catholic –
http://www.newadvent.org/cathen/]

12
În esența existențialismul se referă la un subiect existent ce experimentează realitatea, deci
subiectul și existența lui sunt pietre de temelie a unii teorii existențiale. Acest adevăr nu se referă
doar la gînditori i moderni, ci și la acei gînditori antici și medievali, un reprezen tat notoriu fii nd
însuși Sf. Augustin sau Augustin de Hipona – acesta avînd demnitatea umana și libera voință de
a-și recunoaște propria subiectivitate , această conștientizare îl face să reflecte asupra
temporalității, a imperfecțiunii condiției umane, c unoscută prin prisma păcatului original, a
condiției de a trăi în cetate pămîntească. Totuși în ciuda acestor fapte , persoana augustiniană e
implicată înt r-o aventură praxiologică spre D ivinitate prin prisma unor cugetări existenți ale
remarcabile.

13
1.2. Cugetările și pariul credinței la Blaise Pascal
Un alt filosof important pentru existențialismul creștin este Blaise Pascal – îmbrățișarea teologiei
și filosofiei , în cazul lui, are loc, mai de grabă spre sfîrșitul vieții; acesta, inițial, își dedică o parte
din viață matematicii și fizicii, domenii la care contribuie considerabil. În căutările lui filosofice
inițiale, Pascal a oscilat între raționalism și scepticism, dar în ult imii ani ai existenței sale, în
urma unei revelații, Pascal abandonează științele exacte în favoarea filosofiei și teologiei .
Alegerea căii religioase are loc după o revelație pe care o are în noapte de 23 Noiembrie 1654,
experiență p e care el o descrie c a fiind o convertire religioasă . A scris un sumar al acestei
experiențe într-o notă care este cunoscută sub titlul de Memorial și începe cu: Foc, Dumnezeul
lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov, nu al filosofilor și al învățaților …" și e
încheiată prin citarea Psalmului 119: 16: „Nu voi uita cuvântul tău. Amin”. Se pare că și -a cusut
cu atenție acest notă în haina sa și de fiecare dată cînd își schimba hainele o transfera; un slujitor
a descoperit -o numai din întâmplare după moartea sa. [Blaise Pascal, Cugetări , pag. 150 ].
Ca și în cazul lui Augustin de Hipona, Pascal alege calea credinții după o revelație, care, în
ambele cazuri , produce o ruptură radicală în respingerea vechi lor valori și îmbrățișarea altor noi,
spirituale. Aceste idei vor fi cunoscute lumii datorită scrierilor din carte a Cugetări, care a fost
găsită într -o formă fragmentară: „Voi scrie aici gândurile mele fără ordine, dar poate nu într -o
confuzie lipsită de scop. Aceasta este veritabila ordine care -mi va marca obiectul chiar prin
dezordine. I -aș acorda prea mare onoare subiectului meu, dacă l -aș trata în ordine, pentru că
vreau să arăt că el este incapabil de ordine.“ [ Cugetări , 373 , pag. 30] . Cugetările filosofice a le lui
Pascal sunt dominate de interpret ările teologice despre condiția omului decăzut, avîndul drept
înaintaș pe Sf. Augustin. Astfel natura umană a omului se face prezentă o dată cu căderea lui
Adam în păcat (păcatul originar) și nu există nicio posibilitate de recuperare a statului inițial pr in
mijloace naturale sau doar printr -un efort pur uman : „Căci, fără îndoială, nu există nimic care să
ne tulbure mai tare rațiunea decât să ni se spună că păcatul primului om i -a făcut vinovați pe toți
cei care, fiind atât de departe de această întâmplare, par incapabili să participe la el.” [Cugetări ,
445, pag. 33 1]. Această perspectivă teologică îi determină credințele lui Pascal legate de
libertatea voinței, de spre rațiune, etică, politică și cunoaștere. Pascal accentuează credința lui
Augustin în darul divin, astfel orice șansă dată de Divinitate pentru revenirea din starea decăzută
a naturii umane e un dar dat de Dumnezeu. Acest dar divin include, ca unul din darurile sale,
credința relig ioasă în sine, adică capacitatea oamenilor de a crede în interpretările teologice.
Pascal împărtășește ideile Sf. Augustin și vizavi de înțelegerea rațională a ce lor spirituale , astfel
Divinitatea nu poate fi înțeleasă cu ajutorul rațiunii , aceasta trebuie să fie acceptată ca ceva ce

14
depășește limitele raționalizării excesive, e dincolo de limitele celor inteligibile, o valoare a
absurdului care se cere acceptată ca atare ; totuși, după Pascal, credința oferă creștinilor toate
mijloace necesare pentru a depă și limitele a ceea ce este neinteligibil și pentru a accepta ca
adevărate ch iar și lucruri pe care nu le poți înțelege. A pretinde altceva ar fi să se limiteze la
realitatea lui Dumnezeu și să se reducă credința religioasă la compasiunea înțelegerii umane,
astfel religia este un dar dat de Dumnezeu și nu un dar al rațiunii : „Păcatul originar este o
nebunie pentru oameni, și ne e prezentat ca atare. Nu -mi veți reproșa deci lipsa de rațiune a
acestei învățături tocmai pentru că eu v -am spus că e fără rațiune . Dar nebunia ei e mai înțeleaptă
decât toată înțelepciunea lumii sapientius est hominibus. Căci fără aceasta, ce se va spune că este
omul? Toată starea lui depinde de acest punct imperceptibil. Și cum să -și dea el seama prin
rațiune, când e un lucru potri vnic rațiunii și când, rațiunea departe de a -l inventa prin mijloacele
sale, se depărtează din preajma lui?” [ Cugetări , 445, pag. 336].
Pascal nu neagă rolul rațiunii în căutările lui spirituale, a cesta ca și Sf Augustin priv ea rațiunea
ca pe un dar al Divinității, ceea ce îl face să nu mizeze doar pe rațiune în aceste căutări e anume
excesul de care se d ă dovadă atunci cînd se apela la ea, oamenii neștiind ce să facă cu acest dar îl
foloseau cînd nu trebu ie și cînd era necesar nu-l foloseau – „Două excese: a exclude rațiunea și a
nu admite decât rațiunea… Sfăntul Augustin: rațiunea nu s -ar supune niciodată dacă n -ar
considera că sunt împrejurări în care trebuie să se supună. Este deci drept să se supună când
consideră ea că t rebuie să se supună.” [ Cugetări , 253/270, pag. 264/268]. Pascal conclude des în
scrierile sale că Dumnezeu trebuie înțeles mai mult prin știința inimii și mai puțin p rin rațiune,
fiindcă inima poate sluji la umilirea rațiunii, care încercă mereu să judece și să interpreteze totul.
O altă problemă pe care Pascal o abordează cu insistență e legată de libera alegere a omului, el
era parțial îngrijorat de această liberă alegere, care putea rezulta, de exemplu din alegerea de a
citi o c arte, în defavoarea alte i cărți sau de a acționa într -un fel sau altul. Reieșind din plăcerile
și tentațiile cu care natura umană se luptă, Pascal crede că ceea ce numim „alegeri” este
determinată de necesitățile fiecărui individ aparte . Conform teoriei janseniste a harului,
Dumnezeu interv ine în viețile indivizilor și îi face să aleagă ceva ce altfel nu ar fi putut să -l
aleagă, și anume să acționeze î ntr-o manieră care să conducă către mî ntuire. Dacă Dumnezeu are
o intervenție suficientă pentru a garanta corectitu dinea unei alegeri umane, s -ar părea că alegerea
unui individ este determinată de puterea mai mare a lui Dumnezeu și nu de liberul lui arbitru. Pe
de altă parte, dacă harul lui Dumnezeu ar fi ineficient, ar părea că El intervine neeficient, pentru
că se ba zează pe puterile naturale ale omului pentru a -și exercita voința liberă și astfel să

15
„suplinească” lipsa harului Divin, astfel, pentru a furniza ceea ce lipsește din harul divin. Pascal
a respins ultima replică argumentînd ca fiind eretică.
Opinia lui Pa scal era, de fapt, o susținere a interpretării teoriei harului Divin după Sf. Augustin și
venind mai degrabă cu o reîntărire, astfel susținînd că libera alegere a voinței umane este
desăvîrșită de harul neîndoielnic a lui Dumnezeu. – „Ființele umane, prin propria lor natură, au
întotdeauna puterea de a păcătui și de a rezista har ului, iar din momentul căderii lor în decadență
au întotd eauna o poft ă nefericită, care crește infinit această putere de rezistență. Cu toate acestea,
când ei îl roagă pe Dumnezeu să i atingă cu mila lui, El îi îndrumă să facă ceea ce El vrea ca ei
să facă și în maniera în care El ar dori ca ei să acționeze , dar fără ca această infailibilitate a
operațiunii lui Dumnezeu să distrugă în vreun fel lib ertatea naturală a ființei umane … Astfel
Dumnezeu dispune de liberul arbitru al ființel or umane fără a le impune vreo necesitate și acum
voința liberă, care poate rezista întotdeauna harului, dar care nu dorește mereu acest lucru, se
îndreaptă atât liber, cât și infailibil față de Dumneze u.” [Blaise Pascal, Provincial L etters: XVIII,
377/388]
Pascal ne sugerează că există o parte din ființele umane, care sunt predestinate cu certitud ine
mîntuirii , dar în același timp există ș i cei cărora li se acordă harul Divin , care i -ar conduce spre
mîntuire dacă ar fi folosite așa cum se cuvine – ceea ce înseamnă că nu există un har unic pentru
toți. Ce l -a obl igat pe Pascal să creadă într-o teorie a predestinării e însuși păcatul originar a lui
Adam și faptul că unele ființa umane să împotrivesc acestui har; dacă Dumnezeu ar oferi
fiecăruia aceste haruri Divine, care i -ar salva cu siguranță, atunci nu și -ar mai găsi rostul păcatul
originar pe care l -am moștenit cu toții. Astfe l Pascal crede că unii oameni sînt damnați la starea
de cădere în care s -au născut. Cert este că aceste teorii lasă loc interpretărilor, fiindcă depășește
limitele gîndirii umane – cît de liber poate fi un om în alegerile lui, dacă el este în același timp
predestinat de dorințele originare din punc te de vedere Divin ? Pascal lasă loc interpretărilor ca și
în cazul Sf . Augustin, care numește „Misterul cel mai înalt” modul în care Divinitatea acordă
ființelor umane harul.
Deși ar fi prea mult spus să-l numim pe Pascal existențialist, dar reflecțiile d in scrierile lui, cu
precădere cele din Cugetăr i despre esența umană , despre mîndrie, trufie, păcatul originar,
dragoste de sine , prejudecăți , incertitudini – toate acestea lasă lejer un strat de înțeles a l unui un
premergător a l existențialismului : „Să ne imaginăm un număr de oameni în lanțuri , și toți
condamnați la moarte, fiecare fiind sugrumat pe rând în fața celorlalți; cei lăsați la urmă își văd
propria lor condiție în aceea a semenilor lor, privindu -se unii pe alții, îndurerați, fără speranță ș i

16
așteptându -și rândul. Aceasta este imaginea condiției umane” [Cugetări : 199, pag. 242].
Judecățile lui vizavi de căutările ființei umane , de incertitudinea viitorului, de capacitatea
limitată a intelectului uman sunt teme u niversale inspirate din realita tea de atunci , dar dintr -o
perspectivă a unui existențialism creștin , care e dedicat cercetării naturii sufletului omenesc –
acestea lasă speranța unei soluții aparent palpabile , a unei scăpări care există, dar care cere o
depășire a umanului (în sens biologic) . „Aceasta este adevărata noastră stare. Cea care ne face
incapabili să știm cu certitudine totul, dar și să ignorăm totul. Navigăm într -un mediu vast,
nesigur și plutitor, împinși dintr -un loc în altul. Orice țărm pe care credem că l -am putea ati nge,
pentru a dobândi siguranță, se clatină, se îndepărtează și dacă -I urmăm nu -l putem apuca, lunecă,
pierind într -o eternă fugă. Pentru noi nimic nu stă pe loc. Aceasta este starea noastră naturală și
totuși cea mai contrară predispozițiilor noastre; ard em de dorința de a găsi un loc tare sub
picioare și o temelie statornică pentru a înălța un turn ridicat la infinit. Dar temeliile noastre
crapă, iar pământul se deschide până în străfunduri.” [Cugetări : 72, pag. 180].
În toate seriozitatea lui Pascal, ace sta poate fi și ludic. Una din cunoscutele lui teorii, care se
găsește explicată mai amplu în cartea Cugetări, este despre pariatul pe existența lui Dumnezeu și
a vieții de apoi și invers (non-existenta lor) – dacă prima variantă este cea adevărată, cei ca re au
pariat au doar de cîștigat , cei care nu au pariat, au pierdut totul, fiindcă vor fi pedepsiți pentru
necredința lor. În cazul în care a două variantă este adevărată, cei care au pariat prima variantă,
nu au ce pierde , dar nici nu au cîștigat nimic. Pentru Pascal credința în Dumnezeu și viața
veșnică e un pariu fără de pierdere.

17

CAPITOLUL II. PRINCIPALELE CATEGORII ALE ANTROPOLOGIEI RELIGIOSE
LA SOREN KIRKEGAARD.
În acest capitol voi aborda principalele idei a lui Kirkegaard care au leg ătură cu conceptele
existențial creștine sau se învîrt în sfera religiosului. Acesta sunt foarte importante pentru a
înțelege principalele probleme existențiale care zac în sfera u nui religios absurd, mistic și
transcendent

2.1. Trei moduri fundamentale ale existenței umane

Soren Kierkegaard nu a fost un filosof foarte cunoscut în timpul vieții, dar s -a „bucurat” de o
faimă negativă în rîndurile clericilor și teologilor luterani din acea vreme, fiind un critic dur la
adresa formalismului învechit al Biserici daneze. Ideile lui au prins roade abia un secol mai
tîrziu și a reușit radical să schimbe dimensiunea gîndirii filosofice și teologice de după el. E
considerat ca fiind cel care apus bazele existențialismului – răstoarnă și răstălmăcește afirmația
carteziană care spune „gândesc, deci exist” și spune „cu cât mai mult gândesc, cu atât mai puțin
exist și cu cât mai puțin gîndesc, cu atât mai mult exist”.
Soren Kierkeg aard propune o schemă, prin care ființa umană poate exista în trei stadii
fundamentale ale existenței ei – estetic, etic și religios acestea sunt expuse ierarhic, adică ființa
poate ajunge dintr -un stadiu în altul al existenței, dar aceste treceri nu se fa c rațional, nu poți să -ți
dai seama de beneficiile fiecărui stadiu, aceste treceri sunt existențiale, printr -o conștientizare
existențială. Într -o interpretare mai populară, fiecare din așa numitele nivele ale existenței o
cuprinde pe cea de sub ea: o pers oană etică este încă capabilă de bucurie estetică, de exemplu, și
o persoană religioasă este încă capabilă de plăcere estetică și datorie etică. Diferența dintre aceste
moduri de trai este internă, nu exterioară, și astfel nu există semne externe care să p oată stabili la
ce nivel trăiește o persoană. Această relație interioară și exterioară este determinată în mod
obișnuit de un individ, căutând pe alții să -și evalueze acțiunea, Kierkegaard crede că indivizii ar
trebui să se uite la sine însuși și în relați a cu sine să -l privească pe Hristos drept exemplu, în loc
să-i privească pe alții. Acest lucru face ar mai degrabă să -ți dezonorezi aproapele, în loc să -l
iubești.

