Dreptul Bisericesc Ortodox și Cel Romano Catolic cu Privire la Acordarea Dispenselor. Studiu Canonic
UNIVERSITATEA AUREL VLAICU DIN ARAD
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ILARION V. FELEA” ARAD
SECȚIA: TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ
LUCRARE DE LICENȚĂ
Coordonator:
Pr. Prof. Univ. Dr. Rus Constantin
Absolvent:
ARAD 2016
UNIVERSITATEA „AUREL VLAICU” DIN ARAD
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „ILARION V. FELEA” – ARAD
SECȚIA: TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ
Dreptul Bisericesc Ortodox și cel Romano-Catolic cu privire la acordarea dispenselor. Studiu canonic.
Coordonator:
Pr. Prof. Univ. Dr. Rus Constantin
Absolvent: Radu Barbălată
ARAD 2013
CUPRINS
PREFAȚĂ
.Chiar de la început trebuie să spunem că nu a fost de loc ușor să facem o cercetare bazată pe studii și opere edite referitoare la Dispensă pentru că această problema a fost puțin discutată și chiar fragmental de aceea am luat ca analogie sau comparație acordarea dispensei la diferite situații apărute în decursul istoriei Bisericii.
Dispensa, ca toate actele din Biserica Ortodoxă a apărut datorită unor situații extreme ia având drept scop ducerea omului la conștientizarea normelor Bisericii de la care nu se face rabat însă în unele situații s-a făcut acest pogorământ dar fără a deveni lege.
Dispensa după cum veți vedea în lucrarea de față s-a acordat fie în cazul căsătoriilor, șie după unele situații de judecată, fie datorită situațiilor de conjunctură fără să schimbe normele canonice apostolice cele ale sinoadelor ecumenice sau locale.
Lucrarea de față este structurată pe patru mari capitole după cum urmează:
În introducere am prezentat cauza dispensei și anume problema judecății și analizării problemei pentru acordarea dispensei sau nu precum delictul problema epitimiilor etc., în capitolul întâi numit Etimologia cuvântului și clasificarea noțiunilor, am evidențiat aparițea și sensul cuvântului Dispensă ce își are rădăcini în liba latină precum și evoluția acestuia, capitolul al doilea însă se ocupă de cadrul istoric al subiectului ales, evidențiând apariția acestuia încă din perioada romană, dar și tipurile de dispensă cum ar fi: Dispensa un act administrativ singular, Condiții cerute pentru obținerea dispensei, Dispensa pentru casătoriile mixte, Dispense de la episcop, Interdicții religioase și medicale.
Capitolul al treilea prezintă organele îndreptâțite să acorde dispensa iar ultimul capitol , al patru-lea prezită rânduieli sau norme canonice la care se pot acorda dispensele cum ar fi cununiile cu caracter special.
Trebuie să mai menționam faptul că pe tot parcursul acestei lucrari am încercat să prezentăm nu doar opinia Bisericii Ortodoxe cu privire la dispensă ci am abordat acestă tematică și din punc de vedere al doctrinei Romano-Catolice. Nădăjduim ca lucrarea de față, rin modestele prezentări și prin bibliografia selectivă folosită să fie un început bun pentru alte cercetări la nivel studențesc.
Dispensa prezintă actul prin care episcopul dezleagă sau dă acordul pentru activitatea unor membrii bisericii ce din motive bine întemeiate au nevoie de acest act.
În manifestările cele mai obișnuite ale activității dispensei pontificale există o obiecție principală, și anume: un element esențial al actului administrativ ar putea lipsi în mod general, sau și mai rău, nu ar fi în mod imperios necesar, acest element fiind cauza după cum amintește principiul care supune că sufficit sola voluntas pro causa.
Iată așadar importanța dreptului bisericesc în ceea ce privește dispensa sau epitimia, ca un pogorâmânt pentru sălăbiciunea umana. Prin aceasta denotă că Biserica are grijă de toate aspectele vieții religioase ale creștinului.
INTRODUCERE
Dispensa, pe care o dă duhovnicul în scaunul mărturisirii, ca instanța duhovnicească, pentru „fărădelegile” sau faptele considerate împotriva rânduielilor de viață creștină, fără ca aceasta să fie împreunată cu excluderea din rândul membrilor Bisericii, adică cu excomunicarea sau afurisirea în sens propriu. Epitimia de acest fel se numește și afurisire sau excomunicare, însă numai în înțelesul că ea constă din oprirea temporală de la sfânta împărtășanie, de unde și cuvântul excomunicare, scoaterea de la comunicare sau de la împărtășire.
Această epitimie poate fi agravată prin oprirea de a participa la sfintele slujbe apoi și prin aceea de a fi lipsit de administrarea vreuneia dintre Sfintele Taine sau ierurgii, în timpul cât durează oprirea de la sfânta împărtășanie, o astfel de epitimie numindu-se uneori și interdicție. Excomunicare sau afurisire în sens propriu, constând din îndepărtarea din Biserică prin lipsirea de calitatea de membru al Bisericii și implicit prin lipsirea de orice drepturi legate de această calitate.
Anatema, numită și blestem sau afurisenie, constă din supunerea celui excomunicat, adică a celui scos din rândurile membrilor Bisericii, la cea mai gravă dintre pedepsele bisericești, imaginabilă, echivalentă cu pedeapsa capitală, și care se aplică prin rostirea unui blestem asupra celui ce s-a făcut vinovat de cele mai grave abateri și în care persistă cu îndărătnicie.
Anatema în Biserica veche însemna și simpla excomunicare (lepădare). Dar în cazurile membrilor clerului, atât pedeapsa excomunicării propriu-zise, adică a îndepărtării din rândurile membrilor Bisericii, cât și pedeapsa anatemei, nu se poate aplica decât după ce, în prealabil, cei în cauză au fost supuși altei pedepse care i-a lipsit de starea clericală. Această pedeapsă se numește caterisire. Caterisirea înseamnă lipsirea de starea clericală sau preoțească și este de două feluri: caterisirea pentru orice fel de abatere, afară de hula împotriva Duhului Sfânt, apostazia și schisma, și caterisirea pentru una din aceste trei abateri capitale.
În primul caz, caterisirea însemnează numai aplicarea unei pedepse prin care cel în cauză este lipsit de starea preoțească, în sensul că este cu desavârșire oprit de la săvârșirea celor sfinte, dar nu în sensul că i s-ar fi luat harul. Aceasta îi rămâne în continuare, însă este oprită folosirea lui, în cazul al doilea, caterisirea înseamnă atât aplicarea pedepsei, care constă în oprirea cu desăvârșire de la săvârșirea celor sfinte și de la orice altă lucrare sacerdotală, cât și constatarea căderii din har ca rezultat al săvârșirii conștiente a vreuneia din cele trei abateri capitale și prin persistența cu îndărătnicie în ele.
Caterisirea se numește adeseori în limbaj popular, „răspopire”, iar uneori și „luarea harului”, înțelegându-se prin aceasta caterisirea cea de al doilea fel, al cărei efact nu este de fapt luarea harului, căci în acest caz caterisirea este doar constatarea, întrucât cel în cauză este căzut din har, prin abaterile pe care le-a săvârșit și în care persistă cu îndărătnicie.
Clericilor li se mai aplică și alte pedepse cum ar fi: sfatul, mustrarea sau dojana, oprirea temporală de la săvârșirea sfintelor taine, care se numește arghia (can. 15 și 16 ap.), apoi suspendarea care în unele canoane este numită excomunicare sau afurisire, se înțelege sigur că-i vorba de slujire, nu de la împărtășanie și nicidecum îndepărtare din Biserică. Aces înțeles îl are pedeapsa excomunicării sau afurisirii, atunci când ea este prevăzută pentru clerici, ca pedeapsă care precede caterisirea.
Tot ca pedepse pentru clerici mai sânt prevăzute de canoane: depunere din treaptă, fără pierderea calității de cleric. În ordinea gravității, după depunerea din treaptă, clericilor li se aplică caterisirea, apoi excomunicarea în sensul de excludere din Biserică și în cele din urmă anatema.
Pentru monahi, adică pentru abaterile specifice stării monahale, sunt prevăzute felurite epitimii aparte, înscrise în pravilele călugărești, care merg până la excluderea din cinul monahal. Iar pentru acei monahi care fac parte din cler, se aplică pedepsele prevăzute pentru cler în general, însă cu o nuanță de gravitate mai mare, determinată de starea monahală, care constituie în asemenea situație o circumstanță agravantă.
Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române face distincție între pedepsele aplicate numai de chiriarh și cele aplicate de chiriarh și de instanțele disciplinare și de judecată, persoanelor supuse judecății, ultimele clasificându-le după gravitatea cazului, în conformitate cu dispozițiunile canonice și ale Repuglamentului de procedură , în pedepse vremelnice și pedepse disciplinare: Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a unui raport sau referat al organelor administrative în subordine, are dreptul să aplice direct și fără drept de recurs, din partea celui sancționat, următoarele pedepse disciplinare; avertismentul și dojana arhierească; pierderea oficiului de paroh; oprirea de a săvârși anumite lucrări sfinte, până la 90 de zile într-un an; oprirea totală de la săvârșirea lucrărilor sfinte, până la 30 de zile într-un an, canonisirea la o sfântă mânăstire sau la catedrală, până la 30 zile într-un an.
Pedepsele vremelnice aplicate de chiriarh și instanțele de judecată bisericească persoanelor supuse judecății sunt următoarele: avertismenul și dojana arhierească, pierderea oficiului de paroh pe timp limitat sau definitiv, când are preot conslujitor; oprirea de a săvârși anumite lucrări sfinte , oprirea de la săvârșirea tuturor lucrărilor sfinte pe un timp anumit; canonisirea la sfintele mânăstiri sau la catedrala episcopală, până la o lună de fiecare dată, cu obligațiunea de a lua parte activă la toate actele religioase.
Pedepsele definitive aplicate de aceleași instanțe de judecată sunt: degradarea definitivă a vinovatului din rangurile bisericești și onorifice pe care le posedă; pierderea pentru totdeauna a dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic superior sau administrativ; depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârși vreo lucrare sacră, fără pierderea calității de preot, cu putința de a fi întrebuințat în administrația bisericească; caterisirea; destituirea (pentru cântăreți și paraclisieri); excluderea din monahism (pentru monahi și monahii.
Aplicarea pedepselor.
Organele sau forurile de judecată, chemate și îndreptățite să aplice pedepsele bisericești, sunt instanțele de judecată începând cu instanța duhovnicească și sfârșind cu sinodul ecumenic.
Procedura în materie de judecată bisericească, în judecarea faptelor ilicite și aplicarea pedepselor, ca și în ridicarea sau modificarea pedepselor, pe cale de rejudecare sau de pogorământ, instanțele bisericești, cu excepția celei duhovnicești, urmează o procedură asemănătoare cu aceea a instanțelor judiciare ale Statului, din practica cărora și-au și însușit-o..
Cele mai importante acte procedurale pot fi enumerate astfel: ancheta sau instrucția, introducerea acțiunii, care se face fie din oficiu, fie la sesizarea sau cererea celor interesați, fixarea termenului de judecată și citarea părților, dezbaterea publică cu administrarea probelor și asigurarea dreptului de apărare a celor chemați în judecată, deliberarea și pronunțarea, producerea hotărârii în chip motivat, cu asigurarea dreptului de apel sau derecurs la minimum două sau trei instanțe superioare, judecarea recursului, revizuirea și casarea hotărârii.
În cadrul desfășurării procesului și aplicării pedepsei, adică a pronunțării hotărârii de către instanțele bisericești, se ține seama de regulă și de unele elemente de procedură prevăzute în legile Statului, elemente care se aplică prin analogie. Astfel de elemente se referă în primul rând la diversele feluri de probe care pot fi administrate în justiție, în mod special la martori, în privința cărora există de altfel numeroase norme canonice, și la termenele de judecată, de apel și de recurs, precum și la modul sau la procedura de revizuire sau de casare a hotărârilor, ca și la prescripții.
În unele epoci istorice, instanțele bisericești au mers atât de departe cu însușirea normelor procedurale din dreptul de stat, adică din justiția civilă și mai ales din cea penală, apoi și cu însușirea unor norme penale speciale, încât a ajuns să aplice pedepse privative de libertate, organizându-se în acest scop închisori sau „grosuri” bisericești, pe la protopopiate, episcopii și mânăstiri.
Potrivit normelor canonice și obiceiului de drept sau rânduielii statornicite prin obicei, niciuna din pedepsele bisericești pentru indiferent care din membrii Bisericii și pentru indiferent care fapte ilicite sau fărădelegi nu se dă pentru veșnicie, decât în cazul când cel căruia i se aplică vreuna din aceste pedepse, persistă cu îndărătnicie, în săvârșirea fărădelegii de care s-a făcut vinovat.
Pedepsele vremelnice încetează la îndeplinirea termenului sau la îndreptarea păcătosului. Despre pedeapsa anatemei când aceasta se aplică pentru hulă împotriva Sfântului Duh, este adevărat că se zice că aceasta nu poate să fie iertată nici în veacul de acum, nici în veacul viitor, dar opreliștea de a se ierta o asemenea abatere nu se referă decât la aceia care trec din această viață fără a se pocăi și fără a cere să fie dezlegați de pedeapsă și împăcați cu Biserica. Pentru unii ca aceștia nu sunt îngăduite nici rugăciunile care se fac pentru iertarea păcatelor pentru cei nedezlegați de celelalte păcate trecuți la cele veșnice.
Ca urmare, inclusiv pedeapsa anatemei poate să fie ridicată în cazul celor ce se pocăiesc și cer împăcare cu Biserica. De asemenea toate celelalte pedepse, pot fi iertate sau ridicate în condiții determinate. Aceia însă care mor în stare de anatemă sau de excomunicare în sensul propriu al acestui cuvânt, nu pot fi făcuți părtași de în-mormântarea creștină, iar preoții sau în genere clericii care mor în stare de caterisire, sunt înmormântați ca simpli mireni.
În Biserica veche au existat felurite rânduieli pentru reprimirea în Biserică a celor excomunicați, rânduieli care îi obligau să treacă prin cinci trepte ale penitenței, până la reprimirea deplină în sânul Bisericii, dar toate aceste rânduieli au devenit de mult uitate.
Potrivit normelor canonice și obiceiului sau rânduielii statornicite prin obicei, dreptul de a ridica pedepsele pronunțate de instanțele bisericești, îl au instanțele însăși sau organele superioare, investite cu puterea de a reforma, de a casa sau de a revizui hotărârile aduse de respectivele instanțe.
Se înțelege însă că pedepsele duhovnicești, nu pot fi ridicate sau modificate precum se dau dispensele, decât de cei ce le-au aplicat sau de urmașii lor canonici, în funcțiune, în cuprinsul fiecărei eparhii, modificarea și ridicarea pedepselor bisericești stabilite de instanțele de judecată, constituie un drept exclusiv al episcopului eparhiot, iar în unitățile teritoriale bisericești mai mari, precum și în toate Bisericile autocefale acest drept îi revine numai sinodului plenar al respectivelor Biserici. Același drept îl au și sinoadele Bisericilor autonome, dar cu unele îngrădiri impuse de dependența lor față de sinodul unei Biserici autocefale.
Există două moduri de ridicare a pedepselor rostite de instanțele judiciare ale Bisericii, unul se cheamă: iertarea sau dezlegarea sau dispensa completă, atât de fapta ilicită cât și de pedeapsă, act identic cu ceea ce în dreptul de stat se numește amnistie; iar al doilea se cheamă: pogorământul sau iertarea de pedeapsă ori reducerea acesteia, act care corespunde întocmai cu ceea ce în dreptul de stat se numește grațiere.
În legătură cu toate chestiunile privitoare la încălcarea legilor (abateri, delicte, infracțiuni, fărădelegi în general, etc.) și pedepsele bisericești, precum și cu cele privitoare la procedura judecătorească, la aplicarea și încetarea pedepselor sau la ridicarea lor, pe lângă normele canonice înscrise în sfintele canoane, există numeroase norme de amănunt de care se ocupă fiecare Biserică locală, norme speciale înscrise în legi, statute sau regulamente aparte.
CAPITOLUL I.
ETIMOLOGIA CUVÂNTULUI ȘI CLASIFICAREA NOȚIUNILOR
Etimologic termenul de dispensă, dispenséz, înseamnă a se lipsi de cineva sau de ceva; a renunța la ceva, iar dispensa mai poate avea și sensul de a scuti pe cineva de o obligație, de o îndatorire etc, și provine din fanțuzescul. dispenser, și latinecul. dispensare.
Dispensa sau iconomisirea duhovnicească, de la obligațiile legii Domnului, oglindită în natură și în canoane, o dă Dumnezeu de multe ori prin minuni (Fac. 22,2; Osie. l, 2; Matei 12,3-8). În chip obișnuit, arhiereii și preoții, ca ispravnici ai tainelor, o pot da numai iî cadrul Legii Domnului (Zah. 7,24; loan 7,24; 8,24; I Cor. 4,1; Colos. 1, 25; Tit. l, 7), cu scopul de a armoniza nevoile vieții naturale cu cele duhovnicești și cu condiția de a respecta fără știrbire legile dogmatice și morale, spre folosul individului, al societății și al bisericii ca împărăția lui Dumnezeu pe pământ (Apost. 8; VI ec. 102).
Prin dispensă nu se abrogă canoanele, ci numai se interpretează temporar spre a se aplica de la caz la caz, în spiritul legii Domnului și al bisericii (II Cor. 3,6; Rom. 8,2; Ioan 6,63; V. Canonisirea). Dacă dispensa duce la abrogarea practică a legilor și la fapte nefolositoare sufletului individului sau societății creștine, aducând prin exemple rele defăimare bisericii și lui Dmnezeu, ea este interzisă și aducătoare de osândă (Ps. 49,15-23;).
Dispensa prezintă actul prin care epsicopul dezleagă sau dă acordul pentru activitatea unor membrii nisericii ce din motive bine întemeiate au nevoie de acest act.
În manifestările cele mai obișnuite ale activității dispensei pontificale există o obiecție principală, și anume: un element esențial al actului administrativ ar putea lipsi în mod general, sau și mai rău, nu ar fi în mod imperios necesar, acest element fiind cauza după cum amintește principiul care supune că sufficit sola voluntas pro causa.
Asupra acestui element canonul se exprimă astfel: „Să nu se dispenseze de la o lege eclesiastică fără un motiv just și rațional, ținându-se seama de circumstanțele cazului și de gravitatea legii de la care se dispensează; în caz contrar, dispensa este ilicită, iar dacă nu este acordată de Legiuitor sau de un alt superior este și invalidă”.
