Dumnezeule Răufăcătorii s-au năpustit asupra noastră surprinde foarte bine cruzimea cruciaților : Ei prigonitorii fără să le fie milă au vărsat ca… [310933]
Universitatea „Babeș-Bolyai” Cluj-Napoca
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Școala Doctorală „Isidor Todoran”
Confruntare și conviețuire pentru Ierusalim
în perioada Cruciadei I
Doctorand: [anonimizat]:
Pr. Prof. Dr. [anonimizat]
2017
Cuprins
1. Introducere……………………………………………………………………………………………………… 5
1.1. Importanța și actualitatea temei…………………………………………………………………….5
1.2. Scopul………………………………………………………………………………………………………..8
1.3. Structura……………………………………………………………………………………………………9
1.4. Metodologia cercetării………………………………………………………………………………..12
1.5. Stadiu actual al cercetării…………………………………………………………………………….13
I. Cauzele îndepărtate ale cruciadei I.
[anonimizat]…………………………………………………….22
I.1. Originea și atestarea Ierusalimului…………………………………………………………………23
I.1.1. Dimensiunea spirituală a Ierusalimului din perspectiva iudaică………………….25
I.1.2. Importanța Ierusalimul în epoca apostolică………………………………………………34
I.1.3. Căderea Ierusalimului……………………………………………………………………………41
I.2. Semnificația Ierusalimului în creștinismul răsăritean……………………………………….43
I.3. Semnificația Ierusalimului în creștinismul occidental………………………………………47
II. Contextul geopolitic.
Înțelegerea Orientului mijlociu înainte de cruciade…………………………………………………53
II.1. Nașterea Islamului……………………………………………………………………………………….54
II.2. Cucerirea Ierusalimului de către musulmani…………………………………………………….57
II.3. [anonimizat]………………………………………………………….. 61
III. Cruciada I.
Interacțiunea dintre cruciadă și războiul sfânt………………………………………………………….64
III.1. [anonimizat]………………………………………………………….71
III.2. Mesajul predicii de la Clermont……………………………………………………………………….76
III.3. Cruciada țăranilor…………………………………………………………………………………………..83
III.3.1. Masacrul evreilor……………………………………………………………………………………89
I II.3.2. Colonizarea Transilvaniei de către cruciații germani………………………………….93
III.4. Participarea femeilor la cruciadă………………………………………………………………………97
III.4.1. Implicarea directă la cruciadă…………………………………………………………………100
III.4.2. Participarea indirectă a femeilor……………………………………………………………..103
III.5. Cruciada nobililor………………………………………………………………………………………..105
IV. Drumul către Ierusalim. Confictele cu musulmanii………………………………………………….118
IV.1. Asediu orașului Niceea…………………………………………………………………………………118
IV.2. Confruntările de la Dorylaeum……………………………………………………………………….121
IV.3. Provocările drumului și alianțele din Asia Mică……………………………………………….124
IV.4. Asediul Antiohiei………………………………………………………………………………………….125
IV.4.1. Regatul latin al Antiohiei.
Fapte, discordi și ”minuni”………………………………………………………………………129
IV.4.2. Patriarhia Antiohiei în timpul cruciadei……………………………………………………136
V. Ierusalimul oraș Sfânt, țara făgăduinței…………………………………………………………………..139
V.1. Cucerirea Ierusalimului…………………………………………………………………………………..142
V.1.2. Contribuțiile femeilor în luptele pentru cucerirea Ierusalimului…………………… 146
V.1.3. Sărbătoarea liturgică a victoriei Ierusalimului, 15 iulie 1099………………………..149
V.2. Revendicarea Ierusalimului……………………………………………………………………………153
V.3. Regatul latin la Ierusalimului………………………………………………………………………….157
VI. Patriarhia latină a Ierusalimului (1099-1118).
VI.1. Arnulf de Choques, primul patriarh latin al Ierusalimui……………………………………..161
VI.1.1. Arnulf de Choques în viziunea cronicarilor……………………………………………….162
VI.1.2. Viața, activitatea și implicarea lui Arnulf în cruciadă………………………………..165
VI.1.3. Alegerea ca patriarh……………………………………………………………………………….173
VI.1.4. Arhidiacon la Sfântul Mormânt……………………………………………………………….177
VI.1.5. Autoritatea regelui asupra patriarhiei latine de la Ierusalim…………………………179
VI.1.6. Reformele patriarhului Arnulf…………………………………………………………………182
VI.2. Daimbert de Pisa patriarh al Ierusalimului…………………………………………………………..191
VI.2.1. Viața și activitatea ecleziastică………………………………………………………………..191
VI.2.2. Alegerea ca patriarh………………………………………………………………………………200
Concluzii……………………………………………………………………………………………………………….202
Bibliografie……………………………………………………………………………………………………………205
Anexe……………………………………………………………………………………………………………………233
INTRODUCERE
1. Importanța și actualitatea temei.
Dintre numeroasele fenomene remarcabile ale Evului Mediu, cruciada rămâne până astăzi una din marile epopei, cu multiple episoade ale istoriei universale. Amintirea lor, metamorfozată în legendă, a rămas într-atât de vie încât însăși denumirea i s-a fixat în vocabularul occidental cu sensul bine precizat de acțiune purtată în numele unui ideal comun împotriva unui dușman comun. Un ideal care a avut ca țintă precisă cucerirea mormântului lui Hristos de la Ierusalim de sub dominația musulmană. Cruciada, care apare cu totul nou la sfârșitul secolului al XI-lea, nu e de fapt decât rezultatul unui ansamblu de idei și de practici îndelung maturizate în cursul secolelor precedente. Din acest punct de vedere, nu ar trebui subestimat rolul crescând jucat de Ierusalim în imaginația și spiritualitatea Occidentului medieval. Imaginea Ierusalimului era conturată de o viziune a trecutului, o construcție a istoriei cu un ecou al unei concepții escatologice. Topografia mistică a Ierusalimului au provocat de-alungul timpului un interes, atât de ordin politic cât și religios, a mai multor popoare sau imperii, bisericii sau grupări religioase, ierarhi sau pelerini, care și-au lăsat amprenta mai mult sau mai puțin asupra acestor locuri, transformandu-le într-un loc de conviețuire sau de conflict. Sfârșitul secolului al XI-lea evidențiază cel mai bine imaginile de coexistență și de confruntare din Ierusalim. Aici, aceste două fenomene vorbesc despre civilizații și culturi diferite, creștină (din răsărit și apus) și musulmană, occidentală și orientală, care contopindu-se într-o sinteză nouă, au instituționalizat puternice urmări a unei Europe aflate în plină transformare și expansiune economică, ce antrena schimbări sociale și o pornire spre emancipare. O expansiune a Occidentului spre Orient care a avut și un revers mai putin plăcut. Ciocnirile dintre cele două lumi, au dezvăluit latura cea mai crudă a firii omenești, atât din partea agresorilor cât și din partea celor atacați în momente de revanșă. Omucideri în masă, pogromuri, persecuții de tot felul au constituit tabloul ce însoțea toate marile bătălii, și toate în numele lui Dumnezeu, al celor doua „civilizații”.
Într-o analiză a comunicării societăților din secolul al XI-lea, Sophia Menache consideră greșită opinia potrivit căruia cruciada sau Ierusalimul poate fi văzut doar într-o lumină de conflict. În viziunea sa, cruciada este o provocare în domeniul comunicării, însă expedițiile și Ierusalimul i-a ajutat pe creștini și pe musulmani să se descopere, iar în cele din urmă să și conviețuiască.
Importanța cunoașterii etapelor de coexistență sau de confruntare pentru și din Ierusalim în această perioadă, constituie un factor important atât pentru Istoria Bisericii Universale, cât și pentru a înțelege mai bine rolul acestui oraș în evoluția vieții bisericești pe teritoriul Palestinei. Pretențiile pentru supremația Locurilor Sfinte au scos la iveală divergențele dintre Constantinopol și Roma. Numirea unui patriarh latin în fruntea Bisericii de la Ierusalim a avut un rol nefast în tensionarea relațiilor dintre cele două părți ale creștinătății. Pe deoparte acest gest nu a făcut decât să adâncească și mai mult ruptura produsă la schisma de la 1054 și totodată să afecteze autoritatea Patriarhiei de la Ierusalim în relație cu celelalte scaune. O analiză, din punct de vedere prosopografic, a patriarhilor (răsăriteni sau latini) care au ocupat scaunul va oferi o sursă bună de a identifica cauzele care au afectat unitatea Bisericii creștine.
Evenimentele petrecute în timpul expedițiilor feudalilor apuseni, de la sfârșitul secolului al XI lea, prezintă o importanță și pentru noi români, întrucât sunt opinii potrivit cărora animozitățile dintre bizantini și apuseni au contribuit la colonizarea Transilvaniei de către sași. Sunt bine cunoscute indisciplina multor grupuri de cruciați care în drumul lor spre Țara Sfântă s-au dedat la jafuri și cruzimi. Trecerea cruciaților prin teritoriile Imperiului bizantin au provocat de asemenea numeroase conflicte. Toată această dezordine a armatelor cruciate l-au făcut pe Horst Klusch să susțină că o parte din armata condusă de Petre Eremitul, de naționalitate germană, datorită conflictelor cu regele Coloman al Ungariei și cu trupele bizantine, au trecut Dunărea și s-au așezat in sudul Carpaților. După inventarierea acestor informații am acordat o atenție deosebită campaniilor militare și aparatul auxiliar din spatele frontului. Astfel s-a născut un alt subcapitol care evidențiază rolul și contribuția femeilor în cruciada I. Actualitatea acestui subiect il reprezintă preocupările puține ale istoriografiei contemporane, fiind în special predominată de o ierarhie bărbătească sau ecleziastică.
Observăm din aceste scurte repere introductive că atunci când vorbim de Cruciada I avem în față un eveniment major al istoriei universale care a marcat evoluția istoriei spațiului european și nu numai, cu urmări până în vremea noastră. Astfel, interpretarea romanțată a evenimentelor istorice rezultate din aceste conflicte ale cruciadei, a făcut ca între secolele al XIV-lea și al XV-lea cruciații medievali să dobândească un statut cvasimitologic. Godefroy de Bouillon, alături de multe alte nume, a fost inclus printre cele mai venerate persoane din istoria umanității din acea perioadă. Această tendință nu a făcut decât să stimuleze în secolul al XIX-lea apariția un impuls in direcția formulării unei identități naționale. Fiecare dintre țările participante la cruciadă își revendica eroii sau meritele pentru victoriile acestor lupte. Forța și pericolele potențiale asociate cu astfel de paralelisme devin tot clare in contextul primului război mondial. Pe durata acestei conflagrații, Franța a primit din partea Ligii Națiunilor Unite mandatul de a guverna ”Siria mare”, iar diplomații francezi și-au susținut pretențiile asupra acestui teritoriu făcând apel la istoria cruciadelor. După anul 1917, englezilor li s-a încredințat administrarea Palestinei. Aceste ecouri medievale apar chiar si în presa locală a britanicilor. Ziarul satiric Punch publica în 19 decembrie 1917 o caricatură cu titlul ”Ultima cruciadă”, înfățișându-l pe regele Richard Inimă de Leu privind către Ierusalim, cu textul: ”În sfârșit visul meu s-a împlinit”. Imaginea aceasta de propagandă se va vedea mai tărziu în discursul generalului britanic Dwight D. Eisenhower făcând o analiză la cel de-al doilea război mondial, pe care la publicat apoi în 1948 sub titlul Cruciada Europeană.
Totodată urmările cruciadelor se văd și prin faptul că astăzi, istoricii moderni, când vorbesc despre războiul occidentalilor asupra celui din Orient, utilizează foarte des cuvântul cruciadă, fără să aibă grija, de a-i da o definiție precisă. Se confundă războiul sfânt cu cruciada, două noțiuni care, chiar dacă s-au întâlnit, nu au, totuși aceași origine. Interpretarea occidentală a cuvântului arab ”jihad” este la fel de vexantă. Mulți musulmani consideră că ideea de jihad este asociată, în primul rând, cu o luptă spirituală interioară. Toate aceste confuzii, nasc întrebări cu privire la analiza cruciadei. Văzute ca și expediții militare violente care își propun schimbarea unui sistem de existență și gândire în numele lui Hristos și al învățăturilor Sale, mulți dintre noi sunt tentați să se întrebăm dacă creștinismul este o religie a păcii, ținând cont de evenimentele cruciadelor. Confuzia aceasta nu face decât să servească nevoilor propagandiștilor islamici. Deoarece prezentarea acestora sunt suficient de neclare, pot fi ușor de remodelat și de manipulat. ”Faptele”utile pot fi selecționate, orice detalii inconfortabile care nu se asortează cu o anumită ideologie de asemenea pot fi ușor lăsate deoparte. Considerăm că toate cele prezentate mai sus justifică importanța și actualitatea temei.
1.2. Scopul
În opinia britanicului W.H. Walsh, inamicul cel mai adesea întâlnit în relatarea adevărul istoric îl reprezintă relativismul, subiectivismul, lipsa critică a izvoarelor sau lipsa unei orientări către metodele ce pot garanta un adevăr istoric. El identifică patru factori fundamentali care influențează relatarea istoricului: credințele personale, prejudecățile sau stereotipurile mediului social, preluarea unei teorii ridicate la rangul de adevăr absolut, adoptarea unei convingeri de factură teologică.
Delimitarea acestor lacune istorice este punctul de plecare al lucrării de față, care încearcă, într-o abordare pe cât posibil de obiectivă, nu de a da un sens evenimentelor, ci de a prezenta sau de a reconstitui un cadru general cât mai fidel realității ce se întrezărește din consultarea izvoarelor tradiționale și a literaturii secundare care surprinde crâmpeie din intervalul supus cercetării, secolului al XI-lea. Plecând de la observația că foarte multe istorii ale cruciadelor au fost scrise (conștient sau inconștient) într-o anumită măsură de prejudecăți a trebuit să las în urmă tot ce știam despre o anumită temă pentru a mă elibera de prejudecățile formulate ca elev seminarist sau student despre o perioadă care este valorificată îndeosebi din punct de vedere creștin. De aceea m-am străduit să eludez această tendință și să stau cât mai departe de aspectul doctrinar și m-am aplecat mai ales asupra elementelor cu caracter politic, militar, ideologic și legislativ spre a evidenția contextul in care s-a aflat Ierusalimul in timpul primei Cruciade.
Pentru a îmbrățișa „realismul istoric” am fost determinat sa fac o distanțare clară intre noțiunea de “fabulă“ și “tradiție”, pentru că amenințau să compromită veridicitatea întregii informații. Dar în același timp am încercat să nu neglijez epoca eroismelor, romantismelor sau legendelor care au facut posibilă această alianță temporară dintre realitate și mitologie. Mircea Eliade aprecia că funcția esențială a mitului este de a furniza arhetipuri, modele exemplare, valabile oricând. Orchestrarea acestor “arhetuputri” mitologice au fost printre cele ce au contribuit la formarea memoriei colective a cruciadei I. În spatele tuturor acestor reflecți au stat o serie de construcții ecletice pseudofilozofice, hermineutice, cu un “ethos” particular societății eclesiastice, ce au aparținut unor autori mai vechi. Toate acestea au reprezentat elementul catalizator ce a contribuit ca sursă de inspirație.
Țelul cercetării s-a concretizat pe parcursul lecturilor și al elaborării materialului în câteva obiective bine definite:
– clarificarea contextului politic și religios, motiv pentru care am insistat uneori mai mult pe conflictele și al echilibrului de puteri între Răsărit și Apus;
– evidențierea textelor istorice și a izvoarelor relevante pentru tema cercetării;
– interpretarea termenilor specifici cât și definirea analizelor elementare
– chestionarea metodică a oricărei prealabile autorități și descifrarea alegorismului istoric.
Pe fondul unor astfel de exigențe istoriografice, scopul lucrării este acela de a scoate in evidență a faptul că experiențele religioase ale cruciadei, au dus la degradarea idealurilor religioase și a manifestărilor latreutice, precum și la dezvoltarea structurilor demonicești a forțelor care alinează ființa umană. O astfel de atitudine, nu a făcut decât să se depăteze de sensul adevărat al misiunii creștine, manifestată prin iubire. Imaginile interne sau externe de conviețuire sau confruntare elaborate în lucrarea de față, pot fi utilizate pentru a construi un discurs didactic valoros deoarece lecțiile lor sunt identice cu cele oferite de alte perioade ale istoriei umanității.
1.3. Structura
Istoricii au căzut de multă vreme de acord asupra faptului că expediția militară predicată de papa Urban al II-lea, la sfârșitul secolului al XI-lea, a avut un impact politic, social și economic uriaș asupra celor trei civilizații și culturi diferite, musulmană, creștintinii catolici și cei ortodocși. Numărul mare de aderenți și atingerea obiectivului a făcut ca prima cruciadă să fie considerată, în concepția unora, cea mai de success. Alți istorici au considerat că aceste războaie sfinte au lăsat cicatrici permanente de ură etnică și religioasă, inițiind un ciclu peretuu de ostilități. Toate acestea nu reprezintă decât obiectul unor interpretări extraordinar de variate.
Pentru a realiza o tranziție spre intervalul studiat, introducerea studiului de față, conține o serie de preliminarii menite să redea laconic o înțelegere cât mai clară a imaginilor de conflict și de conviețuire din epoca primei cruciade.
Lucrarea de față este structurată în șase capitole mari alcătuite din mai multe subcapitole și secțiuni. Primele capitole tratează cauzele îndepărtate și contextul geopolitic înainte de predicarea cruciadei. Deși ar fi fost mai logic să pornesc cercetarea începând cu secolul al XI-lea am optat să evidențiez această evoluție pentru a înțelege patologia acestor evenimente. Cele mai multe confuzii sunt legate de circumstanțele care au dat naștere fenomenului cruciat. Astăzi sute de teze încearcă să ofere o explicație asupra originilor și cauzelor directe sau indirecte a războiului pentru orașul Ierusalim.
Primul capitol este destinat înțelegerii sacralității orașului Ierusalim. Teologia Ierusalimului, ca oraș sfânt, era conturată la sfârșitul secolului al XI-lea de o viziune a trecutului, o construcție a istoriei cu un ecou al unei concepții escatologice. De aceea capitolul oferă o analiză a evoluției acestor concepții, plecând de la origini, unde sunt evidențiate diversele interpretări simbolice și alegorice ale orașului și până la cucerirea arabă.
Totodată sunt evidențiate topografia mistică a Ierusalimului și înțelesul pelerinajului ca act al antropologiei religioase. Toate acestea puse laolaltă indică influența moștenirii poporului iudeu. Până și justificarea războaielor sfinte au rădăcini în epoca vetero-testamentară.
Nu putea fi ignorată politica împăratului Constantin cel Mare care a avut o influență profundă asupra tuturor aspectelor istoriei occidentale. Lui i se datorează creșterea conștiinței creștine asupra sacralității topografiei Ierusalimului. Atenția arătată de împăratul Constantin asupra acestor locuri, descoperirea Sfintei Cruci sau ridicarea Bisericii Sfântului Mormânt poate fi privită ca un episod de redefinire a identității creștine în Imperiul Roman.
Înțelegerea dimensiunii spirituale a Ierusalimului, analizată în primul capitol ne va ajuta să identificăm factorii interni sau externi care au influențat degenerarea coexistenței atât în Europa creștină cât și la Ierusalim.
Al doilea capitol scoate evidență invazia arabă, apariția islamului și cucerirea Ierusalimului de către musulmani. În contextul istoriei cruciadelor, toate acestea au reprezentat o etapă critică în întregul proces. Din momentul instituirii stăpânirii arabe în Palestina, la Ierusalim s-au suprapus trei religii cu caracter universal. Potrivit tradiției islamice, se credea că Mahomed însuși ar fi prețuit Ierusalimul ca „oraș sfânt” al evreilor și creștinilor și că de aici el s-ar fi înălțat la cer în „noaptea puterii”(noaptea morții sale). O ideologie religioasă și politică pe care Omar o va concretiza prin ridicarea unei moschei numită El-Aska (moscheea îndepărtata) pe locul fostului templu al lui Solomon.
În următoarele secole interacțiunea dintre statele creștine și cele musulmane va fi caracterizată atât de perioade de conflict cât și de conviețuire. În anul începerii cruciadelor atât statele creștine din apus cât și cele islamice din Orient se aflau într-o stare de confuzie și de haos. În Occident rolul social îi revenea Bisericii, ceea ce făcea ca autoritatea episcopului Romei să se bucure de respect. Pe fondul acestor frământări și confuzi va lua naștere cruciada.
Al treilea capitol analizează efectul predicii de la Clermont. Interacțiunea pelerinajului cu războiul sfânt, entuziasmul celor care au răspuns apelului papei Urban al II-lea sau justificarea acestei expediții fac obiectul cercetării în subcapitolele consacrate acestui capitol. O combinație a zelului religios și o dorință de a îmbunătăți poziția socială a făcut ca foarte mulți să răspundă apelului predicii episcopului Romei. Cultivarea sentimentului de răzbunare a dezvoltat, în rândul cruciaților, o conduită a războiului sfânt. În acest context marșul maselor populare avea să fie legat de amintirea unor pogromuri împotriva evreilor care le-au ieșit în cale. Lipsa de disciplină și actele vandalice de care dădeau dovadă acești cruciați îi vor face să intre în conflict cu autoritățile ungare și bizantine. Aceste confruntări a atras atenția și etnicului german Horst Klusch care pe baza unor chestionări metodice a izvoarelor istorice și a unor deducții logice lansează o nouă ipoteză potrivit căreia grupurile de germani, care în anul 1096 au participat la Cruciada țăranilor sub conducerea călugărului Petru Eremitul, au colonizat Transilvania.
Raportându-ne la analizele făcute anterior și valorificând fiecare ipoteză în parte, am considerat că o atenție deosebită trebuie acordată participării femeilor în cruciadă. O serie de izvoare relatează despre implicarea directă sau indirectă a femeilor în cruciadă. Capitolul se încheie cu inventarierea nobililor care au răspuns la apelul papei Urban al II-lea.
Cel de-al patrulea capitol descrie drumul spre Ierusalim prin Niceea, Anatolia, Antiohia și Siria. Drumul spre Ierusalim nu a fost insoțit doar de imaginea conflictului cu musulmani ci și de cel al conviețuirii. Principalele provocări i-au învățat pe cruciați să conviețuiască și să depășească barierele de comunicare pe care le avusese înainte de începerea expediției. Un factor important în această etapă este controlul latinilor asupra orașelor cucerite în drumul spre Ierusalim, ceea ce în final vor duce la întemeierea unor regate latine. Politica noilor posesori impusă în orașele cucerite va provoca o atmosferă regretabilă de intoleranță religioasă. Toate acestea sunt descrise pe larg în subcapitolele ”Regatul latin al Antiohiei și ”Patriarhia Antiohiei în timpul cruciadei.
Capitolul cinci prezintă sub titlul Ierusalimul oraș Sfânt, țara făgăduinței sfârșitul unei expediții ce a durat aproape trei ani. Cucerirea Ierusalimului a fost interpretată ca un eveniment de o mare importanță istorică. Pentru a se întări memoria acestei victorii, ziua de 15 iulie va deveni o zi liturgică de sărbătoare. Numirea unei autorități laice și spirituale în fruntea Orașului Sfânt a avut un rol nefast în tensionarea relațiilor dintre Occident și Bizanț. Pe deoparte acest gest nu a făcut decât să adâncească și mai mult ruptura produsă la schisma de la 1054 și totodată să afecteze autoritatea Patriarhiei de la Ierusalim în relație cu celelalte scaune.
Capitolul șase analizează politica ecleziastică primilor patriarhi latini în Biserica de la Ierusalim. În perioada primului patriarh Arnulf de Choques apare primul conflict între clericii ortodocși și cei de rit latin. Reformele lui Arnulf va afecta jurisdicția patriarhiei de la Antiohia. Însă cea mai importantă reformă este legată de rânduiala comunității canonicatului Sfântului Mormânt . Patriarhatul lui Daimbert de Pisa este legat mai mult de conflictele cu regele Balduin I al Ierusalimului.
Concluziile rezumă observațiile consemnate în capitolele analizate, iar anexele sunt menite să ajute la o mai bună înțelegere a cuceririlor arabe, împărțirii Europei și a drumului parcurs de cruciați.
1. 4. Metodologia cercetării.
Pentru a atinge scopul propus a fost nevoie de adaptarea metodei de lucru la „realismul istoric”, ceea ce a presupus în primul rând confruntarea izvoarelor de primă mână cu istoria convențională. Acest lucru a însemnat uneori traducerea textelor sau apelul la versiunea originală fie în greacă, fie în latină, atunci când versiunile în limba germană, engleză sau franceză păreau insuficient de expresive și de aceea am redat in extenso pasaje în latină pentru a putea fi mai ușor confruntate cu traducerile propuse și eventual corectate de cei care le parcurg. Am insistat pe acest aspect întrucât am considerat prioritară redarea izvoarelor sau a textelor contemporane evenimentelor analizate.
M-am ferit să abordez aceste texte dintr-o perspectivă istorico-critică, întrucât nu este o metodă specifică spațiului răsăritean, dar și pentru că din punct de vedere științific este considerată depășită de mai bine de o jumătate de veac. În mod mai degrabă instinctiv am privit pasajele istorice dintr-o perspectivă intertextuală, comparând elementele comune și pe cele distincte în căutarea relevanței lor pentru intervalul de timp pe care îl prezintă. Aceasta înseamnă că pentru a evita unilateralitatea discursului narativ am abordat, acolo unde s-a putut, textele istorice în paralel într-un dialog al surselor pentru a surprinde multiplele valențe
ale aceluiași eveniment prezent în mai multe relatări. Inevitabil m-am confruntat cu accentele
subiective ale autorilor, dar și cu propriul subiectivism, care a interpretat uneori nepotrivit sau eronat anumite referințe ale autorilor din Antichitatea târzie. Conștient de acest risc am făcut apel la literatura secundară, precum și la scurte schimburi de idei care m-au ajutat să aleg o poziție moderată față de conținutul textelor.
1.5. Stadiu actual al cercetării.
Principalele surse ale istoriei primei cruciade le reprezintă cronicile vremii, bizantine, latine, arabe, armene, siriace, ebraice și colecțiile de documente care cuprind corespondețe sau cartularele diverselor mănăstiri. Evoluția cronologică revelează mai multe istoriografii a cruciadei I, care analizează ansamblul fenomenelor petrecute sub diferite aspecte. S-a scris mult despre aceste fapte istorice memorabile, începând cu cronicari cruciadelor ( ca de ex: Guibert de Noget, Bernold de Constance, Robert Monahul, Foucher din Chartes, Raymond D’Aguilers, Albert din Aix, Shelomon bar Shimshon, Eliezer bar Nathan, Raul Glaber, Lambert de Herself, Cronicarul arab din Damasc Ibn al- Qalanissi și Ibn al Athir etc..) ei înșiși participanți activi și martori oculari și sfârșind cu istorici din zilele noastre ( Francesco Gabrieli, H.E. Mayer, Carl Erdmann, Alan J. Forey, Charles Higounet , etc..). Deși abundente, documentarea și literatura istorică sunt inegale și dispersate. Părți întregi ale cronicilor sau arhivelor care vorbesc despre fenomenul cruciat din acea perioadă, au dispărut sau fiind foarte rău documentate au fost interpretate în moduri diferite, neajungându-se pâna azi la o ipoteză comună. În acest sens istoricul H.E. Mayer spunea : ”mai mult ca o ”prolegumenă” a istoriei cruciadelor nu este posibil să scrii, având în vedere inaccesibilitatea tuturor arhivelor care dețin principalele documente”. Ca un factor de limitare a tuturor acestora a trebuit să ne mulțumim cu edițiile critice care se vor găsi menționate în bibliografia aferentă a lucrării de față. Orientările diferite ale istoricilor francezi, germani, arabi sau englezi, cât și orientările diferite ale diverselor școli istorice fac dificilă o sinteză a fenomenului Cruciadei. Este adevărat că fiecare își aduce o contribuție bogată care alături de numeroasele conferințe sau colocvii internaționale ce duc spre o redobândire a vitalității cunoașterii. Aceasta o dovedește de exemplu, organizarea, în cea mai mare parte a țărilor care au cunoscut realitatea fenomenelor cruciate, a unor colocvii internaționale, unele periodice, sau a unor conferințe cu teme consacrate cruciadelor.
Numărul teoreticienilor cruciadei a crescut în secolul al XVI-lea. Grație tiparului au apărut o serie de publicații ca: Flugschriften sau Newe Zeitung. În toate acestea erau analizate problema cruciadelor. O întreagă literatură de propagandă cruciată a fost elaborată în acest secol. Numărul mare de scrieri teoretice, apărute din necesitatea de a întreține un ideal, este o dovadă certă că el nu mai anima sufletele și conștiințele ca altădată. În secolul al XI-lea nu fusese nevoie de o literatură de propagandă pentru ca masele să se pună în mișcare. Însă, deoarece idealul era amenințat să fie dat uitării, începe să se scrie mult și romanțat. Este un moment in care literatura universală se îmbogățește treptat cu numeroase opere care elogiau cruciada. Pe fondul unei astfel de încărcături apare celebra operă a lui Dante Aligherii, care pune într-o lumină sumbră lumea musulmană. Toată această propagandă era menită să creeze alianțe și să întrețină lupta împotriva turcilor. Totuși unii istorici sunt de părere că propagatorii idealului de cruciadă, au fost fie umaniștii italieni, adepți ai universalismului papal, grav amenințat ideile politice renascentiste și de Reformă, fie umaniști germani, apărători ai acelui imperium mundi. Fie că este vorba de Ioanes Cuspinianus, Johannes Cario, Petrus Nannius, Paulus Iovius sau Iacob Sadoleto, conceptul vechi de cruciadă va fi reînviat, detestând erudiția umanistă, cu același argumente legate de pericolul musulman. Niciun teoritician nu a renunțat la caracterul de ”război sfânt”.
Ierusalimul ca țel se va depărta, astfel încât spre sfârșitul secolului XVI va intra în legendă. De aceea a fost nevoie ca odată cu schizma provocată de Reforma protestantă în epoca modernă timpurie între catolici și protestanți, să fac o delimitare atentă a diferitelor publicații. Este cunoscut faptul că în această perioadă Istoria Bisericii Universale a fost caracterizată de influențele confesionale. În ceea ce privește istoria cruciadelor, la începutul istoriografiei catolice din secolele XVI și XVII, sunt notabile cele 12 volume "Annales ecclesiastici" ce aparțin oratorul și cardinalul Cesare Baronius (1588-1607). Acestea au fost scrise ca un răspuns la istoria bisericeasca a teologul protestant Matthias Flacius Illyricus cuprinsă în lucrarea "Catalogus testium Veritatis" din anul 1556. Cele 12 volume "Annales ecclesiastici" conțin manuscrise și surse bogate din Arhivele Vaticanului despre cruciada I, în special despre Ierusalim.
În 1611, Bougars reunește principalele texte latine cu privire la Cruciadă în lucrările sale Gesta Dei per Francos, iar Louis Maimbourg publică în 1675-1676, o istorie a cruciadelor – Histoire des croisades pour la délivrance de la Terre-Sainte, în vreme ce, la mijlocul secolului, ediția Corposului istoricilor Bizantini – numită și Byzanttine du Louvre -, îi face cunoscuți pe autorii greci din vremea cruciadelor. Această muncă de editare nu a fost întotdeauna exploatată cum se cuvine. Cruciadele, admirate poate peste măsură de Boungars, au fost analizate cu o pasiune contrară de Th. Fuller în lucrarea History of the Holy Wars, în 1639-1647. Fuller se numără printre istoricii critici ai cruciadelor. El face o analiză critică papei Urban al II-lea și îl face responsabil pentru toate consecințele grave produse de cruciada I. Viziunea istoricului Fuller I la inspirat puțin mai târziu pe Voltaire (1694-1778) un adversar ferm al Bisericii Catolice. În lucrarea sa publicată în 1756, Essai sur les moesur, este de părere că idealurile cruciaților au fost contaminate de cruzime și lacomie, iar luptele duse împotriva musulmanilor sunt un lanț de intoleranță în numele lui Dumnezeu.
O importantă lucrare de referință pentru secolul al XVII-lea este De re diplomatica scrisă de călugărul benedictin Jean Mabillon. Această lucrare cuprinde o analiză critică a tuturor documentelor istorice. Aici, Mabillon încearcă să stabilească anumite reguli în metodologia cercetării istorice plecând de la originea, natura și autenticitatea izvoarelor. Următorii 20 de ani, Mabillon se dedică celor 5 volume ” Acta Sanctorum”, o istorie a bisericii cu bogate informații despre cruciadă, mai ales despre statele latine din Orient.
Extrem de relevant printre istoricii cruciadelor este Franciscus Quaresmius. După ce a călătorit in Ierusalim in anul 1616 mai târziu scrie o istorie a cuceriri Ierusalimului intitulată Historica, Theologiae Moralis și elucidatio Terrae Sanctae.
Primele istorii „moderne” ale cruciadelor, folosind deopotrivă izvoarele latine, grecești și arabe, sunt datorate germanilor Wilken, 1807 și Sybel, în 1841. În Franța, Istoria cruciadelor al lui Michaud din 1820 ( reeditată cu o introducere de R. Derlot, Les grands monument de l’Histoire, 7, Paris, 1970), este favorabilă faptelor de vitejie ale francezilor în Orient, și este însoțită de o Bibliotecă a Cruciadelor, care reunește fragmente din cronici europene, grecești, arabe și turcești, urmată de publicarea, prin grija Academiei Inscripțiilor, a lucrării – Culegeri a istoricilor cruciadelor (1841-1906). Tot mai mulți se dedică orientalisticii, o disciplină născută după cruciade. Sunt tratate operele orientaliștilor Hayton de Corycus, Guillaume de Rubrouck care îi va ajuta mai târziu pe istoricii cruciadelor să revizuiască cartografia Orientului mijlociu.
De asemenea ca și alte lucrări ale istoriografiei nu se putea neglija cercetările făcute în cadrul Mănăstirii benedictiene Saint-Maur. În școala istorică care se formase aici, George Francis Berthereau editează în 15 volume o istorie generală a cruciadelor, traduse din arabă, plus o bibliografie bogată a cruciadelor. Toate acestea au fost publicate în 1834 de către ”Institutul Național de știință și artă, istorie și literatura veche” – Académie des Belles-Lettres et lnscriptions din Franța.
Merite speciale pentru istoria cruciadelor vin și din partea contelui Paul Riant care în 1875 va fondat la Paris „Societe pour la publication de textes relatifs à l'histoire et la geographie de l`Orient latin". În anul 1865 obține un titlu de doctor la Universitatea din Sorbona cu o lucrare despre pelerinajele și expedițiile scandinavilor în timpul cruciadelor – Expéditions et pèlerinages des Scandinaves en Terre Sainte au temps des croisades.
Un loc important în istoriografia cruciadelor îl ocupă publicațiile germane – „Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins” editate la Leipzig începând cu anul 1878. Numeroase monografi, traduceri ale cronicarilor, istorii ale cruciadelor sau a statelor latine formate după prima cruciadă au făcut obiectul unor valoroase cercetări. Deja interesul istoricilor germani pentru cruciade se remarcă din anul 1856 când istoricul Wilhelm Heid publică în Zeitschrift für historische Theologie, o istorie despre monopolul Bisericii Catolice asupra statelor cruciate din Orientul mijlociu. Analiza sa este o critică adusă Bisericii Catolice pentru toate abuzurile și derapajele politicilor religioase implementate în aceste ținuturi. Mai târziu, în anul 1886, Fritz Kühn sub indrumarea istoricului Bernhard Kugler scrie o teză de doctorat unde analizează istoria primului patriarh latin al Ierusalimului, Amulf de Chocques. Cercetarea cuprinde numeroase informații despre semnificația religioasă a Patriarhiei Ierusalimului sau disputele cu creștinii răsăriteni pentru revendicarea poziției de patriarh. Pentru Kühn numirea unui patriarh latin in fruntea Bisericii de la Ierusalim era o consecință logică, mai ales că părintele cruciadei I a fost Papa Urban al II-lea. Argumentele sale, bazate în mod special pe informațiile furnizate de cronica lui Albert de Aix (Aachen) și înfluențate de Bernhard Kugler, contraziceau principiile promovate în 1841 de Heinrich Sybel în lucrarea sa dedicată istoriei primei cruciade, care punea sub semnul întrebării vericitatea cronicii lui Arbert de Aachen. Pe aceeași linie cu rezultatele istoricului Kühn este și studiul ”Untersuchungen über das lateinische Patriarchat von Jerusalem von der Eroberung der heiligen Stadt bis zum Tode des Patriarchen Arnulf (1099-1118)” publicat în 1899 de Emil Hampel Erlanger .
Cea mai importantă contribuție adusă istoriei cruciadelor din această perioadă sunt cercetările istoricului Reinhold Röhricht. Dintre acestea sunt notabile o istorie bisericească a Palestinei din timpul cruciadelor publicată in anul 1887 și o istorie a primei cruciade publicată un an mai târziu. În cele două lucrări Reinhold face o cercetare prosografică alcătuind o listă detaliată a tuturor patriarhilor ortodocși și latini din Ierusalim și a tuturor participanților (o ierarhie bărbătească) la cruciada I. Studiile lui Reinhold oferă o interpretarea remarcabilă a fenomenului cruciadei, valorificând fiecare ipoteză desprinsă din mărturiile cronicarilor latini și bizantini.
La sfârșitul secolului XIX, Societatea Orientului Latin publică numeroase alte materiale, cercetări critice întreprinse în școlile germane și fraceze. Datorită acestor cercetări, în prima jumătate a secolului al XX-lea a putut da la iveală mai multe sinteze: așa cum sunt și cele 3 volume ale lui René Grousset (1934-1936) despre istoria cruciadelor și regatul franc al Ierusalimului. Cercetarea sa este rezultatul unui proiect inițiat de statul francez în anii 1918/1921, in parteneriat cu cercetătorii englezi, palestinieni și iordanieni, de a analiza influența cruciaților franci asupra civilizației din Orientul mijlociu.
O importantă contribuție la înțelegerea organizarea bisericii și a vieții religioase din perioada cruciadelor, o aduce în 1940, Wilhelm Hotzelts prin lucrarea sa – „Kirchengeschichte Palästinas im Zeitalter der Kreuzzüge 1099-1292”. Aici el face o analiză a textelor liturgice, teologice și canonice. Cercetarea sa viza fără excepție relația dintre autoritatea seculară și cea spirituală. Astfel, Hotzelts este de părere că imaginile religioase conferite Ierusalimului reprezenta o formă prin care liderii religioși de aici încercau să-și exercite controlul politic, mai ales primele trei decenii după prima cruciadă.
În aceeași perioadă o schimbare în percepția Cruciadelor veneau din partea istoricilor americani. Astfel medievalistul John L. La Monte propunea prin lucrarea sa – ”Some Problems in Crusading Historiography” noi direcții de cercetare a cruciadelor. Sub conducerea sa, începe în anul 1940 un proiect de cercetare „Pennsylvanian History of the Crusades“ al cărui scop a fost să realizeze o istorie completă a cruciadelor. Succesorul lui Kenneth M. Setton publică ultimul volum al acestui mare proiect în anul 1989. Din acest proiect a făcut parte și britanicul Steven Ruciman (pe numele său adevărat James Cochran Stevenson), una dintre figurile proeminente ale Medievisticii și Bizantologiei britanice din secolul XX. Lucrarea sa, publicată în 1951, constituie o monografie a Istoria cruciadelor care transmit informații din surse occidentale, bizantine, musulmane, armene, ebraice și siriace.
Un reprer istoriografic fundamental îl reprezintă lucrările istoricului Jean Richard. Cercetările sale au arătat că este unul dintre cei buni cunoscători ai istoriei bisericii Outremer.
O schimbare de paradigmă în istoria cruciadelor are loc după sfârșitul celui de al doilea război mondial. Istoricii și-au orientat cercetările spre subiecte legate de viața economică, socială, culturală sau civilă din perioada cruciadelor. Multe dintre acestea sunt publicate în ”Society for the Study of the Crusades and the Latin East“ . Un rol deosebit în această schimbare la avut și crearea statului Israel din anul 1946. Contextul politic al situației statului Israel a oferit noi direcții de cercetare. Astfel istoricii Joshua Prawer și Benjamin Z. Chedarului analizează noi teme din istoria cruciadelor. Cercetările lor dezbat circumstanțele conflictelor ivite dintre evrei și cruciați dar și statutul acestora în regatul latin al Ierusalimului. O cunoaștere aprofundată a Istoriei Cruciadei I îi datorăm și istoricului german Hans Eberhard Mayer. Surprinde foarte bine impactul cruciadelor asupra statelor participante.
O contribuție valoroasă este adusă de și istoricul francez, Jacques Le Goff care analizează in mai multe lucrări istoria cruciadelor. În Civilizatia Occidentului Medieval, este de părere că un rol esențial in declanșarea cruciadelor la jucat cauzele materiale si in primul rând de natura demografică. Într-o altă lucrare, Evul Mediu și nașterea Europei, evidențiază urmările negative ale cruciadelor care pe lângă inrăutățirea relațiilor Europei Creștine cu Islamul și Bizantul, marchează sfârșitul unei iluzii a creștinătății europene. Din acest punct de vedere eșecul cruciadelor a constituit o premisă extrem de favorabilă pentru unitatea Europei. El pecetluieste echivalenta dintre Europa si crestinatate pentru multa vreme. Interpretarea cauzele care au dus la declansarea cruciadelor sunt făcute și de istoricul Cécile Morrisson in cercetarea sa Les Croisades.
Argumentarea cruciadei ca un război sfânt este dezvoltată pe larg de Jean Flori în lucrarea Război sfânt, Jihad, Cruciadă. Afirmațiile lui Flori sunt regăsite și in cercetarea istoricului Alain Demurger. În cercetarea sa, Cavalerii lui Hristos – Ordinile religios militare din Evul Mediu (sec. al XI-lea – al XII-lea), istoricul francez pleacă de la ideea că sacralizarea războiului începe odată cu cruciada I. Pentru el responsabilitatea acestui proces este atribuită papilor incepând cu perioadă gregoriană. Sacralizarea războiului va face mai târziu să apară ordinele cavaleresti, religios-militare din secolele XI-XII. Ideea că pelerinajul apusenilor a fost camuflat intr-o aură războinică se regăsește și la istoricul arab Amin Maalouf. Editată și în limba română sub titlul: Cruciadele văzute de arabi , lucrarea prezintă istoria cruciadelor așa cum au fost ele văzute, trăite, relatate de cronicarii musulmani. Astfel pentru cronicarul Ibn al Qalanissi, din Damasc evenimentele petrecute la sfârșitul secolului al XI-lea au o conotație mai degrabă politică decât religioasă.
Un număr foarte mare de cercetări în ceea ce privește istoria cruciadelor este dat de către Societatea pentru Studiul cruciadelor și Orientul latin. Societatea cuprinde 467 de membri din 41 de tări și odată la patru ani organizează conferințe internaționale cu teme legate de istoria cruciadelor. Are și un Bulletin care cuprinde publicațiile recente cu privire la teme legate de cruciade, teze, publicații în curs de desfășurare, conferințe viitoare, știri etc.
De foarte mare importanță este proiectul Röhricht’s Regesta Regni Hierosolymitani inițiat de către istoricul britanic Jonathan Simon Christopher Riley-Smith. Proiectul cuprinde o revizuire tuturor hrisoavelor, documentelor legale sau oficiale legate de regatul latin din Ierusalim, Cipru, Armenia, Antiohia, Edessa sau Tripoli, care au fost traduse și analizate de către Reinhold Röhricht. Revizuirea este destinată unui număr de 1.519 documente și scrisori scrise în Levant între 1097 și 1292, sau trimis acolo spre Europa.
Istoriografia românească cunoaște și ea preocupări referitoare la Cruciadele din secolele XI-XIII. Dintre istoricii români care au avut preocupări în privința Cruciadelor amintim pe Nicolae Iorga, Milan Șesan, Francisc Pall, Ilie Grămadă, S. Columbeanu, Radu Valentin, Florentina Căzan, Stelian Brezeanu, Șerban Papacostea, Ovidiu Pecican, Mihai Maxim, Radu Manolescu.
Un alt istoric preocupat de aceasta tema este Vladimir Roșulescu. În lucrarea sa Cruciadele, el se oprește asupra cauzelor și efectelor cruciadelor, asupra confruntării dintre cele două civilizații: cea din apusul Europei și cea orientală. El sesizează dorința de aventură și de imbogățire ale participanților și interesele Sfântului Scaun. Cruciadele sunt comparate cu invaziile barbare indreptate spre Imperiul Roman. Roșulescu relevă caracterul negativ al cruciadelor și consideră că ele nu au adus nici un progres, doar distrugerea unor civilizații și pierderi de vieți omenești, precum și caracterul efemer a statelor cruciate, definite ca o formă specială de colonii intemeiate sub semnul provizoratului sau niște tabere militare întinse.
O abordare pozitivă a cruciadei o reprezintă cercetarea istorică făcută de Florentina Căzan. Analizează aspectele sociale, politice și religioase ale cruciadei. În viziunea sa idealurile și războaiele cruciaților au scos Ierusalimul din legendă și au crescut prestigiul scaunului de la Roma. Papalitatea a căutat să-și extindă autoritatea asupra Răsăritului. Este convinsă că singura forma de manifestare a unității europene a reprezentat-o cruciada. Diferențele dintre indivizi au fost anulate datorită dificultăților întâmpinate și au devenit solidari, deci concluzionează că începând cu prima cruciadă s-a născut ideea de egalitate social-politică. La fel de valoroasă este și lucrarea O istorie a imperiului Bizantin, a bizantinologul Stelian Brezeanu. El consideră că odată cu prima cruciada începe declinul Imperiului Bizantin. În viziunea sa responsabilă este politica defectuoasă a bizanțului, pe care a dus-o cu scaunul Romei. Marele istoric Nicolae Iorga, în cercetările sale, oferă prețioase informații cu privire la viața religioasă din Biserica Constantinopolului, a Ierusalimului și cauzele cruciadei I. Studiile sale stau la baza istoriografiei cruciadelor care ainfluențat opiniile multor istorici europeni.
Alături de toate aceste lucrări importante menționate mai sus, mai sunt și alte studii, articole sau lucrări care scot la lumină adevărul despre istoria cruciadelor. Unele dintre acestea se vor găsi menționate în bibliografia aferentă a lucrării de față, care se rezumă doar la aspectele Cruciadei I. Am încercat să schițez acest stadiu al cercetărilor înșirând principalel titluri fără a intra în detaliile demonstrațiilor sau presupunerilor care sunt uneori foarte sofisticate și ar necesita câteva zeci de pagini de prezentare, fără a conduce spre o concluzie certă, fiind deturnați de atâtea ipoteze și interpretări de la problema esențială, și anume: cunoașterea izovarelor. Toate acestea constitue ceea ce am putea numi istoria „ pozitivă” și „negativă” a cruciadelor deviate către alte țeluri decât Tara Sfântă, sau a războaielor cărora papa le-a conferit statutul de cruciadă, și cea a opoziției pe care au stârnit-o. Fără a niglija legăturile ce le unesc, lucrarea de față încearcă să confere o istoriografie obiectivă, văzută din toate unghiurile.
I. Cauzele îndepărtate ale cruciadei I.
Premisele cuceririi unui oraș sfânt, Ierusalimul.
Interpretarea fenomenului Cruciadei și implicit determinarea cauzelor care l-au generat au dat loc la discuții aprige, la emitera de păreri contardictorii. Indiferent de felul cum au fost judecate, importanța Cruciadei nu poate fi negată. Problema originilor este întotdeauna dificilă în istorie. Pentru a determina evenimentele cu rigoare științifică, istoria are nevoie de documente de arhivă complete, bine interpretate, cu o viziune cât mai aproape de adevăr, de monumente arheologice. Autorii care au scris istoria cruciadelor încă din veacul al XV-lea, au încercat să ofere o imagine cruciadelor, uneori subiectivă alteori obiectivă, în funcție de educația confesională, cantitatea de informații găsită, descoperirile arheologice și izvoarele pe care le-au avut la bază. Este adevărat că aportul cel mai original al caracteristicii cruciadei, desfășurat pe un front extins, îl constituie, mărturiile cronicarilor. Totuși, o astfel de oglindă deformează parțial imaginea, deoarece autorii povestirilor sunt preoți sau călugări care relatează evenimentele după cunsumarea lor și, uneori, folosind informați din auzite. De aceea considerăm necesar să facem o retrospectivă al criteriilor de valoare care au constituit sursa unui atare episod. Toate acestea ne va ajuta să înțelegem chistiunile legate de originile și cauzele războiului pentru orașul Ierusalim. De asemenea este necesar să înțelegem dacă evenimentele petrecute la sfârșitul secolului al XI-lea sunt produsul unei inevitabile ciocniri dintre două civilizații sau incapacitatea de coexistență și contact intercultural între creștinătate și islam.
1. Originea și atestarea Ierusalimului
Cu o vechime de peste 3000 de ani, istoria sacralității orașului Ierusalim a suscitat de secole un interes și o atracție atât pentru iudei cât și pentru celelalte religii monoteiste.
Topografia mistică a Ierusalimului este în fapt un centrum in trigono centri al monoteismului. După tradiția biblică, Ierusalimul transcende într-un anumit fel Orientul și Occidentul, situându-se mai presus de aceste identificări topologice și văzându-se în plus foarte „polarizat” prin vocația sa de răspântie a laudei și de „Cetate a marelui Rege”(Ps. 48, 3; Mt. 5, 35).
Prima menționare a orașului Ierusalim apare în Textele Egiptene Execrate din sec. XIX – XVIII î.d.Hr. Numele era pronunțat este „Rushalimum”. În scrisorile de la Tell El-Amarna din sec. XIV î.d.Hr. este scris „Urusalim” și în limba siriană Ursalimmu (o inscripție a lui Sennacherib). Biblistul Niels Peter Lemche observă că în textele Vechiului Testament numele Ierusalimului apare scris „Yrüšhlem” și câteodata „Yrüšhlym” (pronunțat „Yerüšhalayim”) ceea ce îl determină să aprecieze că orașul Shalem (Facere 14,18; Psalmi 76,3) este în mod evident Ierusalimul. Jean Tourac, specialist în exegeza simbolismului tradițional și al misticii iudeo-creștine consideră că atestarea Ierusalimului trebuie căutată în tradițiile religioase ale triburilor canaaniților. În opinia sa prima denumire a Ierusalimului a fost Yarah-salem, iar înțelesul celor două cuvinte ce-l alcătuiesc este „a găsi” (yarah) și numele zeului semitic din vest, Shulmanu sau Shalim. Este probabil ca zeul să fi fost considerat patronul orașului pentru că avea un sanctuar în onoarea sa. O explicație populară mai târzie a numelui Ierusalim ca „loc al păcii” (shalom) este asociată cu apelativele poetice date orașului.
Din sursele antice transmise pe calea tradiției religioase aflăm că primele așezări în aceste locuri sunt cele ale triburilor semite ale canaaniților. Iar dintre aceste triburi, iebusiții sunt atestați ca primii locuitori ai Ierusalimului. Aici s-au intersectat cu arabii au întemeiat orașul Jebus. Puntea de legatură între cele două triburi a fost credința într-un singur Dumnezeu pe care îl numeau El-Elyon. Interesul tot mai mare al ceremoniilor religioase săvârșite aici i-au făcut să-i acorde o cinte deosebită și să-l numească Shalem.
Odată cu trecerea timpului, ambele denumiri au devenit sinonime. Ierusalimul are multe denumiri de admirație și respect dat de Profeți și mai târziu de poeții evrei: „Orașul”, „Orașul Zeului”, „Orașul Sfânt”, „Orașul Dreptății”, „Orașul Credincios”, „Orașul Păcii”, „Orașul Frumos”.
Numele de Ierusalim apare de șapte sute de ori în Scripturile iudaice iar cel de Sion în jur de o sută opt zeci de ori. Dacă se ține cont de celelalte denumiri ale cetătii sfinte: așezarea lui David, muntele Moriah, muntele Templului, Cetatea sfântă, Iebus, etc.., se poate afirma că există mai mult de două mii de citări ale Ierusalimului în Canonul ebraic. Expresia acestei cercetări arată locul deținut de Cetatea sfântă a Ierusalimului în gândirea biblică veterotestamentară.
Era locul ales, sau makom în ebraică, al reședinței divine; loc într-atât identificat cu Dumnezeu încât termenul de makom va deveni el însuși un nume divin în iudaism. Loc al Shabbath-ului Celui Veșnic, habitaclu pentru Shekhnah, reședința divinității după Ezechiel, 48 care desemnează Ierusalimul prin cele trei cuvinte: „YHWH este acolo”.
Încă de la origini caracterul teofor al Ierusalimului este pus în evidență de numele divin Shalem, menționat la cartea Facerii, capitolul 14, în legătură cu istoria lui Avraam și Melchisedec. Echivalența dintre Shalem și Ierusalim este în mod vizibil admisă în literatura biblică. Unii istorici consideră că elementul teofor decelerat atât în numele Shalem cât și în Ierusalim, ar reprezenta numele unei divinității Shalem. Acestă poate fi identificat cu rădăcina cuvântului ebraic Shalom -pace, de unde provine numele împăratului Schlomon (Solomon), cel care construiește Templul. Aceste ipoteze par a fi susținute și de faptul că în perspectiva iudaică și cea iudeo-creștină, se folosește înălțarea Ierusalimului cu titlul de Cetate a Păcii. În mod și mai expres, Shalem și Shalom sunt identificate în Evrei, 7, 1-2 cu parafraza episodului relatând întâlnirea lui Avraam cu Melchisedec.
Ierusalimul a joacat un rol teologic important în ambele Testamente; în acestă privință nu poate fi distins cu ușurință de perspectiva mai largă care include toată țara. Sunt două motive dominante: Ierusalimul este în același timp locul infidelității și neascultării evreilor, cât și locul alegerii și prezenței lui Dumnezeu, locul protecției și gloriei lui Dumnezeu. Contrastul dintre Ierusalimul real și cel ideal a dat naștere în mod firesc la ideea Ierusalimului ceresc (cf. Galateni 4, 25; Evrei 12, 22). Prin uramare, caracterul dual al Ierusalimului, în înțeles ca suport simbolic, face ca acesta să devină mai târziu cetatea cea sfântă atât pentru evrei cât și pentru creștini.
Poziția și bogația resurselor spirituale ale Ierusalimului, au provocat de-alungul timpului un interes, atât de ordin politic cât și religios, a mai multor popoare sau imperii, bisericii sau grupări religioase, ierarhi sau pelerini, care și-au lăsat amprenta mai mult sau mai puțin asupra acestor locuri, transformandu-le într-un loc sacru, comun al acestor mari religii monoteiste. Faptul că avea o semnificație devoțională hotărâtoare pentru adepții celor trei religii diferite și că toți credeau că au drepturi inalienabile și istorice asupra orașului înseamnă că Ierusalimul a fost predestinat să fie atât un loc de conflict cât și unul de conviețuire, mai ales după cucerirea arabă. Înțelegerea dimensiunii spirituale a Ierusalimului ne va ajuta să identificăm factorii interni sau externi care au influențat degenerarea coexistenței.
1.1. Dimensiunea spirituală a Ierusalimului din perspectiva iudaică.
Începuturile noțiunii de ”țară sfântă” pe care o întâlnim în epoca cruciadelor se plasează în timpurile străvechi, fiind o moștenire iudaică, legată de dimensiunea spirituală a cetății Ierusalimului. Acest fenomen religios cu dimensiuni foarte largi în timp și spațiu, decurge dintr-o experiență religioasă a călătoriilor făcute de pelerini. Originile sale se pierd în timp, iar ca extindere geografică, este aproape planetar. Aceste călătorii numite pelerinaje, componentă a antropologiei religioase, reprezintă un fenomen ce a interesat direct sau indirect pe istorici, geografi, economiști, folcloriști, filosofi, sociologi, etnologi și nu în ultimul rând pe teologi. Nu este un act eminament creștin. Antropologia religioasă confirmă practica constantă a pelerinajului la toate popoarele și în toate epocile, astfel încât călătoria avea ca destinație un loc sfânt, iar finalul acesteia ducea la venerarea acordată acestui „centru” spiritual. Sensul termenului de pelerinaj exprimă sacraliattea spațiului și viața unui timp sacru, o ritualizare necesară și împlinirea unei lucrări duble și unice de muncă asupra propriei persoane și de acces la transcendența sfințitoare.
Antropologia religioasă arată că în toate epocile, omul a fost condus de un puternic impuls al naturii sale să viziteze acele locuri care s-au evidențiat ca scene ale faptelor mari și vestite sau ca reședință ale unor persoane deosebite. Acțiunea acestuie sentiment firesc este și mai mare când se combină cu religia și apare credința că prin acest semn de respect se aduce mulțumire obiectului adorației, iar adoratorului îi este asigurată bunăvoința acestuia. De aceea, pelerinajul sau practica călătoriilor îndepărtate la templele vestite și în alte locuri de devoțiune a deținut un loc special in toate epocile lumi. In perspective aceasta un oraș putea ajunge să fie considerat sfânt prin evenimentele spirituale transcendentale autentice, poate chiar legendare uneori, prin care a trecut. Ierusalimul capătă valoare religioasă prin faptul că el își are arhetipul celest, cel care mai înainte de a fi construit de mâna omului, a fost creat de Dumnezeu. Religiozitatea orașului crește și datorită Templului Sfânt care și el își are arhetip ceresc. În sensul acesta, pe muntele Sinai, Iehova îi arată lui Moise „ forma” sanctuarului pe care trebuia să-l construiască : „Cortul și toate vasele și obiectele, să le faci după modelul ce-ți Voi arăta Eu; așa să le faci!” ( Ieșire 25, 9) ; „Vezi să faci acestea toate după modelul ce ți s-a arătat în munte”(Ieșire 25, 40). Iar atunci când David dă fiului său Solomon planul construcției templului, a cortului și a tuturor obiectelor, el îl asigură ca „ toate acestea sunt în scrisoarea insuflată de la Domnul, cum m-a luminat El pentru toate lucrările zidirii”( I Paralipomena 28, 19), ceea ce arată că el a văzut modelul celest. Templul ce încununa ceea ce Sfânta Scriptură numește „Muntele înalt” al regiunii, tinde către proximitatea cerească sau o desemnează, iar țradiția iudaică va interzice construirea vreunui edificiu care să îl depășească în înălțime. In acest sens Jean Tourniac, nota: „dacă Ierusalimul pământesc este centrul reunirii celor exilați, punctul de focalizare al rugăciunilor, riturilor, simbolismului scripturar și așteptării mesianice, el este de asemenea ca un fel de condiționare temporală și o preformare a Ierusalimului ceresc. Există aici un fel de inversare a cosmologiei apocaliptice clasice”.
Abrahamizarea locului va face ulterior din el acel centrum in trigono centri al monoteismului meditaranean, deci calea unei tradiții unice. Astfel, idea se dezvolta de la viziunea părintelui credincioșilor, viziune a cărei consecințe se înscriu în patrimonial spiritual încredințat Ierusalimului și menționat de profetul Isaia (2, 8): „ Din Siaon va ieși Tora”. Viziune ce prefigurează scopul lui Moise și a poporului lui Israel la ieșirea din Egipt, viziune ce o întâlnim și la Moise, cea a „muntelui moștenirii”.(Exod 15, 16-17). Ierusalimul îi apare într-o lumină pascală. Astfel, Moise nu celebrează numai minunile petrecute în pustiu, ci și faptul că, după ce Duhul îi arată minunile ce vor veni, că va ajunge în Sion unde se va construi Templul, nu de către Israel ci chiar de mâinile Domnului. Prin cele „două mâini ale sale”, se sublinia Rashi, conform căreia lume a fost creată doar cu o singură mână, după cum se arată și la Isaia (48, 13). Aceasta înseamnă, după tradiția iudaică, că zidirea Templului este o operă mai importantă decât creația lumii.
Istoria Ierusalimului ca oraș sacru al evreilor se leagă și de numele împăratului David, așa cum ne este spus în II Samuel 5,6 și înainte și în I Cronici 11,4.
Unificând triburile sub conducerea sa, David a vrut să elimine enclava străină care despărțea propriul său trib al lui Iuda de restul Israelului. În același timp, el a sperat că, luând Ierusalimul – care era practic în afara zonelor tribale – să poată crea o capitală națională și astfel să evite invidiile dintre triburi. Capturarea a fost efectuată cu o ușurință surprinzătoare printr-o strategie ce implica doar „regele și oamenii săi”, forțele permanente și nu adunarea generală a israeliților; de aceea nimeni nu putea disputa posesia regală a orașului cucerit.
După cucerire, David nu a exterminat oamenii supuși; din contră, se pare că au îndeplinit diferite funcții administrative. Arunah, care i-a vândut lui David zona de treierat din afara zidului nordic al Ierusalimului, acolo unde avea să fie templul, a fost probabil ultimul rege al Ierusalimului iebusit (II Samuel 24:18-25). Capturând orașul și apărându-se cu succes împotriva asalturilor filistine, David a putut să-l numească „Orașul lui David” și capitala monarhiei unite. Transferând Arca lui Dumnezeu de la locuința ei temporară din Kiriath Iearim, el a transformat Ierusalimul dintr-un sanctuar canaanit într-un oraș sacru al lui Dumnezeu, religios, politic, centrul Israelului, urmașul lui Shiloh. Datorită acestui act, Ierusalimul a devenit principalul oraș al ținutului lui Israel (o poziție ale cărei avantaje nici geografice, nici economice, nu păreau a fi o garanție) și așa a fost de-a lungul anilor. Mai mult, în timpul cuceririlor sale, David a făcut Ierusalimul centrul unui imperiu ce se întindea de la Egipt la Eufrat, deși, abia în timpul succesorului său, Solomon s-a profilat de aceste avantaje. Clădirile lui David din Ierusalim erau majoritatea de natură utilitară. A întărit orașul, a reconstruit fortăreața iebusită numită „Sion” și a pregătit extinderea orașului spre nord, mărind valea la nord până s-a umplut. (Millo).
De asemenea, David a construit o casă pentru gărzile sale, probabil cu armură alături și a pregătit un canon pentru dinastie în oraș, conform tradiției regale (locuitorii erau înmormântați în afara zidurilor). S-a pretins că rămășițele descoperite pe coasta de est în 1914 de R. Weill făceau parte din cavoul său. David a moștenit de la conducătorii canaaniți „Valea Regilor”, o întindere de pământ fertil la întâlnirea dintre Kidron și Valea Ben Hinnom, care era irigată din surprusul de apă al izvorului Gihon, transportată în bazinul său (bazinul original al Siloamului) de un canal deschis. Statutul sau de capitala sacra a israelitilor, se leaga de Chivotul Legii ( II Samuel 6) și de făgăduiala Domnului că va ridica din David o dinastie veșnică (II Samuel 7).
Istoria Ierusalimului sacru se continuă și sub ceilalți urmași ai lui David, mai ales sub domnia fiului său, Solomon, care va ridica Templul Sfânt și va consolida legătura dintre Dumnezeu și orașul Sfânt (I Regi 7).
Sub conducerea lui Solomon, avantajele economice și religioase ale Ierusalimului ca centru al Imperiului Israelit s-au evidențiat. Caracterul cosmopolitan al orașului în acea perioadă a fost accentuat de construcții, pe un deal în afara orașului, de sanctuare pentru zeii străini, fapt care a fost mai târziu considerat ca unul din păcatele lui Solomon. Construirea primului Templu și a Palatului regal adăugat de Solomon ofereau Ierusalimului un caracter unic, o combinație între oraș sfânt și unul regal.
Templul (înălțat pe vârful dealului estic, chiar în nordul palatului regal), deși de mici dimensiuni a fost renumit pentru costurile sale materiale ridicate și perfecțiunea tehnică. Tradiția iudaica, identifică muntele Moria, unde Isaac urma să fie jertfit ( Facere 14,18), cu Muntele Templului din Ierusalim.
Odată recunoscut ca loc ales de Dumnezeu ( II Regi 21,4 ; Psalmul 132), Templul din Ierusalim devine nu doar singurul loc îngăduit pentru a aduce jertfe, ci și ținta pelerinajelor pe care toți evrei erau obligați să le întreprindă : „De trei ori pe an, toată partea barbatească să se înfățișeze înaintea Domnului”(Ex 23, 17). Cele trei prilejuri erau Pesah, Savout si Sucot ( Deut. 16,16-17), cele trei mari sărbători la care tot poporul trebuia să aduca jertfe. Faptul că Ierusalimul, devine, ținta acestor pelerinaje și că oamenii venea astfel de mai multe ori pe an in capitala constitue o caracteristica a vieții culturale a poporului, nu numai în vremea aceea ci și în perioada celui de-al doilea templu, când orașul era vizitat chiar de numeroși pelerini din diaspora evreiască.
O davadă, că Ierusalimul este orașul sacru al evreilor, îl arată chiar și sărbătorile din timpul anului, unde evreii, în număr mare, veneau la Templul Sfânt pentru a sărbătorii. Astfel, pe lângă cele trei sărbători amintite mai sus, la sărbătoarea corturilor, numită și sarbatoarea lui Iahve (Numerii 29,12 ; Jud.21,19), numeroși pelerini se deplasau în fiecare an la locașul sfânt din cetatea Ierusalimului, chiar și înainte de construirea templului lui Solomon( I Samuel 1,3; Deuterenom 16,13-16; Levitic23,34). Această sărbătoare cu un proponderent caracter religios, semnifica stabilirea cortului lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său (Isaia 33, 20-21). Prin urmare, la evrei, sărbătoarea exprima bucuria că Domnul și-a ales un loc, Ierusalimul, ca locuință al numelui Său, din care să le asigure protecția statornică.
Ca centru de rugăciune și ritual, Templul Sfânt a servit și drept academie de muzică națională, iar ca centru administrativ, a fost implicat în strângerea impozitelor. Ca centru juritic era echivalent atât cu colegiul de drept cât și cu o curte suprema, păstrând, interpretând și aplicând legile.
