Dreptatea Lui Dumnezeu Si Dreptatea Sοciala In Predica DE PE Munte
DREPTATEA LUI DUMNEZEU ȘI DREPTATEA SOCIALĂ
ÎN PREDICA DE PE MUNTE
CUPRINS
Introducere
Capitolul I: Predica de pe munte – nucleul mesajului creștin
1.1. Predica de pe munte – text și context
1.2. Legea Veche vs. Legea Nouӑ
1.3. Fericirile – text și interpretare
1.4. Rugӑciunea domneascӑ
Capitolul II: Dreptatea lui Dumnezeu și dreptatea oamenilor
2.1. Noțiunea de dreptate – contextul grecesc și iudaic
2.2. Dreptatea lui Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament
2.3. Dreptatea lui Dumnezeu si dreptatea oamenilor
2.4. Elemente de gândire socialӑ a Bisericii – dreptatea socialӑ izvorâtӑ din dreptatea lui Dumnezeu
2.5. Dreptatea socialӑ ca diakonie a Bisericii
2.6. Dreptatea socialӑ ca filantropie – filantropia divinӑ și filantropia umanӑ
Capitolul III: Exegeza unor pasaje cheie din Predica de pe munte
3.1. Fericiți cei flӑmânzi și însetați de dreptate, cӑ aceia se vor sӑtura (Matei 5,6)
3.2. Fericiți fӑcӑtorii de pace, cӑ aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Matei 5,9)
3.3. Cӑutați mai intâi Împӑrӑția lui Dumnezeu și dreptatea Lui, și toate acestea vi se vor adӑuga (Matei 6,33)
Concluzii
Bibliografie
Introducere
Partea cea mai importantӑ a Evangheliei dupӑ Matei referitoare la învӑțӑtura lui Hristos se cuprinde în Predica de pe Munte. Pericopele pe care le conține n-au fost rostite în același timp, ci în diferite ocazii. Evanghelistul le-a grupat în aceastӑ cuvântare dupӑ legӑturile lor de conținut, potrivit metodei sale de lucru.
Metoda de care se folosește Sfântul Matei pentru a strânge la un loc idei și fapte asemӑnӑtoare a fost numitӑ de exegeți metoda mnemotehnicӑ, adicӑ acea metodӑ prin care mintea este ajutatӑ sӑ reținӑ mai ușor diversele învӑțӑturi și fapte ale Domnului Hristos. cӑ așa stau lucrurile ne-o dovedește raportul mult mai scurt al Evanghelistului Luca (Luca 6, 20 – 7, 1) despre unele teme ale Predicii de pe Munte. Acest raport ne aratӑ și altceva, și anume cӑ de fapt în împrejurarea descrisӑ de Matei, Domnul și-a enunțat cele mai multe din învӑțӑturile Sale, reluate cu alte împrejurӑri și definitivate așa cum le gӑsim în cele trei capitole (5-7) de la Matei.
Se numește „Predica de pe Munte” deoarece a fost rostitӑ de Mântuitorul Hristos de pe un loc mai înalt din ținutul muntos al Galileii. Tradiția ne indicӑ muntele cunoscut sub numele de „Coarnele Hatiniene”, „care se aflӑ la douӑ ceasuri de la Tiberiada. Acest munte, cu cele douӑ curmӑturi sau așezӑri ale sale, care se ridicӑ la 60 de picioare deasupra vӑii ce le desparte, corespund foarte mult amӑnunțirilor istorisirii evanghelice. El se aflӑ nu departe de locul Galileii și nu prezintӑ nici o dificultate pentru urcarea la vârful lui, și încӑ fӑrӑ a ajunge la vârful lui, se gӑsește un platouaș, care era îndemânos sӑ se adune și sӑ se așeze ascultӑtorii”.
O veche traducere spune cӑ „Muntele Fericirilor” este numit astӑzi Kurun (Karn) Hattin (Coarnele Hattinului), „situat cam la 7 km mai spre nord-vest de orașul Tiberiada, nu departe de localitatea numitӑ astӑzi Safet și de țӑrmul vestic al lacului Ghenizaret. Muntele are o înӑlțime de 560 de metri, deasupra lacului Ghenizaret și dominӑ toatӑ împrejurimea. Deasupra muntelui era un platou pe care s-a așezat mulțimea”. Având în vedere faptul cӑ Mântuitorul Hristos si-a început predica prin rostirea Fericirilor (Matei 5, 3 – 12), muntele Coarnele Hattinului a primit denumirea de „Muntele Fericirilor” („τò ǒρoς μακαρισμων”).
Adunarea iudeilor în jurul Mântuitorului pentru a-I asculta cuvântarea semnificӑ adunarea Bisericii lui Hristos care abia acum se înfiripӑ. Se poate asemӑna și cu adunarea iudeilor din Vechiul Testament înaintea muntelui Sinai, cu deosebirea cӑ atunci, oamenii tremurau la simțirea prezenței lui Dumnezeu (acesta manifestându-se prin tunete și fulgere) iar acum se îngrӑmӑdesc sӑ asculte „vestea cea bunӑ” la picioarele celui ce a luat firea omeneascӑ și S-a fӑcut asemenea nouӑ.
Fericirile sunt un fragment din ,,Predica de pe Munte” rostitӑ de Mântuitorul pe Muntele Mӑslinilor, în Ierusalim, predicӑ în care, pe lângӑ multe învӑțӑturi religios-morale, este cuprins textul Rugӑciunii Domnești ,,Tatӑl nostru” și ,,cele nouӑ Fericiri”, amintite mai sus. Fericirile sunt ,,principiile” sau ,,legile” Împӑrӑției lui Dumnezeu. Fericirea este una singurӑ, dar accedem la ea treptat, ca pe o scarӑ a înӑlțӑrii din desӑvârșire în desӑvârșire.
Cuvântul ,,fericire” se poate traduce prin bucuros, stare de bucurie. Pentru atingera acestei fericiri este necesar harul lui Dumnezeu, care ni se dӑ prin sfintele taine începând cu botezul, care ne înfiazӑ și efortul nostru de a conlucra cu harul prin credințӑ și faptele bune, la realizarea acestor virtuți amintite. Harul Domnului care face începutul, pe mӑsurӑ ce simte silințele noastre, sporește, desӑvârșește, mântuiește, fericește și îndumnezeiește pe creștini.
,,Fericit” traduce cuvântul grecesc care apare adesea în Septuaginta ca tӑlmӑcire a cuvântului ebraic așrei. În Vechiul Testament acest cuvânt este folosit cel mai adesea în Psalmi și în literatura sapiențialӑ; la Matei mai apare în 11,6; 13,16; 16, 17; 24,46. Uzul își poate avea originea în rostirea de cӑtre mai marele cultului cӑtre pelerini care urmau sӑ suie muntele sfânt din Ierusalim.
Mακαριoζ, originar, în limba greacӑ, fiind un termen rezervat zeilor se diferentiazӑ în ,,koine” foarte puțin de termenul ευδαιμoυ și înseamnӑ fericit în sensul deplin al cuvântului.
Traducerea lui prin ,,fericit” exprimӑ ceva mult prea banal și diminueazӑ caracterul eshatologic al promisiunii din consecințele enunțate. Traducerea tradiționalӑ cu ,,fericiți” nu numai cӑ folosește un cuvânt întrebuințat foarte rar astӑzi în vorbirea religioasӑ curentӑ, dar și trezește prea direct asociații cu viața de dincolo de moarte; ,, fericiți” în limbajul neconvențional, sunt cei care mor. Fericirile nu aduc însӑ o consolare pentru viața de dincolo, ci sunt un act de vorbire autoritarӑ, care îi fericește pe oameni care trӑiesc aici și acum. În concluzie o traducere idealӑ a termenului nu existӑ.
Fericirile sunt o temӑ centralӑ a întregii învӑțӑturi a lui Iisus, o quintesențӑ a Evangheliei. Ele nu reprezintӑ doar o introducere la Predica de pe Munte, ci formeazӑ de asemenea un corp distinct. Macarismele, cum mai sunt denumite, au fost asimilate de tradiția crestinӑ ca porunci, expresie a aceleiași voințe dumnezeiești ca în cazul Decalogului mozaic. Ele prezintӑ condițiile de intrare în împӑrӑția lui Dumnezeu sub formӑ de nouӑ sentințe, numite ,,fericiri”, începând fiecare cu câte o virtute: smerenia, mila, curӑția inimii, dreptatea, etc, care, dacӑ sunt realizate în viața aceasta vremelnicӑ, aduc rӑsplata veșnicӑ. Primele trei se referӑ la viața noastrӑ individualӑ, la desӑvârșirea personalӑ, iar celelalte șase la raporturile noastre cu semenii. cuvântul ,,fericit” se gӑseste prima datӑ în opera lui Pindar (522 sau 518 î. Hr.). Sensul de bazӑ al cuvântului este ,,liber de grijile și preocupӑrilor cotidiene” , ,,prosper”, și era folosit despre starea fericitӑ a zeilor, care nu se chinuiau și nu sufereau. În Iudaism, fericirile sau binecuvântӑrile erau folosite inițial în pareneza sapiențialӑ ca o expresie a legӑturii dintre faptӑ și soartӑ. De regulӑ, ele erau formulate la persoana a treia, adicӑ farӑ destinatari concreți. Viitoarea apodozӑ cu sens eshatologic poate fi atestatӑ în literatura apocalipticӑ, în care se putea formula legӑtura dintre fapte și soartӑ doar luând în considerație eshatonul.
Structurӑ: ,,Fericirile” sunt construcții complete și compacte. Prima și a opta fericire sunt încadrate de aceiași propoziție conclusivӑ: ,,cӑci a lor este Împarația cerurilor”. În afara acestui fapt cele douӑ propoziții conclusive sunt cele mai lungi. Amplasând cuvântul ,,dreptate” la fericirea a patra și a opta, reușește sӑ dea primelor opt fericiri forma a douӑ strofe, de lungime aproximativ egalӑ. Ultima, cea de-a noua fericire, care este mai lungӑ decât celelante, conține o încurajare directӑ la persoana a doua plural.
Cele nouӑ fericiri reprezintӑ un tot unitar și au fost intenționate ca atare. Prima și a opta sunt încadrate de aceiași apodozӑ (,,cӑ a lor este Împӑrӑția cerurilor”); cele douӑ apodoze sunt cele mai lungi. Se subliniazӑ în acest fel cӑ tema ,,împӑrӑției cerurilor” este esențialӑ în cadrul Predicii de pe Munte. Sfântul Matei reia cuvântul-cheie al proclamӑrii lui Iisus ,, De atunci a început Iisus sӑ propovӑduiascӑ și sӑ spunӑ: pocӑiți-vӑ cӑ s-a apropiat Împӑrӑția cerurilor” (Matei 4, 17), voind acum sӑ descopere conținutul ,,Evangheliei Împӑrӑției cerurilor”. Fericirile exprimate de Mântuitorul se deosebesc de cele din literatura sapiențialӑ și apocalipticӑ prin: (1) folosirea persoanei a doua, (2) însușirea lor care formeazӑ un tot și (3) prin protaza formulatӑ în mod paradoxal: exact la cei care ne-am asteptat, nu sunt numiți fericiți.
Dupӑ Prof. Ulrich Luz, vedem cӑ este foarte dificil în a rӑspunde cu exactitate dacӑ fericirile au fost formulate cu exactitate la persoana a doua sau a treia plural, genul de literaturӑ în care se încadreazӑ fericirile îi corespunde, mai degrabӑ, persoana a treia. De aceia, persoana a doua ar putea fi, din punct de vedere al genului literar, persoana folositӑ în fericirile originale. Dacӑ acest lucru este adevӑrat, atunci fericirile au fost adresӑri directe la persoanele aflate în nevoie.
În societatea iudaicӑ, oamenii se deosebeau dupӑ starea materialӑ și se împӑrțeau în douӑ categorii: bogații și sӑracii. Aparținӑtorilor acestor categorii sociale li se atribuiau douӑ stӑri, și anume starea de fericire și cea de nefericire. Se considera cӑ bogații erau fericiți datoritӑ avuției lor, putând gusta din plӑcerile acestei vieți și liniștiți din punct de vedere moral pentru cӑ starea materialӑ le permitea sӑ-și achite dӑrile cӑtre Templu și taxele fațӑ de stӑpânirea romanӑ. Se considera cӑ sӑracii erau nefericiți din cauza faptului cӑ viața lor era mult mai grea și nu își puteau plӑti nici datoriile cӑtre Templu, nici impozitele cӑtre stat. În Predica de pe Munte, Hristos vine și rӑstoarnӑ aceastӑ pseudo-ierarhie prin rostirea acestor sentințe care îi fericesc pe cei care au un suflet curat și sunt virtuoși. Prin acestea, Hristos subliniazӑ cӑ se fac pӑrtași Împӑrӑției cerurilor cei care se strӑduiesc sӑ facӑ voia lui Dumnezeu, iar strӑdania lor nu va rӑmâne nerӑsplӑtitӑ, ei primind fericirea veșnicӑ în locul celei vremelnice.
Hristos întoarce scara valorilor existentӑ în societatea iudaicӑ în vremea respectivӑ, punându-i în raport de egalitate deopotrivӑ pe bogați și pe sӑraci. Hristos își dӑ seama cӑ bogații au un comportament diferit datoritӑ avuției care îi îndeamnӑ la tot felul de plӑceri pӑcӑtoase. De aceea spune cӑ „mai lesne sӑ treacӑ cӑmila prin urechile acului decât sӑ intre un bogat în Împӑrӑția cerurilor” (Matei 19, 24). Aceasta nu înseamnӑ cӑ bogӑția în sine este un pӑcat, dupӑ cum nici sӑrӑcia nu este o virtute. Ea este în sine doar un impediment în gustarea fericirii „celei de-a pururea”.
Fericirile sunt norme care trebuie respectate și pot fi considerate niște repere dupӑ care creștinul trebuie sӑ se ghideze pe „calea cea strâmtӑ și cu chinuri” care duce spre Împӑrӑția veșnicӑ a Fiului lui Dumnezeu.
Pentru Iisus, acordarea necondiționatӑ, categoricӑ, a harului peste poporul care se aflӑ într-o situație disperatӑ este decisivӑ. Primele trei fericiri au un caracter paradoxal. Fundalul acestora este speranța apocalipticӑ într-o rӑsturnare completӑ a circumstanțelor. Însӑ, o datӑ cu propovӑduirea împӑrӑției, viitorul strӑlucit fӑgӑduit începe de pe acum, din timpul misiunii lui Iisus. Fericirile exemplificӑ caracterul paradoxal al creștinismului. Noi vorbim de Sfintele Taine, care rӑmân așa. Ele nu sunt deplin conprehensibile pentru mintea omeneascӑ. Ni se spune: ,, cel care-și pierde viața o va afla” și ,,cel care vrea sa fie întâiul sӑ fie cel din urmӑ”. Ni se spune cӑ Dumnezeu a ales pe cele neînsemnate și neînțelepte ale lumii pentru a rușina pe cei puternici și pe cei învațați ,,Dar t în gustarea fericirii „celei de-a pururea”.
Fericirile sunt norme care trebuie respectate și pot fi considerate niște repere dupӑ care creștinul trebuie sӑ se ghideze pe „calea cea strâmtӑ și cu chinuri” care duce spre Împӑrӑția veșnicӑ a Fiului lui Dumnezeu.
Pentru Iisus, acordarea necondiționatӑ, categoricӑ, a harului peste poporul care se aflӑ într-o situație disperatӑ este decisivӑ. Primele trei fericiri au un caracter paradoxal. Fundalul acestora este speranța apocalipticӑ într-o rӑsturnare completӑ a circumstanțelor. Însӑ, o datӑ cu propovӑduirea împӑrӑției, viitorul strӑlucit fӑgӑduit începe de pe acum, din timpul misiunii lui Iisus. Fericirile exemplificӑ caracterul paradoxal al creștinismului. Noi vorbim de Sfintele Taine, care rӑmân așa. Ele nu sunt deplin conprehensibile pentru mintea omeneascӑ. Ni se spune: ,, cel care-și pierde viața o va afla” și ,,cel care vrea sa fie întâiul sӑ fie cel din urmӑ”. Ni se spune cӑ Dumnezeu a ales pe cele neînsemnate și neînțelepte ale lumii pentru a rușina pe cei puternici și pe cei învațați ,,Dar Dumnezeu a ales lucrurile nebune ale lumii, ca sӑ facӑ de rușine pe cele înțelepte. Dumnzeu a ales lucrurile slabe ale lumii ca sӑ facӑ de rușine pe cele tari.” (1 corinteni 1, 27) Toate acestea sunt paradoxuri. Dar ce este un paradox? Este o contradicție aparentӑ. În acest sens credința noastrӑ este plinӑ de paradoxuri. În Fericiri, paradoxul e fericirea pe care Hristos o promite dacӑ sӑvârșim anumite lucruri care în mod natural, sau omenește vorbind, sunt tocmai contrariul a ceea ce ne-am așteptat sӑ ne aducӑ fericire. Ori de câte ori ne îndreptӑm mințile iluminate de credințӑ cӑtre aceste misterii învӑțӑm mai mult despre ele.
Oamenii aleargӑ dupӑ fericire sau am putea spune mai exact, dupӑ un anumit fel de fericire. E greu de definit ce înseamnӑ fericirea pentru noi, cei de astӑzi. Ne gândim cӑ este fericit cel care este împlinit profesional, cel care are o cӑsnicie reușitӑ sau cel cu un anume nivel de trai. Gӑsim un fel de fericire și în aceste lucruri. Însӑ Domnul nostru Iisus Hristos ne vorbește și ne îndeamnӑ spre altceva, spre o altӑ fericire, una ce depӑșește granițele acestei lumi. Ucenicii și mulțimile care îl urmau pe Mântuitorul gândeau și ei asemeni multora din zilele noastre, cӑ fericirea stӑ doar în lucrurile materiale. Acestea sunt doar o fațӑ a fericirii.
Sfântul Grigorie de Nyssa, în celebrele sale omilii la Fericiri spune cӑ ,, și numai a le auzi este o adevӑratӑ fericire”, atât de pline de har și putere fiind încât împӑrtӑșesc omului dorința dupӑ desӑvârșire, dupӑ idealul luminos și mӑreț al îndumnezeirii. ,,Fericit cu adevӑrat este numai Dumnezeu” (I Timotei, 6, 15). Omul poate fi fericit doar în mӑsura în care participӑ la viața adevӑratӑ care este întru El, cӑci însӑși natura omeneascӑ este chipul fericirii aflate deasupra tuturor celor ce sunt și poartӑ pecetea frumuseții celei bune când oglindește în sine semnele fericirii. Din aceastӑ perspectivӑ, pentru om adevӑrata fericire se atinge doar prin asemӑnarea cu Dumnezeu.
Cuprinzând într-o concisӑ definitie ce este fericirea , Sfântul Grigorie aratӑ cӑ ea se referӑ la ,,întregul tuturor celor desemnate prin numirea de bine și din care nu lipsește nimic din ceia ce se împlinește dorirea dupӑ bine”. Fericirile sunt ,,comoara” la care face aluzie pilda comorii aflate în țarinӑ ( Matei 13, 44), pentru ele meritând orice efort spiritual.
Capitolul I
Predica de pe munte – nucleul mesajului creștin
Predica de pe munte – text și context
Prima dintre cele cinci mari cuvantari ale Mantuitorului redate de Sfantul Evanghelist Matei, poarta numele de Predica de pe Munte. EA este cuprinsa in capitolele V, VI si VII ale primei Evanghelii. Este supranumita Predica de pe Munte, deoarece Sfantul Evanghelist Matei precizeaza ca a fost rostita de pe un munte: „Vazand multimile, Iisus s-a suit in munte, a sezut si ucenicii au venit langa El. Si ridicand glasul ii invata zicand…” (Mt. 5, 1-2).
Este greu de stiut astazi care a fost muntele pe care a rostit Mantuitorul aceasta neintrecuta cuvantare morala. Fericitul Ieronim se gandea la Muntele Tabor, fara sa fie sigur insa de acest lucru, deoarece il pune sub semnul intrebarii. O traditie mai veche ne arata ca Mantuitorul si-a rostit cuvantarea sa de pe muntele Kurum Hatim, astazi supranumit si Muntele Fericirilor, o colina cu doua ramificatii, aflata la jumatatea drumului dintre Tabor si Capernaum.
In atenția exegeților, Predica de pe Munte ocupӑ un loc de frunte nu numai fiindcӑ ea conține expunerea programaticӑ, am putea spune, a principiilor dupӑ care trebuie sӑ se orienteze și sӑ se conducӑ cetӑțenii noii împӑrӑții întemeiatӑ de Mântuitorul, principii care vor strӑbate ca un fir roșu întreaga moralӑ evanghelicӑ propovӑduitӑ ulterior atât de Mântuitorul, cât și de Sf. Apostoli, ci și din cauza diferențelor pe care le prezintӑ evangheliile care cuprind aceastӑ predicӑ (evangheliile dupӑ Matei și Luca la capitolele respective) cu privire la aceasta, precum și din motivul cӑ ei nu sunt cu toții de acord dacӑ ea constituie o singurӑ predicӑ sau dacӑ evangheliștii au dat în ea rezumatul mai multor cuvântӑri ale Mântuitorului, dacӑ Mântuitorul a rostit-o așa cum e redatӑ în evanghelii ori dacӑ evangheliștii (și îndeosebi Matei) n-au sistematizat ideile potrivit nevoilor și intereselor cititorilor lor.
Predica de pe Munte ne-a fost transmisa in doua forme: una mai lunga, pe care o aflam in Evanghelia dupa Matei, si alta mai scurta, redata de Sfantul Luca (VI, 20 – VII, 1). Diferentele existente intre cele doua variante ale Predicii de pe Munte se explica, pe de o parte prin predilectia spre sistematizare a Sf. Matei, iar pe de alta parte, prin caracterul Evangheliei a treia, scrisa pentru crestinii proveniti dintre pagani, pe care-i interesa mai putin raportul dintre Legea veche si Legea noua, parti intalnite la Matei, dar pe care le omite, cu buna stiinta, Sf. Evanghelist Luca.
Predica de la Munte ocupa in Noul Testament, locul pe care, in Vechiul Testament, il detinea Decalogul, indicand astfel stransa relatie dintre cele doua Legaminte in procesul izbavirii omului si al dobandirii libertatii paradisiace. Predica de pe Munte este Legea morala a Imparatiei celei Noi, a Imparatiei Harului, a Imparatiei lui Mesia.
“Predica de pe Munte începe cu familiarele Fericiri. Acestea înfӑțișeazӑ caracterul cetӑțeanului Împӑrӑției lui Hristos, caracterul omului care, împӑrtӑșindu-se de slobozenia Împӑrӑției celei noi, a devenit moștean al adevӑratei fericiri, al fericirii celei pururea stӑtӑtoare”. Și este de observat cӑ aici avem descrierea unui anumit caracter, nu înfӑțișarea anumitor acte. Hristos ne cere, nu sӑ facem cutare sau cutare lucru, ci sӑ fim oameni așa sau altfel. Iar caracterul ce ni se înfӑțișeazӑ aici este, mai presus de orice discuție, însuși caracterul Domnului nostru Iisus Hristos, caracterul uman al Mântuitorului, care corespunde pânӑ la desӑvârșire cu învӑțӑtura ce ne-a dat.
În Noul Testament fericirea se descoperӑ ca o stare de participare, de comuniune cu viața deplinӑ, respectiv cu actul etern divin și viața dumnezeiascӑ. Fericirea e pusӑ în legӑturӑ cu noțiunea de bine, înțelegând prin aceasta cӑ a fi fericit nu însemneazӑ a te racorda și conforma la o lege care exprimӑ binele, ci a fi fericit e tot una cu a trӑi, a experia conținuturile de viațӑ deplinӑ, cu plinӑtatea, cu desӑvârșirea. Experiența acestei trӑiri ne este datӑ de modul teandric în care omenescul e dezamӑgit pentru cӑ în sfera lui sunt prezente conținuturile de viațӑ personalӑ dumnezeiascӑ.
Fericirea este cuprinsul tuturor celor ce se înțeleg prin numirea de bine și din care nu lipsește nimic din cele ce corespund dorinței dupӑ bine.
Fericirile reprezintӑ un progres, arӑtând virtuțile, pe care trebuie sӑ și le însușeascӑ un creștin. Ele au un caracter pozitiv și constructiv. cӑci viața unui creștin nu trebuie sӑ se limiteze la strӑduința de a nu face rӑul, ci trebuie sӑ constea și din strӑduința de a face binele, cât mai mult bine.
Fericirile sunt nouӑ sentințe scurte, cu care Mântuitorul își începe Predica de pe Munte. Prin aceste sentințe Domnul Iisus a dorit sӑ atingӑ coarda cea mai sensibilӑ a inimii omului. Ideile pe care le conțin acestea sunt adevӑruri morale ce stau la temelia noii împӑrӑții mesianice, întemeiatӑ de Mântuitorul Iisus Hristos, prin ele precizându-se pe de o parte caracterul acesteia, iar pe de altӑ parte arӑtându-se însușirile sau calitӑțile pe care trebuie sӑ le posede cetӑțenii acestei împӑrӑții. Adevӑrurile pe care le cuprind cele nouӑ fericiri constituie un fel de “carte a legӑmântului” noii împӑrӑții.
Privite în ansamblul lor, cele nouӑ fericiri cuprind cele mai generale, dar și cele mai importante principii ale moralitӑții și totodatӑ ale desӑvârșirii creștine la care ne îndeamnӑ Mântuitorul (Mt. 5, 48). “Fericirile descriu viața cea fericitӑ, viața binecuvântatӑ”, cu alte cuvinte, cetӑțeanul noii Împӑrӑții este acela care poate spune cu Fecioara Maria: “Iatӑ, de acum mӑ vor ferici toate neamurile” (Luca 1, 48). Viațӑ fericitӑ duce acela, care a izbutit prin strӑdanii și râvnӑ neostenitӑ sӑ facӑ pe “Hristos sӑ prindӑ chip” în el (Gal. 4, 19), sӑ devinӑ “fӑpturӑ nouӑ”, dupӑ chipul lui Hristos și purtӑtor al lui Hristos.
Fericirea este o stare de împlinire a ființei noastre. Aceastӑ împlinire o dobândește creștinul viețuind dupӑ voia lui Dumnezeu, potrivit Apostolului: “Dupӑ Evanghelia slavei fericitului Dumnezeu” (I. Tim. 1, 11), descoperit în Iisus Hristos.
Virtuțile recomandate în Fericiri sunt mijloacele necesare spre fericirea supremӑ, pe care însӑ adepții învӑțӑturii trebuie sӑ și le câștige prin deprindere, pânӑ la posedarea lor în gradul cel mai înalt. Din acest punct de vedere, Fericirile sunt totodatӑ îndemnuri pentru câștigarea celor mai alese virtuți în viața de toate zilele, virtuți prin care cei ce și le însușesc, se îndreaptӑ spre viața veșnicӑ, deci se pregӑtesc pentru dobândirea acesteia.
Legea Noului Testament trebuie înțeleasӑ ca o lege a harului sau a libertӑții depline. Ea izvorӑște din cuvintele „Luați, mâncați…beți…” și înțelegem de aici cӑ structura fericirii nu e de ordin juridic, nu e de tipul conformӑrii seci la o lege sau rânduialӑ exterioarӑ nouӑ, ci ține de o viațӑ de plinӑtate sau de o viațӑ din belșug. Fericirea înseamnӑ participare, racordarea la Absolut, la o dumnezeire care e tot una cu Taina Împӑrtӑșirii de unde izvorӑște toatӑ plinӑtatea pentru toate aspectele vieții umane.
Legea moralӑ a Vechiului Testament care apӑrea poporului ales drept normӑ restrictivӑ ce îngrӑdea libertatea umanӑ, este înlocuitӑ în sensul presupus de termenul – plinire – de „Fericiri” sau legea moralӑ a Noului Testament. Prin fericiri, Mântuitorul așeazӑ înțelegerea voii Lui într-o atmosferӑ ce vine din interiorul conștiinței.