Separat de aceasta, o posibilă notificare preliminară este aceea că nu se mai vorbește de act administrativ, ci primește sensul de măsură legislativă, drept pentru care obiecția adusă mai sus ar trebui să se verifice la lumina poziției și a portiței deschisă de elementul cauzal în noua înfățișare a măsurii legislative.
Noi dorim să contestăm, dar nu în mod direct, că motivul just și rațional ar fi indispensabil pentru a nu trăda spiritul și esența dreptului canonic, reducând elementul constitutiv al dispensei de drept pontifical la un element al voinței 46. De fapt, ni se pare că s-ar putea întoarce împotriva autorului aici criticat, acuzația că în mod just el se adresează împotriva acelora care introduc idei discriminante între principii și institute de drept laic și canonic.
Infinita facultate de a dispensa ce se dorește a i se recunoaște Romanului Pontif în baza importanței unicului element de voință, se aseamănă mult cu puterea regală de totalitarism și suveranitate a unui stat absolutist, și cu principele imperiului roman. Și, dacă este adevărat începând mai ales de la o anumită perioadă și referitor la dreptul public că dreptul imperial roman pecetluia normele canonice din acele timpuri, nu poate fi confundată esența și spiritul originar al configurației juridice canonice cu o asemenea amprentă.
Adevărul este că dincolo de limitele dreptului divin (fie el natural sau pozitiv) admis de toți, validitatea dispenselor pontificale este legată de realizarea în practică.
În acest capitol vom putea observa că dispensa nu poate fi acordată fără o cauză dreaptă și rațională. Având în vedere rigoarea legii de la care se dispensează, acest principiu este lipsit de sancțiune și este totodată admis aici doar cu titlul de avertisment în momentul în care cel care acordă dispensa este însuți Legiuitorul sau un alt Superior.
Neobservarea acestui principiu face ca dispensa să fie considerată atât ilicită cât și invalidă dacă a fost acordată de către o autoritate inferioară. Chiar și în aceste circumstanțe se poate considera ca fiind validă dispensa cerută și acordată în dubiul suficienței cauzei.
Dacă afirmăm încă de la început că elementul cauzei formale este străin de tradiția canonistică ce privește institutul dispensării, facem o concluzie pripită și totodată neverosimilă. Până acum am putut observa că procedura folosită în antichitate scotea în evidență exigența fondării acestei facultății de către un element cauzal obiectiv, admițând și amestecul confuz dintre cauză și rațiune.
Într-o altă ordine de idei, tot în aceeași perioadă istorică ce deschidea calea elaborărilor doctrinare ale figurii conceptului de dispensă, au fost emise anumite doctrine care, chiar dacă nu au ajuns la o configurație concretă și stabilă a elementului cauzei formale, ne demonstrau totuși exigența lor pentru acele timpuri, chiar dacă doar într-un mod pur empiric.
CAPITOLUL AL II-LEA
CADRUL ISTORIC AL PROBLEMEI
Instanțele care au acordat dispensele au o istorie aparte de aceea coborând în trecutul bizantin putem vorbi de astfel de instanțe încă din vremea Împaratului Justinian astfel în condițiile create de împăratul Justinian pentru instanțele episcopale, ca și pentru rosturile înalților ierarhi și cu deosebirea patriarhilor în viața publică, apariția unor astfel de instanțe superioareeste deplin justificată.
Ele au fost cele mai înalte instanțe centrale ale Statului bizantin de atunci încoace numai împăratul având dreptul de a casa hotărârile acestora și de a judeca unele cauze, ca instanță supremă de competență nelimitată, atât în treburile de stat cât și în cele bisericești. Astfel de instanțe sunt amintite până târziu în epoca bizantină, în vremea patriarhului Nicolae Misticul din anii 921-923, ca și în veacurile următoare. Urmașele acestor instanțe centrale și superioare, bisericești și de stat, în statele dezvoltate în aria culturii și a influenței politice și religioase bizantine, au fost așa-numitele divanuri domnești, binecunoscute ca atare și în istoria Țărilor Române.
Dar pe linia dezvoltării instanțelor juridice formale în viața Bisericii, alături de instanța episcopală amintită, au apărut – tot în veacul al IV-lea – și s-au cristalizat în forme tot mai precise, o seamă de instanțe strict bisericești, în cadrul cărora nu se judecau decât arareori și numai prin tangență și litigii cu caracter civil, din viața Bisericii. Care au fost aceste instanțe ? în ordinea apariției și importanței lor, ele au fost următoarele :
a) Instanța episcopală în alcătuirea ei veche, adică în aceea de presbiteriu format numai din clerici, iar uneori și din clerici și laici, în competența acestei instanțe intra judecarea tuturor cauzelor privitoarela cler, ca și alte cauze iscate între mireni.
b) Instanța horepiscopilor, iar mai târziu a periodepților și în cele din urmă a urmașilor acestora, adică a protopopilor. Această instanță judeca abaterile și litigiile care surveneau în viața clerului subordonat horepiscopilor și urmașilor acestora, precum și unele cauze în care i se adresau credincioșii simpli.
c) Instanța sinodală autocefală de tip vechi, dinainte de apariția organizației mitropolitane, adică dinainte de sec. IV, organizată conform can. 34 și 37 ap.
d) Instanța mitropolitană apărută în veacul IV și organizată conform can. 4, 5 și 6, I ec., prevăzută apoi și de alte numeroase canoane.
e) Instanța numită a episcopilor vecini, pomenită în diverse canoane începând în veacul IV (can. 14 Antiohia).
f) Instanța sinodală intermediară, superioară instanței mitropolitane, dar inferioară celei exarhale, a fost prevăzută numai pentru cazuri excepționale, în canoanele sinodului de la Antiohia (can. 6 Ant.).g) Instanțele speciale prevăzute de sinodul de la Cartagina pentru judecarea diaconilor, pentru judecarea presbiterilor și pentru judecarea episcopilor, instanțe formate fiecare din câte un număr determinat de episcopi și anume: instanța sinodală pentru diaconi formată din 4 episcopi, cea pentru presbiteri din 7 episcopi și cea pentru episcopi din 12 episcopi (can. 12, 20, 100 Cart.)
h) Instanța exarhală, adică formată din scaunul central al diecezeisau a exarhatului, ca sinod exarhal depl în sau mai restrâns, instanță prevăzută de can. 6, II ec., 9 și 17, IV ec.i) Instanța patriarhală prevăzută de canoanele 6 II ec., 9, 17, IV ec.
Acestea sânt instanțele bisericești de judecată formală juridică, constituite paralel cu dezvoltarea organizației Bisericii în cuprinsul Statului roman până la încheierea procesului dezvoltării principalelor demnități bisericești și a principalelor unități organizatorice teritoriale ale Bisericii. Dar în afara acestora, paralel cu ele și ca organe sau instanțe aparte cu caracter excepțional, au mai apărut și alte forme sau alte tipuri de instanțe judiciare, care au dobândit importanță în viața Bisericii.
Acestea sunt :
a) Instanța reprezentată de sinodul ecumenic, care a dobândito importanță deosebită mai ales la scaunul din Constantinopol și la ciel din Roma.
b) Instanța sinodală a Bisericilor autocefale, apărute și organizate în decursul dezvoltării vieții bisericești și păstrate până astăzi.
c) Instanțele excepționale ale judecătorilor aleși dintre episcopi sau dintre alte fețe bisericești (can. 14 Antiohia)
d) Unele căpetenii bisericești, cărora li s-a conferit, fie în chip de privilegiu personal, fie în cadrul dezvoltării instanțelor excepționale a judecătorilor aleși, între aceste căpetenii, canoanele de la Sardica (3, 4și 5) amintesc pe episcopul Romei, Iuliu, căruia îi asigură privilegiulde judecător mai înalt al litigiilor bisericești, în calitate de judecător ales, adică lăsat la libera alegere a celor aflați în litigiu. Obiceiul aconferit apoi și unora dintre episcopii de la Constantinopol aceleași privilegii. Ca instanțe cu totul aparte au mai apărut în Biserică două feluride instanțe, dintre care: una a rămas iar alta nu se mai practică, existînd totuși posibilitatea ca ele să fie reactualizate.
e) Sinodul Ecumenic, ca instanță cu totul excepțională și cu competență universală, a cărui lipsă a fost suplinită în materie judiciară, fie de sinoadele endemice, fie de sinoadele panortodoxe, ori cel puțin interortodoxe. Această instanță nu a mai funcționat de la anul 787, adică de la sinodul 7 ecumenic, ultimul căruia i s-a recunoscut în mod neîndoit calitatea de Sinod ecumenic.
f) Instanțele pentru monahi. Acestea au fost create în mod felurit, în cadrul obștilor monahale, și apoi s-au dezvoltat iarăși în mod neuniform, după ce Sinodul IV ecumenic a pus monahismul sub jurisdicția deplină a ierarhiei bisericești. Cea mai veche instanță de judecată monahală este starețul sau avva, care și el poate acorada dispensii fiilor duhovnicești, ori părintele duhovnicesc al unei așezări monahale, după el urmează duhovnicii obișnuiți, apoi consiliul duhovnicilor. Cea mai înaltă instanță de judecată pentru monahii dintr-o eparhie o reprezintă episcopul (can. 4, 8, IV ec., 22, VII ec.), care potrivit legislației ulterioare este ajutat de un fel de presbiteriu special pentru judecarea monahilor numit în chip felurit: consistoriu, dicasteriu etc. În sfârșit, pentru a avea posibilitatea unei justificări asemănătoare cu aceea care s-a creat clerului de mir și episcopilor, s-au organizat, cu timpul, și instanțe pentru monahi, superioare celor epis-copale, pe la centrele mitropolitane, exarhale sau patriarhale ca și pe lângă autoritatea centrală a diverselor Biserici autocefale și autonome.
Se înțelege de la sine că în cadrul tuturor acestor instanțe, cauzele trebuie să fie judecate mai întâi după normele religioase, morale și juridice ale Bisericii și nu arareori și după normele dreptului roman și apoi ale dreptului bizantin, din care s-au împrumutat, atât o sumă de principii și de norme judiciare fundamentale, cât și regulile de procedură judiciară. Dar indiferent de numărul și de importanța acestor instanțe de judecată formală juridică, ele au rămas în primul rînd instanțe duhovnicești, neputând să facă abstracție de latura duhovnicească a lucrurilor, adică neputându-și sustragă activitatea lor de la aprecierea fiecărei cauze sau a fiecărei abateri de la lege, sub aspectul ei de păcat, în fruntea tuturor acestor instanțe și în același timp deasupra tuturor, a rămas însă instanța duhovnicească, reprezentată de episcopi și de presbiteri, instanță de la a cărei hotărâri nu se putea face nici apel, nici recurs, ea funcționând după normele prevăzute pentru administrarea sfintei Taine a Pocăinței.
Fie că această instanță este reprezentată de episcop sau de presbiter, ea este de același nivel și împotriva hotărârilor pe care le pronunță ea, nu se poate face apel de la preot la episcop, nici de la episcop la.sinod, dar nici de la preot la sinod, căci oricare dintre duhovnici, indiferent de treapta lui sacerdotală, leagă și dezleagă păcatele (abaterile),acordând dispense, cu putere egală, nesupusă cenzurii, nici măcar Sinodului ecumenic.
Cât privește competența instanței duhovnicești, trebuie să precizăm că și celelalte instanțe, pe care le-am enumerat ca instanțe obișnuite sau ca instanțe excepționale, cu o competență determinată, pentru fiecare, atât prin norme canonice, cât și pe cale de obicei sau prin practica vieții judiciare a Bisericii. Această competență este ierarhizată după poziția pe care o au respectivele instanțe în ierarhia organelor de conducere a Bisericii. De la instanțele inferioare se poate face apel la instanțele superioare, apelul făcut în fiecare cauză sau în fiecare categorie de pricini, la cea din urmă instanță competentă, numindu-se recurs în privința raportului de competență dintre diferitele instanțe care judecă după norme formale juridice trebuie să facem precizarea de principiu, care deși pare de la sine înțeleasă, este adeseori trecută cu vederea în organizarea instanțelor judecătorești a unora dintre Bisericile locale.
Aceasta se referă la lipsa de calitate a unei instanțe formate numai din clerici, care nu au treaptă arhierească, de a judeca în apel sau în recurs, cauze care au fost judecate, fie de un singur episcop, fie de mai mulți episcopi, constituiți în instanță sinodală. O atare practicăeste contrară principiului ierarhic și ca atare necanonică, împotriva ei pledează diverse norme canonice, începând cu cea cuprinsă în canonul 5 al Sinodului I ecumenic.
Cât privește competența, crede părintele profesor Ioan Floca, în materie de drept civil și penal, aceasta o primea de la Stat, care o și restrângea sau ridica când voia în fiecare Biserică locală, autocefală sau autonomă, în decursul timpului, au apărut și au dispărut diverse instanțe judecătorești, dar a existat tendința, existentă și astăzi de altfel, de a se organiza instanțele judiciare formale, după principiul potrivit căruia, sunt necesare minimum trei sau maximum patru instanțe de judecată.
Considerându-se că aceste instanțe trebuie să țină seama în organizarea lor de vechile instanțe bisericești tradiționale, ele sânt prevăzute în ordinea următoare: instanța protopopească, instanța eparhială, instanța mitropolitană și instanța centrală de tip exarhal, patriarhal sau are un alt tip admis de caracteristicile diverselor Biserici autocefale. În acord cu această rânduială și ținându-se seama de specificul local, în Biserica Ortodoxă Română, pentru clerici, instanțele judiciare sunt organizate la trei niveluri și se numesc consistorii: consistoriul pro-topopesc, consistoriul eparhial și consistoriul centrai bisericesc.
Ele funcționează în baza reglementării legale din sfintele canoane, a Statutului de organizare și funcționare a Bisericii Ortodoxe Române, a Regulamentului de procedură a instanțelor disciplinare și de judecată pentru preoții de mir, ieromonahi și cântăreți, și a Regulamentului pentru organizarea vieții monahale (art. 61—64). Instanțele disciplinare și de judecată pentru monahi se numesc consilii de disciplină și funcționează în baza Regulamentului pentru organizareavieții monahale. Instanța de judecată pentru ierarhi este Sfîntul Sinod. Chiriarhul locului este însă organul individual de disciplină și judecată, în toate cazurile, în cadrul eparhiei sale.
Abateri și delicte, încălcări ale legilor bisericești, încălcarea normelor religioase, morale și canonice ale Bisericii păgubește, atât lucrarea de mântuire a celor care se fac vinovați de asemenea abateri, cât și mântuirea celorlalți membri ai Bisericii, asupra cărora se răsfrâng ele în mod negativ. Dar acestea mai prejudiciază, deopotrivă și starea de ordine canonică sau de echilibru necesar menținerii vieții bisericești, în formele pe care ea le-a îmbrăcat, ca și continuarea întregii lucrări a Bisericii, în condițile vieții noastre de după căderea în păcat, când binele se impune să fie ajutat iar răul combătut, pentru ca libertatea organizată să-și dobândească o valoare și un rol pozitiv pentru viața noastră, singurul organizator al libertății este legea, este dreptul.
Societatea omenească nu are alt mijloc mai eficace pentru crearea și menținerea stării de ordine din cadrul ei, decât dreptul. Astfel stând lucrurile, se înțelege că nici Biserica nu se poate rezema numai pe mijloace sacramentale și ierurgice. Și ei îi sunt absolut necesare și normele de drept, și anume normele de drept canonic care sunt conforme cu natura și misiunea ei, definite în învățătura de credință, ca elemente atât ale revelației supranaturale cât și a celei naturale. Respectarea legalității bisericești, a canonicității care se bazează pe învățătura de credință își are izvorul și criteriul principial în în-vățătura dogmatică, adică în dogmă, se impune cu necesitate pentru menținerea rînduielilor bisericești și păstrarea disciplinei proprii a Bisericii, ca și pentru păstrarea credinței și pentru ca trăirea ei să se desfășoare mereu „într-una, sfîntă, sobornicească și apostolească Biserică”.
Din aceste motive, autoritatea bisericească este îndreptățită să ia măsurile cele mai corespunzătoare, adică cele mai potrivite, pentru îndreptarea celor ce săvârșesc abateri, pentru ferirea celorlalți credincioși de influențele negative pe care le suferă din pricina respectivelor abateri precum și pentru apărarea stării de bună rânduială sau de ordine dinviața Bisericii, stabilită prin normele canonice. încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieții bisericești, și adică a normelor cu caracter religios, moralsau canonic, precum și acordarea dispenselor, este privită sau apreciată mai întâi sub aspectul ei de păcat și abia în al doilea rând, o atare încălcare este cântarită și apreciată și cu raportare la legile de drept, la canoanele Bisericii.
Cu alte cuvinte orice abatere care se săvârșește de către un membru al Bisericii îmbracă întâi o calificare religioasă morală și abia în al doilea rând o calificare juridică. Datorită acestui fapt, toate abaterile pe care le săvârșește vre-un membru al Bisericii, indiferent cum s-ar numi acestea, sânt socotite în esența lor păcate, iar gravitatea lor este apreciată după gravitatea păcatelor pe .carele indică ele.
Astfel, oricum s-ar numi abaterile de la legile bisericești, ce se săvârșesc de către membrii Bisericii, în orice canon, sau în orice prevedere a vreunei alte legi bisericești, se va încadra, sau oricum ar fi acestea calificate din punct de vedere juridic, ele sunt și rămân în mod principal păcate de gravități deosebite,ne acodrâduse dispensii.
De aceea nici nu s-a adoptat un nume unic, comun și general, pentru a exprima prin el noțiunea de faptă ilicită săvârșită de unul din membri Bisericii, ci acesteia i se zice în mod tradițional „fără-de-lege”, acest cuvânt exprimând mai bine caracterul de păcat al ei, apoi i se mai zice „încălcare a legii” sau „delict bisericesc”, sau chiar, împrumuân-du-se terminologia curentă din Științele Juridice moderne, infracțiune bisericească, crimă, contravenție, delict, abatere. Dar indiferent cum s-ar numi încălcarea normelor de conduită din viața Bisericii, aceste denumiri, nu au decât formal și numai uneori asemănare cu încălcarea legilor după care se conduce societatea civilă sau Statul, ele constituind o categorie aparate de încălcări ale legii, mai precis de încălcări ale legii bisericești.
