Drepturile Si Libertatile Omului In Iudaism

CUPRINS

INTRODUCERE

CAPITOLUL I: DREPTURILE ȘI LIBERTĂȚILE OMULUI ÎN IUDAISM

1. Antropologia Iudaică

2. Principiile Comunității Umane În Iudaism

3. Instituțiile Iudaismului

3.1. Instituțiile Familiale

3.2. Instituțiile Religioase

3.2.1. Locașurile De Cult

3.2.2. Monahismul Iudaic

4. Iudaismul După Distrugerea Ierusalimului

CAPITOLUL II: DREPTURILE ȘI LIBERTĂȚILE OMULUI ÎN ISLAM

1. Premise Doctrinare Pentru Înțelegerea Structurilor Sociale Islamice

2. Concepția Despre Om Și Consecințele Creării Omului În Plan Religios-Politic

3. Legea Islamică Și Societatea

3.1. Shari’a Ca Bază A Societății

3.2. Componentele Legii în Comunitatea Islamică

4. Roul Legii și al Coranului în Societatea Islamică

CAPITOLUL III: FUNDAMENTALISMUL IUDAIC ȘI CEL ISLAMIC – STUDIU COMPARATIV

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

INTRODUCERE

Iudaismul este alături de creștinism și islam, una dintre cele trei mari religii ale lumii. Evreii sunt unul dintre puținele popoare antice care și-au păstrat neștirbită identitatea etnică. Teologul Hans Kung scrie în lucrarea sa „Judaism”, referitor la acesta că este o religie etnică, “religia unui popor”, o religie care a făcut istoria lumii, care a traversat istoria lumii. E una dintre cele mai vechi religii de pe pământ, care în ciuda persecuțiilor incredibile, se menține vie până în ziua de astăzi. În accepțiunea sa cea mai largă, termenul de iudaism indică istoria generală a poporului ebraic, de la începuturile sale în epoca biblică, până în ziua de astăzi. Iudaismul își definește propria identitate prin permanenta exegeză a Biblei ebraice și a istoriei poporului evreu, prevestită în textele biblice.

Conform istoricilor poporul evreu își face apariția în istorie după 2000 î.Hr. El provine, parțial, din amoriții care s-au instalat în Mesopotamia la sfârșitul mileniului al treilea. După Biblie, strămoșii lui Israel sosesc în Egipt ca oameni liberi, dar cad mai târziu în sclavie (sclavia egipteană). Ei au ieșit cu miile din Egipt, pe la 1260 î.Hr., urmându-l pe profetul Moise. S-au instalat în Canaan și au format acolo 12 triburi. Au ocupat astfel pământul făgăduit de Dumnezeu acestui popor.

Iudaismul este o religie care are la bază Biblia (ebraică) și Talmudul. Biblia ebraică e o culegere de 39 de cărți împărțită în trei părți: Legea (în ebraică Torah), Prorocii, Scrierile. Acest popor s-a afirmat în lume ca un popor exclusiv monoteist. Dumnezeu este unul singur și fără egal. Încă din momentul când îl cheamă pe Avraam să iasă din Ur-ul Chaldeii, El își descoperă unicitatea Sa, într-o lume rătăcită spre politeism. De aceea și dând poruncile, Decalogul lui Moise, El insistă: “Să nu ai alți dumnezei în afară de Mine!” Dumnezeu este creatorul și stăpânul universului, El conferă existență tuturor existențelor, este veșnic, atotînțelept, călăuzitor și omniprezent. Este numit și: Elohim (Dumnezeu), YHWH (Cel care există pentru/prin Sine), Adonai (Stăpân), El Șadai (Dumnezeu Atotputernic), El Olam (Dumnezeul cel veșnic).

Semnul legăturii sau al legământului dintre Dumnezeu și fiecare evreu este tăierea împrejur a bărbaților și îndeplinirea cu strictețe a prevederilor legii divine în toate privințele.

Islamul este una dintre cele trei mari religii monoteiste (alături de creștinism și iudaism). În arabă, “islam” înseamnă „supunere” – supunere față de Allah. Cuvântul Allah se referă la același Dumnezeu al evreilor si creștinilor. Islamul are ca învățătură de baza existenta unui singur Dumnezeu atotputernic care a creat lumea, deosebindu-se de creștinism si de religia arabilor dinaintea apariției islamului prin monoteismul sau strict (Allah nu poate avea fii sau fiice). Islamul a apărut în peninsula Arabica în secolul VII și în doua secole s-a răspândit in Africa de Nord, Spania, Siria, Persia si India. În secolele următoare, islamul se răspândește în Balcani, Africa sub-sahariană și Asia. Unul din motivele creșterii rapide a islamului îl reprezintă doctrina islamică: islamul este o religie deschisă tuturor, toți musulmanii aparțin unei comunități care nu face distincție de rasă, naționalitate etc. Declarația de credință a unei persoane este suficientă pentru convertirea la islam, și aceasta nu trebuie confirmata de autorități religioase. Astăzi, peste 1 miliard de oameni sunt musulmani iar tara cu cea mai mare populație musulmană este Indonezia.

Este important să realizăm că islamul este o religie dinamică și în rapidă creștere, răspândită în zone geografice și țări cât se poate de variate ca Nigeria, Filipine, Arabia Saudită, SUA, Franța, Albania, Afganistan etc. și că felul în care musulmanii își exprimă credința variază enorm. Islamul continuă doctrina monoteistă a iudaismului și creștinismului si consideră că Moise, Iisus și alții au fost profeți trimiși de Allah pe pământ. Coranul continuă cărțile anterioare: Tora evreilor (cu cele 10 porunci) Vechiul și Noul Testament; islamul recunoaște validitatea acestor cărți, însă consideră că versiunile actuale nu sunt identice cu cele originale – nu au fost păstrate îndeajuns de bine în timp, spre deosebire de Coran, care s-a păstrat practic neschimbat din timpul lui Mahomed. De aceea, musulmani urmează doar Coranul.

Islamul învață că Iisus a fost un profet trimis de Allah, însă creștinii de mai târziu au distorsionat mesajul lui și l-au transformat in „fiul lui Dumnezeu”. Prin urmare, islamul are ca misiune restaurarea credinței monoteiste (distorsionata în timp) și completarea acesteia pentru a se potrivi schimbărilor survenite în societatea umană. Islamul consideră ca legea lui Moise era potrivită pentru timpul său, Iisus a completat-o, dând importanță spiritualității mai mult decât ritualului, iar în cele din urmă legea islamică (sharia) a fost dată de Allah pentru a servi nevoilor umanității în stadiile sale cele mai dezvoltate.

Creștinismul este o religie universală,cu vechime bimilenară, construită pe temeiul credinței în Iisus Hristos, ca fiu și mesager al lui Dumnezeu, trimis pe pământ în vederea răscumpărării omenirii din captivitatea păcatului original al cuplului Adam și Eva, precum și a mântuirii omenirii. Apărut în sec. I d.Hr. în Palestina și acceptat de unii evrei din diaspora, apoi atrăgând prozeliți dintre cei de alte religii, creștinismul se dezvoltă repede, de la forma sa inițială de sectă iudeo-creștină, la o religie autonomă, sprijinită pe miturile cuprinse în textele epice din Evanghelii și din Faptele Apostolilor și consolidată teologic prin Epistolele apostolului Pavel și în Epistolele sobornicești ale apostolului Ioan, răspândită apoi în cuprinsul Imperiului Roman chiar în sec. I, constituindu-se într-o comunitate de adepți, numită Biserica creștină, care se consideră “trupul lui Hristos”, iar după sfârșitul evului mediu invadând lumea, astfel că azi (potrivit unor statistici formale) ar însuma peste un miliard de credincioși. Creștinismul a avut nevoie de câteva secole pentru a-și elabora doctrina; credința creștină e definită abia de Conciliul IV Ecumenic (Calcedoni, 451), prin formularea crezului, care stabilește esența ei; această esență rezidă în: acceptarea misiunii de mântuitor a lui Iisus Hristos, calității lui de fiu al lui Dumnezeu, născut din Fecioara Maria, deci de Dumnezeu și de om în același timp, “monogen, în două naturi, fără confuzie nici schimbare, fără diviziune nici separație”.

Iisus Hristos este considerat nu un semizeu, ci întruparea Logosului divin, o față a Absolutului, a esenței divine unice. Iisus Hristos este întemeietorul și figura centrală a creștinismului. Numele de Iisus este forma geacă a lui Ioșua (care înseamnă “Mântuitorul” sau “Domnul care mântuie”). A fost numit și Iisus din Nazaret. Hristos este echivalentul grec al ebraicului “Messiah “, “Unsul lui Dumnezeu”, titlu ce se referă la originea și misiunea divină a lui Iisus.Întemeietorul tradițional, ca Dumnezeu întrupat, al creștinismului și strania figură-cheie a religiei creștine, personaj mitologic enigmatic și paradoxal, socotit și om și divinitate, presupusă personalitate istorică, necertificată însă direct de nici un document autentic, cu o biografie construită fluctuant, inconsecvent, în 4 variante canonice (în cele 4 evanghelii) din Noul Testament și în câteva evanghelii apocrife.

În lucrarea de față voi analiza, pe baza surselor și a teologiei specifice fiecărei religii, cum au înțeles fiecare dintre oamenii acestor trei monoteiseme, realitatea comunității umana, cum au realizat relația personală cu Dumnezeu și cum s-au raportat unii la alții și la Legea divină cuprinsă in cărțile sacre ale fiecărei religii discutate aici.

CAPITOLUL I

DREPTURILE ȘI LIBERTĂȚILE OMULUI ÎN IUDAISM

1. Antropologia Iudaică

Vechiul Testament prezintă ideea clară a unui Dumnezeu deosebit prin ființă de lume, transcendent. El face deosebirea clară între Dumnezeu cel necreat și lumea creată din nimic. În el se vorbește de o revelație supranaturală. Dumnezeu care a creat lumea și pe om, pune scopul și condițiile acestei creații în supunerea față de voința sa personală. Această supunere față de voința personală a lui Dumnezeu este inclusă în codul de legi al poporului ales (Exod 23, 19; 34, 26; Deut. 29, 9 ș.u.), devenind astfel parte integranta a ordinii sociale. în acest fel omul ajunge sa între în contact nemijlocit cu ordinea naturala cosmica, creata de același Dumnezeu pentru om, și prin urmare trebuie sa o folosească dar sa o și respecte. Stăpânirea lui Dumnezeu asupra lumii este și mai mult accentuată din clipa în care Dumnezeu dăruiește Canaanul poporului israelit. Aceasta dăruire este condiționata de angajamentul poporului israelit ca va păstra legământul. Ca urmare, Dumnezeu cere omului un comportament demn, responsabil, care atrage după sine și un loc unic în lumea creaturilor.                                                                  

Acest loc unic al omului în lumea creata, pe de o parte, și relația lui cu Cel care a creat toate, pe de alta parte, sunt prezentate în referatul biblic privind creația și în Psalmul 8. Nota fundamentală a acestor relatări este viziunea despre om ca cea mai nobilă dintre toate făpturile create și stăpân al lumii create.

Primul capitol al Genezei ne relatează actul creării întregului univers fizic, în contextul căruia omul este prezentat ca fiind creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu: “Și a zis Dumnezeu: “să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpâneasca peștii marii, pasările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!”. “Si l-a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său (Facere 1, 26-27). în cel de al doilea capitol ni se dau amănunte cu privire la natura omului: “Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în față lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie” (Facere 2, 7).

Dualismul ființial uman nu se bazează pe contrastul dintre trup și suflet și nici pe principiul binelui sau al răului. Biblia nu consideră trupul ca pe o închisoare a sufletului sau ca lăcaș al păcatului. Prin urmare, semnificativ este ceea ce face omul cu trupul și sufletul său și, ca atare, orice contradicție este în fapte. Așa cum lumea empirică nu este o contralucrare  a lui Dumnezeu, ci  parte din însăși lucrarea Sa pozitivă, tot așa și țărână din care a fost creat omul nu este în contradicție cu imaginea divină din om.

După căderea sa în păcatul neascultării, Dumnezeu  are o discuție directă cu Adam, în care îi amintește ca este țărână și în țărână se va întoarce (Geneza 3, 19).

Prin aceasta Dumnezeu îi amintește lui Adam în mod nemijlocit nimicnicia sa. Dumnezeu îi arată omului slăbiciunea și neputința în care se va zbate până la întruparea Fiului Său. Atunci când Biblia relatează despre actul tainic al creării lumii pana la om, descrie pur și simplu ceea ce Dumnezeu face său a făcut. Când ajunge la timpul creării omului, textul biblic spune:  “Apoi Dumnezeu  a zis:  sa facem pe om după chipul și asemănarea Noastră” (Geneza 1, 26).

În gândirea israelită primară “cre  a lui Dumnezeu, ci  parte din însăși lucrarea Sa pozitivă, tot așa și țărână din care a fost creat omul nu este în contradicție cu imaginea divină din om.

După căderea sa în păcatul neascultării, Dumnezeu  are o discuție directă cu Adam, în care îi amintește ca este țărână și în țărână se va întoarce (Geneza 3, 19).

Prin aceasta Dumnezeu îi amintește lui Adam în mod nemijlocit nimicnicia sa. Dumnezeu îi arată omului slăbiciunea și neputința în care se va zbate până la întruparea Fiului Său. Atunci când Biblia relatează despre actul tainic al creării lumii pana la om, descrie pur și simplu ceea ce Dumnezeu face său a făcut. Când ajunge la timpul creării omului, textul biblic spune:  “Apoi Dumnezeu  a zis:  sa facem pe om după chipul și asemănarea Noastră” (Geneza 1, 26).

În gândirea israelită primară “chipul lui Dumnezeu“ a fost înțeles intr-un mod concret. Acest fapt este sugerat mai ales de  relatările apariției lui Dumnezeu în chip de om (Numeri 12, 8; Exod 33, 23). De altfel, aceasta idee a creării omului după chipul lui Dumnezeu sub aspect fizic este comuna popoarelor care au trăit în Răsăritul Mijlociu. Mai ales scrierile babiloniene abunda în referiri de acest gen. Când spunem acest lucru, avem în minte textul așa-numitei liturghii sumeriene referitor la zeița Nintu din Kish, care modelează pe bărbat după chipul zeului Asshirghi, iar pe femeie după chipul ei.

Observăm că omul, potrivit Genezei, se deosebește de animale, prin suflarea lui Dumnezeu care reprezintă în el un principiu deosebit de cel fizic. La acest principiu se referă în special chipul lui Dumnezeu în om. Apoi, atunci când scriitorul biblic formulează ideea creării omului după “chipul lui Dumnezeu”, el face acest lucru cu foarte mare grijă, prin aceea ca el adaugă o noua noțiune, său mai bine-zis o a doua dimensiune, și anume: asemănarea.

Prin cel de al doilea calificativ care nuanțează mai precis conceptul de “imago Dei”, scriitorul biblic intenționează să arate ca omul nu este o simplă copie a formei exterioare a lui Dumnezeu, ci ca există o corespondență, ființială spirituală care este rezultatul înzestrării omului de către Dumnezeu cu chipul Său. Iar această corespondență poate fi dedusă din caracterul de persoană, căci Dumnezeu s-a descoperit pe Sine ca persoană, nu numai în actul creației, ci mai ales în legământul cu poporul israelit. A fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă că Dumnezeu a dat omului calitatea de persoană ca atribut fundamental al naturii sale. Omul este părtaș după chipul său la persoana divină și de aceea el este conștient de sine însuși, are puterea de auto-determinare, fiind în același timp deschis comunicării cu Dumnezeu și prin urmare, responsabil de faptele sale. Această calitate de persoana conturează totalitatea existenței sale psiho-fizice. În aceasta calitate găsim inclusă chintesența umană, care îl distinge de celelalte făpturi.

Conceptul de “imago Dei” ca nuanță ființială fundamentală a actului de creator nu este restrâns doar la poporul israelit. Acesta depășește granițele rasiale, devenind o structura ontologica universala. Vechiul Testament nu ne vorbește de rase nevrednice de a purta numele de om.

Cele spuse de noi în acest paragraf nu contravin accentului pus de Vechiul Testament  asupra  alegerii  speciale  a  poporului  Israel,  căci poziția  pe  care a  avut-o este ceva legat de istorie si, deci, nu de principiu și este atribuita în general acțiunii lui Dumnezeu și nicidecum unor avantaje speciale ale naturii lor date prin creație.

Aceasta egalitate ființială a omului în față lui Dumnezeu este cuprinsa de la bun început și în planul divin de răscumpărare a omului căzut în păcat. După cum toți oamenii sunt egali în față lui Dumnezeu, tot așa ei sunt incluși și în planul de mântuire. Căci promisiunea unui Mântuitor (Geneza 3, 15), este, făcută în față primei perechi de oameni, Adam și Eva, care în calitatea lor de protopărinți, reprezintă lumea neîmpărțita.

Trupul și sufletul sunt elementele esențiale care stau la baza concepției despre om în Vechiul Testament și în tradiția iudaică de mai târziu. Omul este o unitate ființială care rezulta din unirea dintre trup și suflet. El nu are trup și nu are suflet, ci este în același timp trup și suflet.

Reprezentarea unitara a persoanei umane are profunde implicații privind viață eshatologica. Faptul ca omul este descris ca “o persoana vie” (Geneza 2, 7), o ființă care trăiește și nu este considerat ca suma a doua entități, ci unitate care se exprima pe doua planuri ființiale, spiritual și pământesc, implica ideea necesitații participării întregii persoane umane la viata veșnică.

Aceasta concepție privind unitatea ființială dintre trup și suflet este prezenta și în gândirea iudaică de mai târziu în contextul învățăturii privind învierea cea de apoi și nemurirea.

Este interesant de observat ca în limba ebraica nu exista un cuvânt anume pentru trup separat de suflet. Atunci când se fac referiri la natura fizica a omului este întrebuințat termenul “carne”, “trup viu” (Geneza 2, 23, 24) și simbolizează slăbiciunea, caracterul trecător al ființei umane (Isaia 40, 6).

Curățenia trupească face parte din “Legea sfințeniei”, în care sunt prescrise abluțiunile rituale și restricțiile la mâncare. De altfel, întreaga Lege a Vechiului Testament cuprinde un număr mare de prescripții care sintetizează atitudinea față de trup. Scopul lor prim este intr-adevăr curățenia trupeasca, dar prin aceasta curățenie insul uman este pus într-o legătură specială față de Yahve. Un exemplu elocvent în acest sens este ritualul circumciderii. Prin săvârșirea actului de circumcidere, lăsând la o parte aspectul igienic al acestuia, avem în fața noastră o mărturisire a faptului ca persoana în cauza aparține de acum înainte poporului ales, obligându-se să păstreze legământul cu Yahve.

În limba ebraică există doi termeni care redau cu aproximație noțiunea de suflet și duh, și anume: nephesh și ruah. Semnificația cuvântului nephesh a fost probabil gât, esofag și de aici, prin extensiune, ceea ce iese prin gât, adică suflarea, său suflul vieții, ceva asemănător conceptului latin de anima.

Locul clasic pentru nephesh este în Geneza 2, 7, unde se face referire la “duhul de viață” insuflat de Dumnezeu, omului, mulțumită căruia omul devine ființă vie său suflet viu (nephesh haya). Acest concept este întărit printr-o altă dezvoltare semantică a cuvântului nephesh, care a ajuns să denote, în perioada vechi testamentară, orice fel de dorință, aspirație său impuls vital. Astfel, nephesh se face simțit în dorința de a mânca și a bea (Deuteronom 12, 15; 20;1  Sam. 2, 16; Mica 7, 1), dar și în impulsurile de reproducere (Ieremia 2, 24).

Spre deosebire de prima nuanță semantică, care accentua asupra elementului individualității, aceasta noțiune releva dorința insului de a se menține viu, de a trăi. În acest context al menținerii și continuării vieții, mai intervine o a treia nuanță semantică, care prezintă sufletul (nephesh) ca fiind indestructibil legat de sentiment și emoții. Durerea și mâhnirea (I Samuel 1, 10; 30, 6; Iezechil 27, 31; Iov 27, 2; Isaia 15, 4), bucuria și pacea (Ieremia 6, 16; Plângeri 17; Psalm 86, 4; 94,  19), dorul și dragostea (Psalm 63, 2;  Geneza 34, 3;  44, 30;I Samuel 20, 17; Cântarea Cântărilor 1, 7; 3, 1), ura, mânia, ciuda și oboseala (Isaia 1, 14; Ieremia 15, 3; Iov 10, 1 ; Iezechil 23, 17) toate exprimate prin nephesh. Oriunde se întâlnesc aceste emoții său sentimente acolo este prezent și nephesh. Este interesant de observat ca atunci când nephesh este prezentat ca subiect al unor senzații psihice, el devine o potențialitate spirituala a omului.

Conținutul ideatic al lui nephesh este lărgit și întregit prin folosirea altor termeni vitali pentru înțelegerea concepției iudaice primare despre suflet, și anume ruah (duh, spirit) și leb (inima).

Asociația existenta dintre acești termeni  nephesh, ruah și leb  a determinat pe unii gânditori sa sugereze un trihotomism ființial în ceea ce privește concepția iudaică despre om. Omul, după aceștia, ar fi format din trup, suflet și spirit. O astfel de poziție nu poate fi susținută întrucât nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11). Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerați în același text și nici puși în opoziție.

La început ruah a fost folosit pentru a desemna puterea care caracteriza energia fizica și mintala a omului, așa cum a fost cazul lui Ilie (2 Regi 2, 15). În general, el denota toate aspectele vieții emoționale. Atunci când este întrebuințat în legătura directa cu ființa umană, el este prezentat ca lăcaș al sentimentelor umane.

Viata lăuntrică a omului cu intensitatea și multiplicitatea proceselor ei se reflectă mai ales în importanta pe care psihologia vechi-testamentara o atribuie inimii – leb. Când profetul Osea caracterizează comportamentul lipsit de sens al regatului nordic, el spune că Efrem nu are inima, adică nu are înțelegere și cunoaștere (Osea 7, 11; 4, 11).

2. Principiile Comunității Umane În Iudaism

În iudaism concepția despre individ și comunitate are la bază două principii fundamentale. Un prim principiu, de importanță deosebită pentru înțelegerea omului în Vechiul Testament, este faptul că Dumnezeu  la creare a dat făpturii mâinilor sale, porunca de  a  stăpâni lumea  materială pe  care  El  a  creat-o  (Geneza   1,  28). Aceasta stăpânire i-a  fost  dată  în virtutea  creării  sale  după  chipul  și asemănarea lui Dumnezeu, ca o dovadă ca omul nu este o simpla ființă care ar putea fi confundată cu alte viețuitoare  pământești.   Porunca   dată   de   Dumnezeu   omului   să  stăpâneasca  pământul este mărturia unei legături unice a Creatorului tainic și de nepătruns cu omul.

Omul dintre   toate   celelalte   viețuitoare   ale   pământului,   este   onorat   de   Dumnezeu  într-un mod cu  totul special. Căci Dumnezeu i  se adresează  și îl confruntă  ca pe un subiect relațional  ca “TU”. Dumnezeu intră într-o unică relație de comuniune cu omul prin aceasta primă poruncă.  El  iese  din  tainica   Sa   existenta   și intra  într-o  relație pozitiva  cu făptura  mâinilor Sale,  arătându-i  locul  special  și sarcina  său datoria pe care o are în lume.

  Ca ființă creată, omul este la fel ca celelalte viețuitoare. În porunca dată, el întâlnește  Cuvântul lui Dumnezeu,  iar prin acceptarea poruncii trece  de partea  lui  Dumnezeu  în confruntare  cu  restul creației.  Omul nu  este o parte neglijabilă în natura și aceasta  oricât  de  întrețesută  ar fi  viața  lui  cu cea naturală.  În vechiul Israel relația omului  cu  lumea derivă din stăpânirea pe care Dumnezeu  i-a  dat-o peste  celelalte făpturi.  Capitolul  doi  din Geneza  considera granița dintre  om  și celelalte  viețuitoare  (granița  care  nu  permite  omului  sa-si găsească complementul și completarea în creatura sub-umană), ca fiind rezultat al naturii spirituale independente  a  omului,  care  îl  trece  de  partea  lui  Dumnezeu,  căci   darul cel mai  mare al lui Dumnezeu, crearea după chipul și asemănarea Sa,  adică subiectivarea omului în personalul “EU”, îl pune pe om în analogie cu Ființa lui Dumnezeu îndepărtându-l de natura.