Legea Veche vs. Legea Nouӑ
Legea morala cuprinsa in Predica de pe Munte inlocuieste legea morala aflata la neamuri, sau chiar la evrei, cuprinzand-o intr-un tot mai mare, intr-un intreg desavarsit. Principiile morale ale Predicii de pe Munte pot fi comparate, in mai multe chipuri, cu cele formulate de alti dascali ai religiei.
Predica de pe Munte, comparata cu principiile datoriei morale apartinatoare altor religii, este atotcuprinzatoare, pe cand acelea sunt fragmentare. Nu exista vreun cod de morala care sa se apropie, in desavarsire sau adancime, de Predica de pe Munte. Nu exista niciun cod de morala al vreunei religii vechi, pentru care un om educat sa poata macar pretinde finalitate si perfectiune. Predica de pe Munte, fata de alte coduri de morala, este asemenea cu ceea ce e atotcuprinzator, fata de ceea ce e fragmentar.
Ea este asemenea cu ceea ce e pur, fata de ceea ce e corupt sau turbure. Ea este asemenea invataturii pentru oamenii maturi, care se bucura de luminile libertatii, in comparatie cu invatatura pentru copii si pentru sclavi. Ea invata, nu prin decretari negative, sau enuntari literale, ci prin principii adanc pozitive, intrupate in sentinte si proverbe care trebuie intelese in acceptiunea lor launtrica, in „duhul” lor, nu in „litera” lor, si apoi neincetat aplicate in viata, in toate imprejurarile.
Predica de pe Munte difera de alte coduri de morala, prin sanctiunea autoritativa data invataturii de Persoana Vorbitorului: „caci El invata ca cel ce are putere, nu ca invatatorii lor” (Mt. 7, 29).
Toata maretia tainicii Sale persoane, toata majestatea tonului Sau, conduitei Sale, autoritatii Sale, converg spre a acorda sanctiune acesteti legi morale pe care a propovaduit-o; si nu numai de a-i da sanctiune, in sensul de a-i obliga pe oameni sa simta ca au de-a face cu cineva, a carui tainica putere e bine sa nu fie provocata; Persoana Lui acorda de asemenea sanctiune invataturii Sale si prin increderea cea mai profunda pe care o inspira, ca Acela care pretinde cetateanului Imparatiei Sale o tinuta morala atat de inalta, dar atat de grea, va harazi si puterea trebuitoare pentru plinirea ei.
O mare parte a cuvântӑrii (Mt 5, 17-47) cuprinde înfӑțișarea atitudinii Mântuitorului fațӑ de Legea veche, precum și fațӑ de interpretarea denaturatӑ a acesteia de cӑtre rabini și farisei. Aceastӑ atitudine fațӑ de Legea veche este precizatӑ în general în versetele 17-19, iar atitudinea pe care o are fațӑ de preceptele rabinice și fariseice în legӑturӑ cu explicarea Legii e precizatӑ principial în versetul 20, iar în amӑnunt în exemplele pe care le dӑ (vers. 21-48).
În fața ascultӑtorilor Sӑi, care în cea mai mare parte erau iudei credincioși tradițiilor Legii, indiferent dacӑ acestea erau mai vechi sau mai noi, Mântuitorul ține sӑ-și precizeze atitudinea, spre a respinge de la început acuzele ce i le aduceau dușmanii Sӑi, anume cӑ ar nesocoti Legea lui Moise. Aceastӑ precizare era cu atât mai necesarӑ cu cât unii dintre dușmanii Sӑi îl acuzau de un dispreț vӑdit al Legii vechi, deoarece a lӑsat sӑ se înțeleagӑ cӑ, în scurtӑ vreme, va trece la abrogarea acesteia (In 4, 21); iar întrucât S-a dat pe Sine drept Mesia (In 4, 26), despre care proorocul Ieremia a profețit cӑ va fi întemeietorul și legiuitorul unui nou așezӑmânt (Ier 31, 31), era necesar sӑ se pronunțe lӑmurit în privința aceasta, atât înaintea ucenicilor Sӑi și a poporului iudeu, cât și în fața dușmanilor Sӑi.
În privința atitudinii fațӑ de Legea veche, Mântuitorul s-a pronunțat scurt, dar precis: „Sӑ nu socotiți cӑ am venit sӑ stric legea sau proorocii. N-am venit sӑ stric, ci sӑ împlinesc” (Mt 5, 17). Sensul adevӑrat al acestui verset este legat de înțelesul cuvântului „a împlini”, cuvânt care corespunde verbului grecesc care înseamnӑ a umple, a împlini, a plini, a completa, a se împlini, a se realiza, a desӑvârși. Pe lângӑ toate disputele ce existӑ între exegeți cu privire la înțelesul exact al acestui termen, socotesc cӑ sensul în care trebuie luat în acest verset rezultӑ din exemplele pe care Mântuitorul însuși le dӑ cu privire la raportul dintre Legea veche și interpretarea acesteia de cӑtre învӑțӑtorii de lege și învӑțӑtura Sa moralӑ (Mt 5, 21-47); de asemenea, din atitudinea practicӑ a Mântuitorului din tot timpul propovӑduirii Sale.
Adresându-se iudeilor ca iudeu, pentru Mântuitorul „Legea și profeții”, cuprinzând întreaga revelație divinӑ pânӑ la El (Evr 1, 1), au o unitate indisolubilӑ și o autoritate indiscutabilӑ. Ea este expresia voinței divine și ca atare norma moralӑ obligatorie pentru evrei. De aceea, El nu desființeazӑ Legea, ci o împlinește, adicӑ se supune dispozițiilor acesteia. E mai presus de orice îndoialӑ cӑ Mântuitorul a respectat și recunoscut valabilitatea Decalogului, în care sunt formulate în mod pozitiv dispozițiile legii morale naturale.
Dar și în ceea ce privește legea ceremonialӑ sau culticӑ, e cunoscut faptul cӑ Mântuitorul a împlinit dispozițiile acesteia. De asemenea, n-a oprit nici pe ucenicii Sӑi, nici pe alți iudei sӑ o ținӑ. Aceastӑ lege își are valoarea sa și își pӑstreazӑ obligativitatea, „pânӑ se vor împlini toate” (Mt 5, 18), adicӑ pânӑ la împlinirea celor prezise de Mântuitorul: moartea Sa pe cruce, învierea, înӑlțarea la cer, pogorârea Duhului Sfânt și vestirea Legii celei noi. Dar întrucât dispozițiile legii cultice aveau numai caracter prefigurativ (Evr 10, 1), era firesc ca ea sӑ se abroge de la sine, fӑrӑ nicio altӑ dispoziție, îndatӑ ce s-au împlinit cele preînchipuite.
Așadar, pânӑ la acea datӑ, nimic din dispozițiile legii ceremoniale n-a rӑmas nesocotit, dar îndatӑ ce s-au împlinit cele preînchipuite, aceastӑ lege a devenit nu numai fӑrӑ folos, ci a ajuns chiar pӑgubitoare (F. Ap. 15, 10). Legea și profeții și-au ajuns scopul ultim în Hristos (Rom 10, 4), ea a fost numai un conducӑtor spre Hristos (Gal 3, 24), o umbrӑ a celor viitoare (Evr 10, 1; col 2, 17), iar în latura ei culticӑ și civilӑ a fost temporalӑ și trecӑtoare, trebuind sӑ facӑ loc altor orânduieli.
În acest înțeles trebuie interpretate și versetele 18 și 19 din cap. 5: nicio dispoziție a Legii vechi, oricât de puțin importantӑ ar fi, nu va fi lӑsatӑ deoparte, nu va rӑmâne neîmplinitӑ înainte de a-și fi îndeplinit scopul, iar cel ce va strica sau va nesocoti o dispoziție a Legii vechi, oricât de neînsemnatӑ ar fi aceasta și va învӑța pe alții sӑ facӑ la fel, va avea o rӑsplatӑ mult mai micӑ decât cel ce va împlini și va învӑța pe alții sӑ o împlineascӑ.
Dar nu trebuie sӑ trecem cu vederea legӑtura organicӑ ce existӑ între Legea veche și Legea nouӑ. Unii pe bunӑ dreptate afirmӑ cӑ ele „n-au fost douӑ legi deosebite, întrucât amândouӑ urmӑresc același scop, fiind deosebite numai prin gradul lor de perfecțiune, întrucât potrivit raportului lor organic, una se înrӑdӑcineazӑ în alta, una e planta, iar alta e floarea ce se dezvoltӑ din plantӑ; de aceea, Legea nouӑ dezvoltatӑ din cea veche, nu desființeazӑ pe cea dintâi, iar legӑtura dintre ele o face însuși Mântuitorul, autorul Legii celei noi, spre care s-au îndreptat toate proorociile Vechiului Testament, precum și prefigurӑrile Legii vechi”.
Mântuitorul încheie aceastӑ parte a cuvântӑrii prin cuvintele: „Fiți deci desӑvârșiți, precum și Tatӑl vostru cel din ceruri desӑvârșit este” (Mt 5, 48). Acest îndemn nu constituie numai o încheiere frumoasӑ a acestei pӑrți a cuvântӑrii, ci și urmarea logicӑ a vers. 20 în care luӑm cunoștințӑ pentru prima oarӑ de noua dreptate pe care El o cere adepților Sӑi. Dupӑ ce noua dreptate a fost pusӑ fațӑ în fațӑ cu dreptatea fariseilor, din aceastӑ paralelӑ rezultӑ neîndoielnic superioritatea acesteia, precum și desӑvârșirea moralӑ a credincioșilor care vor viețui potrivit ei.
Fericirile – text și interpretare
1. „Fericiți sunt cei sӑraci cu duhul, cӑ a lor este împӑrӑția cerurilor!” (Matei 5, 3). Expresia „cei sӑraci cu duhul” se referӑ nu la cei care nu ar ști prea multe și aceasta ar constitui izvor de fericire, ci dimpotrivӑ. Majoritatea Pӑrinților tӑlmӑcesc aceastӑ noțiune ca fiind tot una cu smerenia. Împӑrӑția lui Dumnezeu fӑgӑduitӑ aici are un conținut real pe care Dumnezeu ni-L comunicӑ încӑ în ordinea vieții pӑmântești. Omul smerit înseamnӑ omul care acceptӑ și se integreazӑ Revelației dumnezeiești. cine ajunge sӑ se învingӑ pe sine și sӑ primeascӑ deschis actul inițiativei divine, dobândește dimensiunea sӑrӑciei cu duhul sau a smereniei.
Sӑrac cu duhul, în înțelesul Sfintei Scripturi, este omul care, orice minte mare i-ar fi dat Dumnezeu, oricâtӑ înțelepciune și învӑțӑturӑ ar avea, știe cӑ el este nimic pe lângӑ Dumnezeu, cӑ înțelepciunea lui pe lângӑ înțelepciunea lui Dumnezeu nu este nici cât un fir de nisip și, de aceea, este gata sӑ învețe mereu de la alții și, mai ales, este gata oricând sӑ asculte învӑțӑtura Bisericii și adevӑrul lui Dumnezeu.
Prin aceasta i se deschide o cunoaștere superioarӑ atât în plan vertical cât și în cel orizontal. cunoașterea pe orizontal înseamnӑ cunoaștere pozitivӑ numitӑ și cunoaștere științificӑ și care e atât de vastӑ încât nu va avea epuizare. cunoașterea pe verticalӑ e altfel. În cadrul ei poți sӑ cunoști doar cât primești și primești doar în mӑsura în care te deschizi revelației dumnezeiești. cel care nu e deschis sӑrӑciei cu duhul, cel ce nu a lepӑdat boldul mândriei nu are acces la cunoașterea ca dar a lui Dumnezeu și pentru el chiar studiul Scripturii sau al Sfinților Pӑrinți devine și rӑmâne cunoaștere pe orizontalӑ. Sӑraci cu duhul sunt creștinii care, cugetând necontenit la desӑvârșirea dumnezeiascӑ, își dau seama cât de departe sunt ei de ea.
Pӑrinții spun cӑ ploaia harului nu se poate așeza pe piscurile mândriei ci doar pe șesurile smereniei. cunoașterea, ca dar de sus, înseamnӑ cunoașterea pe care o are cel pe care Dumnezeu însuși i-o dӑ. Acesta este numit teodidact. Condiția pentru a deveni teodidact e exprimatӑ în fericirea întâi cӑreia unii i-au zis simplitate spiritualӑ fӑrӑ de care orientarea în cele duhovnicești e cu neputințӑ. Ea nu e simplitatea celui neștiutor, ci trebuie epuizatӑ prin efortul cunoașterii pe orizontalӑ care sӑ te ducӑ la cunoașterea lucrurilor pe verticalӑ. Cunoașterea pe verticalӑ nu e datӑ marilor savanți, nici profesorilor de teologie, ci ține de spiritul simplu deschis revelației divine și care este apanajul tuturor credincioșilor.
2. „Fericiți cei ce plâng, cӑ aceia se vor mângâia!” (Matei 5, 4). Plânsul este, de cele mai multe ori, expresia suferinței, însӑ el poate fi și expresia bucuriei. Oamenii lӑcrimeazӑ și în momente de suferințӑ, dar și în momente de bucurie. Hristos n-a vorbit îndeobște pentru cei care plâng pentru fel de fel de pricini, ci de cei ce plâng pentru pӑcatele lor. Este plânsul fiului risipitor, plânsul Sfântului Petru când s-a lepӑdat de Domnul Hristos, plânsul Mӑriei Egipteanca pentru viața desfrânatӑ ce o dusese. Plânsul acesta, întristarea aceasta, însӑ, nu este cu deznӑdejde, ci cu speranța mântuirii. „Întristarea cea dupӑ Dumnezeu aduce pocӑința spre mântuire, fӑrӑ pӑrere de rӑu, iar întristarea lumii aduce moarte”(II cor. 7, 10).
Mântuitorul Iisus Hristos nu face, însӑ, niciodatӑ elogiul suferinței, pentru cӑ aceasta nu are statut ontologic în existența umanӑ. Suferința este un accident care trebuie asumat și depӑșit, cu speranța în bucuria finalӑ. De aceea textele biblice care vorbesc despre crearea omului și despre viața sa ontologicӑ nu folosesc cuvântul suferințӑ. cu toate acestea, pentru a ajunge la asemӑnarea cu Dumnezeu, omul trebuie sӑ treacӑ prin etape succesive, prin morți și învieri „ontologice”. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sfântul Maxim Mӑrturisitorul considerӑ cӑ nu ar fi fost dureroase, dar „plânsul” și „lacrimile” ontologice l-ar fi însoțit totuși pe om. În aceastӑ a doua fericire Mântuitorul vorbește, cu siguranțӑ, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem cӑ ele implicӑ și lacrimile noastre psihologice și lacrimile care țâșnesc din privirea curatӑ a sfinților, dupӑ ce au trecut prin experiența profundӑ a pocӑinței. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar și lacrimile suferinței care apar din cauza pӑcatului, separӑrii și morții fațӑ de Dumnezeu. cunoscând aceastӑ situație existențialӑ a omului individual sau a omului colectiv, Mântuitorul promite celor care „plâng”, celor cutreierați de aceste lacrimi, mângâiere. Aceastӑ mângâiere nu este o simplӑ consolare psihologicӑ deoarece o lacrimӑ – Dem‘a (Dalet-Mem-‘Ayin) – în ebraicӑ este sângele (Dӑm). Lacrimile sunt o „hemoragie” purificatoare a privirii și, ca atare, sunt izvoare ale cunoașterii spirituale. cel care experiazӑ aceastӑ cale de cunoaștere devine o ființӑ „blândӑ”, o ființӑ a cӑrei prezențӑ pacificӑ pe cei care se aflӑ pe aceeași cale spre Împӑrӑția lui Dumnezeu.
3. „Fericiți cei blânzi, cӑ aceia vor moșteni pӑmântul!” (Matei 5, 5). La prima lecturӑ suntem tentați sӑ credem cӑ este vorba de „pӑmântul” exterior pe care noi îl locuim. În realitate este vorba de „pӑmântul” lӑuntric care, odatӑ purificat prin lacrimi, devine capabil sӑ participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Blândețea de care vorbește aceastӑ fericire este un rod al lacrimilor purificatoare, dar și al sӑrӑciei cu duhul sau al smereniei de care vorbește prima fericire. Omul care ajunge la blândețea ontologicӑ moștenește pӑmântul sӑu lӑuntric, deoarece trӑiește în smerenie cu duhul și în orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se aflӑ, astfel, pe calea cea strâmtӑ a Împӑrӑției, întrucât a depӑșit violența și a dobândit blândețea, virtutea fundamentalӑ a celui sӑrac cu duhul și a cӑrui ființӑ este cutreieratӑ de lacrimile pocӑinței. Cel blând e întӑrit ca o stâncӑ și nu mai e clintit de nici un vânt sau val al vieții, ci e pururea la fel, în prisosințӑ și în lipsӑ, în bunӑ stare, în cinste și în ocarӑ.
4. „Fericiți cei ce flӑmânzesc și însetoșeazӑ de dreptate cӑ aceia se vor sӑtura!” (Matei 5, 6). Aceastӑ fericire are în vedere virtutea dreptӑții. E vorba aici de foamea pentru valoare și dupӑ toatӑ dragostea, adicӑ dupӑ virtutea trupeascӑ și moralӑ, sau sufleteascӑ. Noțiunea de dreptate în Vechiul Testament ține locul celei de sfințenie. Dreptul e sfântul. În Vechiul Testament se afirmӑ permanent cӑ doar Dumnezeu e sfânt, ca atare virtuțile din ordinea umanӑ sunt atributele pe care le identificӑm în Dumnezeu și pe care El le așeazӑ ca daruri în firea noastrӑ. Prin Întruparea în lume e adusӑ sfințenia.
În fericirea a patra a fi flӑmând și însetat pentru sfințenie înseamnӑ înainte de toate a pӑși pe calea sfințeniei. cei care simt aceastӑ foame datӑ de elementele valorice din noi înșine, se vor sӑtura. Aceste valori prezente în firea noastrӑ realizeazӑ sațietate existențialӑ care înseamnӑ fericire pe pӑmânt dar și în ceruri pentru cӑ originea valorii e cereascӑ. Fӑrӑ Hristos care a întrupat sfințenia noi n-am fi cunoscut aceste valori.
Vechiul Testament ne descoperӑ cӑ doar îngerii sunt în poziția în care pot sӑ cânte „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot”. În ordinea creștinӑ și noi cântӑm pe pӑmânt, în Bisericӑ pentru cӑ Hristos e Sfântul din noi aici pe pӑmânt.
Din dreptatea înțeleasӑ ca sfințenie se naște și decurge și dreptatea socialӑ. Invers nu este adevӑrat. În urma unei revoluții sociale oamenii nu devin mai sfinți, istoria dovedește aceasta din plin, în schimb acolo unde sfințenia apare îi urmeazӑ ca fruct necesar, dreptatea socialӑ.
5. „Fericiți cei milostivi cӑ aceia se vor milui!” (Matei 5, 7). Milostiv este cel care miluiește pe aproapele din ce le-a primit de la Dumnezeu, fie bani, fie mâncӑruri, fie tӑrie, fie cuvânt spre folos, fie rugӑciune, fie putere de a mângâia pe cel ce are nevoie de ea.
Milostenia este virtutea ce aparține lui Hristos care s-a milostivit spre noi plecând cerurile venind în lume. Milostenia sau îndurarea creștinӑ izvorӑște din iubirea de Dumnezeu și de aproapele și se aratӑ prin ajutorarea materialӑ și moralӑ a semenilor noștri aflați în nevoie. Sfântul Ioan Gurӑ de Aur spune cӑ se referӑ în special la cei ce fac milostenii cu faptele lor.
Milostivirea este expresia dragostei pentru El, coborând la nivelul registrului nostru ne-a așezat în posibilitatea de a rӑspunde liberi DA chemӑrii Sale divine, cӑci altfel în fața unui Dumnezeu ce s-ar fi manifestat în deplina lui atotputernicie nu am fi putut spune NU. Expresia milostivirii depline e concretizatӑ pe cruce, prin urmare dupӑ chipul Lui suntem și noi milostivi cӑci milostenia noastrӑ înmulțește pe Hristos în ipostaza iubirii Sale supreme. În aceastӑ viațӑ ești milostiv doar în mӑsura în care ești bogat în Dumnezeu, cӑci Hristos a zis: „cӑci unde e comoara ta acolo e și inima ta” (Mt. 6, 21). când nu ești cu Hristos, când valoarea vieții tale nu e Hristos, atunci identifici valori acolo unde nu sunt valori. Odinioarӑ, satul românesc a fost chipul milosteniei lui Hristos; Botezul, Nunta, Înmormântarea, erau evenimente ale comunitӑții. Azi oamenii sunt fragmentați în funcție de egoismul material.
6. „Fericiți cei curați cu inima, cӑ aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8). Prin cei curați cu inima, Dumnezeu înțelege pe cei care sӑvârșesc toatӑ virtutea, și nu au în cugetele lor nici un pic de rӑutate, sau pe cei care trӑiesc în curӑțenia trupeascӑ și sufleteascӑ. curat cu inima este acela a cӑrui inimӑ nu-l osândește pentru cӑlcarea vreunei porunci a lui Dumnezeu sau pentru întrelӑsarea ei sau pentru primirea vreunui gând potrivnic. Un om cu inima curatӑ s-a eliberat de toate patimile, inclusiv de cea mai mare, care este mândria. Prin cei curați cu inima Domnul înțelege sau pe cei ce sӑvârșesc toatӑ virtutea și nu au în cugetul lor nici un pic de rӑutate, sau pe cei care trӑiesc în curӑție trupeascӑ și sufleteascӑ.
În limbajul biblic inima reprezintӑ centrul ontologic al omului în care se sӑlӑșluiește harul Duhului Sfânt. Inima curatӑ este aceea care este o inimӑ simplӑ. Atunci când este „curatӑ”, nu în sens biologic, ci în sens ontologic, inima „vede” pentru cӑ a devenit „luminӑ”. Ea „vede” pentru cӑ este „vӑzutӑ” de Dumnezeu. Într-un sens simbolic, inima curatӑ se identificӑ cu „Sinaiul” lӑuntric al omului în care „Evreii vӑd glasul lui Dumnezeu”, adicӑ „vӑd” pe Dumnezeu-cuvântul. Purificați prin experiența pustiului, hrӑniți de Dumnezeu-cuvântul cu manӑ și adӑpați cu apa ce a „țâșnit” din piatrӑ, evreii nu doar ascultӑ „cuvântul” ci îl „vӑd” cu inima. Ea devine atunci „ochiul” ființei omului, care îl „vede” pe Dumnezeu. Ajuns pe aceastӑ treaptӑ spiritualӑ, omul devine fӑcӑtor de pace și fiu al lui Dumnezeu, dupӑ cum ne sugereazӑ fericirea a șaptea.
7. „Fericiți fӑcӑtorii de pace, cӑ aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema!” (Matei 5, 9). Se numesc fericiți cei care înlӑturӑ dușmӑniile dintre oameni și Dumnezeu, prin jertfe fӑrӑ de sânge, prin posturi și prin rugӑciuni și împlinesc harul dumnezeiesc.
Aceastӑ fericire își aflӑ dezlegarea în cuvântul „fiii lui Dumnezeu”, noțiune specific creștinӑ. Fiu al lui Dumnezeu nu înseamnӑ cӑ ești om pe pӑmânt, creat de Dumnezeu, ci ești inserat, introdus în circuitul dragostei dumnezeiești. Aceasta s-a realizat în Hristos. Fiind fӑcӑtor de pace dupӑ modelul lui Hristos, ești fiul lui Dumnezeu. Iar modul lui Hristos de a face pace e ceea ce spune Apostolul „cӑ trupul Sӑu a stins vrӑjmӑșia împӑcând cele contrare și prin jertfӑ Sa s-a fӑcut mijlocitor între Dumnezeu și om”. Sf. Ioan Gurӑ de Aur zice cӑ în aceastӑ fericire Domnul nu interzice numai dezbinarea și ura unora fațӑ de alții, ci cere ceva mai mult: sӑ împӑcӑm pe cei învrӑjbiți. Hristos realitatea cea mai intimӑ a vieții creștinului, e fӑcӑtor de pace întru oameni și apoi între oameni.
Pace în suflet nu poate avea omul care este veșnic numultumit de cele ce i se întâmplӑ în viațӑ, ci numai acela care cu recunoștințӑ mulțumește lui Dumnezeu pentru toate, dupӑ cum ne învațӑ Sfântul Apostol Pavel. Pace nu poate avea, de asemenea, nici acela care n-are conștiințӑ curatӑ.
Sfântul Grigorie de Nyssa, întrebându-se ce este pacea, rӑspunde: ce este altceva decât împreunӑ simțire iubitoare, îndreptatӑ spre cel de aceeași fire? Dar atunci, ce este ceea ce se cugetӑ potrivnic pӑcii? Ura, mânia, iuțimea, pizma, pomenirea rӑului, fӑțӑrnicia, nenorocirea rӑzboiului. Vezi câtor boli le este leac un singur cuvânt? Cӑci pacea se împotrivește la fel fiecӑrei boli din cele spuse și face sӑ înceteze rӑul prin venirea ei.
8. „Fericiți cei prigoniți pentru dreptate, cӑ a lor este Împӑrӑția cerurilor!” (Matei 5, 10). cei prigoniți pentru dreptate sunt cei prigoniți pentru virtute, pentru apӑrarea altora, pentru credințӑ. De obicei prin „dreptate” se înțelege întotdeauna întreaga filosofie a sufletului.
Celor prigoniți pentru dreptate le este permisӑ Împӑrӑția cerurilor, promisiune fӑcutӑ și celor sӑraci cu duhul. De aceea dreptatea la care se referӑ aceastӑ fericire se distinge de dreptatea la care se referӑ a patra fericire. Vechiul Testament ne vorbește de mulți drepți care au fost prigoniți din pricina luptei lor împotriva pӑcatelor lumii în care ei trӑiau și pentru îndreptarea acesteia spre o viațӑ moralӑ.
Unul din personajele cele mai misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchisedec „regele Dreptӑții”, care a venit la Avraam, pӑrintele întemeietor al lui Israel, și i-a adus ca daruri pâine și vin (Gen. 14, 18-20). Melchisedec este, în același timp, „rege al pӑcii” (Shalom) și aduce lui Avraam o cununӑ mai importantӑ decât cea a regalitӑții și anume cununa sacerdotalӑ, prin care Avraam, ca icoanӑ a omului drept, redescoperӑ dimensiunea ontologicӑ a dreptӑții, care face din ființa sa o „casӑ a lui Dumnezeu”. Întrucât Dumnezeu își gӑsește „casӑ” în sufletul omului drept, îi promite acestuia Împӑrӑția, însӑ drumul spre ea nu este ușor. Pretutindeni apar obstacolele existențiale, identificate aici cu prigoana, iar în urmӑtoarea fericire cu ocara și batjocura ce pot veni fie din „lӑuntru”, fie din „afarӑ”. Fericirea aceasta se referӑ, dupӑ unele interpretӑri, mai mult la obstacolele lӑuntrice, la demonii interiori, care se pun în mișcare atunci când omul este pe calea Împӑrӑției. El se distanțeazӑ atunci de colectivismul gregar în care domnește individualismul și se apropie de profunzimea ontologicӑ a „persoanei” în comuniune cu Dumnezeu.
9. „Fericiți veți fi când vӑ vor ocӑrî pe voi și vӑ vor prigoni și vor zice tot cuvântul rӑu împotriva voastrӑ, mințind din pricina Mea!” (Matei 5, 11). Deci ceea ce Hristos fӑgӑduiește e fericirea proprie lui Hristos Dumnezeu, fericirea creștinӑ. Hristos nu fӑgӑduiește nici fericirea hindusӑ, nici mahomedanӑ, ci modul creștin al martiriului. Martiriul rӑmâne, în învӑțӑtura Bisericii, ca un dar al lui Dumnezeu. De aceea Biserica a exclus din rândurile ei pe cei care, în vremea persecuțiilor, voiau de la sine sӑ fie luați spre execuție. Fericirea a noua pune problema martiriului înțeles ca împlinire a datoriei sau vocației cu care noi suntem dӑruiți.