Aceasta din pricina caracterului propriu deosebit al legilor bisericești, a tuturor normelor de conduită din viața Bisericii, care nu au niciodată nurnai caracter juridic propriu-zis, ci au întotdeauna și caracter religios și moral, chiar dacă acesta nu este întotdeauna evident. Faptul însă că în Biserică, pentru calificarea încălcărilor legilor bi-sericești, a faptelor ilicite, se folosesc și unii termeni luați din limbajul juridic profan, impune o lămurire a înțelesului acestora pentru a nu da naștere la înțelegeri greșite. Termenii respectivi au fost însușiți din dreptul de stat, în mod totatât de firesc, cum a fost însușit și cuvântul drept, precum și alți termeni tehnici folosiți în științele juridice. înțelesul real al acestor termeni este următorul:
Cuvântul infracțiune înseamnă înfrângere sau rupere a legii. El vine de la cuvântul latin „infractio”, derivat din verbul „infrango”, care înseamnă „rup”. Cu aplicare la viața juridică, și deci cu raportare la legi, infracțiunea înseamnă un act prin care se înfrânge sau se rupe legea, adică orice încălcare a legii, în general însă ea poate fi constatată în raport cu legile penale și mai puțin cu alte legi, pentru care s-au rezervat alți termeni, ca acela de delict, pentru încălcarea legii civile, contravenție, pentru încălcarea legii administrative, abatere, pentru încălcarea dispozițiilor disciplinare.
De aceea acordarea dispenselor nu pot fi valide decat în momentul când nu anulează vre-un canon al bisericii și care nu alterează învățătura de credință.
Trebuie să mai spunem că după judecata delictelor de către consistorilee acreditate se poate acrda o dispensă de la pedeapsă sau eptimie în fncție de caz.
În baza Codului de Drept Canonic se afirmă că dispensa Legiuitorului competent poate fi validă chiar și fără o cauză dreaptă și rațională, rezultând astfel că dispens este un act tipic suveran ce nu poate fi redus la categoria actelor administrative. Acest lucru ar fi posibil doar dacă s-ar omite să se țină cont de faptul că, cauza ce poate lipsi este doar cauza motivă sau eficientă, dar niciodată nu poate fi neglijată cauza formală a măsurii legislative.
Dacă reconstituirea încercată aici de noi are motive valide pentru a fi susținută, canonul îl împuternicește însă pe dispensator să fie propriul său arbitru doar în ceea ce privește materia dispensei, adică el poate fi determinat să acorde o dispensă și pentru motive sau cauze considerate nejuste și iraționale (astfel încât motivul, ca și element psihologic, trebuie întotdeauna să subziste într-o acțiune, fie chiar și suverană), adică să intre în acele categorii de cauze elaborate de canoniști și numite „cauze utile, necesare, caritabile sau de pietate”
Se poate adera așadar la acea, doctrină care datorită simplelor aplicații ale instrumentelor logice de teorie generală a individualizat natura dispensei în cea de act administrativ și a susținut astfel necesitatea elementului cauzal pentru acordarea dispenselor de drept bisericesc.
În continuare, considerăm că evaluarea critică și introspecția istorică a izvoarelor folosite adesea pentru elaborarea institutului și a doctrinei dispensei pe care am dorit să le redăm mai sus, aprobă ideea de a ne detașa în anumite aspecte de această doctrină la care aderăm totuși în mod fundamental.
În istoria dreptului ca primul autor ce ne-a lăsat o definiție tehnică asupra chestiunii tratată de noi: „Așadar, există dispensa conform unei cauze drepte, acordată de acela care are interes, cu condiția să existe o derogare cauzală de la rigoarea canonică”. Din această noțiune ceea ce trebuie scos aici în evidență este expresia iusta causa faciente. Rufino nu insistă pe momentul intuitiv și sintetic al legăturii dintre rațiune și cauză, ci intenționează să analizeze, chiar și în mod sintetic, cauza care este înțeleasă aici mai clar prin acceptarea cauzei motive.
Termenul „dreaptă” nu exprimă exigențe de ordin obiectiv ci mai curând de considerație echitabilă a cazului particular. Atât Rufino cât și alți corifei canoniști erau foarte preocupați de a pune în lumină particularitatea dispensei ca institut emis pentru a determina o derogare „cazuală”. Aceștia au studiat problema cauzei doar pentru aspectul influența pe care anumite principii și legi, transferate în mod servil de la dreptul roman la dreptul civil, o aveau asupra dreptului canonic și implicit asupra facultății dispensei.
Numeroasele influxuri receptate de la dreptul roman serveau pe deplin Romanului Pontif dându-i astfel putere de a dispensa. Este semnificativ faptul că tocmai în textele autorilor precum Hostiense și Inocențiu al IV-lea caree în mod deschis susțineau legalitatea dispensării fără cauză (idee fondată pe voința exclusivă a celui ce are puterea de a dispensa) se descoperă anumite reminiscențe romanice.
Pe de altă parte, însă și problema tehnică în sine prezintă dificultăți însemnate în
special din perspectiva elementului cauzei. Chiar și pentru juriștii civili ai acelor timpuri problema era extrem de grea și trebuie să așteptăm (după precursorii lui Azzone și ai lui Cino din Pistoia), geniului lui Bartolo și perspicacitatea lui Baldo degli Ubaldi, pentru a începe să descriem mai clar distincția dintre cauză și motiv sau „causa finalis” și „causa impulsiva” în terminologia comentatorilor și a juriștilor medievali.
Dintre iluștrii canoniști amintiți în precedență, doar Giovanni d’Andrea se apropie cel mai mult din punct de vedere al timpului de Baldo degli Ubaldi, iar acest fapt contribuie la a ne explica cum poate înfrunta problema cauzei în acordarea unei dispense printr-o manieră matură și completă. Cu siguranță, la nivelul actual al cercetării asupra izvoarelor dispensei se poate nota doar coincidența, fără a putea conduce la descoperiri succesive.
Oricum ar fi, trebuie remarcat faptul că în tradiția canonistică posterioară, adică în perioada ce începe din sec. XIV- XV, până la actualul Codex Iuris Canonici nici un canonist nu dezvoltă în mod oportun premisele propuse de Giovanni d’Andrea. Pe de altă parte se observă că „începând din sec. al XV-lea, studiul dreptului canonic nu se mai ocupă de conceptul dispensei în manieră creativă și constructivă. Erau receptate doar anumite rezultatele izolate ce au fost adunate de specialiștii în legislație bisericească care au fost apoi transmise mai departe urmașilor, însă fără perfecționări însemnate”.
Acest fenomen a fost influențat de anumite circumstanțele istorice: reforma protestantă și reacția la adresa ei, fenomenul galicanismului și cel al episcopalismului, afirmarea realităților și a teoriilor statului absolutist, apariția conceptelor, în special juridice, asupra imperativismului, înflorirea pandectismului în sec. al XVIII-lea, teoretizarea primatului papal la Conciliul Vatican I. Toate acesta sunt realități istorice care după părerea noastră nu favorizau aprofundarea și dezvoltarea cercetărilor asupra facultății. Din perspectivă obiectivă, mai ales asupra cauzei dispensei, determinau întreruperea perpetuării expresiei „iusta et rationalibus causa” transmisă în Codex, expresie care a rămas până astăzi izvor al multor divergențe
II. 1. Dispensa un act administrativ singular
În manifestările cele mai obișnuite ale activității dispensei pontificale există o obiecție principală, și anume: un element esențial al actului administrativ ar putea lipsi în mod general, sau și mai rău, nu ar fi în mod imperios necesar, acest element fiind cauza după cum amintește principiul care supune că sufficit sola voluntas pro causa.
Asupra acestui element canonul se exprimă astfel: „Să nu se dispenseze de la o lege eclesiastică fără un motiv just și rațional, ținându-se seama de circumstanțele cazului și de gravitatea legii de la care se dispensează; în caz contrar, dispensa este ilicită, iar dacă nu este acordată de Legiuitor sau de un alt superior este și invalidă”.
Separat de aceasta, o posibilă notificare preliminară este aceea că nu se mai vorbește de act administrativ, ci primește sensul de măsură legislativă45, drept pentru care obiecția adusă mai sus ar trebui să se verifice la lumina poziției și a portiței deschisă de elementul cauzal în noua înfățișare a măsurii legislative.
Noi dorim să contestăm, dar nu în mod direct, că motivul just și rațional ar fi indispensabil pentru a nu trăda spiritul și esența dreptului canonic, reducând elementul constitutiv al dispensei de drept pontifical la un element al voinței 46. De fapt, ni se pare că s-ar putea întoarce împotriva autorului aici criticat, acuzația că în mod just el se adresează împotriva acelora care introduc idei discriminante între principii și institute de drept laic și canonic.
Infinita facultate de a dispensa ce se dorește a i se recunoaște Romanului Pontif în baza importanței unicului element de voință, se aseamănă mult cu puterea regală de totalitarism și suveranitate a unui stat absolutist, și cu principele imperiului roman. Și, dacă este adevărat începând mai ales de la o anumită perioadă și referitor la dreptul public că dreptul imperial roman pecetluia normele canonice din acele timpuri, nu poate fi confundată esența și spiritul originar al configurației juridice canonice cu o asemenea amprentă.
Adevărul este că dincolo de limitele dreptului divin (fie el natural sau pozitiv) admis de toți, validitatea dispenselor pontificale este legată de realizarea în practică.
II. 2. Condiții cerute pentru obținerea dispensei
A. Premisă
În acest capitol vom putea observa că dispensa nu poate fi acordată fără o cauză dreaptă și rațională. Având în vedere rigoarea legii de la care se dispensează, acest principiu este lipsit de sancțiune și este totodată admis aici doar cu titlul de avertisment în momentul în care cel care acordă dispensa este însuți Legiuitorul sau un alt Superior.
Neobservarea acestui principiu face ca dispensa să fie considerată atât ilicită cât și invalidă dacă a fost acordată de către o autoritate inferioară. Chiar și în aceste circumstanțe se poate considera ca fiind validă dispensa cerută și acordată în dubiul suficienței cauzei.
B. Cauza formală
Dacă afirmăm încă de la început că elementul cauzei formale este străin de tradiția canonistică ce privește institutul dispensării, facem o concluzie pripită și totodată neverosimilă. Până acum am putut observa că procedura folosită în antichitate scotea în evidență exigența fondării acestei facultății de către un element cauzal obiectiv, admițând și amestecul confuz dintre cauză și rațiune.
Într-o altă ordine de idei, tot în aceeași perioadă istorică ce deschidea calea elaborărilor doctrinare ale figurii conceptului de dispensă, au fost emise anumite doctrine care, chiar dacă nu au ajuns la o configurație concretă și stabilă a elementului cauzei formale, ne demonstrau totuși exigența lor pentru acele timpuri, chiar dacă doar într-un mod pur empiric.
Vom indica în continuare o linie ascendentă ca și timp, începând cu Rufino, continuând apoi cu Inocențiu al III-lea și ajungând până la Giovanni d’Andrea.
Primul dintre acești autori s-a oprit mai mult la un rezultat analitic: explicarea conceptului de cauză dreaptă ca și cauză motivă, acesta fiind unicul concept elaborat asupra cauzei, care are de fapt aprobarea majorității canoniștilor, în pofida tuturor criticilor și opiniilor contrare, contemporane lui Rufino precum și a celor postume.
Trecând la cel de-al doilea mare autor, Inocențiu al III-lea, găsim un text care, după părerea noastră exprimă exigența, ca alături de cauza motivă să fie admisă o cauză legată de rațiune, adică această cauză motivă trebuie să corespundă unei cauze formale.
De fapt, afirmațiile lui Inocențiu al III-lea sunt de acord cu ideile lui Hostiense, în sensul că se identifică cu acestea, și anume: rațiunea se raportează la cauza motivă. Aici cauza motivă ar fi așa zisa „praerogativa meritorum ” ceea ce înseamnă că dispensa tuturor faptelor presupuse și prevăzute de drept în normă49, drept pentru care în lipsa acestor presupuneri, cazul particular nu poate exista cu o dorință lezată a celui care acționează, sau mai curând lipsită de o plinătate a facultăților, deoarece nu corespunde prevederilor normative.
Măsura legislativă este așadar fără nici un dubiu trecută într-un plan de subordonare a unei norme și de concretizare a unui precept, și deci într-un plan tipic administrativ.
Observația ce se poate aduce doctrinei urmărite de noi este că a neglijat aproape în totalitate o cercetare bazată pe dezvoltarea istorică a izvoarelor, acestea fiind utile pentru a confirma și certifica rezultatele preluate pe cale sistematică, împreună cu angajamentul instrumentelor teoriei moderne generale asupra actelor administrative.
Însă, nu trebuie să se creadă că cele două metode de cercetare sunt incompatibile deoarece ele se îndreaptă spre același punct, dar numai în măsura în care istoria poate oferi fie fundamentul și întărirea izvoarelor, fie noi căi și îndemnuri pentru o reconstruire sistematică mai validă și mai completă.
II. 3. Dispensa pentru căsătoriile mixte
Prin căsătoria mixtă se înțelege căsătoria dintre un creștin ortodox cu un creștin neortodox botezat, fie cu o persoană care nu a primit botezul.
Cunoaștem astfel de situații încă din primele secole creștine, când unii membri ai Bisericii erau recrutați dintre iudei, dar și dintre păgâni; de aici rezultă deseori căsătorii între creștini cu necreștini, căsătorii absolut legale din punctul de vedere al legislației civile și tolerate în mod misionar de Biserică. Sfântul Apostol Pavel spune: „Dacă un frate are o femeie necredincioasă, și ea voiește să viețuiască cu el, să nu o lase. Și o femeie, dacă are bărbat necredincios, și el binevoiește să locuiască cu ea, să nu-și lase bărbatul. Căci bărbatul necredincios se sfințește prin femeia credincioasă și femeia necredincioasă se sfințește prin bărbatul credincios” (I Cor. 7, 12-16).
Prin Sinoadele Ecumenice și locale Biserica a dezbătut problema căsătoriilor mixte prin diferite învățături concretizate în canoane; și pentru că aceste căsătorii mixte au continuat să existe, Biserica a adoptat principiul iconomiei bisericești cu cele două forme ale sale: pogorământul (condescendența) și severitatea (acrivia). Însăși Patriarhia Ecumenică și-a schimbat notabil modul de aplicare al canoanelor stricte și a realizat o serie de excepții studiind în mod individual fiecare caz.
Regulamentul pentru relațiile bisericești ale clerului ortodox român cu creștinii eterodocși din 1881 prevedea: „Căsătoriile mixte, între persoane ortodoxe cu persoane eterodoxe sau de alt rit creștin, se binecuvântează de Biserica Ortodoxă, păzindu-se uzul de până acum, ca copiii ce se vor naște din aceste căsătorii să devină membri ai Bisericii Ortodoxe”.
Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române din 1950 permite în mod excepțional, prin iconomie, săvârșirea căsătoriilor mixte, numai cu dispensa prealabilă a episcopului ortodox și cu promisiunea de a se educa și boteza copiii în credința ortodoxă.
Astfel, deja observăm două condiții esențiale pentru oficierea căsătoriei mixte: binecuvântarea dată de episcop și promisiunea botezării copiilor în credința ortodoxă.
Pe lângă aceste condiții e necesar ca săvârșirea slujbei de Cununie să fie oficiată de un preot ortodox, iar mirii să aibă nași ortodocși.
Alte tipuri de dispensă se dau cazurile în care doi frati vor sa isi uneasca destinele cu doua surori nu sunt straine preotilor sibieni. Canoanele bisericesti nu admit, insa, casatoria intre fratele unuia dintre soti și sora celuilalt. Preotii recunosc ca situatiile sunt foarte grele pentru ca cei implicati sunt pusi în situatia de a lupta cu propriile sentimente. Doar cununia religioasa este interzisa, caci în fata ofiterului Serviciului de Stare Civila, fratii unor tineri deja casatoriti nu sunt impiedicati sa devina o familie.
Parintii au hotarat printr-un canon, la primele Sinoade Ecumenice, ca doi frati nu se pot cununa religios cu doua surori, chiar daca nu este vorba de rude de sange. Canoanele se discuta și astazi. Au fost situatii cand au venit perechi de gemeni care doreau sa obtina dispensa de la episcop pentru a se putea casatori.
Nimeni nu vrea sa riste în fata lui Dumnezeu Chiar daca sunt indragostiti și vor sa faca pasul spre casatorie, unele cupluri formate din fratii unei familii deja intemeiate hotarasc sa se desparta.
Au venit tineri în aceasta situatie care au vrut sa se casatoreasca. Prin rugaciuni am incercat sa ii ajutam, sa ii lumineze Dumnezeu. în cele din urma s-au despartit. Un alt caz: doua familii deja formate din doi frati și doua surori. Nu se intelegeau deloc, se certau tot timpul. Unul dintre cupluri a avut un copil nascut cu buza taiata.
II. 4. Dispense de la episcop
Singurul care are puterea de a permite cununia religioasă între două perechi de frați este Mitropolitul sau Episcopul eparhiot. Episcopul are puterea de a acorda dispense. Episcopul poate da dispensa pentru a dezlega posturile, ca să se țină nunți în post Tot episcopul poate dezlega căsătoriile.
Tribunalul desface o căsnicie doar în acte. Fără dispensă de la episcop rămâi cununat în continuare. Conform canoanelor, nimeni nu se poate recasători. Totuși, în ziua de astăzi Biserica înțelege pulsul vremii, iar a doua și a treia căsătorie mai pot fi oficiate religios. Cununia e o Sfântă Taină. în cazul celei de-a doua și a treia căsătorii, însă, e vorba doar de o slujbă religioasă, doar de binecuvântare pentru neputințele firii, dacă ambii soți au mai fost căsătoriți.
Dacă doar unul dintre soți a mai fost cununat religios, atunci și această cununie va fi o Sfânta Taină, în cazul preoților care vor să se recasătorească, rămâne la latitudinea episcopului dacă va acorda dispensa în acest sens. Este strictete mai mare la preoti. Preoții sunt un exemplu pentru comunitate. Dacă prima căsătorie a eșuat, preotul poate fi un exemplu negativ pentru comunitate în cazul în care nu îi reușeste nici a doua căsătorie.
II. 5. Interdicții religioase și medicale
Biserica interzice casătoriile între rude de sânge până la gradul șapte, adică până la veri de gradul al doilea. Implicațiile negative sunt și de ordin medical. Zona Marginimii Sibiului, Rășinariul sunt pline de copii născuți cu handicap. Asta din cauză că s-au căsătorit între ei chiar și veri primari, numai ca să nu își risipească turmele și averile.
CAPITOLUL AL III-LEA
ORGANELE ÎNDREPTĂȚITE SĂ ACORDE DISPENSELE
Din punct de vedere liturgic, toți arhiereii sunt absolut egali ca putere harismatică sau sacramentală, indiferent de funcțiunile administrative sau onorifice pe care le pot avea, adică fie că sunt simpli arhierei (vicari sau locotenenți), episcopi în funcțiune, arhiepiscopi sau mitropoliți, patriarhi etc.
