E-ISSN 2537–6152   f   Š‹è‹£—ǡ͸Ͷͷͼ‘Ž——Ž ŗȘ ƒ–ƒŽ‹ƒ $  ܉ ȃ$… [602495]

E-ISSN 2537–6152 
f
 Š‹è‹£—ǡ͸Ͷͷͼ‘Ž——Ž ŗȘ
ƒ–ƒŽ‹ƒ
$
܉ȃ$ 
Rezumat
Relația om – natură ca fenomen sociocultural
Prin această cercetare urmărim modalitățile de con-
struire a relației omului cu natura din perspectivă sociocul-turală, având ca sursă documentul etnografic. Relația omu-lui cu natura reprezintă un fenomen sociocultural, întrucât apare ca rezultat al activității omului asupra mediului na-tural. Rămânând real și formal ca parte a naturii, omul își creează, totuși, habitatul său, care constituie în același timp atât o realitate spirituală, cât și socială. În structura și conținutul acestei realități spirituale și sociale, importanța principală o deține cultura ca un sistem de valori care ghi-dează oamenii în atitudinea lor față de mediu, de propriul lor habitat, și mai larg – față de întreaga natură.
Cuvinte-cheie: om, habitat, cultură, natură, energie,
fenomen socio-cultural, vindecare.
Резюме
Взаимосвязь между человеком и природой
как социально-культурное явление
Данное исследование преследует цель поиска пу-
тей построения отношений между человеком и при-родой с социокультурных позиций на основе этногра-фических документов. Взаимоотношения человека с природой представляют собой социокультурный фе-номен, поскольку являются результатом человеческой деятельности в отношении природы. Оставаясь реаль-но и формально частью природы, человек сам создает себе среду обитания, которая является одновременно духовной и социальной реальностью. Главную роль в структуре и содержании этой реальности играет куль-тура как система ценностей, которая способствует вы-страиванию отношений человека с окружающей сре-дой, средой своего обитания, и природой в целом.
Ключевые слова : человек, среда обитания, куль-
тура, природа, энергия, социально-культурное явле-
ние, исцеление.
Summary
Relationship between the human being and natural
environment such as socio-cultural phenomenon
Through this research, we aim to build ways of rela-
tionship between man and nature from the socio-cultural perspective, basing on the ethnographic documents. This kind of relationship is a socio-cultural phenomenon, for it is a result of human impact upon the natural environment. Formally and really remaining a part of nature, man cre-ates his own habitation – a spiritual and social reality at the same time. In the structure and contents of this spiritual and social reality culture plays the most important role as a system of values, which guides people in their attitude to-
wards environment, their habitation and nature in general.
Key words : man, habitat, culture, nature, energy,
socio-cultural phenomenon, healing.
Catastrofa ecologică în care s-a pomenit omenirea
la începutul acestui mileniu, nepăsarea cu care oamenii tratează natura sunt factorii ce au determinat elabora-rea acestei cercetări.
Problema interacțiunii omului cu natura este de o
vădită actualitate. Proclamându-se superior tuturor lu-crurilor vii, omul a uitat că el însuși este o parte a naturii, și în loc de mulțumire continuă manifestă un comporta-ment foarte agresiv. Atitudinea consumatoare și dorința omului de a-și face natura comodă a provocat daune ire-cuperabile mediului natural. Prejudiciile aduse puteau fi minime dacă omul nu încerca să supună natura propri-ilor sale interese, dar îi utiliza resursele conștient și con-tinua să mențină armonia primară cu care s-a născut.
În momentul în care omenirea a realizat necesitatea
obiectivă de a-și schimba ment alitatea specifică epocii
industrialismului, a optat pentru conservarea mediului natural și minimalizarea poluării lui. Dar, conștientizarea problemei și dezvoltarea intelectuală (noosferogeneza) nu sunt suficiente, or e necesar de a înțelege că simpla conservare a mediului natural nu rezolvă situația la ni-vel global. Renunțarea la ideile tehnocratice sau cele ale determinismului tehnologic în favoarea celor ecosofi-ce (eco/casă, mediul înconjurător, sofie/înțelepciune), schimbarea priorităților și orientărilor valorice umane, revenirea la normele culturii tradiționale de coexistență armonioasă cu natura se prezintă ca factori decisivi în supraviețuirea și dezvoltarea omului pe această planetă.
