Dreptatea Si Morala

CUPRINS

Concluzii……………………………………………………………………………………………………….58

Bibliografie …………………………………………………………………………………………………..60

NOȚIUNI INTRODUCTIVE

Morala este un sistem de norme care se instituie în societate în funcție de presiunea socială. Ea circumscrie raporturile interactive dintre subiecții capabili de a acționa , prin împărțirea în comul a unor valori și idealuri, prin recunoașterea reciprocă datorită acțiunii de comunicare , fără a nega ca și condiție necesară prezența și acțiunea bunurilor primare, existența unei bunăstari decente  și rezonabile pentru toți membrii comunității respective.

           Morala este un fenomen social istoric și cultural, depășind orizontul așteptărilor fericirii personale, problemele existențiale și nevoile de semnificație strict personală. Morala se raportează la interacțiunile reglate prin norme. Ea este o reglementare pașnică a conflictelor acțiunii, neavând echivalent pentru violență.

           După cum consideră Vladimir Iankelevitch, morala se edifică din imperfecțiuni. Căci omul precar, vulnerabil, failibil, contingent, finit, muribund, este omul moral. Ea nu este altceva decat o consecventă derulare a intimelor ei non-consecvențe. Ea nu pretinde extazul mistic, iubirea pură, abnegația ca dăruire totală. Omul trebuie să se strecoare între Scylla și Charibda. Iubirea constituie polul pozitiv, iar polul negativ este faptul că omul ca ființă vie este ființă de interval temporal, pe tot parcursul vieții fiind muribund.

           Două primejdii îl  pandesc: „îmburghezirea”, îmbuibarea, supraabundența, inclusiv aglomerarea unor virtuți reci, adevăruri uscate și cealaltă este asceza sfinților. Or, între ele se situează „buna cale de mijloc”. Paradoxul moralei după V. Jankelevitch constă într-un egoism minim necesar in vederea unui altruism maximal. Durerea este proprie omului ca rezultat al ființării și desființării sale. Singura lui soluție aici și acum este să se asume ca „ființă iubitoare”. Simpla iubire, elementara dăruire, reprezintă simțul comun al datoriei. Să-l iubești pe celălalt pentru că e altul și nici de-cum „Iubește-ti aproapele ca pe tine însuți” percept care nu depășeste iubirea de sine, pe când să iubești pe cineva pentru că e altul este un percept al iubirii dincolo de limitele egoismului psihologic și rațional.

           Acțiunile concrete și cotidiene sunt influiențate de anumite determinări psihologice, economice și sociale, asupra cărora controlul nostru este redus. Morala încearcă să depășească acest nivel propriu moralității, fiind necesară supraviețuirii diferitelor grupuri sau comunități umane. Morala, în parte, are un caracter convențional deoarece ia oamenii așa cum sunt. Ea nu pretinde să acționeze asupra intențiilor acestora,  ci numai să le orienteze comportamentul.

           Legea morală temperează pasiunile, pune interesele de acord, calmează contradicțiile. Morala este și o strategie socială. Ea este un fenomen produs, dar nu construit sau elaborat în prealabil precum etica. Ea reflectă contradicțiile procesual-dinamice ale moralității: contradicția dintre „a avea” și „a fi”, dintre „real” și              „ideal” , „sensibil” și  „inteligibil”,  „egoism” și „altruism”, etc. Ea nu vrea ca oamenii să fie așa cum sunt, ci o lume în care oamenii să fie mai buni.

           Morala este un fenomen socio-istoric ce tinde să judece și să aprecieze lumea în care trăim. Caracteristica principală a moralei este de a evolua și nu de a constata ceea ce suntem. Adevărul ființei noastre este unul moral. El nu poate rămâne independent de convingere precum cel științific. Valorile morale nu există fără convingeri pe care să le împărtășim cu ceilalți. Înțelepciunea înseamnă iubire și nu detașare de lume. „Nimeni nu are dreptul să fie dezinteresat de consecințele actelor sale”.

           Moralele (antică, creștină, modernă) s-au confruntat cu probleme concrete, proprii, provizorii, dar ele au încercat să înțeleagă și să separe binele de rău, autenticul de inautentic, moralul de imoral, justul de injust, etc. Morala antică nu a reușit să ne dezvăluie „miezul tare” al moralității din cauza neînțelegerii dimensiunii afective ca și componentă esențială, constructivă a acesteia.

           Morala creștină după Nietzsche semnifică convertirea slăbiciunii în forță, convertire ce manifestă secreta dorință a celui slab de a-l domina pe cel puternic. Ea este expresia resentimentului ce constă în negarea valorilor ce nu-i aparțin, inversând scara valorilor. Mesajul moralei creștine culminând cu ideea că și cei puternici sunt demni de milă și compasiune și lor putându-li-se întâmpla ceva rău.

           Morala modernă s-a constituit în principal pe baza a trei surse: iubirea divinității ancorată în tradiția creștină; autoresponsabilitatea subiectului scoasă în evidență în epoca luminilor; încrederea romantică în bunătatea naturii și respectul față de justiție, libertate, bunăstare și abolirea suferinței.

Capitolul I

1.1. Aspecte generale

Pentru a elucida trăsăturile distincte ale dreptului ca mijloc de control social, am găsit necesar să introducem elemente care nu pot fi edificate pe baza ideilor de ordine, obediență, habitudini și generalitate. Efortul de a explica dreptul în acești termeni simpli distorsionează prea multe din caracteristicile lui. Prin urmare, am considerat necesar să facem o distincție între ideea de habitudine generală și cea de normă socială și să subliniem aspectul intern al normelor care se manifestă în utilizarea lor ca standarde de conduită călăuzitoare și critice. Am făcut apoi o distincție între norme, împărțindu-le în norme primare de obligație și norme secundare de recunoaștere, modificare și adjudecare. Ideea principală a acestei cărți poate fi formulată astfel: atât de multe dintre funcțiile distincte ale dreptului și atât de multe dintre ideile care constituie cadrul gândirii juridice solicită pentru elucidare referința la unul sau la ambele tipuri de norme, încât uniunea lor poate fi considerată ca reprezentând esența dreptului, deși este posibil ca nu întotdeauna ele să se regăsească împreună în orice context în care este folosit corect cuvântul „drept". Justificarea pentru atribuirea unui loc central uniunii normelor primare și secundare nu constă în faptul că acestea vor îndeplini rolul explicativ al unui dicționar, ci în marele potențial explicativ al acestora.

Trebuie să revenim acum la o pretenție care în eterna dispută cu privire la esența, natura sau definiția dreptului a fost combătută de cele mai multe ori de teoria simplă imperativă teorie pe care am descoperit-o inadecvată. Este vorba de afirmația generală că între drept și morală există o conexiune într-un anumit sens necesară și că, în orice tentativă de a analiza sau de a elucida noțiunea de drept, anume conexiunea dată merită să ocupe locul central. Este posibil ca adepții respectivului punct de vedere să nu fie interesați să discute criticile aduse de noi teoriei simple imperative. Ei pot chiar admite că acestea au constituit un pas înainte și că, în calitate de punct de pornire în înțelegerea dreptului, uniunea normelor primare și secundare au fost întradevăr mai importante decât ordinele de amenințări. Dar ei vor insista că și aceste elemente sunt de importanță subordonată, că ceața care a împiedicat înțelegerea dreptului se va împrăștia abia atunci când vor fi făcute explicite relațiile necesare cu morala și va fi recunoscută importanța centrală a acestor relații. Din acest punct de vedere, vor fi clasificate ca fiind cazuri discutabile sau contestabile nu doar dreptul societăților primitive sau dreptul internațional, considerate îndoielnice în baza lipsei organelor legislative, a instanțelor cu o jurisdicție obligatorie și a sancțiunilor organizate centralizat. Cu mult mai discutabilă, din acest punct de vedere, este pretenția de a fi considerate sisteme de drept acele sisteme juridice interne care, deși etalează întregul complet de juge, gendarme et legistlator, nu reușesc, în schimb, să se conformeze anumitor cerințe fundamentale de dreptate sau moralitate. Să ne amintim de spusele sfântului Augustin: „Ce sunt statele fără dreptate, decât niște bande mai mari de tâlhari ?"

Afirmația că între drept și moralitate există o conexiune necesară are multe variante importante, nu toate remarcându-se prin claritate. Există o mulțime de interpretări posibile ale termenilor-cheie „necesar" și „morală", iar acestea nu au fost diferențiate și analizate separat nici de critici, nici de adepți. Probabil cea mai clară, deoarece este o formă extremă de exprimare a respectivului punct de vedere, este cea asociată tradiției tomiste a dreptului natural. Ea include o afirmație dublă : mai întâi, că există anumite principii ale adevăratei morale sau dreptăți, care pot fi descoperite de către rațiune fără concursul revelației, chiar dacă au o origine divină ; în al doilea rând, că, dacă legile elaborate de oameni intră în conflict cu aceste principii, ele nu sunt o parte validă a dreptului „Lex injusta non est lex". Alte variante ale acestui punct general de vedere privesc diferit atât statutul principiilor moralei, cât și consecințele conflictului dintre drept și morală. Unii concep morala nu ca principii imuabile ale conduitei sau ca ceva descoperit de rațiune, ci ca expresii ale atitudinilor umane față de conduită, care pot varia de la societate la societate sau de la individ la individ. De regulă, aceste forme ale teoriei susțin, de asemenea, că acest conflict dintre drept și chiar și cele mai fundamentale cerințe ale moralei nu este suficient pentru a priva o normă de statutul său de drept, ele interpretează conexiunea dintre drept și morală în mod diferit. Teoriile în discuție pretind că, pentru a avea un sistem juridic, trebuie să existe o recunoaștere larg răspândită, deși nu numaidecât universală, a obligației morale de a se supune legii, deși aceasta poate fi, în cazuri particulare, depășită de o obligație morală de a nu se supune unor anumite legi nedrepte din punct de vedere moral.

O evaluare completă a diferitelor varietăți ale teoriei care susțin o conexiune necesară între drept și morală ne-ar duce departe pe tărâmul filozofiei moralei. Ceva mai puțin decât atât va asigura unui cititor atent material suficient pentru a-și forma un punct de vedere motivat cu privire la adevărul și importanța acestor afirmații. In acest scop, ar fi necesare identificarea și separarea unor încurcături persistente, pe care le vom trata în capitolul de față precum și în cel următor. Primul dintre aceste aspecte privește diferențierea din sfera generală de moralitate a ideii specifice de dreptate și a trăsăturilor ei speciale care explică conexiunile ei deosebit de strânse cu dreptul. Al doilea vizează caracteristicile care deosebesc normele și principiile morale, nu doar de normele juridice, ci și de toate celelalte forme de norme sociale sau standarde de conduită. Aceste două aspecte constituie subiectul capitolului de față. Al treilea aspect se referă la multiplele sensuri și modalitățile diferite în care, s-ar putea spune, sunt legate normele juridice și morala.

1.2. Principiile dreptății

Termenii pe care îi folosesc cel mai des juriștii atunci când laudă sau condamnă legile sau administrarea acestora sunt „drept" și „nedrept"; și foarte frecvent ei se exprimă astfel de parcă ideile de dreptate și moralitate ar fi coextensive. Există, într-adevăr, motive forte pentru ca dreptatea să aibă un loc atât de proeminent în critica rânduielilor juridice, totuși, ar fi important să observăm că ea este un segment distinct al moralei și că legile și administrarea legilor pot excela sau nu în anumite moduri. Este suficientă doar puțină reflecție asupra unor tipuri obișnuite de judecăți morale ca să remarcăm acest caracter special al dreptății. Un om care s-a făcut vinovat de cruzime față de copiii săi, adeseori va fi criticat pentru faptul că a comis ceva greșit, rău sau chiar îngrozitor din punct de vedere moral, că și-a neglijat obligația morală sau datoria față de copii. Ar fi însă straniu să criticăm comportamentul lui ca fiind nedrept. Aceasta nu din cauza că forța de condamnare a cuvântului „nedrept" ar fi prea slabă, ci deoarece sensul criticii morale în termeni de dreptate sau nedreptate este de obicei diferit și mai specific decât sensul altor tipuri de critică morală generală care se potrivesc cazului dat și se exprimă prin cuvinte ca „greșit", „rău" sau „îngrozitor". Termenul „nedrept" avea să fie adecvat, dacă omul respectiv ar fi ales în mod arbitrar pe unul dintre copiii săi și l-ar fi pedepsit mai sever decât pe ceilalți care s-au făcut vinovați de aceeași faptă sau dacă ar fi pedepsit copilul pentru ceva, fără a întreprinde pași ca să clarifice dacă el a fost într-adevăr făptașul. De asemenea, atunci când revenim de la criticile aduse conduitei individuale la criticile aduse dreptului, am putea să ne exprimăm aprobarea față de o lege care obligă părinții să-și trimită copiii la școală spunând că este o lege bună, iar dezaprobarea față de o lege care interzice critica guvernului, numind-o o lege rea. Astfel de critici nu vor îmbrăca în mod normal haina aprecierilor „drept" sau „nedrept". Pe de altă parte, „dreaptă" va fi o apreciere potrivită pentru o lege care distribuie povara fiscalității în conformitate cu gradul de bogăție, iar „nedreaptă" va fi expresia potrivită ca să dezaprobăm o lege care interzice persoanelor de culoare să folosească mijloacele de transport publice sau parcurile. Faptul că aprecierile drept-nedrept sunt forme mai specifice de critică morală decât bun-rău sau corect-greșit este limpede și din motiv că am putea pretinde, în mod inteligibil, că o lege a fost bună deoarece a fost dreaptă sau că a fost rea deoarece a fost nedreaptă, dar nu că a fost dreaptă deoarece a fost bună sau nedreaptă deoarece a fost rea.

Trăsăturile distincte ale dreptății în conexiunile ei speciale cu dreptul încep să iasă la suprafață dacă se observă că majoritatea dintre criticile făcute în termenii de drept-nedrept ar putea fi exprimate aproape la fel de bine prin cuvintele echitabil-inechitabil. Noțiunea de echitate nu este în mod clar coextensivă cu morala în general, referințele la ea sunt de cele mai multe ori relevante doar în două situații ale vieții sociale. Una este când nu ne preocupă conduita unui individ aparte, ci felul în care sunt tratate clase de indivizi, în momentul în care anumite poveri sau beneficii urmează a fi distribuite între ei. Prin urmare, ceea ce este în mod tipic considerat ca fiind echitabil sau inechitabil este o cotă. Situația a doua are loc atunci când s-a produs un prejudiciu și se reclamă compensații sau despăgubiri. Acestea nu sunt singurele contexte în care se fac aprecieri în termeni de dreptate sau echitate. Se vorbește nu doar despre distribuții sau compensații ca fiind drepte sau echitabile, ci și despre un judecător drept sau nedrept, despre o judecată dreaptă sau nedreaptă, sau despre o persoană ca fiind condamnată pe drept sau pe nedrept. Aplicațiile date ale noțiunii de dreptate sunt derivate și devin explicabile doar atunci când aplicarea primară a dreptății în chestiunile de distribuții și compensații este înțeleasă.

Principiul general, latent în toate aceste aplicări diverse ale ideii de dreptate, este că indivizii, în raport unul față de altul, au dreptul la o anumită poziție relativă de egalitate sau inegalitate. Acesta este principiul care trebuie respectat în vicisitudinile vieții sociale, atunci când urmează a fi distribuite poverile sau beneficiile, sau, de asemenea, când trebuie refăcut ceva ce a fost perturbat. Prin urmare, dreptatea este în mod tradițional percepută ca o menținere sau o refacere a unui echilibru sau a unei proporții, iar preceptul principal de care se conduce este adesea formulat astfel „Tratează la fel cazurile similare", deși noi trebuie să adăugăm la aceasta și fraza „Tratează în mod diferit cazurile diferite." Astfel, atunci când, în numele dreptății, protestăm împotriva unei legi care interzice persoanelor de culoare folosirea parcurilor publice, semnificația acestei critici este că o astfel de lege este rea deoarece, în distribuirea plăcerilor publice pentru populație, ea discriminează persoanele care sunt la fel cu celelalte în toate aspectele relevante. Și viceversa, dacă o lege este lăudată ca fiind dreaptă, acest lucru se întâmplă deoarece ea retrage unui anumit segment al populației unele privilegii sau imunități, de exemplu, în impozitare, criteriul călăuzitor este că nu există nici o diferență relevantă între clasa privilegiată și restul comunității, care ar îndreptăți un tratament special al celor dintâi. Aceste exemple simple sunt, totuși, suficiente pentru a observa că, deși fraza „Tratează la fel cazurile similare și diferit pe cele diferite" este un element central în ideea de dreptate, acest element de unul singur este incomplet și ne poate oferi un ghid determinat de conduită numai dacă este suplimentat. Aceasta se întâmplă deoarece oricare grupuri umane se vor asemăna în unele privințe și se vor deosebi în altele. în felul acesta, până în momentul în care este stabilit ce asemănări și diferențe sunt relevante, lozinca „Tratează la fel cazurile similare" este una lipsită de conținut. Fără această adăugire, nu putem purcede la critica legilor sau altor rânduieli sociale ca fiind nedrepte. Nu este nedrept pentru lege ca, atunci când interzice omuciderea, să trateze ucigașii roșcați la fel ca pe ceilalți; într-adevăr, ar fi o nedreptate să-i trateze în mod diferit, tot așa cum ar fi o nedreptate să-i trateze la fel pe cei bolnavi psihic și pe cei sănătoși.

Prin urmare, există o anume complexitate în structura ideii de dreptate. Putem afirma că ea constă din două părți: o trăsătură uniformă și constantă rezumată în preceptul „Tratează la fel cazurile similare" și un criteriu schimbător sau variabil folosit pentru a determina dacă, pentru scopul dat, cazurile sunt asemănătoare sau diferite. În acest aspect dreptatea se aseamănă cu noțiunile de „autentic", „înalt" sau „cald", care conțin o referință implicită la un etalon variabil în funcție de clasificarea obiectelor la care se aplică. Un copil înalt poate avea aceeași înălțime ca și un adult scund, o iarnă blândă poate să aibă aceeași temperatură ca și o vară rece, iar un diamant fals poate fi o piesă de anticariat autentică. Noțiunea de dreptate, însă, este cu mult mai complicată, deoarece etalonul schimbător de asemănare relevantă între cazuri, incorporat în această noțiune, nu variază doar odată cu tipul de subiect la care este aplicat, dar poate fi deschis pentru contestații până și în relație cu un singur tip de subiect.