Ei au moștenit drepturile și puterile prin succesiunea neîntreruptă a hirotoniei de la Sfinții Apostoli, ai căror urmași direcți sunt. Episcopii au dreptul și puterea de a săvârși toate sfintele slujbe și toate lucrările sfinte ale cultului, fără nici o excepție, precum și dreptul de a transmite, prin hirotonie, această putere, fie întreagă – ca la arhierei -, fie parțială, celorlalte două trepte subordonate lor, adică preoților și diaconilor.
Cele mai multe dintre funcțiunile liturgice ale episcopilor pot fi trecute, prin hirotonie, preoților; pe altele, care sunt fundamentale pentru viața liturgică a Bisericii, episcopii le-au păstrat exclusiv pentru ei înșiși, și anume: sfințirea Sfântului și Marelui Mir, hirotonia clericilor și sfințirea bisericilor și a antimiselor (sfințirea bisericilor o pot face în vremurile mai noi și anumiți preoți sau arhimandriți, cu delegația expresă a episcopului, de la caz la caz).
Ca și în trecut, arhiereul este și astăzi, de drept, înainte-stătător sau protosul (cel dintâi în slujire) oricărei adunări de cult la care ia parte, indiferent dacă slujește sau nu. În această calitate îi sunt rezervate anumite acte și formule liturgice, îndeosebi cele pentru binecuvântare (ca de exemplu: urarea „Pace tuturor”), pe care le rostește chiar atunci când nu slujește, ci doar asistă la serviciul divin.
În exercițiul funcțiunii lui liturgice, adică în timpul slujirii, arhiereul reprezintă pe Mântuitorul Însuși, ca mare preot sau arhiereu; de aceea, el slujește de obicei cu fast și solemnitate, numai în sobor, adică însoțit și ajutat de preoți și diaconi, precum și de membri ai clerului inferior. Deținând însă deplinătatea puterii slujitoare, arhiereul poate sluji și singur, atunci când voiește, când se află în situații excepționale, sau când nu dispune de preoți și diaconi (ca de exemplu în călătorie, pe câmpul de război, când este singur în chilia sa etc).
El dă binecuvântarea asupra credincioșilor cu amândouă mâinile, după exemplul Mântuitorului (vezi Luca 14, 50) și are dreptul de a fi pomenit la ectenii și în diferite momente din sfintele slujbe, în cuprinsul eparhiei pe care o păstorește, iar în alte eparhii numai acolo unde slujește sau asistă la serviciul divin din biserică.
Tot arhiereilor, individual sau adunați în sinoade, le aparține dreptul de a supraveghea săvârșirea corectă a cultului și de a lua hotărâri privitoare la rânduiala serviciilor divine în eparhiile respective.
Episcopul este capul unei comunități sau al unui Trup, el a fost sfințit ca să cârmuiască. Prin urmare, demnitatea arhierească este cea mai înaltă din biserică. Această demnitate sau treaptă există prin voia lui Hristos, Intemeietorul Bisericii. Menirea episcopului este de a învăța, de a propovădui și de a conduce credincioșii în actul de cult – Sfânta Euharistie. (Prin urmare, preotul paroh este doar un trimis al episcopului într’o biserică anume, din cadrul jurisdicției sale. Preotul slujește în numele episcopului, dar nu-l înlocuiește pe acesta). Episcopul Il închipuie pe Hristos în calitatea sa de cap al turmei: el este icoana Domnului, semnul vizibil al prezenței reale a lui Hristos în Biserică. Prin urmare, așa cum a spus Sf. Ignatie al Antiohiei, unde este episcopul, acolo este și biserica și fără acesta nu mai putem vorbi de biserică.
Acest lucru înseamnă că treapta arhierească este o demnitate cerească. Existența acestei trepte, sau a oricărei alte trepte, (demnitate sacerdotală) nu se datorează aprobării credincioșilor. Ea a fost instituită de către Hristos și are autoritatea cârmuirii. Chiar dacă Biserica Ortodoxă îngăduie într’o oarecare măsură participarea laicilor la conducerea bisericii, această conducere nu se întemeiază pe oameni. Ortodoxia nu este un organ democratic, ci unul ierarhic.
In limbaj teologic, forma ei de conducere este episcopatul monarhic. De exemplu: dacă dioceza ortodoxă sirian-antiohiană din America are un Consiliu de Conducere, acesta nu este asociat în mod indispensabil cu Mitropolitul, ci el există doar prin bunăvoința ierarhului. El poate dizolva Consiliul cu un singur cuvânt.
Desigur, autoritatea episcopului nu este absolută. Ea operează doar în cadrul Bisericii și numai atunci când slujește menirii treptei sale. Epsicopul se supune dogmelor, normelor morale și canonice ale bisericii.
Dacă le încalcă pe acestea, poate fi acuzat de către enoriașii săi și poate fi depus de un sinod de membri egali în demnitate. Nici un episcop nu poate obliga pe membrii bisericii căreia îi aparține să creadă în ceva ce nu face parte din învățătura Bisericii Universale, nici nu poate lipsi pe vreunul dintre credincioșii săi de drepturile sale, fără o cauză dreaptă.
Tot așa, episcopul nu poate acorda privilegii nimănui, pentru nimic în lume, pentru lucruri care nu au temei în credința dogmatică sau canonică. Este adevărat că, în anumite împrejurări, episcopul poate interpreta dreptul canonic cu mai multă largheță și îl poate pune în aplicare mai îngăduitor, dar nu îl poate încălca. Dispensa episcopului nu înseamnă nesocotirea canoanelor, ci o abordare a lor cu iconomie. Există și situații în care episcopul nu poate să facă nici măcar acest lucru, de exemplu, nu poate da o dispensă unui heterodox ca acesta să primească o Taină a Bisericii. Sfintele Taine sunt doar pentru cei din Biserică.
Mai mult, episcopul nu este infailibil, nici toți episcopii luați împreună nu sunt infailibili, nici Patriarhul, episcopul cu cel mai mare titlu – nu este infailibil și nici toți Patriarhii. Singurul lucru infailibil este învățătura Bisericii, credința Bisericii, Adevărul, așa cum sunt ele păstrate în Sfânta Scriptură, în sinoadele ecumenice, în învățăturile unanime ale Sfinților Părinți. Infailibilitatea nu ține de om, ci de Duhul Sfânt, care se sălășluiește în Biserică și o „călăuzește spre tot Adevărul” (In.15 :26).
Prin urmare, dacă episcopul învață ceea ce i-a fost dat să învețe și propovăduiește ceea ce i-a fost îngăduit să propovăduiască, adică credința Bisericii, el nu poate fi contrazis, pentru că, în această ipostază, el este reprezentantul tradiției ortodoxe universale. Orice neascultare a unui episcop bun este un păcat și poate duce imediat la excomunicare, la excluderea imediată din biserică.
Din tot ce s-a spus, ar trebui să înțelegem că este falsă și dăunătoare tendința contemporană a unor ortodocși de a transforma Biserica într’ o instituție democrată pentru că aceștia compară Biserica cu o instituție polititcă și îl reduce pe episcop la ceva ce seamănă unui președinte.
Dar în democrație, președintele și rangul său există ca urmare a unei structuri omenești, pe când în Biserica ortodoxă, demnitatea arhierească există prin voia lui Dumnezeu. Este adevărat că, în ortodoxie, enoriașii au un cuvânt de spus, în privința celui care îi va conduce, dar acest fapt nu denotă votul democratic, ci unitatea Bisericii.
Si, repetăm, episcopul are puterea de a conduce, pentru că Duhul Sfânt i-a conferit harisma puterii (darul duhovnicesc). Biserica ortodoxă este un organism ierarhic, episcopul este cel mai înalt membru al bisericii sale – el este capul bisericii sale, omul care slujește lui Dumnezeu în numele bisericii și bisericii în numele lui Dumnezeu. El este icoana Domnului Iisus.
Conform Statutului de funcționare Bisericii Ortodoxe Române Episcopul este singurul care acordă dispense bisericești de căsătorie și recăsătorire pentru credincioșii mireni, în limita prevederilor canonice.
Impedimentele de această categorie se înlătură numai prin dispensă, adică pe calea dezlegării acestor impedimente.
Pentru acordarea dispenselor, autoritatea competentă în Biserică este episcopul și sinodul, după caz, iar în stat, felurite organe ale puterii de stat, iarași după caz, și după organizarea puterii de stat, în țara noastră organul competent este Comitetul Executiv al Consiliului.
Cât priveste dreptul episcopului și al sinodului de a acorda dispense, acesta nu este prevăzut direct în vechile legiuiri canonice ale Bisericii, dar din această pricină el nu este mai puțin canonic, întrucât se întemeiază pe un obicei îndelungat, străvechi, care prin observarea lui a dobândit puterea legii scrise, așa încât pe temeiul lui, în cele mai multe cazuri, episcopul este îndreptățit, să acorde dispensa de toate impedimentele la căsătorie, de la care se poate da dispensa sau de la care este posibil să se dea dispensa, iar sinodului i s-a rezervat competența în această materie, numai pentru anumite cazuri, din motive de întărire a disciplinei și se înțelege ca un atare drept poate fi rezervat sinodului în calitate de autoritate superioara.
In orice caz, dreptul de a acorda dispensa de la impedimentele la căsătorie, nu se intemeiază pe obișnuița putere a episcopilor de a lega și de a dezlega, ci pe obiceiul constant, prin care i s-a conferit episcopului și apoi și sinodului dreptul de a da dispensa de la orice lege, canon sau alta rânduială bisericească, afară de acelea care au conținut dogmatic sau conținut moral, când prin aceasta se dă expresie tot unui principiu sau unuiță.
Canoanele care atestă și care presupun existența dreptului episcopilor de a acorda dispensa de la diferite rânduieli bisericești, inclusiv de la prevederile canoanelor, se exprimă în felul următor: „Episcopul are dreptul de a dispensa pe fiii săi duhovnicești de la observarea anumitor prescriptiuni canonice” (Can. 12, I, ec. ; 16, IV, ec. ; 102, VI, ec. ; 2, 5, 7 Ancira ; 6, 43 Cart. ; 1 Vas. c.M. ; 4, 57 Grig.).
CAPITOLUL AL IV-LEA
RÂNDUIELI SAU NORME CANONICE DE LA CARE SE POT ACORDA DISPENSA
Creștinul ortodox are ca scop ultim mântuirea sufletului. „Această lucrare de dobândire a mântuirii, desfășurată într-un timp și spațiu bine definit, presupune o conștiință creștină care își află în preceptele evanghelice sursa antologică, iar în pravila canonică temeiul călăuzitor al vieții creștine”.
Înainte de a ne referi la legislația canonică sinodală vom face câteva precizări în ceea ce privește legea canonică. Pentru Biserica ecumenică a primului mileniu, canoanele confirmate, date de primele șapte sinoade ecumenice, constituie „fântânile dreptului constituit”. Dacă ne raportăm la un limbaj ecleziastic, canonul este „legea Bisericii”.
„Legislația canonică ecumenică a primului mileniu este o legislație suis generis, care are caracteristici proprii”. Utilizarea cunoștințelor teologice, canonice, istorice și juridice „trebuie să se facă în spațiul gnoseologic și în spațiul realității universului credinței”.
Legislația canonică sinodală este o legislație suis generis a Bisericii creștine, deoarece ea a fost editată în vederea slujirii unui scop special, și anume acela de a cunoaște dorința legii divine în vederea obținerii mântuirii.
Părinții sinoadelor ecumenice mărturisesc că sinoadele au dat canoane pentru salvarea de patimi, și pentru mântuirea sufletelor, aceste reguli de viață dându-se ca să nu „se pună nici o greutate afară de cele ce sunt necesare” (Fapte 15, 28). Toată lucrarea de elaborare și de redactare a legislației canonice din primul mileniu s-a derulat într-un cadru ecleziologic, deoarece țelul final al acestei legislații este soteriologică, de salvare a sufletelor.
Aceasta este finalitatea pe care părinții sinodali au dat-o totdeauna unui cadru eclesiologic principiilor și normelor juridice și canonice afirmate de sinoade. Aceste reguli stabilite de Biserică, raportate la disciplina ecleziastică, au fost formulate de Sfinții Părinți sub formă de canoane, „constituie nu numai mărturii peremptorii ale realității vieții creștine de odinioară, ci și rânduieli și norme de observat și urmat în viața creștină până la sfârșitul veacurilor”.
Prin urmare, apropierea epistimologică și ermineutică a dreptului canonic al primului mileniu, este necesar să se facă în lumina acestor canoane, confirmate de Sfinții Părinți de la cele șapte sinoade ecumenice.
Cu toate că pentru un teolog al dogmei „studiul sinoadelor permite o mai bună înțelegere a definițiilor dogmatice, în crearea lor și purtarea lor exactă pentru credinciosul de astăzi”, în revanșă „pentru un canonist studiul sinoadelor ajută la cunoașterea mai bună a principiilor canonice de bază, exprimate prin textele legislației canonice sinodale, care au fost și trebuie să rămână etalonul de măsură al canonicității organizării fiecărei Biserici locale”.
Deci, este vorba de doctrina canonică exprimată prin suma principiilor canonice a legislației canonice sinodale, ecumenice, care rămâne de asemenea la baza regimului sinodalității.
În primul mileniu, activitatea sinodală a fost concretizată printr-o legislație canonică sinodală, confirmată de primele șapte sinoade ecumenice (conform canoanelor: 1 Sinodul IV Ecumenic; 2 Sinodul VI Ecumenic; 1 Sinodul VII Ecumenic), prin care Biserica din Răsărit este administrată până în prezent.
Conform tradiției canonice orientale, fiecare hotărâre a sinoadelor se numește „Sinodicon”, căci, pentru Biserica din primul mileniu, canoanele au fost considerate ca o lucrare sinodală a Părinților participanți la sinoade, aceștia plecând de la darurile furnizate de o tradiție canonică, care urcă până la epoca apostolică. În anul 890 la Constantinopol a fost editată o istorie a sinoadelor sub numele de „Sinodican Vetus”, conform căruia Sinodul Apostolic a fost primul sinod al Bisericii.
„Legislația canonică sinodală, ecumenică, a primului mileniu, este o lucrare eminamente sinodală”. Într-adevăr, este o autoritate constituită prin „corpul numit apostolic”, prin intermediul căruia Biserica la începuturile sale edita legi: „Părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă” (Fapte 15, 28). Și după aceea, conform modelului oferit de Sinodul Apostolic, sinoadele care au urmat, locale sau ecumenice, au dat canoane.
Patriarhul Fotie (858-867 și 877-886) preciza în Prefața Nomocanonului în XIV titluri: „canoanele au fost stabilite nu de un episcop, ci de un colegiu de episcopi”. Potrivit practicii și doctrinei canonice din primul mileniu, „canoanele nu pot fi editate doar de un episcop, ci doar de o uniune a acestora”.
Tradiția canonică bizantină vorbește „despre canoanele sinoadelor ecumenice” despre „Sfintele sinoade locale” și despre „regulile canonice ale Sfinților Părinți”, date de „Biserica Universală” a primului mileniu.
Conform tradiției canonice ortodoxe, sinoadele locale sunt de la început reunite după modelul Sinodului Apostolic și canoanele editate de ele, au devenit ecumenice „după ratificarea lor prin canonul al doilea al Sinodului Ecumenic (Trulan)”.
Canonistul Nicodim Milaș, precizează că prin caracterul său, canonul al doilea al Sinodului șase Ecumenic (Trulan) este unul dintre cele mai importante dintre toate canoanele Bisericii Ortodoxe, întrucât prin acest canon s-a confirmat caracterul canonic și ecumenic a sute de canoane, care la emiterea lor aveau caracter și putere obligatorie numai pentru unele Biserici provinciale, iar acum toate aceste sute de canoane primesc caracter ecumenic și obligatoriu pentru întreaga Biserică.
Potrivit ecleziologiei ortodoxe „…singură Biserica este regatul lui Dumnezeu pe pământ și organul lui Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor”, iar sinoadele ecumenice sunt cele care impun autoritatea supremă.
Așa cum mărturisim în Simbolul Credinței, Biserica este Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească și ea se exprimă prin aceste funcțiuni supreme, care sunt sinoadele ecumenice, ele având autoritate infailibilă dincolo de autoritatea individuală a episcopilor participanți, și autoritatea lor, inclusiv a canoanelor și a dogmelor formulate de ele, rezultă din autoritatea însăși a Bisericii.
Sinoadele ecumenice au fost și sunt cea mai înaltă autoritate legislativă a Bisericii, prin ele exprimându-se autoritatea sinodală supremă și în primul mileniu, ele au fost singurele legislatoare ale Bisericii Ecumenice. Interpretul autentic al aceste legislații a fost totdeauna Biserica, aceasta exercitându-și autoritatea prin organele individuale, episcopi și sinoade.
Iată de ce nici un episcop nu poate și nu a revendicat dreptul de a da canoane, ci toți episcopii sunt sub observația legislației canonice sinodale a Bisericii ecumenice. Conform vechii doctrine canonice un episcop care păstorește într-un anumit teritoriu nu poate să dea el singur canoane și trebuie să fie în consens cu toate canoanele bisericii ecumenice.
„Practica canonică dovedește că în primul mileniu, interpretarea autentică a legislației canonice sinodale nu a fost alta decât aceea a însuși sinodului sau a unui sinod ecumenic următor”.
Sfintele canoane sunt un produs al actului sinergetic – al asistenței Duhului Sfânt în procesul de legiferare bisericească de către Sfinții Părinți, ele fiind în slujba vieții întru libertatea Duhului. Ele sunt un instrument indispensabil pentru asigurarea ordinii atât în viața individuală și socială a creștinilor, cât și în lucrarea mântuitoare a Bisericii, aflându-și temeiul în voința divină, în obiceiul canonic și în tradiția și practica Bisericii primare.
Autoritatea și forța legislației canonice sinodale a Bisericii ecumenice provine din reuniunea Sfinților Părinți în chip sinodal în numele lui Hristos și din asistarea de către Duhul Sfânt a acestora.
Biserica, pentru a reglementa faptele și acțiunile cu caracter extern, a pus la îndemâna credincioșilor săi un îndreptar, Sfintele Canoane, acesta prevăzând și îndatoririle creștinilor cu privire la viața creștine. Pentru aplicarea acestui îndreptar și tâlcuirea canoanelor, creștinul trebuie să facă apel la ierarhia Bisericii, adică la episcop sau preot, care vor interpreta și explica sensul conținutului respectiv în lumina legii morale și a doctrinei dogmatice ortodoxe.