  Stăpânirea omului peste natura nu este absoluta. Lumea creata își are legile ei bine stabilite care reglementează forțele naturale, viață și activitatea lumii animale. Aceste legi depășesc stricta putere de înțelegere a omului (Iov 38 urm.). De altfel, omului nu i s-a dat stăpânire nelimitata asupra lumii, deoarece una din îndatoririle sale este de a se supune ordinei creației, care îi arata limitele sale. viață naturii este strâns legata de acțiunea responsabila umană atunci când Canaanul primește titlul de moștenire divina, iar omului i se impune un anumit comportament pentru ca nu cumva sa pângărească pământul și sa fie aruncat afară (vezi : Ieremia 2, 7; 3, 1; 9 ; 16 ; 18 ; Levitic, 18, 25, 27; 20, 22).

  Un al doilea principiu este obligativitatea necondiționată a omului de a-si organiza viața comunitară și individuală pe baza legilor eterne descoperite de Dumnezeu. Spre deosebire de Codul lui Hammurabi său Legile lui Manu, legile Vechiului Testament nu izvorăsc din viața civică, ci din viața cultică a poporului, de unde vocea divină a Domnului Legământului este auzită de om. Interesant de observat ca aceasta lege divină nu se restrânge doar la cult, ci inunda legea civila, care primește la rândul ei nuanța de obligativitate necondiționata (vezi: Exod 21, 12-17; 22, 17, 20; 23, 1-3; 6-9). Sub spectrul acestei obligativități, se dezvoltă viața de toate zilele a fiecărui individ, a fiecărui membru al poporului lui Israel. Israelul nu a considerat nașterea sa ca popor său națiune ca fiind rezultatul unei simple legi naturale, ci ca un dar nemeritat din partea lui Dumnezeu care l-a eliberat din robia egipteană și i-a dat posibilitatea de a creste într-o națiune puternica, sub o singură Lege și într-o tara liberă. Acesta a fost momentul când Israelul devine conștient de legătura sa cu Dumnezeu în contextul legământului, când neliniștea și căutarea sunt înlocuite de noua identitate de “popor ales”, care aveau un scop precis și principii de viață bine debitate.

  Aceasta   identitate    devine    scop    în   sine,    dar   și    necesitate    de    realizare; ceea ce îl pune în expectativă. Căci în timp ce trebuia sa trăiască potrivit clauzelor legământului, împlinirea și necesitatea ultima – de împlinire, prin venirea Celui Promis – este pusa în viitor. Așa se face ca în comunitatea israelita a Vechiului Testament  legământul  devine  un  modus  vivendi,  în   timp  ce  împlinirea  devine  așteptare modus expectans.

În   Vechiul   Testament   omul   primește   semnificație   și   sens   prin   supunere de obligativitatea necondiționata în care îl transcende și îl plasează pe linia dezvoltării sale ființiale  în relație cu Dumnezeu. Astfel,  întreaga viață a omului în relație cu lumea,   cu  sine   însuși  și cu  comunitatea  este  supusa  cerințelor  voinței  divine văzută întotdeauna  în relație  cu  Dumnezeu  care   este  creator,   împărat  și judecător al tuturor ființelor. Problema omului evoluează în jurul acestei relații : “Doamne ce  este omul, ca sa iei cunoștință de el, fiul omului ca sa iei seama de el ? Omul este ca o suflare, zilele lui ca umbra care trece” (Psalm 144, 3-4). Psalmistul este neliniștit în față paradoxului prezentat de grija pe care Dumnezeu o are față de om în ciuda discrepantei ființiale care exista între măreția divina eterna și nimicnicia trecătoare și finita a omului.

  Viața în sânul poporului Israel este fondata pe credința și cunoașterea Dumnezeului celui viu: “Ascultă dar, Israele, și caută să le împlinești ca sa fii fericit și să vă înmulțiți mult, cum ți-a spus Domnul, Dumnezeul părinților tăi, când ți-a făgăduit țara în care curge lapte și miere. Ascultă, Israele ! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. Sa iubești pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toata inima ta, ca tot sufletul tău și cu toata puterea ta” (Deuteronom 6, 3-5). Acest lucru a fost întărit de Iahve în prima porunca a Decalogului : “Eu sunt Domnul Dumnezeul tău…, sa nu ai alți dumnezei afară de „mine” (Exod 20, 2-3). Prin această poruncă religia Vechiului Testament găsește, după căutări îndelungate, o relație satisfăcătoare între om și Dumnezeu materializata printr-un sistem de ofrande și sacrificii care caracterizează multe religii în stadiul lor primar. Acest stadiu este, însă, depășit într-o perioadă mai târzie, când accentul nu se mai pune pe cult, ci pe trăirea intimă, personala a relației om – Dumnezeu în viața cea de toate zilele : “Ți s-a arătat, omule, ceea ce este bun și ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire și milostivire și cu smerenie să  mergi  înaintea Domnului Dumnezeului  Tău!”  (Miheia  6,   8).

  Structura comunitară și viața individuală în sânul poporului ales este conturată și normalizată de un cod de legi care au fost descoperite de Dumnezeu. Este vorba de cele 10 porunci (Decalogul) descoperite de Dumnezeu pe Muntele Sinai, după ieșirea poporului Israel din Egipt și trecerea lui miraculoasa prin Marea Roșie. Aceste legi devin valide prin referirea lor directă la Dumnezeu ca promulgator, încălcarea lor fiind pedepsită nu de oameni, ci de Dumnezeu. În acest fel, Decalogul este strămutat de sub relativismul uman, devenind adânc înrădăcinat în transcendent, Legile său normele Decalogului devin stâlpi și temelie pentru viața omului în contextul legământului.

  Datorită  importanței  pe  care   Decalogul   a   avut-o  pentru  comunitatea  umană a  Vechiului Testament  și a progresului  în gândire și trăire pe care îl  reprezintă,   vom trata în cele  ce urmează  câteva principii  fundamentale care  îl  caracterizează și implicit ajută la înțelegerea omului ca ins și ca membru al comunității umane.

  Caracterul unic și special al Decalogului nu constă în valoarea intrinsecă a  preceptelor morale: interzicerea omuciderilor, a adulterului, a furtului, nerâvnirea la avutul altuia, respectul față de părinți. Deși aceste precepte morale presupun un  progres al condițiilor de viață sociale său culturale, ele pot fi întâlnite și în cazul altor țări. Adevărata trăsătura caracteristică este legătura ființială dintre aceste precepte morale  și poruncile   fundamentale  religioase,  ca   expresie a convingerii ca viață morală zilnică  este inseparabil  legată  de  adorarea lui Dumnezeu.  Cu  alte  cuvinte, Dumnezeu  cere  un  anumit  comportament  și   ținută  morală  din partea  omului, pentru a-l  ajuta   în nevoile  și necazurile  sale,  căci  voința   divină  este  concentrată asupra acelor aspecte ale vieții care din punct de vedere moral sunt bune. Decalogul este expresia unei sensibilități morale, ca rezultat al trăirii religioase care da valoare incontestabil superioara vieții umane în comparație cu oricare alte bunuri materiale.

Ca societatea israelită a Vechiului Testament  a fost și ea organizată în clanuri și triburi, aidoma celorlalte popoare primitive, este deja un fapt recunoscut și îndeobște acceptat  de  aproape  toți  cercetătorii  Vechiului  Testament.  La  baza  organizării religioase și sociale a vechiului Israel întâlnim trăsături comune organizării primitive și mai ales ale modului de viață al triburilor nomade din acea perioada. Din acest motiv, viață individului este evaluata în contextul comunității tribale, în afara căreia nu exista posibilitate de existenta. Întreaga viață privată poartă amprenta legilor generale care guvernează și exercită influență absolută asupra lui. De exemplu, în cazul răzbunării sângelui, cea mai vitala expresie a unității de clan, nu numai individul, ci întreaga comunitate este responsabilă pentru acțiunea sa (Geneza 4, 23 urm.; I Samuel 25, 33). Prin urmare, individul angajează și membrii familiei sale în obligațiile pe care le are față de clan (Geneza 42, 37 urm.).

  În cazul poporului Israel gândirea și Weltanshauung-ul tribal au ajutat la formarea unei relații de solidaritate sub noua lege a Legământului sinaitic, acesta fiind elementul de unitate spirituala și ființială sub care poporul își ducea viața. Odată cu stabilirea în Canaan, vechile atitudini tribale au început să fie revizuite și chiar înlocuite. Clanul începe sa fie înlocuit cu alte comunități sătești său urbane. în clipa în care civilizația urbana începe sa progreseze, vechile legături sociale devin învelite și sunt abandonate. Protecția individului nu mai cade în sarcina clanului ci a curții locale; mai mult, chiar, regele poate sa intervină în cazuri individuale (II Samuel 14, 5 urm. ; II Regi 8, 6; 4, 3). Legământul nu mai prevede decât pedeapsa celui vinovat, fără repercusiuni asupra familiei sale. Familia celui vinovat este pedepsita doar în cazul în care acesta a încălcat legea sacră său pentru crimă de înaltă trădare (Iosua 7, 24 urm.; I Samuel 22, 12 urm.; II Regi 9; 26). Aici intervin, însă, motive care privesc concepția tabuistă de întinare a familiei prin seful ei (Deuteronom 22, 8;  Samuel 20, 14 și 21), precum și prezumția ca familia a fost complice (Deuteronom 13, 7 urm.). În general, sub noua lege se pune accent valoric mai mare pe umana. Sclavul este protejat împotriva abuzurilor inumane (Exod 21, 20 și 26) și este considerat ca ființă umana. În cazul accidentelor fatale unde partea responsabilă este doar indirect vinovată, cum ar fi, de exemplu, omorârea unui copil de către un taur, pedeapsa nu mai este efectuată în baza legii talionului indirect prin uciderea unuia din copiii părții vinovate (Exod 21, 31 și mai precis Deuteronom 24, altfel, legea talionului  făcea  parte din concepția de clan și consta mai mult într-o  lege a  retribuției  decât a răzbunării, cum a fost îndeobște prezentată.

Acolo unde infracțiunea sau crima depășea persoana celui vinovat, pedeapsa suportată de cineva din familie sau de servitori și cu scopul de a se repara greșeala. Numai familia putea fi penalizata în acest fel. De fapt, legea iudaică respinge brutalitatea ca pedeapsa a părții vinovate. Spre deosebire de legea asiriană care prevede  mutilări corporale ale părții vinovate, în legea iudaică se face simțită o ușurare a pedepselor ca rezultat al schimbării concepției față de crimă. Omul este creat  după chipul și asemănarea lui Dumnezeu si, prin urmare, chiar atunci când este pedepsit trebuie să se țină cont de valoarea și de dreptul la viață care i s-a dat.

Este adevărat ca distincția dintre omul liber și sclav este menținută, dar sclavul este  pus  și el sub protecția legii:  un tratament prea  sever da  victimei drept  de emancipare   iar   uciderea sclavului atrage după sine pedepse aspre (Exod  21 urm.; 20).

In ceea ce privește relația dintre sexe, întâlnim o destindere remarcabila. Soțul nu are voie să-și vândă soția ca sclavă ; la fel se întâmpla și în cazul sclavei care este concubina (Exod 21, 7 urm. ; Deuteronom 21, 14). Totuși, mentalitatea generala față de căsătorie și problemele ei  rămâne aceeași  ca  în toata lumea antică.

Iudaismul talmudic păstrează aceleași principii de bază stabilite de Lege; astfel dreptul la viață nu este un simplu act prin care se garantează doar securitatea vieții, ci oferă paza și siguranța împotriva oricărei primejdii care amenință viața. Simpla ridicare a mâinii împotriva aproapelui este considerată infamie: “Cel care ridica, mâna împotriva aproapelui său, chiar dacă nu l-a lovit, este numit om rău”. În semn de respect față de viața umană și integritatea corporală a omului Talmudul interzice înșelăciunea și ura. Acestea sunt, de altfel, interdicții preconizate de Legea Vechiului Testament : “Sa nu furați și sa nu mințiți, nici să nu vă înșelați unii pe alții” (Levitic 19, 17).

În contextul dreptului la viață se înscrie și libertatea umană. Acest drept este prezent și în Vechiul Testament și este considerat ca rezultat al unității ontologice a omului și a egalității lui în fața lui Dumnezeu: “De as fi nesocotit dreptul slugii său slujnicei mele, când se certau cu mine, ce as putea sa fac, când se ridica Dumnezeu! Ce as putea răspunde când pedepsește El ? Cel ce m-a făcut pe mine în pântecele mamei mele, nu l-a făcut și pe el ? Oare nu ne-a întocmit același Dumnezeu în pântecele mamei ?” (Iov 31, 13-15). Talmudul își bazează concepția despre relația dintre stăpân și sclav pe același principiu. Era interzis sa ceri sclavului să îndeplinească munci degradante sau o munca inutilă. Un sclav bolnav trebuia îngrijit cu aceeași solicitudine și grijă ce i se arăta unui om liber. Într-ajutorarea nu este limitată doar la membrii poporului iudeu. A ajuta pe cineva în necaz este o lege universală și include nu numai pe cei străini de poporul iudeu, dar și pe dușmani: “Chiar  dacă dușmanul tău s-a sculat devreme să te ucidă și dacă vine flămând și însetat la casa ta,  da-i  mâncare  și băutură”.   Întrajutorarea este considerată ca fiind un element integral al dreptății și de aceea  nu  trebuie  sa  conțină  aspecte  de  nedreptate. Este interzis să facă milostenie acel stăpân care nu plătește servitorilor săi cat se cuvine.

Milostenia și grija  sunt  atitudini  care nu  trebuie  limitate doar la oameni, căci întreaga natura este demna de considerație  (Proverbe 12, 10).   Însuși   Vechiul  Testament  interzice,   de   exemplu,   distrugerea  plantelor   și   animalelor   (Deuteronom   20, 19-20; Proverbe 12, 10).

Toate  aceste   atitudini   față   de   semenii  noștri   și   față   de   lumea înconjurătoare sunt   depășite de porunca biblica  a dragostei: “Iubește pe aproapele tău ca pe însuti” (Levitic 19, 18). Aceasta porunca include pe toți oamenii fără deosebire de crez său rasă: “Dacă un străin vine să locuiască împreuna cu voi în tara voastră, nu-l asupriți, sa-l iubiți ca pe voi înșivă…” (Levitic 19, 33-34). Deosebirea care se face între un iudeu și un străin  are doar aspect religios. Din punct de vedere social și economic, nu este nici o deosebire între ei: “O singura lege și o singura porunca sa fie atât pentru voi cat și pentru străinul care locuiește printre voi” (Numeri 15, 16). Legea este, deci, una și aceeași pentru toți. Supremul judecător rămâne Dumnezeu “…Dumnezeu este Cel care face dreptate…” (Deuteronom 1, 17).

Aceeași atitudine față de străini e păstrată și în Talmud : “Sa fii unul din ucenicii lui Aaron, care iubește pacea și caută pacea, care iubește pe oameni și îi aduce aproape de Lege”, spunea Hillel.

Sa ne întoarcem, însă, în perioada Vechiului Testament, când poporul Israel revenea din robia babilonica (538 î.Hr.) și încerca să-și refacă comunitatea și viața în cadrul acestei comunități.

După cucerirea Babilonului de către Cyrus (538 î.Hr.), poporul Israel aflat în captivitatea babiloneana primește libertatea și dreptul de a se întoarce acasă. Deși un număr destul de mare a rămas în Babilon, totuși majoritatea covârșitoare se reîntoarce sub conducerea lui Zorobabel și Iosua. La sosirea în Ierusalimul distrus, primul lucru pe care îl fac e sa ridice un altar pe ruinele Templului pentru a mulțumi lui Dumnezeu. Reconstrucția Templului se face cu un secol mai târziu la îndemnul profeților Hagai și Zaharia. Sub conducerea lui Ezra și Neemia, are loc organizarea socială și reînnoirea spirituală a comunității izraelite prin înființarea unui stat teocratic. Orânduirea acestui nou stat se baza pe aceleași principii emise de Legământul sinaitic care primește, însă, nuanțe extrem de legaliste, întrucât accentul a început să se pună pe îndeplinirea obligațiilor externe, vizibile față de om și față de Dumnezeu (Neemia 9, 38 – 10, 39). Personajele principale ale societății sunt preoții ca reorganizatori ai credinței, pe baza Legii, care se concentra în special asupra ritualului: ce este curat și necurat, purificări, ispășiri de păcate, prohibiții etc. Tot în aceasta perioada comunitatea iudaică devine o națiune exclusivistă din punct de vedere religios, dar și din punct de vedere rasial și, deci, social.

Acest lucru  nu  a  putut,   însă,  preveni  infiltrarea  unor  influențe străine, mai  ales grecești,  în gândirea  iudaică,  elemente  care  au  schimbat  conceptul tradițional israelit despre natura omului și idealurile sale. Accent deosebit se pune asupra educației și instruirii personale. Perioada elenistă este caracterizată de o acută fărâmițare a comunității iudaice în secte și grupări politice, deși în esența sa poporul iudeu își păstrează integritatea, și aceasta mai ales datorită credinței sale în Dumnezeu, temerii de Dumnezeu și mai presus de toate a dragostei de Dumnezeu. Aceste sentimente sunt marturii ale conștiinței separării omului de Dumnezeu, dar și ale pogorământului pe care Dumnezeu îl face față de om prin promisiunea de a trimite un Mântuitor care să izbăvească poporul din starea de păcate și de moarte. De altfel, întreaga dezvoltare religioasă a acestei perioade devine pronunțat eshatologică, cu accente naționaliste  mesianice. 

Perioadele  până  la  sfârșitul  antichității  și   întregul  ev  mediu  se  caracterizează mai ales prin nesiguranță și căutare. Elaborarea scrierilor cabaliste și talmudice constituie o  încercare de  a da  coeziune și identitate  unui  popor împrăștiat pe întreaga suprafață locuită a  globului.  Elementul care păstrează  unitatea poporului  evreu rămâne totuși Legea Vechiului Testament, care este păstrată cu sfințenie ca punct de referință în istoria acestui popor.

În contemporaneitate, comunitatea evreiască încearcă să-și regăsească echilibrul social, cultural și religios prin reînvierea tradițiilor clasice ale Legii Vechiului Testament. Deși secularizarea se face simțită și în sânul acestui popor, se da încă posibilitatea păstrării legilor religioase prescrise de Lege. Sunt respectate legile alimentare biblice și rabinice în instituțiile publice. Căsătoriile sunt făcute în conformitate cu legea tradiționala.

3. Instituțiile Iudaismului

3.1. Instituțiile Familiale

“Si Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creșteți și va înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste pasările cerului, peste toate animalele, peste toate viețuitoarele ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul!” (Fac. 1, 28)

Textul acesta, scris de profetul Moise sub insuflare dumnezeiască, a determinat poporul evreu să considere familia ca așezământ rânduit de Dumnezeu. și după cum citim în referatul biblic, Atotputernicul i-a binecuvântat pe protopărinții Adam și Eva, ca ei să fie rodnici, să se înmulțească și sa umple pământul și să-l stăpâneasca. Deci, prin aceste cuvinte, Dumnezeu instituia căsătoria, care devenea baza fiecărei familii: Eva avea sa se apropie și să comunice, spiritual și fizic, cu trupul din care a fost luată, pentru perpetuarea neamului omenesc.

Prin cuvintele Lui Dumnezeu, “ de aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup… “ (Fac. 2, 24), se afirma însuși principiul unității monogamice a familiei. Aceasta legătură monogamă, binecuvântata de Dumnezeu, a fost însă alterată din cauza păcatului originar (strămoșesc).

Rătăcitor pe pământ, omul, uitând de Dumnezeu, a uitat și de ceea ce era bun și plăcut Lui. Astfel, omul a ajuns la poligamie; Lameh fiind primul care a recurs la o astfel de legătură conjugală neplăcută lui Dumnezeu (Fac. 4, 19).

După cum am menționat mai sus, monogamia s-a menținut și la asiro-babilonieni și egipteni; dar acest fapt era doar o caracteristică a omului de rând, lipsit de mijloace materiale. Stăpânul de sclavi, potrivit uzanței, putea sa aibă mai multe soții, admițându-se chiar concubinajul.

S-a spus că, “în vederea răspândirii și înmulțirii neamului omenesc, Dumnezeu a admis poligamia”. Omul, în decursul istoriei neamului omenesc de până la Moise, și după (cu mici excepții!), s-a complăcut în această situație. Exemplul de netăgăduit îl avem în patriarhul Avraam, care a trăit în concubinaj, îndemnat fiind de soția sa, Sara. Motivul este bine cunoscut: Avraam, ajuns la o vârstă înaintată, fără urmași, “a intrat acesta la Agar și ea a zămislit… “ (Fac. 16, 4).

Daca patriarhul Avraam a încălcat principiul monogamic al căsătoriei, care de fapt la poporul ales nu era o taină, în schimb, în cazul patriarhului Iacob avem de-a face cu “tipul căsătoriei cu mai multe femei, poligamia devenea un lucru normal în viața poporului Israel”.

Primind Tablele Legii pe muntele Sinai din mâna sfântă a Domnului Dumnezeu, Moise a căutat să-i determine pe israeliteni sa păstreze prescripțiile Legii. Dar lupta împotriva poligamiei a continuat cu insistență și după profetul Moise. Legea interzicea prin poruncă căsătoria aceluiași bărbat cu două surori (Lev. 18, 18), iar regele, unsul lui Iahve, nu avea dreptul de a se căsători cu mai multe femei (Deut. 17, 17). Legea avea prescripții precise și în ceea ce privește relația sclav-stăpân, sclava având dreptul de a se răscumpăra, atunci când stăpânul său nu-i recunoștea relația de concubină (Ieș. 21,8). Decalogul, în două dintre poruncile sale, se ocupa de familia poporului ales, normalizând în porunca a V-a raporturile dintre părinți și fiii lor, iar prin porunca a VII-a întărind credința conjugală ce trebuie sa ghideze viata de familie a celor doi soți. În general, aceste porunci vor menține la poporul Israel monogamia, iar excepțiile de la lege nu au devenit niciodată model de urmat.

Arhiereul, alesul lui Dumnezeu, care intra o data pe an în Sfânta Sfintelor, la ziua împăcării, și care trebuia sa mențină o curăție trupească deosebită, avea obligația sa se căsătorească numai cu o singura fecioara (Lev. 21, 13-14). Se reafirma astfel principiul monogamic al căsătoriei, impus de Dumnezeu protopărinților neamului omenesc.

Adulterul, ca legătură trupească dintre doi soți, din familii deosebite, său a unui soț cu o persoană liberă, a fost condamnat cu severitate de arhiereu, preoții și leviții care slujeau la Cortul sfânt și mai apoi la Templu. Ei au invocat cu tărie porunca divina: “Sa nu săvârșești adulter”. De altfel, întrucât cei care practicau adulterul săvârșeau un păcat întreit – împotriva lui Dumnezeu, împotriva soțului credincios și împotriva familiei – acest păcat a fost așezat alături de omucidere și idolatrie. După anunțarea Legii, adulterul va primi pedeapsa capitală: moartea (Lev. 20, 10).

Revenind la actul căsătoriei, trebuie să subliniem faptul că, la poporul ales, căsătoria nu avea un caracter religios, de taina, așa cum avea sa devina în creștinism, unde iubirea devine “plinătatea și integritatea vieții creștine“.

Vechii evrei disociau căsătoria în două acte distincte: logodna și cununia. Actul logodnei aducea față în față cele două părți: părinții său fratele mai mare al logodnicei și părintele logodnicului. Discuțiile se purtau în prezenta unor martori și se întărea printr-un legământ, așa cum citim în cartea profetului Maleahi: “Si de ziceți: De ce? Din pricina ca Domnul a fost martor între tine și femeia tinereților tale, față de care tu ai fost viclean, deși ea era tovarășa ta și femeia legământului tău” (Maleahi 2, 14).

