Drept Constitutional P.a [612387]

UNIVERSITATEA “Petre Andrei” din IA ȘI
FACULTATEA DE ȘTIIN ȚE POLITICE
ȘI ADMINISTRATIVE

Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA

DREPT CONSTITU ȚIONAL ȘI INSTITU ȚII POLITICE

1CUPRINS

Capitolul I: Fundamentele ordinii de drept. Reflec ții asupra normativit ăț ii sociale

Capitolul II: Geneza și evolu ția fenomenului constitu țional
1. Originile antice ale fenomenului constitu țional
1.1. Codul lui Hammurabi
1.2. Epoca „Legislatorilor” greci
1.3. Fundamente filosofice ale Constitu ției în epoca gânditorilor ionieni și a sofi știlor
1.4. Filosofia politic ă a Greciei clasice. Teorii privind constitu ția
1.4.1. Ordinea constitu țional ă în concep ția lui Platon
1.4.2. Politica și ordinea constitu țional ă în concep ția lui Aristotel
1.5. Ideile politico-juridice ale antichit ăț ii imperiale
1.5.1. Elenismul
1.5.2. Gândirea politico-juridic ă roman ă
2. Ordinea politico-juridic ă în teologia cre știn ă
2.1. Ordinea celor dou ă Cet ăț i, la Sfântul Augustin
2.2. Fundamentul uman al ordinii politice, la Sfânt ul Toma
3. Fundamentele contractualiste ale ordinii constit u ționale în epoca modern ă
3.1. Caracteristicile modernit ăț ii
3.2. Premisele juridice ale gândirii politice moder ne. Școala dreptului natural
3.3. Contractualismele epocii moderne
3.4. Enciclopedismul și diseminarea ideilor politico-juridice moderne
3.5. Contractualism și suveranitate
4. Ordinea constitu țional ă în regimurile politice contemporane, între democra ție și totalitarism

Capitolul III: Sistemul social și subsistemul politico-juridic

Capitolul IV: Puterea politic ă și organizarea social ă
1. Puterea și conceptele corelative
2. Puterea politic ă – rela ție structurant ă a existen ței comunitare
2.1. Esenta subiectiv ă și esen ța obiectiv ă a puterii
2.2. Puterea politic ă: rela ție structurant ă a existen ței comunitare
3. Caracteristicile puterii politice
4. Puterea: efect sau cauz ă a organiz ării comunitare?
5. Tipurile fundamentale ale puterii politice

Capitolul V: Statul – matrice institu țional ă a societ ăț ii
1. Substan ța și originea statului
2. Elementele statului
3. Evolu ția formelor de guvern ămât în „societ ăț ile istorice”. Separa ția puterilor în stat

Capitolul VI: Sistemul constitu țional al României. Evolu ții istorice
1. Elemente de istorie constitu țional ă a secolului XX
2. Schimbarea regimului politic românesc prin Revol u ția din decembrie 1989
3. Institu țiile legitime din perioada Constituantei
4. Adoptarea Constitu ției post-comuniste

Capitolul VII: Autorit ățile publice în România post-comunist ă
1. Parlamentul
2. Institu ția Pre ședin ției. Controversele republicii semipreziden țiale
3. Guvernul României
4. Autoritatea judec ătoreasc ă
5. Curtea Constitu țional ă
6. Avocatul Poporului
7. Autorit ăț ile administra ției publice locale

Bibliografie
2

6
6
6
7
9
10
11
12
14
14
16
19
19
20
22
22
23
27
30
33
35

43

47
47
51
51
53
55
57
59

66
66
73
77

83
83
84
91
96

100
100
103
107
110
111
113
113

117

2Capitolul I

Fundamentele ordinii de drept. Reflec ții asupra normativit ăț ii sociale

Nu ne putem imagina vreo comunitate uman ă (fie ea contemporan ă sau, dimpotriv ă, pierdut ă în
negura timpurilor, fie de mari dimensiuni – precum na țiunile – sau mic ă, precum familia) care s ă
supravie țuiasc ă și s ă prospere în absen ța unor reguli de comportament general aplicabile, c unoscute și
înt ărite de o for ță constrâng ătoare. Regulile sau normele de conduit ă au fost și au r ămas absolut
necesare în întreaga istorie a civiliza țiilor, semnificând diferen ța fa ță de animalitate și barbarie. Ele s-au
dovedit mereu utile în disputele inevitabile dintre indivizi și grupuri, fixând pentru fiecare în parte
limitele rezonabile ale libert ății și pe cele acceptabile ale supunerii. În anumite con texte istorice,
normele au fost suportul stabilit ății și al coeziunii sociale; în altele, s-au manifestat ca factori de
discriminare, opresiune și entropie. Dar totdeauna – indiferent cât de u șor sau cât de greu au fost
primite de societate, cât de respectate sau cât de dispre țuite –, au constituit reperul esen țial al ac țiunilor
umane.
Modul în care ajunge s ă se constituie și s ă se impun ă o norm ă nu e simplu de surprins, în
angrenajul societal; sursele și temeiurile, forma și utilitatea, capacitatea de a produce efecte, evol u ția în
timp a unei norme sunt tot atâtea domenii de incert itudine, de tranzac ționare și adaptare social ă.
Lucrurile se complic ă și mai mult, când trebuie s ă distingem între regulile sociale în general și cele de
drept (juridice), ca specie aparte. Atunci constat ăm cât de complicat ă este func ționarea unei societ ăț i,
câte re țele intersectate de rol-statusuri î și construiesc legitimit ăți alternative și î și revendic ă ”teritorii”
de reglementare; totodat ă, observ ăm și cât de dificil ă este pentru individ men ținerea unui just echilibru
între virtute și viciu, între obliga țiile sociale și tenta țiile libert ăț ii.
Din categoria larg ă a normelor sociale fac parte regulile vie ții religioase, regulile morale,
economice și culturale (precum cele lingvistice, muzicale, pla stice, ale cunoa șterii știin țifice, ale
educa ției școlare). Sursele lor pot fi “revela ția divin ă, con știin ța individual ă sau colectiv ă, for ța
exemplificatoare a naturii, experien ța social ă”1 etc. Impunerea lor în via ța cotidian ă ține de eficien ța
dovedit ă în timp și de acordul implicit al tuturor membrilor comunit ăț ii. Înc ălcarea unei norme sociale
atrage dup ă sine sanc țiunea comunit ăț ii (exprimat ă în diferite forme și grade, de la râs și ironie, la
blamul public, la marginalizare sau expulzare din grup, mergând pâ n ă la sanc țiune economic ă și
pedeaps ă corporal ă); aceasta reac ționeaz ă relativ uniform și constant – direct sau prin instan țe
specializate ale sale – pentru a repara r ăul f ăcut și pentru a descuraja, pe viitor, alte acte neconfor me cu
regula. Trebuie recunoscut, totu și, faptul c ă respectiva reac ție nu este general ă și impersonal ă:
sanc țiunea se adapteaz ă, pe de o parte, la statutul persoanei incriminate, a șa încât, ceea ce unuia i se
trece u șor cu vederea reprezint ă pentru altul un gest impardonabil, pedepsit cu dur itate; pe de alt ă parte,
conteaz ă și circumstan țele sau chiar perioada în care s-a produs înc ălcarea normei, atmosfera general ă
existent ă în comunitate (destindere și indulgen ță în vremuri de prosperitate, crispare și intoleran ță în
timpurile grele) 2.

1 Ion Deleanu, Drept constitu țional și institu ții politice , vol. I, Editura Europa Nova, Bucure ști, 1996, p. 19.
2 Exist ă studii de sociologie juridic ă ce eviden țiaz ă o ciclicitate a intransigen ței comunitare în raport cu transgresarea
normelor. Astfel, în spa țiul american, spre exemplu, se crede c ă la interval de dou ă decenii publicul manifest ă un apetit mai
crescut pentru judecata moral ă aspr ă la adresa semenilor (dar mai ales la adresa politi cienilor care sunt implica ți în
scandaluri de corup ție, de infidelitate conjugal ă etc.).

3Normele juridice sau regulile de drept, ca specie a normativit ății sociale, sunt “prescrip ții
generale și obligatorii, emanând de la autorit ăț i abilitate sau recunoscute (în cazul regulilor cut umiare
putând fi vorba de colectivitatea îns ăș i), și a c ăror transgresare este, în principiu, sanc ționat ă de c ătre
tribunale” 3. Defini ția lui Pierre Pactet identific ă, astfel, patru caracteristici ale normei de drept:
generalitatea, obligativitatea, sursa și capacitatea coercitiv ă.
Din perspectiva generalit ății, putem spune c ă regula de drept î și extinde exerci țiul asupra tuturor
indivizilor afla ți sub autoritatea unui stat sau a unei construc ții politice supra-etatice, în timp ce regulile
sociale non-juridice au valabilitate doar în sânul colectivit ății care le-a produs și instituit; a șa stând
lucrurile, pentru un tip de ac țiune social ă pot s ă existe într-o comunitate mai multe norme – fie ele și
concurente sau contradictorii –, specifice microgru purilor constituente, pe când norma juridic ă ce
reglementeaz ă o ac țiune sau un domeniu al vie ții sociale nu poate fi decât unic ă, general valabil ă. De
exemplu, rela țiile dintre so ți, ca și cele dintre p ărin ți și copii, pot fi reglate de norme tradi ționale sau / și
religioase, specifice micilor comunit ăț i și prin aceasta diferite de la o zon ă la alta, în timp ce Codul
familiei are o valabilitate general ă, pentru întreaga popula ție a unei ță ri.
În privin ța obligativit ăț ii, multe dintre normele sociale au un caracter de reglementare
facultativ ă (exprimând modelul dezirabil de comportament), pe când regulile de drept sunt cu toate
obligatorii 4. Regulile de conduit ă fixate în norme sociale descriu cu prec ădere situa ții de raportare la
”optimul moral”, l ăsând la latitudinea indivizilor gradul de conformar e, constan ța acesteia etc. De
exemplu, este bine s ă-ți ții cuvântul sau promisiunea f ăcut ă cuiva, dar nu e neap ărat obligatoriu; este
îns ă absolut obligatoriu s ă respec ți clauzele unui contract încheiat în baza legilor.
Sursa regulii de drept este și ea un factor distinctiv în raport cu normele soci ale non-juridice.
Desigur, în societ ăț ile în care dreptul cutumiar și cel religios se bucur ă de o consacrare juridic ă,
operând al ături de dreptul pozitiv, sursa normelor juridice po ate fi chiar societatea (în fapt, este vorba
de o autoritate difuz ă, înv ăluit ă de aura tradi ției sau a for ței supranaturale). Îns ă acestea nu sunt decât
cazuri particulare și izolate, practica cea mai frecvent ă constând în elaborarea normelor juridice de
către autorit ăț i recunoscute și special constituite: legislativul, executivul (at unci când este abilitat s ă
emit ă acte normative), puterea judec ătoreasc ă și autorit ăț ile administra ției publice locale (în dreptul
intern al unui stat), precum și statele și organele de conducere ale organiza țiilor interna ționale (în
dreptul interna țional); în virtutea principiului prevalen ței normei interna ționale în fa ța celei interne
(principiu valabil pentru statele semnatare ale unu i acord interna țional sau membre ale unei uniuni), o
regul ă de drept valabil ă pe cuprinsul unei ță ri poate avea o surs ă extern ă, expres precizat ă și
recunoscut ă.
O ultim ă caracteristic ă a normei juridice, a șa cum o define ște Pactet, este dat ă de maniera de
sanc ționare a înc ălc ării ei: opinia public ă – cea care judec ă și sanc ționeaz ă abaterea de la normele

3 Pierre Pactet, Institutions politiques. Droit constitutionnel , 10 e édition, Masson, Paris, 1991, p. 31.
4 În cursul s ău de Enciclopedie juridic ă ținut la Universitatea din Bucure ști în 1927-1928, Mircea Djuvara afirma c ă în toate
tipurile de activit ăți umane opereaz ă diverse reguli pe care le putem numi ”practice”; p rintre ele, se afl ă și normele tehnice,
prezente în domeniul construc țiilor, al medicinei etc. Toate laolalt ă au ca esen ță faptul c ă, în m ăsura în care sunt respectate,
conduc spre rezultatele pe care cel ce ac ționeaz ă și le-a dorit sau și le-a propus. ”Normele de drept se deosebesc îns ă
profund de normele tehnice de felul acesta. Când in ginerul construie ște un pod, el nu e obligat să o fac ă. El pune în mod
ipotetic scopul înainte, f ără nicio necesitate ra țional ă. Numai dac ă vrea s ă ajung ă la aceast ă realizare, atunci trebuie s ă se
supun ă anumitor norme. În drept nu e a șa. Când zicem c ă A trebuie s ă restituie lui B suma pe care a împrumutat-o,
realizarea normei depinde în fapt, ce e drept, de v oin ța lui, pentru c ă în fapt el ar putea s ă refuze s ă o restituie sau ar putea s ă
fie constrâns numai prin autoritatea public ă. Dar în țelegem c ă A are o obliga ție și B are un drept . A este obligat s ă restituie,
iar dac ă nu a restituit, zicem c ă a f ăcut o nedreptate. Ideea aceasta de obliga ție a cuiva, cu corelativul s ău – ideea de drept al
cuiva – nu se reg ăse ște în celelalte norme practice. Normele de drept cu prind astfel în mod esen țial ideea de drept și
obliga ție. Sunt obligat s ă restitui creditorului meu ceea ce am împrumutat, s unt obligat s ă respect via ța și libertatea
celorlal ți” ( Teoria general ă a dreptului , Editura ALL BECK, Bucure ști, 1999, p. 63).

4sociale – nu mai are decât cel mult un rol de influ en ță și presiune; instan ța de judecat ă special
constituit ă este abilitat ă s ă constate gradul de transgresare a normei juridice și s ă decid ă pedeapsa
corespunz ătoare, potrivit unui cod de procedur ă, putând face apel la for ța public ă pentru aplicarea
pedepsei. Justi ția unei ță ri este aceea care stabile ște ”vinov ăț iile”, dup ă regulile ei specifice, putând
uneori s ă contrarieze opinia public ă. În societ ățile marcate de fenomenul ”depresiei normative”, în care
for ța legilor și a autorit ăț ilor publice se afl ă în grea suferin ță , se întâmpl ă deseori ca cei ce comit acte
reprobabile s ă scape de pedeaps ă, sfidând întreaga comunitate. În aceste situa ții, ordinea de drept se
dilueaz ă, iar indivizii și microgrupurile î și creeaz ă sisteme autonome și alternative de reglementare a
rela țiilor sociale.
Ansamblul normelor juridice care se afl ă în vigoare pe teritoriul unui stat (indiferent de faptul
că sunt scrise sau nu, c ă prev ăd sau nu sanc țiuni) și care implic ă ac țiunea de aplicare din partea
tribunalelor formeaz ă dreptul pozitiv . Împreun ă cu raporturile juridice care îi includ pe cet ăț eni sau pe
cet ăț eni vis-à-vis de autorit ăț ile publice, dreptul pozitiv formeaz ă ordinea juridic ă dintr-un stat. În
interiorul ordinii juridice, care este conform ă, în ansamblu, prevederilor dreptului pozitiv, vom putea
distinge dou ă sec țiuni ale dreptului, în func ție de tipurile de raporturi pe care le reglementeaz ă: “dreptul
care se aplic ă persoanelor private, fizice sau morale, și raporturilor pe care le pot avea între ele” se
nume ște drept privat ; dreptul public “se aplic ă statului și altor colectivit ăț i publice. În privin ța
raporturilor dintre colectivit ăț ile publice (implicit statul) și persoanele private, acestea relev ă cel mai
adesea din dreptul public și uneori din dreptul privat” 5.
Organizarea domeniilor vie ții sociale prin intermediul regulilor, permanentiza rea și ap ărarea
respectivei organiz ări implic ă existen ța unor poli societali de putere, dota ți cu suficient ă capacitate
persuasiv ă și coercitiv ă, pentru a stopa sau diminua tendin țele entropice. În cadrul civiliza țiilor istorice,
aceste ”instan țe” au ajuns s ă poarte numele generic de institu ții . Institu țiile sunt deopotriv ă surse,
păstr ătoare și instrumente de aplicare ale regulilor de drept. P entru ca acestea din urm ă s ă aib ă o
întemeiere durabil ă, este necesar s ă nu provin ă de la o persoan ă, fie ea chiar un lider cu calit ăț i
excep ționale, întrucât dispari ția persoanei atrage dup ă sine contestarea regulilor pe care le-a impus
comunit ăț ii 6. Nu vor putea s ă fie contestate, îns ă, decât în mod excep țional, normele ce eman ă de la o
autoritate impersonal ă, care supravie țuie ște “locatarilor” s ăi. A șa cum spunea Maurice Hauriou,
“institu țiile reprezint ă în drept, ca și în istorie categoria duratei, a continuit ăț ii și a realului” 7.
Transformarea actelor de voin ță ale diferitelor puteri sociale în norme cu caracte r general,
obligatoriu și permanent a presupus, a șadar, institu ționalizarea. În cazul particular al institu țiilor
politice, acest proces a constat în transferul pute rii de la persoana guvernantului la entitatea abstr act ă
numit ă stat 8. Acest transfer nu s-a produs instantaneu în istor ie. Ne putem imagina crizele politice prin
care au trecut vechile societ ăț i înainte de a ajunge s ă rosteasc ă, cu o anumit ă u șurare: “Regele a murit;
tr ăiasc ă regele!” Prin aceast ă formul ă se proclam ă practic continuitatea regulilor care guverneaz ă
societatea și tr ăinicia structurilor care impun regulile de drept. I nstitu ționalizarea anun ța, de asemenea,

5 Pierre Pactet, Op. cit ., p. 33.
6 În studiul s ău cu privire la ideal-tipurile de autoritate legiti m ă, sociologul german Max Weber distingea trei astfel de tipuri
”pure”: puterea de tip tradi țional (în cadrul c ăreia ordinea se justific ă prin apel la tradi ția istoric ă – real ă sau imaginar ă – a
unei colectivit ăți, la constantele vie ții ei morale și religioase, transmise din genera ție în genera ție), puterea carismatic ă
(bazat ă pe liderul de excep ție, capabil s ă trag ă dup ă el masele, s ă le controleze și chiar s ă le subjuge) și puterea legal-
ra țional ă (întemeiat ă pe credin ța cet ăț enilor în legitimitatea unui regim care rezult ă dintr-un joc politic clar reglementat,
democratic și transparent). În via ța real ă, cele trei tipuri sunt rareori identificate ca ata re, func ționarea ordinii normative
reunind elemente de tradi ție, de carism ă și de ra ționalitate legal ă. În opinia lui Weber, cel mai șubred și mai efemer tip de
domina ție legitim ă este cel carismatic, iar cel mai coerent din persp ectiv ă modern ă este cel legal-ra țional.
7 Maurice Hauriou, La cité moderne, les transformations du droit , Université de Toulouse, 1924, p. 2.
8 Cf. Georges Burdeau, Traité de science politique , 3 e édition, t. I, vol. 2, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, R.
Pichon et R. Durand-Auzias, Paris, 1980, p. 188.

5că arbitrariul persoanei era înlocuit cu procedurile standardizate, c ărora persoana aflat ă la putere nu le
dădea decât culoare, dar nu și substan ță . Montesquieu avea dreptate s ă afirme c ă: “În na șterea
societ ăț ilor, șefii republicilor sunt cei care fac institu țiile; mai apoi, institu țiile sunt cele care îi
formeaz ă pe șefii republicilor” 9.
Reflec țiile lui Montesquieu explic ă nu numai na șterea societ ăț ilor civilizate și implicit a
statelor, ci și maniera de evolu ție a acestora, trecerea de la un tip de regim polit ic la altul. Astfel,
nenum ărate exemple istorice demonstreaz ă c ă întemeierea unui tip de ”domina ție legitim ă” a fost mai
mereu efectul întreprinderii curajoase a unui perso naj politic emblematic, apt s ă st ăpâneasc ă
evenimente aparent necontrolabile, s ă alunge un tiran, s ă discrediteze o democra ție etc. La început,
conduc ătorul a dat direc ția regimului; ulterior, regimul l-a machetat pe el și a imprimat caracteristicile
ac ționale ale succesorilor s ăi. Lucrul acesta e valabil deopotriv ă în democra ție și în regimurile
totalitare; cu alte cuvinte, este valabil în toate statele de tip modern, unde politicul și juridicul intr ă într-
un carusel al condi țion ărilor reciproce. Puterea care vrea s ă impun ă norme juridice trebuie s ă ia forma
unei institu ții, dar în acela și timp trebuie s ă respecte ea îns ăș i o serie de reguli: “puterea de stat, ca
form ă oficial ă de obiectivare a puterii politice, este înzestrat ă și cu capacitatea de a crea și de a aplica
normele juridice, convertind astfel dezideratele po litice în imperative juridice; pe de alt ă parte, formele
și limitele de exprimare politic ă sunt predeterminate prin norme juridice” 10 . Prin excep ție de la aceast ă
regul ă, momentele revolu ționare genereaz ă reguli de drept în manier ă extra-institu țional ă, sub
presiunea str ăzii, f ără proceduri prestabilite și în dezacord total cu ordinea existent ă pân ă la acel
moment. În cadrul revolu țiilor, statul ajunge în ”moarte clinic ă”; dup ă ”resuscitare”, el î și schimb ă
radical identitatea, devenind fie mai corect, mai d rept și mai ”uman”, fie dimpotriv ă, mai tiranic, mai
corupt și mai insensibil fa ță de fiin ța uman ă.

9 Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Ro mains et sur leur décadence , chap. I, apud: Jean-Yves Calvez,
Politique. Une introduction , Aubier, Paris, 1995, p.66.
10 Ion Deleanu, Op.cit ., p. 21.

6Capitolul II

Geneza și evolu ția fenomenului constitu țional

1. Originile antice ale fenomenului constitu țional

Existen ța societ ăț ilor moderne este marcat ă în mod fundamental de fenomenul normativit ăț ii, a
cărui form ă superioar ă de expresie o reprezint ă sistemul constitu țional. Aceast ă realitate familiar ă nou ă
și “de la sine în țeleas ă” nu are, îns ă, o istorie mai lung ă de trei-patru milenii. În zorii existen ței sale
(controversa ți din punct de vedere al dat ării), umanitatea nu a avut amplele sisteme normativ e care o
caracterizeaz ă în prezent, ci se ghida în mod relativ spontan dup ă reguli derivate din raporturile
imediate de putere din cadrul unor comunit ăț i restrânse numeric și, desigur, dup ă precepte având
origine și conota ție religioase. Toate mileniile pe care le includem în a șa-numita “preistorie” au fost
caracterizate de un polimorfism normativ, în cadrul c ăruia putem presupune c ă regulile de conduit ă
rezultau din raporturi de for ță cvasi-biologice și din temerile omului arhaic în raport cu fenomenel e
naturale. Abia în timpurile “istorice” – adic ă în cele despre care avem m ărturii scrise, pe lâng ă dovezile
arheologice –, putem identifica preocuparea comunit ăț ilor umane (devenite tot mai numeroase, mai
concentrate teritorial și mai clar definite identitar) pentru sintetizarea unor coduri de reglementare a
comportamentului social. Istoria legilor și a constitu țiilor începe, astfel, în urm ă cu vreo patru mii de
ani, din vremea lui Hammurabi.