În anumite cazuri, într-adevăr, asemănările și diferențele dintre ființele umane, relevante pentru critica rânduielilor juridice ca fiind drepte sau nedrepte, sunt destul de evidente. Astfel stau lucrurile mai ales atunci când ne interesează nu dreptatea sau nedreptatea legii, ci aplicarea ei în cazuri particulare. Deoarece în acest caz asemănările și diferențele relevante între indivizi la care trebuie să fie atentă persoana oficială sunt determinate de însăși legea. A afirma că o lege care interzice omorul a fost aplicată just înseamnă a afirma că ea a fost imparțial aplicată celor și numai celor care se aseamănă prin faptul că au făcut ceea ce legea interzice și că nici o prejudecată sau un interes nu 1-a deviat pe administrator de la a-i trata egal. în mod consecvent cu aceasta, standardele procedurale ca „audi alteram partem", „nimeni nu-și va fi sieși judecător" sunt considerate cerințe ale justiției, iar în Anglia și în America se fac trimiteri la ele ca la principii ale dreptului natural. Acest lucru se întâmplă deoarece ele garantează imparțialitatea sau obiectivitatea și sunt construite astfel, încât să asigure ca legea să fie aplicată la toți acei, și numai la acei, care se aseamănă în aspectul relevant, menționat de însăși legea.

Relația dintre acest aspect al dreptății și însăși noțiunea de procedură regulamentară este, evident, foarte strânsă. Într-adevăr, se poate afirma că a aplica corect o lege în cazuri diferite înseamnă doar a lua în serios aserțiunea că ceea ce urmează a fi aplicat în cazuri diferite este aceeași normă generală, aplicată fără prejudecăți, interese sau capricii. Această relație strânsă între corectitudinea administrării dreptului și însăși noțiunea de normă, i-a tentat pe unii gânditori renumiți să identifice dreptatea cu conformitatea, cu legea. în mod evident, însă, aceasta e o eroare, doar dacă termenului de „lege" nu i se conferă o semnificație specială lărgită, întrucât o astfel de explicație a dreptății nu lămurește de ce critica în numele dreptății nu se limitează la administrarea dreptului în cazuri particulare, ci înseși legile sunt adesea criticate ca fiind drepte sau nedrepte. În realitate, nu ar fi absurd să admitem că o lege nedreaptă care interzice persoanelor de culoare accesul în parcuri a fost administrată pe dreptate sub aspectul că doar persoanele care s-au făcut cu adevărat vinovate de încălcarea legii au fost pedepsite în conformitate cu ea și doar după o judecată dreaptă.

Atunci când ne întoarcem privirea de la dreptatea sau nedreptatea administrării legii la criticile aduse în acești termeni legii propriu-zise, devine evident că legea însăși nu poate determina ce asemănări și diferențe între indivizi trebuie să fie recunoscute pentru ca normele sale să trateze în același mod cazurile similare și să fie, prin urmare, drepte. Astfel, există aici suficient spațiu pentru îndoieli și dispute. Diferențele fundamentale, în aspectul general moral și politic, pot duce la dezacorduri și chiar diferențe ireconciliabile în ceea ce privește caracteristicile ființelor umane, care urmează a fi considerate relevante pentru a critica legea ca fiind nedreaptă. Astfel, atunci când, în exemplul precedent, am stigmatizat ca nedreaptă o lege care interzice persoanelor de culoare accesul în parcuri, aceasta s-a făcut în baza faptului că, cel puțin, în ceea ce privește distribuția plăcerilor, diferențele de culoare a pielii sunt irelevante. Cu siguranță, faptul că ființele umane de orice culoare sunt capabile să gândească, să simtă și să se autocontroleze va fi în general, deși nu universal, acceptat în lumea modernă ca un criteriu de asemănare crucială între cei la care se referă legea. Prin urmare, în majoritatea țărilor civilizate, există un grad mare de acord referitor la faptul că atât dreptul penal (înțeles nu doar ca ceva ce restrânge libertatea, ci și ca ceva ce acordă protecție împotriva diferitor tipuri de prejudicii), cât și dreptul civil (conceput ca ceva ce oferă despăgubiri pentru prejudicii) ar fi nedrepte dacă, în distribuirea acestor poveri și beneficii, ele ar discrimina unele persoane prin referințe la culoarea pielii sau confesiunea religioasă. Și dacă, în loc de aceste binecunoscute voci ale prejudecății umane, legea ar discrimina referindu-se la astfel de caracteristici evident irelevante precum statura, greutatea sau frumusețea, ea ar fi nu numai nedreaptă, ci și ridicolă. Dacă ucigașii aparținând unei biserici oficiale ar fi scutiți de pedeapsa capitală, dacă numai membrii clasei pair-ilor ar putea acționa în judecată pentru defăimare, dacă atacul fizic asupra persoanelor de culoare ar fi pedepsit mai blând, aceste legi ar fi condamnate de majoritatea comunităților moderne ca fiind nedrepte în baza faptului că, la prima vedere, ființele umane trebuie tratate la fel, iar aceste privilegii și imunități nu se bazează pe nimic relevant.

Într-adevăr, atât de profund este încorporat în omul modern principiul că, prima facie, ființele umane au dreptul să fie tratate la fel, că, aproape în mod universal, până și acolo unde legea de fapt discriminează în bază de culoare sau rasă, acest principiu este, totuși, recunoscut, cel puțin formal. Atunci când astfel de discriminări sunt atacate, se afirmă că celor discriminați le lipsesc anumite atribute umane esențiale, sau că ele nu și le-au dezvoltat încă; se mai afirmă că revendicările de dreptate care cer tratament egal trebuie, oricât ar fi de regretabil, ignorate pentru a prezerva o entitate, despre care se susține că ar avea o valoare deosebită și care ar fi periclitată, dacă nu s-ar face aceste discriminări. Cu toate acestea, deși acceptarea formală este acum generală, rămâne cu siguranță posibilă o morală care nu ar recurge la aceste proceduri, adesea lipsite de ingeniozitate, pentru a justifica discriminarea și inegalitățile, ci ar respinge fățiș principiul potrivit căruia prima facie ființele umane trebuie tratate la fel. În schimb, se poate susține că ființele umane se divizează în mod natural și invariabil în anumite categorii, astfel încât unele sunt potrivite în mod firesc pentru a fi libere, iar altele pentru a fi sclavi, sau, cum spunea Aristotel, instrumente vii ale celorlalți, în cazul dat, ideea egalității prima facie între oameni ar fi absentă. Ceva asemănător acestui punct de vedere poate fi găsit la Aristotel și Platon, deși chiar și la ei există mai multe aluzii că o apărare completă a sclaviei ar implica evidențierea faptului că cei înrobiți nu au capacitatea de existență independentă sau se deosebesc de cei liberi în ceea ce privește facultatea lor de a înțelege un oarecare ideal de viață bună.

Este clar, prin urmare: criteriile de asemănări și diferențe relevante pot varia adesea odată cu aspectul fundamental moral al unei persoane date sau al unei societăți. Acolo unde se întâmplă astfel, estimarea dreptății sau nedreptății legilor se poate ciocni de contraargumente inspirate dintr-o morală diferită. Uneori, însă, o analiză a obiectivului pe care urmează să-1 realizeze legea dată poate face clare similitudinile și diferențele pe care trebuie să le recunoască o lege dreaptă și atunci, posibil, aceste contraargumente nici nu vor intra în discuție. Dacă o lege prevede acordarea unui ajutor celor săraci, atunci cerințele principiului „Tratează la fel cazurile similare" vor include, cu siguranță, o atenție corespunzătoare acordată gradului de sărăcie al diferitor solicitanți. Un criteriu similar cu cel al sărăciei este recunoscut în mod implicit atunci când povara fiscalității este ajustată printr-un impozit pe venit progresiv care corespunde veniturilor persoanelor impozitate. Uneori sunt relevante capacitățile unor persoane pentru o anumită funcție care afectează exercitarea legii în discuție. Legile care refuză copiilor și persoanelor psihic bolnave dreptul de vot sau competența de a face contracte și testamente sunt considerate drepte, deoarece persoanelor în cauză le lipsește capacitatea de a utiliza rațional aceste posibilități, capacitate care se presupune că o au adulții sănătoși. Astfel de discriminări se fac în baza unor motive evident relevante, în timp ce discriminarea în aceste chestiuni în baza sexului sau a culorii pielii, nu, deși, bineînțeles, argumentul adus în apărarea subjugării femeilor sau a persoanelor de culoare este că acestea nu au capacitatea de gândire și decizie rațională a bărbatului alb. A argumenta în felul acesta înseamnă a recunoaște că, în cadrul unei astfel de legi, criteriu al dreptății rămâne, totuși, capacitatea egală pentru o anumită funcție. Deși, în absența oricăror probe că femeilor sau persoanelor de culoare le lipsește această capacitate, principiul dat este iarăși recunoscut doar formal.

Până acum am tratat dreptatea sau nedreptatea unor legi care pot fi considerate legi ce distribuie între persoanele individuale poveri și beneficii. Unele dintre beneficii sunt tangibile, de exemplu, ajutorul acordat săracilor; altele, precum protecția contra vătămării corporale acordată de codul penal sau posibilitățile oferite de legi referitor la capacitatea contractuală sau testamentară sau la dreptul de vot, intangibile. Trebuie să facem o deosebire între distribuție în sensul acesta larg și compensație pentru prejudiciile aduse de o persoană alteia. În acest caz, conexiunea dintre ceea ce este just și preceptul central al dreptății „Tratează la fel cazurile similare și diferit pe cele diferite" este, cu siguranță, mai puțin directă. Totuși, nu este chiar atât de indirectă ca să nu poată fi depistată. Legile care prevăd acordarea unor compensații pentru prejudicii delictuale sau civile, aduse de către unele persoane altora, pot fi considerate nedrepte din două motive diferite. Pe de o parte, ele pot stabili privilegii sau imunități inechitabile. Aceasta s-ar putea întâmpla dacă doar pair-ii ar avea dreptul să acționeze în instanță pentru calomnie, ori dacă nici un alb nu ar putea fi tras la răspundere de o persoană de culoare pentru atac fizic sau violare a proprietății. Astfel de legi ar încălca în mod direct principiile de distribuție echitabilă a drepturilor și obligațiilor de despăgubire. Dar aceste legi pot fi nedrepte și într-un mod cu totul diferit, deoarece, în timp ce nu ar face nici un fel de discriminări inechitabile, ele pot să sufere un eșec total în încercarea de a fi un remediu pentru unele tipuri de prejudicii aduse de o persoană alteia, chiar dacă compensația morală ar fi socotită necesară. Legea ar putea fi nedreaptă tratându-i pe toți la fel în problema dată.

Defectul acestor legi nu ar consta atunci în distribuția nedreaptă, ci în respingerea egală pentru toți a compensațiilor pentru prejudicii care, din punct de vedere moral, nu este bine să le aducem altora. Exemplul cel mai brutal al unui astfel de refuz nedrept ar fi un sistem în care nimeni nu ar putea obține despăgubiri pentru vătămare fizică violentă. Face să notăm că această nedreptate rămâne posibilă până și în cazul când codul penal interzice atacul fizic sub amenințare cu pedeapsă. Pot fi găsite doar foarte puține exemple de o asemenea brutalitate, dar eșecul dreptului englez în încercarea lui de a asigura compensații pentru intruziunea în viața intimă, fapt ce a fost profitabil agenților publicitari, a fost adeseori criticat în felul acesta. Se poate spune că principalul motiv pentru care sunt acuzate de nedreptate unele proceduri tehnice ale dreptului delictual sau contractual, care permit „îmbogățirea nedreaptă" pe seama altora printr-o acțiune considerată amorală, este anume eșecul acestor proceduri în încercarea de a asigura despăgubiri atunci când moralmente ele sunt considerate necesare.

Conexiunea dintre dreptatea și nedreptatea compensațiilor pentru prejudicii și principiul „Tratează la fel cazurile similare și diferit pe cele diferite" constă în faptul că, în paralel cu prevederile legilor, există în societate și o convingere morală că cei vizați de lege au dreptul măcar la o abținere mutuală de la anumite tipuri de conduită dăunătoare. O asemenea structură de drepturi și obligații reciproce, care proscriu cel puțin prejudiciile mai mari, constituie fundamentul moralei oricărui grup social, deși nu întreagă morală. Efectul ei constă în crearea moralei individuale și, într-un sens, a unei egalități artificiale care să compenseze inegalitatea naturală. Or, atunci când codul moral interzice unui om să-1 jefuiască pe altul ori să aplice împotriva lui violența, chiar și în cazul în care faptul de a fi mai puternic sau mai inteligent i-ar permite să facă acest lucru fără a fi pedepsit, cel mai puternic și mai inteligent este pus pe picior de egalitate cu cel slab și naiv. Cazurile lor devin, din punct de vedere moral, la fel. Prin urmare, o persoană puternică care neglijează morala și face abuz de puterea sa pentru a aduce prejudicii altuia este perceput drept cineva care distruge acest echilibru sau ordinea de egalitate stabilite de morală. Justiția cere atunci ca status quo-ul moral să fie restabilit pe cât de mult posibil de către făptaș. În cazuri simple de hoție, acest lucru ar presupune restituirea obiectului furat, iar compensațiile pentru alte prejudicii ar constitui o extindere a acestei noțiuni elementare. Cineva care a adus vătămări corporale altei persoane, fie intenționat, fie din neglijență, este perceput ca luând ceva de la victima sa și, deși n-a făcut literalmente acest lucru, figura de stil respectivă nu este prea deplasată, deoarece persoana în cauză a profitat pe seama victimei sale, chiar dacă a făcut-o doar pentru a-și satisface dorința de a-i aduce prejudicii ori pentru a nu-și sacrifica confortul personal îngrijindu-se de precauțiile adecvate. Astfel, atunci când legea asigură compensații în cazuri în care dreptatea cere același lucru, ea recunoaște indirect principiul „Tratează la fel cazurile similare" prin faptul că prevede repararea, după încălcare, a status quo-ului moral în care victima și făptașul se situează pe o bază de egalitate și prin aceasta sunt asemănători. Subliniem iarăși, pot fi concepute forme ale moralei care nu pun indivizii pe un picior de egalitate în aceste chestiuni. Codul moral al epocii respective ar fi putut interzice barbarilor atacul fizic asupra grecilor, dar să le permită grecilor să-i atace fizic pe barbari. Atunci ar fi considerat moral ca barbarul să-i dea despăgubiri grecului pentru prejudiciile aduse, deși, în cazul opus, el să nu aibă dreptul la astfel de compensații. Ordinea morală ar fi în cazul de față una de inegalitate, în care victima și făptașul ar fi tratați în mod diferit. Într-o asemenea ordine morală, oricât nu ne-ar părea de respingătoare, legea va fi dreaptă doar dacă va reflecta această diferență și va trata cazuri diferite în mod diferit.

În această scurtă schiță asupra dreptății am tratat doar unele dintre aplicațiile ei mai simple pentru a arăta forma specifică de excelență atribuită legilor care sunt estimate ca fiind drepte. Aceasta nu doar că este distinctă de alte valori pe care le pot avea sau care le pot lipsi legilor, dar uneori cerințele dreptății pot intra în conflict cu alte valori. De exemplu, judecând un infractor particular pentru o crimă care a devenit prea răspândită, judecătorul pronunță o sentință mai severă ca de obicei și în mod deschis face acest lucru ca o avertizare. Există în aceasta o sacrificare a principiului „Tratează la fel cazurile similare", făcută pentru securitatea și binele societății. În cazuri civile, un conflict similar între dreptate și binele general este soluționat în favoarea ultimului, atunci când legea nu asigură remedii pentru unele contravenții morale, deoarece constrângerea la compensații în astfel de cazuri ar putea genera dificultăți serioase în adunarea probelor, ar supraîncarcă instanțele sau ar hărțui în mod necorespunzător întreprinzătorii. Există o limită în aplicarea legii pe care și-o poate permite orice societate, chiar și atunci când a avut loc o încălcare a normelor morale. Viceversa, în numele binelui societății, legea poate constrânge o persoană să plătească compensații persoanei prejudiciate, chiar și atunci când moralmente, ca o chestiune de dreptate, aceasta s-ar putea să nu fie potrivită. Se spune că așa se întâmplă atunci când răspunderea în dreptul delictual este strictă, adică independentă de intenția de a prejudicia sau de eșecul încercării de a evita prejudiciul. O atare formă de răspundere este apărată uneori pe motivul că este în interesul societății ca cei prejudiciați accidental să fie compensați. Se pretinde cum că modalitatea cea mai ușoară de a face acest lucru este de a plasa povara pe acele persoane, activitatea cărora, oricât de atent ar fi controlată, are ca rezultat astfel de accidente. Persoanele respective, se afirmă, au de obicei buzunarele pline și posibilități de a se asigura. Există în această apărare un apel implicit la bunăstarea generală a societății care, deși pare moral acceptabil, iar uneori poate fi chiar denumit apel la „dreptate socială", diferă de formele primare de dreptate, grija cărora este, pur și simplu, refacerea pe cât se poate a status quo-ului între doi indivizi.

Trebuie remarcat un important punct de joncțiune între ideea de dreptate și cea de bine social sau de bunăstare. Foarte puține schimbări sociale sau legi sunt pe placul tuturor sau ridică în egală măsură bunăstarea tuturor indivizilor. Se apropie de acest ideal doar legile care asigură necesitățile cele mai elementare, precum protecția de către poliție sau întreținerea șoselelor. În majoritatea cazurilor, legea asigură beneficii pentru o clasă a populației cu prețul privării altora de ceea ce ei preferă. Asigurarea săracilor se poate face doar din bunurile altora, educația școlară obligatorie pentru toți poate însemna nu doar pierderea libertății de către cei care doresc să-și educe copiii în mod privat, dar poate fi finanțată cu prețul reducerii sau sacrificării investițiilor capitale din industrie, a pensiilor de vârstă sau a serviciului medical gratuit. Atunci când asemenea alegere între alternativele concurente s-a făcut, opțiunea poate fi susținută ca fiind adecvată pe motivul că a fost realizată pentru „binele public" sau „binele comun". Nu este pe deplin clar care ar fi semnificația acestor fraze, după cum pare să nu existe nici o balanță care ar cântări contribuțiile diferitelor alternative la binele comun și ar identifica-o pe cea mai mare. Este clar, totuși, că o alegere făcută fără o analiză prealabilă a intereselor tuturor segmentelor societății va fi vulnerabilă la critică fiind considerată partizană și nedreaptă. Ea ar fi salvată de aceste implicații doar în cazul când legislația a luat imparțial în considerație pretențiile tuturor, chiar dacă interesele unui segment al societății au fost subordonate intereselor altora.