Contractul dintre cei doi logodnici era întărit printr-un legământ în fața lui Dumnezeu, iar apropierea logodnicei de casa viitorului mire se făcea prin cumpărare; soțul le mulțumea cu o anumită sumă de bani, său prin munca, părinților logodnicei (cf. Fac. 29, 20-27).

În cazul în care logodnicul revenea asupra hotărârii sale și dorea să desfacă logodna, el avea dreptul să-i dea carte de despărțire logodnicei, care își păstra castitatea și continua să locuiască în casa părinților ei până la căsătorie.

Timpul care separa actul logodnei de căsătorie varia de la un caz la altul. După ce mireasa era acoperită cu valul de nuntă, sosea mirele înconjurat de prieteni și o lua pe cea încununată, pentru a petrece în cântece și jocuri șapte zile; nu înainte însă ca mireasa sa primească binecuvântarea părinților (Fac. 29, 27).

Totodată, trebuie subliniat faptul că “raporturile dintre Dumnezeu și Israel devin modelul exemplar al raporturilor dintre bărbat și femeie în căsătorie, altfel spus, arhetipul sacru al cuplului uman”.

Spre deosebire de popoarele din jur, poporul evreu considera că Dumnezeu, în marea Lui înțelepciune, a creat-o pe Eva din coasta lui Adam; a creat-o ființă cugetătoare, făcând-o desăvârșită și întreagă, asemenea bărbatului, adică rațională, capabilă să fie alături de bărbat în toate împrejurările vieții. Femeia trebuia să nască prunci, ca astfel să perpetueze neamul omenesc; aceasta nefiind o deosebire ființială, ci mai degrabă o binecuvântare, spre binele comun al celor doi: bărbat și femeie. De aceea, Adam, în cunoștință de cauză, va exclama: “ Iată, acesta-i os din oasele mele și carne din carnea mea!” (Fac. 2, 23). La vechii evrei, soția se deosebea în mod categoric de sclavele care puteau fi vândute. Chiar dacă în urma achitării prețului de cumpărare femeia devenea proprietatea soțului, totuși ea nu îi era supusa acestuia asemenea unei sclave; soțul rezervându-si dreptul de a divorța, iar soția supunându-se în tăcere verdictului.

În ceea ce privește relația cu Dumnezeu, prin intermediul cultului văzut, femeia era lipsită de autoritatea necesara depunerii vreunui vot. Autoritatea ei se manifesta doar asupra sclavilor din familie, asupra copiilor și asupra dreptului de naștere (Ieș. 20, 12; Pilde 14, 1). Nu trebuie însă uitat faptul că, în cartea Deuteronom, se arăta în ce fel era pedepsit bărbatul care dezonora o femeie; și anume, prin uciderea cu pietre său prin obligația de a o lua de șotie, fără ca vreodată sa poată divorța de ea (Deut. 22,29). Prin urmare, la poporul ales, femeia a avut un alt statut decât cel de la alte popoare ale lumii antice.

Ori de câte ori poporul evreu se abătea de la dreapta credința, si, ipso facto, legătura cu Iahve era ruptă, asemănarea cu legătura dintre bărbat și femeie se făcea auzită din gura profeților (Osea 1). Așa încât, afirmația ca femeia la vechii evrei era “considerată o ființă inferioară și fără drept” nu-și găsește, întru totul, temeiul în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament.

Actul creației primilor oameni, Adam și Eva, explică și egalitatea relativă dintre bărbat și femeie, respectiv soț și soție, starea aceasta de lucruri fiind specifică Vechiului Testament. Cu toate acestea, păcatul strămoșesc nu a adus numai moartea, dar și o oarecare diminuare a imaginii femeii în prescripțiile legii mozaice ulterioare actului creației, chiar dacă grija arătată văduvelor (Deut. 14, 29 s.a.; Isaia 1,17, 23) sublinia superioritatea Legii mozaice într-o lume în care patriarhatul era emblema popoarelor lumii antice. La vechii evrei nu putem disocia copilul de mama lui și nici pe tata de familia sa. Nașterea era moment de bucurie, iar femeia (mama!) le permitea moașelor care o asistau la naștere să-i prezinte nou-născutul tatălui. Acesta, cu demnitate bărbăteasca, lua copilul în brațe, arătându-si, prin acest mod de manifestare, paternitatea (Fac. 50, 23). Toate momentele care marcau creșterea, evoluția în timp a copilului, erau prilej de veselie pentru părinți; așa se întâmpla și la înțărcatul copilului, cât și la vârsta la care începea sa “învețe” Legea. Femeia care da naștere la prunci mulți atrăgea după sine binecuvântarea divina peste familia ei. Lipsa de urmași trebuia evitata cu orice preț; așa se explica de ce soția o da pe sclava sa soțului ei (Deut. 7, 14; 28, 11; Lev. 20, 21; Fac. 16, 1-3 s.a.).

Legea mozaica îi permitea femeii lăuze să se prezinte la lăcașul sfânt doar după un anumit număr de zile; iar când se prezenta, trebuia să aducă drept jertfă de curățire un miel ca ardere de tot și un pui de porumbel său turturea (Lev. 12, 2-6).

Nașterea de băiat atrăgea după sine aprecierile favorabile ale soțului, fiindcă perpetuarea neamului la vechii evrei se făcea prin spiță bărbăteasca, nu pe linie materna. Tatăl, la auzul vestii nașterii unui fiu, îi oferea daruri și bani vestitorului, iar dacă copilul era “prim născut de sex bărbătesc (bechor) trebuia răscumpărat cu 5 siclii de argint de la serviciul lăcașului sfânt în amintirea celor 273 de întâi născuți curați la ieșirea din Egipt”. Printre poruncile date de Dumnezeu lui Moise se afla și porunca săvârșirii actului circumciziunii la toți pruncii de parte bărbătească în ziua a opta de la naștere, iar mama avea datoria morală să-i dea nume copilului îndată după naștere.

Firi cu imaginație bogată, mamele israelitene din Vechiul Testament legau numele de persoana copilului care îl purta, căutând prin aceasta să exprime comportamentul viitor al individului, precum și rolul pe care avea să-l joace acesta în “sânul” poporului evreu (1 Regi 2, 9; Rut. 1, 11; Jud. 6, 32).

Acest comportament al izraeliților a fost într-o oarecare măsură influențat de anumite popoare orientale din jurul Canaanului, dar, în același timp, acesta a devenit model de urmat și pentru alte popoare din aceeași arie geografică. Da altfel, în vechiul Orient întâlnim aceasta practică și la alte popoare, unde, a atribui un nume cuiva însemna a prezice caracterul și destinul celui care avea să-l poarte.

În ceea ce privește educația copiilor, Sfânta Scriptura a Vechiului Testament ne dă indicații clare și prețioase; toate elementele educaționale gravitând în jurul poruncilor divine transmise poporului evreu prin Moise. Dificultatea educațională a copilului consta din aceea că, o dată însușite, preceptele morale din Tora trebuiau să fie respectate, îndeplinite. Dacă mama se ocupa de copil până la vârsta la care tatăl îl iniția în scrierea și citirea Legii și a Cărților Sfinte, școlile publice (Bet hamidras) vor căuta sa justifice și să continue educația începută de părinți, și anume, chemarea lui Avraam: “ Ca L-am ales, ca sa învețe pe fiii și casa sa după sine să umble în calea Domnului și să facă judecată și dreptate… “ (Fac. 18, 9). Astfel, la vârsta de 12 ani, copilul era inițiat în tainele Legii; mai mult, se considera ca instruirea lui era suficientă și că deci putea deveni un “fiu al lui Israel”, prin binecuvântarea tatălui.

3.2. Instituțiile Religioase

3.2.1. Locașurile De Cult

Templul

Templul, în viziunea iudaică, cultivată mai târziu de Filon și Iosif Flaviu, capătă o interpretare simbolică, cosmică. Structura Templului face parte din descoperirea făcută de Dumnezeu lui Moise pe muntele Sinai, unde primește “tablele legii”.

Coloanele de la intrarea în templu, simbolizau puterea lui Dumnezeu, forța Lui creatoare și acceptul Lui de a locui în casa făcută de mâini omenești. În viziunea lui Solomon și a poporului evreu, Templul închipuia și prefigura cosmosul. Cele trei părți constructive ale lui, debirul – Sfânta Sfintelor, hekalul – sfânta și ulamul – pridvorul, aveau un simbolism profund în cosmologia iudaică, ele reprezentând cele trei elemente fundamentale ale creației; cerul, pământul și apa. Iosif Flaviu, vorbind despre semnificația cosmică a Templului, spune: “chivotul legii, cu elementele lui sacre, simboliza natura universului”. Partea a treia a templului – Sfânta Sfintelor – unde preoții și poporul nu aveau voie sa intre, ci numai arhiereul o data pe an, era cerul, care se deschidea numai lui Dumnezeu, iar cele doua părți, sfânta și pridvorul, accesibile preoților, este pământul și marea, accesibile oamenilor. Aceasta cosmologie a Templului a fost preluată mai târziu în literatura rabinică.

Filon din Alexandria dezvoltă în operele sale acest simbolism, descriind templul cosmic. El compară cerul cu Sfânta Sfintelor și obiectele din Templu cu astrele. Chivotul legii, care se afla în debir și era împodobit cu ghirlande de aur, simbolizează astrele, stelele și planetele; cele doua laturi ale lui sunt cele doua echinocțiuri, iar cele patru inele de aur, cu care era prins la capete, sunt cele patru anotimpuri. Cei doi heruvimi, din Adyton, sunt cele doua emisfere “căci lumea întreaga este înaripată”. Este o viziune dualistă a lumii inteligibile.

Este o lume în care Moise a fost inițiat pe muntele Sinai și de acolo el a exprimat simbolismul prin chivot, care, în obscuritatea debirului, a păstrat simbolul Dumnezeului ascuns al lui Israel. Chivotul este arhetipul său modelul. Heruvimii sunt cele doua puteri primordiale, cea creatoare, prin care sunt toate și cea conducătoare care stăpânește lumea.

Masa de aur din Templu este puterea binefăcătoare. Cele doua table ale legii simbolizează cârmuirea și judecata. Cuvântul care se face auzit în mijlocul heruvimilor este Logosul, care sta pe scaunul puterii. Se poate vedea aici o concepție platonică, care se opune simbolicii cosmice a stoicismului. Iahve este, în concepția iudaică, un Dumnezeu ascuns, care rămâne în obscuritate. El exista înainte de lumea vizibilă, care este opera sa. Marele preot este inițiatorul și numai el are acces în lumea misterului ascuns. Filon, în interpretarea adytonului, are o concepție originală, în raport cu simbolica cosmică a Templului. Va relua în schimb simbolica tradițională, în interpretarea celor doua părți ale Templului – ulamul și hekalul.

Obiectivelor din hekal le dă o interpretare anagogică. El vede în candelabrul cu șapte brațe (menora) Logosul înconjurat de cele șapte puteri. Simbolismul cosmic al Templului se refera în mod special la trei obiecte care erau în Sfânta; candelabrul cu șapte brațe (menora), masa punerii pâinilor și altarul tămâierii. Aceste trei obiecte simbolizează acțiunea harului, grației în lume: masa punerii pâinilor viețuitoarelor terestre, candelabrul – astrele, iar locul central în cosmos îl ocupa altarul tămâierii, simbolul acționarii grației în apă și pământ.

Masa punerii pâinilor, cu cele 12 pâini, evoca, pentru Iosif Flaviu, cele 12 luni ale anului. La Filon, ele mai au și semnificația lumii sensibile, de unde provine hrana, spre deosebire de chivot, simbolul lumii inteligibile. Masa, este situată în partea nordică a Sfintei Sfintelor, iar pe ea sunt două elemente: pâine și sare, pentru ca vânturile din nord sunt cele mai fecunde (Viata lui Moise, 3, 10). Filon vede în tija centrala a candelabrului soarele în mijlocul celor șapte planete. Simbolismul său se întinde la toate părțile componente ale candelabrului: aurul-ciclul periodic al planetelor (aurul fiind un material ductil). Cele trei sfeșnice din mijlocul candelabrului care își are tija sa proprie, sunt cele trei semne ale zodiacului care corespunde fiecărui sezon.

În anumite sinagogi din primele secole creștine, se poate vedea soarele deasupra celor patru puncte cardinale, înconjurat de șapte raze. Acestea sunt înconjurate de 12 semne ale zodiacului și flancate de figuri de îngeri. Aceste semne zodiacale apar frecvent și-n unele biserici creștine, cât și pe unele obiecte de cult creștin, transmise fiind de cosmologia iudaică. Ușile din lemn de măslin, cu heruvimi, flori, finici îmbrăcați în aur care separau Sfânta de Sfânta Sfintelor, în viziunea lui Filon este catapeteasma.

Cele patru culori care se întâlnesc frecvent pe ea, simbolizau cele patru elemente: byssus (pânză fină de in) – pământul; purpura (roșu închis, demnitatea regală) simbolizează marea; roșu aprins – focul, iar hiacintul (albastru violet) – aerul. Acest simbolism comun îl găsim și la Iosif Flaviu care va fi preluat și de Părinții Bisericii Creștine. Veșmintele preoților și arhiereilor simbolizează universul, iar culorile vii și multiple ale lor, lumea alcătuita din mai multe elemente. Intrarea în Sfânta Sfintelor se face prin catapeteasma, adică prin Trapul Său, prin Sângele Său (Evrei 10, 20-21), prin elementele vieții. Catapeteasma separa Sfânta Sfintelor, care este lumea inteligibila, de hekal și ulam – pământul și apa. Lămpile aprinse, noaptea în hekal sunt stelele cerului care strălucesc de seară pana dimineața, iar altarul de jertfă din pridvor, cu cele patru coloane ale sale – cele patru direcții (puncte cardinale – vanturi).

După interpretarea Talmudului, tronul lui Dumnezeu sta în ceruri exact în fața tronului din Templu. Porțile cerului stau deasupra porților Templului din Ierusalim. Așezarea porților cerului deasupra locului sfânt pământesc, apare aici ca o legătură între cer și pământ.

Alta tradiție rabinică descrie Templul lui Solomon ca fiind născut în centrul pământului (Nabel). Nu a existat aceasta tradiție niciodată în Babilon, despre vreun templu de-al lor. Nabucodonosor a avut în schimb, o părere similara despre palatul său, pe care-l considera punctul din mijloc al tarii.

Comentatorii Talmudului socotesc Israelul, tara din mijlocul pământului, Ierusalimul în mijlocul Israelului, Templul, în mijlocul Ierusalimului, Hekalul, în mijlocul Templului, iar chivotul, în mijlocul Sfintei Sfintelor și în spatele chivotului se afla piatra de temelie a lumii, din care a fost făcută lumea.

Aceasta tradiție se întemeiază pe textul din Iezechiel 5, 5: “Acesta este Ierusalimul, pe care eu l-am pus în mijlocul neamurilor și al țărilor dimprejur”. Atât textul din Iezechiel, cât și proorociile lui Isaia despre Ierusalim, nu se referă în speță la templul pământesc din Ierusalim, așa cum le-au interpretat talmudiștii, ci are viziunea templului ceresc, a Ierusalimului ceresc pe care trebuie sa-l clădim în sufletele noastre. Acest adevăr nu l-au înțeles fariseii și cărturarii din timpurile lui Iisus, când le-a vorbit de Templu “pe care-l va ridica în trei zile”. Vorbea de templul sufletului, de moarte și înviere. Aveau ochi, dar nu vedeau, și urechi, dar nu auzeau. Misterul Templului din Ierusalim îl putem găsi în fiecare din noi, în Adytonul sufletelor noastre; numai să vrem, să ridicam spre cer mâinile și inima s-o deschidem Lui: celui ascuns în umbră, în obscuritatea “din fundul încăperii”, Logosul întrupat care dorește sa trăiască în noi, în mod armonios, așa cum străjuia prin heruvimii săi, poporul lui Dumnezeu.

Sinagoga

Deoarece poporul evreu a primit cele 10 Porunci de la Dumnezeu cu bucurie, fără nici o întrebare, răspunzând: “Vom face și vom asculta”, a poruncit imediat Dumnezeu lui Moise să clădească un lăcaș sfânt – un Templu – care să aibă rolul să adune poporul în jurul lui, locul cel mai important unde urma să se afle Duhul Dumnezeiesc. Și îmi vor face un lăcaș sfânt și voi sălășlui în el..

După distrugerea primului și a celui de al doilea Templu din Ierusalim, casele de rugăciuni evreiești din întreaga lume poartă numele de Beit-hamidraș, Casa Învățăturii său Casa Adunării. Comuniunea sufletească a credinciosului în Dumnezeu nu poate fi legată numai de un anumit loc. Ea se poate împlini oriunde binecuvântarea credinței a pătruns în inimă, căci este scris : În orice loc va fi amintit numele meu, voi veni la tine și te voi binecuvânta.

Acesta este motivul pentru care sinagoga se mai numește și Beit-hamidraș – Casa Învățăturii: pretutindeni unde s-au așezat zece evrei credincioși, ei și-au întemeiat o Casă a Învățăturii. În toată lumea unde se află obști evreiești, au luat ființă sinagogi care au salvat iudaismul. Sinagoga i-a adunat pe evrei laolaltă, i-a făcut ca unul să simtă sprijinul celuilalt, de aceea ea se mai numește – Casa Adunării. Chiar dacă afară bântuia urgia, batjocura și ura, înăuntrul sinagogii evreul avea sentimentul unei extrateritorialități specifice, căci acolo el se afla în apropierea lui Dumnezeu. Oricare evreu, indiferent care-i sunt punctele de contact cu iudaismul, care-i sunt concepțiile de viață, nu trebuie să uite rolul hotărâtor al sinagogii în existența noastră, în supraviețuirea noastră. Toată existența poporului lui Israel depinde de respectarea prescripțiilor Torei. Pe de altă parte, trebuie să fim deosebit de atenți, să ne ferim de a aplica lăcașului nostru de învățătură și de educație noțiunea de Biserică. Această noțiune se potrivește creștinismului, dar nu se potrivește iudaismului. Altfel cădem în primejdia de a anula importanța Sinagogii în viața evreului, de a-i da alt conținut decât cel predestinat.

3.2.2. Monahismul Iudaic

Deși sub aspect istoric monahismul a luat naștere ca organizare duhovnicească bisericească în primele veacuri creștine, exista totuși recomandări de a încerca să-i căutam originea primară în Vechiul Testament.

Care este motivația? Se pornește de la ideea că în concepția biblică și iudaică orice act sacru este incompatibil cu sexualitatea. Astfel, preoții se abțineau de la relațiile sexuale înainte de a sluji la templu (Levitic 22, 3), considerându-se că odată cu actul conjugal se introduce și necurăția, și astfel nu te mai poți “apropia de cele sfinte” (Levitic 15, 18).

La fel și arhiereul când își exercita funcțiile sacre, făcea abstinență sexuală. Vedem mai bine acest lucru prin pregătirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai. Astfel Dumnezeu îi spune lui Moise: “Pogoară-te și grăiește poporului să se țină curat astăzi și mâine și să-și spele hainele, ca să fie gata pentru poimâine” (Levitic 19, 10-11). Pogorându-se deci Moise din munte la popor, el a sfințit poporul, și spălându-si hainele, le-a zis: “să fiți gata pentru poimâine și de femei să nu vă atingeți” (Levitic 19, 14-15).

Astfel, cerând Moise poporului să fie sfânt prin înfrânare timp de trei zile de la raporturile sexuale, rezultă că sfințenia în gradul cel mai înalt se ajunge prin abținerea de la raporturile sexuale. De aici vedem apoi ca dacă poporul Israel, căruia Dumnezeu nu i-a vorbit decât un ceas, și nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fără a se fi sfințit vreme de trei zile, chiar de nu s-ar mai fi urcat pe munte și nu ar mai fi intrat în norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al întregului popor, care s-a aflat tot timpul înaintea lui Dumnezeu și a vorbit cu El gura către gura (Numeri 12, 8), cum ar mai fi putut el însuși să continue starea de om căsătorit? Căci Moise după ce a început să propovăduiască nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a mai zămislit, păstrându-și viața pentru a o pune în slujba lui Dumnezeu; cum oare ar fi putut petrece 40 de zile și 40 de nopți în Sinai, dacă ar fi fost reținut de legăturile căsniciei? se întreabă Sfântul Epifanie, iar Fericitul Ieronim continuă: “Este tocmai acest Moise, care, după ce avusese parte de o înfricoșată viziune, un înger său Domnul însuși vorbind de pe rug nu s-a mai putut apropia nimeni de el fără a-și dezlega mai întâi curelele încălțămintei și fără a lepăda legăturile căsătoriei.”

E de remarcat faptul ca exegeza rabinica spune ca “scoaterea încălțămintei din picioare” (Ieșirea 3, 5) trebuie înțeleasă ca renunțare la raporturile sexuale. Pentru acest motiv tradiția iudaică învață că din ziua în care Moise a fost investit cu misiunea sa profetică, și-a încetat viața conjugală. Datorită relațiilor constante de maximă apropiere cu Dumnezeu, pentru Moise castitatea trebuie să fie definitivă, în timp ce pentru restul poporului, avea doar un caracter temporar. Abstinența sexuală temporara făcea parte și din riturile preliminare plecării într-o expediție militară, fiindcă izraeliții considerau războiul ca o acțiune sacră, de unde și expresia: “qiddes milhama”, însemnând “a declara (in sens de a sfinți) războiul”.

Așa se explică faptul că David ajungând cu tinerii care îl escortau la preotul Abimelec și îi cere sa mănânce pâine, iar acesta neavând decât pâine sfințită de care nu se atingeau decât preoții, consimte totuși să i-o dea, cu condiția ca tinerii sa fie în stare de curăție sub aspect sexual (1 Regi 21, 2-7). Abstinenta temporara se mai impune apoi și ca rit penitențial, în situații critice amenințate de nenorociri, cum a fost de pilda potopul, când Noe și fiii săi trebuiau ca pe toata perioada să trăiască în abstinență sexuală (Facere 6, 12-18; 8, 16). La fel și profetul Ieremia văzând dinainte ruina ce amenința țara, primește porunca de a nu se căsători (Ieremia 16, 1-4).

În contextul vieții trăită în curăție este și votul nazireatului (Numeri 6, 2). El putea dura între 30 de zile, un an său toată viața, și constituia un angajament moral de a trăi o viață de sfințenie, consacrata Domnului. în concret, cel care depune acest vot, bărbat său femeie, trebuie sa evite cu desăvârșire atingerea unui cadavru, să nu-și tundă, nici sa-si rada parul, abținându-se în același timp de la băuturile alcoolice, său de la oricare alte plăceri care sa-l duca la necurăție (Numeri 6, 3-6).

În acest context este potrivit sa ne referim și la secta esenienilor, și sa arătam că deși exista datoria de a procrea, bazata pe porunca lui Dumnezeu (Facere 1, 28), unanim recunoscuta și aplicata în iudaism, cei aparținători sectei esenienilor, după mărturiile lui Iosif Flaviu și ale lui Filon din Alexandria trăiau totuși într-o totală abstinență, renunțând la căsătorie. dacă erau totuși și esenieni căsătoriți, singurul scop al familiei viza exclusiv procrearea. în afara datoriei de a “prelungi” specia, bărbații nu se atingeau de femei.

Iosif Flaviu înrudește termenul de “esenian” cu cel de “sfințenie”, căci aceștia mai presus de toate s-au făcut slujitori ai lui Dumnezeu, care nu sacrifică animale, ci consideră mai potrivit să-și facă gândurile demne de un om sfințit. Înrudiți cu esenienii sunt terapeuții, numiți și “rugători”, fiindcă săvârșesc o neîntrerupta liturghie spirituală. Și precum marelui preot când slujea în templu i se impunea abstinență sexuală, tot astfel și terapeuții considerând că îndeplinesc o necontenită liturghie spirituală, și-au impus o abstinență sexuală definitivă.

Pe de altă parte, pentru a nu călca porunca lui Dumnezeu care impunea procrearea (Facere 1, 28), mulți esenieni își înfiau copii, său mulți intrau în comunitatea eseniană, fiind înaintați în vârsta, după ce si-au îndeplinit datoria (procreării) față de neamul omenesc.