În acest scop conchidem că este oportună pre-
zentarea unor secvențe ale modelului cultural existențial specific poporului nostru, care a excelat prin menținerea și idealizarea unui stil de viață natural și or-ganic, continuarea vieții și conservarea diversității sale.
Un rol deosebit în acest proces l-a deținut cultu-
ra spirituală, fenomen ce a transformat și a dat sens sau valori autentice în relația om–natură. Revizuirea conștiinței ecologice a fost abordată de savanți din di-ferite domenii: ecologiști, economiști, biologi etc. Dar foarte puțini din ei au ținut să evidențieze rolul culturii tradiționale în educarea unei atitudini pozitive față de mediul ambiant.
În spațiul nostru științific, referințe importante
regăsim la Varvara Buzilă [1, p. 11]. Domnia sa, spe-cificând într-un studiu pluridisciplinar că „cultura tradițională este cea mai apropiată de natură, or, …în

E-ISSN 2537–6152 THE JOURNAL OF ETHNOLOGY AND CUL TUROLOGY Chisinau, 2016 Volume XX ŗș
evoluția umanității, este ultimul tip de cultură aflat în
armonie perfectă cu natura” .
Parcă în continuarea acestui gând este remarca fă-
cută de Elena Niculiță-Voronca, care, în preambulul mo-nografiei sale relevă influența nemijlocită a naturii asu-pra definirii habitatului social: „toate merg după soare” – „Renașterea luminii, creșterea zilei, încălzirea treptată a aerului, încălzirea pământului care ne dă roadă, scăde-rea căldurii și micșorarea zilelor.., fac împreună motivul tuturor sărbătorilor, credințelor și miturilor” [5, p. 22].
Mulți savanții din domeniul ecologiei, tot mai des
folosesc termenul de „umanizare a mediului” , prin care se referă la procesul de umanizare a relațiilor nu doar între oameni, dar între societate și natură.
Astfel, prin umanizarea mediului uman se înțelege
procesul de formare a atitudinii culturale în relația omu-lui cu natura și societatea. Și, precum orice cultură se bazează pe cult, așa și la baza umanizării habitatului stă spiritualitatea – spiritul creato r, adică percepția spirituală
a habitatului, mediului natural și a relației lor spirituale.
Umanizarea mediului trebuie să aibă ca finalitate
armonia dintre om și mediul înconjurător (atât soci-al, cât și natural), prioritate în acest sens având latura spirituală. Doar atunci când o persoană devine subiect al creativității sociale, se creează condițiile necesare de armonizare a habitatului cu mediul natural în ansam-blu [1, р. 11].
Uneori însă, sub influența unor factori externi sau
a dorinței de a se îmbogăți, subiectul creativității sociale
se transformă în manipulator, perturbând astfel echili-brul și armonia între mediul natural și mediul uman. Cultura formării și dezvoltarea habitatului, prin urmare, trebuie să aibă ca prioritate îmbunătățirea și reprodu-cerea mediului natural, educarea indivizilor în spiritul creativității și inovației față de problemele de mediu.
Cu toate acestea, creativitatea și inovațiile ar tre-
bui să aibă conținut spiritual și nu idealurile de con-sum, îmbogățire, privatizare. Sensul spiritual suprem al formării culturii (educării) ecologice sau de dezvoltare a habitatului ca parte integrantă a mediului natural al societății este conservarea și continuarea vieții în sine, în toate formele și manifestările sale specifice, în crea-rea de condiții favorabile pentru o astfel de conservare, de îmbunătățire și continuitate [2, p. 233].
În cultura noastră tradițională, habitatul uman
s-a încadrat perfect în mediul natural, stabilind relații asemănătoare dintre un microcosmos și macrocosmos, primul dezvoltându-se după regulile de dezvoltare a celui de-al doilea și în deplină armonie cu el.
Așa se face că activitățile economice, așezările și
modul de viață ale strămoșilo r noștri, grație naturaleței
și caracterului nevătămător, nu au pricinuit daune semnificative mediului ambiant. Această formă eco-sofică de existență, unde chiar și puținele deșeuri erau mereu reutilizate, am luat-o drept model de urmat în stabilirea prerogativelor de dezvoltare ecologică.
Sinteza organică și productivă a responsabilității sociale și ecologice a persoanei, având ca poziție domi-
nantă componenta spirituală, trebuie sa devină vecto-rul principal al dezvoltării mediului și culturii moder-ne în ansamblu.
O societate preponderent sedentară, rurală pre-
cum cea a strămoșilor noștri, a depins totalmente de natură, condiții climaterice, de aceea ei au învățat în continuu prin observație directă, prin practică despre mediul înconjurător, ajungând să stabilească legături spirituale profunde cu natura. Despre cunoștințele profunde ale strămoșilor ne vorbește reglementarea strictă a vieții lor, a timpului și spațiului etc. Această re-glementare se dezvăluie în activitățile agrare și sociale, numit de etnologi calendar popular. Creație anonimă, colectivă și orală, calendarul popular a fost îmbogățit în mod continuu, pe baza observării bioritmurilor din natură (reproducerea animalelor, migrația păsărilor, încolțirea semințelor, înmugurirea arborilor), a fazelor Lunii, a poziției și intensității luminii unor astre și con-stelații pe bolta cerească în anumite momente din an (echinocții și solstiții).
Calendarul popular răspundea unor necesități
practice, de măsurare a timpului pe înțelesul tuturor, și conținea informații despre muncile agricole efectuate pe parcursul unor zile, săptămâni, luni sau anotimpuri: zile favorabile pentru culesul plantelor de leac, pentru magie, pentru prevestirea vremii, pentru arat, semănat, pentru prăsirea păsărilor și animalelor domestice, pen-tru urcarea sau coborârea oilor de la munte; informații despre comportamentul viețuitoarelor sălbatice și sem-nificația acestuia (hibernarea ursului, cântatul cucului, al pupezei); informații despre zilele favorabile pețitului, logoditului, căsătoriei, botezului etc.
Totodată, calendarul popular împărțea zilele în „lu-
crătoare” și „nelucrătoare” , cele din urmă fiind marcate ca zile interzise anumitor munci, în baza unor supersti-ții, și ca sărbători de diferite ranguri, evidențiate prin obiceiuri tradiționale specifice comunității sau zonei.
Numeroasele variante ale calendarului popular au
la bază necesitatea armonizării muncilor agricole cu condițiile de climă, determinat e de latitudine și altitudi-
ne. În ansamblu, calendarul popular include [3, p. 412]:
– calendarul agrar cu două anotimpuri de bază:
vara agrară (între sărbătorile echinocțiului de primăva-ră și al celui de toamnă), marcată la mijloc de solstițiul de vară și de Sânziene, și iarna agrară (între echinocțiul de toamnă și cel de primăvară), marcată de solstițiul de iarnă și de Crăciun);
– calendarul pastoral , împărțit în vara pastorală
(între sărbătorile Sfântului Gheorghe și Sfântului Du-mitru), marcată de sărbătoarea unui zeu preistoric al soarelui și-al focului, celebrat la nedei, peste care s-a suprapus ziua Sfântului Ilie (20 iulie), și iarna pasto-rală, în fiecare dintre anotimpuri sărbătorindu-se la mijloc și Circovii de Vară, respectiv, Circovii de Iarnă;
– calendarul pomi-viticol , cu structură similară ca-
lendarului agrar;

E-ISSN 2537–6152 
f
 Š‹è‹£—ǡ͸Ͷͷͼ‘Ž——Ž ŘŖ
– calendarul apicol .
Pe măsura scurgerii timpului, calendarul popular
a fost puternic influențat de calendarul bisericesc, cel din urmă având ca principal scop impunerea unor săr-bători creștine peste cele păgâne. Cu toate acestea, cele două calendare sunt atât de natură solară, prin faptul că momentele-cheie sunt plasate la solstițiul de iarnă (naș-terea solară, respectiv, christică), cât și de natură lunară, calendarul bisericesc de rit ortodox stabilind data Paș-telui în duminica imediat următoare lunii pline, după echinocțiul de primăvară (început de primăvară astro-nomică, înviere solară, respectiv, înviere christică).
Marele avantaj al calendarului creștin constă în cal-
culele și observațiile astronomice exacte, ceea ce a dus la corectarea și îmbunătățirea calendarului popular. Dar, în situația în care „la sate erau puțini cunoscători ai slove-lor, cine știa pe dinafară calendarul popular, o adevărată enciclopedie de cunoștințe utile, era un foarte bun gos-podar” [3, р. 243-289]. Acest lucru nu era tocmai ușor, întrucât necesita memorarea unor sărbători cu date va-riabile de la un an la altul, fapt ce a dus la apariția zicalei „a face capul calendar” , folosită astăzi cu înțeles peiorativ.