Rugӑciunea domneascӑ
De esența noii dreptӑți, ține evlavia sau pietatea, care e manifestare în extern a convingerilor religioase fațӑ de Dumnezeu, fațӑ de lucrurile sfinte și fațӑ de aproapele. De la început, Mântuitorul atrage atenția ascultӑtorilor Sӑi sӑ ia aminte ca faptele dreptӑții lor sӑ nu le facӑ înaintea oamenilor, spre a fi vӑzuți de dânșii, cӑci dacӑ le vor face astfel, nu vor primi rӑsplatӑ de la Tatӑl ceresc. Publicitatea în sine nu e pӑcat (Mt 5, 16), dar e pӑcat publicitatea pentru satisfacerea vanitӑții. Ținând cont de tradiția poporului evreu care socotea cӑ își manifestӑ evlavia îndeosebi prin milostenie, rugӑciune și post, Mântuitorul pune în paralel adevӑrata evlavie cu evlavia fariseicӑ, așa cum reiese din cele trei exemple folosite.
Primul exemplu e privitor la milostenie. Spre deosebire de felul în care fariseii și bogații iudei fӑceau milostenie, cӑutând sӑ aducӑ la cunoștința poporului faptele lor printr-o publicitate zgomotoasӑ, în adunӑri (sinagogi) sau pe strӑzi, numai în dorința de a fi lӑudați de oameni, adevӑrata milostenie trebuie fӑcutӑ cu toatӑ discreția, fӑrӑ sӑ știe despre ea nici cel mai apropiat al nostru („sӑ nu știe stânga ce face dreapta”). Ea trebuie fӑcutӑ „în ascuns”, cӑci numai așa își va primi rӑsplata de la Tatӑl ceresc, care „vede în ascuns”, pe când milostenia fӑțarnicilor nu-și va avea altӑ rӑsplatӑ decât lauda oamenilor.
Al doilea exemplu e privitor la rugӑciune, în care se vӑd și mai bine sentimentele ce stӑpânesc inima omului. În primul rând, Mântuitorul aratӑ însușirile generale pe care trebuie sӑ le îndeplineascӑ rugӑciunea. Deoarece ea e înӑlțarea gândului nostru cӑtre Dumnezeu, ea trebuie sӑ arate și în extern un anumit caracter, anume acela de a fi fӑcutӑ fӑrӑ publicitate. De aceea, Mântuitorul condamnӑ pe cei fațamici, care se roagӑ în adunӑri sau la rӑspântiile drumurilor numai spre a fi vӑzuți și lӑudați de oameni; în afarӑ de aceastӑ rӑsplatӑ, ei nu mai pot nӑdӑjdui alta. Rugӑciunea adevӑratӑ trebuie fӑcutӑ „intrând în cӑmara ta”, adicӑ, indiferent dacӑ e publicӑ sau particularӑ, ea trebuie sӑ se caracterizeze prin interiorizare și concentrare, ceea ce exclude publicitatea fariseicӑ. Rugându-te în ascuns, „Tatӑl, cel ce aude în ascuns”, îți va da rӑsplatӑ.
În al doilea rând, Mântuitorul aratӑ însușirile speciale ale rugӑciunii. Împotriva felului de a se ruga al pӑgânilor, care credeau cӑ vor fi ascultați de zeii în care credeau din pricina poliloghiei lor (a multei vorbӑrii), adepții Sӑi trebuie sӑ se roage scurt și cuprinzӑtor, deoarece Tatӑl ceresc știe, chiar înainte de a-L ruga, de ce au ei nevoie; aceastӑ rugӑciune trebuie fӑcutӑ cu încredere și trebuie sӑ izvorascӑ din adâncul sufletului. cu aceastӑ ocazie, Mântuitorul a dat creștinilor cel mai frumos exemplu de rugӑciune; Rugӑciunea Domneascӑ sau Tatӑl nostru, rugӑciune ce cuprinde o invocație, 7 cereri (din care primele trei au în vedere preamӑrirea lui Dumnezeu, iar ultimele patru au în vedere nevoile noastre sufletești și trupești) și încheierea.
Aceastӑ rugӑciune e rugӑciunea creștinului nu numai pentru sine, ci și pentru semenii sӑi, deoarece din ea rezultӑ strânsa legӑturӑ de viațӑ ce existӑ în sânul comunitӑții creștine. Rugӑciunea aceasta depӑșește nota individualӑ și personalӑ, ea fiind adresatӑ lui Dumnezeu de cӑtre o persoanӑ care se roagӑ în numele tuturor, invocându-L pe Dumnezeu prin cuvintele: „Tatӑl nostru”, iar cele 7 cereri sunt expresia dorințelor obștii creștinești, în care fiecare creștin nu se roagӑ numai pentru sine, ci și pentru ceilalți.
De la rugӑciune, Mântuitorul trece la post. În Legea veche postul, adicӑ reținerea de la anumite mâncӑruri și bӑuturi în scopul supunerii voii lui Dumnezeu, mai ales cel public, era recomandat (Lv 16, 29; 23, 27; Zah 7, 3-5; 8, 19). Adeseori se orânduiau posturi în vremuri de necazuri ce se abӑteau asupra poporului evreu, spre a îmblânzi mânia lui Dumnezeu (Jud 20, 26; 1 Sam. 7, 6; Iona 3, 5; Dan 9, 3 etc.), iar dupӑ robia babilonicӑ fariseii, mai ales, obișnuiau sӑ ținӑ posturi dese. La venirea Mântuitorului evreii posteau mult, dar postul decӑzuse la un formalism extern, pierzându-și tocmai esența sa interioarӑ, împotriva acestui fel de a posti Mântuitorul recomandӑ postul adevӑrat. De aceea, El dӑ ca exemplu negativ postul fӑțarnicilor, care practicau numai un post aparent, arӑtându-se triști și posomorâți la fațӑ, punându-și cenușӑ pe cap, nespӑlându-și fața și zӑcând la pӑmânt în „saci”, iar uneori schimonosindu-și fața, spre a arӑta oamenilor cӑ postesc. Plata acestui fel de post nu era decât lauda oamenilor. Postul adevӑrat este un post lӑuntric și „în ascuns”; de aceea, cel ce postește, în afarӑ nu trebuie sӑ se arate trist, ci trebuie sӑ-și îngrijeascӑ fața și corpul, spre a arӑta cӑ nu postește pentru lauda oamenilor, ci pentru Tatӑl ceresc, care, vӑzând „în ascuns”, va da celui ce postește rӑsplata ce i se cuvine.
Capitolul II
Dreptatea lui Dumnezeu și dreptatea oamenilor
2.1. Noțiunea de dreptate – contextul grecesc și iudaic
Dialogul „Republica” este exemplar în ceea ce privește teoria lui Platon despre stat și despre ideea de dreptate. Republica sau Politeia nu înseamnӑ, la Platon, stat, ci forma de guvernare. Principala componenta a dialogului este cea social-educativӑ. În „cuvânt prevenitor” la acest dialog, constantin Noica scrie: „cine nu vrea sau nu e în stare sӑ slujeascӑ cetatea depӑșind-o, s-o slujeascӑ integrându-se în ea”.
Temele mari ale dialogului sunt: dreptatea și nedreptatea, necesitatea moralӑ pentru stat și pentru individ de a-și întocmi viața dupӑ dreptate, precum și principiul bunei rânduieli a societӑții.
Platon vede statul ca pe o persoanӑ moralӑ și va arӑta natura și efectele imediate ale dreptӑții: statul în care domnește ideea de dreptate (virtute) e fericit, reciproca fiind adevӑratӑ. Dialogul se deschide tocmai cu discuția despre ideea de dreptate. Socrate discutӑ cu cei patru interlocutori, printre care Glaucon și Adeimantos, frații lui Palton, despre ce este , sau ce poate fi, dreptatea. Platon are aici în vedere întemeierea statului ideal și condițiile în care un astfel de stat este posibil, ajungând la concluzia cӑ, pentru a putea exista, statul trebuie sӑ fie clӑdit pe ideea de dreptate. când Socrate ridicӑ ideea „ce este dreptatea ?”, pe el îl intereseazӑ ce este dreptatea în ea însӑși, iar nu ce este în raport cu altceva. Sunt oferite mai multe definiții: dreptatea este îndatorirea de a spune adevӑrul; dreptatea este dreptul celui mai tare; a face nedreptatea e mai bine decât a o suferi; dreptatea înseamnӑ a înapoia cuiva un lucru pe care l-ai împrumutat de la el.
Socrate obiecteazӑ în acest caz și spune cӑ nu se pot înapoia armele unui om care, între timp, a înnebunit și nici a-i spune adevӑrul despre starea sa nu este drept. O ultimӑ definiție a dreptӑții este aceea cӑ ar folosi celui mai tare, așa-zisa definiție mercantilӑ a dreptӑții. Nemulțumit de multiplu, atâta vreme cât el vrea unul singur, Socrate conchide: „Nu m-am ales cu nimic din convorbirea aceasta”.
În acest fel se închide Cartea I. Cartea a II-a continuӑ tema dreptӑții și vorbește despre nașterea statului pe baza ideii de dreptate. Aici apare și mitul lui Gyges, sintetizat în final. Platon se întreabӑ acum dacӑ este sӑ fii mai bine drept decât nedrept, rӑspunsul urmând douӑ extreme: egoismul absolut (Glaucon și Adeimantos) sau dreptatea și binele ca formӑ de conduitӑ (Socrate). Glaucon afirmӑ: „conform cu natura, a sӑvârși nedreptate e un bine, a o suferi e un rӑu. Dacӑ existӑ cineva care e drept, e așa numai din necesitate, și nu de bunӑ voie”. Aceeași pӑrere o împӑrtӑșește și Adeimantos, ca nedreptatea fiind un bine, iar dreptatea un rӑu.
La provocarea celor doi de a le arӑta cum de dreptatea e un bine, iar nedreptatea un rӑu, Socrate le rӑspunde: „Plecând de la ideea cӑ dreptatea se gӑsește într-un stat ca și într-un om, vom cerceta mai întâi care e natura dreptӑții in stat, apoi vom studia-o în fiecare om și vom primi de bun în mic (om) ceea ce am vӑzut în mare (stat)”.
În acest fel începe la Palton nașterea statului. Nemulțumit de rӑspunsurile primite, Socrate va defini dreptatea astfel: „Dreptatea înseamnӑ ca fiecare om sӑ se ocupe în stat cu acea singurӑ meserie pentru care a fost pregӑtit, adicӑ fiecare meserie, ca sӑ poatӑ fi bine îndeplinitӑ, va fi ocupația singurӑ a celui ce o învațӑ și o practicӑ”.
Socrate spune foarte clar, într-un exemplu, cӑ nu se poate ca un cizmar sӑ ajungӑ filozof, iar la Platon filozof înseamnӑ conducӑtor. Sensul este așadar cӑ un stat este drept atunci, și doar atunci, când filozofii ajung regi sau regii ajung filozofi.
Dupӑ definițiile oferite de Glaucon și Adeimantos se intercaleazӑ mitul lui Gyges. Mitul e o provocare a lui Glaucon, el nu reprezintӑ poziția lui Socrate, putând fi redus la trei idei: esența omului este nedreptatea; nimeni nu e drept de bunӑvoie, ci e doar silit; acela care face dreptatea o face din neputința de a sӑvârși nedreptӑți.
Socrate va demonta aceste argumente, readucând dreptatea la faptul ei de a fi una, adicӑ esențialӑ. Dreptatea se poate manifesta într-un mod multiplu, dar acest fapt nu altereazӑ unicitatea ei. Mitul lui Gyges este construit tocmai pentru a demonstra teza pe care Socrate o susține. Pentru el dreptatea se manifestӑ indiferent de constrângerile exterioare, practicarea ei fiind sinonimӑ virtuții. Punctul de vedere opus aparține lui Glaucon, dar numai ca pretext pentru raționamentului socratic.
În Vechiul Testament, termenii cel mai des folosiți de autorii cartilor Vechiului Testament atunci cand este vorba de dreptate sau de practicantul acestei virtuți, “omul cel drept” sunt “tedaca” si “tadig” (sadig) care, deși pot îngloba o sumedenie de alte ințelesuri, rӑmân în anumite contexte termenii care exprimӑ dreptatea în sine, virtutea în ințelesul sӑu cel mai pur. Înca din primele capitole ale cӑrții Facerii, autorul inspirat pomenește, în descrierea pe care o face patriarhului Noe, de virtutea dreptӑții pe care acesta si-o însușise și pe care o practica, intelegându-se prin aceasta atenția, corectitudinea și zelul pe care patriarhul le punea în ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, adresat lui în mod direct: “iatӑ viața lui Noe: Noe era om drept și neprihӑnit între oamenii timpului sӑu și mergea pe calea Domnului” (Facere 6, 9). Prin antitezӑ, omenirea care iși înmulțise pӑcatele și stӑruia cu vreme și fӑrӑ vreme în sӑvârșirea lor este numitӑ de creator “nedreaptӑ”(Facere 6, 13), iar în momentul intrӑrii în arcӑ Iahve repetӑ: “Intrӑ în corabie, tu și toata casa ta, cӑci în neamul acesta numai pe tine te-am vazut drept înaintea Mea” (Facere 7, 1).
Asemeni lui Noe, patriarhul Avraam isi va manifesta credinta prin supunerea fațӑ de cuvântul lui Dumnezeu, aceasta socotindu-i-se spre dreptate (Facere 15, 6), citat și preluat și dezvoltat de Sfantul Apostol Pavel în Epistola cӑtre Romani 4, 3 si Galateni 3,6, în sensul cӑ Avraam s-a arӑtat drept nu prin împlinirea formalӑ a faptelor legii de mai tarziu: “celui, care face fapte, nu i se socoteste plata dupa har, ci dupa datorie; iar celui care nu face fapte, ci crede în cel ce indrepteaza pe cel pacatos, credinta lui i se socoteste ca dreptate”, referindu-se, bineînțeles, la scrupulozitatea cu care unii împlineau faptele legii mozaice, din automatism, pierzându-le sensul interior.
În același sens – de pӑzire a cuvântului lui Dumnezeu și de trӑire a unei vieți curate – apare expresia de dreptate din dialogul desfӑșurat între Avraam și Dumnezeu, în momentele anterioare pedepsirii Sodomei si Gomorei (Facere 18, 23-32).
Având în vedere dezvoltarea vieții sociale a oamenilor și complexitatea problemelor de ordin comunitar care apӑreau ca o consecinta a exigentelor religioase ale urmașilor lui Iacob, s-a impus, asa cum am aratat anterior, un sistem de organizare a vieții sociale și religioase. De aceea, prin Moise si legiuirile sale pozitive “la baza raportului între Dumnezeu și credincioși stӑ acum ideea liberei alegeri prin har, și a ideii despre legamântul încheiat pe muntele Sinai. Aceste doua idei imprima întreaga legislație mozaicӑ. Legӑmântul acesta nu e cu totul nou, ci este o înnoire a legӑmântului încheiat cu Noe și Avraam. În baza legӑmântului (berit), Dumnezeu manifesteaza fațӑ de credincioșii evrei o providența specialӑ în conducerea lor. Vointa lui Iahve este legea suprema care dirijeazӑ întreaga viața a acestor credincioși. Voința lui Dumnezeu este concretizatӑ în Decalog, în care este scos în evidența momentul etic și care arunca razele sale asupra întregii legislații, cuprinsӑ în cӑrțile lui Moise”.
Astfel stând lucrurile, dreptatea poate fi consideratӑ în acest moment ca observarea scrupuloasa a legii mozaice, care reglementa în acel moment cu precizie și rafinament oriental relația om – Dumnezeu. În lumina acestor schimbӑri privesc autorii de dupa Moise starea omului drept.
În psalmii proorocului rege “dreptatea se va întoarce la judecatӑ și toți cei cu inimӑ curatӑ, care se țin de dânsa” (Psalmul 93, 15), iar în inima profetului “mari sunt lucrurile Domnului și potrivite tuturor voilor Lui. Laudӑ și maretie este lucrul Lui si dreptatea Lui ramane în veacul veacului” (Psalmul 110, 2-3). Și, dacӑ dreptatea este alӑturi de bunӑtate, milӑ, iubire etc, atributul desӑvârșit al celui Preaînalt, omul, lucru al mâinilor Sale, creat spre o viațӑ de sfințenie, este dator sӑ-și aproprieze dreptatea în toate activitӑțile vieții sale, ca pe o componentӑ structuralӑ a eului sau interior pentru a se bucura de cele ce Dumnezeu a fagӑduit prin gura împӑratului – cântӑreț: “întru pomenire veșnicӑ va fi dreptul…. neamul drepților se va binecuvânta… rӑsӑrit-a în întuneric lumina drepților, cel milostiv, îndurat și drept” (Psalmul 111; 2, 4, 6).
Pe vremea profeților, prescriptiile legii mozaice erau însa din ce în ce mai puțin observate. Înfӑptuirea dreptӑții a fost unul din motivele care-i determina pe profeți sӑ fie convinși sӑ propovaduiascӑ ca între oameni trebuie sӑ-și întindӑ legaturile sale de nezdruncinat pacea și buna înțelegere.
Proorocii s-au ridicat constant împotriva nedreptӑții, arӑtând cӑ ea va fi aspru pedepsitӑ: “Vai de cei ce fac legi nedrepte și de cei ce scriu hotӑrâri silnice, ca sӑ îndepӑrteze pe cei slabi de la judecatӑ și sӑ rӑpeascӑ dreptatea sӑrmanilor poporului meu, ca sӑ facӑ din vӑduve prada lor și sӑ jefuiasca pe cei orfani!” (Isaia 10, 1-2); “Vai de cei ce cugetӑ gânduri silnice stând în așternuturile lor și de cei ce sӑvârșesc nedreptatea la lumina zilei de îndatӑ ce aflӑ prilej” (Miheia 2, 1; Avacum 2, 9). cu aceeași tӑrie de convingere rostesc însӑ cuvinte de îndemn spre dreptate: “învӑțați sӑ faceți binele, cӑutați dreptatea, ajutați pe cel apӑsat, faceți dreptate orfanului, apӑrați pe vӑduva” (Isaia 1, 17); “Pӑziți dreptatea și faceți lucruri drepte, cӑ în curând va veni mântuirea Mea și dreptatea Mea se va descoperi” (Isaia 56, 1).
Proorocii cer cu vehemențӑ împlinirea dreptații la judecatӑ dupӑ porunca divina: “Faceți judecata dis-de-dimineata și scӑpați pe cel asuprit din mâna asupritorului, pentru ca sӑ nu izbucneascӑ mânia Mea ca focul și pentru ca sș nu se aprinda din pricina faptelor voastre cele rele, așa încât nimeni sӑ n-o stingӑ” (Ieremia 21, 12); “Israel a fӑcut judecatӑ și dreptate și de aceea i-a fost bine. El a judecat pricina sӑracului și a nenorocitului și de aceea i-a fost bine. Oare nu aceasta înseamna a Mӑ cunoaște pe Mine? – zice Domnul” (Ieremia 22, J5-16). Realizarea dreptӑții trebuie sӑ caracterizeze viața socialӑ, relația dintre om și semenul sӑu, dintre om și colectivitatea din care face parte: “Lӑsați nedreptӑțile și împilӑrile și faceți judecatӑ și dreptate! Încetați de a mai asupri pe poporul meu, zice Domnul Dumnezeu. Sӑ aveți cântar drept și efa dreaptӑ și bӑț drept” (Iezechiel 45, 9-10).
Libertatea omului de a alege între bine și rӑu i-a fost datӑ de marea înțelepciune a lui Dumnezeu. De aici rezultӑ cӑ omul este perfect responsabil de lucrӑrile sale. El poate cunoaște din însӑși firea sa datoria de a crede, de a nӑdajdui și iubi pe Dumnezeu și de a-I da fireasca cinste. În cartea înțelepciunii lui Isus Sirah ni se spune ca El a dat omului “știința și legea vieții” (Sirah 17, 11), zicându-le: “Feriți-vӑ de nedreptate! Și le-a dat porunci, dând fiecӑruia în grijӑ datoriile cӑtre aproapele sӑu … Nu sunt ascunse nedreptӑțile lor înaintea Lui și toate pacatele lor sunt înaintea Domnului” (Sirah 17; 12, 16).
Strâns legatӑ de dreptate este pacea, pentru cӑ nu se poate vorbi de una fara cealaltӑ, dupa spusa profetului: “Pacea va fi rodul dreptӑții, roada dreptӑții va fi liniștea și nӑdejdea în veci de veci” (Isaia 32, 17). Pentru aceasta conducӑtorii care vor fi cӑlӑuziți de legi drepte și nepӑrtinitoare vor fi pentru cei-care îi conduc “ca un adӑpost împotriva vântului, ca un liman împotriva ploii vijelioase, ca pâraiele de apӑ într-un pӑmânt uscat și ca umbra unei stanci înalte într-un ținut secetos” (Isaia 32, 2).
Cu toate lipsurile și imperfecțiunile inerente epocilor de care ne-am ocupat, ideile despre evlavie si dreptate exprimate fie de autorii inspirați ai Sfintei Scripturi, fie de dascӑlii moralitӑții poporului ales, sunt de o profunzime și de o claritate spiritualӑ mult superioara ideilor morale aparținând lumii pӑgâne. Intransigența și fervoarea profeților, zelul și înflӑcӑrarea drepților Vechiului Testament în apӑrarea legii sihaitice de toate superstițiile și rӑtӑcirile aberante, care cӑutau sӑ-i ia locul, umplu de coverșitoare admirație mintea creștinului contemporan care martor al împlinirii fӑgӑduințelor și urmӑtor al lui Mesia cel vestit de pana profeților, trӑiește în libertatea adusӑ de Hristos și în umbra crucii.
Efortul nobil pe care o întreaga pleiadӑ de luptӑtori ai legӑmântului celui vechi l-au fӑcut pentru îndrumarea unei omeniri confuze și supuse tentațiilor concupiscente pe drumul legii lui Dumnezeu, pe drumul puritӑții, al pietӑții, dreptӑții, bunӑtӑții și milei și-a gӑsit, în sfârșit, desӑvârșita plinire în Legӑmântul cel Nou și în Jertfa de pe Golgota.
2.2. Dreptatea lui Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament
În Sf. Evanghelie, ideea de dreptate socialӑ este subsumatӑ ideii de “împӑrӑția lui Dumnezeu”, împӑrӑție care nu este numai o realitate transcendentӑ, un loc de fericire pentru sufletele celor drepți, ci și o realitate prezentӑ. întreaga propovӑduire a Domnului Iisus Hristos, deși n-a vizat direct reformarea societӑții omenești, a avut ca centru împӑrӑția lui Dumnezeu, împӑrӑție a dreptӑții, a pӑcii și a bucuriei întru Duhul Sfânt. În nenumӑrate împrejurӑri Mântuitorul a destӑinuit diferitele înfӑțișӑri ale împӑrӑției Iui Dumnezeu.
În împӑrӑția lui Dumnezeu va domni în primul rând legea iubirii: “Sӑ Iubești pe aproapele tӑu ca pe tine însuți” (Matei 22, 39). Aceasta este marea poruncӑ, ale cӑrei consecințe sunt incalculabile, deoarece iubirea propovӑduitӑ de Mântuitorul nu cunoaște granițe de niciun fel, nici de rasӑ, nici de religie, nici de stare socialӑ. În parabola samarineanului milostiv (Luca 10,30), în cuvântarea asupra iubirii vrӑjmașilor (Matei 5, 43-48; Luca 6, 27-35), în aceea asupra iertӑrii greșelilor de șaptezeci de ori câte șapte (Matei 18, 21) și în numeroase alte împrejurӑri Mântuitorul a dat lӑmuriri asupra felului cum trebuie înțeleasӑ iubirea aproapelui. “Tot ce voiți sӑ vӑ facӑ vouӑ oamenii, faceți-le și voi la fel, spune El, într-o formӑ pozitivӑ, nu într-una negativӑ, ca la filozofii chinezi, cӑci în aceasta este cuprinsӑ Legea și profeții” (Matei 7, 12). “cel ce are douӑ haine sӑ dea și celui ce n-are, iar cel ce are bucate asemenea sӑ facӑ”(Luca 3, 11). La judecata de apoi sentința pe care o vom primi fiecare dintre noi depinde de felul cum ne-am comportat fațӑ de cei flӑmânzi, însetați, strӑini, dezbrӑcați, bolnavi, întemnițați (Matei 25, 34-35).
Idealul dreptӑții ce urmeazӑ sӑ domneascӑ în împӑrӑția lui Dumnezeu își gӑsește cea mai înaltӑ expresie în Fericiri (Matei 5, 3; Luca 6, 20), care constituie o adevӑratӑ “charta a creștinismului”. În a patra fericire, Mântuitorul vorbește despre „setea de dreptate”. creștinul devotat învӑțӑturii lui Hristos se smerește, se face slujitorul celorlalți. El nu numai cӑ deplânge rӑutatea și injustiția ce dominӑ lumea, ci se strӑduiește cu mijloace de drept sӑ instaureze raporturi normale între semeni. Despre un asemenea om se poate afirma cӑ este „însetat dupӑ dreptate”, pentru cӑ toate celelalte calitӑți nu exclud „dreptatea”. creștinul adevӑrat trebuie sӑ fie întotdeauna pӑtruns de dorința de a face dreptate și de a vedea și pe alții înfӑptuind dreptatea. Aceastӑ dorințӑ trebuie sӑ fie atât de fierbinte și de irezistibilӑ în sufletul lui, precum este setea sau foamea pentru trup. cӑlӑuzindu-se în viațӑ dupӑ principiile de dreptate și stӑruind necontenit ca acestea sӑ se înstӑpâneascӑ în societate, nu va avea pace pânӑ când aceastӑ valoare umanӑ, sӑditӑ de Dumnezeu în conștiința lui, care dӑ sens curat raporturilor dintre oameni, nu se va împlini. A nu-i face semenului vreo nedreptate, ci a-i da ceea ce i se cuvine, sunt cele douӑ corespondențe ale acestei fericiri. Atunci dorința dupӑ dreptate va fi pe deplin împlinitӑ.
Domnul Iisus Hristos, asemӑnând dorința dupӑ dreptate, de care trebuie sӑ fie cӑlӑuzit cel credincios, cu setea și foamea pentru menținerea vieții, concluzioneazӑ fericirea aceasta cu promisiunea cӑ cei ce flӑmânzesc și înseteazӑ dupӑ dreptate, aceia se vor sӑtura. Iar în fericirea a opta sunt gratulați cu dobândirea „împӑrӑției cerurilor”„cei prigoniți pentru dreptate”. În lumea noastrӑ deseori „fӑcӑtorii de pace” și de dreptate între semeni, sunt huliți, batjocoriți și persecutați de cӑtre cei nedrepți, care se vӑd stânjeniți în activitatea lor distructivӑ. Se remarcӑ îndeosebi în Sf. Evanghelie o mare solicitudine pentru cel umil, pentru cel simplu, pentru oropsiții sorții, și o dezaprobare care merge uneori pânӑ la asprime fațӑ de cei bogați și rӑi: “Vai vouӑ bogaților, cӑ vӑ luați pe pӑmânt plata voastrӑ” (Luca 6, 40). “Mai lesne este sӑ treacӑ o cӑmilӑ prin urechile acului decât sӑ intre un bogat în împӑrӑția lui Dumnezeu” (Matei 19, 24; Marcu 10, 25; Luca 18, 25).
Ideile de dreptate cuprinse în Sf. Evanghelie aveau sӑ fie prinse de Sf. Apostoli, îndeosebi de Sf. Apostol Pavel. Ideea de egalitate în fața lui Dumnezeu a tuturor oamenilor, ca fii ai aceluiași Pӑrinte ceresc ideea cӑ bunurile materiale sunt ale lui Dumnezeu și oamenii sunt numai uzufructuarii lor egal îndreptӑțiți, ideea cӑ munca este vrednicӑ de cinste și trebuie rӑsplӑtitӑ, toate aceste idei de dreptate și încӑ multe altele ce existӑ risipite pe alocuri în Sf. Evanghelie, au trecut în învӑțӑtura Sfinților Apostoli, primind din partea acestora admirabile precizӑri și exemplificӑri.