4. Iudaismul După Distrugerea Ierusalimului

Distrugerea, în anul 70, a Ierusalimului și a Templului de către trupele lui Titus marchează o data fundamentală în istoria iudaismului. Activitatea lui Ben Zakkay a fost îndreptată spre unificarea poporului și a tradiției lui religioase, urmând liniile fundamentale ale teologiei Legământului. Către sfârșitul secolului I, în iudaism existau deja cele doua mari curente menite sa supraviețuiască în timp. Pe de o parte, creștinismul, care vehicula aspirațiile universaliste ale tradiției ebraice, înfățișându-l tuturor popoarelor pe Dumnezeul revelației de pe Sinai, cel care îl alesese pe Israel drept unicul Dumnezeu: divinitatea filosofiei occidentale se revelase istoric. De cealaltă parte rămânea rabinismul, care salva identitatea Israelului istoric și a valorilor aflate în legătură cu respectarea Legii.

CAPITOLUL II

DREPTURILE ȘI LIBERTĂȚILE OMULUI ÎN ISLAM

1. Premise Doctrinare Pentru Înțelegerea

Structurilor Sociale Islamice

Deoarece islamul se consideră ca purtătorul revelației autentice în care s-ar regăsi concepția cea mai desăvârșită cu privire la Dumnezeu; el își construiește discursul despre societate plecând de la la premisele doctrinare care formulează toate structurile regăsite în acest perimetru spiritual. Deoarece islamul crede că important nu este mesagerul, ci mesajul care conține adevărul revelat de Dumnezeu; importanța mesajului pentru că acesta, din perspectivă islamică, are în sine capacitatea de a susține societatea și mersul său spre realizări valorice.

Islamul este o religie care își revendică originea avraamică, păstrându-se plenar concepția că el, islamul, este singurul păstrător al adevăratei credințe pe care a mărturisit-o Avraam. De aceea islamul își propune să construiască adevăratul monoteism, eliberându-l de elaborările doctrinare ulterioare care nu ar mai respecta cadrele autenticului monoteism avraamic. Intelectualismul universalist și ezoteric islamic concepe islamul ca pe un produs filtrat al iudeo – creștinismului, care se situează în afară dualității. El respinge atât “dezvoltarea” iudaică cât și “transgresiunea” creștină, susținând că a luat naștere prin intervenția directă a Voinței divine care ar fi generat monoteismul și atitudinea lui Mahomed ce a redescoperit monoteismul avraamic.

Cunoaștem faptul că islamul acordă o importanță aparte lui Mahomed, chiar dacă îl consideră doar un simplu om. Știm că informațiile biblice ale lui Mahomed erau confuze, așa că putem afirma că aproape tot conținutul mesajului său era unul al aproximărilor și confuziilor. Ceea ce este evident constă în faptul că idealurile sale religioase se conturau treptat pe ideea unui singur Creator al lumii văzute și nevăzute, idee care împrumuta atât din mesajul creștin cât și din cel iudaic. Islamul admite că momentul decisiv pentru începuturile islamului îl constituie revelația, adică clipa în care Mahomed aflat în meditație consideră că este beneficiarul unei revelații speciale din partea Creatorului. Mesajul afirmă un adevăr pe care islamul îl va considera ca fundamental pentru întreaga sa istorie: “În numele Domnului tău care a făcut pe om din sânge închegat. Citește! Căci Domnul tău este prea bun, El este cel care ne-a învățat să purtăm condeiul. L-a învățat pe om ceea ce n-a știut.”

Momentul “revelației” este identic cu momentul în care, conform tradiției islamice care vorbește despre prezența îngerului Djbrail, i se dau primele date despre Creator și creatură. Deoarece Mahomed devine convins că Dumnezeu este cel care îi vorbește va susține în fața contemporanilor că este trimisul lui Dumnezeu îndreptățit să redea “neștiutorilor” necredincioși religia lui Avraam ca binevestitor și convingerea că unicul Dumnezeu este Allah.

Este cunoscut faptul că treptat convingerile sale se direcționau spre ideea unui monoteism de tip monarhic absolut, diferit de monoteismul iudaic și creștin. Idealul pe care credea că trebuie să-l predice avea ca principală constantă ideea că el este transmițătorul tradiției monoteiste autentice, a cărei paradigmă o constituia Avraam și care avea ca rezultantă ascultarea și supunerea necondiționată.

Predica așează accentul pe chemarea făcută de Dumnezeu oamenilor și, mai ales, pe mărinimia divină prin care se anunța convingerea că oricărei forme de existență efemeră i se opune veșnicia Creatorului, aceasta pentru că:

“Tot ce există pe fața Pământului va dispărea. Dar chipul Dumnezeului tău în glorie și mărire va rămâne .”

La început este afirmată în mod expres doar unicitatea lui Dumnezeu. Singura formulă ce pare să afirme acceptarea unui singur Dumnezeu fiind aceasta:” Nu puneți alți zei lângă El.” Prin afirmația “nu există alt Dumnezeu în afară lui Dumnezeu”, scopul lui Mahomed era să convingă pe arabi asupra necesității venerării lui Allah, căci arabii “ îl recunoșteau pe acesta (adică pe Allah) drept creator al Cerului și al Pământului și chezaș al fertilității; ei îl evocau în vremuri de criză și de mare pericol și jurau pe Dumnezeu în jurămintele solemne. Allah era de fapt stăpânul pietrei Ka’ba. Într-una din cele mai vechi sure, Mahomed cere celor din tribul lui să-l venereze pe stăpânul acestei Case, căci el le-a dat hrană, el i-a păzit de foamete, el i-a eliberat de spaimă.”

Citatele coranice evocă dilema lui Mahomed, ce trebuia să demonstreze contemporanilor valabilitatea unicității sale profetice. El își va “demonstra” autenticitatea vocației profetice printr-o ascensiune celestă făcută în scopul aducerii Coranului, aidoma tuturor profeților anteriori lui, profeți ce erau respectați în perimetrul semit. Prin acest act al lui Mahomed islamul se va justifica în elaborarea sistemului său doctrinar și se va considera ca proprietarul ultim și absolut al învățăturii cu privire la Dumnezeu.

Deoarece se consideră autorizat prin “revelația” primită de Mahomed de la Allah, islamul justifica în atitudinea sa autoritară față de religiile monoteiste. Potrivit afirmației fundamentale din profesiunea de credință (shahadah) este enunțat un adevăr: “la illah illa Allah” – nu există altă divinitate decât Dumnezeu (Allah).

Coranul ca fundamentala opțiune la care aderă orice islamic credincios conține enunțuri care au ca singur obiectiv dorința să se accentueze faptul că unicul Dumnezeu este Allah. Un verset mereu folosit formulează astfel această opțiune:

“El este Dumnezeu afară de care nu este Dumnezeu; El cunoaște pe cele ascunse și pe cele nedescoperite; El este cel milostiv și îndurat. El este Dumnezeu, afară de care nu este Dumnezeu, regele sfânt, făcătorul de pace, credinciosul, apărătorul, puternicul, marele, preaînaltul… El este Dumnezeu făcătorul, alcătuitorul, plăsmuitorul; ale lui sunt numirile cele mai frumoase. Pe El îl laudă ceea ce este în ceruri și pe pământ, și el este cel puternic, înțelept .” care revelează că în relația Dumnezeu-om, relativul este reprezentat de om iar absolutul este reprezentat de Dumnezeu. Aceasta este motivul care permite islamului concepția despre întrupare; Islamul susține astfel că nici o religie nu poate realiza transcendența lui Dumnezeu care este absolut și infinit pentru atribute că inteligența ori voința sunt calități, atribute pe care Dumnezeu le încredințează oamenilor și care în mod obligatoriu se întorc la El. Absoluta transcendență a lui Dumnezeu face imposibilă orice legătură său relație între Creator și creatură, căci se subliniază atât unicitatea lui Dumnezeu cât și unitatea transcendenței Sale, care face inimaginabilă legătura dintre El și orice formă a creației.

Islamul crede că reiterează original concepția creștină și iudaică cu privire la Dumnezeu, punctul său de plecare fiind acela că mântuirea poate fi obținută de”oricine admite că transcendentul Absolut e singurul absolut și transcendent și care își asumă totodată consecințele volitive ale acestei poziții.”

Considerându-se antagonist iudeo-creștinismului, islamul are impresia că recapitulează armonizator, într-o sinteză originală, termenii antagonismului iudeo-creștin, prin aceea că ar depăși ambele structuri revelaționale prin soluția de revenire la monoteismul avraamic. De aceea gânditorii islamului îl gândesc ca pe reacția avraamică împotriva anexării monoteismului de către creștinism și iudaism. Ideea este că ambele religii monoteiste ar fi gândit pe Dumnezeu în mod propriu, reducându-L la conceptualizări care răstălmăceau divinul impenetrabil. Islamul consideră că vine și ordonează adevărata revelație printr-o “purificare” a monoteismelor tradiționale.

Creația nu poate fi realitatea prin care, prin analogie, poate fi înțeles Dumnezeu, deoarece în afară credinței orice mod de înțelegere a lui Dumnezeu își are interdicții clare. De aceea islamul are convingerea că revelația nu este un monopol al religiilor biblice. Islamul subliniază originalitatea absolută a lui Dumnezeu manifestat nu doar în raport cu lumea creată, ci în contact cu omul devenit partenerul de receptare a mesajelor sale.

Deoarece una dintre disensiunile creștino-islamice o constituie doctrina cu privire la evenimentele privind Întruparea, Moartea și Învierea Mântuitorului, Mahomed, afirmă că Logosul, Cuvântul divin, nu se întrupează într-o persoană umană, motiv pentru care el nu își asumă un atare rol, ci pe acela de profet, ultimul pe linia profeților revelației.

Coranul preia rolul pe care Cuvântul îl are în creștinism iar caracterul tainic al misterului creștin constituie cauza reacției islamice împotriva creștinismului. Refuzul islamului de a admite mântuirea istorică prin Hristos este datorat ideii că Hristos ar fi murit principial pentru toți oamenii, după cum principial revelația islamului se adresează tuturor.

Noi știm însă că El a murit pentru cei care beneficiază și trebuie să beneficieze de mijloacele harului perpetuând lucrarea lui mântuitoare. De aceea această distanță pe care islamul și-o asumă ân mod tradițional față de misterul hristic îmbracă mereu forma negației,afirmând posibilitatea mântuirii doar înăuntrul și prin intermediul revelației islamice.

Doctrina islamică interzice reprezentarea în mod pozitiv a lui Dumnezeu și acesta este și motivul pentru care în predica sa Mahomed este intransigent când se vorbește despre imagine deoarece aceasta poate fi modul prin care ceva este asociat cu Allah. În acest fel s-ar crea confuzii privitoare la singura realitate pe care o reprezintă Unul și dependența existenței de El. Refuzând prezentarea divinității în imagini refuză să conceapă întruparea divinității în umanitate. Faptul că perspectiva islamică nu ia în seamă decât Revelația nu și modurile ei posibile, explică pentru ce Islamul nu atribuie miracolelor mistice importanța care se acordă acestora în creștinism. Tradițional, islamul acceptă triada el-iman (Credința), el-islam (Supunerea, Legea) și el-ishan (Calea,Virtutea). Toate trei se leagă și se activează în el-ishan având ca punct culminant realitatea care vorbește despre “amintirea lui Dumnezeu”. Convingerea că Dumnezeu stă la originea binelui și că el doar îngăduie răul, arată că omul este posesorul revelației adevărate. O atitudine condamnată sever de monoteismul islamic este simplul fapt de a te teme de rău și de a aștepta binele de la altcineva în afară de Dumnezeu înseamnă să crezi că există și alte surse în afară de El.

Dorința islamului este aceea de a impune certitudinea și credința ca o prezență unitară și evidentă, fără a renunța însă la mister. Ea se întemeiază pe două certitudini axiomatice: prima se referă la Principiu care e totodată Ființă și Supra-Ființă, iar a doua la manifestarea formală. Prima vorbește despre Dumnezeu iar cealaltă despre Creație, ambele certitudini. Prima din cele două certitudini desemnează faptul că “Dumnezeu singur este”, iar a doua că ”toate lucrurile depind de El.” Cu alte cuvinte, nu poate exista o evidență absolută în afară Absolutului, deoarece orice manifestare, adică orice manifestare relativă, e legata de Absolut”.

Islamismul este în acord cu ideea că omul nu este cu adevărat însărcinat cu căutarea Adevărului și Binelui. El trebuie doar să se deschidă pasiv spre adevăr și spre bine, fie pe calea filosofică și rațională a întâlnirii cu intelectul activ unic, fie pe calea religioasă a supunerii față de revelația transmisă prin Coranul .

Pentru islam unicitatea divină, adică doctrina tawhid, este cea mai importantă, deoarece prin intermediul ei se poate păstra ideea despre Dumnezeu așa cum este el, atotputernic și infinit. Chiar dacă tradițional islamul își formulează concepția despre unicitate făcând apel la datele filosofiei islamice elenizate, formularea tawhidului este acceptată așa cum a fost ea afirmată și promulgată de Mahomed în Coranul. Generic vorbind, Dumnezeu este unic, Creator, Omniprezent și Atotputernic. De aceea islamul crede că afirmând aceste atribute despre Dumnezeu îl concepe în tiparele cele mai corecte. Dintru început scopul este acesta chiar dacă găsim inițial în predica islamică referiri privitoare la anumite zeități, adorate în perimetrul religiozității arabe preislamice. Poziția afirmării a altceva decât prezența lui Dumnezeu ca unic în creație era considerată de la început ca o adevărată impietate și în opoziție cu ideea despre monoteismul atât de rigid islamic. Astfel gândirea islamică de la început și cea care i-a urmat va mărturisi doar că “nu există Dumnezeu în afară de Dumnezeu și că Mahomed este trimisul său”. Enunțul unicității se face astfel prin afirmarea primei informații: “Nu este divinitate (Realitate) în afară singurei Divinități (Absolutul)” urmată de a doua care spune că “Mahomed (cel Slăvit) este Trimisul lui Allah”. Aceste afirmații mărturisesc certitudinea a două niveluri de realitate: Dumnezeu și lumea. Dumnezeu devine autorul tuturor realităților, cel care aduce autenticului credincios libertate și măreție.

Negarea unicității lui Dumnezeu constituie un act de impietate absolută și este un păcat de neiertat. Păcatul se constituie în încălcarea adevărului și a logicii care impune mărturisirea existenței lui Dumnezeu și a unicității Sale, fiind, în același timp, și o lipsă de pietate și de discernământ. A accepta asocieri și intermedieri pe lângă Dumnezeu înseamnă a nega explicit faptul că Dumnezeu este unic. De aceea ființele trebuie să fie înțelepte și capabile să înțeleagă învățătura divină, prin a refuza orice asociere care afectează unicitatea lui Dumnezeu. Este motivul pentru care Coranul afirmă: “Dumnezeu nu iartă celuia ce pune în rând cu El o ființă”.

Filosofia islamică acceptă că Allah este cauza creatoare și eficientă a lumii care creează lumea din nimic (ex nihilo) în calitate de cauză supremă iar “lucrarea sa nu se răsfrânge numai asupra actului cauzal prim, ci orice cauză secundară este recipientul acțiunii lui suverane. De aceea el este singurul agent real său cauza universului.”

Filosofia islamică vorbește despre Dumnezeu definindu-l “ca cel gol de orice atribute, ca cel care depășește orice cunoaștere, ca cel care în sine nu este nici ființă, nici neființă, nici supraființă său “taina tainelor” (dgayb al-ghuyub), ca cel care este inaccesibil gândirii și incomprehensibil.” Unul conferă unitate, din el emană orice substanță și orice esență fiind, în același timp, Creatorul și principiul oricărei mișcări care vine la viață. Mai mult, al-Kindi admite că ”Unul adevărat este primul. Creatorul care susține tot ceea ce a creat; iar tot ceea ce se eliberează de stăpânirea și puterea sa dă înapoi și piere.” După Abunares esența și unicitatea divină este dată de unitate, ființa unității fiind dată de Dumnezeu, ca singura realitate absolută, adică adevărul prin excelență. El este “Ființa unică și necesară”, Ființa per se, căci tot ceea ce există este socotit ca o scurgere din ființa sa. De aceea “existența care provine din el nu constituie nici cauza, nici sfârșitul existenței sale, ci El devine prezent în fiecare ființă…”.

Islamul este convins că “Primul nu există pentru altul…, ci există pentru Sine” iar întreaga existență “există datorită ființei și substanței sale în care totul subzistă cauzal “. Unicitatea lui Dumnezeu este văzută în corelație cu perfecțiunea absolută. Coordonata esențială pe care trebuie să o observe orice filosof este înțelegerea că important este Cel Veșnic. De aceea Al-Ghazzali afirmă următoarele: “Este imposibil ca o grupare de fenomene temporare să fie cauzată de altă grupare și ca seria lor să meargă ad infinitum… Dacă ar fi să introduceți ideea de Creator său să afirmați Ființa necesară în care își au temelia toate lucrurile posibile. Astfel dacă există o lmită la care seria fenomenelor temporare se oprește, fie ca această limită să fie numită Cel Veșnic “ .

Islamul afirmă că cine caută adevărul nu poate ajunge la altă convingere decât că Dumnezeu este unic, că “este adevăr care odată priceput în esența sa nu-ți poate deschide decât calea spre Unul.” După Avicenna, demonstrarea unicității divine s-ar regăsi în însuși actul creației. Întreaga creație “constă din însuși actul gândirii divine ce se cugetă pe sine, iar această cunoaștere de sine pe care Ființa necesară său divină o are nu este altceva decât prima emanație, primul nous, prima inteligență. Acest prim efect al energiei creatoare, identic cu gândirea divină, asigură trecerea de la unu la multiplu satisfăcând principiul “din unul nu purcede decât unu” (ex uno non fit nisi unum).

După Avicenna, Dumnezeu este “cauza agent” său “cauza eficientă” de la care decurge întreaga existență, însă este “cauza care dă lucrului o existență deosebită de a Sa”. Unul este cauza eficientă a universului căci orice înșiruire cauzală trebuie să aibă ca temei o cauză primă.

În evaluarea conceptului de tawhid se întrezăresc trei atitudini prin care se încearcă explicarea naturii lui Dumnezeu și a raporturilor Sale cu Creația.

În concluzie, doctrina islamică este potrivnică afirmării unei legături între Creator și creație mai ales că persistă, plecându-se de la ideea unicității și absolutității divine, concepția că omul nu are nici un fel de capacitate de a fi apropiat Creatorului nu vorbește despre vreun anume gen de relație care să existe între Dumnezeu și creație, dată fiind incomensurabila distanță care există între Dumnezeu și lume. Unii susțin că Dumnezeu este imanent universului.

Felul cum este conceput în cadrul doctrinei Dumnezeu, îndepărtează orice reprezentare a Sa. Ideea este cuprinsă în Coranul, sub pretextul că natura umană este incapabilă să surprindă vreunul dintre aspectele lui Dumnezeu, căci:

“El, Dumnezeu este Unul! Dumnezeu! Cel de Nepătruns! El nu creează; El nu este creat; nimeni nu-i este asemeni! “ . Existența unică a lui Allah este surprinsă de rațiune dacă ea reflectează corect asupra semnelor cosmice care îi vor arăta că este imposibilă accesibilitatea lui Dumnezeu în vreunul dintre compartimentele creației.

Este suficient de a face față de Allah ”act de supunere pentru ca asocierea cu Dumnezeu a oricărei noțiuni exterioare esenței sale, a oricărei persoane, să fie resimțită cu oroare ca un atentat la unitate, ca o întoarcere la politeism.”

2. Concepția Despre Om Și Consecințele Creării Omului În Plan Religios-Politic

Vestirea creației omului însoțită de tot ceea ce o face să fie “gravă”, deplină, “de nerespins” de către cel ce a ales să o asculte, căci Acela care-i poruncește să citească este însuși Acela care este autorul oricărei lecții, adică Allah. Gânditorii islamului sunt de părere că dacă istoria omenirii este bogată în lecții, ale căror urme s-au păstrat este pentru că Dumnezeu i-a creat pe oameni capabili să adune datele cunoașterii. Acest har care li s-a dat este o misiune la care ar trebui să mediteze și pe care ar trebui să o considere în paralel cu alt dar pe care Dumnezeu li L- a făcut prin fiecare “concepție”, plămădire înainte de naștere: stropul de “sânge închegat” este la originea nașterii fiecărei ființe umane, adică este miracolul unei geneze veșnic reîncepute a omului, imagine a unei geneze a universului – asemănare tradusă prin repetarea verbului “a face”. “…Domnului tău care a făcut, a făcut pe om din sânge închegat”.

Este stabilit raportul între noțiunile care aveau să rămână inseparabile de această nouă autoritate divină: crearea de către Dumnezeu, de către singur Dumnezeu, a tot ceea ce există; prezența, printre componentele acestei creații a unor creaturi care sunt venite să primească învățătura Creatorului unic. Din conceptul unicității lui Dumnezeu se deduce că universul este dovada creației înfăptuite și care se înfăptuiește potrivit proiectului lui Dumnezeu și în vederea unui scop.

În vederea acestui scop ținta care se va dezvălui este aceea de punere la încercare pentru ființele implicate în procesul care duce la realizarea proiectului și, în primul rând, pentru creatura aleasă, creată în acest scop: omul. În evocarea acestui univers, creatura umană are dreptul la un tratament particular. Nu regăsim în islam o narațiune lineară unică și univocă deoarece Coranul povestește pentru a lămuri său pentru a ilustra. Episodul – care evident este de sorginte biblică există pentru a ilustra un discurs edificator ori una său alta dintre fațetele acestuia. Există proceduri de trezire, de interpelare a conștiinței, care contribuie la realizarea acestui obiectiv educativ: la momentul potrivit, apelul de a medita la complexitatea, minuțiozitatea structurării și funcționării mașinii umane, în special a raporturilor sale de armonie său de ruptură cu structura și funcționarea unei mecanici universale în cadrul căreia ea reprezintă un element, dar nu unul oarecare.

Creația este evident de natură iudeo-creștină, deoarece întâlnim aici multe dintre elementele specifice referatului biblic al creației. În ceea ce privește referatul creației, întâlnirea cu Adam are loc într-un pasaj în care i se amintesc lui Mahomed substanța și caracterul misiunii sale. Capitolul creației începe cu interpelarea următoare: “Taha, N-am trimis asupra ta Coranul ca să te aducă în ticăloșie, ci ca o îndemnare pentru cei cu frica lui Dumnezeu, o trimitere de la cel ce a făcut pământul și cerurile înalte. În sprijinul ideii anterioare, un alt episod evocă minunea lui Moise, personaj înfățișat mereu în legătură cu teama constanței ferme și a seninătății de care trebuie să dea dovadă trimișii lui Dumnezeu. Apoi se trece la un alt episod “biblic” pe care îl găsim în raport cu tema inaugurală în termenii următori:

“Și Noi am încheiat un Legământ cu Adam și el l-a uitat și Noi nu am aflat în el tărie. și când am zis îngerilor “ închinați-vă lui Adam !” se închinară ei numai diavolul nu voi, deci ziseră: “O, Adam, acesta îți este dușman ție și femeii tale; numai să nu vă alunge din rai în ticăloșie. Pentru tine este să nu rabzi foame în el și să nu fii gol…

Și șopti către el Satan și zise: “ O, Adam, oare să-ți arăt drumul la pomul veșniciei și al stăpâniei, ce nu piere?”

Și ei au mâncat din el și li se arătă goliciunea lor și au început să coase asupra lor frunze din grădină. Neascultător a fost Adam față de Domnul său și a ajuns în rătăcire.

Apoi l-a ales pe el Domnul său și s-a întors la el și-l ocârmui.

Apoi îi zise: “Ieșiți de aici cu toții, cei care sunteți dușmani unul altuia!

Și dacă va veni la voi ocârmuirea de la mine, atunci cel ce va urma ocârmuirii mele să nu rătăcească și să ajungă în ticăloșie.”