18
Hegel compară aceste trei stadii existențiale umane cu cele trei stadii ale vieții: „Acest e etape pot
fi comparate cu cele ale vârstelor omului. Copilul se află încă în unitatea primară imediată a
voinței cu natura, reprezentând atât natura sa, cât și natura care o înconjoară. A doua etapă,
adolescența, atunci când individualitatea se află în p roces de a deveni independentă, este
spiritualitatea vie, vitalitatea Spiritului, care, fiindcă nu are un sfîrșit înainte, astfel se mișcă
înainte, are aspirații și se interesează de tot ceea ce vine în cale. A treia este vârsta bărbăției;
aceasta este per ioada de lucru pentru un anumit scop, spre care omul se îndreaptă în mod
subordonat și își dedică toate energiile. În cele din urmă, bătrânețea ar putea fi considerată ca o
ultimă etapă, care, având caracterul Universalul înaintea de sfîrșitul ei și recuno scând acest
sfîrșit, se întoarce de la interesele particulare ale vieții și lucrează la scopul universal, finalul
absolut final și , așa cum s -au adunat, s -au adunat împreună din interesele largi și variate ale
existenței exterioare existente și s -au conc entrat în profunzimile infinite ale vieții sale interioare.
Acestea sunt determinările care urmează într -o manieră logică din natura Noțiunii. La încheiere
va deveni evident că chiar și originalitatea imediată nu există ca imediată, ci este ceva poziționat .
Copilul în sine este ceva născut. [George Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy
of Religion vol, p. 266].
Stadiul estetic
Kierkegaard a fost interesat de estetică și uneori este numit "poetul filosof" din cauza modului
pasionant de care d ădea dovadă atunci cînd aborda filosofia. Dar spunea adesea că este interesat
să arate lipsa de adecvare a unei vieți trăite în întregime la nivel estetic. Viața estetică este
definită în numeroase feluri de către Kierkegaard, incluzând o viață definită d e bucuria
intelectuală, dorința senzuală sau o înclinație de a te prezenta ca și cum ar fi pe scenă în centrul
atenției. Există multe grade ale acestei existențe estetice și este deci dificil de oferit o definiție
unică. În partea de jos, am putea vedea s tilul de viață pur ne reflexiv. În partea de sus, am putea
găsi acele vieți care trăiesc într -un mod reflexiv, independent, critic și apatic. Dar mulți dintre
urmașii lui Kierkegaard cred că majoritatea oamenilor trăiesc în cel mai puțin reflexiv stadiu
estetic, viața și activitățile lor, conduse de sarcinile și preocupările de zi cu zi. Mai puțini sunt cei
orientați estetic către o existență reflexivă. Indiferent dacă sunt conștienți sau nu, viața lor va
duce în mod inevitabil la disperare totală. Însuși p rotagonistul lui Kierkegaard A este un
exemplu al unui individ care și -a trăit viața estetic.
„Te înconjori. Ca să zic așa de cea mai fină plasă de păianjen și stai la pândă. Dar nu ești copil,
nu ești o conștiință care se trezește, de aceea privirea ta înseamnă altceva; însă ești mulțumit

19
astfel. Îți place întâmplătorul, alergi după zâmbetul unei fete frumoase într -o situație interesantă,
după o ocheadă furată: motive pentru fantezia ta fără margini. Tu, care faci întotdeauna atâta caz
că ești un observa tor, trebuie să accepți că devii la rândul tău obiectul observației… Ah! Ești într –
adevăr o ființă ciudată, ba copil, ba bătrân, ba te gândești cu o nemaipomenită seriozitate la cele
mai înalte probleme științifice și la felul cum îți vei da viața pentru ele, ba ești un zănatic
îndrăgostit. În orice caz, ești foarte departe de căsătorie…” [Soren Kierkegaard, Sau-Sau, pag 10,]
”Ai grijă să nu desfășoare înaintea ta un război, nu de adevărate nelegiuiri, ci de posibilități
irosite, de siluete pe care -ți va fi imposibil să le alungi. Ești încă tânăr, suplețea ta spirituală stă
bine tinereții, bucură ochii un ceas; rămâi uluit când vezi un clovn cu articulații atât de elastice,
încât tot ce este necesar pentru mersul și statul în picioare pare desființat; la fel ești și tu în sens
spiritual, poți sta la fel de bine în cap ca și pe picioare, totul este posibil pentru tine și, prin
această posibilitate, îi poți surprinde pe alții, dar și pe tine însuți; însă e ceva nesănătos; de dragul
propriei tale liniști, te rog să ai grijă ca însușirile care sunt acum o calitate să nu ajungă un
blestem pentru tine. Un om care are o convingere nu poate întoarce toate lucrurile, inclusiv pe
sine, pe față și pe dos, după bunul plac. De aceea nu te pun în gardă față de lume, ci f ață de tine
însuți, și previn lumea în privința ta.„ [Soren Kierkegaard, Sau-Sau, pag 17].
Principala motivație în această etapă este plăcerea, căutarea sîrguincioasă a unor plăceri,
frumusețea lucrurilor de moment. La această etapă lipsesc angajamentele f ață de un lucru sau de
altul, el vor fi urmărite atît timp cît sunt atrăgătoare și vor fi abandonate o dată ce aduc
plictiseala. Stadiul estetic poate fi privit drept unul de suprafață, nu exista nevoia unei
aprofundări existențiale în esența lucrurilor, b ula de suprafața e cea care satisface nevoia estetică,
lucrurile care sunt efemere și de moment și nu au verticalitatea necesară pentru a sta în picioare.
Am putea face o asociere în modernitate cu ceea ce ne propune publicitatea, partea estetică care e
o mașinărie menită să ne atragă în mrejele estetice ale ei și ne facă sclavii unor lucruri de care nu
neapărat avem nevoie. Suprafața lucioasă și atrăgătoare a unui panou publicitar ascunde în
spatele ei o întreagă mașinărie, care are un sigur scop, să ne ma nipuleze cu afectele ei estetice și
să ne oblige să dorim ce vedem. Cu cît înaintăm în lumea economiei de piață cu atît esteticul își
găsește mai mult loc în viața noastră și ne impune regula ei de joc, îngreunînd o altă alegere a
celui ce o caută.
Seducț ia, căutarea plăcerii și evitarea – simultan – a durerii reprezintă trăsăturile principale ale
unui estet, care trăiește în imediatul clipelor și al simțurilor, într -o aventură perpetuă care îi
permite, eventual, fuga de sine și de ceilalți.

20
„Ce înseamnă s ă trăiești estetic? Ce este estetic într -un individ? Esteticul este acel ceva prin care
omul este ce este în mod direct, ne -imediat (…). Concepția estetică ia în considerare
personalitatea raportând -o la modul ei social, iar expresia acestui lucru este plă cerea gustată din
plin. Esteticianul încearcă să se piardă în întregime în starea de suflet, să se ascundă total, să nu
rămână nimic în afara stării sufletești, pentru că orice rest are totdeauna un efect tulburător; el
reprezintă continuitatea, care -l der anjează. Existenta în clipă este expresia cea mai adecvată a
esteticului„ [Soren Kierkegaard, Scrisoare către un prieten , p. 54]

Stadiul etic
Cel de -al doilea nivel al existenței este cel etic. Acesta este etapa în care un individ începe să
adopte o di recție adevărată în viață, să devină conștient și responsabil față de bine și rău și să -și
dezvolte un angajament față de sine și față de ceilalți. Acțiunile unui individ la această etapă a
existenței au o coerență care lipsea în etapa estetică a existenț ei. Pentru mulți cititori ai lui
Kierkegaard, etica este centrală. Ea cere fiecăruia să ia în considerare viața lor și să -și controleze
acțiunile în ceea ce privește responsabilitatea absolută, ceea ce Kierkegaard numește pocăință.
Dacă comparăm ideile lui Kierkegaard despre etică cu sistemul Vedic al celor patru scopuri ale
vieții hinduiste, acest sistem etic se corelează cel mai mult cu Dharma.
”Mai rămân să exemplificăm cum privești viața atunci când o privești etic. Tu și ceilalți esteți
sunteți cît se poate de dispuși să împărțiți lucrurile și recunoașteți că eticul are însemnătatea sa,
spunând că un om care trăiește pentru îndatoririle este respectabil și demn de toată stima, ba mai
adăugați cîteva înflorituri despre cât de nimerit este să existe oame ni care trăiesc pentru datoriile
lor… Însă voi înșivă nu doriți să aveți treabă cu eticul, pentru că ar însemna să -i răpiți astfel vieții
însemnătatea și mai ales frumusețea. Eticul e cu totul altceva decât esteticul, iar când își face
apariția, nimiceș te esteticul„ [Soren Kierkegaard, Sau-Sau, pag 219].
Caracteristicile stadiului etic sunt prezentate de către Kierkegaard în contrast cu cele ale
esteticului: apare datoria, seriozitatea, responsabilitatea. Există aproape o opoziție dialectică de
tip hegel ian între cele două stadii. Cel care alege să trăiască etic, acceptă să -și însușească
standarde morale, cu însușiri precise, lăsându -se condus de vocea rațiunii universale.
„Prin căință el se întoarce la sine, la familie, la neamul omenesc, pînă se găsește pe sine în
Dumnezeu. Doar în aceste condiții se poate alege pe sine și acestea sunt singurele condiții pe

21
care le vrea, pentru că doar astfel se poate alege pe sine în mod absolut… Pentru a împiedica
înțelegerea aceasta greșită, am pus că prin căință mă aleg pe mine însumi din cadrul întregii
existențe. Căința e expresia faptului că răul îmi aparține în mod esențial. Dacă răul din mine nu
mi-ar aparține în mod esențial n -aș putea să -l aleg, dar dacă ar fi în mine ceva pe care să nu -l pot
alege în mod abs olut nu m -aș alege nici pe mine însumi în mod absolut și n -aș fi eu însumi
absolutul, ci doar un produs…E semn de bună creștere cînd un copil înclină să -și ceară iertare
fără a chibzui prea mult dacă are sau nu dreptate; la fel omul cu firea îndreptată s pre cele înalte și
cu suflet profund înclină să se căiască, fără a judeca pe Dumnezeu și iubindu -l pe Dumnezeu în
căința sa. Fără aceasta,. Viața sa nu e nimic, e ca spuma mării… Dacă lucrurile stau așa, vei
vedea din nou de ce am spus în cele precedente și încă mai spun că prin ”sau -sau„ așezat în viața
estetică și viața etică, nu am anunțat o dilemă desăvîrșită, pentru că e vorba de fapt de o singură
alegere. Prin această alegere, nu aleg de fapt între bine și rău, ci aleg binele, dar alegînd binele,
aleg eo ispo alegerea dintre bine și rău. Alegerea originară e mereu prezentă în orice altă alegere
ce o urmează” [ Sau-Sau, pag 175, 177, 181, 192, Humanitas 2009].
Judecătorul Wilhelm , protagonistul delegat din Sau-sau și vocea care definește conștiința etică,
susține că angajamentul de a -ți asuma responsabilitatea pentru alegerile proprii trebuie făcute
individual. A -ți asuma răspunderea pentru diferitele relații în care un individ se găsește este un
dat fiecărei ființ e umane, dar nu înseamnă că fiecare ființă umană alege să facă acest lucru ca pe
ceva sigur. Semnificația vieții unei persoane pentru Wilhelm depinde de modul în care își asumă
responsabilitatea pentru alegerile sale curente și viitoare și despre modul în care își asumă
responsabilitatea pentru alegerile deja făcute. Pentru Wilhelm, persoana condusă etic își asumă
responsabilitatea pentru acțiunile din trecut, unele bune și unele rele, caută consecvență și ia în
serios obligația de a trăi într -un mod pasio nal și devotat.
Spre deosebire de estet, care nu acceptă postularea unui Bine și a unui Rău, așezându -se în afara
acestui postulat, eticianul formulează alternativa: sau refuzul alegerii, indiferența, sau voința de a
accepta conștiința ce evoluează, difere nța dintre Bine și Rău, orientarea în viață. Însă, deși are în
vedere unele norme generale și principii universale, el continuă să se aprofundeze în calitatea de
subiect singular . Aceasta deoarece stadiul etic presupune ca individul să se aleagă pe sine î n
mod absolut, alegerea absolută fiind un act de libertate.
„Dumnezeul Creștin e un Dumnezeu al spiritului și că există o prăpastie între carne și spirit, dar
carnea nu e senzualitate, ci egoismul, în acest sens pînă și spiritul poate deveni senzual; de
exemplu cînd un om ia în deșert propriile daruri spirituale, devine carnal. Știu și eu foarte bine că

22
pentru creștini nu e nevoie ca Isus să fi avut frumusețea pămîntească; ar fi foarte trist să fie astfel
și nu doar din motivul invocat de tine; pentru că, d acă frumusețea ar fi în cazul său esențială,
credincioșii ar tînji să -l vadă. Dar de aici nu rezultă că senzualitatea a fost nimicită în
creștinism. Prima iubire poartă în sine elementul frumuseții, iar bucuria și plenitudinea cuprinse
în senzualitatea n evinovată pot fi acceptate în creștinism… Alegerea însăși e decisivă pentru
conținutul personalității, prin alegere ea se pătrunde de ce a ales; dacă nu alege, personalitatea se
ofilește și piere… Dacă ți -ai închipui un cîrmaci în clipa în clipa cînd v rea să facă o manevră cu
corabia sa ai vedea că și el ar putea spune: „Pot să fac așa sau altminteri”, dar dacă nu e cîrmaci
prost, va fi totodată conștient că în tot acest timp corabia își continuă mersul și că numai o clipă e
indiferent dacă faci așa sau altminteri. La fel stau lucrurile cu omul în general; dacă uită să
calculeze viteza direcției sale actuale, vine o clipă în care nu e mai e vorba de un ”sau -sau„, nu
pentru că a ales, ci fiindcă a renunțat să aleagă; ceea ce, altfel zis, înseamnă că alții au ales pentru
el, iar el s -a pierdut pe sine însuși.„ [ Sau-Sau, pag 44, 133 -144, Humanitas 2009]
Săvîrșind saltul existențial de la stadiul estetic, către cel etic, omul se poziționează superior față
de ceea ce a fost, el nu -și mai trăiește clipa doar în sens estetic – omul trece de la o viață fără
alegeri la punctul unde alege viața, trece de la a fi un simplu spectator la a fi un participant, trece
de la deliberare la decizie. Nu mai este o viață a intelectului ci una a voinței. Viața nu mai este
determ inată de inter­esele imediate ci este controlată de preocuparea supremă – adică, centrul de
interes al omului este deplasat de la momentul prezent la datoria de o viață întreagă.