1.1. Codul lui Hammurabi

Hammurabi cel Mare (1792-1750 î.Hr.) este regele ba bilonian care a creat primul cod de legi
cunoscut în istorie. Întemeietor al primului imperi u babilonian, Hammurabi este considerat și primul
conduc ător care a pus bazele unei ordini statale stabile, prin scrierea și aplicarea unui cod de legi de
baz ă. Cele 282 de paragrafe s ăpate în piatr ă acoper ă aproape tot dreptul public și privat aplicabil la
babilonieni pe vremea lui Hammurabi. Codul s ău nu ne ofer ă doar o culegere complet ă de legi și
măsuri prin care se guverneaz ă țara, cum fac codurile moderne, ci și o selec ție de „sentin țe juste”
impuse de c ătre suveran: o adev ărat ă jurispruden ță destinat ă s ă asigure uniformitatea principiilor
cărora li se supun judec ătorii, într-un stat în care legile scrise nu exista u înc ă, dar în care cazurile se
rezolvau în func ție de un drept cutumiar, oral, și de r ăspunderea unei st ăpâniri drepte. Concepând
aceast ă culegere de norme juridice 11 , regele se gânde ște la gloria sa: el consider ă c ă a reu șit pe calea

11 Iat ă câteva fragmente din celebrul Cod al lui Hammurabi : ”Dac ă cineva acuz ă pe altcineva, f ără s ă poat ă aduce vreo
dovad ă, acuzatorul va fi omorât. Dac ă cineva acuz ă pe altcineva, și poate dovedi vina acestuia, el va fi r ăspl ătit cu bani.
Dac ă un judec ător ia o decizie într-un caz, iar apoi se dovede ște c ă a gre șit, va fi pus s ă pl ăteasc ă de dou ăsprezece ori cât a
impus el acuzatului, și nu i se va permite s ă mai judece. Dac ă cineva fur ă pe fiul altcuiva, va fi omorât. Dac ă cineva g ăse ște
un sclav evadat și îl returneaz ă proprietarului, acesta va trebui s ă pl ăteasc ă doi șekeli. Dac ă un ho ț este descoperit în timp ce
fur ă, va fi omorât. Dac ă cineva nu are suficient ă grij ă de un baraj, și barajul cedeaz ă, el va fi vândut, iar banii ob ținu ți vor
înlocui recolta pierdut ă în timpul inund ării culturilor. Dac ă cineva inund ă culturile unui vecin, îi va pl ăti pierderea. Dac ă
cineva î și las ă gr ădina în seama unui gr ădinar, iar acesta î și face treaba bine timp de patru ani, în al cincile a an proprietarul e
obligat s ă ia parte la gr ădin ărit. Dac ă gr ădinarul nu și-a f ăcut treaba bine, iar plantele sufer ă, el va pl ăti pierderea în func ție
de produc ția vecinului. Dac ă cineva are o datorie, și nu poate pl ăti, el se poate vinde pe sine, pe so ția sa, pe fiul s ău și pe
fiica sa s ă munceasc ă; dup ă trei ani ei vor fi elibera ți. Dac ă un om dator î și pl ăte ște datoria cu un sclav, iar sclavul este
suficient de bun, nu pot exista obiec ții. Dac ă cineva se c ăsătore ște cu o femeie, dar nu are niciun fel de rela ții cu aceasta, nu
se consider ă c ăsătorie. Dac ă o so ție are rela ții cu un alt b ărbat, amândoi vor fi lega ți și arunca ți în ap ă, dar so ția poate fi

7unei guvern ări și a unei administr ări în țelepte și apreciaz ă onoarea care îi revine din aceast ă reu șit ă ca
fiind egal ă cu înaltul prestigiu pe care i-l d ă cucerirea unor ță ri. Oper ă de știin ță , cel pu țin prin forma
sa, care o anticipeaz ă pe cea a codurilor contemporane, Codul lui Hammurabi constituie o cart ă și un
testament politic al conducerii regale: dac ă posteritatea l-a judecat demn de a fi difuzat și recopiat,
faptul s-a întâmplat datorit ă afirm ării acestui ideal de regalitate și nu a unui model de legi și de reguli
cu valoare universal ă.
Codul arat ă c ă este vorba de o popula ție repartizat ă în trei clase, definite dup ă principiul: la
stare social ă superioar ă, prerogative și obliga ții superioare. Noutatea acestui cod redactat în sec olul al
XVIII-lea î. Hr. rezida în definirea strict ă a drepturilor și a îndatoririlor fiec ărei caste. Hammurabi
ajunge chiar s ă fac ă distinc ția între culp ă și responsabilitate. Astfel, inten ția criminal ă este luat ă în
considerare în articolele codului, rupându-se cu tr adi ția unei pedepsiri mecanice, de tipul „ochi pentru
ochi, dinte pentru dinte”. Aceast ă inova ție este, într-adev ăr, la originea dreptului ca sistem fondat pe
justi ție; ea a avut ca efect canalizarea r ăzbun ării personale și ob ținerea unui acord general asupra
judec ăț ilor f ăcute, deoarece acestea reprezentau o mai bun ă adaptare a sanc țiunii penale la delictul
comis. Astfel, un delict s ăvâr șit împotriva unui om din popor este mai pu țin sever pedepsit decât dac ă
el este comis împotriva unei persoane înst ărite; dar, în schimb, primul achit ă impozite mai pu țin
ap ăsătoare decât al doilea. Cât despre sclav, de și poate fi dat sau vândut și marcat ca o vit ă, el se bucur ă
de o personalitate care îi d ă dreptul s ă posede bunuri și s ă mearg ă la judecat ă. Adev ăra ții sclavi din
sânul sistemului, prizonieri de r ăzboi și deporta ți, buni de corvoad ă dup ă plac, sunt ignora ți de Cod , din
lipsa unui statut legal.
Codul lui Hammurabi a servit ca model în toata Anti chitatea. Statul condus de acest suveran
timp de aproape dou ă genera ții era considerat un model de echitate, c ăci guvernatorii provinciilor nu
erau la ad ăpost de plângerile simplilor cet ăț eni.

1.2. Epoca „Legislatorilor” greci

În spa țiul european, principalele concepte și teorii cu privire la societate și la via ța politic ă au
ap ărut în cultura Greciei antice, împreun ă cu marile teme ale metafizicii, cu matricea logici i și
domeniile artei. Dac ă unele popoare (precum indienii, evreii și egiptenii) erau preocupate mai mult de
împ ărăț ia lumii invizibile, de problemele religioase, grec ii au preferat ca, pe lâng ă construc ția unei
rela ții aproape laice și “relaxate” cu divinitatea (zeii fiind imagina ți dup ă chipul și asem ănarea
oamenilor, cu vicii și virtu ți, cu ierarhii și preocup ări de-a dreptul lume ști), s ă se întrebe asupra naturii
și sensului rela țiilor omului cu natura (adic ă cu micro- și macrocosmosul) și cu structurile vie ții
comunitare. Gândirea și practica politic ă din Grecia nu au fost puse sub semnul vreunei auto rit ăț i

iertat ă de so țul ei și d ăruit ă regelui ca sclav ă. Dac ă un b ărbat folose ște violen ța asupra so ției altui b ărbat pentru a se culca cu
ea, el va fi omorât, iar femeia considerat ă f ără vin ă. Dac ă un b ărbat e capturat în r ăzboi, iar femeia p ărăse ște casa, de și are
mâncare suficient ă, ea va fi aruncat ă în ap ă. Dac ă un b ărbat este capturat în r ăzboi, și nu exist ă mâncare, femeia este f ără
vin ă dac ă p ărăse ște casa. Dac ă un so ț p ărăse ște casa, so ția pleac ă în alt ă cas ă, iar so țul se reîntoarce, so ția nu este obligat ă s ă
se reîntoarc ă. Dac ă un b ărbat vrea s ă se despart ă de o femeie care a dat na ștere copiilor s ăi, o parte din p ământ și din bani
trebuie cedat ă ei de so ț. Când copiii cresc, ea se poate rec ăsători. Dac ă un b ărbat vrea s ă se despart ă de o femeie cu care nu
a avut copii, îi va da înapoi zestrea și banii pe care i-a adus din casa tat ălui ei. Dac ă un b ărbat adopt ă un fiu, iar acesta cre ște
în casa p ărin ților adoptivi, p ărin ții naturali nu pot cere întoarcerea acestuia. Dac ă cineva love ște pe altcineva de rang mai
înalt, va fi biciuit în public de șaizeci de ori. Dac ă cineva love ște pe altcineva de acela și rang, va pl ăti o mâna de aur. Dac ă
un sclav love ște un om liber, îi vor fi t ăiate urechile. Dac ă un b ărbat love ște o femeie îns ărcinat ă, iar aceasta pierde sarcina,
el îi va pl ăti zece șekeli. Dac ă un constructor construie ște bine o cas ă, proprietarul va pl ăti doi șekeli pentru fiecare
suprafa ță a casei. Dac ă, îns ă, nu reu șește, și casa se pr ăbu șește, ucigându-l pe proprietar, constructorul va fi o morât. Dac ă
fiul proprietarului va fi omorât, fiul constructoru lui va fi ucis.

8supra-omene ști; puterea conduc ătorilor cet ăț ii nu deriva din voin ța zeilor, ci din aceea a cet ăț enilor, iar
reflec țiile asupra formelor politice nu trimiteau la revel a ție, ci rezultau dintr-un efort al ra țiunii practice.
Modul în care grecii în țelegeau via ța politic ă și în care elaborau discursul despre aceasta era
destul de asem ănător cu cel pe care îl vom reg ăsi în societ ăț ile moderne, dou ă milenii mai târziu:
ra ționalist și pragmatic, dar totodat ă înclinat spre o întemeiere filosofic ă profund ă. Faptul c ă zeii jucau
în gândirea politico-juridic ă doar un rol secundar, de rezonan ță mitologic ă, nu înseamn ă c ă grecilor le
lipsea un principiu unificator al reflec ției și ac țiunii. Acest principiu nu provenea, îns ă, din mistic ă, ci
din etic ă. Problemele guvern ării și ale ordinii juridice se raportau în mod constant la ideea realiz ării
Binelui comun , a drept ăț ii , ordinii și armoniei în cetate; or, toate aceste concepte apar ținând filosofiei
morale, putem spune c ă modelul cognitiv în politica antichit ăț ii grece ști se define ște ca unul de
substan ță etic ă.
În prima jum ătate a mileniului I de dinaintea erei noastre, lume a greac ă se afla în plin proces de
sintez ă institu țional ă, constituindu- și formele organiz ării comunitare. Numeroasele cet ăț i-stat și
coloniile lor din Peloponez și Asia Mic ă erau în c ăutarea celei mai bune forme de guvern ământ, care s ă
le asigure deopotriv ă pacea și prosperitatea înl ăuntru și protec ția fa ță de eventualele agresiuni din afar ă.
Dat ă fiind diversitatea condi țiilor de existen ță ale polis -urilor (din perspectiva teritoriului ocupat, a
vecinilor, a ocupa țiilor de baz ă ale popula ției etc.), nu era posibil ă, îns ă, inventarea unui regim politic
universal valabil; un guvern ământ considerat bun la Atena putea s ă se dovedeasc ă total inadecvat
pentru cetatea Spartei și invers. Fiecare polis avea nevoie de constitu ția sa, în acord cu oamenii și
vremurile.
Pentru grecii epocii Legislatorilor (secolele VII-VI î.e.n.), problema politic ă esen țial ă era aceea
a ordinii, a asigur ării p ăcii civile în interiorul polis -ului. Ei nu se întrebau dac ă cetatea este sau nu
necesar ă și nu teoretizau asupra scopului pe care aceasta ar trebui s ă-l ating ă. Frica de r ăzboi civil, de
dezordine și tulbur ări sociale declan șa c ăutarea r ăspunsului imediat și cât mai convenabil la problemele
de ordin practic ale organiz ării și conducerii cet ăț ii. Aceast ă c ăutare lua forma dezbaterilor asupra
tipului de constitu ție capabil s ă asigure cet ăț ii în acela și timp prosperitatea, afirmarea valorilor
drept ăț ii, ordinii legale și p ăcii. De aceea, nu este de mirare c ă, în secolele urm ătoare, filosofia politic ă
clasic ă se va ocupa mai pu țin de sociabilitatea natural ă, c ăci aceasta era deja o supozi ție asimilat ă din
vechea cultur ă pre-clasic ă; în schimb, ea va prelua obsesiva întrebare cu pri vire la cine este mai
îndrept ăț it s ă guverneze , astfel încât ordinea s ă domneasc ă în cetate.
Grecii știau c ă în Orient existau, în acea perioad ă, mari imperii despotice, în care suveranii î și
întemeiau st ăpânirea pe un principiu divin; aveau cuno știn ță , de asemenea, de existen ța monarhiei
miceniene de substan ță autoritar ă și birocratic ă, ce înflorise cu câteva secole mai înainte în spa țiul
mediteranean. Totu și, ei preferau s ă tr ăiasc ă în comunit ăț i politice guvernate fie de c ătre o monarhie
patriarhal ă, fie de o grupare aristocratic ă, fie de c ătre adunarea cet ăț enilor, evitând pe cât posibil tirania
și arbitrariul. Aceste noi forme politice trebuiau c onstruite și justificate. A șa a început istoria european ă
a gândirii politice.
Epoca întemeierii cet ăț ilor a fost dominat ă de o problem ă în acela și timp teoretic ă (etic ă) și
practic ă: “O asocia ție moral ă pentru a tr ăi laolalt ă potrivit binelui și pentru bine: în acest fel concepeau
gânditorii Cetatea. Ea urm ărea un scop moral și tot ea ar ăta calea spre acesta. Ea fixa mijloacele, ca și
finalit ăț ile” 12 . În aceste condi ții, oamenii a șteptau de la conduc ătorii cet ăț ii o ac țiune energic ă în
vederea realiz ării Binelui comun. Binele însemna, îns ă, câteva lucruri concrete: dreptatea sau justi ția
(Dike ), ordinea legal ă ( Eunomia ) și pacea ( Eirene ). Realizarea lor practic ă presupunea o activitate
asem ănătoare cu aceea a medicului: dup ă cum acesta descoper ă natura r ăului din corpul omului și
încearc ă s ă-l înl ăture, tot a șa și în cazul știin ței sau artei guvern ării trebuie g ăsite sursele nedrept ăț ii, ale

12 Jean-Jacques Chevallier, Histoire de la pensée politique , Éditions Payot & Rivages, Paris, 1993, p. 22.

9dezordinii și r ăzboiului civil, pentru ca, înl ăturând cauzele, s ă se distrug ă efectele. Întemeierea cet ăț ii și
a coloniei presupunea un diagnostic și o “re țet ă”: determinarea trebuin țelor de organizare ale
comunit ăț ii și instituirea unui cod de legi civile; iar acest co d trebuia s ă fie, în mod necesar, opera unui
în țelept, a unui “legislator”. Probabil c ă cei capabili de o asemenea crea ție – numi ți în tradi ția istoric ă
“Cei Șapte În țelep ți”, dar care, la o num ărătoare atent ă, se dovedesc a fi cu mult mai numero și – aveau
o mare c ăutare în epoca form ării polis -urilor. Legislatori de felul lui Lycurg al Spartei sau de felul
atenienilor Solon și Clistene aveau aceast ă pricepere practic ă de a organiza via ța cet ăț ilor astfel încât în
ele s ă domneasc ă Binele comun. Se poate în țelege acum de ce unii mari gânditori greci, din epo ci mai
târzii (în special din secolele V–IV), “au avut nos talgia acestui rol splendid de Legislator, de
reformator, de medic al corpului politic” 13 .
Preocup ările legate de forma de guvern ământ preferabil ă pentru o cetate au fost completate,
dup ă epoca Legislatorilor, de o serie de întreprinderi de substan ță filosofic ă vizând natura și ra țiunea de
a fi a cet ăț ii, precum și natura uman ă în raporturile ei cu politicul. În acest context, gândirea politic ă a
grecilor devenea în primul rând o filosofie politic ă, și abia în plan secund o praxiologie.

1.3. Fundamente filosofice ale Constitu ției în epoca gânditorilor ionieni și a sofi știlor

Legislatorii – posesori ai știin ței înalte a organiz ării comunit ăț ilor – reu șiser ă s ă a șeze via ța
public ă pe temeliile juridice numite Constitu ții; dar acestea erau destul de fragile, cu toate c ă rezultau
din sinteza tradi ției homerice și a unei reflec ții îndelungate asupra lucrurilor politice. Autorita tea
constitu țiilor, bazat ă în special pe prestigiul celor “ Șapte În țelep ți”, nu era atât de consolidat ă încât s ă
fac ă fa ță contest ărilor din partea diverselor grupuri de interese. În conflictele dintre acestea, imaginea
drept ăț ii și a binelui public era vag conturat ă, neexistând un reper axiologic și normativ general
acceptat; altfel spus, în absen ța unei institu ționaliz ări durabile a autorit ăț ii politice, existau tot atâtea
drept ăț i și tot atâtea idei de bine public câ ți pretenden ți la conducerea cet ăț ii erau.
Asupra dreptului lor de a impune propria viziune a drept ăț ii și binelui trebuia s ă se pronun țe un
arbitru, în cazul fericit în care disputa nu atinge a dimensiunile violen ței fizice. Arbitrajul, adic ă
încercarea de a decide obiectivele comunitare prin bun ă în țelegere, trebuie s ă fi fost datoria oric ărui
cet ăț ean onorabil și bine inten ționat. Ca oricare cet ăț ean preocupat de treburile publice, filosoful î și
punea și el întreb ări de genul: cine are dreptate într-o problem ă public ă oarecare? , cine este cel mai
capabil și mai îndrept ăț it s ă conduc ă cetatea? Răspunsul era relativ simplu, el nepresupunând o
competen ță filosofic ă, ci doar un bun sim ț cet ăț enesc: trebuie s ă guverneze acela care dovede ște
pruden ță și în țelepciune practic ă, cel care are priceperea de a rezolva adecvat prob lemele cu care se
confrunt ă o cetate oarecare. Bunul cet ăț ean – fie el filosof sau nu – trebuia s ă ajung ă la concluzia c ă
func ția guvern ării i se cuvine posesorului acelei arte supreme num ite “ știin ță politic ă”, o știin ță practic ă
prin excelen ță , în țeleas ă ca “abilitate a omului politic sau a omului de sta t excelent ce const ă în
gestionarea convenabil ă a situa țiilor individuale” 14 . Dar știin ța guvern ării nu se reducea la capacitatea
practic ă de a r ăspunde adecvat la diverse probleme particulare; ea însemna și posibilitatea de a te ridica
la un nivel mai înalt de în țelegere a lucrurilor politice, la o “arhitectonic ă” politic ă de genul celei
practicate de c ătre Legislatori 15 și la o în țelegere superioar ă a Universului, în care omul e o p ărticic ă.

13 Ibidem , p. 23.
14 Leo Strauss, Op.cit ., p. 83.
15 “Politica și în țelepciunea practic ă sunt unul și acela și habitus, de și esen ța lor nu este aceea și. În țelepciunea practic ă
aplicat ă la cetate prezint ă o form ă superioar ă, și anume cea legislativ ă; cealalt ă, legat ă de cazurile particulare, poart ă numele
comun ambelor, adic ă cel de politic ă” (Aristotel, Etica Nicomahic ă, Cartea a VI-a, 1041 b 25, Editura Științific ă și
Enciclopedic ă, Bucure ști, 1988, p. 142).

10 Gânditorii ionieni ai secolului al VI-lea încercase r ă s ă rezolve misterele Universului prin
determinarea substan ței prime din care totul se na ște și la care totul se reduce. Astfel, Thales punea la
baza lumii apa, Anaximene – aerul, iar Anaximandru – o substan ță indefinit ă, o energie vital ă
inepuizabil ă: apeironul . Alt ionian, Pitagora, al c ărui nume s-a legat de colonia Crotona din sudul
Italiei, mergea mai departe în c ăutarea fundamentului ultim al Universului, g ăsindu-l nu în vreo
substan ță oarecare – oricât de indefinit ă ar fi fost ea –, ci în Num ăr; “raporturile numerice d ădeau
seam ă de regularitatea universal ă, de Ordinea cosmic ă. Materiei milesiene îi era substituit ă, deci, o
form ă imaterial ă. Armonia și propor ția, aspecte ale constan ței raporturilor numerice, transpuse din
lumea fizic ă în lumea moral ă și social ă, deveneau Ordinea, Justi ția, Dreptul. Ele includeau, de
asemenea, ideile de Limit ă, M ăsur ă, Cale de mijloc – atât de dragi spiritului grec” 16 . Transferul
conceptelor din cosmologie în reflec ția social ă și politic ă ap ărea și la Heraclit. Logosul ce guverna
devenirea universal ă (dând m ăsur ă schimb ării și limitând discordia) cobora în cetate luând forma legii
civile ( nomos ). Aceasta, de și ap ărea ca rezultat al negocierilor și conven țiilor umane, c ăpăta astfel
temei și legitimitate universal ă.
Pentru filosofii secolelor VI-V, a șa cum Universul era guvernat de un principiu al ord inii – logos –,
tot a șa se petreceau lucrurile și în interiorul cet ăț ii. Dar întrucât legea cet ăț ii ( nomos ) era în acela și timp o
conven ție, ap ărea pericolul ca ea s ă piard ă leg ătura cu principiul universal al ordinii și, în felul acesta, s ă
capete o relativitate d ăun ătoare pentru stabilitatea corpului social. Spre deo sebire de primii filosofi, care
considerau ordinea social ă o prelungire fireasc ă și necesar ă a ordinii din natur ă, sofi știi vor promova o
nou ă înv ăță tur ă: pentru ei, cetatea nu este un lucru rezultat din armonia atotcuprinz ătoare a Universului, iar
omul nu este prin natura sa o fiin ță moral ă, p ătruns ă de dorin ța de a tr ăi potrivit Binelui și Drept ăț ii.
Dimpotriv ă, în mod natural individul uman este egoist, exprim ându- și neîngr ădit instinctele. Legile sunt
conven ții umane, f ăcute în profitul celor care guverneaz ă; ele nu exprim ă un Bine etern și imuabil, ci
binele imediat al cuiva. Din aceast ă cauz ă, putem vorbi despre legi democratice, aristocratic e, monarhice
etc.; nu putem distinge, în schimb, un drept în sin e, valabil în toate timpurile și sub toate guvern ările.
Sofi știi au mers și mai departe, relativizând pân ă și valoarea respectului fa ță de lege: din punct de vedere
moral, nu este deloc blamabil ă înc ălcarea legilor, întrucât ele sunt doar ni ște conven ții schimb ătoare; dac ă
avem grij ă s ă nu fim surprin și înc ălcând legea, atunci nimic r ău nu ni se poate întâmpla.
În relativismul axiologic cultivat de sofi ști, se putea r ăspunde contradictoriu la întreb ările: cine
are dreptate? cine este cel mai virtuos? Provocat de un astfel de rel ativism, Socrate încercase s ă
găseasc ă în sufletul omului reperele ordinii morale, r ăspunzând la întreb ări de un grad mai înalt: ce este
dreptatea? ce este virtutea?

1.4. Filosofia politic ă a Greciei clasice. Teorii privind constitu ția

Pornind de la reflec țiile cu privire la natura și armonia Universului, primii filosofi greci
deduseser ă caracterul natural al vie ții în comunitatea politic ă și întemeierea universal ă a legilor cet ăț ii.
Sofi știi (înv ăț ați care predau contra cost arta de a vorbi cu folos, de a- ți impune punctul de vedere 17 ) nu
s-au împ ăcat cu principiul identit ăț ii dintre logos și nomos , pricinuind astfel o vie dezbatere etic ă și
politic ă în cet ăț ile grece ști, în secolele V–IV. Împotriva corozivei înv ăță turi a sofi știlor s-a pronun țat cu

16 Jean-Jacques Chevallier, Op. cit. , p. 31.
17 Printre sofi ști se num ără mul ți filosofi de substan ță , precum Protagoras, Gorgias, Prodicos, Hippias etc ., care s-au
remarcat ca gânditori profunzi, nu neap ărat critici și ireveren țio și fa ță de tradi țiile etice, gnoseologice și politice ale Greciei;
unii au preferat s ă exagereze, îns ă, relativismul axiologic și s ă-și pun ă m ăiestria discursului în slujba unor scopuri
îndoielnice, stârnind dezaprobarea contemporanilor. Desemnându-i pe ace știa din urm ă, termenul de “sofist” a ajuns s ă
capete, cu timpul, o conota ție dominant peiorativ ă.