Episodul cu Edenul are rolul de a constitui un antecedent pentru misiunea lui Mahomed și, prin aceasta, pentru condiția umană așa cum se înscrie ea și continuă să se înscrie în istorie. Cheia fusese oferită prin opțiunea că: Dumnezeu nu revelează, nu este pe cale să se reveleze în Coranul trimisului său pentru a-i hărăzi chinul și suferința. Ideea este reluată în cuvintele adresate de Dumnezeu lui Adam când au ieșit la iveală îndemnurile vinovate ale lui Satan.

Prin faptul că Satan nu a îndeplinit porunca de a se prosterna în fața noii creaturi, începea să se realizeze marea punere la încercare în cadrul căreia însuși procesul de creație, inclusiv decizia de a-l crea pe Adam, nu fusese decât o etapă. Astfel, iese la iveală un dușman declarat al fericirii omului: din acel moment, este prezent riscul pedepsei.

Dacă Adam și soția lui nu se păzesc, se vor pomeni alungați din Eden. Adam a cedat uitării și lipsei de rațiune. Dar în Coranul pedeapsa este limitată, mai ales prin aceea că nu există damnare. Adam ca obiect al unei noi alegeri care-i aduce o nouă ocârmuire, va fi nevoit de aici înainte să țină seama de proba ispitei. Totuși, înarmați în mod echitabil cu îndreptările potrivite, toți cei dintre descendenții lui Adam care vor avea grijă să folosească armele cu care i-a înzestrat milostenia divină, nu vor cunoaște rătăcirea său pedeapsa.

Este momentul când islamul revine la punctul de plecare deoarece consideră că Mahomed ca descendent al lui Adam și succesorul său ca descendent al lui Dumnezeu, nu va putea considera alegerea sa ca transmițător al Coranului drept o pedeapsă. Este vorba despre punerea la încercare, încă de la crearea lumii și nu despre damnare. Opțiunea alegerii este însă dată bărbaților și femeilor, și este prezentă în toate momentele existenței umane. Coranul o semnalează nu numai în prelungirea povestirii biblice redusă la valoarea ei de parabolă edificatoare, ci îi dă o expresie evident naturalistă căci din perspectivă islamică crearea omului este prezentată drept fenomenul natural care este.

Episodul Facerii este reluat deseori în Coranul, subliniindu-se faptul că, încă de la apariția sa, omul a mers mână în mână cu Dumnezeu. Într-un fel cedând ispitei lui Satan, Adam a fixat alți termeni de scadență gestului său de nesupunere căci punerea la încercare evidentă pe care Dumnezeu a hărăzit-o omului se “fragmentează” în încercări la care sunt supuși toți oamenii atâta vreme cât vor exista.

Atenția pe care Coranul o acordă speciei umane, considerată din acel moment în totalitatea ei supusă încercării, va deveni minuțios naturalistă. Persiflările lui Satan cu privire la Facere – pentru a-și justifica refuzul prosternării poruncite de Dumnezeu – au drept țintă de atac o ființă creată din lut pe când el însuși este creat din foc. Însă atunci când demonstrația o cere, Coranul trece de la relatarea biblică la o evocare extrem de precisă a procesului alcătuirii ființei umane: “Acesta cunoaște cele ascunse și cele descoperite, El cel puternic, îndurat, care a făcut frumoase toate lucrurile și a scos făptura omului din lut. Apoi a făcut urmașii săi din sămânță din apă lepădată. Apoi l-a plăsmuit și a suflat în el duhul său și v-a dat vouă auz și văz și inimi “.

Evoluția, progresul real al acestui element (lichid) creator, realizator de maximă fertilitate și conținător de viață este evocată, câteva capitole mai departe cu mult realism:

“Și Noi l-am făcut pe om din lutul cel mai curat, apoi l-am așezat ca o picătură într-un loc sigur, apoi l-am făcut sânge închegat, l-am făcut carne, și carnea am făcut-o oase și oasele le-am acoperit cu carne, apoi l-am scos la iveală ca o altă făptură”.

Ca un triumf al lui Dumnezeu peste cele mici și neputincioase, versetul final al capitolului despre înviere revine la tema: Dumnezeu care a hotărât această înlănțuire biologică: “oare n-are el puterea să învie morții?”, cu alte cuvinte, nu este el atotputernicia prin excelență? Logica creației nu vrea să aibă nimic de-a face cu evocarea miracolelor său minunilor, în afară de cele care lasă să se întrevadă ordinea naturală a cărei existență este dovada unicității lui Dumnezeu. Este regăsită această logică ca asociată evocării procesului de creație profund naturalist, o provocare contestatară a ordinii sociale stabilite. Naturalismul creației omului devine astfel obiect de meditație, evident stânjenitoare, în capitolul intitulat “Sura celei ce se întâmplă” (al-Waqia’a). Comunității care se îndoiește de această realitate i se face următoarea interpelare:

“Noi v-am făcut pe voi și de ce nu voiți să credeți?

Ce credeți ceea ce vărsați drept sămânță?

Ați făcut-o voi său am făcut-o Noi?

Noi am hotărât între voi moarte, și Noi nu suntem împiedicați.

Ca să vă înlocuim cu semeni de-ai noștri și să vă facem (din nou) fără să o știți.

Voi cunoașteți prima facere, de ce dar nu vă lăsați îndemnați?”

Omul poate și trebuie să fie pus la încercare cât va dura trecerea lui prin această lume, prin tot ceea ce i se întâmplă aici: toate câte se petrec în această lume trebuie să constituie pentru om tot atâtea încercări menite să-i permită să-și măsoare puterea de a recunoaște semnele lui Dumnezeu, semne infinite ca număr, cum infinit este fiecare dintre atributele lui Dumnezeu manifestat prin aceste semne. În fața acestor alegeri succesive, omul este singur, nefiind nici privilegiat, nici apăsat de povara unei anume moșteniri, după cum nu va fi îngrădit nici de efectul vreunei responsabilități colective. În islam nu există mijlocitor. De aceea plin de temere, credinciosul îi cere lui Dumnezeu însuși să-i fie pe lângă Dumnezeu. Chiar și sacrificiul celor ce mor în luptă pentru cauza lui Dumnezeu nu este de folos altor credincioși decât în măsura în care a servit unei cauze care le este comună.

În fața dreptății lui Dumnezeu omul apare singur: “și cel ce a făcut bine cât un fir de colb va vedea-o, și cel ce a făcut rău cât un fir de colb va vedea-o”

Islamul afirmă cu încredere că cea care face ca răul să fie plătit pe măsură este milostenia lui Dumnezeu, în timp ce răsplata pentru binele făcut este sporită prin coeficienți de înmulțire. Mai mult, căința este mereu la îndemâna păcătosului căci oricât de mare ar fi gravitatea păcatelor săvârșite, este interzisă pierderea speranței în iertarea divină. Păcatul disperării este mai mare decât toate păcatele, și-l privează pe om de o posibilă răscumpărare pe care doar credința o poate aduce.

Specificitatea islamului în raport cu alte religii constă în locul pe care îl ocupă credința pe scara valorilor. În același timp nu mai poate fi vorba de credință atunci când convingerea că ai atins adevărul legitimează disprețuirea celor care nu l-au atins, când strădania de a merge tu însuți pe calea lui Dumnezeu te face să-i consideri dușmani pe cei care ți se împotrivesc său doar îți stau în cale. Aceste rătăciri sunt fapta unor suflete și spirite care și-au pierdut încrederea în puterea lui Dumnezeu. În încercări ființele umane sunt egale căci fiecare încercare este pe măsura forțelor celui care trece prin ea, în funcție de vârstă și de sex. Există încercări diferite pentru fiecare bărbat și pentru fiecare femeie. Ceea ce frapează este faptul că poruncile și vestirea răsplății sunt întotdeauna adresate bărbaților și femeilor.

3. Legea Islamica Și Societatea

3.1. Shari’a Ca Bază A Societății

Mărturisirea credinței în unicitatea lui Allah constituie fundamentul tuturor obligațiilor ritualice islamice. Aceasta înseamnă că obligația de bază este aceea de a se recunoaște absoluta suveranitate a lui Dumnezeu peste creație și supunerea acesteia în fața voinței Sale absolute. Actul credinței în unicitatea divinității dă sufletului satisfacția oferită de această recunoaștere.

Cu toate că islamul îl concepe pe Dumnezeu la modul ideal nu se pune accentul cu privire la desăvârșire prin relația personală a credinciosului cu divinitatea. Viața individuală și socială a omului se desfășoară în strânsă legătură și coeziune cu credința în Dumnezeu.

Este scoasă în evidență distanța care separă pe Dumnezeu cel Atotputernic de întreaga creație. Numai gândul că omul, realitate mărginită, ar putea deveni asemenea lui Dumnezeu ori să ajungă la cunoașterea naturii divine în contextul unei cunoașteri supreme și chiar a vieții umane este considerat blasfemie.

Se poate aminti aici de existența unei anumite uniformități prestabilită pentru ca întreaga concepție să fie integrată în comunitate. Concepția este realizată de constanta pe care o reprezintă Legea (Shari’a) în întreaga religiozitate islamică.

Shari’a este legea sacră a islamului iar interpretarea ei fiqh reprezintă jurisprudența. Mahomed nu a făcut diferență între legea religioasă și legea laică, motiv care face ca în fiecare stat islamic aplicarea shari’a să se facă în funcție de gradul de secularizare al statului respectiv. Trebuie reținut că shari’a se aplică tuturor domeniilor vieții, inclusiv relațiilor familiale, dreptului de succesiune, impozitelor, abluțiunilor rituale, rugăciunilor.

Legea este intermediere între Dumnezeu și om, realitate absolută care garantează înțelegerea doar în perimetrul strâmt al comunității (umma). Rolul faptei este gândit doar în legătură cu obligativitatea ritualică iar aspirația umană către valori trebuie așezată în legătură cu măsura pe care o dă Legea. Legea este cea care arată care trebuie să fie autentica atitudine a credinciosului, deoarece “cel ce este doar robul lui Dumnezeu este prin excelență un om zdrobit și nu este dependent în nici un fel de nici o persoană și de nici un lucru”, ceea ce implică afirmarea intrinsecă a unicității lui Dumnezeu. Trebuie făcute anumite considerații pentru a observa în ce măsură “stâlpii” islamului contribuie la consolidarea convingerii în unicitatea divină și la desăvârșirea personală. Aceasta pentru că observăm faptul că toate sunt văzute sub aspectul ei ritualic.

Îndeplinirea celor cinci obligații rituale constituie esența vieții religioase islamice. Pentru islamic viața religioasă și socială constă în îndeplinirea acestor obligații rituale stabilite de lege și denumite “stâlpii islamului” (arkan ad-din). “Ea nu implică nici o idee de paternitate divină, Dumnezeu fiind Domnul în ființa căruia personalitatea credinciosului nu există decât în virtutea unei convenții juridice”.

Shar’ia constituie Legea și reprezintă ansamblul faptelor obligatorii, fiind o doctrină infailibilă a datoriilor islamice. Ea trebuie respectată la modul cel mai strict căci reprezintă paradigma reală a îndeplinirii oricărei obligații. Deoarece pentru filosofia islamică shari’a este elementul formal absolut elementele ce-o alcătuiesc poartă numele de “stâlpi”, adică cei care construiesc și mențin convingerea că Dumnezeu este unul, urmând căilor practice. Prin shari’a islamul face ca toate datele credinței să conveargă spre atingerea obiectului predicii ce postulează prezența unui singur Dumnezeu.

Juriștii islamului (fuqaha) orânduiesc toate activitățile umane potrivit unei scări valorice care merge de la “prescris” până la “interzis”, trecând prin trepte intermediare. Cele patru izvoare acceptate de specialiștii Legii sunt Coranul, Sunna, igma (consensul mărturiilor) și analogia (qiyas). De aceea ceea ce primează este atașarea față de Lege. Deoarece voința umană este alterată, islamul admite cu naturalețe că întreaga este guvernată de legi cu caracter divin, legi care garantează desăvârșirea omului.

Categoriile de fapte care formează obiectul atitudinii morale a insului au ca ideal menținerea credinței comunității la unison. Din recunoașterea faptului că Dumnezeu este unic derivă o serie de obligații pe care credinciosul islamic trebuie să și le asume. Aceasta înseamnă că el se încadrează temeinic în comunitatea credincioșilor care respectă poruncile divine. Dacă convingerea că Allah este Unul poate veni ca o consecință firească a credinței, această convingere poate veni și artificial prin aceea că umma, adică comunitatea islamică, prin mijloacele ei coercitive, arată tuturor credincioșilor ei că ea se regăsește ca purtătoarea unui mesaj distinct, acela al celui mai pur monoteism. Ca fapte obligatorii, shahada (mărturisirea credinței), salat (rugăciunea rituală), zakat (milostenia), hajj (pelerinajul), sawm (postul) și djihad (războiul sfânt), constituie elemente absolut necesare în evaluarea autenticei apartenențe la islam.

Fiecare stâlp are o anumită constantă care îl face real și obligatoriu. A mărturisi prin shahada înseamnă a te realiza religios și practic prin salat. Acestea două nu pot fi realizate teoretic decât printr-o expresie practică dată în sawm și zakat. Calea este realizată plenar prin hajj și djihad, ca urmare firească a angajării în mărturisirea credinței.

Pentru credinciosul care dorește desăvârșirea credința în unicitatea lui Dumnezeu implică mărturisirea teoretică și solicită împlinirea tuturor faptelor prescrise de Coran prin angajarea în săvârșirea faptelor legii. Angajarea în faptele reglementate de lege implică doar o consonanță a atitudinii personale cu Legea și nu efectiv o atitudine morală în consecință.

De aceea de multe ori musulmanii diverselor epoci au ignorat ironia acestei pedagogii care viza chemarea la umilință a discipolilor, pe care privilegiile situațiilor lor i-ar putea atrage în mrejele uneia dintre cele mai periculoase ispite a spiritului religios, aceea de a nu se sinchisi de credința omului de jos. Nu ritualismul era cel care atrăgea aprecierea lui Mahomed, ci mai mult simplitatea atitudinii sale și credința pe care aceasta o presupunea. Este observabilă ironia care se degajă din comentariul consacrat de către Mahomed incidentelor care arătau mai mult o consacrare ritualică decât una morală a credinciosului prin care se dorește, ca și din multe altele asemănătoare, să se tragă un folos “pedagogic”.

3. 2.Componentele Legii În Comunitatea Islamică

1. Shahada

Pentru islam nici un act nu este considerat îndeplinirea unei obligații rituale dacă nu aparține unui subiect care a făcut mărturia islamică fundamentală: “Nu există dumnezeu în afară de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul lui Dumnezeu”. Expunerile pe care manualele de specialitate le afișează ca început al observării fiecărei obligații au în capul listei “intenția” (niyya) ca condiție a validității și a acceptabilității (taklif).

Ea este consfințită printr-un hadith clasic care afirmă următoarele: “Faptele nu au decât valoarea intenției: fiecăruia în funcție de ce a avut intenția să facă”. Hadithul a fost rostit în condiții semnificative pentru începutul constituirii islamului. Intenția este elementul constitutiv al actului religios, pe de o parte, și, pe de altă parte, profesiunii de credință, ca stâlp al islamului. În funcție de gradul de familiarizare cu limbajul liturgic, credinciosul suprapune formulei învățate propria sa înțelegere a ceea ce se știe chemat să facă.

Cercetătorii islamului sunt de acord cu faptul că în comportamentul cotidian un număr considerabil de credincioși este marcat de formalism, dată fiind nuanța conținută de termenul intenție (niyya), termen deloc de neglijat. Meticulozitatea poate căpăta forma a aceea ce în Maghreb este numită waswasa “meticulozitatea” și “scrupulozitatea” împinse până la mânie.

Shahada constituie formula de acceptare a ideii că întreaga viață religioasă și faptică se va desfășura sub semnul mărturisirii absolute a credinței în unicitatea lui Allah și a adevărului absolut predicat de Mahomed, pecetea profeților. Ea implică o atitudine practică în consecință, aceasta însemnând că momentul mărturisirii coincide cu momentul primei fapte autentice specifică islamului, a abandonării tuturor capacităților umane în voia lui Allah.

Fiecare stâlp reprezintă o treaptă în procesul mărturisirii credinței, afirmarea într-un anumit mod a credinței absolute. Shahada constituie fundamentul și condiția principală a tuturor celorlalte obligații. Obligația de bază a fiecărui credincios este să cunoască absoluta suveranitate a lui Dumnezeu peste viața umană și supunerea necondiționată față de voința absolută a lui Dumnezeu.

Islamul înseamnă supunere: “Dumnezeul vostru este un Dumnezeu unic. Deci supuneți-vă Lui ! “ De aici rezultă că religia și credința implică un sentiment de dependență și de acceptare necondiționată a ceea ce Dumnezeu în înțelepciunea Lui atotștiutoare a orânduit dintru început.

Shahada constituie formula de acceptare a ideii că întreaga viață se va desfășura sub semnul mărturisirii absolute a credinței în unicitatea lui Allah și a adevărului absolut predicat de Mahomed. Ea implică o atitudine practică în consecință, aceasta însemnând că momentul mărturisirii coincide cu momentul primei fapte autentice specifică islamului, a abandonării tuturor capacităților umane în voia lui Allah.

O îndatorire fundamentală a credinciosului islamic este aceea de a se supune voinței de nepătruns a lui Dumnezeu. Această supunere nu o poate face decât urmând consecvent datoriile pe care le are puse la dispoziție. Mărturisirea se face urmând constant îndemnul de a crede în unicitatea lui Dumnezeu. Aceasta se face ori exclamativ ori prin tăcere. Astfel în cadrul mișcării sufiste întâlnim nuanțe ale acestui prim stâlp: mărturisirea lui Dumnezeu prin meditație și tăcere. În acest sens exemplele pot continua, ceea ce înseamnă că gândirea la ceea ce este Allah se face și prîntr-o meditare asupra persoanei sale.

2. Salat

Urmarea firească constă în afirmarea cotidiană a acestui credo care este shahada, prin practica salat. Ea nu este o rugăciune prin care i se cere lui Dumnezeu o favoare său alta, ea este o oficiere religioasă în care credinciosul recunoaște absoluta suveranitate a lui Allah. Chiar dacă salat este rugăciunea ritualică cotidiană, ea impune persoanei statutul de supus, deoarece obligativitatea ei face din mărturisitor un constant observator a unor practici specifice doar islamului, integrându-l firesc pe acesta în cadrul unei structuri religioase și legislative. Salat este (masdar) numele de acțiune al verbului salla, care semnifică a sanctifica. Ca acțiune verbală când Dumnezeu este complementul și creatura este subiectul poate semnifica rugăciunea, iar când Dumnezeu este subiectul și creatura este complementul, semnifică faptul de a a binecuvânta.

Întreaga viață islamică este străbătută de aceste două înțelesuri ale cuvântului. Rugăciunea corespunde glorificării lui Dumnezeu fiind acțiunea prin care credinciosul se dăruiește “în mod natural”. Mahomed afirma că rugăciunea nu este o obligație, ci o jubilare.

Fiecare credincios trebuie să rostească cele cinci rugăciuni cotidiene, vestite prin convocarea (adhan) cântată de muezin din vârful minaretului (manara). Nu este absolut necesar ca musulmanul să se afle în moschee. Oriunde se găsește el trebuie să facă abluțiunea rituală (wudu’), apoi să se întoarcă cu fața spre Mecca (qibla), să recite părți din Coran, adică crezul islamic (shahadah) și takbir (Allahu akbar, Dumnezeu este mare), și să se prosterneze de două său de mai multe ori.

Chiar dacă salat este rugăciunea ritualică cotidiană, ea impune persoanei statutul de supus, deoarece obligativitatea ei face din mărturisitor un constant observator a unor practici specifice doar islamului, integrându-l firesc pe acesta în cadrul unei structuri religioase și legislative. Pe lângă glorificarea lui Dumnezeu făcută de întreaga comunitate salat este în același timp și un ritual, prescris unui calendar și unui orar precis, îndeplinit prin anumite gesturi. Fiind rugăciune canonică salat este observată la ore stabilite, reprezentând o conformare a întregului islam cu voia divină și cu prescripțiile rituale găsite în Coran și Sunna.

Momentele cotidiene prescrise sunt în număr de cinci, fiind respectate în funcție de etapele mișcării soarelui: în zori (subh), miezul zilei (dhuhr), intervalul dintre prânz și apusul soarelui (‘asr), apusul soarelui (maghrib) și intervalul de timp care începe cu dispariția ultimelor licăriri ale crepusculului (‘isha’). Orele variază așadar în funcție de anotimp și de locul geografic în care se află credinciosul. De aici importanța calendarului și a efemeridelor în viața musulmanului: ziarele lor consacră o rubrică cotidiană orelor celor cinci rugăciuni.

Orele marchează intervalul de timp în care rugăciunea este considerată ca fiind îndeplinită “la timpul ei”. Aceste intervale de timp variază, dar credincioșii scrupuloși se străduiesc să înfăptuiască rugăciunea prescrisă la începutul intervalului prevăzut, de teama ca nu cumva moartea care poate surveni oricând să nu-i surprindă într-un moment în care nu sunt la zi cu îndeplinirea obligațiilor. Rugăciunea neîndeplinită rămâne ca o datorie: credinciosul se poate achita de ea în oricare alt moment; în acest caz, rugăciunea care trebuia efectuată în momentul respectiv este îndeplinită prioritar înaintea rugăciunilor restante.

Rugăciunea este precedată de abluțiuni numite în limbile europene “abluțiuni mici și mari” (wudii ghusl). Abluțiunea wudii constă în spălarea succesivă a organelor principale, udarea cu apă a extremităților. Acest tip de abluțiune este anulat de ceea ce textele europene numesc: “mica impuritate”, termen prin care este tradus așa numitul – hadath asghar – incident minor. Hadath înseamnă ceea ce se “întâmplă fără să fi fost dorit”. Această precizare nu este atât de neînsemnată pe cât ar părea. În fapt, enumerarea a ceea ce este considerat hadath nu se limitează la satisfacerea “nevoilor naturale”; ea include somnul, renegarea și abjurarea.

Se poate spune deci că starea necesară îndeplinirii rugăciunii (hala ja’ iza) tradusă în general prin curățenie rituală. Se consideră anulată dacă individul își pierde controlul de sine. Nevoile naturale nu sunt decât exemple, între altele, de situații când individul încetează să mai fie răspunzător de ceea ce face. După orice astfel de carență a vigilenței impuse de salat care înseamnă apariția în fața lui Dumnezeu, este necesară repetarea abluțiunii (wudii): ea este compusă din gesturi care garantează trezirea și nu este o simplă toaletă care asigură curățenia. Curățenia este o condiție a rugăciunii rituale -salat-: curățenia corpului celui care se roagă, a hainelor a locului de rugăciune. Ritualul este constituit dintr-un întreg oficiu de comportamente care trebuie respectate cu strictețe și care nu se face oricum în timpul rugăciunii. Culegerile de sunna relatează că Mahomed s-ar fi mulțumit să facă aceste oficii (khuffayn).

Regăsim și alte elemente semnificative: micii abluțiuni i se poate substitui așa numitul tayannum care este numele de acțiune al verbului tayannum care înseamnă “ a viza ceva” său “a recurge la”. Versetele coranice de referință după ce în unele circumstanțe ce împiedică ori fac contraindicată abluțiunea (lipsa apei, boala), prescriu:

“Căutați atunci un pământ curat și treceți-vă mâinile peste față și antebrațe”

Tayannum a fost des utilizat în această accepțiune rituală de “purificare ce înlocuiește altă purificare” (de substituție) încât mulți au uitat sensul lui primar. Mahomed citează printre semnele grației divine ce i s-au dat: “Pământul mi-a fost dat ca loc de rugăciune și purificare”. Aici se regăsește o bună ilustrare a deschiderii Coranului și învățăturilor sale către o lectură nu simbolică, ci plurivalentă.

Permisiunea de a substitui abluțiunii simpla atingere a solului poate să fi fost înțeleasă ca o simplă formă de curățenie, dar impactul ei istoric a fost mult mai durabil: secole de-a rândul nu s-a oferit credincioșilor posibilitatea de a se eschiva de la adorarea lui Dumnezeu nici ocazia de a proceda la această adorare fără a-și fi asigurat revenirea la conștientizarea deplină cerută de o asemenea celebrare.