Ierusalimul este renumit în acestă vreme și pentru frumusețea și bogățiile lui. Astfel, palatul regal, cea mai mare clădire din oraș ocupa întreaga distanță dintre cele două văi, la nord de Orașul lui David. În afară de încăperea tronului și de Casa Pădurii Libaneze (gărzi și care de luptă) avea o curte interioară pentru femei; lipită de aceasta era Palatul special de pe Millo, care găzduia prințesa Egiptului, cea mai importantă soție din punct de vedere politic al lui Solomon. S-a continuat, apoi, cu dinastia lui Iuda, unde după moartea lui Solomon, Ierusalimul a rămas locul dinastiei davidice și capitala micului regat al lui Iuda. A urmat o perioadă de declin a Ierusalimului până în vremea domiei regelui Josiah, când orașul a revenit la funcția sa istorico-religioasă. După căderea Regatului Nordic și a Asiriei, a devenit din nou centrul spiritual al întregii națiuni rămase.
În anul 597 î.d.Hr. când Nabucodonosor, regele Babilonului s-a apropiat de Ierusalim, regele Ioachin, împreună cu regina, miniștrii și servitorii au ieșit și s-au predat; Nabucodonosor l-a încoronat pe Iezedechia rege care a fost ultimul rege al lui Iuda. Zece ani mai târziu, armata babiloniană a asediat orașul și l-a capturat câteva luni mai târziu. Căpitanul babilonian Nabucodonosor a exilat majoritatea locuitorilor: „Și a ars casa Domnului și casa regelui și toate casele Ierusalimului și casa fiecărui om mare a ars cu foc” (II Regi 25:9). Acest dezastru, avertizat de profeții Ieremia și Iezechiel a lăsat Ierusalimul pustiit mai mult de 50 de ani.
Perioada celui de-al doilea templu, începe cu regele Darius I (515 i.d.Hr) și se termină cu asedierea din vremea lui Titus, fiul și moștenitorul împăratului Vespasian. Astfel, sub domnia regelui Darius I în anul 515 î.d.Hr., Zorobabel, guvernatorul, și Joshua, fiul lui Iehozadak, marele preot, au reușit să termine cel de-al doilea Templu. Orașul a rămas aproape gol, zidurile sale au fost sparte și porțile arse.
În anul 445 î.d.Hr. Neemia, fiul lui Hacaliah, un oficial important la curtea regelui Artaxerxes, a fost numit guvernator al Iuda și era responsabil cu reconstruirea orașului. A organizat locuitorii orașului și a luat măsuri de precauție împotriva vecinilor, în special a samaritenilor. Prima dată el a reparat zidul urmând planul original din perioada monarhiei: „Apoi ei au construit zidul și au suportat arderile, fiecare cu o mână muncind, iar cu cealaltă ținând arma” (Neemia 4,11). După aceea a populat orașul, ordonând nobililor și unei zecimi din populația rurală a Iuda să se stabilească acolo. A stabilit o taxă anuală, a treia parte din sekel pentru menținerea Templului.
Restul perioadei persane a rămas neînsemnată. Numeroasele inscripții pe care erau scrise de mână cuvintele „Ierusalim” sau „Orașul” arată că era un centru administrativ și fiscal foarte important.
Ierusalimul s-a supus pașnic, la fel ca restul regatului Iuda, regelui Alexandru cel Mare (332 î.d.Hr.) care a întărit privilegiile orașului. Vizita regelui pare să fie legendară. După moartea lui Alexandru (323 î.d.Hr.), orașul a avut de suferit în urma numeroaselor războaie pentru succesiune. Ptolemeu I, regele Egiptului l-a măsurat și a mutat o parte din populație (conform spuselor unui istoric grec, cucerirea a fost posibilă pentru că iudeii nu luptau de Sabat). Odată cu stabilirea legii ptolemaice (301 î.d.Hr.) relația dintre Iuda și Egipt s-a îmbunătățit și a urmat o perioadă de prosperitate. Iuda a lărgit autonomia în afacerile interne și Ierusalimul a continuat să fie centru administrativ. Administrația era condusă de înalții preoți, urmașii fiului lui Joshua și Consiliul Bătrânilor care purtau numele grecesc Geronsia. Înaltul preot nu era doar conducătorul religios al Ierusalimului și Iuda, dar și șeful politic și administrativ.
Templul era centrul vieții religioase și sociale al Ierusalimului. Datorită prezenței sale, mulți preoți (Kohanim) locuiau acolo și formau o importantă clasă socială. O nouă clasă, aceea a scribilor (interpreții legii) a început să se dezvolte. Pe lângă familiile preoților și scribilor, o mulțime de familii de nobili au ieșit în evidență. Printre ele era Casa lui Tobiah, care avea pământuri întinse în Transiordania și se îmbogățea din taxele din agricultură. Aceste familii aristocrate dezvoltă relații apropiate cu curtea regală și cu familiile nobililor din imperiu, acest lucru influențând modul elenist de viață.
Cucerirea Seleucidă din anul 198 î.d.Hr. a fost binevenită pentru evrei. Ei au ajutat la asedierea garnizoanei egiptene în cetate și au fost recompensați de Antihocus IV. Un nou hrisov a fost recunoscut, confirmând dreptul evreilor de a trăi după „legile Tatălui lor”. Populația a fost scutită de taxe 3 ani, iar preoții și scribii nu aveau voie să perpetueze. Pe lângă aceasta, regele a interzis aducerea animalelor necurate și chiar a pieilor în oraș. La suprafață, situația în Ierusalim părea că a rămas așa cum fusese sub domnia regelui Ptolemeu din punct de vedere administrativ, al caracterului instituțiilor și condițiilor sociale. În realitate, elenizarea înaltelor clase sociale ale societății s-a intensificat. Preoții și conducătorii seculari s-au apropiat ca mod de gândire și viață de clasele non-evreiești și influența elenistă s-a apropiat de clasele inferioare. Conducătorii mișcării pro-eleniste care doreau schimbări radicale erau casele Tobiah și Bilgah. Tradiționaliștii erau conduși de înaltul preot, Onias III, dar chiar și în familia sa există o rentă: fratele său, Jason înclina spre eleniști. Lupta a fost generată de situația politică generală și de criza financiară rezultate în urma înfrângerii Imperiului Seleucid de către Roma. Regele a luptat să-și recâștige puterea prin întărirea poziției asupra orașelor conform tradiției eleniste.
Declinul Ierusalimului, și desacralizarea lui, a continuat până în vremea regelui Irod, care a domnit în Iudeea 33 de ani (37-4 î.d.Hr.) a transformat complet aspectul Ierusalimului. Scopul său a fost acela de a ține orașul în siguranță știind cât de mult era urât de popor; de a-și satisface plăcerile și de a liniști populație dându-le de muncă. Irod a transferat locul puterii civile din vechiul palat de la ruinele din Acra într-un loc nou din colțul de nord-vest al orașului, pe o șa îngustă între Valea Hinnom și o vale transversală din vest-est. Palatul său era protejat în nord de trei turnuri: Phasael, Hipicus și Mariamne: baza turn. În spatele celor trei turnuri, care formau o fortăreață se întindea palatul lui Irod înconjurat de un zid de turnuri cărora li se alătura Agora sau o piață înaltă ridicată. În interiorul zidului erau grădini și doua clădiri numite Caesareum și Agrippeum în cinstea lui Augustus și generalului său Vespasius Agripa. Grădinile palatului erau udate de apa Ierusalimului.
Un alt proiect legat de Ierusalim al lui Irod era în legătură cu dealul estic al orașului. El a transformat vechea fortăreață Baris într-o structură mult mai largă, cu turnuri înalte și l-a numit Antonia, în cinstea triumfului lui Marcus Antonius. De asemenea a fost lărgită intrarea din zona Templului mai ales în partea de sud și i-a fost dată o formă de trapez care s-a păstrat până astăzi. Nord-vestul Templului era înconjurat de un zid cu blocuri imense de piatră, din care zidul vestic (al plângerii) este doar o parte. Întreaga zonă sudică a fost numită „basilica regală”. De asemenea, Irod a reconstruit templul în întregime, dublându-i înălțimea și împodobindu-l de două ori mai mult în exterior, era legat de Orașul Înalt de un pod înalt (deși acest lucru nu a fost confirmat de recentele săpături).
Semnificația Ierusalimului a fost mai mult decât aceea a unui centru administrativ a unei Iudei diminuate; era capitala poporului evreu. Templul Sinedriului și marile case de studiu ale fariseilor au devenit simbolul iudeilor pretutindeni. Așa cum Philo s-a exprimat în Legatio ad Gauim, Ierusalimul era metafora nu numai a Iudeii, dar și a numeroase ținuturi datorită coloniilor sale. A fost renumit chiar și printre non-iudei; bătrânul Pliny a scris că Ierusalimul era cel mai vestit dintre orașele din est. Un halo legendar înconjura orașul. Era locul de unire al evreilor și atrăgea pelerini evrei și convertiți (de ex. Regina Elena din Adiabene). Din cauza Templului, principalele familii ale preoților s-au stabilit acolo, așa cum au făcut multe familii importante de aristocrați care doreau să se închidă în centrul de afaceri. Chiar și familia lui Irod locuiau acolo din când în când, deși între regatele lor era mare distanță. Ierusalimul era centrul activității spirituale.
Importanța religioasă a Ierusalimului nu era scazută, deoarece la sărbătorile mari ale evreilor, precum Purim, Simhat hattorah, orașul era plin de pelerini. Erau sărbători chiar în cinstea construirii celui de-al doilea templu, numita Hanukka, care amintea de curățirea templului și înălțării unui nou altar (I Macabei 4, 36-59). Ea se mai numea și sărbătoarea luminilor, deoarece timp de 8 zile se aprindeau lumini în fața fiecărei case din Ierusalim, și se praznuia la 25 Kiselef ( decembrie).
Un alt aspect religios – politic al Ierusalimului îl dădeau și grupările fariseilor, saducheilor, samarinenilor, irodienilor, esenienilor sau qumranitilor, terapeutilor și elenistilor, care militau pentru o națiune spirituală organizată după principii teocratice în acord cu Legea lui Moise. Fiecare dintre aceste grupări a avut un rol important în sacralizarea Ierusalimului, ținând cont de rolul jucat în formarea Ierusalimului creștin. Despre existența lor în Ierusalim aflăm chiar din cartea scripturistică a Noului Testament, atât din cele patru Evanghelii cât și din Epistole.
Unul din fenomenele din Ierusalim din această perioadă este diferența între evreii care vorbeau ebraica și aramaica și evreii elenizați care veneau din Egipt, Cyrenaica și Asia Mică, ultimul grup având sinagogile lor speciale. În ultimii ani înainte de distrugere, au crescut tensiunile sociale atât de mult încât au afectat ordinea și securitatea orașului. Pe lângă ura generală față de romani, erau conflicte și între iudei. Pe de o parte, erau neînțelegeri între diferite grupuri din oligarhia preoților iar pe de altă parte activitățile luptătorilor extremiști pentru pentru libertatea de sub asuprirea romanilor (Sicarii) care foloseau violența și erau dispuși să-și omoare adversarii. A fost de asemenea o creștere a activității profeților și clar-văzătorilor care împrăștiau zvonuri în legătură cu Mesia în rândul oamenilor și pelerinilor. Spre deosebire de sensibilitatea religioasă a evreilor, soldații veneau în Ierusalim fără embleme, drapele, ceea ce evocau imagini idolatrice. Guvernul orașului se afla în mâinile înaltului preot și ale Sinedriului, care îndeplinea rolul consiliului bătrânilor specific perioadei elenistice. Toate aceste dispute, revolte și neînțelegeri între evrei nu făcea decât să decline sacralitatea orașului și să provoace distrugerea lui din partea autorităților romane, lucru care se va întâmpla .
1.2. Importanța Ierusalimul în epoca apostolică.
La începutul erei creștine „antisemitismul” era o realitate curentă și se manifesta în aproape toate părțile lumii mediteraniene. Astfel, de fiecare dată când Sfântul Apostol Pavel își începea lucrarea misionară vorbind în sinagogă producea dezbinare. Majoritatea evreilor, mai ales cei care aparțineau partidelor religioase, refuzau să creadă în Hristos, în timp ce temătorii de Dumnezeu și prozeliții îl primeau cu bucurie. Aceștia vor juca un rol important in viața Bisericii din Ierusalim. Acest fapt ne conduce la situarea comunității primare în contextul general al iudaismului epocii căruia îi cunoaștem complexitatea. Anumite medii îi erau ostile. Era mai întâi ostilitatea marilor preoți și a saducheilor. Cele două grupuri nu trebuie identificate una cu celalaltă. Marii preoți, după anul 6 d.Hr. aparțin casei lui Sethi. În anul 30, șeful familiei este Ana iar marele preot în exercițiu, Caiafa. Ei sunt înainte de toate creații ale romanilor. Saducheii erau un partid atât politic, cât și religios, atașați idealului sacerdotal centrat pe Templu. În comparație cu fariseii, erau conservatori ș mai ostili inovațiilor religioase. Marii preoți erau invidioși mai ales pe influența lor asupra poporului, dar interesele lor erau comune. Șeful templului era comandantul miliției evreiești de care marele preot dispunea pentru a instaura ordinea în Templu (Luca 22, 52) și pentru a-și exercita puterea religioasă față de cei din cetatea Ierusalimului. Profitând de acestă conjunctură a puterii politice și religioase, pe care o dețineau în Ierusalim, atât preoții cât și saducheii nu ezitau să-și arate ura față de creștini ori de câte ori aveau ocazia. Pe această linie este remarcabilă atitudinea lor față de Apostoli, atunci când sunt arestați de către șeful Templului și când sunt duși în față Sinedriului(Fap. 5, 17-24).
Sinedriul desemna „tribunalul” sau curtea supremă de justiție cu sediu în Ierusalim (Mt. 5, 22) și era alcătuit din șaptezeci de membri, recrutați dintre conducătorii familiilor sacerdotale, dintre bătrâni, care reprezentau aristocrația laică, și dintre cărturari și farisei. Președintele sinedriului era arhiereul în functiune. Sinedriul își ținea ședintele de la jertfa de dimineață până la cea de seară. Nu se reunea în zilele de sabat sau de sărbătoare, iar locul de ședințe era așa numita „sală cu pietre șlefuite” (Liscat Haggazith). Ultima grupă, de tendință fariseică, era cea mai dinamică și mai apropiată de popor; celelate două grupe reprezentând curentul saducheic. Acest lucru se va vedea chiar și la Sfântul Apostol Pavel care va miza mai târziu în fața Sinedriului pe această opoziție dintre saduchei și farisei (Fap. 23, 6- 8). În concordață cu aceasta este remarcabil discursul lui, Gamaliel, care, evident este o creație a Sfâtului Luca. El comportă o eroare istorică patentă, făcând aluzie la răzmerița lui Teudas (Fap. 5, 36) ce va avea loc zece ani mai târziu. Dar, prin aceasta autorul cărtii Faptelor vrea să scoată in evidență poziția fariseilor față de celelalte grupuri religioase din Ierusalim. Însăși numele grupării înseamnă separați. Fariseii se bucurau de o influiență foarte mare în societatea iudaică. În general, ei aparțineau clasei mijlocii și puțini dintre ei erau preoți. Ceea ce le conferea un loc aparte în popor era cunoașterea detaliată și precisă a Legii și a „tradițiilor bătrânilor”, adică ainterpretărilor nescrise ale Torei. Aceștia admiteau un mesianism și nu aveau nici un motiv să condamne a priori mișcarea provocată de Iisus. Chiar și saducheii erau ostili oricărui mesianism, din motive doctrinare, dar, marii preoți vedeau în aceasta o amenințare a puterii personale. Acolo, se pare, că este sursa urii cu care casa lui Ana nu a încetat să-1 urmărească mai întâi pe Iisus și apoi întreaga comunitate creștină. Acestă „cultură” care ia naștere din experiența și libertatea de conștiință, devine și criteriul demascării și demistificării unei puetri care abuza de rolul său. Dar, dincolo de motivațiile istorice și contingente există și motivațiile ideale ale alegerii lor: în numele Lui Dumnezeu, mișcarea creștină își revendica propria libertate urmându-i lui Iisus. Cum creștinismul nu era o experiență privată, era clar că intra în contact cu puterea politică și religioasă, din acea vreme, a Ierusalimului. Sfântul Luca oferă un cadru destul de diversificat despre modul în care autoritatea iudaică intră în contact cu comunitatea crștină formată în Ierusalim. Astfel, înainte de Paștele din anul 41, unul dintre Apostoli, Iacov fratele lui Ioan, cade victimă persecuției pornită de de Irod Agripa I, care pentru a fi pe placul iudeilor, îl arestează și pe Sfântul Petru (Fap. 12, 1-3). Irod, deschis in politica externă, însă represivîn cea internă, ca să-și atragă simpatia și sprijinul grupării conservatoare de pe lângă templu, a urmat o linie de represiune politică față de mișcarea reformatoare care devenise creștinismul. Acesta, după ce jucase un rol important în urcarea pe tron a împăratului Claudiu în anul 41, voise drept recompensă restaurarea în favoarea sa a regatului Israel. Pe de altă parte, datele istorice ne arată că el se afla în legătură cu Alexandru Alabarc, fratele lui Filon filozoful. Urcându-se pe tron, îl destituie pe marele preot Teofil, fiul lui Ana, înlocuindu-1 cu Simon ben Kantera, care aparținea casei Boethos, cea favorizată de bunicul său Irod cel Mare. Dar în anul 42, la înlocuit pe acest Simon cu Ionatan, iar apoi în anul 43 cu fratele său Matei, care era un alt fiu al lui Ana. Se pare că în această schimbare ar trebui să vedem voința lui Agrippa de a câștiga sprijinul puternicei case Ana. Ca urmare, coincidența persecuțiilor împotriva creștinilor cu înapoierea demnităților de mari preoți celor din casa Ana, trebuie să prezinte o relație de cauză-efect. Astfel, persecuția împotriva lui Iacov, vine din partea ostilitătii casei lui Ana. Dacă ostilitatea marilor preoți și a casei Ana, în special cu privire la creștini este totală, poziția fariseilor era mai complexă, iar acestă diferentă este semnificativă. Fariseii erau favorabili evreilor și ostili eleniștilor. Diferența de atitudine politică era capitală în ochii lor. Reproșul făcut eleniștilor era nepăsarea lor față de independența iudaică, cu Templul care îi era simbolul și cu structura legală a Israelului (Fap. 6, 13-14). Se precizează dintr-o dată natura evreilor. Existau printre ei farisei convertiți (15, 5) dar, la modul general, ei erau creștini atașați patriei iudaice, fideli cultului Templului, practicanți riguroși ai obiceiurilor mozaice. Aceștia sunt cei care constituie fără îndoială grupul cel mai important al primei comunități. Ei atrăgeau simpatia fariseilor prin zelul pentru Lege. Acestui mediu îi aparțineau cei Doisprezece. Fiind fideli cultului Templului, misiunea lor îi obliga, totuși să fie deasupra partidelor. În fapt, conducătorul evreilor era lacov, „fratele Domnului" (Gal 1,19), pe care trebuie să-1 distingem de cei doi Apostoli cu același nume. În ceea ce privește persoana lui lacov, Epistola către Galateni ne lasă să întrevedem importanța și tendințele lui. Documentele posterioare necanonice provenite din mediile iudeo-creștine ne aduc elemente care arată locul deosebit deținut de lacov. Astfel, la Evanghelia Evreilor, ce pare legată de o comunitate iudeo-creștină din Egipt de la începutul secolului al II-lea, lacov este cel căruia Hristos înviat îi apare mai întâi. Important pentru istoria relațiilor creștinismului și iudaismului este sinodul de la Ierusalim. Iacov, înconjurat de bătrâni, reprezenta comunitatea locală din Ierusalim. Sila și Iuda numit Barsaba erau cei care făceau parte dintre bătrâni. Ei erau numiti egumeni. Cuvântul pare a fi sinonim cu cel de prezbiter și este întâlnit în Epistola către evrei (13, 7; 17, 24). Din discuțiile sinodului se observa egalitatea între Apostoli . În această perspectivă, se poate distinge ansamblul organizării ierarhice. Cei Doisprezece constituiau un ordin aparte, însărcinat cu ansambul Bisericii; ei sunt când stabili, când itinerați și orce biserică trebuia să se găsească în comuniune cu ei. Alături de ei existau două ierarhii paralele. Exista, pe de o parte, ierarhia locală, compusă din consiliul bătrânilor, denumiti și episcopi sau egumeni. Dar, întâlnim în comunitatea creștină și persoane de prim rang, precum Iacov din Ierusalim, care dispunea de toate puterile ce țineau de Apostoli și care, singurul, avea puterea de a numi bătrâni (episcopi). Exista și o altă ierarhie, cea misionară, învățători sau profeți. Aceasta cuprindea în mod identic oameni de prim rang, ca Barnaba, care participa la puterile Apostolilor. Sinodul de la Ierusalim reglementa definitiv problema circumciziei păgânilor. Aici se vor pune bazele fundamentelor comunității creștine, botezul, învătătura și marturia apostolilor, comuniunea fraternă, frângerea pâinii, rugăciunile și fregventarea templului.
În perspectiva celor stabilite la Sinod, nervozitatea mediilor iudeo-creștine, agitate de preocupările naționaliste, nu se potoleau doar din atât. Astfel, este expresiv gestul atât al lui Petru cât și al celorlalți din anturajul lui de a nu lua masa cu păgâno- creștinii. Expresia acestui gest arată că Petru și ceilalți se temeau de o deficiență a iudeo-creștinismului care, sub presiunea nationalismului iudaic, risca să se întoarcă la iudaism. Poziția lor în mod legal era legitimă, însă erau ireconciliabile. Încă de când Pavel atrage atenția acestei practici greșite se punea astfel „doliu” iudeo-creștinismului. Probabil că nu se gândea decât la viitorul Bisericii din mediul grec. Se înțelege astfel, ostilitatea iudeo-creștinilor față de el. Ostilitatea aceasta se va imprima în scrierile pseudo-clementine. În acest fel, episodul poate fi văzut în cadrul unei duble mișcări prin care creștinismul tindea să se amplifice în mediul grec, în timp ce comunitatea din Ierusalim se va dizolva în naționalismul iudeu in creștere. Perioada cuprinsă între anii 40-70 este marcată astfel, de două fapte importante pentru comunitatea creștină. Pe de o parte, este momentul când naționalismul iudeu se va acutiza, iudeo-creștinii simțind o puternică presiune din partea acetui nationalism. Căderea Ierusalimului în anul 70 va da o lovitură serioasă iudaismului în general și iudeo-creștinismului în special. Pe de altă parte, în aceast vreme, datorită mai ales indemnurilor lui Pavel, creștinismul câștiga in mediile păgâne, ceea ce îi va face pe creștinii din acea vreme să se elibereze treptat de contextul iudeu. În tot acest mediu iudeo-creștin, comunitatea din Ierusalim încerca să țină față ideilor nationaliste iudaice. Un rol importand în organizarea eclesiologică din comunitatea Ierusalimului, așa cum s-a văzut, l-a detinut Iacov.
În Evanghelia după Toma, descoperită la Nag Hammadi, lacov cel Drept este prezentat ca cel spre care trebuie să meargă Apostolii după înălțare. Clement, în Hypotyposes, îl menționează înaintea lui Ioan și Petru ca având primită gnoza de la Hristos înviat. Cele trei Apocalipse ale lui lacov, găsite la Nag Hammadi, care sunt gnostice, atestă izvoarele iudeo-creștine ale gnosticismului. În scrierile pseudo-clementine, ce utilizează izvoare iudeo-creștine ebionite, Iacov este prezentat ca cel mai important personaj al Bisericii.
Pe de altă parte, Hegesip, care după Eusebiu, este un evreu convertit, ni-l prezintă pe lacov ca nebăutor de vin sau altă băutură , nici bărbierindu-se vreodată și petrecându-și viața în templu mijlocind pentru popor. El adaugă că acesta se bucura de încrederea scribilor și a fariseilor. Astfel se confirmă legăturile dintre lacov și iudaismul rabinic. La fel apare în Epistola pe care tradiția i-o atribuișfeln jurul lui lacov erau grupate mai multe rude ale Domnului, desposynes, care dețineau un ioc important printre evrei. Ei constituiau centrul unuei comunități puternice la Ierusalim. Constatăm tendința lor de a acapara Biserica din protestele ce se făceau auzite din partea eleniștilor (Fap. 6, 1). După dispersarea ultimilor, ei rămân stăpânii bisericii din Ierusalim.
Elemente ale acestui creștinism „rabinic” se regăsesc și în scrierile Noului Testament, deși ele provin dintr-un alt mediu și tind să îi minimizeze importanța. Fără îndoială, acestuia i se dedică o întreagă literatură targumică din care se regăsesc urme la sfântul Pavel și din oare ne-au fost transmise fragmente prin Epistola lui Clement, Epistola lui Barnaba și alte lucrări ulterioare. Într-adevăr, targum-ul este un gen literar caracteristic scribilor farisei. Targumul din Ierusalim prezintă părți care, cu certitudine, urcă înainte de era noastră. Scribii convertiți au practicat același gen literar, dându-i un sens creștin. La fel, multe precepte morale sau formule liturgice, al căror ecou îl regăsim în evanghelii, sunt în prelungirea iudaismului rabinic.
O altă grupare cu care comunitatea creștină din Ierusalim intră în contact, este cea esenienilor. Datele despre ei sunt deosebite. Pe de o parte, documentele creștine atestă asemănări de necontestat între anumite aspecte ale comunității creștine din Ierusalim și ceea ce cunoaștem despre această grupare din Manuscrisele de la Marea Moartă și din notițele lui Filon din Alexandria, care le-a consacrat două capitole în tratatul său intitulat Quod omnis probus liber sit, iar pe lângă această lucrare a mai scris despre ei și în Apologia iudeilor, carte pierdută, dar pe care a avut-o Eusebiu de Cezareea, și în De vita contemplativa, și mărturiile lui Iosif Flaviu. Unele din aceste analogii sunt izbitoare. Dar ele nu implică faptul că prima mare comunitate creștină se situa în prelungirea comunității sadochite. Pe de altă parte, în absența documentelor, nu știm dacă anumite obiceiuri care nu sunt atestate decât la Qumran nu se regăseau și în alte părți în iudaism. Existau habouroth sau confrerii, în care punerea în comun a bunurilor și mesele comune se puteau regăsi. Aceasta pare explicația cea mai verosimilă a analogiilor ce pot fi observate. De altfel, este incontestabil că comunitatea creștină a impărtășit speranțele eshatologice pe care le întâlnim în scrierile apocaliptice ce apar în mediul sadochit. După afirmațiile lui Filon, esenienii constituiau un mediu restrâns asemeni fariseilor și saducheilor. Ansamblul poporului iudeu era străin de aceste partide, însă suporta influiența lor. În acestă privință, influiența sadochită depășea cu mult grupul restrâns al membrilor sectei, cu atât mai mult cu cât constituiau un focar de creație literară intensă. Influiența lor a pregătit cu siguranță spiritele să se deschidă spre Hristos. Și este verosimil că în mediile influențate de ei, în care speranța eshatologică era mai intensă, s-au convertit mai mulți la Iisus.
Ipoteza că primii convertiți la creștinism să au fost esenieni este susținută și de Andrew Welburn . El dedică un studiu amplu comunității creștine de la Ierusalim. Pentru el prezența esenienilor în tabloul primei comunități creștine din scrierile Noului Testament se datorează și faptului că Luca a folosit un document provenind dintr-un mediul creștin de origine sadochită. Acest tablou amintește de acela pe care Filon îl dădea, ceva mai devreme, comunității eseniene. Asemănarea e atât de frapantă, încât Eusebiu din Cezareea considera că descrierea lui Filon viza comunitatea creștină primară. Prin aceasta se explică poate și alte caracteristici ale primelor capitole din Faptele Apostolilor. De pildă, prezentarea Rusaliilor, în care am văzut preocuparea lui Luca de a sugera o apropiere de revelația de pe Sinai. Se cunoaște că, pentru mediul sadochit, despre care mărturisește îndeosebi Cartea Jubileelor, sărbătoarea Săptămânilor sau Rusaliile era sărbătoarea revelației și a legământului, în special se comemora ultima duminică a sărbătorii teofaniei de pe Sinai. De notat totodată că discursurile din primele capitole ale Evangheliei după Luca dovedesc, prin alegerea citatelor (Deut. 10, 16; 18, 15-19; Amos 5, 25-27; 9,11) și prin metodele de exegeză, contacte deosebite cu manuscrisele de la Qumran. Aceste discursuri aparțineau documentului pe care Luca 1-a folosit și astfel reflectă, neîndoielnic, o cateheză de nuanță sadochită. O. Cullmann propunea să se recunoască eseniei convertiți printre eleniști. Trebuie admis că acești eleniști sunt greu de identificat. J. Daniélou vede în ei proiectia, intermediul lui Luca, în Biserica din Ierusalim, a unei situații posterioare anului 70. E. Trocmé îi identifică drept iudei elenofoni din Palestina, iar M. Simon drept iudei din diaspora. După indicațiile din Fapte, găsim printre ei iudei palestinieni, ca Ștefan sau Filip, ale căror nume grecești dovedesc elenizarea. Ei ar putea aparține mediului familiei lui Irod, ca Manaen, care fusese crescut împreună cu Irod tetrarhul (Fap. 13,1). Unii ar putea proveni din diaspora, ca Barnaba, originar din Cipru (Fap. 4, 36). Printre ei se aflau și prozeliți, adică păgâni convertiți la iudaism, asemeni celor menționați în Fapte 2,11 și Nicolae, prozelit din Antiohia, desemnat în mod expres ca elenist (Fap. 6,5). Nu este exclus ca anumiți esenieni, despărțiți prin secesiunea lor de iudaismul oficial, să se fi unit cu acest grup. Erau înrudiți cu el prin ostilitatea față de preoția oficială și prin afinitățile lor cu elenismul. Din cele expuse, reiese cel putin în mod implicit, că activitatea creștinilor cât și principiile credinței lor nu făceau probleme sau dificutăți unui sistem de guvernământ rațional. Numai un guvern irațional sau un popor călăuzit de prejudecăți religioase sau de ură pot găsi vreo vină creștinismului. În orice neam condus de principii sănătoase, creștinii se dovedeau a fi cetățeni buni. Aceasta este imaginea creștinismului din perioada noutestamentară a Ierusalimului, care s-a răspândit și in celelalte teritorii din lume.
Se poate spune că propunerea politică a comunitătii creștine din Ierusalim, condiționată de contextul cultural și istoric, este mai degrabă conservatoare. În cercetarea noastră, vedem că acestă această ideie este găsită și în gândirea apostolică. Astfel, Sfântul Luca recunoaște cu extremă luciditate că în vremuri mai degrabă lungi Biserica trebuie să coopereze cu instanțele statului dacă nu vrea să rămână permanent marginalizată și supusă. Ea nu renuță la mesajul creștin, și nu face concesii cum uneori din păcate au avut loc în istoria Bisericii. De amintit aici relația Stat-Biserică după Constantin cel Mare, sau amestecul dintre politic și religios în evul Mediu, sau formele moderne ale unui compromis inadecvat promovat de mediocritatea unor ierarhii politizate, sau protectoratul teologic pus la punct de unele sisteme de guvernământ sau partide politice. Interesul apostolic în gândirea comunității creștine este mai degrabă de natură pragmatică. Statul trebuie să recunoască biserica ca pe o legitimă entitate religioasă și să nu se opună misiunii ei. Tot ceea ce este peste, ca de exemplu pretenția de a fi favorizat de stat sau ridicarea creștinișmului la rangul de religie de stat și drept consecință o ideologie statală îmbibată de religie, este străină de menirea sa.
1.3. Căderea Ierusalimului
În toamna anului 66 lipsa de conducere a procuratorilor romani a provocat izbucnirea unei revolte care a devenit curând război. Guvernatorul roman al Siriei, Caestius Gallus, a înaintat cu armata sa spre porțile Templului în încercarea de a înăbuși revolta, dar s-a retras după o înfrângere dezastroasă. Ierusalimul a fost liber mai mult de 3 ani: inscripțiile din argint purtând legenda „Ierusalimul cel Sfânt” comemorând acea perioadă. Totuși, conflictul dintre soldați a risipit resursele orașului și doar în primăvara anului 70, atunci când inamicul s-a apropiat și-au unit forțele.
Templul și Orașul de Jos erau apărate de Ioan din Giscala, Orașul de Sus de Simeon din Giora. Atacatorii erau conduși de Titus, fiul și moștenitorul împăratului Vespasian, cu o armată de 4 legiuni la dispoziție.
După recunoașterea și așezarea taberelor în doua locuri pe lângă oraș, romanii au atacat cel de-al treilea zid de lângă Turnul lui Irod, sperând să pătrundă în Orașul de Sus și astfel să termine asediul dintr-o singură lovitură. Planul lor a eșuat și au trebuit să se mulțumească cu spargerea celui de-al treilea zid și cu ocuparea Bezetha. Mutându-și tabăra într-un loc numit „Tabăra asiriană”, Titus a atacat cel de-al doilea zid și au urcat pe el după câteva lupte date în bazarele înguste. Acum, asediul a început serios; se făceau încercări de atac prin metodele obișnuite. Dar cei asediați luptau cu înverșunare, dând foc mașinilor de război romane și subminând movilele asediate îndreptate împotriva Fântânii Turnurilor și Antoniei. Titus a ordonat construirea unui zid de asediu pentru a bloca orașul în încercarea de a slăbi populația flămânzindu-o (cantitatea de apă din cisterne era aparent suficientă să ajungă orașului toată vara). După acest proces, a avut loc un alt atac. La începutul lunii august, zidul din Antonia a fost în sfârșit distrus și după câteva zile au dat foc Templului. Romanii s-au împrăștiat în Orașul de Jos și în Valea Tyropoeau dar au trebuit să-și reînnoiască operațiunile de asediu împotriva Orașului de Sus care a cedat o lună mai târziu. Majoritatea oamenilor din oraș ori au fost omorâți ori au murit de foame; supraviețuitorii au fost vânduți ca sclavi sau executați. Orașul a fost distrus cu excepția celor trei turnuri ale lui Irod, care trebuiau să apere tabăra celei de-a zecea legiuni pe tuinele Ierusalimului. Deși Ierusalimul a rămas în ruine timp de 61 de ani, o parte din locuitori (inclusiv comunitatea creștină care a părăsit Pello în timpul asediului) s-au întors și s-au stabilit în jurul taberei legionare. În anul 130 d.Hr., împăratul Adrian a vizitat Ierusalimul și s-a hotărât să așeze o colonie romană pe ruinele orașului Ierusalim. Guvernatorul Tineius Rufus a săvârșit ceremonia aratului de-a lungul liniei zidurilor proiectate în numele împăratului și fondatorului. Această ceremonie este reprezentată pe monedele coloniei, care a primit numele de Aelia Capitolina în cinstea numelui de familie a împăratului și a triadei Capitoline (Jupiter, Juno și Minerva).
Aelia Capitolina a fost construit sub forma unei tabere pătrate romane cu unele divergențe datorate condițiilor locale. Din acea zi vechiul oraș al Ierusalimului avea forma unei colonii romane. Zona Templului (numită Onadra sau Pătratul) a fost lăsată în afara planului coloniei, iar Templul lui Jupiter a fost înălțat pe el cu statuia lui Adrian în față. Principalul templu al orașului, dedicat triadei Capitoline – așa numita Tricameron – era situată lângă forum, principalul loc al piețelor; față în față cu el era Templul lui Venus care era situat pe partea actuală a Sfântului Mormânt. Alte monumente cunoscute ale orașului Aelia erau un tetrapilon (o poartă cu 4 arcuri) la intersecția principalelor străzi, 2 arcuri triumfătoare (unul este cunoscut astăzi ca arcul Ecce Homo, altul în afara Nordului – poarta Damascus) și 2 băi publice. În afara orașului erau pași care te duceau la monumentul (fântâna publică) cu 12 arcuri (Dodekapylon) lângă fântâna lui Siloam. Orașul era împărțit în șapte cartiere care de-a lungul secolelor purtau numele primului conducător. Nu aveau drepturi asemenea unei colonii italiene (jus italicum) și astfel trebuiau să plătească taxe pe pământurile lor. Monedele orașului erau din vremea lui Adrian până în cel al lui Valerianus (260), dar sunt mai ales din timpurile lui Antoninus Pius, Marc Aurelius, Eleagabalus și Traian Decius. Cele 206 tipuri de monede evidențiază zeii la care era venerați în Aelia: Serapis, Tyche, Dioscuri, Roma, Ares, Nemesis și alții găsiți pe lângă triada Capitolină. Cu toate că devenise un centru important al impeiului roman, autoritățile romane descurajau călătoriile în Ierusalim. Numărul martirilor creștini din primele secole reprezenta o dovadă că memoria topografică a orașului în care s-a desfășurat viața lui Hristos era încă vie.
I. 2. Semnificația Ierusalimului în creștinismul răsăritean.
Teologia creștină din primele secole subliniază că latura religioasă a Ierusalimului este dată de caracterul divin și universalitatea lui Hristos în raport cu latura Sa umană. Însă creșterea conștiinței asupra sacralității topografiei Ierusalimului se va vedea in timpul domniei împăratului Constantin cel Mare. Un rol important în acest sens îl va avea, mama sa, împărăteasa Elena, care va merge în Palestina și va iniția pe ”Muntele Calvarului” un proiect arheologic pentru descoperirea Sfintei Cruci. Istoricii sunt de părere că substraturile complexe ale tradițiilor privind aflarea adevaratei Cruci, dezvoltarea unui cult pentru relicvele Patimilor lui Hristos și răspândirea unor bucăți din Sfânta Cruce în întreaga creștinătatea a reprezentat prima etapă de percepere a sacralității Ierusalimului și a Pământului Sfânt. Într-un context mai larg, protecția arătată de împăratul Constantin asupra acestor locuri și construirea Bisericii Sfântului Mormânt, principalul locaș al creștinătății rămas până astăzi, poate fi privită ca un episod în redefinirea identității creștine în Imperiul Roman, unde cu putin timp înainte, comunitățile creștine care fusese minoritare în imperiu și care suferise multe represiuni, devenea acum parte a unui proiect imperial de a-i face participanți in legitimizarea autorității împăratului. Poziția arătată de împăratului Constantin poate să fi corespuns și cu tendințele comunității creștine din Ierusalim, acelea de a stabili aici o dominație creștină, care putea in acest fel să șteargă aminitirile iudaice și păgâne.
Dorind să marcheze și zona urbană a Ierusalimului, Constantin cel Mare va construi în vecinătatea Betleemului alte trei biserici. Acestea făceau apel la memoriile biblice legate de nașterea, învățăturile, patimile, moartea și învierea lui Hristos. În cursul secolului, aceste memoriae ale lui Constantin au devenit nuclee ale peisajului creștin, loca santa, locurile sfinte, care au transformat Ierusalimul in Orașul Sfânt. Memeoria sa geografică, a istoriei ”salvării” Locurilor Sfinte, au atras creștinii din intreg imperiul și mai departe.
Misiunea catehetică a părinților Bisericii este un alt factor care a ajutat la dezvoltarea culturală și sacră a Ierusalimului. Predicile lor au strârnit un interes major al creștinilor pentru locurile sfinte de la Ierusalim. O vizită la aceste locuri pentru rugăciune și pentru obținerea meritelor spirituale devenise parte a practicii creștine. Povestirile despre pelerinajele timpurii mărturisesc valoarea de care se bucura Ierusalimul. Prima descriere apare în anul 333, de la un pelerin anonim din Bordeaux.
Relatările din anul 350 ale Sfântului Chiril al Ierusalimului despre actul de pionierat al pelerinajului făcut de împărăteasa Elena în aceste locuri, arată că memoria acestor evenimente era vie. În anii 390 legenda împărătesei Elenei despre descoperire Sfintei Cruci și minunile petrecute atunci devin cunoscute in Italia și mai târziu în întrega lume creștină a evului mediu. Un alt pelerin care a vizitat Ierusalimul in ultimii ani de episcopat a Sfântului Chiril a fost Egeria (381-384). De la ea s-a păstrat un jurnal detaliat, de unde aflăm că intr-o jumătate secol cultul Sfintei Cruci și a Bisericii Sfântului Mormânt era foarte dezvoltat în lumea creștină. Aproape de sfârșitul acelui veac, Sfântul Ieronim se stabilește in Palestina, atrăgând după sine mai mulți creștini din rândul aristocraților apuseni. În opinia sa rugăciunea făcută în locurile unde a pășit picioarele lui Hristos era un act de credință, iar vizitarea Locurilor Sfinte te ajuta să înțelegi mai bine Sfânta Scriptură . Scrierile sale va influența foarte mult viziunea creștinilor din Apus.
Dezvoltarea acestui ”cult” al Ierusalimului s-a bazat inițial și pe interpretarea unor pasaje din Sfânta Scriptură, care încă din secolul al II-lea a făcut loc unor asocieri cu Ierusalimul ceresc. Astfel, la Ezechiel, noul Ierusalim reprezintă promisiunea lui Dumnezeu pentru poporul Său ca recompensă pentru faptul că s-a întors la credința cea adevărată. Prin urmare, acest nou Ierusalim trebuia să fie înțeles în primul rând ca o "restaurare a vechi cetăți” . În cartea Apocalipsei (cap.21) și în epistolele pauline, cea către Galateni (4, 25) și Evrei (12,22) este subliniată eshatologia Ierusalimului.
În acest sens multe din exegezele părinților bisericești ca Origen, Eusebiu de Cezareea, Meliton de Sardes, sau Sf. Ioan Damaschinul, au făcut fost consacrate Ierusalimului ceresc. Origen considera că Ierusalimul pământesc nu este decât o umbră a realității cerești. De asemenea, în viziunea lui Meliton de Sardes, cetatea Ierusalimului era lipsită de valoare din pricina Ierusalimului ceresc. Asocierea Ierusalimului pământesc cu cel ceresc o întâlnim în general la Părinții Bisericii din Răsărit. Mulți dintre ei nu acordau importanță pelerinajelor, considerându-le periculoase. În acest sens, Sfântul Grigorie de Nyssa vedea pelerinajele ca o sursă de ispită a celor ce s-au retras în acele locuri pentru a duce o viață pioasă. Totodată considera că nu pelerinajul la Ierusalim trebuia să fie cel care îți garantează credința in întruparea sau în învierea lui Hristos. Respingerea pelerinajului o găsim ceva mai târziu și la Sfântul Ioan Gură de Aur. În comentariul său la Psalmi, el crede că nu o anumită locație dă valoare rugăciuni, ci maniera în care te rogi. De aceea țelul creștinilor trebuia să fie Ierusalimul ceresc și nu cel pământesc. În viziunea sa practica aceasta de a căuta un singur oraș și loc în care să-l întâlnești pe Dumnezeu era similar pelerinajelor pe care evrei le făceau la Templul de la Ierusalim. Istoricii consideră că atitudinea părinților răsăriteni era nu de a nega existența unei evlavii puternice la Ierusalim ci de a transfera această spiritualitate în celelalte orașe mari ale lumii creștine.
La începutul secolului al V-lea tendința de venerare a sfinților era în creștere, iar transferul de imagine al Ierusalimului era tot mai vizibil. Tot mai mulți pelerini sau negustori care ajungeau aici se întorceau cu relicve însemnate sau moaște. Practica aceasta o întâlnim și la împărăteasa Evdochia care după numeroasele pelerinaje făcute la Ierusalim a pus bazele unei mari colecții de moaște la Constantinopol. Noua capitală va fi creditată ca având cele mai importante relicve sau sfinte moaște din întreg imperiu creștin. La sfârșitul acestui secolul orașul de pe malul Bosforului reprezenta, în viziunea unor părinți răsăriteni – ”Noul Ierusalim. Astfel, în viața Sfântului Daniel Stâlpnicul găsim o relatare despre drumul parcurs spre Ierusalim. În călătoria sa întâlnește un monah care îi va oferi următorul sfat: ” Adevărat, adevărat, adevărat, iată că de trei ori ai fost legat prin jurământ de Domnul Dumnezeu. De ce mergi în acele locuri, să cauți sfințenia? Du-te în Bizanț și acolo vei vedea un al noul Ierusalim, și anume Constantinopolul. Acolo te vei bucura de altarele mucenicilor și casele mari de rugăciune”. Asocierea cu Ierusalimul era o metaforă convenabilă, menită să scoată în evidență sacralitatea capitalei Imperiului Bizantin și nu imitarea topologică a Ierusalimului. O temă care, in anul 627, va fi evidențiată și în omilia atribuită lui Teodor de Syncellus. Pentru clericul răsăritean, Constantinopolul reprezenta ”Noul Ierusalim” pentru faptul că se afla sub protecția Maicii Domnului și a sfinților apostoli care au predicat în aceste locuri.Aici se afla brâul și icoana Sfintei Fecioare pictate de Sfântul Apostol Luca, aduse de la Ierusalim de către impărăteasa Evdochia. Atunci când orașul se afla sub asediu sau când existau calamități naturale, toate acestea erau scoase intr-o procesiune și se invoca ajutorul Maicii Domnului. Procesiunile aveau rolul de a oferi un sentiment de unitate spirituală.
Comparația bizanțului cu Noul Ierusalim era un topos asemănător cu cel de "Noua Roma" care străbate literatura de specialitate pe toată perioada bizantină. Recent istoricul Robert Ousterhout a oferit o ipoteză potrivit căreia scopul acestor comparații are la bază două cauze. Prima pleacă de la ideea că se vroia să se scoată în evidență supremația religioasă a scaunului patriarhal de la Constantinopil, în raport cu cel de la Roma și apoi pentru că se dorea să se exprime apropierea împăratului de Hristos. Hiperbolizarea imaginii împăratului o regăsim tot in omilia lui Teodor de Syncellus. El îl asociază pe împăratul Heraclie cu regele David. Astfel porunca lui Dumnezeu dată lui David de a proteja Ierusalimul și a Chivotul Legii este interpretată în dorința împăratului Heraclie de a proteja Ierusalimul și Sfânta Cruce împotriva perșilor. O idiologie contruită minuțios care, în secolele următoare, va conferi războiului pentru eliberarea Sfântului Mormânt o aură religioasă. Această situație va face ca mai târziu, soldații căzuți în luptele pentru apărarea Locurilor Sfinte să fie considerați martiri. Spre sfârșitul secolului al XI-lea toată această ideologie va legitima dorința împăratului Alexius I Comnenul.
I.3. Semnificația Ierusalimului în creștinismul occidental
Foarte multe orașe și biserici timpurie a Evului Mediu incercau să se asocieze cu Ierusalimul sau cu locașurile de cult de aici. Acest fenomen s-a răspândit încă de la începutul secolului IV. Primii care și-au însușit semnificația Ierusalimului istoric, au fost liderii bisericii de la Roma, legitimându-și la început această atitudine, prin faptul că fusese vechea capitală a Imperiului Roman. Apoi a înrădăcinat ideea că biserica de la Roma fusese întemeiată în mod direct de către misiunea Sfinților Apostoli Petru și Pavel care plecase de la Ierusalim transferând astfel semnificația spirituală a Ierusalimului la Roma. Existența mormintelor celor doi apostoli și amintirile numeroșilor martiri creștini, a reprezentat factorul fundamental care făcea ca Roma să devină o nouă capitală spirituală a lumii creștine. Prin aceste pretenții Biserica Romei încerca să-și manifeste autoritatea spirituală in imperiul creștin. Atitudinea liderilor religioși de la Roma a fost susținută de însuși împăratul Constantin cel Mare prin programul de construire asupra orasului Romei pe care îl inițiază din anul 312 și până la moartea sa survenită în anul 337. Acesta a reprezentat primul proiect de creștinizare arhitecturală și urbanistică a capitalei antice. Noile clădiri publice de cult creștine au fost destinate pentru mai multe categorii funcționale: catedrala urbană din Lateran, basilica memorială a Sfântului Petru de pe dealul din Vatican și alte basilici funerare în cimitirele creștine din afara zidurilor. Una dintre fundațiile lui Constantin, a fost o basilica amplasată intr-o clădire deja existentă, în palatul Sesorian, și a fost destinată venerării unui fragment al Sfintei Crucii adus aici de împărăteasa Elena. Atât refolosirea unei clădiri vechi, cât și centrarea cultică asupra unei relicve transferate sunt unice in activitățile de construire ale lui Constantin in favoarea bisericii creștine, inclusiv proiectele sale in Țara Sfântă și noua capitală a Constantinopolului. Editorul roman de la inceputul secolului al 6-lea, care s-a folosit de documentele de arhivă originale referitoare la fondarea bisericii lui Constantin pentru a redacta Liber Pontificalis, cartea cu biografiile episcopilor romani, nu s-a ferit să spună că biserica în cauză a fost denumită Hierusalem, etichetă păstrată până in prezent. Decizia de a aduce un fragment a "lemnului sacru" la Roma și de a face punctul central al unei fundații imperiale a fost o alegere semnificativă. Probabil ideea aceasta apărut în contextul dezvoltării responsabilității pe care împăratul trebuia să o aibe în întreaga creștinătate.
Crearea unei ”memorii” a cultului Sfintei Crucii în Roma este prima înfățișare exterioară a Ierusalimului care a fost coroborată istoric. De la sosirea sa la Roma, fragmentul din Sfânta Cruce a fost inchis intr-o raclă de aur și împodobită cu cele mai prețioase bijuterii. Cel mai probabil locul de cinstire al acesteia a fost capela Sfanta Elena. Construcția acesteia reprezenta o replică a arhitecturii Bisericii Sfântului Mormânt de la Ierusalim. Aspectul identificarii topografice va face ca din secolul al V-lea să dobândească epitetul Hierusalem, ca și Sfânta Cruce din Ierusalim (Santa Croce in Gerusalemme). De altfel in toată lumea creștină existau biserici care incercau să imite intr-o formă sau alta imaginea Bisericii Sfântului Mormânt de la Ierusalim. De cele mai multe ori o parte dintre veniturile acestora era trimise către Locurile Sfinte de la care se revendicau. Delegații întregi erau trimise la Ierusalim în speranța obținerii unor asemenea comori, precum un fragment din Sfânta Cruce.
Cucerirea Ierusalimului de către perși din 614, chiar dacă a reprezentat un șoc imens pentru creștinii occidentali, va influența și mai mult latura sa spirituală. La data de 5 mai generalul persan Shahrbaraz, cu ajutorul evreilor, va intra în cetatea Ierusalimului și va distruge marea majoritate a bisericilor creștine. Distrugerile din interiorul și din preajma orașului vor fi atât de mari, încât zona înconjurătoare nu se va mai reface niciodată. Relicvele sfinte ale orașului, Sfânta Cruce și alte sfinte moaște vor fi ascunse sau trimise spre bizanț. Pe fundalul acestor evenimente, eliberarea Locurilor Sfinte de sub dominația persanilor devenise tot mai mult o datorie. Imaginea spirituală a Ierusalimului căzut în mâinile păgânilor a funcționat ca un catalizator vital pentru cauza unui război sfânt. De aceea, în anul 622, când împăratul Heraclius a reușit să pornească ofensiva împotriva dușmanilor, va închina armata și pe sine însuși lui Dumnezeu, asumându-și poziția unui războinic creștin ce lupta cu puterile întunericului. Prin fondurile oferite războiului, populația Constantinopolului putea simți contribuția sa la acest conflict împotriva adversarilor lui Hristos. De asemenea noile monede, multe dintre ele menite sã câstige ajutorul triburilor creștine caucaziene, purtatu simboluri religioase, precum crucea sprijinitã de un glob și mesajul: „Dumnezeu i-a ales pe romani”. Mai târziu, în secolul al XI-lea, occidentali îl vor considera primul dintre cruciați. Guillaume din Tyr, atunci când va scrie istoria cruciadelor va include și istoria războiului cu perșii. Mai mult, o veche traducere franceză a cărții sale se va numii Livre d’Eracle. În august 629, împăratul Heraclius sărbătorea la Constantinopol trimful împotriva perșilor. În anul următor printr-o mare procesiune religioasă returna Sfânta Cruce comunității creștine din Ierusalim.
La scurt timp, după acest succes, cucerirea arabă va stinge iarăși entuziasmul creștinilor. Stăpânii musulmani ai Palestinei îi priveau cu suspiciune pe călătorii creștini veniți din afară. Călătoriile către Ierusalim devenise foarte costisitoare și primejdioase, iar lumea creștină din Apus nu mai dispunea de bogății. Contactele nu fuseseră complet întrerupte. Creștinii occidentali aveau nostalgia și dorința de a vizita Locurile Sfinte din Răsărit. În anul 682, papa Martin I, este nevoit să ceară permisiunea musulmanilor pentru a trimite daruri la Ierusalim. În anul 670, episcopul Arculf, fost abate ale mănăstirii Abbey Iona a pornit in călătorie in Orient și a reușit să facă un tur complet al Egiptului, Siriei și Palestinei, intorcându-se prin Constantinopol, dar călătoria a durat mai multi ani și a fost presărată cu greutăți. Cunoaștem și numele unor pelerini din acele vremuri: Vulphy din Rue in Picardia sau Bercaire din Montier-en-Der in Burgundia și prietenul său Waimer. Povestile lor arată însă că doar bărbații temerari și rezistenți puteau spera să ajungă până la Ierusalim. Se pare că nicio femeie nu s-a aventurat in pelerinaj. Lucrurile se vor îndrepta în secolul al X-lea când flota bizanțului începe să controleze apele Mediteranei. Mai mult decât atât autoritățile din Palestina, abbasizi, ikshizi sau fatimizi începuse să aprecieze banii pe care pelerinii îi aduceau în Ierusalim.
Îndreptarea condițiilor pentru pelerini a avut consecințe asupra gândirii religioase occidentale. Toate cărțile de penintență din Evul Mediu timpuriu recomandau pelerinajul ca o formă de penitență. Nu este sigur la ce vârstă se recomanda pelerinajul ca penitență canonică. În acelasi timp însă, se răspândea credința in virtuțile spirituale speciale ale anumitor Locuri Sfinte, care se răsfrângeau asupra celor care le vizitau și care puteau oferi și indulgențe pentru iertarea păcatelor. Astfel, cel care călătorea la Ierusalim știa că, pe lângă închinarea adusă locurilor străbătute de Dumnezeu și sfinții Lui și contactul mistic cu acestia, el putea obține și iertarea pentru fărădelegile sale. Pentru mentalitatea și sentimentele religioase ale omului de rând medieval călătoria era suficient de lungă și de anevoioasă ca să fie atrăgătoare. Era înțelept să îndepărtezi un răufăcător de la locul faptei pentru un an sau chiar mai multă vreme. Neplăcerile și cheltuielile unei asemenea călătorii erau o pedeapsă pentru el, în vreme ce atingerea țelului și atmosfera încărcată de emoție a destinației ii ofereau un sentiment de curățire spirituală și putere, întorcându-se un om mai bun. În câteva cronici ale vremi sunt menționate întâmplător numele unor pelerini din lumea arisocrată ai Occidentului. Astfel contesa Hilda de Suabia, ducesa Judita de Bavaria, cumnata împăratului Otto I, sau conții Ardeche, Vienne, Verdun, Arcy, Anhalt și Gorizia se numără printre cei care în secolul al Xlea mers în pelerinaj la Ierusalim. Înaltele fețe bisericești au fost și mai perseverente. Sfântul Conrad, episcopul de Kostanz, a fãcut trei călătorii la Ierusalim, in vreme ce Sfântul Ioan, episcopul de Parma, șase. Episcopul de Olivola a fost si el acolo in anul 920. Printre abații pelerini s-au numărat și cei din Saint-Cybar, Flavigny, Aurillac, Saint-Aubin d'Angers și Montier-en-Der. Toți acesti pelerini de seamă au luat cu ei grupuri de bărbați și femei de rând, ale căror nume nu erau importante pentru scriitorii acelor vremuri. Aceastã activitate a fost in mare parte rezultatul inițiativelor private. În politica europeană își fãcea loc o nouă forță, care va antrena conștiința creștinătății occidentale în ceea ce privește aspectul religios al Ierusalimului. În anul 910, cu ajutorul unor abați extraordinari, contele Guillaume I de Aquitania va fonda abația de la Cluny. În doctrina lor cultivau orizontul spiritual al creștinilor occidental prin cinstirea Locurilor Sfinte din Palestina. Clunisiacii doreau să ofere și ajutor practic. La începutul veacului următor au început să se ocupe de organizarea și popularizarea călătoriilor către Ierusalim. Datorită persuasiunii lor, între anii 990 și 997, abatele de Stavelot și contele de Verdun vor plecat spre Țara Sfântă. Influența clunisiacilor este doveditã de numărul mare de pelerini din Franța și Lorena în timpul secolului al XI-lea, proveniți din ținuturile învecinate cu Cluny și din mănăstirile subordonate acesteia. Cu toate că multi pelerini veneau din Germania, precum arhiepiscopii de Trier și Mainz sau episcopul de Bamberg, pelerinii francezi și loreni îi depășeau numeric. Cele douã mari dinastii din nordul Franței, conții de Anjou și ducii de Normandía, în ciuda rivalității dintre ele, erau amândouă apropiate abației de Cluny și își asumau, în consecință, patronajul asupra voiajului răsăritean. Terifiantul Foulques Nerra de Anjou a plecat spre Ierusalim 'in 1002, revenind acolo de douä ori dupä aceea. Ducele Richard al III-lea de Normandía trimitea daruri intr-acolo, iar ducele Robert a mers la Ierusalim in fruntea unui grup numeros in 1035.
Pelerinii veacului al X-lea veniți din Occident erau obligați să călătorească pe mare, traversând Mediterana până la Constantinopol sau Siria. Prețul era mare și cabinele puține. În anul 975, regii Ungariei s-au convertit la creștinism, deschizând astfel un drum pe uscat, ce cobora pe Dunăre si traversa Balcanii până la Constantinopol. Până in 1019, când Bizantul și-a stabilit controlul asupra întregii Peninsule Balcanice, acesta fusese un drum periculos, dar după aceea un pelerin putea călători fără probleme prin Ungaria până la frontiera bizantină la Belgrad, continuând prin Sofia și Adrianopol până în capitală. O altă ruta îl purta pe pelerin in Italia bizantină, traversa scurta distantã pe mare de la Bari la Dyrrachium si apoi mergea pe vechea Via Egnatia prin Salonic si Bosfor. Trei drumuri mari duceau prin Asia Mică la Antiohia. De aici, pelerinul cobora pe coastă la Latakia și intra in teritoriul fatimid lângă Tortosa. Aceasta era singura graniță pe care un pelerin o trecea de la sosirea la Belgrad sau Termoli in Italia, iar de aici putea merge fără griji până la Ierusalim. Călătoria pe uscat, chiar dacă dura mult, era mult mai ieftină și mai ușor de efectuat decât cea pe mare și era mult mai potrivită pentru grupuri mari.
În anul 1056, situația pelerinilor începe iarăși să se îngreuneze. Pentru o perioadă autoritățile musulmane au interzis accesul occidentalilor la Sfântul Mormânt, iar pe cei prezenți în jur de 300 de pelerini, i-au alungat din Ierusalim. În bizanț, datorită problemelor financiare cu care imperiul se confrunta, Împăratul Vasile al II-lea luase decizia de a impune taxe pentru fiecare pelerin care trecea prin Constantinopol in drum spre Ierusalim. Indignat de aceste măsuri în decembrie 1056, papa Victor al II-lea îi scrie împărătesei Teodora, rugând-o să intervină la împărat pentru a anula aceste taxe.
Cu toate aceste neplăceri, de-a lungul întregului veac al XI-lea până în ultimele douã decenii, Ierusalimul nu a încetat să primească vizita numeroșilor pelerini veniți din Occident.
Grupuri ce adesea numărau mii de bărbați și femei de toate vârstele și din toate clasele sociale, gata fiind, să petreacă un an și chiar mai mult în călătorie. După ce se purificau la toate altarele Ierusalimului purcedeau la lungul drum de întoarcere spre casã, unde erau priviti de conaționalii lor ca pelerini ai lui Hristos care au împlinit cea mai sfântă călătorie.
Spiritualitatea Ierusalimului va fi vădită și în picturile bisericilor din Occident. Astfel icoane cu răstignirea sau învierea lui Hristos făceau apel la memoria Orașului Sfânt. De asemenea anumite sărbători din calendarul liturgic oferea imaginea sacră a Ierusalimului.
Pe parcursul următoarelor decenii, papalitatea și-a manifestat interesul de durată în Cetatea Sfântă și a fost chiar în măsură să umple o parte din vidul de putere în orașul sfânt al creștinilor. La începutul cruciadelor, conștiința asupra sacralității topografiei acestuia era foarte răspândită Europa de Vest într-o densitate cum niciodată nu a fost egalată. De aceea una dintre cauzele cruciadei I a reprezentat-o imaginea Ierusalimului.
II. Contextul geopolitic.
Înțelegerea Orientului mijlociu inainte de cruciade.
Începând cu secolul al VII-ea istoria Imperiului Bizantin va fi legată de triburile arabe care, după lupte cumplite, vor invada Palestina și Siria. Prezența lor în statele orientale creștine se vor datora politicilor deficitare duse de imperiului bizantin în relația cu sectele eretice și pierderilor suferite în timpul luptelor cu perși. Împăratul Heraclius moștenise o visterie goală, iar pentru finanțarea marilor sale campanii a avut nevoie de un împrumut uriaș de la Biserică. În jurul anului 620, patriarhul Cosntantinopolului Sergiu îi va oferi împăratului averea bisericii pentru a dota armata în campania din Persia. Prada de război nu acoperea datoria, astfel că împăratul s-a văzut nevoit să-i impoziteze pe sirieni și pe egipteni cu sume mai mari. Politica religioasă dusă de Heraclius în statele orientale va dezbina creștinismul și va intensifica ura față de autoritățile imperiale. Încercările sale de a reface unitatea Bisericii răsăritene prin reconcilierea Bisericii imperiale cu Bisericile monofizite din Orient va contribui la nașterea monoenergismului. O doctrină elaborată de patriarhul Sergiu al Constantinopolului, monofizit sirian prin naștere, care spunea că, deși Hristos are o natură umanăși una divină, el nu are decât o singură ”energie”. În ciuda susținerii imperiale și patriarhale și a aprobării prudente din partea pontifului roman Honorius, doctrina a fost respinsă atât de ierarhia monofizită cât și de majoritatea ortodocșilor, în frunte cu patriarhul Sofronie al Ierusalimului. În consecință, ierarhul de la Constantinopol va regândi problema și va propune un alt compromis, cel al învățăturii monotelismului (doctrina voiței unice), care printr-un edict numit Ekthesis, publicat în 638, va fi promulgată în întreg imperiu. La fel ca și Henotikon inainte, decretul va fi socotit neacceptabil și conmbătut prin învățăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Întregul episod, pe care abia Sinodul ecumenic din 680 îl va rezolva, nu a făcut decât să sporească nemulțumirile și confuzia care domneau în sânul creștinismului răsăritean. Toate aceste nemulțumiri vor fi vizibile mai târziu când teritoriile creștine din Orient vor fi controlate de arabi. La sosirea lor, arabii musulmani vor fi primiți ca niște eliberatori. Chiar așa se va dovedi a fi, încât apropiindu-se de populația indigenă, vor suferi influența lor culturală într-atât încât arta musulmană va fi una siro-bizantină, foarte putin marcatã de imperativele religiei islamice. Mai mult decât atât vor încredința administrarea statului nou creat acestor proaspăt aliați de la care vor împrumuta organizarea politică, socială și militară, garantându-le libertatea religioasă cu condiția să-și recunoascã statutul de vasali și să plătească un impozit aproape echivalent cu cel pe care îl plăteau Bizanțului. Legea islamică, chariat, prevedea ca oamenii Cărții (Ahl al-Kitab), adică evrei, creștinii și zoroastrienii – posesoarele cărților divine Tora, Evanghelia și Avesta, printr-o extensie oportunistă, să fie protejați- dhimmis, ceea ce însemna nu chiar egali, ci inferiori privilegiați ale căror drepturi (începâd cu dreptul la viață), credințe și obiceiuri trebuiau respectate.
După acest prim val abrupt al expansiunii islamice, interacțiunea dintre statele creștine și cele musulmane nu a avut nimic ieșit din comun. Va fi caracterizată, ca aceea dintre oricare rivali potențiali, de perioade de conflict și de perioade de conviețuire. Dovezile care să sugereze că aceste două religii au fost prinse cumva intr-o inevitabilă și perpetuă ciocnire a civilizațiilor sunt puține sau chiar inexistente. La mijlocul secolului al XI-lea, soarta creștinilor din Palestina va fi mai bună ca niciodată. Autoritățile musulmane vor fi tolerante, iar împăratul avea posibilitatea de a apăra creștinilor interesele.
1. Nașterea islamului.
Islamul a apărut în sânul unor triburi arabe care grație misionarilor evrei, creștini și zoroastrieni aveau o lungă tradiție monoteistă reprezentată de doctrina hanif – credința în unicitatea absolută a lui Dumnezeu. Numiți în istorie hanifi, pretindeau că sunt descendenți spirituali ai lui Avraam și erau cunoscuți pentru virtutea și religiozitatea lor profundă. În afara de perspectiva tribală și cea religioasă, condițiile care prevalau la Mecca au influențat semnificativ pe Mohammed și apariția islamului. Contrar unei prejudecăți obișnuite, islamul s-a născut într-un oraș și nu în deșert. Cu câtva timp înainte de nașterea lui Mohammed, Mecca devenise un centru comercial prosper, iar cetățenii ei, koreișitii câstigaseră atât bogăție, cât și prestigiu.