Unii ar putea argumenta că, de fapt, afirmația că alegerea între cerințele concurente ale diferitelor clase sau interese s-a făcut „pentru binele comun" înseamnă un singur lucru: înainte de a fi luată decizia, au fost trecute imparțial în revistă cerințele tuturor. Fie că-i așa, fie că nu, dar pare limpede că dreptatea în acest sens reprezintă, cel puțin, o condiție necesară oricărei opțiuni legislative care se declară a fi pentru binele comun. Avem aici un aspect suplimentar al dreptății distributive, aspect diferit de formele simple discutate anterior. Deoarece, în acest caz, ceea ce se „distribuie" pe dreptate nu este un anume beneficiu specific în interiorul unei clase de pretendenți la el, ci atenția imparțială și luarea în considerație a pretențiilor concurente la diferite beneficii.

1.3. Obligația morală

Dreptatea constituie un segment al moralei care se interesează, în ultimul rând, nu de conduita individuală, ci de modalitățile în care sunt tratate clase de indivizi. Aceasta îi dă dreptății relevanța ei specifică în critica legilor și a altor instituții publice sau sociale. Ea este cea mai legală dintre virtuți. Dar principiile dreptății nu sesizează ideea de morală, și nu orice critici făcute legilor din motive de morală sunt în numele dreptății. Legile pot fi declarate ca fiind rele din punctul de vedere al moralei, deoarece cer oamenilor să întreprindă mai multe acțiuni pe care morala le interzice sau pentru că cer oamenilor să se abțină de la lucruri care sunt obligatorii în plan moral.

Prin urmare, este necesar să caracterizăm în termeni generali alte principii, norme și standarde care aparțin moralei, care se află în relație cu conduita indivizilor și care fac o anume conduită obligatorie aspectului moral. Ne confruntăm aici cu două dificultăți interconectate. Mai întâi cuvântul „morală" și toți termenii asociați sau aproape sinonimi, cum ar fi, bunăoară, „etică", au zone largi de neclaritate sau „textură deschisă". Există anumite forme ale principiului sau normei care pot fi ridicate la rangul de morală și altele care nu pot fi ridicate. În rândul al doilea, chiar și acolo unde s-a ajuns, în acest aspect, la un acord și anumite norme sau principii sunt acceptate ca aparținând indiscutabil moralei. Poate exista un dezacord filozofic în ceea ce privește statutul sau relația lor cu restul domeniului cunoașterii și experienței umane. Sunt oare acestea principii imuabile, constituind o parte a pânzei Universului, care nu este țesută de om, dar așteaptă să fie descoperită de intelectul uman ? Ori ele sunt expresii ale schimbătoarelor atitudini, opțiuni, cerințe sau sentimente umane ? Iată formulările, oarecum generalizatoare, pentru cele două extreme ale filozofiei moralei. Între ele se situează multe variante complicate și subtile pe care filozofii le-au dezvoltat în efortul de a elucida natura moralei.

În cele ce urmează, vom căuta să evităm aceste dificultăți filozofice. Vom identifica mai târziu, sub titlurile „Importanță", „Imunitate la modificarea deliberată", „Caracterul intenționat al infracțiunilor morale" și ..Formele presiunii morale", patru trăsături cardinale care se regăsesc permanent împreună în aceste principii, norme și standarde de conduită, numite, de obicei, morală. Aceste patru trăsături reflectă diferite aspecte ale unei funcții importante și caracteristice cu care operează standardele în viața socială sau în cea individuală. Doar acestea singure ne-ar justifica să alegem tot ce posedă aceste patru particularități pentru o analiză separată și, mai presus de toate, pentru o punere în contrast și o comparație a moralei cu dreptul.

Mai mult, afirmația că morala posedă aceste patru trăsături este neutră vizavi de afirmațiile teoriilor filozofice rivale cu privire la statutul sau caracterul său fundamental. Cu siguranță, majoritatea filozofilor, dacă nu toți, vor fi deacord că aceste patru particularități sunt necesare în orice normă sau principiu moral, deși vor oferi diferite interpretări sau explicații ale faptului că morala le posedă. S-ar putea, desigur, obiecta că aceste trăsături, deși necesare, sunt doar necesare, dar nu și suficiente pentru a deosebi morala de anumite norme sau principii de conduită care ar fi excluse din cadrul moralei de un test mai sever. Ne vom referi la faptele pe care se bazează aceste obiecții, dar vom păstra în continuare un sens mai larg al noțiunii de morală. Justificarea noastră pentru aceasta vine, în primul rând, din acordul cu sensul uzual al cuvântului, iar mai apoi, din faptul că ceea ce desemnează acest sens larg joacă un rol important și deosebit în viața socială și individuală.

Vom trata, la început, fenomenele sociale, la care se fac adesea referințe, precum „moralitatea" unei anumite societăți ori morala acceptată sau convențională a unui grup social real. Aceste expresii se referă la standardele de conduită, împărtășite de marea majoritate a unei societăți date, și trebuie puse în contrast cu principiile sau idealurile morale care guvernează viața unei persoane individuale, dar nu sunt acceptate de un număr considerabil de persoane cu care ea conviețuiește. Elementul de bază în morala acceptată sau împărtășită a grupului social constă în norme primare de obligație. Aceste norme se deosebesc de altele atât prin presiunea socială serioasă de care sunt susținute, cât și prin sacrificiul considerabil al interesului personal pe care îl implică acceptarea sau tendința de a se conforma lor. În această etapă, ar putea să nu existe nimic corespunzător acelei distincții clare care se face în societățile mai dezvoltate între normele juridice și cele morale. Posibil, o anumită formă embrionară a acestei distincții ar putea fi prezentă, dacă ar exista norme care ar fi menținute în principal prin amenințarea cu pedeapsă pentru nesupunere și altele care ar fi menținute prin apeluri la un presupus respect pentru norme sau la sentimente de vinovăție și remușcare.

4. Obligația juridică

Când acest stadiu timpuriu este depășit și pasul din universul pre-juridic în cel juridic este făcut, astfel încât mijloacele de control social includ acum și un sistem de norme de recunoaștere, adjudecare și modificare, acest contrast între normele juridice și celelalte norme se cristalizează și devine ceva definit. Normele primare de obligație, identificate prin sistemul oficial, sunt separate acum de alte norme care continuă să existe alături de cele oficializate. De fapt, în societatea noastră și, am zice, în toate comunitățile care ajung la acest stadiu, există mai multe tipuri de norme sociale care se situează în afara câmpului juridic. Deși unii teoreticieni le unesc pe toate în cuvântul „morală", doar despre unele dintre ele se vorbește, de obicei, ca despre morală.

Astfel de norme nejuridice pot fi diferențiate și clasificate în diferite feluri. Există norme cu un diapazon foarte limitat, care vizează domenii înguste de conduită (de exemplu, îmbrăcămintea) sau unele activități intermitente, concepute în mod deliberat (ceremonii, jocuri). Unele sunt aplicabile tuturor membrilor societății date, altele, unor categorii speciale din interiorul acesteia, fie marcate de anumite care le disting, precum clasa socială, fie prin propria opțiune de a se potrivi sau de a se îmbina pentru scopuri concrete. Unele norme sunt considerate obligatorii în virtutea unui acord și pot pretinde o abținere voluntară, despre altele se crede că nu-și au originea în vreun acord sau in orice altă formă de opțiune deliberată. Încălcarea unei norme poate întâmpina doar atenționări sau formulări ale modului corect în care trebuie procedat, în timp ce încălcarea alteia poate duce la blamări serioase și dispreț sau la o excludere mai mult sau mai puțin îndelungată din isociațiile respective. Deși nu poate fi construită nici o gradație precisă, concepția importanței relative atribuite diferitor tipuri de norme se reflectă atât în măsura de sacrificiu a interesului privat pe care o revendică, cât și în greutatea presiunii sociale pentru conformare.

În toate societățile cu un sistem juridic dezvoltat, există anumite norme nejuridice cărora li se acordă o importanță majoră și care, în pofida diferențelor cruciale, au multe similitudini cu dreptul. De foarte multe ori, vocabularul ce ține de „drepturi", „obligații" și „îndatoriri", folosit pentru a exprima cerințele normelor juridice, are un adaos moral, care trebuie să exprime actele de abținere cerute de aceste norme. In toate comunitățile, există o suprapunere parțială între obligațiile juridice și cele morale în ceea ce privește conținutul, deși cerințele normelor juridice sunt mai precise și îngrădite de excepții mai detaliate decât omoloagele lor morale. Identic multor norme legale, obligațiile și îndatoririle morale vizează mai degrabă situații care se repetă constant în viața unui grup, decât activități rare sau intermitente. Ceea ce revendică aceste norme sunt abțineri sau acțiuni simple în sensul că nu se cer calificări sau un intelect special pentru a le îndeplini. Obligațiile morale, aidoma majorității obligațiilor juridice, sunt la capacitatea de înțelegere a oricărui adult normal. Ca și în cazul normelor juridice, conformarea este percepută ca o chestiune firească. În timp ce încălcarea normei morale atrage după sine o cenzură serioasă, conformarea, aidoma obedienței în fața legii, nu constituie un prilej de laudă, cu excepția cazurilor când aceasta este marcată de conștiinciozitate, tărie sau rezistență la ispită excepționale. Se pot face diferite clasificări ale obligațiilor și îndatoririlor morale. Unele aparțin anumitor funcții sau roluri speciale permanente și relativ distincte care nu sunt îndeplinite de toți membrii societății. De această natură sunt îndatoririle unui tată sau ale unui soț de a avea grijă de familia sa. Pe de altă parte, există atât obligații generale pe care toți adulții normali le au în tot cursul vieții (de exemplu, de a se abține de la violență), cât și obligații speciale pe care oricine le poate contracta prin faptul că a intrat în relații speciale cu alții (de exemplu, obligația de a-și respecta promisiunile sau de a plăti pentru serviciile ce i se fac).

Obligațiile și îndatoririle recunoscute de normele morale de acest tip fundamental variază de la o societate la alta sau în interiorul aceleiași societăți în perioade diferite. Unele din ele pot reflecta credințe destul de eronate sau chiar superstiții în privința a ceea ce se cere pentru sănătatea comunității sau securitatea unui grup. Într-o societate, poate fi de datoria soției să se arunce în rugul funerar al soțului, iar în alta suicidul poate fi o ofensă adusă moralei. Există o diversitate a codurilor morale care poate izvorî fie din necesități specifice, dar reale, ale unor societăți date, fie din superstiții sau ignoranță. Totuși, morala socială a comunităților ajunse la stadiul în care aceasta poate fi deosebită de drept include întotdeauna anumite obligații și îndatoriri care cer sacrificarea unor predilecții sau interese private, ceea ce este esențial pentru supraviețuirea societății atâta timp cât oamenii și lumea în care trăiesc își mențin unele dintre caracteristicile cele mai familiare și evidente. Între aceste norme, se află cele care interzic sau, cel puțin, restrâng aplicarea liberă a violenței, revendicând anumite forme de onestitate și de adevăr în relațiile cu alții, și norme interzicând distrugerea unor obiecte tangibile sau capturarea acestora de la alții. Dacă respectarea acestor norme elementare nu ar fi considerată un lucru de la sine înțeles în orice grup de indivizi care trăiesc în strânsă apropiere, ar trebui să ne îndoim de descripția care califică acest grup drept societate și să fim siguri că grupul respectiv nu va dura mult timp.

Prin urmare, normele morale și juridice de obligație și îndatorire au suficiente similitudini izbitoare și, astfel, vocabularul lor comun nu e întâmplător. Și unele, și altele sunt concepute ca fiind obligatorii și independente de acordul celor pe care-i obligă; și unele și altele sunt susținute de o presiune socială serioasă; conformarea, atât cu normele juridice, cât și cu cele morale nu este un merit, ci constituie o contribuție minimă și firească la viața socială. Apoi, atât dreptul, cât și morala, includ norme care guvernează comportamentul persoanelor individuale mai degrabă în situații tipice pe toată perioada vieții decât în activități sau ocazii speciale și, deși ambele pot include multe lucruri specifice necesităților reale sau imaginare ale unei societăți concrete, ambele fac revendicări, în mod evident, necesare pentru reușita traiului în comun a oricărui grup de ființe umane. Prin urmare, anumite forme de prohibiție a violenței în raport cu persoana sau proprietatea și anumite cerințe de onestitate sau adevăr se vor regăsi în mod egal în ambele. In pofida similitudinilor respective, multora le-a părut, totuși, evidentă existența anumitor caracteristici pe care dreptul și morala nu le pot avea în comun, deși în istoria jurisprudenței anume acestea s-au dovedit a fi cel mai greu de formulat.

Cea mai renumită tentativă de a exprima succint diferența esențială dintre ele este teoria care afirmă că, în timp ce normele juridice revendică doar conduita „externă", rămânând indiferente la motive, intenții sau alte lucruri „interne" care însoțesc conduita, morala, dimpotrivă, nu revendică vreo acțiune externă specifică, ci doar bunăvoință sau intenții și motive adecvate. Acest lucru este echivalent, în realitate, cu surprinzătoarea afirmație cum că normele morale și juridice, înțelese corect, nu pot avea niciodată același conținut și ,deși afirmația conține un gram de adevăr, ea este, în forma dată, profund greșită. Este, de fapt, o concluzie eronată din anumite caracteristici ale moralei și în mod particular din anumite diferențe dintre blamul moral și sancțiunea juridică. Dacă cineva face ceva interzis de normele morale sau nu reușește să se conformeze cerințelor lor, faptul că el a făcut acest lucru neintenționat și în pofida măsurilor de precauție luate constituie o scuză din punct de vedere moral, în timp ce un sistem juridic sau o cutumă pot avea norme de „răspundere strictă", în conformitate cu care cei care au încălcat norma neintenționat și fără „greșeală" pot fi pasibili de pedeapsă. Așadar, este adevărat că, în timp ce în morală noțiunea de „strictă răspundere" apare aproape ca o contradicție de termeni, într-un sistem juridic ea este ceva ce poate doar să fie deschis pentru critică. Ceea ce, însă, nu înseamnă că morala include doar bune intenții, voință sau motive. Într-adevăr, a argumenta în acest mod ar însemna, a confunda ideea de scuză cu cea de justificare a conduitei.

Și totuși, în acest argument confuz se regăsește, deși într-o formă caricaturală, ceva important, sentimentul vag că diferența dintre drept și morală e în relație cu un contrast dintre „caracterul extern" și „caracterul intern"; argumentul se întâlnește prea des în speculațiile privind dreptul și morala pentru a fi lipsit totalmente de fundament. Decât să-1 neglijăm, îl vom trata mai curând ca un enunț, conspect al celor patru trăsături cardinale interconectate care, luate împreună, ne ajută să deosebim morala nu doar de normele juridice, ci și de alte forme ale normelor sociale.

1. 5. Importanța normei morale

A afirma că importanța majoră pe care o are păstrarea oricărei norme sau oricărui standard moral este o particularitate esențială a normei sau a standardului poate să pară atât un truism, cât și o afirmație vagă. Totuși, în orice explicație fidelă a moralei oricărui grup social sau a oricărui individ, această trăsătură nu poate fi nici omisă, nici precizată. Ea se manifestă multiplu: mai întâi, în simplul fapt că standardele morale sunt menținute în pofida puternicilor pasiuni pe care le limitează cu prețul sacrificării unor interese personale considerabile; în rândul al doilea, în formele serioase de presiune socială, exercitate nu doar pentru a obține conformare în cazurile individuale, ci și pentru a face totul ca standardele morale să fie în continuare învățate și înțelese de societate în ansamblu ca fiind lucruri firești; în rândul al treilea, în recunoașterea generală a faptului că, dacă standardele morale nu ar fi acceptate, în viața oamenilor ar avea loc schimbări neplăcute și cu consecințe de durată. În contrast cu morala, regulile de etichetă, cele de maniere, vestimentație și unele dintre normele juridice ocupă un loc relativ coborât pe scara de importanță. Conformarea cu ele ar putea fi obositoare, dar ele nu cer sacrificii mari, nici un fel de presiune considerabilă nu se exercită pentru a obține respectarea lor și, dacă ele nu ar fi respectate sau ar fi modificate, nu s-ar produce nici un fel de degradări serioase în alte domenii ale vieții sociale. O mare parte din importanța atribuită menținerii normelor morale poate fi explicată foarte simplu în termenii unei poziții raționale deoarece, deși normele cer o sacrificare a intereselor persoanelor private, conformarea cu ele asigură interese vitale colective. Această conformare operează fie printr-o protejare directă a persoanelor de unele daune evidente, fie prin faptul că păstrează țesutul unei societăți acceptabile și bine orânduite. Dar, deși raționalitatea unei părți considerabile a moralei sociale poate fi considerată ca fiind o protejare de unele daune evidente, o asemenea abordare simplă și utilitară nu este întotdeauna posibilă, iar acolo unde este posibilă nu trebuie să se considere că reprezintă punctul de vedere al celor care se conduc în traiul lor de morală. La urma urmei, o parte destul de pronunțată a moralei oricărei societăți constă din norme ce vizează comportamentul sexual și este departe de a fi clar dacă importanța atribuită lor este legată de credința că conduita pe care o interzic este în dauna altor persoane. De fapt, normele date nici nu pot fi prezentate ca având această justificare. Chiar și într-o societate modernă care nu mai consideră morala sa ca fiind o poruncă divină, calculele vizavi de mărimea daunei provocate nu explică importanța care se atribuie reglementării morale a comportamentului sexual, de exemplu, veto-ului curent asupra homosexualității. Funcțiile și sentimentele sexuale sunt probleme de o amploare și un impact emotiv atât de mare pentru toți, încât devierile de la formele lor normale și acceptate de exprimare îmbracă ușor haina unor „pudori" sau importanțe intrinsece. Ele provoacă groază nu din cauza convingerii că sunt dăunătoare din punct de vedere social, ci, pur și simplu, ca fiind „nefirești" sau respingătoare în sine. Totuși, ar fi absurd să refuzăm denumirea de morală unor emfatice vetouri sociale de acest fel. Într-adevăr, moralitatea sexuală constituie, probabil, aspectul cel mai pronunțat a ceea ce oamenii de rând gândesc că este morală. Desigur, faptul că societatea poate trata morala proprie în acest mod „non-utili-

tar" nu presupune că normele sale sunt imune la critici sau condamnări în cazurile în care menținerea lor este considerată inutilă sau realizată cu prețul unor suferințe prea mari.

6. Importanța normelor juridice

Normele juridice, după cum am văzut, pot corespunde normelor morale în sensul că revendică sau interzic același comportament. în astfel de cazuri, ele sunt percepute fără dubii ca având aceeași importanță ca și omoloagele lor morale. Totuși, importanța nu este atât de esențială pentru statutul tuturor normelor juridice pe cât este ea de esențială pentru normele de morală. O normă juridică poate fi considerată în general ca fiind neimportantă din punct de vedere a menținerii ei, se poate ajunge la un acord general în ceea ce privește abrogarea ei, cu toate acestea ea rămâne normă până în momentul în care este anulată. Ar fi absurd, pe de altă parte, să credem că o normă continuă să facă parte din morala unei societăți chiar și atunci când nimeni nu mai crede că ea este importantă ori că merită să fie menținută. Datini și tradiții vechi, păstrate acum doar de dragul unor vremi trecute, poate că au avut într-adevăr cândva un statut de normă morală, dar statutul lor de morală s-a evaporat odată cu importanța care se acorda respectării sau încălcării lor.