Pentru a vorbi despre dispensa trebuie să vorbim întâi de impedimente la casătorie la Rudenia de sânge (consângenitatea).
Rudenia de sânge „Este raportul de intimitate ce se stabilește între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiași sânge, prin actul fizic al nașterii „. În privința limitelor în care rudenia de sânge constituie un impediment la căsătorie, s-au adaptat la început normele dreptului mozaic cuprinse în Levitic la capitolul 18. „Consângenitatea se întemeiază prin descendența, originea directă sau indirectă a unei persoane din alta, sau prin originea lor dintr-un tată comun”..
Raportul rudeniei de sânge mai apropiate sau mai îndepărtate se stabilește nu numai între părinți și copii ca ascendenți și descendenți direcți, ci și între frați ca descendenți ai acelorași progenituri, părinții lor, sau între veri, ca descendenți direcți ai acelorași progenituri comuni (bunicii lor). Progenitorii cu descendenții lor formând la un loc un singur neam, consângenitatea se numește și „Rudenia cea de un neam„.
Rudenia de sânge poate fi:
1. În linie dreaptă, și anume:
a) în linie descendentă, de la un procreator la urmașii săi înșirați gradat (de la protopărinte la strănepot) sau
b) în linie ascendentă, de la un născut la procreatorii săi, rânduiți gradat (de la strănepot la protopărinte). Rudenia în linie dreaptă ascendentă merge de la noi prin Noe la Adam, iar în linie descendentă de la Adam prin Noe și noi până la sfârșitul lumii, sau până la infinit.
„Biserica Romano-Catolică a acceptat un alt mod de numărare a gradelor de rudenie, formulat de papa Grigorie cel Mare (+604) după dreptul „vechi german”, întărit apoi de papa Alexandru II, în 1063”. Aceștia socotesc gradele după numărul generațiilor, al treptelor de origine, al seriilor de procreațiuni și nu după număr nașterilor. Copiii unui protopărinte alcătuiesc primul grad descendent, iar părinții lor primul grad ascendent.
Potrivit normelor dreptului mozaic, cuprinse în capitolul 18 din Levitic, adaptate la început, căsătoria este interzisă între rudele de sânge, atât în linie directă, cât și colaterală, până în gradul trei inclusiv. Dreptul roman nu extindea nici el mai mult de gradul trei, impedimentul rudeniei de sânge, iar împăratul Teodosie cel Mare a extins acest impediment până la gradul patru, interzicând căsătoria între verii primari.
Sinodul Trulan, prin canonul 54 interzice categoric căsătoria între rudele de sânge de gradul patru, atât pe linie directă (străbunic cu strănepoată), cât și pe linie colaterală, în toate cazurile (verișori, străunchi-strănepoată). Mai târziu „Vasilicalele au extins acest impediment până în gradul șase atât pe linie directă, cât și pe linie colaterală, în toate cazurile”.
Sinodul întrunit la Constantinopol din 1025-1043, sub patriarhul Alexie Studitul, a decis că o căsătorie încheiată în gradul 7 „Nu este iertată, iar dacă s-a încheiat, să nu se despartă, ci numai soții să fie supuși pedepsei bisericești”.
În anul 1166 la Constantinopol a fost convocat un sinod de patriarhul Luca Chrysoverges (+1169), care a extins impedimentul rudeniei de sânge până la gradul șapte în toate cazurile, această hotărâre fiind întărită și de împăratul Manuil I Comnenul, căsătoria încheiat în gradul șapte fiind nevalabilă, despărțibilă, iar cei vinovați să fie excomunicați.
Canonistul Nicodim Milaș, comentând canonul 68 al Sfântului Vasile cel Mare, spune: „Vasile cel Mare dispune să se pedepsească ca pentru adulter oricine va încheia căsătorie, deși știe că în privința înrudirii există impediment canonic, și adică se va pedepsi cu excluderea pe cincisprezece ani de la Sfânta Împărtășanie”.
Căsătoria între verii primari (gradul II) este oprită de Sinodul Trulan prin canonul 54. Același canon pentru cei care ar încheia căsătorii fiind în grade de rudenie interzise „Amenință cu epitimie de șapte ani pentru oricine care s-ar prinde în astfel de căsătorie și firește căsătoria aceasta se anulează”.
Timotei al Alexandriei oprește prin Canonul 11 pe preot să încheie o căsătorie nelegiuită între nepot și mătușă, aceștia aflându-se în gradul III pe linie colaterală.
Regula ce poate fi stabilită pentru rudenia de sânge, ca impediment la căsătorie este următoarea: atât pe linie directă cât și pe linie colaterală, aceasta constituie un impediment inclusiv până în gradul șapte. Practica vieții bisericești, a stabilit în timp, că pe linie directă, acest impediment al consângenității este nelimitat, adică s-ar putea spune că merge până la infinit, deși legiuirile nu amintesc decât maximum gradul șapte.
Este amintit gradul șapte, deoarece în gradele mai îndepărtate nici nu este posibilă încheierea unei căsătorii, abia dacă se mai găsesc în viață câteodată rude de sânge pe linie directă până la gradul cinci, dar în grade superioare nici nu poate fi vorba.
Cu privire la înrudirea pe linie colaterală, practica vieții bisericești a stabilit următoarea regulă: „în gradul șapte, șase și cinci se poate acorda dispensă de către episcop, chiar și în gradul patru, în unele cazuri posibile, ca de exemplu între veri primari și până la gradul trei, nu se poate cere și nici obține dispensă, iar în gradul patru al verilor primari, se poate obține dispensă numai de la sinod”.
Codul Familiei, conform prevederilor articolului 6 stipulează: „Între rudele din consângenitate, căsătoria este oprită, în linie dreaptă, până la al patrulea grad inclusiv”.
Deci Codul Familiei interzice căsătoria între: tată și fiică, mamă și fiu, bunic și nepoată, bunică și nepot, străbunic și strănepoată, străbunică și strănepot (în linie directă) și între: frate și vară (fără deosebire după cum ei sunt frate și soră bună) ori numai consacvini sau uterini, unchi și nepoată, mătușă și nepot, verișori primari (pe linie colaterală).
Impedimentul rudeniei de sânge impunându-se în vederea asigurării unei descendențe sănătoase, ca și pentru considerențe de moralitate a relațiilor de familie, încălcarea acestuia este sancționată atât cu nulitatea căsătoriei, cât și cu incriminarea ca infracțiune de incest a relațiilor sexuale dintre rudele în linie dreaptă și dintre frați și surori în linie colaterală.
Articolul 6 din Codul Familiei prevede că, pentru unele motive temeinice, se poate încuviința căsătoria între rudele de sânge în linie colaterală de gradul al patrulea, de către „consiliul popular al județului respectiv, prin decizie motivată” impedimentul provenit din rudenia de sânge se referă atât la rudenia din căsătorie, cât și la rudenia din afara căsătoriei, stabilită conform legii. „Cu privire la rudenia din afara căsătoriei nestabilită legal, adică rudenia de fapt, deși legea nu prevede, în doctrina juridică s-a impus interpretarea opusă, potrivit căreia, rudenia din afara căsătoriei constituie impediment la căsătorie prin faptul legăturii de sânge, și nu după cum a fost sau nu legal stabilită.”
Rudenia cuscriei
„Prin căsătorie se produce un raport intim între două sau mai multe persoane, care se numește curscrie”. Cuscria, ca afinitate întemeiată printr-un act de împreunare sexuală (copula carnalis) ia ființă fără deosebire, dacă această împreunare este legitimă, săvârșită în mod real (prin căsătorie), sau este ilegitimă, săvârșită în mod ilegal, în afară de căsătorie, deoarece prin actul împreunării sexuale două persoane devin un singur trup, o personalitate (Matei XIX, 5, 6; I Corinteni 6, 16).
Din unitatea aceasta reală a doi soți rezultă, că între un soț și consângenii celuilalt soț, precum și între consângenii ambilor soți se produc raporturi de intimitate, numite: rudenia afinității, încuscrirea sau cuscria, iar persoanele se numesc încuscriți. Între cei doi soți nu se produce un astfel de raport de cuscrie, căci ei formează un singur trup.
Impedimentele la căsătorie ce iau naștere din rudenia cuscriei, se prezintă în trei feluri și anume:
a) Rudenia cuscriei de felul I.
Cu privire la cuscria de felul I, Biserica s-a orientat tot după normele dreptului mozaic de la Levitic capitolul 18, versetele 8, 15, 17, în care se interzicea căsătoria între un soț și consângenii celuilalt soț până la gradul 3, oprind ca nelegiuire însoțirea sexuală cu soția tatălui, cu nora, cu fiica sau cu nepoata. „Vasiliadele (cartea 28 tit.5, cap.3) interzic căsătoria în gradul 3, în linie ascendentă și descendentă (cu soacra, mama, bunica, nora, nepoata, mama și fiica vitregă)”.
În mod practic, Biserica l-a socotit ca impediment (cuscria de felul I) în toate cazurile, la început numai până la gradul 3, iar prin canonul 54 al Sinodului Trulan până la gradul patru inclusiv, făcându-se după aceea și distincția dintre linia directă și linia colaterală, în sensul că pe linie directă acest impediment a fost extins la infinit.
Pe linie colaterală impedimentul cuscriei de felul I a fost extins prin analogie cu impedimentul rudeniei de sânge, până la gradul cinci de către „Sinodul din Constantinopol, ținut în anul 996 sub patriarhul Sizimin (995-998)”.
Un alt sinod întrunit tot la Constantinopol în anul 1199 sub patriarhal Ioan X Kamaterus (1199-1206), a extins impedimentul cuscriei de felul I până la gradul 6 inclusiv.
„Dispensa de la acest impediment în gradul șase și cinci se acordă de către episcopul eparhiot, iar în gradul patru, numai de către sinodul plenar pentru a nu se crea cazuri de precedență. Sinodul poate acorda acest drept episcopului eparhiot în anumite cazuri”.
Codul Familiei nu recunoaște o astfel de rudenie, ca impediment la căsătorie.
b) Rudenia cuscriei de felul II.
Cuscria de felul al II-lea se constată, formând arborele genealogic atât în linie directă precum și colaterală al fiecărui soț, urmând apoi soții prin linia căsătoriei.
Cuscria de felul al II-lea reprezentând rudenia ce se stabilește între consângenii celor doi soți, a fost privită de Biserică dintru început ca impediment la căsătorie, de aceeași greutate ca și cuscria de felul întâi. Biserica a primit astfel acest impediment orientându-se după normele dreptului roman și după obiceiul stabilit între creștini.
Pe baza acestuia și pe baza prevederilor canonului 54 al sinodului Trulan (VI Ecumenic), cuscria de felul doi a fost socotită ca impediment la căsătorie și cununie până în gradul patru inclusiv. Sinodul de la Constantinopol din anul 996 ținut sub patriarhul Sizimin a extins acest impediment până în gradul șase inclusiv. Cu privire la gradul șase s-a făcut distincția că el este un impediment la căsătorie, dacă, cei care vor să se căsătorească se află înrudiți după cuscria de felul doi, și s-ar produce așa-numitul amestec necuviincios de nume sau confuzia ilicită a numelor, iar în cazul în care nu s-ar produce acest amestec, căsătoria este permisă și între rudele de gradul șase, după cuscria de felul doi.
Pe baza unui principiu exprimat de canonul 87 al Sfântului Vasile cel Mare, s-a stabilit această rânduială, iar în cazul când se face acel amestec necuviincios de nume impedimentul cuscriei de felul doi s-a extins până în gradul șapte.
Sfântul Vasile cel Mare oprește prin canonul 87 căsătoria succesivă a unui bărbat cu două surori ca necuviincioasă amestecare de nume, neștiindu-se cum să se numească copiii născuți din aceste două căsnicii, ei fiind frați după același tată, devin veri, fiind născuți de două surori, iar soția a doua, mătușă după consângenitate devine totodată și mamă vitregă a fiilor surorii sale.
Pentru a nu se crea confuzii cu privire la faptul că înrudirea cuscriei de felul al doilea este socotită ca impediment la căsătorie de o gravitate ca și înrudirea de sânge (gradul VII), să vedem ce se înțelege prin acel amestec ilicit de nume.
De obicei, căsătoriile între rude de sânge sau între rude de cuscrie produc un amestec de nume, „în sensul că două persoane care pe scara înrudirii respective aveau o anumită poziție determinată printr-un nume corespunzător, prin căsătorie devin soți și se dobândesc astfel un nou nume în raporturile dintre ei, fără a fi pierdut însă și vechile numiri pe care le aveau pe scara înrudirilor înainte de a se căsători”. Prin amestecarea acestor nume vechi și noi, dacă se produce în limita gradelor de înrudire permise căsătoriei, fie cu dispensă, fie fără dispensă, respectivul amestec de nume, care se produce „se cheamă amestec licit sau permis, îngăduit sau onest”
Atunci când două persoane aflate într-un grad de rudenie, în care nu le este permisă căsătoria, nici cu dispensă, nici fără dispensă, și ei o încheie, atunci se produce amestecul ilicit de nume, caracterul lui ilicit provenind de fapt prin caracterul ilicit al căsătoriei.
Un fel aparte și grav al acestui amestec ilicit de nume, se poate produce atunci când prin căsătoria între două persoane aflate în rudenie de cuscrie de felul al doilea se creează situația, ca una din persoane care pe scara înrudirii de sânge și de cuscrie se găsea sub nivelul parental, adică sub nivelul părinților, ajunge prin căsătorie, fie la nivelul parental, fie depășește acest nivel, fiind deasupra lui.
In acest fel, cel ce după numele înrudirii anterioare sau în care se găsea anterior, ajunge să dobândească prin căsătorie înrudire egală cu a părinților, sau chiar superioară acestora, devine prin urmare un fiu sau un nepot quasi-cumnat al tatălui sau chiar quasi-unchi al tatălui. Prin acest amestec de nume, se încalcă respectul datorat părinților și el este neîngăduit. Dacă prin căsătoria a două rude de cuscrie de felul al doilea s-ar produce acest amestec ilicit de nume, atunci această înrudire constituie impediment la căsătorie atât în gradul șase cât și în gradul șapte.
In cazul căsătoriei a doi frați cu două verișoare, se creează un amestec prezumtiv de nume, deoarece el apare abia la căsătoria urmașilor. Acest impediment prezumtiv, a fost impus de un Sinod endemic de la Constantinopol întrunit sub patriarhul ecumenic Samuil I (1763-1768).
Canonistul Ioan Floca consideră impedimentul cuscriei de felul al doilea mai puțin grav decât cel al rudeniei de sânge:”Totuși, în fond, căsătoria între rudele în cazul cărora s-ar produce prin căsătoria menționată confuzie neîngăduită de nume, nu contravine scopului general al căsătoriei, nici considerentelor de bază de natură religioasă, morală și fizică, care au determinat oprirea căsătoriei între care există o înrudire mai apropiată. De asemenea această confuzie de nume apare ca mai puțin gravă decât aceea care se produce prin căsătoria între rude de sânge, chiar dacă aceasta este admisă cu sau fără dispensă”.
Practica vieții bisericești nu-i acordă impedimentului, ce constă în amestecul ilicit de nume greutatea hotărâtă de sinodul din anul 996 de la Constantinopol și dispensa pentru acest impediment în gradul șapte și șase, când se produce amestecul de nume, a fost lăsată la latitudinea episcopului, nefiind strict rezervată sinodului.
Pentru aspectele menționate, „Biserica Ortodoxă a stabilit ca principiu că afinitatea sau cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile, până la gradul V inclusiv ; în cazurile de confuzie de nume până la gradul VI inclusiv și în cazurile de confuzie de nume între ascendenți și descendenți până la gradul VII inclusiv.„
Codul Familiei nu recunoaște o astfel de rudenie ca impediment la căsătorie.
Părerea canonistului Milan Șesan cu privire la această nerecunoaștere din partea statului este următoarea: „În ce privește rudenia cuscriei de felul II opinez că Codul civil trebuie să o recunoască cel puțin în gradele și în cazurile de tot restrânse concrete și stabilite limitativ de Sinodul Trulan, și anume: frații vitregi, cuscrii și tatăl și fiul sau mama și fiica pe de o parte și două surori sau doi frați pe de altă parte„.
Biserica face pogorămintele necesare, când cei căsătoriți civil, aflați în rudenie de cuscrie de felul al doilea și astfel „Dispensele de acest impediment în gradele cinci, șase și șapte, pot fi acordate de către episcop, iar în gradul patru, numai de către sinod„.
c) Rudenia Cuscriei de felul III.
Cuscria de felul al treilea, deși nu este amintită ca impediment la căsătorie nici de Sfânta Scriptură, nici de canoane, constituie totuși impediment după rânduielile bisericești, până inclusiv gradul III.
Această rudenie se realizează între trei familii prin cel puțin două căsătorii și rânduiala potrivit căreia este impediment la căsătorie se întemeiază de obicei și pe unele norme ale dreptului roman și bizantin, aplicate în viața Bisericii, și a fost generalizată din veacul XIII-XIV. Este posibil ca în gradul III să se acorde dispensă de la acest impediment.
Prin rudenia cuscriei de felul al treilea este oprită căsătoria între: socrul vitreg cu nora vitregă, fiind gradul I; tatăl primului soț cu mama soțului al doilea (gradul II) și soțul unei surori cu soacra celei de a doua surori (fiind gradul III).
După cum am văzut Rudenia religioasă este produsă de: actul ținerii la botez și actul asistării la cununie Rudenia religioasă întemeiată pe actul ținerii la botez: Potrivit cuvintelor Mântuitorului: „Adevăr, adevăr zic ție, de nu se va naște cineva din apă și din duh, nu va intra în Împărăția cerurilor” (Ioan II, 5), Biserica primește Sfântul Botez ca o a doua naștere, ca o naștere spirituală.
Botezul fiind socotit o naștere spirituală, de către Biserica Ortodoxă cât și de cea Romano-Catolică, nașul care asistă pe copil la botez este considerat ca părintele său spiritual. Prin urmare, raporturile dintre naș și fin sunt asemănate celor care se creează între copil și părinții săi firești, numai că acestei legături dintre naș și fin (precum și dintre unele rude ale lor) nu poartă numele de consângenitate, ci rudenie spirituală (religioasă).
Arborele genealogic al rudeniei spirituale se formează ca și la rudenia fizică. Finul și descendenții lui formează astfel o linie paralelă cu fiii naturali ai nașului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie spirituală cu nașul său și în gradul II cu fiii acestuia, ei fiind frați spirituali, iar fiul finului cu nepotul nașului sunt în gradul IV de rudenie spirituală, ca veri spirituali.