Stadiul religios
Eticul și religiosul sunt în strânsă legătură: o persoană poate fi serioasă din punct de vedere etic
fără a fi religioasă, însă etapa religioasă include etica. Dacă trăind în sfera etică implică un
angajament față de un absolut moral, trăind în sfera religioasă implică un angajament și o relație
cu Dumnezeul creș tin. Kierkegaard a explicat acest lucru în Concluding Unscientific Postscript
în felul următor:
Johannes Seducătorul încheie cu tezismul că femeia este doar momentul. Aceasta, în sensul său
general, este teza estetică esențială, că momentul este tot și în această măsură, la rândul său, în
esență nimic, la fel ca teza sofistică că totul este adevărat este că nimic nu este adevărat. În
ansamblu, concepția timpului este elementul decisiv din toate punctele de vedere până la
paradox, care accentuează în mod par adoxal timpul. În măsura în care timpul este accentuat, în
același grad există o mișcare de la estetică, metafizică, la etică, religioasă și creștin -religioasă.

23
Unde termină Johannes Seducătorul, Judecătorul începe: frumusețea femeii crește odată cu anii.
Aici timpul este accentuat din punct de vedere etic, dar încă nu în așa fel încât să excludă
posibilitatea retragerii reculegerii din existență în veșnicie.” [Soren Kierkegaard, Concluding
Unscientific Postscript , pag. 298 -299, Purdue University Press, 199 2]
Unele dintre pseudonimele lui Kierkegaard, care ne vorbesc despre teoria stadiilor existențiale,
consideră că religia este cea mai înaltă etapă a existenței umane. Într -o discuție despre viața
religioasă, unul dintre pseudonimele lui Kierkegaard, Johan nes Climacus , distinge în acest stadiu
două tipuri, care sunt numite Religiozitatea A și Religiozitatea B. Un tip este simbolizat de
filosoful grec Socrate, a cărui persecuție pasională a adevărului și a conștiinței individuale a
intrat în conflict cu soci etatea sa. Un alt tip se caracterizează prin realizarea faptului că individul
este păcătos și este sursa neadevărului. În timp, prin revelație și în relație directă cu paradoxul
care este Isus, individul începe să vadă că mântuirea sa veșnică se bazează pe un paradox –
Dumnezeu, transcendent, venind în timp în formă umană pentru a răscumpăra ființele umane.
Pentru Kierkegaard, însăși această noțiune a fost scandaloasă pentru rațiunea umană – într-
adevăr, trebuia să fie și, dacă nu, atunci nu înțelegeam cu a devărat întruparea și semnificația
păcătoșeniei umane. Pentru Kierkegaard, impulsul spre conștientizarea unei puteri transcendente
în univers este ceea ce este religia. Religia are o dimensiune socială și individuală (nu doar
personală). Dar începe cu indi vidul și conștiința lui despre păcătoșenie. Iată câteva citate din ale
lui Kierkegaard, unde amintește despre conceptul său de păcat:
„Contrastul păcat -credință este contrastul creștin care transformă în sens creștin toate determinări
le de concepte etice, dându -le noi dimensiuni. La baza contrastului stă decisivul principiu creștin:
"În fața lui Dumnezeu", principiu care, la rândul său, implică criteriul decisiv al religiei creștine:
absurdul, paradoxul, posibilitatea scandalului. Iar faptul că acesta se v erifică În orice determinare
a gândirii creștine este de extremă importanță, fiindcă scandalul este arma creștinismului
împotriva oricărei speculații. Unde se găsește aici posibilitatea scandalului? În asta constă, că
omul trebuie să dispună de realitatea de a exista ca om individual în fața lui Dumnezeu și, pe de
altă parte, să aibă drept consecință faptul că păcatul omului trebuie să -l intereseze pe Dumnezeu.
Această idee a omului individual În fața lui Dumnezeu nu intră niciodată În mintea speculației,
care nu poate decât să universalizeze în mod fantastic oamenii individuali în gen. Așa s -a
întâmplat că un creștinism rău -credincios descoperind că păcatul era păcat În fața lui Dumnezeu
sau nu, nu făcea diferență între acestea. Asta înseamnă că se voia Înd epărtată ca mijloc
determinarea "în fața lui Dumnezeu"; și în acest scop s -a inventat o înțelepciune superioară, care,
totuși, lucru foarte ciudat, nu era nici mai mult, nici mai puțin, ca de obicei înțelepciunea

24
superioară, decât vechiul păgânism.” [Soren Kierkegaard Maladia mortală , pag. 76, Editura
Omniscop, 1998]
Este foarte interesant felul în care Kierkegaard deliberează asupra acțiunilor lui Avram: Legea
morală a spus: „Să nu ucizi”, dar Dumnezeu i -a spus lui Avraam: „Ia -l pe fiul tău, pe singurul t ău
fiu, pe care -l iubești… și adu -l ca ardere de tot, pe un munte pe care ți -l voi spune” [Noul
Testament, Facere 22:]. Acțiunea face ca Avram să depășească eticul, credința lui Avram
transcende rațiunea, eticul nu -și mai are rost atunci cînd intervine cre dința, decizia lui
existențială are prioritate față de obligația etică. Găsim aici un paradox, și anume, că „individul
este mai presus de universal” –„ Credința este chiar acest paradox că individualul e mai presus
de universal — totuși, a se observa: astf el încît mișcarea se repetă, iar individualul, de asemenea,
după ce s -a aflat în universal, se izolează acum ca individual mai presus de universal. Dacă nu
aceasta este credința, atunci Avraam e pierdut, iar credința n -a existat niciodată în lume, tocmai
pentru că a existat dintotdeauna.”[Soren Kierkegaard, Frică și cutremur, pag. 118]. Astfel
”Acesta este și va rămîne pe veci un paradox inaccesibil gîndirii. Iar credința este acest paradox”.
Avram suspendă teleologic eticul, se poziționează în stadiul supe rior lui, cel religios.
În aceeași carte ” Frică și Cutremur ” Kierkegaard se întreabă „ în ce fel cineva ar putea pune
fapta lui Avraam în raport cu universalul și dacă s -ar putea găsi o legătură între ceea ce a săvîrșit
Avraam și universal în afara celei că Avraam l -a încălcat pe acesta din urmă. Avraam nu a
acționat pentru a salva un neam, nici pentru a susține ideea de stat sau pentru a împăca vreun zeu
mînios. Dacă ar fi vorba de mînia zeității atunci aceasta s -ar revărsa numai asupra lui, iar fapta
lui Avraam nu se află în nici un raport cu universalul, ci este o acțiune prin excelență personală”.
Acțiunile lui Avraam se referă la raportul său cu entitatea divină, chiar dacă faptul că suspendă
eticul (fiindcă e pe calea să săvîrșească un omor), aceste o face în virtutatea absurdului, de
dragul lui Dumnezeu, fiindcă el a cerut această dovadă a credinței.

25

2.2. Disperare a – boala de moarte a spiritului
Conceptul de disperare îl găsim în cea de pe urmă carte publicată în timpul vieții autorului:
Boala de moarte sau Maladia mortală , într-o altă traducere. Acest concept filosofic e unul dintre
temele importante abordate de autor. Pentru Kirkegaard omul poate să se împlinească sau se
desăvîrșească doar prin credință întru Dumnezeu. Atunci cînd acesta nu reușește să găsească
credința necesară , care să -l apropie de divinitate, atunci apare boala de moart e, identificată prin
disperare – „Disperarea este o calitate sau un defect? Dintr -un punct de vedere pur dialectic este
și una și cealaltă. Dacă am vrea să ne oprim asupra gândirii abstracte cu privire la disperare fără
a ne gândi la o persoa nă disperată, ar trebui spus: e o calitate imensă. Posibilitatea acestei
maladii este prerogativa omului î n fața animalului; și această prerogativă îl distinge într -un cu
totul alt mod decât mersul vertical, întrucât indică faptul că el este în mod infinit drept și înălțat,
adică faptul că e spirit. Posibilitatea acestei maladii este prerogativa omului în fața animalului;
ținând u-se cont de această boa lă este prerogativa creștinului În fața păgânului; a fi vindecat de
această maladie este fericirea creștinu l ui.” [Maladia mortală , pag. 76, Editura Omniscop, 1998] .
Kierkegaard argumentează că sinele uman este o compoziție a diferitelor aspecte care trebuie
aduse în echilibru conștient: fi nită, infinită, o conștiință a „ relației celor două cu ea însăși" și
conștiința „ puterii care a postulat" sinele. Limitele finite (limite precum cele impuse de trupul
nostru sau de circumstanțe concrete) și infinitul (acele capacități care ne eliberează de limitări
precum ar fi imaginația) se află întotdeauna într -o stare d e tensiune. Această tensiune între două
moduri de a fi ale eului care trebuie să fie aduse în echilibru. Atunci când sinele este în afara
echilibrului, adică are o înțelegere greșită despre cine este pentru că se concepe prea mult în ceea
ce privește circu mstanțele sale limitative (și astfel nu reușește să recunoască propria sa libertate
de a determina ce va fi) sau prea mult în ceea ce privește ceea ce ar dori să fie (ignorând astfel
circumstanțele proprii), persoana este într -o stare de disperare. În mod special, Anti-Climacus
spune că cineva poate fi în disperare, chiar dacă se simte perfect fericit. Disperarea nu este doar o
emoție, într -un sens mai profund este pierderea de sine, adică ea descrie starea atunci când
cineva are o concepție greșită despre sine.
În Sau-sau, A și Judecătorul Wiliam au fiecare cîte un roman în două volume. A este un estet,
care este conștient că poate folosi puterea de interpretare pentru a -și defini propria identitate și a
lua de la viața ce crede el că i -ar da plus valoare. El știe că își poate model a și remodela propria
identitate. Nimic nu -l leagă și nu -l ține de relațiile lui din trecut. În final totuși își dă seama că nu

26
are o înțelegere clară despre sine, d espre cine este el cu adevărat, fiindcă nu are un sine care s -ar
opune propr iei sale puteri de interpretare. Prietenul să u mai învîrstă, Judecătorul William susține
că a descoperit un concept mai aprofundat al autonomiei, pe măsură ce cineva se angajează în
acțiunile sale și își asumă dreptul de proprietate asupra trecutului și prezentului. Conceptul de
sine ca o formă aparte de a exista, care începe s ă se formeze în propria conștiință. O altă
perspectivă, în care un individ poate găsi o anumită formă de libertate față de disperare, sunt
acele persoane care posedă o credință religioasă . Acest lucru îi acordă individului puterea de a
recunoaște ceea ce a existat întotdeauna: un sine care trebuie creat în circumstanțele în care te
afli chiar acum , adică această corelare interioară aduce la un fel de sinteză între infinit și finit. În
Frica și Cutremur , Johannes de Silentio , susține că alegerea lui Avraam de a asculta de porunca
ne-etică a lui Dumnezeu de a -și sacrifica fiul , dezvăluie ce implică credința: faptul de -ți îndrepta
conștiința absolut ă spre "absolut", mai degrabă decî t spre ceva pur etic, el practică o spiritualitate
interioară care î ncearcă să fie supus lui Dumnezeu , mai degrabă decât să încerce să se înțelea gă
pe sine ca o persoană etică. Dumnezeul lui îi cere mai mult decât să fie bun, îi cere să caute un
angajament interior față de el. Dacă Abraham urma să se supună cu blî ndețe, acțiunile lui nu
aveau nici un s ens. Doar atunci când acționezi cu teamă și tremur, demonstrează o conștiință
deplină că uciderea unui fiu este absolut gr eșită, din punct de vedere etic.
„În acest ultim înțeles, disperarea e numită maladie mortală: acea contradicție tulburătoare, acea
boală, aflată În eu, de a muri veșnic, de a muri și totuși de a nu muri, de a muri moartea. Fiin dcă
a muri înseamnă că totul a trecut, dar a muri moartea î nseamnă a trăi, a proba trăind faptul de a
muri și a putea trăi î n această stare pentru o singură cl ipă înseamnă a trăi în veșnic. Dacă un om
ar putea muri de disperare cum se moare de o boală, veșnicul în el, eul, ar trebui să moară în
același sens în care trupul moare de boală. Dar asta este imposibil: faptul de a muri din disperare
se transformă continuu Într -un fapt de a trăi. .. Disperatul nu poate muri; așa "cum pumnalul nu
poate ucide gând urile", tot așa disperarea nu poate distruge veșnicul, eul care stă la baza
disperării …” [Maladia mortală, pag. 20 -21, Editura Omniscop, 1998] .
Așa cum ne este prezentat în Maladia Mortală disperare se găsește pe mai multe nivele în
conștiința propriului eu – „Disperarea care ignoră de a fi disperare, sau ignoranța disperată de a
avea un eu, ba chiar un eu etern. ” Kierkegaard afirmă că în acest formă a disperări există o
concepție greșită față de sine, apare întrebarea ce este un sine, astfel persoana nu -și recunoaște
propria disperare, fiindcă este dus în eroare de fericirea pe care o are, care face ca senzualitatea
să prevaleze asupra intelect ualității. Se ignoră conștient disperarea, acceptînd nivelul superficial
al fericirii – „Dacă un om crede că este fericit, se amăgește că este fericit, în vreme ce el, văzut î n