Astfel, într-o lume care fӑcea distincție radicalӑ între omul de un neam și omul de alt neam, între omul liber și sclav, între femeie și bӑrbat, glasul Sf. Apostol Pavel, rӑsunӑ: “Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este rob, nici slobod; nu mai este parte bӑrbӑteascӑ și parte femeiascӑ, pentru cӑ voi toți una sunteți, întru Hristos Iisus (Gal 3, 28; col. 3, 11). Prin urmare, granițele, care separau în antichitate pe oameni și care erau uneori consfințite și de religie, sunt, principial, desființate de iubirea creștinӑ.
Fiind, în ființa lor, egali între ei, oamenii sunt sau trebuie sӑ devinӑ liberi. Prin credința în Iisus Hristos se sfarmӑ, în principiu, lanțurile robiei. Mai multe texte pauline ce se referӑ la desființarea robiei Legii vechi (Rom. 8, 15; Gal. 4, 7, 31; 5, 1) au luat un înțeles mai larg în viața primilor creștini, care au fӑcut tot ce le-a stat în putințӑ ca sӑ nu se mai simtӑ deosebirea dintre stӑpâni și sclavi sau ca sӑ elibereze cât mai mulți sclavi. Sf. Apostol Pavel le recomanda, ce-i drept, sclavilor sӑ rӑmânӑ în starea în care se gӑsesc (1 Cor. 7, 20), pentru a nu se produce tulburare, dar tot el le spune: “Ai fost chemat fiind rob? fii fӑrӑ grijӑ. ci de poți, cu toate acestea, sӑ fii slobod, mai degrabӑ folosește-te” (1 Cor. 7, 21). Și în altӑ parte: “Sunteți rӑscumpӑrați cu preț, nu vӑ faceți robi oamenilor” (1 Cor. 7, 23). Mai mult chiar, Sf. Apostol Pavel intervine cu toatӑ discreția pe lângӑ Filimon, cerându-i sӑ elibereze pe sclavul Onisim (Filimon, 16-21). cuvintele calde, pline de dragoste pentru acest sclav, pe care le scrie Sf. Apostol Pavel lui Filimon, reprezintӑ ceva cu totul nou în vremea în care s-au scris, o concepție cu totul nouӑ despre valoarea omului, fie el chiar sub jugul sclaviei.
De altfel, chiar dacӑ ar fi sӑ ținem seamӑ numai de felul cum Sf. Apostol Pavel rânduiește raporturile dintre stӑpâni și sclavi, și tot am putea spune cӑ, în concepția paulinӑ sclavia este principial desființatӑ. Astfel, el poruncește stӑpânilor sӑ dea slugilor “ce este drept și potrivit” și sӑ înceteze cu “amenințarea”, pentru cӑ atât slugile cât și stӑpânii au în ceruri același Stӑpân, la care nu este pӑrtinire” (Efes. 6, 9; Col. 4, 1).
La temelia învӑțӑturii Sf. Apostol Pavel stӑ însӑ, ca și la aceea a Mântuitorului, iubirea, în care se rezumӑ toatӑ “plinirea legii” (Rom. 13, 9-10; Gal. 5, 14) și cӑreia Sf. Apostol Pavel i-a închinat una dintre cele mai frumoase pagini ce s-au scris vreodatӑ (1 Cor. 13, 1-13).
Așa cum este și firesc însӑ, în concepția Sfântului Apostol Pavel iubirea creștinӑ devine un ferment de dreptate numai dacӑ este sincerӑ, vie, revӑrsatӑ în fapte reale de iubire și ajutorare a aproapelui. “Și nu uitați, spune el, facerea de bine și dӑruirea, pentru cӑ în jertfe ca acestea gӑsește plӑcere Dumnezeu” (Evrei 13, 16). “Nimeni sӑ nu caute ale sale, ci fiecare ale altuia” (1 Cor. 10, 24; Fil. 2, 4). “Purtați sarcinile unul altuia și așa împliniți legea lui Hristos” (Gal. 6, 2). “Bucurați-vӑ cu cei ce se bucurӑ; plângeți cu cei ce plâng” (Rom. 12, 15).
Cea mai acutӑ problemӑ a dreptӑții sociale, aceea a bogӑției și sӑrӑciei, este rezolvatӑ de Sf. Apostol Pavel în spiritul Sfintei Evanghelii și al celei mai desӑvârșite dreptӑți sociale. El condamnӑ lӑcomia, goana dupӑ înavuțire, considerând-o ca “slujire idolilor” (col. 3, 5) și ca foarte primejdioasӑ pentru mântuirea sufletului. “Cӑci noi n-am adus nimic pe lume și este învederat cӑ nici sӑ scoatem nu putem. Având însӑ hranӑ și îmbrӑcӑminte, vom fi îndestulați cu acestea. Iar cei ce vor sӑ se îmbogӑțeascӑ, cad în ispitӑ și în cursӑ și în multe pofte nesocotite și vӑtӑmӑtoare, care cufundӑ pe oameni în ruinӑ și în pierzare. Pentru cӑ iubirea de argint este rӑdӑcina tuturor relelor, pe care poftindu-o unii, au rӑtӑcit de la credințӑ și s-au strӑpuns de multe dureri. Dar tu, omul lui Dumnezeu, fugi de acestea și urmeazӑ dreptatea, evlavia, credința, iubirea, blândețea” (1 Tim. 6, 7-11).
Din câteva versete din epistola a II-a cӑtre Corinteni reiese chiar cӑ pentru Sf. Apostol Pavel averea, bunurile materiale, au o funcție socialӑ, trebuind ca prisosul unora sӑ meargӑ sӑ acopere lipsurile altora, pentru ca sӑ fie “potrivire”. “Pentru cӑ dacӑ este osârdie, este bine primitӑ dupӑ cât are cineva, iar nu dupӑ cât nu are. Nu doar ca sӑ fie altora ușurare, iar vouӑ necaz, ci ca sӑ fie potrivire: prisosința voastrӑ sӑ împlineascӑ acum lipsa acelora, pentru ca și prisosința lor sӑ împlineascӑ lipsa voastrӑ, spre a fi potrivire, precum este scris: “celui cu mult nu i-a prisosit și celui cu puțin nu i-a lipsit” (2 Cor. 8, 12-15). Din aceste versete reiese, credem, destul de limpede caracterul relativ al dreptului de proprietate individualӑ în concepția paulinӑ.
Gânduri asemӑnӑtoare și îndemnuri admirabile la realizarea dreptӑții sociale gӑsim și în epistolele celorlalți Sfinți Apostoli. Sf. Apostol Iacob, de pildӑ, îndeamnӑ pe creștini sӑ nu “caute la fața omului”, sӑ nu facӑ deosebire între cei bogați și cei sӑraci, favorizând pe cei dintâi în dauna celor de-al doilea, cӑci fac pӑcat, necinstesc pe cel sӑrac și sunt osândiți de legea creștinӑ. “Oare nu bogații vӑ asupresc pe voi și nu ei vӑ târӑsc la scaunele de judecatӑ?” (Iacob 2, 6). Plin de mânia marilor profeți evrei, Sf. Apostol Iacob biciuiește cu asprime pe bogații care asupresc și nedreptӑțesc pe lucrӑtori, oprindu-le plata pentru seceratul țarinilor (Iacob 5, 1-6). Tot asemenea Sf. Apostol Petru sfӑtuiește pe credincioși a trӑi “ca oameni liberi”, dar nu ca și cum ar avea libertatea “drept acoperӑmânt al vicleniei”, ci “ca robi ai lui Dumnezeu”, și-i asigurӑ cӑ de vor “pӑtimi pentru dreptate” vor fi fericiți (1 Petru 2, 16; 3, 14). La rândul sӑu, Sf. Apostol Ioan, “Apostolul iubirii”, amintește credincioșilor cӑ “orice nedreptate este pӑcat”, iar “oricine care nu face dreptate nu este în Dumnezeu” (1 Ioan 3, 10; 5, 17).
Pӑrinții Apostolici, Sfinții Pӑrinți ai Bisericii creștine au propovӑduit egalitatea tuturor oamenilor, ca fii iubiți ai lui Dumnezeu, egala lor îndreptӑțire la bunurile materiale, care sunt ale lui Dumnezeu și date oamenilor în uzufruct, cu îndatorirea de largӑ milostenie din partea celor înstӑriți, respectarea muncii, a muncitorului și a drepturilor muncii, respectarea femeii, a copilului, a orfanului și a drepturilor lor, etc.
Ca și Sf. Scripturӑ și în deplinӑ consonanțӑ cu ea, Sf. Pӑrinți au combӑtut nedreptatea, defӑimarea, necinstea, camӑta, asuprirea sӑracului, a vӑduvei, a orfanului, etc. O cât de sumarӑ spicuire din scrierile Sf. Pӑrinți ne poate încredința de aceasta.
Astfel, Constituțiile Apostolice condamnӑ lenea și recomandӑ munca: “Pe leneși îi urӑște Dumnezeu”; de aceea, “leneș nu trebuie sӑ fie niciunul din cei ce se alipesc de Dumnezeu”. De asemenea învӑțӑtura celor 12 Apostoli numește “neguțӑtor de Hristos” pe cel care cautӑ sӑ profite de milostenia Bisericii fӑrӑ sӑ munceascӑ, și recomandӑ credincioșilor sӑ se fereascӑ de oamenii de felul acesta. Nu mai puțin Epistola lui Barnaba îndeamnӑ pe creștini la muncӑ, pentru cӑ prin muncӑ se pot dobândi bunuri folositoare la ajutorarea sӑracilor și, prin aceasta, se obține rӑscumpӑrarea pӑcatelor. “Muncește munca ta și te vei mântui”, spune și autorul scrierii Pӑstorul lui Herma, care considerӑ bogӑția ca o piedicӑ în calea mântuirii și o justificӑ numai în mӑsura în care poate servi la facerea de bine, la milostenie: “De aceea v-a îmbogӑțit Dumnezeu ca sӑ-i aduceți aceastӑ slujire”.
La Sf. Pӑrinți și la scriitorii bisericești din secolele urmӑtoare gӑsim adevӑrate pagini de antologie, pӑtrunse de un sublim umanism și de spiritul celei mai radicale dreptӑți. Este destul sӑ citӑm nume ca al Sf. Vasile cel Mare, al Sf. Grigorie de Nazianz, al Sf. Ioan Gurӑ de Aur, al Sf. Grigorie de Nyssa, al Fericitului Augustin. In numeroase articole mai recente din revistele noastre bisericești au fost reproduse admirabile pagini în care Sf. Pӑrinți condamnӑ cu asprime bogӑția rӑu întrebuințatӑ, asuprirea sau chiar numai folosirea sclavilor, cӑmӑtӑria etc.
Astfel, Sf. Vasile cel Mare are omilii întregi îndreptate împotriva bogaților lacomi și împietriți la inimӑ, pe care îi numește “hoți”, deoarece pӑstreazӑ bunurile numai pentru ei, fӑcând “nedreptate” celor cӑrora ar putea sӑ le dea din ele. Pentru a impresiona pe ascultӑtorii sӑi, Sf. Vasile cel Mare zugrӑvea în cuvinte mișcӑtoare drama sufleteascӑ a unui tatӑ constrâns de sӑrӑcie sӑ-și vândӑ unul dintre copii pentru a putea sӑ hrӑneascӑ pe ceilalți.
De asemenea Sf. Grigorie de Nazianz predica plin de cӑldurӑ dragostea fațӑ de sӑraci, și susținea, împotriva filosofilor antici, cӑ oamenii nu sunt sclavi prin natura lor, ci numai prin violențӑ. Violența, spunea el, “a împӑrțit în douӑ cele ale oamenilor”.
Dar cel mai mare luptӑtor pentru dreptatea socialӑ dintre Sf. Pӑrinți este desigur Sf. Ioan Gurӑ de Aur. El declarӑ sus și tare cӑ sclavii sunt “liberi din naturӑ” și cӑ nu este drept și nu este necesar ca stӑpânii sӑ ținӑ sclavi. “Dumnezeu ne-a dat mâini și picioare ca sӑ nu avem nevoie de servitori”. Și dacӑ totuși uneori este nevoie, apoi unul sau doi sunt suficienți. Pe ceilalți, spune marele Ierarh, “învațӑ-i o meserie ca sӑ-și câștige pâinea și pe urmӑ libereazӑ-i”. Lenea, trândӑvia stӑpânilor de sclavi, îl umplea de indignare pe Sf. Ioan Gurӑ de Aur, care știa sӑ prețuiascӑ munca și pe muncitor: “Sӑ nu se rușineze niciunul din cei care au o meserie, ci cei ce mӑnâncӑ degeaba și petrec în nelucrare, cei ce se folosesc de slujitori…”. Sӑgețile usturӑtoare ale strӑlucitului orator care a fost Sf. Ioan Gurӑ de Aur se înfigeau adânc în inima bogaților nemilostivi, cufundați într-un fel de “beție” și ale cӑror “crude nebunii” se rӑsfrângeau asupra vieții sӑracului. “Nu furați viața sӑracului” le striga marele orator, care nu suferea nici mӑcar ca bisericile sӑ fie împodobite cu aur și argint câtӑ vreme sӑracii stau la ușӑ, goi. “Nu ar fi aceasta o batjocurӑ dacӑ Hristos ar vedea împodobind locuința Sa cu aur și argint, în timp ce El însuși, adicӑ sӑracul, ar sta gol la ușӑ?”.
In fine Fericitul Augustin, mergea pânӑ acolo încât susținea cӑ dacӑ bogatul nu folosește așa cum trebuie prisosul bogӑției, își pierde dreptul de posedare. “când posedӑm de prisos posedӑm bunul altuia; prisosul bogaților este necesarul sӑracilor”. “Sunt cazuri când se ia cuiva cu forța, contra voinței lui, și (aceasta) nu se socotește nedreptate”, nedreptate fiind numai atunci când patronii nu plӑtesc muncitorilor salariul pe care îl datoreazӑ și când cӑmӑtarii ruineazӑ pe cei sӑraci.
Prin urmare, învӑțӑtura creștinӑ, așa cum o gӑsim în Sf. Scripturӑ și la Sf. Pӑrinți, este în cel mai înalt grad favorabilӑ dreptӑții, iar dacӑ reprezentanții creștinismului au fӑcut cândva, în decursul istoriei, greșeala de a se alӑtura unor regimuri nedrepte sau unor clase sociale exploatatoare, vina nu este a învӑțӑturii creștine, ci a acelor reprezentanți ai creștinismului care au nesocotit spiritul și litera acestei învӑțӑturi.
2.3. Dreptatea lui Dumnezeu si dreptatea oamenilor
Dreptatea lui Dumnezeu are douӑ nuanțe deosebite: una de sfințenie, o stare conformӑ cu voia Lui sfântӑ, alta de dreptate în sens obișnuit, legal, adicӑ voia constantӑ de a da fiecӑrui a ceea ce i se cuvine.
Dupӑ primul înțeles, „drept” e cel care trӑiește dupӑ voia cea sfântӑ a lui Dumnezeu, cӑci aceasta este legea pe care nimeni n-o calcӑ fӑrӑ sӑ-i sufere urmӑrile. În acest sens, „drepții” Vechiului Testament sunt echivalentul „sfinților” din legea Nouӑ. Dar în Vechiul Așezӑmânt Harul se dӑdea sporadic, într-o mӑsurӑ mai micӑ, instituțiile de sfințenie fiind mai mult umbrӑ a celor viitoare. Accentul se punea mai mult pe conformarea omului cu Legea Sfântӑ a lui Dumnezeu, pe o arӑtare în amӑnunte a voii lui Dumnezeu, al cӑrei prototip este Decalogul. Cӑci acolo nu avem o transformare lӑuntricӑ la care sӑ contribuie nu numai pilda unicӑ, dumnezeiascӑ, în care Dumnezeul-om se substituie omului pӑcӑtos, suferind patimi și moartea pe cruce, dar și oceanul de haruri revӑrsate în chip constant în Biserica Sa. Ci avem mai mult o constrângere exterioarӑ, în care omul este înstrӑinat în pornirile lui pӑcӑtoase de voia sfântӑ a lui Dumnezeu, de Legea Lui și se poate mӑsura abisul de decӑdere cu normele dreptӑții dumnezeiești.
A doua nuanțӑ a dreptӑții dumnezeiești e cea juridicӑ. În acest sens Revelația atribuie lui Dumnezeu sancționarea sau rӑsplӑtirea pe tӑrâmul moral, dând recompense („Justitia remunerativa”) și pedepse („Justitia vindicativa”).
Întrucât e drept, Dumnezeu ne cere și nouӑ sӑ fim drepți. Numai cel “drept” în sensul acesta se poate bucura de dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie admis ca drept în toate privințele. El nu numai cӑ dӑruiește dupӑ dreptate, ci și cere dreptate cӑtre El însuși și cӑtre semenii noștri. cel ce nu îndeplinește, din partea sa, condiția de dreptate cerutӑ de Dumnezeu, cel ce nu recunoaște pe Dumnezeu ca izvorul dreptӑții, ca revendicatorul ei, cel ce nu e drept în relație cu El – și cu semenii sӑi – așa cum voiește Dumnezeu, nu poate aștepta sӑ se împӑrtӑșeascӑ de fericirea de la Dumnezeu. Astfel sensul complet al dreptӑții este: fiecare primește de la Dumnezeul cel drept, dupӑ dreptatea sau nedreptatea sa.
Singur Hristos a atins ca om toatӑ dreptatea. Din dreptatea Lui sorbim putere pentru a înainta spre însușirea, în viața viitoare, a dreptӑții Lui, care e forma umanӑ a dreptӑții divine (l Cor. l, 30; 2 Cor. 5, 21; Ef. 6, 14). Din faptul cӑ dreptatea o avem din mila lui Dumnezeu și cӑ niciodatӑ nu o avem deplin, din cauza insuficientelor noastre eforturi de a o primi, rezultӑ și necesitatea smereniei noastre.
Creștinul nu trebuie sӑ uite niciodatӑ cӑ existӑ o altӑ dreptate, care vine de la Dumnezeu și care se împӑrtӑșește dupӑ o “dreptate” a ființei umane. Ea e deosebitӑ de la unul la altul, dupӑ “dreptatea” fiecӑruia. De aceea, cel nedreptӑțit în ordinea lumeascӑ se bucurӑ de o dreptate de la Dumnezeu când el însuși e drept în fața Lui, și viceversa. Sau cei relativ egali în planul ordinii lumești pot fi foarte deosebiți în fericirea de care se fac pӑrtași de la Dumnezeu.
Dumnezeu susține aceastӑ dorințӑ pentru dreptatea adevӑratӑ, dar nu o dӑ de-a gata, pentru cӑ trebuie sӑ ne apropiem de ea și noi prin eforturile noastre continui și, prin aceasta, de El însuși. Dumnezeu susține aceastӑ înaintare spre dreptatea adevӑratӑ, între altele, și prin faptul cӑ El însuși sancționeazӑ pe cei ce rӑpesc dreptatea altora, mai ales a celor “drepți”. Iisus care a fost cel mai drept și a suferit cea mai mare nedreptate din partea lumii – cea mai mare în raport cu faptul cӑ a fost cel mai drept – dar a fost ridicat în slava cereascӑ pentru dreptatea Lui, susține în modul cel mai efectiv lupta pentru dreptatea adevӑratӑ în cursul istoriei.
Pe lângӑ aceasta, sancționând pe cei nedrepți, Dumnezeu ține în oarecare mӑsurӑ un echilibru în ordinea lumii și, cu aceasta, putința tuturor de a se bucura de bunurile dӑruite de El pe seama tuturor. De aceea, dreptatea lui Dumnezeu fiind o însușire dinamicӑ, sau o energie, El a creat lumea dupӑ dreptate și vrea sӑ o readucӑ la dreptate, sub toate raporturile.
Omul duhovnicesc nu vrea sӑ se realizeze între oameni numai o dreptate interioarӑ, ci și una exterioarӑ. cӑci știe cӑ nedreptatea exterioarӑ poate împiedica realizarea iubirii între oameni, deci și dreptatea interioarӑ. Dar dreptatea exterioarӑ nu e ultimul scop, ci mai sus decât ea este dreptatea în ordinea spiritualӑ. Și el dӑ o pildӑ în aceasta, neluptând numai pentru dreptatea exterioarӑ. Dreptatea desӑvârșitӑ a noastrӑ în fața lui Dumnezeu a fost împlinitӑ în Hristos, dar și rӑsplӑtirea desӑvârșitӑ a acestei dreptӑți din partea lui Dumnezeu, tot în Hristos a avut loc.
Ca om Hristos împlinește dreptatea fiind reprezentant al nostru, al tuturor; iar ca Dumnezeu rӑsplӑtește cu dreptatea aceastӑ dreptate. Astfel, dreptatea deplinӑ o realizeazӑ Dumnezeu în Hristos nu numai prin faptul cӑ-L umple pe Hristos ca om de toatӑ slava și strӑlucirea Persoanelor divine, ci și pentru cӑ și pe noi ne umple de aceastӑ fericire în Hristos, întrucât am biruit în El. “Celui ce biruiește îi voi da sӑ șadӑ în scaunul Meu, precum și Eu am biruit și am șezut cu Tatӑl în scaunul Lui” (Apoc. 3, 21).
Dreptatea lui Dumnezeu va putea umple pӑmântul prin faptul cӑ ea se va arӑta și din partea lui Dumnezeu și din partea noastrӑ. Numai așa se va putea împlini cu adevӑrat intenția lui Dumnezeu de a se umple lumea de dreptate: iradiind și din noi, și de deasupra noastrӑ. Numai așa lumea va putea deveni cu adevӑrat “împӑrӑția lui Dumnezeu, care este dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt” (Rom. 15, 17).
Ca orice virtute cu caracter social, dreptatea își exercitӑ funcția prin excelențӑ în viața socialӑ, fiind însӑ strict necesarӑ pentru desfӑșurarea normalӑ a acesteia ca și pentru dezvoltarea societӑții. Având ca obiect drepturile omului, esența sau ființa ei va consta în nӑzuința statornicӑ de a recunoaște, a respecta și a apӑra drepturile acestuia fațӑ de toți cei ce le nesocotesc, indiferent cine ar fi aceștia. Sub aspect subiectiv, adicӑ al subiectului oare urmӑrește înfӑptuirea dreptӑții, ea este, pe de o parte, o simțire, o trӑire, un sentiment în legӑturӑ cu drepturile omului (oricare ar fi acesta), iar pe de altӑ parte o strӑduințӑ constantӑ de a transpune aceastӑ simțire în acțiuni exterioare în legӑturӑ cu aceste drepturi. Astfel, dreptatea socialӑ va cuprinde în sine și va include toate drepturile fundamentale ale omului, care-i revin acestuia din naturӑ (“drepturile naturale”) și care își au temelia în legea moralӑ naturalӑ, dar în același timp și drepturile care derivӑ din legile pozitive, adicӑ drepturile pozitive ale lui. Toate aceste drepturi vor constitui obiectul dreptӑții sociale, iar virtutea dreptӑții sociale va fi permanenta nӑzuințӑ pentru respectarea și promovarea acestor drepturi. Ea însӑ privește deopotrivӑ și societatea ca organism, deoarece ea, prin autoritӑțile sale, trebuie sӑ urmӑreascӑ realizarea dreptӑții atât în relațiile dintre membrii sӑi, cât și în relațiile dintre ea și aceștia. Aceasta însӑ nu se poate face decât prin garantarea și respectarea din partea ei a drepturilor membrilor sӑi.
Astfel, sfera dreptӑții sociale se va extinde asupra tuturor relațiilor interindividuale dintre membrii societӑții, precum și asupra celor dintre societate Și membrii sӑi. Aceasta înseamnӑ cӑ dreptatea socialӑ ca virtute trebuie sӑ normeze toate relațiile oamenilor în cadrul vieții sociale, pentru ca aceasta sӑ se poatӑ desfӑșura în condiții optime atât pentru satisfacerea intereselor comune, cât și ale fiecӑrui ins, adicӑ pentru realizarea binelui comun și individual.
Conținutul dreptӑții sociale îl formeazӑ, în primul rând așa-numitele drepturi fundamentale ale omului, de care s-a ocupat îndeaproape pӑrintele prof. Ioan Zӑgrean, în studiul “Creștinismul și drepturile fundamentale ale omului”. Ele exprimӑ condițiile strict necesare fiecӑrui om, pentru ca acesta sӑ-și poatӑ realiza scopul sӑu.
Dreptatea socialӑ are o temeinicӑ fundamentare atât pe considerații biologice, psihologice, sociologice și în general științifice, cât și pe considerații teologice. E firesc însӑ ca acestor din urmӑ considerații sӑ li se acord o importanțӑ deosebitӑ, de aceea, în scopul fundamentӑrii teologice dreptӑții sociale, vor fi aduse numeroase dovezi atât din Sfânta Scripturӑ a Vechiului și Noului Testament, cât și din tradiția patristicӑ a Bisericii.
Pe aceastӑ linie, numeroși teologi aduc o serie de dovezi în acest sens, nu numai din “Legea lui Moise”, ci și din scrierile profetice precum și din cӑrțile didactice. Aceste dovezi cuprind atât porunci și îndemnuri pentru respectarea dreptӑții sociale, sub rezerva sancțiunilor divine sau umane, cât și cazuri concrete de restabilire a acesteia, când ea a fost nesocotitӑ sau încӑlcatӑ. Astfel, pӑrintele prof. VI. Prelipceanu subliniazӑ cӑ idealul constituției lui Moise urmӑrea sӑ creeze un organism social unitar și indestructibil, bazat pe raporturi de dreptate, de frӑțietate și de dragoste reciprocӑ între membrii comunitӑții. Vechiul Testament cunoaște negreșit funcția socialӑ a proprietӑții, “de aceea ajutorul dat unui lipsit, unui om în nevoie, nu este o pomanӑ fӑcutӑ din compӑtimire, ci este un act de dreptate”. De altfel, remarcӑ Pr. prof. Vl. Prelipceanu, însuși cuvântul șekada, întrebuințat în Vechiul Testament pentru a arӑta milostenia, înseamnӑ dreptate. Așadar, sӑracul primind un ajutor din partea fratelui sӑu, primește de fapt un drept al sӑu, întrucât dupӑ rânduiala divinӑ, el este un copӑrtaș la dreptul de folosire a pӑmântului. Pr. prof. VI. Prelipceanu menționeazӑ cӑ Noul Testament și Sfinții Pӑrinți au moștenit din Vechiul Testament aceastӑ concepție despre proprietate, care a fost apoi dezvoltatӑ mai pe larg.
Pr. prof. Vl. Prelipceanu ține sӑ sublinieze cӑ sub aspectul dispozițiilor sociale, legislația mozaicӑ ne apare ca un nobil efort de a menține egalitatea socialӑ prin înfӑptuirea idealului de dreptate și iubire: “toate ideile superioare cu privire la valoarea omului ca personalitate, ideea de libertate, de egalitate și de frӑțietate, care au încӑlzit și încӑlzesc sufletele oamenilor au fost principii care se aflӑ la temelia legislației Vechiului Testament”. cât privește profeții, punctul principal al activitӑții lor sociale este lupta lor pentru restabilirea dreptului și a dreptӑții. Aceasta se poate vedea îndeosebi la Amos (împlinirea dreptӑții dure), Osea (împletirea dreptӑții cu iubirea), Isaia (care cere sa se facӑ dreptate) și Zaharia. De altfel, Isaia prezice pe viitorul Mesia, pӑstorul cel drept, pӑrinltele pӑcii, ca pe acela, care va face dreptate celor apӑsați.
Profesorul Nicolae Chițescu de asemenea subliniazӑ cӑ dispozițiile din legea mozaicӑ care urmau sӑ asigure egala participare la pӑrtӑșia bunurilor materiale: împӑrțirea Țӑrii sfinte în mod egal între cele 12 seminții, ca și dispozițiile privitoare la anul sabatic și la anul jubiliar nu sunt acțiuni ale milosteniei, ci sunt acțiuni de dreptate socialӑ. Ideea de dreptate socialӑ, ca un corolar al celei de frӑțietate, predicatӑ cu cuvinte de foc, nu lipsește nicidecum din legislația mozaicӑ. Pe urmele acestei dreptӑți sociale proclamӑ proorocul Amos distrugerea Israel și în numele ei psalmodiazӑ o jalnicӑ cântare a “fecioarei lui” (Amos 5, 1—2). Pricina acestui dezastru e nedreptatea socialӑ, manifestatӑ în felurite chipuri și subliniatӑ în numeroase locuri. Împotriva dispozițiilor legii mozaice care prevedea menținerea dreptӑții sociale chiar cu prețul unor renunțӑri personale, ca bunӑoarӑ cele privitoare la dobândӑ și amanet (Exod 12, 24).