11 tărie Socrate. Punerea în antitez ă a naturii și a legii reprezenta pentru în țeleptul atenian situarea pe un
teren fals; iar aceast ă eroare rezulta din confundarea naturii umane cu na tura animalelor. St ă în natura
animalelor s ă-și manifeste nestingherite instinctele și for ța fizic ă, în timp ce natura omului se
împline ște doar ducând o via ță conform ă cu principiul drept ăț ii. Întrucât legea cet ăț ii con ține în ea
ideea de dreptate, a te conforma legii înseamn ă a-ți urma propria natur ă și nu a te supune unei
constrângeri exterioare. Pentru a- ți da seama, îns ă, de acest lucru, ai nevoie de un îndelungat și
temeinic exerci țiu al spiritului, iar uneori chiar de o “c ălăuz ă” care s ă te ajute s ă te cuno ști pe tine
însu ți.

1.4.1. Ordinea constitu țional ă în concep ția lui Platon

O întreag ă epoc ă filosofic ă și de reflec ție politic ă – aceea inaugurat ă de ionieni și încheiat ă de
sofi ști – ne ofer ă relativ pu ține opere prin care s ă-i evalu ăm con ținutul. De la Socrate însu și (cel care
încheie perioada pre-clasic ă, pentru a deschide epoca adev ăratei metafizici grece ști) nu ne-a r ămas nici
măcar un fragment de text scris. În cazul s ău, îns ă, ideile politice sunt foarte bine cunoscute gra ție
Dialogurilor platoniciene.
Gândirea politic ă a lui Platon (427-347) este relativ greu de surpri ns într-o manier ă coerent ă,
căci rareori filosoful spune precis care este punctul s ău de vedere (acest lucru îl face mai ales în
Scrisori ); ipotezele și demonstra țiile sunt puse mereu pe seama personajului numit So crate, care
polemizeaz ă de regul ă cu sofi știi. Dac ă Socrate a ap ărat principiul drept ăț ii de relativismul coroziv al
sofi știlor, Platon n-a f ăcut altceva decât s ă-i continue opera: f ără a pleda pentru una sau alta dintre
formele de guvern ământ existente în timpul s ău (întrucât nici una nu era pur ă, ci toate erau denaturate,
corupte), Platon a dorit s ă construiasc ă imaginea unei constitu ții perfecte. El a voit s ă arate ce ar putea
să însemne politica dac ă ar fi dominat ă de principiul drept ăț ii și dac ă administrarea cet ăț ii ar realiza-o
un conduc ător în țelept, c ălăuzit de m ărea ța idee a Binelui.
Discursul lui Platon din Politeia (Republica ) este prima construc ție sistematic ă în domeniul
etico-politic. Tot aici, filosoful realizeaz ă prima clasificare a constitu țiilor, pe baza a dou ă criterii
combinate: num ărul celor care guverneaz ă și modul în care exercit ă autoritatea ( ținând seama de legi
sau ignorându-le). În acest dialog, se pune în mi șcare un complicat scenariu al demonstra țiilor politice,
pornindu-se totu și de la o chestiune etic ă: “Ce înseamn ă, pentru om, s ă fie drept? Este dreptatea un
bine, și ce fel de bine? Trebuie s ă fii om drept, și de ce?” 18 . Ca s ă afli r ăspunsul la aceste întreb ări, nu
po ți merge pe calea cea mai scurt ă, adic ă s ă te raportezi direct la individul uman; metoda cea mai
potrivit ă este s ă încerci descifrarea naturii umane și a virtu ților individuale examinând o realitate
analog construit ă, dar care e mai vizibil ă gra ție dimensiunilor sale. Aceast ă realitate este statul sau
cetatea. Prin analogia sugerat ă, se ajunge la concluzia c ă justul sau dreptul comportament al omului
este similar cu justa împ ărțire a sarcinilor între membrii unei cet ăți. Principiul dreptei func țion ări a
cet ății este, astfel, oikeiopragiea , care spune c ă fiecare cet ăț ean trebuie s ă fac ă doar acele lucruri pentru
care a fost n ăscut și educat. Acest principiu ar putea fi respectat cu u șurin ță într-o cetate nou ă, abia
întemeiat ă. Dar realitatea politic ă din epoca lui Platon consta în existen ța unei multitudini de cet ăț i care
se îndep ărtaser ă sim țitor de oikeiopragie . Pentru ele se punea problema “reform ării”. Iar solu ția unei
astfel de întreprinderi nu putea fi alta decât reun irea politicii cu filosofia, fie prin venirea la pu tere a
filosofilor, fie prin accederea politicienilor la a dev ărata cunoa ștere filosofic ă. Platon ține s ă precizeze
că, în condi țiile corup ției și dec ăderii cet ăț ilor, filosofii sunt considera ți ni ște vis ători incapabili de a

18 F. Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des oeuvres politiques , Presses Universitaires de France, 3 e éd., Paris, 1995,
p. 933.

12 guverna, iar numele lor a fost uzurpat de impostori (adic ă de sofi ști). De aceea nici o cetate nu va avea
salvatoarea ini țiativ ă de a-l pune pe filosoful adev ărat în fruntea ei. Filosoful este singurul capabil s ă
“vindece” comunitatea politic ă de toate relele, c ăci el posed ă cunoa șterea Binelui. Cunoa șterea
filosofului este, fa ță de aceea a omului obi șnuit, ca lumina soarelui fa ță de tenebrele pe șterii.
Cunoscând natura și forma Binelui, filosoful va râvni mereu la perfec țiune; el nu se va dedica treburilor
publice în virtutea unui scop limitat cum ar fi bin ele personal, ci va accepta datoria civic ă a guvern ării
pentru a împlini natura moral ă a individului și a cet ăț ii.
Accederea filosofilor la conducerea cet ăț ii și necesara “în țelep țire” a regilor prin binefacerile
filosofiei fiind lucruri greu de realizat, ținând de “minunea divin ă”, r ămâne pentru cetatea real ă doar o
singur ă șans ă a bunului guvern ământ: respectarea legilor. Potrivit lui Platon, dac ă un stat respect ă legile
pe care le are, forma de guvern ământ cea mai potrivit ă va fi monarhia, c ăci este preferabil ca un singur
om s ă interpreteze și s ă aplice uniform legea, evitându-se astfel relativiz ările și opiniile contradictorii în
privin ța sensului ei. Calitatea guvern ării se va degrada pe m ăsur ă ce cre ște num ărul guvernan ților,
adic ă pe m ăsur ă ce statul devine aristocratic sau – lucru și mai r ău – democratic. În schimb, dac ă
cetatea nu respect ă legile pe care le are (bune sau rele), guvern ământul majorit ăț ii este cel mai bun,
pentru c ă este cel mai pu țin propice abuzurilor; urmeaz ă în degradarea calit ăț ii guvernarea unei
minorit ăț i și nefericita st ăpânire a unuia singur ce î și impune voin ța arbitrar ă.
Este adev ărat c ă, spre deosebire de autoritatea filosofului-rege (î ntemeiat ă pe cunoa șterea ideii
Binelui), guvernarea bazat ă pe legi este inferioar ă; ea are îns ă meritul c ă împiedic ă arbitrariul absolut.
Legile p ăcătuiesc și prin faptul c ă sunt prea generale și c ă se aplic ă uneori mecanic, pe când filosoful
judec ă fiecare lucru în manier ă supl ă, adaptându-se situa ției. Totu și, legile sunt produsul ra țiunii; a te
supune lor înseamn ă a te apropia tot mai mult de condi țiile unui stat cu guvernare stabil ă și ra țional ă.
Chiar dac ă mul țimea legilor ar restrânge mult sfera artei guvern ării, cel pu țin cet ăț enii și-ar putea
garanta libert ăț ile în fa ța eventualelor abuzuri ale celor afla ți la putere. Din reunirea criteriului
num ărului guvernan ților cu acela al respect ării legilor, rezult ă la Platon urm ătoarea tipologie a
constitu țiilor: monarhia (guvern ământul unia singur potrivit legilor), tirania (st ăpânirea arbitrar ă a unui
individ), aristocra ția (regimul unei minorit ăț i ce respect ă legalitatea), oligarhia (regimul unei
minorit ăț i ce ignor ă legile, urm ărindu- și doar propriile interese), democra ția moderat ă (care respect ă
legile) și cea extrem ă (care le încalc ă, f ăcând loc anarhiei). Toate aceste constitu ții nu sunt decât palide
cópii, din ce în ce mai degradate, ale guvern ământului celui în țelept.

1.4.2. Politica și ordinea constitu țional ă în concep ția lui Aristotel

La Platon, metafizica Binelui, pus ă fa ță în fa ță cu necesitatea practic ă a guvern ării pe baz ă de
legi, las ă s ă transpar ă o frustrare intelectualist ă, un noian de deziluzii și un sentiment al inutilit ăț ii
filosofului într-o cetate dec ăzut ă. La discipolul s ău Aristotel (384-322 î. H.), vom constata, în schim b,
alt tonus și alt ă percep ție asupra reflec ției politice, pe care o consider ă o adev ărat ă știin ță cu finalitate
moral ă, orientând arta guvern ării. Astfel, în concep ția sa, dup ă cum fiec ărui tip de ac țiune uman ă îi
corespunde un bine particular, la fel și activitatea guvernamental ă va avea drept scop un anumit bine;
numai c ă acesta din urm ă nu va fi unul particular, par țial și subordonat vreunui scop mai înalt, ci va
reprezenta “binele uman prin excelen ță ”19 .

19 În Etica Nicomahic ă, Aristotel afirma c ă “de și acest bine este acela și și pentru fiecare individ în parte, și pentru cetate în
ansamblul ei, este evident mai important și mai des ăvâr șit s ă iei asupra ta r ăspunderea și salvarea binelui cet ăț ii; f ără
îndoial ă, este de dorit s ă faci binele și unui singur om, dar mai frumos și mai în ălță tor e s ă-l înf ăptuie ști pentru un popor
întreg sau pentru o cetate” (I, II, 1094 b 5, Editu ra Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1988, p. 8).

13 În via ța social ă concret ă, se pot identifica și ierarhiza mai multe scopuri umane; deasupra
tuturor se afl ă Binele comun , pe care trebuie s ă-l înf ăptuiasc ă politica și asupra c ăruia trebuie s ă
mediteze filosofia. Binele comun este mobilul pentr u care oamenii (fiin țe lipsite de autosuficien ță ) se
reunesc în construc ția social ă numit ă stat. Cetatea sau statul reprezint ă astfel, în concep ția lui Aristotel,
o asocia ție natural ă cu scop moral. Statul reprezint ă pentru individ cadrul în care î și dobânde ște
adev ărata natur ă (de zoon politikon ), în care atinge finalitatea pentru care a fost cr eat, anume via ța în
comunitate, potrivit virtu ții sociale a drept ăț ii. Rezult ă în mod logic din aceasta c ă statul nu poate fi
decât anterior individului și familiei. “Potrivit filosofiei finaliste («teleol ogice») a autorului, Totul civic
este, astfel, nu numai ceva mai mult decât suma p ărților componente, ci le este anterior, întrucât ele î și
afl ă întrânsul finalitatea proprie (deci natura lor), l a cap ătul dezvolt ării. La fel cum lan țul este anterior
verigii (a c ărei finalitate sau natur ă este de a se dezvolta în lan ț), cetatea este anterioar ă p ărților ei:
indivizilor, familiilor și satelor” 20 .
Statul, ca și comunitate a cet ățenilor, poate fi guvernat potrivit mai multor tipur i de constitu ție.
Pentru Aristotel, guvern ământul și constitu ția sunt lucruri identice; de aceea este suficient s ă cercet ăm
cine și în folosul cui guverneaz ă, pentru a ști ce fel de constitu ție are un stat. Astfel, guvern ământul
poate apar ține fie unui individ, fie unui grup mic, fie unui g rup mare de cet ățeni. În fiecare dintre cele
trei cazuri, oamenii afla ți la putere vor conduce statul fie în conformitate cu Binele comun (r ăspunzând
astfel sensului etic al constituirii cet ății), fie în virtutea interesului personal. Vor rezu lta astfel șase
tipuri de constitu ție, dintre care trei sunt pure sau corecte, iar tre i sunt deviate de la scopul moral al
guverm ănântului. “Când monarhia sau guvern ământul unuia singur are drept obiect interesul gene ral,
se nume ște, vulgar, regalitate . Cu aceea și condi ție, guvern ământul minorit ăț ii, dac ă nu este redus ă la o
singur ă persoan ă, este aristocra ție (…). În sfâr șit, când majoritatea guverneaz ă în sensul interesului
general, guvernul prime ște ca nume special numele generic al tuturor guvern ămintelor și se nume ște
republic ă” ( Politica , III, V, §2) sau guvern ământ constitu țional . Formele corupte sunt urm ătoarele:
tirania (pentru regalitate), oligarhia (pentru aristocra ție) și democra ția sau demagogia (pentru
guvern ământul constitu țional). Termenii de democra ție și demagogie apar ca desemnând o singur ă
form ă de guvern ământ: aceea în care cei mul ți, aflându-se la putere, nu se orienteaz ă dup ă Binele
comun, ci se consum ă în dispute sterile. Confuzia celor doi termeni apa re atunci când Aristotel spune:
“Ceea ce distinge în mod esen țial democra ția de oligarhie este s ărăcia și bog ăț ia; și oriunde puterea este
în mâna boga ților, majoritate sau minoritate, este o oligarhie; oriunde este în mâna s ăracilor, este
demagogie” (III, V, §7). Elementul care ne intereseaz ă în clasificarea regimurilor politice, dincolo de
precizia sau imprecizia terminologic ă, îl constituie criteriul de natur ă etic ă: guvern ămintele sunt
judecate dup ă modul în care urm ăresc realizarea interesului public, a Binelui comun it ăț ii.
Aristotel a fost preocupat de condi țiile în care un stat poate dobândi și î și poate garanta
stabilitatea, ferindu-se de luptele interne pe care le provoac ă inegalitatea și nedreptatea. Revoltele din
interiorul statului se nasc aproape întotdeauna din inegalitate, din faptul c ă s ăracii râvnesc la bunurile
celor boga ți. Pentru a se evita acest lucru, este necesar ă o form ă de guvern ământ mixt ă, care s ă îmbine
tr ăsăturile republicii cu cele ale aristocra ției. Astfel s-ar ajunge ca puterea s ă o exercite o clas ă mijlocie
numeroas ă, apt ă s ă asigure echilibrul statului.

20 Jean-Jacques Chevallier, Op. cit ., p. 80.

14 1.5. Ideile politico-juridice ale antichit ăț ii imperiale

Vreme de câteva secole, civiliza ția polis -ului grecesc a fost singurul cadru de dezvoltare a
ideilor filosofice și politice în spa țiul european. Experien ța vie ții în cetate i-a f ăcut pe Legislatori și pe
filosofi s ă caute cele mai bune solu ții de gestionare a binelui public, în acord cu fire a poporului, și s ă
ofere ordinii civile un temei metafizic. Cet ăț eanul, constitu ția și legea deveniser ă reperele vie ții
politice; în func ție de respectul fa ță de ele se judeca îndrept ăț irea oric ărei st ăpâniri și se etichetau
formele de guvern ământ ca fiind “pure” sau “corupte”. Îns ă de pe la sfâr șitul secolului al IV-lea înainte
de Hristos, modelul politic al particip ării cet ăț ene ști avea s ă intre în declin, l ăsând loc modelului
autorit ăț ii imperiale – importat ini țial din Orient și adaptat apoi la specificul filosofiei europene și al
religiei cre știne.

1.5.1. Elenismul

Odat ă cu na șterea Imperiului macedonean al lui Alexandru cel Ma re, unitatea esen țial ă a
politicii din antichitatea clasic ă greceasc ă – cetatea-stat – și-a pierdut statutul de model al vie ții
comunitare. În practica politic ă, imperiul și regatul (care alt ădat ă caracterizaser ă doar organizarea lumii
orientale) vor inaugura o nou ă er ă, a individului supus autorit ăț ii nelimitate a unui st ăpân de drept
divin. În gândirea politic ă, ideile-for ță ale paradigmei etice vor bate în retragere în fa ța unor filosofii
mai pu țin str ălucitoare decât metafizica epocii clasice, dar mai apte s ă-l îndrume pe calea fericirii pe
omul lipsit dintr-o dat ă de foaierul vie ții publice în care fusese obi șnuit s ă-și exercite libertatea.
“Omul ca animal politic, frac țiune a polis -ului sau a cet ăț ii guvernate autonom, a murit odat ă cu
Aristotel; iar odat ă cu Alexandru omul devine un individ” 21 , dar un cu totul alt individ fa ță de cel pe
care îl g ăseam în spa țiul polis -ului, unde cet ăț enia îi configura existen ța. Dup ă cucerirea macedonean ă
a Orientului, pentru a fi posibil ă st ăpânirea unitar ă asupra unei lumi eterogene, a ap ărut ideea fuziunii
dintre greci și barbari, o fuziune de neimaginat în absen ța postulatului egalit ăț ii tuturor oamenilor.
Ideea de baz ă a civiliza ției elenistice avea s ă fie, astfel, aceea c ă “independent de oricare cet ăț enie,
individul posed ă o valoare proprie, doar prin calitatea sa de unita te distinct ă în sânul universalit ăț ii
umane (…). Cet ăț eanul epocii clasice era un membru activ al unei co munit ăț i concrete, restrânse și
suverane, foaier al vie ții intime, intense și bogate. Individul epocii elenistice, reprezentând doar o
unitate pasiv ă într-o lume abstract ă și f ără limite, trezindu-se într-o singur ătate pe care nu o mai
cunoscuse pân ă atunci, avea nevoie de un nou cadru politic și de o nou ă ra țiune a existen ței” 22 . Cadrul
era cosmopolisul , iar ra țiunea existen ței era fericirea .
Fericirea – scopul principal al existen ței – era pentru omul de rând un lucru pe care-l put eai
dobândi fie prin bun ăvoin ța zeilor, fie prin aceea a monarhului bun și în țelept, care î și protejeaz ă
supu șii. Pentru indivizii educa ți, îns ă, fericirea nu depindea nici de regi, nici de zei, ci de aflarea unei
căi filosofice a împ ăcării cu sine și cu lumea. Dou ă mari curente filosofice, inaugurate de Zenon și de
Epicur, vor încerca s ă rezolve tensionata rela ție dintre individ și cosmopolis, propunând maniere
diametral opuse de raportare la politic.
În anul 306, Epicur (341-270) punea bazele unei școli filosofice la Atena (a șa-numita Școal ă a
Gr ădinii), unde încerca s ă demonstreze utilitatea filosof ării la orice vârst ă, pentru a dobândi fericirea.
Din filosofie, înv ăță tura cea mai de pre ț viza ataraxia . Potrivit lui Epicur, oamenii (aidoma animalelor)
caut ă pl ăcerea și se feresc de durere. Pl ăcerea oamenilor nu trebuie s ă fie, îns ă, una a mi șcării și a

21 W. W. Tarn, La civilisation hellénistique , Payot, Paris, 1936, p. 78.
22 Jean-Jacques Chevallier, Op. cit ., p. 119.

15 îndestul ării cu bunuri de tot felul, ci una a repausului, a satisfacerii trebuin țelor naturale și a respingerii
celor nenaturale și iluzorii: “Atunci când spunem c ă pl ăcerea este scopul vie ții, nu în țelegem pl ăcerile
vicio șilor sau pl ăcerile care constau din desf ătări senzuale, cum socotesc unii (…), ci prin pl ăcere
în țelegem absen ța suferin ței din corp și a tulbur ării din suflet. Nu succesiunea neîntrerupt ă de chefuri și
orgii, nu dragostea senzual ă cu b ăie ți și femei, nu desf ătarea cu un pe ște sau cu alte delicatese ale unei
mese îmbel șugate fac o via ță pl ăcut ă, ci judecata sobr ă, c ăutarea motivelor fiec ărei alegeri și respingeri,
ca și alungarea acelor p ăreri prin care cele mai mari tulbur ări pun st ăpânire asupra sufletului” 23 .
În țeleptul se deosebe ște de restul lumii tocmai prin calmul sufletului, p rin alungarea spaimelor
neîntemeiate (frica de moarte și de pedepsele zeilor) și prin distingerea utilului de d ăun ător.
Morala pl ăcerii sobre și a distinc ției dintre util și d ăun ător structureaz ă întreaga concep ție a lui
Epicur despre societate și politic ă. Astfel, valoarea social ă a drept ăț ii este tratat ă din unghiul pactului
utilitar, iar implicarea în via ța politic ă – din unghiul tipurilor de pl ăceri. Potrivit lui Epicur, dreptatea
nu trebuie privit ă ca un lucru absolut, în sine; nimic nu este drept prin natur ă, ci numai raportat la un
anume gen de utilitate social ă. Dreptatea este un angajament al indivizilor și al popoarelor de a se
comporta cu modera ție, pentru a nu- și d ăuna reciproc; f ără un asemenea angajament sau pact utilitar 24 ,
nu avem reperul moral pentru a judeca faptele oamen ilor și nici pentru a aprecia valabilitatea unei legi.
Societatea politic ă, la rândul ei, nu este altceva decât mijlocul de g arantare a securit ăț ii mutuale
promise prin pactul utilitar.
Ordinea politic ă este, a șadar, util ă în orice societate, pentru c ă ea d ă t ărie legii morale și civile,
înarmând-o cu instrumentele coerci ției. Dar de aici nu trebuie s ă deducem c ă participarea la via ța
politic ă ar fi de dorit. În țeleptul va ști întotdeauna s ă se țin ă departe de o astfel de pl ăcere care nu e nici
fireasc ă și nici necesar ă. Politica nu- ți poate aduce nici siguran ța persoanei și nici mul țumirea
sufleteasc ă – lucruri f ără de care nu e posibil ă fericirea.
Zenon din Cittium (336-264), fondatorul stoicismulu i, nu va accepta morala retragerii din
tumultul vie ții publice, considerând c ă individul trebuie s ă tr ăiasc ă plenar în cosmopolis – comunitatea
universal ă în care oamenii nu mai sunt separa ți de cet ăț eníi și de legi particulare, ci în care duc cu to ții
aceea și existen ță , sub aceea și ordine a lucrurilor. Omul cu adev ărat în țelept va în țelege c ă în cetatea
universal ă guverneaz ă o singur ă lege divin ă, din care se inspir ă toate legile civile. Natural și bine este
să se înscrie de bun ă voie în mersul lucrurilor, s ă anticipeze inten țiile Destinului și s ă i se supun ă, astfel
încât liberul exerci țiu al voin ței umane s ă fie la unison cu voin ța divin ă. În țeleptul tr ăie ște conform cu
Natura 25 , dispre țuind lucrurile care-i încânt ă pe cei lipsi ți de judecat ă și îngrijindu-se de propria-i
perfec ționare moral ă.
Aidoma lui Platon, care atribuise filosofului o fun c ție educa țional ă și în acela și timp politic ă,
Zenon va considera c ă în țelepciunea nu trebuie ținut ă ca o podoab ă sau ca un beneficiu strict personal;
datoria în țeleptului este aceea de a ac ționa în folosul unui num ăr cât mai mare de semeni, punându-se
astfel în slujba patriei. În țelegând mai bine ca oricine sensul legii universale , el va trebui s ă devin ă

23 Epicur, Scrisoarea c ătre Menoiceus asupra moralei , apud: Diogene Laertios , Despre vie țile și doctrinele filosofilor ,
Cartea a X-a, XXVII, 131-132, Editura Polirom, Ia și, 1997, p. 341.
24 În Maximele fundamentale ale lui Epicur, citim c ă: “Nu exist ă o justi ție absolut ă, ci numai un contract încheiat între
oameni, din oarecare teritorii, în rela țiile lor reciproce, pentru a nu v ătăma și a nu fi v ătăma ți” (apud: Diogene Laertios, Op.
cit ., X, XXXI, 150).
25 Dup ă cum observa Ernest Stere, “dac ă stoicul consider ă drept virtute suprem ă puterea omului de a se conforma propriei
lui naturi, aceast ă conformitate îi apare ca fiind în egal ă m ăsur ă conformitate cu ordinea universal ă. De aici necesitatea
cunoa șterii universului extern, care se impune ca o dator ie fundamental ă indispensabil ă vie ții morale. La baza concep ției
stoicilor asupra lumii st ă astfel ipoteza unui principiu unic, care (…) se ma nifest ă ca o for ță psihic ă și corporal ă; natura
(physis ), materie in-format ă, este în acela și timp ra țiune ( logos ) care guverneaz ă întreaga existen ță , reprezentând germenele,
principiul și scopul tuturor lucrurilor. Cosmosul apare astfel ca un tot unitar, plin, compact” ( Din istoria doctrinelor morale ,
ed. cit., p. 99).