Ca toti arabii, Mohammed a fost și el membrul unui trib numit Quraysh sau tribul Koreișitilor, iar condițiile vieții tribale a format unul din elementele importante, atât ale mediului său personal, cât și ale mediului în care a răsărit islamul. Cu câtva timp înainte de nașterea lui Mohammed, koreișiții au intrat în stapânirea văii aride a orașului Mecca și s-au stabilit acolo, unde datorită comerțului va devenii unul din cele mai puternice grupuri tribale de pe peninsulă. Geniul de factură aparte al lui Mahomed va face ca în secolul al VII-lea să apară în sânul acestor triburi o nouă mișcare religioasă, numită islam. Un cuvânt de origine arabă, de la verbul arab aslama, care însemna: acceptare, predare, supunere, legământ și exprima atitudinea cea mai adâncă a celor care ascultau învățăturile lui Mohamed. Adepții religiei islamice se vor numi musulmani de la cuvântul arab muslim. Întemeietorul islamului s-a născut în jurul anului anul 570. Tatăl său Abdullah a murit inaintea nașterii sale, iar mama sa Aminah, a murit când el avea șase ani. La câteva zile după naștere a fost încredințat unei doici, Halimah, care a avut grijă de el timp de doi ani. După moartea mamei sale, Mohamed a rămas în grija bunicului său Abdul Muttalib, care a murit și el curând. Atunci a fost încredințat unchiului său, din partea tatălui, Abu Talib, un negustor bun și curajos, dar împovãrat cu o familie numeroasă, greu de întreținut. Prin anul 595, Mahomed a intrat în servicul unei vãduve bogate, Khadidja, care se ocupa cu negoțul. La vârsta de 25 de ani, Mahomed se căsătorește cu Khadidja care rămăsese văduvă. Până la moartea soției sale, în anul 619, Mahomed rămâne fidel acesteia, iar mai târziu, din rațiuni politice, își va face un harem cu douäsprezece soții. Datorită faptului că nici una dintre soțiile sale nu-i va dărui un fiu îl va adopta pe tânărul său văr, Ali, viitorul soț al fiicei sale Fatima, și viitor îndrumător, imam al șiiților Îl va mai înfia pe Zaid, considerat în învățătura islamică ca fiind cel de-al treilea musulman. Obișnuia să se retragă, singur, într-o grotă de pe muntele Hira, situat la câtiva kilometri nord-est de Mecca. Acolo va avea și prima revelație, într-o noapte din anul 611, când i-a apãrut in vis îngerul Gavriil care i-a spus: ,,Tu esti trimisul lui Dumnezeu, Profetul lui Allah”. Aflat la vârsta de 40 ani, Mahomed acceptă misiunea încredințatã de arhanghel și începe să propovăduiascã întoarcerea la monoteimul lui Avraam, pe linia căruia își revendica descendența. Doctrina pe care Mahomed a dezvoltat-o nu respingea creștinismul întru totul, ci oferea o versiune modificată și simplificată a acestuia, care putea fi ușor acceptată de poporu său. Succesul de lider religios al lui Mahomed se explică tocmai că el i-a înțeles foarte bine pe arabi. La toate acestea se adaugă și talentul său oratoric și politic. Conjuncția acestor calități l-a ajutat ca în răstimp de zece ani să creeze din neant un imperiu ce era pregătit să cucerească lumea. Ajuns șef al comunității musulmane, Umma, Mahomed își schimbă viața în mod radical, și chiar dacă rămâne înainte de toate profetul, devine, în același timp și conducător politic. Revelațiile divine, care au continuat, puneau în evidență noul său statut. În comparație cu cele care i-au apărut la Mecca, noile revelații se refereau mai puțin la chestiunile spirituale și mai mult la cele pământești. Rolul politic al lui Mahomed și primele manifestări ale religiei musulmane se va vedea în 622, anul hegirei, când însoțit de familie de câțiva partizani ai săi va fi nevoit să părăsească orașul natal Mecca. Această expatriere va fi punctul de plecare al erei alese simbolic pentru a sublinia ruperea comunității musulmane de trecutul ei din Mecca, eră care, după ce începutul ei a fost tradițional fixat la 16 iulie, va rămâne din acel moment în uz în toate țările Islamului.
În primii săi ani din Medina, Mahomed simpatiza atât cu iudeii cât și cu creștinii, însa ei i-au respins atât învățaturile cât și persoana lui. Din cauza acestei respingeri, Mahomed va schimba centrul de închinare al Islamului de la Ierusalim la Mecca.
Pentru că își abandonaseră averile la Mecca și nu puteau să trăiască numai din bunăvoința medinezilor, emigranții reiau, în decembrie 623, tradiția beduină a raziilor de pradă. Locuitorii Meccăi și comunitățile evreiești nu-și vor ascunde ostilitatea și vor asedia Medina. Conflictul va degenera intr-un război perceput de către musulmani ca unul sfânt/ jihad. La 11 ianuarie 630 Mahomed va intra invingãtor in orasul sãu natal și va suspune provinciile arabe. Pe 26 mai 632, îi încredințează unuia dintre ofițerii săi comanda unui raid asupra Transiordaniei. Răpus de o boală Mahomed moare pe 8 iunie, la Medina, in bratele tinerei lui sotii Aișe. După moartea sa succesorul lui va fi bătrânul Abu Bakr (632 -634), participant la Hagira și tatăl uneia dintre soțiile profetului. El va deveni ”urmașul trmisului lui Dumnezeu” (halifa Rasul Allah), primul dintre califi care se va afla în fruntea unui imens imperiu și care a trebuit să facă față problemelor unei situașii compromise prin moartea prematură a lui Mahomed.
Toate revelațiile și învățăturile lui Mahomed vor fi recitate și adunate cuvânt cu cuvânt, de către califul Othman (644-656), în alcătuirea Coranului (al Qur’âm). Această lucrare extraordinară, întocmită de Profet și prezentată ca fiind cuvântul Domnului, conține nu numai maxime și povestiri înălțătoare, ci reguli de bună purtare, reguli pentru cârmuirea unui imperiu și cod de legi. Simplitatea Coranului s-a impus repede în sânul arabilor, iar universalitatea lui a reprezentat fundamentul pentru construirea unui imperiu de către urmașii lui Mahomed.
2. Cucerirea Ierusalimului de către musulmani.
Succesorul lui Mahomed, Abu Bakr a continuat politica de expansiune în provinciile Imperiului Roman. După alungarea persanilor din Bahrein, armata musulmanilor s-a indreptat către litoralul sudic al Palestinei. Aici într-o confruntare în regiunea Gaza, aproape de Marea Moartă, armată condusă de generalul Amru ibn al-As, întemeietorul califatului de la Damasc, îl va învinge pe guvernatorul Cezareei Patriciul Sergius. Locuitorii cetății vor fi cruțați, dar soldații garnizoanei conduși de comandantul Calinic, vor deveni primii martiri creștini căzuți sub sabia islamului.
Succesorul lui Abu Bakr a fost califul Omar (634-644) care va aspira la aceeași ambiție de a extinde puterea musulmană. Împăratul Heraclius, aflat încă în nordul Siriei, a înțeles că invaziile arabe trebuiau luate in serios, însă nu avea destui soldați. Pierderile din timpul războiului cu Persia fuseserã grave. Datorită politicilor sale în imperiu domnea o atmosferă de pesimism și obosealä. În ciuda acestor realități, împăratul îl va trimite pe fratele său, Theodor, în fruntea armatelor siriene să restaureze ordinea în Palestina. În confruntarea sa cu cele două armate musulmane de la Gabatha sau Ajnadain, la sud-vest de Ierusalim, va fi înfrânt decisiv. Arabii, instalati in sudul Palestinei, vor continua să inainteze mai departe pe drumul comercial ce mergea la răsărit de râul Iordan spre Damasc și valea Orontesului. Orașele Tiberias, Baalbeck și Homs și Damascul vor fi capitulate în august 635. Dorind să facă față acestei situații împăratul Heraclius cu dificultate reușește să adune două armate și să le trimită către sud. Una era formată din recruți armeni, condusi de prințul Vahan, și dintr-un număr mare de arabi creștini, sub comanda unui șeic din tribul gassanizilor (Banu Ghassan). A doua armată era condusă de Theodor Trithyrius și era compusă din trupe amestecate.
În timpul luptei, armata formată din crestinii arabi, monofiziti care ìl urau pe Heraclius și care nu își mai primiserã solda de multe luni, au trecut de partea musulmanilor. Trãdarea nu fusese greu de aranjat, ea punea doar lucrurile la punct. Victoria musulmanilor a fost completă. Trithyrius și Vahan au pierit în luptă alături de majoritatea soldaților lor. După ce pierduse Palestina, Heraclius pierdea și Siria. Pierderea acestor teritorii vor fi văzute de către împărat ca o pedeapsă din partea lui Dumnezeu datorită căsătoriei sale incestuoase cu Martina, propria nepoată. Din cronica patriarhului Mihail Sirianul, aflăm că împăratul după ce va participa la Sfânta Liturghie oficiată în catedrala din Antiohia se va îmbarca spre Constantinopol și va striga cu durere la plecare ,,Adio si bun-rămas Siriei”. Sectele eretice din Siria au primit cu entuziasm pe cuceritorii arabi. Evreii le vor oferi ajutorul, servindu-le drept călăuze. Singurele orașe care s-au opus arabilor au fost cele două mari orase ale Palestinei – Cezareea și Ierusalimul – si fortărețele Pella si Dara de la frontiera persană. La auzul știrilor despre Yarmuk, Sofronie a reconsolidat fortificațiile orașului. Atunci când arabii erau la Ierihon, patriarhul va aduna toate relicvele sfinte ale lui Hristos și le va trimite pe timp de noapte, la Constantinopol. Ierusalimul a fãcut față unui asediu mai lung de un an. În februarie 638, califul Omar capitula Ierusalimul. Primul loc la care a dorit să meargă a fost Templul lui Solomon, de unde prietenul său Mahomed se ridicase în ceruri. Acolo va construi mai târziu, în anul 691, primul monument musulman, Qubbat al Sakhra, care se va numi moscheea lui Omar, în memoria sacrificiului lui Avraam și a călătoriei lui Mahomed – Miradj. În contextul istoriei cruciadelor, o etapă critică în întregul proces îl va reprezenta acest eveniment. Ierusalimul devenea al treilea loc sfânt al musulmanilor, după Meca și Medina.
La intrarea în Ierusalim, califul a cerut să vadă și altarele creștinilor și însoțit de patriarhul Sofronie a mers la Biserica Sfântului Mormânt. În timp ce erau in biserică, s-a apropiat ora rugăciunii musulmane, iar liderul arab l-a întrebat pe patriarhul creștin unde putea să îsi întindă covorul pentru rugăciune. Sofronie l-a rugat să rămână acolo, dar Omar a ieșit în pridvorul Martyrionului, de teamă ca nu cumva locul unde s-ar fi rugat să fie revendicat pentru islam de către supușii săi mai zeloși.
În concordanță cu învățăturile profetului Mahomed, cuceritorii arabi au arătat generozitate față de oamenii cărții (creștini, evrei și zoroastrieni) și le-au îngăduit să își păstreze lăcașele de cult și să le folosească fără îngrădire. În schimb nu aveau voie să-și construiască alte locașuri de cult și nici nu aveau dreptul să poarte arme sau să călărească pe cai, urmând să plăteasc un impozit special numit jizyaz. Patriarhul Ierusalimului a mai obținut promisiunea că, pe lângă termenii uzuali ai capitulării, cuceritorii să permită dregătorilor imperiali și familiilor acestora să se retragă în siguranță, cu ceea ce puteau lua asupra lor, pe coasta Cezareei. Sofronie luptase fară preget împotriva ereziilor și a naționalismului incipient, antictpându-i rolul în dezmembrarea imperiului. Munca și predica sa se dovedeau a fi în zadar, cucerirea arabilor era o dovadă a esecului său. În cele din urmă patriarhul va muri de inimă rea după câteva săptămâni de la capitularea Ierusalimului.
Următoarele decenii vor fi marcate de dezbinările dintre cele două curente principale ale islamului, șiiți și sunniți. Dinastia omeiadă va fi înlăturată de Abu-Abasid, un nepot al lui Mahomed și va lua naștere un al doilea califat cu centru la Cairo. Ostilitatea dintre cele două califate era creată pe motive de descendență. Sunniți se considerau descendenți derecți ai lui Mahomed, pe când șiiții coborau prin Ismail din Ali, bărbatul fiicei profetului, Fatima. Toate aceste conflicte fac ca în secolul al XI-lea arabii musulmani să nu mai fie preocupați de a se angaja în luptele pentru lărgirea granițelor, ci să încline mai mult pentru promovarea ortodoxiei islamice prin războirea cu șiiți pe care îi considera eretici și mai dușmani decât creștinii. Însă asta nu însemna că lumea creștină din Palestina era învăluită de o pace utopică și de armonie. Așa se face că între anii 1004 -1014 creștinii de aici vor suferi persecuții din partea califului fatimit Hakim, născut de o mamă creștină. În tot acest timp va emite mai multe ordonanțe care vor viza confiscarea averilor Bisericii, transformarea unor biserici în moschei și interzicerea crucilor sau icoanelor în Ierusalim. În anul 1009 va porunci distrugerea bisericii Sfântului Mormânt, motivând că minunea anuală a focului sfânt, ce se petrecea în ajunul Paștelui, era doar un fals lipsit de evlavie. Până în anul 1014 vor fi incendiate sau jefuite aproape 30 000 de biserici, iar mulți creștini vor fi obligați să se convertească la islam pentru a-și salva viețile. Persecutarea populației locale creștine a luat sfârșit numai atunci când el s-a declarat pe sine însuși un Dumnezeu. Divinitatea i-a fost proclamată în anul 1016 de către prietenul său Darazi. Atitudinea califului va înfuria supușii musulmani și-l va obliga pe Darazi să fugă în Liban, unde va crea o sectă a druzilor.
Ulterior, creștinii latini care faceau pelerinaje în Levant au raportat unele dificultăți în vizitarea Locurilor Sfinte și au răspândit povești despre împilarea creștinilor răsăriteni în Palestina musulmană. În jurul anului 1095 puterea selgiucidă intrase în declin. Politica dusă de urmșii lui Ortoq în Ierusalim era ineficientă și opresivă. Datorită acestui fapt Patriarhul ortodox Simeon al II-lea și clerul înalt va fi obligat să se refugieze în Cipru. În celălalte state arabe situașia era asemănătoare. Pelerinii puteau trece prin Anatolia doar cu însoțitori înarmați, dar, chiar și așa , drumul era presărat cu pericole venite din partea unor slujbași ostili creștinilor. Siria nu era cu nimic mai prietenoasă. Drumurile erau pline de tâlhari, iar în fiecare orășel pelerinilor creștini veniți din Occident li se cereau taxe. La întoarcere pelerinii raportau povești înfricoșătoare.
Relatările unor cronicari ne oferă o perspectivă importantă în acest sens. La jumătatea secolului al XII-lea, cronicarul al Azimi din Alep scria că : ”Cei din porturile siriene îi împidicau pe pelerinii franci și pe bizantini să treacă spre Ierusalim. Aceia dintre ei care au supraviețuit au răspândit vestea despre acest lucru în țările lor. Așa că s-au pregătit pentru invazia militară”. E limpede că cel puțin cronicarul arab credea că atacurile musulmanilor declanșaseră cruciadele. Contrar celor descrise, din descrierea teologului persan Nasir Khusraw aflăm că străzile Ierusalimului erau atât de aglomerate cu pelerinii creștini, încât în rândul musulmanilor circula vestea că însuși împăratul Bizanțului făcuse o călătorie la Locurile Sfinte. La câțiva ani distanță, în 1092, Ibn al Arabi, un spaniol musulman, descria într-una din cronicile sale experiența pe care a avut-o în pelerinajul din Țara Sfântă. El vedea Ierusalimul ca pe un centru prosper de viață spirituală atât pentru musulmani, cât și pentru creștini și evrei. Scoate în evidență că bisericile creștinilor sunt menținute intr-o stare bună și nu lasă să se înțeleagă că aceștia suferă de vreun abuz sau vreun amestec din partea stăpânilor musulmani. În realitate, pe baza tuturor dovezilor rămase, opiniile cronicarilor menționați ar putea fi valabile. Musulmanii și creștinii se războiau deja de veacuri unii cu alții. Ierusalimul căzut în mâna arabilor oferea atât imagini de conflict cât și de conviețuire. Contextul imediat al cruciadelor nu oferă niciun indiciu evident pentru faptul că un război religios transnațional ar fi fost iminent sau inevitabil. Mai mult decât atât, islamul se afla intr-o poziție încât nu putea să inițieze o mare ofensivă împotriva Occidentului. De asemenea, politica dusă de-alungul secolelor de califii musulmani în statele creștine nu arată că ar fi fost angajați în acte de purificare etnică. Toate conflictele din Ierusalim nu se distingeau prea mult de luptele politice, militare și sociale caracteristice în această epocă.
3. Europa occidentală in secolul al XI-lea.
Europa se găsea la începutul secolului al XI-lea intr-o stare de declin și degradare socială unde domnea violența și fărădelegea. O societate feudală ce cuprindea un conglomerat de state și stătulețe cu o slabă coeziune internă, ce se născuse pe vechile teritorii ale Imperiului Roman de Apus sau in afara lor. Majoritatea lor se constituiseră prin așezarea unor populații provenite din invaziile barbare de la începutul primului mileniu după Hristos.
Rolul social îi revenea Bisericii, singura instituție care poseda școli și care avea oameni educați. Clericii ocupau, în preajma nobililor, funcțiile de secretari, consilieri, scribi, contabili, diplomați sau juriști. Toate acestea detașau Biserica ca putere respectată, care avea influență asupra conduitei întregii populații și asupra nobilimii turbulente. La nivelul claselor sociale înalte clerul se poziționa alături de nobilime. În viziunea cronicarului Adalberon de Laon lumea medievală era împărțită în trei ordine, clerul, nobilii și cei care muncesc, fiecare având rosturi precise în societate. Niciuna dintre aceste ordine nu se puteau lipsi una de alta, căci serviciile aduse de una dintre ele erau o condiție de existență a celorlalte două.
Nobilimea, numeroasă în orașe, deținea toate privilegiile, de la cel al justiției, la cel al războiului și până la cel mai al impozitelor prevalate în natură sau bani. Clasa muncitoare era alcătuită din șerbi, iar relația acestora cu nobilii era sub formă de hospites. Creșterea demografică îi obligau pe aceștia să colonizeze ținuturile noi defrișate sau asanate, aflate la răsărit de Elba, ajungând în următoarele secole până în inima Transilvaniei. Mersul spre răsărit se va imprima în timp în psihologia țăranului, cruciada înscriindu-se în acest drum și căutări într-un est necunoscut. Așa se poate explica de ce în cruciadă au plecat mai întâi țăranii și mai apoi nobilii. Distanțele erau vag percepute, iar Ierusalimul era, fără îndoială, un nume cu rezonanță, auzit prin intermediul călătoriilor făcute de unii dintrei ei în Orient.
Nobilimea feudală reprezenta forța vie și elementul agitator. Puterea efectivă era așa de bine împărțită încât se poate considera că sistemul feudal occidental era o anarhie bine organizată. Biserica nu înceta să stigmatizeze brutalitatea obiceiurilor nobiliare, starea perpetuă de război sau banditism. Mai târziu cruciadele vor reprezenta un remediu salvator contra acestui agresivități din societatea occidentală. Combativitatea nobililor era o veritabilă calamitate pentru societate și pentru țările lor. În anumite cazuri această combativitate era folosită de către Biserică în scopurile creștinismului, prin trimiterea nobililor la luptă împotriva unor necredincioși, precum maurii din Spania sau slavii necreștini din nordu-estul continentului. Biserica se folosea de pornirile războinice ale nobililor occidentali oferind recompense de ordin spiritual, precum iertarea păcatelor celor ce mureau în apărarea intereselor ei . Toate formele de pietate erau încurajate, iar superstiția reprezenta un suport moral al omului medieval. Era un mediu în care învățătura creștină influența practic orice aspect al vieții omenești, de la naștere și moarte la somn și mâncare, căsătorie și sănătate, iar semnele atotputerniciei lui Dumnezeu erau limpezi și puteau fi văzute de toți, căci deveniseră manifeste prin actele vindecării miraculoase, prin revelația divină și prin prevestirile pământești și divine. Idei precum dragostea, caritatea, îndatorirea și tradiția contribuiau la modelarea atitudinilor medievale față de devoțiune, dar cea mai puternică influență era, poate, frica. Biserica apuseană susținea că fiecare ființă omenească va înfrunta un moment al judecății. Curăția avea să aducă răsplata veșnică a mântuirii cerești, însă păcatul avea să ducă la osândă și la o eternitate de chinuri în infern. Realitatea viscerală a pericolelor implicate îi era inoculată credinciosului din vremea respectivă prin imagini din arta și sculptura religioasă, imagini ce ilustrau pedepsele care urmau a fi îndurate de către cei socotiți impuri. Astfel începând cu secolul al XI-lea se introduc în biserica apuseană statuile ca reprezentări ale sfinților. Unele dintre ele, impodobite cu aur și cu pietre scumpe, ajungeau să reproducă trăsăturile feței omenești încât cei care se uitau la ele se simțeau străpunși de privirea lor expresivă. Formele de pietate și superstițiile încurajate vor lăsa loc unor schimbări în interpretările și manifestările religioase în ceea ce privește cultul sfinților, al sfintelor moaște și al Sfintei Cruci. Dintre toate acestea cel mai influient va fi Cultul Sfintei Cruci care va avea un rol determinant în mișcarea de cruciadă. Recunoașterea publică a importanței Sfintei Cruci se va reflecta prin prezența acesteia in toate riturile și ceremoniile creștine. La jumătatea secolului al XI-lea, crucea era considerată un semn al suferinței, al sacrificiului menit unui scop, al credinței înțelese ca o penitență care îi permitea creștinului apusean să se transforme, să devină mai bun și să se apropie de divinitate. Pe fondul acestei credințe se dezvoltă și creația literară sau teatrul medieval, văzută ca o formă de smerenie sau de incercare de a da un nou sens vieții. Mulți își doreau să figureze drama patimilor, exprimând mai mult o teologie a răscumpărării. În privința creștinii occidentali L-au privit pe Hristos ca o victimă, în timp ce bizantinii, creștinii din răsărit L-au privit mai mult ca un biruitor asupra morții. Tratatele teologice ale apusenilor din această perioadă vorbesc mai mult despre necesitatea răscumpărării celor păcătoși, în timp ce părinții răsăriteni accentuau imperativul de îndumnezeire ființei umane. Toate aceste diferențe va explica de ce cruciada va incepe din apus și nu din răsărit.
Date fiind împrejurările, nu este de mirare că majoritatea creștinilor occidentali erau obsedați de starea de păcat, de întinare și de iminenta viață de dincolo. O expresie extremă a dorinței de a duce o viață creștină nepătată și desăvârșită era monahismul. Regulile de intrare în monahism in obligau călugării sau călugărițele să depună votul sărăcie, al castității și al ascultării, consacrându-și viața lui Dumnezeu. În secolul al XI-lea, una dintre cele mai populare forme de viață monastică era aceea adoptată de mănăstirea burgundă din Cluny, în sudul Franței. Mișcarea de la Cluny a crescut până a ajuns la 2.000 de filiale situate din Anglia până în Italia și se bucura de multă influență, nu în ultimul rând în dezvoltarea și evoluția idealurilor mișcării de reformă. Puterea sa și-a atins punctul culminant în anii 1090, când Urban al II-lea, el însuși fost călugăr la Cluny, va ocupa tronul pontifical. Reforma de la Cluny se va impune cu ajutorul papalității și va iniția un program de centralizarea a bisericii și de înlăturare a abuzurilor, datorate cumpărării funcțiilor ecleziastice. Dintre toate actele penitențiale, cel mai des întâlnit era rugăciunea, donațiile săracilor sau mănăstirilor și realizarea unei pioase călătorii purificatoare numite pelerinaj. Astfel, în secolul XI, tot mai mulți nobili aleg să acceadă, ca formă de penitență, la spiritualitatea venită din mănăstiri. În anul 1091, nobilul francez Gaston al IV-lea de Béarn dona unei filiale cluniace Sainte Foi de Morlaas din Gasconia mai multe proprietăți. Donația oferită de nobilul francez reprezenta o formă de răscumpărare atât a propriului suflet cât și a familiei sale cu nădejdea că ,,Dumnezeu ne va ajuta pe această lume în toate nevoile noastre, iar în viitor ne va dărui viața cea veșnică". Contribuțiile oferite de Gaston bisericii apuseane îl va face un apropiat al papalității și un susținător al tuturor reformelor religioase. În 1087 va merge în campania împotriva maurilor din Peninsula Ibericä, iar în 1096 va răspunde la apelul Papei Urban al II – lea și se va înrola alături de fratele său Centulle în armata cruciaților comandate de Raymond de Saint-Gilles.
De fapt, pe vremea lui Gaston, cei mai mulți nobili creștini laici se bucurau de legături similare bine stabilite cu mănăstirile, iar acest fapt a avut un efect decisiv asupra vitezei cu care s-a răspândit în Europa entuziasmul pentru cruciadă după anul 1095. În parte, acest lucru s-a întâmplat pentru cã votul depus de cavalerii care se consacrau războiului sfânt îl oglindea pe cel făcut de călugări, o similaritate ce părea să confirme eficacitatea războiului pentru Dumnezeu. La fel de important va fi și faptul că papalitatea, prin legăturile ei cu așezările religioase ca aceea de la Cluny, se va baza pe mănăstirile din Occidentul latin pentru răspândirea și susținerea chemării la cruciadă.
III. Cruciada I.
Interacțiunea dintre cruciadă și războiul sfânt.
Opinia potirvit căreia cruciadele au fost emanație a spiritului cavalerismului este una dintre cele mai greșite care pot fi concepute, deși este una dintre cele mai răspândite. Autorii de romane cavalerești și cei ce scriu istoria ca pe un astfel de roman își exercită influiența pentru a întreține acestă iluzie și însuși cuvântul „cruciadă” evocă în cele mai multe minți imagini de armuri înzorzonate, de pene care flutură, de scuturi cu blazoane, însoțite de iubirea doamnelor, de onoare cavalerească și fapte curtenitoare de arme. Îndrăznim să afirmăm că originea Cruciadelor nu este cavalerismul și că prima cruciadă, cea mai importantă dintre toate care a dat tonul și caracterul tuturor celor ce au urmat, nu prerzintă nicio urmă a ceea ce se înțelege în mod obișnuit prin termenul de „cavalerism”.
Cuvâtul „cruciadă” este rar și trandiv, el nu apare în latina medievală decât înainte de mijlocul secolului al XII-lea, iar corespondentul său arab – hurub assabiyya = războiul pentru cruce – nu datează decât din perioada otomană. La sfârșitul secolului al XI-lea o serie de terminologii încearcă să se adapteze la scopul spiritual al cruciadei. Astfel găsim în cronicile vremii expresii ca: expedition – cu sensul de campanie militară, expeditio crucis- războiul cruci, bellum sacrum sau guerre sainte – războiul sfânt, passagium generale – expeditie militară, iter Hierosolymitanum – călătoria către Ierusalim, iter in terram sancta – călătoria către Țara Sfântă, milites sancti Petri – soldații Sfântului Petru, legio christiana – legiunea crestina, iar din secolul al XII –lea crucesignatus – persoana care poarta semnul crucii. Unii dintre cruciați se socoteau „ostași ai lui Hristos”, „însemnați cu semnul crucii – cruce signati”. De aici se va forma mai târziu termenul de „cruciadă”. Textele medievale o desemnează cel mai adesea pe aceasta din urmă drept „călătoria către Ierusalim” ( iter hierosolymitanum, via Sancti Sepulcri), iar de la sfârșitul secolului al XIII-lea, în momentul în care mișcare devine mai regulată, apare sub numele de „trecere” ( „mare”, „mică” sau „generală”).
Cavalerismul și Cruciadele au început în același secol și își au originea în același punct. Între ele nu există o legătură de cauzalitate, ci ambele au fost efectele aceleași cauze, feudalismul, care care la întâlnirea cu religia a dus la încreștinarea acestuia, devenind un pelerinaj misionar militar inițiat de liderul spiritual de la Roma care acorda participanților săi privilegii spirituale și temporale și le stabilea ca drept țel eliberarea Mormântului lui Hristos de la Ierusalim, ce era sub stăpânirea islamică. Termenul de cruciadă va devenii în secolele următoare sinonim cu un război patronat de Biserică pentru o cauză sau alta, și cu o manifestare de fanatism. Cruciada reunea prin predicarea sa, întreaga creștinătate sub conduderea papei în căutarea mântuirii. Un misionarism, pe care occidentul îl cunoaște ca război sfânt dus împotriva „necredincioșilor” sau „necreștinilor”.
În interpretarea fenomenului cruciadei, istoricul Christopher Tyerman pune în discuție raza geografică de atac a cruciaților. Cucerirea celorlalte orașe ( de ex. Antiohia), limitează difiniția idealului cruciadei și acțiunea actului de pelerinaj predicat de papa Urban al II-lea. Scopul spiritual, care de altfel derivă și din terminologiile întâlnite în scrierile istorice și care a contribuit în mare parte la entuziasmul participanților este anihilat de practicile războinice ulterioare. Această atitudine expune imaginea unui razboi, iar în schițarea profilului participanților la cruciada ar trebui să se țină cont de aceste circumstanțe. La un nivel teoretic, cauza ar fi trebuit să fie una dreaptă care să justifice, în fața lui Dumnezeu actul violenței. Legitimitatea războiului a depins în mod esențial de “victoria creștinismului”.
Totuși istoricii islamului, consideră că expediția militară efectuată de occidentali la sfârșitul secolului al XI-lea nu constituie o reacție a războiului sfânt. Idealul djihad-ului își pierdu-se forța de atracție în această perioadă și nu mai era menținut la frontierele orientale și în Asia Mică de către turcomani decât sub forma așa-numitei ghazwa –raid. Înainte de cruciadă societatea medievală musulmană era mai puțin închisă decât cea a Occidentului creștin. În sensul acesta, erau recunoscute existența unor comunități și unor credințe în sânul islamic, iar prin dhimma, le erau acordate ospitalitate și protecție câtă vreme era recunoscută autoritatea admisă prin plata capitației ce îi deosebea de ceilalți, prin așa numita djizya. Așadar, djihad-ul nu ducea precum cruciada, la opțiunea între convertire și moarte oferită musulmanilor învinși în timpul primelor cruciade, nici la toleranța de drept dacă nu de fapt, a statelor cruciate față de musulmani. Proiectele, viziunile și descrierile Țării Sfinte, mărturisite de doctrina cruciadei, explică lipsa de cunoaștere a Orientului. Ele împărtășesc, în această privință, ignoranța timpului său în ceea ce privește Bizanțul și lumea musulmană. O prăpastie despărțea civilizația Bizantină și cea islamică din secolul al XI-lea de cultura barbară a popoarelor din apus. Cu toate acestea cele mai multe dovezi istorice înclină spre ipoteza potrivit căruia cruciada s-a desfășurat sub lozinca de război sfânt.
În ciuda principiilor pacifiste ale Evangheliilor care amintesc de numeroasele prilejuri în care Hristos respingea sau interzicea violența, de la avertismentul că cel care va trăi în mod violent va muri în același mod (Matei 26,52) la îndemnul predicii de pe Munte de a întoarce și celălalt obraz (Matei 5, 39), Biserica din Occident va formula încă din veacul al IV-lea, o teorie a războiului drept. Principiile decretiste ale jus ad bellum sau jus in bello pe care papalitatea își va construit ideea de cruciadă, au fost cupinse în criteriile morale din cuprinsul unor scrieri patristice latine. “Cauza dreaptă”, “Dreapta intenție” sunt doar câteva referințe adaptate la creștinism de Fericitul Augustin, episcop de Hippona (354-430 î.d. Hr.), de Sfântul Ambrozie episcop de Milano (cca.339 – 397 î.d.Hr.) sau de Isidor de Sevilia ( 560-636 î.d.Hr). În viziunea lui Augustin războiul drept era justificat astfel: „sunt numite drepte războaiele care răzbună nedreptățile, atunci când un popor sau un stat, cu care trebuie purtat războiul, a neglijat să pedepsească faptele rele ale supușilor săi sau să restituie ceea ce a fost deteriorat prin intermediul acestor nedreptăți”. Isidor de Sevilla a completat definiția în Etimologiile sale: „ drept este războiul purtat după advertisment pentru recuperarea bunurilor sau pentru respingerea dușmanilor”. Complexele acestor principii vor fi simplificate mai tărziu instituindu-se doar trei condiții esențiale pentru un război drept: proclamarea acestuia de către o autoritate legitimă, episcop sau rege; o cauză dreaptă, ca apărare împotriva unui atac inamic sau recuperarea unui teritoriu pierdut și dreapta intenție, adică una care implica cât mai puțină violență. Aceste trei principii au susținut idealul cruciadelor, însă nu au fost nici pe departe suficiente pentru a sprijini sacralizarea războiului. Expresia acestei concepții s-a transmis și în secolele următoare, încât îi va determina pe episcopii Romei să denatureze misiunea Bisericii lui Hristos. Ele apar către anul 1150 și în Decretul lui Grațian, text ce stă la baza dreptului canonic din Biserica Catolică „un război este drept dacă este purtat cu o intenție dreaptă, sub conducerea unei autorități legitime și într-un scop defensiv sau cu scopul de a relua un bun luat în mod nedrept”. Erau astfel, delimitate două domenii, cel al violenței nelegitime – exersate asupra unor nevinovați din cupiditate și din căutarea unei glorii deșarte – și cel al violenței legitime, exercitată de o autoritate publică, lege, principe sau, dacă autoritatea civilă era deficitară, de episcop sau papă. Nici mișcările de pace, nici teoreticienii războiului drept nu i-au condamnat deci în bloc pe combatanți; Grațian răspundea negativ întrebării pe care o punea în Decret, cauza 23 : „este războiul un păcat?”. La jumătatea secolului al XI-lea teologul Bonizo de Sutri, influențat de reforma papei Grigorie al VII-lea, preciza că, dacă clericii nu puteau lupta, laicii, regi, baroni, cavaleri puteau fi chemați să îi „ persecute cu armele pe schismatici și excomunicați”; Bonizo este cel care a legat aceasta de ideologia celor trei ordine : „ dacă nu ar face-o, ordinul combatanților (ordo pugnatorum) ar fi inutil în legiunea creștină (legio christiana)”. Toate acestea erau menite să întărească autoritatea scaunului papal asupra deciziilor politice ale statului. Astfel de multe ori episcopii Romei foloseau excomunicările drept un instrument politic și uneori își arogau dreptul de a-i înlătura pe regi de la conducere.
Preocupată atât cu păstrarea reputației ei de Biserică martiră, cât și cu crearea unei imagini publice a unui samaritean anticipativ, Biserica Răsăriteană era categoric impotriva acestor idei. Încă din epoca primară numeroasele tratate ale părinților bisericești criticau folosirea violențelor și a armelor. În acest sens, cele mai semnificative opere din primele secole care se opun războiului îi includ pe Tațian (Oratio ad Graecos), Atenagora al Atenei (Πρεσβεία περί των Χριστιανών), Tertulian (De Idololatria, XIX), Origen (Contra Celsum V, 33), Clement al Alexandriei (Παιδαγωγός I, 12), Lactanțiu (Divinae Institutiones I, 48), Vasile cel Mare (Omilia la Psalmul LXI, 4), Grigorie de Nyssa (Despre fericiri, Omilia VII) sau Ioan Gură de Aur.
Activitatea misionară și conducerea pastorală era înțeleasă în contextul iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu și a Bisericii lui Hristos pentru omenire, iubire care va fi ignorată sau greșit înțeleasă in Apus. În perspectiva părinților răsăriteni, misiunea creștină ( = trimitere, apostolat, de la vb. lat. mitto,-ere. –ssi,-sum = traduderea originalului grecesc αποστολειν, – ελο, subst. αποστολος ) își avea temeiul profund și punctul de plecare în însăși comuniunea Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, și prin Acesta, către întreaga lume. În perspectiva aceasta, misiunea creștină este trimiterea Bisericii în lume în vederea universalizării Evangheliei și a integrării oamenilor în împărăția lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, inaugurată ca anticipare a ei în Biserică prin Pogorârea Duhului Sfânt. Astfel princiipiile misiunii creștine se aplică și nu se impune, așa cum o vom regăsi în secolul al XI-lea în discursul episcopilor de la Roma.
Concesiile pe care părinții răsăriteni le va face mai târziu statului vor fi privite dintr-o perspectivă consultativă, deoarece potrivit principiului simfoniei, produs de împăratul Justinian (527 -565), Biserica nu lua niciodată o decizie cu privire la război, ci avea ca sarcină mântuirea spirituală a comunității. Spre deosebire de cruciadă, în practica de război bizantină, războiul era dus în numele imperiul și nu în numele lui Hristos. Intersectarea cu islamul va influența și mai mult viziunea creștinătății răsăritene asupra războiului. Lupta pentru apărarea și protejarea adevărului lui Hristos va fi legitimată prin prezența slujbei de binecuvântare a soldaților și a armelor. Totuși, potrivit relatărilor din cronicile vremii, în secolul al XI-lea Biserica Ortodoxă facea eforturi puternice să reziste tentațiilor de justificare unanimă a violenței și unei adoptări a teoriei războiului drept. Motiv pentru care pacifiștii aveau o reputație proastă, pe care nu vor reuși să o schimbe niciodată.
În concordanță cu învățăturile teologilor apuseni, ideia unei cruciade s-a născut progresiv în gândirea papilor din secolul al XI-lea. Unii istorici consideră că primii care au gândit proiectul de cruciadă sunt papa Silvestru al II-lea și Papa Sergiu al IV-lea.
Într-o societate cu o gândire eminamente religioasă, dogmele au fost folosite ca axiome politice, în numele lor au fost promulgate idealul cu conținut laic, astfel încât se poate admite că primul proiect al unei expediții armate a fost creația reformei hildebrandiene susținută de călugărul Hildebrand de la mănăstirea Cluny din Burgundia, devenit papa Grigore al VII-lea. Acesta Încă de la începutul venirii în scaunul Romei, promova o politică de centralizare a bisericii față de Roma și un universalism politic de netăgăduit. Bula Papală din anul 1075 sau „Dictatul papei”, cum s-a numit, a însemnat promulgarea supremației papei asupra întregii lumi creștine, afirmarea pretenției papei de unic conducător al acestei lumi, văzută fară granițe în termeni fără echivoc. Faptul a avut o insemnătate nebănuită la început. El a pus bazele unității lumii catolice și implicit a unității Europei apusene, în ciuda războaielor dintre state. Prin ea, papalitatea căuta să-și mărescă prestigiul, să înlăture schisma, să-și extindă autoritatea și asupra Răsăritului, în Asia Mică și chiar mai departe, în numele aceleiași moșteniri romane pe care și-o revendica în Occident.
Viziunile papei Grigorie al VII-lea avea la bază ideologiile teologilor apuseni, care secole de-a rândul zugrăviseră lupta interioară, spirituală, purtată de creștinii devotați împotriva păcatului drept ,,lupta lui Hristos”, iar cãlugării erau descriși uneori drept ,,soldații lui Hristos”. Plecând de la aceste convingeri, Grigorie considera că întreaga societate laică trebuia să aibe o obligație esențială să apere Biserica latină in calitate de ,.soldați ai lui Hristos” într-un război propriu-zis. La începutul pontificatului său, Grigore va organiza pentru o mare acțiune militară, care poate fi considerată adevăratul prototip al unei cruciade. În 1074 a încercat să pornească un război sfânt în estul Mediteranei, în ajutorul creștinilor răsăriteni din Bizanț, care în opinia sa, erau persecutați de către musulmanii din Asia Mică. Celor care se înrolau în această campanie militară le fãgãduise o ,,răsplată cerească”. Ambițiile sale nu se vor realiza poate și fiindcã își afirmase dorința de a conduce personal această campania sau poate că ideea legăturii dintre slujirea militară a lui Dumnezeu și recompensa spirituală ce venea din ea era încă prea vagă. Însă la începutul anilor 1080, dat fiind că înfruntarea dintre el și împăratul Germaniei ajunsese la apogeu, pontiful roman a făcut un pas important spre clariñcare. A scris susținătorilor săi că participarea la această luptă avea aceeași putere de a purifica sufletul ca și celălalte forme de penitență, căci promitea, la fel ca pelerinajul, să fie atât dificilă, cât și primejdioasă. Această motivație va stabilit un precedent important pentru papii ulteriori. De fapt, însăși noutatea abordării radicale a lui Grigore față de militarizarea creștinătății latine i-a adus critici din partea contemporanilor și în cercurile ecleziastice a fost invinuit de cochetare cu practici ,,noi si nemaiauzite de-a lungul veacurilor”. Viziunea lui era atât de extremistă, încât atunci când succesorul lui, Urban al II-lea, va zugrãvi idealul cruciadei o va face mult mai cenzurat, astfel încât în comparație cu Grigore va fi consderat mult mai conservator. Pentru eșecul său, papa Grigorie al VII-lea nu poate fi considerat cel dintâi arhitect al cruciadelor, ci aceasta avea să fie în anul 1095 opera papei Urban al II-lea. Atunci la conciliu de la Clermont din Franța, liderul creștinilor apuseni va propovădui misiunea Bisericii prin război sfânt împotriva păgânilor, nu prin trimiterea unor misionari pentru convertire ci prin trimiterea unor cavaleri ce trebuiau să supună necreștinii prin sabie.
III.1. Papa Urban al II-lea și ideea de cruciadă.
În anul 1085, când survine moartea papei Grigorie al VII-lea, relațiile dintre creștininătatea răsăriteană și apuseană erau foarte deteriorate. Tensiunile dintre Grigorie și împăratul Alexie I Comnenul fusese legate de faptul că acesta din urmă se aliase cu regele german Henric al IV-lea împotriva papei. Disputele însoțite de excomunicări și tot felul de acuzații îl va determina pe împăratul bizantin să inchidă toate bisericile latine care se aflau Constantinopol. Amărăciunea și resentimentele sporeau de ambele părți. Însă odată cu alegerea Papei Urban al II-lea pe scaunul Romei lucrurile iau o altă întorsătură. Diplomația celor doi lideri dădea semne că unitatea creștinătății putea fi păstrată.
Papa Urban al II-lea s-a născut într-o familie nobilă, în Châtillon-sur-Marne, în anului 1042. Odo de Lagery, după numele său de botez, primise învățătura la scoala catedralei din Reims, sub indrumarea Sfântului Bruno, care ulterior a întemeiat ordinul cartuzian. La scurt timp după ce va fi hirotonit arhidiacon la catedrala din Reims va pleca la mănăstirea de la Cluny. Aici în anul 1070 va fi primit în rândul monahilor de abatele Hugo, care își va da searna de abilitățile lui Odo. După ce va îndeplini funcția de prior pentru o vreme, va fi transferat la Roma. În scurt timp se va face remarcat acolo, iar in anul 1078 papa Grigorie al VII-lea îl va numi cardinal de Ostia. Din 1082 până în 1085 îl va reprezenta pe papă ca legat in provinciile din Franța și Germania. Apoi se va întoarce și îi va fi alături de papa Grigorie până în ultimii ani de pontificat. După moartea acestuia din exil, când scaunul Romei va fi ocupat de anti-papa Guibert (Clement al III-lea), cardinalii loiali îl va alege in locul lui pe abatele de Monte Cassino, slab și refractar, care își va lua numele de papa Victor al III-lea. Cardinalul de Ostia nu va fi de acord cu această alegere, manifestându-și vehement opoziția. La scurtă vreme, în iulie 1087, papa Victor al III-lea se îmbolnăvește și se întoarce la mănăstirea sa de la Monte Cassino unde îl excomunică pe Clement al III-lea. Simțindu-și sfârșitul, în septembrie 1087, îl va recomanda cardinalilor drept succesor al său pe Cardinalul de Ostia. Conclavul se va întruni abia în martie 1088, la Terracina și îl va alege papă pe cardinalul de Ostia cu numele de Urban al II-lea. Noul papă primise o moștenire foarte dificilă. Pentru loialitatea și convingerile sale față de papa Grigorie suferea ostilitatea împăratului Henric al IV-lea, care de altfel îl ținuse prizonier peperioada în care fusese legat papal în Germania.
Numirea lui va fi contestată de fostul episcop de Ravena, Gubert, actualul anti-papă care își revendica scaunul Romei. Acesta era partizan al casei regale din Germania și fusese ridicat la această demnitate de împăratul Henric al IV-lea, pe care, la rândul său, îl încoronase ca împărat la Roma în anul 1084. Guibert se născuse la Parma din familia nobilă Corregia, care predindea că descinde din conții de Ausburg, cei care erau recunoscuți pentru devotamentul arătat împăraților germani. Poseda o mare reputație în științe și elocvență fapt pentru care va fi și cancelarul împăratului Henric al IV-lea. Pentru toate acestea, Guibert va fi susținut ca anti-papă între anii 1080 – 1100, pe parcursul pontificatului a patru papi aleși la Roma : Grigorie al VII-lea, Victor al III-lea, Urban al II-lea și Pascal al II-lea.
Un papă aflat într-o poziție atât de nesigură precum Urban nu putea spera să-si exercite autoritatea prea departe. Dar cu toate acestea prefera să evite controversele care puteau stârni resentimente și dezbinare. Avea de partea lui susținătorii loiali ai papei Grigorie. La nord era Matilda de Toscana care îl va sprijinii cu credință oferindu-i multe din vastele sale domenii. În 1089, pentru a-și consolida și mai mult poziția, va binecuvânta căsătoria Matildei cu principele german, Welf al Bavariei, un tânăr care avea mai puțin de jumătate din vârsta ei. Urban va lucrat statornic și plin de tact până în anul 1093, când situația începe să se schimbe. Folosindu-se mai mult de ajutorul financiar decât cel militar, Urban va petrece în acel an Crăciunul la Roma, iar in prirnăvara anului următor își va instala reședința la Lateran. De aici va susține în tăcere revolta lui Conrad, fiul împăratul Henric și va reuși să slăbească regatul german, care îi era ostil. În Franța, țara sa de baștină, Urban va reuși să aducă sub controlul său întreaga structură ecleziastică folosindu-se de abilitățile sale de organizator. Cea mai mare influență o va exercita în Spania, iar treptat și țările mai îndepărtate din Apus îi vor recunoaște autoritatea spirituală. Toate acestea se datorau și faptului că renunțase la revendicările de suzeranitate politică ale lui Grigore al VII-lea. Și pentru că relațiile cu bizanțul erau înghețate, între timp suveranul pontif își va îndrepta atenția spre creștinătatea răsăriteană. În septembrie 1089 va participa la sinodul de la Melfi, unde va ridica sentința de excomunicare a împăratului Alexie. Gestul papei va fi apreciat de Alexie care în aceeași lună va convoca un sinod la Constantinopol pentru a discuta situația episcopului Romei care fusese
omis din diptice. Drept urmare, s-a propus ca numele să fie restaurat odată cu primirea unei scrisori sistatice de la papa Urban al II-lea. Sinodul a considerat că nu exista nicio cauză reală în disputa celor două Biserici și a recomandat consultarea patriarhilor Alexandriei și Ierusalimului. Patriarhul Antiohiei participase în persoană la sinod. Patriarhul Nicolae al III-lea al Constantinopolului i-a scris lui Urban pentru a-i aduce la cunostință aceste hotărâri și pentru a-i cere să-și trimită scrisoarea sistatică într-un interval de optsprezece luni. Totodată erau date asigurări că bisericile latine din Constantinopol vor fi redeschise. Din datele istorice se pare că sinodul nu a abordat nici una din temele teologice care au stat la baza schizmei de la 1054. Urban nu va trimite niciodată o scrisoare sistatică, nedorind probabil să ridice chestiuni de teologie, iar numele lui nu va fi niciodată restaurat in dipticele din Constantinopol. Însă bunele relații dintre cele două creștinătăți vor fi restabilite. Tratatul scris în anul 1090, de către arhiepiscopul Teofilact al Bulgariei, va arăta cel mai bine situația relațiilor dintre cele două biserici. Teofilact sugera că nu trebuie a se da așa mare importanță uniformizării practicilor latine în ceea ce privește adaosul filioque din Crez, deoarece sărăcia limbii latine împiedică interpretarea termenilor teologici. Desigur că opiniile sale nu erau împărtășite de toți teologii răsăriteni. Cel mai vehement contestatar al practicilor liturgice de rit latin era Patriarhul Ierusalimului Simeon al II-lea. El s-a opus practicilor latine de a folosi pâinea nedospită la împărtășanie, motiv pentru care după cucerirea Ierusalimului de către cruciați va fi alungat de la conducerea scaunului patriarhal.
În martie 1095, papa Urban al II-lea va merge în nordul Italie, în orașul Piacenza pentru va convoca primul mare sinod al pontificatului său. Alături de toți liderii Bisericilor apusene au participat și ambasadorii din Bizanț. Aceștia au fost invitați să adreseze adunării mesajul din partea împăratului creștin Alexios I Comnenul. Din păcate discursurile acestora nu au supraviețuit. Se pare însă că, pentru a convinge audiența de a-l sprijinii pe împăratul bizantin cu ajutor militar, solii ar fi accentuat dificultățile pe care creștinii din răsărit le îndurau din partea necredincioșilor islamici. Despre relatările trimișilor din Bizanț, Cronicarul Bernold de Constance relata că: „ambasada împăratului de la Constantinopol a venit la acest conciliu și a implorat pe papă și pe toți creștini să vină în ajutorul Bisericii din răsărit pe care idolatrii aprope au distrus-o în aceste regiuni, pe care le-au cucerit până aproape sub zidurile cetății Constantinopol”. Apelul la datoria creștină reprezenta un argument puternic menit să-i convingă pe episcopii prezenți că siguranța creștinătății era amenințată și de aceea era nevoie ca aceștia să mobilizeze enoriașii spre răsărit. Probabìl că Alexios dorea numai câteva contingente de mercenari franci si o mică armată ce putea fi modelată si dirijată cu ușurință. Mesajul împăratului i-a impresionat episcopii prezenți cât și pe papa Urban al II-lea. În următoarea perioadă ce au urmat, papa a rafinat și a dezvoltat aceste idei, punând la cale o acțiune ce putea satisface o gamă mai largă de ambiții, o formă de pelerinaj armat în Est, ceea ce s-a numit mai târziu cruciadă. Istoricii consideră că Urban se aștepta ca la chemarea sa la arme să răspundă numai câteva sute de cavaleri. În realitate însă, el pare să fi avut o intuiție suficient de bună în ceea ce privește anvergura potențială și ținta acestei întreprinderi încât să pună cu destul de multă asiduitate fundamentele unei rețele largi de recrutare.
Unii analiști ai fenomenului din secolul al XI-lea sunt de părere că papa avea totuși in minte cruciada încă de când plecase de la conciliu din Piacezza, urmânt în felul acesta moștenirea idei lăsate de predecesorii acestuia. Alți istorici, ca Carl Erdmann, consideră că ideea cruciadei a plecat de la dicuția purtă cu contele de Toulose, Rraymond al IV-lea, în scurtul popas făcut la mănăstirea Saint-Gilles, precum și schimbul de păreri avut cu prelații de la mănăstirea Cluny, unde deasemenea s-a oprit în timpul călătorie sale în luna lui octombrie. Aici, la mănăstirea Cluny, se pare că îl va întâlni pe călugărul Petru din Ameins, supranumit Pustnicul, care îi va înfățișa greutățile pe care pelerinii le întâmpina în pelerinajele făcute la Ierusalim. Cu siguranță pledoaria emoționantă a lui Petru a contribuit la ideea de a da curs cererii de ajutor pentru eliberarea Locurilor Sfinte din Palestina. Cert este că pe lângă ideia de cruciadă, s-a pus problema eliberării Peninsulei Iberice, fapt care interesa pe interlocutorii papei, prilej cu care cu certitudine papa Urban al II-lea a primit informații cu privire la lumea islamică și jihad-ul. Oricum ar fi fost, Urban și-a dat seama că dezvoltarea ideii unei expediții în ajutorul Bizanțului îi aducea numai beneficii. Era o șansă nu numai pentru apărarea creștinătății și pentru îmbunătățirea relațiilor cu Biserica Constantinopolului, ci și pentru reafirmarea și extinderea autorității Romei și pentru canalizarea agresivității distrugătoare a creștinilor din Occidentul latin. Ultimile două obiective vor fi vizibile în apelul său de la Clermont. El nu va cere viitorilor cruciați să se angajeze în serviciul împăratului de la răsărit ci sub autoritatea sa.
Acest mare plan avea să fie inițiat ca parte a unei campanii mai vaste pentru extinderea influenței pontificale dincolo de hotarele centrului Italiei, în Franța, locul de naștere și patria sa. În iulie 1095 va începe un foarte lung turneu de predicare la nord de Alpi și va anunța convocarea unui mare sinod în luna noiembrie, la Clermont, în regiunea Auvergne din centrul Franței. Timp de câteva luni, Urban va vizita un șir de mănăstiri importante, inclusiv cea în care fusese el însuși călugăr, Cluny, cultivind sprijinul față de Roma și pregătind terenul pentru dezvăluirea ideii lui de ,,cruciadă". Totodată s-a ingijit să-și alăture doi oameni care aveau să joace roluri centrale in viitoarea expediție pe episcopul Adhémar de Le Puy, cleric provensal de frunte și susținător înflăcărat al papalității, și pe contele Raymond de Toulouse, cel mai bogat și mai puternic nobil laic din sudul Frantei.
În noiembrie, doisprezece arhiepiscopi, optzeci de episcopi și nouăzeci de abați s-au întrunit la Clermont pentru cea mai mare adunare clericală din timpul pontificatului lui Urbanal II-lea. Apoi, după nouă zile de discuții ecleziastice generale, la 27 noiembrie, suveranul pontif predica unui public numeros, strâns pe un câmp din afara orașului, ideea unui pelerinaj înarmat.
III.2. Mesajul predicii de la Clermont
Sinodul convocat de papa Urbal al II-lea la Clermont a durat din 18 noiembrie până în 28 noiembrie. După ce a dezbătut o gamă largă de probleme legate de simonie, căsătoria clericilor, excomunicarea regelui Filip sau Armistițiul cu Dumnezeu, la sfârșit și-a anunțat intenția de a ține o sesiune publică, pentru a face un anunț important. Pentru că mulțimile adunate erau neîncăpătoare în catedrală, tronul papal va fi instalat în câmp deschis, în afara porții de răsărit a cetății din Clermont. Ce s-a spus la conciliu în legătură cu cruciada nu se cunoaște cu siguranță, asupra acestui punct contemporanii evenimentului păstrează tăcerea. Este una dintre cele mai discutate predici din Evul Mediu. Acesta a fost un motiv popular în cronicile medievale și este încă o sursă importantă pentru istoria cruciadelor. Apelul papei pentru cruciada este menționată pentru prima dată în Francorum Gesta scrisă de un scriitor anonim în jurul anului 1100, însă nu este relatată cuvânt cu cuvânt. Între toate versiunile care redă predica papei de la Clermont există diferențe majore. Fiecare dintre cronicarii latini au scris discursul așa cum credeau că papa ar fi trebuit să-l țină, adăugându-i artificiile retorice preferate.
Potrivit relatărilor unor cronicari, Robert Călugărul, Baudri de Dol, Foucher de Chartres și Guibert de Noget, papa Urban al II-lea a chemat Apusul latin la arme, vorbindu-le despre nevoia de ajutor a fraților din Răsărit. În cuvântarea sa a accentuat trei puncte, primul era legat de legătura de fraternitate creștinească avută cu creștinii din răsărit, apoi a enunțat nevoia de a proteja frontierele răsăritene și a descris sfințenia deosebită a Ierusalimului cu presupusele amenințări iminente venite din partea musulmanilor asupra pelerinilor care călătorea într-acolo. După ce a pictat un tablou sumbru, a lansat marea chemare la cruciadă. Papa Urban le-a vorbit cu pasiune și cu toată priceperea unui mare orator. Despre îndemnul său, cronicarul Foucher de Chartres consemna :” Veniți fraților cât puteți de reprede să sărim în ajutorul fraților noștri ce trăiesc pe tărmul răsăritean… căci turcii au ucis și au luat prizonieri pe mulți dintre ei, le-au distrus Bisericile și-au pustiit impărăția lui Dumnezeu…. până la Marea Mediterană”. Călugărul Robert consemnează că discursul epic al lui Urban nu s-a oprit doar la apelul de a oferi ajutor militar Bizanțului, ci contopind idealul războiului cu cel al pelerinajului va cere, celor adunați, să pornească spre Țara Sfântă ca să elibereze Ierusalimul, cel mai sfânt loc, de sub teroarea musulmanilor.
Descrierea musulmanilor ca niște sălbatici subumani, îndîrjiți să împileze în chip barbar crestinătatea, îl determină pe istoricul englez Thomas Asbridge să considere că papa Urban conferea cauzei lui o aură de justificare legitimă și de urgență arzătoare, pentru că în realitate la Ierusalim nu exista nicio amenințare imediată pe care s-o invoce. Palestina era stăpânită de către musulmani din secolul al VII-lea, iar islamul se afla intr-o poziție încât nu putea să inițieze o mare ofensivă împotriva Occidentului. Ca un conducător care recruta oameni pentru război, papa Urban cultiva, în rândul celor care-l asculta, semntimentul și dorința de răzbunare, demonizând inamicul cruciadei pe care o plănuia. El amintește francilor de gloria și măreția lui Carol cel Mare, care a distrus împărățiile păgânilor. Apoi în detaliu, descrie faptele rele ale turcilor care maltratau pelerinii crestini din Țara Sfântă, pe cei instăriți îi ruinau de averile lor prin taxe ilegale, iar pe cei săraci îi supuneau torturii: ”Cruzimea acestor oameni hulitori merge atât de departe, încât, crezând că amărâții au înghițit aurul ori argintul, fie le toarnă scamonee în băutură și îi silesc să verse ori să-și golească pântecelă, fie îi leagă de un stâlp, îi biciuiețte și apoi le desfac intestinele după ce le spintecă burțile cu o lamă și printr-o înfricoțătoare schingiuire, dau la iveală tot ceea ce natura ține ascuns…. iar sângele circumciziei l-au vărsat pe altare sau în cristelnițe”.
Prezent suferinței creștine era asociată cu martiriul. Sângele vechilor martiri creștini, inclusiv cel a lui Hristos, era asociat acum cu sângele creștinilor asupriți de musulmani, deveniți „sfinți“ pentru apărarea locurilor sfinte din Ierusalim. Multe dintre acuzațiile aduse de papa Urban erau neîntemeiate, de aceea este de presupus că toată această campanie de manipulare și distorsionare a realității reprezenta o formă de propagandă care va funcționa ca un catalizator vital pentru cauza de cruciadă. La o analiză atentă a izvoarelor latine, bizantine și arabe se va observa că bizantinii sau occidentalii apelau mult mai frecvent la formele de maltratare decât musulmanii. Din informațiile furnizate de Ana Comnena aflăm că dușmanii împăratului Alexius I Comnenul erau pedepsiți prin scoaterea ochilor. Sursele arabe ne descriu groaza musulmanilor în fața cruzimilor la care apelau cruciații occidentali în conflictul cu aceștia. De aceea este de presupus că nu numai descrierea caracterului demonic al musulmanilor a contribuit la recrutarea masivă a occidentalilor în campania militară ci și celălalte teme abordate de suveranul pontif în discursul său . Sacralitatea fără seamăn a orașului Ierusalim este una dintre elemente cheie pe care papa Urban îl va evoca spre a stârni emoția publicului. Îl va asemăna cu Paradisul pământesc și va afirma că este izvorul a toată învățătura creștină, locul în care a viețuit și pătimit Hristos. Discursul i-a fost întrerupt de strigătele celor prezenți: ”Deus le volt”- Este dorința Domnului. El se adresa deopotrivă bogaților și săracilor veniți din nord-estul Franței, Lorena, Flandra și de pe amlurile Rinului din Germania. În loc să se ucidă unii pe alții, mai bine purtau un război drept, împlinind astfel lucrarea lui Dumnezeu. Biserica trebuia să reacționeze contra dezordinii. Alături de această misiune mai aflăm din cronicile latine și dintr-un izvor bazat pe notele episcopului Lambert de Arras, care ar fi fost prezent la conciliu, că papa Urban le garanta celor care mureau în luptă dezlegarea și iertarea păcatelor, ceea ce ulterior avea să fie cunoscut sub numele de indulgență. Aici erau săraci și nefericiți, acolo vor fi veseli și îmbelșugați, adevărați prieteni a lui Dumnezeu. Totul trebuia să nu sufere vreo amânare.
Educați în viziunea unei credințe religioase ce sublinia amenințarea covârșitoare a păcatuluiși a dominării, latinii din Apus erau prinși toată viața într-o luptă spirituală disperată pentru a scăpa de întinarea sufletelor generată de corupere. Mulți dintre cei care vor răspunde chemării papei erau porniți în căutarea mântuirii, iar sacralizarea acestei aventuri se pare că îi va captiva. În discursul său, papa Urban al II-lea pare să fi îmbinat o gamă larga de teme adiacente in favoarea expediției militare către Ierusalim. Astfel, lupta în numele papalității ca soldat al lui Hristos – milites Christi, îndeplinea obligațiile aproape feudale față de Dumnezeu, stăpânitorul împărăției cerului, iar participarea la cruciadă îngăduia orcui să urmeze pașii lui Hristos imitând suferințele Patimilor Sale – imitatio Christi. Accentul ideii de imitatio Christi, era ca un exercițiu de penitență sau o reacție adecvată la un model. Imitatio – în acest caz – înseamna nu numai a căuta identificarea cu Modelul Suprem, ci și drumul infinit către comunicarea cu El, interiorizarea unui dialog. De aceea mulți dintre cei care vor pleca în cruciadă vor căutau mai degrabă martiriu decât un război. Cucerirea Ierusalimului ar fi putut aduce Apocalipsa proorocită.
Sunt istorici care au încercat să ofere o aură mai blândă discursului Papei Urban al II-lea. În acest sens Régine Pernoud crede că : “ motivul principal al predicii Clermont a fost acela de a restaura dragostea dintre oameni și mai puțin dragostea față de Dumnezeu. Fiind un popor superstițios, divinitatea era prezentă în mijlocul societății, însă violența și ura ce domnea în societatea medievală punea în pericol siguranța Bisericii cât și pe cea a statelor Occidentale. Tocmai de aceea dragostea față de Dumnezeu trebuia să pună capăt acestor manifestări sociale. Sub umbrela divinității, Papa Urban al II-lea încerca să adune creștinătatea sub o cauză comună și astfel să întărească relatiile interumane dintre creștini. În acest mod sunt excluse toate acele păreri care consideră că mesajul predicii de la Clermont a fost unul al violenței”. O altă apreciere vine și din partea istoricului Deborah Gerish care consideră că de fapt “Papa Urban al II-lea pleda pentru o formă de război care ar fi placută lui Dumnezeu. Ideea de violență era împotriva doctrinei creștine, iar mesajul era în special adresat împotriva celor care practicau violența. Lucrul acesta a făcut să intersecteze războiul cu pelerinajul”. Este adevărat că acest factor social a fost camuflat și redus în interiorul statelor latine. Totuși consecința conflictelor ce au urmat ar putea să contrazică afirmațiile făcute înainte de cei doi istorici.
Animarea resorturilor spirituale și materiale au hrănit dorința tuturor claselor sociale. Entuziasmul fusese mai mare decât se aștepta papa Urban al II-lea. Dintr-un eșec, care părea inevitabil, conciliu s-a transformat într-un succes răsunător. Guibert de Noget, unul dintre participanții la conciliu, avea să noteze mai târziu în cronica sa: „Conciliului de la Clermont i s-a dus într-atât vestea prin toate provinciile Franței, încât ficare om cum auzea zvonul prescripției papale, îndemna pe vecinii și rudele sale să pornească pe Calea Domnului, căci așa se numea, pe atunci, expediția care se aștepta”.
Imediat după terminarea discursului din rândurile clerului participant, s-a desprins Ademar, episcop de Puy și a cerut primul să se inroleze ca soldat al lui Hristos, iar exemplul lui a fost urmat de mulți alți dintre cei de față. Niciun mare principe laic nu fusese prezent la discursul papei de la Clermont, iar numărul mare al oamenilor de rând care ceruse să se înroleze îi crea dificultăți papei Urban, deoarece potrivit cronicarului Robert, acesta solicitase ajutorul nobililor din Apus. Papa era conștient că nobilimea avea să fie urmată de suite de cavaleriși infanteriști și astfel unea mai multe grupuri sociale într-o cauză comună. Pe fondul acestei situații papa Urban va elabora o serie de condiții. Cei care participau la expediția militară, pentru eliberarea Ierusalimului, primeau garanția că pe perioada în care vor fi la război, averile erau păstrate de Biserică. Astfel fiecare episcop local era responsabil pentru păstrarea și înapoierea lor intactă, atunci când participanții se întorceau de la misiunea inițiată de papă. Deși era un angajament voluntar fiecăruia dintre participanți i se cerea să depună un jurământ că va adera la această cauză de a elibera Ierusalimul și totodată i se pretindea să poarte semnul Sfintei Cruci, ca simbol al biruinței răului asupra binelui și al devotamentului său față de Biserica creștină. Cei care renunțau la luptă și se intorceau erau excominicați. Preoții și călugării nu puteau să plece fără binecuvântarea episcopului sau abatelui, iar cei vărstnici și bolnavi trebuiau convinși să nu meargă în această călătorie „căci ei mai mult vor împiedica decât vor ajuta, vor fi mai mult o povară decât un avantaj… nici femeile să nu meargă fără soții lor sau frații lor sau tutorii lor”. Papa nu uitase ca Bizanțul îi ceruse ostași bine pregătiți. Locul de adunare al expediției urma să fie Constantinopolul.
A doua zi după discurs, papa Urban îl va proclama pe episcopul Adhemar de Le Puy legat pontifical al viitoarei expediții, programată să înceapă înainte de sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului din data de 15 august.
Adhémar de Monteil, episcop du Puy, provenea din familia conților de Valentinois. Se pare că alegerea lui Adhémar era determinată și de faptul că acesta cunoștea foarte bine drumul spre Constantinopol și Ierusalimul dar și intențiile papei Urban pe care îl primise cu câteva luni în urmă la Le Puy-en-Velay. Cu nouă ani în urmă făcuse un pelerinaj în Țara Sfântă. De la el papa Urban se aștepta la promovarea planurilor sale și, nu în ultimul rând, detensionarea relațiilor cu Biserica din Constantinopol.