27
lumina adevărului, este nefericit; este de obicei foarte dificil ca el să dorea scă să fie eliberat de
această eroare. Dimpotrivă, el se înfurie, consideră pe cel care face asta drept dușmanul său cel
mai îndî rjit; o apreciază drept agresiune, aproape un asasinat și prin urmare își ucide, în acest fel,
propria sa fericire.” Kirkegaar d afirmă că acest tip de disperare este cel mai des întîlnit în lume.
Pentru el disperarea în sine este o negație, faptul că ignori e, de fapt, o dublă negație, asta
derivînd din faptul că cel care este disper at și ignoră acest lucru este sau se află într -o poziție
negativă față de cel care este c onștient de conștientul acestui lucru.
O ată formă de disperare pe care Kierkegaard o relevă este: „Disperarea care e conștientă că este
disperare, conștientă, deci, că are un eu în care exis tă ceva etern, iar atu nci ori cu disperare nu
vrea să fie ea însăși, ori cu disperare vrea să fie ea însăși. Aici firește trebuie să se distingă dacă
cel care e conștient de disperarea sa ar avea o idee adevărată de spre ce anume este dis perare a”.
Mai departe aceste nivel este d espărțit în alte trei categorii: cu disperare a nu voi să fie el însuși
sau, într -o formă mai joasă, disperare a nu voi să fie un eu sau, în forma cea mai joasă dintre
toate: disperare a nu voi să fie un altul, diferit de sine însuși, să -și dorească un no u-eu. Aceste
trei subcategorii se referă la valoarea de sine pe care o persoana o are și modul în care înțelege ea
disperarea. În disperare a nu voi să fie el însuși – o persoana se privește ca fiind nedemnă și
nevrednică în fața a ceva ce nu înțelege. Disperare a nu voi să fie un eu este mai profundă,
deoarece dorința de a nu vrea sa fii un, e dorința de a nu avea o relație cu Dumnezeu sau cel
puțin să vezi relația cu divinitatea ca nefiind vrednică și să fugi de ea. În dorința de a fi un nou
eu, aceasta fiind cea mai profundă din cele trei, deoarece presupune înțelegerea disperării . Fiind
în disperarea, fără o relație cu Dumnezeu, vom fi mereu în ea, prinși ca într -o capcană.
Disperarea pentru ce este pământean ori pentru ceva pământean este specia cea mai comună de
disperare, mai ales în a doua formă, ca imediat, dotat cu o cantitativă reflecție interioară. Cu cât
mai multă disperare pătrunde în reflecție cu atât mai rar se ve de ori există î n lume. Asta
demonstrează că cea mai mare parte a oamenilor nic i nu s -au adâncit prea mult în disperare, dar
nu demonstrează de fapt că nu ar fi disperați. [Maladia mortală , pag. 54, Editura Omniscop,
1998].
Înteresantă comparație face Kierkegaard vizavi de disperare a nu voi să fie el însuși, pentru o
înțelegere mai profundă a acestui nivel – „Prin unnare el disperă, iar disperarea sa înseamnă: a nu
voi să fie el însuși. Însă desigur nu -i vine în minte ideea ridicolă de a voi să fie el însuși un altul;
el menține relația cu sinele său fiind leg at de el, la acest punct, de către reflecție. I se întâmplă,
privitor la sine, ceea ce i se poate întâmpla unui om privitor la casa sa (comic este, în această
comparație, că eul nu se dezinteresează cu adevărat niciodată de sine însuși, așa cum un om se

28
poate dezinteresa de casa sa): îi devine nesuferită fiindcă e plină de fum sau pierde puterea de
atracție pentru orice motiv; atunci el iese, dar nu părăsește casa definitiv, nu pleacă să ia cu chirie
una nouă, dar consideră mereu drept casa sa pe cea veche, sperând că inconvenientul acela va
trece. La fel se comportă ?mul care disperă. Atâta timp cât va dura dificultatea, el, cum se spune
într-un fel expresiv, nu îndrăznește să reintre în sine însuși, nu vrea să fie el însuși; dar asta va
trece; lucrurile se vor schimba poate, posibilitatea aceea obscură se va uita. Între timp el se
întoarce uneori la sine însuși, aproape ca oaspete, spre a vedea dacă nu a avut loc
schimbarea.” [Ibdiem, pag 53]
Ultima și cea mai mică formă de disperare este dorința "În disperare voinței de a fi singur".
Această ultimă formă de disperare este de asemenea menționată de Kierk egaard ca "disperare
demonică" î n această formă de disperare, individul se află în disperare, înțelege că este în
disperare, caută o modalitate de a o atenua, și totuși nu mai este niciun ajutor. Drept urmare,
sinele devine întărit împotriva oricărei forme de ajutor și "Chiar dacă Dumneze u din ceruri și toți
îngerii i -au oferit ajutor, el nu ar vrea." La acest nivel de disperare, individul se bucură de
disperarea proprie și își ved e propria durere ca ridicându -l deasupra altor oameni care nu se
găsesc în această stare. Aceasta este forma cea mai puțin comună de disperare, iar Kierkegaard
susțin e că se găsește cel mai mult la poeții adevărați. Această disp erare poate fi numită, de
asemenea, disperarea sfidării, deoarece disperarea care se lovește de tot ce este etern. O ultimă
precizare e , pe măsură ce se deplasează mai departe formele de disperare, numărul persoanelor
din fiecare grup devine mai mic .

29

2.3. Cutremurul ca o angoasă existențială inevitabilă
În Frică și Cutremur , Kierke gaard ne relatează supunerea fără ezitare în fața lui Dumnezeu.
Chiar însuși t itlul, care este extras dintr -un verset biblic, face parte din acest deziderat : „Astfel
dar, preaiubiților, după cum totdeauna ați fost ascultători, duceți până la capăt mântuirea voastră,
cu frică și cutremur, nu numai când sunt eu de față, ci cu mult mai mult acum, în lipsa mea”
[Epistola apostolului Pavel către Filipeni , capitolul 2, verse tul 12] . Cutremurul este ca un mod
de parcurgere a unui „drum” spre mîntuire, aceasta e stare pe ca re o are Av ram în drumul lui
către divinitatea și iertarea păcatelor . Frica și cutremurul au dreptul la existentă, dintr -o
perspectivă religioasă, doar dacă noi ne facem vinovați de ceva față de divinitate, așa cum și este
de fapt. Frica e o stare totuși mai prezentă decît cutremurul, care este ca o străfulgerare care
apare brusc și dispare bru sc, fiind mia degrabă ceva ciclic, lăsînd în loc angoasa care e, de fapt,
așteptarea unei noi străfulgerări. De aici rezultă că frică fiind o constantă mult mai prezentă,
naște un soi de deprindere, pe cînd cutremurul lasă din urma lui doar așteptarea ca re e angoasa în
sine… „Dacă acel tînăr avut pe care Cristos l -a întîlnit în calea Sa și -ar fi vîndut toate bunurile și
le-ar fi dăruit celor sărmani, noi l -am fi preamărit așa cum preamărim tot ce e măreț, și tot nu l –
am fi înțeles fără efort. Dar el n -ar deveni un Avraam, chiar dacă ar sacrifica ce avea mai de preț.
Ceea ce neglijăm în istoria lui Avraam este angoasa; căci față de bani eu nu am nici o datorie
etică, dar față de fiu tatăl are datoria cea mai înaltă și mai sfîntă. Angoasa este totuși un lu cru
riscant pentru molatici și de aceea ea e repede uitată, dar noi continuăm să vorbim despre
Avraam. Și -n pripeala vorbei folosim nediferențiat termenii "Isaac" și "[ceea ce are] mai de
preț", și totul merge de minune.” [ Soren Kierkegaard, Frică și Cutre mur, pag 16 ]. Nu putem
nega preze nța cutremurului în ființa lui A vram, care în ca zul lui e o angoasă inevitabilă, dar e o
condiție prealabilă a păcatului originar, acest lucru poate fi exista doar dacă se alege o viață
religioasă . De exemplu, Avram simțea neliniște, deoarece știa că se poate retrage în tr-o viață
etică în orice moment. Totuși acceptînd în liniște porunca lui Dumnezeu , el se definește ca un
erou religios, nu ca un ul etic. Astfel angoasă e o condiție existențială obligatorie a omului ce
crede în divinitate, acesta poate să se retragă din acest stadiu, dar va pierde mîntuirea. Ne simțim
neliniștiți când suntem conștienți de libertatea noastră de a alege propria noastră soartă și de a ne
defini cu alegerile noastre . Semnificația angoase la Kierkegaard este de cutremur, fior sau
spaimă, față de ce a nedefinit indeterminabil, spre deosebire de sentimentul de frică, în care
obiectul este individual și concret.

30
În cazul istoriei lui Avram, chiar dacă i s -a cerut să -și omoare singurul lui fiu, a cesta a crezut în
faptul că îl va recăpăta pe Isaac în virtutea absurdului, anume această credință, dintr -o
perspectivă religioasă, pare una absurdă, totuși ea nu militează pentru excluderea rațiunii, ci se
întreabă de limitele ei. „Expresia etică a ceea ce a făcut Avraam este că el voia să -l omoare pe
Isaac, iar expresia religioasă, că dorea să -l sacrifice. Tocmai în această contradicție rezidă
angoasa ce -1 poate lipsi pe om de odihnă, iar fără această teamă, Avraam nu mai este ceea ce
este” [ Ibdiem , pag 84,].
Angoasa nu e un semn a l credinței noastre slabe, din contra, angoasa testează credința în legătură
cu deciziile luate, fie că decizia noastră e una îndreptată spre divin itate, fie spre propriile interese
lumești. „Angoasa lui, pe de altă parte, se a flă în momentul înainte și după pericol, acel moment
tremurător în care trebuie să converseze cu mare a necunoscut ă, care este so arta. Anxietatea lui
poate să crească în intensitate , pentru că nerăbdarea certitudinii crește mereu în raport invers
proporțional cu coerența distanței față de victorie, din moment ce se pierde din ce în ce mai mult,
pe măsură ce victoria se apropie mai mult și mai ales în momentul victorie i, pentru că consistența
soartei este tocmai inconsistența sa. Geniul ca atare nu se poate reține în mod religios și, prin
urmare, nu ajunge nici la păcat, nici la providență și, din acest motiv, geniul se găsește în relația
anxietății cu soarta. Nu a existat niciodată un geniu fără această anxietat e dacă nu era și religios„
[Soren Kier kegaard, The concept of Anxiety , pag 101] .
Cutremurul e o consecință a angoasei, ce dăinuie în spiritul nostru și nu n e oferă liniștea, care e
ceva iluzoriu și amăgitor și nu ne oferă libertatea pe care o oferă angoasa, cea care dacă este
acceptată devine ajutorul eului, de aceea Kierkegaard a considerat angoasa o rețetă pentru
salvarea întregii omeniri – angoasa e cea care duce spre o stare a conștiinței de sine, care e și o
responsabilitate pentru acțiunile tale viitoare. „Oricine a învățat să fie anxios în mod corect a
învățat fundamentalul. … Angoasa este o posibilitate a libertății, și numai o astfel de anxietate
este prin credință absolut educativă, deoarece consumă toate scopurile finite și descoperă toată
înșelăciunea lor. Nici un mare Inchizitor n u are astfel de chinuri îngrozitoare în stare de atac așa
cum angoasa le are și nici un agent secret nu știe atât de viclean ca angoasa să -i atace suspectul
în cel mai slab moment al acestuia sau să facă aluzie la capcană în care va fi prins și nici un
judecător discernămînt nu înțelege cum să interogheze și să examineze pe acuzat ca și angoasa,
care nu lasă niciodată pe acuzat să scape, nici prin amuzament, nici prin zgomot, nici prin
muncă, nici zi, nici noapte.” [Ibdiem, pag. 155]

31
Pentru Kierkegaard a ngoasa ca o constantă inevitabilă , este frica nelocuită. Kierkegaard
folosește exemplul unui om stînd pe marginea unei clădiri înalte sau a unei stânci. Când bărbatul
se uită peste margine, el se confruntă cu o frică concentrată de cădere, dar în același tim p, omul
simte un impuls teribil de a se arunca intenționat de pe margine. Această experiență este angoasa
sau teroarea din cauza libertății noastre complete de a alege fie să n e aruncăm, fie să rămî nem pe
loc. Simplul fapt că cineva are posibilitatea și li bertatea de a face ceva, chiar și cele mai
înspăimî ntătoare posibilități, declanșează sentimente imense de groază. Kierkegaard a numit
acest amețeli de libertate .
Kierkegaard menționează angoasa cea dintîi : alegerea lui Adam de a mânca sau nu din pomul
interzis de către Dumnezeu. Din moment ce noțiunile de bine și de rău nu au apărut înainte ca
Adam să mănânce fructul, Adam nu avea niciun concept de bine și rău și nu știa că mâncarea din
copac era "rea". Ceea ce știa el era că Dumnezeu ia spus să nu mănâ nce din copac. Angoasa
provine din faptul că interzicerea lui Dumnezeu însuși implică faptul că Adam este liber și că
poate alege să se supună lui Dumnezeu sau nu. După ce Adam a mâncat din copac, sa născut
păcatul. Deci, potrivit lui Kierkegaard, angoasa precedă păcatul. Kierkegaard menționează că
angoasa este presupoziția pentru păcatul ereditar. Cu toate acestea, Kierk egaard menționează că
angoasa este o modalitate p entru salvarea omenirii. Angoasa ne informează despre alegerile
noastre, despre conștiin ța noastră de sine și despre responsabilitatea noastră personală, și ne
aduce dintr -o stare de conștiință pre reflexivă la conștiință reflexivă , în termenii lui Jean -Paul
Sartre. Un individ devine cu adevărat conștient de potențialu l său prin experiența an goasei. Deci,
angoasa poate fi o posibilit ate pentru păcat, dar angoasa poate fi, de asemenea, o recunoaștere
sau realizare a adevăratei identități și libertăți.

32
2.4. Interpretarea conceptului de păcat la Kierkegaard
Păcatul e una din temele mari a filosofului danez – Doctrina păcatului – scrie Kierkegaard , care
înseamnă că tu și eu suntem păcătoși, doctrină care în mod absolut pune un semn de unitate, în
acest sens, față de masa , dar stabilește o diferență calitativă î ntre Dumnezeu și om atî t de
profundă cum niciodată nu a mai fost stabilită. Și Kierkaard adaugă sentențios : "Sub ni ciun alt
aspect omul nu este atî t de diferit de Dumnezeu ca sub acela că el, adică orice om, e păcătos și
este asta "în fața lui Dumnezeu", astfel încât contrastele sunt puse împreună într -un dublu sens:
sunt unite, nu pot fi separate unul de altul, dar fiind astfel puse împreună unul alături de celălalt,
diferența sare în ochi mai mult decât atunci când sunt puse alături două culori.
Kierkegaard leagă păcatul de disperare, mai mult, zice că disperarea este însuși păcatul , adică
pune un semn de egalitate între acești doi termeni(doar dintr -o perspectivă religioasă) . Păcatul e
cel ce intensifică starea de disperare, îi dă greutatea disperării și o aduce în faza ei d e intensitate
religioasă maximă, fiindcă păcatul, cel puțin, într -un stadiu rudimentar de conștientizare a l lui,
duce la acceptarea lui Dumnezeu și cu cît acesta este conștientizat mai mult(crește și disperarea)
cu atît credința în Dumnezeu crește proporți onal. „Păcatul înseamnă: în fața lui Dumnezeu sau
având idee de Dumnezeu, a nu voi cu disperare să fii tu însuți, sau a voi cu disperare să fii tu
însuți . Păcatul este astfel slăbiciunea ridicată la putere sau obstinația ridicată la putere; păcatul
este po tențarea disperării. Ceea ce este de importanță esențială constă în cuvintele: în fața lui
Dumnezeu sau în faptul că este prezentă ideea de Dumnezeu; ceea ce în mod dialectic, etic,
religios face din păcat, cum ar spune juriștii, disperarea "calificată", e ste ideea de Dumnezeu.”
[Maladia mortală , pag. 71, Editura Omniscop, 1998].
O altă idee interesantă a lui Kierkegaard î n legătură cu păcatul, e despre cum orice păcat pricinuit
în fața lui Dumnezeu sau împotriva lui Dumnezeu, chiar dacă nu pare așa la o pr imă vedere,
fiindcă poate să pară că păcătuim, d ar nu o facem intenționat împotriva lui Dumnezeu ,
Kierkegaard e împotriva acestei „gradații”, deoarece conștiința faptului că ai păcătuit e în mod
implicit în fața lui Dumnezeu – „fiindcă orice păcat este în fața lui Dumnezeu ori mai curând
motivul pentru care orice vinovăție umană devine păcat este că vinov atul avea conștiința că
există î n fața lui Dumnezeu ” [Ibidem , pag . 74]. La fel, o opinie generală consideră virtutea ca
fiind opusul păcatului, Kierkegaard consideră asemenea idei ca fiind păgîne și nu au treabă cu
credința, fiindcă reieșind din ideea de mai sus se știe că orice păcat are loc în fața lui Dumneze u
și opusul lu i nu poate fi virtutea – „Nu, contrariul păcatului este credința , cum se spune în
Epistola către Romani , 14, 23: "Tot ceea ce nu este credință este păcat". Aceasta este una dintre