(ii) Imunitate la modificarea deliberată. Un sistem juridic se caracterizează prin faptul că normele juridice noi pot fi introduse, iar cele vechi modificate sau anulate doar printr-un act deliberat, chiar dacă unele legi pot fi protejate de modificări printr-o constituție scrisă care limitează competența legislativului suprem. Dimpotrivă, normele sau principiile morale nu pot lua naștere și nu pot fi modificate sau eliminate în felul acesta. Afirmația că acest lucru nu este posibil nu înseamnă, totuși, negarea totală a faptului că o anumită situație este imaginabilă în practică, precum în cazul aserțiunii că ființele umane nu pot să modifice climatul. În loc de aceasta, aserțiunea dată indică asupra următoarelor fapte. Este în concordanță cu bunul simț să zicem „începând cu 1 ianuarie 1960, cutare faptă va constitui o infracțiune" sau „începând cu 1 ianuarie 1960, nu mai este ilegal să faci cutare" și să susținem declarațiile prin referințe la legi care au fost, respectiv, adoptate sau abrogate, în opoziție cu aceasta, declarațiile „începând cu ziua de mâine nu va mai fi imoral să…" sau „De pe data de 1 ianuarie trecut, a devenit imoral să…" ca și încercările de a sprijini aceste afirmații prin referințe la unele acte deliberate ar constitui niște paradoxuri, dacă nu chiar ar fi lipsite de sens. întrucât tratarea normelor, principiilor sau a standardelor morale ca lucruri ce pot fi create sau modificate printr-un act deliberat, asemănător legilor, este incompatibilă cu rolul jucat de morală în viața persoanelor individuale. Standardele de conduită nu pot fi nici înzestrate cu un statut moral, nici private de acesta, deși uzul curent al noțiunilor de adoptare și abrogare ne arată că același lucru nu este adevărat despre lege.

O bună parte din filozofia moralei este dedicată explicării acestei particularități, precum și elucidării senzației că morala este ceva „dat de sus" ce urmează a fi recunoscut, și nu elaborat prin opțiune umană. Dar faptul în sine, în măsura în care este distinct de explicație, nu este ceva specific doar normelor moralei. Iată de ce trăsătura dată a moralei, deși este extrem de importantă, nu ne poate ajuta de una singură să deosebim morala de toate celelalte forme ale normelor sociale. Pentru că în acest aspect orice tradiție socială se aseamănă cu morala, tradiția de asemenea nu poate fi adoptată sau anulată printr-o decizie deliberată. Istoria, probabil apocrifă, a directorului unei noi școli care a anunțat că, începând cu trimestrul următor, în școală va exista o tradiție ca elevii din clasele superioare să poarte o anumită uniformă, în ceea ce privește efectele ei comice, se bazează în întregime pe incompatibilitatea logică dintre noțiunea de tradiție și cea de adoptare deliberată sau de opțiune. Normele își dobândesc și își pierd statutul de tradiție prin faptul că iau ființă, sunt practicate, sau decad, iar normele care prind viață sau sunt eliminate altfel decât prin acest proces lent și involuntar nu ar putea, prin urmare, să dobândească sau să piardă statutul de tradiție.

Faptul că morala și tradițiile nu pot fi modificate direct printr-un act legislativ, așa cum se întâmplă cu legile, nu trebuie înțeles greșit ca o imunitate față de alte forme de modificare. Într-adevăr, deși normele morale sau tradițiile nu pot fi anulate sau modificate printr-o adoptare sau o opțiune deliberată, anularea sau adoptarea unor anumite legi ar putea deveni cauze ale modificării sau decăderii unor standarde morale sau a unor tradiții. Dacă o practică tradițională ca serbările din noaptea lui Guy Fawkes este interzisă și se sancționează de către lege, practica poate înceta, iar tradiția poate să dispară. Viceversa, dacă legile revendică de la anumite clase serviciul militar, acesta poate duce la instituirea în rândul claselor respective a unei tradiții, care poate dura mult timp după dispariția legilor ce i-au dat naștere. În felul acesta, actele juridice pot, de asemenea, stabili norme de onestitate sau omenie care, până la urmă, modifică și înalță morala curentă, și, viceversa, reprimarea juridică a unor practici considerate obligatorii din punct de vedere moral poate știrbi senzația de importanță a acestora și, astfel, statutul lor de morală. Totuși, legile pierd adeseori bătălia cu morala înrădăcinată, pe când o normă morală continuă să fie în deplină vigoare alături de legile care interzic ceea ce ea poruncește.

Aceste modalități de modificare a tradiției și moralei în care legea poate servi drept factor cauzal trebuie deosebite de modificarea sau abrogarea legislativă. Pentru că, deși dobândirea sau pierderea statutului legal pot fi considerate „efecte juridice" ale actului adoptat, aceasta nu este o modificare contigentă cauzală. Diferența e clară: în timp ce putem oricând să punem la îndoială afirmația că un act juridic valid va conduce la o schimbare a moralei, nu ar putea exista nici o îndoială similară vizavi de faptul dacă un act juridic clar și valid va modifica legea.

Incompatibilitatea ideii de morală sau tradiție cu cea de modificare printr-un act deliberat trebuie deosebită, de asemenea, de imunitatea conferită anumitor legi de clauzele restrictive ale unor constituții. O atare imunitate nu este un element necesar în statutul juridic al legii, deoarece ea poate fi ridicată printr-o amendare a constituției. Spre deosebire de o imunitate juridică față de modificarea legislativă, incapacitatea moralei sau a tradițiilor în raport cu procedeele similare de modificare nu este ceva care variază de la o comunitate la alta sau de la un timp la altul. Ea este încorporată în sensul acestor termeni; ideea unui legislativ moral cu dreptul de a crea și modifica norme morale, la fel cum actele juridice creează și abrogă legi, contrazice noțiunea de morală în general. Atunci când vom ajunge la dreptul internațional, vom descoperi că este important să deosebim un simplu defect al sistemului, absență de facto a unui organ legislativ, de inconsecvența fundamentală, așa cum este ea subliniată aici, a ideii că normele și standardele morale ar putea fi create ori respinse prin legislație.

(iii) Caracterul intenționat al infracțiunii morale. Conceptul vechi, potrivit căruia morala este interesată exclusiv de „comportamentul interior" în timp ce dreptul este preocupat doar de „comportamentul exterior", este parțial un enunț greșit privind cele două particularități discutate deja. Cel mai des el este, însă, tratat ca o referință la anumite caracteristici pronunțate ale responsabilității morale și ale blamului moral. Dacă o persoană, acțiunea căreia în judecată ab extra a adus ultraj normelor și principiilor morale, reușește să demonstreze că a făcut acest lucru neintenționat și în pofida oricărei precauții pe care a fost posibil să o ia, dânsa are o scuză morală și a o blama în asemenea împrejurări ar fi, din punct de vedere moral, o chestiune împotriva căreia s-ar putea obiecta. Prin urmare, blamul moral este exclus, deoarece persoana a făcut tot ce a putut. În orice sistem juridic dezvoltat, până într-un moment este adevărat același lucru, întrucât cerința generală privind „mens rea” constituie un element de responsabilitate penală construit pentru a asigura că cei care aduc ofense neintenționat sau în condiții în care le lipsea capacitatea mentală și corporală de a se conforma legii trebuie să fie iertați. Un sistem juridic ar fi vulnerabil în fața unei condamnări morale serioase, dacă lucrurile nu ar sta așa, cel puțin în cazurile de crime care presupun pedepse severe.

Cu toate acestea, admiterea unor astfel de scuze în toate sistemele juridice se autorizează în moduri diferite. Dificultățile reale sau presupuse de a dovedi faptele psihologice pot conduce un sistem juridic la refuzul de a investiga stările sau capacitățile mentale reale ale indivizilor, în loc de aceasta folosind „teste obiective", prin intermediul cărora indivizii acuzați de o infracțiune sunt considerați că au capacitatea de control și abilitatea de a lua măsuri de precauție ale unui om normal și rezonabil. Unele sisteme ar putea refuza să considere deosebite noțiunile de „dizabilități voliționale" și „cognitive". Plus la aceasta, sistemul juridic poate impune pentru unele tipuri de încălcări răspundere strictă și poate face responsabilitatea, în general, independentă de „mens rea”, cu excepția, probabil, a unei cerințe minime ca cei acuzați să posede un control normal muscular.

Prin urmare, este limpede: demonstrarea faptului că persoana acuzată nu a putut să respecte legea nu exclude în mod necesar responsabilitatea juridică. Dimpotrivă, afirmația „Nu am putut să fac nimic" va constitui o scuză morală, iar obligația morală ar fi complet diferită de ceea ce este acum, dacă „necesitatea" morală nu ar implica în acest sens „posibilitatea" reală. Cu toate acestea, este important să vedem că afirmația „Nu am putut să fac nimic" este doar o scuză, deși una bună, și să distingem scuza de justificare, deoarece, pretenția că morala nu reclamă comportament exterior se bazează pe confundarea acestor două idei. Dacă bunele intenții ar fi o justificare a ceea ce normele morale interzic, nu ar fi nimic de deplâns în acțiunile unuia care, în mod accidental și în pofida oricăror precauții, a ucis un om. Trebuie să tratăm acest caz la fel cum tratăm un caz de omor a unui om de către altul, atunci când acest lucru este cerut ca o măsură necesară de autoapărare. Ultimul caz este justificat, deoarece omorul în astfel de împrejurări este un tip de conduită pe care sistemul nu este interesat să-1 prevină, ci poate chiar să-1 încurajeze, deși este vorba, desigur, de o excepție la interdicția generală a omuciderii. În cazul în care cineva este iertat, deoarece infracțiunea sa are un caracter neintenționat, concepția morală subiacentă nu constă în faptul că acțiunea săvârșită este, în concordanță cu strategia legii, una permisă sau chiar de dorit, ci în faptul că, investigând condiția mentală a infractorului, am descoperit că acestuia i-a lipsit capacitatea normală de a se conforma cerințelor legii. Deci, acest aspect al „caracterului intern" al moralei nu presupune că morala nu este o formă de control al comportamentului exterior, ci doar că o condiție necesară pentru responsabilitatea morală este că individul trebuie să dețină un anumit control asupra propriei persoane. Există și in morală o diferență între „El nu a făcut nimic greșit și „El nu a putut să nu facă ceea ce a făcut".

(iv) Formele presiunii morale. O altă particularitate a moralei o constituie forma caracteristică de presiune care se exercită în sprijinul ei. Această particularitate este strâns legată de cea precedentă și a contribuit substanțial la senzația vagă că morala vizează ceea ce este „intern". Faptele care au condus la o atare interpretare a moralei sunt următoarele. Dacă de fiecare dată când cineva ar fi aproape de încălcarea unei norme de conduită, în încercarea de a-1 convinge să nu facă acest lucru, ar fi folosite doar amenințările cu pedeapsa corporală sau consecințe neplăcute, atunci ar fi imposibil de considerat o atare normă ca făcând parte din morala societății, deși acest lucru nu ar constitui nici o obiecție pentru a o trata ca fiind parte a dreptului. Într-adevăr, se poate spune că formele tipice de presiune juridică constau din asemenea amenințări. În cazul moralei, însă, formele tipice de presiune constau din apeluri la respectarea normelor ca lucruri importante în sine și care se presupune că sunt împărtășite de cei cărora li se adresează. În felul acesta, presiunea morală este în mod caracteristic, deși nu exclusiv, exercitată nu prin amenințare sau prin apel la frică sau interes, ci prin invocarea specificului moral al acțiunii vizate și ale cerințelor moralei. „Aceasta ar fi o minciună", „Aceasta ar însemna că ți-ai încălcat promisiunea". În fundal se regăsesc într-adevăr analogiile morale ale fricii și pedepsei, deoarece se presupune că protestele vor trezi în sufletele celora cărora li se adresează un sentiment de rușine sau de vină că ei ar putea fi pedepsiți de propria conștiință. Desigur, uneori apelurile morale pot fi însoțite de amenințări cu pedeapsa fizică sau de apeluri obișnuite la interesul personal, abaterile de la codul moral sunt întâmpinate de numeroase și diferite forme de reacție socială ostilă, de la expresii neprotocolare de dispreț, până la ruperea relațiilor sociale. Dar anume invocarea insistentă a normei, apelurile la conștiință și căutarea de sprijin în sentimentul de vină și remușcări sunt formele cele mai pronunțate și cele mai caracteristice de presiune folosite pentru a susține morala socială. Faptul că ea trebuie sprijinită anume pe aceste căi este o consecință simplă a acceptării normelor și standardelor morale ca lucruri pe care, în mod evident, este extrem de important să le menținem. Standardele care nu sunt susținute în felul acesta n-ar putea ocupa în viața socială și personală un loc la fel de deosebit ca cel pe care-l ocupă obligația morală.

Obligația și îndatorirea morală constituie fundamentul moralei sociale, dar ele nu o acoperă în întregime. Înainte de a examina alte forme, vom analiza, totuși, o obiecție la felul în care am caracterizat obligația morală. Criteriile cvadruple folosite pentru a o distinge de alte forme ale normelor și standardelor sociale (importanța, imunitatea la modificările deliberate, caracterul intenționat al infracțiunilor morale și forma specială de presiune morală) sunt, într-un sens, criterii formale. Ele nu se referă direct la conținutul pe care trebuie să le aibă normele și standardele pentru a fi morale, nici chiar la scopul pe care trebuie să-1 slujească în viața socială. În toate codurile morale se vor regăsi o formă de prohibiție a violenței fizice îndreptate împotriva persoanelor sau obiectelor, cerințe de adevăr, tratament echitabil și respect pentru promisiuni. Se poate observa că aceste lucruri, date fiind anumite truisme foarte evidente despre natura umană și caracterul universului fizic, sunt de fapt esențiale pentru permanenta și strânsa conviețuire a ființelor umane și, prin urmare, ar fi ceva extraordinar dacă normelor care asigură această conviețuire nu li s-ar acorda pretutindeni importanța și statutul moral deja descris de noi. Pare limpede că sacrificarea interesului personal pe care o revendică aceste norme este prețul ce trebuie plătit într-o lume ca a noastră pentru a conviețui cu alții, iar protecția pe care o acordă este minimul care, pentru ființe ca noi, face ca această conviețuire să merite. Aceste fapte simple constituie, un nucleu de adevăr indiscutabil al doctrinelor dreptului natural.

Mulți moraliști ar dori să introducă în definiția moralei, ca un criteriu în plus, în afara celor patru principii oferite de noi, această conexiune aparent clară între morală și necesitățile și interesele umane. Ei vor stipula că nici o normă nu va fi recunoscută ca fiind parte a moralei, dacă nu va rezista unei critici raționale făcute din punctul de vedere al intereselor umane astfel, încât să fie arătat că le avansează (posibil chiar într-un fel echitabil sau egal) în societatea în care există. Unii ar putea merge chiar mai departe și să refuze să recunoască ca fiind moral orice principiu sau normă de conduită, dacă beneficiile provenite din abținerile sau acțiunile pe care le revendică nu se extind dincolo de hotarele unei societăți distincte, la toți cei care doresc și sunt capabili să respecte asemenea norme. Am adoptat în mod intenționat un punct de vedere mai larg asupra moralei, astfel, încât să includem în ea toate normele și standardele morale care în practica reală a unei societăți etalează cele patru particularități menționate. Unele dintre acestea ar supraviețui criticii în lumina testelor sugerate în continuare, altele pot fi condamnate ca iraționale, neluminate sau chiar barbare. Am făcut acest lucru nu doar din cauza că greutatea uzului cuvântului „moral" favorizează acest sens mai larg, ci fiindcă adoptarea unui punct de vedere mai îngust, care ar exclude unele norme, ne-ar forța să împărțim într-o manieră foarte nerealistă elemente ale structurii sociale care funcționează identic în viețile celor care trăiesc conducându-se de ele. Interdicțiile morale ale conduitei care s-ar putea să nu dăuneze altora nu doar că sunt tratate cu același respect instinctiv ca și cele ce dăunează; ele intră, împreună cu revendicările unor norme mai ușor de apărat în aspect rațional, în aprecierile sociale ale caracterului și împreună cu ele fac parte din tabloul general acceptat al vieții pe care este de așteptat ca indivizii să o trăiască și se presupune de fapt că o trăiesc.

Este adevărat și important că morala include mult mai mult decât obligații și îndatoriri recunoscute în practica reală a grupurilor sociale. Obligațiile și îndatoririle constituie doar fundamentul moralei, chiar și a celei sociale, și există forme de morală care se extind dincolo de morala acceptată și împărtășită a unor societăți concrete. Două aspecte în plus ale moralei ne solicită aici atenția. Mai întâi, în cadrul moralei unei societăți date, alături de structura obligațiilor și îndatoririlor morale obligatorii și a normelor relativ clare care le definesc, există anumite idealuri morale. Realizarea acestora nu este văzută, cum este datoria, ca ceva de la sine înțeles, ci ca o performanță care merită elogii. Eroul și sfântul sunt exemple extreme ale celor ce fac mai mult decât le este datoria. Ceea ce fac ei nu este o obligație, o îndatorire sau ceva ce le poate fi solicitat, iar nereușita lor nu este considerată un păcat sau ceva ce trebuie cenzurat. Pe o treaptă mai modestă decât sfinții și eroii se situează cei care sunt recunoscuți de către societate ca meritând laudă pentru virtuțile morale manifestate în viața cotidiană (curaj, caritate, bunăvoință, răbdare sau castitate). Relația dintre asemenea idealuri și virtuți recunoscute social și formele primare de obligații și îndatoriri sociale este suficient de clară. Multe dintre virtuțile morale sunt calități care constau în abilitatea și dispoziția de a îndeplini îndatoririle dincolo de limitele restrânse cerute de ele. Bunăvoința și caritatea constituie exemple ale acestora. Alte virtuți morale, cum ar fi cumpătarea, răbdarea, curajul sau conștiinciozitatea, sunt, într-un sens, subordonate, ele constituie calități ale caracterului care se manifestă în devotamentul excepțional față de datorie sau în urmărirea unor idealuri morale de sine stătătoare în pofida unor tentații sau pericole deosebite.

Pe căi diferite, orizonturile noi ale moralei ne conduc dincolo de limitele obligațiilor și idealurilor recunoscute în anumite grupuri sociale, la principiile și idealurile utilizate în critica morală a însăși societății, dar chiar și în acest caz rămân conexiuni importante cu formele sociale primordiale ale moralei. Există întotdeauna posibilitatea ca în momentul în care ajungem să examinăm morala acceptată, fie a societății noastre, fie a unei alte societăți, să descoperim multe lucruri demne de a fi criticate. În lumina cunoștințelor de care dispunem, ea poate părea uneori nejustificat de represivă, crudă, superstițioasă sau neluminată. Ea poate strivi libertatea umană. Mai ales în discuțiile și practicile religioase sau în experimentarea unor forme diferite de viață umană, chiar și atunci când beneficiile ce sunt asigurate prin aceasta pentru alții vor fi neglijabile. Mai presus de toate, morala unei societăți date își poate extinde protecția pe care o acordă împotriva prejudiciilor doar pentru membrii ei proprii sau uneori doar pentru anumite clase, lăsând o clasă de sclavi sau de heloți la hatârul stăpânilor lor. Acest tip de criticism care (chiar dacă ar putea fi respins) ar fi recunoscut ca fiind criticism moral, conține în mod implicit presupunerea că rânduielile sociale, incluzând și morala acceptată, trebuie să satisfacă două condiții formale, una ce ține de raționalitate, iar cea de a doua de generalitate. Astfel, acest tip de criticism presupune că, în primul rând, rânduielile sociale nu se pot baza pe convingeri care se pot arăta că sunt greșite și, în rândul al doilea, că protecția împotriva daunei pe care, în mod caracteristic, morala o oferă prin acțiunile și abținerile solicitate trebuie extinse, cel puțin, asupra tuturor oamenilor capabili și dornici de a respecta aceste restricții. Astfel, criticismul moral al societății, ca cel înveșmântat în cuvinte-lozinci precum libertate, fraternitate, egalitate și urmărirea fericirii, își extrage caracterul moral din faptul că el cheamă la reforme, fie în numele unei oarecare valori sau a unei combinații de valori recunoscute deja în toate moralele sociale reale sau în numele unei versiuni ale acestora, rafinate și extinse astfel, încât să satisfacă cele două cerințe de raționalitate și generalitate.

Bineînțeles, din faptul că această critică a moralei acceptate sau a altor rânduieli sociale, efectuată în numele libertății sau egalității, este ea însăși acceptată ca fiind criticism moral nu reiese că respingerea acestei critici în numele altor valori nu poate avea, de asemenea, un caracter moral. Denunțării restricțiilor asupra libertății i s-ar putea obiecta că sacrificiul libertății pentru egalitate socială și economică sau securitate este justificat în sine. Astfel de diferențe în pondere sau accente puse pe diferite valori morale se pot dovedi ireconciliabile. Ele pot duce la concepții ideale despre societate radical diferite și pot constitui temeiul moral al unor partide politice opuse. Unul din marile merite ale democrației constă în faptul că ea permite experimente și opțiuni revizuibile între aceste alternative.

În sfârșit, nu toate extensiunile moralei dincolo de obligații si nu toate idealurile general recunoscute într-o societate dată trebuie să ia forma criticismului social. Ar fi important să ne aducem aminte că moralitatea are aspectele ei private, care se manifestă în recunoașterea de către indivizi a unor idealuri, care nu este necesar să fie împărtășite și de alții ori să fie tratate ca surse de critică a altora și mai puțin a societății în întregime. Viața poate fi dominată de urmărirea unor idealuri eroice, romantice, estetice, științifice sau de ceva mau puțin plăcut, precum mortificarea trupului. În cazul dat, s-ar putea susține de asemenea că, dacă vorbim de morală, o facem pentru că valorile urmărite astfel de oameni sunt, cel puțin, analogice cu cele recunoscute în morala societății lor proprii. Dar această analogie este, cu siguranță, nu de conținut, ci de formă și funcție. Pentru că astfel de idealuri au în viața individuală același rol pe care îl joacă morala în societate. Ele sunt apreciate ca fiind de o importanță supremă, astfel că urmărirea lor este percepută ca o datorie în folosul căreia sunt sacrificate alte interese sau dorințe. Deși convertirile sunt posibile, ideea că astfel de idealuri ar putea fi adoptate, modificate sau eliminate printr-o opțiune deliberată este o himeră, iar, în sfârșit, abaterile de la astfel de idealuri sunt „pedepsite" prin aceleași sentimente de rușine, vină și remușcare la care apelează, în primul rând, și morala socială.

Capitolul II

DREPTUL ȘI MORALA

2. 1. Dreptul natural

Între drept și morală există multe și diferite tipuri de relații, dar nimic din ceea ce ar merita osteneala să fie ales pentru a fi studiat ca relația dintre ele. În schimb, este important să distingem unele dintre numeroasele lucruri care se presupun atunci când susținem sau negăm faptul că legile și moravurile sunt legate. Uneori, se vorbește despre un oarecare tip conexiune de care nu se îndoiește nimeni și niciodată; existența sa indiscutabilă poate fi, însă, greșit înțeleasă ca indiciu al unor conexiuni mai indoielnice. Astfel, nu poate fi serios contestat, faptul că, oricând și oriunde, dezvoltarea dreptului a fost profund influ ențată atât de morala obișnuită și de idealurile unor grupuri sociale, cat și de anumite forme de critică morală luminată, promovate de personalități, al căror orizont moral depășea nivelul general. S-ar putea, însă să considerăm fără niciun temei că acest adevăr este o justificare a unei afirmații total diferite, că un sistem juridic trebuie să manifeste o anume conformitate cu moralitatea sau dreptatea, sau trebuie să se bazeze pe o convingere larg răspândită, conform căreia a te supune lor este o obligatie morală. Din nou, deși această afirmație poate fi într-un anumit sens adevărată, din ea nu reiese că criteriul de validitate juridică a unor legi particulare dintr-un sistem juridic trebuie să includă numaidecât, fie explicit, fie tacit, o referință la morală sau dreptate.

Pe lângă cele spuse, multe alte chestiuni vizează relația dintre drept și morală. În acest capitol vom discuta doar două din ele, deși ambele includ anumite aspecte ale celorlalte. Prima este chestiunea care poate fi descrisă în mod revelatoriu ca o dispută dintre dreptul natural și pozitivismul juridic, deși fiecare dintre acești termeni au ajuns să fie folosiți într-o gamă întreagă de enunțuri privind dreptul și morala. Aici vom ințelege prin pozitivismul juridic o afirmație simplă, potrivit căreia nu este în niciun sens necesar ca legile să reproducă sau să satisfacă anumite cerințe ale moralității, chiar dacă, de fapt, ele fac deseori acest lucru.

Din cauză că cei ce au adoptat acest punct de vedere fie au păstrat tăcerea, fie au avut păreri foarte diferite despre formele și natura moralității, este necesar să analizăm două modalități foarte diferite în care a fost respins pozitivismul juridic. Una dintre acestea se manifestă cel mai clar la teoriile clasice ale dreptului natural: există anumite principii ale conduitei umane care pot fi descoperite de rațiune și cărora, pentru a fi valide, legile elaborate de om trebuie să le corespundă. Al doilea adoptă un punct de vedere diferit și mai puțin raționalist asupra moralei și oferă o explicație diferită a modalităților în care validitatea juridică este conectată cu valoarea morală. În această secțiune și în cea care urmează, vom trata primul dintre cele două puncte de vedere.

De la Platon încoace, în literatura vastă dedicată susținerii sau negării punctului de vedere potrivit căruia felul în care oamenii trebuie să se comporte poate fi descoperit de rațiune, participanții la discuție par să-și spună „Ești orb, dacă nu vezi" doar pentru a primi replica „Iar tu continui să visezi". Aceasta se întâmplă deoarece afirmația că există principii adevărate de conduită corectă, la care se poate ajunge prin rațiune, nu a fost lansată, de obicei, ca doctrină separată, ci a fost propusă și apărată multă vreme ca parte a unei concepții mai generale despre natură vie și moartă. Aspectul dat este antitetic în multe privințe cu concepția generală despre natură care constituie cadrul general al gândirii seculare moderne. Situația e următoarea: criticilor dreptului natural li se pare că această teorie provine din vechi confuzii profunde, de care gândirea modernă s-a eliberat triumfător, în timp ce adepților li se pare că criticii insistă asupra unor trivialități superficiale, ignorând adevărurile mai profunde.

Astfel, mulți dintre criticii moderni au crezut că afirmația potrivit căreia legile de conduită corectă pot fi descoperite de rațiunea umană se bazează pe o simplă ambiguitate a cuvântului „lege" și că, în momentul in care această ambiguitate a fost dată pe față, dreptul natural și-a primit lovitura de moarte. Anume în felul acesta, John Stuart Mill se răfuiește cu Montesquieu care, în primul capitol din “Esprit des Lois”, se întreabă naiv: oare de ce, în timp ce stelele și animalele se supun legilor naturii lor, omul nu face la fel și cade în păcat ? Aceasta, crede Mill, scoate la iveală confuzia perenă între legile care formulează cursul sau regularitățile naturii și legile care cer oamenilor să se comporte într-un mod anumit. Primele, le vom zice „descriptive" și pot fi descoperite prin observare și raționare, și deci, este treaba savanților să le descopere. Ultimele sunt cele „prescriptive" și nu pot fi deduse, deoarece nu sunt declarații sau descripții ale faptelor, ci prescripții sau revendicări care cer ca oamenii să se comporte într-un fel anumit. Prin urmare, răspunsul la întrebarea lui Montesquieu este simplu: legile prescriptive pot fi încălcate și rămân, totuși, legi, întrucât aceasta înseamnă doar că ființele umane nu fac ceea ce li se spune. Este, însă, lipsit de sens să spui despre legile naturii, descoperite de știință, că ele ar fi sau nu ar fi încălcate. Dacă stelele se comportă într-un mod contrar legilor fizicii, aceasta nu înseamnă că legile sunt încălcate, ci doar că ele au pierdut dreptul de a se numi legi ale fizicii și trebuie reformulate. Acestor diferențe în semnificațiile cuvântului „lege" le corespund diferențe sistematice în vocabularul asociat al expresiilor de tipul „este de așteptat", „trebuie", „se cuvine", „ești obligat". Așadar, din acest punct de vedere, credința în dreptul natural este reductibilă la o greșeală foarte simplă: eșecul de a percepe înseși semnificațiile diferite ale acestor cuvinte purtătoare de legi E ca și cum un adept al dreptului natural nu reușește să perceapă semnificațiile diferite ale cuvântului „trebuie" în următoarele fraze: ,,Trebuie să te prezinți la serviciul militar" și,,Trebuie să înghețe, dacă vântul se va întoarce de la nord".

Critici ca Bentham și Mill, care au atacat cel mai vehement dreptul natural, au explicat adesea confuzia oponenților lor privind aceste semnificații distincte ale cuvântului „lege" prin supraviețuirea credinței, potrivit căreia regularitățile observate ale naturii sunt prescrise sau decretate de către un Cârmuitor Divin al Universului. Potrivit acestei viziuni teocratice, unica diferență între legea gravitației universale și cele zece porunci, legi date de către Dumnezeu oamenilor, constă, după cum afirma Blackstone, în faptul relativ minor că oamenii sunt unicele creaturi înzestrate cu rațiune și voință liberă și astfel, spre deosebire de obiecte și animale, pot descoperi și nesocoti prescripțiile divine. Dreptul natural, însă, nu a fost întotdeauna asociat cu credința într-un cârmuitor divin sau într-un legiuitor al universului, iar, în cazurile în care a fost, totuși, asociat, tezele sale caracteristice nu au fost logic dependente de această credință. Atât sensul relevant al cuvântului „natural” din însuși termenul „drept natural", cât și concepția generală a acestuia, care minimizează diferența, atât de evidentă și de importantă pentru intelectul modern, între legile prescriptive și cele descriptive, își au rădăcina în gândirea antică greacă care a fost, pentru scopul dat, suficient de seculară. într-adevăr, reafirmarea continuă a unor variante ale dreptului natural se datorează în parte și faptului că apelul său este independent atât de autoritatea divină, cât și de cea umană, precum și faptului că, în pofida abundenței de metafizică și a unei terminologii care, în prezent, ar putea fi acceptate doar de puțini, ea conține adevăruri elementare care au importanță pentru înțelegerea atât a moralei, cât și a dreptului. Vom încerca să le extragem pe acestea din cadrul lor un pas spre o finalitate sau un scop al lucrurilor pe care le privește. Legile evoluției oricărui lucru, prin urmare, trebuie să conțină atât felul în care acest lucru trebuie să se comporte și să se schimbe, cât și felul în care aceasta se întâmplă în realitate.

O asemenea înțelegere a naturii pare stranie atunci când este enunțată într-o formă abstractă. Ea ne va părea mai puțin fantastică, dacă ne vom reaminti de unele modalități în care ne referim, chiar și în prezent, la entitățile vii, dat fiind că perspectiva teleologică este reflectată încă în concepțiile obișnuite legate de descrierea evoluției lor. Astfel, în cazul unei ghinde, creșterea ei până la transformarea în stejar este ceva care nu doar că este realizat în mod regulat de ghinde ci, spre deosebire de putrezire, este evidențiată ca o stare optimă de maturitate, în lumina căreia toate stadiile intermediare sunt explicate și judecate ca fiind bune sau rele, iar funcțiile diferitelor sale părți și modificările structurale sunt identificate. Dacă ghindele urmează să obțină umezeala necesară pentru dezvoltarea deplină sau cuvenită, se cere o creștere normală a frunzelor și este funcția frunzelor de a asigura această umezeală. Prin urmare, ne gândim la această creștere și vorbim despre ea ca despre ceva ce trebuie să se întâmple în mod natural. în cazul acțiunii sau mișcării unor lucruri neînsuflețite, astfel de moduri de exprimare par cu mult mai puțin plauzibile, în orice caz, dacă acestea nu sunt artefacte create de oameni cu un scop anume. Ideea că o piatră, în momentul căderii pe pământ, realizează un anume țel sau se întoarce la locul cuvenit, aidoma unui cal care galopează spre grajd, pare azi oarecum ridicolă.

într-adevăr, una din dificultățile înțelegerii viziunii teleologice asupra naturii constă în faptul că ea minimalizează exact la fel deosebirile dintre enunțurile a ceea ce se întâmplă în mod regulat și enunțurile a ceea ce trebuie să se întâmple, pe de o parte, și deosebirea atât de importantă pentru gândirea modernă dintre ființele umane având scopuri proprii, pe care încearcă în mod conștient să le realizeze, și alte ființe vii sau lucruri neînsuflețite, pe de altă parte. Întrucât în concepția teleologică a universului, omul, de rând cu alte lucruri, este perceput ca o tendință spre o stare specifică optimă sau un scop care îi este prestabilit, iar faptul că el, spre deosebire de alte lucruri, poate face aceasta în mod conștient, nu este conceput ca o deosebire radicală între el și restul naturii. Această finalitate specific umană sau acest bine este, în parte, ca și în cazul altor ființe vii, o condiție a maturității sale biologice și a puterilor fizice dezvoltate, dar include de asemenea, ca un element distinct uman, o dezvoltare și o perfecțiune a minții și a caracterului, care se manifestă în gândirea și în conduita lui. Spre deosebire de alte lucruri și ființe, omul este capabil să descopere prin raționamente și reflecție ce anume implică realizarea acestei perfecțiuni a minții și a caracterului și să o dorească. Dar și în acest caz, potrivit perspectivei teleologice, starea optimă nu constituie binele sau scopul omului, deoarece este dorită de el; mai degrabă el o dorește, deoarece ea este deja scopul lui natural.

Pe de altă parte, multe aspecte ale acestui punct de vedere teleologic persistă în unele dintre modalitățile în care gândim și vorbim despre ființele umane. El este latent în identificarea de către noi a anumitor lucruri ca necesități umane, pe care este bine să le satisfacem și a altor lucruri făcute sau suferite de către ființele omenești ca fiind daune sau prejudicii. În felul acesta, deși este adevărat că unii oameni ar putea refuza să mănânce ori să se odihnească deoarece doresc să moară, noi ne gândim la hrană și la odihnă ca la ceva mai mult decât la lucruri pe care oamenii, de regulă, le fac sau le doresc. Hrana și odihna sunt necesități umane, chiar dacă unii oameni le refuză atunci când au nevoie de ele. Deci, noi nu afirmăm doar că este firesc pentru toți oamenii să mănânce și să se odihnească, ci că toți oamenii trebuie să mănânce și să se odihnească, sau că, în mod firesc, este bine să facem aceste lucruri. Forța cuvântului „firesc" în astfel de judecăți ale conduitei umane este de a le deosebi de judecățile care reflectă simple convenții sau prescripții (trebuie să vă scoateți pălăria), conținutul cărora nu poate fi descoperit prin gândire și reflecție și, de asemenea, de judecăți care indică doar ce este necesar pentru atingerea unor obiective particulare, pe care într-un oarecare moment le poate avea un om sau altul. Aceeași perspectivă este prezentă în concepția noastră despre funcțiile organelor corpului și în linia de demarcație pe care o tragem între aceste funcții și simplele proprietăți cauzale. Spunem, de obicei, că funcția inimii este de a asigura circulația sângelui, nu însă că funcția unei tumori canceroase este de a provoca moartea.

Aceste exemple schematice, construite cu scopul de a ilustra elementele teleologice care mai persistă în gândirea comună cu privire la acțiunile umane, sunt extrase din sfera umilă a datelor biologice pe care omul o are în comun cu animalele. Va fi corect să observăm că ceea ce este rațional în această modalitate de gândire și exprimare este ceva completamente evident: presupunerea tacită că scopul adecvat al activității umane este supraviețuirea, bazată pe simpla împrejurare accidentală că majoritatea oamenilor, în cea mai mare parte a timpului, doresc să-și continue existența. Acțiunile la care ne referim ca la unele pe care în mod firesc este bine să le întreprindem, sunt cele cerute pentru supraviețuire; noțiunile de necesitate umană, de prejudiciu și de funcții ale organelor corpului sau de schimbare se bazează pe același fapt simplu. Dacă ne oprim aici, vom avea, cu siguranță, doar o versiune foarte atenua dreptului natural, deoarece exponenții clasici ai acestuia vedeau in praviețuire (perseverare in esse suo) doar un strat inferior al unei concepții cu mult mai complexe și mai discutabile a finalității umane și binelui pentru om. Aristotel includea în aceasta cultivarea dezinteresată a intelectului uman, iar D'Aquino, cunoașterea Dumnezeirii. Alți gânditori, printre ei Hobbes și Hume, s-au arătat dispuși să-ș coboare privirea mai jos. Ei au văzut în scopul modest al supraviețuirii mental central indiscutabil care dă un bun sens empiric terminologiei dreptului natural. „Natura umană nu ar putea subzista fără asocierea indivizilor, iar această asociere nu ar putea avea loc, dacă nu s-ar acorda atenție legilor echității și dreptății".

Acest gând simplu are de-a face cu caracteristici atât ale dreptului cât și ale moralei și poate fi scos în evidență dintre componentele concepției generale teleologice, în care finalitatea sau bi omului apare ca o cale specifică a vieții, concepție în privința cărei; oamenii ar putea să cadă într-un dezacord profund. Mai mult, referind la supraviețuire, putem lăsa la o parte ideea că aceasta este ceva fixat în prealabil, ceva ce oamenii doresc în mod necesar, deoarece este scopul sau finalitate adecvată. In schimb, putem susține că supraviețuirea este un simplu contingent, care ar fi putut consta și în altceva, că în general oamenii într-adevăr doresc să trăiască, și că prin faptul că numim supraviețuirea un scop uman s-ar putea să presupunem doar că oamenii într-adevăr doresc. Totuși, chiar dacă o concepem în acest fel caracteristic, supraviețuirea mai are un statut special în relație cu continuitatea umană și în reflecțiile noastre referitoare la ea, statut care are în proeminența și necesitatea atribuite ei în formulările ortodoxe dreptului natural. Deoarece problema nu constă doar în faptul că in claritatea covârșitoare a oamenilor doresc într-adevăr să trăiască, fie prețul unei mizerii îngrozitoare, ci că acest lucru se reflectă în structură a gândirii și limbii noastre, în termenii căreia noi descriem și ne descriem unii pe alții.

Există, însă, considerente mai simple și mai puțin filozofice ca cele care duc la acceptarea supraviețuirii ca scop necesar, considerente relevante într-un mod mai direct pentru discuția asupra dreptului uman și a moralei. Avem acest angajament pentru supraviețuire ca pentru ceva care constituie o presupunere prealabilă în termenii discuției, deoarece reocuparea noastră ține de rânduielile sociale ale unei existențe continue și nu de cele ale unui club de sinucigași. Vrem să știm, dacă între aceste rânduieli sociale există unele care pot fi ierarhizate, într-un mod care ar lumina situația, ca legi naturale, ce pot fi descoperite de rațiune, și care este relația lor cu dreptul uman și morala. Pentru a ridica această întrebare privind modul în care oamenii trebuie să conviețuiască, s-ar cuveni să presupunem că scopul lor, vorbind la modul general, este de a trăi. Din acest punct de vedere, argumentul este simplu. Reflecțiile asupra unor generalizări foarte evidente care privesc natura umană și lumea în care trăiesc oamenii, arată că, atâta timp cât această presupunere este adevărată, există anumite norme de conduită pe care, pentru a fi viabilă, trebuie să le conțină orice organizare socială. Normele date constituie într-adevăr un element comun al dreptului și al moralei convenționale a tuturor societăților care au progresat până la punctul în care dreptul și morala sunt diferențiate ca forme diferite de control social. Alături de ele, se pot găsi, atât în drept, cât și în morală, multe lucruri specifice doar unor societăți aparte și multe lucruri ce pot părea arbitrare sau opționale. Asemenea principii de conduită universal recunoscute, având la temelie adevăruri elementare privind ființele umane, ambianța lor naturală și scopurile lor, pot fi considerate un conținut minim al dreptului natural, în opoziție cu construcțiile mai grandioase și mai discutabile, oferite adesea sub acest nume. În secțiunea următoare, vom trata, sub forma a cinci truisme, caracteristicile proeminente ale naturii umane, pe care se bazează acest modest dar important minimum.

Conținutul minim al dreptului natural

În momentul în care analizăm truismele propuse de noi în continuare și legătura dintre ele, pe de o parte, și drept și morală, pe de alta, este important să remarcăm că în fiecare caz faptele menționate oferă un motiv pentru care, dată fiind supraviețuirea ca scop, dreptul și morala trebuie să includă un conținut specific. Forma generală a argumentului este, pur și simplu, că fără un astfel de conținut dreptul și morala nu ar putea susține acest minim scop al supraviețuirii pe care îl au oamenii atunci când se asociază. În absența acestui conținut, oamenii, așa cum sunt ei, nu ar avea nici o rațiune pentru a se supune voluntar oricăror norme. Iar fără o minimă cooperare, oferită voluntar de cei care consideră că este în interesul lor de a se supune normelor și de a le păstra, constrângerea celor care nu s-ar conforma voluntar ar fi imposibilă. Este important de subliniat că în această abordare există o conexiune rațional vădită între faptele naturale și conținutul normelor juridice și morale, dat fiind că este atât posibil, cât și important să punem problema formelor de conexiune foarte diferite care pot exista între faptele naturale și normele juridice și morale. Astfel, științele relativ tinere ale psihologiei și sociologiei s-ar putea să descopere, sau poate au și descoperit deja, că, dacă anumite condiții fizice, psihologice sau economice nu sunt satisfăcute, de exemplu, dacă copiii mici nu sunt îngrijiți și hrăniți într-un fel anumit în sânul familiei, nu ar putea fi stabilit nici un sistem jurid și nici un cod moral, sau că numai legile de un anumit tip pot funcționa cu succes. Conexiunile de acest fel între condițiile naturale și sisteme de norme nu sunt mediate de motive, deoarece ele nu leagă existența unor norme de scopurile conștiente care trăiesc în conformitate cu normele respective. S-ar putea să fie ușor de arătat că alimentarea într-un anume fel a copiilor este o condiție necesară sau chiar o cauză a dezvoltării și menținerii unui cod moral ori juridic, dar această alimentare nu este un motiv pentru respectiva dezvoltare și menținere a codului. Astfel de conexiuni cauzale nu intră, desigur, în conflict cu conexiunile care se bazează pe scopuri sau decizii conștiente, ele ar putea fi considerate într-adevăr mai importante sau mai fundamentale decât victimele, dat fiind că ele ar putea într-adevăr explica de ce ființele umane urmăresc aceste scopuri conștiente, luate de dreptul natural ca punct de pornire. Explicațiile cauzale de acest tip nu se bazează pe truisme, nu sunt mediate de scopurile conștiente. Ele urmează să fie date de sociologie și psihologie la fel cum procedează și alte științe, prin metode de generalizare și teoretice, bazate pe observații și, acolo unde este posibil, pe experimente.

(i) Vulnerabilitatea umană. In cea mai mare parte, cerințele dreptului și ale moralei nu constau din activități care trebuie: îndeplinite, ci din abțineri care, de obicei, sunt exprimate în forma neclară ca prohibiții. Dintre acestea, cele mai importante pentru viața socială sunt cele care restrâng uzul violenței manifestate prin omor sau cauze de vătămări corporale. Caracterul fundamental al acestor norme poate fi scos la iveală prin următoarea întrebare: dacă nu ar exista norme de acest fel, ce sens ar mai avea pentru noi ca ființe umane existența altor tip de norme ? Forța acestei întrebări retorice se bazează pe faptul că oamenii sunt uneori dispuși spre atacuri corporale, iar, pe de alta parte, sunt în mod normal vulnerabili la acestea. Totuși, faptul dat este un truism și nu neapărat un adevăr absolut, pentru că lucrurile au putut (și ar putea în viitor) sta altfel. Există specii de animale, a căror structură fizică le face aproape imune la atacurile din partea altor membri ai speciei lor, precum și animale care nu au niciun fel de organe de atac. Dacă oamenii și-ar pierde vulnerabilitatea reciprocă, ar disparea un motiv evident pentru cea mai caracteristică prevedere a dreptului și a moralei.

(ii) Egalitatea aproximativă. Oamenii diferă unii de alții în ceea ce privește forța fizică, iuțeală și, chiar și mai mult, capacitatea intelectuală. Cu toate acestea, un fapt de o importanță majoră pentru înțelegerea diferitelor forme de drept și morală este că nici un individ nu este atât de puternic încât să fie capabil, fără cooperare, să-i subjuge sau să-i domine pe alții mai mult decât pentru o perioadă scurtă de timp. Chiar și cel mai puternic om trebuie să doarmă uneori, și atunci își pierde temporar superioritatea. Mai mult decât alte circumstanțe, această egalitate aproximativă face evidentă necesitatea unui sistem de abțineri și de compromisuri mutuale care formează atât temelia obligațiilor juridice, cât și a celor morale. Având norme care cer astfel de abțineri, viața socială este uneori plictisitoare, in schimb este mai puțin dură, nu atât de nesuferită și nu atât de scurtă cum ar putea fi în cazul agresivității nelimitate a unor indivizi aproximativ egali. Absolut echivalent și compatibil cu acesta este, desigur, și truismul că, atunci când un astfel de sistem de abțineri este stabilit, vor exista întotdeauna unii care vor dori să-1 exploateze prin faptul că vor trăi sub adăpostul sistemului și, totodată, îi vor încălca restricțiile. Acest lucru este, în realitate, unul dintre faptele naturale care fac să fie necesar pasul de la formele de control pur morale la cele juridice. În loc ca oamenii să fie aproximativ egali, s-ar fi putut ca unii oameni să fie cu mult mai puternici decât ceilalți și mai capabili să se dispenseze de ei, fie din motivul că ar fi în anumite aspecte cu mult deasupra nivelului mediu actual, fie din cauza că majoritatea ar fi cu mult sub medie. Astfel de oameni excepționali ar avea mult de câștigat de pe urma agresiunii și puțin de câștigat de pe urma abținerii reciproce sau a compromisului cu ceilalți. Dar nu este nevoie de povești cu giganți între pigmei pentru a vedea importanța cardinală a faptului egalității aproximative: ea este ilustrată mai bine de realitățile vieții internaționale, în care există (sau au existat) vaste disparități între state în ceea ce privește forța și vulnerabilitatea lor. Alături de alte particularități, această inegalitate dintre subiecții dreptului internațional, este una din chestiunile care i-a dreptului internațional un caracter atât de diferit de dreptul intern, limitat gradului în care acesta este capabil să funcționeze ca un motor organizat coercitiv.

(iii) Altruismul limitat. Oamenii nu sunt niște demoni din dorința de a se extermina reciproc, iar demonstrarea fiind scopul modest al supraviețuirii, normele elementare ale dreptului și moralei sunt strict necesare, nu trebuie identificată potrivit căruia toți oamenii sunt în mod predominant egoiști și nu tind în mod dezinteresat spre supraviețuirea și bunăstarea lor. Oamenii nu sunt demoni, dar ei nu sunt nici îngeri, și această poziție a lor, undeva între aceste două extreme, face susțineri mutuale atât necesare, cât și posibile.

( iv ) Resurse limitate. Faptul că ființele umane necesită hrană, adăpost și că acestea nu există într-o abundență fără limite, ci cantități reduse și trebuie crescute, smulse de la natură sau fabricate, trudă omenească, este doar unul contingent. Cele mai simple forme de dreptate se pot vedea în normele care interzic în general altor persoane, accesul la un anume teren și folosirea lui, ori folosirea unor obiecte materiale.

2.3. Dreptul juridic

Normele discutate sunt statice, în sensul că obligațiile pe care le impun și frecvența acestor obligații nu se scbimbă de la persoană la persoană. Diviziunea muncii, trebuie să o dezvolte toți, cu posibila excepție a grupurilor celor mai mici, aduce cu sine necesitatea unor norme dinamice, in sensul că ele permit indivizilor să creeze obligații și să varieze incidența lor. Intre acestea se află normele care dau oamenilor posibilitatea să transmită, să schimbe sau să vândă produsele lor, deoarece asemenea tranzacții implică posibilitatea de a modifica cuprinsul drepturilor și obligațiilor inițiale care definesc forma cea mai simplă de proprietate. Aceeași inevitabilă diviziune a muncii, precum și nevoia perenă pentru cooperare, constituie factori care contribuie ca și alte forme dinamice de norme creatoare de obligații să devină necesități ale vieții sociale. Ele garanteazâ recunoașterea promisiunilor ca sursă a obligațiilor. In felul acesta, prin intermediul cuvintelor scrise sau pronunțate, indivizilor li se creează posibilitatea de a se face responsabili, sub amenințarea blamului sau pedepsei, pentru eventualele eșecuri în încercările de a acționa într-un mod anume stipulat. Acolo unde altruismul nu este nelimitat, pentru crearea unei forme de încredere în comportamentul de viitor al celorlalți și pentru asigurarea predictibilității necesare cooperării, este necesară o procedură permanentă, care ar asigura astfel de operațiuni de autolimitare. În mod evident, procedura dată este deosebit de necesară atunci când se face schimb de servicii mutuale. Asemenea servicii sunt planificate atunci când bunurile care urmează a fi schimbate sau vândute nu sunt simultan sau imediat disponibile.

(v) Capacitatea limitată de înțelegere și puterea de voință. Împrejurările care fac ca normele care revendică respectarea persoanei, proprietății și promisiunilor să fie o necesitate a vieții sociale sunt simile, iar avantajele reciproce pe care le aduc evidente. Majoritatea oamenilor sunt capabili să le vadă și să-și sacrifice interesele de moment lucru pe care îl și solicită aceste norme. În realitate, ei se pot supune din diverse motive: unii, din calculul prudent că sacrificiile merită câștigurile obținute, alții, deoarece consideră normele în cauză demne de tot respectul și își regăsesc idealurile în slujirea lor. Pe de altă parte, nici înțelegerea intereselor pe termen lung, cnici dârzenia, nici bunele intenții de care depinde eficiența acestor motive variate pentru obediență nu sunt împărtășite de toți oamenii la fel. Fiecare din noi este tentat uneori să dea prioritate propriilor interese de moment, iar, în absența unor organizații speciale pentru detectarea și pedepsirea abaterilor de la norme, mulți ar ceda în fața ispitei. Nu încape îndoială că avantajele abținerilor reciproce sunt atât de palpabile, încât numărul și puterea celor care ar coopera voluntar într-un sistem coercitiv va fi, în mod normal, mai mare decât cel al oricărei combinații de răufăcători. Totuși, cu expția unor societăți foarte mici având legături strânse, supunerea în sistemului de restricții ar fi o prostie, dacă nu ar exista o organizație pentru constrângerea celor care ar încerca să obțină avantaje de pe urma sistemului fără a se supune obligațiilor. În felul acesta, sancțiunile nu sunt un mijloc de asigurare a motivelor normale pentru obediență, ci o garanție a faptului că cei care se supun voluntar nu vor fi sacrificați celor care nu se supun. A te supune fără a avea aceste garanții ar însemna a risca să fii pus la zid. Dat fiind acest permanent pericol, ceea ce cere rațiunea este cooperarea voluntară în cadrul unui sistem coercitiv.

Trebuie să observăm că aceeași împrejurare firească a egalității aproximative dintre oameni este de o importanță crucială în ceea ce privește eficacitatea sistemului de sancțiuni organizate. Dacă unii oameni ar fi cu mult mai puternici decât ceilalți și prin aceasta nu ar fi dependenți de abțineri, puterea răufăcătorilor ar putea să o depășească pe cea a susținătorilor legii și ordinii. În condițiile unor astfel de inegalități, utilizarea sancțiunilor ar putea să nu fie încununată de succes și ar include pericole cel puțin la fel de mari ca cele pentru suprimarea cărora au fost elaborate. În aceste circumstanțe, în loc ca viața socială să fie bazată pe un sistem de abțineri reciproce, forța fiind doar utilizată intermitent împotriva unei minorități de răufăcători, unicul sistem viabil ar fi unul în care cel slab ar ceda celui puternic în condițiile cele mai avantajoase pe care le-ar putea obține și ar trăi sub „protecția" lui. Din cauza puținătății resurselor, aceasta ar duce la apariția a mai multe centre de putere aflate în conflict, fiecare grupat în jurul „omului său forte" : aceștia din timp în timp s-ar putea război între ei, deși sancțiunea firească, niciodată de neglijat, sau riscul înfrângerii ar putea asigura un fel de pace proastă. Atunci, pentru reglementarea problemelor de dragul cărora puterile nu doresc să lupte, ar putea fi acceptate oarecare norme. Arena internațională, în care țările diferă enorm în ceea ce privește puterea lor, oferă suficient material ilustrativ. Disparitatea de secole dintre state a rezultat într-un sistem în care sancțiunile organizate au fost imposibile, iar dreptul s-a redus la probleme care nu afectau chestiunile „vitale". Rămâne de văzut, în ce măsură armele atomice, atunci când vor fi accesibile tuturor, vor echilibra balanța puterii și vor duce la forme de control asemănătoare celor din dreptul intern.

Truismele simple pe care le-am discutat nu numai că scot la iveală nucleul de bun simț al doctrinei dreptului natural. Ele au o importanță vitală pentru înțelegerea dreptului și moralei și explică, de ce definirea formelor fundamentale ale acestora în termeni pur formali, fără referire la orice conținut specific sau la nevoile sociale, s-a dovedit a fi inadecvată. Probabil, beneficiul major, obținut de jurisprudență din această concepție, constă în soluția pentru anumite dihotomii care obscurizează ideea discutarii caracteristicilor dreptului. Astfel, atunci când dispunem de punctul de vedere oferit de această versiune simplă a dreptului natural, poate fi prezentată într-o lumină nouă și mai clară, de exemplu, întrebarea tradițională dacă fiecare sistem juridic trebuie să asigure sancțiuni. Nu va mai trebui să alegem între două alternative nepotrivite. percepute adesea ca exhaustive. Nici una din aceste alternative nu este satisfăcătoare. Nu există principii statornice care ar interzice folosirea cuvântului „drept" pentru sisteme în care nu există sancțiuni organizate centralizat și există motive suficiente pentru a folosi expresia „drept internațional" în cazul unui sistem care nu are sancțiuni organizate. Pe de altă parte, se cere remarcat locul pe care trebuie să-1 ocupe sancțiunile într-un sistem juridic intern, dacă ele urmează să servească acelui minim de scopuri pe care le au ființele de felul celor omenești. Dat fiind cadrul natural de fapte și scopuri care, într-un sistem juridic intern, fac sancțiunile atât posibile, cât și necesare, putem afirma că ele sunt o necesitate naturală, precum și că o atare formulă este necesară pentru a asigura un statut formelor minime de protecție a persoanei, proprietății și promisiunilor care sunt particularități indispensabile ale dreptului intern. Anume așa trebuie să replicăm tezei pozitiviste, potrivit căreia legea poate avea orice conținut. Iată un adevăr nelipsit de o oarecare importanță: pentru descrierea adecvată nu numai a dreptului, ci și a altor instituții sociale, în afară de definiții și simple constatări de fapte, trebuie lăsat loc și pentru un al treilea tip de enunțuri, adevărul cărora este condiționat de însăși natura ființelor umane și a lumii în care trăiesc acestea, sub aspectul păstrării caracteristicilor proeminente pe care le au.