Pentru realizarea unei repartiții cât mai drepte a bunurilor materiale, profeții formuleazӑ ideea de a se da fiecӑrui om putința de a se îndestula sub vița și sub smochinul sӑu (Mihea 4, 4). cât privește mӑsurile în scopul de a feri pe cei mai înstӑriți de ispita acumulӑrii bogӑțiilor și în același timp de a apӑra pe cei slabi și sӑraci de robie și exploatare, legea mozaicӑ a prevӑzut anul sabatic și anul jubileu, în care se punea capӑt multor nedreptӑți sociale.
Pr. prof. M. Chialda aratӑ cӑ atât din dispozițiile Decalogului, cât și din cartea Proverbelor se desprinde ideea cӑ în raporturile sociale ale oamenilor trebuie realizatӑ îndeosebi dreptatea, care constӑ în a da fiecӑruia ceea ce i se cuvine și în evitarea a tot ceea ce ar putea produce neajunsuri aproapelui. Cel credincios, cӑlӑuzit de dreptate, respectӑ bunurile altuia (Prov. 22, 28) j apӑrӑ pe sӑraci (Prov. 19, 17); tinde totdeauna spre dreptate și spre adevӑr (Prov. 19, 9); înfӑptuiește dreptatea, ceea ce-i aduce mulțumire sufletului (Prov. 21, 3-5).
Dupӑ ce aratӑ extinderea și feluritele forme de manifestare a dreptӑții în viața socialӑ, Pr. prof. M. Chialda ajunge la concluzia cӑ la poporul evreu întâlnim mai multӑ dreptate și mai multӑ umanitate decât la popoarele pӑgâne. Sunt semnificative astfel unele concluzii ale autorului Proverbelor în ce privește datoria înfӑptuirii dreptӑții de cӑtre conducӑtorii popoarelor, pe care Pr. Prof. M. Chialda le subliniazӑ: “Urmӑrind instaurarea unei vieți sociale în care înfӑptuirea binelui comun sӑ fie asiguratӑ, autorul Proverbelor se îndreaptӑ cu îndemnurile sale și spre conducerea societӑții. Așezând munca și dreptatea la temelia societӑții, el aratӑ cӑ numai în societatea în care dreptatea stӑpânește și drepții conduc, se poate realiza o bunӑ și normalӑ viațӑ socialӑ. în acest scop, pune în fața conducerii societӑții maxima: “Dreptatea înalțӑ un popor, în vreme ce pӑcatul este ocara noroadelor” (Prov. 14, 34), cuvinte în cane se rezumӑ valoarea socialӑ a dreptӑții”.
Ocupându-se de aspectele sociale din predica profeților Vechiului Testament, doctorandul T. M. Burcuș, subliniazӑ cӑ unul din aspectele predicii lor, în afarӑ de cel al pӑstrӑrii credinței într-om singur Dumnezeu, este cel social, în vederea realizӑrii unei vieți mai drepte și mai bune pentru poporul evreu. Predicând reinstaurarea dreptӑții care a fost nesocotitӑ, în predica profeților se gӑsesc o serie de idei care fac parte integrantӑ din dreptatea socialӑ, precum: originea comunӑ a omenirii ca temei pentru predicarea egalitӑții, dreptӑții, frӑțietӑții și bunei alegeri, ce trebuie sӑ domneascӑ între oameni și popoare; egalitate tuturor oamenilor, cӑci nu numai urmașii lui Avraam, ci și celelalte neamuri sunt fii ai lui Dumnezeu. Iar dacӑ în fața lui Dumnezeu toți oamenii sunt egali, aceastӑ egalitate aplicatӑ în viața socialӑ, devine fundamentul frӑțietӑții și al bunei înțelegeri între oameni. Predicând împotriva poftei de acaparare a bunurilor materiale și arӑtând cӑ nedreptatea va fi aspru pedepsitӑ, profeții dau îndemnuri pozitive pentru înfӑptuirea dreptӑții sociale (Isaia 1, 17; 56; Ieremia 23, 5). Realizarea dreptӑții trebuie sӑ caracterizeze viața socialӑ, adicӑ relațiile dintre om și om, dintre om și colectivitatea din care face parte (Iezechiel 45). T. M. Burcuș face mențiunea cӑ în viziunea profeților, viitoarea împӑrӑție mesianicӑ sub aspect social se va caracteriza prin pace și dreptate, care vor fi temeliile ei (Isaia 9, 6). Dupӑ profetul Isaia, Mesia își va îndrepta privirile sale în mod deosebit asupra mulțimii celor necӑjiți și asupriți din țarӑ, cӑrora la va face dreptate, eliberându-i de sub jugul exploatӑrii și asupririi.
In alte studii și articole ale teologilor noștri, dreptatea socialӑ și componentele ei își aflӑ o temeinicӑ fundamentare în Sfânta Scripturӑ a Noului Testament, precum și în tradiția patristicӑ a Bisericii. Precizând cӑ Iisus Hristos n-a fost un vizionar utopic, legӑnat de idealuri sociale irealizabile, dar nici unul care și-a îndreptat învӑțӑtura numai în sfera vieții particulare, anume în direcția mântuirii sufletului, ori un revoluționar care ar fi intenționat sӑ construiascӑ un nou sistem politic și social, Pr. prof. VI. Prelipceanu subliniazӑ cӑ învӑțӑtura Evangheliei are un caracter atât individual, cât și social, ea îmbrӑțișând întreaga viațӑ omeneascӑ, deoarece Mântuitorul a avut în vedere în predica sa ambele ei aspecte: individual și social.
2.4. Elemente de gândire socialӑ a Bisericii – dreptatea socialӑ izvorâtӑ din dreptatea lui Dumnezeu
Realitatea eclezialӑ în sens larg presupune îmbrӑțișarea întregii creații, inclusiv a tӑrâmului social al acesteia. chiar dacӑ acest tӑrâm se desfӑșoarӑ, adesea, în traiectorii ce nu se repereazӑ din datele realitӑții ecleziale, din partea acesteia, a Bisericii, cӑutarea îmbrӑțișӑrii trebuie sӑ rӑmânӑ.
Din aceastӑ perspectivӑ este firesc sӑ fie asumat prezentul social cu toate fețele lui. Asumarea înseamnӑ nu o acomodare cu acest prezent în vederea unei rezultante de compromis, ci solicitӑ cuprinderea lui spre aducerea în dimensiunea eshatologicӑ a existenței. Evident, nu este un proces simplu acesta, mai ales atunci când se urmӑrește desfӑșurarea lui în zonele concrete de manifestare, dar nici ceva utopic, dacӑ existӑ fidelitate fațӑ de sensurile autentice ale eclezialitӑții.
In alte cuvinte descris procesul de mai sus, s-ar putea spune cӑ devenirea, creșterea în datele bisericești ale viețuirii umane, unde se propune unirea cu Hristos Dumnezeu, nu ignorӑ, ci, dimpotrivӑ, asumӑ fața socialӑ a existenței. Christos Yannaras spunea cӑ depӑșirea determinismului natural al existenței, prin primirea modului eclezial, treimic, de a fi se petrece dincolo de spațiu, timp și relații convenționale.
Astfel vӑzându-se lucrurile, formularea unei învӑțӑturi sociale ortodoxe devine fireascӑ. Insӑ este nevoie de o învӑțӑturӑ care sӑ propunӑ efectiv omului și lucrurilor (actelor) lui sociale o desfӑșurare vie, realӑ. O reflecție teologicӑ de cabinet, ori chiar o decizie sinodalӑ pripitӑ, ce are prea puține, sau mai deloc, punți viabile cӑtre realitӑțile (sociale) umane nu ar fi, în cele din urmӑ, decât un discurs ideologic, alӑturi de alte exprimӑri de acest gen. Ancorând puțin istoric problematica enunțatӑ, se constatӑ cӑ, într-adevӑr, Ortodoxia, Biserica Ortodoxӑ nu a avut un dialog, o confruntare amplӑ cu starea de modernitate și nici cu ale ei consecințe: capitalismul, postmodernismul, globalizarea etc. Nu existӑ confruntӑri, abordӑri temeinice fațӑ de aceste stӑri macro ale existenței. în perioada comunistӑ au avut loc dialoguri cu starea contemporanӑ, dar au fost false și depӑrtate de adevӑratul conținut al eciezialitӑții, ca și de cel al socialului real.
Mai întâi, doctrina socialӑ este o alcӑtuire teologicӑ venitӑ ca rezultat al unei teologhisiri. Aici atingem una dintre încercӑrile grele ale posibilei doctrine sociale, pentru cӑ astӑzi trӑim o mare crizӑ la nivelul teologiei și al teologhisirii. Teologia este socotitӑ, de multӑ vreme, atât în interiorul cât și în exteriorul ei, drept una dintre „științele” umanului. în cadrul ei sunt studiate, prin disponibilitӑți raționale mai mult sau mai puțin adânci, anumite realitӑți. Se pot descrie frumos, chiar bogat documentat, prin cercetarea „izvoarelor”, aceste realitӑți. Or, realitӑțile teologiei, realitӑțile personale vii ale lui Dumnezeu, ale omului, ale întâlnirii dintre Dumnezeu și om presupun o altӑ cale de urmat. Descrierea teologicӑ – actul teologhisirii – cere, mai întâi, cӑutarea unei raportӑri personale integrale, nu numai la nivelul rațional, ci în toatӑ disponibilitatea sufleteascӑ și chiar trupeascӑ, de cele ce urmeazӑ a fi descrise. De aici vin și înțelegerile și exprimӑrile, din conecția personalӑ, directӑ, cu realitӑțile respective.
Mai nou, într-o dorințӑ de respiritualizare a teologiei, se vorbește despre o teologie a experienței harului, a harului întâlnit în adunarea sacramental-comunitarӑ a Ecleziei. Și într-adevӑr, așa este. Dar se eludeazӑ accentuarea dinamicii personale în tot acest fenomen. Harul în comunitar se primește și se așeazӑ pe datele participӑrii personale, unice, la viața cu Dumnezeu. Nu pot exista cele douӑ dimensiuni una fӑrӑ cealaltӑ, în perspectivele unei integrӑri bisericești autentice. Foarte important este, însӑ, ca toatӑ cercetarea și explicația teologicӑ ulterioarӑ sӑ fie intim relaționate personal, cât mai adânc, cu cele cercetate. Sӑ fie o continuӑ confruntare, a fiecӑruia, din starea în care se aflӑ. Astfel, se va ajunge la aflarea viului, a realului în exprimӑrile teologice, adicӑ se va ieși din marea crizӑ a teologiei contemporane: lipsa de conținut real, neaflarea lui și de aici, o bogatӑ vorbire pe lângӑ real, o imaginare a lui în cele din urmӑ.
Perspectiva de mai sus are valabilitate pentru toate câmpurile cercetӑrii teologice, inclusiv pentru investigarea realitӑții sociale. În privința aplicӑrii spre social, sunt douӑ direcții de recuperat.
În primul rând, avem faptul cӑ, în general, în teologia ortodoxӑ româneascӑ, spre exemplu, nu s-a întâlnit, din multiple motive, preocuparea fațӑ de dimensiunea socialӑ a existenței. Mai întâi, realitatea socialӑ trebuie înțeleasӑ ortodox la fel cum existӑ preocupӑri de a înțelege omul și alte zone ale creației sau chiar creația în ansamblu, e vorba de cercetӑrile antropologice sau cosmologice în teologie. Astfel, și socialul poate fi înțeles într-o viziune ortodoxӑ, de aici decurgând și aplecӑri asupra statului, a diferitelor forme de guvernare, realitӑții economice, activitӑții politice etc.
Fiind și un proces de cunoaștere, de înțelegere, interpretarea ortodoxӑ a socialului se înscrie în cadrele extinse ale gnoseologiei ortodoxe. Perspectiva cunoașterii, modul de a cunoaște, finalitӑțile cunoașterii au, în spiritualitatea ortodoxӑ, anumite traiectorii și însușiri. Realitӑțile se vӑd (cunosc) altfel decât în mod obișnuit dinspre perspectiva viețuirii cu Dumnezeu. O spune Sf. Pavel, atunci când descrie diferențele între omul duhovnicesc și omul firesc. De unde vine acel altfel al gnoseologiei ortodoxe? în primul rând vine din fondul viețuirii, care este relația cu Dumnezeu,, cӑutarea Lui. Toate cele ale existenței sunt apoi participate și cunoscute – într-un proces crescând – prin acest sens. Ne apropiem de realitӑți, de propria realitate, cӑutând, în cele din urmӑ a sta alӑturi de Dumnezeu, nu departe de El, prin participarea noastrӑ la realitӑțile ce ne sunt date. Acest demers este cӑutarea rațiunilor lucrurilor, a prezenței dumnezeiești dinlӑuntrul realitӑților. Dar nu avem aici un strict proces noetic. Este urmarea unui anumit mod de a viețui, disponibil de a-L primi pe Dumnezeu. Iar consecința acestui mod, avem și aflarea treptatӑ a cât mai mult din prezența dumnezeiascӑ din fӑpturi și realitӑți. Așa se desfӑșoarӑ cunoașterea ortodoxӑ. Evident, ulterior are loc descrierea în limbaj – pentru sine și pentru comunicarea cӑtre ceilalți – a celor constatate. Aceastӑ descriere poate fi mai amplӑ ori mai redusӑ (este un alt aspect), dar este ulterioarӑ. Se poate începe și invers, sӑ zicem, prin cercetӑri pur noetice, dar fӑrӑ a se produce petreceri la nivelul întregului mod de viețuire, nu se primește acces la ceea ce este miez în realitӑți: prezența dumnezeiascӑ.
Toatӑ aceastӑ dinamicӑ are aplicabilitate și pentru cercetarea realitӑții sociale. în încercarea de interpretare ortodoxӑ a socialului se ajunge, inevitabil, la delimitӑri fațӑ de diferite teorii și observații sociologice, mai vechi ori mai noi. Este normal sa fie cunoscute aceste teorii, dar, într-o învӑțӑturӑ ortodoxӑ, se ajunge la date proprii de interpretare. Acest proces nu e unul forțat, el decurge din urmarea modului la care ne-am referit mai sus.
Fideli înțelesurilor esențiale teologhisirii și a demersurilor gnoseologice ale existenței, vedem cӑ realitatea primӑ este Persoana. Dumnezeu, în Treime de Persoane îl creeazӑ pe om persoanӑ, cu datul relaționӑrii imprimat în însӑși originea și perspectiva devenirii sale. Având primatul persoanei și a esențialei caracteristici a acesteia – relația.
Începem a înțelege totul prin prisma acestor realitӑți. Aceastӑ cheie de înțelegere poate fi numitӑ personalism metodologic. Este linia noastrӑ metodologicӑ. Așa se constatӑ diferențierea de formulӑrile sociologice care derivӑ, adesea, din perspectivele a douӑ mari surse: individualismul ori colectivismul metodologic. Într-o descriere nu foarte amplӑ, personalismul metodologic aplicat cercetӑrii sociale are urmӑtoarele date. Se cautӑ perceperea realitӑților nu doar la nivel imanent, ci dinspre și înspre desfӑșurarea lor integralӑ, înspre viața veșnicӑ, adicӑ acea asumare, în Bisericӑ, a prezentului social cӑtre dimensiunea eshatologicӑ a existenței. Perceperea respectivӑ este, la nivel personal, mai întâi, sursӑ de înțelegeri distincte, dar și de altfel de motivӑri în participӑrile sociale. A nu se înțelege cӑ înseamnӑ refuz al participӑrii sociale, ci, dimpotrivӑ, propune construirea unei participӑri reale, dar cu motivații și finalitӑți interioare de altӑ naturӑ. Este vorba de o zonӑ a unui conflict interior inevitabil, indiferent de timpul istoric trӑit, între tânjire spre realitatea eshatologicӑ și solicitӑrile viețuirii imediate. Acest conflict trebuie însӑ asumat.
Un alt element se referӑ la modul perceperii dimensiunile macro ale realitӑții sociale. Nu se concep entitӑți obiective – gen societate, clase sociale, națiuni – în sine. Entitatea primӑ e a persoanei. Existӑ realitӑți comunitare, dar entitӑțile sunt ale persoanelor. Nu se ignorӑ influențele create de sau în realitӑțile comunitare, dar toate se petrec, real, în cele din urmӑ la nivelul persoanei. Pentru aceasta, mai adecvatӑ este sintagma „realitate socialӑ” decât consacratul termen de societate. Esența realitӑții sociale nu stӑ într-o „voințӑ” de sine a „societӑții”, ci în relațiile interumane de diferite tipuri, intermediate ori nu prin forme instituționale. Putem spune cӑ intensitatea participӑrii personale în social se vede și în gradul de creativitate relaționalӑ, opusul acesteia fiind relaționarea doar reactivӑ.
Fӑrӑ a extinde analiza asupra acestor componente din social: stat, puterea și activitatea politice, activitӑțile economice etc., gӑsim necesare anumite precizӑri, în perspectiva alcӑtuirii unei învӑțӑturi sociale ortodoxe. O insuficiențӑ în perceperea lucrurilor provine din modul în care este înțeleasӑ și descrisӑ Biserica, apoi ceea ce se numește stat. Binomul Bisericӑ și Stat sau Bisericӑ în Stat se întâlnește aproape peste tot. totuși trebuie mai multӑ grijӑ, prudențӑ în vorbirea despre Bisericӑ. Existӑ o supradimensionare a dimensiunii corporatiste, fapt ce neglijeazӑ realitatea în sine a Ei. Biserica este Trupul tainic al lui Hristos, dar aici este vorba, în cele din urmӑ, de unirea personalӑ cu Hristos și cu ceilalți. E vorba mai întâi de relații personale ale fiecӑruia cu Dumnezeu în Treime și cu ceilalți. Reflexul uman al acestor relaționӑri, cu sens în aflarea stӑrii de comuniune, este ceea ce se creeazӑ la nivel comunitar, extins, Biserica. E drept, Biserica existӑ, dar se actualizeazӑ, se plinește prin participarea personalӑ la ea, la posibilitatea unirii cu Dumnezeu. Iar aici avem proces personal în plinӑ mișcare, cu creșteri și transformӑri. Bisericescul este, în primӑ instanțӑ, acolo unde este Duhul, unde se odihnește Dumnezeu în cei ce-L cautӑ și îl vor, îi cautӑ Voia și Prezența, Harul. Nu oricum se aflӑ Harul, ci prin așezarea personalӑ în ceea ce se oferӑ de veacuri în Biserica lui Hristos: Liturghia, cuvântul Sӑu, mӑrturisirea Sa, toate în desfӑșurare comunitarӑ. Dar urmeazӑ așezarea personalӑ aici. și aici e act viu, e desfӑșurarea umanӑ prezenta. La rându-i, așezarea umanӑ în Bisericӑ are mare legӑturӑ cu toți factorii viețuirii umane, inclusiv cei sociali. Socialul se îmbrӑțișeazӑ în realitatea eclezialӑ mai largӑ, nu la nivel macro, ci concret în datele personale ale fiecӑruia. Și doctrine sociale dacӑ se emit, asta nu înseamnӑ aprioric îmbrӑțișarea bisericeascӑ a celor sociale. Toatӑ preocuparea începe de la persoane, de la ceea ce se petrece viu la nivel personal. Apoi se realizeazӑ și cele ce țin de comunitar, de viul comunitar de astӑ datӑ. De aceea, perspectiva ortodoxӑ începe de la persoane nu de la „structuri” sociale. Una dintre aceasta, spre exemplu, este ceea ce se cheamӑ stat. Și aici e o viziune corporatistӑ, organicistӑ asupra lucrurilor. Nu existӑ stat în sine, ci sunt legi, reguli, norme sau instituții de stat; de altfel, așa este definit statul într-un text minimal: set de instituții.
Nu existӑ voințӑ în sine a statului, la fel cum nu existӑ granițe ferme ale lui. Sunt mult mai mișcӑtoare cele ce țin de stat. Trebuie ieșit din organicismul abordӑrii lucrurilor, dacӑ vrem sӑ rӑmânem fideli scopului pentru care se propune o învӑțӑturӑ ortodoxӑ a socialului: acela de a vedea cum se asumӑ realitӑțile prezente (și socialul cu toate ale lui) din perspectiva vieții cu Dumnezeu.
Necesitatea constӑ nu în formularea unui document, eventual bine fundamentat scripturistic și patristic, care sӑ rӑspundӑ doctrinar anumitor „probleme sociale” ale vremii, ci sӑ se descrie, prin acces direct la realitӑți, cum se participӑ la datele sociale actuale ale existenței prin modul creștin de viețuire. Accesul direct la realitӑți înseamnӑ cӑ mai întâi au loc confruntӑrile personale cu aceste realitӑți, apoi sunt descrie sau expuse aceste confruntӑri. Urmarea fireascӑ a formulӑrii unei învӑțӑturi sociale ortodoxe, ar sta în însușirea acesteia de a fi viabilӑ viețuirii zilnice. Dacӑ se mulțumește a fi o expunere imaginatӑ asupra realitӑților, atunci se va înscrie natural în registrul larg al ideologiilor.
2.5. Dreptatea socialӑ ca diakonie a Bisericii
Noțiunea de diaconie sau de slujire reprezintӑ una din ideile fundamentale ale „Sfintei Scripturi. în Sfânta Scriptura și mai ales în Noul Testament se descoperӑ întreaga semnificație și sensul deplin al diaconiei sau slujirii. Diaconia sau slujirea constituie noțiunea-cheie a acțiunii Bisericilor creștine de pretutindeni în raportul lor cu omul și cu lumea, reprezintӑ o tema deosebita a învӑțӑturii neotestamentare și patristice de totdeauna.
Diaconia sau teologia slujirii radiazӑ din însӑși învӑțӑtura trinitarӑ despre Dumnezeu, deoarece Sfânta Treime constituie structura supremei iubiri și slujiri. Dumnezeu-Tatӑl prin actul creator și purtarea Sa de grija fata de om și fata de lume, Domnul Iisus Hristos, prin învӑțӑtura și activitatea Sa soteriologica, Duhul Sfânt, prin puterea Sa sfințitoare și conducӑtoare spre adevӑr și mântuire, slujesc personal și treimic, fӑrӑ contenire, de la început. Teologia diaconiei se întemeiazӑ astfel pe concepția trinitara despre Dumnezeu și ocupa un loc central în revelația Noului Testament.
Fӑcând o analiza amӑnunțitӑ a termenului diakonia, folosit în Noul Testament, în special în epistolele Sfântului Apostol Pavel, vom constata ca slujirea aparține ființei și vieții creștinismului în lume, pentru ca tine de însӑși credința creștinӑ și nu e o simplӑ deducție sau apariție marginalӑ.
Întregul Nou Testament vorbește despre preocuparea pe care noi este firesc sӑ o avem fațӑ de problemele semenilor noștri. Dintre toate acestea, relevante sunt momentele în care Mântuitorul aratӑ o grijӑ deosebitӑ pentru astfel de nevoi (fie cӑ ne referim la vindecӑrile pe care le sӑvârșește El, fie cӑ avem în vedere alte minuni – cum ar fi transformarea apei în vin ori cele douӑ înmulțiri ale pâinilor, fie cӑ ne referim la chiar învӑțӑtura Sa – transmise prin pilde sau în mod direct). Aceastӑ preocupare este continuatӑ și de cӑtre sfinții Apostoli, care – la mesele de obște – aveau în vedere și hrӑnirea sӑracilor și ajutorarea celor neputincioși. La fel de grӑitoare sunt și colectele organizate de sfinții apostoli pentru a sprijini comunitӑțile mai nevoiașe.
Existӑ mai multe fragmente în Evanghelii care vorbesc despre necesitatea diaconiei, ca asistențӑ a celor aflați în nevoie. De departe, cele mai grӑitoare sunt descrierea Judecӑții Universale, conținutӑ de Evanghelia dupӑ Matei (25, 31 – 46), parabola bogatului nemilostiv și a sӑracului Lazӑr (Lc. 16, 19 – 31), cea a samarineanului milostiv (Lc. 10, 25 – 37),
Episodul, relatat de sfântul Apostol și Evanghelist Marcu descrie douӑ tipuri de atitudine: cea care ascultӑ cuvântul lui Dumnezeu și cea care se silește sӑ rӑspundӑ nevoilor omului. Prin activitatea sa misionarӑ, Biserica a cӑutat sӑ rӑspundӑ nevoilor celor douӑ elemente constitutive ale omului: trupul și sufletul, dar nu plecând de la premisa cӑ una dintre cele douӑ este mai importantӑ decât cealaltӑ, ci înțelegând cӑ ele sunt date pentru ca omul sӑ le aducӑ lui Dumnezeu împreunӑ.
De aceea, de mai multe ori predica sfinților Apostoli este însoțitӑ de îndemnul de a sprijini pe cei în neputințӑ ori de a strânge daruri pentru comunitӑțile aflate în suferințӑ, așa cum și în predicile Mântuitorului acțiunea pentru celӑlalt are un statut aparte, deosebit de înalt.
De altfel, chiar cultul divin public (germenii Liturghiei) avea nu doar un caracter euharistic și sacramental, ci avea și unu rol misionar-filantropic, lucru care este subliniat de referințele la mesele (agapele frӑțești) organizate în fiecare duminicӑ, dar și diferitele îndemnuri date de sfinții Apostoli în scrierile (epistolele) lor.
Un alt aspect caracteristic al slujirii în teologia Sfântului Apostol Pavel este cel ecleziologic, întrucât se fundamenteazӑ pe ideea de solidaritate a oamenilor în Iisus Hristos cel întrupat, și întrucât prin Hristos, toți se regӑsesc în Biserica – trupul Sau tainic –, în solidaritate unii cu alții. Având la temelia ei nemӑrginita slujire a lui Iisus Hristos, care „n-a venit sa I se slujeascӑ, ci ca El sa slujeascӑ și sa-si dea viața rӑscumpӑrare pentru mulți” (Matei XX, 28), Biserica este, prin misiunea ei, slujitoare.
Dupӑ Sfântul Apostol Pavel, Biserica este „împӑrӑția lui Dumnezeu” (I Cor. XV, 24; Col. I, 13; IV, 11, I Tes. II, 12), „trupul tainic al Domnului” (Efes. I, 22-23; Col. I, 18), „poporul lui Dumnezeu” (Rom. IX, 25 ; II Cor. VI, 16), „familia lui Dumnezeu” (Efes. II, 9-19), „ogorul lui Dumnezeu” (I Cor. III, 9), „templul sau casa Domnului” (I Cor. III, 19 , VI, 19; II Cor. VI, 16 ; Evrei III, 6).
Toate aceste expresii sunt raportate de Sfântul Pavel la viața creștinilor grupați intr-o singura comunitate, care are drept scop slujirea interesului comun, prin contribuția fiecӑruia pe mӑsura posibilitӑților lui, la „desӑvârșirea sfinților, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos” (Efes. IV, 12). ca „trup tainic al Domnului” (Efes. I, 22-23 ; col. I, 18), Biserica actualizeazӑ activitatea Mântuitorului, continua slujirea Sa, pana ce se va realiza mântuirea subiectiva a tuturor. Biserica – totalitatea acestor credincioși – este deci expresia în actualitate a Domnului nostru Iisus Hristos și a slujirii Sale și ea continua slujirea dupӑ mӑsura întemeietorului ei.
„Fiind un trup în Hristos, unii altora suntem mӑdulare”, spune Sfântul Apostol Pavel (Rom. XII, 5), iar Duhul lui Hristos care sӑlӑșluiește în ele fiind unul, deși hӑrӑzește fiecӑrui mӑdular alt dar, le tine pe toate unite, ca sa foloseascӑ darurile acordate lor în Slujirea armonica a trupului și prin aceasta în slujirea reciproca. în acest scop, el aseamӑnӑ Biserica cu trupul omenesc, ilustrând și mai bine legӑtura indisolubila dintre diferitele categorii de slujiri în organizarea activitӑții exterioare a Bisericii luptӑtoare. în Trupul tainic ca și în trupul uman, nici unul din mӑdulare nu stӑpânește asupra celorlalte și nu exista pentru sine, ci pentru a servi pe celelalte și toate la un loc trupul întreg. în Biserica conceputa de Sfântul Pavel, ca trup tainic al lui Hristos, credincioșii sunt deci mӑdulare legate organic intre ele (I Cor. XII, 12, 18-19).
Biserica fiind „stâlpul și temelia adevӑrului” (I Tim. III, 15) și „cetatea Dumnezeului celui viu așezata pe muntele Sion” (Evrei XII, 22), face cunoscuta înțelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu și slujește nu numai pӑmântenilor, ci și începӑtoriilor și stӑpâniilor din ceruri, prin Hristos Iisus (Eres), III, 10), pentru ca numai ea e trupul Lui, zidirea care se înalțӑ pe El și în El, ca pe o piatra unghiulara (Efes. II, 20-21). Fiind trupul lui Hristos, Biserica constituie mediul slujirii și al rӑspunderii fata de Dumnezeu și fata de oameni.
În activitatea slujitoare a Sfântului Apostol Pavel se pot distinge ca temeiuri : a) alegerea și b) trimiterea sau încredințarea de cӑtre Iisus Hristos.
Spre deosebire de ceilalți apostoli, care au primit porunca expresa de a propovӑdui și sluji în toata lumea, Sfântul Pavel mai avea un motiv special pentru a sluji Evangheliei lui Iisus Hristos intre popoare. Pentru o astfel de slujire el a primit o însӑrcinare speciala, fiind ales și chemat în mod deosebit de Mântuitorul (Fapte XXII, 10, 14-15). El însuși afirma ca a fost ales de Dumnezeu din pântecele maicii sale și chemat prin harul sau, ca sa-l slujeascӑ pe Iisus Hristos la neamuri (Gal. I, 15-16) și ca aceasta slujire este pentru el o sarcina impusa de sus, de la care nu se poate sustrage.
Sfântul Apostol Pavel a simțit în adâncul ființei sale o intervenție speciala, așa cum au simțit și profeții Vechiului Testament, cӑrora li s-a cerut sa îndeplineascӑ misiuni uneori chiar împotriva voii lor, fiind constrânși sa vorbeascӑ (Ieremia XX, 7 ; Amos III, 8) și de aceasta chemare pentru slujire, el n-a putut sa fuga, cum a fӑcut-o profetul Iona (Iona I, 1 ș.u.). Potrivit acestei chemӑri speciale, Sfântul Pavel își întocmește un vast program și o țintӑ a vieții sale în ce privește slujirea lui Iisus Hristos la pӑgâni și aducerea la ascultare a neamurilor prin cuvânt și fapta (Rom. XV, 16-18). b) în slujirea cuvântului, Sfântul Apostol Pavel este trimis sau încredințat de cӑtre Iisus Hristos. El a primit porunca, misiunea și autoritatea de a propovӑdui, de a sluji prin trimiterea lui de cӑtre Mântuitorul. La începutul epistolelor sale, Sfântul Pavel se numește de regula apostol al lui Hristos, adicӑ trimisul lui (Rom. I, 1 ; I Cor. I, 1; II Cor I, 1 ; Gal.; I, 1), socotindu-se slujitorul Lui (I Cor. III, 5; IV, 1), slujitor al Evangheliei (Efes. III, 7; Col. I, 23 ) și slujitor al Bisericii (Col. I, 24-25).
Sfântul Pavel este trimis sa cheme neamurile la credința, sa duca mai departe mesajul lui Iisus Hristos, sa învețe și sa mӑrturiseascӑ. în felul acesta el se afla intr-o permanenta și dubla slujire: a lui Dumnezeu și a oamenilor, cum de altfel se și socotește pe sine (I Cor. III, 5; IV, 1 ; Col. I, 24-25).
Atât trimiterea cat și slujirea se întrepӑtrund, ele constituind însӑși esența apostolatului sau. A fi trimis e identic la Sfântul Apostol Pavel, cu a sluji, deoarece el a înțeles ca aceasta trimitere s-a fӑcut numai cu scopul înalt de a sluji altora. în virtutea acestei trimiteri, el slujește în numele celui ce I-a trimis (II Cor. V, 20), pe cel ce l-a trimis, pe „Hristos cel rӑstignit” (I Cor. I, 23), pe „Hristos Iisus Domnul” (II Cor. IV, 5).
Cartea Faptele Apostolilor prezintӑ agapele (mesele frӑțești care însoțeau Liturghia în Biserica primelor veacuri) ca pe un eveniment firesc atât prin prisma întӑririi unitӑții Bisericii, cât și prin cea a accentuӑrii conștiinței apartenenței la creștinism și la noua Lege, pe care acesta o aducea lumii.
Tot Faptele Apostolilor menționeazӑ însӑ și primele dispute pe marginea rânduielilor legate de aceste mese și de necesitatea – constatatӑ de chiar sfinții Apostoli – de a institui persoane care sӑ se ocupe numai de aceste agape așa încât sӑ nu mai existe discuții prin care onestitatea și buna credințӑ a sfinților Apostoli sӑ fie pusӑ la îndoialӑ. „Au ales pe Ștefan, bӑrbat plin de credințӑ și de Duh Sfânt, și pe Filip, și pe Prohor, și pe Nicanor, și pe Timon, și pe Parmena, și pe Nicolae, prozelit din Antiohia, pe care i-au pus înaintea apostolilor, și ei, rugându-se și-au pus mâinile peste ei” (F. Ap. 6, 5 – 6). Instituirea diaconatului nu a avut așadar un scop de ordin liturgic, ci unul de ordin social-misionar: apӑrarea misiunii sfinților Apostoli de propovӑduire a Evangheliei.
Tradiția Ortodoxӑ a considerat întotdeauna cӑ ordinul diaconițelor a apӑrut în perioada apostolicӑ a Bisericii, vӑzând în crearea acestei instituții o manifestare justificatӑ a Bisericii a cӑrei mӑdulare, cu necesitӑțile specifice de gen, i-au fӑcut posibilӑ existența. cu toate acestea, textele care stau la baza acestei concepții sunt puține, interpretabile și lacunare, ca de altfel toate textele ale acestei perioade referitoare la ierarhia bisericeascӑ. De o pӑrere diferitӑ este Martimort care, dupӑ ce analizeazӑ situația femeilor în perioada nou-testamentarӑ, afirmӑ cӑ mӑrturiile textuale nu pot fi în nici un caz dovezi ale existenței diaconițelor decât în lumina dovezilor existenței lor ulterioare.
„Aceste texte nu ar putea fi niciodatӑ acceptate ca dovedind existența diaconițelor – femei diacon – în perioada apostolicӑ, dacӑ documentele din sec. II nu le-ar confirma, demonstrând continuitatea acestei presupuse instituții apostolice a diaconițelor”.
Într-adevӑr, luate în sine, aceste mențiuni nu spun multe, dar ele atestӑ existența unei forme de slujiri feminine, în unele cazuri analoagӑ cu cea a diaconilor. Se poate afirma cӑ ele nu sunt dovezi ale existenței diaconițelor, dar numai în sensul lor clasic, când instituția era definitӑ. Însuși faptul cӑ existӑ o confirmare ulterioarӑ nu e o dovadӑ a existenței lor, textele indicând aceasta, chiar dacӑ foarte timid? Dupӑ cum am vӑzut, un numӑr însemnat de oficii feminine emerg din perioada Noului Testament, ele dezvoltându-se și primind conținuturi diferite în cursul evoluției în timp. Faptul cӑ au evoluat nu le-a diferențiat funciar de ceea ce au fost ele la început. În același mod, Biserica a vӑzut o continuitate între „diaconițele” din Biserica primarӑ și cele din perioada ulterioarӑ, chiar dacӑ nu putem avea pretenția sӑ știm ce au fost în fapt aceste diaconițe, sau sӑ știm ce servicii prestau, pentru cӑ din lista de virtuți care le erau cerute, nu transpare funcția pe care o aveau de îndeplinit. contextul ne indicӑ cӑ ar fi fost identice sau cel puțin similare cu ale diaconilor. Faptul cӑ nu este menționatӑ situația lor din punctul de vedere al familiei este interpretat de unii în sens negativ, însӑ când instituția diaconițelor s-a dezvoltat, întâlnim diaconițe recrutate din tagma fecioarelor, a vӑduvelor sau chiar cӑsӑtorite, așa cum atestӑ mӑrturiile epigrafice. Așadar, lipsa indicațiilor scripturistice cu privire la acest subiect a fost interpretatӑ în sensul libertӑții.
Instituția diaconițelor a apӑrut în mediul sociocultural a douӑ lumi: lumea iudaicӑ și cea greco-romanӑ, de a cӑrui structuri și valori nu s-a putut dezice, acestea modelând specificul acestei tagme. cu timpul și diaconii, și diaconițele au fost implicați în cult, însӑ în proporții diferite, pentru ca ulterior sӑ se renunțe la serviciul liturgic al diaconițelor. Activitatea socialӑ nu a rӑmas ca un atribut al Bisericii doar în epoca apostolicӑ, ci a continuat și dupӑ aceea, întrucât atitudinea pe care un creștin este dator sӑ o aibӑ fațӑ de aproapele sӑu era foarte bine înțeleasӑ.
În perioada constantinianӑ a fost introdus în Imperiul Roman principiul proprietӑții ecleziastice, potrivit cӑruia Biserica putea deține legal proprietӑți, de care putea apoi dispune în mod liber. Cum baza materialӑ era asiguratӑ, au luat ființӑ acum numeroase instituții de binefacere, toate gravitând în jurul ospitalitӑții specific creștine. Dacӑ la început pentru primirea strӑinilor și neputincioșilor era folositӑ însӑși locuința episcopului, mai târziu, din pricina solicitӑrilor crescânde, s-a recurs fie la adӑugarea unor dependințe la reședința chiriarhilor, fie la ridicarea unor clӑdiri destinate special acestui scop; un astfel de așezӑmânt social purta numele de Henodochion. La dispoziția celor gӑzduiți în acesta se afla, în permanențӑ, un personal calificat (doctori, infirmieri, brancardieri, supraveghetori, oameni de serviciu), gata sӑ rӑspundӑ oricӑror solicitӑri. Din acest trunchi al milosteniei creștine s-au dezvoltat apoi numeroase ramuri, sub formӑ de pavilioane, dupӑ numӑrul și felul serviciilor de asistențӑ socialӑ administrate: case pentru sӑraci, spitale, case pentru vӑduve, case pentru fecioare, leagӑne pentru copii, orfelinate, aziluri, spitale pentru bolnavii incurabili, aziluri pentru invalizi, case pentru orbi, cimitire pentru sӑraci etc. Acestor așezӑminte filantropice li s-au adӑugat și o serie de asociații sau corporații caritabile, ca cea a groparilor, sanitarilor ori a meșteșugarilor.
În aceastӑ filantropie practicӑ, un rol deosebit a revenit mӑnӑstirilor. Din chiar momentul apariției lor, acestea s-au dovedit a fi veritabile instituții de binefacere, adevӑrate școli de rugӑciune, de muncӑ și de caritate. Acest lucru a fost posibil datoritӑ fondurilor substanțiale de care beneficiau, obținute din donații și legații, la care se adӑugau ofrandele și produsele provenite din munca monahilor. În Egipt spre exemplu, veniturile unor mӑnӑstiri mari, care adӑposteau în ele pânӑ la 10.000 de monahi, erau destinate exclusiv diaconiei creștine, de ele beneficiind toți cei aflați în nevoi. Astfel, bolnavii gӑseau tӑmӑduire, cӑlӑtorii adӑpostire, cei întristați mângâiere, iar orfanii educație și îngrijire.
2.6. Dreptatea socialӑ ca filantropie – filantropia divinӑ și filantropia umanӑ
Termenul filantropie nu este în totalitate specific perioadei creștine, ci apare atât în lumea greco-romanӑ pӑgânӑ, înțeles ca iubire a divinitӑții fațӑ de om, cât și la poporul ales al lui Israel. Religia mozaicӑ, ca religie monoteistӑ care crede în singurul și adevӑratul Dumnezeu al lui Israel (Yahweh), deși se apropie mai mult de esența conceptului, rӑmâne totuși limitatӑ numai la granițele Palestinei și nu se poate extinde cӑtre o dragoste universalӑ. ceea ce le lipsește pӑgânilor și iudeilor, pleroma iubirii de oameni, o întâlnim în comunitatea creștinӑ, încӑ de la începuturile ei. Biserica nu se putea concepe, pe lângӑ „învӑțӑtura Apostolilor” (kerygma), fӑrӑ „facerea de bine”. Mântuitorul Însuși a învӑțat, dar a și „venit ca sӑ slujeascӑ și sӑ-Și dea viața pentru mulți” (Mt 20, 28). Totuși, așa cum o înțelegem astӑzi, filantropia în sensul ei deplin nu devine inteligibilӑ decât dupӑ Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos și dupӑ întemeierea primelor comunitӑți de credințӑ. Într-adevӑr, cel dintâi temei al filantropiei îl reprezintӑ Întruparea Logosului divin pentru „noi oameni și pentru a noastrӑ mântuire”, ca forma cea mai concretӑ a iubirii, cӑci „așa de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Sӑu, cel Unul-Nӑscut L-a dat ca oricine crede în El sӑ nu moarӑ, ci sӑ aibӑ viațӑ veșnicӑ” (In 3, 16).
De asemenea, Pogorârea Sfântului Duh la cincizecime constituie o experiențӑ fundamentalӑ a creștinismului primar, care i-a transformat pe ucenicii Mântuitorului în martori bucuroși ai Învierii și vestitori curajoși ai mesajului Sӑu. Se marcheazӑ acum, în mod vӑzut, punctul de plecare și actul de naștere al Bisericii (gr. ekklesia). Prima comunitate creștinӑ avea caracterul unei familii lӑrgite, cu un mod de viațӑ autentic, inițiat de Mântuitorul Hristos și întӑrit de Sfinții Sӑi Apostoli. Stӑruința acestei comunitӑți este specificatӑ în cartea Faptele Apostolilor (2, 42) prin intermediul a patru termeni: „în învӑțӑtura Apostolilor și în pӑrtӑșie, în frângerea pâinii și în rugӑciuni”. Primii doi termeni calificӑ relațiile din interiorul grupului, iar ultimii doi privesc ceea ce putem numi „viața liturgicӑ” a comunitӑții. Aceasta este „cartea de identitate” a Bisericii (G. Betori) care va deveni un model pentru orice comunitate creștinӑ. comuniunea noilor convertiți este asiguratӑ prin punerea în comun a tuturor bunurilor. Opera filantropicӑ graviteazӑ acum în jurul agapei, formӑ care va dӑinui câteva secole. În Biserica primarӑ se organizau zilnic mese în cadrul cӑrora se sӑvârșea Euharistia (frângerea pâinii). Darurile care se aduceau aveau menirea ca deosebirea dintre surplus și lipsӑ sӑ fie egalizatӑ și astfel sӑ se restabileascӑ egalitatea originarӑ (2 Cor 8, 14). Comuniunea (gr. koinônia) primilor creștini, „a doua marcӑ identitarӑ a Bisericii” dupӑ învӑțӑtura apostolicӑ, se referӑ la mai multe aspecte:
– relația intimӑ care unește persoanele sau care se stabilește între lucruri;
– o datorie de respect și generozitate;
– manifestarea concretӑ a acestui sens comunitar, ca fiind un dar fӑcut pentru a-i ajuta pe cei care se simt legați între ei;
– participarea la ceea ce implicӑ pe alții, la sentimentele lor, la acțiunile lor, la dificultӑțile lor.
Termenul apare și în epistolele pauline, de 14 ori și în prima Epistolӑ a Sfântului Ioan, de 3 ori. La cei doi autori, cuvântul definește comuniunea de credințӑ cu Dumnezeu și cu Hristos, unirea spiritualӑ a credincioșilor cu Hristos, dar și participarea la darurile aceleiași credințe și iubiri fraterne.
Comuniunea este înțeleasӑ deci ca folosirea în comun a bunurilor materiale și participarea la aceeași viațӑ duhovniceascӑ în Hristos. Ea se bazeazӑ atât pe dimensiunea „orizontalӑ” cu semenii, cât și pe dimensiunea „verticalӑ” cu Dumnezeu: „raza de desfӑșurarea a cuvântului este lumea, iar Biserica se descoperӑ pe parcurs sub orizontul universalului” (D. Marguerat). Punerea în comun a bunurilor nu constituie decât manifestarea exterioarӑ a unirii spirituale profunde, care animӑ comunitatea creștinӑ. Nu se poate separa folosirea în comun a bunurilor de participarea la aceeași viațӑ duhovniceascӑ și la aceeași mӑrturisire de credințӑ. Ele sunt legate organic și una izvorӑște din cealaltӑ. Gestul sau semnul exterior reprezintӑ, așadar, expresia comuniunii intime de „inimӑ și suflet”, a aceleiași participӑri la viața duhovniceascӑ în Iisus Hristos. Este vorba despre acțiuni repetate sistematic, potrivit necesitӑților cerute de comunitate, de ajutorarea celor în nevoi. Fӑptuirea creștinӑ izvorӑște din bunӑtatea Duhului.
Proprietatea nu este o realitate care divide, ci un mijloc care ne înfrӑțește, nu constituie un motiv de a împӑrți comunitatea în bogați și sӑraci, ci un mijloc de a constitui un tip de egalitate socialӑ pânӑ la dispariția – în mod paradoxal – a sӑrӑciei. Prin puterea lucrӑtoare a Duhului, frații de aceeași credințӑ, fӑrӑ a renunța la proprietate, încearcӑ sӑ realizeze o egalitate, astfel încât sӑ nu fie „nimeni în lipsӑ” (Fapte 4, 34). Idealul spre care se tinde nu este acela al spolierii de bunuri pentru a deveni sӑraci, ci, printr-o dragoste jertfelnicӑ și dӑruitoare, al contribuirii la îmbunӑtӑțirea situației fraților sӑraci sau a celor în nevoi.
Disponibilitatea interioarӑ de a considera bunurile drept patrimoniu comun se concretizeazӑ în „vânzarea țarinilor sau a caselor” din partea unora, pentru a veni în întâmpinarea celor în nevoi. Nu este vorba de vânzӑri permanente, ci numai de cerințele comunitӑții care o impuneau. Este astfel stigmatizatӑ tendința egoistӑ a câștigului, în spiritul învӑțӑturii Mântuitorului, care invitӑ la renunțarea bunurilor pӑmântești (Lc 12, 33-34 ș.a.). Mulțumirea de sine este, pe de o parte, premisa celui care dӑruiește, iar, pe de altӑ parte, urmarea fireascӑ a gestului. Dӑruirea aduce mulțumire. cine este bogat, însӑ nemulțumit, acela niciodatӑ nu are de ajuns, nicidecum sӑ mai dea. cine are puțin și este mulțumit, însӑ, acela are întotdeauna de ajuns și dând este mereu într-o creștere de mulțumire. În aceasta constӑ secretul și de aceea dintotdeauna sӑracii au oferit mai mult decât bogații. Nicӑieri nu se aratӑ puterea celor mici în lume ca în facerea de bine. Acest tablou al Bisericii primare ne oferӑ o imagine nouӑ, paradigmaticӑ și desӑvârșitӑ a filantropiei, a facerii de bine, izvorâtӑ din dragoste și asistatӑ de Duhul Sfânt.
Sfinții Apostoli, care au avut un rol aparte și decisiv în organizarea acestui modus vivendi, au lӑsat fiecӑruia libertatea în ceea ce privește cantitatea și natura darurilor în cauzӑ. ceea ce s-a petrecut în Biserica primarӑ este fundamentul, baza și modelul pe care Biserica își va construi în secolele viitoare activitatea sa filantropicӑ concretӑ. În Biserica primarӑ nu era încӑ nevoie de girocomii, partenocomii, brefotrofii, spitale etc., atâta vreme cât casa fiecӑrui creștin era adӑpost pentru frații cӑlӑtori și fiecare era pregӑtit sӑ-și asume sӑrӑcia și nevoile. De asemenea, un stimul important l-a reprezentat și lupta aprigӑ împotriva pӑgânismului stӑpânitor, care creștea valoarea milosteniei creștine. Fiecare membru al comunitӑții era în slujirea celuilalt, începând cu milostenia și culminând cu propria viațӑ, fapt ce i-a impresionat adesea pe creștini și l-a fӑcut chiar și pe Împӑratul pӑgân Iulian Apostatul sӑ exclame: „Iatӑ cât de mult de iubesc creștinii!”.
Elementele componente ale vieții de obște, așa cum rezultӑ din cartea Faptele Apostolilor (cel mai important document al acestei perioade) sunt:
– ofrandele: pentru sӑvârșirea Sfintei Euharistii (pâine și vin), la care s-au adӑugat mai târziu lapte, miere și ulei, folosite la agapele creștine. Toate acestea se aduceau în acord cu voința fiecӑruia; caracteristica fundamentalӑ a milosteniei este libertatea. Peste darurile care se aduceau se rostea o rugӑciune de sfințire, dupӑ care urma împӑrțirea lor.
– colectele: pentru ajutorarea „sfinților” (a creștinilor) din Ierusalim – la început – într-o cutie numitӑ gazofilachium (corvana), o micӑ vistierie a milei creștine împӑrtӑșite de Bisericӑ, ce dӑinuiește pânӑ astӑzi.
– agapele: formӑ de milostenie de proveniențӑ exclusiv creștinӑ, așa cum aminteam și mai sus. Modelul merge tot la Mântuitorul Iisus Hristos (cina cea de Tainӑ) și s-a extins în toate comunitӑțile creștine. La început, agapa avea un caracter euharistic, însӑ pe parcurs – datoritӑ unor slӑbiciuni omenești, abuzuri și exagerӑri – a fost separatӑ de sӑvârșirea Sfintei Euharistii, pentru a evita riscul de a o transforma într-o masӑ profanӑ obișnuitӑ. cu toate acestea, agapele au rezistat pânӑ astӑzi (de exemplu, agapele la înmormântare) constituind un factor coagulant al unitӑții creștinilor și a solidaritӑții lor. Ca slujitori ai agapelor, se remarcӑ, pe lângӑ episcop, diaconii și diaconițele.
Cele douӑ temeiuri fundamentale ale filantropiei, pe care creștinismul s-a bazat dintotdeauna sunt originea comunӑ a tuturor oamenilor și datoria de a face milostenie. Trebuie, de asemenea, menționat tot în acest context raportul pe care l-a avut creștinismul cu sclavia, o instituție activӑ în primele secole creștine. Este semnificativӑ în acest sens Epistola Sfântului Apostol Pavel cӑtre Filimon. Atitudinea Apostolului Neamurilor nu este una vehementӑ de abolire a sclaviei, ci numai de a da o altӑ viziune a acestor realitӑți existențiale: raportarea la Hristos și slujirea fiecӑruia ca „frate”. Noutatea adusӑ de percepția creștinӑ a realitӑților vieții schimbӑ radical atitudinea veche cu privire la sclavie.
Un alt aspect al filantropiei, mai ales în primele secole, a fost grija fațӑ de cei închiși, pentru numele lui Hristos. Se încerca și se stimula cât mai des eliberarea acestora în schimbul unor sume de bani. Dacӑ acest lucru nu era posibil, creștinii erau îndemnați sӑ-i viziteze pe cei închiși care urmau sӑ fie martirizați, fӑrӑ a se rușina de numele lui Hristos. Tot în perioada persecuțiilor, o altӑ grijӑ o constituiau creștinii condamnați la muncӑ silnicӑ. cei supuși la astfel de pedepse erau aproape goi, tratați brutal, fӑrӑ milӑ, obligați sӑ munceascӑ pânӑ la epuizare. Acestora, comunitatea, prin grija episcopului și cu ajutorul diaconilor, le trimitea ajutoare în mod regulat. La acestea se adӑuga și grija fațӑ de cei bolnavi, atât prin îngrijire medicalӑ, cât și spiritualӑ.
De asemenea, la mare cinste era și ospitalitatea, consideratӑ ca fiind una dintre cele mai mari virtuți. casa episcopului era tot timpul deschisӑ strӑinilor cӑlӑtori și fӑrӑ adӑpost. Dacӑ numӑrul acestora depӑșea posibilitӑțile de gӑzduire ale unei singure case, se recurgea și la ajutorul celorlalți creștini, membrii ai Bisericii. Pentru a evita abuzurile survenite în timp (frați falși, vagabonzi etc.) se cereau recomandӑri scrise de la episcop. Ca o concluzie aici, am putea spune cӑ în comunitӑțile creștine primare nu a existat nici un cerșetor, nici unul care sӑ sufere din lipsӑ sau din neatenție.
În ciuda faptului cӑ este într-un stadiu incipient și în pofida persecuțiilor și perioadei extrem de grele pe care o traverseazӑ pânӑ la constantin cel Mare, Biserica creștinӑ a avut o influențӑ hotӑrâtoare asupra întregului aparat administrativ al statului. Se naște și se dezvoltӑ astfel o nouӑ ierarhie a valorilor spiritual-morale, care izvorӑște din viața și din Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos. Activitatea filantropicӑ se contureazӑ din ce în ce mai frumos și complet, impresionând chiar și lumea pӑgânӑ, încӑ neconvertitӑ. Toate acestea au ca fundament iubirea ca reflex a plinӑtӑții dumnezeiești, pentru cӑ „Dumnezeu este iubire” (1 In 4, 8; 16). creștinul este permanent chemat sӑ-I urmeze lui Hristos în iubire, slujind lui Dumnezeu și aproapelui – o iubire care cere trӑiri și fӑptuiri veritabile, zӑmislite în adâncul sufletului, dar niciodatӑ închise acolo, ci mereu dӑruite semenilor.
Creștinismul primelor trei secole a avut o misiune destul de dificilӑ și delicatӑ, în condiții de minoritate persecutatӑ, împotriva tendințelor puternice, manifestate în interiorul lui, de a-l face sӑ basculeze în atitudini radicale și negative, fațӑ de existențӑ, societate, stat, culturӑ, istorie, lege și rațiune. Neînțeleși, creștinii erau persecutați și percepuți ca unii ce constituiau un „tertium genus” (gr. triton, kainon genos), distinct atât de „pӑgâni”, cât și de „iudei”, despre care se știau puține lucruri clare și precise. Delimitarea fațӑ de dualismul ontologic gnostic și fațӑ de eshatologismul radical, apocaliptic și milenarist, a reprezentat momentul definitoriu pentru constituirea profilului adevӑratului creștinism al Bisericii apostolice. creștinii sunt obligați și ei sӑ-L imite pe Dumnezeu. Însӑ, Dumnezeul lor nu este Dumnezeul autarhic pe care filosofii antici încercau sӑ-l imite, ci Dumnezeul comuniunii de Persoane, al iubirii de oameni, care trebuie imitat în philanthropia Sa esențialӑ, iubind pe toți oamenii, așa cum i-a iubit și-i iubește și El. comportându-se asemenea lui Dumnezeu, prin facerea de bine, creștinul devine „imitator al lui Dumnezeu” (mimetes Theou) și „dumnezeu” dupӑ har și dar, pentru cei cӑrora le face bine. „cetӑțenia sa minunatӑ și paradoxalӑ” face din el sufletul activ în trupul lumii.
Uniți cu Dumnezeu și imitându-L, creștinii și Biserica însuflețesc și țin la un loc – asemenea unui suflet – corpul social și cosmic, sunt principiul coeziunii, unitӑții și vieții lui adevӑrate. Modul de viațӑ al creștinilor unește, așadar, într-o figurӑ cruciformӑ de tip antinomic interioritatea și exterioritatea, verticala și orizontala, transcendența și imanența, cerul și pӑmântul, contemplația și acțiunea, mistica și angajarea.