După închiderea conciliului de la Clermond, papa va lansa un apel către întreaga Europă creștină, episcopilor revenindu-le obligația de a transmite preoților din parohii și poporului mesajul de a se alătura cauzei comune a cruciadei. Pe 1 decembrie, mesagerii contelui Raymond de Toulouse îl informau pe papă, care se afla încă la Clermont, de decizia acestuia de a se alătura cauzei predicate la Clermont. Steven Runciman consideră că Raymond, care era la Toulouse, nu avea cum să audă relatările predicii de la Clermont și că probabil fusese avertizat dinainte de către papa Urban.
A doua zi papa va pleaca din Clermont și pe parcursul următoarelor șapte luni se va angaja într-o călătorie extinsă de propovăduire a cruciadei. Va poposi de Crăciun la Limoges de unde le va scrie celor din Flandra și le va cere sprijinul, apoi în martie se va afla la Tours iar în iunie va fi la Toulouse unde îl va întâlni pe Raymond. În august papa va tranversa din nou Alpii, trecând spre Lombardia. În tot acest timp papa discutase cu oamenii Bisericii, trimisese scrisori, căutase să încheie reorganizarea Bisericii din Franța și, mai presus de toate, își continuase planurile de cruciadă. Scrisori sinodale cuprinzând deciziile luate la Clermont au fost trimise peste tot episcopilor din Apus. După ce pleacă de la Toulouse va trimite scrisori la Genova pentru a cere ajtor maritim, pe care îl va primi în anul 1097. Se vor alătura cauzei sale și nobilii din ținuturile mai îndepărtate, precum Scoția, Danemarca sau Spania. Unii făceau rost de bani pentru călătorie, lăsându-și gaj posesiunile și pământurile. Alții, care nu se așteptau să se mai întoarcă, le dădeau pe toate Bisericii. La acestă cauză urmau să participe îndeajuns de mulți mari nobili pentru a-i asigura un sprijin militar formidabil. Astfel nobili precum Hugo de Vermandois, Robert al II-lea de Flandra, ducele Robert de Normandia, cumnatul acestuia, contele Ștefan de Blois, ducele Lorenei de jos Godefroy de Bouillon împreună cu frații săi, Eustace, conte de Boulogne și Balduin se pregăteau să plece alături contele Raymond de Toulouse. Multi nobili mai mărunți și câțiva distinși oameni ai Bisericii, precum episcopul de Bayeux se vor alătura acestor conducători.
În Italia, papa Urban va găsit același entuziasm. Astfel din sud, Bohemund, fiul lui Guiscard, care era pentru moment principe de Taranto, dar ale cărui ambiții italiene erau împiedicate de fratele său Roger Borsa și de unchiul său, Roger de Sicilia, a înțeles repede posibilitățile pe care cruciada i le-ar fi putut deschide.
În tot acest timp mesajul de la Clermont s-a răspândit în tot vestul Europei, stârnind o reacție fără precedent. Cauza papei va fi îmbrățișată și de predicatorii populari, agitatori ai mulțimilor, în mare măsură neautorizați de către Biserică. Printre figurile populare care va predica cruciada va fi Robert d'Arbrissel. Acesta pentru devotamentul arătat scaunului papapl va hirotonit episcop de Poitiers și va primii binecuvântarea succesorului lui Urban de a întemeia ordinul călugărilor de Fontevrault. Un alt nume important al predicatorilor cruciadei este Petre Eremitul, un călugăr originar din Amiens un sat nord-estul Franței, care era recunoscut pentru stilul său de viață auster. Succesul extraordinar al predicilor sale îi va inspira pe adepții săi să se adune laolaltă și să formeze cruciada populară, care în anul 1096 va porni, înaintea tuturor armatelor, spre Constantinopol.
În ansamblul primei cruciade se va distinge, cu claritate, două cruciade, una populară numită și cruciada țăranilor și alta a nobililor (cruciada nobililor). Două moduri de abordare diferite dar cu același ideal comun.
III.3. Cruciada țăranilor.
Într-o societate cu o gândire eminamente religioasă, frământată de misticism și superstiție, a fost ușor ca predica de la Clermont să convingă și să atragă mulți adepți. Pe lângă motivațiile unei lungi călătorii asociată cu febra religioasă și idea tot mai răspândită a renunțării de sine și aspirația către un ideal de purificare, probabil chiar bucuria sacrificiului personal, dacă nu martiriului, sau cel puțin al morți, deci a mântuirii, pe locul acela unde pătimise, își dăduse sufletul și fusese îngropat Hristos taoate vor reprezenta o motivație reală a aderării acestei cauze predicate de Papa Urban și apoi de către predicatorii cruciadei. Totuși, foarte puține copii ale decretelor luate la Clermont au supraviețuit ceea ce ne sugerează că puțini dintre episcopi și-au dat osteneala de a le fi copiat. Totodată arată că entuziasmul cruciadei a fost mare măsură, mai ales în rândul populațiilor sărace, determinat de predicile unor predicatori populari ca Petre Eremitul. În vremea aceea fenomenul predicatorilor populari constituia o realitate cotidiană. Populația săracă, cu o dezvoltare intelectuală sub medie, dominată de credințe mistice și oculte, tentată de a crede în tot ce prezenta un mister și pericol diavolesc, era gata să urmeze sfaturilor așa zișilor ”oameni ai lui Dumnezeu”. La data predicării cruciadei, Petre Eremitul se bucura deja de o mare popularitate, mai mult decât episcopii locului. Predicile sale erau cunoscute în special în nordul și vestul Franței. Creditul său imens se impusese datorită vieții sale austere Avea obiceiuri alimentare bizare și o înfățișare repingătoare, încât unul dintre cronicari nota: ”trăia cu vin și cu pește și nu mânca niciodată sau aproape niciodată pâine”. Atât de mare îi crescuse faima încât Guibert de Nogent nota în cronica sa că orice spunea, era socotit ca ceva divin, până și părul cadrului său era prețuit de către adepții săi ca o relicvă. Tot legat de faima acestui căugăr este notabilă și descrierea făcută Ana Comnena: ”Ca și cum ar fi grăit cu glas dumnezeiesc în inimile tuturor, Petru Eremitul i-a inspirat pe francii de pretutindeni să se adune laolaltă cu armele, caii și tot echipamentul lor militar”.
După conciliul de la Clermont, Petru va predica cruciada in Berry, apoi în februarie și martie ăn regiunea Orleans, Champagne și în Lorena. De acolo va merge spre Germania în orașele Meuse, Aachen și în 12 aprilie 1096 va ajunge la Köln unde va petrece Paștele. În momentul în care va ajunge în Köln, va fi însoțit de o mulțime estimată la aproape 15.000 de oameni. Aici, Petru își va da seama de dificultățile pe care urma să le întâmpine în călătoria sa. În toată acestă perioadă numărul adepților se vor inmulții.
Rezultatul propagandei bisericii și, mai ales, efortul depus de Petru din Amiens depășeau atât așteptările papei cât și ale lui călugărului Petru eremitul. Nu numai țărani izolați s-au pus in mișcare, ci sate întregi. Colectivitățile rurale își arătau și de data aceasta coeziunea și puterea de acțiune asupra spiritului uman. Uriașa adunare pestriță de entuziaști, venite din toate regiunile, la determinat pe cronicarul Guibert de Nogent să afirme: ” faptul că mulți dintre cei care astăzi nu aveau nici o dorință de a pleca și râdeau în gura mare de cei ce își vindeau lucrurile, spunând că îi aștepta un drum chinuitor și o înapoiere jalnică, în ziua următoare, printr-un impuls neașteptat dădeau înapoi pentru câteva monede tot ce cumpăraseră și strânseseră și se alăturau și ei celor care porneau la drum și de care își bătuseră joc mai înainte […]. Săracii potcovindu-și boii, așa cum se potcovesc caii, și înhămându-i la cărucioare cu două roate, zdruncinau în ele bocelele și copiii cei mici" . Femei și fete, bătrâni și tineri formau o gloată de nedescris,. gata să îndure, privațiunile unei călătorii al cărui capăt nu-1 puteau întrezări, să riște să se lase doborâți de istovire, măcinați de boli pentru a sfârși la o-margine de drum, sub cerul liber, părăsiți de ai lor, fără a avea mângâierea unui ultim adăpost și fără a simți căldura binefăcătoare a unui pat. înrolarea maselor de țărani apare din cronici o enigmă chiar pentru contemporani. Același Guibert de Nogent se întreba : „cine va putea istorisi despre bătrânii și copiii porniți la război; cine ar putea înșira gloatele de fete mărșăluind in zdrențe murdare?".
Printre nobilii recrutați de Petre Eremitul se numără și francezii Walter Sans Avoir (cunoscut in istorie și ca Gauthier Sans-Avoir), Rainaud de Breis, Godefroy Burel, Gauthier de Breteuil și germanii Orel și Gottschalk, Hugo de Tübingen, contele Henric de Schwarzenberg, Walter de Teck împreună cu cei trei fii ai contelui de Zimmern.
Imediat după ce s-au terminat sărbătorile pascale, nobilii francezi nu s-au mai arătat dornici să mai aștepte momentul propus de papă sau inrolarea altor nobili germani, ci sub conducerea nobilului Gauthier Sans-Avoir au plecat împreună cu câteva mii de compatrioți spre Constantinopol ajungând pe data de 8 mai la frontiera Ungariei. Acolo au fost întâmpinați de regele Koloman care i-a ajutat să traverseze regatul până la granița cu teritoriul bizantin. Aici navând provizii au început să jefuiască satele din jurul Belgradului. Intr-o confruntare directă cu populația indigenă sunt invinși și obligați să meargă spre Niș, o localitate din Bulgaria, unde sunt întâmpinați de guvernatorul regiuni, Nicetas. Aici, după ce le va asigura hrană, guvernatorul bizantin află de la Walter Sans Avoir despre cruciada condusă de Petru Eremitul. La sfârșitul lunii iulie, fiind escortați de militari bizantini, armata lui Walter ajunge la Constantinopol.
În vremea aceea drumul spre Constantinopol trecea de-a lungul Peninsulei Balcanice, prin nord trecea frontiera pe la Belgrad și se îndrepta spre sud-est prin Niș, Sofia, Philippopolis, Adrianopol și via Egnatia, de la Dyrrachium prin Ohrida, Edessa, Salonic, iar apoi prin Mosynopolis și Selymbria și de aici către capitala bizantină.
Vestea înaintării cruciadei spre Constantinopol a stârnit în rândul bizantinilor sentimente de teamă și de neliniște. Împăratul ceruse ostași, bine pregătiți de luptă și nu armate numerpase de oameni, asupra cărora nu putea avea niciun control și care se așteptau să fie hrănite, găzduite și aprovizionate cu tot strictul necesar pentru un război.
În anul 1096, Imperiul Bizantin se bucura de un moment de liniște, mai ales după infrângerea cumanilor din Balcani. În Asia Mică imperiul selgiucid se destrăma și nu punea mari probleme regiunilor controlate de Alexius I. Potrivit informațiilor furnizate de cronica Anei Comnena, împăratul nu s-a arătat deloc încântat de venirea francilor, mai ales că îi considera o rasă nesigură, lacomă de câștig și lipsită de orice scrupule atunci când era vorba de respectarea angajamentelor.
În jurul datei de 20 aprilie 1096, călugărul Petru însoțit de un număr foarte mare de bărbați și femei părăsea orașul Köln spre malul Rinului, până la Neckar și apoi la Dunăre. Aici unii dintre cei mai înstăriți au ales calea maritimă, însă Petru călare pe un asin și insoțit de unii cavaleri germani au intrat în Ungaria pe la frontiera de la Ödenburg. Acolo, ca și armata lui Walter, au fost întâmpinați cu bunăvoință de regele ungar Koloman, care i-a avertizat că orice încercare de jaf va fi pedepsită. La Corloviț s-au alăturat și celelalte grupuri care alesese calea maritimă pe Dunăre, iar 20 iunie, cruciada țăranilor era la Semlin. Aici, oastea nedisciplinată și pusă la jaf a intrat în conflict cu garnizoanele maghiare. În lupta dintre cele două armate au pierit patru mii de unguri și au fost capturate toate proviziile de care dispunea regiunea. Îngroziți de mânia regelui ungar, s-au grabit să treacă râul Sava construindu-și plute din lemnul caselor pe care le devastase. După mai multe încercări, pe 26 iunie oastea lui Petru trece peste râul Sava și inaintează spre Belgrad. Timp de șapte zile jefuiesc tot și în cele din urmă ajung la Niș. Autoritățile de aici, deși știau de faptele cruciaților din Belgrad, s-au arătat dispuse să îi ajute cu hrană. Bunăvoința autorităților bizantine este legată de posibilă scrisoare adresată de către Alexius I lui Petre Eremitul în care scria : ”…Noi iertăm violențele pe care le-au comis soldații voștri feroci, pentru că știm că voi i-ați pe ei, și precum că voi sunteți creștini, ordonăm tuturor orașelor noastre pe care le veți întâlni în drum să vă vândă pe bani cele necesare traiului și să nu pună pidică acestei călătorii”. În schimbul atitudinii de bunăvoință, Petru a trimis pe Geoffroy Burel și Gauthier de Breteuil ostatici ca și garanție că nu vor comite vreun gest neprietenesc față de ospitalitatea gazdelor. În ciuda angajamentului luat și cu toate îndemnurile adresate de călugărul Petru, în drumul spre Sofia, un grup de germani se aventurează și dau foc din senin mai multor mori de pe râu. Aflând acestea, Nicetas împreună cu armata sa îi va lua ostatici. În momentul conflictului, Petru care era la o distanță mare nu știa nimic despre toate astea, iar când va fi informat se va intoarce să negocieze cu Nicetas răscumpărarea prizonierilor. Însă în timpul negocierilor, deoarece printre cruciați începuse să se răspândească zvonuri despre lupte și trădare, conflictul a izbucnit din nou. Garnizoana lui Nicetas i-a respins și i-a contraatacat, împrăștiindu-i peste tot. Mulți cruciații germani au fost uciși și la fel de mulți bărbați, femei și copii au fost luați prizonieri și potrivit cronicarului latin Albert de Aachen, și-au petrecut restul zilelor în captivitate sau prin împrejurimi.
Cu oștirea simțitor micșorată, Petru Eremitul ajunge pe 12 iulie în Sofia. Acolo este întâmpinat de mesagerii și escorta trimisă de împărat, care avea poruncă să le asigure întru totul aprovizionarea și să nu întârzie mai mult de trei zile. La 1 august 1096, armata lui Petru se va alătura celei lui Gauthier Sans-Avoir, așezată în afara cetății Constantinopolului.
La vedera armatei conduse de Petru, Ana Comnena, fiica împăratului Alexius, nota : ”Războinicii celți erau întovărășiți de o mulțime de oameni neînarmați, mai numeroși decât grăunțele de nisip și decât stelele, care duceau ramuri de palmieri și cruci pe umeri, de femei și copii care își părăsiseră țara…”.
Pentru prestigiul său și responsabilitățile sale, pe care și le asumase, călugărul Petru va fi invitat într-o audienșă la Curte, unde cu ocazia aceasta împăratul Alexius îi va bani și sfaturi legate de luptele cu turcii. Cronica anonimă cruciadei I, ne oferă câteva detalii despre temerea și viziunea experimentată a împăratului Alexius arătată liderului cruciadei populare. ”Nu traversași brațul (Bosforului) înainte de a sosi ceilalți cavaleri ai armate creștine, căci nu sunteți atât de numeroși și instruițipentru a-i putea învinge pe turci”. Totuși lipsa de disciplină și actele vandalice ale apusenilor îl va determina pe împăratul bizantin să silească armata apuseană să treacă peste Bosfor și să-și continuie idealul cu care plecase. Transportarea va începe pe data de 7 august 1096. De îndată ce au sosit pe malul asiatic, și-au continuat actele de vandalism, jefuind case și profanând biserici de-a lungul coastei Mării Marmara până la Nicomidia. Acolo datorită unor neînțelegeri între germani și italieni de-o parte și francezi de cealaltă parte autoritatea lui Petru va fi luată în discuție astfel încât intr-un final germanii și italieni își vor alege drept conducător pe seniorul italian Rainald, iar francezii pe Geoffroy Burel. La mijlocul lunii septembrie armata francezilor s-a aventurat către porțile Niceei, capitala sultanului selgiucid, Kilij Arslan ibn Suleiman, unde a jefuit și masacrat tot ce a găsit în cale. Spre sfârșitul lunii, incurajați de succesul francezilor, armata condusă de Rainald spre Niceea unde au cucerit cetatea Xerigordon. Pe 29 septembrie, pe cand sărbătoreau pe Arhanghelul Mihail (după calendarul catolic), armata turcă va asedia noua cetate a cruciaților pe care o vor cucerii in opt zile. Convertirea la islam a contelui Rainald și a câtorva cruciați le vor salva viețile.
Următorul atac al cruciaților, va fi declanșat în 21 octombrie. Petre Eremitul, care înțelesese în ce pericol se află armata sa, făcuse cale de întoarcere la Constantinopol pentru a găsi protecție și sprijin material eficace. Sunt istorici care suspectează întoarcerea lui Petru ca pe un act de renunțare la idealul cruciadei menit mai degrabă să-i salveze pielea decât să ceară ajutor. Fără să țină seama de sfaturile împăratului și sătuli să mai aștepte întoarcerea lui Petru, cruciații vor porni în lupta pentru eliberarea orașului Niceea de sub turci. Trupele sultanului Kilij Arslan, bine informate, a căzut asupra mulțimilor dezorganizate ale latinilor, dintre care aproape un sfert nu știau să mânuiască o armă. Un mare număr de cruciați va fi masacrat de către turci. Printre cei uciși se va afla Gauthier Sans-Avoir, contele de Hugo de Tübingen, Rainaud de Breid, Foulques de Orelans, Walter de Teck, Conrad și Albert de Zimmern și alți mulți cavaleri germani. Singurii supraviețuitori din rândul nobililor va fi Geoffroy Burel, Gauthier de Breteuil, Guillaume de Poissy, Henric de Schwarzenberg, Frederick de Zimmern și Rudolf de Brandis. Alături de aceștia au mai supraviețuit 3000 de cruciați. Cu această înfrângere a luat sfârșit cruciada tăranilor. Supraviețuitorii s-au întors la Constantinopol pentru a aștepta sosirea cavalerilor aristocrați.
III.3.1. Masacrul evreilor.
Plecarea lui Petre din Amiens spre răsărit nu a pus capăt entuziasmului pe care cruciada îl stărnise în Germania. Mulți alți predicatori și conducători erau pregătiți să urmeze exemplul acestuia. Deși răspunsese chemării cu miile, germanii s-au arătat mai puțin nerăbdători decât francezii să pornească spre eliberarea Ierusalimului. Cuvântările celor rămași aici, puneau accentul pe scena crucificării de la Ierusalim. Ceea ce inevitabil a atras atenția asupra neamului din vina căruia Hristos pătimise.
Coloniile de evrei se stabilise de multă vreme în principalele orașe ale Europei apusene. Datorită abilităților deosebite și competențelor de care dădeau dovadă au atras respectul autorităților laice și ecleziastice care au decis să le ofere o protecție specială față de celălalte grupuri sociale.
La declanșarea cruciadei adversitatea față de evrei se accentua pe măsură ce tot mai mulți dintre cei care își doreau să participe la această cauză împrumutau bani de la ei. Pentru asta evreii le percepeau dobânzi și obțineau profituri foarte mari. În acest context obligațiile financiare pe care creștinii, mai săraci, le avea față de o rasă care îl crucificase pe Hristos, a născut frustrare și ură, astfel încât atunci când s-au constituit într-o „oaste sfântă”, liderii care îi conduceau s-au văzut îndreptățiți să ia tot ce le ieșea a în cale și ce le era de trebuință. Așa s-a întâmplat ca de marșul lor, început în primăvara anului 1096, să fie legată amintirea unor pogromuri ale evreilor din Europa, cunoscute sub numele ebraic de gzerot al anului 4856. Pretextul religios, al luptei cu „necredincioșii”, a fost o justificare suficientă pentru gloata flămândă ca să se năspustească asupra lor și să-i jefuiască.
În cronica sa, Albert d'Aix (Aachen), descrie că sursa conflictelor cu evrei nu îl reprezenta aura religioasă a cruciadei ci dorința pentru averilor acestora. ”Aceștia au distrus casele și sinagogile evreilor, iar banii acestor victime i-au împărțit între ei”, căci ,,i-au nimicit […] mai mult din lăcomie pentru bani, decât dintr-o judecată dreaptă pentru Dumnezeu”.
Istoriografia modernă a identificat mai multe motive care au declanșat prigoana împotriva evreilor. Pe lângă lăcomie și goana după profit, Robert Chazan crede că principalul motiv este ideologia religioasă desprinsă atât din predica papei Urban al II-lea cât și a celorlalți predicatori neavizați. În sprijinul acestei ipoteze este și Jonathan Riley-Smith care consideră că masele populare aflate sub efectul entuziasmului religios nu au fost în măsură să facă diferența dintre musulmani și evrei, toți erau văzuți ca dușmani ai lui Hristos. Toate presupusele viziuni, apocaliptice, milenare, așteptările mesianice au contribuit la masacrul evreilor din Europa. Alte opinii istorice au plasat violența într-un context socio-teologic. Istoricul Ivan Marcus crede că violența țăranilor era determinată de dorința de a stabilii ”o ordine corectă”, de a face dreptate. Astfel, în opinia sa, comportamentul lor poate fi văzut ca un act public ritualizat. Pentru Kenneth Stow atacurile împotriva evreilor erau menite de a crea o societate creștină pură. Același impuls creștin de a curăța Ierusalimul de musulmani i-a condus pe cruciați să atace evreii acasă. În cele din urmă, Jeremy Cohen vede în cruciadă o „ideologie și o conduită a războiului sfânt“.
Cel mai mai cunoscut persecutor al evreilor în această perioadă este un senior mărunt din Renania, contele Emich de Leisingen care pretindea că în chip miraculor fusese însemnat pe corp de o cruce. Se credea hărăzit de Dumnezeu să ajungă împărat al Bizanțului și rege al Ierusalimului. Istoricii sunt de părere că mai degrabă juca o farsă pentru a pescui în apele ce se tulburaseră. El cu ceata lui de cavaleri, urmat de sărăcime, s-a năpustit asupra evreilor din Europa occidentală.
La început i s-au alăturat o mulțime de simpli pelerini entuziaști, pe care Albert Aachen, profund indignat de faptul că unii dintre aceștia ajunsese să urmeze o gâscă ce fusese inspirată de Dumnezeu, îi numește în cronica sa o „adunare de imbecili și nesimțiți”. Apoi contelui Emich i s-au alăturat și câțiva nobili francezi și germani, precum seniorii de Zweibrücken, de Slam și de Viernenberger, Hartmann de Dillingen, Drogo de Nesle, Clarambald de Vendeuil, Thomas de La Fere și Guillaume, viconte de Melun.
În vremea cruciadei, comunitatea evreilor se bucura de protecția împăratului Henric al IV-lea. După primele conflicte, împăratul le va scrie principalilor săi vasali, laici și ecleziastici, să asigure acestora protecție împotriva maselor răsculate. Cu toate acestea Emich va ignora poruncile explicite ale împăratului. Prima lui țintă va fi comunitatea evreilor din Speyer. Aici s-a lovit de opoziția episcopului de Speyer, care în schimbul unor sume de bani le-a oferit sprijinul evreilor.
Ura contelui Emich arătată evreilor a fost surprinsă și de rabinul Solomon bar Simeon, martor ocular la evenimentele cruciadei care spunea: „trecând prin satele unde se aflau evrei, își spuneau unul altuia: noi mergem un drum atât de lung în căutarea idolatriei […], și iată evreii … trăiesc printre noi; să ne răzbunăm mai întâi pe ei, să-i ștergem din rândul popoarelor, să nu se mai pomenească numele lui Israel .
De aici, în 18 mai, au plecat la Worms unde a masacrat peste 500 de evrei. Pe 25 mai Emich ajungea în fața porților marelui oraș Mainz, care erau închise din porunca arhiepiscopului Rothard. Vestea venirii sale i-a făcut pe evrei să cumpere bunăvoința arhiepiscopului Rothard și principalului senior laic din oraș, cerându-le să le ofere adăpost în palatele lor. Însă a doua zi Emich a atacat palatul arhiepiscopului Rothard și doar evreii care s-au convertit la creștinism au scapt cu viață restul au fost uciși. Cronicile vremii consemnează că în timpul masacrului de la Mainz au pierit în jur de 1000 de evrei. După aceea Emich își va continua drumul spre Köln. Aici evreii, informații de ceea ce se petrecuse la Mainz, s-au adăpostit in casele unor creștini pe care-i cunoșteau. În ziua de Rusalii, pe 1 iunie, și în ziua următoare, negăsind niciun evreu, armata lui Emich va da foc la sinagogă. După aceea au plecat la vânătoare după evrei. În goana lor au găsit o familie de evrei, pe Isaac bar Eliakim și soția acestuia Rebecca pe care i-a obligat să se convertească la creștinism. Întâmpinați de refuzul acestora și găsindu-le în mâneca de la haină aur și argint i-au ucis.
Masacrele s-au repetat și între Rin și Dunăre timp de trei luni, cât a durat trecerea coloanelor de cruciați, inclusiv cetele de cavaleri, prin Cehia și Ungaria, lăsând o ură de mai multe sute de ani între evrei și creștini. Mai mult, cruciada destinată inițial să facă din creștinii muriți în luptă martiri, a reînviat martirologia evreilor, care credeau acum că jertfa lor va duce la izbăvirea poporului pentru care se împlinise un mileniu de când își pierduse statul și peregrina prin lume.
Poemul lui Eliezer bar Nathan ce are ca titlu : ”Dumnezeule! Răufăcătorii s-au năpustit asupra noastră” surprinde foarte bine cruzimea cruciaților : ” Ei [prigonitorii] fără să le fie milă au vărsat ca apa sângele [evreilor]. Ei au atacat, au jefuit și-au desprețuit… Uită-te Doamne și vezi cât de josnic am ajuns…”.
Cruciații înaintau anevoie, iar țelul final, eliberarea Ierusalimului, rămânea la o depărtare pe care mulți încetaseră să spere că o vor străbate. Pe măsură ce vremea se scurgea, mizeria creștea în rândul cruciaților istoviți de mers și foame, roși de boli și de neajunsurile călătoriei. Psalmii de mântuire intonați nu mai erau de ajuns pentru întreținerea moralului. Descurajarea a făcut se nască tot felul de superstiții, amintind de străvechi mituri ale prosperității și reușitei.
Ajunși în Ungaria, au intrat în conflict regele Koloman care nu le-a permis să tranziteze țara sa. După șase săptămâni de lupte cu ungurii, oamenii lui Emich au ajuns la fortăreața din Wieselburg pe care au asediat-o. În luptele cu garnizoana cetății, cruciații au fost complet puși pe fugă. Cei mai mulți dintre ei au căzut pe câmpul de luptă, iar Emich și câțiva cavaleri au reuțit să scape și să se întoarcă inapoi în Germania. Cavalerii francezi, Clarambald de Vendeuil, Thomas de La Fère si William s-au alăturat altor expediții care se țndreptau spre Palestina.
Eșecul cruciadei lui Emich, a impresionat profund creștinătatea apuseană. Cei mai mulți au considerat că eșecul a fost o pedeapsă divină datorită masacrelor împotriva evreilor.
Prigoana împotriva evreilor a fost continuată de celălalte armate ale cruciadei până la Ierusalim unde toți necreștinii vor fi măcelăriți.
III.3.2. Colonizarea Transilvaniei de către cruciații germani
Inamicul cel mai adesea întâlnit în relatarea adevărul istoric îl reprezintă relativismul, subiectivismul, lipsa critică a izvoarelor sau lipsa unei orientări către metodele ce pot garanta un adevăr istoric. Este adevarăt și faptul că istoria ca reflectare a trecutului este pluralistă in ceea ce privește interpretarea, și poate fi văzută din mai multe unghiuri, depinzând foarte mult de mediul în care istoricul s-a format, de publicul căruia el se adresează, de religia din care face parte și cu siguranță de prejudecățile sau stereotipurile mediului social. O anumită metodologie, de pildă, poate fi desprinsă chiar din natura subiectului cercetat. În acest sens, istoricul francez Lucien Febvre susținea că „istoricul nu este cel care știe ci cel care caută”.
Consecința acestei situații face ca în prezent să apară o serie de interpretări a cruciadelor predicate de episcopii Romei. Cu totul deosebit ne-a atras atenția preocuparea istoricilor români față de evenimentele desfășurate la sfârșitul secolului al XI-lea. Horst Klusch se înscrie printre cei care fac un pas în aflarea adevărului istoric în ceea ce privește comunitatea germană participantă la cruciada țăranilor. În acest sens, pe baza unor chestionări metodice a izvoarelor istorice și a unor deducții logice publică mai multe studii despre colonizarea sașilor în Transilvania, lansând o nouă ipoteză. Astfel, în studiile sale publicate în Forschungen zur Volks- und Landeskunde, revistă a Academiei Române și în cartea sa Zur Ansiedlung der Siebenbürger Sachsen, apărută în anul 2001 la editura Kriterion, expune o nouă teorie potrivit căreia primii coloniști germani stabiliți în Transilvania nu au fost cei chemați de regele Ungariei Géza al II-lea (1141-1162) ci, unii din germanii care în anul 1096 au participat la Cruciada țăranilor sub conducerea călugărului Petru Eremitul. Ipoteza sa începe prin unele deducții în ceea ce privește documentul istoric cunoscut sub denumirea de ,,Adrianum“ din 1224, ce conține pe lângã privilegii și informații privind venirea sașilor. Regele Adrian al II-lea afirmă, că bunicul său regele Geyza al II-lea, ar fi chemat coloniștii germani în Transilvania. Întrucât alte detalii cu privire la colonizare lipseau, Horst Klusch consideră că istoricii au presupus că regele Geyza și-ar fi trimis solii, (în germană numiți ,,Lokatoren“), în centrul și vestul Europei, cu împuternicirea de a lămuri și convinge un număr însemnat de țărani pentru a veni în Transilvania, unde îi asteapta, din rezerva curții regale, pământ fertil și condiții favorabile de colonizare. Totodată afirmă că istoricii sași nu au găsit mărturii pentru teoria enunțată mai sus. De aici au apărut îndoielile cu privire la adevărul istoric în ceea ce privește colonizarea sașilor. Îndoieli cristalizate în întrebări adresate istoricilor care susțineau cu orice preț teoria enunțată, devenită între timp clasică. Majoritatea întrebărilor sale, regăsite și la alți istorici la alți istorici, susține că au rămas fără răspuns, îngropându-se problematica în subconstientul istoriografiei. Câteva dintre aceste întrebări sunt redate în capitolul ”Teoria clasică, văzută critic” din cartea sa. Printre acestea sunt: ”Cum de nu s-au găsit în țările de origine a colonistilor germani consemnări despre plecarea lor? Apoi dacă pe timpul regelui Geyza II, în Ungaria încă nu a existat o arhivă la curtea regală, dacă privilegiile regelui s-au promis doar verbal, atunci la episcopiile din țările de origine a colonistilor, de ce nu sunt consemnate plecările în Ungaria sau Transilvania?”. Istoricul sas, consideră că plecarea unui număr mai însemnat de credincioși s-ar fi consemnat cu siguranță. De aici s-au născut alte întrebări: ”Cum se poate, că presupusa activitate a solilori, să nu fi trezit și interesul autorităților locale? De ce au parcurs, cei dornici de pământ, 2.000 km prin regiuni fertile, frumoase, nelocuite, care de fapt au fost colonizate mai târziu? Când ar fi putut regele Geyza al II-lea să inițieze o acțiune atât de complexă, știindu-se că a fost permanent, angajat în diferite războaie cu vecinii Ungariei? Dacă scopul colonizării ar fi fost asigurarea granițelor Transilvaniei, din care cauză sașii nu au fost încredințați cu aceastã misiune? În realitate secuii au răspuns de apărarea pasului la trecătoarea Oltului, românii au rãspuns de siguranța drumului regal Novaci –Sebeș. Abia în 1453 este atestat un punct vamal în pasul Turnu Roșu, în anul 1370 se ridică cetatea de la Tălmaciu, iar cetatea numită Lauterburg din incinta pasuluiexistă doar din 1396. Lozinca ”ad retinendam coronam” – pentru apărarea coroanei, a fost o inveție din secolul al XIV-lea, pe care istoricii au atestat-o în mod greșit în secolul al XII-lea. Din ce direcție au intrat în Transilvania? Teoria clasică presupune că accesul s-a fãcut din vest sau nord, colonizarea s-a realizat însă de-a lungul văilor din sud spre nord, în părțile care mai târziu vor deveni scaunele de Sibiu, Cincu si Nocrich. De ce regele Geyza al II-lea a admis, ca cei noi veniți, din punct de vedere al bisericii, să fie subordonați unei episcopii, care nici nu era pe teritoriul Ungariei, asupra căreia nu avea nicio influiență? Era normal să le subordoneze diocesei din Alba Iulia, înființată și controlată de către curtea regală. Dar bisericile celor trei scaune (mai târziu și cele din țara Bârsei) au aparținut, de la colonizare până în secolul al XVI-lea, de episcopia din Milcov din Moldova, inființată la sfârșirul secolului al XI-lea de către Biserica de la Roma cu scopul creștinizări triburilor de păgâni, care făceau incursiuni aici din Asia centrală”.
Plecând de la textul unei scrisori ce aparține episcopului Laurențiu de Milcov, datată din anul 1096 și redactată în lucrarea sa (traducere germană) în întregime, istoricul sas consideră că germanii au fost chemați de regele Geyza al II-lea în mijlocul secolului al XII-lea în Transilvania, dar nu din centrul Europei, ci din sudul Carpaților, din Valach ia, unde se refugise, ca o fracțiune a cruciadei țăranilor din 1096 și unde erau subordonați episcopatului din Milcov.
Cei identificați de Horst Klusch sunt cei aproape 25.000 germani, recrutați de Petru Eremitul tocmai din regiunile de origine ale sașilor. Potrivit cronicilor latine și bizantine mulți dintre țărani care se alăturase cruciadei erau împreună cu familia, și cu un succint strict necesar drumului.
Descriere ipotezei sale pleacă de la conflictele din localitatea Semlin unde, autohtonii unguri vor refuza să aprovizioneze cruciada cu hrană. Tensiunile dintre cele două tabere au dus la lupte, în care potrivit unor relatări, au fost uciși 4.000 țărani unguri. Occidentalii când vor afla că regele Koloman se apropie cu o oaste pentru a răzbuna masacrul, se vor grăbii să treacă fluviul Sava, pe niște plute improvizate, în teritoriul bizantin. Trupe1e bizantine, care aflase de masacrele provocate de cruciații lui Petru, vor încerca să împiedice trecerea fluviului. În luptele cu armata bizantină, formată din pecenegi, aproximativ 1.000 cruciați împreună cu familiile lor, în goana de a scăpa de furia bizantinilor și a ungurilor care se apropiau, vor renunța la idealul cruciadei și se vor refugia în regiunile de lângă Dunăre, întemeiind o colonie înfloritoare, numită mai târziu Țara Francofonilor.
După aprovizionarea efectuată de bizantini atunci când cruciada țăranilor a ajuns în orasul Niș, a izbugnit un alt conflict, iar trupele bizantine conduse de Nicetas i-au respins, o parte dintre ei luându-i prizonieri, printre 10.000 de germani împreună cu familiile lor. Ceva mai tărziu, probabil după intervenția papei Urban la împăratul Alexius, prizonierii germani vor fi grațiați. Grațierea va fi însă legată de condiția, ca cei grațiați să părăsească teritoriul Bizantului. În opinia lui Horst Klusch cei 10.000 de prizioneri germani, care fuseseră grațiați, trăiau o dilemă. Drumul spre Constantinopl le fusese interzis și închis, înapoi era periculos să se întoarcă, dădeau de locuitorii Belgradului și de armata lui Koloman. Erau legați și de jurământul dat, de a lupta împotriva păgânilor, jurământ, de la care îi putea dezlega numai papa, astfel încât, Horst Klusch consideră că singura lor șansă, care rezolva dilema, era trecerea Dunării în Valachia, unde, episcopatul de la Milcov avea nevoie de credincioși, gata să lupte împotriva triburilor de pecinegi și cumani, care amenințaseră diocesa. Fugarii germani si valoni cu timpul se vor așeza în sudul Carpaților precum și în Moldova, subordonându-se episcopiei din Milcov. De aici, istoricul sas îți dezvoltă noua ipoteză a colonizării ținuturilor românești și apoi cele din Transilvania.
În viziunea lui, în anul 1154, când regele Geyza al II-lea se războiește cu împăratul bizantin Emanuel, germanii din sudul Carpaților se vor alătura armatei lui Geyza, fapt consemnat de cronicarii bizantini. Ca recompensa regele Geyza îi invită pe germani, după terminarea războiului, să se mute din sudul Carpaților în Transilvania, unde vor fi la adapost față de cumani, pecenegi și trupele bizantine. Trecerea s-ar fi realizat prin trecatoarea Oltului, oaspeții (hospites) au fost colonizați în spațiul care, mai târziu a alcătuit scaunele Sibiului, Nocrichului si Cincului. Regele Ungariei va consimți, ca noii veniți să se subordoneze, din punct de vedere religios, episcopiei de la Milcov, unde au rămas până în secolul al XVI-lea, când se vor converti la protestantism.
Cercetările sale continuă și asupra grupurilor de germani, proveniți din cruciada țăranilor, care s-au așezat între fluviile Sava și Dunare, comunitate cunoscută sub denumirea de Țara Francofonilor. Acestă regiune, care aparținea Serbiei, era condusă de principele Tschudomil, cumnatul ducelui Belusch din Ungariei. Acesta impreună cu principele Ungariei în anul 1150 va încearca să iasă de sub jurisdicția bizantinilor și va porni o luptă împotriva acestora. În conflictul dintre cele două armate, colonia cruciaților va fi alungată. Klusch consideră că populația germană, dorind să ajungă în Transilvania unde regele Ungariei îi chemase, a intrat în țara noastră pe la Porțile de Fier și s-au așezat într-o localitate Vrata.
În anul 2011 noile ipoteze ale istoricului sas Horst Klusch sunt demontate punct cu punct de către medievistul Harald Zimmermann în colocviul său cu titlul: ”Împotriva unor noi teorii istorice despre Transilvania. Cu privire la cartea lui Horst Klusch”, publicat în revista Academiei Române – Forschungen zur Volks- und Landeskunde . Deoarece subiectul nu face obiectul cercetării noastre, ne vom rezuma doar în a cita studiul lui Zimmermann care observă că majoritatea surselor folosite de Horst Klusch folosesc ca izvor principal cronica lui Albert de Aachen, scrisă cu mulți ani după prima cruciadă și suspectată pentru acuratețea informațiilor.
III.4. Participarea femeilor la Cruciadă.
Până în secolul al XIX-lea majoritatea istoriilor cruciadelor sunt dominate de o ierarhie bărbătească și ecleziastică, iar rolul și contribuția femeilor în cruciadă este marginalizat. Treptat analiza istoricilor s-a desprins tot mai mult de șabloanele prejudecăților impuse de societatea lumii medievale și am putea afirma că în acest secol se poate vorbi de o redefinire a interpretării istorice. Cercetarea legată de contribuția femeilor în cruciadă este destul de dificilă, dat fiind faptul că majoritatea izvoarelor istorice se concentrează asupra intrigilor politice, afacerilor diplomatice, controverselor religioase sau a conflictelor militare – domenii, prin definiție, ale barbaților – menționând doar sporadic rolul anumitor femei, mai ales a celor care faceau parte din clasa socială aristocrată. Cel mai adesea, femeile sunt descrise în raport cu bărbații (pater familias) în calitate de soții, fiice, mame, văduve, mătuși, surori, rude sau prostituate. Portrete de femei individuale pot fi găsite doar în cazuri excepționale, iar majoritatea informațiilor cu privire la viața sau statutul femeilor sunt menționate succint în legătură cu anumite dezastre naturale, succese sau eșecuri militare. Totuși, în acest secol, istoria consemnează multe angajamente ale femeilor cu titluri nobiliare față de politicile duse de episcopii Romei. Contesa Matilda de Toscana sau de Canossa (1046-24 iulie 1115), Adelaida de Torino (1047 -1079), Beatrice de Lorraine (1050-cca.1102) , Isabelle de Montfort sau de Conches (cca.1077-1090), Emma de Guader (cca.1059-1096), Richilde de Hainaut contesă de Flandra (cca. 1031–15 martie 1086), Urraca de Zamora (1033/4 – 1101), sau contesa Sichelgaita de Salerno (1040–1090) sunt cele mai importante figuri feminine din Evul Mediu, care își vor arăta susținerea față de proiectele papei Grigorie al VII-lea și a succesorilor săi. Dintre toate acestea reținem doar activitatea contesei Matilda de Toscana. Este cunoscută ca facând parte din susținătorii de bază ai papei Grigorie al VII-lea. Printre cele mai importante evenimente se numără și acțiunea desfășurată la sinodul din 1080, când, ca aliat principal al papalității, va luptat împotriva regelui german Henric al IV-lea al Germaniei (1050-1106). Tot de numele ei se leagă soarta viitorului Patriarh latin al Ierusalimului. La recomandarea ei, în 1092 papa Urban al II-lea îl ridică la rangul de arhiepiscop de Pisa pe Dagobert, iar in iarna anului 1100, tot prin intervenția contesei, noul papă Pascal al II-lea îl numește pe același Dagobert de Pisa patriarhul regatului latin al Ierusalimului. Admirația față de ajutorul oferit Bisericii Romei cât și legitimitatea acțiunilor militare duse de contesa Matilda de Toscana sunt descrise într-o nuanță laudativă de gramaticianul Ioan de Mantua în comentariul său biblic “Cântarea Cântărilor”, scris între anii 1081-1083. “…Slujitor și mireasă a adevărului, când ai văzut revolta apărută, nu ai ezitat să intervii cu sfatul și cu arma. Știți că episcopii lombarzi și toți cei care au urmat lor…au pregatiti calea ereziei antihriste…Și cu puterea sfântă oferită de Dumnezeu ai putut să lupți împotriva răutății lor…Ca un soldat (miles) al Bisericii, ai căutat să împiedici această neînțelegere a sfântului papă Grigorie și a împăratului și ai suferit atacului puternic a lui Antihrist… Vei fi binecuvântată de-a lungul veacurilor pentru că ai luptat ca un bărbat împotriva acestei erezii a lui Antihrist”. Toate acestea ne arată că și în timpul cruciadei papa Urban al II-lea s-a bucurat de susținearea unor femei aristocrate ca Matilda de Toscana și nu numai. O lectură atentă a textelor istorice relevă faptul că printre cei care au răspuns cauzei comune predicate de papa Urban al II-lea la Clermont au fost și femeile. Sentimentul de bucurie din rândul femeilor pentru posibilitatea de a pleca la Ierusalim este redat atât de Albert de Aachen, în cronica sa, cât și Guibert de Nogent. Cel din urmă consemna că : “…mulți bărbați și multe femei au fost printre acei nevrednici care nu au știut să-și însușească acest miracol…”. Ekkhard abate de Aura și participant la cruciada din 1101, ilustrează și el modul de pregătire al familiilor creștine pentru lunga călătorie. “Bărbații împreună cu soțiile și copiii lor și-au luat întreaga agoniseală și au plecat către Țara Sfântă. Iar ce nu au putut lua au vândut și și-au procurat arme pentru drum”. De asemenea, Istoria Bisericească scrisă de Vitalis Orderic între anii 1123 -1141, consemnează participarea în număr mare la acțiunea cruciadei. “Printre cei care au luat calea locurilor sfinte existau bogați și saraci, barbați și femei, călugări și funcționari, orășeni și țărani deopotrivă”. Rezultatul predicilor, ținute de clericii apuseni, vorbesc și astăzi despre entuziasmul populației occidentale. Astfel, cronica latină de la mănăstirea Monte Cassino consemna: “La călătoria sfântă s-au alăturat femei și barbați, împreună cu nobilii. Toți aveau cusute pe umerii lor cruci și toți aveau același țel”. În acest context foarte importante sunt și mărturiile analelor de la Augsburg, al căror conținut ne surprinde cu același tip de informații legate de participarea femeilor la cruciadă. Nu avem nicio îndoială asupra faptului că printre cei care au mers la cruciadă se aflau și femeile. Dificilă sau chiar imposibilă, în această perspectivă, este cunoșterea unei evidențe care să indice numărul, numele, titlul sau sarcina pe care fiecare a avut-o în confruntarea cu adversari orientali. Însă se cunoaște faptul că demnitatea de “crucesignatae -cruciat” sau de miles Christi putea fi câștigată și atât prin participarea directă cât și prin neparticipare.
III.4.1. Implicarea directă la cruciadă.
Cele mai importante relatări despre plecarea femeilor la cruciada o reprezintă informațiile cronicarilor Bernold de Saint-Blaise, Guibert de Nogent sau Albert de Aachen. Însă deosebit de valoroasă este cea a cronicarului Bernold și asta deoarece relatarea sa este un răspuns imediat la eveniment, regăsită de altfel și în textele analelor de la Disibodenberg. “…Și nu numai bărbați și tineri, dar chiar și un mare număr de femei s-au angajat in aceasta călătorie. Minunat într-adevăr a fost spiritul de atunci, care i-a impins pe oameni să mearga in această călătorie. Unele femei au avut grija ca în această expediție să imbrace haine de bărbat și să se confunde cu armatele“. Celebră în acest caz este expediția Sfintei Hildegung care venea din ținuturile Germaniei. Avea 12 ani când, împreună cu tatăl ei, fost cavaler în regatul Neuss, a plecat la Locurile Sfinte într-un pelerinaj înarmat ca cel din cruciada I. Pentru a fi protejată atât de pericolele drumului cât și de prejudecățile din societate s-a îmbracat în haine bărbătești și și-a luat numele de Joseph. Experiența trăită pe drumul către Ierusalim au facut-o să se ascundă în continuare sub chipul unui barbat. Deoarece rămăsese orfană a ajuns în cele din urma la Mănăstirea Schönau (Baden-Württemberg), unde a trăit sub identitatea unui călugăr cistercian. Abia după moartea sa a fost descoperit adevăratul ei gen. Ea este descrisă de multe ori ca o sfântă și este sărbătorită în calendarul catolic în data de 20 aprilie. Atituninea sa arată cât mare încărcătură emoțională avea idealul cruciadei. Acțiunea ei însemna un minim de suport social indicând dorința de a participa la această întâlnire miraculoasă cu locurile sfinte.
Mult mai ușor este identificarea femeilor aristocrate pe câmpul de luptă al primei cruciade. Izvoarele ne oferă în acest caz chiar și numele și rolul unora dintre participantele la cruciada. Dintre cele care au avut o contribuție directă la cruciada amintim :
Florina de Burgundia (1083–1097) fiica ducelui Odo I de Burgundia și al contesei Sibylle, împreună cu soțul ei prințul danez Svend au participat la prima cruciadă. Sursele istorice ne relatează că în timpul luptelor purtate de cruciați în Asia Mică regiunea Capadociei vor fi uciși. La următoarea cruciadă organizată 1101 va participat și tatăl acesteia, Odo I care va murit tot pe câmpul de luptă în 1102.
Ida de Austria (1055-1101), născută în ținuturile Germaniei bavareze din Cham, după moartea soțului acesteia, principele Margrave Leopold II al Austriei, survenită în luptele din prima cruciada în anul 1095, va lua parte la cruciada din 1101 condcând propria sa armată alături de Thiemo de Salzburg și de ducii Welf IV și William IX din Bavaria. În luna septembrie a aceluiași an, ea și armata ei va fi printre cele care vor atacat la Heraclea Cybistra pe sultanul Kilij Arslan I. Cronicarul Ekkehard de Aura relatează că Ida a fost ucisă în luptă, însă mai sunt și alte legende care spun că ea ar fi supraviețuit, fiind prizonieră și făcând parte din haremul califului Aq Sunqur al-Hajib de Alep. Tot legenda spune că ea a fost mama a Imad ad-Din Zengi (c. 1085 – 14 September 1146) un erou musulman, dar acest lucru este imposibil de verificat din motive cronologice.
Ida de Lorena sau cea binecuvântată face parte dintre femeile care au susținut cruciada I și care au fost trecute de Biserica Romei în rândul sfiților. Ida a fost fiica ducelui Godefroy al III-lea de Lorena și în 1053 s-a căsătorit cu Eustațiu al II-lea de Boulogne, cu care a avut trei fii printre care Godefroy de Bouillon, primul conducător în Regatul Ierusalimului și Balwin I regele Ierusalimului Latin. Din averea rămasă, în urma decesului soțului ei, a susținut financiar atât campania cruciadei I cât și Biserica Catolică pentru a ridica câteva locașuri de cult. Ida a murit in data de 13 aprilie 1113 și este sărbătorită în calendarul catolic tot în aceeași data. Tot din ducatul Lorenei, ducesa Hadvide de Chiny împreună cu soțul ei ducele Dodo of Cons-la-Grandville vasalul lui Godfroy de Bouillon vor participa la campania militară din anul 1098.
Godehilde (Gotrana) de Tosny (1065-d 1097), prima soție a regelui Balduin I al Ierusalimului aflăm din cronicile latine și bizantine că alături de soțul ei și de fratele său Godfroy de Bouillon a luptat in prima cruciada, iar în octombrie 1097 răpunsă de o boală a murit undeva în regiunea Marash din Armenia.
Apariția unor importante studii istorice de o înaltă ținută științifică, apărute în ultimii ani, ilustrează foarte bine imaginea și rolul acestor nobile femei în confrontările directe cu musulmanii levantini.
III.4.2. Participarea indirectă a femeilor.
Implicarea femeilor în cruciadă nu s-a limitat doar la acțiunile directe pe câmpul de luptă. Campaniile din Orient vor face ca statutul femei să fie plasat intr-un context social favorabil. În absența bărbatului, plecat în cruciadă, ea va rămâne responsabilă pentru gestionarea și administrarea averii. Amprenta acestor interese financiare cât și a titlurilor nobiliare va provoca un interes mare din partea Bisericii Romei. Suportul financiar vor contribui nespus de mult la succesul "războiului din umbră” al cruciadei. Ea apare ca un fenomen polimorf și uneori contradictoriu prin varietatea curentelor pe care le-a generat, afectând și integrând medii diverse, personalități diferite și strategii schimbătoare, înscrise între radicalismul cel mai intransigent și o predispoziție, nu mai puțin marcată, pentru concesii și compromis.
Având în vedere toate mijloacele prin care femeile ar fi putut contribui financiar, prin urmare, este rezonabil să presupunem că femeile din Europa de Vest au fost o sursă importantă de finanțe pentru campanii militare, în special pentru cruciade, deși măsura exactă în care această asistență a contribuit de fapt la succesul acestor campanii este greu de cuantificat. Cele mai notabile exemple sunt cele ale nobilei Eva Tiptfot, Emilia de Bullion, contesa Adela de Blois (c. 1067 – 8 March 1137), Matilda de Boulogne (1105-1152) căsătorită cu Ștefan de Blois fiul contesei Adela, Morfia de Melitene (d.1126) sau reginei Eleonora de Castilia (1241 – 28 noiembrie 1290), care îi vor determina pe episcopii Romei și pe cronicarii vremii să le acorde demnitatea de “crucesignatae – cruciat” sau de miles Christi.
La fel de importante pentru succesul cruciadei, se vor dovedii a fi și alianțele unor căsătorii aranjate. În acest sens sunt acțiunile unor femei ca Adela de Blois, Matilda de Bologna (1105-1152) căsătorită cu Stefan de Blois fiul contesei Adela, Morfia de Melitene (d.1126) soția Balduin al II-lea, regina Melisende a Ierusalimului (1105–11 September 1161) sau sora acestuia Alice de Antiohia. Cel mai clar elogiu adus unei femei nobile pentru contribuția sa la cruciada este dat de Istoria Bisericească a cronicarului Orderic de Vitalis. Pentru el faptele contesei Adela de Blois erau demne de urmat. O femei ''înțeleptă și curajoasă, ce și-a împărțit viața în două, între mariaj și datoria față de divinitate. Și-a folosit farmecele persuasive cu soțul ei, contele Ștefan (d. 1101), pentru a lua crucea și a lupta alături de ceilalți viteji. Ea l-a îndemnat să-și amintească de curajul și tinerețea sa, pentru a salva miile de creștini și să-i biruie pe păgâni”. Același cuvinte de laudă le găsim și la cronicarul Guibert de Nogent. El considera că înțelepciunea contesei, generozitatea sau opulența ar fi putut afecta reputația de cavaler a contelui Ștefan. În ceea ce privește aceste două relatări, Shahar Shulamith este de părere că ele au reprezentat punctul de plecare al idealurilor curtenești, unde cavaleri își închinau faptele eroice femeilor iubite. Desigur că acțiunile contesei Adela de Blois nu se rezuma doar la relația cu soțul ei. Este cunoscută și pentru eforturile sale diplomatice de a concilia un conflict între Anselm, arhiepiscop de Canterbury, și regele Henric I în 1104, prin organizarea unei discuții tête-à-tête, încheiată cu o reconciliere între cele două părți. De asemenea contesa Adela va avea meritul pentru crearea unei alianțe anglo-normandă-Thibaudiană împotriva lui Ludovic al VI-lea la începutul anului 1110, după ce acesta amenințase autonomia teritoriilor conților Thibaudieni în Chartrain prin revocarea privilegiilor oferite castelului și revendicând anumite proprietăți ecleziastice.
Mai tărziu după cucerirea Ierusalimului aceste atitudini vor reprezenta o parte importantă a procesului politic, diplomatic, desfășurat de Biserica Romei.
Legătura strânsa dintre Biserică și femeile nobile se datorau și faptului că educația acestora se desfășura într-un cadru mănăstiresc. Politica papală era mult mai ușor de înțeles din aceasta direcție și poate tocmai de aceea în acțiunile politice uneori s-a cerut susținerea femeilor. În acest context Georges Duby aprecia că această experiență a femeilor cu învățătura ecleziastică a fost mai precoce decât cea a bărbaților ce venea din aria seculară.
Cruciadele, diversele mișcări evanghelice, al căror numitor comun era sărăcia voluntară și nu în ultimul rând, tendința de a conferi o aură de firesc și naturalețe unor conduite sociale – precum căsătoria – în mod tradițional devalorizate de pietatea monastică, sunt expresii cât se poate de caracteristice ale inflexiunilor dobândite prin această relație dintre mediul laic și cel bisericesc. Din punctul nostru de vedere, o asemenea alianță, ar putea fi interpretată ca expresia unui control de facto, pe care autoritatea Papală înțelegea să-l exercite discreționar asupra aristocrației.
III.5. Cruciada nobililor.
Retorica emotivă a predicilor pentru cruciadă va trezi entuziasmul multor nobili, cavaleri, ostași și auxiliari, care adunați în mai multe armate vor porni în mijlocul lui august 1096 calea spre eliberarea Țării Sfinte. Făcând o interpretare a predicilor cruciadei, istoricul român Vladimir Roșulescu consideră că apărarea fraților din Orient nu era ținta din prin plan al cruciaților, cu toate că avea importanța sa. Persoana oprimată, care trebuia apărată, era Iisus Hristos însuși, umilit în locurile sale terestre, Ierusalimul, Sfântul Mormânt, Betleemul, toate locurile care pentru creștinii apuseni aveau un sens mitic și mistic, simbolul cărora se îndreptau rugăciunile lor de multe secole.
Atracția pentru Ierusalim nu fusese nicioadată așa de puternică. Cruciatul își asuma, în același timp, Crucea lui Hristos, iar această asumare venea din convingerea că se pune în serviciul direct al lui Dumnezeu. Crucea cusută pe veșminte, devenea pentru fiecare om, care adora acest semn tangibil, apartenența la Dumnezeu, la protecția divină. Împărțiți sub ordinele a diverși seniori, cruciații nu aveau alt șef suprem decât pe Dumnezeu, ai cărui locotenenți pământești deveniseră nobilii cruciați.
Dimensiunea forțelor militare adunate laolaltă sub un singur ideal arăta succesul extraordinar de care se bucurase apelul papei Urban al II-lea. Călugărul benedictin Guibert de Nogent, prezent la evenimentele cruciadei I, consternat de numărul mare al cavalerilor și de mulțimea cei urma, nota: ”În vremea noastră Dumnezeu a hotărât războiae sfinte, așa încât ordinul cavalerilor și mulțimile ce-i urma ….să poată afla o cale nouă de a căpăta mântuirea. Și, în felul acesta, ei nu sunt siliți să-și părăsească întru totul treburile lumești, alegând viața călugărească sau orice juruință religioasă, așa cum se obișnuia, ci pot atinge harul lui Dumnezeu în timp ce își văd mai departe de profesia lor, liperi și veșmântul cu care sunt deprinși”.
Cu toate că niciun rege nu se alăturase expediției, membrii aristocrației înalte din Franța, vestul Germaniei, Țările de jos și Italia, din pătura socială aflată imediat sub cea regală cu toții au fost atrași de această inițiativă a papei. Nobilii care răspunsese apelului papei Urban, nu erau oameni exaltați, avizi de eroism sau de martiriu, ci și militari de carieră. Fiecare dintre aceste personaje importante vor comanda contingentele militare adunate pentru cruciadă. Voluntarii cruciadei trebuia să-și asume toate cheltuielile călătoriei, fără a pune la socoteală prețul armelor, armurilor, cailor și a altor materiale de război. O altă sumă de bani considerabilă, le era necesară pentru întreținerea pe parcursul drumului și al expediției. Pentru unii nobili pregătirile plecării în cruciadă au durat aproximativ un an. Mulți dintre ei nu aveau bani lichizi așa încât s-au văzut nevoiți să-și valorizeze terenurile, prin ipotecarea sau vinderea lor, ceea ce va face ca expediția cruciadei să aibe nu numai un impact religios ci și unul economic asupra Europei Occidentale. Relevante, în această privință, sunt tranzacțiile episcopului Otbert de Liege și a regelui William al II-lea al Angliei. Cel dintâi, în urma negocierilor și a dobânzilor impuse va intra în posesia castelului din Bouillon și își va asigura bunăstarea bisericilor și mănăstirilor de sub jurisdicția sa. Regele William Cuceritorul va apela la același măsuri de negociere încât fratele său plecat în cruciadă, pentru ajutorul primit trebuia să plătească o dobândă de 10.000 de mărci de argint, o dată la cinci ani.
Având în vedere cunoștințele și așteptările acestora de la această campanie dar și climatul economic în care se aflau, eliminarea activelor pentru a investi în unele posibilități de a coloniza ținuturile din est, ne face să credem că un alt factor care le-a trezit entuziasmul a fost materialismul. Un ideal care probabil fusese hrănit și de povestirile sau ambițiile unor nobili care vizitase înainte Locurile Sfinte și frumusețile oferite de capitala Constantinopolului. Plecarea în cruciadă putea fi o activitate ce aducea răsplata atât spirituală cât și materială, de aceea cei ce se angajau in această acțiune erau dornici să vândă efectiv tot ce aveau și să își finanțeze participarea. De altfel dacă ținem cont că fluxul informațiilor istorice din această perioadă sunt oferite aproape întotdeauna de clerici nu putem să credem că singura motivație pentru care nobilii au răspuns chemării papei Urban al II-lea a fost doar cea spirituală. Aura febrilă de religiozitate care învăluia convingerile lor prezenta un indicativ cert în relativitatea evenimentelor descriese. Inventarierea diferitelor mesaje transmise de către martori au adus o serie de critici din partea istoricilor moderni. Astfel Colins Moris consideră că anumiți cronicari pot fi suspectați de o anumită notă de subiectivism. În opinia sa descrierile contemporane făcute acestor momente de consacrare ce pun accentul pe motivația spirituală a participării nobililor, erau menite să formeze o memorie colectivă și să determine alți nobili să participe la idealurile cruciate. Imaginea acestora puteau să furnizeze modele de comportament și să constituie un element didactic pentru societatea occidentală. Similar cu această percepție, unul din istoricii secolului XII, William de Malmesbury afirma că istoria "adaugă aroma învățăturii morale prin transmiterea unei conștiințe plăcute din decursul unor evenimente trecute, îndemnându-l pe cititor prin multitudinea de exemple bune să urmeze binele și să se ferească de rău". Toate acestea ne fac să credem că principalele cauze care au determinat plecarea în cruciadă a nobililor au fost motivațiile spirituale și materiale.
Cu toate costurile pe care le presupunea cruciada, istoricul britanic Thomas Asbridge evaluează că în cruciada nobililor au plecat spre Ierusalim între 60.000 și 100.000 de creștini latini, dintre care 7.000 și 10.000 erau cavaleri, între 35.000 și 50.000 erau soldați infanteriști, iar restul de câteva zeci de mii formau aparatul auxiliar al armatei.
Corpul acestor armate au ajuns la Constantinopol fragmentar pe căi diferite, unele au preferat calea maritimă, iar altele au ales căile deja cunoscute de pelerini, prin munții Balcani. Istoricii cruciadelor a impărțit corpul acestor trupe în cinci armate.
Cea dintâi aramată care va ajunge la Constantinopol, va fi condusă de contele Hugo de Vermandois, identificat în cronicile latine drept Le Maisné. În momentul înrolării sale Hugo, fratele mai mic al regelui Filip I al Franței, avea 40 de ani și era însoțit de o oaste mică alcătuită din vasalii săi și câțiva cavaleri. Mai târziu, armatei sale i se va alătura Drogo de Nesle, Clarambald de Vendeuil, Thomas de La Fere și Guillaume, viconte de Melun, întorși din expediția dezastruoasă a lui Emich de Leisingen.
Nu se cunoaște clar motivul plecării sale în cruciadă, însă istoricul francez Jean Flori redă o legendă potrivit căreia o eclipsă de lună petrecută în 11 februarie 1096 l-a influiențat pe Hugo să-și formeze o armată și să plece în cruciadă. Steven Runciman consideră că fratele său Filip l-a convins să ia această decizie pentru ca familia să intre în grațiile papalității.
La începutul lunii octombrie, Hogo și însoțitorii săi se aflau la Bari și intenționau să urmeze calea maritimă spre Constantinopol și de aici spre Țara Sfântă. De Bari principele francez va trimite peste mare, la Dyrrachium, o solie condusă de Guillaume de Melun (Charpentier), cerând o primire strălucită: ”Află împărate, că eu sunt regele regilor, cel mai mare din câți trăiesc sub soare. Astfel, la sosirea mea, se cuvine să fiu întâmpinat și primit cu onoruri demne de originea mea nobilă”. Călătoria lui Hugo a fost însoțită incidente. O furtună i-a scufundat mica flotă, iar corabia sa a naufragiat pe țărmul la capul Palli, la câțiva kilometri de Dyrrachium. Acolo a fost găsit de guvernatorul bizantin Ioan Comnenul care îl va trata cu toată atenția și îi va da cele necesare călătoriei. De aici, însoțit de amiralul Manuel Butumites va ajunge la Constantinopol, unde împăratul Alexios îl va întâmpina cu căldură, oferindu-i multe cadouri dar în același timp limitându-i libertatea.
Istoricul german Hans Eberhard Mayer consideră că sosirea micuței armate a ducelui Hugo de Vermandois inaintea celorlalte armate cruciate a fost un prilej favorabil împăratului Alexius de a-și impune autoritatea și pretențiile de a recupera pământurile pierdute.
Împăratul bizantin asistase deja la colapsul dezordonat al cruciadei populare și privea cu neîncredere venirea francilor. De aceea ca să se asigure că va putea controla armatele france le va cere tuturor căpeteniilor apusene să depună un jurământ de vasalitate. Jurământul confirma dreptul lui Alexios de a conduce cruciada și dreptul de a intra în posesia tuturor teritoriilor cucerite în Asia Mică și chiar dincolo de hotarele ei. Hugo, uluit de splendoarea și generozitatea împăratului, va depune acest jurământ de vasalitate.
În vara anului 1096, Godefroy Bouillon (1060-1100) se găsea în fruntea unei alte armate cruciate, compuse dintr-un conglomerat flexibil de trupe din Lorena, Lotharingia și Germania. Era însoțit de frații săi Balduin de Boulogne și Eustache al III-lea de Boulogne, de vărul lor, Balduin de Rethel, Balduin al II-lea, conte de Hainault, Rainaud, conte de Toul, Warner de Gray, Dudo de Konz-Saarburg, Balduin de Stavelot, Petru de Stenay și frații Henric și Godfrey d’Esch. Născut în jurul anului 1060, ca cel de-al doilea fiu al contelui Eustache al II-lea și al contesei Ida de Lorena, Godefroy își ducea genealogia pe linie feminină, până la Carol cel Mare. Este cunoscut în legendele târzii ca întruchiparea cavalerului perfect, născut dintr-o lebădă și mai înalt decât omul obișnuit. Mai tărziu apare și în literatura universală ca cel mai elogiat erou al cruciadelor. În acest sens sunt notorii poemul epic Gerusalemme Liberata – Eliberarea Ierusalimului, scris în 1581 de către poetul italian Torquato Tasso și opera lui Dante, Divina Comedie care îl plasează pe Godefroy ca unul dintre cei mai mari "luptători ai credinței".
După moartea tatălui său va moșteni doar comitatul de Anvers și senioria de Bouillon. Pentru că susținuse campaniile regelui Henric al IV-lea, purtate împotriva reformelor papale ale lui Grigorie al VII-lea, în 1082 va primi în custodie ducatul Lorenei de jos. Neliniștea sa cu privire la devotamentul și credința sa și entuziasmul său autentic va contribui chemării la Cruciadă. Banii strânși din vânzarea domeniilor de la Rosay și Stenay de pe Meuse îi va permite să înarmeze o oaste de mărime considerabilă. Cu toate acestea istoricii cred că personalitatea sa era umbrită de fratele sau mai mic Balduin, care va avea un rol important în viitorul regat al Ierusalimului latin. Balduin plecase la cruciadă însoțit de soția sa normandă Godehilde de Tosni și nu avea de gând să se mai întoarcă. El nu moștenise nimic pentru că familia sa îl hărăzise Bisericii. Pentru că temperamentul său nu era potrivit Bisericii se întorsese la viața laică în slujba fratelui său Godefroy.