33
determinările cele mai decisive pentru întregul creștinism: că opusul păcatu lui nu este virtutea, ci
credința.
O altă deliberare a lui Kirkegaard pe marginea a ceea ce înseamnă păcat e legată de definiția dată
de Socrate asupra termenului. Filosoful grec crede că păcatul înseamnă ignoranță, filosoful danez
nu e tocmai de acord cu această definiție(deși știe că Socrate nu a gîndit -o dintr -o perspectivă
creștină) „Dacă păcatul este ignoranță , păcatul nu există cu adevărat; deoarece păcatul este
tocmai conștiință. Dacă păcatul î nseamnă a ignora ceea ce este drept și a face deci ceea nu e
drept, păcatul nu există. Dacă acesta e păcat trebuie susținut, cum a tă cut Socrate, că nu s -ar
adeveri niciodată cazul ca cineva, cunoscând binele, să facă răul, ori chiar știind că acesta este
rău, să facă acest rău. Prin urmare, dacă definiția socr atică este justă, păcatul nu există de fapt.
Dar vedeți, asta este, chiar asta este, din pu nct de vedere creștin, perfect în ordinea lucrurilor și,
într-un sens mai profund, perfect just și, în interesul creștin, quod era demonstrandum .
Conceptul prin care creștinismul se distinge în modul cel mai decisiv de păgânism este întocmai:
păcatul, doctrina păcatului, și de aceea creștinismul susține cu perfectă logică faptul că nici
păgânismul, nici omul natural nu știu ce anume este păcatul, mai mult, susține că ne trebuie o
revelație de la Dumnezeu spre a face manifest ce anume este păcatul.” [Maladia mortală , pag.
83, Editura Omniscop, 1998].
Mai departe, Kierkegaard se întreabă ce e continuitatea păcatului? Ce se întîmplă dacă nu se
dorește ieșirea din păcat și care e statutul lui atunci? Opinia generală consideră că atunci cînd se
săvîrșește un păcat nou înseamnă, de fapt, o încălcare actuală a legii divine, și de fiecare dată
cînd este încălcată, de atîtea ori apare un păcat nou . Dar dacă e să ne gîndim la păcat în cadrul
eternității, acesta poate exista doar în două forme – starea de păcat moștenită în ca re ne naștem și
cu care trăim, aceeptînd această stare dintîi și nedorind ieșirea din păcat, săvîrșim un nou păcat ,
asta e, de fapt, continuitatea păcatului la Kierkegaard, păcatul originar ridicat la putere, care dă
naștere noului păcat: „ A rămâne în păcat înseamnă un nou păcat; ori mai curând, cum ar trebuie
să ne exprimăm și ne vom exprima î n continuare mai precis: starea în păcat este noul păcat, este
păcatul. Aceasta ar părea poate păcătosului o exagerare; el recunoaște ca nou păcat, în mod
extrem, orice păcat actual. Dar eternitatea, care își are socoteala sa, trebuie să adauge starea în
păcat ca pe un nou păcat. Ea are numa i două rubrici și ,,tot ce nu ține de credință este păcat ” de
care omul nu se căiește este un nou păcat. Însă cât de rar se găsește un om care să aibă conștiință
continuă de sine însuși !” [Ibidem , pag. 96].

34
Faptul de a sta în păcat, îi oferă continuitate păcatului, acest devine exponențial unul mai mare,
păcatele individuale, săvîrșite pe lîngă noul păcat , care este, după cum am zis, acceptarea statului
în păcat, sunt, după cum se exprimă filosoful danez, sunt simptomele păcatului și nu
continuitatea acestuia. „Păcatul în schimb sporește în orice clipă în care nu se iese din el.
Păcătosul are astfel puține motive de a crede că numai un nou păcat ar fi o sporire a păcatului, că,
în sens creștin, statul în păcat este un păcat mai mar e. este păcatul nou. Chiar și un proverb spune
că a păcătui este omenește, dar a rămâne în păcat este diabolic; totuși, din punct de vedere
creștin, acest proverb trebuie înțeles puțin diferit. A considera păcatul într -un mod prea evident
intermitent, ținâ nd cont numai de noul păcat și neglijând ceea ce se află printre păcatele
individuale, e la fe l de superifical cu a crede că un tren s -ar mișca numai odată ce locomot iva
pufăie. Nu, acel pufăit și împinsul î nainte care rezultă din el nu sunt ceea ce conte ază, ci doar
cursa regulată În care umblă locomotiva și care derivă din pufăit. Același lucru e valabil pentru
păcat. Statul î n păcat este păcatul î n sensul cel mai profund; păcatele individuale nu sunt
continuitatea păcatului, ci sunt simptomele lui; in n oul păcat individual, cursa păcatului devine
mai perceptibilă î n mod sensibil. Statul î n păcat este un păcat mai grav decât păcatele
individuale, este păcatul. Iar în a cest sens e adevărat că statul î n păcat este continuarea păcatului,
păcatul nou. De obic ei asta se înțelege î ntr-un al t fel, adică î n sensul că un păcat naște un altul.
Dar asta derivă dintr -o cauză mai profundă, din faptul că statul în păcat este păcatul nou”
[Ibidem, pag. 98]. Avem de a face aici cu starea păcatului în care ne aflăm deja, c are nu se referă
la păcatele individuale noi, fiindcă omul persistă conștient în această stare a păcatului, astfel
acesta se ridică la putere.
O alată idee a lui Kierkegaard legată de păcat este că păcatul nou duce la o stare de a dispera
pentru un păcat, știind că păcatul este disperare – „Păcat înseamnă disperare; ridicat la putere,
înseamnă noul păcat de a dispera pentru propriul păcat. Se vede ușor că aceasta este determinare
de un grad de putere; nu e vorb a de un păcat nou ca atunci când cineva care a furat odată 100 de
taleri altădată fură 1000. Nu, aici nu -i vorba de păcate individuale; statul în păcat este păcatul,
care se intensifică Într -o nouă conștiință. În disperarea pentru propriul păcat se evidenț iază faptul
că păcatul a devenit ori vrea să fie coerent cu sine însuși. Nu vrea să aibă nimic de -a face cu
binele, nu vrea să fie așa de slab încât să asculte Încă o dată cuvântul” Kierkegaard face o
comparație forte frumoasă a omului care acceptă noul p ăcat și disperă pentru propriul păcat,
comparîndul cu cineva care urcă în aerostat și ca să se mențină în aer și să se ridice, aruncă toate
greutățile, greutățile care sunt greutățile bineului , la o primă impresie aceste crede că urcă,
fiindcă devine mai u șor, în realitate acesta se prăbușește, fiindcă aruncă tot binele. Disperarea

35
prin păcat este o tentativă de a se menține la suprafață, lăsându -se prăbușit mai în jos.
Kierkegaard exprimă foarte laconic raportul de putere dintre păcat și disperare prin pă cat, acest
spune că păcatul e, de fapt, o ruptură cu binele și în momentul în care tu accepți această ruptură
ca fiind o normalitate urmează încă o ruptură, aceea cu căința, ruptura care și duce la păcatul
nou, care este d isperarea pentru propriul păcat.
Dar și în acest caz, în cazul disperării pentru păcat, există o șansă de reabilit are, cît de absurd nu
ar părea, însă Soren Kierkegaard susține că anume această îndepăr tare de Dumnezeu și
amplificare a disperării , duce la o relație cu El; atunci cînd vine n evoia să-i vorbești direct , să-i
comunici disperarea printr -un atact mai degrabă răzbunător , prin care păcătosul în proximitatea
disperării se resemnează și prin aceast ă îi lansează lui Dumnezeu strigătul disperării că pentru el
nu mai există o iertare a păcatelor; în cazul dat era nevoie de această îndepărtare atăt cît să se
poată produce o apropiere. Acest strigăt al disperării s e produce anume la etapa disperării pe ntru
păcat, cînd are loc și o ruptură cu căința; „Și dintr -un alt punct de vedere se p oate demonstra că
păcatul este î ntărit. Păcatul este disperare; potențarea sa, disperarea pentru păcat. Dar atunci,
Dumnezeu oferă reconcilierea în iertarea păcatelor: disperând păcătosul, disperarea asumă o
expresie î ncă și mai profundă; dacă atunci se găsește într -un anumit raport cu Dumnezeu este
tocma i fiindcă s -a îndepărtat de el î ncă și mai mult, s -a cufundat și mai mult î n păcat. Când
păcătosul disperă pentru iertarea păcatelor este aproximativ ca și când ar vrea să se lanseze în
mod direct împotriva lui Dumnez eu printr -un dialog de acest fe l: " nu, nu există iertare a
păcatelor; aceasta este o i mposibilitate"; pare aproape o ceartă. Și totuși omul trebuie să se
îndepărteze calitativ tot mai mult de Dumnezeu spre a pu tea spune asta și pentru ca ea să poată fi
auzită; și spre a combate astfel cominus , el trebuie să fie eminus: așa de ciudat e construită
existența spiritului din punct de vedere acustic; așa de ciudate sunt relațiile dintre distanțe. Un
om trebuie să fie mai departe decât poate de Dumnezeu pentru ca să poată să -I facă să audă acest
"nu", care î ntr-un anumit sens vrea să -I atace pe Dumnezeu.” [Ibidem, pag. 104 -105]. Într -un
anumit sens , am putea face o legătură a acestei idei de apropiere a păcătosului d e Dumnezeu,
prin însuși faptul c ă se îndepărtează de el , cu ideea de resemnare infinită din Frică și Curemur –
fiindcă păcătosul se resemnează infinit adresîndu -i lui Dumnezeu disperarea lui prin faptul că e
resemnat și nu mai crede în iertarea păcatului , dar în puterea absurdului să i se dea șansa de
reconciliere în iertarea păcatelor , doar că în cazul resemnării infinite e nevoie de o mișcare
existențială, o mișcare efectuată conștient într -un cadru creștin, pe cînd în cazul celui care
disperă pent ru păc at, lucrurile par așa doar la suprafața, resemnarea lui a venit ca o condiție
normală a continuității păcatului și nu printr -o conșt ientizare existențial.

36
Kierk egaard amintește și ortodoxism ul în ideile lui despre conceptul de păcat; faptul că
ortodoxismul a văzut în păcat partea lui pozitivă, fiindcă existența în sine a păcatului, face
posibilă și conștientizarea lui, care face posibilă la rîndul ei, relație cu Dumnezeu. E un paradox,
într-adevăr, dar e unul necesar – „Ortodoxia a văzut foarte bine că acesta este punctul în care se
va decide bătălia, ba mai mult, ca să amintim ceea ce s -a spus mai sus, că aici este locul unde
trebuie oprit firul, că aici trebuie ținut strâns; ortodoxia a văzut bine că dacă păcatul este
determinat negativ, întregul creștinism este de nesusținut. Fiindcă ortodoxia insistă asupra
afirmației că ne trebuie o revelație din partea lui Dumnezeu pentru a propăvădui omului căzut ce
anume este păcatul, comunicare care, fi ind o dogmă, evident trebuie crezută. Și, evident,
paradoxul, credința, dogma, aceste trei determinări armonie unite, constituie punctul de sprijin și
bastionul cel mai sigur împotriva oricărei înțelepciuni păgâne”. Și aici intervine o idee
interesantă a i ndividului, a relații lui Dumnezeu nu cu masele, fiindcă masele nu pot fi
pedepsite: „0, judecată de apoi! Noi oamenii am învățat – ne propovăduiește experiența – că,
atunci când pe o navă ori într -o armată există o răzmeriță, vinovați sunt atâția încât t rebuie să se
renunțe la pedeapsă;”. Categoria păcatului este categoria individualității, fiindcă Dumnezeu ne
oferă două posibilități – Atunci, el spune oricărui individual: tu trebuie să crezi, adică: trebuie ori
să te scandalizezi ori să crezi. Nici un cu vânt mai mult; nu -i nimic altceva de adăugat. "Am
vorbit, spune Dumnezeu în cer, în eternitate vom vorbi despre asta din nou. î ntre timp. tu poț i
face ceea ce vrei; dar va veni judecata de apoi" [Ibid em, pag. 112] . Și astfel la judecata de apoi
fiecare va fi judecat individual, astfel cum fiecare, într -un mod tainic, are o relație individuală cu
Dumnezeu.