La început, venind la botez și persoane mai în vârstă, pentru respectarea atmosferei de moralitate care trebuie să existe permanent între rudele spirituale în gradele apropiate, împăratul Justinian, printr-o lege din octombrie 530, a interzis căsătoria nașului cu fina sa, ca fiind ceva necuviincios, care contravine respectului părintesc.
Rudenia religioasă întemeiată pe actul asistării la botez a fost socotită la început ca fiind impediment la căsătorie numai în gradul I (între naș și fin), impunându-se prin obicei până a fost consacrată de împăratul Justinian.
„Mai târziu, prin canonul 53 al Sinodului VI ecumenic (Trulan) s-a extins impedimentul acestei înrudiri până la gradul doi, specificându-se în termeni cât se poate de clari că este interzisă căsătoria între naș și mama finului și că în cazul când s-ar încheia totuși o asemenea căsătorie, ea trebuie să fie despărțită, iar cei ce o încheiaseră să fie supuși epitimiilor pentru desfrânați.”
Canonul 53 al Sinodului VI Ecumenic (Trulan) spunea că rudenia spirituală este mai presus decât legăturile după trup prin urmare s-au produs unele abuzuri în aplicarea canonului, în sensul că unii soți care știau ce prevede canonul își țineau pe propriul copil la Botez, cu scopul de a divorța de soțiile lor, deoarece prin actul ținerii la botez deveneau rude religioase de gradul II.
Cu privire la superioritatea rudeniei spirituale față de cea de sânge, este evident că înrudirea de sânge stabilește un raport de intimitate mai strânsă între rude, acest raport fiind mai viu, mai puternic, determinând raporturi de intimitate și de solidaritate mai mari.
Canonul 53 al Sinodului Trulan extinde impedimentul rudeniei religioase până la gradul doi, iar canonul 54 al aceluiași sinod prevede că înrudirea de sânge și de cuscrie, deci o înrudire fizică, nu spirituală, constituie impediment la căsătorie până în gradul IV inclusiv, pe linie colaterală, iar nu numai până în gradul II, ca înrudirea religioasă, acest lucru întărind afirmația anterioară.
Vasilicalele au extins până în gradul trei acest impediment, care până la urmă a fost extins până la gradul al VII-lea inclusiv, ca și rudenia de sânge.
„Balsamon, în răspunsurile sale canonice către Manuil al Alexandriei, întemeindu-se pe importanța dată prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenților nașului și finului până la gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Ciprului, în răspunsurile date lui Constantin Cabasila, a extins acest impediment și între colateralii nașului și finului, tot până la gradul VII inclusiv”.
Canonistul Nicodim Milaș comentând acest canon spune: „Deoarece nici în acest canon trulan, nici în alt canon bisericesc general nu se face mențiune, afară de gradul al doilea, de nici un alt grad de rudenie spirituală, în care căsătoria ar fi oprită, astfel proibirea sau permisiunea căsătoriei în celelalte grade este lăsată în seama legislațiilor respective ale Bisericilor particulare și a înțelepciunii episcopilor cu cădere”.
In concluzie, în viața practică a Bisericii rudenia spirituală constând din actul ținerii la botez, s-a socotit a fi impediment la căsătorie, numai până în gradul doi, în toate cazurile și foarte rar până în gradul trei.
In gradul I și II nu se poate cere și nici nu poate fi dată dispensă, iar în gradul III se poate obține.
Înlăturarea impedimentelor.
Impedimentele fiind lipsuri, se pot înlătura, după natura lor, în două chipuri și anume: unele dispar de la sine sau pe cale naturală, iar în cazul impedimentelor de vârstă, prin trecerea unei perioade de timp.
Atunci când boala este un impediment, acesta cede prin însănătoșirea respectivei persoane, iar când o persoană nu-și poate îndeplini datoria conjugală, se așteaptă redobândirea acestei capacități.
„Impedimentele care nu pot cădea de la sine sau prin voința soților, sunt de drept public; pentru înlăturarea lor trebuie dispensă din partea autorității competente„, iar „Autoritatea competentă în Biserică este episcopul și sinodul, după caz, iar în Stat, felurite organe ale puterii de stat, după modul în care este organizată puterea de stat„.
Cu privire la dreptul episcopului și al sinodului de a acorda dispense, trebuie să precizăm că acesta nu este prevăzut de nici un canon sau lege pozitivă, ci se întemeiază pe un obicei îndelungat, care prin observarea lui a dobândit puterea legii scrise.
Episcopul acordă dispensă de impedimentele la căsătorie, de la care se poate da dispensă, el putând să dea dispensă de la orice canon, lege sau altă rânduială bisericească, afară de acelea care au conținut dogmatic sau moral, când prin respectivul canon este exprimat un adevăr de credință, neavând ca temei puterea obișnuită de a lega și a dezlega a acestuia, ci bazându-se pe obiceiul constant prin care a primit acest drept.
Câteva dintre canoanele care atestă dreptul episcopilor de a acorda dispensă de la anumite prescripții canonice sunt: Canonul 12 al Sinodului I Ecumenic, canonul 16 al Sinodului IV Ecumenic și canonul 2 al Sinodului local de la Ancira.
IV. 1. Dispensele în Biserica Romano-Catolică
Dispensa în dreptul matrimonial al Bisericii Romano-Catolice. În actualul Cod de drept canonic din 1983 se constată preocupări majore de a se evita nulitatea căsătoriei, avându-se în vedere posibilitatea descoperirii acesteia după celebrarea căsătoriei și voința comună a soților de a continua viața lor comună. Convalidarea și dispensa care se da în cazuri excepționala la căsătoriei este o operație juridică prin care o căsătorie validă în mod aparent (invalidă), dar nulă în realitate este transformată într-o căsătorie validă.
Astfel, în eventualitatea descoperirii nulității căsătoriei, există două remedii prevăzute de dreptul canonic romano-catolic: a. declararea nulității căsătoriei de către tribunalul bisericesc și b. convalidarea căsătoriei. Acest ultim remediu poate fi de două feluri, convalidarea simplă (convalidatio simplex, cf. can. 1156-1160) care necesită reînnoirea consimțământului de către părți pentru ca acesta să fie eficace și din punct de vedere juridic, iar convalidarea radicală (vindecarea în rădăcină, sanatio în radice, can. 1161-1165) se realizează prin intervenția autorității competente pentru înlăturarea a tot ceea ce se opune validității căsătoriei. Pentru a vorbi de dispensă în spațiul romano-catolic trebuie să facem niște prezentări generale a le termenului și principiului de convalidare, astfel că:
a. Convalidarea simplă (convalidatio simplex, can. 1156-1160)
Convalidarea simplă este o nouă celebrare a căsătoriei cerută de necesitatea reînnoirii consimțământului mutual al soților, dacă ambii sunt conștienți de invaliditatea căsătoriei sau numai de către soțul care a conștientizat că unirea matrimonială este lipsită de valoare juridică.
În imposibilitatea reînnoirii consimțământului din cauza existenței unui impediment dirimant nedispensabil sau a unui viciu de consimțământ, căsătoria invalidă este declarată nulă printr-un proces matrimonial, menționând aici că viciul de nulitate poate privi fie consimțământul, fie forma canonică a celebrării sau poate fi derivat dintr-un impediment dirimant.
Convalidarea căsătoriei constând în actul prin care soții, de comun acord, dau eficacitate juridică propriei căsătorii care mai înainte n-avea nici o valoare juridică, dreptul canonic a precizat normele specifice convalidării în funcție de viciul de nulitate care a afectat căsătoria.
Convalidarea simplă în cazul existenței unui impediment dirimant. Noul Cod de drept canonic al Bisericii Romano-Catolice desființând impedimentele prohibitive, toate impedimentele sunt dirimante, producând nulitatea căsătoriei, dar existând posibilitatea convalidării simple atât prin încetarea impedimentului, cât și prin obținerea dispensei: „
1. Pentru a convalida o căsătorie nulă din cauza unui impediment dirimant, este necesar să înceteze impedimentul sau să se dea dispensă, și ca cel puțin partea conștientă de impediment să reînnoiască consimțământul.
2. Această reînnoire este impusă de dreptul ecleziastic pentru validitatea căsătoriei, chiar dacă inițial ambele părți au dat consimțământul și nu l-au revocat ulterior”. Prin urmare, un impediment poate înceta de la sine, chiar de drept divin fiind, cum este cazul unui soț bigam care a devenit văduv în urma decesului primei soții sau impedimentul de vârstă care va înceta prin împlinirea vârstei matrimoniale legale, impedimentul putând înceta și prin voința soților (ex. disparitatea de cult sau în anumite cazuri impotența).
Dacă este posibil, se poate obține dispensă de un anumit impediment de drept canonic uman de la autoritatea bisericească în conformitate cu normele de drept (can. 1080 -2), cert fiind faptul că impedimentul trebuie înlăturat pentru convalidarea validă a căsătoriei. Reînnoirea consimțământului stă la baza convalidării valide, soțul conștient de nulitatea căsătoriei trebuind să-și manifeste consimțământul, nu ca o cerință a legii naturale, căci se presupune că se menține ca valid consimțământul sub aspect natural, ci ca fiind impus de legea bisericească „ ad validitatem„.
Un eventual refuz al celor două părți de a reînnoi consimțământul, face convalidarea simplă imposibil de realizat, putându-se apela la „ sanatio în radice „. „Reînnoirea consimțământului trebuie să fie un nou act de voință față de căsătoria pe care persoana care o reînnoiește știe sau opinează că a fost nulă chiar de la început” (can. 1157), un nou act de voință neînsemnând o simplă confirmare a consimțământului anterior ineficace sub aspect juridic, ci manifestarea liberă și conștientă a unui nou consimțământ față de căsătoria descoperită a fi nulă, în urma luării la cunoștință a acestui fapt. În caz de dubiu asupra validității căsătoriei, consimțământul poate fi reînnoit sub „conditione”, iar dacă aceasta se confirmă, căsătoria fiind nulă, atunci convalidarea este validă.
Modalitatea de reînnoire a consimțământului diferă în funcție de impediment. Dacă impedimentul este public, consimțământul trebuie să fie reînnoit de ambele părți respectându-se forma canonică, dacă nu s-a obținut dispensă și rămânând neschimbată dispoziția canonului 1127 -2 (can. 1158 -1). Impedimentul public poate fi dovedit în forul extern (can. 1074), însă el poate fi cunoscut sau nu.
Consecința acestui fapt este că în cazul impedimentului public cunoscut și convalidarea trebuie să fie publică pentru înlăturarea scandalului, deși căsătoria poate fi celebrată și într-un loc privat cu aprobarea Ordinariului locului. În cazul impedimentului public necunoscut, reînnoirea consimțământului este obligatorie în fața asistentului competent și a doi martori secreți, pentru ca impedimentul și convalidarea să rămână necunoscute, evitându-se dezonorarea soților și scandalul.
Pentru impedimentul ocult sau care nu poate fi dovedit, reînnoirea consimțământului este cerută numai părții conștiente de prezența impedimentului, în particular și în secret, cealaltă parte trebuind să păstreze consimțământul dat anterior, ambele părți putând reînnoi consimțământul dacă au ajuns împreună la cunoașterea impedimentului (can. 1158 -2).
Impedimentul ocult neputând fi dovedit în for extern, nu se cere reînnoirea consimțământului după forma canonică a celebrării, ci în particular, fără intervenția asistentului competent sau a martorilor și în secret, nefăcându-se cunoscut. Reînnoirea consimțământului este făcută de partea conștientă de impediment printr-un act intern de voință.
Aceste reguli, după cum afirmă Profesorul Alain Sériaux, arată caracterul preventiv al convalidării, fiind o măsură de precauție pentru asigurarea existenței și a permanenței consimțământului sigur al soților conștienți de prezența unui impediment dirimant care face nulă unirea lor matrimonială. Reînnoirea consimțământului în forma cerută canonic va asigura validitatea căsătoriei pentru viitor.
Convalidarea simplă a căsătoriei în cazul existenței unui viciu de consimțământ. Viciul de consimțământ face căsătoria nulă, convalidarea acesteia fiind posibilă printr-un nou consimțământ. Deși unii canoniști fac distincție între reînnoirea consimțământului și un nou consimțământ manifestat liber pentru existența unui viciu, considerăm că sub aspect juridic, la care poate fi limitată „celebrarea” căsătoriei în Catolicismul Roman, reînnoirea consimțământului înseamnă de fapt o nouă manifestare a acestuia, chiar dacă-l confirmă pe cel anterior.
În cazul de față, al existenței unui viciu de consimțământ, „căsătoria nulă din cauza unui defect de consimțământ este convalidată, dacă partea, care nu consimțise consimte în prezent, cu condiția să rămână consimțământul dat de partea cealaltă (can. 1159 -1), două situații putând fi luate în considerație: 1. dacă ambii soți nu au consimțit inițial, pentru convalidare se cere „consimțământul deplin și întreg” al amândurora; 2. dacă numai unul dintre soți nu consimțise cu adevărat, convalidarea cere acestuia manifestarea consimțământului valid, însă cu condiția menținerii consimțământului inițial de către cealaltă parte.
Pentru că după dreptul canonic romano-catolic consimțământul matrimonial este elementul esențial al căsătoriei-contract, indispensabil validității căsătoriei și nu poate fi suplinit de vreo putere omenească, este natural ca o căsătorie nulă pentru un viciu de consimțământ să nu poată fi convalidată decât pe baza unui nou consimțământ al părții care nu consimțise valid inițial, ca act formal și pozitiv de voință cerut nu numai de dreptul bisericesc, cât și de dreptul natural.
Condițiile pentru manifestarea unui nou consimțământ și deci ale convalidării sunt încetarea motivului care a dus la existența viciului de consimțământ (ex. frica, eroarea, simularea, etc.) și conștientizarea nulității căsătoriei de persoana în cauză.
Dreptul canonic face distincție, privind forma convalidării, între viciul de consimțământ care nu poate fi dovedit și cel care poate fi dovedit, menționându-se în canonul 1159 -2: „Dacă defectul de consimțământ nu poate fi dovedit, este suficient ca partea care nu consimțise, să-și dea consimțământul în particular și în secret”, fiind vizată numai partea care cunoștea viciul de consimțământ, adică invaliditatea propriului său consimțământ, viciu pe care nu-l dezvăluise. În acest caz, este cerut un nou consimțământ, fără intervenția asistentului competent și a martorilor și fără a se face cunoscut acest fapt.
În schimb, „dacă defectul de consimțământ poate fi dovedit, este necesar să fie dat consimțământul după forma canonică” (can. 1159 -3), însăși căsătoria ca act public și eclezial cerând respectarea formei canonice, deci și convalidarea în public. Viciul de consimțământ poate fi dovedit atunci când există cel puțin doi martori credibili care să dea mărturie despre nulitatea consimțământului, astfel convalidarea urmând a fi publică după legea bisericească, cea care impune necesitatea formei canonice.
Deși canonul 1159 -3 nu prevede posibilitatea obținerii unei dispense de la forma canonică, Profesorul Sériaux consideră că este probabil o lacună de text, aceasta putându-se obține, așa cum nici pentru cazul imposibilității dovedirii viciului de consimțământ nu se respectă forma canonică.
Noul consimțământ dat asigură deplina validitate a căsătoriei-contract pentru viitor, însă pentru trecut se poate afirma că în virtutea rigorii putative, dacă cei doi soți nu au consimțit inițial, în această perioadă până la convalidare căsătoria a fost nulă, excepție făcând situația în care unul dintre soți, de bună credință fiind, a consimțit inițial și nu a retractat ulterior.
Convalidarea simplă în cazul existenței unui defect de formă. „Căsătoria nulă din cauza unui defect de formă, ca să devină validă, trebuie să fie încheiată din nou după forma canonică, rămânând neschimbată prescripția can. 1127 -2” (can. 1160), subliniindu-se expres necesitatea respectării formei canonice pentru validitatea căsătoriei (can. 1108-1111), fără posibilitatea obținerii dispensei, o astfel de celebrare după forma canonică având un caracter preventiv, evitându-se criticarea pentru viitor a căsătoriei, iar pentru trecut este inatacabilă dacă toate celelalte condiții de validitate au fost îndeplinite inițial. Convalidarea căsătoriei pentru un defect de formă este pentru viitor, deși ștergerea viciului de formă are ca efect indirect consolidarea unirii matrimoniale inițiale, forma canonică garantând coram Ecclesia existența validă a căsătoriei.
Astfel, lipsa unei condiții de formă impune repetarea celebrării căsătoriei cu respectarea formei canonice, iar dacă una dintre părți refuză noua celebrare, se poate acorda sanatio în radice în favoarea părții nevinovate, cu condiția ca partea care a refuzat celebrarea căsătoriei să-și mențină consimțământul inițial.
Pentru refuzul formei publice, Ordinariul locului poate aproba convalidarea numai în fața asistentului competent și a martorilor, fie în sacristie, fie în casa parohială sau în cea a soților. Dar, după cum afirmă Francesco Bersini, în cazul în care defectul de formă este cunoscut numai de paroh sau de către delegatul acestuia, se poate acorda sanatio în radice, cu excepția cazului în care se consideră că cele două părți pot fi informate asupra defectului de formă a primei căsătorii și vor accepta să celebreze din nou căsătoria.
Convalidarea simplă a unei căsătorii nu se poate face în cazul existenței unui impediment dirimant și a unui defect de formă decât dacă impedimentul este înlăturat și defectul de formă este remediat. Pentru o căsătorie mixtă se prevede a se evita dubla celebrare religioasă, ca și cererea simultană a consimțământului de asistentul catolic și de slujitorul necatolic (can. 1127 -3).
b. Convalidarea radicală (sanatio în radice, can. 1161-1165)
Spre deosebire de convalidarea simplă care validează deplin căsătoria pentru viitor și care poate rezulta și printr-o simplă decizie luată în for intern de unul dintre soți, convalidarea radicală șterge viciile care afectează căsătoria inițială, constituind o grație sau un privilegiu acordat de autoritatea competentă.
Natura acestei convalidări este precizată în canonul 1161: „§1. Vindecarea în rădăcină a unei căsătorii nule este convalidarea ei fără reînnoirea consimțământului, acordată de autoritatea competentă, și include dispensa de impediment, dacă există, și de forma canonică, dacă nu a fost observată, precum și retroactivitatea efectelor canonice. 2.
Convalidarea are loc din momentul acordării grației, în schimb retroactivitatea, dacă nu este stabilit în mod expres altfel, merge înapoi până la momentul celebrării căsătoriei. §3. Să nu se acorde vindecarea în rădăcină, dacă nu este probabil că părțile vor să persevereze în viața conjugală”.