2.4. Validitatea juridică și valoarea morală

În diferite societăți, protecția și beneficiile pe care le asigură sistemul de abțineri mutuale, subiacente atât dreptului, cât și moralei, pot fi extinse asupra diferitor categorii de persoane. Este adevărat că refuzul de a asigura această protecție elementară oricărei categorii de ființe umane, dornice să accepte respectivele abțineri, ar încălca principiile moralei și dreptății pe care, cel puțin formal, le acceptă toate statele moderne. În general, doctrina lor morală profesată este pătrunsă de concepția potrivit căreia, cel puțin în aceste chestiuni fundamentale, ființele umane sunt în drept să fie tratate egal, iar pentru justificarea unui tratament diferențiat se cere mai mult decât o simplă apelare la interesul altora.

Este, totuși, clar că dreptul sau morala acceptată a societăților extind numaidecât protecția și beneficiile minime asupra tuturor care cad sub incidența lor, și, într-adevăr, așa a fost adeseori. Semnificația faptului că sclavii sunt ființe umane și nu simple obiecte folosite, ar putea fi lesne pierdută din vedere de către clasa dominant a unei societăți sclavagiste, deși membrii clasei respective ar putea rămâne sensibili la pretențiile și interesele lor reciproce. Fiind întrebat dacă explozia cazanului de pe vapor a rănit pe cineva, Huckleberry Finn răspunde: „Nu, a fost ucis un negru". Comentariul mătușii Salh, emblematic pentru o morală care a dominat epoci întregi: „Foarte bine, a fost cu noroc, căci uneori suferă și oamenii". Acolo unde această morală predomină cu adevărat, după cum avea să afle pe pielea lui, extinderea grijii pentru alții asupra sclavilor poate deveni o gravă ofensă adusă societății, acțiune care ar avea ca rezultat toate sechelele unei culpe. Germania nazistă și Africa de Sud oferă astfel de paralele neplăcute.

Deși dreptul unor societăți a fost ocazional mai avansat, în mod normal dreptul urmează morala. Până și acolo unde sclavia nu este recunoscută în mod oficial, discriminările, având la bază rasa, culoarea pielii, credința religioasă, pot produce un sistem juridic și o morală care nu recunosc dreptul tuturor oamenilor la un minimum de protecție

Aceste realități dureroase ale istoriei umane sunt suficiente pentru a arăta că o societate trebuie să ofere oamenilor săi un sistem de abțineri reciproce. Este adevărat că, dacă un sistem de norme urmează a fi impus prin forță oricui, trebuie să existe un numar suficient de indivizi care îl acceptă voluntar. Fără cooperarea lor care creează autoritate, forța coercitivă a dreptului și a guvernului nu poate fi instituită. Puterea coercitivă, instituită astfel pe autoritate, poate fi utilizată în două moduri principale. Ea poate fi citată doar împotriva răufăcătorilor care, deși au oferită protecție, le încalcă în mod egoist. Pe de altă parte, ea poate fi folosită pentru a subjuga și a menține într-o poziție de inferioritate continuă de supuși, dimensiunile căruia, în comparație cu grupul stăpânilor , pot fi mai mari sau mici în funcție de mijloacele de coerciție, solidaritatea și discplina ultimilor, sau de inabilitatea de a se organiza și neputința celor dintâi. Pentru cei care sunt oprimați astfel, ar putea să nu existe nimic care să le inspire loialitate, ci doar lucruri de care să se teamă. Ei sunt victimele, și nu beneficiarii sistemului.

Totodată, existența unui sistem juridic este un fenomen social care prezintă întotdeauna două aspecte, cărora, dacă vrem ca punctul nostru de vedere să fie realist, trebuie să le acordăm atenție în egală măsură. Această existență presupune atitudini și conduite implicite în acceptarea voluntară a normelor și atitudini și conduite mai nesofisticate, implicite în simpla obediență sau în achiesarea cu normele.

Prin urmare, o societate de drept îi include pe cei care tratează normlele din punctul intern de vedere, ca standarde acceptate de conduită și nu doar ca predicții credibile a ceea ce vor face cu ei oficialitățile în caz de nesupunere. Dar ea îi include și pe acei, fie răufăcători, fie victime neputincioase ale sistemului, cărora normele trebuie fie impuse prin forță sau prin amenințarea cu forța; aceștia sunt interesați de norme doar în măsura în care văd în ele o posibilă sursă de pedeapsă. Echilibrul dintre aceste componente va fi determinat de mai mulți factori. Dacă sistemul este echitabil și se îngrijește sincer de toți de la care reclamă obediență, el poate câștiga și păstra pentru cea mai mare parte de timp adeziunea majorității și va fi, prin urmare, stabil. Pe de altă parte, un sistem îngust și exclusivist, poate deveni în timp mai represiv și mai instabil, conținand amenințarea ascunsă a unei răscoale. Între aceste două extreme, se pot găsi multiple combinații de atitudini vizavi de drept, adeseori chiar și în interiorul aceluiași individ.

Reflecția asupra acestui aspect al lucrurilor scoate la iveală un adevăr sobru: pasul de la societatea simplă, în care normele primare de obligație constituie unicul mijloc de control social, la universul juridic central organizat, cu instanțe de judecată și oficialități duce la câștiguri evidente, dar cu anumite costuri. Câștigurile suntt imense și constau în adaptabilitate la schimbare, siguranță și eficiență; costurile constau în riscul folosirii puterii centrale organizate pentru oprimarea celor de sprijinul cărora regimul se poate lipsi, într-un fel în care sistemul mai simplu, bazat pe norme primare, nu s-ar fi putut lipsi. Dat fiind că acest risc s-a materializat deja și s-ar putea materializa iarăși, trebuie analizată foarte atent afirmația cum că mai există un oarecare fel în care dreptul trebuie să se conformeze cu morala, în afară de cele pe care le-am arătat ca reprezentând conținutul minim al dreptului natural. Multe dintre asemenea aserțiuni fie că nu reușesc să arate că este necesară conexiunea dintre drept și morală, fie că scot la iveală semnificații atât adevărate, dar care ar fi într-o mare măsură un element de confuzie dacă ar fi prezentate ca relații necesare dintre drept și morală. Vom încheia acest capitol cu examinarea a șase forme ale acestei pretenții.

( i ) Puterea și autoritatea. Se spune deseori că un sistem juridic trebuie să se bazeze pe un sentiment de obligație morală sau pe încredere în valoarea morală a sistemului, dat fiind că nu se poate baza pe singura putere a unor oameni asupra altora. Este adevărat că puterea coercitivă dreptului presupune în prealabil acceptarea autorității sale. Nu doar că este posibil ca un număr mare de oameni să fie strânși de legi pe care ei nu le consideră ca fiind obligatorii din punct de vedere moral, ci nu este adevărat nici faptul că cei care într-adevăr aceptă voluntar sistemul trebuie să se conceapă ca fiind obligați din punct de vedere moral să facă acest lucru, deși, în cazul acesta sistemul va fi mai stabil. În realitate, adeziunea lor la sistem se poate baza pe alte considerente: calcule ale unor interese de durată, o atitudine parțială față de alții, o atitudine moștenită sau tradițională prea simpla din dorință de a proceda la fel ca ceilalți.

Aceste locuri comune au putut fi obscurizate de uzul general a aceluiași vocabular pentru exprimarea atât a obligațiilor juridice cât și a celor morale. Acei care acceptă autoritatea sistemului juridic îl privesc dintr-un punct de vedere intern și își exprimă semnificația cerințelor acestuia în enunțuri interne care sunt în limbaj normativ: „sunt (ești) dator”, „eu (el) trebuie” Totuși, ei nu se angajează într-o judecată potrivit căreia este corect din punct de vedere moral să faci ceea ce cere legea. Fără îndoială, dacă nu se afirmă contrariul, există întotdeauna prezumția că cel care vorbește astfel despre obligațiile sale ori ale altcuiva sau consideră că există motive morale sau de altă natură pentru neîndeplinirea acestora. Ceea ce nu înseamnă că nimic nu poate fi recunoscut ca fiind obligație juridică, dacă nu este acceptat ca obligație morală. Prezumția pe care am menționat-o se bazează pe împrejurarea că ar fi lipsit de sens să apelăm la o obligație juridică, dacă interlocutorul are motive categorice, morale sau de altă natură, pentru a pleda împotriva îndeplinirii ei.

6. Influența moralei asupra dreptului

Sistemul de drept al oricărui stat modern denotă la fiecare pas influența atât a moralei sociale acceptate, cât și a unor idealuri morale mai înalte. Aceste influențe pătrund în drept fie deschis și la momente clare de timp , prin legislație, fie in mod tacit și treptat, prin procese judiciare. În unele sisteme, cum sunt Statele Unite ale Americii, criteriul ultim de validitate juridică încorporează explicit principii de dreptate sau valori morale substanțiale; în alte sisteme, de exemplu, în Anglia, unde nu există nici un fel de reacții formale în ceea ce privește competența legiuitorului suprem, legislația poate, totuși, să se conformeze nu mai puțin scrupulos dreptății sau moralei. Există miriade de alte modalități în care dreptul oglindește morala, ele fiind insuficient studiate: codurile pot forma doar un simplu îveliș juridic și să ceară în termeni expreși să fie completate cu prevederile bazate pe principiile morale; diapazonul contractelor aplicabile poate fi limitat prin referire la concepțiile de moralitate și echitate; răspunderea atât pentru infracțiunile civile, cât și cele penale, poate fi ajustată la punctele de vedere predominante în ceea ce privește responsabilitatea morală. Nici un pozitivist nu ar putea nega aceste realități sau faptul că stabilitatea sistemelor juridice depinde, într-o oarecare măsură, de astfel de tipuri de corespondență cu morala. Dacă aceasta se are în vedere, atunci când se vorbește de conexiunea necesară între drept și morală, trebuie să recunoaștem existența ei.

(iii) Interpretarea. Ca să fie aplicate în cazuri concrete, legile cer o
rerpretare și, odată ce mitul care obscurizează natura procesului judiciar este risipit de un studiu realist, devine evident că, textura deschisă a dreptului lasă un câmp vast pentru o activitate creatoare, numită de unii și legislativă. Nici în interpretarea codurilor, nici a precedentelor, judecătorii nu sunt limitați la alternative de alegere arbitrară oarbă sau la deducții mecanice din norme cu o semnificație predeterminată. Foarte des alegerea lor este călăuzită de presupunerea că scopul normelor interpretate a fost unul rezonabil, astfel încât nu a existat intenția ca normele să facă nedreptăți sau să încalce principiile morale stabilite. Deciziile judecătorești, în special cele vizând chestiuni de mare importanță constituțională, presupun adesea o alegere între diferite valori morale și nu, pur și simplu, aplicarea unui singur principiu moral dominant, întrucât ar fi naiv să creden că morala poate oferi un răspuns clar de fiecare dată când este pus în discuție sensul noțiunii de drept. În asemenea situații, judecătorii pot face o nouă opțiune, care iarăși nu este nici arbitrară, nici mecanică. Si aici ei dau adesea dovadă de virtuți specific judecătorești, oportunitatea deosebită a cărora pentru decizia judiciară explică faptul că astfel de activitate judecătorească este numită șovăielnic de unii „activitate legislativă". Aceste virtuți sunt: imparțialitatea și neutralitatea la trecerea în revistă a alternativelor, luarea în considerație a intereselor tuturor celor care vor cădea sub incidența deciziei, precum și grija de a folosi un principiu general acceptabil ca bază rezonabilă pentru luarea unei decizii. Fără îndoială, datorită faptului că este întotdeauna posibil să existe multe principii, nu se poate demonstra că decizia luată este singura corectă. Dar ea poate fi făcută acceptabilă ca produs rezonabil al unei alegeri imparțiale și în cunoștință de cauză. În toate acestea avem o „cântărire" și o „echilibrare" caracteristică pentru efortul de a face dreptate între interese în competiție.

Puțini ar nega importanța în pregătirea deciziilor acceptabile acestor elemente care pot fi cu ușurință numite „morale", iar tradiții schimbătoare și libere și canoanele de interpretare, care în majoritatea sistemelor ghidează interpretarea, le încorporează adesea într-un nu vag. Dacă aceste fapte sunt prezentate ca probe ale conexiunii necesare dintre drept și morală, trebuie să ne amintim că aceleași principii au fost onorate la fel de mult atât în momentul încălcării, cât și al respectării lor. Pentru că, de la Augustin și până astăzi, atenționările asupra faptului că elementele respective trebuie să ghideze deciziile, au parvenit în principal, de la criticii care au descoperit că activitatea legislativă judiciară a fost adesea oarbă la valorile sociale, mecanică sau insuficient motivată.

(iv) Critica dreptului. Uneori afirmația că există o conexiune necesară între drept și morală se reduce la aserțiunea că un sistem juridic trebuie să se conformeze cerințelor dreptății și moralei. Unii pot considera această afirmație un truism evident, dar ea nu este o tautologie, de fapt, în critica dreptului pot exista dezacorduri ce privește standardele morale potrivite Este oare morala, căreia, pentru a fi bun trebuie să se conformeze dreptul unui grup, morala acceptată a grupul chiar dacă ea se bazează pe superstiții sau retrage beneficiile și protecția sclavilor și altor clase de supuși ? Ori morala presupune în mod obligatoriu standarde luminate, în sensul că se bazează pe opinii raționale vizavi de starea de fapt și acceptă ființele umane ca având dreptul la respect și tratament egal ?

Fără îndoială, afirmația că un sistem juridic trebuie să trateze toate ființele umane care cad sub incidența lui ca având drepturi în ceea ce privește anumite libertăți și protecții fundamentale, este în prezent general acceptată ca enunț al unui ideal de o relevanță evidentă pentru critica dreptului. Chiar și acolo unde practica e departe de acest ideal, el este recunoscut, cel puțin, formal. Se poate chiar întâmpla ca o morală care nu acceptă acest punct de vedere să fie denunțată de filozofie ca fiind irațională, plină de contradicții interne sau dogmatism. Dacă așa stau lucrurile, morala luminată care recunoaște aceste drepturi trebuie acreditată ca fiind adevărata morală, și nu doar una dintre numeroasele morale posibile. Aceste afirmații nu pot fi verificate aici, dar, chiar dacă le acceptăm, ele nu pot schimba și nu trebuie să ascundă realitatea. Sistemele juridice interne cu structura lor caracteristică de norme primare și secundare s-au împotrivit îndelung principiilor dreptății, deși au trâmbițat despre ele. Vom analiza mai jos ce anume se câștigă prin negarea faptului că normele inechitabile sunt parte a dreptului.

(v) Principiile legalității și dreptății. Se poate spune că deosebirea dintre un sistem juridic bun care se conformează în unele aspecte cu morala și dreptatea și un sistem juridic care nu face acest lucru este una falsă, deoarece un minimum de dreptate este, în mod obligatoriu, realizat de fiecare dată când conduita umană este controlată de norme generale anunțate public și aplicate de instanțe. Într-adevăr, analizând noțiunea de dreptate, am arătat deja că forma ei cea mai simplă (corectitudinea aplicării legii) constă doar din abordarea în serios a ideii că ceea ce urmează a fi aplicat unei multitudini de persoane este aceeași normă generală, care nu este deviată de prejudecăți, interes sau capricii. Această imparțialitate este ceea ce urmează să fie asigurat de către standardele procedurale, cunoscute juriștilor englezi și americani ca principii ale „dreptății naturale". Prin urmare, deși pot fi aplicate corect și legi dintre cele mai odioase, în simpla noțiune de aplicare a unei norme generale de drept avem deja un germene al dreptății.

Alte aspecte ale acestei forme minime de dreptate care pot fi numite „naturale" ies la suprafață dacă studiem ce este implicat în orice metodă de control social, atât în regulile oricărui joc, cât și în drept, care constă, în primul rând, din standarde generale de conduită aduse la cunoștința unor categorii de persoane care le vor înțelege și se vor conforma, fără a fi nevoie de alte indicații oficiale. Pentru ca un asemenea control social să funcționeze, e necesar ca normele să satisfacă anumite condiții: să fie inteligibile și pe măsura posibilităților majorității de a li se conforma; în general, ele nu trebuie să fie retrospective, deși, în cazuri excepționale, așa ceva e posibil. Acesta înseamnă că, în majoritatea lor, cei ce sunt eventual pedepsiți pentru încălcarea legilor, au avut abilitatea și posibilitatea de a li se supune. Particularitățile menționate ale controlului prin norme sunt strâns legate de cerințele dreptății, numite de juriști principii de legalitate, într-adevăr, unul dintre criticii pozitivismului a văzut în aceste aspecte ale controlului prin norme un element care echivalează cu o conexiune necesară între drept și morală și a sugerat ca ele să fie numite „morala internă a dreptului". Dacă aceasta este semnificația conexiunii necesare între drept și morală, noi am putea s-o acceptăm. Din păcate, ea este compatibilă cu inechități foarte mari.

(vi) Validitatea juridică și rezistența față de lege. Indiferent de faptul cât de lipsiți de prudență au fost în momentul în care și-au formulat doctrina generală, puțini dintre teoreticienii dreptului, clasificați ca pozitiviști, ar fi interesați să nege formele de conexiune dintre drept și morală. Ce îngrijorare se conținea în chiotele de luptă ale pozitivismului juridic: „Una este existența dreptului, alta, meritele sau defectele lui" ; „Legea unui stat nu este un ideal, ci o realitate… nu ceea ce trebuie să fie, ci ceea ce este" ; „Pot oare normele juridice să aibă un oarecare conținut" ?

Ceea ce-i interesa pe acești savanți, era promovarea clarității și onestității în formularea problemelor teoretice și morale ridicate de existența unor legi concrete, inechitabile din punct de vedere moral, dar care, legiferate într-o formă corespunzătoare, aveau o semnificație clară și satisfăceau toate criteriile de validitate ale sistemului. Punctul lor de vedere era că, în analiza acestor legi, invitația de a le refuza statutul de lege sau validitatea ar fi putut doar induce în eroare atât teoreticienii, cât și sărmana persoană oficială sau privată, care era chemată fie să le aplice, fie să se conformeze cu ele. Teoreticienii pozitiviști credeau că, pentru a face față acestor probleme, le stau la dispoziție resurse mai simple mai candide care pot focaliza cu mult mai bine considerațiile intelectuale și morale: „Legea dată este lege, ea este, însă, prea nedreaptă pentru a fi aplicată sau respectată".