16 sf ătuitorul regilor, a șa încât ace știa din urm ă s ă lucreze spre binele supu șilor. Dac ă i-ar fi permis vârsta,
Zenon însu și ar fi acceptat s ă-i fie sfetnic regelui Antigonos, c ăruia i-a trimis totu și doi discipoli ai
școlii stoice spre a-l pov ăț ui și a-l ini ția în filosofie 26 , a șa încât s ă ajung ă la fericirea deplin ă și s ă poat ă
guverna cu în țelepciune.
Monarhia elenistic ă nu putea fi decât mul țumit ă de suportul filosofic pe care i-l oferea
stoicismul, ap ărător al ra țiunii universale și al unit ăț ii ra ționale a genului uman. Pentru stoici,
“indiferent de etnie, religie sau cultur ă, individul uman posed ă o valoare proprie, intrinsec ă însu șirii
sale de individ ra țional, produs al ra țiunii universale. Impunând paradigma unit ăț ii și universalit ăț ii
ra ționale a naturii umane, stoicismul a argumentat lib ertatea și demnitatea individului. Aceast ă
paradigm ă a stat la baza civiliza ției cosmopolitane, a comport ării civilizate și morale a individului
ra țional în cetatea universal ă…” 27 pe care o va construi Imperiul roman.

1.5.2. Gândirea politico-juridic ă roman ă

Istoria antichit ăț ii romane a cunoscut dou ă mari perioade politice, c ărora le-au corespuns
construc ții filosofice specifice: epoca republican ă (509-27 înainte de Hristos), în care gânditorii ce i mai
însemna ți au fost Polybios și Cicero; epoca imperiului (pân ă la c ăderea Romei sub domina ție barbar ă,
în anul 476), ilustrat ă de Seneca și de Marcus Aurelius. Dincolo de evolu ția institu țiilor politice
înl ăuntrul ei (de la republic ă la imperiu, adic ă de la o constitu ție mixt ă la un regim autocratic), Roma a
fost în mod constant, înc ă din secolul al V-lea, o mare putere militar ă, cu un apetit expansionist c ăruia
i-au c ăzut prad ă mai întâi vecinii din peninsul ă, iar apoi toate regatele elenistice (în urma victo riilor de
la Pydna și Actium).
Ascendentul militar și administrativ al Romei asupra civiliza ției elenistice a fost contrabalansat,
în plan cultural, de o accentuat ă elenizare a lumii romane. Spiritul grec se dovedea mult mai flexibil și
mai apt pentru metafizic ă și pentru filosofia politic ă decît era spiritul roman. Cu siguran ță c ă unele
curente filosofice precum scepticismul, cinismul și epicureismul (îndep ărtate de sim țul practic și de
ac țiunea pozitiv ă) nu stârneau nici o simpatie în rândul aristocra ției romane care conducea republica și
care putea promova principiile metafizice ale ordin ii morale și politice. În schimb, stoicismul – cu
valorile sale privind datoria fa ță de patrie, dreptatea, virtutea și legea universal ă – convenea mediilor
conduc ătoare, care nu se prea pricepeau la filosofie, dar care î și doreau (din pasiune sincer ă sau din
snobism) s ă accead ă la mirabila înv ăță tur ă a Greciei.
Pentru a justifica filosofic st ăpânirea lor asupra întregului bazin mediteranean, r omanii nu au
apelat doar la stoicism; ei au luat diverse idei de la marii gânditori ai Greciei, f ără a ține prea mult la
rigoarea de sistem și utilizându-le în demersuri explicative eclectice. A șa cum remarca Paul Tillich,
romanii au preferat s ă aleag ă din marile sisteme grece ști no țiunile care le p ăreau cele mai importante și
cele mai potrivite pentru a le servi cet ăț enilor în via ța lor practic ă. Adoptând o atitudine pragmatic ă, ei
alegeau nu atât ceea ce era coerent și unitar, cât ceea ce-i permitea omului s ă tr ăiasc ă cel mai bine cu
putin ță ca cet ăț ean al na țiunii universale 28 .

26 În r ăspunsul la invita ția lui Antigonos, Zenon î și expune în felul urm ător concep ția despre adev ărata filosofie și despre
importan ța ei pentru cel ce vrea s ă devin ă virtuos: “Primesc cu bucurie dragostea ta de înv ăță tur ă în m ăsura în care aderi la
acea înv ăță tur ă adev ărat ă, care tinde spre folos, iar nu la imita ția ei popular ă, care serve ște numai s ă corup ă moravurile.
Când cineva n ăzuie ște la filosofie, îndep ărtându-se de mult l ăudata pl ăcere, care mole șește sufletul unora dintre tineri, e
limpede c ă acela este înclinat spre noble țea de caracter nu numai prin firea lui, ci și prin hot ărârea voin ței sale. Dac ă o fire
nobil ă este ajutat ă de exerci ții moderate și prime ște mai departe o înv ăță tur ă generoas ă, ajunge u șor s ă dobândeasc ă o
virtute deplin ă” (apud: Diogene Laertios, Op. cit ., VII, I, 8, p. 221).
27 Anton Carpinschi, Deschidere și sens în gândirea politic ă, Institutul European, Ia și, 1995, p. 20.
28 Cf. Paul Tillich, Histoire de la pensée chrétienne , Payot, Paris, 1970, p. 26.

17 Înclina ția pentru “amestecurile utile” poate fi observat ă chiar la primul gânditor politic roman
cu adev ărat important, istoricul de origine greac ă Polybios (200-118 î.e.n.), teoretician al constitu ției
mixte. În epoca venirii sale la Roma, Polybios cons tata c ă marea putere a republicii în raport cu
exteriorul, precum și echilibrul ei politic intern, se datorau unei bun e forme constitu ționale, care
con ținea elemente monarhice, aristocratice și democratice. Astfel, consulii (atunci când nu era u pleca ți
în campanii militare) î și exercitau autoritatea ca ni ște adev ăra ți regi, controlând activitatea magistra ților
(cu excep ția tribunilor plebei); ei aveau dreptul de ini țiativ ă legislativ ă și de a decide în problemele de
ordin militar. Totu și, puterea lor nu era nelimitat ă, c ăci în stabilirea impozitelor și a cheltuielilor
statului, în conducerea afacerilor externe, în acre ditarea ambasadorilor și în deschiderea procedurilor
judiciare, Senatul avea întreaga autoritate; din ac est punct de vedere, constitu ția roman ă era
aristocratic ă. Poporul avea și el drepturi politice: prin adunarea sa, el ratifi ca legile și acordurile
externe, conferea onoruri și decidea pedepse, ca într-o adev ărat ă democra ție. Gra ție acestei combina ții
fericite, Roma ajunsese la stabilitate politic ă.
În opera lui Polybios, apologia constitu ției mixte este înso țit ă de o teorie a ciclicit ăț ii istoriei
politice, inspirat ă din teoria platonician ă a degrad ării constitu țiilor. Astfel, potrivit istoricului roman,
exist ă un ciclu natural care face ca începuturile vie ții comunitare (când oamenii nu se deosebeau prea
mult de turmele de animale) s ă aib ă un guvern ământ monarhic, al celui mai puternic și mai în țelept.
Gra ție progreselor sociabilit ăț ii și moralit ăț ii, aceast ă putere elementar ă și natural ă va lua treptat forma
regalit ăț ii: un guvern ământ aprobat în mod ra țional de c ătre supu și, în virtutea faptului c ă este bun și
drept. Când regele cedeaz ă tenta țiilor puterii, transformându-se într-un tiran, el î i nemul țume ște pe
supu și, din rândul c ărora i se vor ridica împotriv ă cei mai vrednici cet ăț eni – aristocra ții. O vreme,
aristocra ția guverneaz ă în interes public, dovedindu-se un regim bun. Dar cu timpul, pierzând din
vedere nobilele idealuri care o animaser ă când s-a ridicat împotriva tiraniei, aristocra ția ajunge s ă
guverneze și ea în dispre ț fa ță de binele public, transformându-se în oligarhie. A tunci poporul,
pierzându- și încrederea și în regi și în aristocra ți, instaureaz ă democra ția. Acest regim dureaz ă pân ă
când se na ște o nou ă genera ție, care nu a cunoscut nici nepl ăcerile tiraniei, nici pe cele ale oligarhiei, și
care nu mai este a șa de pasionat ă de libertate și de egalitate precum au fost înainta șii. Din acel moment,
boga ții vor utiliza instrumentele corup ției pentru a șubrezi democra ția și a pune mâna pe putere. A șa îi
vor obi șnui pe cet ăț eni cu un regim lipsit de reguli, în care violen ța, banul și s ălb ăticia fac legea.
Zdruncinat ă de anarhie, mul țimea nu va mai avea alt ă solu ție decât s ă se supun ă din nou unui rege,
încheindu-se astfel ciclul formelor de guvern ământ. Doar prin instaurarea unui regim mixt, cum er a cel
al Romei, s-ar putea sc ăpa din acest ciclu istoric al degrad ării și regener ării constitu țiilor. Îns ă riscurile
decaden ței nu vor fi total înl ăturate, c ăci chiar și într-un astfel de stat, ajuns la o via ță prosper ă și
somptuoas ă, pot s ă apar ă conflicte pe tema împ ărțirii magistraturilor sau a altor avantaje.
În Roma sfâr șitului epocii republicane, preocupat ă de problema puterii și a ac țiunii politice,
Marcus Tullius Cicero (106-43 î.e.n.) a încercat s ă refac ă “aventura” platonician ă a reflec ției asupra
statului și asupra legilor. Dou ă din operele sale cele mai importante au împrumutat chiar numele
dialogurilor platoniciene. Metoda cercet ării va fi, îns ă, diferit ă: spre deosebire de filosoful grec, Cicero
nu a pornit de la examinarea drept ăț ii pentru a ajunge la formele concrete de guvernare , ci invers. Pe
traseul unei astfel de cunoa șteri, el a pus în circula ție, pentru urm ătoarele dou ă milenii de filosofie
politic ă european ă, ideea legii naturale .
În concep ția lui Cicero, omul este un “animal politic”, vie țuitor în cadrul poporului. Dar “prin
popor trebuie s ă în țelegem nu orice adun ătur ă de oameni grupa ți în turm ă într-o manier ă oarecare, ci un
grup numeros de oameni asocia ți unii cu al ții prin adeziunea la aceea și lege ( juris consensu ) și printr-o
anumit ă comunitate de interese ( utilitatis communione )” 29 . Instituirea unei puteri în cadrul comunit ăț ii

29 Cicéron, De la République , Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 27.

18 umane trebuie v ăzut ă ca momentul na șterii cet ăț ii; iar puterea instituit ă poate s ă fie exercitat ă de c ătre o
persoan ă, un grup sau de c ătre totalitatea poporului, în func ție de aceasta comunitatea fiind guvernat ă
dup ă modelul uneia dintre cele trei forme politice “pur e” sau dup ă modelul unei forme mixte, rezultate
din amestecul primelor trei. Ceea ce este important din perspectiva analizei naturii umane și a esen ței
politicului, în opera filosofului roman, ni se pare a fi ideea legii naturale care inspir ă toate formele de
guvern ământ ale tuturor popoarelor, din toate timpurile. O astfel de idee are drept consecin țe, pe de o
parte “juridicizarea” filosofiei politice, iar pe d e alt ă parte, afirmarea unit ăț ii genului uman.
În Cartea a III-a din opera Republica , Cicero se întreab ă dac ă organizarea politic ă a
comunit ăț ilor umane are la baz ă natura sau un raport de for ță conven țional. R ăspunsul s ău aduce
filosofiei politice un nou principiu unificator al ordinii sociale: “Exist ă o lege veritabil ă, dreapta
ra țiune, conform ă cu natura, r ăspândit ă în toate fiin țele (umane), întotdeauna în acord cu ea îns ăș i și
nepieritoare… Nici un amendament nu este permis l a aceast ă lege, dup ă cum nu e permis a o abroga
par țial sau în totalitate. Nici Senatul și nici poporul nu ne pot dispensa de ascultarea pe care i-o
dator ăm… Aceast ă lege nu este una în Atena și alta la Roma, una ast ăzi și alta mâine, ci e una și aceea și
lege etern ă și imuabil ă, care conduce toate na țiunile în toate timpurile; pentru a ne-o înv ăț a și prescrie
tuturor, exist ă un Dumnezeu unic… Iar omul care nu se supune ace stei legi se ignor ă pe sine” 30 .
Un veac mai târziu, filosofia roman ă va ad ăuga la aceast ă idee o alt ă tem ă fundamental ă pentru
problema originii și esen ței politicului: prin Lucius Annaeus Seneca (4 î.e.n . – 65 e.n.), gândirea
politic ă s-a concentrat pentru prima oar ă în mod sistematic asupra condi ției omului natural , tr ăitor
înaintea organiz ării etatice și înaintea instituirii legilor . Pentru Seneca, oamenii sunt egali în mod
natural, indiferent c ă sunt st ăpâni sau sclavi, indiferent c ă au trupul liber sau înl ănțuit, c ăci sufletul lor
poate r ămâne netulburat de vicisitudinile exterioare. Iar d ac ă ast ăzi am ajuns s ă ne confrunt ăm cu
inegalitatea și nedreptatea, a existat o vreme în care oamenii, t r ăind în acord cu natura, erau cu adev ărat
ferici ți. F ără a fi st ăpâni ți de guverne și legi constrâng ătoare, “cei dintâi oameni și odraslele lor ascultau
nevinova ți de poruncile firii, care le era și c ălăuz ă și lege, l ăsându-se condu și de cei mai buni dintre ei.
Căci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celo r mai vrednici (…). Pe acea vreme, numit ă epoca
de aur, conducerea (…) era în mâna în țelep ților. Ace știa împiedicau înc ăier ările, ocroteau pe cei slabi
fa ță de cei mai tari, pov ăț uiau și înfrânau pe semenii lor, le ar ătau ce este folositor și nefolositor” 31 .
Aceast ă stare fericit ă a omenirii a disp ărut treptat, pe m ăsur ă ce avari ția a luat locul cump ătării.
În opinia lui Seneca, natura i-a creat pe oameni, c a și pe restul animalelor, ap ți pentru a duce o
via ță simpl ă și u șoar ă. Ei și-au complicat-o îns ă inutil, inventând și stimulându- și trebuin țe artificiale.
Astfel, în timp ce “stuful ad ăpostea oameni liberi”, “sub marmur ă și aur s ălăș luie ște sclavia”. Dup ă ce
vârsta de aur a fost viciat ă de l ăcomie, iar domnia în țelep ților a fost înlocuit ă de tirania avarilor, a
ap ărut necesitatea impunerii legilor în comunit ăț ile umane.

30 Ibidem , p. 27.
31 Seneca, Scrisori c ătre Luciliu , Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1966, p. 306.

19 2. Ordinea politico-juridic ă în teologia cre știn ă

2.1. Ordinea celor dou ă Cet ăț i, la Sfântul Augustin

În tradi ție antic ă, reflec ția asupra fiin ței și asupra cunoa șterii purta numele de filosofie. În lumea
cre știn ă, cercetarea și demonstrarea esen ței divinit ăț ii se vor numi teologie. Vechii greci discutau
despre ordinea cet ăț ii, binele comun și ideea de dreptate construind, în coordonatele une i etici laice,
discursul filosofiei politice. A șezând dreptatea sub puterea lui Dumnezeu, doctrina cre știn ă va
transfigura filosofia politic ă în teologie politic ă. Aceasta încerca s ă explice, în noile condi ții istorice ale
Imperiului roman decadent, de ce exist ă st ăpânirea omului asupra omului, de ce construc țiile politice
cresc și descresc, ruinându-se atunci când p ăreau mai glorioase; teologia încerca, de asemenea, s ă-i
ofere cre știnului o linie de conduit ă care s ă-i protejeze deopotriv ă condi ția de drept-credincios și pe
aceea de bun cet ăț ean.
Dup ă cucerirea Romei de c ătre barbari, voind s ă-i apere pe cre știni de acuza ția c ă ar fi atras
dezastrul asupra acestei cet ăț i (prin faptul c ă nu i-au venerat pe zei), Sfântul Augustin scria ce a mai
însemnat ă oper ă politic ă a mileniului I: De Civitate Dei . Ideea fundamental ă a acestei lucr ări era aceea
că “dragostea omului fa ță de sine, mergând pân ă la dispre țul fa ță de Dumnezeu, a creat cetatea terestr ă,
civitas terrena , pe când dragostea fa ță de Dumnezeu, pân ă la dispre țul fa ță de sine, a creat Cetatea
celest ă; prima se glorific ă în ea îns ăș i, cea de-a doua în Dumnezeu; una caut ă gloria venit ă de la
oameni, iar pentru alta Dumnezeu, martor al con știin ței, este cea mai mare glorie”. Na șterea cet ăț ii este
un fapt natural, a șa cum spuseser ă și filosofii greci și romani. Mânat de dorin ța de pace și de dreptate,
omul va c ăuta via ța în comunitate cu ceilal ți. În principiu, orice cetate ar trebui s ă fie o comunitate a
păcii și a drept ăț ii. Totu și, fiindc ă omul este p ăcătos, realizarea unei astfel de construc ții etatice este
imposibil ă. Cetatea terestr ă este în mod inevitabil imperfect ă, corupt ă, animat ă de scopuri str ăine de
adev ărata natur ă a uniunii politice. Dorin ța de glorie și cucerire, orgoliul conduc ătorilor, nedreptatea
sunt cauzele adev ărate pentru care m ărea ța cetate a Romei a ajuns sub st ăpânirea barbarilor. Asemeni
ei, toate întocmirile politice omene ști risc ă s ă cad ă în robie și dezordine. Unde se afl ă, îns ă, Cetatea
celest ă? Ea poate fi descoperit ă tot în aceast ă lume, al ături de cetatea terestr ă, utilizând deopotriv ă
bunurile temporale și suportând vicisitudinile vremurilor, dar având în mod cert alt ă finalitate. La prima
vedere, cele dou ă cet ăț i sunt amestecate. Natura lor proprie le împiedic ă, îns ă, s ă coincid ă.
Putem oare afirma c ă cetatea terestr ă se identific ă cu statul, iar cea divin ă cu Biserica? O astfel
de afirma ție nu este întemeiat ă, c ăci dac ă vom examina Biserica – în calitatea ei de structur ă
organizatoric ă, de “institu ție” concret ă – vom putea constata cu u șurin ță c ă în rândurile ei se afl ă
deopotriv ă oameni cu frica de Dumnezeu (care vor fi salva ți la Judecata de apoi) și indivizi mâna ți de
scopuri și interese meschine; Biserica nu poate fi identific at ă, a șadar, cu Cetatea divin ă. Nici despre stat
nu se poate spune c ă este în întregul s ău civitas terrena , c ăci printre cet ăț enii s ăi se afl ă nu numai
viitorii damna ți, ci și viitorii ale și. A șa cum spunea Étienne Gilson, dup ă Judecata de apoi, care va face
trierea definitiv ă, “ceea ce va r ămâne nu va fi în mod evident Biserica pe de o parte și statul pe de alta,
ci societatea divin ă a ale șilor și societatea diabolic ă a damna ților; luate, deci, în semnifica ția lor
esen țial ă, cele dou ă cupluri de termeni sunt în întregime distincte” 32 .
Acest raport dintre cet ăț i proiecteaz ă în praxisul politic o dificil ă situare a omului între
autoritatea laic ă și cea ecleziastic ă. Cui și în ce m ăsur ă trebuie s ă i se supun ă cre știnul? Ca cet ăț ean al
statului, el datoreaz ă ascultare suveranului. Guvern ământul coercitiv nu a fost instituit în mod
întâmpl ător în lume; el a fost voit de Dumnezeu, ca pedeaps ă și ca remediu pentru tulburarea prin p ăcat

32 Étienne Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin , 2 e édition, Paris, Vrin, 1943, p. 172.

20 a ordinii naturale 33 . Sfântul Augustin subliniaz ă cu t ărie c ă trebuie s ă d ăm Cezarului ce-i al Cezarului;
cre știnul trebuie s ă fie un bun cet ăț ean (dac ă e posibil, chiar mai bun decât p ăgânul), c ăci ascultarea
fa ță de autoritatea temporal ă trebuie interpretat ă ca o ascultare fa ță de Dumnezeu. Limitele acestei
supuneri sunt date de exigen țele moralit ăț ii cre știne: nimic din ceea ce ar aduce atingere dreptei
credin țe nu trebuie s ă fie înf ăptuit, chiar dac ă un rege sau un împ ărat ar cere acest lucru; supunerea
trebuie s ă se mani-feste în toate cele și în toate circumstan țele, cu excep ția cazului în care, ascultându-l
pe Cezar, L-am neglija sau L-am mânia pe Dumnezeu.
Dac ă cet ăț eanul î și poate construi o linie de conduit ă, pe care Augustin a numit-o “justul
temperament”, cum î și vor “împ ărți” cele dou ă autorit ăț i spa țiul de manevr ă? Sfântul Ioan Gur ă de Aur
ar ătase c ă “regilor le-au fost încredin țate corpurile oamenilor, iar preo ților sufletele lor”. De aici ar
trebui s ă rezulte o clar ă separa ție a domeniilor de ac țiune. Regii îi vor ap ăra pe oameni de nedrept ăț ile
și de atacurile du șmanilor, iar preo ții le vor ap ăra sufletele de asaltul demonilor. Teoretic este fo arte
simplu, numai c ă în practic ă apar în mod inevitabil interferen țe sup ărătoare. În primul rând, suveranul
laic este și el cre știn, sufletul s ău trebuind s ă fie “p ăstorit” de Biseric ă. Dac ă se va l ăsa prad ă p ăcatului,
regele va risca s ă fie pedepsit de c ătre Biseric ă, ajungând astfel într-o clar ă rela ție de subordonare. În
sens invers, nobilimea ecleziastic ă nu poate s ă fac ă abstrac ție de puterea civil ă, care administreaz ă
treburile publice și de la care a șteapt ă sprijin în lupta contra necredin ței.
Faptul c ă Bisericii îi revine, în principiu, doar domeniul s piritual (ab ținându-se, pe cât posibil,
de la ac țiunea administrativ ă de tip civil) nu înseamn ă c ă ea nu emite preten ții de suprema ție. C ăci
jurisdic ția sa se întinde asupra întregului univers uman, ne limitându-se la un popor anume. “ Și în timp
ce statul nu e decât o realitate schimb ătoare și provizorie, destinat ă dispari ției când va veni Împ ărăț ia
lui Dumnezeu, Biserica are în fa ța ei eternitatea, în m ăsura în care, f ără a se confunda cu Cetatea
celest ă, o prefigureaz ă totu și” 34 . De aceea Biserica și Statul vor r ămâne într-un tensionat raport politic,
pe care îl va rezolva (par țial) doar secularizarea modern ă.