Calendarul popular a suferit transformări majore
începând cu secolul al XVIII-lea, odată cu punerea în circulație a calendarelor-almanahuri, alcătuite sub for-ma unor manuscrise cu date despre sărbătorile religi-oase, previziuni meteorologice de peste an și informații cu privire la unele evenimente astronomice (eclipse, fazele Lunii, echinocții, solstiții etc.
Calendarul popular a fost ironic supranumit și „ca-
lendarul babelor” , dat fiind raționalismul categoric al unor savanți. Cu toate acestea, reminiscențe ale calenda-rului popular dictează încă în demararea unor activități agrare, pastorale sau casnice în unele regiuni rurale.
Un segment ce trebuie discutat în acest discurs este
cunoașterea și manipularea excelentă de către popor a energiilor subtile și bioritmurilor lumii animale și vege-tale. Țăranii noștri au fost de părere că orice ființă sau lu-cru din natură sunt purtătoare de energie, dar și faptul că „El – omul” este în stare să influențeze benefic sau male-fic asupra oricărui lucru. Exemple de astfel de cunoștințe se regăsesc în credințele populare despre copaci.
Unii dintre copaci sunt investiți de către mentali-
tatea populară cu capacitatea de a da energie omului, iar alții, dimpotrivă, de a lua energia. Dacă o persoană voia să se trateze, erau indicați acei copaci care pose-dau energii pasive, fiindcă ei puteau calma durerile și da putere de vindecare.
Pentru a vindeca un copil bolnav, în practica tera-
peutică populară, acesta era purtat gol de trei ori, prin-tr-o despicătură făcută într-un copac viu… Ritualul era făcut la răsăritul soarelui, atunci când copacul are mai multă putere. Copilul lua sănătate de la copac, iar co-pacul îi lua boala copilului. După acest ritual, tăietura din copac era neapărat legată și unsă cu argilă, iar la rădăcina lui se puneau niște bănuți și o bucată de pâine. Acest exemplu este elocvent pentru recuperarea dove-zilor de responsabilitate față de mediul ambiant, dar și
a legăturilor de apropiere dintre om și copac.
În alte regiuni, în ziua nașterii unui copil se sădea
un copac, care devenea protectorul micuțului, îl apăra și îi dădea o parte din forțele sale vitale. Pentru a primi ajutor, trebuia de stabilit un contact cu copacul, trebuia să îi fie adus o ofrandă, să i se vorbească blând și să i se ceară ajutor, iar după aceea neapărat i se mulțumea printr-o închinăciune. Se considera că dacă omul stă de câteva ori rezemat de copac cu spatele sau cu capul, acesta va lua asupra sa boala sau nenorocirea.
Pentru că părul este purtătorul de informație des-
pre om, mai mult decât orice altă parte a corpului, se confecționau pieptene din lemn, care purta în sine un curent de energie cosmică și unea câmpul biologic al omului cu cel al copacului.
Oamenii în etate sau grav bolnavi, lipsiți de echili-
bru, trebuiau să se folosească de un copac care posedă un exces de energie – plop, pin, nuc. În cazul oamenilor deprimați, obosiți, era nevoie de ajutorul copacilor care puteau da energie – stejar, arțar, mesteacăn [6, p. 348].
Pe parcursul mai multor milenii, oamenii folosesc
diferite specii de copaci, în activitatea lor vitală. As-tăzi, de exemplu, salcia ne oferă avantaje, ca o sursă de energie regenerabilă, o decorare peisagistică a moșiei sau un element decorativ pentru grădină, un material pentru creație și pentru design sau doar un obiect care bucură ochii și încarcă cu energie.
Asemeni copacilor, energie dădeau și plantele.
Semnificativ pentru cultura noastră tradițională este calendarul culegerii plantelor de leac.
Relaționat sub raport cosmic și mitic, iar drept re-
zultat perceput ca sacru, acest calendar era în vechile culturi foarte strict. Perioada de culegere a plantelor de leac varia de la an la an doar cu câteva zile, în funcție de condițiile meteorologice, de data începutului perioadei de vegetare și de alți factori, prevăzuți de tradiție.
Plantele de leac erau percepute ca având puteri
magice conferite inclusiv de timpul și ritualul recoltă-rii. Zilele în care se considera că plantele de leac aveau calități tămăduitoare maxime se situau în apropierea sărbătorilor de hotar ale timpului (echinocțiile de pri-măvară și de toamnă) și, mai ales, la sărbătoarea care marca solstițiul de vară numită Sânzienele la nord și centru și Drăgaica la sud. Au fost relevate câteva peri-oade în calendarul culegerii plantelor. Începutul peri-oadei de vegetație a plantelor coincidea cu sărbătoarea Sf. Toader sau cu echinocțiul de primăvară, iar sfârși-tul – cu sărbătoarea Sf. Medru. Plantele erau extrase cu mare grijă, fiind săpate cu un cuțit. În loc numaidecât se lăsa pâine și sare, pentru a împlini prescripțiile ri-tualului de preluare a bunurilor de la natură. Deseori stima și atitudinea respectuoasă față de plante erau re-levate în formulele de adresare: „Oman mare, Domn Mare… ” sau „Mătrăgună, Doamnă bună… ” .
Din unele plante se făceau leșii și băi. Altele se us-
cau, pentru a fi utilizate în fumegația casei, în scopul

E-ISSN 2537–6152 THE JOURNAL OF ETHNOLOGY AND CUL TUROLOGY Chisinau, 2016 Volume XX Řŗ
izgonirii bolilor molipsitoare și duhurilor necurate. Și
în cazul recoltării acestor plante se săvârșea ritualul schimbului între om și natură. Culegătorii se închinau plantei și rosteau: „Eu te sorocesc/ Cu pâine și sare/ Și cu Sf. Mătanie./ Iar tu sorocește-mă/ Cu leac/ Și veac,/ Cu curățenie și cu sănătate” , apoi o recoltau punând în loc pâine și sare.
Unele plante de leac, între care busuiocul, năvalni-
cul, iarba-fiarelor, mătrăgună, sunt recoltate și la Sf. Ghe-orghe. Prima perioadă de colectare a plantelor se încheia cu sărbătoarea Duminicii Mari sau a Rusaliilor. Și atunci, în perioada de la Rusalii până la Sânziene, se interzicea colectarea plantelor, considerându-se că nu sunt bune de leac, deoarece le „chișcau” Ielele și cel care urma să le fo-losească era apucat de Rusalii (adică de nebunie). Pentru a se apăra de Rusalii, în perioada când ele erau active se mai puneau la brâu crenguțe de pelin. Și credințele care înveșmântează aceste practici țin de amintitul sincretism. Precum observăm, permisiunea de a strânge tot felul de plante medicinale coincide cu perioada de înflorire a plantelor, ceea ce se explică prin faptul că atunci plantele posedă cele mai active particularități. Adică chiar dacă are conotații cosmice și mitice, practica recoltării plantelor medicinale are la bază principii raționale.
Ziua de Sânziene/Drăgaica, axată pe solstițiul de
vară, era hotarul calendaristic al primei jumătăți de an, considerată mai benefică, în comparație cu a doua, de sfârșit a anului. Prin tradiție se socotea că această peri-oadă este de maximă eficiență a unor ierburi și flori cu proprietăți curative. Plantele bune de leac erau recoltate nu numai în perioade de timp considerate a fi benefice, ci și într-un cadru natural „neînceput” sub aspect cultural: de pe terenuri curate, neumblate de animale, păsări și oa-meni, unde în timpul strângerii „nu se aud cânii lătrând, cocoșii cântând” . Persoanele participante la ritualul re-coltării trebuiau să întrunească calitățile purității rituale (trupește și sufletește) și să rostească anumite invocări, acestea fiind singurele vorbe permise. Ele trebuiau să răsplătească pământul pe care a crescut floarea ruptă sau smulsă – cu pâine, sare, semințe [4, p. 111-113].
Faptul că lecuitorii tradiționali au cunoscut
proprietățile terapeutice ale plantelor se adeverește și în felul selectiv de adunare doar a anumitor părți de plantă – de la unele se recoltau florile, de la altele frun-zele, tulpinile, bulbii sau rizomii.
Ipoteza expusă mai sus că strămoșii noștri credeau
în posibilitatea influențării ritmurilor energetice ale oricărui lucru din mediul natural își găsește confirma-re tot în momentul culegerii plantelor prin incantațiile ce se pronunțau în șoaptă: „Mătrăgună, Doamnă bună/ Nu te iau de urât, ci de lecuit” .
Dar relația armonioasă a omului cu natura nu poa-
te fi redusă doar la înțelegerea perfectă de către mintea umană a legităților ei și raportarea microcosmosului la macrocosmos. Omul a fost capabil să iubească natura, dezvoltând astfel relații culturale cu ea și cu alți membri ai mediului uman, prin slăvirea frumuseții ei, devenind astfel un creator de bunuri spirituale.
Filosoful Spinoza (secolul al XVII-lea) sau Hei-
degger (secolul al XX-lea) susțineau că scopul existenței umane este contemplarea naturii. Natura a fost cântată, a fost omagiată în diferite forme artistice: de la pictură, muzică și până la poezie. Mihai Eminescu, poetul nos-tru național, a scris versuri deosebit de frumoase dedi-cate naturii. Vasile Alecsandri este remarcabil prin pas-telurile sale minunate, iar Ion Creangă a relatat despre frumusețea și naturalețea spaț iului rural în povestioarele
sale hazlii, dedicate să educe generația tânără. Feeria na-turii și dramatismul Lumii ca sursă de inspirație și de mântuire în fața problemelor umane devin subiectele centrale ale romantismului. Reprezentanți de seamă ai acestui curent sunt G. G. Byron, V . Hugo, A. Pușkin, E. A. Poe etc. Creatori de muzică romantică reprezen-tativă sunt J. Brahms, H. Berlioz, R. Wagner, R. Schu-mann, F. Chopin, F. Liszt, G. Verdi, P . I. Ceaikovski etc.
Cu regret, constatăm că dezvoltarea civilizației
șterge treptat orice urmă de romantism și depărtează omul de natură. Mai mult ca atât, creează iluzia că omul poate să existe și în altă formă – în noosferogeneză , în
cadrul căreia omul este închipuit ca complet eliberat de mediul său natural, care își creează toate bunurile în afara naturii sau fără utilizarea resurselor naturale.
Conținutul utopic al acestei idei se profilează tot
mai clar odată cu epuizarea resurselor biologice și mi-nerale și degradarea tot mai pregnantă a mediului natu-ral. După cum s-a dovedit, calitatea mediului natural e în legătură directă cu calitatea mediului uman.
Prin urmare, importanța culturii în general și a
culturii spirituale, în special, în epoca post-industria-lismului crește în mod obiectiv. Aceasta implică nevoia de a crea un nou tip de cultură – cultura ecosofică, a cărei esență este de a restabili și de a îmbunătăți habita-tul, și prin el – și mediul natural, având la bază valorile morale iar spirituale ale strămoșilor noștri.
Referințe bibliografice
1. Buzila V . Gunoiul – hotar între cultură și natu-
ră. În: Homo sapiens și problemele de mediu. Lucrările Conferinței științifice a tineretului studios, 15 noiembrie 2013, Chișinău, 2014, p. 11-16.
2. Coman Gh. Economia mediului. Iași, Prim, 2004.
233 p.
3. Ghinoiu Ion. Sărbători și obiceiuri românești.
București 2002. 359 p.
4. Grădinaru N. Medicina populară din Basarabia de
la sfîrșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. Aspecte istorico-etnografice. Teză de doctor în istorie. Chișinău, 2015. 200 p.
5. Niculiță-Voronca E. Datinile și credințele popo-
rului roman adunate și așezate în ordine mitologică. Iași, 2015. 942 р.
6. Сержантов В. Ф. Человек, его природа и смысл
бытия. Ленинград, 1990. 360 с.

E-ISSN 2537–6152 
f
 Š‹è‹£—ǡ͸Ͷͷͼ‘Ž——Ž ŘŘ
References
1. Buzila V . Gunoiul – hotar între cultură și natu-
ră. În: Homo sapiens și problemele de mediu. Lucrările Conferinței științifice a tineretului studios, 15 noiembrie 2013, Chișinău, 2014, p. 11-16.
2. Coman Gh. Economia mediului. Iași: Prim, 2004.
233 p.