Punctul opus de vedere este unul ce pare atractiv atunci când, după revoluții sau răscoale de amploare, instanțele trebuie să-și analizeze atitudinile față de nedreptățile morale comise în formă legală de persoane private sau de oficialități în regimul anterior. Deși pedepsirea acestora ar putea fi dorita din punct de vedere social, totuși, se poate dovedi dificil, odios sau chiar imposibil de a realiza pedepsirea printr-o legislație strict retrospectivă, declarând drept crimă ceea ce era permis sau chiar impus de legile regimului anterior. În aceste împrejurări poate părea natural să fie exploatate implicațiile morale ce se conțin în vocabularul dreptului și în cuvinte ca ius, recht, diritto, droit care sunt încărcate de teoria dreptului natural. Putem fi tentați să afirmăm atunci că legile care au permis sau au sancționat nedreptatea nu trebuie recunoscute ca fiind valide sau având valoarea de legi, chiar dacă sistemul în care au fost legiferate nu admitea nici o restricție asupra competenței legislative a legiuitorului. Anume în această formă, argumentele dreptului natural au fost resuscitate în Germania după terminarea ultimului război mondial ca răspuns la problemele sociale acute generate de nedreptățile regimului nazist și de înfrângerea acestuia. Trebuie oare pedepsiți informatorii care, din motive egoiste, au făcut posibilă întemnițarea altora pentru încălcarea monstruoaselor legi adoptate în perioada regimului nazist ? Era oare admisibil ca ei să fie condamnați în baza faptului că acele legi încălcau dreptul natural și erau nule, întemnițarea oamenilor pentru încălcarea acelor legi era, de fapt, ilegală, iar însăși denunțarea lor, o crimă ? Oricât de simplă nu le-ar părea această problemă adepților și oponenților opiniei potrivit căreia normele nedrepte din punct de vedere moral nu pot fi parte a dreptului, părțile par să fie adesea foarte neclare în ceea ce privește caracterul general al problemei. Pe bună dreptate, aici ne confruntăm cu moduri alternative de formulare a deciziei morale de a nu aplica normele nedrepte din punct de vedere moral, a nu se supune lor sau a nu permite altora să se justifice în baza lor, dar ar fi o eroare să prezentăm problema ca fiind una verbală. Niciuna din părți s-ar spune „Da, ai dreptate, felul corect de a prezenta acest punct de vedere în engleză (sau în germană) este să spui ceea ce ai spus". In felul acesta, deși pozitivistul ar putea indica o anumită pondere a uzului englez, arătând că nu vede nici o contradicție între afirmația că o normă de drept este prea nedreaptă pentru a fi respectată și afirmația că din propoziția că o normă este prea nedreaptă pentru a fi respectată nu rezultă că ea nu este o normă de drept validă, e puțin probabil ca oponenții lui să trateze aceasta ca o soluționare a cazului.

În mod evident, nu putem aborda adecvat această chestiune, dacă o vom trata ca pe una ce ține de congruențele uzului lingvistic. Deoarece adevărata problemă constă în meritele comparative ale unor concepții sau modalități mai largi și ale altora mai înguste de clasificare a normelor aparținând unui sistem efectiv în viața socială. Ca să facem o opțiune motivată între aceste două concepte, trebuie să știm că unul din ele este superior prin faptul că ne ajută în ancheta noastră teoretică sau avansează și clarifică speculațiile noastre morale.

Dintre aceste două concepte rivale ale dreptului, conceptul mai larg îl include și pe cel mai îngust. Dacă adoptăm conceptul mai larg, acesta ne va conduce în ancheta noastră teoretică la gruparea și includerea în drept a tuturor normelor valide în conformitate cu testele formale ale sistemului de norme primare și secundare, chiar dacă unele din ele încalcă morala societății sau ceea ce ar putea fi numit morala luminată sau adevărată. Dacă adoptăm conceptul mai îngust, vom elimina din drept normele care încalcă morala. Este limpede că, procedând astfel, nu vom câștiga nimic în investigarea teoretică sau științifică a dreptului ca fenomen social. Conceptul îngust ne va conduce la eliminarea anumitor norme, chiar dacă ele manifestă toate celelalte caracteristici complexe ale dreptului. Propunerea de a lăsa studierea acestor norme în seama altor discipline nu poate duce la nimic în afară de confuzie și nici o altă formă de studiu juridic (fie el istoric, fie de altă formă ) nu a găsit nimic profitabil în această propunere. Dacă adoptăm conceptul mai larg al dreptului, putem include în el studierea tuturor particularităților speciale pe care le au legile nedrepte din punct de vedere moral, precum și reacția societății vizavi de ele. Prin urmare, folosirea conceptului îngust va dezarticula într-un mod care va produce confuzii efortului nostru de a înțelege atât dezvoltarea, cât și potențialul metodelor specifice de control social care se regăsesc într-un sistem de norme primare și secundare. Studiul uzului implică studiul abuzului.

Care sunt atunci meritele practice ale conceptului mai îngust al dreptului în deliberările morale ? Ce ai de câștigat dacă, confruntându-te cu revendicări nedrepte din punct de vedere moral, nu zici „Legea dată este lege, dar este prea nedreaptă pentru a fi aplicată sau respectată", ci afirmi categoric „Aceasta nu este o lege nici într-un sens" ? Va duce oare acest concept la o limpezire a ideilor, îi va face pe oameni mai hotărâți în dorința de a nu se supune legilor nedrepte, atunci când morala le va cere acest lucru ? Va propune oare acest concept modalități mai rezonabile de soluționare a problemelor de felul celor lăsate de regimul nazist ? Ideile influențează viața, dar pare puțin probabil ca efortul pentru educarea și instruirea oamenilor în utilizarea unui concept mai îngust de validitate juridică în care nu este loc pentru legile valide, dar nedrepte din punct de vedere moral, să conducă la o consolidare a rezistenței în fața răului, în fața amenințărilor puterii organizate sau la o înțelegere mai clară a mizei morale, atunci când se revendică obediența. Atâta timp rât ființele umane pot asigura destulă cooperare din partea unora pentru a-i domina pe alții, ele vor folosi formele dreptului ca instrumente. Oameni vicioși vor legifera norme vicioase pe care alții le vor pune în aplicare. Cu siguranță, ceea ce le dă oamenilor claritate în confruntarea cu abuzul puterii oficiale este păstrarea senzației că confirmarea a ceva ca fiind valid din punct de vedere juridic nu este decisivă în ceea ce privește obediența; oricât de orbitoare ar fi aura de autoritate a sistemului oficial, revendicările acestuia, în final, trebuie supuse unui examen moral. Senzația că, în afara sistemului oficial, există ceva, prin referire la care omul trebuie să-și soluționeze în ultima instanță problema obedienței, este, cu siguranță, mai potrivită celor obișnuiți să creadă că normele dreptului pot fi injuste, decât celor care cred că nimic injust nu poate avea nicăieri statutul de lege.

Dar, probabil, un motiv și mai puternic pentru a prefera conceptul mai larg al dreptului, care ne permite să credem și să afirmăm: „Aceasta este o lege, ea, însă, este nedreaptă", îl constituie faptul că refuzul recunoașterii juridice a normelor nedrepte poate suprasimplifica în mod grosolan problemele morale pe care acestea le generează. Gânditorii din vremuri mai vechi, aidoma lui Bentham sau Austin, au insistat asupra deosebirii dintre ceea ce este dreptul și ceea ce el trebuie să fie și au făcut-o deoarece considerau că, dacă oamenii nu ar înțelege această deosebire, ei ar putea face concluzii pripite că legile sunt nedrepte și de aceea nu trebuie respectate. Dar, în afara pericolului anarhiei pe care ei, probabil, l-au supraestimat, există și o altă formă de simplificare excesivă. Îngustând punctul de vedere și gândindu-ne doar la cel chemat să se conformeze unei norme nefaste, putem considera că, dacă omul vede inechitatea normei și face ceea ce îi cere morala, nu mai contează. Dar, în afara acestei probleme morale vizavi de obediența(trebuie oare să fac acest rău ?), există și în dilema lui Socrate: trebuie oare să mă supun pedepsei sau pot să scap cu fuga ? Există, de asemenea, și problema cu care s-au confruntat instanțele judecătorești din Germania postbelică: „Trebuie oare să-i pedepsim pe cei care au săvârșit fapte odioase, dacă ei le-au comis cu permisiunea unor norme nefaste în vigoare" ? Aceste aspecte evidențiază mai multe probleme legate de morală și dreptate care nu trebuie analizate independent una de alta: ele nu pot fi soluționate prin refuzul de a recunoaște odată și pentru totdeauna normele rele ca valide în orice scop. Ar fi o modalitate prea grosolană de tratare a problemelor delicate și complexe de ordin moral.

Un concept care permite deosebirea invalidității legii de imoralitatea ei ne ajută să înțelegem complexitatea și varietatea acestor probleme separate; în timp ce conceptul îngust, negând validitatea juridică a normelor nedrepte, ne poate face orbi în această privință. Se poate admite că informatorii germani, care, în scopuri egoiste, au contribuit la pedepsirea unor oameni în conformitate cu niște legi monstruoase, au comis lucruri interzise de morală, dar morala poate cere, de asemenea, ca statul să-i pedepsească doar pe cei care, în momentul săvârșirii unui rău, au făcut ceea ce interzicea statul. Acesta este principiul „nulla poena sine lege”. Dacă acest principiu trebuie sacrificat pentru a evita ceva considerat a fi un rău mai mare, este vital ca miza sacrificiului să fie identificată clar. O pedeapsă retroactivă nu trebuie să apară ca un caz ordinar de pedeapsă pentru o acțiune care a fost ilegală la timpul respectiv. Despre doctrina simplă pozitivistă, potrivit căreia normele nedrepte din punct de vedere moral pot fi, totuși, parte a dreptului, se poate, cel puțin, afirma că ea nu oferă nici un paravan pentru alegerea pe care, în împrejurări extreme, s-ar putea să fim nevoiți să o facem între rele.

Concluzii

Morala aparține indiscutabil sferei acțiunii, în același timp analizează, critică și orientează printr-o ordine valorică constituită pe baza unor norme și idealuri. Ea este deopotrivă produs și proiect: produs datorită intercondiționărilor proporționate diferit între moralitate, imoralitate și amoralitate, iar proiect deoarece este imposibil să se sustragă devenirii sociale, schimbărilor care ni se impun să le alegem. Ca produs, morala provizorie așteaptă de la propriul curs unele clarificări. În calitatea de proiect, vizând schimbarea stărilor de lucruri, nu poate elimina unele incertitudini și chiar involuții imprevizibile.

Morala este întotdeauna legată, într-o anumită măsură, de local și particularul social și că susține aspirațiile moralei moderne către universalitate eliberată de orice particularitate este o iluzie.

Moralitatea se trăiește, se face și ulterior se critealizează sub forma unic morale.

Morala se confruntă cu limitele moralității: empirismul neagă în bloc că se poate decide în mod rațional. Judecățile morale prezintă o exigență cogniotivă și nu doar una prescriptivă. Ne putem sprijini pe intuițiile cotidiene în ceea ce privește formularea judecăților morale.

Comunicarea sub formă de dialog face imposibilă inter-înțelegerea și reciprocitatea perspectivelor. La acest nivel al acțiunii comunicative se recunosc prevederile normative și prestația argumentelor mai bune.

Pradoxul moralei este de a pendula între necesitățile acțiunii de a orienta, în virtutea unui cumul de presupoziții și de a fi un demers al convingerii care practică adeziunea și ia parte la acțiune.

Morala intră în contradicție cu moralitatea intr-o refelecție atentă de ordin critic. Dacă moralitatea se simte și se trăiește în fluxurile și refluxurile experienței vieții, morala ocupă o poziție în cuprinsul culturii. Ea depășește orizontul moralității deoarece răspunde în fața conștiinței, instanța pe care nici teama nici legea nu o pot substitui. Morala nu se întreabă ce este adevărul în sine, ci care este valoarea adevărului pentru viață.

Morala este un sistem de norme care se inttituie în societate în funcție de presiunea socială. Ea circumscrie raporturilor interactive dintre subiecții capabili de a acționa, prin împărtășirea în comun a unor valori și idealuri, prin recunoașterea reciprocă datorită acțiunii în comunicare, fără a nega ca și condiție necesrară prezența și acțiunea bunurilor primare, existența unei bunăstări decente și responsabile pentru toții membrii comunității respective.

Morala este un fenomen social istoric și cultural, depășind orizontul așteptărilor fericiirii personale, problemele existențiale și nevoilor de semnificație strict personală. Morala se raportează la interacțiunile reglate prin norme. Ea este o reglementare pașnică a conflictelor acțiunii, neavând echivalent pentru violență.

În unele sisteme, cum sunt Statele Unite ale Americii, criteriul ultim de validitate juridică încorporează explicit principii de dreptate sau valori morale substanțiale; în alte sisteme, de exemplu, în Anglia, unde nu există nici un fel de reacții formale în ceea ce privește competența legiuitorului suprem, legislația poate, totuși, să se conformeze nu mai puțin scrupulos dreptății sau moralei. Există miriade de alte modalități în care dreptul oglindește morala, ele fiind insuficient studiate: codurile pot forma doar un simplu iveliș juridic și să ceară în termeni expreși să fie completate cu prevederile bazate pe principiile morale; diapazonul contractelor aplicabile poate fi limitat prin referire la concepțiile de moralitate și echitate; răspunderea atât pentru infracțiunile civile, cât și cele penale, poate fi rustată la punctele de vedere predominante în ceea ce privește responsabilitatea morală. Niciun pozitivist nu ar putea nega aceste realități, sau faptul că stabilitatea sistemelor juridice depinde, într-o oarecare măsură, de astfel de tipuri de corespondență cu morala. Dacă anume aceasta se are în vedere, atunci când se vorbește de conexiunea necesară între drept și morală, trebuie să recunoaștem existența ei.

BIBLIOGRAFIE

Hugh Stretton, The Political Sciences, London, Broodway House, 1969.

Almond, G., Comparative Political Systems, „Journal of Politics", vol. 18, 1956.

Almond, G., Verba S., Civic Culture, Boston, 1965.

Burdeau, Georges, Traité de science politique, Tome 1, Paris, 1966. Bouthoyl, G., Sociologie de la politique, Paris, PUF, 1967.

Burdeau Georges, Méthodes de la science politique, Paris, Dalloz, 1959. Balandier,

Georges, Le Devoir. Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985.

Birnbaum, Pierre, La fin du politique, Paris, Editions du Seuil.

Barre, M., Naissance de l'Idéologie française. Editura Fayard, 1989.

Dunn, John, Modem Revolutions on introduction to the analysis of a political phenomenon, Cambridge, New York, 1990.

Ghiță Ionescu, Investigarea comparativă a politicii comuniste, Humanitas, București, 1992.

Bertrand Jouvenei, De la politique pure, Colman Levy, Paris, 1963.

Gyorgy Kanrad, L'antipolitique, Paris, 1987.

Will Kymlicke, Liberalism, comunity and culture, Oxford, Claredon Press, 1992.

Philippe Raynaud, L'école de la démocratie. Le Debot, mars-avril, 1991.

Louis Périllier, „La patrie planétaire", Paris, 1976.

Jean François Revel, „La tentation totalitaire", Paris, 1975.

Jean François Revel, „Le terrorisme contre la démocratie", Paris, Hachette, 1987.

C. Rădulescu-Motru, Cultura politică și politicianismul, Scrisul Românesc, Craiova, 1995.

C. Rădulescu-Motru, Puterea sufletească, Editura Moldova, 1995.

P.P. Negulescu, Partidele politice, Editura Garamond, București, 1995.

D. Guști, Sociologia națiunii și a războiului, Editura Floare Albastră, București, 1995.

Zbigniew Brzezinski, Samuel P. Huntinton, Political Power, New York, 1964.

Zbigniew Brzezinski, Europa Centrală și de est în ciclonul tranziției. Editura Diogene, București, 1995.

Analysis, Clarendon Press, Oxford, 1993.

Kennedy P., Preparind for the Twenty-First Century, Randon House, New York, 1993.

King, A. Schneider, B., Prima revoluție globală. O strategie pentru supraviețuirea lumii, Editura tehnică, București, 1993.

Lipatti, Valentin (coord.), Integrarea europeană, prioritate în politica externă a României, Editura Fundației „România de Mâine", București, 1996.

Mairet, Gérard, Le grandes oeuvres politiques. Introduction à la Théorie politique, LGF, Paris, 1993.

Liliana Mihuț, Dilemele științei politice, Editura enciclopedică.

București, 1995.

Mitran, Ion, Politologici în fața secolului XXI, Editura Fundației „România de Mâine", București, 1997.

Mill, J.S., Despre libertate, Humanitas, București, 1994.

Millon-Delsol, Chantai, Les Idées politiques au XX-e siècle, PUF, Paris, 1991.

P.P. Negulescu, Partidele politice, Garamond, București. 1994.

Constantin Nica, Liberalismul și societatea modernă. Noua alternativă, București.1995.

Moran, Democracy and democratiza/ion, London and New York, 1994.

K.R. Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, 2 vol., Humanitas, București, 1992, 1993.

H. Portelli, Les Régimes politiques Européens, Librairie Générale Française, Paris, 1991.

Quermonne, J.L., Les Régimes politiques occidentaux. (2-e édition), Seuil, Paris, 1994.

Gabriel Robin, Un Monde sans maître. Order ou Désordre entre lesnations?. Odile Jacob, Pais, 1995.

Rosenberg, J., The Empire of civil Society, Verso, Londra, 1994.

Schmitt, C, La notion de politique. Théorie du partisan, Flammarion. Paris, 1992.

Sérievx. Hervé, Le big bang des organisations, Calman-Lévy, Paris. 1993.

Smit Karl, Teologia Politică, „Editura Universul Dalsi", 1996.

Tămaș, Sergiu, Geopolitica. O abordare prospectivă, Editura Noua Alternativă. București, 1995.

Therow, L., La maison Europe. Superpuissance du XX-e siècle, Fondation Saint-Simon, Calman-Lévy, Paris, 1992.

Tocqueville, Alexis de, Despre democrație în America, 2 vol., Humanitas, 1995.

Toffler, Alvin, Powershift. Puterea în mișcare, Editura Antet, București, 1995.

Touraine, Alain, Qu'est-ce que la démocratie?, Fayard, Paris, 1994.

Valladao Alfredo G.A., Les mutations de l'ordre mondial. Géopolitique des grandes puissances, 1980-1995. Le Découverte, Paris, 1994.

Voiculescu, Marin, Doctrine și sisteme politice contemporane, Hyperion XXI, București, 1993.

Voiculescu, Marin, Istoria doctrinelor politice, Editura Hyperion XXI, 1992.

Voiculescu, Marin, Politologia, Editura Hyperiuon XXI, 1993.

Voiculescu, Marin, Politologia, Editura Victor, București, 1997.

Voiculescu Marin, Tratat de doctrine politice. Editura Eficient, 2001.

IrinaNemțeanu-Chiriacescu, Europa în autostop, Cartea Românească, București, 2001.

Vasile Pușcaș, Europa de mâine. în România Socială, nr. 1, septembrie 2001.

Liviu Maior, Viitorul Europei. în România Socială, nr. 1, septembrie 2001.

Giuliano Bonfante, Studii române. Saeculum, București, 2001.