2.2. Fundamentul uman al ordinii politice, la Sfânt ul Toma

Augustinismul politic a fost, în esen ța sa, o sintez ă între filosofia platonician ă și cea stoic ă.
Lucrul acesta este explicabil, c ăci primul mileniu cre știn a fost dominat de matricea de gândire a lui
Platon (în privin ța dualit ăț ii cet ăț ilor) și a lui Cicero și Seneca (în ceea ce prive ște legea natural ă,
egalitatea și unicitatea genului uman sau ideea de cosmopolis).
La începutul mileniului al doilea dup ă Hristos, gra ție gânditorilor arabi (în special Avicenna și
Averroes), europenii îl vor redescoperi pe Aristote l. Stagiritul nu le era complet necunoscut filosofi lor
cre știni: ei foloseau de mult ă vreme scrierile sale de logic ă. Pentru gândirea politic ă, important ă va fi,
îns ă, redescoperirea unor opere ca Metafizica , Etica Nicomahic ă și Politica . Din ele va fi în țeleas ă o
concep ție unitar ă despre lume, concep ție care nu face apel la revela ție, ci se bazeaz ă pe puterea ra țiunii.
Idei de tipul celor care postulau eternitatea lumii sau caracterul natural al societ ăț ii politice vor stârni
vii reac ții în rândul teologilor, c ăci asimilarea aristotelismului însemna o provocare pentru rela ția

33 Sfântul Augustin spunea c ă Dumnezeu a vrut ca fiin ța ra țional ă f ăcut ă dup ă chipul și asem ănarea Sa s ă nu domine decât
asupra fiin țelor ira ționale, adic ă omul s ă st ăpâneasc ă dobitoace, iar nu semeni de-ai s ăi; de aceea primii oameni erau p ăstori
de turme și nu regi. Rânduiala natural ă a lucrurilor fiind tulburat ă de p ăcat, Dumnezeu a instituit puterea civil ă, fa ță de care
orice individ trebuie s ă se supun ă. Abia la sfâr șitul timpurilor vor disp ărea toate servitu țile și toate st ăpânirile; dar pân ă
atunci, sclavul trebuie s ă r ămân ă sclav, cet ăț eanul trebuie s ă-și pl ăteasc ă impozitele, con știen ți fiind cu to ții c ă, ascultându-l
pe st ăpân, pe rege sau pe împ ărat, îl ascult ă pe Dumnezeu însu și.
34 Jean-Jacques Chevallier, Op.cit ., p. 158.

21 clasic ă dintre teologie și filosofie, ca și pentru aceea dintre puterea spiritual ă și autoritatea laic ă.
Filosofia lui Aristotel era privit ă adesea cu ostilitate și pentru faptul c ă, ajungând s ă fie cunoscut ă în
Europa pe filier ă arab ă (cu adnot ările și interpret ările aferente), era asimilat ă cu spiritul non-cre știn. Nu
în ultimul rând, averroismul – forma în care circul au înv ăță turile esen țiale ale lui Aristotel – era
sus ținut de mediile academice pe care papalitatea le su specta de “infec ție doctrinar ă”; din 1210 și pân ă
în 1277, autorit ăț ile religioase au condamnat de patru ori tezele ave rroiste, ultima dat ă interzicând chiar
filosofia ca atare (adic ă posibilitatea de a supune criticii ra țiunii toate enun țurile, inclusiv dogmele
religioase) 35 .
Nu to ți teologii erau îns ă la fel de înver șuna ți împotriva lui Aristotel. Spre exemplu,
dominicanul Albertus Magnus (profesorul lui Toma d’ Aquino la Universitatea din Paris), credea c ă
aristotelismul în sine este acceptabil, dac ă îl cur ăță m de interpret ările averroiste. Aceast ă credin ță i-a
insuflat-o discipolului s ău. A șa se explic ă faptul c ă, “începând de prin 1250, Toma d’Aquino caut ă s ă
elaboreze o sintez ă a demersurilor filosofice și teologice, amestecând în maniera cea mai coerent ă cu
putin ță credin ța ( credere ) și ra țiunea ( intellegere )…” 36 .
Fără a nega deplina capacitate a lui Dumnezeu de a ordo na lumea în totalitatea sa, Sfântul Toma
(1225-1274) arat ă c ă omul a fost creat ca o specie aparte, dotat ă cu ra țiune și libertate. Gra ție ra țiunii cu
care l-a înzestrat Dumnezeu, omul devine capabil s ă-și cunoasc ă propria natur ă și, în func ție de aceasta,
să stabileasc ă legile morale apte s ă-l dirijeze. Exist ă, a șadar, o moral ă natural ă, chiar dac ă exist ă și o
lege natural ă imuabil ă, dat ă de Dumnezeu. O astfel de în țelegere a moralei și a dreptului natural
conducea, în mod necesar, la schimbarea concep ției despre geneza guvern ământului civil.
Preluând ideile lui Aristotel, Toma crede c ă puterea politic ă este expresia tendin ței naturale a
omului de a tr ăi în colectivitate. Ea nu este pedeapsa pentru p ăcat, ci modalitatea prin care natura
uman ă se împline ște, cu voia lui Dumnezeu. În opera De Regno , spre exemplu, explic ă faptul c ă, dac ă
omul ar fi capabil s ă duc ă o via ță solitar ă, el n-ar avea nevoie nici de comunitate, nici de g uvernare; s-
ar conduce doar dup ă ra țiunea natural ă cu care l-a dotat Dumnezeu. Dar întrucât e o fiin ță firav ă și
incapabil ă s ă-și satisfac ă singur ă trebuin țele, ajunge s ă tr ăiasc ă în colectivitate. Via ța social ă este
necesar ă, a șadar, din lipsa autosuficien ței și posibil ă gra ție ra țiunii și limbajului. Ideea aristotelic ă a
sociabilit ăț ii naturale este completat ă de Sfântul Toma cu o judecat ă care îi d ă consisten ță teologic ă:
Dumnezeu însu și a orânduit lucrurile astfel încât orice comunitat e s ă presupun ă autoritatea civil ă. În
plus, prin guvern ământ se ajunge ca aptitudinile celor mai buni și mai în țelep ți dintre oameni s ă fie
folosite în interesul tuturor.
Influen ța lui Aristotel asupra concep ției politice tomiste nu s-a manifestat doar în priv in ța
teoriei sociabilit ăț ii, ci și în domeniul clasific ării formelor de guvern ământ. Dac ă Aristotel clasifica
tipurile constitu ționale dup ă num ărul celor care guverneaz ă și dup ă respectarea sau nerespectarea
binelui comun, Toma va p ăstra în linii mari aceste dou ă criterii, ultimul (scopul guvern ării) fiind îns ă
ceva mai detaliat.
În afar ă de guvern ământul civil, exist ă și o sfer ă a autorit ăț ii religioase. Raportul dintre ele este
o problem ă esen țial ă în gândirea politic ă a Sfântului Toma. Aidoma înainta șilor s ăi, el a considerat c ă
cele dou ă autorit ăț i sunt distincte și autonome. Totu și, atunci când dou ă puteri rezult ă dintr-o a treia,
este imposibil s ă nu se instituie o ierarhie. În cazul autorit ăț ii laice și al celei religioase, care provin
amândou ă din puterea divin ă, se poate vorbi despre autonomie doar în ordinea p roprie a fiec ăreia.
Jurisdic ția Bisericii trebuie s ă fie, îns ă, universal ă atunci când e vorba de salvarea sufletelor.

35 Cf. Eugen Munteanu, Introducere la: Thomas de Aquino, De ente et essentia (Despre fiind și esen ță ), Polirom, Ia și, 1998,
pp. 13-14.
36 Yves Guchet, Histoire des idées politiques , Armand Colin, Paris, 1995, p. 127.

22 3. Fundamentele contractualiste ale ordinii constit u ționale
în epoca modern ă

3.1. Caracteristicile modernit ăț ii

Din unghi filosofic, construc ția modernit ăț ii porne ște de la o întrebare care vizeaz ă metamorfozele
ce au marcat raportarea omului la sine însu și, precum și la societate, pe fondul seculariz ării reflec ției
antropologice începând cu epoca Rena șterii: este omul rezultatul crea ției divine, subiectul inert al unui
destin implacabil sau, dimpotriv ă, el se determin ă pe sine ca subiect liber, dotat cu puterea ra țiunii? “Ideea
modernit ăț ii, sub forma sa cea mai ambi țioas ă, a fost afirma ția c ă omul este ceea ce face el, c ă trebuie deci
să existe o coresponden ță din ce în ce mai strâns ă între produc ție (f ăcut ă mai eficace prin știin ță ,
tehnologie sau administra ție), organizarea societ ăț ii reglate de c ătre lege și via ța personal ă (animat ă de
interes, dar și de voin ța de a se elibera de toate constrângerile). Pe ce s e bazeaz ă aceast ă coresponden ță a
unei culturi știin țifice, a unei societ ăț i ordonate și a indivizilor liberi, dac ă nu pe triumful ra țiunii? Ea
singur ă stabile ște o coresponden ță între ac țiunea uman ă și ordinea lumii (…). Ra țiunea este cea care anim ă
știin ța și aplica țiile sale; tot ea este cea care comand ă adaptarea vie ții sociale la nevoile individuale sau
colective; în fine, ra țiunea este cea care înlocuie ște arbitrariul și violen ța prin statul de drept și prin
pia ță ”37 .
Identificat ă cu aventura autoreflexivit ăț ii declan șate de filosofia ra ționalist ă, modernitatea politic ă,
economic ă și cultural ă întâmpin ă o serie de dificult ăț i de datare. Istoria roman țat ă scris ă în spiritul cronicii
medievale, ca și aceea “ știin țific ă” din epoca pozitivist ă, accentueaz ă importan ța evenimentului fondator.
Astfel, construc ția structurilor lumii moderne este plasat ă de c ătre mul ți istorici între dou ă evenimente
emblematice ale istoriei universale: c ăderea Bizan țului (1453) și Revolu ția francez ă (1789). Pe la 1800,
Hegel considera c ă modernitatea începuse în urm ă cu vreo trei secole, adic ă odat ă cu marile descoperiri
geografice, cu Rena șterea și Reforma. În zilele noastre, Foucault plaseaz ă începuturile modernit ăț ii în
secolul Luminilor și mai precis în filosofia kantian ă. Litera ții vorbesc despre modernitate de prin anii ’50
ai veacului al XIX-lea, iar în domeniul artelor pla stice de prin deceniile 7-8 ale aceluia și secol. Cert este c ă
termenul de modernitate, utilizat în Fran ța abia în epoca romantismului, circula în Anglia cu dou ă sute de
ani mai devreme; Dic ționarul Oxford îl consemna astfel la 1627 cu sensul de “timpuri p rezente”.
Modernitatea dezvoltat ă în respectivul interval istoric debuteaz ă cu o revolu ție filosofic ă, continu ă
cu una politic ă (prin care este abolit Vechiul Regim) și se des ăvâr șește prin secularizarea și birocratizarea
statului democra ției liberale. Nu toat ă aceast ă perioad ă este, îns ă, unitar ă din perspectiva obiectivelor sale
și nici la fel de înc ărcat ă de substan ță din punctul de vedere al gândirii politice. În vea curile de început,
exceleaz ă reflec ția filosofic ă și juridic ă, oamenii de cultur ă p ăstrând o distan ță prudent ă fa ță de praxis;
gânditorii politici ai acelor timpuri aveau con știin ța faptului c ă este necesar s ă se schimbe mai întâi ideile,
pentru ca lumea s ă fie preg ătit ă s ă schimbe apoi institu țiile. Dup ă Revolu ția francez ă, aspectele ideologice,
ac ționale și institu ționale au prevalat, fiind rândul filosofiei s ă r ămân ă într-un relativ con de umbr ă. Peste
toate aceste dezvolt ări sinuoase, troneaz ă îns ă un element nelipsit: ra țiunea critic ă. Modernitatea nu poate
fi imaginat ă în lipsa disputelor purtate în jurul ra țiunii, deopotriv ă pe t ărâm filosofic și politic.
Epoca modern ă nu r ămâne cantonat ă, îns ă, numai în ra ționalism; ea fixeaz ă scopul politicii în
dobândirea de c ătre fiecare individ a fericirii. Dar care ar putea fi leg ătura dintre fericire și ra țiune? La
prima vedere, fericirea nu prea are de-a face cu ra țiunea, fiind un fapt legat fundamental de pl ăcere, de
pasiunile trupului și ale sufletului. A fi fericit înseamn ă a te instala într-o perpetu ă stare de satisfac ție
generat ă de pl ăceri. Iar acestea din urm ă depind de cre șterea posibilit ăț ilor de a produce bunuri tot mai

37 Alain Touraine, Critique de la modernité , Fayard, Paris, 1994, p. 11.

23 multe și mai rafinate, pe care omul s ă le consume sau de care s ă se serveasc ă. O asemenea viziune
economist ă asupra cre șterii cantit ăț ii de fericire pe m ăsura dezvolt ării produc ției nu ia totu și în calcul
faptul esen țial c ă individul nu tr ăie ște singur pe lume, c ă interesul și fericirea sa risc ă s ă intre în
contradic ție cu cele ale semenilor. Tocmai aici trebuie s ă intervin ă ra țiunea, în p ăstrarea unui echilibru
stabil între binele individual și cel colectiv. Conflictul dintre acestea, ca și celelalte nenorociri care bântuie
lumea, se datoreaz ă cu siguran ță prejudec ăț ilor și comportamentelor ira ționale. Pentru a elibera omul de
acest “balast” al conduitei, este necesar ă educarea lui și deschiderea c ăilor cunoa șterii. Prin urmare,
fericirea va putea fi rezultatul progresului ra țiunii și al cunoa șterii pe care aceasta o întemeiaz ă.
Spiritul ra ționalist, dominat de ideea de aritmetic ă politic ă și de progres nelimitat al societ ăț ii, se
întâlnea cu idealul fericirii și într-un spa țiu pe care, în limbajul secolului XX, îl putem numi “tehnocra ție”.
Filosofii nu s-au mul țumit doar s ă propage un ideal abstract al fericirii umane, ci s -au str ăduit s ă înzestreze
puterea politic ă cu un instrument știin țific de proiectare și evaluare a fericirii “imanente” în micile și în
marile societ ăț i. Un asemenea instrument trebuia s ă fie Constitu ția. În plus, prin francezii Duclos și
Maupertuis, ca și prin englezii Francis Hutcheson și Jeremy Bentham, norma de eficien ță a fiec ărei puteri
politice era stabilit ă în felul urm ător: “Cel mai bun dintre guverne nu este cel care f ace oamenii cei mai
ferici ți, ci acela care face cel mai mare num ăr de ferici ți”.
Curajul filosofilor moderni de a contesta idealuril e politice derivate din teoria monarhiei de drept
divin și din rigorismul moral impus doar mul țimilor inculte a avut drept rezultat schimbarea ide ilor despre
natura și scopul guvern ării. Transformarea individului într-o adev ărat ă “m ăsur ă a guvern ării” nu se putea
produce, îns ă, printr-o simpl ă declara ție axiomatic ă a unui enciclopedist; ea trebuia s ă se poat ă baza pe o
disponibilitate a spiritelor celor puternici sau m ăcar pe o team ă a lor vis-à-vis de noul sens al “ra țiunii
istorice”.

3.2. Premisele juridice ale gândirii politice moder ne. Școala dreptului natural

Construit ă dintr-o nou ă perspectiv ă gnoseologic ă, filosofia dreptului natural a reprezentat o
profund ă muta ție în spiritul european al veacului al XVII-lea, în trucât a r ăsturnat modelul gândirii
politice de substan ță teologic ă; de acum înainte, politica va fi gândit ă în cu totul al ți termeni, indiferent
că va fi vorba despre guvern ământul unei republici, al unui regat sau imperiu, f ie c ă obiectul reflec ției
îl vor constitui rela țiile dintre state. Astfel, teoria guven ământului reprezentativ și dreptul interna țional
își afl ă sursa principal ă în construc ția intelectual ă a jurisconsul ților protestan ți.
Inaugurat ă prin operele lui Hugo Grotius și Samuel Pufendorf, școala dreptului natural ataca
frontal ideea originii și legitimit ăț ii divine a puterii regale. Într-un limbaj prudent, ce nu putea fi acuzat
de blasfemie, juri știi îi retrag lui Dumnezeu calitatea de principiu a l autorit ăț ii, de fundament al unei
puteri care, prin natura sa, trebuia s ă fie absolut ă. Puterea civil ă este o institu ție omeneasc ă, ce î și afl ă
sursa în conven ții și nu în divinitate. Dac ă dorim s ă explic ăm esen ța autorit ăț ii sau suveranit ăț ii, nu este
necesar s ă apel ăm la dreptul divin, c ăci avem la dispozi ție dreptul natural.
Asumând filosofia roman ă a legii naturale, Grotius încerca s ă o fac ă operant ă în societatea
statelor europene din secolul al XVII-lea, dominat ă de numeroase conflicte, dintre care R ăzboiul de
treizeci de ani avea s ă se remarce în mod deosebit. Pentru început, jurist ul olandez trebuia s ă descopere
fundamentele validit ăț ii dreptului natural care, aplicându-se tuturor, de venea reperul imuabil al
guvern ământului civil și al rela țiilor interna ționale. În primele sale lucr ări dedicate acestei probleme,
Grotius considera c ă dreptul natural î și extrage principiul din voin ța divin ă: un lucru (o fapt ă oarecare)
este just( ă) pentru c ă Dumnezeu vrea s ă fie astfel, și nu invers – adic ă nu este acceptat de Dumnezeu
pentru c ă este just în sine. Dreptul natural este pretutinde ni și în toate timpurile drept pentru c ă a șa vrea
Dumnezeu. Chiar dac ă o astfel de voin ță se exprim ă prin intermediul ra țiunii umane, ea nu este prin

24 aceasta mai pu țin divin ă. În scrierile sale de mai târziu ( De jure belli ac pacis ), Grotius renun ță la
întemeierea dreptului natural pe un principiu supra natural. Reluând ideea sociabilit ăț ii naturale
(afirmat ă ini țial de c ătre Platon și Aristotel și “redescoperit ă” în Evul mediu târziu de c ătre Toma
d’Aquino), va considera sociabilitatea drept surs ă material ă a dreptului fondat pe aptitudinea general ă a
omului de a distinge între ceea ce este bun și ceea ce este d ăun ător comunit ăț ii. Dreptul natural va fi
format astfel din “principii ale dreptei ra țiuni, care ne fac s ă cunoa ștem c ă o ac țiune este cinstit ă sau
necinstit ă din punct de vedere moral, dup ă acordul sau dezacordul ei necesar cu natura ra țional ă și
sociabil ă a omului” 38 . Dumnezeu nu mai este decât indirect surs ă a produc ției normative, în calitate de
“martor” al adev ărului moral.
A doua problem ă pe care trebuia s ă o rezolve Grotius era aceea a distinc ției dintre dreptul civil
și dreptul oamenilor. Mergând pe linia aristotelismu lui, jurisconsultul precizeaz ă mai întâi diferen ța
dintre dreptul voluntar și cel natural. Primul î și extrage regulile din voin ța constituant ă a unor oameni
de excep ție (a unor “legislatori”, cum ar fi spus anticii) și se împarte dou ă ramuri: uman ă și divin ă.
Dreptul uman se împarte, la rândul lui, în trei sub diviziuni: prima este dreptul civil, care eman ă de la
puterea public ă a statului; a doua prive ște raporturile domestice (p ărinte-copil, st ăpân-sclav); cea de-a
treia, având o mai mare întindere decât dreptul civ il, poart ă numele de drept al oamenilor. Cât prive ște
ramura divin ă, ea î și afl ă sursa în voin ța lui Dumnezeu (idee p ăstrat ă de Grotius din perioada operelor
de tinere țe).
Spre deosebire de dreptul voluntar, dreptul natural regizeaz ă conduitele umane și d ă na ștere la
obliga ții care rezult ă dintr-un raport inerent lucrurilor, și nu dintr-un act de voin ță , fie el și divin. De
aici nu trebuie s ă deducem separarea total ă a dreptului voluntar de cel natural: probleme ca
proprietatea, de exemplu, de și țin de dreptul natural, se rezolv ă în interiorul celui voluntar. Mai curând
putem afirma c ă dreptul natural trebuie s ă întemeieze orice regul ă civil ă și de drept al oamenilor.
Consecin ța cea mai însemnat ă care rezult ă din organizarea dreptului realizat ă de Grotius este
aceea c ă, pentru reglementarea raporturilor dintre state, v a exista un criteriu ce nu poate fi pus la
îndoial ă și care nu este lovit de relativitate. Îns ă criteriul – dreptul natural – are doar valoare de
principiu, nefiind opera țional decât în m ăsura în care se “traduce” în reglement ări pozitive. Acestea vor
forma dreptul oamenilor. Spre deosebire de dreptul civil, emanând de la autoritatea unui stat și operând
în interiorul acestuia, dreptul oamenilor se consti tuie ca urmare a voin ței comune a tuturor popoarelor
(statelor), sau cel pu țin a unora dintre ele. Acest drept nu are o surs ă supraetatic ă, ci “inter-etatic ă”.
Normele lui vor regla raporturile dintre state, dar și dintre subiec ții unor state diferite.
În pofida consisten ței sale metafizice, ideea de drept natural are, tot u și, o expresie cvasi-
pozitiv ă: legea natural ă. În epoca în care jurisconsul ții puneau dreptul natural la baza rela țiilor
interna ționale (“filtrându-l” prin acordul voluntar al stat elor), Thomas Hobbes enun ța legile naturale
principale și pe cele secundare sau derivate. O lege natural ă este un precept descoperit de ra țiune, care
ne împiedic ă s ă ac țion ăm împotriva propriei noastre persoane. Dou ă astfel de legi îi îndeamn ă pe
indivizi ( și prin extensie îndeamn ă statele, care sunt “indivizii” comunit ăț ii interna ționale) s ă tr ăiasc ă în
pace: prima spune c ă orice om trebuie s ă se str ăduiasc ă s ă coabiteze pa șnic cu semenii, atâta timp cât
exist ă o speran ță de a ob ține lini ștea și securitatea, și c ă îi este permis s ă foloseasc ă avantajele violen ței
de îndat ă ce pacea nu mai poate fi ob ținut ă; a doua lege natural ă principal ă spune c ă fiecare dintre noi
trebuie s ă renun țe la dreptul ini țial pe care îl are asupra tuturor lucrurilor, în m ăsura necesar ă p ăstr ării
păcii, și c ă trebuie s ă ne mul țumim cu atâta libertate în raport cu al ții cât ă suntem în stare s ă le acord ăm
lor în raport cu noi în șine.

38 Grotius, Droit de la guerre et de la paix , Livre I, I, X, apud: F. Châtelet, O Duhamel & E. Pisier, Dictionnaire des oeuvres
politiques , 3e édition, Presses Universitaires de France, Par is, 1995, p. 416.