Capitolul III
Exegeza unor pasaje cheie din Predica de pe munte
3.1. Fericiți cei flӑmânzi și însetați de dreptate, cӑ aceia se vor sӑtura (Matei 5,6)
Mântuitorul aici voind sӑ vorbeascӑ despre milostenie, aratӑ întâi cӑ se cuvine a pӑzi dreptatea și a nu milui din rӑpiere. Și se cuvine a pӑzi dreptatea cu toatӑ râvna, cӑ aceasta înseamnӑ ,,flӑmânzesc și însetoșeazӑ”. Și dacӑ cei lacomi par cӑ sunt îndestulați și se saturӑ, Domnul zice cӑ drepții cu atât mai vârtos și aici se vor sӑtura, pentru cӑ aceștia le au pe ale lor dupӑ dreptate.
Evanghelistul Matei a folosit cuvântul grecesc πειναω pentru ,,foame”, iar acest cuvânt înseamnӑ ,,a flӑmânzii” sau ,,a fi flӑmând”. Metaforic, înseamnӑ ,,a dori cu ardoare” sau a cӑuta cu voințӑ nerӑbdӑtoare. Pentru ,,a înseta” a folosit grecescul ζιψαω, care la figurat, înseamnӑ a recunoaște plin de durere și compasiune nevoia cuiva de lucruri care revitalizeazӑ sufletul. Pentru dreptate, a folosit grecescul δικαιoσυνη, ceea ce înseamnӑ a te purta într-un fel bineplӑcut lui Dumnezeu sau a gândi, a simți și a acționa corect. Iisus S-a adresat celor care în mod aderent și nerӑbdӑtor doreau sӑ trӑiascӑ drept, adicӑ în conformitate cu Legea. Fӑgӑduința cӑ aceștia se vor sӑtura implicӑ verbul χoρταζω, care înseamnӑ a împlini sau satisface dorința cuiva.
În aceastӑ fericire, Matei a inserat conceptul cheie: δικαιoσυνη poate sӑ desemneze (1) un comportament omenesc, (2) un dar a lui Dumnezeu sau o putere a lui sau o putere a lui Dumnezeu; (3) o conexiune între cele douӑ interpretӑri ale legӑmântului lui Dumnezeu ca dar și datorie. (1)Este interpretarea clasicӑ a Bisericii Primare și a Bisericii catolice. ,,Dreptatea” privește comportamentul uman, cel mai adesea nu atât de mult pentru principiul juridic suum cuique ( a da fiecӑruia ce este al sӑu), ci fie pentru o virtute specialӑ în contrast cu avariția, fie ca esența virtuții în general. Acest gen imperativ înțelege ,,foamea și setea” de obicei într-un sens activ: este o problemӑ de fapte și nu pur și simplu de voințe. În Protestantism, versetul a fost citi pe baza unei înțelegeri greșite a teologiei Sfântului Apostol Pavel: dreptatea dupӑ care tânjesc oamenii nu mai este atât de mult puterea eshatologicӑ a lui Dumnezeu de recompensӑ – rӑsplatӑ, ci harul Sӑu aici și acum, așa numita iustitia imputata (dreptatea imputatӑ). Astfel ,,foamea și setea” dobândesc o notӑ pasivӑ; fiind vorba de o chestiune a dreptӑții lui Dumnezeu, anume, imputata iustitia passiva (dreptate pasivӑ), în vreme ce foamea și setea pot însemna doar dorința omeneascӑ.
Ulrich Luz este de pӑrere cӑ decizia trebuie sӑ se ia fӑrӑ îndoialӑ în favoarea celei dintâi, adicӑ a interpretӑrii catolice. În toate textele Evangheliei dupӑ Matei, ζικαιoσυνη poate fi înțeleasӑ ca un comportament uman, și, în unele pericope, chiar trebuie înțeleasӑ în acest sens. Având în vedere cӑ prima și a doua strofӑ a fericirilor se terminӑ cu același cuvânt cheie, acest lucru impune ca termenul dreptate în v6 si 10 sӑ aibӑ același înțeles. În v10 este mult mai probabil ca termenul de dreptate sӑ aibӑ sensul de comportament uman. Aceastӑ interpretare este confirmatӑ și de context, în mod special, începând cu cea de-a treia.
Conștința eticӑ presupune continua auto-examinare prin prisma principiului dreptӑții, voii, divine ,,cӑci zic vouӑ: cӑ de nu va prisosi dreptatea voastrӑ mai mult decât a cӑrturarilor și a fariseilor, nu veți intra în împӑrӑția cerurilor” (Matei 5, 20) și ,,ci toate câte voiți sӑ vӑ facӑ vouӑ oamenii, asemenea și voi faceți lor, cӑ aceasta este Legea și Proorocii. (Matei 7, 12)” Porunca de a cӑuta dreptatea, în mod sigur implicӑ efortul omenesc susținut deplin, iar Predica de pe Munte privește tocmai acest efort. Acest efort poate fi încununat de succes deoarece Dumnezeu, prin Tora și interpretarea ei de cӑtre Iisus, a deschis ,,calea dreptӑții”, un concept iudaic care poate fi foarte bine aplicat în Predica de pe Munte. Este vorba de calea dreptӑții care se aplicӑ la toate aspectele vieții: legal etic și cultic, conform ,,deci, dacӑ îți vei aduce darul tӑu la altar și acolo îți vei aduce aminte cӑ fratele tӑu are ceva împotriva ta, lasӑ darul tӑu acolo, înaintea altarului, și mergi întâi și împacӑ-te cu fratele tӑu și apoi, venind, adu darul tӑu. (Matei 5, 23-24)” cei flӑmânzi și însetați de dreptate sunt încurajați sӑ caute ,,împӑrӑția lui Dumnezeu și dreptatea ei” (Matei 6, 33) și sӑ intre pe poarta cea strâmtӑ. Pentru Evanghelistul Matei, în primul rând Iisus prin viața și învӑțӑtura Sa este cel care împlinește toatӑ dreptatea.
Cea mai mare piedicӑ în calea celui care urmӑrește dreptatea este pӑrerea de sine, gândul cӑ am ajuns la dreptate. La unii ca aceștia, s-a gândit Domnul Hristos când a zis ,,n-am venit sӑ chem pe cei drepți, ci pe cei pӑcӑtoși la pocӑințӑ” (Matei 9, 13).
Pe cât de departe sunt de ,,dreptate” cei ce socotesc a fi drepți, tot atât de strӑini de ,,dreptate” sunt și cei indiferenți, cei nepӑsӑtori. Așa fӑceau unii dintre farisei, pe care i-a mustrat Fiul lui Dumnezeu pentru faptul cӑ dӑdea zeciuialӑ din ,,izmӑ, mӑrar și chimen”, dar omiteau ,, pӑrțile mai grele ale Legii: judecata, mila și credința”.
Biserica nu poate pretinde aici pe pӑmânt desӑvârșirea dreptӑții. Pronunțarea verdictului final este privilegiul Fiului Omului, care va venii ca judecӑtor al lumii. Aici pe pӑmânt rӑmân ,,foamea și setea” , cӑutarea și stӑruința: ,, cel care va rӑbda pânӑ la sfârșit, acela se va mântui” (Matei 10, 22; 24, 13).
Sfântul Grigorie de Nyssa spune sӑ flӑmânzim dupӑ mântuirea noastrӑ, sӑ însetӑm dupӑ voia lui Dumnezeu care vrea sӑ ne mântuim. Fӑrӑ îndoialӑ, dreptatea este una dintre virtuți. De multe ori, însӑ, dumnezeiasca Scripturӑ cuprinde întregul prin pomenirea unei pӑrți.
Virtutea dreptӑții în general sau cea specialӑ potrivnicӑ lӑcomiei. Hristos avea tocmai de gând sӑ dea legi cu privire la milostenie, și pentru cӑ milostenia nu trebuie fӑcutӑ cu averi adunate din rӑpire sau din lӑcomie, de aceea fericește pe cei care se strӑduiesc sӑ facӑ dreptate.
Domnul Hristos nu a spus: ,,Fericiți cei ce țin la dreptate”, ci: ,,Fericiți cei ce flӑmânzesc și înseteazӑ de dreptate.” S-a folosit de aceste cuvinte ca sӑ cӑutӑm dreptatea, nu de mântuialӑ, ci cu toatӑ dorința inimii noastre. Și pentru cӑ semnul caracteristic al lӑcomiei este dorința și nu atât dorința de mâncӑruri si bӑuturi cât dorința de a stӑpâni mai mult și de a avea mai multe bogӑții în jurul nostru, de aceea Domnul a poruncit sӑ mutӑm dorința aceasta a noastrӑ spre dreptate, penrtu a nu mai fi lacomi.
,,Cӑ aceia se vor sӑtura”. Pentru cӑ lumea socotește cӑ lӑcomia îmbogӑțeste pe mulți, Hristos spune cӑ lucrurile se petrec cu totul dimpotrivӑ, cӑ dreptatea îmbogӑțeste pe om. Nu te teme dar de sӑrӑcie când faci dreptate, nici nu tremura cӑ ai sӑ mori de foame! Hrӑpӑreții sunt mai ales cei care pierd totul, pe când cel ce iubește dreptatea își are în siguranțӑ avutul sӑu. Iar dacӑ cei ce nu doresc averile strӑine se bucurӑ de atât belșug, de mult mai mult belșug se vor bucura cei ce-și dau la sӑraci averile lor. Dacӑ cineva n-a gustat dintr-un lucru, nu știe ce-i lipsește, cum zice Sfântul Vasile cel Mare; dar cel ce a gustat, mult îl dorește. Așa și cel ce a gustat din dulceața poruncilor, știe cӑ poruncile îl duc treptat la urmarea lui Hristos. Acela dorește mult dobândirea celorlalte, încât pentru ele disprețuiește adeseori și moartea. Simțind puțin unele din tainele lui Dumnezeu, ascunse în dumnezeieștile Scripturi, înseteazӑ mult sӑ le cuprindӑ. Și cu cât capӑtӑ mai multӑ cunoștințӑ, înseteazӑ și arde și mai mult, ca unu ce bea flacӑrӑ. Iar, fiindcӑ Dumnezeirea nu poate fi cuprinsӑ de nimeni, rӑmâne pururea însetat.
În Fericirea a patra Mântuitorul nu se referӑ la dreptatea socialӑ, ci la sfințenie, sau la desӑvârșirea sufleteascӑ, care se dobândește prin împlinirea datoriilor fațӑ de Dumnezeu și fațӑ de aproapele, dar care poate contribui la dreptatea socialӑ. Aici Domnul îi declarӑ binecuvântați pe acei credincioși care au atâta râvnӑ de a împlini voia lui Dumnezeu, încât dorința desӑvârșirii îi chinuiește ca o foame și sete arzӑtoare. Cei flӑmânzi și însetați de dreptate sunt toți aceia care doresc cu multӑ ardoare și stӑruințӑ sӑ realizeze și sӑ se realizeze binele în toate formele lui. Cӑci cuvântul ,,dreptate” are sensul din Vechiul Testament, însemnând cucernicia, virtutea în general, pe scurt, desӑvârșirea moralӑ creștinӑ. Dorința dupӑ realizarea binelui trebuie sӑ fie fireascӑ și continuӑ, ca o nevoie vitalӑ, cum sunt foamea și setea de hranӑ trupeascӑ.
Modelul sublim și veșnic al desӑvârșirii noastre este Hristos în care ne-am îmbrӑcat prin Botez și al cӑrui nume îl purtӑm. El ne-a arӑtat cӑ omul nu poate fi pe deplin mulțumit atunci când i se împlinesc numai dorințele trupești. când a fost ispitit de diavol în pustiul carantaniei și i-a cerut sӑ prefacӑ pietrele în pâini, Iisus i-a rӑspuns acestuia: ,,Nu numai cu paine va trai omul.,, (Matei 4, 4). În altӑ împrejurare, Mântuitorul a spus: ,,Mâncarea Mea este sӑ fac voia celui ce M-a trimis pe mine și sӑ sӑvârșesc lucrul Lui” (Ioan 4,34). Dacӑ mâncarea Domnului este împlinirea voii Tatӑlui, iar voia Tatӑlui este mântuirea noastrӑ, mâncarea Domnului este mântuirea noastrӑ. Aceastӑ mântuire se realizeazӑ viețuind în Hristos, prin care viața noastrӑ se susține și sporește.
Sfântul Evanghelist Ioan spune: „Dreptatea este lucrarea celui drept, precum Acela este drept” (I Ioan 3, 7). creștinul corect deplânge rӑutatea și în justiția ce dominӑ lumea, se strӑduiește sӑ instaureze raporturi normale, de blândețe între semeni, fiind în egalӑ mӑsurӑ și un om „însetat de dreptate”, pentru cӑ toate aceste calitӑți nu exclud „dreptatea” lui Dumnezeu. Mântuitorul Hristos îi fericește aici pe cei care tânjesc dupӑ dreptatea și adevӑrul lui Dumnezeu nu numai pentru ei înșiși, ci pentru toți oamenii. Acești oameni pot sӑ nu fie deloc sӑturați în sens pӑmântesc, însӑ în mod cert sunt din punct de vedere duhovnicesc. Sfântul Ioan Gurӑ de Aur zice: „lumea socotește cӑ lӑcomia îmbogӑțește pe mulți, Hristos spune cӑ lucrurile se petrec cu totul dimpotrivӑ, cӑ dreptatea îmbogӑțește pe om”.
Toți oamenii luptӑ pentru dreptate, în sensul cӑ cer sӑ li se facӑ dreptate. Hristos nu îi fericește aici pe luptӑtorii pentru drepturi și dreptate, ci pe cei ce vor ca faptele lor sӑ corespundӑ standardelor divine. Nevoia de dreptate (neprihӑnire) este comparatӑ cu senzațiile de foame și sete, semnele unor nevoi urgente și indispensabile: hrana și apa.
Fiecare fericire contureazӑ mai clar caracterul adevӑratului urmaș al lui Hristos. Nu este de ajuns sӑ flӑmânzești și sӑ însetezi dupӑ neprihӑnire. Trebuie sӑ fii sӑturat de cel care “a fost fӑcut de Dumnezeu pentru noi înțelepciune, neprihӑnire, sfințire și rӑscumpӑrare” (1 Cor. 1,30). Iisus a lӑrgit viziunea îngustӑ a contemporanilor Sӑi, în privința ascultӑrii de Legea lui Dumnezeu. Hristos cere mai mult decât respectarea formalӑ, exterioarӑ a poruncii. Formalismul naște atitudini asemӑnӑtoare cu cele ale fariseului. Ascultarea de Dumnezeu înseamnӑ nu doar fapte, ci și inimӑ, suflet.
Rӑsplata fӑgӑduitӑ de Mântuitorul celor ce-L cautӑ cu iubire mistuitoare, adicӑ celor ce cautӑ Împӑrӑția lui Dumnezeu și dreptatea Lui este sӑturarea. Aceastӑ sӑturare promisӑ trebuie înteleasӑ ca o împlinire a nӑzuințelor dupӑ desӑvârșire și sfințenie, în viața aceasta numai parțial, iar în viața viitoare în mod deplin. Dacӑ plӑcerile legate de bunurile materiale nu satisfac desӑvârsit, împlinirea voii lui Dumnezeu dӑ o satisfacție neîncetatӑ, cum spunea Iisus, la fântâna lui Iacob, cӑtre femeia samarineancӑ: ,,cel ce va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac. (Ioan 4, 14)” Aceasta înseamnӑ cӑ cel ce se înfruptӑ din darurile Duhului Sfânt, Vistierul bunӑtӑților, are mulțumire multӑ aici pe pӑmânt, iar în veșnicie se vor bucura deplin. Acolo, vӑzându-L pe Domnul fațӑ cӑtre fațӑ, nu vor mai flӑmânzi, nici nu vor mai înseta, cӑci Mielul, cel ce stӑ la mijlocul tronului, îi va paște pe ei și-i va duce la izvoarele apelor vieții.
3.2. Fericiți fӑcӑtorii de pace, cӑ aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Matei 5,9)
Fericiți sunt nu numai cei care sunt pașnici fațӑ de toți, ci și cei care îi împacӑ pe cei certați. Încӑ sunt ,,fӑcӑtori de pace” și cei care pe vrӑșmașii lui Dumnezeu, prin învӑțӑturӑ îi întorc cӑtre buna cinstire. Și ,,fii ai lui Dumnezeu” sunt unii ca aceștia, pentru cӑ și cel Unul-Nӑscut ne-a împӑcat pe noi cu Dumnezeu.
Îndemnul ,,înfӑptuiți pacea” are un loc central în pareneza sapiențialӑ și cea rabinicӑ. În acest sens, se are în vedere, de fiecare datӑ, înfӑptuirea unor pași concreți în relațiile interumane. De asemenea, legӑtura dintre cei care realizeazӑ pacea și promisiunea eshatologicӑ, apare în mai multe texte. Însӑ chemarea la înfӑptuirea pӑcii nu se întânlește niciodatӑ împreunӑ cu promisiunea eshatologicӑ a înfierii.
Eιρηνoπoιoς desemneazӑ o acțiune anume, nu doar dispoziția pentru pace. Nu este vorba așadar de pacifiști care locuiesc în pace, ci de cei care o fac, o creazӑ, fӑrӑ îndoialӑ mai întâi la nivelul relațiilor umane și comunitare cotidiene. Tendințele rӑzboinice ale sectelor religioase ale timpului sunt binecunoscute. Mântuitorul ne îndeamnӑ spre o întreitӑ acțiune: 1. Sӑ stabilim armonia internӑ a sufletului nostru; 2. Sӑ restabilim pacea cu Dumnezeu, perturbatӑ benevol prin pӑcat; 3. Sӑ menținem o permanentӑ armonie cu semenii noștri, iar, în cazul unui conflict, sӑ împӑcӑm și pe alți care sunt certați, chiar dacӑ uneori acest lucru presupune sacrificii.
Împreunӑ cu versetele care urmeazӑ, fericirea aceasta face trimitere la porunca iubirii dușmanului ,,Iar Eu vӑ zic vouӑ: Iubiți pe vrӑșmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vӑ blesteamӑ, faceți bine celor ce vӑ urӑsc și rugați-vӑ pentru cei ce vatӑmӑ și vӑ prigonesc, ca sӑ fiți fiii Tatӑlui vostru celui din ceruri, cӑ El face sӑ rӑsarӑ soarele peste cei rӑi și peste cei buni și trimite ploaie peste cei drepți și peste cei nedrepți. cӑci dacӑ iubiți pe cei ce vӑ iubesc, ce rӑsplatӑ veți avea? Au nu fac și vameșii același lucru? Și dacӑ îmbrӑțișați numai pe frații voștri, ce faceți mai mult? Au nu fac și neamurile același lucru? Fiți dar desӑvârșiți, precum Tatӑl vostru cel cresc desӑvârșit este!” (Matei 5, 44-48). Deci Sfântul Evanghelist Matei nu se gândește probabil numai la convețuirea armonioasӑ dintere membrii comunitӑții, ci trece dincolo de granița acestei convețuiri. Nu existӑ o referințӑ hristologicӑ directӑ; abia dupӑ ce cititorii lectureazӑ întreaga evanghelie devine clar cât de mult Fiul lui Dumnezeu a demonstrat în practicӑ ceia ce pretinde de la ei. Promisiunea înfierii nu are nici o legӑturӑ directӑ cu înfӑptuirea pӑcii. Așa cum Iisus, a dat ascultare Tatӑlui, tot așa ascultarea fӑțӑ de voința Sa trebuie sӑ-i conducӑ pe ucenici, în eshaton, la statutul de fii a lui Dumnezeu.
A șaptea fericire a fost mereu controversatӑ datoritӑ implicațiilor ei politice. Dacӑ cititorul lui Matei înțelegea foarte bine despre ce este vorba, adicӑ despre o virtute, facerea pӑcii, așa cum rezultӑ din faptul cӑ autorul nu simte nevoia sӑ dea explicații suplimentare, pentru cititorul modern care se ridicӑ întrebӑrii sub aspect întreit: istoric, teologic și etic. Așadar, în ce sens trebuie considerați ,,fӑcӑtorii de pace”? Religios sau politic-social? Fundalul ei rezidӑ în teologia iudaicӑ a Vechiului Testament sau în gândire politicӑ greco-romanӑ? Savanții au indicat cӑ ειρηνoπoιoς este un adjectiv verbal tipic pentru greaca elenisticӑ. În literatura elenisticӑ, epitetul onorific de ,,cel împӑciuitor” are o conotație specialӑ în limbajul cultului imperial. Dacӑ se adminte vreo influențӑ a acestui limbaj asupra Predici de pe Munte rezultӑ douӑ consecințe: 1) ideea religioasӑ de bazӑ ar fi fost convenitӑ de la pӑgânism la creștinism, iar mediul de la curte ar fi fost adaptat contextului social al Bisericii primare. Windisch a vӑzut în aceste transpoziții o polemicӑ voalatӑ împotriva cultului imperial roman din partea creștinismului primar. Astlfel datoriile aseitate în fericirea noastrӑ, care provin din necesitӑțile și luptele vieții de zi cu zi, primesc cinstea celei mai înalte nobleți pe care și-o poate imagina cineva. Lucrul de mӑrinimie sӑvârșit în cercul cel mai strâmt este plasat pe același nivel cu binefacerile fațӑ de lumea întreagӑ ale unui ale unui Alexandru sau Augustus.
Sfântul Grigorie de Nyssa insistӑ pe darul sublim acordat celor care sunt fӑcӑtori de pace, spunând cӑ cel învredincit sӑ se facӑ fiu a lui Dumnezeu va avea în sine fӑrӑ îndoialӑ, cinstea Tatӑlui și e fӑcut moștenitor al tuturor bunӑtӑților pӑrintești. Din iubire de oameni, ridicӑ aproape la aceeași cinstire cu Sine firea cea cӑzutӑ în necinste din pricina pӑcatului. Nimic nu este mai dulce din cele nӑzuite de oameni în viațӑ decât o viețuire pașnicӑ. Fӑcӑtorul de pace este cel care dӑ pace altuia, însӑ n-ar putea-o împӑrtӑși cineva altuia dacӑ n-ar avea-o în el însuși. Pacea nu este altceva decât împreuna-pӑtimire iubitoare îndreptatӑ spre cel de aceeași fire.
Sfântul Simeon Noul Teolog ne învațӑ cӑ inima curatӑ nu poate înfӑptui nici o virtute, nici douӑ, nici zece, ci toate împreunӑ fiind, așa zicând, ca una singurӑ și dusӑ pânӑ la capӑtul din urmӑ. Dar nici acestea nu pot face singure inima curatӑ, fӑrӑ venirea și lucrarea Duhului. cӑci, precum fierarul își poate arӑta meșteșugul prin uneltele sale, dar fӑrӑ lucrarea focului nu poate isprӑvi nimic, așa și omul, toate le face și se folosește de virtuți ca de niște unelte, dar fӑrӑ venirea focului dumnezeiesc, ele rӑmân fӑrӑ rod și fӑrӑ folos, neizbutind sӑ curӑțeascӑ pata și întinӑciunea sufletului.
Pacea este o stare care se poate caracteriza prin lipsa unui rӑzboi sau a unui conflict. În sens biblic, pacea este starea de liniște sufleteascӑ, de împӑcare, de bunӑvoințӑ. În Vechiul Testament, Mesia este numit „Domn al pӑcii” (Isaia 9, 5), iar în Noul Testament, Hristos intrӑ la Apostoli prin ușile încuiate spunându-le: „Pace vouӑ!” (Ioan 20, 19). Dacӑ Hristos este „Domn al pӑcii”, cei care urmeazӑ îndemnul acestei fericiri și înfӑptuiesc pacea se numesc „fii ai lui Dumnezeu”, adicӑ pӑrtași acelei filiațiuni, reprezentantul suprem al cӑreia a fost Fiul lui Dumnezeu, care a propovӑduit-o și care a venit sӑ împace cerul cu pӑmântul, sӑ împace pe om cu Dumnezeu.
Apostolul Pavel folosește o expresie interesantӑ în Coloseni 1,19-20: cӑci Dumnezeu a vrut… sӑ împace totul cu Sine. Dumnezeu este inițiatorul marelui plan de împӑcare. În dorința Sa de pace, Dumnezeu a trimis în lume pe Fiul, ca preț de sânge pentru pacea Universului.
Pacea cu Dumnezeu a fost restabilitӑ prin conlucrarea cu harul izbӑvitor, pacea cu sine s-a restabilit prin armonia între trup și suflet, iar pacea cu aproapele prin crearea și menținerea unei armonii sociale prin mijloace morale, izvorâte din iubirea frӑțeascӑ.
Problema pӑcii constituie o preocupare actualӑ pentru întreaga omenire. Pacea pe pӑmânt este idealul evanghelic care a cӑlӑuzit Biserica creștinӑ din toate veacurile. Majoritatea Pӑrinților Bisericii, dar mai ales Sfântul Ioan Gurӑ de Aur au sprijinit-o și au recomandat-o cu toatӑ tӑria.
Domnul Hristos este pacea noastrӑ. El a dat la o parte zidurile despӑrțitoare dintre oameni. El a dӑrâmat barierele dintre evrei și ne-evrei, i-a înfrӑțit pe bogați cu cei sӑraci, pe stӑpâni cu robii lor, pe cei înțelepți cu oamenii simpli și a creat o comunitate în care valorile și funcțiile nu sunt negate, dar ceea ce conteazӑ este iubirea frӑțeascӑ. Hristos este pacea noastrӑ, pentru cӑ El și-a oferit viața ca preț al împӑcӑrii. Sfântul Isac Sirul ne spune cӑ cei curați cu inima sunt fericiți, și nu este timp în care aceștia sӑ nu se bucure de desfӑtarea lacrimilor și întru aceasta pururea vor vedea pe Domnul. cӑci de la plâns se trece la curӑția sufletului.
Despre însemnӑtatea duhovniceascӑ a pӑcii lucrӑtoare ne edificӑ un minunat exemplu din Viețile Sfinților. Acolo citim cӑ odatӑ, pe când cuviosul Macarie Egipteanul se ruga în chilia sa, a auzit un glas din cer zicându-i: “Macarie, încӑ n-ai ajuns la mӑsura virtuții ca și cele douӑ femei din cetate”. În dimineața urmӑtoare, bӑtrânul pustnic se sculӑ, își luӑ toiagul și o porni spre orașul unde locuiau cele douӑ femei. Ajuns la casa lor, a fost întâmpinat cu bucurie. Apoi le-a rugat sӑ-i spunӑ care este rânduiala vieții lor, cum au reușit ca, în lume fiind, sӑ ajungӑ la desӑvârșire. La început ele au refuzat sӑ-i rӑspundӑ, dar la stӑruința pustnicului au rӑspuns astfel: “Noi nu ne cunoaștem dintru început. Acum suntem soțiile a doi frați. Astӑzi se împlinesc cincisprezece ani de când petrecem în aceeași casӑ și nu ne amintim sӑ ne fi dorit rӑu una alteia sau sӑ ne fi certat vreodatӑ, ci am trӑit în pace și bunӑ înțelegere pânӑ acum. Nu demult am fӑcut jurӑmânt sa nu ne despӑrțim niciodatӑ și sӑ nu ne jignim cu nici un cuvânt nesocotit pânӑ la moartea noastrӑ”. Auzind aceasta, Sfântul Macarie s-a minunat cum virtutea pӑcii înalțӑ pe om la desӑvârșire.
Fӑcӑtorii de pace împlinesc o lucrare asemӑnӑtoare cu cea sӑvârșitӑ de Fiul lui Dumnezeu, biruind cu harul creator al pӑcii rӑul și dușmӑnia dintre oameni. De aceea, aceștia primesc de la Domnul o numire haricӑ și nobilӑ, asemӑnӑtoare cu a lui Hristos, Împӑratul pӑcii întru istorie și eternitate: “fӑcӑtorii de pace”, “fiii lui Dumnezeu se vor chema” (Matei 5,9). Aceasta constituie cea mai înaltӑ cinste, cea mai mare rӑsplatӑ la care se asociazӑ, în mod firesc, și fericirea corespunzӑtoare acestui nume. Dar nu poate fi numit cineva fiu al lui Dumnezeu, dacӑ seamӑnӑ ura și vrӑjmӑșie, dacӑ trӑiește în certuri și în rӑzboi. Pacea lui Dumnezeu odrӑslește pacea lӑuntricӑ și amândouӑ ne dau puterea de a face pace în lume. Noi toți avem datoria de a face pace, precum ne poruncește Sfântul Apostol Pvel: “cӑutați pacea cu toți și sfințenia, fӑrӑ de care nimeni nu va vedea pe Domnul” (Evrei 12, 14).