37

2.5. Credința ca o pasiune pentru absolut și paradoxurile sale .
Dex-ul ne definește absolutul ca fiind – independent de orice condiții și relații, care nu este supus
nici unei restricții, care nu are limite; necondiționat, perfect, desăvârșit. Astfel putem lega
această definiție cu eul care este indepenedent de universal și se v rea sa fie însuși în relația cu
divinitatea – „credința î nseamnă: că eul, fiind sine însuși ș i voind să fie sine însuși, se î ntemeiază
în mod transparent în Dumnezeu” Astfel absolutul este paradoxul credinței, fiindcă credința nu
se lasă gîndită și astfel individul trebuie să accepte acest paradox, acest absurd , pentru a putea fi
deasupra universalului. Dar ideea acestui paradox este legat de conceptul de Dumnezeu întrupat ,
care este Hristos. Cînd cineva este pur și simplu o entitate finită, acesta nu poate comunica cu
Infinitul (Dumnezeu). Prin urmare, dacă Infinitul trebuie să comunice cu entitatea finită, ar trebui
să ia o formă similară acestei entități. Paradoxul constă în faptul că era imposibil de înțeles faptul
ca Infinitu l a devenit finit. Cu toate acestea, credința în Hristo s necesită credința în I nfinit care a
devenit finit. Acesta este paradoxul credinței în opinia lui Kierkegaard – o contradicție în lumea
rațiunii. Când Dumnezeu a luat forma lui Hristos, cei din jur nu l -au pu tut înțelege. Chiar și
credincioșii nu puteau să -l înțeleagă pe Hristos, fiindcă acest concept depășea limitele gîndirii
raționale . Raționalitatea acestui fapt nici nu permite o concepție despre asta . Înțeleger ea rațională
doar îndepărteză entitatea de acest paradox al credi nțe. Așadar, singurul mod de a înțelege acest
lucru este ceea ce Kierkegaard numește un "moment de credință". Acest moment necesită o
transformare personală divină , doar dacă acest moment este în sine un paradox, exact ca și
”paradoxul credinței”. Am pute a numi acest lucru un fel de credință, dar pentru Kierkegaard asta
înseamnă credința un paradox pe care trebui să -l accepți ca atare. „Paradoxul credinței este că
individualul e mai presus de universal, că individualul (ca să reamintesc o distincție dogma tică
mai puțin auzită azi) își determină raportul său cu universalul prin raportul său cu Absolutul, și
nu raportul său cu Absolutul prin raportul său cu universalul. Aceasta s -ar mai putea formula și
altfel: că există o datorie absolută față de Dumnezeu. Căci în această relație de datorie,
individualul se raportează ca individual, într -o manieră absolută, la Absolut. Cînd se afirmă că
există datoria de a -L iubi pe Dumnezeu, sensul e diferit de cel anterior; căci, dacă această datorie
e absolută, atunci eti cul e relativizat. De aici nu urmează că [eticul] e distrus, ci că obține o
expresie total diferită, anume aceea a paradoxului. Astfel încît iubirea de Dumnezeu, de
exemplu, îl poate determina pe cavalerul credinței să dea iubirii de aproapele său expresia opusă
celei care, din punct de vedere etic, era datoria sa. [Soren Kierkegaard, Frică și Cutremur , pag
46]. Analizând sensul dat de Kierkegaard spiritului, Michel Henry se întreabă ce anume

38
semnifică această prezență a spiritului în propriul nostru corp, el concluzionând că adevăratul
nume al acestui „spirit” este ac ela de viață transcendentală. În termenii lui Kierkegaard, aceasta
ar însemna că imaginea omului nu poate fi doar cea de ființă temporală, vremelnică (așadar un
simplu corp sau suflet) ci și c ea de ființă veșnică, eternă. La acest gând despre sine însuși omul
nu poate ajunge de unul singur. El are nevoie de o ocazie, de o condiție de posib ilitate, dacă
putem spune așa , pentru a putea să întrevadă apartenența sa la veșnicie. Teza că Dumnezeu a
existat în formă umană sa născut, a crescut, cu siguranță este paradoxul în cel mai strict sens,
paradoxul absolut. Creștinismul este de asemenea un paradox, precum și iertarea păcatelor.
Kierkegaard spune că "Momentul" în care individul intră în contact cu Paradoxul este de o
importanță deosebită, deoarece aici este locul unde se ia decizia. Rațiunea încearcă să înțeleagă
Paradoxul, dar ajunge la limita proprie și nu înțelege ce nu știe nimic. „Cum de ajunge
învățăcelul să înțeleagă acest p aradox, fiindcă n u zicem că el trebuie să înțeleagă paradoxul, ci
doar să înțeleagă că acesta este paradoxul? Cum are loc aceasta, am arătat -o deja; are loc când
intelectul și paradoxul se ciocnesc fericit împreună în clipă; când intelectul se trage la o par te,
paradoxul se predă, iar terț a unde au loc acestea (ele având loc nu datorită intelectului, acesta
fiind concediat și nici datorită paradoxului, care se -predă,· – ci deci, în ceva ) este -acea pasiune
fericită căreia -i vom da acum un nume, chiar dacă pentru noi numele nu contează. Vom numi -o :
credință . Această pasiune trebuie să fie deci acea condiție menționată mai înainte, dată tot de
paradox. ”[Soren Kierkegaard, Fărîme Filosofice , pag. 81 -82].
Pentru Kierkegaard, ca s ă reții absolutul, mintea trebuie să s e desprindă radical de conținutul
obiectiv. Ceea ce susține această golire radicală este totuși dorința pentru absolut. Kierkegaard
numește această dorință Pasiune. Sinele uman dorește ceea ce este dincolo de rațiune. Dorința în
sine pare a fi o dorință pe ntru infinit, după cum Plato n a scris odată. Chiar și dorința de a se
propaga, potrivit lui Platon, este un fel de dorință pentru nemurire – adică, dorim să tr ăim în timp
prin copii și urmașii lor. Dragostea erotică apare ca un exemplu al acestei dorințe p entru ceva
dincolo de limita pură. Este un gust al ceea ce ar putea fi, dacă numai el ar putea continua
dincolo de limitele timpului și spațiului. Așa cum presupune analogia, oamenii caută ceva
dincolo de aici și acum. Întrebarea rămâne, totuși , de ce patosul sau pasiunea umană este cel mai
prețios lucru? În unele privințe, ar putea fi vorba de statutul nostru de ființe exis tențiale. Ș i ceea
ce motivează și susține această acțiune existențială este pasiunea, dorința de a depăși greutățile,
durerea și suferi nța. Este, de asemenea, o pasiune care ne permite să murim pentru idealuri în
numele unei realități superioare. În timp ce un om de știință ar putea vedea acest lucru ca o
simplă emoție sau o simplă dorință animală, Kierkegaard o vede ca pe cea care se lea gă de sursa

39
vieții în sine. Pentru Kierkegaard, toată acți unea creștină ar trebui să fie ancorată în dragoste,
care este în sine o pasiune.
Kierkegaard consideră că d acă cineva nu dorește să învețe de la creștinism să se iubească în mod
corect , el nu poat e iubi nici pe aproapele său. Să te iubești în mod corect și să iubești pe
aproapele, în mod fundamental ar trebui să fie același lucru. Prin urmare, Legea este: vă veți iubi
în același mod în care îl iubiți pe aproapele vostru când îl iubiți ca pe voi înșivă. Pentru
Kierkegaar, nu au sens toate astea decît dacă pasiunea, emoțiile și voința oamenilor au o sursă
divină. Pasiunea este s trâns aliniată cu credi nța în concepția lui . Credința ca pasiune este ceea ce
îi determină pe oameni să caute realitatea și adevărul într -o lume transcendentă, chiar dacă tot
ceea ce cunoaștem rațional despre asta e îndreptată împotriva ei.
”Dar pasiunea cea m ai înaltă dintr -un om este credința, și -n acest sens nici o generație nu
pornește dintr -un alt punct decît precedenta. Fiecare neam începe de la început și nu ajunge mai
departe decît precedentul în măsura în care a rămas fidel exigenței sale și nu a aband onat-o. Nici
o generație nu poate spune că ar fi extenuant, pentru că ea are cu adevărat o cerință și nu e
important faptul că și precedenta a avut -o – doar dacă nu cumva acest neam particular [enkelte]
sau individualii [de Enkelte] din el vor să ocupe cu îndrăzneală locul ce i se cuvine numai
spiritului care cîrmuiește lumea și care are răbdarea de a nu se istovi. Dacă vreo generație începe
astfel, atunci calea ei este greșită, și de ce să ne mai mirăm că întreaga existență îi poate părea
eronată! Căci nu cunoaștem pe cineva care să fi găsit lumea mai cu fundul în sus în afara acelui
croitor din poveste care în timpul vieții s -a suit la cer și de acolo a contemplat lumea. Atîta
vreme cît o generație se preocupă doar de cerința sa cea mai înaltă, ea nu se po ate epuiza, pentru
că o asemenea exigență e întotdeauna suficientă unei vieți de om…Credința este pasiunea cea
mai înaltă dintr -un om. Există poate în fiecare generație mulți care nu ajung la ea, dar nimeni nu
ajunge mai departe [de ea]. Nu pot decide eu d acă în vremurile noastre sînt numeroși cei ce nu
știu asta. Îndrăznesc doar să mă bizui pe persoana mea și să nu ascund că am un drum lung de
străbătut, fără ca în felul acesta să îmi doresc amăgirea proprie ori a lucrurilor mărețe
preschimbîndu -le într -un fleac, într -o boală infantilă care se vrea cît mai repede posibil eradicată.
Dar viața are destule exigențe și pentru cel care nu ajunge vreodată la credință, iar dacă acesta le
iubește cu toată seriozitatea, viața sa nu se va irosi, deși ea nu va fi nici o clipă comparabilă cu
viața celui ce a simțit și și -a asumat înălțimea supremă [det Høieste]. Însă persoana care a ajuns
la credință (fie că are un talent remarcabil, fie că este vorba de un individ simplu, e totuna) nu
rămîne la nivelul ei. Și ar fi chi ar indignată dacă cineva i -ar spune [să rămînă] – așa cum un
îndrăgostit s -ar indigna dacă i s -ar zice că s -a blocat în iubirea sa. Căci el ar răspunde: "Nu rămîn

40
la ea, ci i -am dăruit întreaga viață." Și totuși el nu ajunge mai departe, la ceva diferit, p entru că
atunci cînd află asta, dispune de o altă explicație.” [Soren Kierkegaard, Frică și Cutremur , pag
81-82].

41
Capitolul III. KIERKEGAARD ȘI MIȘCĂRILE PROTESTANTE. INFLUENȚE ȘI
POLEMICI.

3.1. Kierkegaard și mișcări teologice protestante de la sfârșitul secolului XIX – începutul
secolului XX.
În acest paragraf voi încerca să analizez și să evidențiez receptarea filosofii creștine a lui Soren
Kierkegaard de către unii dintre cei mai impor tanți predecesori a ideilor lui, reprezen tanți ai neo –
ortodoxismului protestant, ș i anume Karl Barth, Emil Brunner , Rudolf Bultmann.
Karlth Ba rth este considera t unul din cel mai important și influent teolog creștin reformat.
Conform Biographical Dictionary of Twentieth Century Philosophers acesta a fost numit de
către Papa Pius al XII -lea ca fiind cel mai important teolog de la Toma d'Aquino încoace. Dacă e
să ne gîndim la un specific teologic (chiar dacă numărul volumelor scrise de el impresionează) ,
unul care ar reprezenta nucleul de la ca re pornește construcția ideilor lui Karl Barth, atunci
acesta ar fi legat de Hristos – specific ul teologic a lui Barth este hristologia. Acesta a filtrat totul
prin prisma cuvîntului lui Hristos cel întrupat. Dacă e să analizăm influența lui Kierkegaard
asupra ideilor lui teologic e, arunci p e de o part e, Barth folosește ideile centrale a le filosofiei
teologice al lui Kierkegaard , iar pe de altă parte el a încercat să modifice și să depășească punctul
slab a l gândirii lui Kierkegaard. Nu este o sarcină ușoară de a face o anali ză exhaustivă a relațiile
de gî ndire dintre acești mari gînditori și pent ru asta ar fi necesar o lucrare aparte , totuși se cere
schițarea cîtorva puncte cardinale unde gîndirea celor doi se intersectează și anume cîteva teme
central e, pe care Karl Brat h le-a preluat de la Kierkegaard , cum ar fi diferența infinit calitativă
dintre om și Dumn ezeu, creștinătatea, comunicare , paradox, moment de credință etc. Chiar dacă
Barth a împrumutat acești termeni de la Kierkegaard, el nu le -a folosit în totală conformitate cu
sensul intenționată de Kierkegaard, dar le -a dat noi înțelesuri prin prisma propriilor idei
teologice . Barth însuși recunoaște că el rămâne credincios revelației lui Kierkegaard despre
distincția calitativă infinită dintre Dum nezeu și omenire. Utilizarea terminologiei sau temelor lui
Kierkegaard, amintite mai sus, se regăsesc în volumul lui Karl Barth Epistola către Romani . Pe
parcursul „epistolei” , Barth folosește nu doar o terminologie specifică , care poate fi trasată direct
la Kierkegaard, dar chiar concepte întregi . Potrivit lui T. F. Torrance, înțelegerea lui Barth despre
ce e păcat ul, așa cum s -a dezvoltat în capitolele cinci și opt din Epistola către Romani , reflectă
atât de evident faptul că cărțile lui Kierkega ard cum ar fi: Boala de moarte(Maladia mortală),
Conceptul de angoasă, Frică și Cutremur au fost cu adevărat citit e de că tre Karl Barth, m ai mult,

42
Barth folosește repetat expresia "sau / sau" . [ T. F. Torrance, Karl Barth: An Introduction to His
Early Theology pag. 63].
Atît Kierkegaard, cî t și Barth au afirmat transcendenț a lui Dumnezeu î n contrast cu
Hegelianismul, care a afirmat că Dumnezeu poate fi înțeles rațional . De asemenea, Barth a
respin s liberalismul care a subliniat imanența lui Dumnezeu. Atît pentru Kierkegaard, cî t și
pentru Barth, Dumnezeu nu poate fi pe deplin înțeles prin logică sau intelect. În opinia lor, o
ființă cu adevărat transcendentă nu poate fi înțeleasă doar prin efort uman. Revelația și credința
cer ceva mai m ult decî t acordul intelectual. ”Prin urmare, trebuie să fim propria noastră gardă
împotriva acelui "apel , nedialectic, flagrant, clerical, că Hristos era Dumnezeu, fiindcă El era at ât
de vizibil și direct"! Fie că noi să fim păstrați de blasfemia oamenilor care fără a fi înspăimântați
și înfricoșați în prezența lui Dumnezeu, fără agonia morții, care este nașterea în chinuri a
credinței, fără tremurul care este prima cerință a adorării, fără panică a posibilității de scandal,
sperăm să cunoaștem direct ceea ce nu poate fi cunoscut direct … și să nu spunem mai degrabă că
El era adevărat ul Dumnezeu, pentru că El era mai presus de înțelegerea noastră [ Karl Barth, the
Epistle to the Romans , pag 279 ,Oxford University Press] .
În ceea ce privește hristologia, Kierkegaard ș i Barth au subliniat importanța spiritual ă, mai mult
decît cea istorică . Cu alte cuvinte, Hristos în p rezent este mai important decât Hristos în trecutul
îndepărtat. Ei împărtășesc convingerea că c unoașterea istorică în sine nu face o persoană mai
aproa pe de Dumnezeu. Deși nu resping istoria și nu pun la îndoială legitimitatea vieții lui Isus,
Kierkegaard și Barth sunt mai preocupați de întî lnirea spirituală a unei persoane cu Hristos în
prezent. Contemporanii lui Isus nu au avut niciun avantaj atunci ; ceea ce avea importanță era
dacă îl accepta se pe Isus într -un sens spiritual.
Pentru Barth, evenimentul rev elației es te Isus Hristos , astfel , doar o pură investigație
intelectuală nu poate să -l dezvălui pe Dumnezeu omului. Salvarea credinței cere ca Isus Hristos
să fie dezvăluit unui individ. Ambii teologi au fost de acord cu Luther, care distinge între deus
absconditus (Dumnezeul ascuns) și deus reve latus (Dumnezeul descoperit). Acest lucru nu este
surprinzător pen tru că Kierkegaard a fost crescut de un tată luteran, iar Barth sa născut și a
crescut printre protestanți. Desigur, Kierkegaard și Barth nu au folosit aceeaș i terminologie ca și
Luther. Existențialiștii credeau ca Dumnezeu ca o ființa imaterială a fost, în cea mai mare parte,
dincolo de înțelegerea umană. Ființele omenești ar putea să înțeleagă doar ceea ce le-a descoperit
Dumnezeu prin Isus Hristos. K ierkegaard vorbește despre Isus Hristos ca un dezvăluitor a lui
Dumnezeu în Fragmente Filosofice , în timp ce Barth afirmă o pinii similare în Dogmatica I . În