Sanatio în radice este convalidarea fără reînnoirea consimțământului și care cuprinde dispensa de impedimente, adică pentru un viciu de fond și de la un viciu de formă sau de la forma canonică dacă nu a fost observată, dar și retroactivitatea efectelor canonice. Din punct de vedere juridic, sanatio în radice merge înapoi până la „rădăcină”, înlăturând cauzele de nulitate, însă consimțământul sau rădăcina trebuie să fie valid din punct de vedere natural de la început, întrucât acesta nu poate fi suplinit de vreo putere umană (can. 1057 -1), în speță prin acordarea convalidării de către autoritatea competentă. Lipsa consimțământului inițial valabil face căsătoria inexistentă, putându-se și ulterior să se facă schimbul de consimțământ printr-o convalidare simplă, în acest context sanatio devenind posibilă.
Subliniem faptul că un consimțământ valid inițial sub aspect natural, poate deveni viciat și prin urmare ineficace sub aspect juridic, deci fără efect, în cazul unei legi anulante sau incapacitante. Biserica poate îndepărta această lege de care depinde nulitatea căsătoriei, dacă este bisericească, iar piedica fiind înlăturată, căsătoria poate deveni validă, consimțământul care perseverează devenind astfel eficace și sub aspect juridic, fără a se mai cere reînnoirea lui.
Deși sanatio în radice merge până la rădăcină, înlăturând cauzele de nulitate, totuși căsătoria nu poate fi convalidată ex tunc, ci ex nunc, din momentul acordării grației (can. 1161 -2), neputând fi valid ceea ce inițial a fost invalid, după înlăturarea viciului de fond sau de formă și în urma convalidării căsătoria devenind validă.
Francesco Bersini arată că Biserica este îndreptățită de a considera validitatea căsătoriei și pentru trecut, dar numai privind efectele canonice, adică cele ce țin de Biserică. Cu toate acestea, pentru acordarea grației, trebuie să existe probabilitatea continuării vieții conjugale de către cele două părți (can. 1161 -3), aceasta fiind necesară pentru liceitatea acordării grației de către autoritatea papală, precum și pentru validitate dacă autoritatea competentă este alta decât Pontiful Roman, adică episcopul diecezan în anumite cazuri.
Codul de drept canonic precizează și unele condiții ale convalidării radicale. Primul canon, după menționarea naturii acestei convalidări, tratează problema consimțământului care, deși nu mai trebuie reînnoit în cazul sanatio în radice, totuși el rămâne elementul esențial al căsătoriei-contract în Catolicismul Roman: „
1 Dacă lipsește consimțământul ambelor părți, sau al uneia din ele, căsătoria nu poate fi vindecată în rădăcină, fie că la început consimțământul nu a fost dat, fie că a fost dat, dar ulterior a fost revocat.
2. Dacă însă consimțământul a lipsit la început, dar a fost dat ulterior, vindecarea poate fi acordată din momentul în care a fost dat consimțământul” (can. 1162). Astfel, consimțământul eficace sub aspect natural constituind fundamentul instituției juridice a convalidării radicale, nu se poate vorbi de o căsătorie validă în lipsa acestuia sau de acordarea grației în condițiile unui consimțământ nevalid.
Aspectele privind consimțământul sunt fundamentale dacă se are în vedere faptul că Biserica nu poate dispensa de consimțământ și că el nici nu poate fi suplinit de vreo putere umană. În consecință, un consimțământ desfrânat sau concubinar nu este valid, persoana care a dat un astfel de consimțământ trebuind să dea un nou consimțământ valid și matrimonial. Teoria romană „consensus facit nuptias” (can. 1057) și identificarea căsătoriei-sacrament cu căsătoria-contract sunt de actualitate în Catolicismul Roman, consimțământul valid fiind un element esențial căsătoriei și deci suficient pentru contractarea ei, chiar și din perspectivă religioasă.
O astfel de poziție juridică se regăsește și în faptul că atunci când soții sunt în bona fide și celebrează căsătoria într-o formă legală, se consideră că au dat un consimțământ valid, putându-se acorda sanatio în radice și în urma încheierii căsătoriei numai în fața ofițerului de stare civilă, condiția esențială fiind prezența unui consimțământ eficace din punct de vedere natural.
Prin urmare, în cazul acestei convalidări, consimțământul valid al ambelor părți trebuie să existe în momentul acordării sanatio în radice, fie valid de la început, fie dat ulterior, în același timp presupunându-se permanența unui consimțământ dat în mod valid (can. 1107).
Canonul 1163 tratează posibilitatea acordării convalidării radicale, în anumite condiții, pentru existența unui impediment bisericesc, a unui defect de formă și a unui impediment de drept natural sau de drept divin pozitiv care fac nulă încheierea unei eventuale căsătorii. Acest fapt este justificabil în contextul în care Biserica acordă dispense de impedimentele bisericești sau de la forma canonică a celebrării, putând să acorde și sanatio în radice cu condiția păstrării consimțământului (can. 1163 -1).
Pentru impedimentele de drept divin natural (impotența) sau de drept divin pozitiv (legătura matrimonială) neacordându-se dispensă, actualul Cod de drept canonic din 1983 a impus condiția încetării impedimentului pentru acordarea convalidării radicale (can. 1163 -2), spre deosebire de vechiul cod din 1917 care nu admitea posibilitatea acestei convalidări nici după încetarea impedimentului (cf. can. 1139), fără a se înțelege că Biserica n-ar fi putut apela la vindecarea în rădăcină.
Deși Codul de drept canonic prevede prin canonul 1161 §3 că „nu se acordă vindecarea în rădăcină, dacă nu este probabil că părțile vor să persevereze în viața conjugală”, totuși, făcându-se abuz de cazurile excepționale sau cazurile grave, fără a se preciza în mod expres care sunt acestea, totuși, canonul 1164 tratând despre subiectele pasive ale convalidării radicale, se face mențiunea că „vindecarea în rădăcină poate fi acordată în mod valid chiar și fără știrea uneia sau a ambelor părți; însă să nu se acorde decât dintr-un motiv grav”.
Pentru motivul grav convalidarea se poate da și fără acordul unuia sau a ambilor soți, putându-se considera aici că această practică este împotriva naturii căsătoriei-contract fundamentată pe libertatea consensului mutual, dar și împotriva canonului 1161 -3 întrucât trebuie să se constate că și soții doresc să păstreze viața în comun.
În ceea ce privește subiectele active sau autoritatea competentă a acorda convalidarea radicală, canonul 1165 vizează două subiecte care se disting între ele prin întinderea ariei de competență asupra convalidării sanatio în radice.
Astfel, se poate recurge la Scaunul Apostolic, căci: „Vindecarea în rădăcină poate fi acordată de Scaunul Apostolic” (can. 1165 -1), dar și la episcopul diecezan (nu la vicarul general sau Ordinariul locului), dacă dispensa pentru impedimentul care a făcut nulă căsătoria este de competența sa: „Poate fi acordată de Episcopul diecezan pentru fiecare caz aparte, chiar dacă în aceeași căsătorie există împreună mai multe cauze de nulitate, îndeplinindu-se, în cazul vindecării unei căsătorii mixte, condițiile prevăzute de can. 1125; în schimb nu poate fi acordată de Episcopul diecezan, dacă există un impediment a cărui dispensă este rezervată Scaunului Apostolic, conform can. 1078 §2, sau dacă este vorba de un impediment de drept natural sau de drept divin pozitiv care deja a încetat” (can. 1165 -2).
Autoritatea competentă în acordarea convalidării radicale era după vechiul CDC din 1917 în primis Sfântul Scaun, care putea acorda această putere și episcopilor pentru ca ei să aplice acest remediu juridic. Această perspectivă s-a schimbat după Conciliul II Vatican și după legislația postconciliară, actualul cod prevăzând numai două autorități competente: Sfântul Scaun și episcopul diecezan.
Practic, la Pontiful Roman se poate recurge pentru orice caz în vederea acordării sanatio în radice, însă episcopul diecezan are dreptul de a convalida de la caz la caz, cu condiția ca impedimentul să nu presupună o dispensă rezervată Scaunului Apostolic (can. 1165 -2), menționând hirotonia, votul public al castității într-un institut călugăresc de drept pontifical și crima (can. 1078 -2), precum și cu condiția inexistenței unui impediment de drept natural sau de drept divin pozitiv deja încetat (can. 1165 -2).
Pentru sanatio în radice a căsătoriilor mixte, așa cum reglementează canonul 1165 -2, episcopul diecezan urmează prescripțiile canonului 1125, verificând cu atenție dacă s-au respectat condițiile canonice. Convalidarea sanatio în radice este cerută de cele două părți sau de către o altă persoană, paroh, confesorul în forul intern, Ordinariul locului dacă este cerută Scaunului Apostolic, trebuind să se expună cu multă atenție faptul concret și împrejurările, precum și aspectul privind consimțământul eficace al părților, dacă părțile sunt în bona fide, motivul cererii convalidării radicale, ș.a.
In cele ce urmează vom prezenta canoanele Bisericii Romano-Ctolice cu privire la dispensă:
Can. 85 – Dispensa, adică scutirea de la o lege exclusiv ecleziastică ântr-un caz particular, poate fi acordată de cei care dețin puterea executivă, în limitele competenței lor, precum și de cei care dețin puterea de a dispensa în mod explicit sau implicit fie în virtutea dreptului ânsuși, fie în virtutea unei delegații legale.
Can. 86 – Nu se poate dispensa de la legile care stabilesc elementele constitutive esențiale ale instituțiilor juridice sau ale actelor juridice.
Can. 87 – 1. Ori de câte ori consideră că este spre binele spiritual al credincioșilor, Episcopul diecezan are puterea de a dispensa de la legile disciplinare, atât universale, cât și par-ticulare, date de autoritatea supremă a Bisericii fie pentru teritoriul său, fie pentru supușii săi, nu ânsă de la legile proce-suale și penale, nici de la legile a căror dispensă este rezervată în mod special Scaunului Apostolic sau unei alte autorități.
2. Dacă recurgerea la Sfântul Scaun este dificilă și,totodată, din cauza ântârzierii există pericolul unei daune grave, orice Ordinariu poate dispensa de la aceste legi, chiar dacă dispensa este rezervată Sfântului Scaun, numai să fie vorba de o dispensă pe care Sfântul Scaun, în aceleași circumstanțe, obiș-nuiește să o acorde, rămânând neatinsă dispoziția can. 291.
Can. 88 – Ordinariul locului poate să dispenseze de la legile diecezane și, când consideră că este spre binele credincioșilor, de la legile date de Conciliul plenar și provincial sau de Con-ferința episcopală.
Can. 89 – Parohul, ceilalți preoți și diaconi nu pot să dispenseze de la o lege universală și particulară, în afară de cazul când această putere le-a fost acordată în mod expres.
Can. 90 – 1. Să nu se dispenseze de la o lege ecleziastică fără un motiv just și rațional, ținându-se seama de circumstan-țele cazului și de gravitatea legii de la care se dispensează; în caz contrar, dispensa este ilicită și, dacă nu este acordată de legislator sau de superiorul acestuia, este și invalidă.
2. în caz de dubiu cu privire la suficiența motivului, dispensa este acordată în mod valid și licit.
Can. 91 – Cine deține puterea de a dispensa poate să o exer-cite, chiar și atunci când se află în afara teritoriului, asupra propriilor supuși, chiar când aceștia lipsesc din teritoriu, și, dacă nu este interzis în mod expres, chiar față de străinii care se află actualmente în teritoriu, precum și față de sine ânsuși.
Can. 92 – Este supusă interpretării stricte, conform can. 36 § 1, nu numai dispensa, ci și puterea de a dispensa acordată pentru un caz concret.
Can. 93 – Dispensa care comportă acte succesive âncetează în același fel ca și privilegiile, precum și prin âncetarea sigură și totală a motivului pentru care a fost acordată.
Am făcut o delimitare istorică asupra studiului nostru ce privește rațiunea legii și cauza dispensei. Astfel se constată încă de la începutul existenței facultății dispensei, că aceasta era acordată doar pentru legile cu caracter schimbător și nu pentru cele pe care noi le numim astăzi de drept divin, fie el pozitiv sau natural. Totodată dispensa era acordată în favoarea unui bine public, și se refuza acordarea sa atunci când era vorba despre un caz strict particular (existând doar câteva excepții de-a lungul istoriei). Având prezentă această practică și reglementările sale timpurii s-a recunoscut în tradiția canonistică o strânsă legătură între rațiunea legii și cauza dispensei. În același timp, tot datorită tradiției am putut observa că dispensa era corelată cu rescriptul, deoarece acesta din urmă reprezenta ori un privilegiu, ori o favoare, ori o dispensă.
Însă, pe lângă asemănări am constatat că facultatea dispensei are și deosebiri. Astfel este diferită de echitatea canonică deoarece aceasta este expresie a funcției jurisdicționale, în timp ce dispensa, după cum am văzut, este o manifestare a funcției administrative, fiind făcută în acest sens distincția dintre Codicele abrogat și cel în vigoare (CDC 1983). Observăm totodată ca astăzi nu se mai vorbește de dispensă ca fiind un act administrativ într-un anumit sens comercial, ci primește sensul de măsură legislativă.
Ordinariul locului în care se celebrează căsătoria134 deoarece el cunoaște cel mai bine circumstanțele care o sugerează și o permit. Dispensa de la forma canonică poate fi acordată dacă există „dificultăți grave” ce, după judecata Ordinariului locului fac dificilă observarea formei135. Deoarece această dispensă într-un anumit teritoriu este acordată după un unic criteriu, este de competența Conferinței Episcopale pentru fiecare teritoriu în parte să reglementeze acordarea dispensei cu norme proprii. Ordinarii însă, sunt ținuți să respecte acest norme doar pentru liceitatea acordării dispensei. Unica condiție esențială care să ateste validitatea sa este să existe „o anumită formă publică de celebrare” adică, se cere ca forma canonică oficială să fie înlocuită de o altă formă aptă pentru a putea proba juridic respectiva celebrare a căsătoriei.
„Forma publică de celebrare” dezbătută în formularea canonului a fost dictată datorită preocupării de a evita căsătoriile clandestine, aceasta fiind cerută pentru validitatea lor. Poate fi admisă aici și căsătoria civilă. În reevaluarea rolului credinței pentru formarea sacramentului căsătoriei s-a cerut o reîntoarcere la practica pre- tridentină de a nu impune pentru validitate o unică formă canonică, dar de a recunoaște și validitatea căsătoriei civile, cel puțin pentru căsătoriile mixte. Această căsătorie civilă este admisă ca fiind validă de către Biserică și pentru cei care s-au îndepărtat de ea printr-un act formal.
Deoarece puterea Ordinariului locului de a dispensa de la forma canonică este ordinară, aceasta poate fi delegabilă. În două cazuri Ordinariul locului poate dispensa de la observarea formei canonice: 1) în căsătoriile mixte; 2) când pericolul de moarte este iminent (can. 1079, – 1). Episcopul diecezan care acordă dispensa de la forma canonică în aceste tipuri de căsătorie poate limita aria concesiei adăugând anumite clauze care, dacă nu sunt observate fac invalid pactul matrimonial prin defect de formă. În acest caz căsătoria poate fi declarată nulă printr-o anchetă preliminară și dacă se verifică probele prevăzute de drept.
În termenii descriși mai sus, Ordinariul locului în care se celebrează căsătoria poate dispensa dacă anumite dificultăți grave împiedică respectarea formei canonice și
în cazul când una dintre părți este catolică, în timp ce cealaltă parte a fost botezată în Biserica Catolică dar apoi, datorită salbei credințe a trecut la o altă confesiune necatolică creștină sau necreștină.
O nouă diferență există în cazul căsătoriilor mixte dintre o parte catolică de rit latin sau oriental și o parte ortodoxă. Aici forma canonică comună „obligă doar pentru liceitatea” celebrării, „însă pentru validitate este suficientă prezența ministrului sacru” catolic sau ortodox. În aceste căsătorii Ordinariul locului, latin sau oriental, poate dispensa de „obligația de a se respecta forma canonică prescrisă pentru liceitate”.
CONCLUZII
Aflându-ne la final de drum în incursiunea pe care am făcut-o în abordarea problemei Dispensei în spațiul atât Ortodox cât și cel Romano-Catolic putem spune că dispensa e sete o necesitate ca Biserica să răspundă cerințelor actuale ale societății secularizate.
Dispensa după cum s-a putut observa sau iconomisirea duhovnicească, de la obligațiile legii Domnului, oglindită în natură și în canoane, o dă Dumnezeu de multe ori prin minuni (Fac. 22,2; Osie. l, 2; Matei 12,3-8). În chip obișnuit, arhiereii și preoții, ca ispravnici ai tainelor, o pot da numai iî cadrul Legii Domnului (Zah. 7,24; loan 7,24; 8,24; I Cor. 4,1; Colos. 1, 25; Tit. l, 7), cu scopul de a armoniza nevoile vieții naturale cu cele duhovnicești și cu condiția de a respecta fără știrbire legile dogmatice și morale, spre folosul individului, al societății și al bisericii ca împărăția lui Dumnezeu pe pământ (Apost. 8; VI ec. 102).
Prin dispensă nu se abrogă canoanele, ci numai se interpretează temporar spre a se aplica de la caz la caz, în spiritul legii Domnului și al bisericii (II Cor. 3,6; Rom. 8,2; Ioan 6,63; V. Canonisirea). Dacă dispensa duce la abrogarea practică a legilor și la fapte nefolositoare sufletului individului sau societății creștine, aducând prin exemple rele defăimare bisericii și lui Dmnezeu, ea este interzisă și aducătoare de osândă (Ps. 49,15-23;).
Dispensa prezintă actul prin care episcopul dezleagă sau dă acordul pentru activitatea unor membrii bisericii ce din motive bine întemeiate au nevoie de acest act.
În manifestările cele mai obișnuite ale activității dispensei pontificale există o obiecție principală, și anume: un element esențial al actului administrativ ar putea lipsi în mod general, sau și mai rău, nu ar fi în mod imperios necesar, acest element fiind cauza după cum amintește principiul care supune că sufficit sola voluntas pro causa.
Asupra acestui element canonul se exprimă astfel: „Să nu se dispenseze de la o lege eclesiastică fără un motiv just și rațional, ținându-se seama de circumstanțele cazului și de gravitatea legii de la care se dispensează; în caz contrar, dispensa este ilicită, iar dacă nu este acordată de Legiuitor sau de un alt superior este și invalidă”.
Separat de aceasta, o posibilă notificare preliminară este aceea că nu se mai vorbește de act administrativ, ci primește sensul de măsură legislativă45, drept pentru care obiecția adusă mai sus ar trebui să se verifice la lumina poziției și a portiței deschisă de elementul cauzal în noua înfățișare a măsurii legislative.