La 15 august 1096, Godefroy împreună cu armata sa au plecat spre Țara Sfântă pe ruta folosită de cruciada populară, prin Ungaria. Petrecând căteva săptămâni de-a lungul Rinului și apoi pe Dunăre, la începutul lunii octombrie, armata sa era la frontierele ungare de lângă râul Leitha. Aici printr-o solie, condusă de contele Godfrey d’Esch au cerut permisiunea regelui Koloman să treacă prin țara sa. Amintirile legate de cruciadele populare il va determina pe regele ungar ca după opt zile să-l invite pe liderul armatei cruciade Godefroy de Bouillon la Ödenburg, unde îi va cere, ca și garanție pentru siguranța țării sale, ostatic pe fratele său Balduin împreună cu familia sa. Odată luate aceste măsuri de precauție, armata cruciaților a trecut în liniște prin Ungaria și s-au așezat timp de trei zile la Mangjeloz în apropierea de granița cu ținuturile bizantine. Imediat ce au fost înapoiați astaticii au trecut în bună rânduire râul Sava spre Belgrad unde o escortă a guvernatorului bizantin Nicetas i-a așteptat. După ce au fost aprovizionați cu alimente, cruciații au înaintat fără probleme prin Peninsula Balcanică. În jur de 12 decembrie, oastea lui Godefroy ajungea la Selymbria (azi Silivri), pe malul Mării Marmara unde timp de opt zile vor jefui satele din jur. În urma acestor incidente, solii împăratului, Radulph Peeldelau și Roger fiul lui Dagobert, îl conving pe Godefroy să-și continue drumul în pace până la Constantinopol. La 23 decembrie 1096 armata condusă de Godefroy își așeza tabăra în afara capitalei Bizanțului.
Profitând de faptul că sub zidurile capitalei sale se găseau doar ostașii lui Godefroy de Bouillon, împăratul Alexius a încercat să ajungă la o înțelegere cu el, trimițându-i prin contele Hugo de Vermandois o invitație la palat. Vizitarea palatului și măreția impunătoare a imensei capitale era una strategiile împăratului bizantin pentru intimidarea latinilor. Această metropolă era la vremea aceea de zece ori mai mare decât cel mai mare oraș din Europa Occidentală. Vizitatorii se puteau minuna de catedrala Sfânta Sofia, cea mai spectaculoasă biserică a creștinătății, și puteau vedea uriașele statui triumfale ale strămoșilor legendari ai lui Alexios. Constantinopolul mai adăpostea și o colecție fără pereche de relicve sacre, printre care coroana de spini a lui Hristos, șuvițe din părul Sfintei Fecioarei Maria și moaștele tuturor apostolilor. Cu toate acestea Godefroy va refuza invitația împăratului. Istoricii au identificat trei cauze care se ascundeau în spatele refuzului principelui latin. Unul dintre motive este dat de către relatarea fiicei împăratului, Ana Comnena care considera că principele latin încerca să tragă de timp pentru sosirea celorlalte trei armate cruciate când, dispunând de mai multe resusrse militare, putea trata cu împăratul Alexius de pe cu totul alte poziții. Totodată îl suspecta de dorința de a cucerii marea cetate a răsăritului ca o revanșă pentru victoria împăratului împotriva contelui Bohemond în luptele de la Larissa. Celălalte izvoare latine relatează faptul că Godefroy era dezorientat odată pentru atitudinea contelui Hugo și apoi de oamenii săi care intrase în legătură cu oastea lui Petre Eremitul, și care îl considera pe împărat principalul vinovat pentru dezastrul de la Niceea. Refuzul venea și pe fondul jurământului de credință pe care Godefroy îl depusese față de împăratul Henric al IV-lea sau papa Urban al II-lea.
Presat de timp, împăratul Bizanțului va incerca să forțeze lucrurile reducând aprovizionarea armatei latine și orice cale de comunicare a acestora cu lumea din afară, astfel încât să-l determine pe Godefroy să accepte o înțelegere. Planul nu i-a reușit împăratului deoarece Balduin, fratele lui Godefroy, a început să jefuiască suburbiile capitalei, ajungând la un conflict cu trupele pecenege care asigurau ordinea în regiune. Încurajați de neînsemnatul succes asupra pecenegilor, oastea lorenilor au început să atace poarta de intrare în Vlaherne, unde se afla reședința împăratului. Cronica Anei Comnena indică faptul că toate aceste conflicte se petreceau în data 2 aprilie 1097, când bizantinii petreceau Săptămâna Mare, iar Constantinopolul era complet nepregătit pentru un asemenea asalt într-o zi atât de sfântă.
Izvoarele occidentale indică faptul că evenimentele s-au petrecut în 13 ianuarie 1097. Marea majoritate a istoricilor consideră că Ana Comnena a confundat aceste evenimente cu sosirea lui Bohemond la Constantinopol în data de 9 aprilie 1097. În susținerea celor afirmate, istoricul L. Huberti, făcând o analiză a jurământului și însușirilor cavalerilor cruciați, consideră că în această perioadă, a Săptămânii Mari, acțiunile cavalerilor latini trebuiau să fie limitate. Mariajul cavalerismului cu religiosul, prin actul de jurământ față de Biserica Romei și prin prezența liderilor religioși în aproape fiecare armată, interziceau acțiunile de război sau agresiunile câteva zile pe an: Săptămâna Patimilor, in timpul marilor sărbători (Paște sau Crăciun) sau în timpul postului. Acest timp (timpul sacru) era destinat cavalerilor pentru ca să se întărească în credință.
Cu toate eforturile depuse de cruciați, asaltul Constantinopolului s-a încheiat în cele din urmă printr-un eșec. După ce s-a lovit de refuzul lui Godefroy de a trece cu trupele latine în Asia, chiar și fără să depună jurământul de vasalitate, împăratul Alexius a pornit o expediție militară împotriva cruciaților pe care i-a înfrânt și i-a silit să accepte depunerea jurământului de vasalitate, cât și trecerea peste strâmtoarea Bosfor. Ceremonia depunerii jurământului a avut loc în data de 20 ianuarie 1097, când Godefroy de Bouillon în compania nobililor săi de frunte s-au îndreptat spre palatul imperial de la Vlaherne. Principii latini l-au găsit pe împărat ”șezând, după cum îi era obiceiul, arătând plin de putere pe tronul imperial, fără să se ridice să dea sărutatea [de salut] nici contelui și nici altcuiva”. Împăratul Alexius le-a cerut căpeteniilor latine și lui Godefroy să-și recunoască vasalitatea și să se angajeze că toate ținuturile pe care le vor cucerii le vor preda dregătorilor imperiali.
Istoriile târzii consemnează o parte din dialogul dintre împăratul Alexius și Godefroy: ”Sunt informat că sunteți în țara voastră un principe puternic, plin de prudență și dreptate. Vă primesc ca pe un prieten și am credința că prin intermediul vostru imperiul meu va avea parte de liniște…”. Într-o etalare de dărnicie tipic bizantină, împăratul a răsplătit acest act de supunere cu daruri în aur și argint, alături de țesături prețioase vopsite în purpură imperială și cai de preț. Prin această ceremonie cruciada devenea o acțiune militară subordonată nu papalității ci intereselor statului bizantin. Acest act de vasalitate îi va determina la un moment dat pe nobilii latini să se aștepte ca împăratul să ia însuși comanda armatelor lor, conducându-i, ca parte a unei mari coaliții, până la porțile Ierusalimului. Însă pentru împărat primau nevoile bizanțului și nu cele ale cruciadei. Cu timpul distanța dintre scopuri și așteptări avea să aibe consecințe tragice.
Imediat după încheierea ceremoniilor, Godefroy și oamenii săi au fost îmbarcați și trimiși la Calcedon, de unde au mers apoi spre Nicomidia. În lunile următoare, toate căpeteniile cruciadei au urmat exemplul lui Godefroy. Natura fragmentată a expediției cruciate îl va ajuta din plin pe împăratul Alexius să-și impună autoritatea. Cu fiecare dintre prinți, pe măsură ce aceștia ajungeau la Constantinopol, trata individual jurământul de vasalitate.
În 9 aprilie 1097 sosea la Constantinopol armata condusă de Bohemond de Taranto, la care se alăturase nepotul său Tancred de Hauteville, fratele mai mare al lui Guillaume, fiul surorii sale Emma și al marchizului Odo, verii săi Richard și Rainuf de Salerno, Richard fiul lui Rainuf, contele Geoffrey de Rossignuolo și frații săi, Robert de Ansa, Herman de Canne, Hunfredus de Monte Scabioso, Albered de Cagnano și episcopul Girard de Ariano. Alături de acești normanzi din zona Siciliei i s-au mai alăturat lui Bohemond normanzii din Franța: Robert de Sourdeval și Boel de Chartres.
Bohemond de Taranto s-a născut în jurul anului 1058, ca fiu al al contesei Alberada de Buonalbergo și lui Robert Guiscard conte de Apulia, un aventurier normand care în secolul al XI-lea va cucerii sudul Italiei. Bohemond primise de la tatăl sau o educație militară valoroasă, mai ales în campaniile desfășurate împotriva bizantinilor din Balcani. În timpul plecării sale în cruciadă avea deja o experiență bogată în arta războiului, recunoscută chiar și de contemporanii bizantini: ”Ca să vorbim pe scurt, înfățițarea lui Bohemond era deosebită de aceea oricărui băbat ce se vedea în zilele acelea pe pământul romeilor, fie el barbar ori grec. Vederea sa stârnea admirație, amintirea numelui său groază….Înfățișarea acestui barbar, era atât de înalt încât îi întrecea aproape cu un cot pe cei mai înalți bărbați….”.
Alexius îl considera pe Bohemund cel mai periculor cruciat. Experiențele trecute îl învățase pe împărat că normanzii erau niște dușmani de temut, ambițioși, șireți și lipsiți de scrupule. Ca strateg, Bohemond era întotdeauna precaut, ca diplomat era subtil și convingător, iar ca politician evea o minte pătrunzătoare.
În ciuda însușirilor sale Bohemond fusese dezmoștenit de către fratele său vitreg Roger Borsa. În vara anului 1096, înțelegând importanța mișcării cruciadei, pe care putea să o folosească în avantajul său, va depune jurământul de cruciat, țintind cel puțin în parte spre o avansare ierarhică a unui titlu nobiliar levantin. Autorul anonim al cronicii primei cruciade relatează că atunci când Bohemund a auzit de chemarea la arme, reacția lui a fost aparent imediată :”Inspirat de duhul Sfânt, a poruncit să fie adusă cea mai scumpă mantie și să fie tăiată îndată în formă de cruci, iar cei mai mulți dintre cavalerii care erau acolo au început să i se alăture pe loc…”
Armata sa era mai mică decât cea a lui Godefroy, dar mult mai bine înarmată și pregătită. Spre deosebire de Godefroy, contele de Taranto alege să meargă la Constantinopol pe calea maritimă. În octombrie 1096 împreună cu oastea sa normandă pornește din portul de la Bari și debarcă prima dată în Epir, între Dyrrachium și Avlona, pe coasta Albaniei. De aici și-a continuat drumul prin Castoria, în Macedonia de vest unde și-a aprovizionat armata. După ce a petrecut Crăciunul la Castoria, Bohemond și-a condus oamenii spre răsărit, către râul Vadar. Încă de la debarcarea sa în Avlona, principele normand își trimisese soli la împărat pentru a-și anunța venirea. Pe 9 aprilie ajungea la Constantinopol unde după o noapte petrecută la mănăstirea Sfinții Cosma și Damian va fi primit în audiență de împăratul Alexie.
Tratativele dintre cei doi lideri a durat foarte puțin și s-a desfășurat într-o admosferă ”cordială”. Bohemund, copleșit de onoruri și bani, a depus jurământul de vasalitate înaintea împăratului, iar în 26 aprilie armata sa a fost transporată peste Bosfor și s-a alăturat oamenilor lui Godefroy. În aceeași zi sosea la Constantinopol armata condusă de contele Raymond de Toulouse, cel dintâi prinț care se consacrase cruciadei și susținător declarat al reformei papale.
Raymond al IV-lea cunoscut și contele de Saint Gilles era cel mai vârstnic conducător al expediției militare predicate de papa Urban al II-lea. Dintr-o legendă târzie aflăm că Raymond ar fi pornit într-o campanie militară împotriva arabilor din Peninsula Iberică, fiind legat de aceste ținuturi prin căsătoria sa cu contesa Elvira de Aragon. Tot din același surse aflăm că ar fi făcut și un pelerinaj la Ierusalim, în timpul căruia îi fusese scos un ochi ca pedeapsă pentru că refuzase să platească o taxă foarte mare impusă pelerinilor latini de autoritățile musulmane. Întors în Occident jurase să se răzbune pentru maltratările la care fusese supus. Chiar dacă unii istorici au preluat aceste relatări ca adevăruri istorice izvoarele contemporane nu le susțin. Raymond discutase personal cu papa Urban al II-lea despre proiectul cruciadei înainte de predica de la Clermont, iar gestul său de a răspunde cauzei cruciadei nu fusese în întregime spontan. El trebuia să declanșeze o reacție în lanț a unui val de recrutare din rândul nobililor. Timp de un an Raymond s-a pregătit pentru cruciadă. Ca să strângă bani să-și susțină armata în expediția militară la care se angajase va vinde și își va arenda o parte din propietățile pe care le considera mai neînsemnate, iar restul propietăților le va lăsa sub răspunderea fiului său Bertrand. Acținile sale dovedeau că era un om mândru și neîndurător, făcând paradă cu bogățiile, puterea și influența sa, însă manierele sale curtenești îi vor face pe bizantini să-l considere mai civilizat decât celilalți nobili latini. Raymond își asumase comanda armatelor franceze provensale din miazăzi la care se alăturase contele Rambald de Orange, Gaston de Bearn, Gerard de Roussillon, Guillaume de Montpelier, Raymond de Le Forez și Isoard de Gap. Conducătorul ecleziastic al armatei francilor era legatul pontifical, episcopul Adhémar de Puy. Acesta îi luase în această expediție militară pe toți oamenii lui și frații săi, Francis Lambert de Monteil, Guillaume Hugo de Monteil și episcopul Guillaume de Orange.
Armata condusă de Raymond a trecut Alpii prin pasul Genèvre și s-a îndreptat prin nordul Italiei spre țărmul Adriaticii. Din pricina costurilor a hotărât să nu meargă pe calea maritimă ci să urmeze pe uscat drumul prin Croația, Dalmația, Albania și Macedonia. Aici grăbit de solii împăratului, care aduceau mesaje prietenești, s-a despărțit de oastea sa și s-a îndreptat către capitala Bizanțului, unde a ajuns în 21 aprilie 1097. După ce a fost găzduit într-un palat așezat dincolo de zidurile orașului i s-a sugerat să se grăbească să depună jurământul de vasalitate. Decizia contelui latin a fost destul de grea și a durat cinci zile. Depunerea unui jurământ de supunere ar fi însemnat să renunțe la legătura deosebită pe care o avea cu papa Urban al II-lea. Apoi acest jurământ nu-i hrănea visul de a fi recunoscut drept conducător militar al întregii expediții cruciate, ci îl cobora la aceeași treaptă cu ceilalți, mai ales cu Bohemond pe care îl considera cel mai periculor rival. Prin urmare, iritat de acestă situație, la întrevederea cu împăratul Alexius, a declarat că a venit în Răsărit spre a împlinii lucrarea Domnului și că Domnul era singurul său suzeran. Cronicarul Raymond de Aguilers relatează că principele latin a adăugat că dacă armata cruciaților va fi condusă de împărat atunci va slujii sub comanda lui. Împăratul l-a făcut să înțeleagă că starea imperiului nu-i îngăduia să plece în expediția cruciadei. În cele din urmă, convins poate și de Godefroy, negocierile s-au încheiat pe 26 aprilie când Raymond a fost de acord să depună un jurământ modificat, prin care se angaja să respecte viața și cinstea împăratului și să vegheze să nu fie vătămate interesele imperiului. La două zile după ce a depus jurământul, principele latin și-a dus oastea dincolo de Bosfor.
Dintre acești prinți doar cinci vor juca roluri centrale în expediția pentru recuperarea Ierusalimului, printre care Godefroy de Bouillon, Balduin de Boulogne, Bohemond de Taranto, Tancrede de Hauteville și Raymond de Toulouse. Armatele acestora vor modela istoria timpurie a cruciadelor. Capnaiei i s-a adăugat și un ultim contingent, alcătuit din francii din regiunile nordice. Această armată era condusă de un grup familiar formată din ducele Robert al Normandiei, fiul cel mare al lui William Cuceritorul și fratele lui William Rufus, regele Angliei. Alături de Robert se mai afla cumnatul său Ștefan de Blois și vărul său Robert al II-lea, conte de Flandra. Din acest grup făcea parte și clericul Foucher de Chartres, viitorul cronicar al cruciadei I.
Armata nordicilor a străbătut prima parte a drumului pe uscat. Apoi s-au îmbarcat la Brindisi, în Italia, au înconjurat coastele peninsulei și au debarcat la Durazzo. De aici au mers iarăși pe uscat prin elbassan, Ohrida, Bitolia, Vodena și Salonic și apoi spre Constantinopol unde au ajuns la sfârșitul lunii mai în 1097. Uimiți de măreția orașului și a darurilor primite de la împăratul bizantin, căpeteniile ultimei armate au depus fără nicio rezistență jurământul de vasalitate. De altfel pentru contele de Flandra era firesc să lupte sub împăratul Alexius, continua o trație de familie. Tatăl său Robert I slujise sub împăratul Alexie până la moartea sa în 1093, iar în anul 1086 fusese ăntr-un pelerinaj la Ierusalim.
După două săptămâni petrecute la Constantinopol, armata normandă a înaintat de-a lungul golfului Nicomidiei și s-a alăturat principalelor oști cruciate, care se pregăteau să asedieze cetatea Niceei.
În linii mari, măsurile luate de împărat pentru a face față situației a dat roade. Alexius putea să respire din nou, însă nu-și făcea iluzii cu privire la valoarea jurământului sau la buna credință a nobililor latini. Fiica și biografa lui, Ana Comnena, relata că împăratul ”se temuse de sosirea francilor căci le cunoaștea bine patima de nestăpânit, firea neschimbătoare și nehotărâtă, ca să nu mai vorbim de lăcomie…”. Retorica denigratoare a cronicii bizantine a influiențat istoricii cruciadei care au descris că întâlnirile dintre latini și bizantini, petrecute la Constantinopol între anii 1096 -1097, au fost întinate de o profundă neîncredere și o ostilitate adânc înrădăcinată. Cu siguranță au existat antipatii în relațiile dintre cruciați și bizantini însă micile conflicte au fost eclipsate de cazurile de cooperare constructivă. Totodată pentru a înțelege călătoria primilor cruciați în Bizanț și mai departe, este necesar să analizăm cauzele ideilor preconcepute și a prejudecăților pe care le aveau atât francii cât și bizantinii. Istoricii consideră că civilizația pe care o arăta Constantinopolul, cu toate bogățiile și frumusețile sale, au stârnit în rândul latinilor un dispreț amestecat cu un neplăcut sentiment de frustrare. Inferioritatea nobililor latini era dată și de prezența și autoritatea împăratului care își putea duce ascendența imperială până în vremea împăratului Cezar sau a lui Constantin cel Mare. În ochii francilor toate acestea conferea o aură aproape mistică de măreție.
La rândul lor, pentru jafurile făcute, bizantinilor le-au displăcut cruciații, iar cel mai bine se vede în scrisoarea arhiepiscopului Teofilact al Bulgariei trimisă împăratului Alexius. Clericul ortodox vorbește în scrisoarea sa, despre necazurile provocate de cruciați în dioceza sa încăt credincioșii săi îndură cu greu și cu răbdare aceste poveri.
Potrivit cronicilor arabe și armene, cruciații nu s-au bucurat de respect nici în fața inamicilor și nici în fața creștinilor din Orient cu care s-au intersectat în drumul lor.
IV. Drumul către Ierusalim. Confictele cu musulmanii.
Pentru a ajunge la Ierusalim, era nevoie ca drumurile din Asia Mică să fie eliberate. Drumurile cruciaților spre Ierusalim trecea prin Niceea, Anatolia, Antiohia și Siria. În întâlnirile dintre împăratul Alexius și căpeteniile armatelor latine s-a căzut la un acord deplin în privința strategiei, iar obiectivul principal era eliberarea orașelor creștine de sub stăpânirea musulmană, aflate în Asia Mică și restabilirea controlului asupra drumurilor care ducea la Locurile Sfinte. Prima țintă stabilită în alianța dintre bizantini și cruciați era Niceea, un oraș din apropierea Bosforului, pe care sultanul Kilij Arslan îl declarase capitala sultanatului de rum. Ignorarea acestei breșe turce nu făcea decât să pună în pericol securitatea Constantinopolului. Momentul fusese bine ales întrucât sultanul Kilij Arslan, amețit de succesul asupra cruciadei țăranilor, a ales să ignore informațiile cu privire la sosirea unor noi grupuri de franci și să plece la hotarele de răsărit ca să lupte pentru suzeranitatea Melitenei. Convins fiind că francii nu va prezenta niciun pericol și-a lăsat orașul sub conducerea soției sale. Această gafă le-a permis cruciaților să traverseze liber Bosforul și să-și stabilească nestingheriți tabăra pe teritoriul inamic. Abia atunci a înțeles sultanul Kilij Arslan că armata creștină putea să reprezinte un pericol real pentru orașul moștenit de la tatăl său, sultanul Sulaiman. Trupele sale trimise în ajutor au ajuns prea târziu pentru a împidica marșul cruciaților spre Niceea.
IV.1. Asediu orașului Niceea.
În 6 mai 1097 armatele creștine ajungeau la Niceea dând peste o fortăreață impresionantă, cu o circumferință de aproape 6000 de metri, care încorpora aproape 240 de turnuri. Un martor ocular latin, uimit de mărimea orașului consemna : ”niște oameni pricepuți au împrejmuit orașul cu ziduri atât de mărețe, încât să nu se teme nici de atacul dușmanilor și nici de puterea vreunei mașinării [de război]…”. Orașul era așezat lângă lacul Iznik (Ascania), ceea ce permitea garnizoanelor, în timp de asediu, să primească provizii și întăriri chiar și atunci când era încercuit pe uscat. Din acest motiv, Godefroy și-a așezat tabăra în fața zidului nordic, iar Tancred în fața celor de răsăsrit. Partea sudică era în grija oștirii contelui Raymond. Un alt sector al cetății era supravegheat de un mic detașament de meșteri bizantini, împreună cu mașinile asediu ce se aflau sub comanda lui Manuel Butumites.
Înainte să plece spre Niceea împăratul Alexius le oferise căpeteniilor cruciate sfaturi și informații cu privire la lucrurile care s-ar fi putut întâmpla în călătoria lor. Având experiența luptelor în Asia Mică i-a instruit cu privire la metodele folosite de turci în lupte, le-a arătat cum să întocmească o linie de luptă, cum să pregătească ambuscade și au fost sfătuiți să nu înainteze mult atunci când dușmanul fugea în goană. Împăratul încerca să-i conștientizeze că nu se mai aflau, ca în Europa, într-o călătorie, ci într-o expediție militară. Cruciații aveau în față un popor de cuceritori cu calități militare deosebite, care ținea controlul sub forța armelor.
Pe 16 mai 1097 a început asediul orașului Niceea. Trupele sultanului Kilij trimise în ajutorul garnizoanelor din capitala sa au încercat să lanseze un atac surpriză împotriva armatelor conduse de Raymond, însă superioritatea numerică și trădarea unui spion turc i-au făcut să se retragă. Din cronica latină Gesta Francorum aflăm că latinii au încercat să recurgă la un soi de război psihologic. Astfel, nădăjduind să instaleze groaza între turci, au decapitat capetele celor uciși și le-au aruncat peste zidurile cetății. Ana Comnena afirmă că soția sultanului, îngrozită de cruzimea latinilor, a început să trimită iscoade turcești ca să negocieze predarea orașului, însă Foucher de Chartres scrie în cronica sa că turci au ripostat cu aceeași cruzime, legând și atârnând cadavrele francilor, rămase după lupte, pe zidurile cetății ca să-i ocărască pe creștini. În jurul datei de 21 mai, Arslan și oastea sa, ajung la Niceea și ”se aruncă cu furie în mulțime. Asediul, care a durat câteva săptămâni, s-a dovedit a fi dificil deoarece orașul era mare și bine apărat, iar fortificațiile erau rezistente. În cele din urmă cooperarea dintre cele două armate creștine greco-latine a dat rezultat. Numărul mare al latinilor și eficiența bizantinilor, plus mașinăriile de asediu și flota bizantină adusă pe lacul de la Iznik, l-a determinat pe sultan să predea orașul. În momentul retragerii, sultanul a trimis un mesaj către garnizoană pentru a-i anunța de decizia lui și a le recomanda să acționeze după cum crede de cuviință. Garnizoana turcă a înțeles că trebuie să discute condițiile capitulării orașului cu un inamic cunoscut, împăratul Alexius, reprezentat prin generalul Tatikios. Astfel, în noaptea de 18 spre 19 iunie 1097, soldații armatei bizantine sunt introduși în cetate, iar garnizoana capitulează fără nicio luptă. Predarea orașului trupelor imperiale a creat nemulțumiri în rândul cruciaților considerându-se văduviți de prada bogățiilor oferite de Niceea. Ele au fost însă estompate de generozitatea împăratului Alexius care le-a oferit aliaților săi sume extravagante de bani lichizi din visteria sultanului. Afirmațiile cronicarilor latini care au consemntat eventualele tensiuni prezente după căderea Niceei, sunt contrazise de una dintre scrisorile trimise de către contele Ștefan de Blois soției sale Adela. Aici el îi istorisește soției sale atmosfera de prietenie și cooperare dintre împărat și nobili desfășurată după prima victorie de la Niceea. Mai mult decât atât, după oferirea darurilor, nobilii latini au reînoit jurământul de vasalitate. Bucuria era mare între cruciați, era entuziasmul pe măsură, încât plin de optimism, același conte Ștefan de Bloi își continua istorisirea către soția sa spunându-i că ”într-un răstimp de cinci săptămâni vom fi la Ierusalim, asta doar dacă nu vom întâmpina greutăți la Antiohia”.
În realitate principala problemă o reprezenta comunicarea dintre armatele latine. Mulți dintre căpeteniile acestor armate fuseseră dușmani înainte de începerea expediției, iar lipsa unui lider cu o autoritate recunoscută de toți risca ca expediția să fie hărăzită dezintegrării și colapsului. Foucher de Chartres, cruciat din nordul Franței, privind cu uimire la grosul armatei consemna: ”cine a mai văzut vreodată de un asemenea amestec de limbi într-o singură armată?”. Alexius fusese informat de aceste neînțelegeri ale liderilor cruciadei. De aceea, înainte de a-și continua drumul, cruciații au fost invitați într-o audiență pentru a discutat următoarele etape ale campaniei. Probabil că în aceste discuții s-a stabilit traseul cruciaților prin Asia Mică, și obiectivul de a cucerii orașul Antiohiei. Totodată împăratul le-a recomandat conducătorilor cruciadei să reducă agresiunile directe împotriva Islamului, ca un element de diplomație pragmatică. Pentru a le oferi consultanță asupra drumului, Alexios a lăsat alături de armatele cruciate, un contingent bizantin condus de Tatikios, un veteran ce se trăgea dintr-o familie imperială, cu descendență pe jumătate arabă și pe jumătate bizantină, cunoscut pentru loialitatea lui față de împărat.
La scurt timp după plecarea de sub zidurile Niceei, cruciații s-au oprit într-un sat numit Leuke și a trebuit să-și caute singuri drumul spre o structură organizatorică prin intermediul unui proces de experimentare și inovație bazat în principal pe influiența unificatoare a scopului lor spiritual comun. Cea mai bună modalitate pentru luarea deciziilor s-a dovedit a fi discuția de grup, ceea ce a dus la alcătuirea unui consiliu format din nobili ca Raymond de Toulouse și Bohemond de Taranto.
Nobilii francezi și-au dat seama că dimensiunea armatei reprezenta o problemă strategică. Era greu de aprovizionat, iar trecerea zecilor de mii de oameni dintr-un punct în altul dura câteva zile. În cele din urmă consiliul nobililor au hotărât ca drumul spre Asia Mică să fie străbătut de două armate, dar în același timp să mențină un contact relativ strâns în timpul marșului. Primul grup îi reunea pe normanzii din sudul Italiei și din nordul Franței, împreună cu trupele conților de Flandra și de Blois și cu bizantinii care îndeplineau rolul de călăuze. Al doilea grup îi cuprindea pe francezii din sudul regatului și pe loreni, alături de trupele contelui Hugo de Vermandois. Consiliul prinților au stabilit ca Bohemond să fie considerat conducătorul primului grup, iar Raymond de Toulouse al celui de-al doilea grup.
IV.2. Confruntările de la Dorylaeum.
După eșecul eliberării capitalei sultanatului de Rum – Niceea, Kilij Arslan se retrăsese către răsărit pentru a încheia o alianță cu emirul danișmed împotriva noii amenințări. Înfrângerea de la Niceea îi afectase prestigiul său militar și înaintarea francilor îl îngrijora. De aceea la sfârșitul lunii lui iunie 1097, după ce spionii săi îi relatase traseele urmate de cruciați, se întoarce către apus împreună cu toate trupele sale, cu cele ale vasalului său, emirul care guverna Capadocia și cu cele danișmende, conduse de propriul lor emir. Într-o vale lângă Dorylaeum (actualul Eskișehir) se aflau în așteptare gata să îi atace pe cruciați pe măsură ce aceștia le ieșeau în cale.
În aceeași periodă armata condusă de Bohemond se pusese în mișcare spre Dorylaeum, unde stabilise ca după patru zile de marș trebuia să se întâlnească cu cealaltă armată. În dimineața zilei de 1 iulie, turcii lui Arslan au atacat asupra principalului corp de armată condus de Bohemond, scoțând strigăte de luptă.
Istoricii nu au căzut nici până astăzi la un punct comun în ceea ce privește locul acestei confruntări. Confuzia este dată de relatările diferite ale izvoarelor. Ana Comnena relatează că latinii au fost surprinși de către turci în câmpia de la Dorylaeum. Același loc se poate înțelege și din scrisorile nobililor latini, trimise către papa Urban al II-lea, unde vorbesc de valea Dorotillei. În schimb cronica lui Raymond d’Aguilers desemnează locul drept Campus Floridus – Câmpul înflorit, iar Albert de Aachen vorbește de valea Degorganhi, astăzi numită valea de la Ozellis. Istoricul german H. Hagenmeyer consideră că lupta s-a desfășurat la Bosotuk sau Inönü deoarece, potrivit cronicilor occidentale, în noaptea de 30 iunie cruciații se aflau la 22 ore distanță de mers de Leuke, deci nu puteau ajunge la Dorylaeum. Mai tărziu istoricul britanic Steven Runciman plasează bătălia în câmpia de la Sari-su, în care pătrundea drumul ce venea de la Leuke. Potrivit ipotezei sale, pentru a ajunge în acest punct, avangarda trebuia să parcurgă 140 kilometri în patru zile, căci plecase de la Niceea la 26 iunie, dar s-au oprit probabil o zi la Leuke. Cavaleria a părăsit Niceea cu două zile mai tărziu și nu s-au mai oprit la Leuke ci au mers să ajungă infanteria cruciaților. Totuși cronica arabă al lui Ibn-al Qualanisi de la Damasc consemnează locul bătăliei la Dorylaeum. Cert este că turcii au lansat un atac surpriză de undeva din spatele unor dealuri care i-au șocat pe latini. Unul dintre cronicari, participant la aceste lupte amintindu-și groaza în care turcii au apărut deodată nota: ”au început toți deodată să urle, să bolborăsească și să țipe, rostind tare în limba lor cuvinte pe care nu le pricepeam”.Un alt martor ocular din tabăra latină a descris momentul luptei în care turcii i-au înconjurat din toate părțile și i-au atacat după o tactică nomadă veche, trimițând înainte arcași care să lanseze săgeți :”turcii urlau ca lupii și trăgeau necontenit nori de săgeți. Noi eram buimăciți de acest mod de a lupta. Totul ne era străin. Cum eram în pericol de moarte mulți dintre noi erau deja răniți, iar alții au rupt-o curând la fugă”. Același cuvinte de groază le găsim și în cronica Gesta Francorum care nota: ”turcii au năvălit cu putere în tabără, aruncând săgeți din arcurile lor de corn , omorând pelerini pedestrași , fete, femei, copii și bătrâni, necruțând pe nimeni, indiferent de vârstă. Femeile, îngrozite de cruzimea acestor omoruri încercau să se ofere turcilor pentru a scăpa cu viață”.
Cu toate acestea Bohemund și-a arătat experiența militară și a reușit să adune la un loc trupele, să organizeze o tabără improvizată, trimițând în același timp un mesager către cea de-a doua oaste să grăbească venirea. Pentru a le întării moralul cruciaților, Foucher de Chartres relatează că Bohemond le-a spus :” Să ne menținem ferm pe poziții, încrezându-ne în Hristos și în biruința Sfintei Cruci. Fie murim ca martiri, fie astăzi câștigăm cu toții mai multă pradă…”.
După cinci ore a sosit cealaltă armată acruciaților în frunte cu Godefroy și Raymond și i-au silit pe turci să rupă rândurile și să fugă spre răsărit. Cronicarul arab lui Ibn-al Qualanisi descriind luptele de la Dorylaeum consemna : ”După venirea unei noi armate, la fel de numeroasă ca prima, francii făcură în bucăți armata turcă. Au jefuit, au omorât și au luat mulți prizonieri pe care i-au vândut apoi ca sclavi”.
Înfrângerea turcilor le-a asigurat cruciaților traversarea drumului în siguranță a Asiei Mici. Sultanul Kilij Arslan învins s-a retras în regiunia Anatoliei și a decis că era inutil să încerce să-i mai oprească pe franci din drumul lor.
Victoria de la Dorylaeum a creat mitul puterii formidabile a cavalerilor occidentali, iar bătălia în sine a devenit un simbol care i-a încurajat pe creștinii din statele musulmane să încheie alianțe cu cruciații.
IV.3. Provocările drumului și alianțele din Asia Mică
După luptele de la Dorylaeum, la sfatul comandantului bizantin Tatikios, cruciații și-au continuat marșul spre Antiohia, pe o rută spre sud-est de-a lungul platoului anatolian. Pe parcursul celor 4 luni cât a durat marșul, cea mai mare provocare a cruciaților a reprezentat-o lipsa hranei și a apei. Lipsa hranei era cauzată și de faptul că turcii în retragerea lor pustiise satele, câmpurile erau necultivate, iar fântânile fuseseră lăsate să sece. Foametea și setea au lovit atât oamenii cât și animalele. Extenuarea, boala cât și insolația au au curmat viețile multor bărbați, femei sau copii care însoțeau cavalerii cruciați. Situația cruciaților a fost surprinsă și de autorul normand anonim al Gestei care nota:”Lipsa apei a curmat viața a cinci sute de oameni. Pe lângă aceștia, au îndurat aceeași moarte din lipsa apei, cai, măgari, cămile, boi și multe animale. Mulți oameni, slăbind tot mai mult din cauza epuizării și a arșiței încercau să prindă cea mai mică picătură de umezeală ca să-și aline setea. Pentru toate aceste necazuri cruciații au început să suspecteze de tradare călăuzele bizantine, conduse de Tatikios. Nu era niciun motiv ca să fie suspectată loialitatea bizantinilor, însă datorită atitudinii și distanței reci pe care o afișa Tatikios față de cavalerii latini se pare că și-a atras antipatiile acestora.
La mijlocul lui august, cruciații s-au oprit la Iconium, unde au găsit apă și hrană. Aceste provocări, pe care le oferise drumul, au determinat o planificare mai atentă a următoarei etape a călătoriei. În următoarea perioadă cruciații au început să încheie alianțe cu armenii. La Heracleea, în data de 14 septembrie 1097, Tancred și Balduin de Boulogne au fost trimiși spre miazăzi în Cilicia, în timp ce armata principală a mers pe ruta nordică. Alianța cu creștinii armeni, au creat cruciaților, o sursă de aprovizionare care i-au ajutat să meragă mai repede spre Antiohia. După expediția în Cilicia, Balduin a hotărât să se despartă de cruciada principală și să meargă spre zonele de frontieră dintre Siria și Mesopotamia, unde dorea să-și înființeze un domeniu levantin propriu. După câteva campanii de cucerire, numindu-se salvatorul creștinilor armeni de sub jugul musulmanilor, Balduin a reușit să dețină controlul asupra unui mic teritoriu care se întindea de la est până la fluviul Eufrat. Pentru reputația sa, guvernatorul armean Thoros i-a propus să se alieze și să-l facă fiu adoptiv. Cu toate că Thoros asigurase independența orașului nu era iubit de popor. Erau deranjați de faptul că acesta era membru al Bisericii Ortodoxe și purtător al unui titlu bizantin. De aceea, după câteva luni, populația disponibilă de a-i ierta unui latin erorile eretice, îl vor ucide pe Thoros și îl vor numi pe Balduin în locul acestuia. În felul acesta Balduin întemeia primul stat latin din Orientul Apropiat- comitatul de Edessa. Succesele contelui de Boulogne sau de Edessa au reprezentat un model de urmat și pentru alți cavaleri occidentali, care și-au schimbat direcția față de oastea cruciată, care se apropia de Antiohia, și s-au alăturat acestuia.
În acest timp, împăratul Alexius consolida pozițiile creștine din spatele cruciadei. Politica sa era de a recucerii vestul peninsulei cu ajutorul puterii sale martime, ceea ce ar fi putut să să deschidă un drum spre țărmul de sud pe care apoi l-ar fi controlat permanent. Astfel, prima țintă a fost Smirna și a apoi toate porturile până la sud de Attalia.
La 16 octombrie 1097 oaseta cruciaților ajunsese la trei ore distanță de Antiohiei.
IV.4. Asediul Antiohiei.
Antiohia era un oraș situat pe malurile fluviului Orontes, la aproape douăzeci de kilometri de mare și la poalele a doi munți Staurin și Silpius. Orașul fusese întemeiat anul 300 î.d.Hr. de unul dintre generalii lui Alexandru Macedon, Seleocos I al Siriei care i-a dat numele tatălui său Antioh. Sub stăpânirea romană Antiohia devenise cel de-al treilea oraș al lumii și unul dintre cele mai importante centre culturale și comerciale. Pentru creștini era unul dintre orașele sacre deoarece aici apostolul Petru întemeiase primul său episcopat, motiv pentru care creștinii de aici înălțase o mareață bazilică în cinstea sfântului. În Antiohia apăruse pentru prima dată în istoria creștinismului numele de creștin purtat de cei convertiți prin predica Sfântului Apostol Pavel și Barnaba (Faptele Apostolilor 11, 26). De numele Bisericii din Antiohia se lega și viața Sfântului Ioan Gură de Aur și a altor sfinți creștini. Aici se afla și reședința unuia dintre cei cinci patriarhi, iar la momentul venirii cruciaților, patriarhul Antiohiei era Ioan al IV-lea Oxeites. De aceea, eliberarea de sub conducerea turcilor, era în acord cu scopurile spirituale ale cruciadei.
În anul 1085, sultanul Suleiman ibn Kutulmish îl cucearea de la bizantini, iar după moartea acestuia, Antiohia era în stăpânirea sultanului Malik Șah, care îl instalase guvernator pe turcomanul Yaghi-Siyan. Populația orașului era în majoritatea lor creștini, greci, armeni și sirieni. Veștile despre înaintarea cruciaților l-au speriat pe bătrânul turcoman Yaghi-Siyan, care dacă până atunci fusese tolerant față de creștini, în momentul apropierii acestora a luat măsuri restrictive. Cronicile arabe ne relatează că prima măsură luată de guvernatorul turc a fost întemnițarea patriarhului ortodox de Antiohia, Ioan Oxeites. Apoi, de frică să nu fie trădat din interior, i-a destituit pe toți creștinii care lucrau în slujba sa, iar pe alții i-a alungat din oraș. Tot din aceleași surse aflăm că bazilica Sfântului Petru, simbolul sacru al creștinilor de aici, a fost pângărită și transformată în grajd pentru caii emirului Yaghi-Siyan. S-a trecut apoi la persecuțiile creștinilor din stale din apropierea orașului, ceea ce a deschis un conflict cu garnizoana musulmană. În opinia lui Ibn al Athir, expulzarea și persecutarea creștinilor din cetatea Antiohiei, nu era o măsură anti-religioasă ci una care era menită să lovească în simpatizanții puterii imperiale de la Constantinopol, care nu renunțase niciodată să recucerească orașul Antiohiei. Emirul Yaghi-Siyan încerca să instaleze groaza în rândul creștinilor și să descurajeze în felul acesta înaintarea armatelor creștine. Avea suficiente motive să se teamă. În acea perioadă Siria musulmană se găsea într-o stare de dezordine. Potențialii săi aliați din regiune erau mai interesați să se ocupe de propriile neînțelegeri dacât să formeze o coaliție și să răspundă rapid acestei neașteptate incursiuni a francilor. Singura lui opțiune era să se încreadă în fortificațiile Antiohiei și să spere că va primii întăriri de la Damasc, Alep sau Bagdad.
La sosire, cruciații și-au instalat tabăra în partea nord-estică a zidurilor orașului Antiohiei. Bohemond a ocupat sectorul opus Porții Sântului Pavel, Raymond de Toulouse în fața Porții Câinelui, iar în dreapta sa în fața Porții Ducelui, era așezată armata condusă de Godefroy. O altă parte a armatei cruciațiilor era așezată în spatele lui Bohemond. Poarta Podului și Poarta Sfântului Gheorghe, pentru o vreme cruciații le-au lăsat nesupravegheate. Odată cu instalarea taberelor armatelor cruciate, Yaghi-Siyan se aștepta la un asalt imediat asupra orașului. Însă, dimensiunile uriașe ale fortificațiilor Antiohiei și lipsa materialelor necesare pentru construirea mașinăriilor de asediu, plus topografia accidentală a munților din jurul orașului, i-au determinat pe prinții latini să hotărască strategia unei blocade parțiale. Potrivit relatărilor lui Raymond d’Aguilers, singurul care își dorea un asalt imediat al orașului era Raymond de Toulouse, mânat de convingerea ajutorului divin :” Dumnezeu care ne-a protejat până acumcu siguranță ne va da victoria”.
Așteptarea asediului și frecventele încăierări dintre cruciați și ostașii emirului nu făcea decât să transforme timpul într-un fel de test de rezistență fizică și psihică. În acest sens, Yaghi-Siyan poruncise ca persecutarea populației creștine din Antiohia să fie publică. Printre torturați se afla și patriarhul Ioan Oxeites, pe care turcii îl atârnase de glezne pe zidurile orașului. Îngrozit de faptele turcilor, Foucher de Chartres consemna că : mulți greci, sirieni și armeni care trăiau în oraș au fost torturați și uciși de turci. În văzul francilor, ei aruncau cu catapultele peste ziduri capetele celor omărâți.
Pe lângă aceste schimburi malefice, asediul se rotea în jurul luptei pentru resurse. Spre sfârsitul anului 1097, rezervele de hrană ale cruciaților se terminase. Oamenii își cătau hrana departe în munții Taurus, unde au găsit deschiderea unor localnici creștini, armeni și sirieni, dar și a unor călugări armeni stabiliți în munți.
Stării de foamete i s-a adăugat cea de umezeală și de frig. Sosirea iernii le-a făcut probleme cruciaților, deoarece la plecare, prin predicile ținute, li se vorbiseră de ținuturi calde și plăcute, iar realitatea era alta. Într-o scrisoare către soția sa,contele Ștefan de Blois se plângea: ”Înaintea cetății Antiohiei, pentru Domnul nostru Hristos am suferit cât a fost iarna de lungă din pricina frigului prea mare și a unor nesfârșite pohoaie de ploie….iarna aici seamănă foarte mult cu iernile noastre din Apus”. Un alt contemporan își amintea mai târziu că în toiul acelei ierni îngrozitoare, din pricina lipsei mâncării, moartea și suferința s-au abătut asupra oștirii francilor așa de mult, că un om din cinci a pierit și toți ceilalți se simțau părăsiți.
Răvășiți de această stare mulți dintre cruciați începuse să deznădăjduiască și să se întrebe de ce Dumnezeu abandonase sfântul Său proiect. Într-o asemenea atmosferă clerul latin considera că vina crizei în care se aflau se datora păcatelor, ceea ce imediat s-a trecut la ritualuri purificatoare, post, rugăciuni și diverse procesiuni.
Din cronica Historia Ierosolomitana, a lui Albert de Aachen, aflăm că cel mai mare prijin a fost găsit în insula Cipru. Potrivit relatării lui Albert, meritul i-a aparținut diplomației de care a dat dovadă episcopul Adhemar de Puy în relația sa cu ierarhii răsăriteni ai Bisericii ortodoxe, în mod special cu Patriarhul Ierusalimului Simeon al II-lea, care după moartea guvernatorului Artuq Ibn Aksab,de teama persecuțiilor se refugiase în Cipru. Patriarhul Simeon era cunoscut ca un aprig contestatar al practicilor liturgice ale apusenilor, împotriva cărora scrisese un tratat împotriva azimei, însă spre binele creștinătății era deschis să colaboreze cu clericii latini. Auzind solicitările cruciaților, Patriarhul Simeon le-a trimis cu regularitate rodii și mere din cedrii Libanului, șuncă și vin. Ajutorul oferit de Patriarhul Ierusalimului este surprins și într-o corespondență de informare a succeselor cruciadei trimisă din Antiohia în octombrie 1098, papei Urban al II-lea. Proviziile trimise de patriarh erau prea puține să facă față numeroasei armate a cruciaților. Pe măsură ce campania se prelungea, datorită bolilor și mizeriei care domnea în tabăra latină, l-a făcut pe legatul pontifical Adhemar să înțeleagă că era nevoie să ceară ajutor în Apus, în condițiile în care oastea se diminua zilnic, iar numărul dezertorilor creștea zilnic. În acest sens se pare că a apelat la o înșelăciune. H. Hagemneyer redă o scrisoare atribuită lui Adhemar dar scrisă în numele patriarhului Ierusalimului, probabil pentru a-i da autoritate, prin care se făcea apel către credincioșii din Apus. El li se adresa celor din Occident în calitate de patriarh apostoli și conducător al tuturor episcopilor din Orient, atât greci cât și latini. Cei care nu răspundeau apelului său și nu-și ducea la îndeplinire jurămintele de cruciat erau excomunicați. Nu se cunoaște încă dacă apelul lui Ademar, prin această scrisoare pretinsă a patriarhului de Ierusalim, a avut ecou în Occident.
La 4 aprilie 1098, o mică flotă de corăbii englezești sosea în portul Sfântul Simeon, aducând cruciaților alimente, materiale de construcții și meșteșugari. Aportul acestor materiale i-a ajutat pe cruciați să acopere un gol strategic în blocada lor, însă nu atât de mult încât să pornească un asediu asupra Antiohiei.
Momentul salvator, pentru cruciați, a venit la sfârșitul lunii mai de la Firuz, un creștin armean renegat din Antiohia, care apăra un turn și care se hotărâse să trădeze în favoarea creștinilor. Acesta, considerându-l pe Bohemond cel mai mare conducător al cruciaților, a tratat în secret predarea orașului. În noaptea de 2 spre 3 iunie 1098, oamenii lui Bohemund, folosind o scară din piele, au urcat în turnul păzit de Firuzși au deschis larg porțile orașului pentru a intra armata cruciată. În revărsatul zorilor a început lupta cu garnizoana orașului. Din relatările unui contemporan latin aflăm că cruciații nu cruțau niciun musulman, pământul era acoperit de sânge și de cadavre.
Emirul Yaghi-Siyan a reușit să scape călare, dar ulterior, părăsit de gărzile sale, a fost prins de locuitorii armeni din satele din apropierea Antiohiei și l-au decapitat.
În toiul acestor lupte și a jafului care a urmat, Bohemond plin de dorința de a-și revendica conducerea orașului și-a înfipt stindardul lui roșu în punctul cel mai înalt al orașului.
IV.4.1. Regatul latin al Antiohiei. Fapte, discordi și ”minuni”.
Bucuria cuceriri Antihohiei a fost mare în rândul cruciaților, însă la puțin timp după ce au aflat că o altă armată musulmană condusă de Kerbogha se apropia de Antiohia și-au dat seama că se aflau într-o poziție cu foarte puțin mai bună decât înainte. Din asediatori se găseau asediați între zidurile Antiohiei cu o armată decimată și slăbită fizic și cu resurse aproape inexistente. Mai mult decât atât, discuțiile legate de viitorul Antiohiei reactivase discordiile între căpeteniile cruciadei. La început nu a existat timp pentru aceste discuții, însă se cunoaștea faptul că Bohemond își revendica pentru sine conducerea orașului. Sarcina imediată a cruciaților era să curețe orașul de morți și să gândească la o strategie de apărare împotriva oștirii lui Kerbogha. Pe 7 iunie, acesta ajunsese în fața zidurilor Antiohiei, pe locul pe care cruciații îl ocupase recent. Strategia inițială a lui Kerboghase baza pe un asalt frontal asupra citadelei pe care l-a pornit în data de 10 iunie. Timp de patru zile armata condusă de Bohemond a respins atacul turcilor. Cronicile latine ne informează că această luptă a fost cea mai necruțătoare din toate luptele pe care cruciații le-au dus până la cucerirea Ierusalimului. Astfel, un martor ocular al luptelorduse împotriva lui Kerbogha își amintea: ”mulți dintre noi își pierduse orice nădejde și la repezeală au coborât cu frânghiile de pe ziduri; iar în oraș soldații care se întorceau din luptă răspândea zvonul că avea să urmeze decapitarea în masă a apărătorilor”. Lipsa hranei și asediul armatelor turce instalase în rândul cruciaților deznădejdea, iar rata dezertorilor era în creștere. Cea mai mare speranță stătea în faptul că armata bizantină ar fi putut ajunge pentru a-i salva. Se știa de faptul că Alexius plecase în primăvară din Constantinopol. Dar pe când se afla în orașul Philomelion, în Anatolia Centrală, s-a întâlnit cu contele Ștefan de Blois, care i-a spus că turcii anihilase Antiohia, convingându-l în felul acesta să abandoneze cruciada. Acesta, prefăcându-se că este bolnav, dezertase din armata cruciaților înainte ca Antiohia să fie cucerită. În cele din urmă va ajunge în Franța, unde soția sa înfuriată de rușine, pentru actul său de lașitate, îl va trimite ănapoi spre Orient.
Cei mai mulți istorici, ca Fernand de Mély, L.F. Sheffy, Steven Runciman, consideră că în această stare de spirit soarta întregii aramate a depins de superstițiile la care au recurs, mai ales la cea a Sfintei Lancii. Însă sunt și voci ca cea a istoricului Colin Moris sau cea a lui Thomas Asbridge care consideră că starea critică în care se aflau cruciații a fost cea care i-a împins să iasă afară din oraș și să lupte corp la corp cu oștile lui Kerbogha.
Astfel, într-un studiu, publicat în 1904, Fernand de Mély, afirma că singura sursă care a ridicat moralul cruciaților, în asediul de la Antiohia, este Sfânta Lance. Din păcate lucrarea sa conține puține informații despre natura și cunoașterea acestei relicve. Puțin mai târziu, în 1915, apărea o teză de doctorat scrisă de către L.F. Sheffy la Universitatea din Texas. Teza cu titlul The Use of the Holy Lance in the First Crusade, oferă o analiză detaliată a relatărilor martorilor oculari cu privire la starea de spirit în timpul asediului de la Antiohia, iar concluzia motivării cruciaților este legată tot de Sfânta Lance. Cea mai completă analiză este a lui Steven Runciman. Într-un articol apărut în 1950, consideră că toate superstițiile venite de la Petru Bartolomeu și de la preotul Ștefan din Valence, au contribuit la succesul victoriei asupra turcilor și asupra autorității unora dintre nobilii latini, ca Raymond sau Bohemon. În opinia sa, pentru oamenii din Evul Mediu, supranaturalul, visele și viziunile legate de Dumnezeu, în anumite situații, erau normale. În 1984 istoricul Colin Moris critică toate afirmațiile legate de superstițiile cruciaților. Consideră că descoperirea Sfintei Lancii a avut efect doar asupra maselor și nu asupra cavalerilor sau a liderilor religioși, ce însoțeau armata, deoarece aceștia din urmă văzuse relicva Sfintei Lancii în catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, iar mai mult decât atât cunoșteau reputația vizionarilor. Totodată este de părere că ipotezele istoricilor dinainte au fost influiențate de traducerile și notele lui H. Hagenmeyer din anii 1980 și de concluziile istoricilor Jhon Hill și Laurita L Hill care astăzi sunt contestate și controversate de aproape toți istoricii cruciadelor. În 2007, studiul lui Thomas Asbridge completează analizele lui Colin Moris, dar acceptă și ipoteza superstițiilor. Istoricul britanic consideră că la acel moment cruciații erau dispuși să accepte autenticitatea oricăror viziuni deoarece erau condiționați de un sistem de credință bine organizat, în care cei morți în sfințenie acționau ca mijlocitori ai lui Dumnezeu pe pământ, canalizându-i puterea prin relicvele sacre. Considerăm că trebuie să ținem cont de aceste atitudini atunci când analizăm episodul ce urmează.
La 14 iunie 1098, în urma unei presupuse viziuni a unui țăran sărăcăcios ce se numea Petru Bartolomeu, un mic grup de doisprezece franci începuse să sape în interiorul bazilicii Sfântul Petru din Antiohia. Bartolomeu susținea că o apariție a Sfântului Apostol Andrei îi revelase locul unde poate fi găsită una dintre ”cele mai sfinte relicve a creștinătății”, anume Lancea care străpunsese coasta lui Hristos atunci când fusese răstignit pe cruce. În ciuda scepticismului cu care a fost primită această viziune, Petru Bartolomeu a reușit să convingă câțiva cruciați să pornească căutările în locul menționat de Sfântul Andrei. Dintre aceștia se afla și Raymond d’Aguilers, care povestește: ”Am săpat până seara, când unii și-au pierdut speranța că vom găsi Lancea în pământ….însă când a văzut epuizarea muncitorilor noștri, Petru Bartolomeu și-a dat jos veșmintele de deasupra și în picioarele goale, s-a băgat în groapă. Dar, inainte ne-a implorat să ne rugăm la Dumnezeu ca să ne descopere Lancea Sa care va aduce buruință pentru poporul său. În cele din urmă, în mila Sa pentru noi, Domnul ne-a arătat Lancea Sa, iar eu Raymond, autorul acestei scrieri, am sărutat vârful lanciei îndată ce a ieșit la iveală din pământ. Atunci, tot orașul s-a bucurat și s-a veselit.
Descoperirea relicvei nu reușise să-l convingă pe Adhemar de Puy. Probabil că neîncrederea sa era legată de faptul că văzuse la Constantinopol o Sfântă Lance a cărei autenticitate fusese stabilită de multă vreme sau poate că îl suspecta pe Petru Bartolomeu, din cauza originilor sale umile, de faptul că atunci când Basilica Sfântul Petru fusese curățată și pregătită pentru slujba retârnosirii, acesta îngropase această bucată de metal. Neîncrederea legatul pontifical era împărtășită de mulți cruciați, în special normanzii și francezii din nord. Pe moment descoperirea acestui mic fragment de metal a avut un oarecare efect asupra moralului cruciaților. O dovadă în acest fel o reprezintă mărturia cronicarului anonim care descrie efectul descoperiri acestei bucăți de metal: ”Și așa [Petru] a găsit lancea, exact cum prezisese. Atunci toți s-au înviorat cu mare bucurie și smerenie, iar în tot orașul a fost o bucurie de negrăit. Din acel moment am hotărât planul unui atac și toate căpeteniile noastre au ținut până tărziu un sfat”. Impresia pe care o lasă această relatare este că după ce moralul le-a fost ridicat de efectul credinței, văzând această descoperire ca un indiciu incontestabil al sprijinului din partea lui Dumnezeu, care oarecum putea să garanteze victoria, cruciații s-au mobilizat imediat pentru a-i ataca pe musulmani. Datele istorice arată că abia după două săptămâni de la descoperirea relicvei cruciații au pornit lupta împotriva oștilor conduse de Kerbogha. La 27 iunie 1098, deoarece erau în pragul disperări din pricina foametei, cruciații au trimis o solie alcătuită din Petru Eremitul și un franc pe nume Herluin, pentru a negocia cu Kerbogha termenii de predare a Antiohiei. Nu se știe sigur ce s-a negociat cu emirul turc, însă un izvor oriental creștin spune că ”Francii erau primejduiți din lipsa hranei și pentru asta au hotărât să capete de la Kerbogha făgăduința amnistiei cu condiția să predea orașulîn mâinile lui și să se întoarcă în țara lor. Versiunea acestor evenimente sunt confirmate și de cronicarul arab Ibn al Athir. Chiar dacă nu obținuse nimic, cronica lui Albert de Aachen ne încredințează că solia a furnizat princilor cruciați câteva informații folositoare despre starea armatei lui Kerbogha.
Teama cruciaților după eșecul soliei arată că descoperirea relicvei de metal nu fusese catalizatorul irezistibil al acțiunii acestui moment de răscruce în care se afla soarta cruciadei.
În dimineața zilei de 28 iunie 1098, cele șase trupe ale cruciaților în frunte cu Bohemond ieșea pe poarta Antiohiei pentru a înfrunta trupele musulmane. Preoții erau înșiruiți pe lângă ziduri și îndreptau rugăciuni către Dumnezeu. La vederea cruciaților, Kerbogha a adoptat tactica obișnuită a turcilor de a se retrage și de a-i atrage pe aceștia pe un teren dificil, însă Bohemond a anticipat strategia emirului și a pornit o confruntare directă cu acesta. Șocul brutal al hotărârii cruciaților de a înainta în formație de luptă va scoate la iveală slăbiciunile existente în armata musulmană. Speriați de incapacitatea de a copleși armata latină, musulmanii au fost nevoiți să înceapă o retragere rușinoasă. Victoria neașteptată de la Antiohia decidea soarta cruciadei. Totuși, în următoarea perioadă disputele și discordiile dintre cruciați, pentru revendicarea Antiohiei, demonstrează că aceștia nu au știut să exploateze imediat victoria ce le adusese un renume și un impact psihologic imens în rândul inamicilor. Marii nobili uitase repede că adevăratul lor scop pentru care plecase în expediția cruciadei era eliberarea Ierusalimului. Bohemond considera că are toate meritele pentru a guverna Antiohia. El fusese cel care pusese la cale căderea Antiohiei și steagul lui fluturase pe zidurile orașului în ziua cuceriri din 3 iunie. La polul opus se afla contele Raymond de Toulouse, care conștient de avantajele lui Bohemond, cultiva în jurul lui cauza spirituală a cruciadei și îndatoririle deosebite pe care le avea față de împăratul Alexius, prin promisiunile date în fața acestuia. Consiliul prinților, cu excepția lui Bohemond, au hotărât să trimită pe contele Hugo de Vermandois la Constantinopol pentru a-l ruga pe împărat să adjudece personal Antiohia, în schimbul promisiunii că va trimite ajutoare pentru eliberarea Ierusalimului. În același timp, s-a stabilit ca oastea cruciaților să aștepte până la 1 noiembrie 1098. Răspunsul împăratului nu a mai ajuns și situația legată de viitorul Antiohiei a revenit. La scurt timp, la 1 august 1098, în urma unei epidemii, Adhemar de Puy a murit. El era cel care deținea autoritatea necontestată asupra cruciadei și care avea rolul de conciliator între nobili. Cruciații l-au înmormântat în bazilica Sfântul Petru, chiar în groapa în care fusese descoperită Lancea Sfântă.
Cruciada rămânea astfel fără un lider oficial. Singurul care nu regreta moartea legatului pontifical era Petru Bartolomeu. Două zile mai târziu, acesta anunța că a avut o nouă viziune, de data aceasta din partea spiritului lui Adhemar care-i revelase că Lancea era autentică, iar datorită neîncrederii sale în relicvă fusese aspru pedepsit. Pe lângă aceasta sufletul episcopului l-ar fi sfătuit că foștii lui vasali trebuia să ofere loialitate contelui Raymond de Toulouse și să-l aleagă noul lider al expediției. În lipsa unui lider, asocierea lui Raymond cu Ademar, vârsta înaintată și resursele bănești de care dispunea i-a adus acestuia un val de susținere din partea cruciaților care îl recunoșteau drept lider al cruciadei. Sub aparența credinței, contele tânjea să-l înlăture pe Bohemond din Antiohia.
Textul unei scrisori redactate de către consiliul nobililor și trimis în 11 septembrie 1098 către papa Urban al II-lea, arată că Raymond încă nu se bucura deplin de autoritate ca lider al cruciaților. În scrisoare prinții, după ce au detaliat informații cu privire la înfrângerea musulmanilor conduși de Kerbogha și moartea lui Adhemar, îi cereau papei Urban să vină în Orient. În viziunea lor, scaunul patriarhal de la Antiohia, întemeiat de Sfântul Apostol Petru, trebuia să intre în jurisdicția sa. În fruntea listei prinților se afla numele lui Bohemond. Scrisoarea ilustrează clar ostilitatea prinților latini față de patriarhul ortodox Ioan al IV-lea și față de celelalte culte creștine, care în viziunea lor erau eretice. Efectele acestor ostilități se vor vedea doi ani mai tărziu după ce Bohemond ajunge să guverneze Antiohia.
Apelul nobililor latini a făcut încă odată să amâne plecarea spre Ierusalim până în noiembrie. Ca și în cazul celui făcut către Alexius, răspunsul a întârziat să vină.
În cele din urmă discordiile dintre cei doi conți, Bohemond și Raymond, au intrat în atenția ostașilor și pelerinilor care erau nerăbdători să ajungă la Ierusalim și în felul acesta să îndeplinească jurământul pe care îl depusese față de papa Urban al II-lea. Cu un dispreț egal față de ambițiile celor doi nobili, pelerinii le aducea la conoștință faptul că aveau să plece spre Ierusalim. Confruntați cu această situație, conducătorii mai moderați au propus o discuție restrânsă. Raymond urma să accepte deciziile pe care le luase consiliul și să plece înainte cu cea mai mare parte a cruciaților la Ierusalim. Bohemund a fost pus să jure în fața episcopilor prezenți să nu întârzie plecarea spre Ierusalim, pentru a-și atinge propriile ambiții. Totodată s-a decis atacarea fortăreței Maarat an Numan. După ce au cucerit și acest oraș, în jurul Crăciunului, ostașii și pelerinii care alcătuiau aramata cruciadei i-au transmis lui Raymond că dacă va organiza plecarea spre Ierusalim îl vor recunoaște drept conducătorul întregii cruciade. La 13 ianuarie 1099, Raymond cu o mare parte a armatei au plecat din Maarat an Numan spre Ierusalim, iar Bohemund s-a întors spre Antiohia. Astfel, discuțiile și discordiile dintre cei doi nobili părea să fi găsit o soluție.
În drumul spre Ierusalim a apărut o nouă dispută între Raymond și ceilalți nobili. Asocierea strânsă a contelui Raymond cu Petru Bartolomeu și cu viziunile sale tot mai exagerate îi provoca suspiciuni asupra reputației sale de conducător al cruciadei.
Prezența clericului normand Arnulf de Choques (viitorul patriarh al Ierusalimului) în mijlocul nobililor latini din nordul Franței și viitoarele lui acțiuni îl vor ajuta să îndeplinească rolul de lider spiritual, pe care îl avusese înainte episcopul Adhemar. În primăvara anului 1099, Arnulf își exprima deschis neîncrederea față de viziunile lui Petru Bartolomeu și față de autenticitatea Sfintei Lănci. În felul acesta îl înfrunta direct pe contele Raymond care apăra acea relicvă încât făcuse din aceasta un act de patriotism provensal. Ca să liniștească spiritele provensaliilor ce se raliase în jurul lui Petru, capelanul Arnulf îi propune acestuia să fie supus unei încercări prin foc pentru a dovedi onestitatea lui și autenticitatea Lăncii. Petru Bartolomeu a acceptat fără ezitare, iar în Vinerea Mare, după ce petrecuse patru zile în post, a intrat în foc printre două grămezi de ramuri de măslin. În legătură cu ceea ce s-a întâmpla apoi relatările cronicilor sunt diferite. Raymond d’Aguilers, unul din partizanii lui Petru, relatează că el a ieșit teafăr și nevătămat din foc, iar mulțimea adunată văzând această minune s-a îmbulzit asupra lui ceea ce i-a adus apoi moartea. Foucher de Chartres și Albert de Aachen realtează că moartea lui Bartolomeu a survenit din cauza arsurilor.
Toată această întâmplare i-a afectat reputația și autoritatea contelui Raymond în fața cruciaților. La începutul lunii mai când cruciații au ieșit din Tripoli, susținătorii contelui din sudul Franței au început să-i conteste autoritatea. De aici, Raymond urma să împartă puterea cu ceilalți nobili latini. După mai bine zece luni de conflict și de conviețuire cruciada a început înaintarea finală spre Ierusalim.
IV.4.2. Patriarhia Antiohiei în timpul cruciadei.
Din anul 1089 scaunul Patriarhiei de Antiohia era ocupat de către patriarhul Ioan Oxeites. Nu se știe cu siguranță cu ce s-a procupat patriarhul Ioan înainte să fie ales în scaunul Antiohiei, însă potrivit istoricului Jules Pargoire a trăit ca pusnic într-una din mănăstirile din insula Oxeia, de unde i se trage și apelativul de Oxeites. La fel de incerte sunt și informațiile cu privire la determinarea împăratului Alexius de al alege patriarh și de al trimite într-un ținut nesigur ca Antiohia, din pricina faptului că din anul 1085 fusese cucerit de turci. Dar din notele biografice întocmite de Gautier Paul, aflăm că împăratul fusese impresionat de cuvântările pustnicului Ioan, ținute între anii 1087-1089, care se îndreptau împotriva pecenegilor și a tuturor dușmanilor imperiali. Totodată atitudinea hotărâtă cu care îndemna bizantinii să respecte pentru viața religioasă l-ar fi determinat pe împăratul Alexius să-l numească în scaunul vacant de la Antiohia. Instalarea sa pare să fi fost la Constantinopol, deoarece timp de doi ani va rămâne aici. Situația grea a Imperiului Bizantin, după invazia pecenegilor și politica dusă de emirii turci în Asia Mică nu favoriza plecarea lui. În timpul șederii lui la Constantinopol va participa la Sinodul din 1089 și va fi printre cei care va semna restaurarea numelui papei Urban al II-lea în dipticele ortodoxe. Ceva mai târziu patriarhul va scrie un tratat împotriva practicilor liturgice latine legate de împărtășirea cu azimă.