25 Samuel Pufendorf, criticându-l pe Grotius pentru fa ptul c ă stabilea în îns ăș i ra țiunea uman ă
regula maximelor ra țiunii, afirma c ă: “Ra țiunea nu este propriu-zis Legea natural ă, ci doar un mijloc de
a o cunoa ște…” 39 . Altfel spus, atunci când sus ținem c ă legea natural ă este întemeiat ă pe maximele
dreptei ra țiuni, vrem s ă spunem, de fapt, c ă puterea noastr ă de în țelegere descoper ă necesitatea de a ne
dezvolta conduitele în acord cu legile naturale. Ia r printre ele, cea mai important ă și de mai larg ă
cuprindere este aceea care spune c ă fiecare individ trebuie s ă caute înf ăptuirea și între ținerea unei
societ ăț i pa șnice cu to ți ceilal ți oameni. Tot ceea ce conduce la o astfel de “socia bilitate universal ă”
trebuie aprobat; tot ceea ce o contrazice este inte rzis prin dreptul natural, în principiu, pentru a f i
interzis apoi în fapt prin dreptul oamenilor.
Grotius avea îns ă și el argumente pentru sus ținerea ideii de drept natural din perspectiva ra țiunii
“independente”. În primul rând, ra țiunii îi fusese mereu acceptat ă puterea de cunoa ștere natural ă a
dreptului (dincolo de c ăderea originar ă a omului, conservarea puterii de cunoa ștere era condi ția
preliminar ă a posibilit ăț ii restaur ării st ării paradisiace, prin gra ție divin ă). În aceste circumstan țe, chiar
dac ă Dumnezeu s-a aflat la originea ordinii juridice, a ceasta trebuia apoi s ă se justifice (pentru om) prin
apel la ra țiunea pur ă – o substan ță mult mai accesibil ă decât în țelepciunea sau voin ța divin ă. A șa se
ajunge la c ăutarea unei surse de cunoa ștere juridic ă ce nu iradiaz ă din revela ția divin ă, ci care subzist ă
doar prin propria sa “natur ă”. Dup ă cum remarca Ernst Cassirer, unii jurisconsul ți protestan ți ajung la
concluzia c ă “dreptul nu- și extrage validitatea din existen ța lui Dumnezeu; de o manier ă general ă, el nu
trebuie s ă se sprijine pe nici o existen ță , fie ea empiric ă sau absolut ă. El decurge din ideea de Bine –
din aceast ă idee despre care Platon spunea c ă o întrece pe oricare alta în putere și demnitate” 40 .
Platon și întreaga tradi ție metafizic ă pe care a inaugurat-o i-au servit lui Grotius ca m odel de
gândire: dup ă cum filosoful antic a dezvoltat ra ționamentele politice pornind de la un exerci țiu logic și
etic, Grotius a derivat principiile dreptului în ma nier ă matematic ă. Potrivit lui, cuno știn țele despre
natura și despre raporturile armonioase ale numerelor con țin un adev ăr etern și necesar, independent de
prop ăș irea sau de pr ăbu șirea lumii empirice (aidoma situa ției în care se afla Ideea platonician ă în raport
cu sensibilul); propor ționalit ăț ile și armonia numerelor r ămân neschimbate chiar dac ă n-ar mai fi
nimeni care s ă numere efectiv sau dac ă, prin absurd, n-ar mai exista nici m ăcar un obiect de num ărat.
Cu alte cuvinte, entit ăț ile matematice nu depind de contingen țele lumii sensibile. Prin analogie, dreptul
și justi ția con țin în substan ța lor ideea unei armonii care nu- și pierde valabilitatea din cauza vreunui
“accident” al justi ției concrete. Chiar dac ă nic ăieri nu s-ar realiza cum se cuvine actul justi ției sau chiar
dac ă lumea toat ă ar pieri, îngropând cu ea dreptul ce este specific societ ăț ilor omene ști, ar r ămâne
neschimbat ă și nepieritoare ideea dreptului.
De la consisten ța ra țional ă (inteligibil ă) a dreptului, care nu are nevoie de nici un temei divin,
jurisconsul ții au avansat c ătre afirmarea originii și substan ței umane a autorit ăț ii politice. Dar în epoca
lor era aproape un loc comun afirma ția Non est potestas nisi a Deo . Cum era posibil ca Dumnezeu s ă
ne lase deopotriv ă sarcina în țelegerii dreptului ca ra țiune universal ă și sarcina construirii autorit ăț ii
politice? Un autor politic precum André-Michel Rams ay nu va accepta nici m ăcar dup ă un secol de la
apari ția teoriilor dreptului natural c ă sursa autorit ăț ii se afl ă în oameni. În opinia sa, “este adev ărat c ă
acceptul (consim ță mântul) liber sau for țat, expres sau tacit al unui popor liber în leg ătur ă cu domina ția
unui individ sau a mai multora poate fi un canal pr in care decurge autoritatea suprem ă; dar el nu este
sursa. Acest consim ță mânt nu e decât o simpl ă declara ție a voin ței lui Dumnezeu, care manifest ă astfel
cui vrea s ă-i fie încredin țat ă autoritatea” 41 .

39 Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens , Livre II, Chap. III, §I, apud: Alain Sériaux, Le droit naturel , Presses
Universitaires de France, Paris, 1993, p. 85.
40 Ernst Cassirer, Op. cit ., p. 245.
41 André-Michel Ramsay, Essai philosophique sur le gouvernement civil , Londres, 1721, apud: Robert Derathé, Jean-
Jacques Rousseau et la science politique de son tem ps , Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1992, p. 38.

26 Chiar și în spa țiul protestant, negarea fundamentului divin al auto rit ăț ii și plasarea lui în
exerci țiul liberului arbitru uman reprezentau gesturi irit ante pentru tradi ția gândirii politice, dar mai
ales pentru tradi ția artei guvern ării. De aceea Grotius, Pufendorf și Wolff (ca și traduc ătorii și discipolii
lor – Barbeyrac, Burlamaqui și Vattel) și-au “temperat” teoria suveranit ăț ii, ar ătând c ă instituirea
corpului social și na șterea autorit ăț ii politice sunt, desigur, opere umane; dar este de presupus c ă
Dumnezeu le-a aprobat ca pe ni ște lucruri bune: “Trebuie remarcat – spunea Grotius – că cei care s-au
adunat primii într-un corp de societate civil ă nu au f ăcut-o ca o consecin ță a unui ordin al lui
Dumnezeu, ci fiind mâna ți ei în șiși de experien ța pe care o tr ăiser ă, anume aceea a neputin ței în care se
aflau Familiile separate de a se pune suficient la ad ăpost de violen ța și insultele altora. Din aceasta s-a
născut Puterea civil ă pe care Sfântul Petru ( Epistola I , II, 13) o nume ște, din aceast ă cauz ă, o
întreprindere uman ă”42 .
Dac ă nu Dumnezeu i-a condus pe oameni la instituirea co rpului social, atunci trebuie s ă c ăut ăm
originea societ ăț ii civile într-o conven ție, care s ă rezolve problema supunerii indivizilor fa ță de
autoritatea guvernant ă. Conven ția va primi interpret ări diferite de la un filosof la altul, îmbr ăcând fie
form ă teologic ă43 , fie forma laic ă a unui act juridic (imaginar sau real, istoric). P otrivit școlii dreptului
natural, explicarea conven ției porne ște de la imaginarea unei ipotetice st ări naturale, caracterizate de
absen ța autorit ăț ii politice și de egalitatea tuturor indivizilor. Din starea în care nici un om nu era
îndrept ăț it s ă-i comande altuia, s-a putut trece în civilitate fi e de nevoie, fie în mod voluntar. În primul
caz, na șterea societ ăț ii organizate politic este rezultatul cuceririi pri n for ță a dreptului de domina ție.
Totu și, chiar și în acest caz de uzurpare a libert ăț ii naturale, cuceritorul trebuie s ă ajung ă la un pact cu
cei pe care i-a supus, transformând starea de fapt a domina ției în stare juridic ă; în caz contrar,
cuceritorul perpetueaz ă în raport cu cei cuceri ți o stare de r ăzboi, care elimin ă deopotriv ă dreptul lui la
guvernare și obliga ția poporului la ascultare sau supunere. În cazul în care societatea rezult ă dintr-un
acord voluntar privind încredin țarea autorit ăț ii unui individ sau unei adun ări, membrii comunit ăț ii
renun ță la o parte din libertatea lor natural ă, concesionând-o guvernan ților. Dreptul de a guverna sau de
a conduce o societate format ă din indivizi care, în mod natural, au fost liberi și egali poart ă numele de
putere suveran ă.
Dac ă suveranitatea fusese considerat ă de c ătre teologii medievali un dar divin, adep ții dreptului
natural o vor fixa în con știin ța european ă ca proprietate a indivizilor ce formeaz ă corpul social. Dup ă
cum spunea Pufendorf, “întrucât suveranitatea rezul t ă dintr-o conven ție prin care supu șii se angajeaz ă
să nu i se opun ă suveranului și s ă îl lase s ă dispun ă de for țele și de facult ăț ile lor a șa cum va crede el de
cuviin ță , este clar c ă exist ă în fiecare Particular ni ște semin țe, ca s ă spunem a șa, de putere suveran ă.
Pactele, reunind aceste semin țe și f ăcându-le s ă germineze, dau na ștere acestei puteri suverane” 44 .
Afirmarea autonomiei dreptului și fixarea sursei sale în preceptele naturale ale ra țiunii reprezentau
muta ții fundamentale în structura gândirii politice de l a începutul epocii moderne, dup ă ce vreme de peste
o mie de ani singurul suport al ordinii normative î l constituise Cuvântul lui Dumnezeu. Școala dreptului
natural oferea baza filosofic ă și juridic ă pentru teoria clasic ă a contractului social.

42 Hugo Grotius, Droit de la guerre et de la paix , apud: Robert Derathé, Op. cit ., p. 41.
43 În Tratatul despre autorit ăț ile teologice și politice , Spinoza imagineaz ă conven ția fondatoare ca pe un “contract” între
Dumnezeu și poporul ales.
44 Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, ed. cit., p. 43.

27 3.3. Contractualismele epocii moderne

În termenul generic de “contractualism” sunt inclus e presta ții intelectuale extrem de diferite ca
argumentare și finalitate, a șa încât se poate vorbi, la rigoare, despre existen ța mai multor
contractualisme care au dominat secolele XVII–XVIII , de la școala dreptului natural pân ă la Jean-
Jacques Rousseau. Unitare în ideea lor de baz ă – aceea c ă orice guvern ământ legitim are ca temei o
conven ție fondatoare a oamenilor care, de la natur ă, sunt liberi și egali –, filosofiile contractualiste se
deosebesc din mai multe puncte de vedere, ce pot co nstitui criterii 45 ale unei tipologii speciale. Vom
examina, astfel, teoriile contractului social din u rm ătoarele perspective: a) raportul lor cu istoria rea l ă;
b) finalitatea practic ă; c) presupozi țiile antropologice care formeaz ă premisele ra ționamentului politic;
d) metoda demonstr ării originii contractuale a guvern ământului civil. Dac ă primele dou ă criterii țin de
domeniul istoric (praxiologic), urm ătoarele sunt filosofice sau epistemologice.
Primul criteriu de clasificare (raportul teoriei cu istoria politic ă “real ă”46 ) opereaz ă în peisajul
contractualist partajul între dou ă realit ăț i distincte: una a gândirii și alta a practicii politice. Pe de o
parte, distingem contractualismele ca teorii despre natura și originea societ ăț ii civile și a autorit ăț ii
politice. Indiferent de maniera argumentativ ă și de finalitatea lor, aceste contractualisme sunt p ur și
simplu opere juridice și politice care se cantoneaz ă, a șa cum singure m ărturisesc, într-un orizont
teoretic. Faptul de a fi fost ulterior recuperate d e c ătre practicieni (fie ei monarhii absolu ți sau
revolu ționarii liberali și ultra-liberali) nu schimb ă cu nimic natura lor ini țial ă. Pe de alt ă parte, exist ă
contractualismele care au c ăpătat form ă istoric ă, identificându-se cu practicile constitu ționale , cu
constitu țiile întronate de revolu țiile burgheze. Distinc ția pe care am operat-o nu semnific ă nicidecum c ă
între scrierile contractualiste și practica politic ă ar exista un clivaj. Ideea pe care vrem s ă o subliniem
este aceea c ă, din perspectiva raport ării la realitatea și la scrierea istoriei, contractul social “teoretic ”
este un “non-evenimen țial” de un tip aparte, care se încarc ă cu o nuan ță a imposibilit ăț ii istorice
(întrucât la ideea de contract se ajunge printr-o r egresie logic ă și nu printr-o “arheologie pozivit ă”).
Contractul din scrierile juridico-politice este o i potez ă (sau chiar o fic țiune care se recunoa ște ca atare,
neavând nevoie de suport evenimen țial); contractele istorice – adic ă tranzac țiile constitu ționale –
reprezint ă, dimpotriv ă, fapte de drept pozitiv.
În operele filosofilor moderni, este povestit un sc enariu al na șterii societ ăț ii civile și a
guvern ământului: oamenii liberi și egali ai st ării naturale au creat, dintr-un motiv sau altul, o
colectivitate a ordinii politico-juridice bazat ă pe lege, coerci ție și supunere. Dar când s-a întâmplat
acest lucru? Este na șterea “cet ăț ii” un eveniment databil în istorie? Nici un filoso f nu se hazardeaz ă s ă
afirme a șa ceva, c ăci nici unul nu are instrumentele necesare pentru a da înapoi firul istoriei; de altfel,
nici nu ar avea motive s ă o fac ă! Dac ă ar c ăuta un eveniment întemeietor real, el ar avea semni fica ție de
fundament al autorit ăț ii doar pentru o comunitate restrâns ă (la limit ă, pentru un popor), ceea ce ar
reduce contractul social la condi ția unui principiu particular și nu universal (a șa cum se pretinde). În
plus, ancorat în timpul istoric, contractul ar fi l a fel de fragil – în calitate de suport al autorit ăț ii – ca și o
uzurpare sau ca și o mo ștenire dinastic ă. Or, înc ă din Grecia clasic ă problema politic ă fundamental ă nu
se mai referea la cine este îndrept ăț it s ă guverneze, ci la principiul bunului guvern ământ. Prin urmare,

45 De obicei, distinc țiile între tipurile de filosofii contractualiste se realizeaz ă pornind de la autorii politici. Din perspectiva
epistemologiei politice, ni se pare mai relevant ă utilizarea unor criterii independente de autori; a ceast ă op țiune taxonomic ă o
justific ăm prin faptul c ă gândirea contractualist ă nu se înscrie într-o schem ă a cre șterii și a filia țiunilor clare, dup ă cum
aceast ă evolu ție nu poate fi legat ă constant nici de succesiunea faptelor istoriei pol itice.
46 Prin istorie politic ă “real ă” în țelegem înl ănțuirea de evenimente care s-au petrecut aievea în ex isten ța diverselor popoare
(r ăzboaie și acorduri de pace, na șteri și stingeri de dinastii, schimb ări de regimuri politice și de constitu ții, revolu ții și
restaura ții etc.) și pentru care exist ă dovezi de tip obiectiv, nu numai informa ții documentare (cum ar fi cronicile
“împodobite” cu fabula ții comandate) sau tradi ții orale cu aur ă mitologic ă.

28 de la contractul social se a ștepta rezolvarea de principiu a problemei autorit ăț ii, iar nu securizarea unui
regim sau a unei persoane aflate la putere.
Plasarea scenariului contractualist în afara istori ei era pentru filosofi solu ția tuturor
problemelor: în primul rând, disp ărea necesitatea “dovedirii” faptului c ă, într-adev ăr, guvern ământul s-
a n ăscut din voin ța indivizilor liberi și egali; în al doilea rând, un fundament al suveran it ăț ii aflat
dincolo de contingen țele existen ței istorice avea aceea și for ță ca și mitul sau religia – lucru deloc
neglijabil, dac ă ținem seama de faptul c ă filosofia contractualist ă concura pe pia ța teoriilor politice cu
modelul teologic; nu în ultimul rând, non-evenimen țialul ce caracteriza contractul social se adecva la
universalitatea ( și non-istoricitatea) ra țiunii. În concluzie, inven ția fondatoare numit ă “contract social”
nu putea fi decât o fic țiune filosofic ă cu rol explicativ, iar nu o cronic ă a timpurilor str ăvechi. Eficien ța
ei era în direct ă propor ționalitate cu refuzul de a se ancora în istoria pol itic ă real ă.
În afara istoriei de tip evenimen țial se situeaz ă și ideea de contract prezent ă la Edmund Burke.
Pentru el, conven ția fondatoare a socit ăț ii politice are, totu și, o realitate istoric ă, fiind un contract între
genera țiile care se oblig ă s ă perpetueze (s ă conserve) tradi ția institu țional ă. În aceste condi ții,
“contractul” este în acela și timp o idee reglatoare (o realitate spiritual ă) și o prezen ță istoric ă perpetu ă.
Genera ția revolu ționarilor de la 1789, pe care a criticat-o Burke (c onservatorul), a înc ălcat pactul
tradi ției, inventând o nou ă constitu ție, noi institu ții și valori (morale, politice, juridice etc.) în flagr ant
dezacord cu trecutul.
Teoria contractualist ă, de și era în acord cu preceptele ra țiunii și dizlocase cultural ideologia
monarhiei de drept divin, nu convinsese nici un suv eran al Europei s ă renun țe de bun ă voie la vechile
practici politice. Ca arhitectonic ă intelectual ă, contractul-fic țiune era admirabil, dar lipsit de eficien ță
ac țional ă. De aceea el trebuia s ă capete un corp juridic pozitiv, cu titlul de oblig a ție reciproc ă a
guvernan ților și guverna ților. Acest rol îl vor juca toate constitu țiile moderne, începând cu cea
american ă din 1776 și cu cea francez ă din 1789. “Contracte istorice” vor fi apoi constit u țiile Norvegiei
(1814), Belgiei (1831), României (1866), Luxemburgu lui (1868), Elve ției (1874) etc. Început ă pe la
anul 1720 în Suedia, mi șcarea constitu ționalist ă, prigonit ă mult ă vreme de monarhiile conservatoare,
avea s ă se finalizeze în întreaga Europ ă abia dup ă primul r ăzboi mondial.
Dac ă primul criteriu propus ne conduce la distingerea u nui contractualism teoretic, anistoric (în
care intr ă operele de drept și de filosofie politic ă) și a unuia evenimen țial (ca fapt istoric de drept
pozitiv), al doilea criteriu (al finalit ăț ii practice) distinge grosso modo între contractul ce justific ă
absolutismul și cel care creeaz ă modele alternative de guvernare (regimurile reprez entative sau
autoguvernarea popular ă direct ă). Pozi țiile extreme într-o astfel de clasificare vor fi oc upate de
Leviathanul lui Hobbes și Contractul social al lui Rousseau.
Imaginarea unei origini contractuale a autorit ăț ii politice nu ne trimite automat la un regim al
libert ăț ii și democra ției. În opinia lui Hobbes, contractul nu este o con secin ță a sociabilit ăț ii naturale; el
nu certific ă faptul c ă omul este preg ătit pentru libertatea rezonabil ă, ci mai curând c ă a ales pe o cale
ra țional ă singura solu ție menit ă s ă-l fereasc ă de r ăzboiul generalizat. Libertatea absolut ă aduc ătoare
doar de inconveniente trebuia contracarat ă de o putere absolut ă, p ăstr ătoare a ordinii. Pentru a da
na ștere acestei puteri, nu se mai realizeaz ă un contract de delegare, ci un pact de supunere. T o ți ceilal ți
filosofi moderni vor fi de cu totul alt ă p ărere, pentru ei autoritatea politic ă trebuind s ă fie în mod
necesar limitat ă contractual.
Din perspectiva presupozi țiilor antropologice care stau la baza conceperii ra porturilor politice în
termeni contractuali, putem constata c ă toate contractualismele pornesc de la o ipotetic ă stare de natur ă.
Numai c ă aceasta nu are acelea și caracteristici la to ți autorii moderni. La Grotius exist ă înc ă ideea de
sorginte antic ă a unei “sociabilit ăț i originare”, fondate pe ra țiune. Pentru Hobbes, starea natural ă este

29 una a r ăzboiului generalizat 47 ; la John Locke, violen ța respect ă acele necesare limite ra ționale ale
conserv ării legii naturale 48 ; pentru Rousseau, oamenii din starea natural ă nu sunt nici r ăi, nici buni, ci
doar lipsi ți de repere morale 49 . Respectivele teorii cu privire la condi ția uman ă anterioar ă contractului
au condus la interpret ări diferite ale motivelor și constrângerilor care stau la baza cre ării societ ăț ii
civile; de asemenea, pornind de la presupozi țiile antropologice, au putut fi argumentate, pe de o parte,
necesitatea supunerii necondi ționate a indivizilor fa ță de putere, iar pe de alt ă parte, ideea c ă pactul
social este unul de asociere și nu de supunere.
Presupozi țiile antropologice ale contractualismului sunt într -o rela ție nemijlocit ă cu metoda
utilizat ă în cunoa șterea socialului începând din secolul al XVII-lea. Ruptura epistemologic ă ce se
produce în acest secol prin proiectul unei noi logi ci (proiect imaginat deopotriv ă de c ătre ra ționali ști și
empiri ști) realizeaz ă o diferen țiere între dou ă mari tipuri de contractualism: cel care presupune
urmărirea ideii de drept pentru ea îns ăș i și cel fondat pe o deduc ție pur utilitar ă. Între acestea exist ă o
deosebire în privin ța logicii utilizate: în primul – o logic ă ce se mul țume ște cu definirea de tip scolastic
a conceptelor (prin genus proximum și differentia specifica ); în cel de-al doilea – o logic ă ce dore ște s ă
devin ă instrument de cercetare. Astfel, definirii nu i se mai cere doar s ă descrie con ținutul unui
concept; ea trebuie s ă fie genetic ă sau cauzal ă, adic ă s ă urmeze legea intern ă a cre ării lucrurilor.
Explica ția cauzal ă vrea s ă fac ă vizibil ă devenirea obiectului cunoa șterii, c ăci, dup ă cum interpreta
Cassirer logica lui Hobbes, “ne este interzis s ă concepem ceea ce scap ă devenirii; eternul, fiin ța imobil ă
a lui Dumnezeu sau a inteligen țelor celeste transcend orice cunoa ștere uman ă. Lucrul pe care vrea s ă-l
cunoasc ă cu adev ărat, omul trebuie s ă-l constituie, s ă-l produc ă plecând de la elementele sale. C ătre
acest act de producere trebuie s ă tind ă orice știin ță – fie ea o știin ță a lucrurilor materiale sau una a
spiritualului. Acolo unde ne lipse ște posibilitatea producerii obiectului prin constru irea lui, acolo se
opre ște și cunoa șterea ra țional ă, cunoa șterea strict filosofic ă…” 50 .
Utilizând metoda definirii dreptului prin raportare la esen ța sa imuabil ă, teoreticienii dreptului
natural au fundamentat un contractualism ce r ămânea înc ă în tiparele pre-ra ționalismului. Din aceast ă
perspectiv ă, contractul nu instituie societatea; dimpotriv ă, el nu devine inteligibil decât în ipoteza unei
sociabilit ăț i originare. Iar sociabilitatea fondat ă pe ra țiune nu poate fi înlocuit ă printr-o conven ție
uman ă. În schimb, pornind de la determinarea elementelor care stau la baza organiz ării politice, autorii
politici moderni au fondat contractualismul utilita r (chiar dac ă l-au situat în continuarea doctrinei
dreptului natural).
Observ ăm c ă, dincolo de aparenta sa unitate, gândirea contract ualist ă prezint ă o deconcertant ă
diversitate, având uneori chiar aspecte contradicto rii. Ideile apar ținând acestui model politic s-au
amestecat, îns ă, într-un fel de “spirit al epocii”, marcând profun d istoria real ă a veacului al XVIII-lea.

47 Natura i-a f ăcut pe oameni egali în privin ța capacit ăț ilor fizice (“în ceea ce prive ște for ța corporal ă, omul cel mai slab are
suficient ă pentu a-l ucide pe cel mai puternic”), cât și în privin ța facult ăț ilor spiritului (c ăci nimeni nu se plânge c ă nu e
suficient de de ștept). “Din aceast ă egalitate a aptitudinilor decurge o egalitate în s peran ța de a ne atinge scopurile. De aceea,
dac ă doi oameni doresc acela și lucru, în vreme ce este imposibil ca ambii s ă se bucure de el, ei devin inamici; și în
urm ărirea acestui scop (…) fiecare se str ăduie ște s ă îl distrug ă sau s ă îl domine pe cel ălalt”, ajungându-se astfel la un r ăzboi
al tuturor împotriva tuturor ( Leviathan , chap. 13, Penguin Books, London, 1985, pp. 184–18 6).
48 În starea natural ă, omul este liber, “st ăpân absolut al propriei persoane și al posesiunilor lui, egal cu cel mai mare și supus
nim ănui” (Second Treatise of Government , chap. IX, § 123, în: Two Treatises of Government , Cambridge University Press, 1960,
p. 395). Asigurarea libert ăț ii și a propriet ăț ii este totu și fragil ă; pentru a repara r ăul care i s-a f ăcut și pentru a împiedica
repetarea lui, individul are dreptul s ă-i aplice celui care l-a lezat o pedeaps ă pe care i-o dicteaz ă “ra țiunea lini știt ă și pura
con știin ță ”.
49 Ace ști oameni “nu știu ce înseamn ă a fi bun; c ăci nu dezvoltarea luminilor (ra țiunii – n. n.), nici opreli ștea legii, ci calmul
pasiunilor și ignoran ța viciului sunt cele care îi împiedic ă s ă fac ă r ău” ( Discours sur l'origine et les fondements de l'inéga lité
parmi les hommes , Flammarion, Paris, 1991, p. 211).
50 Ernst Cassirer, Op. cit ., p. 244.