43
timp ce mulți protestanți ar fi de acord cu distincția lui Luther, Kierkegaard și Barth s -au
despărțit în eforturile lor pentru a sublinia severitatea prăpastiei dintre ceea ce este ascu ns și ceea
ce es te descoperit. În ceea ce privește afir mațiile adevărului, aceștia au împărtășit o perspectivă
similară asupra modului în care oamenii experimentează adevărul. Ambii au respins ideea că
cunoașterea autentică ar putea fi comun icată sau acceptată prin simple propoziții . Adevărul
trebuie să fie experimentat din întâmplare, iar această experiență este mai mult decât un efort
intelectual.
Este de înțeles că Kierkegaard a fost unul dintre filosofii existențialiști care la influențat pe Karl
Barth, asemănările lor se intersectează chiar și în critica vizavi de bisericile naționale, cu care ei
ducea u. lupte de atitudini. Barth a fost educat în liberalismul p rotestant german de profesori ca
Wilhelm Hermann (Un teolog luteran influent în Germania antibelică) , dar a reacționat împotriva
acestei teologii cam în timpul Primului Război Mondial. Reacția sa a fost influențată de mai
mulți factori, cum ar fi dedicarea sa față de mișcarea creștin -socialistă germană și elvețiană ,
avînd în centru personalități ca Hermann Kutter, influența mișcării realismului biblic din care
făcea parte Christoph Blunhardt și impactul filozofiei sceptice a lui Franz Overbeck. Cel mai
impo rtant factor, însă, a fost reacția sa la sprijinul acordat de profesorii săi liberali țelurilor de
război ale Germaniei. Barth credea că profesorii săi fuseseră induși în eroare de o teologie care îl
lega prea strîns pe Dumnezeu de cele mai sublime, profun de expresii și experiențe ale oamenilor
civilizați, până la a crede în sprijin divin pentru o politică de război despre care credeau ei că se
duce în sprijinul acelei civilizații, a cărei experiențe inițială părea să le fi stârnit dragostea și
devotamentul . În 1934, pe când Biserica Protestantă se supusese celui de -al Treilea Reich, Barth
a devenit principalul autor al Declarației de la Barmen (Barmer Erklärung) ce respingea influența
nazismului asupra creștinismului german . Teologia liberală care și -a atin s apogeul la sfârșitul
sec. al XIX-lea și începutul sec. al XX-lea, venită pe valul supra pusă cu avântul descope ririlor în
știință și cu o nouă paradigmă culturală, a abordat Biblia ca pe o carte de religie scrisă de anumi ți
oameni religioși prov enind din diverse straturi soci ale, ca pe un document failibil supus
cercetării istorico -gramaticale.
Pentru libe rali, nici Biblia și nici Biserica nu aveau autoritate supremă, ci morala, ra țiunea sau
noua etică propusă de liberalism. Ca reacție la teologia liberală a apărut neo -ortodoxismul,
reprezentantul căruia este și Karl Barth – tragedia Primului Război Mondiali -a condus pe câ țiva
dintre teologii ce aveau anumite afinită ți cu liberalismul la în țelegerea faptului că omul este
păcăt os, înclina țiile lui sunt îndreptate spre rău nu spre bine, iar răscumpărarea prin Hristos este
singura cale de reabilitare a ființei umane. Astfel s -a născut teologia neo -ortodoxă care propunea

44
abandonarea ideilor liberale, renun țarea la antropologia opti mistă și întoarcerea hotărâtă spre
pilonii de bază ai teologiei reformatorilor secolului al XVI -lea. Antropologia neo-
ortodoxă afirmă transcenden ța divină, depravarea totală a omului și necesitatea răscumpărării
sale de sub povara păcatului, eviden ția atât căderea în păcat cât și responsabilitatea omului ca
agent liber de a da socoteală înaintea lui Dumnezeu pentru faptele sale. Pentru Barth Hristos
trebuie să fie în centrul discursului teologic pentru că în el Dumnezeu, cel cu totul altfel, s -a
revelat pe sine pe deplin. Barth însă se desprinde definitiv de teologia liberală prin poziția sa față
de doctrina Sfintei Treimi. Într -o vreme când această doctrină era văzută mai degrabă cu jenă,
Barth o reafirmă cu tărie, prin aceasta devenind precursorul curentul ui trinitar din teologia
contemporană și din mișcarea ecumenică. [The Life of Karl Barth
https://postbarthian.com/2018/04/21/life -karl-barth -red-pastor -safenwil -part-2/]
De la Reformă încoace niciun alt teolog evanghelic nu a fost atât de băgat în seamă de către
Biserica Romano -catolică cum a fost Barth; lucrarea lui a dat naștere unei noi sit uații în cadrul
dezbaterii dintre Biserica Evanghelică și cea Romano -catolică. Fără a portul lui Barth, actualele
devoltări din Mișcarea Ecumenică ar fi fost de neimaginat și tot astfel ar fi fost și rezistența
creștină în fața naționalism -socialismului ger man și diversele forme ale luptei dintre bisericile
creștine și comunism în statele din Europa de Est. Efectele teologiei lui Barth se fac simțite și în
deciziile pe care proaspăt înființatele biserici misionare din Asia și din Africa le -au luat în fața
mișcărilor cu tentă naționalistă sau sincretistă și, nu în mai mică măsură, în puzderia de mesaje
duminic ale în cazul cărora atî t predicatorii cât și cei ce ascultă abia dacă sunt conștienți de cât de
diferită ar fi fost astăzi predicarea creștină dacă nu ar fi avut în spatele ei această lucrare
dogmatică. Deși atât din punct de vedere literal cât și din punct de vedere științific, lucrarea este
una de rang academic, totuși influența sa nu a fost restrânsă la cercurile academice, ci a exercitat
nespusă influe nță asupra vieții bisericilor creștine din secolul XX și asupra vieții a nenumărați
creștini. Deși nu a fost însoțită de reacții emoționale la fel de puternice ca așa numitele „treziri
spirituale" din secolele XVIII și XIX, totuși influența sa asupra lumii creștine este poate la fel de
puternică ca și în cazul mișcărilor din secolele XVIII și XIX.
O altă figură marcantă a curentului neo -ortodox, alături de Karl Barth, a fost teologul elve țian
Emil Brunner. Deși în cea mai mare parte a teologiei sale, Brunne r s-a armonizat cu Barth, totuși
în privin ța receptării revela ției, a posibilită ții ca omul să posede o scînteie de conștiin ță
spirituală, o cât de mică sensibilitate sau înclina ție spre căutarea lui Dumnezeu, cei doi teologi s –
au distan țat categoric. Barth a negat categoric această posibilitate. De fapt, în replică la pozi ția
lui Brunner, Barth a scris o broșură cu titlul „Nein”, prin care a ne gat total posibilitatea ca omul

45
să-l poată descoperi Dumnezeu în natură. Această perspectivă diferită asupra unui subiect
teologic, i -a făcut pe cei doi teologi să rămână pentru o mul ți ani distan ți și săraci în dialog, iar
relația dintre ei să devină glacială. Un alt subiect asupra căruia cei doi teologi au avut perspective
diferite a fost nașterea din fecioară a lui Isus Hristos. Dacă Barth s -a pozi ționat drept un apărător
al acestei pozi ții, Brunner a negat vehement și chiar a lansat un atac puternic la adresa
perspectivei barthiene privind acest subiect.
„Brunner, alături de Barth, a criticat vehement perspe ctiva liberală de identificare sau de c ăutare
a lui Isus cel istoric . Teologia liberală a interpretat toate doctrinele creștine, iar în ceea ce
privește persoana lui Isus Hristos, dimensiunea divină „a fost înghi țită” de cea umană, Hristos
fiind doar Omul so cial bun, sen sibil, gata să vină în ajutorul celor năpăstui ri, o imagine a Celui
ce este pentru semeni. Brunner a prezentat o hristologie echilibrată, un Isus pământesc ce era în
același timp și Hristos divin, sau Dumnezeu întrupat. Comparând cercetarea și exprimarea
teologi că dintre Barth și Brunner, teolo gia lui Brunner este mai accesi bilă cititorului, pe când
modul de gândire al lui Barth face teologia sa mai greu de în țeles.” [Eugen Jugaru, Teologia neo –
ortodoxă. O prezentare selectivă și o abordare c ritică din perspectivă evanghelică ]
Din mișcarea neo -ortodoxă sau cum mai este numită teologia dialectică , face parte și Rudolf
Bultmann. Ca și Karl Barth acesta a luat o poziție tranșantă față de liberalismul teologic german.
Bultmann a argumentat în schimb o interpretare existențialistă a Noului Testament. Abordarea sa
hermeneutică față de Noul Testament la determinat să fie un susținător al teologiei dialectice.
Bultmann este cunoscut pentru convingerea că analiza istorică a Noului Testament este atî t
inutilă, căt și nenecesară, el s -a bazat pe demitologizare, o abordare care interpretează existențial
elementele mitologice din Noul Testament. Bultmann a susținut că doar credința în proclamarea
Noului Testament era necesară pentru credința creștină, nu faptele particulare despre Isus privit
dintr -o perspectivă istorică. Bultmann a văzut teologia în termeni existențiali și a susținut că
Noul Testament a fost un text radical, demn de înțelegere și încă pus la îndoială în timpul său din
cauza convingerii p rotestante predominante într -o interpretare supranaturală. Bultmann a rămas
convins că narațiunile vieții lui Isus au oferit teologia în formă de povestire, învățând lecții în
limba obișnuită a mitului. Ei nu trebuiau să fie excluși, dar aveau explicații, astfel încât să poată
fi înțeleși astăzi. Bultmann credea că credința ar trebui să devină o realitate de astăzi. conceptului
de demitizare sau demitologizare a Noului Testament, noțiune susținută în special prin renumita
lucrare Noul Testament și Mitologia (Neues Testament und Mythologie ). Aceasta a fost
considerată una dintre cele mai stranii idei teologice apărute în creștinism, fiind combătută de
mulți teologi protestanți, printre care și Karl Barth, deoarece sunt puse în pericol însăși esența

46
creștinism ului și demersul fundamental al acestuia. Prin opera și teologia sa, Rudolf Bu ltmann a
marcat în mod aparte gî ndirea teologică protestantă modernă și contemporană, fiind cunoscut și
în teologia catolică și, mai puțin, în cea ortodoxă. Ca și Barth, Bultman n arde o abordare
similară vizavi de „dialectica caracteristică dintre libertate și Lege nu este cunoscută în Biblie.
Vechiul Testament nu cunoaște absolut deloc noțiunea de libertate. De asemenea, ea nu apare
nici în predica lui Iisus Hristos. Pentru prim a dată, Pavel și apoi ceilalți de după el preiau
noțiunea de libertate din limbajul elen vorbit, dar aici libertatea nu are înțelesul de libertate a
omului, ca ființă rațională, ci este înțeleasă mai degrabă ca o noțiune istorică. Căci ea semnifică
elibera rea omului de păcate, adică de propriul său trecut de care este legat, iar, în anumite
momente, eliberarea sa de sine însuși. Libertatea nu aparține ființei veșnice a omului, ci poate
doar deveni un eveniment pentru om. Evenimentul acesta este posibil doar prin harul iertător al
lui Dumnezeu. Căci dacă ființa omului este însăși voința sa, atunci când voința este viciată, omul
însuși devine rău, și astfel trecutul omului este adus în prezent. Libertatea față de rău i -o poate da
numai harul lui Dumnezeu” [Rudolf Bultmann, History and Eschatology , 1957, pag . 108 -109.]
Curentele teologice au avut și încă vor mai continua și de acum înainte să aibă un impact major
asupra vie ții oamenilor. De asemenea, teologia ca prezentare a doctrinelor creștine, nu este doar
o înșiruire de termeni teologici abstrac ți, ci afirma ții pline de putere care au rolul de a aduce un
impact spiritual bine -cuvîntat în inimile oamenilor. Teologia neo -ortodoxă cu reprezentații
amintiți mai sus a însemnat un strigăt la abandonarea umanismului teologic, la „lepădarea” de
liberalismul creștin, și la o întoarcere la valorile fundamentale ale vie ții de credin ță prezentate în
special în lucrările teologilor reforma ți din sec. al XVI -lea., cam aceeași abordare generală o
avea și Kierkegaard (și aport ul lui la ideile neo -ortodoxismului par evident e) față de liberalizarea
excesivă a bisericii. Fără a nega valoarea neo -ortodoxiei , mișcarea evanghelică a eviden țiat
suprema ția Cuvântului ca revela ție divină, posibilitatea ca omul să poată percepe mesajul
Duhului, chiar și numai par țial, în ceea ce numim revela ție generală.

47

3.2 . Polemicile lui Kierkegaard fața de N. F. S. Grundtvig și Hans Lassen Martensen
N. Grundtvig, a fost un pastor, autor, poet, filosof, istoric, profesor și politician danez. El a fost
unul dintre cei mai influenți oameni din istoria daneză, deoarece filosofia sa a dat naștere unei
noi forme de naționalism în ultima jumătate a secolului al XIX -lea. A fost îmbibată în literatura
națională și susținută de spiritualitate profundă. Grundtvig deține o poziție unică în istoria
culturală a țării sale. Grundtvig și urmașii săi sunt considerați a fi foarte influenți în formularea
conștiinței naționale moderne daneze. Succesul lui Grundtvig și înțelegerea sa asupra
creștinismului au fost promovate de puterea și popularitatea personalității sale, în care poporul
era strâns legat de principiile naționale și umaniste, de sinceritatea religioasă.
La timpul lui Grundtvig a avut o influență majoră asupra ideilo r lui Kierkegaard, atît pozitiv în
sens pozitiv , cît și negative. În ciuda criticii extinse a ideilor lui Grundtvig , Kierkegaard nu a
putut decî t să respecte puterea impulsului creativ și a meri telor personale ale lui Grundtvig,
determinarea sa de a reforma creștinismul oficial. Cu toate acestea, gânditorii au sugerat căi
diferite de soluționare a crizei bisericii. Ambii au vrut să se întoarcă la originile lor, au visat să
"recreeze" creștinismu l autentic, "original", au decretat atitudinea superficială, ceremonială a
majorității danezilor la adevărul veșnic al lui Hristos, când slujba duminicală se transformă într -o
scuză pentru a se îmbrăca și a asculta ultimele bârfe despre vecini, iar pastoru l nu mai era
apreciat pentru modul său de viață cinstit, ci pentru elocvența și influența sa asupra minților
enoriașilor. Kierkegaard nu sa obosit să sublinieze diferența dintre creștinismul contemporan și
Creștinismul Noului Testament, în mod constant, ba tjocorind obiceiurile danezilor de a se
considera a fi un pop or creștin , el a refuzat statutul de filos of creștin, adevărat creștin, spunând:
"Sunt doar un poet".
Punctul principal de divergență în opiniile lui Grundtvig și Ki erkegaard, au fost legate de
înțelegerea lor față de obiectiv și de subiectiv . Pentru Grundtvig, promordial era conținutul
obiec tiv al dogmelor creștine. Pentru Kierke gaard a fost mai importantă tensiunea voinței
subiectului în actul credinței. Grundtvig ia reproșat lui Kierkegaard că a construit prea multe
teorii, bazându -se numai pe propria s a experiență subiectivă, reproșî nd accentul excesiv asupra
componentei subiective a credinței religioase, deoarece, în fanatismul controversei, Kierkegaard
a supraestimat adesea poziți a unui cred incios adevărat, punî nd Homo religiosus în singurătate
comp letă, un fel de pustnic, neglijî nd existența intervenției și ajutorul Divin. Pentru Grundtvig

48
era foarte important să se afle ceea ce este creștinismul adevărat, pentru Kierkegaard – de a arăta
cum să devii un creștin adevărat . – am putea rezuma astfel controversa lui Kierkegaard cu
Grundtvig.
Episcopul Hans Lasse n Martensen (1808 -1884) – un episcop influent în acele timpuri , la criticat
pe Kierkegaard pentru poziția sa față de ideea de izolare a c reștinului într -o etapă de profundă
spiritualitate. Chiar dacă Martensen a recunoscut poziția lui Kierkegaard cu privire la starea de
criză a religioz ității în societate ca fiind adevărată, chiar și așa el a remarcat că ar trebui s ă existe
o instituție pub lică în care un creștin nu ar avea dreptul să se îndoiască, adică Biserica sf întă.
Poziția unui creștin nu poate deveni niciodată complet izolată, pentru că în orice caz va fi
conștient de apartenența la comunitatea bisericească. Nu putem permite bisericii să-și piardă
influența asupra copiilor, pentru că sunt prea vulnerabili . Progresul în relaț iile sociale,
emanciparea răspî ndită , nu reduce pericolul la care este expus un creștin în timpul vieții sale
pământești. „Chiar presupunând că starea actuală a statului, a instituțiilor publice și a bisericii
lasă mult de dorit, dacă acceptăm argumentul lui Kierkegaard cu privire la diferența
fundamentală dintre biserica veche și cea oficială a Noului Testament, oricum, un si ngur creștin
nu poate avea toată plinătatea adevărului lui Hristos, continuă Martenssen. Kierkegaard, în
opinia sa, nu -și dă seama că Hristos a încredințat adevărul și autoritatea nu unei singure
persoane, ci unei adunări dintre discipolii săi apropiați – apostolii și Duhul Sfânt au coborât în
ziua Cincizecimii nu pentru o singură persoană, ci pentru cei doisprezece apostoli adunați”
[Martensen , Christian Ethics, pag 299 ]
Martensen nu a fost de acord cu ideea că Biserica ar putea exista fără sistemul b isericesc ca
instituție civilă și mai ales c reștinismul nu poate exista f ără Biserică. Martensen a înțeles că
expresia bis ericii pentru Kierkegaard este o comunitate de indivizi care, în singurătatea lor,
încearcă să îndeplinească poruncile lui Hristos (dar ajung să atingă o stare de unire totală cu
Dumnezeu numai di ncolo de pragul vieții ). Astfel de comunități independente sau biserici libe re
nu pot, co nform lui Martensen , să-și atingă pe deplin scopul, numai biserica național ă de stat are
o profunzime și sprijin ul necesar, nu doar pentru urmașii conștienți lui Hristos foarte și, ci și
pentru marea majoritate a tinerilor și cetățenilor cu un statut socia l mai șubred, în special
populația rurală.
Martesen susține că predicarea este eficientă numai atunci când predicatorul își transmite
adevărurile prin inima și conștiința sa către celălalt . Pe de altă parte Kierkegaard crede că
"mărtorul adevărului" – ”este o persoană care mărturisește adevărul în sărăcie, ignoranță și

49
dispreț atu nci când nu este recunoscut, urî t, dezgustat , atunci când es te batjocorit și rî s. Probabil
nu a avut întotdeauna pî inea sa de zi cu zi, dar a primit zilnic pî inea de zi cu zi a urii și
disprețului . El nu a avut parte de o promovare în funcție, cu excepția opusului, astfel încât el a
slăbit treptat pas cu pas. Un martor al adevărului, unul dintre adevărații martori ai adevărului,
este un om care este bătut, torturat, tîrî t de la o închisoare la alta; car e, în cele din urmă, să fie
ridicată în rang la prima clasă a tabelei creștine în rîndul adevăraților martori ai adevărului ,
despre care vorbește prof. Martensen – care în cele din urmă este crucificat sau decapitat sau a rs
sau prăji t la foc încet . Tru pul său neînsuflețit este aruncat în grabă de călăul într-un loc îndepărtat
– deci este îngropat un ma rtor al adevărului! – sau ars pînă devine cenușă și este împrăștiată în
toate cele patru colțuri ale lumii ca să nu mai rămînă nicio urmă a existenței lui pe pămînt [Soren
Kierkegaard, A Genius/A Christian , Fædrelandet , 1855 ]. Acesta este un extras dintr -un articol
din ziarul "Fædrelandet" din Copenhaga, care a marcat începutul celebrului controversat violent
dintre Kierkegaard și biserica daneză oficială, ecourile căruia a afectat viața culturală a
Scandinaviei. Pentru Kierkegaard, predicarea creștină adevărată a fost asociată în primul rând cu
suferința. El nu se gândea la un "martor al adevărului", care nu ar sufe ri – atât psihic cât și fizic.
Episcopul Primat al Bisericii Daneze de Stat (mai târziu se va numi Biserica Poporului danez ă),
Jakob Peter Mynster, deși acesta fusese prieten cu Michael, tatăl lui Søren. Succesorul lui
Mynster a fost episcopul Hans Martens en, cel care în orația funebră adusă predecesorului său a
spus că acesta a fost un „martor al adevărului”, expresie care i s -a părut lui Kierkegaard total
deplasată și neconformă cu realitatea. Kierkegaard știa că Münster a trăit în pace și securitate, a
fost respectat și iubit de toată lumea (inclusiv de Sören Kierkegaard însuși) – unde este suferința?
s-a întrebat el.
”Activitatea filosofului a fost curmată brusc la sfârșitul anului, când s -a prăbușit pe stradă,
murind câteva săptămâni mai târziu la spital în 11 noiembrie 1855. I s -a făcut un serviciu funerar
la Catedrala din Copenhaga, iar fratele său a ținut un discurs în care a amestecat aprecierea
pentru opera sa cu regretul pentru judecata confuză pe care a arătat -o în ultima parte a vieții;
rumoare a produs întreruperea făcută de nepotul lui Søren, Henrik Lund care era student și care a
protestat față de fățărnicia cu care era înmormântat unchiul său ca și cum ar fi făcut parte din
acea Biserică ipocrită. Unii au suspectat că însuși Kierkegaard ar fi plănuit acestea. Prietenul său,
Emil Boesen (singurul preot căruia i se va permite să -l viziteze în spital), își va re aminti că
atunci când lui Søren i s -a propus să primească împărtășania, (the last rites) acesta nu a refuzat,
dar a preferat să o primească de la un laic decât de la un preot pentru că „preoții sunt funcționari

50
regali care nu au nimic de a face cu creștină tatea” [A. Hannay, Kierkegaard: A Biography , p.
416].
Kierkegaard și Grundtvig au fost unanimi în ceea ce privește nevoia de a distinge între așa -zisul
creștinism "original" și creștinismul bisericii oficiale, al cărei reprezentat era episcopul
Martensen, dar nu a fost de acord cu anumite căi de reformare a bisericii Luterane
contemporane: în timp ce Kierkegaard a insistat asupra unor metode mai radicale (până la auto –
izolare și condamnării ostile a "creștinilor" din jur)
Grundtvig a reușit nu numai să găs ească un compromis, rămânând în cadrul bisericii, ci și să
adune foarte mulți susținători ai ideilor lui . În ciuda diferenței dintre abordări, ambii au reușit să
aibă o mare influența nu doar în Danemarca, dar și dincolo de Scandinavia.

51
CONCLUZII

Un studiu al a ntropologiei religioase la Soren Kierkegaard face posibilă afirmarea cu certitu dine
a continuității spirituale și a învățături lor despre om, care pornesc de la filosofia lui Augustin de
Hipona și a lui Blaise Pascal. Ca și acești doi mari gânditori, Kierkegaard a subliniat poziția
ontologică instabilă a unui subiect individual și dificu ltățile întî mpinate în analiz a lumii
interioare a unei persoane, mai ales în stadiul religios al existenței, care necesită o abordare
specială . În același timp, importanța părerilor lui Kierkegaard asupra existenței umane este
incontestabilă. Trebuie remarcat faptul că, în ciuda paralelele teoretice cu ideile lui Augustin și
Pascal , Kierkegaard , regîndește totul, aprofundîndu -se în individualitatea f iinței , dînd existenței
umane o dimensiune profundă, o interi oritate dinamica și o anumită orientare față de un
Dumnezeu transcendent .
Prin conceptele lui existențial creștine, cum ar fi: cele trei moduri ale existenței umane (estetic,
etic și religios ), paradoxul, angoasa, moment de credință, disperarea, pasiunea , acceptarea
infinită am reușit să vedem cît de profund poate fi el în căutarea sinelui disperat după mîntuire ,
aceste concepte au schimbat percepția lumii creștine față de raportare lor la Divinitatea, la
Biserică sau la Scriptură. Specificul antropologiei religioase a lui Kierkegaard, se manifestă, în
primul rî nd, în concentrarea lui Kierkegaard asupra aspectelor tragice ale exi stenței religioase și
într-o interpretare specială existențialistă a așa -numitelor "stări mentale negative" inerente
conștiinței religioase. Antropologia religioasă a lui Kierkegaard este privită prin prisma
fenomenelor credinței, disperării, păcatului și fricii, deoarece Kierkegaard iluminează aceste
concepții religioase în detaliu. Și acest lucru nu este surprinzător, deoarece examinarea doar a
acestor categorii (și poate chiar a categoriilor de vinovăție) dezvăluie o stare specifică a
conștiinței religio ase, iar alegerea lor ca componente de formare a structurii a dat un impuls
înțelegerii mai aprofundată a "situației umane" de către filosofi și teologi ai secolului XX.
Analiza efectuată în capitolul final oferă motive pent ru a afirma o influență majoră a ideilor lui
Kierkegaard asupra dezvoltării ulterioare a filosofiei și t eologiei. Teologi și existențialiști creștini
precum Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann au reușit să aducă un nou suflu în mișcările
teologice interbelice, o data cu inițierea neo-ortodoxismului sau teologiei dialectice ca răspuns la
teologia liberală excesiv de politizată și umanizată. Intrînd în polemici cu contemporanii săi
Grundtvig și Martensen, Kierkegaard a atras atenția asupra faptului că biserica oficială
distorsionează conținutul original al învățăturilor lui Hristos, care, după părerea lui, cere a ca

52
omul să devină Unul înaintea lui Dumnezeu și nevoia de a -l simți pe Hristos ca pe o persoană
vie, nu numai în virtuți, dar și în suferință. În această privință, Kierkegaard a înțeles adevărata
existență a omului ca mărturie a adevărului lui Hristos în suferință, chiar până la moarte, de
aceea a fost indignat de "jocul creștinismului" ; Kierkegaard a insistat că mesajul creștin în
numele bisericii daneze oficiale nu era crești nism în sensul Noului Testament. La rând ul său,
Martensen ia reproșat lui Kierkegaard că vine cu declarații anti -bisericești ș i excesiv de
individualiste.
Mai târziu, ide ile lui Kierkegaard au fost regî ndite într -un sens mai secular și au găsit un răspuns
în multe mișcări culturale europene de la sfârșitul secolului XIX – prima jumătate a secolului
XX.

53
BIBLIOGRAFIE
1. Sf. Augustin – Confesiuni, Nemira, 200
2. Sf. Augustin – Confesiuni, Editura Științifică, 1998
3. Aristotel – De anima . Parva naturalia, Editura Științifică. 1996
4. Blaise Pascal – Cugetări , Aion, 1998
5. Blaise Pascal – Scrisori Provinciale, Editura Științifică, 1973
6. Ernest Cassirer – Eseu despre om, Humanitas, 1994
7. Soren Kierkegaard – Frică și Cutremur , Humanitas, 2002
8. Soren Kierkegaard – Sau-Sau, Humanitas 2009
9. Soren Kierkegaard – Scrisoare către un prieten , Editura Mașina de scris, 1997
10. Soren Kierkegaard – Concluding Unscientific Postscript , Purdue University Press, 1992
11. Soren Kierkegaard – Maladia mortală , Editura Omniscop, 1998
12. Soren Kierkegaard – The concept of Anxiety , Princeton University Press, 1980
13. Soren Kierkegaard – Fărîme Filosofice , Amarcord 1999
14. Soren Kierkegaard – Jurnalul seducătorului , Editura Scripta, 1992
15. Soren Kierkegaard -Școala creștinismului , Editura Adonai, 1991
16. Soren Kierkegaard – Opere , I, Din hârtiile unuia încă vi u. Despre conceptul de ironie ,
Editura Humanitas, 2006
17. George W ilhelm Friedrich Hegel – Lectures on the Philosophy of Religion, University of
California Press, 1988
18. T. F. Torrance – Karl Barth: An Introduction to His Early Theology 1910 -1931 ,
Edinburgh: T&T Clark, 1962
19. Karl Barth – the Epistle to the Romans , Oxford University Press , 1968
20. Karl Barth – The Church Dogmatics , T&T Clark Int'l, 2000

54
21. Rudolf Bultman – The New Testament and Mythology and Other Basic Writings .
Augsburg Fortress, 1984
22. Rudolf Bultmann – History and Eschatology , Edinburgh: University Press , 1964
23. Emil Bruner – The Divine Imperative (A Study in Christian Ethics), Lutterworth Press
2002
24. Martensen – Christian Ethics , pag 299, Harvard College Librery, 1883
25. A. Hannay – Kierkegaard:A Biography , Cambridge University Press, Cambridge, 2001 ]
26. Noul testament – Gideon

Articole, studii, media
1. Enciclopedia catholic, http://www.newadvent.org/cathen/
2. Eugen Jugaru – Teologia neo -ortodoxă. O prezentare selectivă și o abordare critică din
perspectivă evanghelic, Pleorama, 2016 ]
3. Soren Kierkegaard – A Genius/A Christian , Fædrelandet , 1855
4. DEX, https://dexonline.ro/