Tot în această perioadă, printr-o serie de discursuri, va începe să critice politica dusă de Alexius, care părea să fi fost cauza tuturor problemelor cu care imperiul se confrunta. De fapt patriarhul era deranjat de decizia împăratului Alexius care hotărâse să valorifice bunurile Bisericii în favoarea susținerii armatelor sale. În primăvara anului 1091 ajunge la Antiohia unde va sta până în anul 1100 când va fi obligat să demisioneze și să se întoarcă la Constantinopol.
Într-un oraș ocupat de turci, patriarhul Ioan Oxeites nu a avut o viață fericită. În scrisoarea de demisie relatează chinurile la care a fost supus în timpul celor șapte luni de asediu al Antiohiei de către cruciați, din 21 octombrie 1097 până 03 iunie 1098.
Despre chinurile patriarhului Antiohiei vorbesc și cronicile occidentale. Cea mai bună relatare, care surprinde cel mai bine tortura ierarhului ortodox, este cea a cronicarului german Albert de Aachen. Tot din aceeași sursă aflăm că după cucerirea Antiohiei de către cruciați, Ioan Oxeites, ”cel mai creștin bărbat,” a fost lăsat încontinuare să-și ocupe scaunul patriarhal "cu mult respect și devotament". Episcopul Adhemar de Puy a avut grijă ca bisericile și bazilica Sfântul Petru, pe care turcii o profanaseră, să fie restituite creștinilor ortodocși. Niciunul dintre cruciați, conștienți de suferințele lui Ioan pentru credința sa, nu a obiectat față de restaurarea ierarhului ortodox. Cu toate acestea, după relatările cronicarilor Orderic Vitalis și William de Tyre, Ioan Oxeites a trebuit să părăsească patriarhatul său după aproximativ doi ani. Astfel, din Istoria Bisericească a cronicarului Orderic Vitalis aflăm că: Un anumit grec care în timpul guvernării turcești era Patriarhul Antiohiei, cu greu s-a făcut ascultator [supus] cuceritoritorilor normanzi. Aceștia [normanzii] după ce au obținut puterea asupra orașului, au decis să oblige clerul și oamenii să urmeze ritul latin, iar grecii, cei [care] traiau după vechile lor obiceiuri, au văzut ca nepotrivită îndrăzneala. [Iar] după ce Bohemond a fost capturat, în popor umbla un zvon că patriarhul se pregătea să predea orașul împăratului [bizantin]. Când [Patriarhul] a aflat că un astfel de zvon umbla prin popor, s-a mâhnit foarte tare și nu știu dacă indignat de puritatea simplei sale conștiințe pure sau din teama că va fi acuzat și învinuit de acestea, a părăsit Dieceza sa și s-a retras în deșert, [luând] decizia să nu se întoarcă din nou la oamenii a căror morală el o detesta".
Orderic nu evită să transmită conflictul ivit dintre patriarhul ortodox și cruciați și arată în mod clar care au fost cauzele numulțumirilor. Albert Bayer consideră că zvonurile cu privire la predarea Antiohiei împăratului Alexius reieșeau din cuvântările sale și din îndemnurile pe care le furniza grecilor de aici. Totodată simpatia pe care o purta față de împăratul Alexius poate i-a determinat pe cruciați să-l suspecteze de neîncredere.
William de Tyre, oferă în istoria lui o versiune ceva mai discretă a evenimentelor din jurul lui Ioan al Antiohiei, dar încercarea sa de a prezenta într-o lumina mai bună istoria, nu convinge, mai degrabă, relatarea sa confirmă tensiunile care au avut loc în acea perioadă. Potrivit relatărilor sale după cucerirea Antiohiei Ioan era conștient că nu va fi ales ca patriarh latin, și trebuia să evite ca două persoane să pretindă un loc, "ceea ce în mod normal era împotriva sfintelor canoane". Dar în acelasi timp cruciații aveau deja hirotoniți "pentru orașele adiacente" episcopi. După doi ani se pare că patriarhul ortodox însăși a simțit că va fi înlocuit, deoarece el nu putea să accepte să slujească în rit latin și mai ales să nu fie subordonat Bizanțului. De aceea el va părăsi Antiohia și va merge la Constantinopol, iar de aici se va retrage la mănăstirea Hodèges unde va și muri.
După plecarea lui Ioan Oxeites, "clerul si poporul" din Antiohia s-au adunat și au ales ca nou patriarh al regatului de Antiohia pe Bernard de Valencia, care mai înainte fusese capelan în armata cruciaților și episcop de Artha. De la Ioan Oxeites s-a păstrat o scrisoare datată din octombrie 1100, în care este mentionată demisia sa din scaunul de patriarh al Antiohiei. Cu privire la scrisorea de demisie a lui Ioan, atât cronica a lui Orderic Vitalis cât și cea a lui William de Tyre oferă relatări asemenatoare în ceea ce privește datarea ei.
Ca patriarh al Regatului latin de Antiohia, Bernard s-a implicat mai mult în luptele împotriva musulmanilor și mai puțin în viața bisericească. În 1104, își va forma propria sa armată și va lua parte la bătălia de la Harran. Va conduce scaunul Antiohiei până la moartea sa în 1135 când va fi ales clericul Ralph de Domfront.
V. Ierusalimul oraș Sfânt, țara făgăduinței.
În epoca cruciadelor Ierusalimul era unul dintre marile orașe ale lumii medievale, considerat inima sacră a creștinătății. Motivația sacralității Ierusalimului era dată, așa cum s-a menționat în primele capitole ale lucrării de față, de locul Patimilor lui Hristos, unde se găsea Biserica Sfântului Mormânt, construită în secolul al IV-lea de Constantin cel Mare. Legătura cu viața lui Hristos, răstignirea, răscumpărarea și învierea, făcea ca această bazilică să cuprindă însăși esența creștinismului. Sacralitatea orașului avea un efect foarte mare asupra conștiinței cruciaților și va jucă un rol decisiv în câștigarea luptei contra musulmanilor care-l guverna. În general imaginea de conflict pe care o arăta Ierusalimul era legată de faptul că alte două religii ale lumii, iudaismul și islamul, îl revendicau ca oraș sfânt. Aria cunoscută ca Muntele Templului sau Haram as Sharif de pe înălțimile din estul orașului, carea cuprindea Domul Stâncii și moscheea Al-Aqsa ( sau a lui Omar), mărginită de Zidul Plângerii, erau locurile sacre ale acestor două credințe. Motivul conflictelor era dat deoarece toți credeau că au drepturi inalienabile și istorice asupra orașului. Asemenea și cruciații, care parcursese peste 3000 de kilometri într-un decurs de aproape trei ani, aveau același ambiții de eliberare a Ierusalimului. Pentru cruciați cei care nu erau creștini profanau Locurile Sfinte, mai ales că din cuvântările predicatorilor cruciadei se auzeau zvonuri că bisericile de aici fusese transformate în moschei.
Reputația latinilor de brute invincibile au determinat să apară noi schimbări în lumea musulmană. Pe de o parte a facilitat trecerea cruciaților prin teritoriile musulmane fără nicio rezistență. Conducătorii acestor ținuturi, ca cele ale Tyrului, Acrei sau Cezareea, au preferat să negocieze armistiții cu căpeteniile cruciadei ca să evite confruntarea. Pe de altă parte conducătorul fatimizilor din Egipt, Shah-an Shah al Afdal, profitând de temerile care tulburase lumea sunnită selgiucidă a cucerit Ierusalimul de la turci în anul 1098. Această transformare radicală i-a afecta pe cruciați deoarece ei contase pe neutralitatea Egiptului. De aceea, înainte să ajungă la Ierusalim, nobilii latini au trimis soli să negocieze o înțelegere cu Fatimizii, oferindu-le o parte din teritoriile cucerite în schimbul Orașului Sfânt, Ierusalimul. Discuțiile s-au năruit atunci când egipteni au refuzat propunerea latinilor, în schimb Afdal le-a propus acestora să se instaleze în nordul Siriei și le-a garantat trecerea liberă la Locurile Sfinte. Situația de față i-a determinat pe cruciați să răspundă, în fața noilor dușmani, cu o declarație de război.
La sfârșitul lunii mai, expediția și-a continuat marșul spre interiorul țărmului de la Arsuf, apoi au urmat vechiul drum care urca spre înălțimile Iudeei.
Cînd au ajuns la Betleem au fost primiți cu entuziasm de creștini. Cronicarul Foucher de Chartres ne istorisește că moralul cruciaților a fost ridicat de primirea pe care localnicii creștini le-au facut-o aici. Au ieșit în întâmpinare cu toate relicvele care se găseau în Betleem și într-o procesiune au mers spre biserica Nașterii Domnului unde s-au închinat și unde i-au rugat să-i salveze de sub jugul musulman. În sfârșit, pe 7 iunie 1099, cruciații ajungeau în fața zidurilor care înconjura Ierusalimul. Emoția latinilor a fost surprinsă în cronica lui Albert de Aachen, care scria că : ”atunci toți au plâns de fericire, pentru că ajunsese atât de aproape de locul sfânt al acelui mult dorit oraș, pentru care fuseseră nevoiți să îndure atât de multe vitregii, primejdii, foamete și multe feluri de moarte”.
Arheologia medievală ne relatează că Ierusalimul era împrejmuit de un zid impresionant de mare, lung de 4 kilometri, înalt de 20 de metri și gros de trei metri. La răsărit, zidul era protejat de panta abruptă a Kedromului. La sud-est, se ajungea la Valea Gehenna, iar la sud-vestzidul străpungea Muntele Sion. Cinci porți principle, protejate fiecare de o pereche de turnuri, străpungeau acest sistem defensiv. Fortificațiile orașului dar și topografia terenului făcea ca Ierusalimul să fie unul dintre cele mai bine apărate orașe din lumea medievală.
Imediat după sosire, cruciații și-au dat seama că acum se confruntau cu o misiune de nedepășit. Lipsa resurselor materialelor necesare, a hranei, a apei sau numărul redus de oameni pe care îl aveau la dispoziție reprezenta principalele dezavantaje ale cruciaților pentru a cuceri Ierusalimul. Căldura, praful și și lipsa umbrei se adăugau disconfortului cruciaților, care purtau armuri puțin potrivite verii din Iudeea. Uimit de măreția acestor ziduri, Foucher de Chartres a descris că ” această temută citadelă era construită din blocuri de piatră mari, pătrate, lipite între ele cu plumb topit”, iar cu îngrijorare observa că, dacă ”ar fi fost bine aprovizionată, 15 sau 20 de oameni puteau face față oricărui atac”.
Apărarea orașului era făcută de garnizoana guvernatorului fatimid, Iftikhar ad-Dawla. La vestea aproprierii francilor acesta făcuse pregătiri asidue pentru a face față unei ofensive, devastând regiunea înconjurătoare și expulzând creștinii răsăriteni din oraș, pentru apreveni trădarea din interior.
Lucrile devenise și mai îngrijorătoare atunci când franci au aflat că al- Afdal se grăbea să-și pregătească trupele fatimide și să pornească spre Ierusalim ca să împiedice invazia creștină. Chestiunea timpului devenea o altă provocare a cruciaților. Era clar pentru fiecare dintre cruciați că nu-și putea permite un asediu de lungă durată, ci trebuia să cucerească rapid Ierusalimul printr-un asalt.
V.1. Cucerirea Ierusalimului.
După ce s-au reunit, cruciați au stabilit să se împartă în mai multe armate și să forțeze în sectoarele în care se puteau apropia de ziduri. Astfel, Robert de Normandia s-a așezat în apropierea Porții lui Irod, iar în dreapta lui era Robert de Flandra care supraveghea Poarta Sfântului Ștefan. Godefroy de Lorena ocupa aria colțului de nord-vest al orașului până la Poarta Jaffei, iar la puțin timp i s-a alăturat și Tancred. La sud, lângă Muntele Sion erau poziționate contingentele lui Raymond de Toulouse.
Primul asalt al cruciaților asupra Orașului Sfânt a început la 13 iunie 1099 și s-a dovedit un eșec, ceea ce i-au determinat pe nobilii francezi să regândească strategia și să amâne orice altă ofensivă până când reușeau să intre în posesia unui suport logistic care să le permită să construiască mașinăriile de asediu. Amânarea scoatea la iveală suferințele fizice ale cruciaților provocate de lipsa apei. Aprovizionarea cu apă era tot mai dificilă, încât zilnic mureau animalele de povară. În jurul fântânii Siloe oamenii se înghesuiau, se băteau, se călcau în picioare pentru un strop de apă. Printre cruciați unii au început să vândă apa la prețuri exorbitante. Unul dintre franci avea să-și amintească:”situația era atât deficilă, încât atunci când cineva aducea în tabără apă murdară, putea obține orice preț dorea să ceară, iar dacă cineva dorea să capete apă curată, pentru cinci sau șase monede nu putea cumpăra destul încât să-și potolească setea”. Albert de Aachen ne istorisește că cele mai multe victime provocate de lipsa apei erau din rândul săracilor. Moralul oamenilor era atât de scăzut încât nimeni nu mai voia să știe de scopul religios al expediției, nobilii sau țăranii nu-și doreau decât să supraviețuiască.
La 17 iunie 1099, sosirea unei flote genoveze în portul de la Jaffa, cu provizii, arme și cele necesare pentru mașinăriile de asediu, inclusiv meșteri, au trezit entuziasmul cruciaților și le-au schimbat șansele pentru victoria Orașului Sfânt. În următoarele trei săptămâni cruciații s-au lansat într-un priogram furibund de construcție, fabricând mai multe turnuri de asediu, catapulte, scări și alte auxiliare necesare asediului.
Ca și în cazul celorlalte confruntări, asediatorii și asediații vor recurge la acte de barbarism menite să zdruncine moralul celorlalți. Cronicarul arab Ibn al Athir consemnează că Al-Afdal îi sugerase guvernatorului său de la Ierusalim să nu recurgă la acte de fanatism în confruntările cu latinii, deoarece dorința acestora pentru cucerirea orașului era legată de motive religioase. Cu toate acestea Iftikhar nu a ținut cont de sfaturile fatimidului de la Cairo și dornic să instaleze groaza în rândul creștinilor latini, va ordona să fie atârnate pe zidurile orașului cruci de lemn și în văzul cruciaților va pune să fie pângărite. În opinia aceluiași cronicar arab, atitudinea ostilă a lui Iftikhar împotriva creștinilor latini avea ca scop apărarea valorilor sale musulmane. Ierusalimul, supranumir de juriștii musulmani al-Quds, Beit-el-Maqdess sau Beit al Muqadass, era considerat simbolul continuității mesajului divin.
La rândul lor francii, pe toți musulmani pe care îi prindea îi executa prin decapitare în fața garnizoanei Ierusalimului. Unul contemporanii latini evocă în cronica sa o astfel cruzime: ”iar după ce un musulman a căzut prizonierul nostru a fost așezat în catapultă, [și] fiindcă era îngreunată de corpul său aceasta nu l-a aruncat prea departe pe nenorocit. A căzut pe stâncile ascuțite din apropierea zidurilor și a murit”.
Fiecare relatare a cronicarilor pare să legitimeze aceste acte de brutalitate la care au recurs cele două tabere și totodată, într-o oarecare măsură, tind să construiască o formă de dramatism menit să stimuleze emoția asupra campaniei de eliberare sau de apărare a Ierusalimului. C. Maier, făcând o critică a confruntărilor de la Ierusalim, consideră că mesajul relatărilor pe care îl găsim în cronicile vremii, care este plin de culoare și de imagini puternic sensibile, era mai degrabă o tehnică manipulare a cititorilor, care trebuia să favorizeze implicarea în expediția pentru eliberarea Ierusalimului.
În ceea ce privește formele de violență ale cruciaților, istoricul P. Alphandéry crede că expediția își depășise vocația unui pelerinaj și se îndrepta spre una strict militară.
La început de iulie, francii au aflat că o armată fatimidă a pornit din Egipt pentru a depresura Ierusalimul. Nevoia obținerii unei victorii rapide era cât mai clară, numai că vestea a făcut să apară deznădejdea în tabăra latină. Atunci o relevelație religioasă a unui preot, numit Petru Desiderius, a serivit încă o dată la ridicarea moralului și la întărirea expediției ca un sentiment de susținere a mesajului divin. La îndemnul clericului vizionar, cruciații s-au supus unui ritual de purificare prin post timp de trei zile, iar după câteva zile, 8 iulie 1099, au făcut o procesiune solemnă în jurul zidurilor orașului. Raymond d’Aguilers ne relatează că elocința cuvântărilor lui Petru Desiderius a mișcat aramata astfel încât principii latini au uitat de disputele lor și au jurat să lupte împreună pentru cruce.
Asaltul Ierusalimului a început în noaptea de 13 spre 14 iulie. Prima misiune a cruciaților a fost ca în timpul nopții să aducă turnurile de asediu lângă ziduri. Potrivit lui Raymond d’Aguilers dimineața sarazinii au rămas uluiți când au văzut poziția mașinăriilor și corturilor francilor.
Confruntările dintre cele două armate s-au desfășurat timp de trei zile. Atacurile din turnurile de război au fost respinse de către garnizoana musulmană, cu ajutorul focului grecesc. În timpul luptelor, cronicarul arab Ibn al Athir istorisește că Raymond de Toulouse i-a propus lui Iftikhar să părăsească orașul în schimbul promisiunii de a i se garanta viața lui și a garnizoanei musulmane. Iftikhar cântărind bine situația a acceptat capitularea orașului.
Marele merit pentru victoria cruciaților la avut Godefroy, care împreună cu oamenii săi au pătruns în oraș printr-o punte improvizată a unui turn de asediu. Îngroziți de brutalitatea cruciaților mulți dintre musulmani și-au părăsit posturile și au fugit. Unii au fost văzuți sărind peste zidurile orașului.
La 15 iulie 1099, la ceasul amiezii, cruciații intrau in Ierusalim. După intrarea în oraș cruciații s-au dezlănțuit pe străzi. Atât izoarele latine cât și cele arabe vorbesc despre cumplitele jafuri și ale celor care se revendicau ”soldații lui Hristos”.
Despre sălbăticia înspăimântătoarea a cruciaților vorbește și unul dintre martorii oculari latini : ”La căderea Ierusalimului și a turnurilor sale s-au putut vedea lucruri minunate. Unii dintre păgâni au fost decapitați cu milă, alții străpunși de săgeți trase din turnuri, iar alții după ce au fost multă vreme torturați, au fost arși de vii în flăcările uriașe”.
Arabii și evreii rămași în interior, căutând cu disperare o ultimă salvare, au alergat spre turnul lui David; alții s-au închis în templul lui Solomon, dar și aici au fost urmăriți de neîndurătorii cruciați. Revanșa după șase săptămâni de suferință a fost cruntă. Templul însuși, nerespectându-se dreptul ancestral de azil recunoscut unui lăcaș de cult, a fost luat cu asalt ca o fortăreață. Evreii, închiși în el, au susținut lupta, deși soarta le era dinainte pecetluită. Urcați pe acoperiș, o mână de apărători au încercat imposibilul. Dându-și seama de cauza lor pierdută, ei au incendiat templul, în timp ce se retrăgeau. Flacăra pornită de sus a cuprins a repede clădirea. Foc înăuntru, tăișuri de sabie în afară. Foucher de Chartres spune că numai legat de acest episod au pierit în jur de 10000 de oameni nevinovați. Irakianul musulman Ibn al-Athir a estimat 70.000 numărul musulmanilor uciși.
Wiliam de Tyre (1150-1185), consemnează în istoria sa: cruciații care nu intraseră în templu străbăteau orașul, căutându-i […] pe nenorociții care se ascundeau, pentru a-i trimite la moarte […] și îi loveau cu furie, îi străpungeau cu spada sau îi ridicau în sus și pe urmă îi trânteau la pământ unde nefericiții se rupeau în mii de bucăți. Apoi strigau : Ad majorem Dei gloriam!” .
Timp de două zile a durat masacrul francilor, încât după spusele unui cronicar latin sângele curgea șiroaie pe străzi: „Dacă ați fi fost acolo, picioarele voastre s-ar fi înroșit până la șolduri de sângele celor omorâți. Ce să spunem? Nici unul nu a rămas în viață. N-au fost cruțați nici femeile, nici copii […], orașul prezenta spectacolul unui asemenea măcel al dușmanilor, atâta vărsare de sânge, încât nici învingătorii nu puteau să nu fie zguduiți de groază și dezgust".
Vladimir Roșulescu crede vinovați de bestialitate s-au dovedit a fi cei săraci, deoarece cronicile surprind pe unii dintre nobili încercând să negocieze viața unuor musulmani.
Istoricii consideră că aceste masacre ale creștinismului nu a făcut decât să resusciteze mai târziu fanatismul islamic.
V.1.2. Contribuțiile femeilor în luptele pentru cucerirea Ierusalimului.
Cruciada poate fi vazută ca un fenomen social deosebit de complex, o stare în care societatea medievală s-a angajat, într-o măsură sau alta, cu toți factorii vieții sociale, Campania cruciadei poate fi abordată din mai multe puncte de vedere și în modalități metodologice foarte diferite. Eficiența unei asemenea campanii militare a fost dată nu numai de acțiunea combatanților ci și de cea a necombatanților. Aparatul auxiliar din spatele frontului era compus din scutieri, fierari, croitori, brutari, constructori, spălătorese, asistente medicale, prostituate și așa mai departe. Astfel, suportul militar oferit de unele femei pe câmpul de lupta au format o parte din aceasta suită. Deși prezența femeilor pe câmpul de luptă este mai puțin vizibilă decât cea a bărbaților, există numeroase elogi cu privire la sprijinul oferit de femei în cruciadă. Atât izvoarele latine cât și cele arabe nu se sfiesc să înregistreze aportul femeilor la cruciadă. Asistența medicală, spălarea hainelor, paza în taberele militare, furnizarea de materiale pentru luptă, procurarea de provizii sau de apă și uneori asistența spirituală sunt doar câteva din sarcinile femeilor participante la campaniile militare din Levant. Descrierile contemporane făcute acestor momente de consacrare tind să pună accentul pe aportul semnificativ adus de aceste femei. Ne-am putea îndoi de aceste dovezi, dat fiind faptul că mărturiile sunt oferite aproape întotdeauna de clericii apuseni care încercau să manipuleze istoria în favoarea Bisericii Romei. Însă prezența lor în relatările cronicarilor arabi par să confirme importanța contributiilor aduse de femei. De pildă nobilul arab Usāmah Ibn-Munqidh își exprima, în cronica sa numită “Cartea Contemplatiei” admirația față de curajul și vitejia femeilor. Textul ticsit cu comentarii directe și amănunte incidentale cuprinde multe anecdote și povestiri despre implicarea femeilor în confruntarile militare dintre creștini și musulmani. “…Dintre combatanți, o femeie din tabăra francilor a ieșit și cu un vas a ucis pe unul de-al nostru”.. Din relatările sale mai aflăm că nu numai în tabăra francilor existau printre conbatanți femei ci și în cea a musulmanilor. În mod deosebit l-a impresionat actul de vitejie al unei femei musulmane care în timpul unui atac, dus de regele franc Balduin I în ținutul Shayzar, a capturat și a ucis trei bărbați franci. Important de reținut că Usāmah a făcut aceste relatări la 60 de ani după ce a avut loc. În această privință istoricul Niall Christie este de părere ca ele au fost scrise nu cu scopul de a construi un tablou cât mai exact al celor întamplate cu adevărat în prima cruciadă, ci cu rolul de a oferi o instruire morală a viitoarelor generații musulmane.
Aceeași admirație față de comportamentul militar al femeilor o găsim și la cronicarul Ibn al-Athir. El relatează un eveniment petrecut în timpul luptelor duse pentru cucerirea orașului Al Quds (Ierusalim) din vremea cruciadei. Aflăm astfel că printre prizonieri capturați de către musulmani, au existat și trei femei războinice îmbrăcate în haine de bărbați (armură). Curajul și spiritul de sacrificiu de care au dat dovadă aceste femei se pare că au contribuit în timp la consolitdarea imaginii femeilor în gândirea medievală din Orient. Am putea spune că rezultatul acestor admirații au avut un dublu efect. Pe de o parte a facilitat la dezvoltarea unui dialog între cele două tabere beligerante, iar pe de altă parte a ajutat, în anumite împrejurări, la consolidarea unor familii mixte. Celebră în acest caz este mariajul dintre Al-Amir Shihab-al-Din Malik ibn-Salim, califul cetății din Qal'at Ja'bar și o femeie creștină căzută prizonieră în tabăra musulmană. Fiul acestora Salim ibn Malik ibn Badran ibn al-Muqallad ibn al-Musayyib va fi moștenitorul cetății din Qal'at Ja'bar și al cetății Qalʿat Ḥalab- Alep din Orientul Apropiat.
Surprinzatoare în acest sens, sunt și relatările clericilor latini, care deși au criticat participarea femeilor, n-au ezitat să comemoreze acțiunile unor femei pe câmpul de luptă. Albert de Aachen, de exemplu, în descrierea asediului Ierusalimului din 1099, explica modul în care femeile s-au adunat într-un singur loc și s-au angajat să confecționeze unele materiale menite protejeze turnurile și celalalte mașinării de luptă împotriva populațiilor indigene. Același cuvinte de laudă față de femeile care au adus apă soldaților în toiul luptelor împotriva dușmanilor musulmani le găsim și la autorul anonim al cronicii Gesta Francorum . Pentru Ambrosie, un alt martor ocular participant la luptele de la Ierusalim, grija femeilor pentru cruciații răniți și atitudinea de a se ruga pentru siguranța armatei sunt demne de admirat. Poemul Chanson d’Antioche oferă de asemenea o aceeași scenă: “Baronia era însetată, era foarte asuprită; Cavalerii din Tancred își doreau apă cu disperare. Aceștia erau serviți excelent de către cele care erau cu ei. Doamnele și fecioarele care erau în număr considerabil în armată. Pentru că acestea s-au pregătit, și-au aruncat hainele, Și au cărat apa până la cavalerii epuizați, În căni, castroane sau în potire de aur. Atunci când baronii au băut s-au revigorat”.
Contribuțiile și sprijinul femeilor în campanile militare din Orientul Apropiat sunt o davadă clară că femeile nu au fost numai victime sau observatoare ci o parte activă a acestor conflicte. O asemenea observație vine și din partea lui Ma’en Mohammad Omoush, profesor la Universitatea Al- Hussein Bin Talal din Amman – Jordania, care aprecia că ”dacă s-ar evalua comportamentul clericilor latini ce au participat la cruciadă ai fi dispus să crezi că inamicii creștinilor apuseni erau nu numai musulmani ci și femeile care îi însoțeau”.
Cu siguranță, cruciada a fost o acțiune militară, însă prezența femeilor într-un număr semnificativ scoate în evidență ”imponderabilitatea” elementului istoric cât și logica ideologică a evenimentelor relatate.
După violențele provocate, armata latină și-au amintit de scopul pentru care venise la Ierusalim. Într-un moment, de unde se poate observa îmbinarea dintre violență și credință, cruciații s-au spălat de sânge, au dezbrăcat armura, au lepădat hainele de luptă, și apoi, cu capul gol și picioarele goale, ca cei mai pașnici penitenți, vărsând lacrimi de căință au mers către Biserica Sfântului Mormânt.
V.1. 3. Sărbătoarea liturgică a victoriei Ierusalimului, 15 iulie 1099.
Înainte de victoria cruciaților, multe dintre locurile sfinte ale creștinilor din Ierusalimul se aflau într-o stare degradabilă, iar tendința spre arabizarea lingvistică a comunităților creștine, inclusiv folosirea limbii arabe în liturghia creștină, era tot mai evidentă. Primul pas, pe care l-au făcut cruciații pentru transformarea orașului, a fost drastic și brutal, eliminarea întregii populații necreștine prin masacru sau expulzare. Numai că această transformare a fost în mod firesc un proces prelungit și nu un singur eveniment. Tratamentul cuceritorilor latini asupra orașului a inclus decizia semnificativă de a nu distruge sanctuarele musulmane pe Muntele Templului, ci în a le transforma în lăcașuri de cult creștine, o decizie care implica și o reorganizare rituală și liturgică fără precedent.
Nevoia unei reorganizări liturgice s-a simțit încă din primele zile când cuprinși de bucurie pentru eliberarea Ierusalimului cruciații au mers la Biserica Sfântului Mormânt să oficieze rugăciuni de mulțumire. Raymond d'Aguilers, care se afla printre ei, a surprins în cronica sa câteva dintre emoțiile manifestate cu acea ocazie: ”Odată cu căderea orașului a fost o mare bucurie să [pot] vedea închinarea pelerinilor la Sfântul Mormânt, aplauzele mâinilor, bucuria și cântarea unui cântec nou Domnului. Sufletele lor oferite victorioși și triumfătoare rugăciunile lui Dumnezeu de laudă pe care nu le pot explica în cuvinte”.
De asemenea, ca și celălalt cronicar, Fulcher de Chartres relatează și el că unii cruciați au mers la Sfântul Mormânt să se roage: ” Mergând la Mormântul Domnului și la slăvitul Templu, preoții și mirenii, cântând un imn nou Domnului cu gras răsunător de bucurie și aducând ofrande și cele mai smerite rugi, au vizitat plin de bucurie Locul Sfânt, așa cum tânjiseră vreme atât de îndelungată”.
Contemporanii au interpretat imediat acest lucru ca un eveniment de o mare importanță istorică. Memoria cruciadei a intrat rapid în conștiința latină creștinătății. Studii recente au observat că pe lângă sărbătorile tradiționale ale creștinilor din Ierusalim, cum ar fi cea a Floriilor sau a Învierii, imediat a mai apărut o altă sărbătoare în 15 iulie în cinstea eliberării Ierusalimului.
Analizând informațiile transmise de Raymond d'Aguilers, istoricul Colin Morris consideră că sărbătoarea în cinstea victoriei Ierusalimului și oficierea unei noi liturghi au fost stabilite în aceeași zi, respectiv 15 iulie 1099. Acceptând această sugestie ne permitem să credem că sărbătoarea de ”15 iulie” fost oficiată prima dată 1100. Relatarea la care se referă Colin Morris este: ”O nouă zi, o nouă bucurie, o nouă fericire veșnică și împlinirea trudei și a dragostei noastre au adus noi cuvinte și cântece de laudă pentru toți. Această zi, pe care o afirm, va fi sărbătorită în secolele următoare, va schimba durerea și luptele noastre în veselie și bucurie … Astăzi, zilele lunii iulie, vor fi comemorate la lauda și gloria numelui lui Dumnezeu, care ca răspuns la rugăciunile Bisericii Sale și care a redat credința și binecuvântarea pentru copiii Săi din Ierusalim, precum și pentru pământul pe care El îl făgăduise Părinților”.
William de Tire oferă dovezi suplimentare de la înființarea sărbătorii 15 iulie și a noii liturghii instituite, Festivitas sancte Hierusalem sau Dies liberationis Hierusalem. Cu siguranță în perioada în care a fost la Ierusalim, aproximativ între 1170 și 1184, a avut acces la toate izvoarele cruciadei I, mai ales la cele latine. El susține explicit că sărbătoarea liturgică a fost stabilită la 15 iulie 1099: ”Pentru ca memoria acestui mare eveniment (eliberarea Ierusalimului) să poată fi mai bine păstrată, a fost emisă o hotărâre generală, care a primit consimțământul și aprobarea tuturor. A fost rânduit ca această zi să fie ținută sacră și pusă în afară de toate celelalte ca fiind momentul în care, pentru gloria și lauda numelui creștin, trebuie să se reamintească tot ce au fost prezise de profeți cu privire la acest eveniment…”.
Chiar dacă nu ne relatează despre modul în care se desfășura sărbătoarea, este clar că pentru istoricul latin, sărbătoarea a fost un ritual anual în timpul cărora locuitorii Ierusalimului au redat mulțumiri lui Dumnezeu pentru acordarea Sfântului Oraș primilor cruciați în 1099.
Orderic Vitalis, în principala sa operă Historia Ecclesiastica, ne descrie succint că după ce au recuperat Ierusalimul cruciații au stabilit 15 iulie ca zi de sărbătoare.
Izvoarele istorice transmit că această sărbătoare de eliberare a Ierusalimului a fost fixată într-o nouă liturghie a Bisericii latine în Țara Sfântă. Mai multe ediții a acestei liturghii, care se săvârșea la de 15 iulie în Ierusalim au supraviețui. Însă având în vedere inaccesibilitatea tuturor arhivelor care dețin aceste documente ne vom îndrepta atenția doar asupra a două manuscrise, ediții critice. Primul este Vatican 659, un manuscris care a fost copiat în jurul anului 1173-1175 după Liturghierul de la Sfântul Mormânt. Al doilea manuscris este Ordinul Sfântului Mormânt ținut la Bazilica del Santo Sepolcro din Barletta (cunoscut în istorie sub pseudonimul "Barletta"). Ultimile cercetări arată că a fost copiat în Orientul latin la începutul secolului al XIII-lea, probabil din aceeași sursă ca Vaticanul 659, și după aceea a fost trimis la Barletta.
Liturghia din cele două manuscrise conține două rânduieli separate, una pentru Biserica Sfântului Mormânt și una pentru celălalte biserici care nu se aflau la Ierusalim. Prima rânduială redă slujba în amintirea victoriei de la Ierusalim. În Liturghierul – Vatican 659 această sărbătoare poartă titlul ”In liberatione sancti civitatis Iherusalem de manibus turchorum – Eliberarea orașului sfânt Ierusalim din mâinile turcilor”, iar în celălalt manuscris de la Barletta poartă titlul de ”In liberatione sancte civitatis Ierusalem – Eliberarea orașului sfânt Ierusalim. Ambele variante conțin un tipic cu instrucțiuni legate de o procesiune, cu opriri care se făceau în diferite locuri ale Ierusalimului, asemenea procesiunii care avea loc cu ocazia sărbătorii Floriilor. Procesiunea pleca de Biserica Sfântului Mormânt până la locul unde fusese Templul Domnului. După ce săvârșeau anumite cântări Sfânta Scriptură mergeau spre locurile unde cruciații intraseră în Ierusalim la 15 iulie 1099. Potrivit studiului istoricului Amnon Linder, procesiunea trecea și prin Poarta de Aur, de unde se mergea la cimitirul cruciaților căzuți în luptele pentru eliberarea Ierusalimului.
Se poate observa că sărbătoarea liturgică oficiată în fiecare an la data de 15 iulie, în memoria evenimentelor legate de eliberarea Ierusalimului, prezenta lumii creștine o nouă viziune a istoriei cruciadei. Acest lucru poate fi desprins și din conținutul cântărilor acestei liturghii. O parte dintre ele se regăsesc în cronica Historia Hierosolymitana scrisă de Fulcher of Chartres, care prezenta cucerirea Ierusalimului interpretată in lumina textelor din Vechiul Testament și Noul Testament, în mod special texte din cartea Apocalipsei. În acest sens Riley-Smith considera că, în urma evenimentelor de la Ierusalim petrecute în iulie 1099, unele "minți inteligente" din Occident, folosindu-se de interpretarea teologică a prezentat cruciada ca pe o continuare a istoriei biblice. De asemenea Simon John susține că liturghia nu prezenta un eveniment fără sens, ci ea a oferit o interpretare teologică foarte deliberată a acestora, transmițând participanților un mesaj vizual concret în ceea ce privește locul primei cruciade în istoria sacră. Prin asocierea cu Sfântul Mormânt și Domini Templum, acest ritual devenea un simbol al primei cruciade. Sărbătoarea a devenit o caracteristică importantă a vieții religioase a Ierusalimului și a evoluat pe parcursul secolului al XII-lea, cu mai multe modificări.
V. 2. Revendicarea Ierusalimului.
Pe 17 iulie 1099, după ce au șăvârșit ritualul răgăciunii de mulțumire lui Dumnezeu, gândurile cruciaților s-au îndreptat spre viitorul orașului cucerit. În acest sens s-au reunit pentru a alege un nou conducător al Ierusalimului. Din relatările cronicarilor, care în marea lor majoritate erau clerici, părerea generală era crearea unui stat teocrat condus de Biserică. Revendicarea autorității Ierusalimului de către cler era legată de faptul că expediția fusese inițiată de Biserică. Dar pentru asta era nevoie de alegerea unui patriarh, deoarece Simeon al II-lea murise în exil în Cipru, iar armata cruciaților încă nu avea un lider religios care se bucura de autoritatea pe care o avusese episcopul Adhemar de Puy.
Amenințările nu trecuse, iar Ierusalimul se afla într-o stare degradabilă. Un stat teocrat, nu putea să se aventureze într-o astfel de situație. William de Tyre, el însăși arhiepiscop, scria mai târziu în cronica sa că oamenii bisericii și-au dat seama că riscul era prea mare, un posibil eșec putea să pună într-o lumină negativă liderul spiritual din scaunul patriarhiei de la Ierusalim, de aceea au înclinat către un lider secular.
Din partea laică singurul care își dorise poziția de rege latin era contele Raymond de Toulouse, însă popularitatea lui era foarte scăzută din pricina apropierii lui de împăratul Alexius și a aroganței pe care o arăta față de ceilalți nobili mai mici. La început principii au înclinat spre Raymond, dar după ce s-a lovit de refuzul acestuia, într-un gest de reconciliere cu oamenii bisericii, conducerea a fost acceptată de contele Godefroy de Bouillon în data de 22 iulie. Condiția acestuia a fost să i se îngăduie să nu poarte titlu de rege ci de ”Apărător al Sfântului Mormânt”.
Istoricii continuă și astăzi să discute despre natura exactă a titlului ales de Godefroy. Unii dintre aceștia consideră că el a utilizat apelativul de ”prinț”, însă toate dovezile înclină spre faptul că el nu s-a prezentat niciodată ca ”rege al Ierusalimului”. Confuzia este dată de relatările diferite ale cronicarilor latini. Cronicarul anonim îl califică drept princeps civitatis, iar Foucher de Chartres îl numește pe Godefroy cu apelativul princeps. Ceilalți cronicari latini folosește titlul de Advocatus Sancti Sepulchri.
Cu toate că relatările cronicilor spun că motivul refuzării coroanei era legat de pietatea sa și de semnificația spirituală a Ierusalimului, locul în care Hristos purtase o cunună de spini, istoricii cred că decizia lui Godefroy era mai degrabă una politică. În felul acesta prințul latin putea să se bucure de sprijinul atât al Bisericii din Ierusalim cât și de cel venit de la Roma.
La 1 august 1099, clerul latin, împotriva opozanților care îi subliniau necononicitatea, l-au ales temporar pe Arnulf de Choques în scaunul patriarhiei de la Ierusalim. Conștient de faptul că nu avea o influență necesară pentru a se implica în politica Ierusalimului, Arnulf și-a concentrat activitatea spre problemele din biserică. Primele măsuri pe care le-a luat s-au dovedit intolerante față de celelalte culte care se aflau în oraș. Scopul patriarhului Arnulf era latinizarea celorlalte culte, inclus a ortodocșilor. Noua sa poziție încălca flagrant drepturile Biserici răsăritene și marca o renunțare clară la politica de cooperare cu Bizațul.
O nouă amenințare a făcut a făcut ca cei doi lideri ai Ierusalimului să nu se bucure de noul lor statut. Vestea că al-Afdal debarcase în sudul Palestinei punea în pericol siguranța orașului. La 9 august 1099, Godefroy însoțit de cruciați și de către noul patriarh latin au plecat din Ierusalim să înfrunte armata musulmană a lui al-Afdal. Cronica anonimă ne informează că în Ierusalim a rămas doar Petru Eremitul cu o mică garnizoană. Ei erau însărcinați să țină slujbe și să facă procesiuni pentru victoria creștinătății.
Atacul prin surprindere împotriva numeroase armatei fatimide a adus victoria cruciaților, însă a scos la ivială încă odată rivalitatea dintre Godefroy și Raymond de Toulouse. Temându-se să nu aibe aceeași soartă ca a celor de la Ierusalim, locuitorii din Ascalon au cerut să negocieze predarea orașului cu principele Raymond, singul care își ținuse promisiunile în timpul masacrelor din 15 iulie 1099. Godefroy și-a dat seama că cererea locuitorilor din Ascalon îi slăbea autoritatea în fața oștirii sale și extrem de bănuitor la adresa lui Raymond, a refuzat orice condiție de predare. Situația dintre cei doi principi latini era pe punctul de a transforma războiul sfânt într-unul feudal. Atitudinea lui Godefroy a nemulțumit și alți nobili încât la sfârșitul lui august s-au aliat cu Raymond și au părăsit Palestina mergând în Constantinopol spre a-și reînoi alianța cu împăratul Alexius. Alții, dintre cei care depuseseră jurământul de cruciat, au considerat că misiunea lor se închiase și au ales să plece către Occident.
Dintre nobili, doar Tancred a rămas principalul vasal al Apărătorului Sfântului Mormânt. Până la sfârșitul anului 1099, exploatând reputația de barbarie pe care și-o dobândise în rândul musulmanilor, cei doi principi latini vor anexa regatului latin al Ierusalimului noile cuceriri asupra orașelor Betleem, Hebron, Ramla, Lyda, Jaffa, Naplus, Caiffa, Tiberiada și Nazaret.
Primul ajutor primit de Godefroy a venit din partea Bisericii. Cu puțin timp înainte să moară, în 29 iulie 1099, papa Urban al II-lea îl numise legat pe Daimbert, arhiepiscopul Pisei, în locul episcopului Adhemar de Puy. Într-un studiu istoric despre Patriarhia Ierusalimului în timpul cruciadelor, Patricia Skinner considera că numirea lui Daimbert ca legat pontifical fusese influiențată de contesa Matilda de Toscana.
În ianuarie 1100, Bohemond s-a întors în Antiohia, unde l-a trimis în exil pe patriarhul ortodox Ioan Oxeites și a instalat în locul acestuia un patriarh latin.
În următoarele luni autoritatea lui Godefroy a fost din ce în ce mai restrânsă de către patriarhul Daimbert. Însă, flota pisană i-a permis lui Godefroy să intre în posesia unor orașe guvernate de musulmani ca Arsuf, Acra, Cezareea și Ascalon. În schimbul supunerii, Godefroy le-a cerut emirilor care guvernau aceste orașe să-i plătească un tribut annual de cinci mii de besanți.
Papa Pascal al II-lea, succesorul lui Urban, a continuat apelul cruciadei și a încurajat valuri de întăriri latine să pornească spre Levant. Astfel, la 18 iunie 1100, ajungea în portul de la Jaffa o flotă venețiană. Știind cât de folositor putea fi aceast ajutor pentru controlul tărmurilor, Godefroy a plecat să le iasă în întâmpinare. În drumul său s-a oprit la Acra. Cronicarul arab din Damasc, Ibn al- Qalanissi ne încredințează că aici a avut loc o luptă unde Godefroy a fost ucis de o săgeată. În schimb, cronicarul armean Matei din Edessa ne relatează că aici emirul, dornic să-și arate vasalitatea față de Godefroy, l-a invitat la un banchet. În timpul petrecerii, principele franc ar fi fost servit cu fructe otrăvite, care după câteva sătpămâni i-ar fi provocat moartea. Cele mai multe surse susțin că în timpul campaniilor sale, Godefroy ar fi luat o boală asemânătoare febrei tifoide. Într-o miercuri, 18 iulie 1100, după ce s-a spovedit și a fost împărtășit, Godefroy a trecut la cele veșnice, iar trupul său a fost înmormântat în Biserica Sfântului Mormânt
V. 3. Regatul latin al Ierusalimului.
În lipsa unui moștenitor, moartea lui Godefroy, punea Ierusalimul în pragul unei noi crize legată de succesiunea la tron. Principala dificultate era legată de susținătorii liniei de sânge al lui Godefroy care se opunea normanzilor și italienilor, susținătorii patriarhului Dagobert. Confuzia se pare că era dată de existența unui testament, făcut de Godefroy înainte să moară și a ultimei sale dorințe, făcută pe patul de moarte. Prin testament Godefroy ceda Ierusalimul patriarhului. În schimb prin ultima sa dorintă, îi îndemna pe supușii săi să îl aleagă pe fratele său mai mic, Balduin de Boulogne conducătorul Orașului Sfânt. Alan V. Murray sugerează că Balduin fusese numit moștenitor al lui Godefroy încă de la plecarea lor în cruciadă, în anul 1096.
Dagobert nu era de față în momentul morții lui Godefroy, ci alături de Tancred era angajat în asediu portului Haifa. Susținătorii lui Godefroy, precum Geldemar Carpenel, Warner de Gray și fostul patriarh Arnulf de Choques, au profitat de absența patriarhului și l-a trimis în grabă pe episcopul Ramla spre Edessa pentru a-l chema pe Balduin să preia conducerea Ierusalimului. Acesta, însoțit de doi cavaleri, a ajuns la Edessa pe la jumătatea lunii septembrie. Contele de Edessa, Balduin s-a decis imediat să accepte propunerea vasalilor lui Godefroy și după ce s-a asigurat că domeniul levantin va rămâne supus autorității sale, prin numirea la conducere a vărului său Balduin de Bourg, pe 2 octombrie a plecat spre Ierusalim.
Între timp patriarhul Daimbert a aflat de vestea morții lui Godefroy, dar la insistențele Tancred a rămas să cucerească Haifa. Steven Runciman crede că Daimbert nu s-a grăbit deoarece avea încredere în testamentul lui Godefroy. Izvoarele ne sugerează că patriarhul era însă neliniștit și pentru asta va trimite un mesager la Ierusalim să preia conducerea, în numele său, a Turnului lui David. După câteva săptămâni trimisul său l-a informat că lorenii l-au chemat din sud pe Balduin să preia conducerea Ierusalimului. În situația de față Daimbert și-a dat seama că pretențiile sale nu puteau fi realizate fără ajutor. Sperând că îl va convinge pe Bohemund să-i ofere ajutorul îi va trimite o scrisoare prin care, în schimbul oferiri să guverneze Palestina, contele de la Antiohia trebuia să-l oprească Balduin să înainteze. . Scrisoarea nu a ajuns niciodată la Bohemund, deoarece mesagerul lui Daimbert, Morellus, a fost oprit la Latakia de către oamenii lui Raymond de Toulouse. Speranțele ierarhului latin erau zadarnice, deoarece Bohemund era în captivitate.
Pe măsură ce își continua drumul, Balduin, își afirma calitatea sa de războinic obținând o victorie considerabilă asupra armatei musulmane conduse de Duqaq din Damasc. Acțiunile diplomatice inițiate de Balduin în drumul său a făcut ca oamenii să-l primească cu entuziasm la 9 noiembrie când a intrat în Ierusalim. În fața acestui suport popular, Dagobert s-a retras la o mănăstire de pe Muntele Sion.
Balduin era prea înțelept pentru a se răzbuna pe Dagobert. Știa că o reconciliere cu Biserica îi aducea recunoașterea titlului de rege, deoarece potrivit tradiției ceremonia încoronării trebuia să fie făcută de către patriarhul Ierusalimului. Aceasta reprezenta o expresie a prezenței puterii spirituale și a spijinului divin.
Atitudinea lui Balduin va face ca acest eveniment să aibe loc la 25 decembrie 1100. Atunci, în Biserica Nașterii Domnului de la Betleem, patriarhul Dagobert îl va încorona și îl va unge pe Balduin de Boulogne ca primul rege latin al Ierusalimului.
Tensiunile dintre Balduin și Daimbert au continuat să existe și după reconciliere, deoarece patriarhul a refuza să ofere sprijin noului său rege. Daimbert a știut de la început că trezoreria regală era săracă și că Balduin va apela la ajutorul său, dar cu toate acestea a ales să se folosească bogăția Bisericii pentru sine, sperând că își va recăpăta autoritatea în fața acestuia. Dar, în urma acestor suspiciuni de administrare financiară defectuoasă care plana asupra lui Dagobert, Balduin I alege să-l înlocuiască cu Arnulf de Choques. Jonathan Riley-Smith consideră că alegerea lui Arnulf de Choques ca patriarh s-a datorat nu pentru că fusese susținătorul lui Balduin, ci pentru că era singurul cleric latin care avea experiența administrației.
La puțin timp după alegerea lui Arnulf ca patriarh, în Orașul Sfânt au sosit soli ai împăratului bizantin Alexios I Comnenul, cu scopul de a-i solicita lui Balduin I sprijinul într-o campanie pe care o plănuiau împotriva guvernatorului Antiohiei, Tancred de Tarento. Arnulf l-a convins pe rege să accepte oferta bizantinului doar cu condiția ca acordul în privința alianței să fie semnat dacă Balduin purta coroana, prin care demonstra suveranitatea regatului față de împărat. Prin aceasta bizantinii aveau să fie nevoiți să accepte independența totală a Ierusalimului față de Imperiu.
Relația dintre Biserică și Stat, va determina ca în perioada guvernării lui Balduin I, Sfânta Cruce să devină simbolul puterii latine din Levant. Relicva crucii va fi purtată în următoarele campanii pe care Balduin la va face împotriva musulmanilor din Palestina.
Una dintre primele schimbări importante pe care Balduin I o va realiza va fi desfințarea titlului de "Protector al Sfântului Mormânt" pe care fratele său Godefroy l-a asumat. Balduin a urmărit de la început creșterea puterii sale regale și a influenței sale asupra numirii persoanei care va ocupa cea mai importantă poziție ecleziastică în Biserica Ierusalimului.
Al doilea aspect al politicii lui Balduin va fi acela de a-și impune autoritatea asupra aristocrației care se găsea în acel moment la Ierusalim. O caracteristică a abordării sale a fost menținerea unui domeniu regal puternic, administrat direct de el. Regele a încercat ca răsplățile, pentru serficiile oferite de nobilime, să fie oferite în bani și nu în proprietăți. Politica aceasta îl va ajuta pe Balduin ca în următorii ani să-și creeze pentru regatul său noi domenii de-a lungul coastei nordice a Palestinei.
În cele din urmă, Balduin a realizat că avea nevoie să-și consolideze controlul asupra Palestinei. Lispsa unei deschideri maritime îngreuna contactele cu Europa. Siguranța plerinilor sau a posibililor coloniști era amenințată și de aceea nevoia unei consolidări teritoriale erau primordiale. În acest sens principalul său biograf Foucher de Chartres scria: ”La începutul domniei sale, Balduin mai stăpânea numai câteva cetăți și puțini oameni….Pe vremea aceea, pentru pelerinii noștri drumul pe uscat era cu totul închis…Din această pricină, ținutul Ierusalimului a rămas depopulat și nu avea mai mult de 300 de cavaleri și tot atâția pedestrași ca să apere regatul”.
O sursă importantă, despre pericolele pe care le îndurau pelerinii, este oferită de mărturia starețului rus Daniel, care între anii 1106 și 1108 călătorește la Ierusalim.
Siguranța pelerinilor, interesele comerciale și alte motive strategice impuneau așadar acțiuni ofensive. Însă pentru aceste acțiuni era nevoie de resursă umană și de bani.
La început ajutorul a venit de la flotele genoveze cu care Balduin a incheiat o înțelegere, în ceea ce privea prada de război. Însă ajutorul genovezilor nu era de ajuns să facă față pericolelor musulmane.
Balduin și-a dat seama că un mare ajutor îl poate oferi alianțele familiare. Căsătoria cu o femeie dintr-o familie nobilă îi putea asigura această stabilitate, deoarece zestrea adusă de aceasta era folosită pentru acoperirea costurilor necesare campaniilor militare.
Un rol important al acestei politici, gândite de regele Balduin, l-a avut patriarhul Ierusalimului, deoarece împotriva canoanelor a trebuit să legalizeze sau să accepte căsătoriile regelui latin. Astfel, prin căsătoria ce a avut loc în 1113 între Balduin I cu văduva lui Roger de Sicilia, Adalasia, Arnulf de Choques a revenit în prim-planul politicii de peste mare. După ce prima lui soție murise în octombrie 1097 la Marash, regele se căsătorise la scurt timp cu o prințesă armeană, Arda de Antiohia. Deoarece zestrea promisă s-a lăsat mult așteptată, Balduin a obligat-o pe regina Arda, în anul 1108, să se călugarească. În anii 1109-1115, regele condusese acțiuni militare ample în nordul regatului său, pentru a garanta siguranța Palestinei, lucru care înghițise însă sume mari de bani. De aceea, la sfatul patriarhului Orașului Sfânt, Balduin I hotărâse să-i ceară mâna văduvei lui Roger I, Adelaida care din 1101 guvernase regatul în locul fiului ei minor Roger al II-lea, dar căreia în 1112 Roger al II-lea al Siciliei îi luase puterea din mâini. Căsătoria încheiată în septembrie 1113, era prielnică, dincolo de avantajele financiare, datorită flotei din Mediterană a Siciliei, importantă pentru regatul Ierusalimului. Un alt motiv ar putea fi că până atunci regele nu avusese copii și astfel nu exista niciun moștenitor la tron. Însă Adelaida și Roger al II-lea au cerut garanția că, dacă în urma căsătoriei nu rezulta niciun moștenitor, Roger al II-lea să devină rege al Ierusalimului, ceea ce a dat naștere opoziției nobililor normanzi și loreni. După ce a beneficiat de zestrea substanțială, a readus-o pe Arda în aceași calitate de sotie pe care o avusese mai înainte, iar pe Adelaida a repudiat-o înapoi în Vest. Totodată, Balduin I s-a văzut nevoit ca în regatul său să încurajeze și căsătoriile interetnice. Toate acestea puteau garanta siguranța regatului latin al Ierusalimului.
Succesele lui Balduin n-au fost construite doar cu ajutorul armelor, ci și pe calea diplomației, aexploatării financiare și a asimilării populației nelatine. La începutul anului 1118, Balduin a căzut grav bolnav. O veche rana pe care o dobândise în anul 1103 în luptele cu musulmanii se redeschisese. Pe 2 aprilie 1118, pe când se afla intr-o așezare din Egipt, al Arish Balduin a murit. Trupul său a fost dus la Ierusalim și în duminica Floriilor, a fost înmormântat în Biserica Sfântului Mormânt, lângă fratele său Godefroy.
VI. Patriarhia latină a Ierusalimului (1099-1118).
VI. 1. Arnulf de Choques, primul patriarh latin al Ierusalimui.
La începutul cruciadei cauza eliberării Ierusalimului părea să unească cele două Biserici, însă urmările negative ale acestei expediții marca sfârșitul unei iluzii pe carea papa Urban al II-lea și împăratului Alexius I Comnenul le avusese.
Alegerea lui Arnulf de Choques în fruntea Bisericii latine de la Ierusalim și mai apoi a lui Daimbert de Pisa ca patriarh al Ierusalimului a avut două consecințe. În primul rând a adâncit și mai mult schisma dintre cele două Biserici, Ortodoxă și cea Catolică, produsă în anul 1054, și în al doilea rând a creat o confuzie în ceea ce privește jurisdicția Patriarhiei de Ierusalim. Situația creată de aceste numiri cerea lămuriri cu privire la înțelesul primatului Patriarhiei de Ierusalim în cadrul pentarhiei stabilite încă de pe vremea împăratului Justinian.
Încă de la sinodul IV ecumenic, ținut la Calcedon, prin canonul 28, sistemul de organizare bisericească a Bisericii cuprindea cinci patriarhii zise tradiționale sau vechi: Roma, Constantinopol, Antiohia, Ierusalim și Alexandria. Toate cele cinci scaune se considerau de origine apostolică și se bucurau de independență și autonomie.
Considerăm că este necesar să cunoaștem ce efecte a produs în ierarhia bisericească și în lumea creștină înființarea Patriarhiei latine de Ierusalim.
VI.1.1. Arnulf de Choques în viziunea cronicarilor.
Înainte de a discuta în detaliu despre evoluția lui Arnulf de Choques, trebuie avută în vedere o problemă ce ține de critica surselor și constă în analizele opuse pe care le găsim în legătură cu patriarhul în izvoarele literare din perioada cruciadelor și a regatului Ierusalimului. Astfel autorul anonim al cronicii „Gesta Francorum”, un cleric normand, ne încredințează că Arnulf a pornit în anul 1096 alături de Boemund de Tarento în prima cruciadă. După victoria lui Boemund de Tarento asupra lui Kerbogha s-a alăturat grupului din jurul lui Robert al II-lea de Normandia și al lui Raimond de Toulouse. În textul din cronica anonimă „Gesta Francorum” în care este descris drumul cruciaților spre Ierusalim nu apare nicio mențiune a activității lui Arnulf. Se face pomenire doar despre alegerea lui ca patriarh al Orașului Sfânt, și despre învățătura către soldați înainte de bătălia de la Ascalon și apoi în timpul împărțirii prăzii. Linia informațiilor transmise din cronica anonimă „Gesta Francorum” sunt continuate în cronica „Historia Hierosolymitana” scrisă de Balderic de Bourgueil, care nu a participat la cruciadă. Dar își completează descrierea, motivând alegerea lui Arnulf din 1099 prin cultura vastă a acestuia. Prin legătura pe care o avea cu stareța Cecilia, o fiică a lui William Cuceritorul, al cărei învățător de la mănăstirea benedictină La Trinité din Caen fusese însuși Arnulf, Baldric aflase de activitatea pedagogică a lui Arnulf din perioada premergătoare primei cruciade. Informații asemănătoare se găsesc și la Robert Monahul într-o altă variantă a cronicii anonime „Gesta Francorum”, dar cu unele completări.
Mai multe informații despre viața lui Arnulf se găsesc în „Gesta Dei per Francos” a lui Guibert de Nogent. Și în relatările lui Arnulf de Choques este prezentat într-o lumină favorabilă, ca și Raoul de Caen, un fost ucenic al lui Arnulf, care i-a dedicat opera sa „Gesta Tancredi”. Arnulf i-a fost învățător lui Radulf probabil la mănăstirea S. Étienne din Caen, iar în 1107 era în suita lui Boemund de Tarento la asediul localității Durasso și, în cele din urmă, l-a însoțit pe Tancred de Tarento la Edessa. Acesta se pare că cel care l-a încurajat să pună pe hârtie desfășurarea cruciadei, o muncă pe care însă avea să o ducă la capăt abia după moartea lui Tancred de Tarento. Astfel, după toate sursele, cronica „Gesta Tancredi” a fost scrisă între 12 decembrie 1112, data morții lui Tancred, și 1118, anul morții patriarhului Arnulf. Cronicarul relatează evenimentele cuprinse între 1098 și 1105 și vorbește în primul rând despre cucerirea Antiohiei și a Ierusalimului. Ca recunoștință față mentorul său, cronica oferă o descriere idealizată, iar acest lucru se poate obsera foarte clar în discursul pe care Arnulf îl ține împotriva lui Tancred de Tarento, atunci când acesta și-a însușit tezaurul templului după cucerirea Orașului Sfânt. Raoul de Caen insistă asupra cunoștințelor de astrologie ale patriarhului și a însemnătății sale ca îndrumător militar și spiritual. În plus, este singurul istoriograf al cruciadelor care vorbește despre testamentul lui Adhemar de Monteil, după care Arnulf ar fi trebuit să-i ia locul lui Adhemar în armată. În disputa din jurul Sfintei Lancii, Raoul se arată a fi potrivnic provensalilor și pune la îndoială autenticitatea suliței.
Cu totul altfel îl vede pe Arnulf de Choques francezul sudic Raimond d’Aguilers, capelanul contelui Raimond de Toulouse, când îl descrie cu privire la îndoielile exprimate public în legătură cu autenticitatea sfintei Lancii. În descrierea alegerii lui Arnulf, din 1099, ca lider în fruntea Bisericii de la Ierusalim, cronicarul Raymond d’Aguilers este unul dintre cei care insistă că această numire nu îndeplinea condițiile canonice necesare.
William de Tyre se numără printre cronicari care îl socotește pe Arnulf ca pe un om cu o reputație îndoielnică. Istoricii cred că, în ceea ce privește această relatare cu privire la reputația lui Arnulf, William a fost influiențat cronica lui Raimond de Aguiliers. În descrierea pe care o face alegerii ca patriarh a lui Arnulf din 1099, respinge categoric relatarea diferită din cronica „Gesta Francorum”, care îi era deci cunoscută.
Albert de Aachen relatează în a cincea carte din „Historia Hierosolymitana” disputa din jurul sfintei sulițe și judecata lui Dumnezeu asupra celui care a găsit-o, dar tinde să fie mai degrabă sceptic în privința autenticității suliței.
Imaginea lui Arnulf de Choques este descrisă și de cronicarul Foucher de Chartres. este Însă spre deosebire de „Gesta Francorum” și de cronica lui Aguilers, Foucher trece sub tăcere alegerea lui Arnulf ca patriarh al Ierusalimului și afirmă că nimeni nu a fost numit întâistătător al Bisericii din Ierusalim, dar istoricul Verena Epp este de părere că Foucher a trecut-o sub tăcere ca să nu trebuiască să lămurească neîndeplinirea de către Arnulf a condițiilor canonice; nu în ultimul rând și pentru că Arnulf îl însărcinase probabil cu reforma canonică de latinizarea a Bisericii din Ierusalim, pe care patriarhul o inițiase în 1114.
VI.1.2. Viața, activitatea și implicarea lui Arnulf în cruciadă.
În cronicile occidentale, Arnulf de Choques, originar din dioceza Thérouanne din nordul Flandrei, este numit „Arnulfus” sau „Ernulfus”. Locul nașterii a fost mult timp nesigur. Studiile mai vechi afirmau că făcea parte dintr-o familie care deținea un castel numit Rohes în regiunea Hainaut. După mărturia lui Albert de Aachen, Arnulf se trăgea din localitatea Rohes, un fort flamand. Le Prevost îl identifica astfel în ediția lui din Ordericus Vitalis: „Arnulphus de Rohes, castello Flandriae” și afirma că Rohes este același lucru cu localitatea Roeulx din regiunea Valenciennes, iar Van Hasselt identifica Rohes ca fiind satul Rode din Affligem -Belgia. Röhricht presupunea în 1878 că Rohes este foarte aproape de Goodveerdegen, nu departe de Oudenaarde.
În 1904, Charles Moeller a demonstrat în chip convingător că tezele de până la el erau eronate și că Arnulf se născuse foarte probabil la Choques, o cetate distrusă în 1030 de Robert, duce de Normandia, și reconstruită în 1070 de Robert de Béthune. Analiza lui Moeller reprezintă ultimile informații legate de originea lui Arnulf. În tot cazul probabilitatea este mare ca Arnulf, născut în jurul anilor 1055 / 1060, să se tragă pe linie paternă dintr-un preot, lucru care avea să se dovedească un obstacol pentru cariera lui în Regatul Ierusalimului. William de Tyre relatează despre numele pe care i-l dăduseră oamenii, „vulgo cognominatus est Mala Corona”.
Arnulf de Choques este descris în toate izvoarele latine ca fiind un „virum litteris ad prime eruditum liberalibus. Și-a părăsit patria încă de mic și la puțin timp după 1063 îl găsim în Normandia, la mănăstirea St. Étienne. Până în jur de 1070 / 1075 a primit acolo o învățătură de seamă de la Lanfranc și Guillaume de Bonne-âme. În baza însemnării lui Guibert de Nogent, „Is (Arnulfus) in dialecticae eruditione non hebes” putem presupune că Arnulf s-a format în artele liberale. Este posibil ca acest lucru să se fi petrecut deja în abația benedictină Le Bec-Hellouin, unde Lafranc a predat între 1055 și 1063, dar mult mai probabil în mănăstirea St. Étienne, întemeiată de Wilhelm Cuceritorul la Caen, unde Arnulf a rămas până în 1070. Lotte Kéry a arătat de curând în studiul ei despre „Întemeierea episcopiei de Arras” că Lambert de Guînes, viitorul episcop de Arras, a fost format ca și Arnulf în cercul capitolelor colegiale din nordul Franței în jurul anului 1068, sub influența lui Ivo de Chartres, la Saint-Quentin de Beauvais.
În sfârșit, avem informații despre o perioadă în care Arnulf însuși a fost învățător, predându-i Ceciliei, fiica lui William Cuceritorul, în mănăstirea La Sainte Trinité din Caen, ctitorie a regelui englez și a soției sale Mathilda, între 1070 / 75 și 1080 / 85. Autorului „Gesta Tancredi”, Raoul de Caen, i-a predat, așa cum scrie cronicarul, cunoștințe despre autorii clasici. Cum Raoul s-a născut în jurul anului 1080, această etapă se situează probabil între 1085 și 1095, când Arnulf a plecat în cruciadă.
Pentru Arnulf această legătură strânsă cu ducii Normandiei avea să fie de mare însemnătate: astfel Guibert de Nogent relatează că Cecilia ar fi obținut de la fratele ei, Robert al II-lea al Normandiei, promisiunea că dascălului ei, Arnulf, îi va fi rezervat primul scaun de episcop rămas vacant în Normandia. Alte informații în acest sens nu se găsesc nici în cronica lui Guibert și nici în celălalte cronici occidentale..
Cu toate acestea activitatea lui Arnulf în calitate de capelan și cancelar al ducelui Robert al II-lea al Normandiei poate fi încadrată într-o perioadă bine determinată. La curtea lui William Cuceritorul l-a cunoscut pe fratele vitreg al regelui englez, Otto de Conteville, în a cărui suită a părăsit Normandia. În alaiul normanzilor, sub conducerea lui Robert al II-lea, Ștefan de Blois și Robert de Flandra, Arnulf a pornit spre Ierusalim la sfârșitul lui septembrie / începutul lui octombrie 1096. Oastea a urmat drumul spre Aosta, prin Potal și peste Apenini până la Lucca, unde normanzii s-au întâlnit la sfârșitul lui octombrie cu Urban al II-lea.