Prin căsătoria mixtă se înțelege căsătoria dintre un creștin ortodox cu un creștin neortodox botezat, fie cu o persoană care nu a primit botezul.
Cunoaștem astfel de situații încă din primele secole creștine, când unii membri ai Bisericii erau recrutați dintre iudei, dar și dintre păgâni; de aici rezultă deseori căsătorii între creștini cu necreștini, căsătorii absolut legale din punctul de vedere al legislației civile și tolerate în mod misionar de Biserică. Sfântul Apostol Pavel spune: „Dacă un frate are o femeie necredincioasă, și ea voiește să viețuiască cu el, să nu o lase. Și o femeie, dacă are bărbat necredincios, și el binevoiește să locuiască cu ea, să nu-și lase bărbatul. Căci bărbatul necredincios se sfințește prin femeia credincioasă și femeia necredincioasă se sfințește prin bărbatul credincios” (I Cor. 7, 12-16).
Singurul care are puterea de a permite cununia religioasă între două perechi de frați este Mitropolitul sau Episcopul eparhiot. Episcopul are puterea de a acorda dispense. Episcopul poate da dispensa pentru a dezlega posturile, ca să se țină nunți în post Tot episcopul poate dezlega căsătoriile.
Tribunalul desface o căsnicie doar în acte. Fără dispensă de la episcop rămâi cununat în continuare. Conform canoanelor, nimeni nu se poate recasători. Totuși, în ziua de astăzi Biserica înțelege pulsul vremii, iar a doua și a treia căsătorie mai pot fi oficiate religios. Cununia e o Sfântă Taină. în cazul celei de-a doua și a treia căsătorii, însă, e vorba doar de o slujbă religioasă, doar de binecuvântare pentru neputințele firii, dacă ambii soți au mai fost căsătoriți.
Dacă doar unul dintre soți a mai fost cununat religios, atunci și această cununie va fi o Sfânta Taină, în cazul preoților care vor să se recasătorească, rămâne la latitudinea episcopului dacă va acorda dispensa în acest sens. Este strictete mai mare la preoti. Preoții sunt un exemplu pentru comunitate. Dacă prima căsătorie a eșuat, preotul poate fi un exemplu negativ pentru comunitate în cazul în care nu îi reușeste nici a doua căsătorie.
Conform Statutului de funcționare Bisericii Ortodoxe Române Episcopul este singurul care acordă dispense bisericești de căsătorie și recăsătorire pentru credincioșii mireni, în limita prevederilor canonice.
Impedimentele de această categorie se înlătură numai prin dispensă, adică pe calea dezlegării acestor impedimente.
Pentru acordarea dispenselor, autoritatea competentă în Biserică este episcopul și sinodul, după caz, iar în stat, felurite organe ale puterii de stat, iarași după caz, și după organizarea puterii de stat, în țara noastră organul competent este Comitetul Executiv al Consiliului.
Cât priveste dreptul episcopului și al sinodului de a acorda dispense, acesta nu este prevăzut direct în vechile legiuiri canonice ale Bisericii, dar din această pricină el nu este mai puțin canonic, întrucât se întemeiază pe un obicei îndelungat, străvechi, care prin observarea lui a dobândit puterea legii scrise, așa încât pe temeiul lui, în cele mai multe cazuri, episcopul este îndreptățit, să acorde dispensa de toate impedimentele la căsătorie, de la care se poate da dispensa sau de la care este posibil să se dea dispensa, iar sinodului i s-a rezervat competența în această materie, numai pentru anumite cazuri, din motive de întărire a disciplinei și se înțelege ca un atare drept poate fi rezervat sinodului în calitate de autoritate superioara.
In orice caz, dreptul de a acorda dispensa de la impedimentele la căsătorie, nu se intemeiază pe obișnuița putere a episcopilor de a lega și de a dezlega, ci pe obiceiul constant, prin care i s-a conferit episcopului și apoi și sinodului dreptul de a da dispensa de la orice lege, canon sau alta rânduială bisericească, afară de acelea care au conținut dogmatic sau conținut moral, când prin aceasta se dă expresie tot unui principiu sau unuiță.
Canoanele care atestă și care presupun existența dreptului episcopilor de a acorda dispensa de la diferite rânduieli bisericești, inclusiv de la prevederile canoanelor, se exprimă în felul următor: „Episcopul are dreptul de a dispensa pe fiii săi duhovnicești de la observarea anumitor prescriptiuni canonice”
Dispensa în dreptul matrimonial al Bisericii Romano-Catolice. În actualul Cod de drept canonic din 1983 se constată preocupări majore de a se evita nulitatea căsătoriei, avându-se în vedere posibilitatea descoperirii acesteia după celebrarea căsătoriei și voința comună a soților de a continua viața lor comună. Convalidarea și dispensa care se da în cazuri excepționala la căsătoriei este o operație juridică prin care o căsătorie validă în mod aparent (invalidă), dar nulă în realitate este transformată într-o căsătorie validă
Astfel, în eventualitatea descoperirii nulității căsătoriei, există două remedii prevăzute de dreptul canonic romano-catolic: a. declararea nulității căsătoriei de către tribunalul bisericesc și b. convalidarea căsătoriei. Acest ultim remediu poate fi de două feluri, convalidarea simplă (convalidatio simplex, cf. can. 1156-1160) care necesită reînnoirea consimțământului de către părți pentru ca acesta să fie eficace și din punct de vedere juridic, iar convalidarea radicală (vindecarea în rădăcină, sanatio în radice, can. 1161-1165) se realizează prin intervenția autorității competente pentru înlăturarea a tot ceea ce se opune validității căsătoriei. Pentru a vorbi de dispensă în spațiul romano-catolic trebuie să facem niște prezentări generale a le termenului și principiului de convalidare, astfel că:
a. Convalidarea simplă (convalidatio simplex, can. 1156-1160)
Convalidarea simplă este o nouă celebrare a căsătoriei cerută de necesitatea reînnoirii consimțământului mutual al soților, dacă ambii sunt conștienți de invaliditatea căsătoriei sau numai de către soțul care a conștientizat că unirea matrimonială este lipsită de valoare juridică.
În imposibilitatea reînnoirii consimțământului din cauza existenței unui impediment dirimant nedispensabil sau a unui viciu de consimțământ, căsătoria invalidă este declarată nulă printr-un proces matrimonial, menționând aici că viciul de nulitate poate privi fie consimțământul, fie forma canonică a celebrării sau poate fi derivat dintr-un impediment dirimant.
Convalidarea căsătoriei constând în actul prin care soții, de comun acord, dau eficacitate juridică propriei căsătorii care mai înainte n-avea nici o valoare juridică, dreptul canonic a precizat normele specifice convalidării în funcție de viciul de nulitate care a afectat căsătoria.
Convalidarea simplă în cazul existenței unui impediment dirimant. Noul Cod de drept canonic al Bisericii Romano-Catolice desființând impedimentele prohibitive, toate impedimentele sunt dirimante, producând nulitatea căsătoriei, dar existând posibilitatea convalidării simple atât prin încetarea impedimentului, cât și prin obținerea dispensei: „
1. Pentru a convalida o căsătorie nulă din cauza unui impediment dirimant, este necesar să înceteze impedimentul sau să se dea dispensă, și ca cel puțin partea conștientă de impediment să reînnoiască consimțământul.
2. Această reînnoire este impusă de dreptul ecleziastic pentru validitatea căsătoriei, chiar dacă inițial ambele părți au dat consimțământul și nu l-au revocat ulterior”. Prin urmare, un impediment poate înceta de la sine, chiar de drept divin fiind, cum este cazul unui soț bigam care a devenit văduv în urma decesului primei soții sau impedimentul de vârstă care va înceta prin împlinirea vârstei matrimoniale legale, impedimentul putând înceta și prin voința soților (ex. disparitatea de cult sau în anumite cazuri impotența).
Sigur dispense se pot acorda în situații extreme fie la Botez fie la Cununi șie în diferite situații în care credinciosul sau cel în cauză nu poate ține întru totul canoanele sau normele bisericii. S-ar putea spune mult mai multe despre Dispensă decât cele amintite în lucrarea noastră însă sperăm să fi atins întru totul cadrul impus încă de la începutul aceste cercetări.
BIBLIOGRAFIE
I Izvoare
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.
II Lucrări de specialitate
*** Codul Canoanelor Bisericilor Orientale, ediție pro manuscripto, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002
Bleiziffer William Alexandru, Culto divino e disciplina dei sacramenti, considerazioni canoniche, Ed. Aeternitas, Alba Iulia, 2003.
Bleiziffer William A., Curs de drept canonic oriental (II), Titlul X, De Clericis, Titlul XVI, De culto divino et praesertim de sacramentis (ediție provizorie, note de curs), Blaj, 2002.
Borinskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, trad. rom. de Vasile Manea, Editura Reintregirea, Alba Iulia, 2004.
Carriom, J. M. P., Nuevo Derecho Canonico, Manual pratico, Sevilla, 1983.
Constantinescu, Lect. Univ. Dr. Mihai L. Iulian, Biserica și institutia casatoriei. Conditiile administrarii casatoriei. Studiu juridico-canonic, Editura Aius, Craiova, 2008.
Congregația pentru Bisericile Catolice, Instrucțiune pentru aplicarea normelor liturgice ale Codului Canoanelor Bisericilor Orientale, Libreria Editrice Vaticana, 1996.
Dură, Pr. Prof. Dr. Nicolae V, Le Regime De la Synodalitê Selon La Legislation Canonique Conciliaire, Oecumenique, Du Ier Millénaire, București, 1999.
Farantes, M., Aspects théologique du dogme (en grec), dans Theologhia, Athènes, 1969.
Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, Ed. a III-a imbunatatita, Sibiu, 2005.
Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note și comentarii, Sibiu, 1990.
Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Vol. I, Sibiu, 1998.
Idem, Drept canonic ortodox, legislație și administrație bisericească, vol.II, București 1990,
Karmiris, I., Ecclésiologie orthodoxe (en grec) dans Theologhia, Athènes, 1969.
L’Huiller Arhiepiscop Peter, Dreptul bisericesc la Sinoadele Ecumenice I-IV, traducere de Pr. Prof. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Gnosis, 2000.
Molcuț Emil, Drept privat roman, Editura Universul Juridic, Editura Anastasia, București, 2011.
Milaș, Dr. Nicodim, Dreptul bisericesc oriental, tradus de Dimitrie Cornilescu și Vasile Radu, București, 1915.
Idem, Canoanele Sinoadelor ecumenice, trad. De Pr. U. Kovincici și Pr. Prof. N. Popovici, vol.I, Tipografia Diecezană, Arad, 1931.
Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii, trad. rom. De Uroș Kovincici și Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad, 1930.
Papandeu, Dr. Damaskinos, Sfantul și Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematica și lucrari pregatitoare, ed. ingrijita și trad. din lb. franceza de Pr. Nicolae Dascalu, Editura Trinitas, Iasi, 1998.
Rouco-Valera, A. M., Algemeine Rechtslehre oder Theologie des Kanonischen Rechts, dans Archiv Fur. Katholisches, Kirchenrecht, 1969.
Stan Pr. Prof. Dr Alexandru I., Drept bisericesc, împreună cu Canoanele Apostolice și ale Sinoadelor Ecumenice, Târgoviște, 2002.
Staniloae, pr Dumitru, Ortodoxie și Romanism, Sibiu 1939 și Crataciuc N., Ortodoxie și Etnocrație, București 1939.
William A Bleiziffer., Studi Canonice. Implicații intra și extra ecleziastice, Editura Galaxia Gutenberg, 2010.
Wolinski, J., Les sept premiers conciles oecuméniques, dans Introduction à l’Etude de la Théologie. Manuel de Théologie sous la direction de J.Doré, vol.III, Paris, 1992.
II Studii și Articole
Constantinescu, Iulian, Sfintele Canoane în viața practică bisericească, în: „Analele Universitatii din Craiova”, Seria: Teologie, VII (2002), nr. 9, p. 161-171.
Covercă, Magistrand Ioan, Judecata bisericească în epoca veche, în „Studii Teologice”, seria a II-a, AN XXV nr. 1-2, (1961), p. 321-332.
Coman, Ioan G., Sinoadele ecumenice și importanța lor pentru viața Bisericii, în „Ortodoxia”, anul XIV (1962), nr. 3, p. 291-325.
Dură, Ioan, Noul Cod de Drept canonic al Bisericii Romano-Catolice, în „Ortodoxia” an X(1986),nr 2, p. 133 -142
Dură, Pr. Prof. Dr. Nicolae V., Dreptul canonic, disciplina de studiu în Facultatile de Drept din prestigioase Universitati europene, în: Analele Universitatii Ovidius Constanta, Seria: Drept și Știinte Administrative, nr. 1 (2007), pp. 328-332
Idem, Legislatia canonica a Sinodului II ecumenic și importanta ei pentru organizarea și disciplina Bisericii, în „Glasul Bisericii”, Anul XL (1981), nr. 6-8; p 112-121
Idem, Precizari privind unele notiuni ale Dreptului canonic bisericesc (depunere, caterisire, excomunicare, afurisire și anatema) în lumina învățăturii ortodoxe. Studiul canonic. Partea I și II în „Ortodoxia”, Anul XXXIX (1987), nr. 2, p. 84-135, nr. 3, p. 105-143
Idem, Noul Cod al Bisericii Romano-Catolice. Reflecții ale canoniștilor ecleyiologilor catolici, în „Ortodoxia”, an, X, nr 4, p. 133-141
Idem, Îndatorirea credincioșilor privind viața creștină în lumina sfintelor canoane, în „Altarul Banatului”, XLIII (1993), Nr.10-12, p.18-37
Dumitrescu, Dan, Bisericile creștine și Sinodul Ecumenic, în „Ortodoxia”, anul XXVI (1974), nr. 3, p. 498-503.
Floca, Arhid Prof Dr Ioan, Dispensa în Dreptul bisericesc. în „Studii Teologice”, an.VII,(1955),nr. 1-2, p. 107-121.
Idem, Bazele canonice ale organizării și functțonării Bisericii Ortodoxe Române, în vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române. București, 1987, p. 173 – 185
Idem, Importanta canonica -juridica a Pravilei de la Govora, în „Mitropolia Ardealului”, an. IX, (1964), nr. 6-8, p. 496-510.
Idem, Noul Cod canonic al Bisericii latine, în „Mitropolia Ardealului”, an XVII(1983), nr 2-3, p. 155-162.
Idem Importanta canonica -juridica a Pravilei de la Govora, în ,,Mitropolia Ardealului,, an. IX, (1964), nr. 6-8, p. 496-509.
Idem, Rudenia ca piedică (impediment) la căsătorie și cununie, în „Studii Teologice” XLIV (1992), nr.1-2, p. 22-34.
Harosa, L.-M. Aspecte privind manifestările de voință pioasă în dreptul catolic canonic” în “Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Seria Iurisprudentia”, nr. 1-2/2004, p.112-128.
Ivan, Ioan, Preocupări și studii de drept canonic, în „Studii Teologice”, anXIII(1968), nr 1-2, p. 122-135.
Ivan, Prof. dr. Iorgu D., Oros și Kanon în Dreptul bisericesc ortodox, în “Ortodoxia”, an. XXII (1970), nr. 3, p. 367-379.
Idem, Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române sub Î.P.S. Patriarh Justinian, în „Biserica Ortodoxă Română”, an LXXII (1954), nr. 1, p.343-351.
Mihuț, Diac., Drd Miron V. Instanțele judiciare în Bisericile Ortodoxe, în „Studii Teologice”, seria a II- a, nr. 9-10, 1966, p. 133-145.
Moșoiu, Liviu, Principii de organizare și disciplină bisericească în canoanele Sinodului, VI Ecumenic, în „Studii Teologice” an XXI(1984), nr. 9-10, p. 65-82.
Rus Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin, Importanța canoanelor Sinodului II ecumenic pentru organizarea și disciplina Bisericii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. CI(1983), nr. 3-4, p. 272-285.
Idem, Ghid canonic privind delictele bisericești, în “Mitropolia Banatului”, an. XXXV(1985), nr. 9-10, pp. 620-627.
Idem, Aspecte teologice, canonice și istorice ale conciliarității: câteva propuneri pentru discuție, în „Teologia”, an. VII (2003), nr. 1, pp. 98-116.
Idem, Ghid canonic privind administrația bisericească, în “Mitropolia Banatului”, an. XXXV(1985), nr. 11-12, p. 753-762.
Idem, Canoanele Bisericii și funcția lor eclesiologică, în “Altarul Banatului”, an. XI (2000), nr. 7-9, pp. 37-46
Soare, Pr. Dr. Gheorghe I., Însemnări asupra noului statut de organizare, în „Glasul Bisericii”, an VIII (1949), nr. 5-6; p 133-147
Idem, Legislația bisericească în Biserica Ortodoxă Română, în „Biserica Ortodoxă Română”, an III (1951), nr. 3-6; p.32-47
Stan, Pr. Prof. Dr. Liviu, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în “Ortodoxia”, an. XXII (1970), nr. 2, p. 300-321.
Idem, Căsătoria bisericească obligatorie, în vol. Omagiu I.P.S. Sale Dr. Nicolae Bălan mitropolitul Ardealului la douăzeci de ani de arhipăstorie, Sibiu, 1960, p. 731 -739.
Idem, Legislația bisericească și valoarea ei canonică, în „Mitropolia Olteniei”, anul V (1954), nr. 11-12; p 132-139.
Idem, Contributions des théologiens roumains aux problèmes du droit canonique et leur position dans ce domaine, dans vol. „De la Théologie Ortodoxe Roumaine des origines à vos jours”, Bucarest, 1974, p.392-418.
Simeonov, S., Legislația Bisericii Ortodoxe Bulgare, în Biserica Ortodoxă Română, Nr. 5-6, an XXII (1941), p. 211
Șesan, Pr prof dr Valeriu, Revizuirea canoanelor și altor norme bisericești, precum și codificarea lor, în „Candela”, an. XLVII, 1936, p. 145-156.
Idem, Revizuirea canoanelor și altor norme bisericești, precum și codificarea lor, în `Candela", an. XLVII, 1936, p. 145
Șesan, Prof. Dr. Milan, Obligativitatea căsătoriei bisericești după canonistul Dr.Valerian Șesan, în „Biserica Ortodoxă Română”, LIX (1941), nr.9-10, pp.530-531.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Dreptul Bisericesc Ortodox și Cel Romano Catolic cu Privire la Acordarea Dispenselor. Studiu Canonic (ID: 114376)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.