3. Ghinoiu Ion. Sărbători și obiceiuri românești.
București, 2002. 359 p.
4. Grădinaru N. Medicina populară din Basarabia de
la sfîrșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. Aspecte istorico-etnografice. Teză de doctor în istorie. Chișinău, 2015. 200 p.
5. Niculiță-Voronca E. Datinile și credințele popo-
rului roman adunate și așezate în ordine mitologică. Iași, 2015. 942 р.6. Serzhantov V . F. Chelovek, ego priroda i smysl
bytiya. Leningrad, 1990. 360 p.
Natalia Grădinaru (Chișinău, Republica Moldova).
Doctor în istorie, Centrul de Etnologie, Institutul Patrimo-niului Cultural al Academiei de Științe a Moldovei.
Наталия Г рэдинару (Кишинев, Республика Мол-
дова). Доктор истории, Центр этнологии, Институт
культурного наследия Академии наук Молдовы.
Natalia Gradinaru (Chisinau, Republic of Moldova).
PhD in History, Centre of Ethnology, Institute of Cultural Heritage of the Academy of Sciences of Moldova.
E-mail: gradinarunatalia23@gmail.com
ʏːˇ˓ˈˌʧʏʐʏʧʝʑ
ʬʚʔʛʔʜʡʪʓʑʝʘʠʡʑʔʜʜʝʘʠʗʠʡʔʛʪʡʔʟʛʗʜʝʑʟʝʓʠʡʑʏ
ʢʒʏʒʏʢʖʝʑʗʓʟʢʒʗʤʡʭʟʙʠʙʗʤʜʏʟʝʓʝʑ
Rezumat
Analiza sistemului terminologiei de rudenie
coexistent la găgăuzi și alte popoare turcice
Scopul articolului de față este analiza termenilor pa-
raleli coexistenți de rudenie la găgăuzi și alte popoare tur-cice, prin care se denumeau unele și aceleași relații de ru-denie. Analiza efectuată ne permite să propunem o ipoteză care constă în acelea că, pe parcursul întregii istorii sociale a omenirii, au coexistat
două sisteme terminologice de ru-
denie. Unul dintre ele în mare parte reflecta ierarhia sioci-ală, iar altul – relațiile biologice reale dintre oameni.
Cuvinte-cheie : termeni de rudenie, sistemul termi-
nologiei de rudenie, rudenie biologică, rudenie socială, limba găgăuză.
Резюме
Элементы двойственной системы терминов
родства у гагаузов и других тюркских народов
Целью настоящей статьи является анализ парал-
лельных, сосуществующих терминов родства у гагау-зов и некоторых других тюркских народов, которые обозначают одни и те же отношения родства. Про-веденный анализ позволяет предложить гипотезу, ко-торая заключается в том, что на протяжении всей со-циальной истории человечества сосуществовали две системы терминов родства. Одна из них в большей степени отражала социальную иерархию, а другая – реальные биологические связи между людьми.
Ключевые слова : термины родства, система тер-
минов родства, биологическое родство, социальное родство, гагаузский язык.Summary
Analysis of the dual kinship terminology
of the Gagauz and other Turkic peoples
The purpose of this article is to analyze the parallel,
coexisting kinship terms in the Gagauz and some other Turkic peoples, that is, those terms that describe the same (or close) kinship relations. The carried out analysis of the kinship terminology of the Gagauz, together with materi-als in other Turkic languages, allows us to offer an alterna-tive hypothesis. It lies in the fact that throughout the entire social history of mankind, there co-existed two kinship terminology systems. One of them largely reflects the so-cial hierarchy, while the other the biological (genealogical) relations between people.
Key words: kinship terms, kinship terminology sys-
tem, biological kinship, social kinship, Gagauz language.
В этнологии имеет место дискуссия по поводу
первичности в терминологии родства и в отноше-ниях родства либо их биологической, либо социаль-ной составляющей. Согласно первой концепции, в основе первичных отношений родства находятся биологические (генеалогические) связи между по-родителями / порожденными и другими реально биологически связанными между собой людьми. Впоследствии же эти связи расширились, включив в себя, в том числе, небиологические категории, в зависимости от специфики эволюции социальной структуры и социальных отношений в обществе.
Другая точка зрения исходит из того, что пер-
вичными являются не биологические, а социальные отношения в группе, лишь позднее сузившиеся до