De această întâlnire se leagă o controversă istorică apărută în anii 1960. Analizele unor istorici vorbesc despre o însărcinare contestată a Papei către Arnulf de Choques, conform căreia cel dintâi l-ar fi pus pe Arnulf pe aceeași treaptă cu episcupul Adhémar de Puy în fruntea armatei cruciaților și după moartea acestuia survenită la 1 august 1098, l-ar fi desemnat Arnulf să-i fie urmaș în oastea cruciată. În opinia istoricului Rudolf Hiestand cea mai importantă sură de unde aflăm că Arnulf a avut calitatea de legat papal, este cronica de la St. Pierre le Vif din Sens. Aici este relatată o întâlnire între Urban al II-lea și Arnulf. În schimb, în anul 1955, istoricul Jean Richard scotea în evidență mențiunea făcută de Radulf de Caen despre contestata numire a lui Arnulf ca urmaș al lui Adhémar. Cronica de la mănăstirea St.-Pierre-le-Vif, care a fost începută în 1108 de monahul Arnaud și finalizată în jurul anului 1180, relatează că, în anul 1120, monahul Clarius, care se întorcea de la un conciliu din Beauvais și ar fi primit mai multe părticele de sfinte moaște de la Alexandru, fostul capelan al lui Ștefan de Blois. Totodată relatează că ar fi auzit de la acest capelan că Arnulf de Choques, care între timp a devenit patriarh, ar fi fost „licentiam ligandi atque solvendi accepit”, în drum spre Țara Sfântă.
Dacă ne întrebăm care este însemnătatea acestei distincții, ea îl desemnează într-adevăr pe Arnulf ca nunțiu, dar spune prea puțin despre funcția lui. Pentru a lămuri despre ce e vorba este necesar să descriem mai îndeaproape criteriile asociate unui legat papal. O caracteristică importantă a acestei demnității era faptul că funcționa ca reprezentant personal al Papei. De obicei un legat papal, în timpul cruciadelor, provenea din rândul cardinalilor așa cum era de pildă Adhémar de Monteil. În unele cazuri papa dădea această calitate și conducătorilor unor mănăstiri însemnate, cum al fi fost cazul celei de la Cluny. Karl Ruess îi numește pe nunții papali chiar „conducători spirituali” ai cruciaților. Aceste indicii sunt cele care fac ca încredințarea acestei poziții în oastea normanzilor a lui Arnulf de către Urban al II-lea să fie puțin probabilă. Pe de o parte trebuie menționată originea ilegitimă, pe de altă parte Arnulf nu făcea parte din clerul superior. Hiestand este de părere că în acea vreme Arnulf era în cel mai bun caz ipodiacon. În plus, întrebuințarea formulei „potestas ligandi atque solvendi”, folosită la numirea lui Adhémar de Puy, nu este suficientă ca dovadă pentru numirea lui Arnulf ca legat pontifical. Criteriul decisiv nu este însă această autoritate, ci, în plus, faptul că un legat o exercita ca adjunct (vice nostra) al Papei. În legătură cu acest lucru nu se spune nimic despre Arnulf.
Dincolo de acești factori care contravin criteriilor formale, trebuie ținut seama de faptul că în acea vreme încă mai trăia unchiul lui Robert al II-lea, Odo de Bayeux, care prin origine și poziție era mult mai sus-pus în Normandia decât Arnulf, care călătorea în suita lui.
O altă dovadă importantă legată de activitatea de legat pontifical sunt ultimele cuvinte ale lui Adhémar de Monteil (Puy), așa cum ni le-a transmis Raoul de Caen, prin care l-a numit pe Arnulf succesor al său. Dar și acest izvor este foarte îndoielnic, pentru că niciun alt cronicar al primei cruciade nu vorbește despre acest lucru, și Radulf nu ne spune dincolo de aceasta nimic despre numirea lui Arnulf ca nunțiu. Întrebarea care se pune este ce se întâmpla dacă un nunțiu murea în timpul misiunii: întâi nunții, ca deținători ai jurisdictio ordinaria, aveau dreptul să transfere anumite competențe sau întreaga autoritate era lăsată asupra altor persoane. Acest lucru nu era însă valabil decât cât trăiau. Odată cu moartea deținătorului funcției se încheia astfel nu doar propria lui delegare, ci și eventualele drepturi transferate altora. Situația dura până când Papa numea un nou nunțiu, care trebuia să-i reconfirme pe adjuncți. Dincolo de criteriile lipsă menționate mai sus care să sprijine ipoteza că Arnulf ar fi fost nunțiu, împotriva unei asemenea funcții a viitorului patriarh vine și această procedură de drept bisericesc privind numirea și confirmarea nunțiilor.
Astfel, în privința unei poziții legate de o presupusă numire a lui Arnulf ca nunțiu de către Urban al II-lea, se poate trage concluzia că nu există suficiente dovezi istorice și de drept. Tot în sprijinul acestei concluzii vine și faptul că în timpul disputei privind autenticitatea sfintei sulițe Arnulf nu a făcut uz de autoritatea pe care ar fi avut-o ca nunțiu papal. Și Hiestand este convins că Urban al II-lea nu l-a numit nunțiu pe Arnulf, ci mai degrabă l-a însărcinat cu cura animarum pentru Robert al II-lea.
După ce s-au întâlnit cu Papa la sfârșitul lui octombrie 1096 la Lucca, normanzii au petrecut iarna 1096 / 97 în sudul Italiei. Odo de Conteville și suita lui, din care făcea parte și Arnulf, l-au vizitat în această perioadă pe Roger I al Siciliei la Palermo, unde Odo a sucombat unei boli și a fost înmormântat. Episcopul muribund l-a îmbogățit într-o anumită măsură pe Arnulf, numindu-l executorul testamentului său și lăsându-i averea. Studiile pun la îndoială faptul că ar fi fost vorba despre toată averea, ci mai degrabă despre bunurile mobile ale episcopului, pe care le luase cu el în drum spre Țara Sfântă, nu însă și despre proprietățile pe care le lăsase în urmă în Normandia.
Până la moartea lui Adhémar de Puy, survenită pe 1 august 1098, nu sunt cunoscute decât puține lucruri despre viața lui Arnulf. dÎn afara celor deja menționate, ucenicul său Raoul de Caen relatează că Arnulf i-ar fi sprijinit pe cruciați în fața Niceei, în timpul asediului. Tot din informațiile furnizate de Raoul, aflăm că atunci când cruciații se aflau în fața Antiohiei, înainte de a cucerii orașul, Arnulf prin cuvântările sale i-a îndemnat să se oprească și să se purifice prin post și rugăciune, iar apoi le-a citit în stele și i-a încurajat să lupte cu Kherboga (28 iunie 1098). Mai departe se spune că el ar fi fost ambasadorul – neidentificat la Albert de Aachen – al lui Boemund de Tarento pe lângă Godefroy de Bouillon, care ar fi chemat în sprijin corpul de armată care a adus victoria din bătălia de la Dorylaeum. Chiar înainte de a descrie cucerirea Antiohiei de către cruciați pe 3 iunie 1098, „Gesta Francorum” și Ordericus Vitalis pomenesc de un oarecare „Malacorona”, care ar fi luat legătura, în calitate de mesager al lui Boemund de Tarento, cu unul dintre conducătorii mai mici ai orașului, care i-a lăsat pe asediatori să pătrundă pe furiș în oraș în dimineața de 3 iunie și a înlesnit astfel cucerirea orașului, fără a putea fi identificat cu certitudine.
Un rol esențial în modul în care a fost perceput Arnulf de istoriografii contemporani îl joacă poziția lui în disputele dintre cruciați în privința lancea Domini în timpul luptelor pentru Arqa. În timp ce Kerbogha asedia Antiohia, conform relatărilor izvoarelor contemporane lancea contribuise mult la ridicarea moralului de luptători ai cruciaților prinși în cetate. Întrebarea dacă apoi Boemund de Tarento trebuia sau nu să primească domnia asupra Antiohiei a divizat profund tabăra cruciaților. Când, după cucerirea orașului Ma’arrat an-Nu’man (11 decembrie 1098), Boemund I de Tarento și Raimond al IV-lea de St-Gilles își disputau stăpânirea asupra orașului, în cele din urmă normandul și-a exprimat public îndoielile în privința autenticității suliței aflate în posesia provensalului, pentru a dezavua astfel pretențiile lui Raimond de Toulouse. În acest context Arnulf s-a aflat alături de normanzi și de ducele de Flandra de partea lui Boemund de Tarento.
Aceleași reproșuri au apărut încă odată în timpul asedierii orașului Arqa, când Petru Bartolomeu a pomenit din nou despre una din vedeniile sale, pentru a le vorbi cruciaților divizați despre: „…Arnulfum capellanum comitis Normannie, qui quasi capud omnium incredulorum erat… diceret quia episcopus Podiensis inde dubitavit?” De data aceasta Arnulf de Choques s-a pus în fruntea celor care puneau la îndoială autenticitatea Lancei și s-a referit în acest context la Adhémar de Monteil (Puy), care a fost de la început sceptic în privința ei. Însă după ce mai mulți clerici i-au susținut revoltați autenticitatea în baza propriilor viziuni, Arnulf a declarat că renunță la îndoieli și i-a promis episcopului de Albara, Petru de Narbonne, să se pocăiască public. În ziua stabilită însă capelanul lui Robert al II-lea de Normandia a mărturisit credința în autenticitatea relicvei metalice, dar că nu va face pocăință publică decât după ce vorbește cu Robert al II-lea. Singurul efect al acestei amânări a fost că în 8 aprilie 1099 Petru Bartholomaeus a cerut să fie supus unei încercări prin foc pentru a dovedi onestitatea lui și autenticitatea Lăncii. Cum însă nu a supraviețuit decât 12 zile sentinței divine, venerația de care se bucura relicva metalică a scăzut considerabil.
Astăzi cercetătorii sunt unanimi în a recunoaște că sulița era un fals al lui Petru Bartolomeu. Dacă Giese nu acceptă o influențare politică a vizionarului de către un tabără sau alta și enunță doar teza imposibil de dovedit că Raimond de Aguilers ar fi știut mai mult despre suliță decât scrie în a sa Liber, Mayer lasă problema deschisă, socotindu-i atât pe provensali cât și pe normanzi posibili autori ai falsului din jurul suliței. Istoricul german merge chiar mai departe, sugerând posibilitatea existenței unei „grupări bisericești greu de identificat”, pentru care însă în izvoare nu există niciun indiciu. Arnulf se evidențiase în disputa dintre provensali și normanzi, punându-se în fruntea criticilor lancea Domini și, conform izvoarelor, nu a declarat niciodată ferm – printr-un act de pocăință de pildă – că ar recunoaște relicva socotită autentică de provensali, căci nu se spune nicăieri nimic despre o discuție cu Robert al II-lea sau cu un cleric de vază.
Mai departe, în legătură cu descrierea drumului parcurs de armata cruciată, Radulf de Caen spune că, împreună cu prelatul calabrez Arnulf de Marturano, Arnulf ar fi strâns toate obiectele de valoare de la oștenii cruciați, pentru a face din ele o statuie a lui Hristos ce urma să fie pusă la Sfântul Mormânt. În sfârșit mai trebuie amintit că Arnulf a ținut pe 8 iulie 1099, împreună cu Petru Eremitul, o predică vibrantă către adunarea oștii strânse pe Mons Gaudii, la puțin timp după ce creștinii organizaseră, batjocoriți de saracini, o procesiune de suplicație în jurul Ierusalimului.
VI.1.3. Alegerea ca patriarh
Importantă pentru înțelegerea personalității lui Arnulf este adunarea căpeteniilor cruciadei după cucerirea Ierusalimului pe 22 iulie 1099, atunci când s-a discutat despre numirea unei autorități spirituale și laice a Orașului Sfânt, respectiv despre alegerea unui stăpânitor lumesc, un grup de clerici conduși de prelatul calabrez Arnulf de Marturano a luat cuvântul și a spus că în orașul în care a pătimit și a murit Hristos nu se cade să stăpânească decât un conducător spiritual. Dacă provensalul Raimond de Aguilers nu-l numește pe Arnulf în relatarea sa, William de Tyre, care aici îl urmează pe Raimond în descrierea faptelor, îl numără pe Arnulf printre membrii acestui grup. Dar nu este nicidecum sigur că Arnulf chiar făcea parte din acest grup, pentru că William de Tyre, este singurul care menționează acest lucru.
Pe 1 august 1099, capelanul lui Robert al II-lea al Normandiei, Arnulf de Choques, a fost numit întâistătător al Bisericii latine din Ierusalim. Înainte de a discuta aspectele de drept bisericesc legate de această alegere și întrebările ce rezultă din ele în legătură cu recunoașterea patriarhului Arnulf, se impune o privire asupra izvoarelor: „Gesta francorum” spune că Arnulf a fost ales patriarh; Raimond de Aguilers și Robert Monahul confirmă acest lucru. După Guibert de Nogent și Ordericus Vitalis, Arnulf ar fi fost doar reprezentant al patriarhului. În relatarea lui Baldric de Dol (Bourgueil) se spune că conducătorii hotărâseră să i se încredințeze lui Arnulf sarcinile legate de scaunul patriarhal rămas vacant, până când, în urma unor reflecții, demnitatea i-ar fi fost încredințată lui sau altcuiva. Radulf de Caen, ucenicul lui Arnulf de Choques, nu pomenește nimic despre toate acestea. În sfârșit, mai trebuie menționată mărturia lui Albert de Aachen, care îl descrie pe Arnulf ca administrator al Sfântului Mormânt.
Într-o scrisoare trimisă din Rhodos pe 1 noiembrie 1099 a episcopului de Castello, Enrico Contarini, și a conducătorului flotei venețiene, Giovanni Michiel, către conducătorii cruciaților, Arnulf este numit explicit patriarh. Un alt indiciu se găsește în scrisoarea lui Manase de Reims către Lambert de Arras din noiembrie sau decembrie 1099 conform căreia Arnulf însuși l-ar fi informat în legătură cu alegerea sa. În mod surprinzător Foucher de Chartres nu spune absolut nimic despre alegere, ceea ce nu trebuie să ne ducă la concluzia că aceasta nu a avut loc. În schimb în prima variantă a cărții lui, „Historia”, găsim un indiciu care nu dispare din a doua redactare: „locati sunt in ecclesia dominici Sepulcri canonici… patriarcham decreverunt prolongare / patriarcham autem decreverunt nondum ibi fieri” . Verena Epp interpretează acest indiciu spunând că e posibil să fie vorba doar despre o prelungire a calității unui grec. Decizia de a recunoaște sau nu unui grec autoritatea ar fi fost lăsată în seama papei și ar fi evident că cruciații nu știau de moartea lui Simeon.
În acest context, pentru evaluarea raporturilor între Biserica greacă și cea latină, este nevoie să supunem unei examinări critice a izvoarelor data morții ultimului patriarh ortodox al Ierusalimului, Simeon al II-lea. De regulă, literatura de specialitate pornește de la premisa că a murit în vara lui 1099, înainte de cucerirea Ierusalimului de către cruciați. Sursa acestei afirmații este mărturia lui Albert de Aachen. Există însă trei izvoare care pun această relatare sub semnul întrebării. Pe de o parte, patriarhul iacobit Mihail Sirianul scrie în cronica sa că în timpul cuceririi Ierusalimului acesta avea un patriarh, care nu este numit. Conform relatării scrise în jur de 1125 a unui călugăr anonim din Schaffhausen, Simeon al II-lea le-a dat personal latinilor Sfânta Cruce pe care o pusese la adăpost. În sfârșit, Matei din Edessa situează minunea luminii de Paști de la Ierusalim din anul 1101 în perioada păstoririi patriarhului Simeon al Ierusalimului. Mărturiile prezentate aici nu sunt desigur suficient de sigure pentru a dovedi că Simeon era în viață, dar din prima variantă a relatării lui Foucher de Chartres despre alegerea patriarhului se poate trage concluzia că la început latinii mai credeau că Simeon al II-lea era în viață și la început ar fi putut avea în plan să-l țină în funcție pentru că voiau să-și consolideze legătura cu împăratul bizantin și mai mult decât atât aveau nevoie de o decizie papală să-l înlocuiască.
Alegerea lui Arnulf apare problematică mai ales din perspectiva faptului că nu îndeplinea condițiile canonice necesare pentru a fi ales patriarh al Ierusalimului, de vreme ce nu făcea parte din clerul superior. Din oastea divizată în două tabere a cruciaților îl sprijineau mai ales normanzii din sudul Italiei și nordul Franței și locuitorii din Lorena grupați în jurul lui Godefroy de Bouillon, împotriva voinței provensalilor. Raimond de Aguilers relatează că Arnulf încheiase chiar înainte de cucerirea Ierusalimului o înțelegere cu Arnulf de Marturano, conform căreia prelatul calabrez urma să devină episcop de Betleem, dacă îl sprijinea să ajungă patriarh al Ierusalimului. Putem trage concluzia sigură că la prima sa alegere ca patriarh latin al Ierusalimului, Arnulf de Choques nu a fost nici hirotonit, nici consacrat și că nu a cerut sau primit vreodată un antimis papal pentru confirmarea alegerii sale, mai ales că în 1112, când a fost reales, se spune clar că a fost doar consacrat. În ce măsură Arnulf poate fi socotit doar ales sau „conducător cu situația de drept nelămurită al Bisericii din Ierusalim” nu poate fi stabilit din cauza situației contradictorii a izvoarelor. Cu toate acestea, privind în urmă devine clar că această alegere a depins de sprijinul mai-marilor zilei și de interesele lor politice. Contele de Toulouse părăsise cu o mare parte a armatei sale Ierusalimul în jur de 28 iulie, astfel încât principalul oponent al lui Godefroy de Bouillon, opus candidatului normand la patriarhie (Arnulf) sprijinit de acesta nu putea face nimic împotriva lui. Faptul că nobilul din Lorena nu-l sprijinea totuși fără rezerve pe Arnulf avea să se arate de Crăciunul aceluiași an, când s-a folosit de situația juridică cel puțin controversată a lui Arnulf , înlocuindu-l cu arhiepiscopul de Pisa, legatul papal, care sosise în Țara Sfântă cu o flotă puternică din Pisa. În acest fel nobilul originar din Lorena scăpase în același timp de două greutăți. Pe de o parte, Godefroy de Bouillon se sustrăsese autorității conducerii bisericești ortodoxe încă prezente într-o anumită măsură în Ierusalim, înlocuindu-l cu unul latin, iar pe de altă parte îi lăsase fără argumente pe oponenții latini ai lui Arnulf, propunându-l ca patriarh pe un episcop hirotonit și care era legat pontifical, Daimbert de Pisa.
În săptămânile ce au urmat alegerii sale, Arnulf a fost foarte activ. Noul patriarh îl va obliga pe Tancred de Tarento să înapoieze o parte din tezaurul jefuit al Templum Domini, și a apărat astfel drepturile Bisericii împotriva pretențiilor nobilului. Mai departe Arnulf a ieșit în evidență când, pe 5 august, a găsit în Biserica Sfântului Mormânt fragmentul din Sfânta Cruce care fusese ascuns acolo de creștinii sirieni.
Este foarte probabil ca, încă din august 1099, Godefroy de Bouillon să le fi făcut danii canonicilor seculari numiți de el la Biserica Sfântului Mormânt și la Templum Domini și să le fi dăruit case pentru întreținerea proprie. Acest lucru este confirmat de cronicile lui Foucher de Chartres și Albert de Aachen. Însă în timp ce cronicarul din Aachen nu spune nimic despre numirea de canonici în Templum Domini, Foucher nu pomenește nimic despre mijloacele de trai ale canonicilor. Nu sunt pomenite nici donațiile făcute de Godefroy despre care vorbește Wiliam. Clericii greci de la Sfântul Mormânt avuseseră parte de venituri substanțiale din proprietăți europene, în special din sudul Italiei. Este de presupus că latinii nu știau nimic exact despre această proprietate, respectiv că le-a fost cunoscută doar în parte, după cucerirea Orașului Sfânt. În plus, existența clericilor greci punea o problemă de principiu în relația dintre Biserica latină și cea ortodoxă, mai ales că grecii aveau pretenția să beneficieze și pe viitor de proprietatea Bisericii. Din acest context s-ar desprinde și motivul pentru care Arnulf i-a alungat probabil mai întâi pe clericii ortodocși din Biserica Sfântului Mormânt.
VI.1.4. Arhidiacon la Sfântul Mormânt
La 25 decembrie 1099, Daimbert de Pisa a fost ridicat la rangul de patriarh al Ierusalimului, în locul lui Arnulf. După sărbătoarea Învierii din 1100, ierarhul de la Ierusalim a trmis o scrisoare către omnibus Teutoniae, în care solicita sprijin pentru regat, pentru că de Paște pelerinii englezi și flota din Pisa părăsiseră Țara Sfântă. Solicita trimiterea altor cruciați și a unor donații însemnate în bani, pentru că altfel ar fi fost imposibil ca ținuturile cucerite să rămână în mâinile creștinilor. Pomenește de Ierusalim, Betleem, Jafa, Samaria, cetățile Sfântul Avraam și Ramla (toate cucerite în 1099). Hotzelt arată că patriarhul ar fi adresat o chemare de ajutor asemănătoare și altor țări și papei. Acest lucru este confirmat de o scrisoare a lui Pascal al II-lea din aprilie 1100, în care papa anunță că l-a trimis în ajutor pe un legatul papal, Mauriciu de Porto.
Aceste strigăte de ajutor au avut un puternic ecou în Lombardia, sudul Franței, Normandia și estul Franței. În imperiu efectul s-a resimțit doar în Bavaria și Austria: în 1101 / 02 au pornit cu crucea în mână bătrânul Welf al IV-lea, duce de Bavaria, alături de numeroși nobili de la curtea lui. Împreună cu el se aflau printre alții văduva lui Leopold al II-lea, margravina Ida de Austria, arhiepiscopul Thiemo de Salzburg, episcopul Ulrich de Passau, abatele de Admont și cronicarul Ekkehard de Aura.
Chemarea la cruciadă a fost trimisă prin „Arnulfum fratrem”. Pentru Riant și Hagenmeyer acest sol este complet necunoscut, dar se poate specula că este vorba despre Arnulf de Choques, care după înlăturarea sa devenise arhidiacon al Sfântului Mormânt și căruia astfel Daimbert îi luase pentru o vreme posibilitatea de a acționa împotriva lui în regat, cu atât mai mult cu cât instrumentul pe care se sprijinea puterea lui Daimbert în regat, flota din Pisa, părăsise Țara Sfântă. Pesemne în amintirea predicii ținute pe Mons Gaudii chiar înainte de cucerirea Ierusalimului de către cruciați, arhidiaconul Sfântului Mormânt, Arnulf de Choques, și nu patriarhul Ierusalimului, Daimbert, a fost cel desemnat să țină o predică chiar înainte de bătălia de la Ramla / Jafa, adresată armatei regelui, care, întărită și de prezența Sfintei Cruci, urma să pornească lupta împotriva unui dușman superior numeric (4 septembrie 1101).
Cele mai multe ipoteze indică faptul că Arnulf de Choques a fost pentru prima dată ca arhidiacon al Sfântului Mormânt în anul 1100 (aprilie-iunie) și nu, așa cum este de opinia istoricului german Hans Mayer, care face referire la cronica lui Albert de Aachen, în care Arnulf e numit „clericus et cancellarius regis”, în toamna lui 1102. Din lipsă de documente putem exclude ipoteza ca Arnulf să fi exercitat funcția de cancelar al Sfântului Mormânt, chiar dacă mărturia lui Albert de Aachen lasă să se întrevadă posibilitatea deținerii acestei funcții. Cu atât mai puțin a deținut normandul demnitatea de cancelar al regilor din Ierusalim, deși în studiile mai vechi acest lucru a fost susținut în mod constant. Însă Arnulf nu a fost doar arhidiacon și custode al relicvelor de la Sfântul Mormânt, ci și administrator al relicvelor și prin aceasta membru în capela de curte al lui Balduin I.
Într-o scriere din anul 1102 / 1103 se vorbește despre împărțirea anuală a prebendelor capitolului Sfântului Mormânt înființat în 1099 de Godefroy de Bouillon. Patriarhul Ebremar se angajează să-i plătească anual subdecanului capitolului după moartea lui „Arnulfus” 150 de bizantini, în loc de cei 100 plătiți de Arnulf. Rămâne deschisă întrebarea dacă aceste venituri proveneau din averea pe care Arnulf o obținuse în 1097 în Sicilia din mâna lui Odo de Conteville, muribund, sau din donațiile pe care le primea ca administrator al Sfântului Mormânt.
VI.1.5. Autoritatea regelui asupra patriarhiei latine de la Ierusalim.
Pentru a înțelege istoria politică a Țării Sfinte sub stăpânirea francilor, trebuie analizate conflictele și interesele pentru scaunul patriarhal dintre anii 1099 și 1118.
Vom menționa în acest loc doar punctual principalele momente ale conflictelelor. Primul dintre acestea este în anul 1099, când de Crăciun, Daimbert de Pisa a fost numit în scaunul de patriarh. Apoi sunt discuțiile aprinse din jurul persoanei sale din anul 1101, când episcopul Mauriciu de Porto, în calitatea sa de legat papal, a trebuit să intervină și să-i retragă lui Daimbert demnitatea de patriarh, fiind influențat de regele latin Balduin I. Daimbert i-a cerut ajutorul lui Tancred de Tarento, cu al cărui sprijin a fost repus în scaunul patriarhal în 1102. În octombrie 1102 Daimbert a fost revocat din nou la un sinod din Ierusalim, condus de alt legat pontifical, cardinalul Robert de S. Eusebio, iar în locul lui a fost numit la rangul de întâi-stătător al capitolului Sfântului Mormânt, clericul flamand Ebremar de Chocques. Dar lucrurile nu s-au încheiat aici deoarece cel revocat s-a adresat în anul 1104 / 1105 Romei, unde cazul său a fost judecat în primăvara lui 1106 în Palatul Lateran. Acolo i s-a dat dreptate și a fost reinstalat. Însă pe drumul de întoarcere spre Țara Sfântă, Daimbert a murit la Messina. Când s-a aflat la Ierusalim că Daimbert murise, Ebremar a fost ales probabil din nou patriarh și trimis la Roma pentru a fi confirmat. Cunoscând însă bine decizia papală, Balduin I l-a trimis la Roma pe arhidiaconul Sfântului Mormânt, Arnulf, care astfel a reapărut în conflictele din jurul scaunului patriarhal, împreună cu diaconul Sfântului Mormânt, Aichard. În mod evident disputele din jurul patriarhatului de Ierusalim l-au convins pe papă să încerce o limpezire a situației din Țara Sfântă, lucru pentru care un nunțiu papal urma să fie trimis în Țara Sfântă. Într-o scrisoare din 4 decembrie 1107 adresată lui Balduin I, Pascal al II-lea îl informa că trimite un alt legat papal în Orient, care să pună rânduială în treburile bisericești, pentru că „Ecclesie vestre scandalis tanto vehementius”. Este vorba despre viitorul patriarh Gibelin de Arles. Hotărârile mai vechi ale curiei pomenite în scrisoarea papală și conținutul diferitelor documente scrise papale în această chestiune nu au ajuns separat până la noi. Acela a convocat în 1108 un conciliu la Ierusalim. Aici trimișii regelui Ierusalimului au cerut ca Ebremar să fie revocat. După confirmarea plângerilor lui Daimbert, papa retrăsese sprijinul pentru ca Ebremar să ocupe scaunul de patriarh al Ierusalimului. Din lipsa documentelor sau a mărturiilor scrise este foarte dificil să înțelegem cu exactitate ce s-a aflat în spatele acestor întâmplări.
Abia după câțiva ani Arnulf de Choques avea să reușească să dobândească din nou demnitatea de patriarh al Ierusalimului. Este de presupus că Arnulf l-ar fi cunoscut pe Gibelin la Roma și l-ar fi impresionat pe legatul pontifical cu personalitatea sa. În cele din urmă acest lucru a dus la situația în care patriarhul muribund l-a propus pe Arnulf ca urmaș. Foarte probabil că din momentul în care fusese revocat din demnitatea de patriarh, din perioada Crăciunului a anul 1099, Arnulf reușise în disputele ulterioare să-și consolideze poziția pentru o nouă candidatură în contextul tensionat creat între regele Ierusalimului, canonicul Sfântului Mormânt și patriarhul Daimbert de Pisa, Ebremar de Choques și Gibelin de Arles.
După moartea lui Gibelin de Arles de la începutul lui aprilie 1112, Arnulf a reușit să fie ales din nou patriarh al Ierusalimului. Pentru a stabili ordinea cronologică a acestor evenimente este necesar să studiem mai îndeaproape următoarele documente.
Din anul 1112 ni s-au păstrat o serie de donații către biserica Sfânta Maria din Valea lui Iosafat, care fusese distrusă de saracini și era în proces de reconstrucție. Interesantă la acest document este actul de donație. Röhricht apreciază că datează din jurul anului 1112, însă conține mențiunea „Arnulphus patriarcha Hierosolymitanus”, un indiciu sigur că e posibil să fi fost redactat după alegerea, respectiv consacrarea în demnitatea de patriarh. Alegerea a avut loc înainte de 26 aprilie 1112 „a rege, clero et populo”, înscăunarea probabil pe 20 iunie, când le-a transferat ioaniților posesiunile legate de Spitalul din Ierusalim. Dacă ar fi făcut așa ceva înainte, adversarii lui i-ar fi putut reproșa că înstrăinează bunuri bisericești de care nu îi este permis să dispună.
Ultimul care a pus sub semnul îndoielii cronologia acceptată până de curând a fost Hans Eberhard Mayer. Dacă până la el cercetătorii porneau de la premisa că Arnulf fusese înscăunat pe 20 iunie 1112, Mayer este de părere că în această zi a fost înregistrată înscăunarea, dar în realitate aceasta a avut loc încă de pe 26 aprilie 1112. Mayer face în acest sens trimitere la încoronarea festivă a lui Balduin I, pentru care era nevoie de un patriarh înscăunat, așa cum arată ceremonialul asemănător din 1158, de la încoronarea lui Amalric (I). Despre trimiterea unui antimis papal către Arnulf în momentul respectiv nu se știe nimic.
Cercetătorii au enunțat de curând teza că imediat după ce a fost ales patriarh în 1112, Arnulf a făcut din „grija pentru Spitalul din Ierusalim (din care a luat mai târziu naștere Ordinul Ioaniților) o preocupare imperioasă a păstoririi sale”. Prin această acțiune Arnulf a dus la capăt opera predecesorului său, Daimbert de Pisa. În plus această măsură așa-zis pregătitoare pentru privilegiile lui Pascal al II-lea asupra abației Sfânta Maria Latina și a spitalului din anii 1112 și 1113, a fost în folosul unei asigurări legale a celor două instituții.
Este incontestabil că prin intermediul privilegiului său Arnulf a asigurat Spitalul din Țara Sfântă din punct de vedere instituțional, dar este imposibil de dovedit că a socotit dezvoltarea Spitalului ca pe scopul cel mai important al viitoarei sale păstoriri. Cu atât mai greu este de înțeles faptul că patriarhul ar fi adus prejudicii privilegiilor lui Pascal al II-lea. Dacă așa s-ar fi întâmplat, cum este de părere Matzke, atunci ar fi fost de așteptat ca în ambele privilegii ale papei să apară măcar un indiciu în acest sens. Însă plasarea Spitalului sub jurisdicția lui Pascal al II-lea poate fi văzută în legătură cu primul privilegiu festiv asupra abației S. Maria din Valea lui Iosafat și cu conflictul celor două patriarhii, a Ierusalimului și a Antiohiei, în legătură cu jurisdicția asupra Arhiepiscopiei Tirului.
VI.1.6. Reformele patriarhului Arnulf.
În „a doua” perioadă a lui Arnulf de Choques ca patriarh al Ierusalimului apare și conflictul care a ținut tot secolul al XII-lea și apoi al XIII-lea între patriarhatele latine ale Antiohiei și Ierusalimului în privința jurisdicției anumitor eparhii sufragane.
Unul dintre documentele ajunse până în zilele noastre se ocupă de acest aspect deosebit de interesant pentru istoria structurilor bisericești din Țara Sfântă și se referă la disputa pentru jurisdicția Arhiepiscopiei Tirului. În 1110, cruciații conduși de Balduin I izbutiseră să cucerească Beirutul, Sidonul și Akkonul (1104). Din scrisoarea de răspuns datată februarie / martie 1113 a papei din Benevento către conducătorul de oști Roger din Antiohia și patriarhul Bernard de Valence, reiese că aceștia îl reclamaseră pentru a dobândi jurisdicția asupra episcopiilor sufragane de Tir, Beirut și Akkon pe patriarhul Arnulf la Sfântul Scaun. În spatele acestei plângeri se află numirea unui episcop, Balduin (1112 – aprox. 1140) de Beirut de către regele Balduin I, care îl recunoștea pe patriarhul de Ierusalim, nu pe cel de Antiohia. Pascal al II-lea a respins cererea antiohienilor, citând în decizia sa o hotărâre a lui Urban al II-lea de la Conciliul din Clermont (1095): „Sancte memorie venerabilis Urbanus papa, quando concilium populosissime congregationis in Monte Claro celebravit, viamque ierosolimitanam suscitavit, decrevisse memoratur et scitur, quod quicumque principes eliminatis gentium ritibus, ecclesie restitute pertinerent”.
În acest context trebuie văzute și scrisorile papei din 9 iunie 1110 către regele Balduin I și patriarhul de Ierusalim Gibelin, în care le comunica acestora că orașele cucerite de rege erau subordonate și ierarhiei patriarhului Orașului Sfânt. În acest conflict se pune întrebarea în ce măsură granițele bisericești trebuie să coincidă cu cele politice. De la jumătatea secolului IX, încă din scrierile lui Isidor de Sevilia și ale lui Pseudo-Isidor fusese formulat principiul provincia = regnum, care de la sfârșitul secolului XII fusese respectat întotdeauna. Dar Pascal al II-lea nu și-a menținut univoc decizia: în alte două scrisori din 18 martie 1113 către patriarhul Antiohiei și Balduin I al Ierusalimului și-a limitat aprobarea afirmând că doar acele orașe trebuie să intre sub stăpânirea eliberatorilor, a căror apartenență bisericească nu mai putea fi stabilită clar. În practică acest lucru nu a schimbat mare lucru. Eparhiile de Beirut, Sidon, Akkon și Banyas, precum și cea a orașului Tir, cucerit în 1124, au rămas în stăpânirea regilor Ierusalimului și implicit sub jurisdicția patriarhiei de Ierusalim.
Una dintre măsurile importante pentru istoria bisericească a Palestinei, luată de arhidiaconul Arnulf de Choques a fost rânduiala comunității canonicatului Sfântului Mormânt: „Canonicis autem ejusdem Dominici Sepulcri, filis nostrís er confratribus nostrís, in ullimis positus omnem voluntalem meam sic plenissíme aperui, ut eis per obedientiam firmiter preciperem quatínus insimul comederent secundum bonarum aecclesiarum,specialius Lugdunensis vel Remensis, consuetudinem.”
Patriarhul muribund Gibelin l-a rugat pe Balduin I, la sfatul lui Arnulf de Choques, să întreprindă reforme între canonicii Sfântului Mormânt, în special după modelul constituțiilor de la Reims și Lyon. Prin acest lucru, patriarhul aflat pe patul de moarte a încercat să inițieze o reformă pe care o socotea ca pe o datorie față de dorința generală pentru o urmare mai strictă a lui Hristos și a Apostolilor. Aici se face referire la un aspect important al vieții religioase din secolele XII și XIII, pe care Herbert Grundmann îl caracterizează după cum urmează: Vita apostolica și dorința după sărăcia evanghelică, au constituit o mișcare importantă a acestei perioade, în care Urban al II-lea pusese pe același plan reforma vieții duhovnicești a clericilor de rând și pe al călugărilor ca apostolicae instituta disciplinae. Reims și Lyon sunt centre timpurii ale acestei mișcări care a cuprins tot apusul: Reims era scaunul unui primat și locul unde erau încoronați regii francezi, unde episcopul Ghervasie introdusese în 1067 în capitolul Saint-Denis, strâns legat de catedrala Notre-Dame, în locul regulii de la Aachen pe cea augustiniană, cu îndemnurile ei la viață în comun și sărăcie personală a clericilor. În ceea ce privește rânduielile necesare din cauza faptului că regula augustiniană avea caracter mai degrabă omiletic decât legislativ, la sfârșitul secolului XI s-au folosit statutele făcute de Ivo de Chartres pentru Saint-Quentin din Beauvais în 1079, care s-au răspândit prin Reims și Paris până în Renania.
Alături de Lyon, Gibelin de Arles face referire pe patul de moarte la o a doua componentă a mișcării canonicilor: cercurile canonicilor regulați de la Saint Ruf, asociate ordo antiquus. Acest canonicat este unul dintre primele (1039) și cele mai influente ale reformei, mai ales prin răspândirea statutelor sale în sudul Franței, printre altele la Arles, în Spania și Portugalia, dar și în Germania și Austria. În privința unei posibile legături a lui Gibelin de Arles cu Sf. Ruf și cu influența ce rezultă de aici asupra regulilor, a componenței și a prezenței unor sfinți din sudul Franței în calendarul capitolului Sfântului Mormânt, Kaspar Elm a lansat teza – care contrazice părerea susținută încă în 1950 a lui Carrier de Belleuse – că reformele introduse în 1114 de Arnulf de Choques și-ar afla aici modelul. Analizând documentele, textele liturgice și istoriografia contemporană, Elm ajunge la concluzia că, în afară de regulile privind postul ce ne-au rămas în Codexul de la Barletta, nu se poate stabili o legătură evidentă între canonicii de la Sfântul Mormânt și Saint-Ruf. Ca și cele care le-au precedat, statutele de la 1114 nu s-au păstrat, de aceea este practic imposibil să se recurgă la alte tipuri de verificări. Cu toate acestea putem presupune că statutele introduse în vremea morții lui Gibelin de Arles (1112) până la introducerea Vita communis și Vita apostolica (1114) își au modelul în cele de la Saint-Quentin dar și în cele de la Saint-Ruf.
Subordonarea capitolului introdusă de către Arnulf este numită de patriarh „transmutatio canonicorum secularium in regulares”. Introducerea de către Arnulf de Choques a mensa communis a fost un prim pas către reorganizarea capitolului. Documentul reglementează și împărțirea averii bisericești în mensa patriarchalis și mensa canonicalis. De asemenea, canonicii au primit venituri fixe pentru întreținere și îmbrăcăminte. Pe lângă acestea, a hotărât construirea de clădiri în care urmau să locuiască toți canonicii regulați. Trebuie precizat aici că aceste măsuri reformatoare nu au fost luate fără nicio împotrivire din partea celor în cauză. Cu toate acestea, lucrul nu le-a fost de mare folos, pentru că Arnulf i-a exclus din capitol pe clericii care i se opuneau. Cronicarul Wilhelm de Tir, care nici în rest nu îl privește cu ochi foarte buni, notează în acest sens: „Cui rei colorem querens, ordinem, quem primi principes studiose et cum multa deliberatione in ecclesia Ierosolimitana instituerant, regulares canonicos introducendo commutavit…
Pe lângă eforturile lui Arnulf de a stabili o rânduială pentru comunitatea canonică a Sfântului Mormânt, ne-au rămas informații despre activitatea lui pentru diferite mănăstiri și ctitorii. De pildă în 1112 Arnulf și-a dat acordul pentru înfrățirea în rugăciune a canonicilor de la Sfântul Mormânt cu benedictinii de la Fruttuaria.
În 1114, Balduin I le-a confirmat canonicilor de la Sfântul Mormânt proprietățile pe care le primiseră de la fratele lui, Godefroy de Bouillon. Aici se vorbește despre „patriarcha… sancte civitatis Ierusalem, venerabili Arnulfo”. Se pune întrebarea în ce măsură această nouă confirmare are legătură cu „transmutatio canonicorum secularium in regularis” (26-31 august) care a avut loc în aceeași perioadă, de vreme ce altfel nu exista vreun motiv special din partea regelui sau a capitolului de a confirma proprietățile, atâta timp cât nimeni altcineva nu emitea pretenții asupra lor. Pentru întreținerea canonicilor regulați care trăiau în sărăcie asumată și pentru îndeplinirea datoriilor lor – pe lângă slujba adusă Domnului care a pătimit și a înviat, era vorba despre cura animarum și despre învățătura catehetică și activitatea din spital – aceste venituri erau indispensabile. Același lucru se vede la ctitoriile de la Muntele Măslinilor, de la Templu și de pe Muntele Sion: restaurarea celor sfinte, construcțiile adiacente și înlocuirea prebendelor clericilor cu mensa communis. Cum însă nu toți canonicii erau dispuși să se alăture reformei capitolului și trăiau în casele proprii, putem presupune că privilegiul oferit de Balduin I se referea și la eventuale pretenții ale adversarilor lui Arnulf.
În 1115 îl găsim pe Arnulf de Choques menționat într-un document de la Mănăstirea Sfintei Maria din Valea lui Iosafat. Cum s-a spus deja mai sus, încă din 1112 patriarhul transferase în beneficiul mănăstirii mai multe taxe bisericești, iar prețuirea deosebită de care se bucura mănăstirea reiese și din numeroasele confirmări ale proprietății venite din partea papei, a guvernatorului Antiohiei și a regelui Ierusalimului în numai doi ani (1113-1115). Eberhard Mayer a arătat că în acest caz nu este vorba despre o donație a regelui Balduin al II-lea mai degrabă donațiile făcute către biserica Sfintei Maria dinainte să devină mănăstire și pe cele primite de Mănăstirea Sfânta Maria din Valea lui Iosafat din alte surse. În acest context este interesant de observat că întemeierea propriu-zisă a mănăstirii, de sub domnia lui Balduin I, este opera patriarhului Ierusalimului Gibelin din anul 1110 / 1111, continuată de Arnulf. În plus, în 1115, Arnulf a dus la capăt construcția palatului patriarhal.
La sfârșitul lui 1114 știrile despre reformele lui Arnulf, în special cele despre circumstanțele favorabile arătate căsătoriilor lui Balduin, au ajuns la Roma. În urma acestor informații, Pascal al II-lea l-a trimis la Ierusalim pe episcopul aflat la curie, Berengar de Orania (1107-1127), pentru a cerceta starea lucrurilor. Acesta a ajuns în Palestina în vara lui 1115 și a convocat un sinod pentru a lămuri cele ce se întâmplau la patriarhie. Printre adversarii lui Arnulf nu trebuie să-i căutăm doar pe nobilii din Țara Sfântă, care acționau împotriva lui din pricină că încheiase căsătoria regelui cu fosta regentă a Siciliei, ci și pe reprezentanții clericilor pe care Arnulf îi exclusese din capitolul Sfântului Mormânt, după ce îl transformase în canonicat regulat, în frunte cu fostul patriarh Ebremar, acum arhiepiscop de Cezareea (1108-1128 / 1129). Legatul papal l-a suspendat pe Arnulf din funcție, chiar dacă Wilhelm de Tir și Foucher de Chartres vorbesc despre „destituire”, și cel astfel afectat a plecat imediat la Roma alături de câțiva dintre susținătorii săi, cu o scrisoare a regelui în sprijinul său, și a protestat în fața lui Pascal al II-lea.
Din descrierea făcută de papă procesului care a avut loc în 1116 reiese de ce era acuzat Arnulf: de curvie, naștere ilegitimă și simonie. Dincolo de problema relației dintre cler și rege, importantă în Țara Sfântă, spre deosebire de Occident, și definită în alte condiții în Palestina față de Europa, clericii care îl însoțiseră au afirmat sub jurământ că Arnulf fusese ales „communi voto et consensu… remota violentia regis”. Arnulf a făcut un jurământ de curăție prin care a fost exonerat de acuzația de curvie; în privința nașterii ilegitime l-a rugat pe papă să fie îngăduitor, iar acesta i-a acordat o dispensă. În cele din urmă i-a dat antimisul, l-a „restituit” și l-a „confirmat”.
Aceasta a fost prima dată când patriarhului Ierusalimului i s-a încredințat un antimis, după ce Daimbert și Gibelin primiseră antimisul ca arhiepiscopi de Pisa, respectiv Arles. În consecință, aceasta nu a fost o realegere, ci doar o „repunere în drepturi”.
Legat de căsătoria lui Balduin I cu Adalasia, cronicarul Albert de Aachen ne relatează că Arnulf a fost obligat să-i promită papei că îl va convinge pe rege să anuleze căsătoria. Când, în iarna 1116 / 1117 regele, încă fără copii, s-a îmbolnăvit grav și astfel problema urmașilor a revenit în prim-plan, patriarhul a reușit să-l facă pe Balduin I să accepte anularea căsătoriei, după ce Arnulf a făcut trimitere la căsătoria lui încă valabilă formal cu prințesa de Edessa. Un sinod întrunit la Akkon în 1117 a confirmat despărțirea.
Punctul de vedere exprimat de Hamilton și Runciman, conform căruia încă de la sinodul de la Ierusalim din 1115 patriarhul fusese acuzat și de încheierea acestei căsătorii, se bazează cel mai probabil pe interpretarea greșită a celui de-al doilea capăt de acuzare: „mulierum commixtione”. În scrisoarea lui Pascal al II-lea din februarie se vorbește însă, la sfârșit, despre două femei cu care Arnulf ar fi avut legături strânse: pe de o parte soția unui anumit Girardus, pe de altă parte o saracină, despre care se spunea că i-ar fi dăruit un copil.
Doar Wilhelm de Tir ne dă informații care ar putea confirma aceste legături: „… qua obtenta dominam Emolatam, Arnulfi patriarche neptem, doini et mangnifi viri Eustachii Grener viduam, duxit uxorem”. În legătură cu moartea lui Gibelin de Arles, ne spune că Arnulf ar fi „neptem suam apud dominum Eustachium Grener… ecclesiastici patrimonii optimas portiones, Iericho videlicet cum omnibus pertinentiis suis, cuius hodie redditus annualis quinque milium dicitur esse aureorum”. De aici reiese că această cununie avusese loc cel târziu în 1112. În ce măsură Emma, pomenită de Wilhelm de Tir, este într-adevăr nepoata sau mai degrabă fiica lui Arnulf de Choques nu poate fi dovedit, însă Hamilton a arătat că foarte adesea nepoții și nepoatele preoților pomeniți în izvoare sunt de fapt fiii sau fiicele lor.
Arnulf de Choques a murit pe 28 aprilie 1118. Data a fost stabilită în conformitate cu informațiile furnizate de Albert de Aachen, pentru că el descrie cel mai în detaliu evenimentele. Arnulf s-a îmbolnăvit în ziua în care Balduin I a fost înmormântat la Ierusalim, adică în Duminica Floriilor, pe 7 aprilie 1118. „…spacio trium ebdomadarum male habens”. Cu puțin timp înainte, în ziua de Paște 1118, pe 14 aprilie, Arnulf îl consacrase și îl unsese rege pe un văr al lui Balduin I, Balduin de Bourcq, dar nu îl încoronase. Acest lucru s-a întâmplat abia de Crăciunul 1119.
Disputa privind succesiunea la tron între fratele lui Balduin I, Eustahie al II-lea, duce de Boulogne, care locuia în Europa, și Balduin al II-lea, vărul răposatului, este pusă de Mayer în legătură cu dezbaterea virulentă din Occident în privința investirii, iar controlul de către rege al zeciuielilor din averea bisericească este văzut de Mayer ca parte a investirii laice, condamnate de Biserică. În regat ambii candidați beneficiau de sprijin, ne spune mai ales relatarea lui Wilhelm de Tir, din partea lui Ioscelin al II-lea de Galileea și Arnulf de Choques. Dacă cronicarul menționează prețul partizanatului lui Ioscelin, investirea ca duce al Edessei, în privința patriarhului nu spune nimic. Însă acordul lui Arnulf pentru Balduin de Edessa era absolut necesar, de vreme ce era prerogativa patriarhului de a-l unge și a-l încorona pe viitorul rege. Cercetătorii presupun că Arnulf i-ar fi solicitat lui Balduin dreptul neîngrădit de a dispune de proprietatea asupra zeciuelii bisericești. Regele ar fi anulat această promisiune pe 16 ianuarie 1120 la Nablus.
Din ce relatează Albert de Aachen, Arnulf de Choques a fost înmormântat în Hebron, lângă mormintele patriarhilor Avraam, Isaac și Iacob. Această informație trebuie însă privită cu precauție, căci cruciații au descoperit aceste morminte abia în 1119 sau 1120. Este însă posibil ca în timpul regenței lui Balduin I, cu siguranță după 1112, la Hebron să fi fost înființat un capitol de canonici augustinieni sub conducerea unui superior. Așadar este posibil ca locul de veci să fie într-adevăr la Hebron, în schimb trimiterea la mormintele patriarhilor nu trebuie supralicitată.
VI.2. Daimbert de Pisa patriarh al Ierusalimului
2.1. Viața și activitatea ecleziastică.
Dacă e să dăm crezare unei vechi tradiții a orașului, Daimbert este originar chiar din Pisa. În primul volum al „Historia ecclesiae Pisanae” a franciscanului Antonio Felice, apărută în 1768 la Lucae, sunt enumerate amănunțit legendele privind originea lui Daimbert. Aici se spune că cea mai veche se bazează pe o informație de la cronicarul Bernardo Marragone din Pisa, din secolul XII. Canonicul Ottavio Angelo d’Abramo, tot din Pisa, adaugă că Daimbert face parte din neamul localnicului Lanfranchi Rossi sau Lanfranchi de Rubeis. Legătura cu familia Lafranchi Rossi poate fi socotită neverosimilă, de vreme ce această familie nu este de găsit în oraș în secolele XI și XII, mai ales că istoria familiei Lanfranchi, patrivit surselor istorice este atestată începând cu secolul XI.
Și originea din Pisa, fără ca Daimbert să poată fi identificat ca membru al unei familii anume, este improbabilă, cum s-a stabilit recent după o examinare a documentelor și cronicilor în cauză.
Împotriva punctului de vedere comun în literatura de specialitate, conform căruia originea lui Daimbert nu poate fi determinată, în ultima vreme s-a stabilit probabilitatea ca, din perspectiva unei cercetări de istorie lingvistică, pornind de la forma destul de rară a numelui Daibert, respectiv Daibertus în forma latinizată, acesta să fi fost răspândit de la sfârșitul secolului X și în timpul secolului XI în Lombardia și Emilia. Deci este posibil ca Daimbert să fie originar din nordul Italiei, probabil din Lombardia sau Emilia.
Din lipsă de mărturii, nu avem alte informații biografice despre data nașterii sau familia lui Daimbert. La fel de puțin știm și despre educația lui, despre profesori și locurile unde a studiat. Se poate stabili însă că a beneficiat de o educație clericală cuprinzătoare, căci după mărturia lui Fulcher Chartres cunoștea foarte bine Scriptura.
În 1088, papa le-a trimis o scrisoare episcopului de Pistoia, Petru, și abatelui de la Vallombrosa, Rusticus, în care se apăra de reproșurile conform cărora Daimbert ar fi fost hirotonit diacon de episcopul simoniac, deci eretic, Wezilo de Mainz (1084-1088). În scrisoare papa le comunică celor doi că el însuși l-ar fi rânduit din nou pe Daimbert diacon și apoi l-ar fi hirotonit episcop de Pisa. Contextul istoric al acestei scrisori aduce primele știri despre viața lui Daimbert. Cum hirotonia întru diacon a lui Daimbert ar fi avut loc înainte de excomunicarea lui Wezilo, însă apoi papa Urban al II-lea, o reînnoiește și îl numește episcop. Urban al II-lea subliniază că Daimbert a fost confirmat de el ca diacon și apoi hirotonit episcop după ce a slujit Bisericii Romei din toate puterile în vreme de nevoie.
Wezilo din Mainz era unul dintre acei arhiepiscopi germani care, în momentul schismei dintre Grigorie al VII-lea și Clement al III-lea se situase de partea fostului arhiepiscop de Ravenna, Wibert, aliatul lui Henric al IV-lea. După ce Henric al IV-lea a cucerit Roma în anul 1084 și după fuga lui Grigorie al VII-lea la Salerno, cel izgonit a mai trimis doi nunții, care trebuiau să transmită excomunicarea lui Wibert și a salianului, pe Petru Igneus, episcop de Albano, și Odo de Châtillon, episcop-cardinal de Ostia, viitorul papă Urban al II-lea. La un sinod din Gerstungen și Berka pe Werra, în Thüringen, de pe 20 ianuarie 1085, la care au luat parte printre alții Odo de Châtillon și Wezilo de Mainz, nunțiul papal a vestit excomunicarea pronunțată de papă împotriva lui Henric al IV-lea. Arhiepiscopul din Mainz i-a replicat făcând referire la o decretală a lui Pseudo-Isidor și spunând că acest lucru era imposibil și deci excomunicarea nu era valabilă, pentru că din cauza răscoalelor ducilor saxoni și suabi, împăratul nu fusese stăpân pe părți însemnate ale propriei împărății.
De Paștele 1085 (20-26 aprilie), Odo de Châtillon a organizat un sinod la Quedlinburg, în Saxonia, unde i-a reunit pe susținătorii lui Grigorie al VII-lea și adversarii lui Henric al IV-lea din Germania. S-a vorbit în special despre primatul papal, simonie, celibat, relațiile cu cei excomunicați și dreptul de proprietate al laicilor asupra zeciuielii. La încheierea sinodului a repetat sentința de excomunicare împotriva salianului și a lui Clement al III-lea și a aruncat anatema asupra lui Wezilo de Mainz și a adepților săi. În plus a declarat că toate hirotoniile lui Wilbert de Ravenna, acuzat de erezie, în primul rând „ordinatio Wezelonis invasoris”, sunt nule. Cum nu există nicio dovadă că Wezilo ar fi fost după acea perioadă în Italia, hirotonia întru diacon a lui Daimbert de Pisa de către arhiepiscopul de Mainz trebuie să fi avut loc înainte de sinodul de la Quedlinburg, adică între preluarea demnității de episcop de către Wezilo, în 1084, și 20 aprilie 1085. Opoziția celor de la Vallombrosa nu a fost îndreptată în primul rând împotriva reînnoirii numirii ca diacon a lui Daimbert de către Urban al II-lea, ci a faptului că papa l-a promovat în cea mai înaltă funcție bisericească a orașului pe un candidat compromis de un simoniac schismatic.
Cum reiese din scrisoarea citată mai sus a lui Urban al II-lea către abatele de Vallombrosa, papa l-a hirotonit din nou pe Daimbert ca diacon și apoi ca episcop de Pisa. Imediat după alegerea papei care a avut loc la Terracina pe 12 martie 1088, Urban al II-lea începuse să caute aliați, care să-l recunoască ca urmaș al lui Victorin al III-lea. În Italia a găsit repede sprijin la contesa Matilda de Toscana și la vasalii ei, precum și la multe mănăstiri și episcopii din regiune, de la Pistoia și Pisa până la Mantua, de la Vallombrosa până la mănăstirea ctitorită de Matilda, Polirone (S. Benedictus super Padum). De aceea nu era lucru neînsemnat ca în anul alegerii sale episcopul de Pistoia și abatele de la Vallombrosa să critice aspru alegerea unui diacon pe care ei îl socoteau simoniac ca episcop de Pisa și confirmarea lui de către Urban al II-lea, mai ales că se pare că Daimbert se bucura de sprijinul contesei. Neclar rămâne însă motivul acestui sprijin, în special pentru că singurul izvor legat de acest aspect, tot o scrisoare a papei din anul 1091 sau 1092 către abații de la Vallombrosa și Camaldoli, nu spune nimic în acest sens.
Cea mai recentă teză enunțată, conform căreia hirotonia lui Daimbert are legătură cu expediția militară a flotei din Pisa împotriva al-Mahdijja, ca început al unei coaliții între Pisa și papalitatea reformatoare, împotriva „statelor maritime islamice și pentru recuperarea părților de dincolo de mare ale ‚patrimonium beata Petri’”. Mult mai aproape de adevăr este presupunerea că „Daibert” a devenit „simbolul și garantul reînnoirii politicii de obediență a Pisei față de noul papă și al fidelității margravinei Matilda”.
Între moartea predecesorului său, Gerhard, și prima mențiune documentară a lui Daimbert ca episcop de Pisa se scurge o perioadă de trei ani. Însă poziția lui Daimbert în oraș nu era pesemne de neclintit, din cauza legăturii lui strânse cu Urban al II-lea și opoziția fermă a acestuia împotriva lui Henric al IV-lea și a lui Wibert de Ravenna, antipapă sprijinit de el, pentru că într-un document împărătesc din 1 februarie 1089 către capitolul domului din Pisa se subliniază explicit fidelitatea locuitorilor din Pisa față de Henric al IV-lea. Acest lucru trebuie privit în context istoric: de la victoria lombarzilor împotriva armatei Matildei de Toscana (octombrie 1080), orașul Pisa, până atunci fidel partidei reformatoare, trecuse de partea lui Henric al IV-lea. În următorii ani, între 1083 și 1085, în oraș a izbucnit un război civil în care au fost implicați și episcopii. În documentul sus-menționat împăratul întărise în special puterea locală. Un semn al obedienței imperiale este transferul pădurii Tombolo (Tumulus Pisanus) de la gura vechiului râu Serchio până la cea a râului Arno, precum și a unei treimi din produsele de pescuit din golful aflat aici (stagnum), pe care împăratul le-a dăruit capitolului domului imediat după ce a fost încoronat pe 23 mai 1084, și astfel le-a luat episcopiei. În plus împăratul a confirmat că în cadrul acestei proprietăți intrau inclusiv câmpiile mlăștinoase dorite ca pășuni (guariganhae) și a plasat pădurea și proprietățile sub propria protecție. În acest fel Henric al IV-lea voia să întărească în mod evident poziția capitolului domului față de episcop, cu atât mai mult cu cât, în aceeași diplomă, a respins ingerințele puterii episcopale – și pe cele ale margravului și ale altor autorități. În ciuda retragerii împăratului din Italia, cetățenii orașului și capitolul domului nu s-au întors spre partida lui Grigorie al VII-lea și a episcopului de Pisa dependent de el.
Ne-au rămas mai multe mărturii despre activitatea lui Daimbert la Pisa, care arată că episcopul s-a străduit pe de o parte să reinstaureze drepturile episcopale și pe de altă parte să păstreze pe termen lung pax și concordia în oraș. Pe lângă sarcina lor de conducători spirituali ai orașului, episcopii de Pisa erau foarte familiarizați și cu aspectele politice și economice.
Unul dintre primii pași făcuți de Daimbert pentru a pacifica orașul reiese dintr-un arbitraj în privința înălțimii turnurilor de locuit din Pisa și localitățile limitrofe, pentru restaurarea păcii și a obligației de respectare a jurământului pentru toți adulții. Arbitrajul era important în primul rând ca document decisiv pentru și în constituția comunei Pisa, căci conținutul deciziei lui Daimbert stabilea că pe viitor un acord întărit de jurământ avea să fie posibil doar după consultări generale, care urmau să împiedice ca facțiunile nobiliare din oraș să se poată război în continuare, de vreme ce trebuiau să-și dea acordul în privința deciziilor, cu scopul restaurării pax și concordia în oraș. Urma să fie restabilită vechea ordine, prevăzută în privilegiul din 1081 al lui Henric al IV-lea, conform căreia turnurile nu puteau depăși 36 de coți. Exceptate erau doar turnurile lui Hugo Visconti și Petru (al II-lea) Albizio, care astfel dobândeau o poziție privilegiată față de celelalte familii din oraș.
Pe 23 iunie 1090, Daimbert este menționat ca episcop de Pisa într-un document din Petrarossa. Frații Albertus și Ranieri din casa Gualandi, împreună cu soția lui Albertus, au donat în prezența judecătorului din palatinat Ildebrandus la cetatea Petrarossa jumătate din proprietatea lor asupra cetății , jumătate din partea lor (1/6) din cetatea și curtea de la Colle Romuli și mai ales jumătate din cetatea și curtea Cugnano cu toate proprietățile adiacente Bisericii din Pisa. Daimbert reprezenta comunitatea locală și i-a asigurat astfel puncte de sprijin pentru expansiunea în afara orașului, precum și siguranța zonei Contado și a importantului Porto Pisano. Cum bunurile menționate au fost puse sub protecția episcopului și a comunității, rolul politic al lui Daimbert în afacerile interne ale Pisei devine vizibil, căci episcopul a acționat ca reprezentant al comunității locale.
Pe 28 iunie 1091, Urban al II-lea a reînnoit privilegiul acordat scaunului episcopal din Pisa, arhiepiscopului Daimbert. Acest lucru s-a întâmplat și la insistențele margravinei Matilda. Aceasta sprijinise deja în 1087, alături de Victor al III-lea, eforturile războinice ale orașelor Pisa și Genova împotriva reședinței de la al-Mahdijja a emirului Tammin, aliat cu Roger al II-lea. În aprilie 1091, în a treia sa campanie italiană, Henric al IV-lea cucerise Mantua, fără să poată însă șubrezi prea tare puterea contesei de Matilda. Din această perspectivă, privilegiul acordat lui Daimbert trebuie privit ca măsură al cărei scop era să asigure sprijinul militar al Pisei pentru Roma și pentru contesa strâns aliată cu Sfântul Scaun. Biserica din Pisa urma să dobândească autoritate asupra Corsicăi numai dacă episcopii orașului aveau să fie aleși pe viitor în conformitate cu directivele Bisericii Romei. În plus, papa urma să primească anual o contribuție bănească mai însemnată.
Ca urmare a fidelității lui Daimbert față de papalitatea reformatoare și de contesa aliată și a misiunilor încununate de succes din Sardinia și Corsica, la rugămintea Matildei de Toscana, pe 21 aprilie 1092 Urban al II-lea a ridicat Pisa la rang de arhiepiscopie, cu drepturi mitropolitane asupra diocezelor corsicane. Papa i-a acordat arhiepiscopului antimisul cu formula „plenitudo pontificalis officio”. Daimbert devenea astfel primul episcop occidental pentru care această formulă era folosită în momentul încredințării antimisului. Tot atunci, în același an arhiepiscopii de Pisa au fost numiți legați potificali permanenți. În decizia sa, papa a subliniat că arhiepiscopii de Pisa trebuie să fie aleși de cler și popor și investiți și consacrați de reprezentantul Sfântului Scaun. Urban al II-lea a motivat acest lucru prin ajutorul dat curiei, mijlocirea Matildei de Toscana și ajutorul lui Dumnezeu, care s-ar fi manifestat în victoria în război a locuitorilor din Pisa împotriva saracinilor. În același timp papa și-a asigurat o influență însemnată asupra alegerii arhiepiscopilor, prin obligația celui ales de a fi consacrat. Împotriva voinței nobilimii, Daimbert a impus alegerea liberă a consulilor de către oraș, pentru că arhiepiscopii orașului erau și conducătorii lui religioși. Astfel privit, Daimbert de Pisa a fost „uno dei pilastri della politica ecclesiastica di Urbano II”.
De la începutul anului 1094, Daimbert s-a aflat în imediata apropiere a papei Urban al II-lea, unde a rămas până când a fost trimis ca nunțiu papal în Țara Sfântă.
Începând cu februarie 1094 Daimbert a fost la Roma, pentru că semnătura lui poate fi găsită, pe lângă cele ale cardinalilor prezenți, pe o scrisoare a lui Urban al II-lea către toți creștinii din Saxonia, prin care le era recomandat Herrandus de Halberstadt, hirotonit recent la Roma. Pe 13 martie 1094 a fost prezent la curie la sosirea episcopului Lambert de Arras și, împreună cu aristocratul roman Pierleone, s-a ocupat de găzduirea și hrana acestuia. A fost de asemenea prezent la hirotonia lui Lambert și la consfătuirile ce au precedat-o, pe 19 martie 1094. Apoi, potrivit relatărilor cronicii lui Bernold de St. Blasien, Daimbert l-a găzduit pe Urban al II-lea la Pisa de Crăciunul 1094, ceea ce ne facem să credem că la începutul lui septembrie 1094, acesta fusese adesea în preajma lui Urban al II-lea în Toscana. Este posibil ca, plecând de aici, să-l fi însoțit pe papă la conciliul de la Piacenza și în călătoria pe care a făcut-o în Franța, pentru că poate fi identificat în mai multe puncte de oprire de pe traseul lui Urban al II-lea: pe 18 / 19 august era la La Chaise Dieu, la Tarascon a semnat ca martor o donație a ducesei Ștefania de Provence către Saint-Victor din Marsilia, între 12 și 15 septembrie a fost la Avignon; între 20 septembrie și 7 octombrie 1095 la Cruas, între 18 și 25 octombrie a sfințit la Cluny un altar în biserica nouă, dar neterminată, a abației. A participat la conciliul de la Clermont (18-28 noiembrie 1095). Pe 21 decembrie 1095 este din nou la Uzerche; de pe 23 decembrie 1095 până în jur de 6 ianuarie 1096 a fost la Limoges; pe 10 ianuarie 1096 la Charroux, unde Urban al II-lea a sfințit un altar din mănăstirea S.-Sauveur; la St. Hilaire / Poitiers s-a aflat în jur de 29-30 martie 1096; în mai 1096 la Toulouse și între 28 iunie și 2 / 3 iulie 1096 la Maguelone. În iulie 1096 a fost la Nîmes, unde prezența lui este consemnată alături de cea a arhiepiscopului Gibelin de Arles. Daimbert a participat la conciliul de acolo și a confirmat cu semnătura lui și renunțarea ducelui Raimond de St. Gilles și reînnoirea privilegiilor acordate mănăstirii din St. Gilles. În aceeași lună a fost și la St.-Gilles, una dintre ultimele opriri ale papei în Franța.
În legătură cu căsătoria oficiată la Pisa de Urban al II-lea pe 10 aprilie 1095 între fiul lui Henric al IV-lea, Conrad, și fiica normandului Roger I, Maximila, Daimbert nu este menționat. Deși episcopul de Pisa nu este pomenit, se poate presupune că Daimbert a fost prezent la încheierea acestei căsătorii, atât de importantă pentru politica lui Urban al II-lea, din orașul „lui”, atâta timp cât nu există documente care să ateste contrariul.
Este momentul să sintetizăm legătura reciprocă vizibilă între Urban al II-lea, Matilda de Toscana și Daimbert de Pisa.