3.3. Cӑutați mai intâi Împӑrӑția lui Dumnezeu și dreptatea Lui, și toate acestea vi se vor adӑuga (Matei 6,33)
De esența noii dreptӑți ține și atitudinea fațӑ de bunurile pӑmântești. Împotriva pӑrerii greșite pe care o aveau iudeii, ca urmare a învӑțӑturii rabinice, cӑ bunurile pӑmântești (averile) sunt o rӑsplatӑ din partea lui Dumnezeu, încӑ aici pe pӑmânt, a vieții virtuoase pe care o duce cineva, în timp ce sӑrӑcia e un rӑu și o pedeapsӑ din partea lui Dumnezeu, Mântuitorul veștejește aceastӑ concepție și aratӑ adepților Sӑi cӑ adunarea averilor pӑmântești e o faptӑ nesocotitӑ, deoarece acestea nu numai cӑ au o valoare limitatӑ chiar aici pe pӑmânt, fiind supuse stricӑciunii sau furtului, dar ele nu pot asigura nicidecum fericirea cea netrecӑtoare. Oferind numai o fericire înșelӑtoare și trecӑtoare, ele nu trebuie cӑutate și adunate, adepții Mântuitorului având datoria sӑ nӑzuiascӑ spre adunarea comorilor netrecӑtoare, în cer, singurele în stare sӑ ofere celui ce le posedӑ fericirea veșnicӑ. Aceste comori constau în faptele bune sӑvârșite aici pe pӑmânt, fapte care, deși adeseori rӑmân nerӑsplӑtite de oameni, constituie totuși în viața de dincolo cea mai mare bogӑție.
Prin cuvintele: „…acolo, unde e comoara voastrӑ, acolo va fi și inima voastrӑ” (Mt 6, 21), Mântuitorul aratӑ pericolul alipirii sufletului creștinului de bogӑțiile pӑmântești, ceea ce l-ar duce pe acesta la adunarea lor folosindu-se de mijloace neîngӑduite, ca: furt, rӑpire, înșelӑciune, exploatare etc. Ar fi însӑ greșit sӑ se creadӑ cӑ Mântuitorul a oprit adunarea bunurilor pӑmântești pentru cӑ ele în sine ar constitui un rӑu. Pӑcatul nu constӑ în natura acestor bunuri, ci în atitudinea creștinului fațӑ de ele: nu este îngӑduit creștinului sӑ se lege cu sufletul de acestea și sӑ devinӑ robul lor.
Urmӑrind mai de aproape lӑmurirea aceleiași idei, Mântuitorul aratӑ cât de mare este prӑpastia în care poate cӑdea creștinul ce se leagӑ cu întreaga lui simțire, gândire și voințӑ de bogӑțiile pӑmântești, folosindu-se de o frumoasӑ comparație, cunoscutӑ de fiecare dintre ascultӑtori din experiența sa personalӑ, anume de rolul pe care îl are ochiul pentru trup. Precum ochiul este luminӑtor pentru trup, întrucât prin el acesta primește impresiile din lumea exterioarӑ și astfel face posibilӑ orientarea în mediul înconjurӑtor, dar aceastӑ menire nu și-o poate îndeplini decât atunci când e curat, deci sӑnӑtos, în timp ce atunci când e bolnav, trupul rӑmâne întunecat, tot așa e și cu inima creștinului. Râvnind la bogӑții adunate pe nedrept, ea devine prilej de întunecare a vieții acestuia, fӑcându-l sӑ uite de ceea ce este important pentru mântuirea lui.
Urmӑtorul exemplu dat lӑmurește și mai bine opoziția ce existӑ între strӑdaniile creștinului dupӑ bunuri materiale și spirituale în același timp. Personificarea celor douӑ tendințe din firea omeneascӑ prin cei doi „stӑpâni” cӑrora cineva ar voi sӑ le serveascӑ în același timp, fӑrӑ a-i putea mulțumi pe amândoi, se referӑ la contradicția dintre douӑ scopuri: în același timp, nimeni nu poate servi și lui Dumnezeu și lui Mamona.
Cele ce se cuprind în versetele 25-34 nu trebuie interpretate ca un îndemn dat creștinilor de Mântuitorul spre a se dezinteresa de câștigarea bunurilor necesare vieții trupești, ci numai ca un avertisment pentru creștini de a nu cӑdea în extrema opusӑ: preocuparea exclusivӑ pentru acestea. concluzia ce trebuie sӑ o desprindem din aceste versete e urmӑtoarea: „creștinii nu trebuie sӑ se lase obsedați și robiți de grijile în legӑturӑ cu cele necesare pentru satisfacerea nevoilor trupești, cӑutând sӑ-și câștige bunurile necesare prin orice mijloace, ci ei trebuie sӑ înțeleagӑ primatul bunurilor spirituale: «cӑutați mai întâi împӑrӑția lui Dumnezeu și dreptatea Lui și toate celelalte se vor adӑuga vouӑ»“ (Mt 6, 33).
Concluzii
Predica de pe Munte este o alcӑtuire unitarӑ, ea cuprinzând mai multe învӑțӑturi și sfaturi rostite de Mântuitorul Hristos în diferite împrejurӑri de-a lungul activitӑții Sale predicatoriale, dar adunate de Sfântul Evanghelist Matei în trei capitole. Ea este partea cea mai importantӑ a Evangheliei dupӑ Matei, deoarece aici Mântuitorul spune cӑ El pe de o parte aduce o desӑvârșire a legii, când zice: „N-am venit sӑ stric Legea și proorocii, ci sӑ o împlinesc” (Matei 5, 17; 7, 12). El a împlinit legea de la naștere pânӑ la moarte, dar pe de altӑ parte a și desființat-o în tot ce era ritual și exterior, desӑvârșind legea moralӑ. El dӑ totodatӑ ucenicilor modelul desӑvârșit de rugӑciune, de comunicare spiritualӑ cu Dumnezeu, Rugӑciunea Domneascӑ, „Tatӑl nostru”.
Învӑțӑtura lui Iisus Hristos este rezumatӑ în Predica de pe Munte, în care El expune atât atitudinea fațӑ de Legea moralӑ a Vechiului Testament cât și conținutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma „Fericirilor”. cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rӑmâne Predica de pe Munte, aceasta având ca temӑ principalӑ raportul dintre Lege și Evanghelie. cu toate cӑ este alcӑtuitӑ din cuvântӑri diferite, Predica de pe Munte este unitarӑ în conținutul ei, cӑci se pӑstreazӑ legӑtura psihologicӑ dintre grupurile de cugetӑri redactate, fiind pӑtrunse de un plan unitar și de un scop comun, acela de a-l orienta pe om pe calea mântuirii.
Predica de pe Munte este partea cea mai extinsӑ din învӑțӑturile Domnului consemnate în Noul Testament. Sfântul Evanghelist Matei este singurul care o prezintӑ ca pe un discurs unitar. Învӑțӑturile cuprinse în Predica de pe Munte sunt adresate tuturor celor care sunt hotӑrâți sӑ îmbrӑțișeze învӑțӑturile lui Hristos, dupӑ ce L-au primit ca Fiu al lui Dumnezeu, Mântuitor, Rӑscumpӑrӑtor și Mesia. Mântuitorul a descoperit învӑțӑtura Sa cu scopul de a da credincioșilor posibilitatea sӑ ajungӑ la desӑvârșire. El S-a întrupat, a fӑcut împӑcarea mijlocind pentru noi, a primit pedeapsa în locul nostru, îndurând moarte pentru noi.
Predica de pe Munte a lӑsat asupra mulțimii nenumӑrate o impresie adâncӑ. Autoritatea cu care a vorbit Domnul, stabilind principiile unei vieți cu adevӑrat vrednice de Împӑrӑția lui Dumnezeu, i-a fӑcut sӑ înțeleagӑ cӑ vorbește cu autoritatea Fiului lui Dumnezeu, care la momentul judecӑții va chema pe toți sӑ dea seamӑ pentru faptele lor. Pe drept cuvânt, Predica de pe Munte este cea mai înaltӑ carte a regulilor de conduitӑ și de desӑvârșire moralӑ a omenirii.
Bibliografie
Surse
Ediții ale Sfintei Scripturi
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipӑritӑ sub îndrumarea și cu purtarea de grijӑ a Prea Fericitului Pӑrinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1968.
NOUL TESTAMENT cu PSALMII, tipӑrit cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.
NOUL TESTAMENT, tipӑrit cu binecuvântarea și prefața Prea Fericitului Pӑrinte Teoctist, versiune revizuitӑ, redactatӑ și comentatӑ de Bartolomeu Valeriu Anania, sprijinit pe numeroase alte osteneli, ediția a doua, revizuitӑ și îmbunӑtӑțitӑ, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE et LATINE Edditura Eberhard Nestle, ediția recesima secunda, United Bible Societies, London, 1969.
Opere patristice
*** “Invatatura celor Doisprezece Apostoli” in Scrierile Parintilor Apostolici, PSB vol. 1, trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucuresti, 1979.
Fericitul Augustin, Predica de pe Munte a Domnului nostru Iisus Hristos, Editura Agnos, Sibiu, 2006.
Sf. Cuvios Petru Damaschin, Învӑțӑturi duhovnicești, în Filocalia sfintelor nevointe ale desӑvârșirii, vol. V, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1976.
Sf. Ioan Gura de Aur, Omilii la Matei, in PSB vol. 23, trad. rom. de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucuresti, 1994.
Sf. Teodor al Edesei, Una sutӑ capete, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desӑvârșirii vol. IV, Tipografia Arhidiecezana, Sibiu, 1948.
Sfantul Grigorie de Nazianz, “Despre iubirea de saraci” in Taina m-a uns (cuvantari) trad. rom. de Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Editura Herald, Bucuresti, 2004.
Sfântul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, colecția ,,comorile Pustiei”, Editura Anastasia, București, 1999.
Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Despre Fericiri, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1982.
Sfântul Ioan Gurӑ de Aur, Omilii la Matei, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1994.
Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii și despre viața în Hristos, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1997.
Sfântul Teofilact Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Editura Sophia, București 2007.
Cӑrți, studii și articole
***, Învӑțӑtura de credințӑ creștin ortodoxӑ, Ed. Apologeticum, 2006.
Agârbiceanu Ion, Cӑile fericirii, Ed. Buna Vestire, Blaj, 2004.
Andreicuț Andrei, Repere de moralӑ creștinӑ, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.
Arion, Pr. Conf. Univ. Dr. Leon, Sfânta Evanghelie dupӑ Matei, Editura Graficӑ Prahoveanӑ, Ploiești, 2000.
Arion, Pr. Prof. Dr. Leon, Comentarii la Sfanta Evanghelie dupa Matei, Editura Asa, Bucuresti, 2007.
Braniște, Pr. Prof. dr. Ene, Liturgica Specialӑ, EIBMBOR, 1985.
Braniște, Pr. Prof. Ene, Braniște, Prof. Ecaterina, Dicționar de cunoștinte religioase, Editura Andreianӑ, Sibiu, 2010.
Bria Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedicӑ, București, 1992.
Bucevschi, Diac. Prof. Orest, “Invatatura crestina despre iubire si dreptate ca virtuti sociale” in Studii Teologice, nr. 9-10, 1953.
Burcus Teodor M., “Aspecte sociale in predica profetilor Vechiului Testament” in Studii Teologice, nr. 9-10, 1966.
Buzescu, Nicolae C., Popovici, Alexandru, Parabolele și învӑțӑturile Mântuitorului Hristos, Ed. Axia, craiova, 2004.
Carp Radu, Religia în tranziție, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
Chitescu, Prof. Nicolae, “Atitudinea principalelor religii ale lumii fata de problemele vietii pamantesti”, in Ortodoxia, nr. 2, 1952.
Chitescu, Prof. Nicolae, Todoran, Pr. Prof. Isidor și Petreuțӑ, Pr. Prof. I., Teologia Dogmaticӑ și Simbolicӑ, Manual pentru Institutele Teologice editia a II-a,vol. 2, Editura Renasterea, Cluj-Napoca, 2005.
Clement Olivier, Predica de pe Munte, in rev. G.B., an XVI, nr. 2, 1957.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., “Bogatia, piedica in calea mantuirii” , in Studii Teologice, nr. 9-10, 1952.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., “Lupta Sfintilor Parinti impotriva sclaviei”, in Studii Teologice, nr. 3-4, 1953.
Constantelos Demetrios, Byzantine Philantropy and Social Welfare, Rutgers University Press, New Jersey, 1968.
Dimitrie Preotul, Predica de pe Munte, tradusӑ și prelucratӑ dupӑ “The Sermon on the Mount”, în rev. G.B. XVI, nr. 2, 1957.
Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Cartea celor nouӑ fericiri, Ed. Harisma, București, 2004.
Georgescu, Pr. Magistr. Mihai, “Idei morale și sociale în comentariul la Psalmi al Sf. Vasile cel Mare”, in Studii Teologice, nr. 7-8/1958.
Ghia Gh. I., Atitudinea Mântuitorului fațӑ de legea Vechiului Testament, Craiova, 1929.
Hendriksen, W., Evanghelia dupӑ Matei, Ed. Reformația, București, 2006.
Icӑ jr., Ioan I., “Globalizarea – mutații și provocӑri”, în Icӑ jr., Ioan I., Marani Germano (editori), Gândirea socialӑ a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
Irineu Bistrițeanul, Episcop Vicar, Fericirile, Editur, Glasul, Huedin, 2001.
Lopuhin A. P., Comentar la Evanghelia dela Mateiu, editat de „Secția Culturalӑ” a Sfintei Arhiepiscopii a Bucureștilor, București, 1947.
Luz Ulrich, Predica De pe Munte (Matei 5-7), traducere în românește de Ligia Taloș și Romeo Popa, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2011.
Luz Ulrich, The Theology of the Gospel of Matew, Cambridge University Press, 1995.
Maier G., Comentariu la Evanghelia dupӑ Matei, Ed. Lumina Lumii, Korntal, Germania, 2000.
Marcu Grigore, “Sfântul Apostol Pavel despre modelul de viețuire creștineascӑ”, în , Studii Teologice, nr. 1-2, 1957.
Marcu Grigore, „Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov”, în Mitropolia Ardealului, nr. 1-2, 1957.
Matzoukas Nikos, Introducere în gnoseologia ortodoxӑ, traducere de M. Popa, Editura Bizantinӑ, București, 1997.
Mihoc, Pr. Dr. Ioan, Morala Predicii de pe Munte și influența ei asupra gândirii și vieții creștine, Editura Universitӑții ,,Lucian Blaga”, Sibiu, 2009.
Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile, Introducere în Noul Testament, vol. I, Ed. Teofania, Sibiu, 2001.
Mircea, Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, EIBBOR, București, 1995.
Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae, Bucevschi, Prof. Diac. Dr. Orest, Pavel, Pr. Prof. Dr. Constantin, Zӑgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Teologia Moralӑ Ortodoxӑ, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003.
Movilӑ Petru, Mӑrturisirea Ortodoxӑ, Ed. Institutului European, Iași, 2001.
Munteanu L. G., Predica de pe Munte, Studiu exegetic, cluj-Napoca, 1932.
Munteanu, Pr. Prof. Dr. Zeno, Rugӑciunea Domneascӑ – Tatӑl nostru, în rev. M.B. XXXVIII, nr. 5/1988.
Negoita, Pr. Prof. Athanase, Istoria religiei Vechiului Testament, Editura Sophia, Bucuresti, 2006.
Nișcoveanu, Pr. Magistrand Mircea, Doctrina Sfântului Ioan Gurӑ de Aur în Comentariul sӑu la «Predica de pe Munte» în Studii Teologice, seria a II-a, anul XVII, nr. 9 – 10, 1965.
Ocoleanu Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale ortodoxe, Editura Christiana, București, 2008.
Platon, Opere complete, vol. 5: Republica, trad. rom. de Andrei Cornea, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1986.
Plӑmӑdealӑ, Mitropolit Antonie, „Biserica Slujitoare, în Sfânta Scripturӑ, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporanӑ” în Studii Teologice, lucrare de doctorat, XXIV , nr. 5-8/1972.
Preda Radu, Biserica în Stat. O invitație la dezbatere, Editura Scripta, București, 1998.
Prelipceanu, Pr. Prof. Vladimir, “Evangheliile sinoptice, probleme dogmatice si idei sociale” in Studii Teologice, nr. 5-6, 1953.
Prelipceanu, Pr. Prof. Vladimir, “Probleme sociale in Vechiul Testament” in Studii Teologice, nr. 1-2, 1949.
Stamatoiu, Pr. Prof. D., Raportul dintre Legea Veche și Legea Nouӑ, dupӑ Predica de pe munte, în rev. M.O. XXXI (1979), nr. 7-9.
Stӑniloae, Pr. Prof. dr. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxӑ, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
Tilea, Pr. Dr. Gh., Predica de pe munte, în rev. G.B. XIX, nr. 5-6/1960.
Ungureanu Ionel, “Doctrina socialӑ ortodoxӑ: între propunere realӑ și discurs ideologic”, în Carp Radu (ed.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasӑ a unui proiect politic, Editura Anastasia, București, 2005.
Vasilescu Emilian, “Dreptatea in invatatura principalelor religii actuale” in Ortodoxia, nr. 1, 1955.
Verzan, Pr. Sabin, Predica de pe Munte, izvor de invataturi pentru viata crestina, in rev. G.B., an XVII, nr. 1-2, 1958.
Yannaras Christos, Libertatea moralei, traducere de M. catuniari, Editura Anastasia, București, 2002.
Zagrean, Prof. Ioan, “Crestinismul si drepturile fundamentale ale omului”, in Studii Teologice, nr. 3-4, 1952.
Zagrean, Prof. Ioan, Principii de morala crestina in Predica de pe Munte, in rev. M.A., an VIII, nr. 1-3, 1963.
Zӑgrean, Prof. Ioan, Virtute si vietuire crestina, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2005.
Bibliografie
Surse
Ediții ale Sfintei Scripturi
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipӑritӑ sub îndrumarea și cu purtarea de grijӑ a Prea Fericitului Pӑrinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1968.
NOUL TESTAMENT cu PSALMII, tipӑrit cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.
NOUL TESTAMENT, tipӑrit cu binecuvântarea și prefața Prea Fericitului Pӑrinte Teoctist, versiune revizuitӑ, redactatӑ și comentatӑ de Bartolomeu Valeriu Anania, sprijinit pe numeroase alte osteneli, ediția a doua, revizuitӑ și îmbunӑtӑțitӑ, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE et LATINE Edditura Eberhard Nestle, ediția recesima secunda, United Bible Societies, London, 1969.
Opere patristice
*** “Invatatura celor Doisprezece Apostoli” in Scrierile Parintilor Apostolici, PSB vol. 1, trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucuresti, 1979.
Fericitul Augustin, Predica de pe Munte a Domnului nostru Iisus Hristos, Editura Agnos, Sibiu, 2006.
Sf. Cuvios Petru Damaschin, Învӑțӑturi duhovnicești, în Filocalia sfintelor nevointe ale desӑvârșirii, vol. V, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1976.
Sf. Ioan Gura de Aur, Omilii la Matei, in PSB vol. 23, trad. rom. de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucuresti, 1994.
Sf. Teodor al Edesei, Una sutӑ capete, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desӑvârșirii vol. IV, Tipografia Arhidiecezana, Sibiu, 1948.
Sfantul Grigorie de Nazianz, “Despre iubirea de saraci” in Taina m-a uns (cuvantari) trad. rom. de Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Editura Herald, Bucuresti, 2004.
Sfântul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, colecția ,,comorile Pustiei”, Editura Anastasia, București, 1999.
Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Despre Fericiri, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1982.
Sfântul Ioan Gurӑ de Aur, Omilii la Matei, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1994.
Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii și despre viața în Hristos, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1997.
Sfântul Teofilact Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Editura Sophia, București 2007.
Cӑrți, studii și articole
***, Învӑțӑtura de credințӑ creștin ortodoxӑ, Ed. Apologeticum, 2006.
Agârbiceanu Ion, Cӑile fericirii, Ed. Buna Vestire, Blaj, 2004.
Andreicuț Andrei, Repere de moralӑ creștinӑ, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.
Arion, Pr. Conf. Univ. Dr. Leon, Sfânta Evanghelie dupӑ Matei, Editura Graficӑ Prahoveanӑ, Ploiești, 2000.
Arion, Pr. Prof. Dr. Leon, Comentarii la Sfanta Evanghelie dupa Matei, Editura Asa, Bucuresti, 2007.
Braniște, Pr. Prof. dr. Ene, Liturgica Specialӑ, EIBMBOR, 1985.
Braniște, Pr. Prof. Ene, Braniște, Prof. Ecaterina, Dicționar de cunoștinte religioase, Editura Andreianӑ, Sibiu, 2010.
Bria Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedicӑ, București, 1992.
Bucevschi, Diac. Prof. Orest, “Invatatura crestina despre iubire si dreptate ca virtuti sociale” in Studii Teologice, nr. 9-10, 1953.
Burcus Teodor M., “Aspecte sociale in predica profetilor Vechiului Testament” in Studii Teologice, nr. 9-10, 1966.
Buzescu, Nicolae C., Popovici, Alexandru, Parabolele și învӑțӑturile Mântuitorului Hristos, Ed. Axia, craiova, 2004.
Carp Radu, Religia în tranziție, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
Chitescu, Prof. Nicolae, “Atitudinea principalelor religii ale lumii fata de problemele vietii pamantesti”, in Ortodoxia, nr. 2, 1952.
Chitescu, Prof. Nicolae, Todoran, Pr. Prof. Isidor și Petreuțӑ, Pr. Prof. I., Teologia Dogmaticӑ și Simbolicӑ, Manual pentru Institutele Teologice editia a II-a,vol. 2, Editura Renasterea, Cluj-Napoca, 2005.
Clement Olivier, Predica de pe Munte, in rev. G.B., an XVI, nr. 2, 1957.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., “Bogatia, piedica in calea mantuirii” , in Studii Teologice, nr. 9-10, 1952.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., “Lupta Sfintilor Parinti impotriva sclaviei”, in Studii Teologice, nr. 3-4, 1953.
Constantelos Demetrios, Byzantine Philantropy and Social Welfare, Rutgers University Press, New Jersey, 1968.
Dimitrie Preotul, Predica de pe Munte, tradusӑ și prelucratӑ dupӑ “The Sermon on the Mount”, în rev. G.B. XVI, nr. 2, 1957.
Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Cartea celor nouӑ fericiri, Ed. Harisma, București, 2004.
Georgescu, Pr. Magistr. Mihai, “Idei morale și sociale în comentariul la Psalmi al Sf. Vasile cel Mare”, in Studii Teologice, nr. 7-8/1958.
Ghia Gh. I., Atitudinea Mântuitorului fațӑ de legea Vechiului Testament, Craiova, 1929.
Hendriksen, W., Evanghelia dupӑ Matei, Ed. Reformația, București, 2006.
Icӑ jr., Ioan I., “Globalizarea – mutații și provocӑri”, în Icӑ jr., Ioan I., Marani Germano (editori), Gândirea socialӑ a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
Irineu Bistrițeanul, Episcop Vicar, Fericirile, Editur, Glasul, Huedin, 2001.
Lopuhin A. P., Comentar la Evanghelia dela Mateiu, editat de „Secția Culturalӑ” a Sfintei Arhiepiscopii a Bucureștilor, București, 1947.
Luz Ulrich, Predica De pe Munte (Matei 5-7), traducere în românește de Ligia Taloș și Romeo Popa, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2011.
Luz Ulrich, The Theology of the Gospel of Matew, Cambridge University Press, 1995.
Maier G., Comentariu la Evanghelia dupӑ Matei, Ed. Lumina Lumii, Korntal, Germania, 2000.
Marcu Grigore, “Sfântul Apostol Pavel despre modelul de viețuire creștineascӑ”, în , Studii Teologice, nr. 1-2, 1957.
Marcu Grigore, „Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov”, în Mitropolia Ardealului, nr. 1-2, 1957.
Matzoukas Nikos, Introducere în gnoseologia ortodoxӑ, traducere de M. Popa, Editura Bizantinӑ, București, 1997.
Mihoc, Pr. Dr. Ioan, Morala Predicii de pe Munte și influența ei asupra gândirii și vieții creștine, Editura Universitӑții ,,Lucian Blaga”, Sibiu, 2009.
Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile, Introducere în Noul Testament, vol. I, Ed. Teofania, Sibiu, 2001.
Mircea, Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, EIBBOR, București, 1995.
Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae, Bucevschi, Prof. Diac. Dr. Orest, Pavel, Pr. Prof. Dr. Constantin, Zӑgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Teologia Moralӑ Ortodoxӑ, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003.
Movilӑ Petru, Mӑrturisirea Ortodoxӑ, Ed. Institutului European, Iași, 2001.
Munteanu L. G., Predica de pe Munte, Studiu exegetic, cluj-Napoca, 1932.
Munteanu, Pr. Prof. Dr. Zeno, Rugӑciunea Domneascӑ – Tatӑl nostru, în rev. M.B. XXXVIII, nr. 5/1988.
Negoita, Pr. Prof. Athanase, Istoria religiei Vechiului Testament, Editura Sophia, Bucuresti, 2006.
Nișcoveanu, Pr. Magistrand Mircea, Doctrina Sfântului Ioan Gurӑ de Aur în Comentariul sӑu la «Predica de pe Munte» în Studii Teologice, seria a II-a, anul XVII, nr. 9 – 10, 1965.
Ocoleanu Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale ortodoxe, Editura Christiana, București, 2008.
Platon, Opere complete, vol. 5: Republica, trad. rom. de Andrei Cornea, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1986.
Plӑmӑdealӑ, Mitropolit Antonie, „Biserica Slujitoare, în Sfânta Scripturӑ, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporanӑ” în Studii Teologice, lucrare de doctorat, XXIV , nr. 5-8/1972.
Preda Radu, Biserica în Stat. O invitație la dezbatere, Editura Scripta, București, 1998.
Prelipceanu, Pr. Prof. Vladimir, “Evangheliile sinoptice, probleme dogmatice si idei sociale” in Studii Teologice, nr. 5-6, 1953.
Prelipceanu, Pr. Prof. Vladimir, “Probleme sociale in Vechiul Testament” in Studii Teologice, nr. 1-2, 1949.
Stamatoiu, Pr. Prof. D., Raportul dintre Legea Veche și Legea Nouӑ, dupӑ Predica de pe munte, în rev. M.O. XXXI (1979), nr. 7-9.
Stӑniloae, Pr. Prof. dr. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxӑ, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
Tilea, Pr. Dr. Gh., Predica de pe munte, în rev. G.B. XIX, nr. 5-6/1960.
Ungureanu Ionel, “Doctrina socialӑ ortodoxӑ: între propunere realӑ și discurs ideologic”, în Carp Radu (ed.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasӑ a unui proiect politic, Editura Anastasia, București, 2005.
Vasilescu Emilian, “Dreptatea in invatatura principalelor religii actuale” in Ortodoxia, nr. 1, 1955.
Verzan, Pr. Sabin, Predica de pe Munte, izvor de invataturi pentru viata crestina, in rev. G.B., an XVII, nr. 1-2, 1958.
Yannaras Christos, Libertatea moralei, traducere de M. catuniari, Editura Anastasia, București, 2002.
Zagrean, Prof. Ioan, “Crestinismul si drepturile fundamentale ale omului”, in Studii Teologice, nr. 3-4, 1952.
Zagrean, Prof. Ioan, Principii de morala crestina in Predica de pe Munte, in rev. M.A., an VIII, nr. 1-3, 1963.
Zӑgrean, Prof. Ioan, Virtute si vietuire crestina, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2005.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Dreptatea Lui Dumnezeu Si Dreptatea Sοciala In Predica DE PE Munte (ID: 127482)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.