Salat nu este acea rugăciune prin care i se cere lui Dumnezeu o favoare său alta; ea este o oficiere religioasă în care credinciosul este el însuși propriul său oficiant. Asemenea unei oficieri religioase salat se conformează unui protocol alcătuit din gesturi și formule. Ea începe cu orientarea credinciosului (qibla) în direcția locului sfânt consacrat (masjid al- haram) al templului de la Mecca acela unde se află Ka’ba: “De orișiunde vii întoarce fața ta spre templul cel sfânt”.

Credinciosul caută această direcție către care sunt orientate moscheile, mormintele și casele. Este ceva obișnuit a vedea un islamic instalat într-o casă necunoscută consultându-și busola, chiar mai degrabă decât întrebându-i pe cei din jur unde se află qibla. În acest caz cercetarea reprezintă un exercițiu spiritual. Orientarea către Templul extrem, adică către templul de la Ierusalim, constituia o regulă până la data exodului la Medina. Într-un mediu în care adepții noii religii coabitau cu creștini și mozaici aceasta constituia o rămășiță a unor vechi rituri, contrare spiritului înnoitor:

“…Noi te vom întoarce către o qiblă care îți place”

Coranul oferă un șir de argumente care scot în evidență înnoirea făcută de Mahomed. De aceea la obiecția celor de altă credință :

“De ce-i întoarce de la qibla pe care o aveau înainte?”

lui Mahomed i s-a poruncit să răspundă cu aceste cuvinte:

“Al lui Dumnezeu este și răsăritul și apusul”.

Astfel islamul dorește să se arate că riturile sunt așezate la locul cuvenit, loc de care monoteismele anterioare uitaseră:

“Și de ce am schimbat qibla pe care am avut-o înainte? Numai ca să știm cine urmează trimisului și cine se întoarce pe călcâiul său.”

Aceste comandamente nu au o altă menire decât aceea de a pregăti o învățătură de imensă importanță pentru islam:

“Nu stă cuvioșia întru aceea ori să îndreptați fața voastră spre răsărit său spre apus, ci cuvios este cel ce crede în Dumnezeu, în ziua de apoi, în îngeri în Scriptură și în profeți și Dumnezeu; dă din averea sa din dragoste către El rudelor, orfanilor, sărmanilor, călătorilor și celor din robie și își împlinește rugăciunea și dă milostenii, și cei ce țin întreolaltă făgăduințele care le-au făgăduit și cei ce sunt statornici în nenorociri și în timpul vitejiei.”

În textul coranic se poate găsi afirmația că practica fără credință este lipsită de orice merit dar și că prin credință devin meritorii game comportamentale mai largi. Gesturile din timpul rugăciunii corespund unui protocol simplu și precis. La începutul ei credinciosul efectuează așa numitul takbir (preamărirea) rostind formula Allahu Akbar (Dumnezeu este mai mare decât tot). Din acest gest el se transpune în starea de adorație; este necuviincios să i se distragă atenția pentru a face altceva deoarece va trebui altfel să reia ritualul. Acest gest delimitează un sanctuar (haran) care rămâne delimitat până la sfârșitul oficierii religioase. Acesta are o semnificație care este sugerată de însăși denumirea gestului: takbirat al’ ihram (credinciosul se consacră prin preamărire în exclusivitate lui Dumnezeu ). Nu va trebui să-l distragă de la îndeplinirea ritualului nimic din jurul său și nici să pătrundă cineva în spațiul pe care și l-a creat. Credinciosul recită prima sură din Coran al- Fatiha (deschizătoarea). Ultimele versete afirmă următoarele:

“Ocârmuiește-ne pe drumul cel drept,

pe drumul celor care te-ai îndurat,

nu al celor asupra cărora ești înfuriat și nu

al celor ce rătăcesc” .

Oficiantul își răspunde singur: Amin. Urmează recitarea unor versete. Alegerea este lăsată la latitudinea credinciosului. Există manuale religioase său cutume nescrise care ghidează alegerea versetelor care trebuiesc recitate cu diferite ocazii. Regăsim cutume în alegerea versetelor consecutive primei sure, care nu au ajuns pentru realizarea rugăciunii islamice la o instituționalizare marcată.

3. Sawm

În cadrul calendarului lunar islamic de 354 de zile este o realitate fundamentală, reprezentată prin Ramadan, luna de post legiuită. Toți musulmanii adulți au datoria de a posti din zori până la apusul soarelui în fiecare zi a Ramadanului, în a noua lună a calendarului islamic. Spre sfârșitul Ramadanului se celebrează Noaptea Puterii, Laylat al-Qadr, adică momentul în care Mahomed ar fi primit prima sa revelație din partea lui Allah. Se afirmă că de-a lungul acestei nopți hotarele între lumea îngerilor și lumea oamenilor sun deschise. Cea care marchează sfârșitul postului este sărbătoarea ‘id al-Fitr.

În procesul afirmării unicității această faptă îndeplinește un rol normativ, deoarece realitatea credinței mărturisite trebuie justificată și practic, chiar dacă ea este definită în termenii obligației. Sawm, adică postul legiuit, îl arată pe credincios ca mărturisitor încadrat într-o structură monolitică, constant realizator al preceptelor de creștere a comunității prin coeziunea acțiunilor.

Punctul de vedere al islamului este acela că sawm dezvoltă autocontrolul și îl ajută pe credincios să poate depăși egoismul, lenea și alte greșeli inerente vieții. El este un program anual de pregătire, făcut în luna Ramadan care îl ajută pe credincios să se reîmprospăteze în vederea îndeplinirii datoriilor față de Allah. Adică sawm ajută ca individul și societatea să rămână cu adevărat supuși poruncilor lui Allah ce spune prin Coran:

“O, voi care credeți! Vi s-a prescris datoria aceasta așa cum a fost prescrisă celor dinaintea voastră ca să vă ajute să respectați poruncile lui Allah”.

Cel care respectă postul este un adevărat musulman supus, numit Muttaqi, iar supunerea dezvoltată prin sawm este cunoscută cu numele de Taqwa. În timpul postirii un musulman are datoria de a rămâne departe de toate faptele rele, scopul postirii fiind acela ca individul să devină capabil de a-și controla pasiunile, devenind o persoană a faptelor și a acțiunilor bune. Ea ține omul departe de păcat, deoarece datoria postirii se face doar de dragul lui Allah, fiind bine răsplătită după moarte.

4. Zakat

Zakat este stâlpul credinței care întruchipează în contextul unor obligații religioase și sociale datoria față de aproapele ca manifestare exterioară a credinței și supunerii față de Dumnezeu. Milostenia este una din virtuțile cele mai frecvent întâlnite în Coran, căci prin milostenie o persoană nu ajuta numai pe alții, dar este implicat și spiritul negării de sine.

Zakat constituie ajutorul dat aproapelui pentru ca acesta să aibă posibilitatea creșterii și înțelegerii neputinței celuilalt. În procesul desăvârșirii această faptă îndeplinește un rol normativ, deoarece realitatea credinței mărturisite trebuie justificată și practic, chiar dacă ea este definită în termenii obligației. Etimologic zakat înseamnă a purifica, a curăța. Zakat nu este nici caritate și nici taxă, ci este o plată obligatorie, făcută din considerente morale, deoarece islamul consideră că taxele care sunt obligatorii iar caritatea care este opțională nu fac obiectul dragostei pentru Allah.

Pentru islam zakat este un act al ‘Ibadahului, adică al închinării și supunerii, care include toate actele vieții, prin care se mulțumește lui Allah. Într-un fel zakat se plătește cu scopul precis de a obține din partea lui Allah anumite favoruri. Deoarece se consideră că averea omului și, implicit, a societății, aparține lui Dumnezeu adevăratul deținător al averilor, zakat dăruiește omului șansa de a împărți averea de prisos cu cei mai puțin fericiți.

Social vorbind zakat este unul dintre principiile de bază ale economiei islamice, bazată pe bunăstare socială și distribuire corectă a averii. În completarea părții obligatorii a zakat-ului, musulmanii sunt îndemnați în Coran să aducă contribuții voluntare pentru a-i ajuta pe cei în nevoi. Contribuția aceasta voluntară poartă numele de sadaqh (caritate). Ideea este că prin zakat bogații își împart averea cu săracii de așa manieră încât procesul averii este controlat printr-o distribuire corectă a acesteia.

5. Hajj

Este cel care mărturisește despre desăvârșirea prin unitatea persoanei cu islamul ca întreg. Se mărturisește aici o integrare plenară în marea familie a islamului, ceea ce are ca efect o permanentă rememorare a primelor timpuri ale începuturilor islamului. Stâlpii sunt cei care dau în islam convingerea că Dumnezeu este Unul. Aceștia sunt norme juridice, căci fiecare “stâlp”are o caracteristică a lui care îl face obligatoriu din perspectiva totalității.

Desăvârșirea comunității se face în măsura în care este capabilă să participe la actualizarea prin pelerinaj a principiilor islamice fundamentale. Se înțelege o desăvârșire în planul social a comunității care are la bază supunerea în fața Legii dată de Allah.

Luna pelerinajului sărbătorită în întreaga lume islamică la Mecca este Dhü al-Higgha, lună când într-o stare de absolută curățenie rituală și fizică (Ihram), pelerinii înconjoară Ka’ba apoi vizitează mormintele lui Hagar și Ismael și fântânile de la Zamzam, parcurgând depărtarea dintre două movile în amintirea roabei Hagar aflată în căutarea apei, stau în picioare o după-amiază întreagă în câmpia Arafat și aruncă cu pietre într-un stâlp de la Aqaba la Mina, care îl reprezintă pe Satan ispitindu-l pe Avraam, sugerându-i să nu-l aducă jertfă pe fiul său Ismael. Sfârșitul pelerinajului este marcat de marele sacrificiu și împărțirea de carne în amintirea sacrificiului adus de Avraam (‘Id al-Adha).

Pe lângă faptul că este un act de curățire spirituală hajj reprezintă simbolul unității islamice, expresie a unui coommon-wealth spiritual care nu poate fi întâlnit în nici o altă religie. Hajj poate fi înțeles ca o întrunire islamică internațională anuală, timp în care frăția islamică poate fi evidentă și experimentată într-un anumit mod de către orice participant. Ideea este aceea că aici dispar barierele de limbaj, teritoriu, culoare sau rasă, cea care Dumnezeu coerență fiind legătura credinței. Toți credincioșii au același statut, statutul de slujitori ai lui Allah. Se asigură coerența comunității ce îl mărturisește pe Allah ca unicul și adevăratul Dumnezeu. Ea se capătă prin practica personală, căci fiecare credincios mărturisește credința unică a comunității.

Hajj indică desăvârșirea prin unitatea persoanei cu întregul islam, fiind vorba aici mai mult de o integrare plenară în marea familie a islamului, de o permanentă rememorare a primelor timpuri ale începuturilor islamului decât de desăvârșire personală. Din această perspectivă credinciosul se desăvârșește în măsura în care este capabil să participe la actualizarea prin pelerinaj a principiilor islamice fundamentale. Este vorba mai mult de o desăvârșire în planul social al comunității care are la bază supunerea în fața Legii dată de Allah. Prin hajj este asigurată coerența comunității. Ea se capătă prin practica personală, căci fiecare credincios, prin desăvârșirea la care aspiră prin hajj contribuie la desăvârșirea în unitate a comunității.

6. Djihad

Pentru religiozitatea islamică djihadul simbolizează acțiunea prin care credinciosul se face reprezentantul, pe toate căile, a mesajului islamic. El nu este doar un simplu spectator pasiv, ci încearcă să se mențină constant pe linia poruncilor trasate de Coran și de Sunna, pentru ca islamul să se arate ca adevăratul deținător al adevărurilor fundamentale cu privire la Dumnezeu. Tradițional djihad este războiul sfânt pentru ducerea în lume a mesajului și credinței monoteiste islamice. Mai nou, însă, el semnifică și folosirea tuturor energiilor și resurselor pentru a stabili sistemul islamic de viață, pentru a obține favoarea lui Allah. Etimologic el semnifică “efortul continuu către un scop determinat” în accepțiune literală el înseamnă și încercarea de depășire a propriilor limite. Într-o primă fază orice islamic trebuie să învețe a-și controla propriile dorințe și pasiuni rele, încercând o autodepășire; djihad devine profund, în el existând baza care stabilește dreptatea (matruf) și înlătură răul (munkar) din viață individuală și din societate. Djihad-ul cere folosirea tuturor resurselor de care dispune societatea, cerându-se în acest scop inclusiv viața pentru cauza islamului.

4. Roul Legii Și Al Coranului În Societatea Islamică

Desăvârșirea este dată de constanta pe care o reprezintă Legea (Shari’a) în întreaga religiozitate islamică, indiferent de orientarea ei doctrinară. Pentru islam shari’a este calea care trebuie observată cu strictețe, adică paradigma reală a îndeplinirii autentice a faptelor. Din perspectivă islamică Legea reprezintă ansamblul faptelor obligatorii, constituind o doctrină infailibilă a datoriilor ritualice ale islamului. În contextul gândirii islamice shari’a este elementul formal obligatoriu care “încadrează” Adevărul, adică fapta care trebuie să urmeze firesc credinței.

De aceea și elementele care alcătuiesc shari’a poartă în islam numele de “stâlpi”, adică cei care fundamentează autentic drumul credinciosului spre desăvârșire. Caracterul practic al acestui concept atât de intim islamului este arătat de semnificația sa religioasă, shari’a definindu-se ca “drumul vieții bune”, ca cea care marchează drumul cel drept, adică al faptelor care urmează firesc calea credinței. În cadrul unei teologii a faptelor shari’a își are locul ei determinat deoarece în ea se regăsesc “eforturile gânditorilor islamici de a contura o metodologie care să angajeze întregul comportament uman ca parte integrantă a unei căi totale de viață.”

Metafora “Stâlpii islamului” trimite la un hadith care afirmă că islamul este edificat pe cinci stâlpi care constau în cele cinci obligații canonice. Însemnătatea acestui hadith este transmisă sub diferite forme. Una dintre cele mai importante rămâne aceasta: un om simplu l-a întrebat pe Mahomed despre obligațiile sale. Mahomed și-a făcut datoria de a-i enumera cei cinci stâlpi. Vizitatorul puncta enumerarea cu aceeași întrebare: “Asta e tot?”. Mahomed răspundea invariabil: “Da, asta e tot.” La sfârșit omul pune aceeași întrebare referitoare la ansamblu. I se dă de către Mahomed același răspuns. Omul pleacă spunând: “pe Dumnezeu, nu o să adaug și nici nu o să scad nimic!” Aceste fapte obligatorii, cunoscute cu numele generic de “stâlpi” ai islamului constituie dreptarul în funcție de care se orientează credinciosul în viața practică, aceasta însemnând că procesul desăvârșirii urmează o treptată ascendență ritualică. Există o strânsă interdependență între aceste practici, ele definindu-se mai întâi prin observare strictă iar apoi prin înțelegerea constitutivă a credinței care este cuprinsă în ele. Aceasta înseamnă că acești stâlpi alcătuiesc prin ei înșiși o disciplină a faptei, care disciplină va genera o seamă de coerențe la nivelul înțelegerii credinței.

Aflăm aici o atitudine care impune prezența activă a credinciosului în perimetrul fecund al credinței. Aceasta chiar dacă prin însăși obligativitatea lor impun anumite restricții de ordin noetic, adică înțelegerea său cunoașterea apar doar în urma executării precise a acestor ritualuri standardizate în islam.

Viața religioasă, înăuntrul căreia se operează etapele desăvârșirii, este alcătuită mai mult din instituții. Acestea reprezintă în islam norme juridice, deoarece fiecare “stâlp” are o caracteristică a lui care îl face obligatoriu. Fiecare stâlp reprezintă o treaptă în procesul desăvârșirii, afirmarea într-un anumit mod a credinței absolute.

Shahada și salat constituie faptele ritualice prin care se mărturisește apartenența la un anumit tip de credință, și fac începutul drumului spre desăvârșire constituind etape efective ale procesului de desăvârșire. Zakat și sawm asigură îndeplinirea obligațiilor față de aproapele, față de sine și față de comunitatea islamică. Aceste comandamente culminează în hajj și în djihad, ele fiind urmarea firească și plenară a angajării în mărturisirea credinței. Mai mult, djihad-ul este expresia ultimă a întregului islam care ascende la desăvârșire prin faptă constant orientată spre Allah, căci el se prezintă nu doar ca un executant fidel al dorinței sale de desăvârșire, cât un supus exemplar care mărturisește că jertfa sa are un temei, unicitatea lui Allah și răsplata lui.

Faptele în sine sunt înțelese ca o summa a rigorii ce caracterizează islamul, căci pe lângă caracterul lor de etape constitutive desăvârșirii, ele semnifică apartenența reală la un anumit tip de credință ce tinde să izoleze și să prezerve mesajul despre cel mai pur monoteism. Ele se încadrează în realitatea obiectivă a credinței islamice ce se centrează în jurul omnipotenței lui Allah care rânduiește atât ritmurile cosmice, cât și faptele oamenilor, acestea depinzând realmente doar de hotărârea sa. Așadar, aceste fapte sunt mai mult porunci observabile în scopul realizării credinței care îl recunoaște pe Allah ca Absolutul în afara căruia nu mai există altceva, decât etape reale având ca finalitate desăvârșirea personală. În acest sens trebuiesc înțelese faptele care alcătuiesc stâlpii islamului. Realitatea credinței în unicitatea lui Dumnezeu, temei al desăvârșirii, este percepută ca firească doar în cadrul respectării Legii. Interdependența “stâlpilor” impune o interdependență a faptelor, căci fiecare este cuprins în mod intrinsec în celălalt. Aceasta înseamnă că realitatea credinței, temei al desăvârșirii, este percepută ca firească doar în cadrul respectării Legii care reglementează faptele.

Observăm o primă constantă a realității islamice, anume constanta juridică. Dacă la nivelul cunoașterii credința poate fi afirmată teoretic, uzând de toate datele găsite în doctrină și în elaborările filosofice, la nivelul afirmării practice a acestei credințe se poate așeza determinanta normativă, adică doar argumentul juridic. Mai precis, din perspectivă islamică “stâlpii” sunt o modalitate prin care umma se regăsește ca purtătoarea unui mesaj distinct, acela al celui mai pur monoteism. Ideea care se naște dintr-o astfel de atitudine este aceea că omul nu este însărcinat cu cunoașterea Absolutului, deoarece Acesta i se dă prin reglementări juridice. Desăvârșirea semnifică deschiderea pasivă spre adevărul aflat în calea religioasă a supunerii. Genul de reglementare juridică ce pornește direct de la Allah se găsește din abundență în Coran. Faptul că toate cele observate sunt fapte obligatoriu de urmat se regăsește în următoarea atitudine coranică: “Nu există alt Dumnezeu decât El:Cel viu…Ale lui sunt toate din cer și de pe pământ.” De aceea supunerea (el-islam) față de Dumnezeu reprezintă singura cale autentică pentru atingerea desăvârșirii, prin reglementarea juridică a faptelor care trebuiesc observate urmărindu-se doar păstrarea în cadrul strict al Legii. Pentru comunitate credința nu implică doar mărturisirea declarativă cât solicită împlinirea tuturor faptelor prescrise de Coran prin angajarea în teologia practică, adică prin săvârșirea faptelor legii. Vedem că angajarea în faptele reglementate de Shari’a nu implică o anume atitudine morală său un anume discernământ realizabil prin liberul arbitru, ci doar o consonanță a atitudinii personale cu Legea.

Trebuie făcute anumite considerații pentru a observa în ce măsură fapta văzută din perspectiva “stâlpilor” islamului contribuie la desăvârșirea personală. Aceasta pentru că observăm faptul că desăvârșirea este văzută mai mult sub aspectul ei ritualic. Dintr-o astfel de viziune, se pare că aspectul faptei personale în procesul de desăvârșire este mai puțin important, ceea ce primează fiind atașarea față de Lege în cadrul comunității.

Deoarece voința umană este alterată islamul admite cu naturalețe ca întreaga realitate să fie guvernată de legi cărora le atribuie caracter divin și care garantează desăvârșirea omului, uneori făcându-se abstracție de atitudinea personală. Legea, având la bază Coranul, este mai mult o intermediere între Dumnezeu și om, realitate absolută care garantează desăvârșirea doar în perimetrul strâmt al comunității (umma).

Rolul faptei este mereu gândit în legătură cu obligativitatea ritualică iar aspirația umană către valori trebuie așezată în legătură cu măsura pe care o dă Legea. Aici regăsim o parte din originile controversei islamice cu privire la rolul faptei în procesul de desăvârșire deoarece legea ritualică, ca premisă, conține fapta intrinsec, percepția umană asupra ei fiind exclusă, iar fapta ca valoare personală în sine este exclusă datorită premisei.

Regăsim aici o reală contradicție în termeni, fapt pentru care vom asista astfel la o întreagă polemică înăuntrul islamului, polemică ce include său exclude fapta ca act personal în cadrul procesului de desăvârșire. Legea nu trebuie înțeleasă, ci urmată căci conceptul de lege divină, reprezentat de shari’a, admite că la Dumnezeu există scop și dreptate, fapt pentru care ea nu poate rămâne un element personal chiar dacă trebuie să fie întemeiată pe acceptarea personală.

CAPITOLUL III

FUNDAMENTALISMUL IUDAIC ȘI CEL ISLAMIC – STUDIU COMPARATIV

Fundamentalismul Iudaic

Dogma fundamentala a iudaismului a fost monoteismul, Iahve fiind pentru evreul credincios Dumnezeul patriarhilor si prea putin un Dumnezeu metafizic. Accentul cade in iudaism pe chipul dreptatii divine, pe atributul fidelitatii lui Dumnezeu, care rasplateste sau pedepseste pe cei buni sau pe cei rai. Distanta dintre Dumnezeu si lume este largita considerabil mai ales prin interdictia de a pronunta numele lui Iahve, care este considerat atat de sacru, incat nu poate fi pronuntat. “Cel care va pronunta numele lui Dumnezeu sa fie pedepsit cu moartea” iata cum apare comentariul la textul din Levitic 24, 16 (“hulitorul numelui Domnului sa fie omorat numaidecat”). De aceea se utiliza pentru numele divin mai degraba atribute ca Cel Prea Inalt, Cel Vesnic, Stapanul cerului, etc. Aceasta interdictie de a pronunta numele Domnului s-a accentuat mai ales in curentul mistic al Cabalei.

In ceea ce priveste pozitia poporului, acesta se considera permanent “poporul ales” care are menirea de a duce pana la sfarsitul istoriei adevarul despre Dumnezeu, ca un fir rosu. Revelatia vechi-testamentara este considerata apanajul acestui popor, chiar daca Biblia este preluata si de alte religii. Reiese asadar din aceasta afirmatie ideea de “exclusivism soteriologic” care face ca poporul ales sa se simta singurul chemat la mantuirea lui Iahve. Iudaismul modern a eliminat incetul cu incetul ideea de suferinta eterna. Cei morti se vor bucura de fericirea din Gan Eden (gradina raiului), in care a fost asezat Adam. Este ciudat ca teologii rationalisti evrei sunt foarte rezervati in a afirma ideea de inviere a mortilor, desi in credinta religiei populare aceasta invatatura ramane permanent. In ceea ce priveste morala iudaica din acea vreme, se pare ca prezenta Decalogului din iudaismul modern a fost atenuata, religia prezentandu-se mai degraba ca o credinta rationala bazata pe preceptele legii divine in totalitatea ei. Ceea ce ramane ca o caracteristica este faptul ca se accentueaza in continuare caracterul de negatie a acestor porunci, redat prin imperativul “sa nu faci…”.