30 3.4. Enciclopedismul și diseminarea ideilor politico-juridice moderne

Secolul al XVIII-lea a fost, f ără îndoial ă, un timp al filosofiei, dar nu în sensul de metafi zic ă
elitist ă și sectar ă, a șa cum fusese practicat ă vreme de dou ă mii de ani. Dac ă în țelep ții Antichit ăț ii și
teologii Evului mediu z ăboviser ă adesea în lungi demonstra ții pe subiecte inventate pentru deliciul
intelectului speculativ, filosofii și litera ții noului ev al Luminilor î și vor în țelege într-un mod total
diferit rostul cultural și menirea politic ă. Ei vor ac ționa inspira ți parc ă de convingerea lui Platon c ă
“sufletele cele mai bune”, dup ă ce au ajuns s ă vad ă Binele, au datoria civic ă de a-i ajuta pe cei care nu
s-au putut bucura de o educa ție aleas ă, și c ă Filosofia este singura în m ăsur ă s ă întemeieze drepturile
politice. În locul unei reflec ții rupte de realitate, strâns încorsetat ă de axiome cu iz mistic și limitat ă
prin existen ța unor teme tabù, Iluminismul a instaurat un spirit al interoga ției f ără frontiere, deopotriv ă
în cunoa șterea naturii, a omului și a lui Dumnezeu. Dup ă cum spunea d’Alembert, “începând cu
principiile Știin țelor profane și terminând cu fundamentele revela ției, de la Metafizic ă și pân ă la
problemele de gust, de la Muzic ă și pân ă la Moral ă, de la disputele scolastice ale Teologilor la
obiectele comer țului, de la drepturile Principilor pân ă la cele ale popoarelor, de la legea natural ă pân ă
la legile arbitrare ale Na țiunilor, într-un cuvânt de la chestiunile care ne a fecteaz ă mai mult pân ă la cele
pentru care avem cel mai slab interes, totul a fost discutat, analizat sau cel pu țin agitat” 51 . Veacul al
XVIII-lea avea astfel dreptate s ă se intituleze filosofic, critic și autoreflexiv; el era expresia triumfului
ra țiunii care stabilea o coresponden ță între ac țiunea uman ă și ordinea lumii, care anima știin ța și
aplica țiile ei și care, în sfâr șit, încerca s ă înlocuiasc ă arbitrariul și violen ța din societate și din politic ă
prin ordinea de drept.
Dac ă s-ar fi limitat la dezvoltarea unei filosofii de c abinet sau de salon, accesibil ă exclusiv elitei
intelectuale vorbitoare de latin ă și greac ă veche, epoca Luminilor nu s-ar fi deosebit cu nimi c de
veacurile anterioare, în care au existat suficient de multe progrese ale gândirii știin țifice, juridice și
politice; este suficient s ă amintim, în acest sens, mecanica lui Galilei și Newton, contribu țiile școlii
dreptului natural, precum și teoriile contractualiste ale lui Hobbes și Locke. Dar Iluminismul a dep ăș it
acel stadiu al filosofiei ca îndeletnicire a minori t ăț ii culturale, încercând s ă-i includ ă în mersul ideilor
pe oamenii obi șnui ți, al c ăror progres pe calea cunoa șterii și a ra țiunii era considerat esen țial pentru
destinul omenirii. În timp ce cu un secol în urm ă ap ăruser ă relativ multe idei noi, știute îns ă de pu țini
indivizi, pe la 1750 cuno știn țele fundamentale din domeniul știin țelor naturii, al dreptului și politicii
vor tinde s ă devin ă bunuri comune ale unor grupuri tot mai numeroase d e oameni. Prin opera de
difuzare a acestor cuno știn țe, s-a ajuns practic la o adev ărat ă “industrie a prêt-à-porter -ului” în materie
de știin ță și de idei politice. S ă vedem, a șadar, în ce const ă ea și care îi sunt figurile emblematice.
Înc ă din 1674, ideea unei opere-dic ționar (ce avea s ă-i inspire pe enciclopedi ști) se
materializase în Fran ța prin Grand Dictionnaire historique al lui Louis Moréri; la mijlocul secolului
Luminilor, acesta trecea drept cel mai complet comp endiu de informa ții geografice și biografice, tradus
în englez ă, german ă, flamand ă și spaniol ă. La concuren ță pe pia ța informa ției era Grosses vollständiges
Universal Lexicon al lui Johann Heinrich Zedler, publicat între anii 1731 și 1754. Mai ap ăruser ă, cu
câteva decenii înainte, multe dic ționare ale artelor și știin țelor, de la Dictionnaire universel din 1650 al
lui Antoine Furetière la enciclopedia lui Pierre Ba yle intitulat ă Dictionnaire historique et critique
(1697), de la Lexicon technicum din 1704 al lui John Harris la Nuovo dizionario scientifico e curioso,
sacro-profano (1746-1751) al lui Gianfrancesco Pivati. Englezii tip ăriser ă în anul 1728 o celebr ă carte
a înv ăță turilor folositoare ( Cyclopaedia lui Ephraim Chambers), lucrare pe care o vor comple ta nou ă
ani mai târziu prin efortul savan ților masoni. Francezii îns ă, sub autoritatea spiritual ă a lui Diderot și
d’Alembert, vor edita cea mai cunoscut ă și de circula ție oper ă enciclopedic ă, în 17 volume ap ărute

51 D’Alembert, Essais sur les éléments de philosophie , Fayard, Paris, 1986, p. 6.

31 între anii 1751-1765: Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers . Acesta cerceta,
potrivit descrierii lui d’Alembert, patru mari obie cte: cuno știn țele, opiniile, disputele și erorile
omene ști. Dintre ele, mai importante trebuiau s ă fie, bineîn țeles, cuno știn țele adev ărate; ele erau fondul
Enciclopediei , care nu se prezenta ca o sum ă de informa ții particulare, izolate și adesea sterile,
acumulate de oameni de-a lungul istoriei, ci ca o v iziune unitar ă asupra principiilor cunoa șterii certe.
Expunând adev ărurile fundamentale din interiorul fiec ărei știin țe, Enciclopedia le f ăcea mai u șor de
în țeles și de cuprins cu mintea, evitând parcel ările neproductive și tenta ția minu țiozit ăț ii exagerate, ca
și generaliz ările f ără suport.
Pentru gândirea politic ă, Enciclopedia însemna popularizarea unor idei din aria filosofie i
contractualiste și a dreptului natural, precum: existen ța unor drepturi naturale inalienabile ale oamenilor
(via ța, libertatea, proprietatea și dreptul la fericire), temeiul omenesc (non-divin) și contractual al
autorit ăț ii politice (implicând dreptul poporului de a respi nge opresiunea și guvern ământul arbitrar),
necesitatea separ ării puterilor în stat, posibilitatea instituirii un ei guvern ări știin țifice. Toate acestea
loveau în tradi ția monarhiei absolute de drept divin și creau premisele ideologice ale Revolu ției de la
sfâr șitul secolului al XVIII-lea.
Enciclopedia francez ă trebuie privit ă îns ă, înainte de toate, ca o oper ă știin țific ă; majoritatea
covâr șitoare a articolelor sale trateaz ă probleme de știin ță pozitiv ă, de tehnic ă și de “industrie”, a șa
încât este mai potrivit s ă spunem c ă Dic ționarul sistematic al știin țelor, artelor și meseriilor a
prefigurat o revolu ție industrial ă și abia în al doilea rând una moral ă și politic ă. De altfel, cei mai mul ți
dintre scriitorii care au contribuit la na șterea acestui monument cultural și editorial (juri ști, medici,
profesori, ingineri, înal ți func ționari civili și militari, savan ți, tehnicieni specializa ți etc.) erau loiali
monarhiei. Ei priveau gestiunea treburilor publice ale regatului ca pe administrarea știin țific ă a unei
afaceri, astfel încât problemele economice și politice s ă poat ă fi rezolvate în interiorul statului
monarhic, gra ție progreselor ra țiunii, într-o manier ă ordonat ă, f ără a apela la revolu ția general ă.
În rândul enciclopedi știlor vom întâlni, a șadar, mul ți burghezi și aristocra ți modera ți, având
concep ții politice mai curând reformatoare decât revolu ționare. Unii dintre ei (cum ar fi Montesquieu)
agreau parlamentarismul de tip englez, crezând nece sar ă separa ția puterilor în stat pentru a garanta
libertatea cet ăț enilor. Al ții, în frunte cu Voltaire (regalistul), imaginau bu na ordine politic ă în leg ătur ă
cu un guvern centralizat puternic, apt s ă pun ă în aplicare programe știin țifice pentru ameliorarea vie ții
oamenilor. Au existat și ideali ști de factura baronului d'Holbach, pentru care domn ia moralit ăț ii,
începând cu regele și terminând cu poporul, constituia singurul proiect politic demn de aten ție.
Condorcet – cel care a trecut de la regalism la rep ublicanism f ără a vedea în aceasta vreo inconsecven ță
politic ă – era și el un reformator, adept al “suveranit ăț ii ra țiunii”, care se poate exprima fie prin
ac țiunea sistematic ă și uniform ă a monarhului, fie printr-o birocra ție devotat ă “ra țiunii publice”. Al ături
de personaje de celebritate medie, cum ar fi de Jau court (autor al articolelor despre egalitatea și
libertatea natural ă, despre libertatea politic ă și civil ă, despre guvern și constitu ție etc.), Quesnay și
Turgot – ale c ăror interese erau legate de stabilitatea guvern ământului monarhic –, îl vom întâlni printre
enciclopedi ști și pe republicanul Rousseau (considerat ulterior p ărintele spiritual al Revolu ției). Toat ă
aceast ă diversitate de autori și-a v ăzut coordonate eforturile în întreprinderea editori al ă a Enciclopediei
de c ătre Diderot și d’Alembert.
De și specificul muncii de editor l-a obligat s ă se apropie pe îndelete mai mult de problemele
știin țelor (ajungând chiar s ă scrie articole în acest domeniu, pentru a suplini colabor ările e șuate cu unii
“savan ți”), Diderot nu a neglijat deloc filosofia și politica, în cazul celei din urm ă având, de altfel,
lecturi copioase din operele anticilor, din scrieri le jurisconsul ților protestan ți, ale englezilor Hobbes,
Locke și Algernon Sidney, ca și din cele ale compatrio ților s ăi Bossuet și Montesquieu. Pornind de la
lecturi, dar și de la experien ța timpului s ău, Diderot nu va ezita s ă-și exprime concep țiile politice.

32 Scrierea politic ă prin care Diderot exprim ă cel mai bine spiritul veacului s ău este articolul
Autoritatea politic ă. Aici, în pofida loialismului s ău fa ță de monarhie, el afirm ă f ără echivoc
fundamentul contractual al puterii politice. Reluân d unele idei din filosofia politic ă a secolului al XVII-
lea, Diderot arat ă c ă niciun om nu a primit de la natur ă dreptul de a-i comanda pe al ții. Libertatea este
un dar divin de care orice om are dreptul s ă se bucure, la fel ca și de ra țiune. Singura form ă de
autoritate natural stabilit ă este aceea patern ă; dar ea dureaz ă numai cât ă vreme copiii nu pot s ă se
desprind ă de p ărin ți pentru a tr ăi pe cont propriu. În rest, orice guvern ământ se întemeiaz ă fie pe for ță ,
fie pe consim ță mântul poporului, adic ă pe un “contract tacit”. Autoritatea legitim ă a unui principe nu
poate proveni decât de la supu șii s ăi, fiind limitat ă de legile naturale și de legile statului. Chiar și în
condi țiile în care guvern ământul este ereditar și se afl ă în mâinile unei singure persoane, autoritatea nu
e un bun privat, ci unul public; în consecin ță , ea nu va putea fi smuls ă niciodat ă poporului, c ăruia îi
apar ține în întregime. Nu statul apar ține prin țului, ci invers; dar prin țului îi apar ține prerogativa
guvern ării, pentru c ă statul (adic ă poporul) l-a ales în acest sens, iar în contrapart ida angajamentului de
a administra treburile publice, poporul s-a angajat s ă-l asculte, potrivit legilor, pe cel aflat la puter e.
Dup ă cum spunea Diderot, “coroana, guvern ământul și autoritatea public ă sunt bunuri al c ăror
proprietar este corpul na țiunii și fa ță de care principii au dreptul de uzufruct, fiindu-l e mini ștri și
depozitari”. Un astfel de discurs a avut Filosoful în fa ța suveranei Rusiei, care l-a ascultat cu
indulgen ță , dar i-a precizat c ă una este s ă-ți expui ideile pe hârtia care suport ă orice și alta e s ă le pui în
practic ă, având de lucru cu oamenii.
Ecaterina și Frederic al II-lea, monarhi “lumina ți” dornici de a moderniza guvern ământul civil,
l-au impresionat o vreme pe Diderot, dar apoi l-au dezam ăgit profund, pentru c ă nu au acceptat
principiul suveranit ăț ii na țiunii, realizabil numai prin adun ările legislative. Din “menuetul politico-
filosofic” 52 al lui Diderot și al altor enciclopedi ști nu a rezultat nici o revolu ție, ci doar o ideologie
fortificat ă a monarhiei absolutiste. În schimb, s-a încet ăț enit treptat imaginea filosofului de țin ător de
adev ăruri fundamentale în materie de moral ă și politic ă, filosof care, înlocuindu-l definitiv pe teolog ( și
discreditând fanatismul religios și intoleran ța), îi va lumina pe oameni cu privire la drepturile lor
inalienabile, îi va înv ăț a pe magistra ți ce este dreptatea, pe regi îi va l ămuri în privin ța surselor și
limitelor autorit ăț ii lor, iar pe solda ți îi va înv ăț a ce este patria, pentru ca astfel s ă o apere mai bine.
O asemenea idee despre filosof și filosofie promova în epoca Enciclopediei și cel ălalt
coordonator al marelui dic ționar, Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783). În opin ia sa, filosofia îi înva ță
deopotriv ă pe regi și pe oamenii de rând care sunt principiile societ ăț ii și ale guvern ării civile, insistând
îns ă asupra faptului c ă respectivele principii nu trebuie s ă r ămân ă doar în spa țiul metafizicii, ci s ă
coboare într-o moral ă a Legislatorului, a Statelor și a Cet ăț eanului. D’Alembert arat ă c ă întâiul
principiu al moralei Legislatorului este acela c ă bunul guvern ământ presupune ca to ți cet ăț enii s ă fie în
mod egal proteja ți și egal obliga ți prin legi; numai a șa ei vor avea interesul s ă se apere și s ă se respecte
mutual. Legile care îi ap ără și îi oblig ă pe cet ăț eni sunt norme civile; ele nu au nimic în comun cu
morala religioas ă, care se caracterizeaz ă prin diversitate chiar în cadrul unuia și aceluia și stat și care se
remarc ă adesea doar prin intoleran ță . În orice stat (indiferent de legile civile pe car e le are și de forma
de guvern ământ), îndatoririle reciproce ale guvernului și ale membrilor comunit ăț ii constituie
fundamentul adev ăratei libert ăț i a cet ăț eanului. Cu cât principiul guvern ării se îndep ărteaz ă de acest
spirit al libert ăț ii, cu atât statul risc ă s ă cad ă în ruin ă, c ăci despotismul poart ă în sine cauza propriei lui
distrugeri.

52 Paul Hazard folosea aceast ă expresie imaginându- și reveren țele principilor în fa ța filosofilor și ale acestora din urm ă în
fa ța capetelor încoronate, jocul social și intelectual în care puterea politic ă și elita cultural ă se tatonau elegant pe t ărâmul
ideilor.

33 Gra ție lui Diderot și d’Alembert, ca și altor gânditori antrena ți în întreprinderea enciclopedic ă,
filosofia iluminist ă a devenit temeiul unei morale naturale, al toleran ței și al bunului guvern ământ bazat
pe cunoa șterea adev ărat ă a lucrurilor publice, politice. Spre exemplu, în s piritul Enciclopediei , cel care
a fost considerat “împ ăratul imperiului Literelor”, François-Marie Arouet Voltaire (1694-1778), a scris
multe articole de pres ă, opere filosofice și literare în care a m ărturisit încrederea nezdruncinat ă într-o
aristocra ție a intelectului (în “cei aproximativ patruzeci de mii de în țelep ți” care ar fi necesari pentru ca
lucrurile s ă mearg ă bine). În articolul “State, guverne” din Dic ționarul filosofic , Voltaire spunea c ă
oamenii foarte în țelep ți (adic ă filosofii), demni de a se afla chiar în func ții guvernamentale, sunt în
toate ță rile cei mai aviza ți scriitori pe teme de administra ție și politic ă, iar prin operele lor au f ăcut mult
bine societ ăț ii, formându-i pe principi. Consilia ți de filosofi, monarhii lumina ți și guvernele lor
puternice ar fi în m ăsur ă s ă aduc ă pacea și prosperitatea.
În marea lor majoritate, enciclopedi știi au tr ăit cu iluzia reform ării politicii prin filosofie. F ără a fi
revolu ționari, ci mai degrab ă sus țin ători ai unei monarhii luminate, ei au cultivat un s pirit al libert ăț ii
rezonabile, al toleran ței și al legalit ăț ii, prin care sperau s ă ridice moral, intelectual, dar și economic
întreaga na țiune. Asocierea enciclopedi știlor cu monarhia absolutist ă în aceast ă oper ă na țional ă era deplin
justificat ă, întrucât opinia mul țimii needucate nu servea nici la ra ționalizarea guvern ământului, nici la
progresul libert ăț ii civile. Pentru a se ajunge la lumina ra țiunii și a libert ăț ii, calea autoritar ă era deopotriv ă
mai scurt ă și mai realist ă. Așa se explic ă faptul c ă enciclopedi știi (considera ți a fi precursorii Revolu ției)
nu au distrus puterea absolut ă ci, dup ă cum aprecia Tocqueville, au încercat s ă o converteasc ă.

3.5. Contractualism și suveranitate

Potrivit m ărturiilor istorice, sfâr șitul secolului Luminilor nu a fost mai tiranic decâ t deceniile lui
de început sau decât veacurile anterioare. În fapt, multe dintre schimb ările pe care Revolu ția francez ă
avea preten ția de a le fi adus cu sine erau deja realizate în V echiul Regim. Se pare c ă ruptura adev ărat ă
între vechea și noua form ă de guvernare s-a produs, în realitate, doar la niv elul gândirii și al
imaginarului politic. În felul acesta, contractuali smul și ra ționalismul care l-a alimentat în Fran ța au
devenit un fapt de con știin ță politic ă, adic ă un scenariu istoric inventat de filosofi și difuzat la nivelul
mentalului colectiv.
Contractualismul în varianta sa rousseauist ă este v ăzut ca un antecedent intelectual și ca o cauz ă
necesar ă a Revolu ției. Dac ă o asemenea viziune istoric ă poate fi contestat ă din unghiul praxisului,
atunci când ne situ ăm în domeniul gândirii – adic ă al conceptelor politice, al teoriilor și modelelor
explicative –, Contractul social este f ără îndoial ă sursa unei revolu ții incontestabile. Aceasta este o
realitate demonstrat ă fie și numai de faptul c ă întreaga literatur ă politic ă a secolului al XIX-lea a fost
“un lung geam ăt asupra consecin țelor Contractului social și ale inconsecven țelor autorului s ău” 53 .
Chiar dac ă teoria contractualist ă a lui Rousseau a fost mai curând criticat ă decât acceptat ă de c ătre
sociologii secolului al XIX-lea, ea “a structurat î n fapt via ța social ă și politic ă modern ă, atât la nivelul
tr ăitului imediat, cât și al dreptului pozitiv…” 54 .
Odat ă cu Revolu ția francez ă, în orizontul gândirii politice au ap ărut câteva probleme de ordin
teoretic și practic, pentru care s-au c ăutat rezolv ări atât din perspectiva ra ționalismului contractualist, cât și
din aceea a empirismului conservator (fie c ă acesta s-a manifestat ca scepticism vis-à-vis de p osibilitatea
întemeierii unui regim politic și a institu țiilor lui exclusiv pe cale ra țional ă, fie c ă s-a prezentat ca gândire
politic ă manifest contrarevolu ționar ă).

53 Ibidem , p. 76.
54 Ibidem , p. 29.

34 Prima problem ă de fond pentru contractualismul sfâr șitului de secol al XVIII-lea a constituit-o
suveranitatea ca fundament al autorit ăț ii politice. Toate contractualismele, începând cu d reptul natural
și Thomas Hobbes, aduc în discu ție un nou fundament al autorit ăț ii: poporul. Afirmarea acestui tip de
suveranitate nu avea, îns ă, ca obiectiv ridicarea mul țimii la rang de putere, ci doar “eliberarea”
monarhului de preten țiile Bisericii. Dac ă Dumnezeu nu este sursa suveranit ăț ii, înseamn ă c ă unica ei
surs ă este reprezentat ă de indivizii care compun societatea sau de societa te ca ansamblu. Îns ă indivizii
sau comunitatea nu pot p ăstra pentru sine exerci țiul suveranit ăț ii. Hobbes demonstrase suficient de
conving ător inconvenientele unei astfel de situa ții; de aceea libertatea nelimitat ă trebuia cedat ă în mod
absolut unei puteri impar țiale.
Jurisconsul ții luaser ă și ei în discu ție problema înstr ăin ării suveranit ăț ii care originar apar ține
fiec ărui individ în parte 55 . Legitimitatea acestui transfer de suveranitate es te demonstrat ă pornindu-se
de la legitimitatea înstr ăin ării bunurilor: a șa cum un individ este liber s ă cedeze altuia un bun care i-a
apar ținut, tot a șa el poate s ă-i cedeze acestuia și dreptul de a dispune de propria-i persoan ă, c ăreia în
mod natural i-a fost singurul st ăpân. Dac ă fiec ărui om îi este permis s ă se fac ă sclavul altuia, atunci și
un popor are dreptul de a se supune uneia sau mai m ultor persoane, adic ă de a transfera dreptul de
guvernare, f ără a p ăstra pentru sine nici un rest. A șadar, jurisconsul ții “asimileaz ă achizi ționarea unui
drept asupra persoanelor (puterea st ăpânului asupra sclavului s ău, suveranitatea) cu achizi ționarea unui
drept asupra lucrurilor. Ra ționamentul prin analogie le permite s ă extind ă la domeniul drepturilor
omului un principiu aplicabil dreptului de propriet ate” 56 . Aceast ă extrapolare ne arat ă c ă în secolul al
XVII-lea nu exista înc ă ideea unor drepturi pe care omul s ă nu le poat ă concesiona, în virtutea faptului
că ele sunt inseparabile de “natura” și demnitatea sa.
Transferul de suveranitate care justifica absolutis mul monarhic nu era deloc în spiritul
concep ției politice a lui Jean-Jacques Rousseau. Astfel, d ac ă pân ă la el to ți contractuali știi
încredin țaser ă suveranitatea popular ă, în “depozit provizoriu”, unei puteri care s ă o exercite cum va
crede ea de cuviin ță , Rousseau aducea ca noutate în gândirea politic ă iluminist ă ideea c ă poporului îi
apar ține nu doar originea, ci și exerci țiul suveranit ăț ii, întrucât aceasta este o proprietate inalienabil ă. În
cazul în care poporul nu ar p ăstra pentru sine exerci țiul suveranit ăț ii, însu și contractul social – act
constitutiv pentru societate – nu ar mai avea consi sten ța sa originar ă: aceea de pact de uniune și nu de
aservire. Prin aceast ă idee, Rousseau venea în contradic ție cu un element fundamental al liberalismului
pe cale s ă se constituie: reprezentarea.
Se poate afirma c ă revolu ționarii de la sfâr șitul secolului al XVIII-lea s-au îndep ărtat complet
de ideea pe care Rousseau o avea despre suveranitat ea popular ă, c ăci dac ă la nivelul declara țiilor
politice ei i-au p ăstrat premisele teoretice 57 , în practica organiz ării și exercit ării puterii n-au f ăcut decât
să-i încalce constant substan ța. Astfel, consecin țele practice ale gândirii contractualiste pot fi le gate de
acele teorii care se afl ă într-o anumit ă complicitate cu absolutismul, cu delegarea suveran it ăț ii și, în
ultim ă instan ță , cu aservirea. Ideea de suveranitate prezentat ă în Contractul social al lui Rousseau nu s-
a materializat în Revolu ția francez ă; ea are îns ă un corespondent istoric în “consensul democratic” la
care fac apel constant politicienii zilelor noastre . În interiorul “consensului”, abandonul de suveran itate
pe care individul îl consimte în favoarea corpului social nu este pur și simplu o alienare, ci o schimbare
de form ă: prin contract, individul liber redefine ște raporturile sale cu semenii.