Izvoarele nu lămuresc decât în treacăt unde sau când l-a remarcat fostul nunțiu al lui Grigorie al VII-lea, Odo de Châtillon, viitorul Urban al II-lea, pe Daimbert, originar din Italia. Este posibil ca Daimbert, hirotonit diacon de Wezilo de Mainz, să fi fost prezent la sinodul de la Quedlinburg din 1085 și să-i fi ținut acolo partea greu-încercatului papă reformator. Așa s-ar putea explica cel puțin de ce în 1088 Urban al II-lea l-a ridicat pe Daimbert la rangul de episcop de Pisa, în ciuda obiecțiilor critice ale abatelui de Vallombrosa.
În 1091 și 1092 Matilda de Tuscia a fost cea care a susținut puternic cauza Bisericii din Pisa, cu Daimbert în fruntea ei. A insistat ca episcopului să i se încredințeze vicariatul peste Corsica și ca episcopia din Pisa să fie ridicată la rangul de arhiepiscopie. Promovarea puternicei metropole comerciale Pisa de către papalitatea reformatoare și contesă se cuvine privită într-o schemă interpretativă mai extinsă începând încă din 1080, când Matilda își donase toate bunurile de pe amândouă laturile Alpilor, Bisericii Romei, lucru pe care l-a reconfirmat în noiembrie 1102, din cauză că documentul inițial care dovedea donația se pierduse. Acest lucru are o legătură directă cu luptele permanente începute în 1071 între ea și regele salian. Fostul călugăr și superior din Cluny și nunțiu în Germania, ales în 1088 sub numele de Urban al II-lea ca succesor al lui Victor al III-lea, a avut parte la început de o opoziție puternică în Italia. Cu atât mai surprinzător este în primă fază faptul că, încă din primul an al pontificatului său, a ridicat un personaj necunoscut la rangul de episcop al orașului Pisa, atât de important pentru el și aliații săi. Matilda organizase în 1087, împreună cu cei din Pisa, din Genova și Victor al III-lea, o campanie militară încununată de succes împotriva orașului nord-african al-Mahdijja, reședința emirului Tammin, aliat al lui Roger de Sicilia –, indicând astfel perspectiva unei coordonări între papii reformatori, orașele comerciale din Italia superioară și aliații lor. Încheierea căsătoriei între Welf al IV-lea fiu al contelui Azzo al II-lea și Matilda, la inițiativa lui Urban al II-lea, îi adusese laolaltă pe germanii din sud, pe antisalieni și pe cei mai importanți aliați ai Papei din partea italiană aflată sub imperiu.
A treia campanie italiană organizată de Henric al IV-lea împotriva margravinei și a forțelor aliate ei a eșuat în toamna lui 1092 în fața localității Canossa. Ridicarea Pisei la rang de arhiepiscopie în același an, conferirea calității mitropolitane față de Corsica și nunțiatura permanentă în Sardinia al arhiepiscopilor nu au fost, din această perspectivă, nicidecum întâmplătoare: Daimbert se afla în centrul planurilor politice și bisericești ale lui Urban al II-lea, pentru că se dovedise un apărător fidel și capabil al intereselor papei, asigurându-i lui Urban al II-lea sprijinul Pisei împotriva lui Henric al IV-lea și al burgheziei locale aliate cu el, precum și propriul capitol al domului.
Când drumul papei a mers, la începutul lui 1095, de la Tuscia la Piacenza, unde a organizat în martie un conciliu și a anunțat solicitarea de ajutor a unei solii bizantine mărimilor adunate ca luptă a creștinilor împotriva păgânilor pentru eliberarea bisericilor orientale, a continuat cu siguranță planurile lui Grigorie al VII-lea în privința Orientului.
Cronicarul latin Albert de Aachen istorisește că Daimbert a fost ales ca legat pontifical pentru Orient înainte ca papa Urban să afle că Adhemar a murit. În schimb Ana Comnena spune că Daimbert și-a asumat singur calitatea de legat după ce a ajuns în Orient și a auzit că episcopul de Puy a murit. Daimbert era un episcop energic, motivat de ambiții personale dar devatat Bisericii de la Roma.
VI.2.2. Alegerea ca patriarh
În 21 decembrie 1099, Daimbert care se afla în fruntea unei flote pisane și care era însoțit de Bohemond de Taranto și Balduin de Boulogne, ajungea la Ierusalim. Godefroy a anticipat speranțele pe care arhiepiscopul de Pisa și cei doi nobili Bohemond și Balduin le avea cu privire la soarta Ierusalimului. De aceea, după ce au petrecut Crăciunul la Betleem, Godefroy la ales, în locul lui Arnulf, pe arhiepiscopul Daimbert ca patriarh al Ierusalimului. Wiliam de Tyre sugerează că alegerea a avut loc în urma unei negocieri. În schimbul celor 120 de vase care îl însoțise pe Daimbert, Godefroy oferea scaunul patriarhiei de Ierusalim împreună cu dăruirea unei părți din Orașul Sfânt și promisiunea dăruirii unui cartier în portul Jaffa. Albert de Aachen relatează că Daimbert i-a cerut lui Godefroy să primească recunoașterea pentru jurisdicția Antiohiei. René Grousset consideră că Bohemond a profitat de acestă ocazie și și-a însușit titlul de principe al Antiohiei. De asemenea și nepotul său, Tancred, a luat titlul de principe al Galileeei. Steven Runciman crede că gestul celor doi nobili, de a-și însușii aceste titluri, arătau că suzeranul lor nu era Godefroy, ci patriarhul Daimbert.
Istoricul Hagenmeyer a încercat să stabilească, prin relatarea cronicilor, locația exactă și participanții care au fost de față la alegerea lui Daimbert ca patriarh al Ierusalimului. În opinia sa, potrivit relatărilor lui Fulcher, alegerea de patriarhului a avut loc în Biserica Sfântului Mormânt unde a fost consacrat de către episcopul de Ramla. De asemenea cu această ocazie au fost hirotoniți patru episcopi, Roger din Tars, Bartolomeu de Mamistra, Bernard de Artesia și Benedict al Edessei.
Alegerea lui Daimbert a fost recunoscută de către „communi omnium consilio“ , de Godefroy, de cler și de popor. Cu toate acestea nu era confirmată de către scaunul Romei, însă Daimbert se bucura de susținerea lui Bohemund de Tarent, Balduin de Edessa și apărătorul Sfântului Mormânt, Godefroy.
Albert de Aachen insinuează că arhiepiscopul pisan s-a folosit de influența regelui Alfonso al VI-lea al Catiliei pentru a fi numit legat papal în Orient, iar cu tezaurul trimis de către rege papei Urban al II-lea, a cumpărat de susținerea conților, Bohemond și a lui Balduin de Edessa. Cu toate acestea este cunoscut faptul că interesul celor doi nobili latini era să câștige anumite drepturi și recunoașteri din partea noului patriarh.
Nu se cunosc clar care au fost motivele invocate de Daimbert pentru al înlătura pe Arnulf de pe scaunul patriarhal. William de Tyr ne spune că a fost invocată necanonicitatea, iar Guibert de Nogent ne relatează că acuzațiile împotriva lui Arnulf erau legate de comportamentul inadecvat și de suspiciunea că ar fi avut copii nelegitimi. De asemenea s-a invocat suspiciunea de simonie, însă istoricii sunt de părere că învocarea acestei acuzații este lipsită de argumente.
Concluzii
Datorită laturei sale religioase, a istoriei dar și a locului important pe care îl deține în conștiința celor trei mari religii monoteiste, Ierusalimul nu poate fi considerat ca un oarecare oraș. Dintre numeroasele evenimente care se leagă de istoria acestui oraș este și expediția religios-militară a creștinilor din Europa Occidentală predicată de papa Urban al II-lea. Un eveniment ce a adus laolaltă Europa și Asia, confruntarea și conviețuirea.
Din analiza cercetării de față putem concluziona că acestă expediție a avut mai multe efecte secundare sau principale atât asupra creștinătății cât și a celorlalte religii monoteiste.
Pe termen scurt cruciada a contribuit, în Europa, la atenuarea dezordinilor care domneau în rândul creștinătătii, dar a favorizat, totodată, recrudescența antisemitismului. În Orient, a stăvilit pentru o vreme înaintarea arabo-turcă, a dus la crearea unei „colonii” originale fără o metropolă bine definită și au contribuit cel puțin în parte la dezvoltarea unuei spiritualități creștine medievale.
Pe termen lung, pe lângă faptul că nu au izbutit să păstreze Țara Sfântă, au accentuat în Orient ruptura dintre creștini și musulmani, au antrenat în neîncredere și pe creștinii din țările arabe, săpând de asemenea între latini și ortodocși o prăpastie durabilă, care dăinuie până în zilele noastre.
Cu toate acestea se pot identifica și imagini de conviețuire. Căci Ierusalimul Încă de la începuturile sale, în relația dintre civilizația islamică și cea occidentală au alternat perioadele de confruntare și conviețuire prin dialog. Departe de a se afla într-o stare permanentă de confruntare sau ciocnire, așa cum consideră unii analiști, de cele mai multe ori istoria a arătat că civilizația islamică și occidentală au fost angajate într-un schimb cultural activ.
La nivelul interpretării sacrului este de menționat că diferențele dintre religia islamică și cea creștină sunt funcționale. Nici chiar susținătorii fervenți ai islamului nu se temeau de creștinătate, ci de occidentalizarea lumii musulmane și de faptul că aceasta putea conduce la „o reducere a funcției islamului, așa cum s-a întâmplat cu religia creștină în lumea occidentală”. Așadar, considerăm, că lupta nu a fost între religia islamică și cea creștină, ci mai degrabă între interesele politice sau economice. Religia a constituit un factor de manipulare a masei, sub care s-a ascuns strategiile politice cu un caracter de hegemonie. De asemenea, se poate observa că percepția negativă a Occidentului față de Islam își are rădăcinile în atitudinea anti-islamică manifestată de clerici și scriitorii medievali. George Malek, în articolul său intitulat: „Teologia confesională: Calea înspre dialog între creștinătate și Islam”, sublinia că: „Occidentul creștin a perceput în mod tradițional Islamul prin ochii lui Dante, care a plasat filozofii musulmani alături de greci în zonele de pedeapsă moderată în iad. Însă pe profetul Mahomed, Dante l-a așezat în al IX-lea cerc al iadului, cel de-al X-lea fiind rezervat pentru Satan. Apoi, Dante vede Islamul nu ca o religie ci ca o viață imorală. În acest context, Islamul era perceput de lumea creștină ca fiind o erezie apărută din învățăturile creștine, împrumutate de Mahomed de la călugărul Bahira. Dacă în prezent, Islamul este recunoscut de teologii creștini ca fiind o religie validă, de sine stătătoare, acum Islamul este cel care contestă validitatea religiei creștine”
În mod ironic, problemele cu care se confruntă în zilele noastre, lumea musulmană se datorează trecutului său glorios, care face ca tranzația spre o lume dominată de Occident să fie dificil de acceptat. Din punct de vedere istoric, relațiile dintre creștinătate și lumea islamică au oscilat între război deschis și contact cultural activ. Când expansiunile și cuceririle timpurii au răspândit civilizația islamică, musulmanii nu au încercat să subjuge religios popoarele cucerite. Ca „oameni ai Cărții” – Bibliei, evreii și creștinii erau priviți ca populații protejate, permițându-li-se să-și păstreze și să-și practice religia. Se stie că o asemenea toleranță nu exista în teritoriile controlate de creștini, unde evreii și musulmanii erau supuși la convertirea forțate, persecuții sau expulzări. Am amintit în cuprinsul lucrării, că, de-a lungul acestei expediții, cruciații nu au aplicat întotdeauna doctrina lui Hristos, ci uneori au preferat actele de barbarie.
Imaginile de confruntare și de conviețuire pentru Ierusalim aflate sub aura febrilă de religiozitate confirmă cât de ușor pot fi manipulate suspiciunea și ura față de celălalt. Confruntările pentru Ierusalim nu au incetat nici astăzi. Lupta pentru Ierusalim a insemnat din punct de vedere teologic, amputarea universalității lui Dumnezeu. Poate că membrii celor trei religii ar trebui să înțeleagă că Dumnezeu nu poate fi luat in posesie și poate trecutul îi va ajuta să depășească conflictele de astăzi.
Bibliografie
Cronici și Colecții de documente:
Acta Pontificorum Romanorum Inedita 748-1198, ed. Harttung Julius von Pflugk, vol.II, Tübingen, 1880.
Albert d’Aix, Historia hierosolzmitana, cartea 7, 62, Recueil des historiens des croisades, ,
(seria Historiens occidentaux), vol. V, tom. IV. Paris, 1841-1906.
Albert d’Aix, Historia Ierosolomitana. History of the Journey ti Jerusalem, edit. and trans. Susan B. Edgington, in Oxford Medienal Text, cartea aVII-a, 2007.
Annales Augustani, Monumenta Germaniae Historica Scriptores, Scriptores in Folio, 32, 1826–1934.
Annales S. Disibodi, in Monumenta Germaniae Historica Scriptores, Scriptores in Folio, 32,1826–1934.
Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, ed. Caesar Baronius, volumulele 1- 12, Roma, 1588-1607.
Anonymi Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum, edit. de Heinrich Hagenmeyer, Heidelberg Winter, 1890, tradusă în Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum: The Deeds of the Franks and the Other Pilgrims to Jerusalem, de Rosalind Hill, in Medieval Texts, vol.17, London, 1962.
Armenia and the Crusades, Tenth to Twelfth Centuries. The Chronicle of Matthew of Edessa, trad. A.E. Dostourian, Lanham – University Press of America, 1993.
Augustin de Hippo, De Civitate Dei, trad. Paul Găleșeanu, cartea a III-a, Editura Științifică, București, 1998.
Balderic de Bourgueil, Baldrici episcopi Dolensis Historia Jerosolimitana, în Recueil des Historiens des Croisades, Autores Occidentales, vol. 4, XII, 1866.
Baronius Caesar Kardinal, Der Anfang der katholischen Kirchengeschichtsschreibung im 16. Jahrhundert (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 38), Münster, 1978.
Barton Peter F., Matthias Flacius lllyricus, in Gestalten der Kirchengeschichte, hg. v. Martin Greschat, Volumul 6, Stuttgart – Berlin – Köln – Mainz 1981.
Baudri de Dol, Historia Iherosolimitana, Recueil des historiens des croisades, vol. IV, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris, 1841-1906.
Bernard Joassart, L`accuei1 reserve aux 'Acta Sanctorum' â Rome en 1643, en marge d'un anniversaire, An1Boll, 1993.
Bernold of St Blaisen (Constance), Chronicon – 1096, ed. I. S.Robinson, Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz, Monumenta Germaniae Historica Scriptores Rerum Germanicorum nova, series14, Hanover, 2003.
Bernoldi Chronicon, Annales et chronica aevi Salici, ed. Georg Heinrich Pertz, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores V, Hannover, 1844.
Bréhier Louis, Histoire anonyme de la Première Croisade, Éditions Les Belles Lettres, Paris, 1924.
Biblia sau Sfanta Scriptura, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1988.
Chronique de Michel le Syrien patriarche jacobite d'Antioche 1166-1199, trad.J.B. Chabot, in Recueil des historiens des croisades, vol.4, Paris, 1899-1924.
Chronique de Saint-Pierre-le Vif de Sens, dite de Clarius Chronicon Sancti Petri Vivi Senonensis, trad. Robert-Henri Bautier , Monique Gilles, in Sources d’histoire médiévale, Paris, 1979.
Chronique de Zimmern, edit. H. Hagenmeyer, in Archives de l'Orient Latin, tome II, Paris, 1884.
Codici liturgici latini di terra santa. Liturgical latin codices of the Holy Land (Studium Biblicum Franciscanum. Museum 8),trans. Nicola Bux, Brindisi ,1990.
Comnena Ana, Alexiada, trad. de Mariana Marinescu, prefata si note de Nicolae-Serban Tanasoca, vol. I, II, Ed. Minerva, Bucuresti, 1977.
Coranul, tradus de George Grigore, Bucuresti, Editia Kriterion, 2000.
Demouy Patrick, Actes des archevêques de Reims d'Arnoul à Renaud II 997-1139, Tome I – II, Nancy II, 1982.
Dom Vaisséte, Histoire de Languedoc, edit. A. Molinier, vol.III, Toulouse, 1874.
Édouard Frère, Manuel du bibliographie normand, Vol. I, Rouen, A. Le Brument, 1858.
Elm Kaspar, Der Ordo SS. Sepulcri Dominici Hierosolymitani. Untersuchungen zu Geschichte und Selbstverständnis des Kapitels vom Heilige Grab, Habilitationsschrift, Freiburg, 1967.
Ekkehard of Aura, Hierosolymita, ed. Heinrich Hagenmeyer, Tübingen, 1877.
Encyclopaedia Judaica, Vol. IX, Ed. Encyclopaedia Judaica Jerusalem, Israel, 1972.
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasca, Vol I, 4, 2, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.
Ewald Paul, Die Papstbriefe der Britischen Sammlung, in Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, vol. 5, Hannover ,1880.
Freidberg E., Corpus Juris canonici, Leipzig, 1879.
Foucher de Chartres, Historia Hierosolymitana (1095-1127), ed. H. Hagenmeyer, Heidelberg, 1913.
Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos, ed. R.B.C. Huygens, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, l27A, Turnhout, 1996.
Guibert de Noget, Dei gesta perFrancos, Recueil des historiens des croisades, (seria Historiens occidentaux, vol. V, tom. IV), Paris, 1841-1906.
Guibert de Nogent, Historia quae dicitur Gesta Dei per Francos, in Recueil des Historiens des Croisades. Historiens occidentaux. vol.IV, Paris, 1879.
Guillaume din Tyr, Historia Rerum in Partibus Transmarinis Gestarum, in Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, Tome I et II, vol. 1, Paris, 1844 – 1859.
H. Hagemneyer, Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088-1100, Innsbruck, 1901.
Ibidem, Peter der Eremite, Leipzig, 1879.
Haverkamp Eva, Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs, in Monumenta Germaniae Historica, vol. 1, Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 2005.
Hasselt A. Van, Document inédit pour servir à l'histoire des croisades, Annales de Pacadémie archéologique de Belgique, vol. 6, 1849.
Histoire de Constantinople depuis le regne de l'ancien Justin, jusqu'a la finde l'empire, trad. Louis Cousin, tome IV, Paris, 1685.
Historia Francorum qiu ceperunt Jerusalem, în Recueil des historiens des croisades, seria Historiens occidentaux, vol. III, Paris, 1841-1906.
Houtsma, M. Th.; Weffening, A.J., Encyclopedie de L’Islam, Dictionnaire Gèographique, ethnographie et biographique des peuples musulmans, Auguste Picard éditeur, vol. II, Paris, 1927.
Ian S. Robinson, Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz 1054- 1100, in Scriptores Rerum Germanicarum, Nova series 14, Hannover, 2003.
Ibn al Atihir, The Chronicle of Ibn al Athir for the crusading period from al-Kamil fi’l Ta’rikh, traducere in limba engleza de D.S. Richards, vol. I, edit. Routledge, 2006.
Ibn-al Qualanissi, The Damascus Chronicle of the Crusades, extracted and translated from the Chronicle of Ibn-al Qualanissi, trad. H.A.R.Gibb, Londra, 1932.
Isidor de Séville, Étymologies, XVIII, 1, Patrologiae cursus completus. Series latina, vol 221, tom. 82, col. 639, Paris, 1844 -1855.
Izz al-Dīn Ibn al-Athīr, The Chronicle of Ibn-al Athīr for the Crusading Period from Al-Kāmil Fī'l-ta'rīkh. Part.I – The Years 491-541/1097-1146: The Coming of the Franks and the Muslim Response , trads. Donald Sidney Richards, Ashgate Publishing Company, 2010.
Jean Richard, The Société de l`Orient latin described by its founder, in Bulletin of the Society the Study of the Crusades and the Latin East, vol. 4, 1984.
Ibidem, Quelques textes sur les premiers temps de 1'eglise latine de Jérusalem, in Recueil de Travaux offert a M. Clovis Brunel, vol.2, Paris, 1955.
Joseph van der Straeten , ”La Bibliotheca hagiographica latina”et sonprochain supplément, in Hagiographie. Cultures et sociétés 1V°-XII“ siècles, Actes du Colloque organise a Nanterre et a Paris (2-5 mai 1979), Centre de recherches sur l'Antiquité tardive et le Haut Moyen Age Université de Paris, Paris, 1981.
Keh Paul Fridolin, Der angebliche Brief Paschals II. an die Consuln von Pisa und andere Pisaner Fälschungen, in Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, vol. 6, 1904.
Lair Jules, Encyclique de Sergius IV relative à un projet de croisade, in Bibliothèque de l'école des chartes., tome 18, Paris, 1857.
Latrie Louis de Mas, Les patriarches latins de Jérusalem, in Revue de l'Orient latin, vol. I, 1893.
Le Cartulaire du Chapitre du Saint-Sépulcre de Jérusalem (Documents relatifs à l'histoire des croisades), publ.Geneviève Bresc-Bautier, Paris, 1984.
Le Comte Raint, Inventaire critique des lettres historiques des croisades, in Archeves de l’Orient latin, tome I, Paris, 1881.
M. Le Beau, Histoire du Bas Empire, tome XVIII, Paris, 1775.
Maalouf Amin, Cruciadele văzute de arabi, trad. Marian Tiu, Edit. Proiect, București, 2007.
Martini Joseph, Appendix ad Theatrum basilicae Pisanae, Rome, 1723.
Mattheo Antonio Felice, Historia ecclesiae Pisanae, tome I, Lucae, 1768.
Matthias Flacíus lllyricus, Ecclesiastica Historia, integram Ecclesiae Christi ideam secundum singulas centurias perspicuo ordine complectens, volumul 8, Basel, 1559- 1574.
McCabe William Bernard , Florine, Princess of Burgundy – A Tale of the First Crusaders, Baltimore – John Murphy, 1855.
Medioevo canonicale (Pubblicazioni dell'Università Cattolica del Sacre Cuore. Contributi 111/2), Mailand, 1970.
Michaud Joseph-François, Histoire des croisades, volumul 7, Paris, 1812-1822.
Monachi Anonymi Scaphusensis:Dde reliquiis Sanctissimi Crucis et Dominici Sepulchri Scaphusam allatis, in Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, t ome V, Paris 1859.
Monte Cassino Chronicle, Historia Peregrinorum euntium Jerusolymam, in Recueil des historiens des croisades, Historiens occidentaux 1–5 ,Académie des inscriptions et belles-lettres: Paris 1841–95.
Orderic Vitalis, The Ecclesiastical History of England and Normandy, ed. and trans. Thomas Forester, vol.III, London, 1853.
Orderic Vitalis, The Ecclesiastical History, ed. and trans. M. Chibnall, 5, Oxford, 1969–79.
Orderic Vitalis, Historia cclesiastica, in Patrologiae Cursus Completus, Paris, 1855.
Ottavio Angelo d’Abramo, Pisanae Primatialis Dignitatum, ac Praebendarum omnium descriptio, vol. I, 1717.
Raoul de Caen, Gesta Tancredi in expeditione Hierosolymitana, in Recueil des Historiens des Croisades, Historiens occidentaux, tome III, Paris, 1866.
Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. I, Les actes des patriarches, fasc. II et III, Les regestes de 715 à 1206, ed. Venancel Grumel, Jean Darrouzès, Seria ,edit. Institut Français d'études Byzantines, Paris, 1989.
Regesta pontifıcum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, hg. v. Philipp Jaffé, Berlin , 1851.
Ríant Paul E.D., lnventaire des matériaux rassemblés par les Bénédictines au XVIII' siècle pour la publication des Historiens des Croisades, in Archives de l`Orient latin, vol. 2, Paris, 1884.
Ibidem, Une lettre historique de la première croisade. Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, tome 12, Paris, 1885.
Robert the Monk’s, Historia Iherosolimitana, Recueil des historiens des croisades, vol. III, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris, 1841-1906.
Röhricht Reinhold, Regesta regni Hierosolimitana (MXCVII-MCCXCI), Innsburck, 1893.
Ibidem, Beiträge zur Geschichte der Kreuzzüge, vol. 2, Berlin, 1878.
Ruess Karl, Die Rechtliche Stellung der Päpstlichen Legaten bis Bonifaz VIII. Von der Katholisch-theologischen Fakultät Tübingen gekrönte Preisschrift, edit. Paderborn, 1912.
,,Papsturkunden in FIorenz", ìn W. Wiederhold, Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Kl., Göttingen, 1901.
Petrus Tudebodus, Historia de Hierosolymitano itinere, trad. and edit. J.H. Hill, L.L Hill, Paris, 1977.
Salvadó Sebastián, The Liturgy of the Holy Sepulchre and the Templar Rite: Edition and Analysis of the Jerusalem Ordinal (Rome, Bib. Vat., Barb. Lat. 659) with a Comparative Analysis of the Acre Breviary (Paris, Bib. Nat., Ms. Latin 10478), Stanford University, 2011.
Shlomo Eidelberg, The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades, Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1977.
Scalfati Silio Pietro Paolo, Les actes des archives de l'archevêque de Pise : inventaires, éditions, études, in A propos des actes d'évêques / études réunies par Michel Parisse, Nancy, 1991.
Schlumberger G., Sigillographie de E’Empire Bizantin, Paris, 1884.
Solomon Bar Simeon, Hebräische Berichte über die Judeuverfolgimgeu während der Kreuzzüge, trad. în germană A. Neubauer und M. Stern, in Auftrage der historischen Commission für Geschichte der Juden in Deutschland, vol. II, Berlin, 1892.
Stumpf Karl Friedrich, Die Reichskanzler vornehmlich des X., XI. und XII. Jahrhunderts, in Die Kaiserurkunden des X., XI. und XII. Jahrhunderts chronologisch verzeichnet, vol.II, Innsbruck, 1883.
Tempesti Raniero, Daiberto arcivescovo di Pisa e patriarca di Gerusalemme, in Angelo Fabroni, Memorie istoriche di più uomini illustri pisani, vol.3, Pisa, 1791.
Theophylacti Bulgariae archiepiscopi, Opera quae reperiri potuerunt omnia, in Patrologiae Graecae, Fr. J. F. Mariae Bern de Rubeis, Tomus 126, Belguim, 1981.
Urbani II pontificis romani epistolae, diplomata, sermones, in Patrologiae cursus completus (MPL 151), 1853.
Urkundenbuch des Hochstifts Halberstadt und seiner Bischöfe, in Publikationen aus den königlichpreußischen Staatsarchiven 17, ed. Gustav Schmidt, vol. 1, Leipzig, 1883.
Usāmah Ibn-Munqidh, The Book of Contemplation, trad. P.M. Cobb, Londra, 2008.
Usāmah Ibn-Munqidh, An Arab-Syrian Gentleman and Warrior in the Period of the Crusades. Memoirs of Usāmah Ibn-Munqidh (Kitāb Al-Iʻtibār), trans. Philip K. Hitti, Columbia University Press, 2000.
Walzer Nígg, Die Kirchengeschiehtsschreibung, München, 1934.
Watterich Johann Matthias, Pontificum Romanorum qui fuerunt inde ab exeunte saeculo IX usque ad Finem Saeculi XIII Vitae, vol. I, Scientia Verlag, 1966.
Wilken Friedrich, Geschichte der Kreuzzüge, vol. 7, Leipzig 1807-1832.
Wilhelm de Mamesbury, Gesta Regnum Anglorum, edit. și trad. R.A.B. Mynors, R.M.Thomson and M. Winterbottom, vol.I, Oxford, 1998.
William of Tyre, A History of Deeds Done Beyond the Sea, trans. E.A. Babcock and A.C. Krey. Columbia University Press, 1943.
William of Tyre, Chronique,. in Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, ed. R.B.C. Huygens, vol.2, Brepols, 1986, trans. in William of Tyre, A History of Deeds Done Beyond the Sea, trans. Ernest A. Babcock and August C. Krey, vol.2, New York: Columbia University Press, 1943.
Yves Thoraval, Dicționar de civilizație musulmană, trad. de Nadia Anghelescu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1997.
Lucrări în volum:
Alphandery P., La chrétienté et l’ideé de Crosaide. Les premiéres crosaides, Vol. II, Paris, 1959.
Andressohn J.C, The Ancestry and Life of Godfrey of Bouillon, Bloomington, 1947.
Thomas Asbridge, Cruciadele – Istoria războiului pentru eliberarea Pământului Sfânt, trad. Cornelia Dumitru și Miruna Andriescu, Edit. Polirom, București, 2011.
Barton Simon, Richard Fletcher, The World of El Cid – Chronicles of the Spanish Reconquest, Manchester University Press, 2000.
Bautier Genevieve Bresc, Cruciadele. Sfântul Mormânt, trad. George Miciacio, Ed. Artemis, București, 1988.
Bayer Axel, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 105, edit. Böhlau, Köln, 2004.
Belljens Alain, Aux origines de l`ordre de Malte, de la fondation de l'Hôpital de Jerusalem à sa transfomation en ordre militaire, Brüssel, 1995
Benson Robert L., Provincia = Regnum, in Prédication et propagande au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident, eds. George Makdisi, Dominique Sourdel, Sourdel-Thomine, Paris, 1983
Bernhard Kugler, Alben von Aachen, Stuttgart, 1885.
Bréhier Louis, Art. “Baudri de Bourgueil”, in The Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, 1932.
Brooke Christopher N.L., Monk and Canon: Some Patterns in the Religious Life of the Twelfth Century, in Monks, Hermits and the Ascetic Tradition, ed. W.J. Sheils,Studies in Church History, vol.22, Oxford, 1985.
Brühl Carlrichard, Reims als Krönungsstadt des französischen Königs bis zum Ausgang des 14. Jahrhunderts, Diss. phil. 1949, Frankfurt/M. 1950.
Burns Paul, Butler Alban , Butler's Lives of the Saints, vol. I,, Liturgical Press, 2005.
Bünemann Richard , Robert Guiskard 1015-1085: Ein Normanne erobert Süditalien,edit. Böhlau, Köln, 1997.
Cardini Franco, Europa si Islamul. Istoria unei neintelegeri, trad. Dragos Cojocaru, Ed. Polirom, Iasi, 2002.
Căzan Florentina, Cruciadele, Ed. Academiei Române, București, 1990.
Chazan Robert, European Jewry and the First Crusade, Berkeley, University of California Press, 1987.
Cohen Jeremy, Sanctifying the name of God: Jewish Martyrs and Jewish Memories of the First Crusade, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2004.
Cowdrey H.E.J., Pope Gregory VII, 1073-1085, Oxford, 1998.
C.W. David, Robert Curthose, Cambridge, 1920.
Dondi Cristina, The Liturgy of the Canons Regular of the Holy Sepulchre of Jerusalem: a Study and a Catalogue of the Manuscript Sources, Brepols, 2004.
Demurger Alain, Cavalerii lui Christos. Ordinele religios militare în Evul Mediu (se. al XI- lea-XVI-lea), trad. Ovidiu Pecican, Edit. Cartier, București, 2003.
Diaconu Petre, Les Coumans au Bas Danube aux XI-e et XII-e siecle, Bucureöti, 1978.
Duby Georges, The culture of the knightly class; audience and patronage, in Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, eds. Robert L. Benson and Giles Constable, Oxford University Press, 1982.
Edgington Susan, The First Crusade: reviewing the evidence, in First Crusade ,1997.
Ibidem, ‘‘Sont çou ore les fems que jo voi la venir?’’ Women in the Chanson d’Antioche’’, in Gendering the Crusades, Columbia University Press, 2002.
Eidelberg S., The Jews and the Crusades. The Hbrew Chronicles of the First and Second Crusades, Madison, University of Wisconsin Press, 1977.
Eliade Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucuresti, 1978.
Eadmer M., History of Recent Events in England – Historia Novorum in Anglia, trans. Geoffrey Bosanquet, London, 1964.
Edbury Peter, John G. Rowe, William of Tyre: Historian of the Latin East , Cambridge University Press, 1988.
Erdman Carl, Die Entstehung des Kreuzzugsgedanken, Stuttgart, W. Kolhammer Verlag, 1935.
Fawtier Robert, The Capetian Kings of France: Monarchy and Nation, 987-1328, trans. Lionel Butler and R.J. Adam, St. Martin’s Press, New York,1960.
Febvre Lucien, A new kind of history, London, 1973.
Fleisch Ingo, Rom und die Iberische Halbinsel : das Personal der päpstlichen Legationen und Gesandtschaften im 12. Jahrhundert, in Römisches Zentrum und kirchliche Peripherie, Berlin, 2008.
Flori Jean, La Première Croisade : L'0ccident chrétien contre l'Islam, Bruxelles, 2001.
Ibidem, Prêcher la croisade (XIe- XIIIe siècle). Comunication et propagande, edit. Perrin, Paris, 2012.
Ibidem, Pierre L'Ermite et la Première Croisade, edit. Fayard, Paris, 1999.
Ibidem, Chevaliers et Chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1997.
France John, Victory in the East. A Military History of the First Crusade, Cambridge University Press, 2011.
Foreville Raymonde, L'École de Caen au XIe siècle et les origines normandes de l'Université d'Oxford, Études mediévales offertes à M. le Doyen Augustin Fliche, 1952.
Garand M. C., Geste de Dieu par les francs, Trunhout, 1998.
Giese Wolfgang, Die „lancea Domini“ von Antiochia (1098/99), in Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica München, nr. 16-19, vol.33, partea V, Hannover, 1988.
Gibson Margaret, Lanfranc of Bec, Oxford University Press, 1978.
Gindler P., Graf Balduin I. Von Edessa, Diss. Phil. Halle, 1901.
Goff le Jacques, Civilizația Occidentului Medieval, trad. și note Maria Holban, Ed. Stiințifică, București, 1970.
Habermann Abraham M., Yitzhak Baer, Sefer Gezerot Ashkenaz ṿe-Tsarefat: divre zikhronot mi-bene ha-dorot shebi-teḳufat mas’e ha-tselav u-mivḥar piyuṭehem, Jerusalem, 1945.
Hamilton Bernard, Aimery of Limoges, Latin Patriarch of Antioch (c. 1142 – c. 1196) and the Unity of the Churches, în Krijna Nelly Ciggaar, Adelbert Davids, Herman G. B. Teule: East and West in the crusader states. Context, contacts, confrontations, Peeters Publishers, Leuven, 1996.
Ibidem, The Latin Church in the Crusader State. The Secular Church, London, 1980.
Hay David J., The Military Leadership of Matilda of Canossa -1046-1115, Manchester University Press, 2008.
Hotchkiss Valerie R., Clothes Make the Man. Female Cross Dressing in Medieval Europe, edit. Garland Publishing, New York, 2000.
Hausberger Karl, Das kritische hagiographische Werk der Bollandisten, in: Historische Kritik in der Theologie, 1980.
Heidrich Ingrid, Ravenna unter Erzbischof Wibert (1073 -1100). Untersuchungen zur Stellung des Erzbischofs und Gegenpapstes Clemens III. in seiner Metropole, edit. Jan Thorbecke Verlag Sigmaringen, 1984.
Heers Jacques, Libérer Jérusqlem. La première croisade (1095-1107), edit. Perrin, Paris, 1999.
Heydte Friedrich August , Die Geburtsstunde des souveränen Staates, Regensburg, 1952.
Hiestand Rudolf, Vorarbeiten zum Oriens pontificius, ed. Papsturkunden für Templer und Johanniter, in Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, vol.III, nr. 15, Göttingen, 1985.
Ibidem, Die päpstlichen Legaten auf den Kreuzzügen und in den Kreuzfahrerstaaten vom Konzil von Clermont (1095) bis zum vierten Kreuzzug, Kiel, 1972.
Hill John Hugh, Hill Laurita Lyttleton, Raymond IV, Count of Toulouse, Syracuse University Press, 1962.
Ibidem, Raymond d'Aguiliers: Historia francorum qui ceperint Jerusalem, Philadelphia, 1968.
Huberti L., Studien zur Rechtsgeschichte der Gottenfrieden und Landfrieden, Ansbach, 1982.
Karen S. Nicholas, Countesses as Rulers in Flanders, în Theodore Evergates (ed.), Aristocratic Women in Medieval France, University of Pennsylvania Press, 1999.
Kern Mareike, Die Judenpogrome im Vorfeld des ersten Kreuzzuges 1096. Verlauf und Auswirkungen, in Das Zeitalter der Kreuzzüge, 2006.
Kimberly A. LoPrete, Adela of Blois: Countess and Lord (c.1067-1137), Dublin, 2007.
Kirstein K.P., Die lateinischen Patriarchen von Jerusalem, Berlin, 2002.
Krey C., The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, Princeton, 1921.
Kéry Lotte, Die Errichtung des Bistums Arras 1093/1094, in Beihefte der Francia, vol.33, edit. Sigmaringen, 1994.
Klusch Horst, Zur Ansiedlung der Siebenbürger Sachsen, editura Kriterion, București, 2001.
Kjørmo Marius, The Holy Lance of Antioch. A Study on the Impact of a Perceived Relic during the First Crusade, (a Master Thesis in History), Institute of Archaeology, History, Culture Studies and Religion, University of Bergen, 2009.
Kühn Fritz, Geschichte der ersten lateinischen Patriarchen von Jerusalem, edit. F.A. Brockhaus, Leipzig 1886.
Laudage Johannes, Ad exemplar primitivae ecclesiae. Kurie, Reich und Klerusrefonn von Urban 11. bis Calixt II., in: Reformidee und Reformpolitik im spätsalisch- frühstaufischen Reich. Vorträge der Tagung der Gesellschaft für mittelrheinische Kirchengeschichte vom 11. bis 13. September 1991 in Trier (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 68), Mainz, 1992
Lechner Karl, Die Babenberger. Markgrafen und Herzoge von Österreich 976-1246, Böhlau Verlag Wien-Köln-Weimar, 1992.
Lester Fields Sheffy, The Use of the Holy Lance in the First Crusade, University of Texas., Austin, 1915.
Leib B., Rome, Kiev et Byzance á la fin du Xi-siècle. Rapports religieux des Latins et des Gréco-Russes sous le pontificat d’Urban II (1088-1099), Paris,1924.
Lilie R.J., Byzantium and the Crusader States 1096-1204, trad. J.C. Moris și J.E. Ridings, Oxford, 1993.
Linder Amnon, A New Day, New Joy: the Liberation of Jerusalem on 15 July 1099, in L'idea di Gerusalemme nella spiritualiá cristiana del medioevo, ed. Walther Brandmüller, Vaticana, 2003.
Lutz Raphael, Epochen der französischen Geschichtsschreibung, in Geschichtsdiskurs, 1993;
Iorga Nicolae, Brève histoire des Croisades et de leurs fondațions en Terre Sainte, Paris, 1924.
Ibidem, Elemente de unitate ale lumii medievale, moderne contemporane, Papi și Împărați, București, 1921.
Ibidem, Histoire des Croisades, Paris, 1924.
Ibidem, Histoire de la Vie Byzantine, vol.3, Paris, 1934.
Ibidem, Les Narrateurs de la Premiere Croisade, Paris, 1928.
Ibidem, Elemente de unitate ale lumii medievale, moderne contemporane, Papi și Împărați, București, 1921.
Makk Ferenc, The Arpads and the Comneni political relations between Hungary and Byzantium in the 12th Century, Akademiai Kiado, Budapest, 1989.
Manturini Johannis, Cantica Canticorum et De Sancta Maria Tractatus ad Comitissam Matildam, ed. Bernhard Bischoff and Burkhard Taeger, Universitatsverlag Freiburg, 1973.
Ma’en Omoush, The Interaction between the Crusaders and Muslims in the East:Myth and Reality, in Jordan Journal for History and Archaeology, Vol. 5, Nr.2, 2011.
Matzke Michael, Daibert von Pisa: Zwischen Pisa, Papst, Kommune und erstem Kreuzzug, in Vorträge und Forschungen 44,edit. Jan Thorbecke Verlag Sigmaringen, 1998.
Mayer Hans Eberhard, Aspekte der Kreuzzugsforschung, in Geschichte und Gegenwart, Festschrift für Karl Dietrich Erdmann, hg. v. Hartmut Boockmann / Kurt Jürgensen /Gerhard Stoltenberg, Neumünster, 1980.
Ibidem, Gheschichte der Kreuzzüge, Stuttgart – Berlin –Köln, 2000.
Ibidem, Etudes sur l'histoire de Baudouin 1er roi de Jérusalem, in Mélanges sur I'histoire du royaume latin de Jerusalem, Memoires de l'Académie des lnscriptions et Belles- Lettres, Paris, 1984.
Ibidem, Zur Kritik Alberts von Aachen, in Neues archiv der Geseleschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, vol.12, 1887.
Ibidem, Bistümer, Klöster und Stifte im Königreich Jerusalem, in Monumenta Germaniae Historica, nr. 26, Stuttgart,1977.
Ibidem, Crusade propaganda and ideology: Model sermons for the preaching of the Cross, Cambridge, 2000.
Mély Fernand , La croix des premiers croisés ; La sainte lance ; La sainte couronne, Paris, 1904.
Menache Sophia, The vox Dei: Communication in the Middle Ages, Oxford University Press, New York , 1990.
Mills Ludo, The Regular Canons and Some Socio-Religious Aspects about the Year 1100, in Etudes de Civilisation médiévale (IX° – XII“ siècles). Mélanges offerts à Edmond- Réné Labande, Poitiers 1974.
Moeller Charles., Godefroid de Bouillon et l’avouerie du Saint Sépulcre, in Mélanges Godfried Kurth, vol. I, Liège, 1908.
Ibidem, Les Flamands du Ternois au Royaume de Jerusalem, in Mélanges Paul Fredericq, Brüssel, 1904.
Mois Jakob, Das Stift Rottenbuch in der Kirchenreforrn des X1.-X11. Jahrhunderts (Beiträge zur altbayerischen Kirchengeschichte III/19), München – Freising,1953.
Morris Colin, Peter the Hermit and the Chroniclers, in The First Crusade. Origins and Impact, Manchester, 1997.
Ibidem, Picturing the Crusades: The Uses of Visual Propaganda, c. 1095–1250, in John France, The Crusades and their Sources, Essays Presendet to Bernard Hamilton, Aldershot, 2003.
Ibidem, Policy and Visions: The Case of the Holy Lance at Antioch, în War and Government in the Middle Ages: Essays in Honor of J.O. Prestwich, ed. John Gillingham and J.C. Holt, Woodbridge, 1984.
Ibidem, The Sepulchre of Christ and the Medieval West, Oxford University Press, 2005.
Morrisson Cécile, Cruciadele, trad. Răzvan Junescu, Ed. Meridiane, București, 1998.
Munro D.C., The Speech of Pope urban II at Clermont, in American Historical Review, vol. XI, New York, 1906.
Murray Alan V., Money and logistics in the forces of the First Crusade: coinage, bullion and supply, 1096-99, in Logistics of warfare in the age of the Crusades : proceedings of a workshop held at the Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 30 September to 4 October 2002 , ed. John Pryor, 2006.
Ibidem, The Crusader Kingdom of Jerusalem. A Dynastic History 1099-1125, Oxford, 2000.
Ibidem, Daimbert of Pisa, the Domus Godefridi and the Accession of Baldwin I of Jerusalem, in Clermont to Jerusalem: The Crusades and Crusader Societies 1095-1500 , edit. Brepols, 1998.
Nägler Thomas, Die Ansiedlung de Siebenbürger Sachsen, Bukarest, 1979.
Neiske Franz, Das ältere Nekrolog des Klosters S. Savino in Piacenza. Edition und Untersuchung der Anlage, in Münstersche Mittelalterschrifien, vol. 36, München, 1979.
Niall Christie, “Just a Bunch of Dirty Stories? Women in the “Memoirs” of Usāmah Ibn Munqidh”, in Eastward Bound: Travels and Travellers,1050-1500, ed. Rosamund Allen, Manchester University Press, 2004.
Pahlitzsch Johannes, Symeon II. und die Errichtung der lateinischen Kirche von Jerusalem durch die Kreuzfahrer, in Militia Sancti Sepulcri, 1998.
Ibidem, Graeci und Suriarıi im Palästina der Kreuzfahrerzeit. Beiträge und Quellen zur Geschichte des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Jerusalem, in Berliner historische Studien, vol.33, edit. Duncker und Humblot, Berlin, 2001.
Pargoire Jules, Les monastères de saint Ignace et les cinq plus petits îlots de l'archipel des Princes, Paris, 1901.
Paulot L., Un Pape Français: Urban II, Paris, 1903.
Pernoud Régine, The Crusaders: The Struggle for the Holy Land, trans. Enid Grant, ed. Ignatius Press – San Francisco, 2003.
Ibidem, The Crusaders, trans. Enid Grant, London: Oliver & Boyd, 1963.
Plank Peter, Patriarch Symeon II. von Jerusalem und der erste Kreuzzug, in Ostkirchliche, vol.43, Augustin Verlag, Würzburg, 1994.
Poliakov Leon, The History of anti-semitism. From the Time of Christ to the Court Jews, vol. I, University of Pennsylvania Press, Pfiladelphia, 2003.
Prawer J., Histoire du Royaume Latin de Jerusalem, vol.I, Paris, 1969.
Ibidem, The Jerusalem the crusaders captured. A contribuțion to the medieval topography of the city, în P.W. Edbury (ed), Crusade and Settlement, edit. Cardiff, 1985.
Racine Pierre, Piacenza e la prima crociata, edit. Diabasis, 1995.
Radding Charles M., Antonio Ciaralli, The Corpus Iuris Civilis in the Middle Ages: Manuscripts And Transmission from the sixth Century to the Juristic Revival, in Brill Studies in the intelectual History 147, Leiden-Boston, 2007.
Raynaud Furcy, Le Vrai et le Faux sur Pierre L’Hermite, Paris, 1883.
Reinhold Röhricht, Die Gheschichte des Königreichs Jerusalem (1100-1291), Innsburck, 1898.
R. Regout, La Doctrine de la guerre juste de saint Augustin á nos jours d’après les théologiens et les canonistes catholiques, Paris, 1935.
Reuter Timothy, Vom Parvenü zum Bündnispartner: das Königreich Sizilien in der abendländischen Politik des 12. Jahrhunderts, in Die Staufer im Süden, 1996.
Richard Jean, The Crusades, c. 1071-c. 1291, Cambridge University Press, 1999.
Rodney Thompson M., William of Malmesbury, ediția a II-a, Woodbridge, 2003.
Roșulescu Vladimir, Cruciadele, Edit. Scorilo, Craiova, 1999.
Rudeanu Ioan Octavian, Cruciadele, Ed. Călăuză, Deva, 2003.
Runciman Steven, A History of the Crusades – The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East 1100-1118, Cambridge University Press, 1952.
Ibidem, Istoria Cruciadelor. CruciadaI și întemeierea regatului Ierusalimului, trad. Ovidiu, Marian Coman, Maria Pakucs Wilcocks, vol.I, edit. Nemira, București, 2014.
Ibidem, Istoria Cruciadelor. Regatul Ierusalimului și Orientul latin, 1100-1187, trad. Ovidiu, Marian Coman, Maria Pakucs Wilcocks, vol.II, edit. Nemira, București, 2015.
Sasson H. H. Ben, A Historyof Jewish People, Londra, 1976.
Semen Petre, Arheologia biblica in actualitate, Ed. Mitropoliei Moldovei si Bucovinei “Trinitas”, Iasi, 1997.
Schnith Karl Rudolf, Mittelalterliche Herrscher in Lebensbildern. Von den Karolingern zu den Staufern, Edt. Verlag Styria, Köln, 1990.
Schumann Otto, Die päpstlichen Legaten in Deutschland zur Zeit Heinrichs IV. und Heinrichs V. (1056-1125), Marburg,1912.
Shulamith Shahar, The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, trans. Chaya Galai, London Methuen, 1983.
Skinner Patricia, From Pisa to the Patriarchate: Chapters in the Life of (Arch)bishop Daibert, in Challenging the Boundaries of Medieval History: The Legacy of Timothy Reuter, Brepols, 2009.
Siberry Elizabeth, Images of the crusades in the ninetheenth and twentieth centuries, in The Oxfors Ilustrated History of the Crusades, ed. J.S.C. Riley Smith, Oxfort, 1995.
Ibidem, Critizism of Crusading 1095-1274, Oxford, 1985.
Smith Jonathan Riley, The Crusades : Idea and Reality, 1095-1274, Londra, 1981.
Ibidem, The First Crusade and the Persecution of the Jews, in Studies in Church History, vol. 21, Oxford, 1984.
Ibidem, The First Crusade and the Idea of Crusading,edit. Athlone Press, London, 1986.
Sivan E., L’Islam et la Croisade. Idèologie et propagande dans les reactions musulmanes aux croisades, Maison –neuve, Paris, 1968.
Somerville Robert, Pope Urban II’s Council of Piancenza, Oxford University Press, 2011.
Sourdel Dominique, Janine Sourdel-Thomine, Civilizația Islamului clasic, trad. Eugen Filoti, vol. I, II, III, Ed. Meridiane, 1975.
Stancu Ioan, Templul din Ierusalim, Ed. Tiparg, Pitești, 1999.
Stow Kenneth, Alienated Minority: The Jews of Medieval Latin Europe, Cambridge – MA: Harvard University Press, 1994.
Susan Johns M., Noblewomen, Aristocracy and Power in the Twelfth-Century Anglo- Norman Realm, Manchester University Press, 2003.
Sybel Heinrich, Geschichte des ersten Kreuzzuges, Düsseldorf, 1841.
Strohmaier Gotthard, Von Demokrit bis Dante. Die Bewahrung antiken Erbes in der arabischen kultur, Hildesheim; Zürich; New York: Olms, 1996.
Torquato Tasso, Gerusalemme liberata, in Literatura italiana Einaudi, Milano, 1957.
Tourac Jean, Melchisedec sau tradiția primordială, traducerea George Scrima, Ed. Herald, București, 2009.
Trocmé E., Le Livre des Actes et l’Histoire, Paris, 1957.
Ware Timothy, The Orthodox Church, Penguin Books, London, 1993.
Walsh. W.H., An Introduction to the Philosophy of History, London, Hutchinson, 1958.
Worcester John, The Chronicle of John of Worcester, 3 vols., vol. III, ed.and trans. P. McGurk , Oxford: Clarendon, 1998.
Wilkinson John, Jerusalem Pilgrimage 1099-1185, Londra, 1988.
Yewdale R.B., Bohemond I, Prince of Antiohia, Princeton, 1917.
Zajog Wiliam G., Captured property on the First Crusade, in First Crusade, 1997.
Studii și articole:
Abbès Zouache, L’ordalie au Proche-Orient, à l’époque des croisades, în Journal of medieval and humanistic studies, vol. 25, Paris, 2013
A. Michel, Amalfi und Jerusalem im griechieschen Kirchenstreit, in Orientalia Christiana, nr. 121, Roma, 1939.
Asbridge Thomas, The Holy Lance of Antioch: Power, devotion and memory on the First Crusade, în Reading Medieval Studies, vol. 33, 2007.
Babus Emanoil, Ierusalimul, orașul sfânt al creștinilor, evreilor și musulmanilor, Anuarul Facultatii de Teologie Ortodoxă “Patriarhul Justinian”, Editura Universității din București, VII, 2007.
Ibidem, Conflictul în traditia coranicã si la Bizant, în Teologia, nr.2, Arad, 2005.
Bates David R., The Character and Career of Odo Bishop of Bayeux (1049/50-1097), Speculum, vol. 50 , 1975.
Baxter Kenneth, Wolfi Crusade and Narrativc. Bohemund and the Gesta Francorum, in Journal of Medieval History vol. 17, 1991.
Benoît Lacroix, Deus le volt! La théologie d’un cri, in Études de Civilisation Médiévale (IXe- XIIe siècles): Mélanges offerts à Edmond-René Labande, Poitiers – Centre d’études supérieures de civilisation medieval, 1974.
Beulertz Stefan, Das Verbot der Laieninvestitur im Investiturstreit, in Monumenta Germaniae Historica. Studien und Texte, tome.2, pag.96.
Boehm Laetitia, Die „Gesta Tancredi“ des Radulf von Caen, in Historisches Jahrbuch, vol.75, 1956.
Breisyg Theodor, Gottfried von Bouillon vor den Kreuzzuge, in Westdeutsche Zeitschrift für Gheschichte, vol. XVII, Trier, 1898.
Braniște Marin, Însemnările de călătorie ale pelerinei Egeria, în Mitropolia Olteniei, nr. 4- 6, 1982.
Buisson Ludwig, Heerführertum und Erobererrecht auf dem ersten Kreuzzug, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Germanistische Abteilung, vol. 112, 1995.
Bynum Caroline Walker, The Spirituality of Regular Canons in the Twelfih Century: a New Approach, in Medievalia et Humanistica, vol. 4, 1973.
Cergan Daniel, Profilul femeilor în acțiunea militară a cruciadei I. Structura socială a armatei cruciadelor pe frontul de acasă și în Levant, în Revista Teologică – Mitropolia Ardealului, Edit. Andreiana, nr. 3, Sibiu, 2014.
Châtillon Jean, La crise de l'Église aux XIe et XIIe siècles et les origines des grandes fédérations canoniales, in Revue d'histoire de la spiritualité,vol. 53, 1977.
Chaurand Jacques, La conception de l'histoire de Guibert de Nogent (1053-1124), in Cahiers de civilisation médiévale, nr. 8, 1965.
Chazan Robert, The Anti-Jewish Violence of 1096: Perpetrators and Dynamics, in Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives , Basingstoke -Palgrave, 2002.
Coupe M.D., The Personality of Guibert de Nogent Reconsidered, in Journal of Medieval History, vol. 9, 1983.
Dereine Charles, Saint-Ruf et ses coutumes au XIe et XIIe siècle, Revue bénédictine, vol. 59, 1949.
Eads Valerie, The Last Italian Expedition of Henry IV: Re-reading the Vita Mathildis of Donizone of Canossa, în Journal of Medieval Military History,vol. 8 , 2010.
Ibidem, "Women and Military Power in Eleventh-Century Italy: Adelheid of Turin, Beatrice of Lorraine, Matilda of Tuscany, Sichelgaita of Salerno”, in the 10th International Medieval Congress, University of Leeds, July 14-17, 2003.
Edbury Peter W., John G. Rowe, William of Tyre. Historian of the Latin East, Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, series 4, nr. 8, Cambridge, 1988.
Epp Verena, Fulcher von Chartres: Studien zur Geschichtsschreibung des ersten Kreuzzuges, Studia humaniora, vol.15, Edit. Droste, Düsseldorf, 1990.
Enlart Camille, Les Monuments des croisés dans le royaume de Jérusalem, in Architecture religieuse et civile,vol. 2, Paris, 1928.
Fenske Lutz, Adelsopposition und kirchliche Reformbewegung im östlichen Sachsen. Entstehung und Wirkung des sächsischen Widerstandes gegen das salische Königtum während des Investiturstreite, in Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, vol. 47, Göttingen 1977.
France John, The crisis of the First Crusade from the defeat of Kerbogha tothe departure from Arqua, în Byzantion, vol. 40, 1970.
Fuhrmann Horst, Das Papsttum zwischen Frömmigkeit und Politik – Urban I1. (1088-1099) und die Frage der Selbstheiligung, in Deus qui mutat tempora, 1987.
Ibidem, Pseudoisidor, Otto von Ostia (Urban II.) und der Zitatenkampf von Gerstungen (1085), in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung, vol. 68,1982.
Gautier Paul, Jean V l'Oxite, patriarche d'Antioche. Notice biographique., în Revue des études byzantines, tome 22, 1964.
Ibidem, Réquisitoire du patriarche Jean d'Antioche contre le charisticariat, în Revue des études byzantines, tome 33, 1975.
Ibidem, Diatribes de Jean l'Oxite contre Alexis Ier Comnène, în Revue des études byzantines, tome 28, 1970.
Gerish Deborah, Men, Women, and Beasts at Clermont – 1095, Middlebury College, Working Paper, Series 20, 2005.
Gieysztor Alexander, The Genesis of the Crusades. The Encyclica of Sergius IV (1009- 1012), in Medievalia et Humanistica, nr. 6, 1950.
Glaesener Henri, Raoul de Caen, Historien et écrivain, in Revue d'histoire ecclésiastique, vol.46, 1951.
Hans-Dietrich Kahl, von Wendenkreuzzug nach Siebenbürgen? In Siebenbürgisches Archiv, vol. 8, Köln, 1973.
Hamilton Bernard, Knowing the Enemy: Western understanding of Islam at the time of crusades, in Journal of the Royal Asiatic Society, seria III, vol. 7, 1997.
Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, in Historische Studien ,vol.I,
Darmstadt, 1977.
Ibidem, Religiösen Bewegungen, in Mittellungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, vol.104, 1996.
Hodgson Natasha, Nobility, Women and Historical Narratives of the Crusades and the Latin East, in Al-Masaq: Islam and the Medieval Mediterranean, Vol. 17, Nr. 1, 2005.
Heyd Wilhelm, Die Kolonien der römischen Kirche in den Kreuzfahrerstaaten, Zeitschrift für historische Theologie, vol. 26, Sttutgart, 1856.
Hiestand Rodolf, Chronologisches zur Geschichte des Königreichs Jerusalem um 1130, in Deutsche Archiv, vol.26, 1970.
Ibidem, Saint-Ruf d'Avignon, Raymond de Saint-Giles et 1’Eglise latine du Comté Tripoli, in Annales du Midi: revue archéologique, historique et philologique de la France méridionale, vol.98, 1986.
Holtzmann Walther, Die Unionsverhandulgen zwischen Kaiser Alexios I und Papst Urban II im Jahre 1089, in Byzantinische Zeitschrift, vol. 28, Leipzig, 1928.
Horwarth Walter, Die Landnahme des Altlandes, in Vjschr, vol. 59, 1936.
Hirschler Konrad, The Jerusalem Conquest of 492/1099 in the Medieval Arabic Historiography of the Crusades: From Regional Plurality to Islamic Narrative, in Crusades, vol. 13, nr.1, 2014.
Huß Richard, Die Einwanderung de Deutschen nach Siebenbürgenund die Gruppenverteilung ihrer Mundarten innerhalb des Römer- straßennetzes, in Arhiv, vol. 34, Hermannstadt, 1926.
Pr. Lect. Dr. Ignat Adrian, Ideea „războiului sfânt”în confruntarea dintre Occident și Orient, în Revista Teologică Mitropolia Ardealului, Edit. Andreiana, nr. 1, Sibiu, 2012.
Ivan G. Marcus, Hierarchies, Religious Boundaries and Jewish Spirituality in Medieval Germany, in Jewish History, vol. 1, nr. 2, Fall, 1986.
Ittu Constantin, Cruciadele clasice: teologia politică a Europei heraldice între domniile regilor Ierusalimului Balduin I și Henric al II-lea, Ed. Universității „ Lucian Blaga” din Sibiu, 2000.
Kedar B.Z., The Jerusalem massacre of 1099 inthe western historiography of the crusades, în Crusades, vol.3. 2004.
Kimberly A. LoPrete, Adela of Blois: Familial Alliances and Female Lordship, in Aristocratic Women in Medieval France, ed. Evergates Theodore, University of Pennsylvania, 1999.
Kohler Charles, Un rituel et un bréviaire du Saint-Sépulcre de Jérusalem (XIIe–XIIIe siècle), în Revue de l'Orient Latin , nr. 8, 1900.
Kurze Wilhelm, Bemerkungen zu Ubertus und anderen Pisaner Erzbischöfen des 12. Jahrhunderts, in Società, Istituzioni, Spiritualità. Studi in onore di Cinzio Violante, vol.1, Spoleto, 1994.
Kuttner Stephen, Urban II and the Doctrine of interpretation: A Turning Point?, in Studia Gratiana, vol. 15, 1972.
Lieb B., Deux inédits Byzantins sur les azymes au début du XIIe siècle, in Orient christ, vol. 9, Paris, 1924.
Linder Amnon, The Liturgy of the Liberation of Jerusalem, in Mediaeval Studies, vol. 52, 1990, pag 110.
Loud Graham A., Coinage, Wealth and Plunder in the Age of Robert Guiscard, în The English Historical Review, Vol. 114, Nr. 458, 1999..
Majorie Chibnall, Women in Orderic Vitalis, Haskins Society Journal 2: Studies in Medieval History, 1990.
Matzke Michael, De origine Hospitalariorum Hierosolymitanorum. Vom klosterlichen Pilgerhospital zur internationalen Organisation, in Joumal of Medieval History, vol. 22, 1996.
Mayer Hans Eberhard, Herrschaft und Verwaltung im Kreuzfahrerkönigreich Jerusalem, in Historische Zeitschrift, nr. 261, 1995.
Ibidem, Zur Beurteilung Adhemars von Le Puy, Deutsches Archiv, nr. 16, 1960.
Ibidem, Die Hofkapelle der Könige von Jerusalem, in Deutsche Archiv, vol.44, 1988.
Ibidem, Die Kanzlei der lateinischen Könige von Jerusalem, in Monumenta Germaniae Historica Schriften, vol. 40, nr.1-2, Hannover, 1996.
Ibidem, Zur Geschichte der Johanniter im 12. Jahrhundert, Deutsche Archives, vol. 47, 1991.
Misonne D., La législation canoniale de Saint-Ruf d'Avignon à ses origines. Règle de Saint Augustin et coutumier, in Annales du Midi: revue archéologique, historique et philologique de la France méridionale, vol.75, 1963.
Morris Colin, The ”Gesta Francorum” as narrative history, în Reading Medieval Studies, vol. 19, 1993.
Müller Friedrich, Wandlungen der geschichtlichen Hauptaufgaben unseres Volkes im Laufe seiner Entwicklung und seiner Anpassung daran, in Vjschr, vol. 55, 1933.
Oehler Hans, Studien zu den Gesta Francorum, în Mittellateinisches Jahrbuch. vol. 6, 1970.
Pryor John H., Stephen of Blois: Sensitive New-Age Crusader or Victim of History?, in Journal of the Sydney University Arts Association 20, 1998.
Panaite V., Din istoria dreptului Islamic al popoarelor : doctrina djihadului, în Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie „ A. D. Xenopol”, Iași, 1985.
Purcell Maureen, Women Crusaders:A Temporary Canonical Aberration?, în Principalities, Powers and Estates: Studies in Medieval and Early Modern Government and Society, ed. L.O. Frappell, Adelaide University Union Press, 1979.
Rambin Jacob M., Crusaders Under Siege: The Battle of Antioch in Documents and Historical Narrative, in CLA Journal, vol.1, 2013.
Rosetti Radu, Despre Unguri și episcopiile catolice din Moldova, în Analele Academiei Române, seria aII-a, tom XXVII, București, 1905.
Rowe John Gordon, The Papacy and the Ecclesiastical Province of Tyre (1100-1187), in Bulletin of the John Rylands Library, vol. 43, 1960-1961.
Rubin M. Levy, The Reorganisation of the Patriarchate of Jerusalem, ARAM Periodical, vol. 15, Oxford, 2003.
Runciman Steven, The Holy Lance Found at Antioch, în Analecta Bollandiana, vol 68, Bruselles, 1950.
Samerville Robert, The Council of Clermont and the first crusade , in Studia Gratiana, Seria. 19-20, Roma, 1976.
Ibidem, The Councils of Urban II, in Decreta Claromontensia-Annuarium Historiae Concilioruin, Internationale Zeitschrift für Konziliengeschichtsforschung, vol. 1, Amsterdam 1972.
Schein S., Die Kreuzzuüge als volkstümlich– messianische Bewegungen, in Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 47, 1991.
Schimmelpfennig Bernhard, Zölibat und Lage der „Priestersöhne“ vom 11. bis 14. Jahrhundert, in Historische Zeitschrift, nr. 227, 1978.
Schünemann Konrad, Die mittelalterliche deutsche Kolonisation, in Vjschr, vol. 57, 1934.
Shepkaru Shmuel, The Preaching of the First Crusade and the Persecutions of the Jews, in Medieval Encounters, nr. 18, Koninklijke Brill, Leiden, 2012.
Simon John, The ‘Feast of the Liberation of Jerusalem’: remembering and reconstructing the First Crusade in the Holy City, 1099–1187, în Journal of Medieval History, vol.41. 2015.
Simion Marian Ghe., Teoria războiului drept și creștinismul ortodox,in Revista Teologică, nr. 4, Sibiu,2010.
Schmiedl Joachim, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Die Rezeption Herbert Grundmanns in der marxistischen Mediävistik der DDR, in Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, vol. 47, 1999.
Smith Jonathan Riley, The title of Gofrey of Bouillon, in Bulletin of the Institute of Historical Research, vol. 52, 1979.
Ibidem, The Latin Clergy and the Settlement in Palestine and Syria 1098-1100, in The Catholic Historical Review, vol. 74, 1988.
Sprenger Kai-Michael, The Tiara in the Tiber.An Essay on the damnatio in memoria of Clement III (1084-1100) and Rome’s River as a Place of Oblivion and Memory, in Reti Medievali Rivista, vol.13, Firenze University Press, 2012.
Strack Georg, The Sermon of Urban II in Clermont and the Tradition of Papal Oratory, in Medieval Sermon Studies, Vol. 56, Munich, 2012.
Stouratis Ioannis , Jihād and Crusade: Byzantine positions towards the notions of “holy war”, in Byzantina Symmeitika,vol. 21, 2011.
Timofte Răzvan, Interferențe islamico-creștine (politico-religioase) în perioada cruciadelor, în Revista Teologică – Mitropolia Ardealului, Edit. Andreiana, nr. 3, Sibiu, 2009.
Ulrich J. Kurt, Frühmitelalterliche Festkrönungen? Überlegungen zu Terminologie und Methode, in Historische Zeitschrift, vol. 211, R. Oldenburg – München, 1970.
Walmsley John, The Early Abbesses, Nuns, and Female Tenants of the Abbey of Holy Trinity, Caen, Journal of Ecclesiastical History, vol.48, nr.3, 1997.
Zimmermann Harald, Gegen neue siebenbürgische Geschichtstheorien. Eine Stellungnahme zu Horst Klusch, in Forschungen zur Volks- und Landeskunde, Editura Academiei Române, vol. 54, Sibiu, 2011.
Anexe
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Dumnezeule Răufăcătorii s-au năpustit asupra noastră surprinde foarte bine cruzimea cruciaților : Ei prigonitorii fără să le fie milă au vărsat ca… [310933] (ID: 310933)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.