In traditia iudaica exista doua modele opuse pe care se grefeaza problema sacralitatii spatiului Ierusalimului. Pe de o parte este modelul particularist care porneste de la traditia kabbalica ce sustine ideea de relatie speciala intre divinitate si anumite locuri geografice, oferind astfel o privilegiere anumitor spatii in raport cu altele (Abraham Ibn Ezra). Aceeasi linie a privilegierii pamantului lui Israel pe fundamentul unor proprietati intrinseci care il fac mai apt pntru dialogul om-divinitate este pastrat si de Yehuda Hallevi, in lucrarea Kuzari in care autorul atribuie o "particularitate geoteologica" a pamantului lui Israel, particularitate ce consta in faptul ca Israelul e vazut ca unicul spatiu care poate intrupa profetia si de aceea este responsabil pentru ghidarea intregii umanitati. Ceea ce semnifica in traditia islamica Poarta Cerului, adica pamantul lui Israel este deci in acest context un loc "diferit de altele". Pe de alta parte exista modelul intelectualist maimonidian ce respinge ideea ca unele locuri sunt in mod intrinsec sacre in raport cu altele. Universalismul maimonidian, ce ofera diferitelor spatii proximitate egala in raport cu Dumnezeu, explica existenta unui singur templu, central in istoria iudaica, prin fidelitatea acestui fapt fata de ideea unicitatii lui Dumnezeu. Esential si relevant pentru evrei devine, astfel, in opinia lui Maimonide, aceasta unicitate a templului si localizarea sa geografica. Ierusalimul ca templu care ocupa un loc central in comandamentele divine ajunge a fi ultima finalitate pe pamant pentru religia evreilor. Discutabile devin in acest context, atat amplasarea Templului pe Muntele Moriah, spatiu incarcat de semnificatiile sacre ale momentelor privilegiate ale comunicarii cu Divinitatea (Dumnezeu i s-a revelat lui David) cat si sacralitatea acestui spatiu. Locul acesta devine sfant prin sanctificarea lui de catre Regele Solomon. In iudaism politica tinde adesea, in cadrul acestor comunitati, sa voaleze autenticul mesaj religios, folosindu-se de acesta din urma drept pretext pentru a-si justifica tendintele autoritare si de cucerire. Se poate vorbi, in acest context, de momentul de tranzitie interioara de la israelitate la iudaitate, realizata prin intermediul asocierii sub numele de sionism religios, a ideii divine si sentimentului national. Notiunii juridice de stat al Israelului i se substituie conceptul biblic de pamant al Israelului care legitimeaza ocuparea teritoriilor in numele pactului dintre Dumnezeu si Poporul ales. Procesul identitar de iudaizare, justifica atat starea conflictuala, cat si sacrificiul uman pe care acesta il presupune. Fundamentalistii construiesc si transmit o viziune particulara a identitatii evreiesti, a iudaismului si istoriei evreiesti in baza careia, cel mai adesea, incearca sa reabiliteze conditia evreiasca pe care o vad amenintata in chiar esenta ei de catre ideologia sionista secularizata. Autorul considera ca pentru intelegerea fenomenului e necesar ca analiza sa fie focalizata pe societatea israeliana, deoarece aici exista o concentrare a luptei culturale si ideologice dintre iudaism si modernitate, reprezentativa pentru fenomenul fundamentalismului la nivelul intregii lumi evreiesti. Sionismul, curent laic si emancipator inspirat de miscarea nationalitatilor europene, intelegea sa organizeze aceasta reintalnire a poporului cu tara sa prin mijloace pamantesti, altfel spus, prin intermediul unei miscari politice de masa. Un cercetator, Idalovichi releva existenta a patru forme ale fundamentalismului contemporan: 1) fundamentalismul ultra-ortodocsilor care aduce o rigiditate, o ingradire a creativitatii si o dogmatizare, nespecifice traditiei iudaice; 2) fundamentalismul asociat cu partidul Kach care bazindu-se pe un scripturalism foarte simplist formuleaza o conceptie nationalist-sovina si politici sociale totalitare; 3) fundamentalismul sionismului religios care asumind o perspectiva mistica si mesianica propune o actiune politica ce sa grabeasca venirea epocii mintuirii; 4) tot ca o forma de fundamentalism functioneaza pentru Idalovichi modul in care este insusita Biblia de catre sionismul secular, ceea ce ar reprezenta o asumare gresita a unei religii civile in care statul si poporul sint priviti ca entitati transcendente. Israelul, a copiat si metoda fundamentalismului protestant, adaptand-o la iudaism – Gush Emunim, creata in 1974, fiind cea mai semnificativa miscare de reiudaizare „de sus“, in Israel ca si in diaspora, gruparile haredim (fundamentaliste) au creat o retea comunitara inchisa foarte vasta, intemeiata pe practicarea cea mai intransigenta a poruncilor si interdictiilor sacre. O noua ideologie a luat in stapanire tabara national-religioasa: un neosionism de esenta mesianica, care a rasturnat perspectiva sionismul originar. Acesta din urma intelegea sa-i reintroduca pe evrei in istorie, normalizand atat existenta lor nationala, cat si relatiile lor cu neevreii. Pentru partizanii noului integrism evreiesc, inedit in peisajul politic israelian, mai importanta era, insa, perenizarea exceptiei evreiesti, prin ancorarea acesteia in pamantul regasit. Pentru sionismul clasic, poporul evreiesc era cel care trebuia salvat. Neosionistii mesianici considerau ca trebuie salvat in primul rand Pamantul. Tot o grupare fundamentalista este si organizatia “Kach” rabinului Meir Kahane – se impotrivea cu argument religioase retrocedarii teritoriului catre Egipt. Au reclamat faptul ca entitatea biblica “Eretz Israel” era cu mult mai vasta decat statul Israel contemporan si retrocedarea oricarui teritoriu catre arabi, neevrei, era impotriva “vointei Domnului”,dupa cum este relevat in Biblie. Rabinul Meier Kahane, membru al Extremei drepte din Israel, asasinat la New York in 1990, afirma ca „nu exista mai multe mesaje in iudaism. Exista doar unul. Si acest mesaj este sa faci ceea ce vrea Dumnezeu. Uneori Dumnezeu vrea ca noi sa mergem la razboi, alteori vrea sa traim in pace… Dar exista numai un singur mesaj: Dumnezeu a vrut ca noi sa venim in aceasta tara si sa intemeiem un stat evreiesc”.

Fundamentalismul Islamic

Exista actualmente o serie de prejudecati cu privire la aceasta miscare, dupa cum exista si din partea ei o serie de afirmatii cu privire la credinta crestina.

De exemplu, din partea crestina islamul este judecat ca fiind o religie neevoluata, care nu s-a preocupat de o adaptare a ideilor sale religioase la cerintele moralei, ale economiei sau ale vietii politice, in decursul istoriei. Deci nu ar exista tratate elaborate privind aceste teme, musulmanul multumindu-se cu lecturarea Coranului si cu comentarii scurte pe marginea versetelor acestei carti. Deci ar aparea atotsuficienta coranica, despre care se cunoaste ce distrugeri mari ar fi facut in istorie. De asemenea, islamul este acuzat ca prezinta o teologie nedezvoltata, care nu tine cont de restructurarile sociale, relativizand totul doar la Coran si Sharia (legea musulmana).

Se condamna pretentia musulmana de universalitate, care transforma islamul intr-o religie violenta, foarte putin aplecata spre concesii sau spre ecumenism.

O alta acuza adresata acestei religii este cea care prin expresia de „religie a legii”, are la baza Sharia sau canonul juridic musulman bazat pe Coran sau pe Sunna (traditie) sau pe interpretarile faqih-ilor (juristilor) sau ale scolilor coranice (madrasa), conduse de celebrii invatati si exegeti coranici (ulama). In fine, s-ar mai putea expune si ideea de „religie a supunerii”, care face din fiecare adept in multe cazuri o marioneta politica, ce poate fi foarte usor manevrata pentru lupta de strada, de gherila sau pentru organizarea de atentate impotriva „dusmanilor” islamului.

Din partea islamului sunt prezentate de asemenea o serie de obiectiuni sau de precizari, cum ar fi:

Ideea de „implinire” a crestinismului prin religia lui Mohammed. Cu alte cuvinte abia prin Profet crestinismul a ajuns la adevarata invatatura, deoarece ultima revelatie divina a venit prin acesta, deci lumea trebuie sa se apropie de islam ca de ultima religie in ascensiunea omului spre Allah.

Apoi este criticata personalitatea Mantuitorului si a doctrinei despre El, cum ar fi: nasterea dintr-o fecioara, Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu, uciderea lui pe cruce, cand de fapt ar fi fost o moarte aparenta, invierea si inaltarea Lui la cer, etc. Ceea ce mai ramane din personalitatea Mantuitorului in viziunea unui musulman, este latura Lui strict umana, care concura prin profetismul lui la punerea in evidenta a lui Mohammed si a noii sale credinte.

Apoi este combatuta cu toata vehementa Triadologia crestina, deoarece nu se poate concepe ca in Allah sa fie mai multe persoane. Ar insemna triteism, deci politeism, ori tocmai acesta a fost conflictul dintre adeptii lui Mohammed si locuitorii din Mekka: distrugerea centrului politeist de la Kaaba.

Apoi crestinismul este acuzat ca ar fi o religie servila statului si nu invers cum ar trebui sa fie. De asemenea, se acuza crestinismul ca alteori dimpotriva, s-ar fi separat de stat , ajungandu-se la formarea a doua sfere: cea politica, comunitara si cea religioasa, privata. In fine, tot legat de aceasta idee ar fi acuza de „imperialism crestin, lucru observat in istorie prin implicarea religiosului in campaniile coloniale ale marilor puteri europene incepand chiar din evul mediu. Este vorba despre celebrele cruciade, care au miscat lumea crestina spre lupta impotriva islamului.

Termenul „islam” are ca radacina consoanele „s–l–m”, care s-ar traduce prin „a fi salvat”, „a fi desavarsit”, „a se darui” lui Allah, „a se preda” lui. Cuvantul “islam”, de unde provine termenul amintit, inseamna deci “supus”, religia islamica fiind cu precadere o religie a supunerii fata de Allah. In cadrul ei nu exista ideea de dialog cu Dumnezeu, asa cum exista in credinta crestina, unde vedem ca Dumnezeu, „atat de mult a iubit lumea incat pe Insusi Fiul lui L-a trimis ca tot cel ce crede in El sa nu piara ci sa aiba viata vesnica” (Ioan 3,14). Islam are aceeasi radacina cu cuvantul “salam” care inseamna “pace”. De unde deductia ca lumea atunci va avea pace, cand oamenii vor fi adusi toti la supunerea fata de Allah. Este o argumentare teologico-etimologica a ideii de lupta pentru raspandirea islamului, lucru atat de experimentat in istorie. Evident ca prin aceasta idee se justifica lunga campanie militara a arabilor si apoi a turcilor de a se impune in Europa.

La Ierusalim califul Omar va ridica o moschee iar mai tarziu se va construi Domul Stancii si moscheea Al Aqsa. Importanta acestui loc este revendicata de cele trei religii care au Ierusalimul ca centru spiritual si anume:

– Evreii sustin ca pe piatra din interiorul Domului Stancii s-ar fi zidit altarul (Sfanta Sfintelor) templului lui Solomon. De asemenea, acesta ar fi fost Muntele Moria si locul unde Avraam ar fi incercat sa il aduca pe Isaac jertfa. De aceea, acel loc ar trebui sa fie al lor.

– Crestinii sustin ca aici, pe aceasta piatra, Hristos ar fi fost taiat imprejur. Crestinii nu sunt insa deloc posesivi in privinta acestui loc.

– Musulmanii insa sustin ca de pe aceasta piatra s-ar fi inaltat Mohammed la cer, de unde a adus multe din prevederile Shariei islamice. Ei nu recunosc jertfa lui Isaac, ci accepta doar o tentativa de jertfa a lui Ismail, pe care tatal sau, Avraam l-ar fi adus la Mecca.

Mistica moscheii este ampla: cel care se va ruga sub aceasta moschee i se implineste automat orice cere. De aceea, crestinilor si evreilor li se interzisese sa intre in aceasta moschee si in subsolul ei, deoarece ei ar fi cerut lui Allah disparitia islamului si acest lucru s-ar fi implinit. Astfel orice crestin care ajungea aici ori se convertea la islam, ori era ucis. Moscheea cu cupola de aur are 8 porti, care reprezinta portile raiului musulman. Raiul acesta are cu o poarta mai mult decat iadul, de aceea si moscheea are 8 porti. Cruciatii au masacrat populatia musulmana si chiar si pe crestini, iar in varful moscheii au pus o cruce imensa. Cealalta moschee, Al Aqsa, a fost transformata in resedinta comandantilor cruciati. Din acel moment s-a declansat in istorie djihadul, deoarece pana atunci musulmanii erau destul de toleranti cu crestinii. Ei facusera convertiri fortate doar in mediul persan.

Fundamentalismul islamic argumentat pe baza Coranului

Mohammed însuși este pomenit a fi „un mare luptator si un comandant militar dibaci”, lucru care evident nu se poate afirma despre Iisus sau despre Buddha. Coranul este plin de versete care incita la lupta, chiar daca lupta la care se referea atunci Mohammed era cea impotriva quraishitilor. Sa amintim cateva dintre aceste versete, lucru care ne va elucida enigma de ce sunt atat de usor de fanatizat musulmanii in raport cu celelalte religii contemporane.

-„Luptati-va pentru calea lui Dumnezeu impotriva celor ce voiesc sa se lupte cu voi (…). Omorati-i oriunde ii gasiti si goniti-i de acolo, de unde v-au gonit pe voi, caci ispita este mai rea decat omorul, insa nu luptati impotriva lor langa templul sfant, doar daca se lupta ei acolo impotriva voastra; omorati-i, caci aceasta este rasplata celor necredinciosi”(Sura 2, 186 – 187). Evident aici este vorba de lupta pe care o duceau medinezii impotriva armatei trimise de catre cei din Mekka. In acest context, Mohammed isi „orienteaza” viziunile lui spre antrenarea luptatorilor pentru cauza islamului. Evident in acest caz toate revelatiile primite din cer prin arhanghelul Djabrail sunt incitatoare la lupta si nu orice fel de lupta, ci una de exterminare totala: „omorati-i oriunde ii gasiti”. Deci ideea de clementa este aproape exclusa. „Ispita este mai rea decat omorul”, adica nu este important cate vieti dispar, ci doar daca flamura islamului se impune in lume. Iar afirmatia „omorati-i caci aceasta este rasplata pentru cei necredinciosi” a fost argumentata de multe ori in istoria islamului.

-„Cine va ataca pe voi, atunci atacati-l si voi pe el, intocmai cum v-a atacat pe voi” (Sura 2, 190), este o lege a talionului in limbaj islamic. Cu alte cuvinte nimic nu trebuie sa ramana fara rasplata in lumea musulmana. Departe de ei ideea „daca te loveste cineva peste obrazul drept, intoarce-l si pe celalalt” (Matei 5, 39). Ar fi un semn al slabiciunii religiei lui Mohammed si nu al smereniei, despre care vorbeste Hristos.

-Expresia „razboiul va este oranduit…” (Sura 2, 212) pare un testament al Profetului fata de o noua religie si un nou imperiu, care se va cladi pe rauri de sange, care vor umezi pamantul din India pana in Spania si din Rusia pana in Sudul Africii. -„Poate ca urati tocmai ceea ce este bun pentru voi, poate ca iubiti tocmai ceea ce este rau pentru voi… . Razboiul este greu, insa a te abate de la calea lui Dumnezeu si a te lepada de El si de templul sau cel sfant si a alunga poporul sau de acolo este pacatul cel mai mare inaintea Domnului. Ispita este mai grea decat omorul. (…) Cei ce cred si purced la lupta pentru drumul lui Dumnezeu, aceia sa nadajduiasca in mila lui Dumnezeu” (Sura 2, 213-215).

Aceste versete vin tocmai ca o confirmare a celor care ar incerca sa-si justifice de ce sunt necesare aceste razboaie, care, oricum ar fi ele argumentate, aduc suferinta. Aici apare ideea de determinism divin, deoarece in ochii lui Allah omul este un neputincios, care nu cunoaste care ar fi calea cea buna, ce duce spre Allah. Ori aici intervine jocul de-a „vointa lui Allah”, care ii face pe multi lideri religiosi musulmani sa argumenteze actiunile lor militare prin expresia „aceasta este voia lui Allah”, la care poporul, simplu in judecata lui, consfinteste cele spuse prin strigatul de lupta „Allahu Akhbar”. De asemenea, expresia „ispita este mai grea decat omorul” este un leit motiv, care este intalnit foarte des in cartea Coranului, tocmai pentru a elimina orice contestare a ideilor para-logice, care pot fi intalnite in cartea sacra. Indemnuri la lupta poruncite de Allah sunt destul de multe. „Luptati-va pentru drumul lui Dumnezeu si sa stiti ca Dumnezeu aude si vede” (Sura II, 245), cu alte cuvinte cel care nu se lupta pentru calea lui Allah, acesta poate cadea sub greaua pedeapsa a Lui, caci „Allah pedepseste groaznic” (Sura III, 9).De asemenea, ca un testament al musulmanului poate fi considerat si versetul 97 din Sura III : „nu muriti decat fiind musulmani”, deoarece pentru cei care nu sunt asa, nu exista alta varianta decat iadul („spune celor necredinciosi: veti fi biruiti si veti fi adunati in iad”, Sura III, 10).

Extremismul islamic poate fi de asemenea argumentat pe un alt verset coranic, care spune: „nu incheiati prietenie cu cei ce nu-s de-ai vostri” (Sura III, 114), evident acest loc dand sansa comentariului de a putea exclude orice ne-musulman din cercul prietenilor. Fanatizarea, care duce pana la moarte deliberata pentru cauza islamului, se poate argumenta pe versetele urmatoare: „daca veti fi omorati pentru drumul lui Dumnezeu sau veti muri, este iertarea lui Dumnezeu si indurarea lui mai buna decat toate averile pe care le-ati adunat. Caci daca veti muri sau veti fi omorati, va veti aduna la Dumnezeu (Sura III, 151-152). Cu alte cuvinte, toti cei morti pentru cauza Coranului vor avea bucuria fericirii paradisiace. Deci moartea pentru Allah inseamna automat intrarea in rai. Iar raiul este descris astfel: „cei cuviosi vor primi de la Domnul lor o gradina patrunsa de rauri pe dedesupt; in veci vor fi acolo; si muieri curate (n.n. adica fecioare spre desfatare) si harul lui Dumnezeu, caci Allah priveste la servii sai” (Sura III, 13, IV, 60, VII 40-41). Tema recompensei pentru cei care mor pentru calea lui Allah o gasim si in alte versete coranice, tocmai pentru a sublinia ideea de jertfa pentru cauza islamului.

Ideea de jertfa a vietii pentru Allah este un gest, pe care il datoreaza orice musulman. „Sa se lupte deci in drumul lui Dumnezeu numai aceia care dau in schimb viata lumii de acum pentru lumea de apoi. Iar cel ce se lupta pe drumul lui Dumnezeu, fie ca este omorat, fie ca biruieste, lui ii dam la sfarsit rasplata mare” (Sura IV, 76). Chemarea la lupta (jihad) transforma lumea in doua: lumea lui Allah si lumea lui Satan. „Luptati impotriva prietenilor lui Satan, caci viclesugul lui Satan este slab” (Sura IV, 78). Orice incercare de redobandire a identitatii popoarelor supuse de catre adeptii islamului, trebuie sa fie inabusita inca din fasa. „De cate ori se vor rascula din nou, sa fie zdrobiti intru aceasta. Daca insa nu se departeaza de la voi si nu va imbie cu pace si ridica mainile impotriva voastra, prindeti-i si omorati-i, oriunde ii gasiti” (Sura IV,93). Pedepsele celor care nu recunosc autoritatea islamului pot fi foarte aspre, lucru de care contemporaneitatea nu este straina, deoarece se cunosc executiile in public, pe stadioane, a celor care nu accepta islamul in forma lui rigida sau arderea femeilor pe fata cu acid, daca nu poarta burqa (valul pe fata), etc.

Daca la inceput, pentru motivul luptei de a-i racola impotriva tribului qurraisitilor, evreii sau crestini au fost respectati, la scurt timp orice apropiere de ei este condamnata de cartea Coranului: „voi cei ce credeti, nu lasati pe crestini sa va fie prieteni, ci numai laolalta. Cine dintre voi insa si-i alege ca prieteni, este ca unul dintre ei iar Dumnezeu nu ocarmuieste un popor nelegiuit” (Sura V, 56). Deci chiar daca este recunoscuta inspiratia Sfintei Scripturi totusi faptic, musulmanii trebuie sa evite orice legatura cu crestinii sau cu evreii. Mai mult decat atat, toti cei care nu accepta inspiratia Coranului, sunt considerati mai rau decat animalele. „Mai rai decat vitele sunt la Allah cei surzi si muti, care nu voiesc sa inteleaga” (Sura VIII, 22), deoarece „cei care nu cred se vor aduna in iad” (Sura VIII, 37).

Jihadul, asa cum este conceput de catre fundamentalistii islamici, inseamna de fapt o straduinta de universalitate a islamului, desi la origini el insemna lupta cu pacatul. Deformarea sensului real al jihadului recunoaste pretentia de absolutism a acestei religii. „Luptati impotriva lor, zice Profetul, pana nu mai este rascoala si pana va fi la toti credinta in Allah” (Sura VIII, 40). De aceea, misiunea Profetului este de „a-i atata pe cei credinciosi la lupta” (Sura VIII, 66), deoarece necesitatea de a „misionariza” lumea implica prinderea si convertirea captivilor. Termenul de „a macelari pe pamant” este o justificare a crimelor sangeroase, deoarece profetismul arab implica si ideea de crima, pentru ca numai asa ultimul profet a reusit sa elimine orice contestatar din cadrul lumii arabe si sa instituie, prin califii sai „bine ghidati” sharia, care astazi reprezinta punctul de reintoarcere a lumii islamiste. Evident sunt foarte multe alte versete coranice, care vorbesc fiecare despre necesitatea de a lupta impotriva crestinismului si a altor religii conlocuitoare, care nu au alta vina decat aceea de a fi contemporane cu islamismul.

CONCLUZII

În iudaism concepția despre individ și comunitate are la bază două principii fundamentale. Un prim principiu, de importanță deosebită pentru înțelegerea omului în Vechiul Testament, este faptul că Dumnezeu  la creare a dat făpturii mâinilor sale, porunca de  a  stăpâni lumea  materială pe  care  El  a  creat-o  (Geneza   1,  28). Aceasta stăpânire i-a  fost  dată  în virtutea  creării  sale  după  chipul  și asemănarea lui Dumnezeu, ca o dovadă ca omul nu este o simpla ființă care ar putea fi confundată cu alte viețuitoare  pământești.   Porunca   dată   de   Dumnezeu   omului   să  stăpâneasca  pământul este mărturia unei legături unice a Creatorului tainic și de nepătruns cu omul. Omul dintre   toate   celelalte   viețuitoare   ale   pământului,   este   onorat   de   Dumnezeu  într-un mod cu  totul special. Căci Dumnezeu i  se adresează  și îl confruntă  ca pe un subiect relațional  ca “tu”. Dumnezeu intră într-o unică relație de comuniune cu omul prin aceasta primă poruncă.  El  iese  din  tainica   Sa   existenta   și intra  într-o  relație pozitiva  cu făptura  mâinilor Sale,  arătându-i  locul  special  și sarcina  său datoria pe care o are în lume. Ca ființă creată, omul este la fel ca celelalte viețuitoare. În porunca dată, el întâlnește  Cuvântul lui Dumnezeu,  iar prin acceptarea poruncii trece  de partea  lui  Dumnezeu  în confruntare  cu  restul creației.  Omul nu  este o parte neglijabilă în natura și aceasta  oricât  de  întrețesută  ar fi  viața  lui  cu cea naturală.  În vechiul Israel relația omului  cu  lumea derivă din stăpânirea pe care Dumnezeu  i-a  dat-o peste  celelalte făpturi.