55 În lucrarea Principes du droit politique , Burlamaqui (traduc ătorul francez al operelor lui Grotius și Pufendorf) afirma
urm ătoarele: “Suveranitatea rezid ă originar în popor și în fiecare particular”.
56 Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de so n temps , ed. cit., p. 371.
57 Aceste premise se refer ă la autodeterminarea individului liber în cadrul so ciet ăț ii, autodeterminare care, în Contractul
social , este exprimat ă astfel: “A g ăsi o form ă de asociere care ap ără și protejeaz ă, cu întreaga for ță comun ă, persoana și
bunurile fiec ărui asociat, și prin care fiece individ, unindu-se cu to ți, nu ascult ă totu și decât de el însu și și r ămâne la fel de
liber ca înainte” ( Du Contrat social , Gallimard, 1964, p. 182).

35 4. Ordinea constitu țional ă în regimurile politice contemporane, între democra ție și totalitarism

Pe parcursul secolului XX, problematica fundamentel or ordinii juridice a ap ărut de mai multe
ori în prim-planul vie ții publice, ca urmare a multiplelor evenimente isto rice care și-au luat titulatura de
”revolu ții” sau care au fost asimilate cu acest tip de schi mbare politic ă radical ă. Astfel, în majoritatea
ță rilor occidentale, au fost dezb ătute și redefinite bazele de legitimitate ale guvern ământului (implicit
ale ordinii de drept) în contextul trecerii de la v otul censitar la votul universal 58 , la sfâr șitul primei
conflagra ții mondiale (trei decenii mai târziu, se generalize az ă și dreptul de vot pentru femei, lucru care
schimb ă din nou percep ția asupra dreptului). Cam în aceea și epoc ă, au existat și state (precum Rusia,
Italia și Germania) în care s-au întâmplat alte feluri de r evolu ții: nu ale democratiz ării, ci ale pr ăbu șirii
în totalitarismul de stânga sau de dreapta. Și elitele lor politice (împreun ă cu doctrinarii lor din
domeniul dreptului) și-au pus problema surselor legitimit ății. În mod straniu, au plasat aceste surse tot
în ”popor”, ca și democra țiile reprezentative; mai mult, au încercat s ă argumenteze c ă ”poporul” despre
care vorbesc este mai cuprinz ător decât cel pe care îl are în vedere liberalismul tradi țional. A șa s-a
ajuns la definirea, în spa țiul interna țional, a dou ă tipuri de democra ție: ”popular ă” și ”liberal ă”, în sens
larg. Dac ă cea din urm ă (proprie nu numai doctrinei liberale propriu-zise, ci și conservatorismului,
cre știn-democra ției și social-democra ției) era relativ u șor de definit și de în țeles, din perspectiva
constitu ționalismului modern, cea dintâi trebuia s ă fac ă efortul convertirii sensurilor consacrate ale
unor termeni politico-juridici, efortul schimb ării imaginii și a func țiilor institu țiilor statului, a rolului
partidelor și organiza țiilor societ ăț ii civile. Practic, dup ă instaurarea regimurilor de tip sovietic și a
celor de coloratur ă fascist ă, a ap ărut o interoga ție extrem de serioas ă în mediile intelectuale preocupate
de drept și politic ă: pe ce se întemeiaz ă ordinea societ ăților totalitare?
Investigarea totalitarismului ca fenomen sui generis care domin ă secolul XX (a șa cum revolu ția
industrial ă dominase veacul al XIX-lea 59 ) se origineaz ă într-un curent de factur ă liberal ă, alarmat de
presiunea pe care statul identificat cu societatea o pune pe individ, condamnându-l la dispari ție și
lovind, prin aceasta, în valorile tradi ționale ale civiliza ției moderne. Alerta a fost cu atât mai mare cu
cât totalitarismul (prin natura sa, profund antilib eral și antidemocratic) s-a prezentat, în diferite iposta ze
discursive, ca o dep ășire dialectic ă a democra ției ”denaturate” (proprii statului liberal), ca un fel de
”superdemocra ție” 60 , mai ”temeinic” legitimat ă, dar urmând (culmea!) logica politic ă demo-liberal ă61 și

58 Introducerea votului universal a însemnat mai mult decât o reform ă în materie de ordine constitu țional ă; putem considera
că a fost vorba de o adev ărat ă revolu ție politic ă, în urma c ăreia s-au reconfigurat bazele legitimit ății guvern ământului, s-au
schimbat semnificativ discursurile ideologiilor, ca și practicile organizatorice ale partidelor politice . În fapt, votul universal
(chiar și în varianta lui ”par țial ă”, care excludea femeile, magistra ții și militarii) a apropiat sistemele social-politice
occidentale de ideal-tipul democra ției reprezentative.
59 Ideea acestei compara ții îi apar ține lui Marcel Gauchet și a fost exprimat ă în articolul ”L ʼexpérience totalitaire et la
pensée de la politique” ( Esprit , juillet-août 1976, p.3).
60 Cf. François Châtelet, Évelyne Pisier, Concep țiile politice ale secolului XX , Humanitas, Bucure ști, 1994, pp. 552-553.
61 Asemenea justific ări ale ordinii totalitare, în continuitatea ”natura l ă” și necesar ă a liberalismului, ajuns în stadiul
monopolist, g ăsim la autori celebri precum Karl Schmitt și Giovanni Gentile. Astfel, potrivit lui Schmitt, l iberalismul clasic
provocase un clivaj între stat și societate, atunci când instituise statul burghez constitu țional, reprezentativ și legislator,
autoproclamat ”neutru” și ”minimal”. Acest stat, de și clama interven ția minimal ă și neutralitatea, nu f ăcuse decât s ă-i
suprime societ ății posibilitatea de a se auto-organiza (prin aceea c ă îi dicta legile, adic ă îi fixa ”regulile jocului”, pe care
apoi îl arbitra); abia în momentul în care societat ea va reu și s ă se organizeze ea îns ăș i ca stat, se va p ărăsi schema fals ă a
statului neutru și se va ajunge la ”statul total”. Cât îl prive ște pe Gentile, filosoful fascismului afirma pur și simplu c ă
libertatea manifestat ă în cadrul legii are nevoie de un stat puternic, ia r statul cu adev ărat puternic nu poate fi gestionat de
liberali, ci de fasci ști, într-un efort de ”redresare calitativ ă” a etatismului. La ambii gânditori evoca ți, totalitarismul este un
fel de fatalitate istoric ă, spre care ne-ar fi împins liberalismul.

36 evolu ția știin țifico-tehnic ă62 , generatoare ale unui fatal traseu de la statul ab solut (al Vechiului Regim),
prin statul neutru (constitu țional și minimal), c ătre statul total.
Eticheta de ”totalitar” 63 a fost aplicat ă mai întâi nazismului și fascismului italian, apoi, în mod
firesc, stalinismului – regimuri contemporane care au f ăcut din societ ățile guvernate de ele spa ții
concentra ționare, ale fricii generalizate și atomiz ării, regimuri care se aseam ănă în multe privin țe,
diferind doar în chestiunea raport ării la proprietatea privat ă64 . Rădăcinile totalitarismului de stânga și de
dreapta au fost plasate în iacobinismul Revolu ției franceze, dar și în metafizica istoricist ă – pe care
Karl Popper o consider ă trama societ ăților închise, lipsite de pluralism. Diversele scrie ri politice și
literare ale celei de-a doua jum ătăți a veacului XX, tratând cauzele, dar mai ales cons ecin țele puterii
totalitare, au generat un adev ărat val de ”denun țare filosofic ă a totalitarismului” 65 , având drept finalit ăți
conexe abandonarea treptat ă, de c ătre intelectualii occidentali, a referin țelor ceremonioase la marxism,
marginalizarea filosofilor care cochetaser ă cu fascismul și revitalizarea preocup ărilor pentru drepturile
și libert ăț ile indivizilor.
Dup ă e șecul fascismului / nazismului, dar mai ales dup ă e șecul comunismului, ni s-ar putea
părea c ă dezbaterile despre totalitarism î și pierd atractivitatea și actualitatea, devenind piese de muzeu
sau exerci ții de memorie cu scop preventiv. Nimic mai fals! Ev enimentele politice ale ultimelor dou ă
decenii arat ă cu prisosin ță c ă totalitarismul nu a disp ărut odat ă cu regimurile lui etalon; s-a p ăstrat,

62 Știin ța și tehnologia, împreun ă cu fundamentul lor pozitivist (ra ționalist), au fost identificate de c ătre unii filosofi (în
special de reprezentan ții Școlii de la Frankfurt) ca suporturi ale totalitaris mului. Spre exemplu, Max Horkheimer afirma c ă,
de și totalitarismul e o victorie a mitului asupra ra țiunii, ra țiunea nu poate fi absolvit ă de vina de a-l fi sprijinit, devenind
”ra țiune de stat” și fiind pus ă astfel în serviciul domina ției; ra țiunea și tehnologia au ajuns s ă nege însu și scopul firesc al
progresului: ideea de om. Jurgen Habermas considera , la rândul s ău, c ă știin ța și tehnica legitimeaz ă, în timpurile noastre,
domina ția politic ă a statului total. În fine, Theodor Adorno incrimin a cultul fa ță de știin ță și tehnologie ca punct de plecare
pentru ”barbaria modern ă”.
63 Totalitarismul este definit ca ”un sistem sau o do ctrin ă care glorific ă puterea unei entit ăți colective (stat, na țiune, popor
sau ras ă) în detrimentul indivizilor care o alc ătuiesc. «Statul total» – ridicat la rangul de absol ut și transformat în obiect de
cult – exercit ă astfel o autoritate f ără limite, care suprim ă libert ățile individuale intervenind nu numai în domeniul pu blic, ci
și în via ța privat ă a indivizilor” (Alain Gélédan et al., Dic ționar de idei politice , Institutul European, Ia și, 2007, p. 407.).
Caracteristicile generale ale totalitarismului (Cf. Évelyne Pisier (coord.), Istoria ideilor politice , Editura Amarcord,
Timi șoara, 2000, pp. 430-431), de și greu de stabilit, ar putea fi definite succint as tfel: universalismul (omogenizarea
societ ăților și, finalmente, reconfigurarea genului uman); partic ipare politic ă generalizat ă for țat ă, patronat ă de un singur
partid, în siajul unei singure ideologii; eliminare a organiza țiilor care contest ă politica oficial ă; brutalitatea militar ă sau
paramilitar ă exercitat ă asupra cet ățenilor, statul de ținând monopolul for ței (dar și pe cel al mijloacelor de persuasiune);
infla ția normativ ă, arbitrariul administrativ și instabilitatea / imprevizibilitatea reglement ărilor; unicitatea scopului
(recunoa șterea unei singure explica ții a realit ăț ii și a unui singur scop derivat din aceasta). Pe lâng ă acestea, mai pot fi
men ționate câteva tr ăsături pe care le reg ăsim în regimurile totalitare, f ără ca ele s ă le fie strict și exclusiv caracteristice
(putând, deci, s ă fie prezente și în societ ăț i netotalitare): controlul asupra economiei (prezen t și în regimuri social-
democrate); societatea de mas ă (existent ă și în democra țiile consolidate); regula majorit ăț ii (aplicat ă în democra ție cu
respectarea minorit ății, dar exacerbat ă în totalitarism pân ă la ”voin ța general ă”); rasismul (prezent, cel pu țin pân ă prin anii
ʼ70-ʼ80, și în unele societ ăț i democratice).
64 Potrivit lui jeliu Jelev (fost dizident anticomuni st și apoi pre ședinte al Bulgariei post-comuniste), ”construirea u nui sistem
totalitar se consider ă finalizat ă atunci când se impune monopolul unui singur partid și când toate func țiile de stat importante
se ocup ă de c ătre membri ai acestuia. Acest lucru este valabil și pentru comunism, și pentru fascism. Dar comunismul mai
are ceva care face din acesta un regim «des ăvâr șit», în compara ție cu care fascismul pare destul de «liberal», și acesta este
proprietatea. Spre deosebire de comunism, fascismul nu-i priveaz ă pe cet ăț eni de proprietate. A șa c ă, dac ă cineva se lupt ă
cu regimul fascist, el știe c ă, chiar dac ă ar fi ucis, ceea ce a avut va r ămâne pentru familia lui și aceasta va putea tr ăi. Dar în
comunism cet ăț eanul nu are nimic, ci totul apar ține statului, adic ă partidului. Pentru c ă, în comunism, partidul este stat și
statul este partid, iar dac ă cineva î și permite s ă critice partidul, el este judecat c ă a tr ădat statul“
(http://www.ziarullumina.ro/articole;1721;1;30539;0 ;Jeliu-Jelev-Comunismul-este-mai-periculos-decat-fa scismul.html).
65 Pierre Birnbaum, ”Critique du totalitarisme”, în: Pascal Ory (coord.), Nouvelle histoire des idées politiques , Hachette,
Paris, 1987, p. 723.

37 dimpotriv ă, în guvern ămintele teocratice fundamentaliste, a r ămas în fibra societ ăților post-comuniste
și mai respir ă prin adep ții diverselor grup ări extremiste cu substrat rasist sau religios. A șa cum corect
aprecia Michael Shafir, ”dac ă se poate spera c ă totalitarismul ca sistem politic a disp ărut pentru
totdeauna (din Europa, cel pu țin), motivele care împing indivizi aparent apolitic i s ă î și caute identitatea
în rândurile «gloatei» și / sau s ă func ționeze ca instrumente docile la ordine, a c ăror natur ă moral ă este
ignorat ă, continu ă s ă fie un pericol pentru societ ăț i și genera ții prezente și viitoare. Cunosc destui
«liberali fanatici» dispu și s ă ac ționeze în consecin ță , percepând alteritatea (…) ca pe o simpl ă alegere
între o boal ă veneric ă mai grav ă și o alta mai tratabil ă”66 .
Actualitatea dialogurilor despre totalitarism se me n ține nu numai pentru c ă exist ă înc ă societ ăț i
machetate 67 și guvernate totalitar, nu numai pentru c ă izbucnesc din când în când revolte sau revolu ții
contra regimurilor autoritare, ci pentru c ă în întreaga lume (indiferent de gradul de ”civiliz a ție”, de
laicizare sau de democratizare) s-au p ăstrat aproape nealterate premisele antropologice al e pr ăbu șirii în
totalitarism: sl ăbirea rela țiilor umane, însingurarea, precaritatea capitalului social, lipsa solidarit ăț ilor,
înclina ția spre fic țiuni cu voca ție universalist ă, deruta maselor în fa ța incertitudinilor prezentului 68 etc.
Printre condi țiile ”teoretice” esen țiale ale glis ării societ ăț ilor spre totalitarism 69 , se num ără și
proiec țiile ilicite ale ideii de lege a Naturii sau a Istoriei în sfera de operare a dreptului pozitiv 70 .
Problema pe care o vom aborda în continuare, stimul at ă de lectura câtorva texte ale Hannei Arendt, se
poate rezuma astfel: cât ă vreme dreptul reglementeaz ă spa țiul ac țiunilor umane, având deopotriv ă
con știin ța caracterului perisabil al normativit ăț ii pozitive și pe aceea a valorilor-etalon care dep ășesc
contingen ța, exist ă șansa libert ăț ii; atunci când dreptul se confund ă cu a șa-zise legi (sau mai curând cu
”mi șcări”) care î și iau ”martor” și temei Natura și Istoria, nu dispare doar libertatea, ci și umanitatea în
sens de pluralitate, instaurându-se triumf ătoare teroarea total ă.

66 Michael Shafir, ”Actualitatea Originilor totalitarismului ”, în: Observatorul cultural, nr. 569 / 01.04.2011.
67 Unii anali ști ai democra țiilor occidentale nu se sfiesc s ă afirme c ă cele 17 milioane de camere de supraveghere din Mar ea
Britanie, pa șapoartele biometrice, sistemul de carduri de s ănătate, mecanismele de control dintre cele mai divers e și chiar
apetitul pentru statistic ă reprezint ă tot atâtea semne ale unei lumi în care democra ția e de parad ă, iar totalitarismul de
substan ță . Nu subscriem la o asemenea interpretare a lucruri lor, dar nu putem s ă nu observ ăm o evolu ție a capacit ăț ii de
control a statului asupra individului / cet ățeanului în sensul indicat de José Ortega y Gasset ( statul monarhic absolutist era
incomparabil mai slab în materie de control social decât urma șul s ău, statul minimal burghez; ”progresul” este și mai
evident când examin ăm sistemele informatice și tehnologiile administra ției birocratice din prezent).
68 Hans Kohn eviden ția înc ă de la finele anilor ʼ40 c ă totalitarismul se bazeaz ă nu numai pe teroare, ci și pe o dispozi ție
mental ă, sufleteasc ă, a maselor de a-i urma pe dictatori, privi ți ca tipuri exemplare de reprezentare a aspira țiilor poporului:
”Dictaturile totalitare sunt fenomene proprii secol ului al XX-lea, datorit ă caracterului lor «democratic»: ele sunt mi șcări de
mas ă. Chiar dac ă au început prin cucerirea puterii de c ătre minorit ăți…, ele au avut succes pentru c ă au dat o form ă viselor
nebuloase ale maselor na ționale și pentru c ă s-au f ăcut ecoul aspira țiilor lor confuze și abia con știente… Nu putem în țelege
masele care au urmat oameni precum Stalin și Hitler, recurgând doar la argumentul terorii. Con duc ătorul e legat de popor
mai degrab ă printr-o afinitate fundamental ă decât prin magnetismul s ău personal… Hitler nu a cucerit masele germane, el
le-a reprezentat” ( The Twentieth Century , 1949, pp. 99-100, apud: Évelyne Pisier (coord.), Op. cit. , p. 429.).
69 Regimurile totalitare au avut mereu preten ția c ă ”revolu ția” pe care au înf ăptuit-o s-a bazat pe o cunoa ștere știin țific ă a
lumii, în toate dimensiunile ei – de la cele bio-so ciale, la cele spirituale. Astfel, nazismul și-a asumat o a șa-zis ă știin ță
biologic ă bazat ă pe ideea diferen țelor dintre rase și pe aceea a necesit ăț ii eugeniei; socialismul revolu ționar și-a asumat o
economie politic ă, o sociologie și o teorie a istoriei cu preten ții de adev ăr absolut, afirmând c ă lupta de clas ă va conduce
lumea, în mod necesar, c ătre orânduirea comunist ă. Ambele tipuri de regimuri au în țeles c ă, în baza ” știin ței” lor despre om
și societate, trebuie s ă porneasc ă un adev ărat r ăzboi împotriva naturii umane, pentru a construi un ”om nou”.
70 În teoria juridic ă a secolului XX, s-a explicat deseori diferen ța dintre conceptul de lege a naturii și cel de lege juridic ă,
ar ătându-se c ă legile naturii nu exist ă propriu-zis în natur ă, c ă natura nu se guverneaz ă dup ă ele; în fapt, ceea ce numim lege
a naturii nu e altceva decât un precept ra țional care ”guverneaz ă” orientarea spiritului uman în realitatea infinit ă și polimorf ă
a Universului. În aceea și ordine de idei, Mircea Djuvara ar ăta c ă ceea ce se nume ște drept natural este expresia direct ă a
”con știin ței morale a justi ției”, dar nicidecum nu e o ordine implicat ă de natura lucrurilor ( Curs de drept constitu țional ,
Partea I, 1924-1925, p. 82).

38 Argumenta ția noastr ă pleac ă de la observa ția c ă, în tradi ția filosofiei politice, exist ă un partaj
între guvern ământul bazat pe legi ( și legitim, totodat ă) și cel care se exercit ă f ără lege (fiind a șadar pur
arbitrar: tiranic, oligarhic sau anarhic, dup ă caz). În lumea contemporan ă, a ap ărut îns ă o specie nou ă
de autoritate, un nou regim politic ce sfideaz ă toate legile pozitive (chiar și pe cele pe care el însu și le-a
edictat). Hannah Arendt spunea c ă ”o asemenea guvernare nici nu opereaz ă fără a fi c ălăuzit ă de lege și
nici nu e arbitrar ă, c ăci pretinde supunerea strict ă și f ără echivoc fa ță de acele legi ale Naturii sau ale
Istoriei din care se presupune c ă izvor ăsc totdeauna toate legile pozitive. A șa este preten ția
monstruoas ă (…) a conducerii totalitare c ă, departe de a fi «f ără legi», ea merge pân ă la sursele
autorit ății, de la care legile pozitive și-au primit suprema legitimare; c ă, departe de a fi arbitrar ă, ea este
mai ascult ătoare fa ță de aceste for țe supraumane decât a fost vreodat ă o alt ă guvernare; și c ă, departe de
a-și exercita puterea în interesul unui singur om, ea este gata s ă sacrifice interesele vitale imediate ale
tuturor pentru împlinirea a ceea ce se presupune a fi legea Istoriei sau legea Naturii. Sfidarea de c ătre o
asemenea guvernare a legilor pozitive pretinde a fi o form ă mai înalt ă de legitimitate care, întrucât e
inspirat ă de înse și sursele legii, poate s ă nesocoteasc ă meschina legalitate” 71 .
Spre deosebire de toate formele de administrare a d rept ății care s-au succedat în istoria
civiliza țiilor (forme marcate de ”caracterul de clas ă” și de alte contingen țe specifice epocilor și ariilor
culturale sau religioase), legalitatea totalitar ă pretinde c ă a g ăsit calea de a instaura guvernarea Justi ției
pe p ământ. Justi ția (cu majuscul ă) imaginat ă de totalitarism este contrapus ă în general legalitat ății
dreptului pozitiv, dar mai cu seam ă celei din societ ățile liberale (care, în respectul fa ță de egalitatea
juridic ă a tuturor indivizilor, se rezum ă la o interdic ție f ără discriminare: a nu li se permite deopotriv ă
boga ților și s ăracilor s ă fure pâine sau s ă doarm ă pe sub poduri…). Practic, viziunea totalitar ă asupra
ordinii de drept este, în esen ță , un manifest anti-individualist, o ”deconspirare” a inegalit ăților generate
de diferen țele de avere, f ără ca aceste caracteristici s ă însemne cumva edificarea unui sistem mai
”echitabil”, ci doar a unuia mai orb, în sensul con sacrat de Revolu ția francez ă.
Chestiunea temeiurilor ”supraumane” ale dreptului p ozitiv și ale ordinii politice nu este inven ția
gândirii totalitare contemporane. De la anticii pre ocupa ți de raportul dintre logos și nomos , pân ă la
jurisconsul ții protestan ți, distingem mai multe încerc ări de în țelegere a substan ței și for ței dreptului în
lumea omului. Exemplul cel mai potrivit pentru cont extul nostru discursiv îl reprezint ă teoria lui Hugo
Grotius despre dreptul natural 72 . F ără a ataca decisiv concep ția teologic ă medieval ă despre legea divin ă
ca surs ă a jurisdic ției umane, Grotius face loc ra țiunii naturale și sociabilit ății, ca și temeiuri ale
dreptului natural. În continuarea, dar și prin sublinierea diferen ței fa ță de Grotius, