Drepturile, Obligatiile Si Privilegiile Bisericii Ortodoxe Romane In Contextul Mentinerii Securitatii Europene

CUPRINS

Introducere………………………………………………………………… 3

I. Biserica Ortodoxă Română față de Europa…………………………………………7

I.1. Relațiile Stat-Biserică în Europa………………………………………………….7

I.1.1. Simfonia Bizantină- model de colaborare religioasă între stat și Biserică……………………………………………………………………. 10

I.1.2. Separatismul Augustinian- tensiunea dintre Stat și Biserică…….. 14

I.1.3. Dihotonismul luteran- premisele separatismului modern…………. 21

I.1.4. Alte modele noi care pot fi aplicate și astazi………………………….. 30

I.2. Rolul juridic și canonic al Bisericii Ortodoxe Europa, exigențe,

probleme și perspective canonice………………………………………………………..35

I.3. Exigența ecumenică și perspective canonice ale Bisericii Ortodoxe

Române în Europa…………………………………………………………………………….48

I.3.1. Cultură și religie în comunicare și condiționare reciprocă………. 48

I.3.2. Religia în contextul social actual…………………………………………. 53

I.3.3. O religie europeană……………………………………………………………. 63

II. Drepturile, obligațiile, privilegiile Bisericii Ortodoxe Române în

Securitatea europeană………………………………………………………………………. 68

II.1. Religie și „securiate”(siguranță)………………………………………………. 68

II.1.1. Tensiuni și conflicte în Europa…………………………………………… 69

II.1.2. Spațiul de manifestare al dimensiunii culturale a securității…… 69

II.1.3. Identitatea culturală………………………………………………………….. 73 II.1.4. Formarea identității religioase………………………………………………… 73

II.2. Implicarea Bisericii Ortodoxe Române în promovarea și menținerea securității europene…………………………………………………………………………. 80 II.2.1. Principalele obiective ale Bisericii în teorie și în realitate………….. 83

III. Păstrarea identitații Bisericii Ortodoxe Române în raport de securitate europeană……………………………………………………………………………………… 91

Concluzii……………………………………………………………………………………… 99

Bibliografie………………………………………………………………………………….. 102

INTRODUCERE

O privire canonică crestină ortodoxă asupra ideii de europenizare.

Cum o “cultură europeană” nu se poate manifesta corect fără sentimentul religios, problemele vor crește în încercarea de a așeza unele elemente culturale lângă cele religioase și invers, întrucât cele două aspecte sunt de cele mai multe ori obișnuite să se manifeste într-un anumit cadru iar o anumită schimbare ar aduce probabil pierderi privind autenticitatea și valoarea.

În acest sens, Sfinții Părinți întăresc ideea unei autentice conviețuiri numai în cadrul unei trăiri condusă de aceleași legi și aceleași idealuri. Păstrarea învățăturilor patristice face oarecum dificilă dar nu imposibilă sarcina de a trasa criteriile unei culturi europene căreia îi este indispensabilă manifestarea religioasă.

Retrăirea valorilor din primele secole creștine, dar sub imboldul unei vertiginoase accelerări în toate domeniile, ne-ar putea apropia de ceea ce am putea numi o Europă culturală comună, numai în sensul de acceptare a realităților din toate țările europene dar cu tendința vădită de a oferi aceeași șansă, aceleași criterii sociale și economice țărilor rămase într-un anumit con de umbră. Este vorba dacă vreți de același har primit de oameni dar care este folosit diferit.

Din punct de vedere creștin, cerința este de a-l face conștient pe fiecare și de a nu impune, de a dărui și nu de a lua, de a uni, de a găsi punctele comune și nu de a despărți. Ulterior diferențele vor fi asumate de ceea ce este deja comun si speranța își va urma cursul ei prin împreună-lucrarea omului cu Dumnezeu. Unitatea și înțelegerea pe toate planurile își va atinge scopul prin relația dintre om și Dumnezeu. “Dobândește duh pașnic și mii de oameni se vor mântui în jurul tău” spunea Serafim de Sarov fără să cunoască problemele lumii actuale și fără să se cramponeze în discuții inutile și interminabile.

Același lucru ar trebui să-l facem și noi astăzi și să ne ocupăm nu de crearea unor coloși, a unor adunări imense ca participare, ci de celula societății care e familia.

De aici pleacă totul, de jos și cine crede că poate domina prin simpla lui funcție se înșeală. Atât timp cât adevărurile sociale, politice nu converg cu cele religioase e greu și să gândești la un întreg perfect funcționabil.

Pentru unii, astfel de idei folosite ca fundament pentru viața religioasă a unei bune părți a Europei par doar o glumă îndrăzneață, mai ales atunci când încerci să spui că adevărata unitate există în potență. Această atitudine pleacă de la diversitatea religioasă cu care se luptă lumea actuală și care dă multe necazuri tocmai datorită libertății rău înțelese.

Sfinții Părinți au ținut să avertizeze asupra acestui lucru: „Biserica adevărată a lui Hristos este una singură din care, în diferite timpuri, s-au despărțit diverse adunări eretice și grupări schismatice” .

Nu pot exista fragmente de mântuire, fragmente de adevăr si nici jumătăți de credință, odată ce Vestea cea bună, Evanghelia lui Hristos, a fost propovăduită în lume prin sfinții săi ucenici și apostoli care au întemeiat Biserica. Nu poți să construiești ceva durabil fără să ai o bază comună și tocmai religia trebuie să fie această bază. Cine nu-si dă seama de acest lucru nu face decât să piardă vremea și să urmărească alte interese. O cultură europeană trebuie să se fundamenteze pe o religie europeană, ceea ce din păcate pare tot mai greu chiar și de imaginat.

O singură Biserică cu o singură învățătură pentru relațiile interumane poate întări speranța fiecărei persoane în ceea ce va urma. Atunci când majoritatea va folosi materialitatea acestei lumi ca o oportunitate pentru viitor și când va oferi dezinteresat ajutor și dragoste, abia atunci putem vorbi de o unitate reală ce poate da satisfacții în toate planurile. Aceasta presupune însă apartenența la un singur trup, la un singur întreg.

Fericitul Augustin spunea în acest sens: “Mântuirea ni se dă prin Biserică, iar cei ce sunt în afara Bisericii, nu vor primi viața veșnică”. Pentru a se ajunge la o asemenea realizare este nevoie de o adevărată competiție a dialogului constructiv. În acest sens, Vissert Hooft, un cunoscător direct al dialogului interreligios, afirma: “Martin Buber, cel care ne-a dat ceea ce este probabil cea mai profundă analiză a dialogului, a spus de la bun început că premisa unui dialog genuin nu este ca partenerii să cadă de acord asupra unei relativizări a propriilor lor convingeri, ci să se accepte ca persoane.

Pentru a intra într-o relație profundă cu o altă persoană, nu se cere ca aceasta să fie de acord cu mine, sau ca eu să fiu de acord cu ea, sau ca împreună să negociem un compromis, ci să mă întorc spre ea în voința de a o asculta, de a o înțelege și a căuta o îmbogățire reciprocă”.

Se exagerează prin faptul că o posibilă rezolvare a problemelor între creștini ar crea o Europă unită. Ar fi fără îndoială un început și o mare realizare, dar problema celorlalte religii și culturi specifice, această amestecare necontrolată de tradiții și moduri de gândire ar putea închide multe drumuri spre unitate care se încăpățânează să rămână un ideal mai ales din punct de vedere religios și cultural.

Fără a căuta să se impună, exemplul dat de omul Hristos poate constitui un fundament în drumul spre pacea trupească și sufletească. Se impune însă formarea unor persoane bine intenționate în problema dialogului interreligios tocmai pentru a informa omul de rând, pentru a promova acceptarea prin iubire a celuilalt și integrarea lui într-un eventual nou mediu de viață. Ceea ce lipsește de fapt e buna intenție pentru cel de lângă noi, lucru care nu se poate încă preda fiecărei persoane din Europa prin simplele întâlniri ale reprezentanților din diferite ramuri de activitate. Acestea ar trebui să se extrapoleze la majoritatea oamenilor pentru care se fac aceste întâlniri pentru că de fapt ceea ce contează este reacția majorității. Din păcate modelul societății contemporane pare să promoveze tot mai mult, vrând-nevrând, un individualism, un egoism fără limite, ceea ce duce la înlăturarea interesului pentru majoritate.

Individul actual e din ce în ce mai preocupat de multitudinea oportunităților de a-și petrece viața și nu de un ideal comun care ar putea rezolva, în timp, nenumărate probleme.

BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ FAȚĂ DE EUROPA

I.1. Relațiile Stat-Biserică în Europa.

Interesul pentru raportul Biserică-stat, adică pentru o temă aparent muzeificată, este încă o dovadă a supraviețuirii lui homo religiosus în ciuda prognozelor de la mijlocul secolului trecut. Așa cum multe dintre scenariile scrise pentru omul timpurilor moderne au fost între timp corectate, tot astfel fenomenul religios a pus la grea încercare modelele sociologice și filosofice care îi prevedeau cel mult un loc arheologic. Acest mod de abordare pleca de la convingerea că, odată cu evoluția tehnică și civilizatorie, dimensiunea religioasă va fi din ce în ce mai puțin relevantă pentru „omul nou” sau pentru cel „post-modern”.

Miza expulzării religiosului din cotidian, rezidă în atragerea atenției de la profunzimea de sus prin orientarea exclusivă a acesteia către complexitatea de jos. Tensiunea dintre ceresc și pământesc părea rezolvată definitiv prin preluarea abuzivă a valorilor verticale de către orizontală socială. Or, însăși lipsa de relevanță ontologică a progresului în sine, faptul că omul rămâne, în ciuda trecerii miilor de ani, aceeași ființă confruntată cu același mister al existenței sale, oricât de moderne ar fi mașinile cu care își deplasează trupul sau oricât de sofisticate ar fi metodele de prelungire a vieții terestre, a pus și mai mult în evidență necesitatea unui tip specific, altul decât cel autonom, de raportare la lume și la sensul biografiei fiecăruia dintre cei care o populează. Evidentul progres tehnic are limite nu mai puțin evidente ce se pot vedea, auzi sau citi zilnic în fluxul știrilor despre moarte și suferință, război și nedreptate, prostie și ură. Toate acestea au nevoie de o cheie de lectură care să le descifreze sensul final. Lumea în întregul contrastelor ei zilnice este o demonstrație apologetică. Ceea ce nu vrea nicidecum să însemne că întreaga problematică religioasă ar fi reductibilă la o teodicee sui generis sau că avem nevoie de catastrofe ca să îl descoperim și să îl iubim pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, reluând celebrul și inflaționarul locus classicus al lui Malraux, secolul XXI trebuie să fie religios / mistic tocmai pentru că este foarte tehnic, adică pentru că, în ciuda acestei tehnici, nu a rezolvat (și nici nu va rezolva) marile ecuații ale existenței.

Altminteri, nereligios, secolul XXI ar fi doar tehnic, adică nu ar exista deloc. Dovadă a importanței dimensiunii religioase în social, tema raportului Biserică-stat nu este cu toate acestea pentru omul de azi, oricât de religios, spectaculoasă și nici nu pare să fie o sursă de inspirație.

Abordarea raportului dintre aspectul teologic și cel public al credinței, dintre canonul religios și legea laică, are de multe ori un inevitabil caracter sec, juridic, aparent lipsit de viață, în ciuda faptului că își propune să reflecte și să normeze un fapt de viață prin excelență. Cu toate acestea, tema propriu-zisă de care se ocupă colocviul nostru are o relevanță socială profundă și definitorie. Așa cum multe dintre scenariile scrise pentru omul timpurilor moderne au fost între timp corectate, tot astfel fenomenul religios a pus la grea încercare modelele sociologice și filosofice care îi prevedeau cel mult un loc arheologic. Acest mod de abordare pleca de la convingerea că, odată cu evoluția tehnică și civilizatorie, dimensiunea religioasă va fi din ce în ce mai puțin relevantă pentru „omul nou” sau pentru cel „post-modern”.

Miza expulzării religiosului din cotidian, rezidă în atragerea atenției de la profunzimea de sus prin orientarea exclusivă a acesteia către complexitatea de jos. Tensiunea dintre ceresc și pământesc părea rezolvată definitiv prin preluarea abuzivă a valorilor verticale de către orizontală socială. Or, însăși lipsa de relevanță ontologică a progresului în sine, faptul că omul rămâne, în ciuda trecerii miilor de ani, aceeași ființă confruntată cu același mister al existenței sale, oricât de moderne ar fi mașinile cu care își deplasează trupul sau oricât de sofisticate ar fi metodele de prelungire a vieții terestre, a pus și mai mult în evidență necesitatea unui tip specific, altul decât cel autonom, de raportare la lume și la sensul biografiei fiecăruia dintre cei care o populează. Evidentul progres tehnic are limite nu mai puțin evidente ce se pot vedea, auzi sau citi zilnic în fluxul știrilor despre moarte și suferință, război și nedreptate, prostie și ură. Toate acestea au nevoie de o cheie de lectură care să le descifreze sensul final. Lumea în întregul contrastelor ei zilnice este o demonstrație apologetică. Ceea ce nu vrea nicidecum să însemne că întreaga problematică religioasă ar fi reductibilă la o teodicee sui generis sau că avem nevoie de catastrofe ca să îl descoperim și să îl iubim pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, reluând celebrul și inflaționarul locus classicus al lui Malraux, secolul XXI trebuie să fie religios / mistic tocmai pentru că este foarte tehnic, adică pentru că, în ciuda acestei tehnici, nu a rezolvat (și nici nu va rezolva) marile ecuații ale existenței.

Altminteri, nereligios, secolul XXI ar fi doar tehnic, adică nu ar exista deloc. Dovadă a importanței dimensiunii religioase în social, tema raportului Biserică-stat nu este cu toate acestea pentru omul de azi, oricât de religios, spectaculoasă și nici nu pare să fie o sursă de inspirație.

Abordarea raportului dintre aspectul teologic și cel public al credinței, dintre canonul religios și legea laică, are de multe ori un inevitabil caracter sec, juridic, aparent lipsit de viață, în ciuda faptului că își propune să reflecte și să normeze un fapt de viață prin excelență. Cu toate acestea, tema propriu-zisă de care se ocupă colocviul nostru are o relevanță socială profundă și definitorie. Dacă pentru cetățeanul democrațiilor de tradiție, această chestiune nu se impune cu evidență, în spațiul fostului imperiu sovietic, dominat până nu demult de ideologia îngrădirii maxime a libertății religioase, problematica religioasă abordată din perspectiva raportului acesteia cu structurile statului este deosebit de actuală. Iată însă că evoluția în domeniu din ultimul deceniu din Europa de Vest, așa cum urmează să vedem mai jos, face tema noastră actuală, chiar explozivă, și în spațiile unor culturi politice în care raportul Biserică-Stat părea că nu mai interesează pe nimeni.

Departe de a fi un subiect „medieval”, chestiunea relației dintre puterea lumească și cea spirituală este prezentă fără întrerupere în preocupările celor aplecați spre studiu și se reflectă ca atare în bibliografia internațională a ultimelor decenii. Acestea pun în evidență, dincolo de pozițiile uneori ireconciliabile, aspectul complex, interdisciplinar al temei și, ceea ce este extrem de important, faptul că numai o traducere îngustă a conținutului laicității poate considera raportul Biserică-Stat ca aparținând irevocabil trecutului.

Actualitatea temei a fost sporită în spațiul european odată cu redesenarea hărții politice după căderea zidului Berlinului. Conflictele interetnice și interreligioase din fosta Yugoslavie dar și permanentizarea celor din Irlanda de Nord, provocările juridice din ultima vreme, în legătură cu prezența crucifixului în școlile publice, de pildă, sau a impactului social al Islamului în Europa, prozelitismul religios și influența unor secte în politică și economie, caracterul multireligios și multietnic al societății occidentale, locul și rolul confesiunilor în proiectul european, interpretarea pozitivă a libertăților și drepturilor fundamentale ale omului de a se dezvolta integral, intelectual și sufletește, consecințele morale și religioase ale noilor

biotehnologii, ale experiențelor genetice mai ales, chestiunea apărării demnității persoanei umane în toate fazele existenței acesteia, dreptul la intimitate și la protejarea datelor personale, traficul de organe și de ființe vii – toate la un loc arată nu numai cât de importantă a rămas problematica religioasă, dar și noile domenii sociale și politice în care trebuie să se țină cont de aceasta.

I.1.1. Simfonia Bizantinã – model de colaborare armonioasã între Stat și Bisericã

Cu privire la modul în care trebuie să înțelegem originalitatea și profunzimea soluției aduse de Bizanț problemei raportului dintre Biserică și Stat, este nevoie de multă precauție.

Biserica și Statul nu erau unite printr-un contract de tip juridic, ci prin singurul adevăr, adică prin credința Bisericii precum că împăratul și, prin el, întregul Imperiu recunoșteau drept propriul Adevăr pe Dumnezeu, plasându-L deasupra lor. Pe de altă parte, Biserica nu putea să se arate indiferentă față de concepțiile religioase ale Imperiului. Un împărat eretic, un apostat, ar fi însemnat sfârșitul creștinismului și prin aceasta al proiectului unei lumi creștine, o înfrângere a Adevărului în fața minciunii, o renegare a lui Hristos din partea lumii. Creștinismul era trăit în primele secole mai întâi ca o victorie cerească a lui Hristos asupra răului din lume.

În perspectiva acestei victorii, convertirea lui Constantin căpăta o valoare nouă, specială. Prin acest act, Statul, care până acum fusese instrumentul principal al urii diavolului față de Biserică, se înclina în fața lui Hristos. Înțelegem de ce neutralitatea Statului în materie de religie era un fapt străin creștinilor, cum le era străin și „clericalismul”, adică subordonarea ierarhiei față de Stat, care va apărea mai târziu în Occident.

În concepția ortodoxă, Biserica îmbrățișează întreaga lume: ea este însăși ființa sa intimă, măsura sa; izvor de har, dar nu de putere.

Aceasta este acordată împăraților și guvernanților. În această viziune trebuie să înțelegem de ce ortodocșii au căutat să-1 influențeze pe împărat,

fără ca oportunismul sau ambiția să reprezinte vreun motiv în sine. Drama Orientului a fost însă faptul că proiectul s-a dovedit imposibil de realizat, iar tentativele de a-1 pune în practică au avut destul de des consecințe nefericite. Statul în sine era prea legat de categoriile gândirii păgâne; el continua să le creadă încă ultimul scop, valoarea ultimă, iar religia nu era decât un mijloc pentru a realiza acest țel. Dacă destinul Bisericii, precum și luptele doctrinare nu-1 lăsau indiferent, atitudinea se datora unor rațiuni proprii. Orice divizare sau neînțelegere în interiorul Bisericii, reprezenta o amenințare directă pentru partea civilă.

În secolul al IV-lea asistăm la apariția a două centre noi în sânul Bisericii: Constantinopolul și Ierusalimul. Interesul lui Constantin pentru Țara Sfântă, unde mama sa Elena căuta lemnul Sfintei Cruci, era semnificativ, dacă ținem cont de faptul că al doilea oraș sfânt era pentru el

Constantinopolul, pe care-1 întemeiase. Constantin se simțea, poate în mod inconștient, învestit cu o misiune specială în istoria mântuirii: orașul Crucii și cel care răsărise prin victoria Crucii, cele două centre ale lumii, regele iudeilor și cel al romanilor, reconciliați în persoana sa.

De-a lungul secolelor această concepție mistică despre Constantinopol ca oraș sfânt se va lărgi și aprofunda, dar inițiativa va rămâne a primului împărat. Întemeierea noii capitale în 330 i-a dat centrului imperial o nouă dimensiune bisericească: dintr-un modest sediu episcopal, Constantinopolul era „condamnat” practic creșterii.

Pentru creștini totul se va schimba în momentul în care Constantin cel Mare și succesorii săi creștini au ales „religia lui Hristos”, iar Crucea a devenit însemnul imperiului. Acest lucru s-a realizat în două etape. Mai întâi este vorba despre anul 313, când creștinismul este autorizat în mod oficial în tot imperiul. Preluarea puterii de către Constantin în 306 a marcat sfârșitul unei perioade destul de confuze, imperiul fiind condus de mai mulți împărați cu titlul de august sau caesar. După ce și-a eliminat rivalii și s-a plasat sub protecția Dumnezeului creștinilor (căruia i-a atribuit victoria sa asupra lui Maxențiu, în apropierea Romei – 313), Constantin a favorizat religia lor în cadrul unei politici tolerante și a unui sincretism care-i permitea să asocieze cultului „soarelui neînvins” și teologiei păgâne (Constantin rămânea pontifex maximus, adică Mare Preot al păgânilor) noua sa cinstire pentru Hristos.

În ceea ce privește Edictul de toleranță din 313, text cunoscut sub numele de „Edictul de la Milan” (proclamat de fapt la Nicomidia, capitala părții orientale a imperiului), el marchează recunoașterea creștinismului de către puterea imperială. Din acest moment creștinismul a beneficiat de privilegii din partea statului. Pentru a controla mai bine religia, Constantin a încercat să realizeze o unificare a ei, dar politica sa a trebuit să facă față diferitelor doctrine și antagonisme. În această perioadă existau unele dispute pe plan teologic; provenind din diversele tradiții iudaice sau eleno-creștine din primele trei secole, aceste curente au devenit expresia unor conflicte politice și sociale. Disputele hristologice, însoțite de excomunicări și de tot felul de acuzații de deviere, schisme sau erezii, au atins zonele cele mai creștinizate. De asemenea, exilul unor episcopi sau definițiile luate în cadrul sinoadelor generale ca cele ecumenice, au reprezentat un pas spre devenirea religiei creștine drept religie de stat.

Apoi, în anii 391-392, Teodosie I a publicat două decrete prin care erau interzise cultele păgâne publice sau private. Din acest moment imperiul devenea din punct de vedere constituțional un stat creștin, în care păgânismul era redus la stadiul de minoritate tolerată. Politica riguroasă

de mai târziu a lui Iustinian I (527-565) a eliminat complet păgânismul din viața publică. „Dacă urmărim elementele bune ale civilizației europene, vom vedea că acestea provin în cea mai mare parte din Bizanțul Ortodox, care a fost apărătorul tradiției și literaturii vechi grecești, încreștinătorul acestora și transmițătorul tezaurului creștin în Occident, astfel încât, in final, la temeliile civilizației europene se afla Bizanțul, adică expresia dominanta a Bisericii Ortodoxe Răsăritene”.

Soluția propusă de împăratul Iustinian I (527 – 565) este cunoscută în istorie sub numele de „simfonie”. Inițiativa sa este foarte bine exprimată în Novela a VI-a: „Sacerdoțiul și Imperiul (sacerdotium et Imperium) sunt două daruri prețioase pe care Dumnezeu le-a lăsat oamenilor din dragostea Sa nemărginită. Sacerdoțiul privește lucrurile divine; Imperiul conduce lucrurile muritoare și le guvernează; și unul, și celălalt provin din același principiu, dirijând cursul vieții umane.”. La rândul său, Imperiul prelua asupra lui grija păstrării dogmelor bisericești și a demnității sacerdotale. Clerul, în armonie cu Imperiul, orienta întreaga viață publică spre Dumnezeu. Această teorie putea fi foarte bună, numai că Biserica învăța că lumea avea două valori absolute: Dumnezeu și omul, restul, inclusiv Statul, fiind limitat prin natură, datorită apartenenței exclusive la lume. Statul, prin natura sa, era limitat, nu putea reprezenta o valoare absolută. De aceea creștinii au suferit și s-au jertfit atunci când au refuzat să recunoască Statului dreptul de a supune pe om. Idealul creștin nu era de a uni Biserica cu Statul, ci, dimpotrivă, de a face o distincție între ele. Statul este creștin numai în măsura în care nu are pretenția de a fi totul pentru om, în măsura în care renunță a determina în chip exclusiv viața omului. Teoria Iui Iustinian dorea să se impună în mentalitatea teocratică a Imperiului păgân, pentru care Statul era forma sacră și absolută a lumii, sensul său, justificarea sa. Nu putem vorbi deci de subordonarea Bisericii Statului, deoarece orice subordonare presupune două subiecte distincte, în timp ce pentru modelul teocratic nimic nu poate fi în afara Statului: religia prin ființa sa este o funcție statală.

„Binele Bisericii constituie forța Imperiului”, aceste cuvine ale lui Iustinian reprezintă cheia teoriei sale. El acceptă distincția dintre autoritatea imperială și cea spirituală, considerând-o pe aceasta din urmă drept purtătoare de adevăr. El admitea că imperiul și sacerdoțiul au funcții

diferite, dar totul este subordonat binelui Imperiului, puterii și prosperității

sale, ca valoare ultimă și absolută. Chiar și dragostea lui Iustinian pentru monahism, demonstrată prin înființarea a zeci de mănăstiri pe întreg teritoriul imperiului, avea drept sursă acest absolutism religios. „Dacă acești sfinți îl roagă pe Dumnezeu pentru prosperitatea Imperiului, cu mâini pure și suflete ferite de păcate, înseamnă că armatele noastre vor fi victorioase, iar orașele bine administrate.”

I.1.2. Separatismul augustinian – tensiunea dintre Stat și Bisericã

A trata raportul dintre religie și politică la Augustin înseamnă, poate, în primul rând a vorbi despre De civitate Dei. Deși această carte nu fusese concepută ca o teologie a istoriei, ci ca o amplificare a lucrării despre adevărata religie (De vera religione, 390), ea a fost de cele mai multe ori interpretată în primul sens. Distincția celor două cetăți, civitas Dei versus civitas terrena, durează până astăzi în Occident: „Conștiința occidentală a suferit o separare, un domeniu a rămas rezervat, puterea politică nu mai este sacralizată, un domeniu de autonomie a apărut prin raportare la interesele politice”.

Scopul Cetății lui Dumnezeu este mărturist de autor în

Retractationes: „Cinstitorii nenumăraților zei falși, aceia pe care, cu un cuvânt obișnuit, îi numim păgâni, încercând să pună această răvășire a Romei pe seama religiei creștine, au prins să-1 blesteme pe adevăratul Dumnezeu, mai îndârjit și mai amarnic decât de obicei. De aceea eu, aprins de râvna casei lui Dumnezeu, am hotărât să scriu Despre cetatea lui Dumnezeu, contra blasfemiilor sau rătăcirilor lor”.

Lucrarea se adresează creștinilor, dar și păgânilor, cărora Augustin dorește să le furnizeze o explicație cu privire la evenimentele dramatice pe care le traversează Imperiul. Filosofia / teologia istoriei, ca și presupusa teorie politică pe care această operă le cuprinde, derivă din răspunsul la întrebarea despre adevărata religie. Așa se explică structura lucrării: partea întâi (cărțile I-X) constituie o respingere a păgânismului care permite în continuare (cărțile XI-XXII) expunerea doctrinară a creștinismului. Fără această elucidare prealabilă a adevăratei mize a operei rămâne incomprehensibilă tratarea, pe parcursul a zece cărți, a politeismului lumii greco-romane.

Pentru a răspunde obiecțiilor care i-au fost prezentate, pentru a înfrunta o dată pentru totdeauna și într-o ordine logică litigiile care opuneau creștinismul și religia romană, Augustin compune De civitate Dei. Opera se deschide cu descrierea nenorocirilor temporale ce se abat asupra Romei, cetate terestră, și se încheie cu evocarea fericirii eterne în cetatea celestă. Lucrarea indică astfel un itinerariu al trecerii de la păgânism la creștinism, iar argumentele folosite se deplaseză, de asemenea, de la textele păgâne la Scriptura creștină. Adevărata înțelegere, de natură spirituală, se bazează pe o rațiune iluminată de credință.

Etică, politică, religie

Pentru filosofii antici, tema politică face parte din discursul etic, constituindu-se într-un capitol eminent al acestuia. În context creștin, politicul și moralul se colorează cu nuanțe religioase. Dimensiunea politică a ființei umane nu mai poate fi separată de elementul cultic, iar interacțiunea dintre stat și instituția eclesiastică vizează umonizarea finalității eterne cu un bine temporal: „Dacă ne închinăm și credem în adevăratul Dumnezeu și-1 servim, potrivit rânduielilor religioase, însuflețiți de o înaltă moralitate, este util pentru oameni să cârmuiască timp îndelungat numai cei vrednici. Și din foloasele cele mari se vor împărtăși nu numai cei care cârmuiesc, ci mai ales cei care sunt cârmuiți”.

Binele comun transcende ordinea strict individuală a moralității, încadrându-se într-un plan care, la rândul său, depășește o perspectivă imanentă. Augustin nu vede aici o opoziție între ordinea politică și scopul

ultim al eforturilor umane, care este mântuirea, ci o subordonare firească a celei dintâi. Buna guvernare are loc doar atunci când este respectată ierarhia activităților: „Într-adevăr, în ceea ce-i privește pe acești oameni, pietatea și

cinstea lor, care sunt mari daruri ale lui Dumnezeu, sunt virtuți remarcabile menite să aducă adevărata fericire omului, prin care se poate trăi o viață bună pe acest pământ și obține dincolo de ea veșnicia. Prin urmare, pe acest pământ cârmuirea în mâinile celor vrednici e folositoare nu numai lor, ci este și în serviciul intereselor umane”.

Tipologia augustiniană a guvernării, bazată pe calificarea morală a conducătorului, conține și un al doilea versant, des întâlnit, cel al tiranului: „În schimb, domnia tiranică a celor răi dăunează mai degrabă celor care guvernează, deoarece prin abuzurile depășind orice limită și fărădelegile comise, ei își pierd sufletele; în schimb, celor care sunt obligați să li se supună, slujindu-le, le sunt pricinuite neajunsuri prin nedreptățile săvârșite. De bună seamă, răul pricinuit celor drepți de stăpânii nedrepți nu constituie o pedeapsă pentru vreo nelegiuire, ci un examen de dovedire a virtuților. Prin urmare, un om vrednic, chiar dacă e sclav, e o ființă liberă, pe când ființa ticăloasă, chiar dacă e la cârma puterii, are comportamente de sclav, căci el slujește nu numai unui singur stăpân, ci – ceea ce este cu mult mai grav – unui număr mare de stăpâni, care sunt viciile sale”.

Egalității aparente din lumea vizibilă Augustin îi opune, prin comparația dintre omul liber și sclav, o altă lectură, de factură morală, dar mai ales cu valențe spirituale. Doar omul unificat interior se poate sustrage mișcării centrifuge și destructurante a multelor vicii.

Încercând să determine locul lui Augustin în istoria ideilor politice, Ernst Cassirer subliniază rolul cardinal pe care acesta îl acordă dreptății în construcția politică. Virtutea fondatoare pentru ordinea socială este dreptatea. Preluând definiția republicii dată de Cicero, Augustin o precizează în sensul propriei sale concepții despre cetatea divină. Misiunea statului este apărarea dreptății, ceea ce va constitui nucleul teoriilor politice medievale. Fără virtutea civică a dreptății, ca fundament al dreptului, nici un imperiu nu este altceva decât o „societate de tâlhari”: „Dacă, prin urinare, dispare spiritul de dreptate, ce altceva sunt regatele decât niște puteri tâlhărești, care se bizuie numai pe războaie tâlhărești ? Și aceasta, pentru că războaiele tâlhărești nu sunt altceva decât niște mici regate. Acolo unde o mână de oameni sunt conduși prin ordine de un conducător, acolo se constituie un grup de indivizi legați între ei printr-un pact, iar prăzile capturate sunt împărțite potrivit legii bunului plac”.

Ca de atâtea ori la Augustin, se poate observa modul în care este indicată prezența originară a binelui chiar acolo unde acesta este parazitat și pervertit de la finalitatea proprie până la a deveni de nerecunoscut. Ordinea, pe care o presupune existența însăși a oricărui grup, constituie marca de neșters a naturii bune a societății. Augustin explicitează consecințele poziției sale în materie de filosofie a comunității: „Dacă această tovărășie de oameni ticăloși crește în așa proporții prin alăturarea unor ființe pierdute, ajungând să fie posesori de locuri, să-și facă așezări, să ocupe cetăți, să subjuge popoare, își ia numele de regat, pe care în realitate i-1 conferă nu limitarea lăcomiei, ci impunitatea obținută” . Și Augustin își continuă ideea, însoțind-o cu o ilustrare anecdotică: „Într-adevăr, un pirat capturat i-a dat acelui vestit Alexandru cel Mare un răspuns nemaiauzit. Când acel rege 1-a întrebat «de ce crede de cuviință să infesteze mările cu piraterii», acesta i-a răspuns cu o nestânjenită cutezanță: «Pentru același motiv pentru care și tu infestezi globul pământesc, cutreierându-1. Dar pentru că eu practic pirateria cu o navă modestă sunt numit tâlhar, tu, în schimb, care folosești o mare flotă te numești împărat»”.

Augustin arată că Dumnezeu 1-a făcut pe om stăpân peste întreaga creație, dar nu i-a dat nici o putere asupra sufletelor omenești. Orice încercare de uzurpare a unei asemenea puteri ar fi deci dovada unei arogante intolerabile, în concepția Fericitului Augustin, moștenind o idee stoică, toate sufletele sunt declarate sui juris: nu-și pot pierde și nu pot renunța la libertatea care le-a fost dată dintru început.

Se deduce de aici că o putere politică nu poate avea niciodată o autoritate absolută deoarece depinde întotdeauna de legile dreptății, iar aceste legi sunt irevocabile și inviolabile întrucât reflectă legea divină. Între puterea politică și libertatea individuală există mereu o tensiune care atestă, pentru om, imposibilitatea de a-și delega misiunea și responsabilitatea care îi revin.

Cele douã cetăți

Opoziția augustiniană a celor două cetăți ridică unele dificultăți în

calea interpretării juste. Același termen, civitas, pare să fie utilizat în două accepțiuni diferite: mai întâi, el desemnează, în sens propriu, forma de organizare politică, dar, într-un al doilea sens, „mistic” – acela care mi se pare mai relevant, deși mai problematic la o lectură superficială – semnifică o societate spirituală, alcătuită fie din cei drepți, fie din grupul nelegiuiților.

Pagini celebre din De civitate Dei exprimă amintita antiteză: „Două iubiri au clădit două cetăți: iubirea de sine până la nesocotirea lui Dumnezeu a făcut cetatea pământească; iubirea de Dumnezeu până la nesocotirea de sine a făcut cetatea cerească. Una se glorifică în ea însăși, cealaltă întru Domnul. Una își cerșește slava de la oameni; Dumnezeu, martor al conștiinței, este cea mai mare glorie a celeilalte. Una, sprijinită pe propria ei glorie, înalță capul, cealaltă se adresează Dumnezeului ei: Ești slava mea și cel ce înalți capul meu. Pentru împărații și neamurile pe care una și i-a supus, întâietate are patima puterii; în cealaltă, toți slujesc aproapelui în dragoste, stăpânii veghează să le fie bine slujitorilor, aceștia îi ascultă”. Dacă nu am identifica sensul spiritual al celor două cetăți, atunci – în baza citatului anterior l-am putea acuza pe Augustin de idealism în materie eclesiologică.

Desigur, dificultatea constă în a menține cele două sensuri fără a le confunda, dar și fără a le separa definitiv. Dacă cetățile ar avea doar sensul unor instituții vizibile, atunci statul ar trebui asimilat cetății diabolice, iar Biserica orașului sfânt, în caz contrar, dacă antagonismul ar fi pur spiritual, atunci ar trebui introdusă o a treia cetate, politică în sens propriu, cu un statut de neutralitate. Ambele variante trădează însă gândirea autorului: prima ignoră fundamentul spiritual al distincției, în timp ce a doua caută o soluție care nu se găsește în textele augustiniene: „Prima cetate, în făptura propriului ei conducător, își admiră puterea. Cealaltă îi spune Dumnezeului ei: Iubi-Te-voi, Doamne, Domnul este întărirea mea. De aceea, în prima, înțelepții, care duc o viață întru totul omenească, au umblat după bunuri trupești sau ale minții – sau după ambele deodată; aceia care l-au putut cunoaște pe Dumnezeu nu l-au preamărit ca Dumnezeu și nu i-au adus mulțumire, ci au rătăcit în cugetări inutile, iar inima lor nechibzuită s-a întunecat. Pretinzându-se înțelepți (adică stăpâniți de propriul lor orgoliu și lăudându-se cu mintea lor), au înnebunit și au înlocuit gloria Dumnezeului nepieritor cu imitația chipului omului pieritor, al păsărilor, al patrupedelor și al reptilelor (…). Dar în cealaltă cetate, toată înțelepciunea omului stă în evlavia care, singură, îi aduce Dumnezeului adevărat cinstea cuvenită și care așteaptă drept răsplată lumea sfinților, cea a oamenilor și de asemenea cea a îngerilor, astfel ca Dumnezeu să fie toate în toți”.

Ambiguitatea expresiei civitas terrena, dificil de tradus univoc prin cetatea istorică sau diabolică, trădează poate o notă de pesimism cu privire la modul în care Augustin privea societățile în sens politic, acestea riscând mereu să cadă într-o logică a voinței de putere. Este interesant de notat că același pericol pândește toate statele în egală măsură, Augustin neexcluzând în vreun fel de la această soartă Imperiul creștin. Viziunea augustiniană se menține departe de orice sacralizare a puterii și, prin aceasta, se dovedește a fi critică față de idealismul politic.

Cărțile XX-XXII constituie deznodământul epopeii celor două cetăți, motiv pentru care autorul își concentrează analiza asupra consecințelor teologice ultime care decurg din marele său proiect, judecata finală și rezultatul acesteia, destinul paradisiac sau infernal. Opoziția care stă la baza operei oferă și cheia hermeneutică a viziunii augustiniene asupra istoriei. Explicația acesteia face apel la tensiunea permanentă și la amestecul continuu al celor două cetăți și nu se reduce la o schemă reducționistă de tipul progresului sau al decadenței. Principiul de coerență al întregii perspective este, însă, unul teologic: criteriul ultim sau discernământul supraistoric se împlinește în persoana lui Hristos.

I.1.3. Dihotomismul luteran – premisele separatismului modern

O formulă consacrată între etică și politică: dihotomismul luteran Democrația creștină reprezintă într-un fel mai mult decât o doctrină politică împărtășită în grade diferite de diverse formațiuni politice de pe continent. Ea este o imagine globală asupra raporturilor dintre persoana umană și comunitatea politică, întemeiată pe dihotomismul luteran catolic. Aceasta din urmă, potrivit celor care o susțin, nu ar trebui să fie situată pe același plan cu liberalismul și socialismul căci dihotomismul luteran nu este un sistem de societate elaborat în baza unei anumite viziuni despre lume, ci o reflecție asupra implicațiilor sociale ale metafizicii creștine.

Cu acest titlu, democrația creștină se înrudește mai puțin cu un demers de tipul filosofiei politice și mai degrabă cu unul de natura filosofiei morale. Dihotomismul luteran nu-și propune să elaboreze modele teoretice de societate politică sau să sugereze practici de intervenție în realitatea politică. Dimpotrivă, ea este înclinată să producă norme de esență etică cu ajutorul cărora poate fi practicată o lectură politică a socialului. Izvoarele filosofice ale acestei etici normative sunt cel puțin două, în același timp diferite și înrudite. Prima dintre aceste surse o reprezintă gândirea aristotelică sau, mai precis, tradiția interpretării acestei gândiri așa cum se manifestă de la Sfântul Toma, prin scolastică, neo-scolastică, și până la personalismul secolului al XX-lea. Al doilea izvor îl constituie, bineînțeles, tradiția creștină. Și nu este vorba atât despre o referință explicită și recurentă la textele de bază ale creștinismului, cât despre o antropologie politică dedusă din aceste texte și prelucrată de o lungă serie de exegeți.

Cum s-ar explica faptul că magisteriul a evitat să angajeze nemijlocit Revelația creștină în interpretarea realității politice și sociale. Răspunsul este oferit de Leon al XIII-lea, întemeietorul doctrinei sociale, în 1901 (enciclica Graves de Communi): preceptele Evangheliei fiind repere etice absolute, ele nu pot întreține complicități teoretice directe cu calificarea politică a unui regim sau a altuia; Evanghelia modelează politicul în calitate de ansamblu de norme etice, dar nu intervine în explicarea directă a politicii ca atare.

Intervenția magisteriului ecleziastic în suscitarea unei doctrine sociale are, în ceea ce o privește, o dublă justificare: prima dintre aceste justificări este etică, cea de-a doua antropologică. Prima recurge la etică în măsura în care aceasta este înrădăcinată în dreptul natural, cea de-a doua face apel la antropologie din moment ce Biserica se consideră, în temeiul Revelației pe care a primit-o, deținătoarea unui adevăr imprescriptibil asupra naturii umane. Pe de altă parte, reflecția se legitimează în formă prin refuzul explicit al oricărei ipoteze asupra neutralității morale a sferelor de realitate constituite în jurul acțiunilor umane definite social, economic sau politic.

De fapt, însuși pretextul istoric al angajării Bisericii pe terenul sistematizării unei eticii sociale creștine, deși invocă, sub denumirea generică a „chestiunii sociale”, o problematică ale cărei dimensiuni economice și sociale sunt manifeste, este explicat în termenii valorilor morale creștine: dihotomismul luteran nu își propune să facă critica directă a societății industriale și a instituțiilor sale politice, ci să reinstituie în practica socială demnitatea persoanei umane ca valoare universală și absolută.

Demnitatea persoanei umane reprezintă referința majoră a doctrinei sociale și, în același timp, argumentează înțelegerea acesteia din urmă în calitate de demers atât universal, cât și fundamental etic. Pentru că demnitatea umană, definită ca valoare supradeterminată prin referința imediată la transcendent, este simultan urmărită ca atribut esențial al omului concret întâlnit în imperfecțiunea și diversitatea acestuia. Întreaga doctrină socială se găsește astfel încadrată de două planuri esențiale, de transcendent și de uman, și se construiește ca cunoaștere practică prin itinerariul pe care îl parcurge neîncetat între acestea.

Această afirmare a demnității nu echivalează însă, din perspectiva doctrinei sociale, cu o instituire a unei etici a egalității. Diversitatea de statut politic și social, atâta timp cât este înrădăcinată în dreptul natural, este privită, în spirit aristotelic, ca fiind dată cu necesitate. Cu toate acestea, necesara diversitate de statut a oamenilor nu atinge demnitatea ontologică a acestora, ci, dimpotrivă, contribuie la împlinirea persoanei, în sensul în care societatea devine un ansamblu funcțional. Pe cale de consecință, inegalitatea îi unește pe oameni în măsura în care societatea nu este un organism uniformizator, ci unul funcțional, care permite membrilor săi să profite de diferitele sale funcții

Egalitatea și libertatea, valori prin excelență moderne și promovate în registre diferite și cu înțelesuri adesea divergente de socialism și liberalism, sunt de aceea privite, din perspectiva doctrinei sociale, ca valori operaționale, raportate permanent la un plan al faptelor politice și economice, topite și refondate în demnitatea persoanei. Pe această cale, dihotomismul luteran dobândește o dimensiune filosofică antimodernă, în măsura în care refuză libertății și egalității de orice fel caracterul fondator în judecarea dinamicii sociale. Relația care se stabilește între demnitate, libertate și egalitate nu este decât alt mod de a problematiza raportul dintre registrul axiologic și planul societății concrete. Ceea ce gândirea socială creștină impută atât liberalismului, cât și socialismului este faptul de a fi rupt, prin neluarea în calcul a demnității, legătura necesară între libertate și egalitate, pe de-o parte, și societatea oamenilor, de cealaltă parte. Cu alte cuvinte, printr-un exces de teoretizare, cele două valori moderne devin abstracțiuni care descriu societatea și nu noțiuni ce pot fi deduse dintr-o analiză axiologică a societății. Este încriminată în mod particular confuzia care, în ochii promotorilor doctrinei sociale, pare să fie comisă de către liberalism, confuzie potrivit căreia oamenii și-ar pierde demnitatea în clipa în care încetează sa mai fie capabili de a-și valoriza libertatea. Pe această cale, în loc ca o evidentă inegalitate de condiții să fie investită într-o egalitate de valoare, se ajunge la constituirea unei scale a capacităților și competențelor variabile ce are drept corolar ideea unei inegalități fundamentale între oameni. Or, pentru doctrina socială, oamenii sunt inegali numai în chip funcțional. Demnitatea ontologică a persoanei își subordonează deci atât libertatea cât și egalitatea, fără a putea fi rezumată

de simplul exercițiu al acestor valori.

Demnitatea, definită ontologic, are și un conținut etic care poate fi descris în termenii drepturilor personale. Acestea din urmă ar fi anterioare

oricărui act de instituire socială. Altfel spus, chiar dacă aceste drepturi se exprimă în mod concret prin intermediul relațiilor pe care persoanele le stabilesc într-o societate dată, ele există nu numai anterior, dar și independent în raport cu această societate.

Așadar, drepturile se definesc în raport cu persoana și nu cu societatea. Într-un anume sens, s-ar spune – și acesta este unul din punctele

în care dihotomismul luteran întreține o relație ambiguă cu aristotelismul –

că omul este oarecum întreg înainte de a fi membru al societății. Întreg este

adevărat, dar nu desăvârșit. Tradiția aristotelică este recuperată atunci când

se afirmă că drepturile personale devin actuale în societate și că împlinirea

personală nu poate avea loc decât în cadru social.

Societatea însăși este un fapt de natură. A afirma însă, pe urmele lui Aristotel, că omul este o ființă prin excelență socială, nu înseamnă totuși a confirma faptul că el nu poate exista decât în și prin societate. Fuzionând

dreptul natural cu teoria necesității, dihotomismul luteran postulează că societatea este naturală pentru oameni căci numai prin organizarea socială

persoana poate aspira la o valorizare funcțională a demnității sale de persoană. În fond, persoana are nevoie de societate pentru că aceasta este mediul în care, recunoscându-l pe celălalt ca persoană, se recunoaște ea însăși prin ochii celuilalt. Societatea ar fi, prin urmare, un mediu de validare reciprocă a demnității ontologice.

Menită să se ordoneze imperativului desăvârșirii personale, societatea se definește drept o comunitate de finalități și de acțiune prin prisma binelui comun înțeles ca garanție a drepturilor fundamentale prin intermediul cărora persoana își manifestă capacitățile. Dacă societatea este în chip natural și necesar orientată spre perfecționarea persoanei, atunci binele comun nu ar fi decât garanția drepturilor fundamentale al căror exercițiu îngăduie persoanei să-și valorifice capacitățile. Binele comun se definește atunci ca un ansamblu de condiții ale vieții sociale care permit persoanelor, familiilor și grupurilor de persoane să-și împlinească vocația specifică. Planul inferior al acestor condiții este dat de necesitatea de a asigura acestor actori sociali o minimă bunăstare, pre-condiție obligatorie a exercițiului virtuților, potrivit lui Toma de Aquino. Numai că definit ca ansamblu de condiții, binele comun nu-și epuizează conținutul decât cu riscul de a se confunda cu interesul general de factură liberală,

adică cu simpla sumă a condițiilor sociale prin care individul poate accede

la propria bunăstare.

Binele comun este însă nu numai superior binelui individual, dar și indivizibil la însumarea socială a acestuia. Căci binele comun nu este o simplă multiplicare a drepturilor personale, ci și o acceptare a obligațiilor sociale, acceptare care nu urmează însă linia tomistă potrivit căreia binele părții trebuie să fie subordonat binelui totalității. Dihotomismul luteran încearcă, totuși, să evite un asemenea holism reducționist. Pentru că binele

comun nu poate fi transcendent persoanei decât în măsura în care îi este, în

același timp, imanent, înrădăcinat într-o solidaritate umană naturală, care

conferă oricărei acțiuni individuale o dimensiune socială, el nu-și impune superioritatea decât în măsura în care este înțeles ca garanție globală a drepturilor unor persoane concrete.

Problema urgentă la care dihotomismul luteran s-a văzut nevoit să răspundă cu claritate și mai ales printr-o elaborare proprie a fost aceea a gradului de aplicabilitate al reflecțiilor sale filosofico-morale în planul societății concrete. In fapt, devine evident că dihotomismul luteran își ilustrează valabilitatea prin invocarea unui anumit tip de societate, o societate structurată și animată încă de legături organice în care libertatea și protecția se organizează în sfere de autonomie concurente. Astfel, dacă binele comun se situează în ordinea finalităților urmărite la nivelul societății, modul în care o societate structurată se mobilizează pentru a realiza solidar acest bine comun este descris de principiul subsidiaritâții.

Principiul subsidiaritâții – care își găsește utilitatea maximă prin critica la care supune autoritatea politică – reprezintă formula juridico-politică prin care sfera socială este definită ca spațiu al solidarității și, în același timp al libertății, prin care puterea este înțeleasă ca relație esențialmente umană și prin care legătura socială este redată ca legătură spontană și în același timp responsabilă și echitabilă între persoane care își propun să colaboreze în vederea atingerii unor scopuri comune.

Dacă binele comun reproduce la nivelul societății o garanție globală a drepturilor fundamentale ale persoanelor, conținutul său normativ privește în același timp modul în care aceste drepturi sunt actualizate la nivelul interacțiunilor sociale și, mai ales, la cel al relației dintre persoană și comunitatea politică. Dacă societatea este înțeleasă ca societate a persoanelor, întemeiată pe respectul demnității fiecărui membru, raporturile ce se stabilesc în cadrul său, indiferent de axa pe care se organizează sunt guvernate de justiție. Și nu este bineînțeles vorba de a reduce justiția la dimensiunea sa comutativă celebrată de liberalism și de a o îngloba în cadrul justiției sociale. Dihotomismul luteran recuperează astfel tradiția gândirii tomiste asupra justiției legale pentru a îngloba justiția comutativă și justiția distributivă ca „părți subiective” inseparabile ale justiției sociale, menite să ordoneze pe axe perpendiculare, să guverneze raporturile sociale și să prezideze judecata critică a acestora? Nu este desigur vorba despre o abandonare a conținutului justiției sociale în favoarea unui pozitivism juridic al cărui principal beneficiar ar fi statul. Dimpotrivă, în dorința de a afirma și a apăra autonomia funcțională a societății, promotorii gândirii sociale catolice nu pregetă să afirme și să reafirme întemeierea acesteia în dreptul natural.

Pe de altă parte, referința la o natură înobilată prin raporturile sale cu divinitatea motivează înțelegerea dinamicii economice – într-o opoziție explicită cu liberalismul – ca dinamică fundamental socială și deci supusă integral exigențelor justiției sociale și imperativului desăvârșirii personale.

Desigur, tema recurentă a unui asemenea discurs este cea a redistribuției bunurilor în baza exigenței etice fundamentale a respectului demnității umane verificat în amenajarea relațiilor sociale. Dihotomismul luteran nu își propune însă să elaboreze o teorie proprie asupra raționalității

economice. Dimpotrivă, păstrând opoziție echidistantă față de socialism și liberalism, ea combină afirmarea caracterului esențial al proprietății private înțeleasă ca instituție umană guvernată de un drept natural, ca spațiu de autonomie individuală și ca instrument indispensabil al împlinirii personale cu declararea neîncetată a imperativului solidarității umane, o solidaritate care, mediată de justiție, poate lua forma concretă a intervenției și a limitării obiectului unui drept.

Fără îndoială, reflecția magisteriului ecleziastic datorează mult gândirii scolastice în momentul în care califică statul ca societate perfectă. Este, desigur, vorba despre o afirmare a „perfecțiunii” în ordinea competențelor și a capacităților virtuale și nicicum despre o ierarhizare și o subordonare definitivă a autorităților concurente organizate în cadrul societății. Menit să traducă la un nivel superior și să instituționalizeze politic solidaritatea membrilor unei societăți date, statul se bucură de o autoritate recunoscută ca maximă în spațiul „lucrurilor umane”. Maximă, autoritatea sa este însă și ultimă în logica socială în măsura în care primatul ontologic al persoanei și al societății asupra statului este declarat incontestabil. „Perfecțiunea” statului este așadar redusă la un plan strict funcțional și îngenuncheată etic prin afirmația potrivit căreia omul este anterior statului. În același timp, autoritatea statului rămâne o autoritate socială, adică supusă la rândul său rigorilor împlinirii persoanei și instrumentalizată prin perspectiva binelui comun. Autoritate socială, intervenția sa – dorită sau refuzată – se găsește așadar reglementată prin intermediul principiului subsidiarități. Subsidiaritatea, evitând orice fel de judecată formală asupra amenajării instituționale a unui regim politic, oferă în fapt explicația politico-juridică a calificării autorității statului drept instanță de ultim recurs.

Păstrându-și echidistanța față de pozițiile socialiste și liberale, dihotomismul luteran recuperează reflecția lui Althusius pentru a conferi subsidiarității dublul sens de justificare a refuzului intervenției statului și, în același timp, de motivare a implicării acestuia în dinamica socială și economică a unei societăți structurate. Statul, dinamica economică, solidaritatea socială, binele comun se văd așadar argumentate în temeiul afirmării fundamentale a demnității persoanei umane. Alimentată de permanenta tensiune axiologică dintre transcendent și uman, dihotomismul luteran se construiește așadar în subsidiar ca demers politic median, ce își argumentează rezervele față de elaborările filosofico-politice socialiste și liberale, dar în primul rând ca demers etic de lectură a socialului.

I.1.4. Alte modele mai noi care pot fi aplicate astăzi

Trăim însă într-o epocă ce a pierdut sensul său în istorie, pentru care există doar prezentul, mentalitate din care derivă înțelegerea felului în care am ajuns aici. Henry Ford, inventatorul metodelor de producție în masă și a mașinii „Model T” a afirmat că „cine ignoră istoria, va fi condamnat să o repete”. Ca să putem vorbi în acest mod referitor la amnezia care se poate constata, în așa fel încât societatea noastră să nu fie nevoită să repete unele dintre lucrurile care s-au întâmplat în Europa în ultimii două sute de ani.

a) Fobia religioasă

Se pare că există în societatea de astăzi un fel de teamă față de Biserică – teama că Biserica dorește să controloze societatea, teama că credința religioasă duce la război și extremism, teama că Biserica dorește să restricționeze libertatea.

Cu toate acestea, în timp ce admitem greșelile pe care le-am făcut, trebuie să refuzăm pe deplin sugestiile potrivit cărora religia este un lucru rău care duce la război și la extremism. Îi rog pe cei care formulează o asemenea acuzație să nominalizeze trei personalități din secolul XX care au provocat cele mai mari suferințe. Mulți îi amintesc pe Pol Pot, Hitler și

Stalin – vă puteți desigur gândi și la alții. Îi întreb apoi ce religie i-a motivat. Toți aceștia au fost de fapt ateiști. Respingerea religiei a fost una dintre cele mai importante trăsături comune ale lor. Multe dintre cele mai înspăimântătoare rele ale secolului XX au avut la origine respingerea religiei și, în mod special, a creștinismului. Consider că avem a ne teme mai mult de cei care își abandonează religia decât de cei care și-o mențin în mod constant.

Nu se poate spune că prin credință devenim perfecți. C.S. Lewis a fost odată întrebat de ce cei care profesează credința fac enorme greșeli. A replicat că nu se poate decât specula în legătură cu cât de mari ar fi fost greșelile lor, în lipsa unei credințe care să îi ghideze.

Occidentul are nevoie de credință pentru a fi ghidat, iar pentru marea majoritate a locuitorilor săi această credință este cea creștină. Biserica, în ceea ce are mai bun, a fost întotdeauna sursa libertății și nu a înrobirii. Ea este tezaurul care conține libertatea pe care doar Iisus o poate aduce. El ne-a poruncit să mărturisim această libertate într-o lume aflată în suferință. Suntem obligați să facem așa cum ni s-a poruncit.

b) Pluralismul

Trivializarea secularistă: Ca rezultat parțial al venirii altor grupuri religioase din Occident, dar mai mult cred ca rezultat al unei dorințe a autorităților, din ce în ce mai secularizate, de a trivializa credința religioasă în general, am fost încurajați să vedem toate religiile ca având aceeași valoare. Însă desigur, dacă toate religiile au aceeași valoare, atunci mesajul de bază este că toate sunt într-adevăr false în mod egal. Copilul care învață în școală că toate religiile au aceeași valoare și înaintează fără grabă printr-o serie de lecții la teme care se regăsesc în creștinism sau în Islam, etc, va deveni ferm convins că toate acestea sunt artefacte interesante, însă nici una dintre ele nu poate să stea la baza vreunei pretenții de formare a omului modern. În același timp, un număr din ce în ce mai mare de oameni aderă la credințe ce nu sunt tradiționale care se găsesc în supermarket-ul religios; în căruciorul de cumpărături pot fi puse credințe și practici stranii, inspirate din multe surse diferite și în care oamenii cred fără a încerca să demonstreze validitatea sau coerența lor. G.K. Chesterton a afirmat mai demult că nu se teme de faptul că omul modern nu va mai crede în ceva, ci că va ajunge să creadă aproape orice. Trăim într-o anarhiereligioasă, condusă de intuițiile și sentimentele fiecărui individ atomizat.

Societatea modernă pluralistă este în consecință lăsată fără vreo viziune atotcuprinzătoare agreată asupra lumii și fără vreo bază comună pentru luarea deciziilor morale. În acest vid, secularismul progresează rapid, antrenând după sine uneori lucruri bune, alteori lucruri ce repugnă Bisericilor creștine și chiar oricăror altor credințe. Biserica este chemată în această situație să se exprime clar, în principal prin două modalități. Prima este de a mărturisi adevărul Evangheliei. A doua este de a stabili relații constructive cu alte credințe în privința unor chestiuni sociale de comun interes, fără a compromite integritatea credinței creștine.

c) Alte grupuri religioase

Nu putem evita punerea în comun a spațiului nostru european cu grupuri religioase care provin în mare parte din alte colțuri ale lumii. Cred că avem, în calitate de creștini, o responsabilitate în a apăra dreptul acestor alte religii istorice la respect și la libertate. Cred că atunci când moscheele și sinagogile din Occident sunt amenințate, preotul creștin trebuie să stea umăr la umăr cu musulmanii, să le apere dreptul lor de a se întâlni și a se ruga potrivit propriilor tradiții, nu datorită faptului ca el considera că credințele lor sunt adevărate, ci deoarece el apară dreptul lor de a-și exprima convingerile.

Bonhoeffer a afirmat, referindu-se la suprimarea grupurilor religioase în Germania nazistă: „Prima dată au acționat împotriva țiganilor și nu am spus nimic. Apoi împotriva evreilor și am rămas tăcut… și apoi au acționat împotriva noastră”. Nu vreau să sugerez că apărăm drepturile celorlalți din motive egoiste, ci pe baza unui principiu. Care este acest principiu? Pentru a răspunde, trebuie să ne întoarcem din nou la Evanghelie. Am început prin marele comandament de a ne iubi unii pe alții, prin care înțeleg iubire în interiorul comunității creștine. Există și un al doilea mare comandament: a-ți iubi aproapele. Cel mai important mesaj pe care Biserica creștină trebuie să îl comunice este acest mesaj de iubire și de generozitate față de cei care sunt diferiți, fără a căuta să șteargă sau să minimalizeze diferența, ci încercând să îi respecte, chiar și în cazul în care nu putem fi de acord cu aceștia. Mesajul de iubire ne cheamă să aplicăm această iubire tuturor creaturilor lui Dumnezeu, mesaj pe care El Însuși L-a aplicat.

Biserica îi va chema întotdeauna pe oameni să îi împărtășească credința, împreună cu glorioasele doctrine ale trinității, întrupării, resurecției și mântuirii. Ea este întotdeauna chemată să susțină aceste chestiuni eterne și fundamentale. Biserica este însă deasemenea chemată să vorbească într-un mod profetic despre problemele acestei lumi – morale, etice, sociale și internaționale în acest domeniu Biserica trebuie să fie unită și să vorbească cu o singură voce. O va face nu într-un spirit elitist pentru a-și impune propria sa voință asupra altora, ci dintr-o preocupare profetică pentru o lume care s-a îndepărtat de la calea lui Dumnezeu și care este în suferință. Biserica trebuie să vorbească din iubire pentru această lume – iubire a lui Dumnezeu. Bineânțeles, Biserica vorbește cel mai bine atunci când folosește nu doar cuvinte, ci și fapte, așa cum bunul samaritean a răspuns în primul rând cu fapte și abia după aceea prin vorbe.

Biserica are de făcut față unor mari provocări într-o Europă lărgită însă, prin grația divină și cu ajutorul fiecăruia dintre noi, putem deprinde să fim Trupul lui Hristos în această nouă eră.

Când analizăm relația Biserică-Stat avem în vedere un mod de abordare generic. Astfel, „Biserică” înseamnă aici nu numai confesiunea majoritară, în cazul nostru Biserica Ortodoxă Română, ci toate cultele legal recunoscute și, după caz, orice formă de manifestare publică declarat religioasă. Termenul de „Biserică” trebuie de aceea înțeles în funcție de contextul în care este folosit. Al doilea termen al relației, „statul”, se referă

nu numai la acțiunile concrete ale unui guvern anume sau ale organelor de stat, ci are în vedere și o anumită gândire / ideologie politică. Pe scurt, dacă „Biserica” reprezintă puterea spirituală, „statul” este sinonim cu puterea seculară, raportul Biserică-Stat fiind în acești termeni o prea bine cunoscută temă teologică și istorică. Precizarea aceasta, oricât de inutilă ar părea unora, este obligatorie dacă dorim să evităm de la bun început acuzația că facem politică în loc să ne ocupăm de cele sfinte sau că introducem categorii profane în discursul teologic. Raportul Biserică-Stat fiind un capitol din mult mai ampla morală și gândire socială creștină, abordarea acestuia de către teologie este cât se poate de legitimă. Eliminarea rădăcinilor culturale și religioase ale Europei din preambulul viitorului tratat constituțional al Uniunii Europene (UE), a arătat că ne aflăm într-un moment istoric cheie, că amnezia identitară și balansul politic între laicism și relativism nu pot fi continuate de o manieră responsabilă într-o Europă din ce în ce mai profund confruntată cu alteritatea culturală și religioasă a noilor ei cetățeni. In ceea ce ne privește pe noi, răsăritenii europeni, chestiunea identității spirituale a Europei ne interoghează asupra specificului ortodox și a contribuției acestuia la ethos-ul continentului nostru, un spațiu nu doar al schimbului de mărfuri, ci și al idealurilor și valorilor comune.

I.2. Rolul juridic și canonic al Bisericii Ortodoxe în Europa, exigențe canonice, probleme și perspective canonice.

Astăzi la scurt timp de intrarea oficială a României în U.E. putem spune în extenso că B.O.R. este activă în procesul de integrare a României, ținând cont de faptul că 86.6 % din populația României este creștin-ortodoxă, iar o bună parte a demnitarilor români sunt creștini-ortodocși. Calitatea de cetățean român și de creștin-ortodox nu sunt indentice dar nici separate total, ele converg prin faptul că sunt reale în același timp și spațiu pe teritoriul României unde suntem cetățeni români și membrii, angajați sau nu, prin botez, ai Bisericii Luptătoare a Domnului Iisus Hristos. Omul prin natura ființei lui este o ființă comunitară, și totodată în proiectul comunitar – federal al Uniunii Europene, privit mai adânc, se pot vedea și rațiuni teologice. B.O.R. nu poate fi distantă față de acest fapt, deoarece ea este veriga de legătura dintre Împărăția lui Dumnezeu și împărăția trecătoare a lumii acesteia. Biserica noastră este chemată să cerce și să cerceteze valorile și orientările vremurilor în care trăim, chiar și integrare României în U.E. cu criterile sfinte ale spritualității noastre creștin-ortodoxe: hristice și patristice

și să-i îndrumne în permanență pe fii ei să pună în centrul existenței lor dimensiune transcendentă și nemuritoare a vieții cu Hristos și apoi dimensiunea orizontală sau materia lă a vieții.

U.E. are un curs interesant al devenirii sale; a pornit în perioada imediată celui de al diolea război mondial când în mințile și-n sufletele europenilor erau proaspete ororile războiului și a ajuns la sructura, organizarea și provocările de astăzi:

– În anul 1951 la Paris la 18 aprilie Germania, Franța, Italia, Luxemburg, Belgia și Olanda au semnat un tratat instituind Comunitatea Economică a Cărbunelui și Oțelului(C.E.C.O.). Prin acest tratat au fost instituite următoarele instituții: Înalta Autoritate, Consiliu de Miniștri, Adunarea Comună și Curtea de Justiție.

– La 25 martie 1957 s-au semnat două tratate instituind Comunitatea Economică Europeană (C.E.E.) și Comunitatea Europeană a Energiei Atomice (EURATOM) care prevedeau : armonizarea politicilor și stabilirea unor politici sectoriale comune în domeniul agriculturii, transporturilor, relaților comerciale externe și a energiei nucleare civile.

– La 8 aprilie 1965 s-a semnat la Bruxelles tratatul care instituia un Consiliu unic și o Comisie unică a Comunităților Europene.

– În 1973 au aderat la C.E.E.: Danemarca, Irlanda și Marea Britanie.

– În martie 1979 a fost introdus Sistemul Monetar European, unitatea monetară fiind ecu.

– Între 9 septembrie 1985 și 17 februarie 1986 s-a desfășurat Conferința Interguvernamentală care a emis Actul Unic European care prevedea un spațiu fără frontiere interne care asigura libera circulație mărfurilor, persoanelor, serviciilor și capitalurilor.

– Au mai aderat la CEE Grecia în 1981, Spania și Portugalia în 1986.

– La 19 mai iunie 1990 s-a semnat acordul Schengen, care a intrat în vigoare la în 1995, și care a creat un spațiu european juridic unic și libera circulație a persoanelor.

– La 7 februarie 1992 la Maastrichtt s-a semnat un nou tratat care prevedea: promovarea progresului economic și social echilibrat și durabil prin stabilirea unei uniuni economice monetare cu monedă unică; punerea în practică a unei politici externe și de securitate comune cu definirea în timp a unei politici de apărare comună; întărirea rolului Parlamentului european; extinderea votului cu majoritate calificată în consiliu; structura Comisiei Europene și modul ei de funcționare; modificarea conceptului de comunitate europeană în cel de uniune europeană; extinderea de la domeniul economic la cel monetar și politic

– La 2 octombrie 1997 la Amsterdam s-a adoptat un nou tratat care a adus o serie de modificări tratatelor anterioare consolidând: drepturile fundamentale ale cetățenilor, cooperarea în domenuil securității și justitiei, politicii externe și de securitate prin alegerea unui înalt reprezentant pentru politică externă și securitate, protecția de socială, egalitatea de șanse și lupta împotriva excluderii.

– În 1995 au mai aderat la U.E.: Austria, Filanda și Suedia.

– În anul 2001 în luna februarie s-a semnat tratatul de la Nisa care e conceput pe trei coordonate principale: componența și modul de funcționare a instituților europene , procedura de decizie în cadrul U.E. și consolidarea între instituții.

– La 1 mai 2004 au mai aderat la U.E. următoarele țări: Cehia, Cipru, Estonia, Letonia, Lituania, Malta, Polonia, Slovacia, Slovenia și Ungaria.

– În 2004 o comisie aflată sub conducerea fostului președinte francez Valery Giscard d-Estaing a elaborat Tratatul de instituire a unei constituții pentru Europa.

– Instituțiile U.E. sunt: Parlamentul European, Consiliul U.E., Comisia Europeană, Curtea de Justiție a Comunităților Europene, Curtea de Conturi, Comitetul Economic și Social și Comitetul Regiunilor. U.E. se conturează ca un stat federal care are ca obiective generale: promovarea progresului economic și social, afirmarea identității U.E pe scena internațională, cetățenia europeană, extinderea ariei de libertate, securitate și justiție și păstrarea legislației comunitare existente.

România a semnat acordul de asociere la U.E. în anul 2003, iar în anul 2005 tratatul de aderare, iar la 1 ianuarie 2007 a devit membru cu drepturi depline împreună cu Bulgaria ridicând la 27 numărul statelor membre ale U.E.

Relația dintre B.O.R. și statul democrat Român putem spune că este una tipic ortodoxă, post bizantină în care statul și Biserica nu sunt concepute ca instituții concurente, puterea statului este cea din afară, în vreme ce autoritatea bisericească este una cu rezonanță interioară, spirituală. Statul Român prin Legea Cultelor consideră cultele din Romania instituții de interes public, iar Biserica noastră Creștin-Ortodoxă este ajutată să-și împlinească rostul ei misionar asigurându-i-se: salarizarea parțială, garantarea educația religioase în școli, sprijin financiar pentru construirea și restaurarea bisericilor, sprijin pentru activitatea de asistență socială. Statul acordă un ajutor Bisericii reglementat prin legi organice. Această viziune în care Biserica este partener al statului și este ajutată să-și împlinească rostul ei misionar, spiritual, transcendent de purificare și îndumnezeire a omului în Hristos, are la bază adevărul unicității Creatorului lumii în care Bserica și statul sunt chemate să-și îndeplinească menirea și nici una dintre ele nu este ,,liberă de supravegherea stăpânului ceresc, motiv pentru care colaborarea lor este oarecum imaginea” ,,reflexului unității treimice” iar pe de altă parte nu este de neglijat caracterul național al Bisericii noastre.

În U.E. se întâlnesc trei modele de relație între stat și biserică: separație radicală sau modelul francez, modelul identificării totale sau modelul englez și modelul cooperării distincte sau modelul german.

Modelul francez este modelul separației totale dintre stat și Biserică și se întâlnește în: Franța, Olanda și formal în Irlanda. Modelul acesta este moștenirea revoluției franceze ca reacție printre altele la viziunea apuseană a sumei dintre puterea spirituală și politică a instituției papale. Aceasta înseamnă concret: ,,absența sprijinului financiar al statului pentru biserică, statutul social nesigur al clericilor obligați la activități colaterale pentru a supraviețui material, regimul privat al studiului teologic și admiterea limitată a religiei în școlile publice.”

Modelul englez se evidenția prin faptul că conducătorii statului sunt și conducători Bisericii. În Anglia regina este și conducătoarea comunității anglicane din întreaga lume, iar parlamentul legiferează legile bisericești votate de sinodul general, episcopii sunt numiți de regină la propunerea primului-ministru și sunt membri de drept în camera superioară a parlamentului.

Modelul german postulează în egală măsură separarea și cooperarea și funcționează ca un sistem de legături și obligații reciproce menit să asigure locul Bisericii în societate și sprijinul Biserici față de politica socială a statului. Acest model se întâlnește în Germania, Spania, Italia, Belgia, Luxemburg, Austria și Portugalia. Statul susține predarea Religiei în școlile publice în funcție de configurația confesională și susține financiar toate activitățile sociale, misionare și filantropice ale bisericiilor recunoscute oficial. Totodată statul strânge impozitul bisericesc ce denotă avantaje și dezavantaje: pe deoparte biserica poate avea o minimă stabilitate financiară, dar pe de altă parte din cauza acestui impozit impus mulți creștini rup legătura cu Biserica.

În Grecia ca stat ortodox și membru al U.E. relația dintre stat și biserică este cuprinsă de unii teoreticeni la modelul englez dar cu specificația că Biserica Greacă este o Biserică Națională autonomă care se conduce sinodal, iar episcopii sunt doar recunoscuți de stat, iar creștinismul ortodox grec este legiferat constituțional și din acest motiv prozelitismul sectar intră sub influența codului penal.

B.O.R. și-a manifestat sprijinul față de statul român în problema integrării europene și-n scris semnând alături de celelalte culte din România la data de 16.05.2000 la Snagov un document oficial în care se spune ,,Ne exprimăm sprijinul nostru activ pentru acest proces, întru cât am fost întotdeauna europeni, facem în mod firesc eforturi în acest scop, fiind convinși că această integrare servește atât intereselor credincioșilor noștri, cât și întregi societăți românești,, și că ,,cultele au vocația sfântă de a contribui la reconcilierea și apropierea dintre persoane și popoare spre slava lui Dumnezeu și mântuirea oamenilor”.

Jean Monet unul din ințiatorii construcției europene spunea despre procesul de unificare început în anii 1950 ,,noi nu formăm o coaliție de state, noi unim popoarele”. De a lungul timpului acest deziderat s-a împlinit, însă având fundament principal dimensiunea economică și socială a vieții. Teologul Dumitru Popescu atrăgea atenția că ,,economia, politica, cultura și dreptul sunt dimensiuni unanim recunoscute de Europa în curs de devenire, nu tot astfel se întâmplă cu dimensiunea specific religioasă”. În textul constituției U.E. care este în curs de ratificare se prevede la obiective: promovarea coeziuni economice, sociale și teritoriale precum și solidaritatea între statele membre și respectarea bogăției diversități culturale și lingvistice și vegherea la protejarea și dezvoltarea patrimoniului cultural european. Cum se poate vedea nici o referire la patrimoniul și moștenirea spirituală europeană.

Europa s-a dezvolt extraordinar pe orizontală, dar pierdut din vedere dezvoltarea pe verticală, spirituală. Într-un articol Andrei Pleșu spunea: ,,Europa de la ,,centru” nu știe despre țările pe care le include decât atât cât are nevoie pentru a le alinia . Nu-și caută propriul trecut în trecutul lor și nu se interesează de unitatea spirituală existentă latent (creștină) între membri și candidați pe baza unor experiențe religioase și culturale comune. Privirea în profunzime nu caută decât eșecuri și vinovății (cruzimea și naționalismele balcanice), iar privirea în sus nu caută decât metafore de efect. Europa ,,instituțională” e o Europă care, până una alta preferă să ignore fundamentele ei originare (creștine).”. Acestă situație își are cauza în secularizarea sau desacralizarea vieții de a lungul timpului în Apusul creștin (în parte) datorită greșelilor unor membrii ai Bisericii Romano-Catolice și mai nou din cauza fenomenului globalizării.

În Occidentul creștin s-au cunoscut în sânul creștinismului două tendințe deviante de la adevărul evanghelic al Împărăției lui Hristos: prima a provenit de la autoritățile statele care au dorit să aibă stăpânire asupra Bisricii și asupra conștiinței oamenilor dorind să facă din Biserică un instrument pentru îndeplinirea scopurilor politice, a doua a provenit chiar din sânul Bisericii prin intermediul episcopilor ei care au dorit să se bucure de slava și de privilegiile pe care le aveau conducătorii vremii și care au pus deasupra cârjei păstorești a dragostei și luării crucii jertfei de sine, sabia cu care să-și impună puterea și să dobândească privilegii proprii autorităților de stat. Pe acest fundal s-au manifestat două ,,instituții nefericite”: cruciadele și inchiziția. Această situație tragică în care conducătorii statului uzurpă autoritatea bisericească și spirituală a episcopilor și a păstorilor de suflete ai bisericii care exploatează și asupresc turma cuvântătoare, transformându-se în suverani a făcut să scadă devotamentul maselor față de credință și acest fapt a dus la fenomenul secularizării societăților occidentale și la concepția despre așa-zisa ,,moarte a lui Dumnezeu” . Mai există o cale greșită pe care s-a mers în Occident cea a teoloogiei și anume a soteorologiei care s-a depărtat de teologia patristică a Bisericii primare a primelor patru veacurii creștine, pentru care creștinul ideal, omul ideal era sfântul. După domnia lui Carol cel Mare în Apus metoda autentică a teologhisirii în Biserică și anume cea a: purificării, iluminării și îndumnezeirii, s-a pierdut, pierzându-se și sensul adevărat al relației Dumnezeu-om-lume ajungându-se la raționalizarea adevărurilor de credință la o dominație a cugetării umane în spațiul necreatului, ajungându-se la o teologia scolastică fără suflul și duhul unirii cu Dumnezeu. Așa s-a ajuns la concepția harului sau grației create care nu izvorăște din Ființa lui Dumnezeu și la o îndumnezeire juridică, la înlocuirea omului duhovnicesc, purificat, cu omul infailibil în persoana papei. Din anul 754 Biserica s-a transformat dintr-un ,,spital duhovnicesc într-un stat lumesc” episcopul Romei devenind principe fiind ales nu ca un co-episcop de ceilalți episcopi, ci de cardinali, de ceilalți principi ai Statului Vatican. Din cauza acestei realități deviante s-a ajuns la o slăbire a sentimentului religios și a credinței, la ,,eliberarea omului de Dumnezeu” în perioada renașterii, reformei și iluminismului, modernismului și post modernismului și la filosofia morții lui Dumnezeu lansată de Nietzsche. Pierzând dimensiune adevărată a sacralității, a legăturii de har cu Dumnezeu, a curățirii de păcate omul european a ajuns să fie un om cu inima nevindecată care caută fericirea în imanentul vieții căzând în individualism, în consumism și în exploatarea creației. De aici rezultând și fenomenul globalizării sau mondializării care ,,înainte de toate este un fenomen macroeconomic, industrial și financiar, tehnologic și militar, în care mulți văd un triumf al capitalismului la scară mondială” adică „o transformare de ordin politic, economic și social prin desființarea difernțelor culturale și naționale”. Prin această analiză a scăderilor lumii creștine din Apus nu dorim să cădem în păcatul judecății aproapelui, ci dorim să înțelegem niște realității pentru a ne putea păstra ființa spirituală și națională a neamului nostru în situația de stat U.E. pentru că se poate vedea pericolul dureros și tragic al rătăcirilor și al apostazierii din actuala formă subtilă de iconoclasm promovată în virtutea drepturilor omului.

Nu se pot pune la îndoială beneficiile economice ale integrării însă este cert că U.E. „nu este Europa de aur la care unii estici mai visează încă .Lista provocărilor la care trebuie să facă față U.E. este lungă: criza economică profundă cu care se confruntă majoritatea statelor europene, greu de echilibrat cu aparenta stabilitate a monedei unice europene, fiscalitatea excesivă ce încurajează frauda financiară, costurile de producție foarte ridicate, fuga capitalului de pe continent spre Asia și reducerea prin aceasta a locurilor de muncă în Europa, reformele dureroase ale sistemelor de asigurări și ale mecanismelor sociale de solidaritate, creșterea perdanților în cursa globalizării, lipsa motivației politice… Conflictele provocate de non-integrarea grupurilor etnice și religioase alogene, lipsa unității europene în chestiunile centrale ale politicii externe au condus pe eurobirocrații la concluzia necesității lărgirii bazei identitare a proiectului politic” numit U.E. Probabil și din acest motiv în Tratatul Constituției U.E. în articolul I-52 se face referire la statutul bisericilor și organizaților neconfesionale legiferându-se faptul că U.E. nu aduce atingere statutului de care beneficiază Bisericile pe temeiul dreptului intern. Această referire este însă mult prea puțin față de ce ar putea însemna valorificarea moștenirii creștine a Europei Vestice și Estice și pe de altă parte pare ceva normal din moment ce U.E. afirmă cu tărie libertatea cetățenilor ei. De aceea prezența Biserici noastre în Europa trebuie să fie o continuă aducere aminte a identității și unității Biserici Primare în spațiul european atât estic cât și vestic, element ce poate fi un fundament autentic al unității U.E.

În acest context se mai poate afirma și faptul arhicunoscut că nu s-a dorit precizarea în textul constituțional european a aportului creștinismului la formarea civilizației europene, dar asemeni modelului american privitor la relația stat-culte U.E. a pus un semn de egalitate între biserici (culte), asociații religioase, organizații filosofice și neconfesionale ceea este de asemeni regretabil știut fiind faptul că-n câteva state ale U.E. s-a legalizat căsătoria între persoane de același sex. Din aceste motive U.E. se prezintă pentru Biserica noastră ca un spațiu al mărturisiri, cuvântului și modului de viață creștin – ortodox și este de luat în seamă misionarismul celor două mitropoli ortodoxe românești din Germani și Franța.

În virtutea sobornicității, a catolicități, a universalității creștinismul-ortodox român B.O.R are o datorie sfântă și ontologică să se implice în edificarea și împlinirea binelui și a civilizației creștine în lume în general și în U.E. în special. Prin aderarea țării noastre și a Bulgariei la U.E., prezența creștinismului ortodox în peisajul confesional, cultural și social al Europei unificate este imposibil de ignorat, și vom fi chemați să participăm la un dialog deloc simplu. Odată cu integrarea țării noastre practic B.O.R. va trebui să se afle într-o permanentă misiune creștină pentru a-și ferii credincioșii de pericolul apostazierii, al depărtării de credință și de Dumnezeu; să nu uităm că anul trecut vestitul concurs Eurovision a fost câștigat de trupă rock ai cărei membrii erau deghizați în diavoli și care au inepretat o piesă blasfemiatoare la adresa lui Dumnezeu.

Formarea unei civilizații depinde de sensul pe care îl dă un popor vieții și atitudini față de ea. Creștinul-ortodox trebuie să se raporteze continuu la Dumnezeu, la poruncile și la harul Său, la Maica Domnului, la slujbele Bisericii, la sfinți, la sfintele icoane, la sfintele moaște și la sfânta cruce care sunt elemente distinctive ale conștiinței sale și trebuie să aibă ca țel al vieții curățirea de păcate, mântuirea sufletului, fericirea veșnică, îndumnezeirea. Modelul creștinului este sfântul, iar civilizația creștin-ortodoxă este superioară prin faptul că oferă omului posibilitatea depășirii lumii materiale, a imanentului, a dimensiuni biologice și economice a vieții prin unirea cu Dumnezeu pe calea credinței, a mistcii ortodoxe.

Se pune întrebarea dacă Biserica noastră este suficent de pregătită pentru misiune creștină și care este spațiul misionarismului creștin-ortodox.? Misionarismul creștin-ortodox ,,este ieșirea din pasivitate” la nivel de comunitate sau parohie. Exemplul viu de trăire ortodoxă, un om virtuos poate mișca mințile și inimile oamenilor spre credință, iar acela trebuie să fie preotul prin care Dumnezeu poate mișca viața oamenilor spre idealul creștin în parohie în primul rând și apoi în lume în general.

Orice înnoire misionară începe cu preotul care trebuie să-și înțeleagă vocația misiunii sale, să creadă cu adevărat în necesitatea sfințeniei vieții și-n deșertăciune și perisabilitatea vieții orientate spre cele materiale.

Viața misionară la nivelul parohiei trebuie să fie vie și să fie centrată pe Hristos, pe împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, pe cultul Bisericii, pe sfintele taine, pe rugăciunea personală. A face din parohieni un popor de sfinți nu stă în puterea preotului, dar străduința de ai apropia de învățăturile Sfintei Evanghelii se poate și este datoria sfântă a preotului: „Un amvon care tace din delăsarea preotului este în criză, o cuminecătură care nu este împărtășită din prea multe scrupule e o criză. Un creștin care nu iubește pe semenul său ca pe sine, un preot care ocolește problemele esențiale ale parohiei, un monah care stă pe drum și nu se roagă permanent, toți aceștia agravează criza misionară actuală.”. În măsura în care se va recreștina spațiul parohial și se va edifica parohia ca spațiu sacru al eliberării de rău și de păcate, se va afirma și ortodoxia noastră profund și de efect în afară, în cadrul U.E. și se va depășii situația europeanului de astăzi.

Ortodoxia sau creștinismul „în duh și adevăr” înseamnă viață sfântă și ea trebuie trăită de toți membrii Bisericii credincioși sau clerici , iar pentru trebuințele misionare ale Bisericii se pot înființa la nivel parohial asociații de interes comunitar-parohial care să poată atrage fonduri europene.

Integrare țării noastre în familia europeană instituționalizată este un fapt ce s-a petrecut motiv pentru care trebuie judecate cu atenție toate aspectele: integrarea este pe de o parte o mare provocare din punct de vedere spiritual, iar pe dse altă parte Biserica noastră poate contribui la reașezarea U.E. pe un nou fundament și anume cel spiritual prin păstrarea identității spirituale creștin-ortodoxe și culturale a poporului român și prin dezvoltarea comuniunii cu celelalte popoare europene.

I.3. Experiența ecumenică și perspective canonice ale B.O.R. în Europa.

I.3.1 Cultură și religie în comunicare și condiționare Reciprocă

Religia ca și arta, filosofia sau istoria, este o atitudine în fața lumii și a vieții. Această atitudine a umanității, oricât de primitiv conștientă de sine, a marcat timpul și a dat o anumită specificitate fiecărei părticele din teritoriul planetei.

Indiferent de domeniul supus discuției, religia își are locul său bine stabilit întrucât, în lume, ea regularizează raportul dintre om și misterul vieții, al morții.

Cine uită de religie ratează viața deoarece ea constituie un factor determinant implicat în toate relațiile de viață. Statele europene au ținut cont în Constituțiile lor de această realitate în complexitatea ei. Conștiința religioasă crescândă se confruntă însă cu o schimbare de perspective generată de noul context al Comunității Europene. Spectrul

larg al relațiilor juridico-religioase privitoare la Bisericile de stat și laicitate, neutralitate și cooperare, își are originea în imanenta diversitate din țările comunitare.

Religia reprezintă legătura liberă și conștientă a omului cu ființa superioară. În acest sens comunicarea nu numai că este cerută, dar se impune ca fundament în susținerea sentimentului religios atât în relația dintre om și Dumnezeu cât și în cea dintre semeni. Problemele religioase dețin pretutindeni un loc aparte în viața publică. De fapt, dintotdeauna religia a fost esențială pentru manifestarea ființei umane, încât până în momentul de față nici o societate nu s-a putut lipsi de ea.

Mai mult, “religia își poate pune amprenta asupra culturii și prin modelarea instrumentelor statului, având potențialul de a promova cauze politice cel puțin în ceea ce privește menținerea ordinii și posibilitatea de a-i predispune pe oameni să manifeste reținere și autocontrol” .

Când evaluăm relația dintre religie și cultură trebuie să avem în

vedere așa-numita religie practică, adică religia așa cum se manifestă ea la nivel social.

Domeniul religiei nu se limitează la tot ceea ce atinge în mod exclusiv pe Dumnezeu. Obiectul unui comportament religios poate fi chiar și o piatră, un animal, cerul sau stelele, spirite sau elemente fizice. Riturile și cultele religioase au aceeași funcție: de a încerca să încurajeze ceea ce este judecat bine și a îndepărta ceea ce este rău. Luată în serios, această simplă observație ar putea să ne dea cheia atitudinii și experienței religioase: este vorba de felul în care ea salvează, eliberează pe oameni de amenințările și

de pericolele prezente asupra ființei umane. În această privință, religia insistă asupra mântuirii, asupra eliberării, asupra împlinirii, indiferent cum aceasta este înțeleasă în credințe diferite.

Toate societățile și culturile, în diversitatea istorică a organizării lor, au operat în reprezentările lor colective cu o zonă a sacralității, pe care au folosit-o ca funcție și sistem de referință pentru sensurile conferite istoriei și vieții umane.

Mircea Eliade a ținut să specifice expres acest lucru: “Sacrul este un element în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acestei conștiințe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca ființă umană este în sine un act religios, căci alimentația, viața sexuală și munca au o valoare

sacramentală. Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios”.

Eliade subliniază necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectivă

interdisciplinară, din care nu pot lipsi abordările istorice, sociologice, culturale, psihologice: “În realitate, nu există fapt religios în stare pură. Un fapt religios este totdeauna și concomitent fapt istoric, sociologic, cultural și psihologic”.

Religia este astfel integrată în ansamblul culturii, ansamblu care, la rândul lui, se răsfrânge și se manifestă prin valorile religioase. În nucleul fiecărei culturi se află valorile

și credințele religioase, ce interferează cu valorile estetice, morale și politice, influențând întreg ansamblul.

Distincția dintre sacru și profan, precum și interferențele lor, se

manifestă în toate culturile și în toate timpurile, inclusiv în epoca actuală, apreciată de Eliade drept “etapă ultimă a desacralizării”.

Religia, în variatele sale manifestări, este în ultima instanță o tentativă de a asigura comunicarea dintre om și transcendență, dintre om și divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituții. La fel, știința, ca demers rațional și specializat de cunoaștere, reprezintă o încercare a omului de a descifra și de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune întrebări naturii. Religia, ca formă culturală, poate fi privită și din perspectiva funcțiilor sale formative, teoretice întrucât ea cuprinde și viziuni despre lume, reprezentări asupra raporturilor dintre om și divinitate, prescripții cu valoare practică sau medicală etc.

În ceea ce privește relația dintre cultură și religie, Lucian Blaga susține că omul, deși simte realitatea prezenței transcendentului în existență, el este totuși sortit creației, are un destin creator permanent. Accentuând posibilitățile și predispoziția spre creație, spre autonomia lumii, scriitorul distruge legătura dintre transcendent și imanent. Omul trăiește

într-un mediu specific, creat de el însuși, într-un univers simbolic care-l detașează de natură.

Cultura apare astfel doar ca un mod specific uman de existență, ca o necesitate absolută, ca un rezultatul al creației umane. Cu toate acestea cultura are astfel o “semnificație metafizică”, fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic și istoric.

Chiar dacă prin Blaga ne aflăm pe terenul unei dihotomii între material și spirtual, între cultură și religie, această nu anulează cu nimic din importanța acordată creației ca fundament cultural. Această realitate ne trimite spre cerințele religiei creștine care își trăiește idealurile prin acțiunea neîntreruptă în drumul spre un Dumnezeu, imanent și transcendent, în același timp. Se deschide astfel drumul spre mister, spre ceva care ne depășește dar ne ajută în același timp să dăm naștere valorilor. Suntem prinși în concret dar trăim prin spirit, prin ceea ce simțim dar nu se vede. Aceasta ar putea constitui punctul de plecare spre înțelegerea spirituală, religioasă a fenomenelor culturale.

Este adevărat că de-a lungul istoriei s-au format tot felul de opinii legate de religie, de implicațiile acesteia în viața obișnuită, de importanța aspectelor culturale pe care ea le creează. În acest sens, Alexandru Tănase afirmă: “Religia este o formă a conștiinței sociale și a culturii spirituale. Ca fenomen cultural apariția religiei a constituit o necesitate istorică și nu un produs al hazardului. Religiei i se reproșează faptul de a fi fost totdeauna

o frână a progresului intelectual dar și incapacitatea sa de fonda o adevărată morală și o ordine politică justă”.

Fără îndoială, religia reprezintă un factor determinant implicat în toate relațiile de viață.

Statele europene au ținut cont în Constituțiile lor de această realitate în complexitatea ei. Date fiind situațiile tensionate contemporane, în care religia joacă un rol special, Uniunea Europeană nu poate prelua pur și simplu unul din sistemele religioase existente. Se impune o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel cu luarea în considerare a fiecărui caz în parte și în același timp cu privirea orientată în direcția corectă.

Toate aceste lucruri ne confirmă încă o dată că încercările istorice de

marginalizare a religiei, ca un simplu fenomen social trecător, au eșuat și că e nevoie de o mai mare responsabilitate față de ceea ce apare în jurul relației dintre om și divinitate.

Acest lucru este cu atât mai necesar cu cât cultura postmodernă se arată a fi una întortocheată și neorientată definitoriu, ceea ce tensionează relațiile și alimentează necomunicarea. De fapt, “postmodernitatea în care se pare că am intrat vine să distrugă vechile repere, să angajeze altele neexperimentate încă, să dilueze valorile normale cu care omul s-a obișnuit” . Aceasta face ca, într-o lume profund secularizată, religia să nu aibă un loc fixat și determinat cu necesitate.

I.3.2. Religia în contextul social actual

Subcapitolul anterior a trasat doar câteva aspecte și problematizări legate de fenomenul numit religie, constituind doar un preambul în încercarea de a arăta rolul sentimentului religios în relațiile interumane și implicit în cultură.

Contextul social și istoric al experiențelor religioase trebuie însă investigat cu atenție fără a reduce religia la statutul de un simplu fenomen derivat al unor structuri sociale.

În ciuda acestei realități, de cele mai multe ori, religia, fiind în esența sa o chestiune de valori, este forțată să se retragă în domeniul privat, pierzându-și treptat atât locul cât și relevanța în domeniul public. De fapt, în modernitate, a fi religios este acceptabil, dar aceasta numai în măsura în care religiozitatea personală nu are pretenția de a depăși granițele lumii private și de a invada astfel domeniul public. Intrăm deja în domeniul

relativizării, ceea ce caracterizează timpul prezent mai ales când este vorba de manifestarea religiosului. De aceea se naște întrebarea: cum se poate menține credința în absolut într-o lume relativă?

Răspunzând la această întrebare, Berger spune că prima opțiune (și probabil cea mai dominantă în creștinismul occidental) este familismul.

Religia și familia sunt cele două dimensiuni ale existenței ce asigură omului modern sens într-o lume fără sens. Alții dau curs liberalismului teologic sau tradiționalismului.

Cel dintâi curent urmărește abdicarea treptată de la normele și valorile religioase și adaptarea acestora la normele și la valorile societăților liberale dominate de relativism.

Cel de-al doilea, tradiționalismul, este caracterizat prin respingerea sistematică a noului și orientarea cu precădere asupra trecutului pentru a se păstra intact ceea ce s-a moștenit prin intermediul tradiției, care reprezintă de fapt singura autoritate ce poate aborda noul.

Oricum am privi lucrurile, realitatea este că societatea prezentă, indiferent de spațiul în care se manifestă, reușește cu greu să experimenteze sentimentul religios datorită interesului galopant pentru ceea ce ar putea oferi știința. În acest context, religia creștină a încetat să mai joace un rol obiectiv în societatea europeană pentru a fi izolată în sfera subiectivismului personal care s-a transformat în sursă de proliferare a sectelor.

In aceste vremuri de neîncredere generalizată, când neliniștea și

deruta se instalează ușor, criza marilor instituții, printre care și cele religioase, îi îndeamnă pe mulți oameni să caute noi experiențe spirituale. Religia devine o enciclopedie a vieții spirituale , dând răspunsuri la toate problemele de conștiință: viața solitară, viața familiară, viața socială, politică și militară, viața artistică, științifică, filosofică, totul intră în preocupările ei modelatoare urmând concepția dogmatic-teologică, în care este

sistematizată lumea și viața. Îngrijorat de turnura pe care a adus-o rațiunea în scopul dezvoltării unei societăți care accentuează tot mai mult teoria morții lui Dumnezeu, sociologul german Max Weber spunea: “raționalizarea crescândă a acestei lumi, raționalizarea dreptului, a statului, a științei sau artei, constituie caracteristica fundamentală care distinge societățile occidentale moderne de cele care le-au precedat”.

Secularizarea societății, afirmarea crescândă a individualismului si mondializarea conduc la o explozie a religiilor, credințelor, sectelor. Ofertele de salvare se multiplică pe o piață a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, inovațiile, sincretismele, noile misticisme, proliferând, de asemenea, șarlatanii de tot felul ai religiozității. Odată ce religia

este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare individ poate alege din avantajul mesajului creștin numai acele elemente care îi convin lui.

Sectele care ne-au invadat în ultimii ani sunt răspunsul acestei dihotomii dintre public și privat care ignoră adevărul religios păstrat până în ultimele secole pentru a se crampona în interpretări personale fără nici o bază divină. Supranaturalul ia adesea locul divinului și nu mai contează nici coerența, nici dumnezeul căruia i te închini: fiecare caută ceea ce îi face lui bine. Omul se arată astfel a fi inseparabil legat de pământ.

Interesul diminuat al oamenilor pentru supranatural și importanța redusă a cestuia în organizarea societății contemporane arată că atât concepțiile despre o ordine transcendentă cât și preocuparea pentru valorile ultime sunt din ce în ce mai puțin relevante pentru viața modernă. Dezvoltarea științei și a orientărilor filosofice care o sprijină au știrbit din

pretențiile religiei de a oferi o interpretare atât a universului natural cât și a ordinii sociale.“Mitul creștin al creației a fost dat la o parte, putând fi menținut doar ca o alegorie.”

În timp ce în Orient s-a manifestat un grad mare de toleranță față de diversele idei și practici religioase, în Occident a prevalat exclusivismul și cerința ca dogmele religioase să fie expuse într-o formă logică, fără contradicții interne.

Așteptarea întoarcerii Mântuitorului creștin a devenit o legendă populară care a provocat izbucniri de entuziasm, disidențe și chiar revolte fățișe împotriva bisericilor și a religiilor. Noile mișcări religioase

le aduc oamenilor alinare prin metode mai simple. Ele nu se încurcă în hățișurile tradiției, folosesc un limbaj și simboluri contemporane și calea mai directă a mobilității spirituale.

Noile mișcări se adaptează ethosului predominant al societății contemporane.Ne aflăm în perioada în care individul e gestionarul propriei sale conștiințe, centrul de greutate deplasându-se de la factorii de control social spre autocontrolul fiecărui individ în parte. În acest sens, stăpânirea lumii devine un concept cheie ce lasă urmări negative în mersul istoriei.

O asemenea tendință nu face decât să închidă pe om în propriul său univers și să dezică valoarea comunicării, a relațiilor interpersonale. Omul nu mai e doar o parte a unui tot ce trebuie să contribuie la bunul mers al lucrurilor ci devine el însuși o entitate dornică de un autocontrol perfect prin care să se ridice deasupra tuturor. Din relația normală de dialog dintre Creator și creatură se ajunge la o minimalizare a divinității în scopul reușitei

personale care nu mai ține cont de nimeni și de nimic.

Raționalizarea raporturilor dintre oameni clarifică tuturor adevărul că individul nu trăiește prin sine, ci prin societate. Complicarea vieții civilizate, cu specializările din ce în ce mai fine ale ocupațiilor vieții productive, creează o tot mai mare interdependență între indivizi. Omul devenit conștient de sine, în bucuria de a-și fi creat o lume a lui, crede că se

poate despărți de Cosmos, socotindu-se autonom în Univers.

La începutul secolului XX, secularizarea apare pentru sociologi ca un proces inevitabil, religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea și cu procesul raționalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toți aceștia au anunțat pierderea influenței și importanței religiei în societățile moderne. Pentru Karl Marx care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu

venirea societății fără clase și cu sfârșitul alienării. Pentru Émile Durkheim religia trebuia să fie înlocuită printr-un fel de religie civilă continuând o morală care să permită întărirea coeziunii sociale. În fine, pentru Max Weber progresul omenirii va conduce, printre altele și la marginalizarea religiei.

Se anunță un inevitabil declin al religiei, declin echivalent, pentru J. F. Collange, cu o de-creștinare care nu încetează să lovească Bisericile.

Procesul masiv de raționalizare a activităților sociale care duce la o depersonalizare a raporturilor sociale nu face decât să ne

apropie de aceasta și ne face să vedem în locul religiei și al bisericii, stabilirea cu desăvârșire a științei și a statului. Max Weber vede ca o continuare „salvatoare” pentru el, implicarea omului prin profesia sa, percepută ca o probă a credinței.

În acest sens nu se face decât să se întărească ideea lipsei Bisericii care nu mai este necesară pentru un individ ce nu răspunde decât în fața unei autorități terestre.

În ciuda instituțiilor, departamentelor, disciplinelor educaționale care se ocupă de relațiile interumane, societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum formelor religioase în care se mișcă.

În ciuda aparențelor, rugăciunea în comun este amenințată de accentul pus pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafață, de

complezență, religia, indiferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reușitele pământești. Totuși, secularizarea nu înseamnă sfârșitul sau declinul religiei, ci trimite mai degrabă la un proces al transformării situației socio-culturale a religiei printr-o înțelegere a universalului prin intermediul localului, a pluralității prin individualitate și invers, dar numai datorită unității ce le poate susține. În acest sens, nici uneia din cele două nu i se

poate recunoaște o superioritate, ci mai degrabă ar trebui afirmată o complementaritate, o relație reciprocă care își are drept model Sfânta Treime.Unitatea, drepturile egale, sunt bine reglementate în scris, însă sistemele sociale doar par a fi interesate de ele. Aceasta pentru că individul nu mai vizează un ideal comun al unei majorități, ci se limitează la propria persoană.

Religia, în înțelesul ei simplu de legătură liberă și conștientă dintre om și o ființă superioară, devine doar un cadru de manifestare în care nu mai sunt doi ci unul.“Raționalizarea celor spirituale a dus la declinul religiei și la acceptarea unei noi moralități – una permisivă.”

Viziunea religioasă asupra lumii este înlocuită progresiv de

bagajul de idei al științei și tehnologiei. Aceasta nu va aduce câștiguri politice și economice capabile să compenseze pierderea bogăției culturale, a diversității, a manifestărilor unice ale spiritului uman.

Ca urmare a noii organizări pe principii tehnice și raționale, tradițiile locale își pierd din însemnătate. Societatea devine mai nesimțitoare iar sensibilitatea față de semeni, grija interpersonală, ocupă mai puțin loc în viețile noastre. Religia este astfel afectată în stilul ei de comunicare, în timp ce mass-media câștigă tot mai mult teren și dezvoltă tot mai multe

surse comunicaționale.

Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o transformare a societății în chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de secularizare care se referă la diminuarea importanței religiei pe plan social. Comunitatea nu se mai interesează de nuanțe artistice, spirituale care ar putea îmbogăți trăirea individului, ci se oprește la criterii strict tehnice, raționale, ceea ce înlătură conștiința specific religioasă.

Societățile moderne par să fi căzut pradă unor boli fără antidot care se

caracterizează prin: subordonarea valorilor spirituale față de cele materiale, fetișizarea eficienței tehnice și a succesului imediat; exteriorizarea vieții și alienarea omului în universul tehnic, golirea interiorității umane de aspirații și trăiri autentice; masificarea și robotizarea omului, anularea personalității, standardizarea atitudinilor și a comportamentelor; secularizarea vieții și anularea relației dintre om și transcendență, pierderea sensului vieții, disoluția reperelor valorice și a motivațiilor.

Câștigul personal este cuvântul de ordine în viața modernă care nu mai are nevoie de nici o altă legitimare iar ceea ce le oferă societatea modernă celor săraci este sprijinul material și nu cel moral.

În orice societate și stat drept, ideea de supranatural devine o presupunere arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze aglomerări și mai mari, par a nu mai fi interesate de referatul creației sau de alte învățături biblice. Ceea ce contează acum e doar o simplă documentație cu articole, clauze sau prevederi care cu greu sunt aplicate.

În sistemul societal avansat, supranaturalul nu mai joacă nici un rol în ordinea percepută, trăită, instituită. Mediul de viață este ostil supranaturalului, se bazează pe proceduri raționale, planificate, elaborate de oameni iar moralitatea înseamnă obtuzitate. A exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci când aceștia doresc să

acționeze așa cum vor. “Planificare și nu revelație; ordine rațională și nu inspirație; rutină sistematică și nu acțiune carismatică sau tradițională – iată imperativele ce se impun în zone tot mai largi ale vieții publice.”

Anularea transcendenței și subordonarea vieții unor scopuri imediate sunt atitudini ce țin de însăși esența lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare și pentru puterea seculară.

Viziunea lui Benda pentru această lume degradată este sumbră. O societate ce profesează un realism integral și nu mai poate asigura viitorul valorilor spirituale, se îndreaptă în chip logic, spune Benda, spre un “masacru organizat între națiuni și între clase”, spre “războiul cel mai total și mai desăvârșit pe care l-a avut lumea vreodată”

Ironia sa este cu atât mai crudă atunci când afirmă: “În urma acestui război zoologic, specia umană se va extermina pe sine, iar istoria va zâmbi la gândul că Socrate și Iisus Hristos au murit pentru această specie”.

Valorile religioase și cele morale, care au fost coloana vertebrală a culturilor premoderne, au intrat în eclipsă, ajungând la finele secolului XX să fie considerate aspecte ale vieții private, domenii în care se exercită liberul arbitru și angajările valorice individuale. Privatizarea moralei și a sentimentului religios reprezintă un semn clar al schimbărilor pe care le trăim la acest sfârșit de secol.

Această separare contrastantă între public și privat, pe lângă faptul că generează un individualism exacerbat , aduce cu sine și o serie întreagă de probleme în ceea ce privește rolul religiei în viața individului și în societate.

Vremurile noastre se caracterizează printro susținere a religiilor fragmentare, sincretice, personale, care își arogă moșteniri comune

cu marile religii, tradiționale. Modernitatea actuală coincide cu întronarea individului și a drepturilor sale. “Libertatea omului pare a nu mai avea margini. Divinitatea este adumbrită, împinsă la periferia preocupărilor noastre. Devine un accident, un suport psihologic oarecare la

care recurgem pentru a ne simți bine. Constituie o dificultate să știm cine suntem, de unde venim, încotro mergem.”

Religia societăților industriale s-a intelectualizat atât de mult încât ea și-a pierdut orice urmă de mister, orice dimensiune cosmică. Raportul cu Divinitatea este fragmentar, intermitent și interesat. Recurgem la rețetarul religios doar când suntem împinși de nevoi. Mai credem și noi din când în când. Ce să facem? Nu suntem siguri că vom câștiga ceva; este cert însă că nu pierdem nimic!

Religia a devenit un bun oarecare, supus legilor economiei de piață. Ea se consumă precum o hrană oarecare sau un medicament, într-un

mod calculat, programat.

Religia se vede oarecum amenințată de progresul fără margini al științei și al tehnicii și de aceea se impune problema dialogului dintre cele două, ceea ce ar putea schimba situații și aspecte importante. Calea de ieșire nu constă în excludere, ci într-un dialog continuu care să dea explicații și informații despre noile aspecte științifice.

Provocarea care rămâne astfel pentru omul religios este, așa cum spunea Mântuitorul, de a înțelege bine vremurile, de a lua crucea în fiecare zi și de a fi gata să-L urmăm, ducând mesajul Vieții, al Iubirii, al Adevărului, unei lumi atât de lipsită de aceste realități existențiale.

I.3.3. O religie europeană?!

Manifestarea unei entități religioase într-un spațiu cât mai larg de subiecți, pe cât este de frumoasă și de interesantă, pe atât este de greu realizabilă, de vreme ce imaginea actuală a Europei pare a se caracteriza printr-o fragmentare din ce în ce mai accentuată în ceea ce privește sentimentul religios. Fără îndoială că diversitatea culturală poate susține

creația și implicit apariția unor lucrări valoroase în toate domeniile, însă acest lucru nu este valabil și în cazul religiei.

Tocmai de aceea, ideea de europenizare a culturii constituie o mare provocare întrucât, în măsura în care ar fi realizabilă ar duce la contopirea sau chiar la pierderea particularului în universal, la dispariția specificului care dă culoare vieții. Cu atât mai dificilă este problema în ceea ce privește situația religiei.

Lucruri care dăinuie de secole, greu poți să le schimbi sau chiar nu te poți atinge de ele date fiind situațiile sociale și politice existente. Mutații și mișcări culturale s-au mai întâmplat, și acum se așteaptă acest lucru și din partea religiei. Cum cele două domenii se condiționează, e posibil să avem tot felul de surprize plăcute sau mai puțin plăcute.

Ținând sau nu cont de elementele culturale, Huntington supraevaluează criteriul religios de diferențiere. El acordă factorului religios un rol primordial în declanșarea conflictelor. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea creștină (occidentală și ortodoxă) de cea musulmană (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Centrală, zonele Mării Negre și ale Mării Mediterane). Aceste arii de contact inflamează identitățile și le aduc în stare de fierbere,

mai ales acolo unde în spatele lor răbufnește o energie religioasă.

Huntington supraevaluează importanța pe care ar avea-o religia în definirea

civilizațiilor și în întreținerea surselor de conflict dintre ele. El pune în discuție zona în care creștinismul occidental (catolicismul și protestantismul) se întâlnește cu ortodoxia și cu islamul și consideră că ar reprezenta o zonă vulnerabilă, întrucât ar fi vorba de trei blocuri de civilizație diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore în viitor.

Împărțind Europa după criterii religioase în două tipuri de civilizații, autorul rupe Transilvania de restul României, printr-o linie ce taie continentul de la Marea Nordului la Marea Adriatică, divizând, pe lângă România, și alte țări (Belarus, Ucraina și spațiul fostei Iugoslavii).

Aceasta ar fi, după opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul și protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estică a civilizației occidentale, de fapt a Europei, așa cum afirmă în termeni expliciți Huntington. Autorul vrea să stabilească un criteriu clar privind extinderea UE și a NATO spre est.

Identificarea Europei cu creștinătatea occidentală apare ca un criteriu clar pentru admiterea de noi membri în organizațiile occidentale.

Iată un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea europeană din perspectiva unor vechi fracturi religioase și culturale ale continentului. În loc să ne proiecteze în viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite în trecut, mutând în epoca postmodernă tensiuni și conflicte care s-au consumat în cea premodernă.

Astfel, țările ortodoxe nu ar avea certificat de țări europene în adevăratul sens al cuvântului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Această problematică a fost abordată, printre alții, de Lucian Blaga în perioada interbelică, fără a ajunge la concluzia că ortodoxia ar fi un obstacol în calea integrării noastre în structurile europene.

Faptul că popoarele ortodoxe sunt și azi în condiția de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale periferiei și ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cunoscuți. Știm că în tradiția sa, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat, biserica fiind considerată un stat al lui Dumnezeu pe Pământ. Credința catolică a preferat întotdeauna valorile, fiind animată de spiritul juridic roman, de

disciplina religioasă, de autorității voința de putere.

La rândul său, protestantismul s-a născut din întâlnirea spiritului creștin cu popoarele germanice, mediu în care libertatea individuală a fost asimilată cu absolutul.

Viața religioasă protestantă este dominată de problematizare, de neliniște interioară, precum și de un acut sentiment al datoriei raționale.

“În Europa protestantismul a redirecționat energiile omului înspre cele pământești. Imboldul dat muncii în această viață a sporit considerabil realizările științei. Oamenii se folosesc de legământul lui Dumnezeu de a stăpâni pământul și universul pentru a demonstra minunile universului fizic – toate acestea pentru a se evidenția slava lui Dumnezeu.”

Făcând referire la ortodoxie, politologul Francois Thual consideră că ortodoxia după marea încercare din perioada comunistă se afirmă acum în rolul său de “inspiratoare și de garant al națiunilor ieșite din lumea slavo-bizantină. În același timp, ea se pregătește pentru o nouă misiune: aceea de meterez împotriva întoarcerii islamului”.

E o misiune care nu este nouă. Ea s-a considerat permanent o apărătoare a creștinismului autentic și un garant al acestei tradiții sacre împotriva tuturor ereziilor, a schismelor și a altor religii. Această percepție e trăită intens nu atât în cadrul oficial al bisericii, ci în psihologia colectivă.

Ortodoxia a avut un adevărat rol de gardian pentru tezaurului sacru al creștinismului chiar dacă autorul nostru o acuză de “complexul slujitorului care suferă”, pentru că ea s-a perceput ca fiind persecutată de occidentali, de turci, de comuniști. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. În aceste condiții, religiozitatea se află în miezul atitudinilor etnico-naționale Acest lucru se observă foarte ușor dacă luăm în considerare provocarea musulmană care, deși nu a prea constituit un subiect în cadrul culturii europene, iată că acum devine nucleu al discuțiilor pentru întreaga lume.

În contextul Renașterii Islamului ca mod de viață care transcende și unește religia cu politica, diferit de conceptul creștin-occidental al separării domeniilor împărăției divine și a celei lumești, punctele de confruntare a celor două civilizații sunt identificate de Huntington a fi: proliferarea armelor nucleare, drepturile omului și ideologia liberal-democrației, controlul petrolului, migrația, terorismul fundamentalist-islamic și intruziunea americană conceptualizată sub denominația de imperialism.

Ținând cont doar de cele supuse aici discuției, ne dăm cu ușurință seama că o simplă privire asupra situației religioase din cadrul și din exteriorul Europei ne formează o idee despre implicațiile și urmările pe care o singură religie le-ar avea în acest cadru. Fără îndoială, provocarea unei singure gândiri doctrinare în acest teritoriu, a fost și va rămâne o

certitudine pentru generațiile actuale și viitoare. A da suflet Europei înseamnă a-i arăta ținta spre care să se îndrepte.

Uniunea Europeană trebuie să includă religia în dimensiunea

sa instituțională. Ignorând acest lucru nu face decât să conteste aspectele esențiale ale vieții cetățenilor ei. Ea are obligația să intre în dialog oficial cu Bisericile și comunitățile religioase și să țină cont mai mult ca înainte de ceea ce reprezintă religia în sine.

Uniunea nu poate prelua pur și simplu unul din sistemele existente. Se impune neapărat o rezolvare pragmatică a problemelor apărute la acest nivel.

Să nu uităm însă că omul rămâne veriga principală întru toate și doar niște instituții care, de multe ori, iau decizii pripite sunt insuficiente ca rentabilitate. De aceea, implicarea personală constructivă în orice mijloc de activitate, va schimba, în timp, anumite stări de fapt care nu fac decât să împiedice desfășurarea planurilor unor oameni cu responsabilitate față de tot ceea ce există.

Fie că e filozofie, economie, sociologie, teologie,

istorie, religie, orice domeniu trebuie să-și aleagă oamenii cu spirit de răspundere, care, sub protecția credinței, speranței și dragostei să încerce să-și facă „doar” datoria de om. De aici pleacă totul.

DREPTURILE, OBLIGAȚIILE, PRIVILEGIILE B.O.R. ÎN SECURITATEA EUROPEANĂ

II.1. Religie și “securitate” (siguranță).

La nivel global, mediul de securitate continuă să rămână puternic conflictual. Sursele conflictelor se află în domenii precum: accesul la resurse, la mecanismele de distribuþie a acestora și la pieþe, cât și în cel al diferenþelor identitare de natură etnică, religioasă, culturală sau ideologică. În această lume complexă, dinamică și conflictuală, confruntarea principală se poartă între valori fundamental diferite, între democrație și totalitarism, și este determinată de agresiunea majoră a terorismului internațional de sorginte extremist- religioasă, structurat în rețele transfrontaliere, împotriva statelor democratice și a forțelor politice raționale din statele angajate în procesul democratizării. Tendințele majore ce guvernează evoluțiile globale în epoca postbipolară creează îngrijorări justificate, generează noi provocări, oferă oportunități și prezintă riscuri la adresa valorilor și intereselor naționale.

În contextul unei configurații complexe a scenei globale, regiuni întregi sunt afectate de stări de instabilitate și conflict, de sărăcie și frustrare care generează sau favorizează proliferarea noilor riscuri și amenințări. Dintre acestea, unele pot avea un impact major asupra securității României.

La nivel regional, în Europa centrală, de est și de sud-est, persistă sau sporesc în intensitate stări de tensiune determinate de vechi dispute de natură etnică sau religioasă, teritoriale sau separatiste ori de contestare a frontierelor existente, precum și de criminalitatea transfrontalieră.

II.1.1 Tensiuni și conflicte în Europa

Multe conflicte actuale au la bază credințe, cele mai multe rezultând din ciocnirea aspectelor religio-politice ale comunităților aflate în conflict și asocierea lor cu politicile guvernamentale. Educarea aderenților în spiritul urii sau adversității față de tot ceea ce constituie „lumea exterioară”, în cazul religiilor „militante”, ce practică și un „prozelitism agresiv”, este un fapt real de necontestat.. Adepții acestor religii pot recurge relativ simplu la violența armată pentru a-și atinge obiectivele politice, culturale și economice, dar ordinea internă și internațională trebuie să se raporteze la lege și instituții, la aranjamente, negocieri, compromisuri, pe căi raționale.

Aparținând dimensiunii culturale a securității, factorii religios și etnic capătă o importanță majoră în analiza de securitate, spațiul de manifestare al securității culturale situându-se la nivelul interrelaționării securității individuale cu securitatea națională, în sensul că indivizii sau grupurile substatale, în cazul nostru grupurile etnice sau religioase, pot deveni o problemă de securitate națională, comportamentul acestora degenerând spre acțiuni teroriste, separatiste, revoluționare etc.

II.1.2. Spațiul de manifestare al dimensiunii culturale a securității

Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc. Se repetă aproape obsesiv această formulă, ori de câte ori se discută despre religie. Ce înseamnă „religiosul” lui Malraux? Discutăm despre religie sau despre spiritualitate?

Sau să privim religia drept un fenomen social integrat în dezvoltarea globală a societăților, a cărui influență puternică asupra societății este legată de conștiință și convingeri umane fundamentale?

Cuvântului “religie” îi sunt asociate două etimologii latine: una este cea derivată din verbul „relegere” (a reveni în urmă prin lectură, cuvânt, gândire, a reculege), care sugerează legătura cu trecutul, cu o tradiție. Religia devine astfel aducerea aminte a unui trecut, actualizare permanentă

a acestuia. Cealaltă etimologie provine din „religare” și are sens de „a lega”, „a fixa”, așa cum se întâmplă în multe regiuni ale lumii: religia unește, construiește și fundamentează liantul (coeziunea) social(ă).

Coeziune socială care pe lângă componența religioasă dispune și de aportul limbii, al tradiției istorice și al atașamentului de un anumit teritoriu. Rezultă de aici o cultură comună, modele și norme de comportament unitare.

Din punct de vedere funcțional, religia poate fi considerată o forță pozitivă. Ea are funcții sociale relevante, existând în diferite forme în orice societate. Religia asigură coeziunea socială, prin ansamblul de idei, valori și norme necesar oamenilor pentru a-și forma o identitate comună. Este liantul unui grup oferind un ansamblu de valori comune. Un exemplu elocvent este religia iudaică ce a permis evreilor, trăind separați în diferite regiuni și culturi timp de secole, să-și păstreze identitatea prin idei și practici religioase comune.

Întrebările în legătură cu existența umană, scopul existenței umane, își găsesc răspunsuri în religie, emoțional oferind un sens în viață. Este de fapt și singura „instituție” socială care încearcă să rezolve aceste probleme. Religia poate avea funcția de control social pentru că, deseori normele societății au la bază idei religioase. Legile, cum sunt cele ce interzic crima și furtul, capătă pe lângă forța legală și o forță morală- sursa fiind în „Cele 10 porunci”- au legitimitate sacră. La fel, dreptul divin de exercitare a domniei la regi. În islam, legea (sharia) își găsește sursa în Coran.

Religia oferă, totodată, sprijin afectiv și psihologic, alinare, de care omul are nevoie pentru a supraviețui într-o lume complexă și nesigură. Acest sprijin este util în perioadele de criză cum ar fi moartea unei persoane apropiate. Religia dă un scop morții și oferă un ansamblu de practici rituale pentru doliu („priveghiul” la creștini, „șina” la evrei) care au rolul de a ameliora suferința celor rămași în viață. Deși nu există o definiție universal acceptată a religiei, există organisme internaționale care au încercat să furnizeze cel puțin câteva direcții ajutătoare în acest sens.

Astfel, în articolul 1A (2) al Convenției din 1951 sau al Protocolului din 1967 privind Statutul refugiaților se iau în considerare trei aspecte de bază în ceea ce privește religia. Aceste aspecte sunt legate de trei accepțiuni ale religiei: 1. religia ca și credință (aici poate fi inclus și ateismul)

2. religia ca identitate

3. religia ca mod de viață

1. Religia ca și credință include credințe teiste, non-teiste și atee. Astfel, religia este privită ca un set de convingeri (valori) despre divinitate și viața de apoi, cu aspecte legate în principal de destinul spiritual al omenirii.

2. Religia ca și identitate. Din această perspectivă convingerile teologice au mai puțină greutate, primând, însă, apartenența la o comunitate ce împărtășește credințe, ritualuri, etnicitate, naționalitate sau origini comune.

În acest caz trebuie acordată o atenție specială relațiilor pe care aceste grupuri le dezvoltă cu grupuri diferite pentru că, în mod frecvent, pot percepe învățăturile religioase ale “celorlalți” ca o amenințare la propria identitate.

3. Religia ca mod de viață. Din acest punct de vedere religia trebuie considerată aspectul vital prin care se face relația cu restul lumii. În acest caz religia devine o marcă identitară, adeseori exteriorizată prin portul unor obiective vestimentare caracteristice, atitudine repulsivă vizavi de serviciul militar sau jurăminte legate de acesta, practici și sărbători religioase specifice. Toate aceste semne exterioare particulare pot apărea deviante pentru cei care nu împărtășesc aceeași religie, dar pentru membrii comunității, de cele mai multe ori, reprezintă nucleul doctrinar al religiei lor.

Etnia, limba, obiceiurile culturale, fiecare în parte sau în combinație, pot servi ca marcă a identității. Astfel, un grup poate considera că are autorizația divină, prin religie, să declare superioritatea limbii sau tradițiilor sale culturale în dauna altora.

Trebuie precizat, din start, ca nu există religie în general, ci religii concrete, determinate, manifestate într-un anumit timp istoric, întrun anume cadru spațial, socio-uman, diferit de la un popor la altul, de la o etnie la alta. Poate toacmai de aceea, este greu să dăm o definiție a religiei, aceasta având în evoluția sa istorică sensuri diferite, după faptele semnificative din viața societății. Religia poate însemna principii morale, rituri, dar și modul de a gândi și a trăi sacrul, propriu unui grup, conform identității sale culturale.

II.1.3. Identitatea culturală

“Cultura este expresia existenței omului între minte și revelare, câtă

vreme civilizația este expresia existenței între autoconservare, confort și

securitate”.

Prin natura sa, identitatea culturală nu este caracteristică condițiilor de evoluție globală actuală, în speță globalizării. Cultura tinde să fie fluidă, expresie a naturii umane, se înnoiește, se rafinează, se îmbogățește, dar întotdeauna se păstrează și se transmite din generație în generație, identitatea culturală fiind, din acestă cauză, de multe ori cerută și folosită în interesul național. Trebuie însă să precizăm aici faptul că naționalismul, ca sistem de credințe și valori culturale, cunoaște doar reizbucniri sub forme „machiate”, religiile ca sisteme de cultură generând fenomene de revitalizare cu proporții impresionante și neașteptate.

Religia poate juca, din acest punct de vedere, două roluri: ca vehicul al politicii (vizibilă în state mahomedane și în eforturile asertive față de prozelitism și expansiune) și ca nevoie a individului de a-și defini identitatea.

II.1.4. Formarea identității religioase

Religia corespunde unei forme de identitate, cu un puternic impact în societate și chiar în viața politică a unui stat sau regiuni, cu precădere în contextul unui conflict cultural. Ce anume a dus la creșterea religiozității și a conflictelor religioase în multe țări?

Folosim aici termenul religie în două sensuri înrudite, dar distincte. Primul se referă la instituții, oficialități religioase, ca și la grupuri sociale și mișcări al căror scop este de a se exprima în problemele ce privesc religia; cel de-al doilea, cel spiritual (religia oferă modele de comportament social

și individual). În ultimă accepțiune, religia are mai mult de a face cu ideea de transcendență, de sacru, limbaje și practici care organizează lumea în termeni ce reprezintă sacrul.

Dacă luăm în calcul ultimele decenii, putem observa cu ușurință o creștere a influenței religiei asupra politicii în multe regiuni de pe glob. Convingerea conform căreia dezvoltarea și răspândirea urbanizării, educației dezvoltării economice, a gândirii științifice și mobilității sociale ar diminua poziția socio-politică a religiei nu a fost valabilă. Prăbușirea ideologiei comuniste în societățile industriale din Europa și din Asia Centrală a favorizat renașterea mișcărilor religioase. Spațiul sacru ocupat decenii de-a rândul de Liderul Suprem și de Partidul-Stat tinde să fie cucerit, mai cu seamă în Asia Centrală, de Allah. Și în statele europene postcomuniste, bisericile dominante și sectele caută să „decupeze” spații importante din Sacru.

Credințele religioase pot lua forme politice, prin sprijinul puternic pe care îl aduc etnicității și prin asocierea lor cu valori transcendentale, prin care societatea ar căpăta o direcție, coeziune, virtute și stabilitate. Folosirea valorilor religioase poate duce însă la manifestări cu caracter fundamentalist, la stabilirea unor strategii prin care credincioșii tind să-și conserve identitatea ca grup sau popor, în fața unui real sau presupus atac al celor care aparent îi amenință. Uneori asemenea atitudini defensive se pot transforma în acțiuni politice ofensive care duc la alterarea mediului social, politic și chiar a celui economic.

Trebuie subliniat, în analiza noastră, rolul foarte important pe care îl poate avea religia asupra stabilității statelor și a relațiilor internaționale în ceea ce privește instituțiile, practica vieții politice, dar și rolul Bisericii (și aici includem, se înțelege, toate religiile, confesiunile, cultele religioase), pentru că, asemenea religiei, Bisericile pot deveni instrumente ale mișcărilor naționaliste, prin intermediul „bisericilor naționale” sau „bisericilor patriei”, propagându-se politici revizioniste, deformându-se politica creștină, deturnându-i spiritul umanitar în organizații ecleziastice naționaliste cu caracter mesianic, și prin naționalismul de dreapta și stânga, care militează pentru apărarea „neamului”, „a altarului sfânt al patriei”, înfățișând o viziune sacralizată exclusivist-ortodoxă a Istoriei.

Religia se intersectează cu politica (mai ales cu cea naționalistă) pe căi ce țin de istoria particulară și traiectoriile de dezvoltare a societăților individuale, fie ele tradiționale sau moderne. În societatea tradițională, relația dintre religie și politică este una foarte apropiată. Puterea politică este sprijinită de credințele și practicile religioase, în timp ce treburile politice pătrund în interiorul sferei religioase. Alături de identitatea etnicolingvistică și culturală, identitatea religioasă continuă să definească astăzi popoarele, să le apropie sau să le dezbine. „Perspectivei unei lumi uniforme, guvernate de ideile abstracte ale raționalismului – releva Ignacio Ramonet – naționaliștii i-au opus niște particularisme sacralizate: pământul, limba, religia, sângele. Naționalismul iese la iveală cu furie de fiecare dată Comunismul internaționalist era una din aceste utopii, așa cum este acum cea a pieței fără granițe și a universalismului economic, care impune pretutindeni aceleași norme de producție și același stil de viață”.

Este cunoscut faptul că nucleul identitar al fiecăreia din cele trei religii monoteiste a fost format în contextul controverselor cu alte comunități politico-religioase. Această orientare spre opoziție poate avea aspecte negative prin predispoziția către conflicte religioase. Aceste modele de formare a identității conduc către câteva trăsături care fac greu de controlat conflictele religioase: tendința de a „privi” în istorie, văzând conflicte actuale ca similare sau ca extensie a unei lupte ce aparține „istoriei sacre”; folosirea frecventă a modelelor sau contextelor biblice pentru a descrie conflicte actuale; resentimentele apărute în legătură cu realizările religioase și politice ale unui grup pot genera temeri legate de persecuțiile îndurate în fazele inițiale, când comunitatea de credincioși era în formare; din cauza scopului singular al religiilor monoteiste, e dificil ca acestea să coexiste fără ca una dintre ele să nu se impună sau să-și pretindă superioritatea; acțiunile agresive împotriva „celorlalți” sunt mult mai ușor de realizat, pentru că fazele inițiale ale fiecărei comunități religioase au abundat în situații conflictuale; pentru fiecare grup, supraviețuirea și mărturisirea credinței sunt fundamentate pe ideea de sacrificiu și suferință (Exilul / Holocaustul – evrei, persecuție / crucificare – creștini, Micul Jihad / Marele Jihad – musulmani);

Credința fiecărei religii este fundamentată pe loialitatea alternativă pentru oricare dintre structurile politice sub care trăiesc. Această loialitate alternativă apare frecvent în prim-plan, în încercarea de a forma un stat religios: o republică islamică, un Israel iudaic, o Europă creștină, o uniune eurasiatică slav – ortodoxă etc.

Așadar, atât religia cât și etnia sunt direct relaționate aspectelor identitare. Dintotdeauna omenirea s-a grupat după diferite tipuri de identitate, fiind tentată, odată cu dezvoltatea societății, să adere la o gamă identitară variată, de la afilieri etnice sau religioase la cele familiale. Astfel trebuie făcută o primă distincție, între aceste forme de identitate. Vom distinge, în acest mod, între forme de identitate moștenită și forme de identitate acumulată.

Identitatea moștenită cuprinde elemente relaționate prin naștere, legături de familie, pământ de baștină, elemente privite în general drept aspecte intrinseci ale identității. Datorită legăturilor create prin naștere putem afirma că etnia este o formă moștenită de identitate, relaționată aspectelor de limbă și loc de naștere, aspecte ce au într-o mare măsură un caracter ineluctabil.

Identitatea acumulată, pe de altă parte este un aspect relaționat, în general, factorului comunitar, apartenenței la anumite organizații. Poate fi vorba de organizații religioase, politice, educaționale etc. În toate aceste cazuri, este vorba de o formă adoptată, construită progresiv, de identitate. Construirea acestei forme de identitate se poate dovedi deseori o provocare, din moment ce poate îngloba formele moștenite de identitate.

Religia poate fi la fel de bine considerată o formă moștenită de identitate, dar și una acumulată. Datorită caracterului lor universal, creștinătatea și comunitatea islamică umma pot fi considerate ca generatoare ale unei identități acumulate, exceptând cazurile în care convertirea populațiilor a avut loc prin suprapunerea peste credințe locale ”păgâne” care sunt expresia unor identități locale puternic afirmate. Așa cum afirmam ceva mai devreme, tendința indivizilor de a se coaliza în jurul diverselor forme de identitate este frecventă de-a lungul istoriei. Totuși, evoluția conștiinței etnice, procesele de formare a identităților naționale, crearea statelor-națiune pe baza identităților naționale și dezvoltarea unei ordini internaționale pe baza statului –națiune suveran, ca actor major în arena globală, a dus la dezvoltarea unei dinamici specifice.

Stimulată de experiența revoluției franceze și de dominația imperială în Europa, susținută de interesele burgheziei din secolul al XIX-lea, preocupată de identificarea rădăcinilor identitare și de noile teorii științifice legate de rase, era normal ca grupurile sau comunitățile etnice să fie privite ca unități naturale, legitime ale statului –națiune. Prin urmare, conceptul de etnic se politizează (căpătând forma naționalismului), dezvoltându-se, totodată, conceptul de cetățenie, ca tip convergent al formelor de identitate menționate anterior.

Europa devine terenul unei adevărate curse pentru legitimitate în secolele XIX și XX, cursă dusă între istoricele state multietnice și grupurile etnice apărute ca urmare a conștientizării politice dar neavând un teritoriu propriu. Căderea Imperiului Otoman, unirea statelor mici în state-națiune pe criterii evident etnice (așa cum a fost cazul Italiei și Germaniei), fragmentarea Imperiului Austro-Ungar, sunt rezultate ale acestui proces.

Prăbușirea Uniunii Sovietice poate fi considerată drept un punct culminant întârziat al acestei evoluții istorice inițiate la începutul secolului XX, iar cazul Iugoslaviei și Cehoslovaciei urmări firești ale acestui “cutremur” etnico-național. Unele state multinaționale și multietnice, dar dispunând de o coerență teritorială și o experiență solidă ca state (Spania, Marea Britanie) au supraviețuit acestor “cutremure”. Aspectele s-au acutizat însă, ocazional, odată cu afirmarea zgomotoasă a unor curente ce susțineau construcții pe care le-am putea numi de tip “super-etnic” ce doreau să înglobeze un număr deloc redus de state-națiune șigrupuri etnice locale sub titulaturi gen “pan-slavism” sau “pan-germanism”.

Legat de aspectul religios și cum a relaționat acesta cu dinamica acestor noi forțe, în special cu dezvoltarea conștiinței etnice și politicile naționale, trebuie menționat că fenomenul religios a înregistrat o retragere în fața forței dezintegratoare a naționalismului etnic. Procesul a fost favorizat și de retragerea din fața proceselor politice seculare, către planuri locale sau regionale, unde de multe ori a servit ca marcă a etniei în diverse conflicte etnice. Au existat astfel de situații în istoria recentă a omenirii, când relația dintre etnic și religios a fost atât de inextricabilă, încât cuvintele psalmistului biblic păreau actuale: “Caci toti dumnezeii popoarelor sunt niste idoli, dar Domnul a facut cerurile” (Ps. 96:5).

Evidența este mult mai complexă în zone în care o expeiență istorică și o religie comune au adus oamenii mai aproape, tensiunile etnice persistând, totuși. Este cazul dintre vorbitorii de flamandă și cei de franceză din Belgia, al slavilor de sud vorbitori de sârbo-croată (un caz clasic în care afilierea religioasă, ca marcă a experiențelor istorice diferite, ocazional antagonice, s-a constituit într-o caracteristică de identitate moștenită. Evident, exemplele relației dintre etnie și religie sunt numeroase, dar, ca regulă comună în cazul în care etnicul și religia sunt relaționate, ele se pot influența reciproc într-o măsură extrem de semnificativă. O astfel de influență poate pune în pericol valorile religioase universale. Atunci când în interiorul unui stat există puternice legături etnice și religioase, în cazul unei amenințări la adresa identității sale ( manifestări ale imperialismului, comunismului sau chiar ale unei piețe libere, necentralizate), religia poate fortifica națiunea asumându-și rol de adăpost sau apărător.

Identitatea etnică a grupurilor aflate în afara națiunii mamă, deci și în afara teritoriului de proveniență originară, depinde în mod major de contactele continue și frecvente cu patria mamă. Dar, în timp, e posibil ca din cauza distanțelor mari, vechile afiliații culturale, de familie, culturale, să sufere o atrofiere semnificativă (așa cum se întâmplă în momentul actual în țări occidentale precum Marea Britanie, Franța și Germania. Astfel realitatea va fi din ce în ce mai puțin reflectată de către identități etnicoculturale diferite în aceste spații, pe măsură ce procese de asimilare sau integrare au loc, iar tendința economiei contemporane de a încuraja dispersia comunităților tradiționale va accelera acest fenomen.

Altfel spus, ceea ce poate fi considerată și concluzia principală, trebuie avut în vedere faptul că diferențele entice între diferite grupuri (așa cum sunt reflectate de limbă, cultură și experiența istorică) vor deveni mai puțin semnificative, în timp ce distincțiile religioase vor rămâne intacte, ceea ce ne îndeamnă la o cercetare susținută a acestor aspecte.

II.2. Implicarea B.O.R. în promovarea și menținerea securității europene

Începuturile Bisericii Ortodoxe Române coboară în timp până în perioada în care Sfântul Apostol Andrei și-a desfășurat activitatea misionară în părțile de sud-est ale României de astăzi. Formarea poporului român și convertirea acestuia la creștinsism cunosc în istorie un parcurs simultan, de-a lungul unui proces lent, care explică atât stabilitatea românilor cât și imposibilitatea de a indica cu precizie anul în care aceștia au devenit creștini.

Sondajele de opinie realizate în România asupra credibilității instituțiilor fundamentale ale Statului arată că Biserica Ortodoxă Română este aproape întotdeauna pe prima poziție din acest punct de vedere. Popularitatea Bisericii majoritare din România, reprezentând aproximativ 87% din populația țării, nu poate fi explicată doar printr-o strădanie particulară sau programată a Bisericii de a se afirma, ci mai degrabă prin religiozitatea generală a românilor și prin nevoia lor existențială de a se atașa de o instituție care aduce mărturie despre tradiția și identitatea lor spirituală, într-un timp caracterizat de schimbarea principiilor și a structurilor politice și sociale, de crize economice și morale, de incertitudinea viitorului etc.

Societatea noastră în tranziție este o societate aflată sub tensiune. Misiunea Bisericii noastre trebuie să aibă în vedere tensiunile majore ale contextului contemporan românesc, deoarece adevărata teologie misionară trebuie să facă întotdeauna legătura dintre textul Evangheliei și contextul concret al timpului prezent.

Deși timpul expunerii noastre nu ne permite efectuarea unei analize sistematice și profunde a contextului social, politic și cultural din România, trebuie să menționăm totuși cele mai importante tensiuni, dureroase și creatoare deopotrivă, ale societății românești contemporane, văzută din perspectiva misionară și pastorală.

a) Bogăția spirituală și sărăcia materială

Tensiunea creată de contrastul dintre bogăția spirituală a vieții liturgice a credinciosului, pe de o parte, și sărăcia materială impusă de criza economică, pe de altă parte, dă naștere deopotrivă unui atașament sporit față de viața spirituală și unui sentiment de abandon social. Sărăcia materială impusă poate deveni adesea sursa unor fapte ilegale, fie ele individuale sau colective (delicventă, alcoolism, emigrare disperată, prostituție etc), mai ales atunci când sunt însoțite de șomaj sau inactivitate.

Sărăcia materială a credincioșilor noștri este adesea exploatată sau folosită de către aceia care practică prozelitismul.

Contrastul dintre sărăcia materială a multora dintre români, pe de o parte, și bogăția spirituală și frumusețea țării pe care aceștia o părăsesc pentru a lucra în alte țări, trebuie să fie principala preocupare, atât a Bisericii țării, cât și a liderilor politici din România.

b) Tensiunea dintre unitatea națională și pluralismul de toate felurile (etnic, cultural, confesional, politic etc).

Această tensiune este legitimă și inevitabilă. De aceea, după decenii de regim totalitar comunist și de atașare forțată la un partid politic unic, trecerea de la un stat autoritar la unul liberal, de la o economie puternic centralizată și programată la o economie de piață, dublată uneori de o economie „subterană. asemănătoare structurilor mafiote, nu este ușoară.

c) Tensiunea dintre independența națională și integrarea europeană.

Constituie, de asemenea, una dintre caracteristicile majore ale societății românești contemporane. Încă înainte de războiul din Kosovo, majoritatea românilor era favorabilă viitoarei integrări a României în structurile Uniunii Europene și NATO.

Astăzi, Biserica noastră trebuie să ajute populația, nu doar să discearnă într-un mod realist, alegând între riscurile și beneficiile integrării europene, ci să se și pregătească pentru a aduce o contribuție spirituală și culturală majoră la viața Europei contemporane. În același timp, trebuie evitate izolarea și dizolvarea spirituală într-o viziune secularizată a Europei.

Ortodoxia nu reprezintă doar Biserica noastră națională, ci și o Biserică Universală. Ea trebuie să își ajute credincioșii să-și apere identitatea atunci când aceasta este în pericol în fața sectelor religioase și a secularizării.

Ea trebuie, de asemenea, să aducă credincioșii la un stadiu de cooperare și coresponsabilitate cu celelalte Biserici din țară, din Europa și din întreaga lume, pentru a mărturisi împreună dragostea lui Dumnezeu „pentru viața lumii., așa cum citim în Sfânta Liturghie Ortodoxă.

II.2.1. Principalele obiective ale Bisericii în teorie și în realitate

Depășirea separației dintre credință și cultură, creată în mod abuziv de către regimul comunist ateu în societatea românească timp de 45 de ani, pe baza unei viziuni ideologice considerată „științifică”.

Avându-se în vedere că Biserica și credința creștină ortodoxă au jucat un rol considerabil în formarea culturii românești, una dintre cele mai importanțe reparații morale de după colapsul regimului comunist a fost reintroducerea educației religioase în școlile publice, la nivel primar și gimnazial, potrivit tradiției românești de dinainte de perioada comunistă.

În 1992, a urmat reintegrarea școlilor teologice, facultăților și seminariilor teologice în sistemul educației publice, cu scopul de a facilita dialogul dintre credință și știință, spiritualitate religioasă și cultură laică. Merită să menționăm aici că, în timpul sondajului din martie 1992, majoritatea copleșitoare a populației (mai mult de 90 %) și-a afirmat credința în Dumnezeu. Toți profesorii de religie și de teologie din cele 15 Biserici și religii acceptate oficial de statul român sunt remunerați din bugetul țării. Pe de altă parte, Ministerul Culturii, radioul național și posturile de televiziune, încurajează programele care scot în evidență contribuția credinței la bogăția spirituală a culturii române. O importanță particulară este acordată restaurării monumentelor istorice și artei sacre, deși criza economică și financiară prin care trece România face ca finalizarea lucrărilor de restaurare și conservare deja începute să fie dificilă. Noile secții de restaurare, conservare și creație de artă religioasă, în trei din cele 14 Facultăți de Teologie Ortodoxă din țară, au ca scop evidențierea universului spiritual european și românesc care au motivat și inspirat arta sacră.

Astăzi descoperim că arta sacră poate deveni un loc teologic ce se poate apoi transforma în parte integrantă a misiunii Bisericii, în special în rândul intelectualilor, artiștilor și oamenilor sensibili la frumusețea artistică, inspirată de frumusețea sfințeniei sufletului în comuniunea de iubire cu Dumnezeu.

2. Redescoperirea unității dintre Liturghie și Filantropie, dintre spiritualitatea rugăciunii și spiritualitatea lucrării sociale a Bisericii.

Ridicarea de noi biserici și capele, mănăstiri și schituri, care pot fi întâlnite astăzi în România este permanent însoțită de crearea structurilor sociale și filantropice, ca de exemplu: cantine pentru săraci, case pentru copii orfani sau abandonați, azile de bătrâni, cabinete medicale, farmacii etc. Pentru pregătirea viitorului personal, Biserica Ortodoxă, precum și alte Biserici din România, în cooperare cu Statul, au fondat în școlile lor teologice noi secții de asistență socială. Mai mult chiar, au deschis Școli teologice sanitare post-liceale, unde studiul academic al teologiei și viața liturgică sunt unite cu studiul și practica asistenței sociale și medicale.

Criza economică, șomajul, problemele de sănătate, singurătatea și suferința îndeamnă Biserica noastră să fie, mai presus de toate, sensibilă la prezența lui Hristos în săvârșirea Euharistiei și, în același timp, în activitatea socială și filantropică a Bisericii. Hristos Cel ce suferă în fiecare ființă umană din această lume cheamă pe Hristos slujitorul să se manifeste iconic în opera socială a creștinilor, adică Hristos este prezent și în cel ce suferă și în cel ce alină suferința.

În legătură cu aceasta, se poate afirma că rugăciunea liturgică are o dimensiune socială (adesea invizibilă, dar reală), la fel cum lucrarea socială a creștinilor are o dimensiune liturgică în dragostea lui Dumnezeu. Astăzi trebuie, deopotrivă, să prelungim rugăciunile liturgice în lucrarea filantropică și să unim lucrarea socială cu rugăciunea.

Cooperarea ecumenică între diferite Biserici din România privind asistența socială ar acorda mai multă credibilitate dialogului teologic academic sau „Săptămânii de rugăciune pentru unitate creștină”.

3. Unirea libertății cu responsabilitatea: înnoirea mentalităților.

Schimbarea mentalităților reprezintă o provocare majoră pentru Biserică și societate. Deceniile de dominare comunistă au lăsat urme adânci în comportamentul oamenilor. Aici este mult de lucru și de înnoit: atitudinea oamenilor față de Stat, față de muncă, față de proprietatea comună ori privată, față de lege, față de libertate însăși.

Anii mulți de dictatură comunistă au înăbușit în viața oamenilor practicarea libertății și a inițiativei responsabile. Acestea au fost înlocuite de supunere forțată, colectivism și unitate în jurul unui singur partid politic. Capitalismul, dimpotrivă, accentuează libertatea individului, inițiativa în cadrul economiei de piață (adesea până la un punct, în care obsesia profitului devine în sine însăși o „sclavie spirituală. sau o „dictatură a banului”). Cum șomajul crește în timp ce siguranța socială descrește, viața devine pentru mulți oameni o „luptă pentru supraviețuire”.

O astfel de situație dă naștere disperării, precum și unor orientări către ideologii extremiste. Felul în care libertatea trebuie unită cu responsabilitatea constituie o provocare nu numai pentru cetățenii unei țări care se găsește în tranziția de la socialism la capitalism, ci și pentru conducătorii unei astfel de țări. O reflecție teologică asupra libertății creștine și responsabilității în societate devine din ce în ce mai necesară atât pentru lucrarea pastorală, cât și pentru misiunea Bisericii în țara noastră.

Pe de altă parte, capitalismul însuși, în ciuda superiorității sale în raport cu comunismul în ceea ce privește libertatea și demnitatea umană, nu permite reînnoirea mentalităților într-un mod satisfăcător pentru conștiința creștină.

Mentalitățile produse de un socialism est-european muribund, combinate cu o anume obsesie pentru profit, hrănite de lăcomie sau de un anumit capitalism liberal în exces, conduc la manifestări de-a dreptul „originale” ale unei „democrații de tip mafiot” în care aparențe de democrație ascund nașterea monștrilor corupției, injustiției și instabilității sociale. Sunt foarte multe de făcut în domeniul eticii sociale creștine, care trebuie transpusă în programele școlilor teologice și Asociațiilor creștine laice. Experiența altor Biserici creștine referitoare la acest subiect este foarte folositoare pentru noi, nu numai ca model care trebuie urmat, dar și ca sursă de inspirație și posibilitate de cooperare misionară în Europa.

4. Cu privire la globalizare: evitarea deopotrivă a izolării și a pierderii identității.

Atâta timp cât atitudinea Bisericilor europene din Occident nu este încă clară, atitudinea Bisericilor Ortodoxe din țările ex-comuniste este mai puțin favorabilă globalizării. Ele se tem îndeosebi de faptul că acest proces nu a fost explicat suficient și corect în scopurile și metodele sale.

Având deja o atitudine șovăielnică față de ecumenism, multe Biserici Ortodoxe nu vor fi în favoarea globalizării. Credincioșii ortodocși s-au obișnuit, în general, cu autocefalia, s-au deprins să își apere identitatea și libertatea spirituală. De aceea, lor le este teamă de orice fel de unitate impusă din exterior, care nu este o comuniune spirituală în adevăr și dragoste frățească și sinceră. Orice idee de unitate care caută dominarea lumii prezente devine repede o ideologie sau idolatrie a puterii. Traumatizată de ideologia socialismului opresiv internațională, Ortodoxia rămâne în conștiința ei mai curând rezervată față de orice ideologie care nu este inspirată de Evanghelia lui Hristos. Pentru a învinge această teamă, nu este destul ca Biserica să privească la avantajele economice ale globalizării, ci să și înțeleagă care este locul unei spiritualități adânci și a unei etici solide a demnității umane în acest proces de globalizare.

5. Afirmarea valorilor sfințeniei în vacuumul secularizării.

Deși aflate în opoziție, comunismul și capitalismul european au o origine comună: secularizarea de tip antropocentric, născută în perioada Renașterii (secolul XV) și adâncită încă și mai mult de „secolul luminilor. (secolul XVIII) și de către ateismul militant.

Din acest punct de vedere, atitudinea celor două sisteme de gândire și acțiune față de revelația iudeo-creștină și față de religie în general se poate determina cu ușurință analizând intensitatea toleranței sau a intoleranței față de religie. Capitalismul modern a încercat adeseori să reducă influența religiei la domeniul vieții private, în timp ce comunismul a încercat să elimine religia în totalitate.

Desigur, într-un spirit de pocăință și de convertire, noi, creștinii ortodocși, ar trebui să vedem cum Creștinismul european poartă o anumită răspundere pentru nașterea și dezvoltarea secularizării în Europa, împreună cu mișcările laice de eliberare de sub dominația Bisericii în viața societății. La celălalt pol, experiența Crucii, în cazul Bisericilor care au suferit de pe urma persecuțiilor comuniste, a devenit experiența învierii, așa cum se poate observa astăzi în multe țări fost-comuniste: biserici în construcție, intelectuali și tineri care regăsesc din nou credința și îl întâlnesc pe Hristos Cel înviat în inimile lor. Sângele martirilor și rugăciunile sfinților, ale acelora care au rămas credincioși în vremuri grele, ar putea fi surse de reînnoire pentru fiecare țară și pentru întreaga Europă. Numai o renaștere spirituală profundă în Europa ne va oferi inspirația și creativitatea să învingem teama și să lucrăm în vederea reconcilierii și pentru promovarea evanghelizării.

6. Mărturisind dragostea lui Hristos pentru fiecare persoană, pentru toți oamenii și pentru întreaga lume.

În ultimul timp, se afirmă adesea că „Europa are nevoie de un suflet” Pentru noi, acest suflet real nu poate fi altul decât Hristos Care ne învață și ne ajută să iubim cu adevărat, precum El însuși o face, iubind pe fiecare dintre noi – fie creștin sau necreștin – fiecare țară și întreaga creație, deoarece toate există prin voința iubirii Sale, și prin iubirea Tatălui și a Sfântului Duh.

Prezența iubitoare a lui Hristos în inimile noastre ne inspiră și ne ajută să deosebim în această lume adevărul de minciună, dragostea de fățărnicie, pluralismul legitim de activitatea sectară agresivă, adevăratul ecumenism de falsul ecumenism și chiar sfințenia Ortodoxiei de faptele rele ale ortodoxului.

Din acest punct de vedere, teologia și pastorația, precum și conștiința misionară a Bisericii locale trebuie să întreprindă o amplă lucrare spirituală cu scopul de a învăța credincioșii să privească Biserica și lumea întreagă cu ochii lui Hristos, pentru a putea fi în stare să afirme, asemenea Sfântului Pavel: „avem gândul lui Hristos. (I Corinteni 2,16).

7. Mărturisind Evanghelia lui Hristos împreună cucreștinii altor țări europene.

Relațiile ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Române cu celelalte Biserici și religii din România sunt bune în prezent, dar aceasta mai mult în principiu decât în practică. Vizită Papei Ioan Paul II în România, efectuată în luna mai a anului 1999, a contribuit la îmbunătățirea relațiilor dintre ortodocși și catolicii de rit răsăritean (greco-catolici).

Coexistența armonioasă și cooperarea ecumenică la nivel național în România, ca și în întreaga Europă, se impun ca o necesitate, având în vedere nevoia de unitate a Europei și provocarea comună suscitată de extinderea procesului de secularizare.

Latină din punct de vedere al limbii, ortodoxă în ceea ce privește credința, Biserica Ortodoxă Română are conștiința de a fi o Biserică europeană, deschisă dialogului și cooperării cu Bisericile Catolice și Protestante din Europa, pentru o mărturie comună, care să fie în folosul Evangheliei lui Hristos !

PĂSTRAREA IDENTITĂȚII BISERICII ORTODOXE ROMÂNE ÎN EUROPA, ÎN RAPORT DE SECURITATE EUROPEANĂ.

”Cei ce nu duc război cu ei înșiși, cu patimile, viciile și păcatele lor, îl duc negreșit împotriva lui Dumnezeu și al aproapelui”

Interesul tot mai pronunțat privind rolul și locul pe care îl joacă religia în planul politicii de apărare a statelor este relativ recent și vine nu din dorința de cunoaștere a fenomenului în sine, ci datorită unor evenimente cu substrat religios care au generat vulnerabilități, factori de risc sau chiar conflicte cu implicații majore sub toate aspectele vieții sociale, politice, religioase. Dacă în ultimii ani acest aspect a început să se bucure de o oarecare atenție, aceasta s-a întâmplat pentru că marile costuri ale neglijării, decenii la rând a dimensiunii religioase a conflictelor pe glob, au devenit alarmante.

Astfel că religia a început să fie luată în considerare atunci când se dezbat temele majore privind securitatea și stabilitatea locală, regională sau chiar globală.

Dincolo de tema amenințărilor la adresa securității naționale și internaționale, pe fondul vulnerabilităților crescânde, legătura dintre securitate și religie apare ca un element concret în procesele de reformă democratică din diferitele regiuni ale lumii. Eventual, aceste reforme sunt corelate cu procese de extindere a structurilor economice, politice și militare.

Studiul încearcă să stabilească dacă factorul religios, prin acțiunile pe care le generează, poate antrena riscuri pentru securitatea națională și internațională, și dacă există premise favorabile pentru stimularea strategiilor ce ar trebui urmate pentru evitarea transformării acestui factor într-o sursă de conflict de natură religioasă.

Pornind de la ipoteza că religia este o valoare extrem de sensibilă, considerată uneori chiar factor generator de instabilitate sau conflict, observăm că, dacă altădată, începând cu epoca luminilor, statul prelua asupra lui sarcini care în mod tradițional erau rezervate religiei, începându-se astfel un proces extrem de laborios de subminare a acesteia, pe care astăzi îl numim secularizare , acum se încearcă o altfel de strategie de încriminare a religiilor ca fiind responsabile de majoritatea conflictelor de pe glob.

În ce măsură în factorul religios este definitoriu pentru natura conflictului este greu de spus, în condițiile în care nu există o analiză științifică riguroasă care să evalueze conflictul ca fiind major religios. S-a pus de către mulți întrebarea dacă nu cumva tocmai proiectul mondializării să fie cauza unor replieri identitare în jurul doctrinelor religioase, fapt care ar putea genera instabilitate, inclusiv în proiectul politic al extinderii Europei. Cunoscând dimensiunea morală a unui conflict, nu este greu să ne dăm seama că părțile interesate de escaladarea acestuia nu vor ezita să asocieze elementul religios cu adevăratele cauze care generează tensiune și instabilitate. De aceea ar fi mai corect să spunem, că de cele mai multe ori religia este pretextul și nu cauza războaielor, înțelegând prin aceasta că religia nu face conflicte ci doar îmbracă conflicte, ce nu se deosebesc foarte mult de cele tradiționale.

Încercând o analiză generală a caracterului identitar și cultural al conflictului, observăm că majoritatea acestora se manifestă ca afirmări ale identității culturale în care religia nu contează decat ca o componenta alături de limbă, alături de alte credinte, alaturi de atașamentul la un teritoriu, de dorinta de autonomie si de alte chestiuni care țin de personalitatea unei comunitați.

Așadar în condițiile în care importanța religiilor este reafirmată în actualul context social-politic, unde Bisericile sunt responsabilizate și considerate actori importanți în teatrul internațional al factorilor de putere, se poate considera că în fapt, problema esentială pentru secolul pe care abia l-am inceput nu e de a fi religios sau nu, cum spunea Malraux, ci mai degraba de a reda – asa cum spunea parintele Staniloaie – religiei, acea functie de restaurare a omului.

Pentru a înțelege mai bine geneza conflictelor religioase și evaluarea cadrului general în care acestea se dezvoltă, este util să pornim de la cîteva elemente specifice importante, și anume:

1. Stabilirea dominantei fenomenului religios, cauzele și condițiile favorizante , influența pe care Bisericile tradiționale o au asupra lui, influența generată de schimbarea axiologică a sistemelor de credință.

2. Identificarea dimensiunii religioase a conflictelor

3. Identificarea și caracterizarea elementelor fenomenului religios ce au un rol determinant în dinamica internă și internațională-vulnerabilități și amenințări de natură religioasă în mediul de securitate (conflicte inter-confesionale și inter-etnice, tentative de fundamentalism religios)

4. Evidențierea elementelor de interferență dintre religie și politică

5. Legătura între securitate și religie ca element concret în procesele de reformă democratică în diferite regiuni ale lumii și amenințările ce pot apărea pe fondul unor vulnerabilități crescute

6. Rolul Bisericii într-o societate multiculturală, postmodernă și democrată.

7.Locul și rolul Bisericii Ortodoxe Române în epoca contemporană, în mediul intern de securitate.

Religia este totuși un fenomen uman, pentru însuși acest fapt „ea este și fenomen social, și fenomen lingvistic și fenomen economic, căci omul nu poate fi conceput în afara limbajului și vieții colective.

Din această perspectivă este explicabil de ce religia a devenit în anumite situații generatoare de conflicte. De cele mai multe ori a fost și este folosită ca paravan pentru promovarea unor interese individuale sau de grup, deoarece forța de influență a religiei este în creștere, în special în statele subdezvoltate și în cele aflate în curs de dezvoltare, unde lipsa resurselor îi determină pe oameni să-și îndrepte speranțele către Dumnezeu.

Deși în majoritatea statelor lumii religia este separată de stat, mulți lideri politici utilizează totuși precepte religioase care servesc scopurilor lor.

Astfel, deși Coranul statuează că „nu există nici o constrângere în religie”, totuși, unii lideri musulmani proclamă: „ nemusulmanilor nu le putem oferi decât alegerea islamului, a capitației sau a morții.

Asocierea religiei cu politica și naționalismul extremist a generat conflicte sângeroase și în alte zone ale lumii: Balcani, Caucaz, Orienetul Apropiat și Mijlociu sau Extremul Orient. Extremiștii religioși de confesiune muslumană s-au dovedit a fi cei mai virulenți contestatari ai expansiunii occidentale, apelând în multe cazuri la „metode teroriste” pentru a-și atinge scopurile. Din această cauză pentru mulți analiști religia islamică este cea care generează celelalte conflicte, concluzie confirmată în bună măsură și de

conflictele deschise sau latente din ultimii ani. Ca urmare a acestei stări de fapt, orice conflict religios care implică musulmani sau nemusulmani are un grad de periculozitate ridicat atât în plan regional, cât și global, având în vedere solidaritatea musulmanilor în sânul religiei lor.

Cel mai des la originea conflictelor declarate ca religioase și care caracterizează în special state necreștine, stă sărăcia, asociată cu nivelul redus al educației și cu suprapopularea.

O investigare atentă a cauzelor conflictelor religioase contribuie la intuirea posibilelor evoluții și anume:

Radicalizarea adepților rezolvării problemelor pe cale conflictuală, prin menținerea valorilor spirituale moștenite și respingerea influențelor altor civilizații;

Continuarea practicării discriminării minorităților religioase de către unele state;

Asocierea conflictelor religioase cu separatismul etnic și cu naționalismul în scopul obținerii autodeterminării sau chiar a independenței față de statele din care fac în prezent parte grupurile inițiatoare ale conflictului.

Amplificarea tendințelor hegemonice ale unor lideri politici și religioși care folosesc religia pentru promovarea dorințelor lor de putere;

Amplificarea curentului respingerii globalizării, asociat cu civilizația creștină occidentală, de către islamism, confucianism, budism și hinduism.

Ca și în cazul conflictelor interetnice, conflictele religioase au o mare încărcătură emoțională și sunt influențate de mulți factori care trebuie identificați înainte de declanșarea procesului de soluționare.

Cea mai bună soluție pentru eliminarea conflictelor religioase este prevenirea, însă deocamdată condițiile existente la nivel internațional nu întrunesc toate criteriile pentru elaborarea și implementarea unor măsuri preventive eficiente. Astfel sistemul de securitate internațională nu dispune de instrumente adecvate pentru monitorizarea evenimentelor, identificarea în timp oportun a apariției indicilor de evoluție spre conflict a unor stări de tensiune și a mijloacelor de acțiune politică, dilomatică, economică și la nevoie militară pentru preîntâmpinarea apariției crizelor și împiedicarea evoluției spre conflict.

Apelul la metode teroriste de promovare a ideilor și intereselor unor religii și etnii, precum și posibila coordonare a acțiunilor unor lideri ai unor etnii, respectiv cei aparținând diferitelor confesiuni religioase, cu lideri ai unor mișcări extremiste religioase, impun o serie de măsuri necesare pentru menținerea unei capacități de reacție credibile a structurilor cu responsabilități în domeniul securității și apărării naționale:

Monitorizarea permanentă a situației în zonele de conflict sau cu potențial conflictual și întocmirea unor prognoze privind evoluția evenimentelor;

Evaluarea impactului pe care ar putea să-l aibă un conflict asupra securității naționale, regionale și internaționale, pe termen scurt mediu și lung;

Prezentarea concluziilor din analiza situației și propunerea de soluții autorităților investite în acest sens în scopul eliminării efectelor negative ale conflictelor asupra securității naționale, regionale și modiale;

Cooperarea permanentă între actorii internaționali pentru informare reciprocă și coordonarea planurilor și a programelor de acțiune;

Accentuarea caracterului proactiv al strategiilor din toate domeniile care contribuie la edificarea securității și apărării naționale.

Așadar realitatea lumii moderne ne îndeamnă să considerăm că, pe lângă factorii politic, economic și militar, cel cultural și după cum ne-a demonstrat istoria ultimului deceniu, în special cel cultural-religios au jucat un rol major în actuala configurație a mediului global de securitate. Dacă, însă, acțiunile unor factori precum cel politic, cel economic și cel militar pot fi cuantificate relativ ușor, în ceea ce privește factorul cultural religios, acesta este dificil de cuantificat, tocmai datorită caracterului său, dat de corpusul de idei, mentalități și filosofii aparținând unor culturi și civilizații

diferite.

Afirmarea identității cultural-religioase într-o „Europă a națiunilor” reprezintă alt element fundamental al coagulării unei stări de securitate culturală, complementară securității social-economice. Garantarea și întărirea securității culturale naționale, în condițiile unei reale deschideri spre cultura universală, stimulează procesele de afirmare a identităților individuale, coagulând un mediu intern de securitate, în care individul se regăsește în sistemul de valori al societății.

Asigurarea securității individului cimentează unitatea de voință și acțiune a comunității sociale și descurajează fenomenele de înstrăinare culturală, care stau la baza a numeroase forme de comportament antisocial (terorism, crimă organizată, corupție, etc.).

În ceea ce privește manifestarea vieții religioase pe plan intern, considerăm că fenomenul religios din România nu ridică probleme serioase – din categoria vulnerabilităților și riscurilor pentru securitatea națională. Vulnerabilitățile și amenințările cultural-religioase sunt reduse; factorii politici și religioși au stabilit norme și canale firești de comunicare și interacțiune. Riscurile de natură etno-religioasă sunt de asemenea foarte reduse, mai ales că între marile biserici creștine din România se desfășoară o robustă relație de cooperare ecumenică.

CONCLUZII:

Integrarea în U.E. se va face urmărind păstrarea identității spirituale și culturale a poporului român. Cu toate acestea, U.E. (prin eliminarea granițelor și prin introducerea liberei circulații a persoanelor) va aduce modificări pe toate planurile: politic, social, economic, administrativ, demografic și poate chiar și etnic.

Dacă românii vor beneficia de un ajutor economic din partea popoarelor U.E. și poate de o creștere a nivelului de trai, putem spune însă că și poporul nostru are ce dărui celorlalți europeni. Poporul român (de sânge latin și de spiritualitate răsăriteană) este parcă sortit să fie o punte între Apus și Răsărit. Înrudit fiind cu popoarele Apusului Europei, poporul nostru având atuurile calităților sale native (cum ar fi toleranța, ospitalitatea, împăciuirea e.t.c.) și posedând tezaurul spiritualității ortodoxe, poate fi capabil de misionarism cu reale șanse de succes.

Aducându-ne aminte de puterea de absorbție pe care poporul nostru a dovedit-o de-a lungul istoriei, asimilând populațiile migratoare care sau așezat pe teritoriul țării noastre, putem nădăjdui că ne putem impune și în fața Europei prin spiritualitate și cultură, așa și cum cultura și limba greacă antică s-au impus în răsăritul Imperiului Roman în pofida importantei puterii militare și economice a latinilor.

Integrarea în Uniunea Europeană va aduce însă în fața Bisericii noastre și noi provocări, cum ar fi:

– problematica statutului raportului dintre Biserică și Stat sub toate aspectele (inclusiv cel economico-financiar);

– existența familiilor cu soți de naționalitate și religie diferită (se impune astfel nevoia unei mai accentuate precizări în problematica validității Tainelor la catolici și la protestanți, în special la Botez, cunoscută fiind condiția săvârșirii lui în numele Sf. Treimi);

– existența minorităților sexuale (cum vor fi considerați membrii acestor grupări sub aspectul gravității păcatului lor: pot fi iertați sau nu atunci când poate că solicită spovedania sau împărtășania pe patul de moarte sau atunci când rudele lor solicită înmormântarea acestora conform rânduielilor creștinești);

– aplecarea tot mai mult a creștinilor spre o viață excesiv trupească în condițiile creșterii bunăstării materiale (deși nu putem vorbi acum de așa ceva la cei mai mulți dintre români, totuși la multe popoare europene bogate se manifestă acest fenomen negativ care a dus până acolo încât o parte importantă a cetățenilor s-a declarat atee).

Dorind totuși să încheiem aceste concluzii într-un ton optimist, analizând simbolurile europene, gândul ne duce la posibile interpretări duhovnicești ale acestora, în ciuda faptului că în structura aparatului de conducere al U.E. nu există nici un departament al cultelor și că singura încercare de elaborare a unei constituții europene (neaprobată de altfel) nu face nici o referire la religia creștină, religie majoritară încă în Europa. Astfel:

– cele 12 stele galbene dispuse în cerc pe drapelul european (care este albastru) ar simboliza parcă pe cei 12 apostoli șezând la o masă rotundă a unei Cine de Taină în jurul Mântuitorului nevăzut;

– imnul european, care este „Odă bucuriei“, ne duce parcă cu gândul la epilogul celor 9 Fericiri „bucurați-vă și vă veseliți că plata voastră multă este în ceruri“, bucuria fiind iată, un accesoriu indispensabil în procesul câștigării mântuirii sufletului;

– în ziua de 9 mai (ziua oficială a Europei), Biserica Ortodoxă prăznuiește (în afară de Sf. Prooroc Isaia și Sf. Mucenic Hristofor) și aducerea moaștelor Sf. Nicolae din Răsărit în Apus, sfinte moaște care au fost așezate la Bari în Italia; așadar la 9 mai, Răsăritul creștin a îmbogățit spiritual Apusul creștin cu moaștele unui mare sfânt al Bisericii;

– deviza europeană „unitate în diversitate“ ne amintește de (Galateni III, 28): „Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus“ ceea ce arată că numai în iubirea de Hristos diferențele și diferendele inter umane dispar cu desăvârșire.

Bibliografie

BERANGER ,M. Apud BĂBUȘ, Emanoil :Bizanțul-istorie și spiritualitate,ed. Sofia,București 2003.

BACONSKY,Teodor:Puterea schismei-un portret al creștinului european,ed.Anastasia,București 2001.

BRIA,Pr.Prof.Dr.Ion:Credința pe care o mărturisim,E.I.B.M al B.O.R , București 1987.

BLAGA,Lucian:Trilogia culturii,ed pentru Literatură universală, București 1996.

BARBER,Tony:Infuențele religiilor asupra securitații în contextul extinderii Uniunii Europene,ed.Unap,București 2006.

CARP,Radu: Un suflet pentru europa,ed.Anastasia,București 2005.

† DANIEL,Mitropolitul Moldovei și Bucovinei:Europa-un continent în căutare de unitate și ideal,ed.Trinitas,Iași 2004.

† DAMASKINOS,Papandreou Mitropolit ortodox al Elveției:Misiunea ortodoxiei în edificarea Europei unite,ed.Trinitas, Iași 2004.

HENKEL,Pr. Prof;Contribuția și misiunea Bisericilor în europa unita,ed Reîntregirea,Alba-Iulia 2004.

HIMICINSCHI,Pr.Lect.Dr.Mihai; creștinismul și modernizarea,ed.Reîntregirea,Alba-Iulia 2002.

MIHĂIȚĂ,Pr.Univ.Dr.Nifon,Arhiepiscopul Târgoviștei,Misiologie creștină,ed.ASA,București 2005.

METALINOS,Gherghios D;Parohia-Hrisros în mijlocul nostru,ed.Deisis, Sibiu 2004.

MUGUR,Gheorghe D;Probleme actuale în biserică și stat,ed. Tipografia Carților,București 1935.

PALEOLOGUL, Alexandru; moștenirea creștină a europei,ed.Eikon,Cluj- Napoca 2003.

PREDA,Radu;Biserica în stat,ed.Scripta,București 1999.

POPESCU ,Pr.Prof.Dr.Dumitru;Biserica Ortodoxă Română și Integrarea europeană,ed.I.B.M al B.O.R, București 2005.

RAZINGER ,Joseph;Moștenirea creștină a europei,ed.Trinitas ,Iași 2002.

STANILOAE,Dumitru; Isus Hristos sau restaurarea omului,ed Ominiscop,Craiova 1993.

STAN,Pr.Prof.univ.Alexandru.I,Lect.univ.Stan, Michael-Williams;Regulamentele de procedură, ed.Sigma,București 2006.

STAN,Pr.Prof.univ.Alexandru I.;Statutele bisericii ortodoxe,ed.Pildner,București-Târgoviște 2005.

STAN,Pr.Prof.univ.Alexandru I.;Biserica ortodoxă și religiile necreștine,E.I.B.M al B.O.R,București 1984.

STAN,Pr.Prof.univ.Alexandru I.;Curs de drept bisericesc,Târgoviste 2002.

TIA,Arhimandrit Teofil; Reâncreștinarea europei,ed.Reântregirea,Alba-Iulia 2003.

VELIMIROVICI, Nicolae;Războiul și biblia ,ed.Sofia,București 2002

† YANNOULATOS,Anastasios Arhiepiscop al Tiranei și Primat al întregii Albanii; Ortodoxia și problemele lumii contemporane,ed.Bizantină,București 2003.

ARTICOLE

† BARTOLOMEU I., Patriarh Ecumenic ,;Europa noastră ,în almanahul bisericesc ,Arhiepiscopia Târgoviște ,2004.

COSTIN,Asist.univ.Vasile Adrian; Biserica ortodoxă în perspectiva integrării europene.(din programul „cercetare de excelență ”modulul 3 )Valahia University Press , 2006.

DINU,A.C.S Drd.Mihai Ștefan ; Aspecte identitare ale relației religie securitate , .(din programul „cercetare de excelență ,modulul 3 ) Valahia University Press , 2006.

IGNAT .Pr.asist.univ.Adrian;Aspecte ale libertății religioase în perspectiva integrării europene, .(din programul „cercetare de excelență,modulul 3 ) Valahia University Press , 2006.

PREDA .Radu ; Ortodoxia în europa de mâine,ed.Renașterea,nr. 11-2004.

PAPA Ioan Paul al-II-lea ;Ecclesia în europa ,trad. Rom ,ed.Presa Bună, Iași 2003.

ROBBERS,Prof.Gerhard ; Relația dintre comunitatea europeană și comunitățile religioase, Bruxelles 12-13 noiembrie 2001.

SERAFIM de Sarov ; Despre ecumenism , articol semnat de Scara.

Sf.Ioan Gura de Aur ; Despre ecumenism , articol semnat de Scara.

STAN,Pr.Prof.univ.Alexandru I.;Religia în societate , la începutul sec XXI .Tendințe europene , .(din programul „cercetare de excelență,modulul 3 ) Valahia University Press , 2006.

Sanctitatea Sa Bartolomeu I. Patriarhul ecumenic;Relațiile dintre stat și Biserică astăzi , Renașterea ,nr.4 – 2004.

ȘTEFAN ,Pr .lect.Dr. Florea ; relațiile stat-biserică în uniunea europeană , (din programul „cercetare de excelență,modulul 3 ) Valahia University Press , 2006.