În   Vechiul   Testament   omul   primește   semnificație   și   sens   prin   supunere de obligativitatea necondiționata în care îl transcende și îl plasează pe linia dezvoltării sale ființiale  în relație cu Dumnezeu. Astfel,  întreaga viață a omului în relație cu lumea,   cu  sine   însuși  și cu  comunitatea  este  supusa  cerințelor  voinței  divine văzută întotdeauna  în relație  cu  Dumnezeu  care   este  creator,   împărat  și judecător al tuturor ființelor. Problema omului evoluează în jurul acestei relații : “Doamne ce  este omul, ca sa iei cunoștință de el, fiul omului ca sa iei seama de el ? Omul este ca o suflare, zilele lui ca umbra care trece” (Psalm 144, 3-4). Psalmistul este neliniștit în față paradoxului prezentat de grija pe care Dumnezeu o are față de om în ciuda discrepantei ființiale care exista între măreția divina eterna și nimicnicia trecătoare și finita a omului.

Concepția biblică vechi-testamentară despre om aduce patru adevăruri fundamentale care formează esența antropologiei biblice: omul este creatura lui Dumnezeu; el a fost creat ca unitate indestructibilă, adică, o ființă a cărei viață spirituală și empirică trebuie considerată ca un tot; omul poate fi înțeles cel mai bine din perspectiva personalității sale individuale și personale; actul de creare al omului nu înseamnă o înstrăinare față de creator, ci reprezintă o premisă fundamentală pentru o comuniune personală cu Dumnezeu. Structura vieții comunitare și viața individuală sunt conturate și normalizate de un cod de legi descoperit de Dumnezeu. Caracterul corporativ al comunității umane în iudaism se îmbogățește prin accentul pe care îl pune, în urma unei lungi evoluții pe om ca individ singular. Fiecare membru al comunității se justifică în fața lui Dumnezeu prin propria sa trăire dreaptă.

Comunitatea creștină este Biserica, Hristos fiind capul Bisericii iar Biserica este trupul lui Hristos, având ca scop realizarea comuniunii cu Hristos și între oameni. Comunitatea este deci, destinată comuniunii. Comuniunea în care culminează toată istoria mântuirii este realizată într-o maniera unică în Hristos. “Căci într-Însul au fost făcute toate… și într-Însul sunt așezate… căci în El a binevoit Dumnezeu să împace toate cu Sine” (Col. 1, 16-20). Credincioșii, înaintând spre unitate, înaintează în Hristos, deoarece, “simțind unitatea, îl simt pe Hristos, căci El este izvorul, principiul, temelia unității”. Nu putem avea aceasta unitate decât prin înrădăcinarea în Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu devenit accesibil noua prin întrupare, pentru ca pe toți sa ne adune în El. Nu exista viață și bucurie adevărate decât în comuniunea cu Hristos și în Hristos, adică în Biserică. Cel care trăiește în Hristos se simte el însuși înrădăcinat în Hristos și unit cu ceilalți, se simte el însuși în “adâncul ființei sale, în temelia ei, dar prin aceasta în temelia comună cu a celorlalți, adică în Logosul dumnezeiesc”. Și cine nu se simte unit cu ceilalți în Hristos, “nu este nici el însuși în Hristos”.

Căci, aceasta unitate înseamnă unitate în Dumnezeu, comuniune perfecta a Persoanelor divine, iar Biserica fiind umpluta de iubirea Sfintei Treimi este, în același timp, unitatea iubitoare între membrii săi. “În Biserică se împlinește dorința lui Hristos de a ne avea uniți cu Sine în iubire și se împlinește voința de a avea în El iubirea întregii umanități față de Tatăl, de a avea rațiunile întregii creații reîntoarse în El, actualizata”. El vrea ca toți sa fim una (Ioan 17, 21), una în dragostea cu El și cu Tatăl și una în iubirea dintre noi. Unde este Hristos, acolo este unitatea, căci unde este Hristos, acolo este iubirea care vrea sa ne cuprindă pe toți în El pentru a-i prezenta Tatălui. “Hristos e calea spre comuniunea cu Dumnezeu, (…) calea spre comuniunea deplina cu semenii noștri. Prin întruparea Sa ca om, Hristos ne-a făcut accesibila comuniunea cu Sine ca Dumnezeu în forma umană culminanta, mai bine zis cu întreaga Sfânta Treime (…). în Iisus-Omul, aflat la capătul final al umanului, universul însuși si-a descoperit întregul lui sens și destin, ca transparent al lui Dumnezeu”.

Chipul lui Dumnezeu în om reprezintă fundamentul participării sale prin har la viață trinitara și permite iradierea acestei vieți trinitare prin intermediul omului în lume: “Revelarea Treimii, prilejuita de întruparea și activitatea pe pământ a Fiului, nu e decât o atragere a noastră după har sau prin Duhul Sfânt în relație filială a Fiului cu Tatăl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare și îndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastră în comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi“. Aceasta viață trinitara la care omul se face participant prin har deschide orizontul unor veșnice și infinite relații interpersonale. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul caută absolutul sau mai bine-zis relaționarea sa cu absolutul, iar închiderea acestuia într-un spațiu finit îl handicapează. Căci însăși calitatea de chip al lui Dumnezeu se menține și se dezvoltă prin comuniune cu Dumnezeu, modelul său absolut: “ Ce am văzut și ce am auzit, va vestim și vouă, ca și voi sa aveți comuniune (koinonia) cu noi. Iar comuniunea (koinonia) noastră este cu Tatăl și cu Fiul Său, Iisus Hristos “ (1 Ioan l, 13).

Legătura de comuniune, înscrisă în natura umană prin creație în virtutea chipului lui Dumnezeu din om, este “restabilită în cei ce se unesc prin credința în Hristos, întrucât aceștia devin trup al Lui”. În aceasta perspectiva mărturisirea lui Pavel este relevantă: “ Credincios este Dumnezeu prin care ați fost chemați la comuniunea (koinonia) cu Fiul Său Iisus Hristos, Domnul nostru” (1 Cor 1, 9). Deci oamenii devin efectiv părtași la viața de comuniune a Sfintei Treimi prin Cel ce S-a făcut asemenea noua, prin Cel ce Si-a asumat întreaga fire omeneasca și prin Care Duhul Sfânt s-a extins în toți oamenii: “prin Fiul oamenii sunt atrași în viața Sfintei Treimi ca comuniune, devenind ei înșiși comuniune. Prin Fiul se extinde dragostea intra-treimică între oameni sau sunt ridicați ei la ea”. Acolo unde nu exista comuniune cu Hristos, nu putem vorbi de ființa umană autentica, de ființa eclesială. Pentru ca nu exista comuniune deplina și veșnică decât cu persoana lui Hristos și ca “numai în Iisus-Hristos găsim Duhul unei inepuizabile comuniuni între oameni, găsim Biserica”.

Învingând egoismul, credincioșii se unesc în iubirea reciprocă după comuniunea iubitoare infinita a Sfintei Treimi. Starea de îndumnezeire este o stare de “comuniune maximă” iar drumul spre ea un “efort spre comuniune” care întăresc atât responsabilitatea în cadrul comuniunii, cât și libertatea în față pasiunilor egocentrice.

În același timp revelata și mai presus de orice înțelegere, Sfânta Treime constituie “baza, rezerva infinită, puterea și modelul pentru comuniunea noastră progresiva eternă, dar ne îndeamnă la o continua gândire și creștere spirituală, ajutându-ne sa depășim continuu orice treaptă atinsă a comuniunii noastre personale cu Dumnezeu și între noi și sa facem eforturi pentru o înțelegere tot mai aprofundată a misterului comuniunii supreme”.

Odată cu acest nou mod comun de gândire distingem și primatul dragostei în cadrul comuniunii, în Biserica sufla Duhul iubirii dintre Tatăl și Fiul care aduce și sădește în oameni iubirea filiala față de Tatăl și simțirea iubirii Tatălui față de Fiul si, prin El, față de cei uniți cu El în trupul Bisericii. Suflul acestei iubiri, aduse în noi prin Duhul, a creat lumea și suflul ei o reface ca Biserica. Iar comuniunea de viață, comuniunea de iubire se realizează în Biserică. Aceasta comuniune de viață este experiată prin rugăciune, rugăciune ce este de fapt expresia iubirii dintre membri, dar care sporește în același timp iubirea și face comuniunea deplină.

Din punct de vedere ortodox, modelul trinitar este fundamentul Bisericii său persoanei umane în virtutea unei relații adecvate între unitate și diversitate. Biserica conține în ea și împărtășește comuniunea Persoanelor divine, unitatea sa decurgând din unitatea lui Dumnezeu, ea adunând în Dumnezeu și cu Dumnezeu.În viziunea creștină viață în comunitate reprezintă un proces continuu de depășire a condiției date, prin eforturi intense de urmare a lui Hristos, în scopul mântuirii și al unirii ultime cu El. Procesul acesta este caracterizat de un act efectiv de simultaneitate, în care se conjuga și corelează strădaniile omului spre perfecțiune cu activitatea sfințitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt.

Specificitatea islamului în raport cu alte religii constă în locul pe care îl ocupă credința pe scara valorilor. În același timp nu mai poate fi vorba de credință atunci când convingerea că ai atins adevărul legitimează disprețuirea celor care nu l-au atins, când strădania de a merge tu însuți pe calea lui Dumnezeu te face să-i consideri dușmani pe cei care ți se împotrivesc său doar îți stau în cale. Aceste rătăciri sunt fapta unor suflete și spirite care și-au pierdut încrederea în puterea lui Dumnezeu. Desăvârșirea este dată de constanta pe care o reprezintă Legea (Shari’a) în întreaga religiozitate islamică, indiferent de orientarea ei doctrinară. Pentru islam shari’a este calea care trebuie observată cu strictețe, adică paradigma reală a îndeplinirii autentice a faptelor. Din perspectivă islamică Legea reprezintă ansamblul faptelor obligatorii, constituind o doctrină infailibilă a datoriilor ritualice ale islamului. În contextul gândirii islamice shari’a este elementul formal obligatoriu care “încadrează” Adevărul, adică fapta care trebuie să urmeze firesc credinței.

Viața religioasă, înăuntrul căreia se operează etapele desăvârșirii, este alcătuită mai mult din instituții. Acestea reprezintă în islam norme juridice, deoarece fiecare “stâlp” are o caracteristică a lui care îl face obligatoriu. Fiecare stâlp reprezintă o treaptă în procesul desăvârșirii, afirmarea într-un anumit mod a credinței absolute.

În islam comunitatea umană este modelată de același principiu al creației de către Allah a omului, însă acesta scoate în evidență distanța ființială dintre Dumnezeu ca persoană absolută și om ca persoană finită. Comunitatea umană în islam are la bază cinci principii imuabile: mărturisirea credinței, rugăciunea, milostenia, postul și pelerinajul, fiecare dintre acestea având un rol bine determinat.

Așadar, spre deosebire de islam și chiar iudaism, în creștinism noțiunea de comunitate implică intrinsec pe cea de comuniune. Comuniunea în teologia creștină, în special in teologia ortodoxă, este reflectarea comuniunii trinitare. Iudaismul și islamul – care propovăduiesc un monoteism strict și care nu cunosc un Dumnezeu Întreit în persoane, deși îl cunosc ca pe un Dumnezeu personal, totuși, necunoscându-L ca pe un Dumnezeu care nu este singur, monolit, ci o comuniune de persoane care îsi comunică iubirea una alteia și o revarsă spre umanitate – nu cunosc comuniunea așa cum o cunoaște creștinismul, religia comuniunii prin excelență. Dogma creștină a consubstanțialității și a unirii ipostatice, a faptului că Hristos este Dumnezeu adevărat și om adevărat, are o importanță vitală pentru viața creștină, pentru că, creștinul este chemat să realizeze în viața lui această comuniune, cu Dumnezeu și cu oamenii.

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE SACRE

BIBLIA sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982

Coranul, Introducere și traducere de Octavian Silvestru Isopescul, Cernãuți, 1912; reeditare: Edit. Eta, Cluj, 1997.

IZVOARE PATRISTICE

Atanasie, cel Mare, Sf., Cuvânt despre întruparea Cuvântului, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 15, EIBMBOR, București, 1987

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere din limba greacă de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 2009

Grigorie, de Nyssa, Sf., Despre învățătura creștină, trad. de Pr. Grigorie Teodorescu, Editura Herald, București, 2006

Idem, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în „Părinți și scriitori bisericești”, vol. 30, EIBMBOR, București, 1998

Macarie, Egipteanul, Sf., Omilii duhovnicești, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, în colecția “Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 34, EIBMBOR, București, 1992

Maxim, Mărturisitorul, Sf., Filocalia, vol. 2, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2009

DICȚIONARE ȘI ENCICLOPEDII

*** Encyclopédie de l’Islam, Leyde et Paris, vol.4, 1934

Eliade, Mircea; Culianu, Ioan-Petre, Dicționar al religiilor, trad. de Dan Petrescu, Editura Polirom, Iași, 2007

TRATATE, CĂRȚI, STUDII DE SPECIALITATE

Abrudan Pr. Prof. Dr. Dumitru, Cornițescu Diac. Prof. Dr. Emilian , Arheologie biblică, EIBMBOR, București, 1994

Anghelescu Nadia, Introducere în islam, Editura Enciclopedică, București, 1993

Bartoș Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2002

Besançon Alain, Imaginea interzisã, trad. de Mona Antohi, Editura Humanitas, București, 1996

Bobriskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004

Brown Raymond E., Fitzmyer Joseph A., Murphy Roland E., Introducere și comentariu la Sfânta Scriptura, vol. 1, trad. de P. Dumitru Gosan, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2005

Buber Martin, Eu și Tu, trad. de. Ștefan Augustin Doinaș, Editura Humanitas, București, 1992

Chirilă, Pr. Ioan, PhD, “Elemente de antropologie biblică: persoană / subiect, sine și suflet” în Studia Universitatis Babes-Bolyai – Orthodox Theology, Nr. 1, 2009

Chitty Derwas, Pustia – cetatea lui Dumnezeu. O introducere în studiul monahismului egiptean și palestinian din timpul Imperiului creștin, trad. rom. de Gheorghe Fedorovici, Editura Sophia, București, 2010

Cosma Sorin, Monahismul, pe http://www.crestinortodox.ro/istoria-bisericii/monahismul-70565.html

Danielou Jean, Biserica primară (De la origini până la sfârșitul secolului al treilea), trad. de George Scrima, Editura Herald, București, 2008

Delumeau Jean (coord.), Religiile lumii, trad. de Bogdan Budeș, Editura Humanitas, București, 1996

Dură, Pr. Leon, „Familia în lumina Noului Testament” în Studii Teologice, nr. 1-2, 2003

Eliade Mircea, Istoria Credințelor și Ideilor Religioase, vol. 3 Editura Științificã, București, 1990

Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată, trad. de diac. Ioan I. Ică jr. și pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Editura Deisis, Sibiu, 1999

Evdokimov Paul, Taina iubirii – sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 2006

Filoramo G., Massenzio M., Raveri M., Scarpi P., Manual de Istorie a Religiilor, trad. de Mihai Elen, Editura Humanitas, București, 2004

Filoramo Giovanni (coord.), Istoria Religiilor, vol. 2: Iudaismul și creștinismul, trad. de Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008

Idem, Istoria Religiillor, vol. 3: Religiile dualiste. Islamul, trad. de Hanibal Stănciulescu, Editura Polirom, Iasi, 2009

Gardet Louis, L’Islam, Desclée de Brouwer, Paris, 1970

Gaudin Philippe, Marile Religii, trad. de Sanda Aronescu, Editura Lider, București ,1995

Ică jr., Diacon Ioan I., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

Kalomiros Alexandros, Părinții Bisericii despre originea și destinul cosmosului și al omului, Editura Deisis, Sibiu, 2003

Küng Hans, Iudaismul, trad. de Edmond Nawrotzky-Török, Editura Hasefer, București, 2005

Lossky Vladimir, Introducere în teologia Ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Editura Sophia, București, 2006

Idem, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, f.a.

Miquel A., L’Islam et sa civilisation: VIIe-XXe siecle, Paris, 1977

Nagra, Al Tuhami , Le probleme de la revelation (wahy) selon le credo musulman, în “Islamochristiana”, nr. 4, 1978

Negoiță, Pr. Prof. Athanase, Istoria religiei Vechiului Testament, Editura Sophia, București, 2006

Idem, Teologia biblică a VechiuIui Testament, Editura Sophia, București, 2004

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, București, 2005

Răducă, Pr. Asist. Vasile, „Căsătoria. Taina a dăruirii și a desăvârșirii persoanei” în Studii Teologice, nr. 3-4, 1992

Idem, Monahismul egiptean, Editura Nemira, București, 2000

Rus, Dr. Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedică, București, 1994

Idem, “Concepția despre om în marile religii” în Glasul Bisericii, nr. 7-8, 1978

Sarwar Ghulam, Islam Beliefs and Teachings, The Muslim Educational Trust, 1998

Schmemann, Alexander, Euharistia. Taina Împărăției, trad. de Pr. Boris Răduleanu, Editura Bonifaciu, București, 2003

Idem, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia, trad. rom. Pr. Prof. Aurel Jivi, , EIBMBOR, București, 2001

Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentã a religiilor, trad. de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, București, 1994

Idem, Să înțelegem islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, trad. de Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 1994

Sourdel Dominique, Islamul, trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas, București, 1993

Idem, Sourdel Janine Thomine, Civilizația Islamului clasic, vol. 1, trad. de Eugen Filotti, Editura Meridiane, București, 1975

Špidlik Tómas, Spiritualitea Răsăritului creștin, III – Monahismul¸ trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000

Stau, Pr. Prof. Karl Henssi, Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995

Stăniloae , Pr. Prof. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.1-3, EIBMBOR, București, 2003

Idem, “Relațiile treimice și viața Bisericii” în Ortodoxia, XVI, nr. 4, 1964

Vaux, Baron Carra de, Les penseurs de l’Islam, Paris, 1923

Vornicescu, Ierod. magistr. Nestor, Învățătura Sfântului Grigorie de Nissa despre “Chip și asemănare”,in „Studii Teologice”, nr. 9-10, 1956

Zizioulas Ioannis, Ființa eclesială, trad. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 2007

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE SACRE

BIBLIA sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982

Coranul, Introducere și traducere de Octavian Silvestru Isopescul, Cernãuți, 1912; reeditare: Edit. Eta, Cluj, 1997.

IZVOARE PATRISTICE

Atanasie, cel Mare, Sf., Cuvânt despre întruparea Cuvântului, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 15, EIBMBOR, București, 1987

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere din limba greacă de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 2009

Grigorie, de Nyssa, Sf., Despre învățătura creștină, trad. de Pr. Grigorie Teodorescu, Editura Herald, București, 2006

Idem, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în „Părinți și scriitori bisericești”, vol. 30, EIBMBOR, București, 1998

Macarie, Egipteanul, Sf., Omilii duhovnicești, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, în colecția “Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 34, EIBMBOR, București, 1992

Maxim, Mărturisitorul, Sf., Filocalia, vol. 2, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2009

DICȚIONARE ȘI ENCICLOPEDII

*** Encyclopédie de l’Islam, Leyde et Paris, vol.4, 1934

Eliade, Mircea; Culianu, Ioan-Petre, Dicționar al religiilor, trad. de Dan Petrescu, Editura Polirom, Iași, 2007

TRATATE, CĂRȚI, STUDII DE SPECIALITATE

Abrudan Pr. Prof. Dr. Dumitru, Cornițescu Diac. Prof. Dr. Emilian , Arheologie biblică, EIBMBOR, București, 1994

Anghelescu Nadia, Introducere în islam, Editura Enciclopedică, București, 1993

Bartoș Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2002

Besançon Alain, Imaginea interzisã, trad. de Mona Antohi, Editura Humanitas, București, 1996

Bobriskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004

Brown Raymond E., Fitzmyer Joseph A., Murphy Roland E., Introducere și comentariu la Sfânta Scriptura, vol. 1, trad. de P. Dumitru Gosan, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2005

Buber Martin, Eu și Tu, trad. de. Ștefan Augustin Doinaș, Editura Humanitas, București, 1992

Chirilă, Pr. Ioan, PhD, “Elemente de antropologie biblică: persoană / subiect, sine și suflet” în Studia Universitatis Babes-Bolyai – Orthodox Theology, Nr. 1, 2009

Chitty Derwas, Pustia – cetatea lui Dumnezeu. O introducere în studiul monahismului egiptean și palestinian din timpul Imperiului creștin, trad. rom. de Gheorghe Fedorovici, Editura Sophia, București, 2010

Cosma Sorin, Monahismul, pe http://www.crestinortodox.ro/istoria-bisericii/monahismul-70565.html

Danielou Jean, Biserica primară (De la origini până la sfârșitul secolului al treilea), trad. de George Scrima, Editura Herald, București, 2008

Delumeau Jean (coord.), Religiile lumii, trad. de Bogdan Budeș, Editura Humanitas, București, 1996

Dură, Pr. Leon, „Familia în lumina Noului Testament” în Studii Teologice, nr. 1-2, 2003

Eliade Mircea, Istoria Credințelor și Ideilor Religioase, vol. 3 Editura Științificã, București, 1990

Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată, trad. de diac. Ioan I. Ică jr. și pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Editura Deisis, Sibiu, 1999

Evdokimov Paul, Taina iubirii – sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 2006

Filoramo G., Massenzio M., Raveri M., Scarpi P., Manual de Istorie a Religiilor, trad. de Mihai Elen, Editura Humanitas, București, 2004

Filoramo Giovanni (coord.), Istoria Religiilor, vol. 2: Iudaismul și creștinismul, trad. de Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008

Idem, Istoria Religiillor, vol. 3: Religiile dualiste. Islamul, trad. de Hanibal Stănciulescu, Editura Polirom, Iasi, 2009

Gardet Louis, L’Islam, Desclée de Brouwer, Paris, 1970

Gaudin Philippe, Marile Religii, trad. de Sanda Aronescu, Editura Lider, București ,1995

Ică jr., Diacon Ioan I., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

Kalomiros Alexandros, Părinții Bisericii despre originea și destinul cosmosului și al omului, Editura Deisis, Sibiu, 2003

Küng Hans, Iudaismul, trad. de Edmond Nawrotzky-Török, Editura Hasefer, București, 2005

Lossky Vladimir, Introducere în teologia Ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Editura Sophia, București, 2006

Idem, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, f.a.

Miquel A., L’Islam et sa civilisation: VIIe-XXe siecle, Paris, 1977

Nagra, Al Tuhami , Le probleme de la revelation (wahy) selon le credo musulman, în “Islamochristiana”, nr. 4, 1978

Negoiță, Pr. Prof. Athanase, Istoria religiei Vechiului Testament, Editura Sophia, București, 2006

Idem, Teologia biblică a VechiuIui Testament, Editura Sophia, București, 2004

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, București, 2005

Răducă, Pr. Asist. Vasile, „Căsătoria. Taina a dăruirii și a desăvârșirii persoanei” în Studii Teologice, nr. 3-4, 1992

Idem, Monahismul egiptean, Editura Nemira, București, 2000

Rus, Dr. Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedică, București, 1994

Idem, “Concepția despre om în marile religii” în Glasul Bisericii, nr. 7-8, 1978

Sarwar Ghulam, Islam Beliefs and Teachings, The Muslim Educational Trust, 1998

Schmemann, Alexander, Euharistia. Taina Împărăției, trad. de Pr. Boris Răduleanu, Editura Bonifaciu, București, 2003

Idem, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia, trad. rom. Pr. Prof. Aurel Jivi, , EIBMBOR, București, 2001

Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentã a religiilor, trad. de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, București, 1994

Idem, Să înțelegem islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, trad. de Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 1994

Sourdel Dominique, Islamul, trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas, București, 1993

Idem, Sourdel Janine Thomine, Civilizația Islamului clasic, vol. 1, trad. de Eugen Filotti, Editura Meridiane, București, 1975

Špidlik Tómas, Spiritualitea Răsăritului creștin, III – Monahismul¸ trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000

Stau, Pr. Prof. Karl Henssi, Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995

Stăniloae , Pr. Prof. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.1-3, EIBMBOR, București, 2003

Idem, “Relațiile treimice și viața Bisericii” în Ortodoxia, XVI, nr. 4, 1964

Vaux, Baron Carra de, Les penseurs de l’Islam, Paris, 1923

Vornicescu, Ierod. magistr. Nestor, Învățătura Sfântului Grigorie de Nissa despre “Chip și asemănare”,in „Studii Teologice”, nr. 9-10, 1956

Zizioulas Ioannis, Ființa eclesială, trad. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 2007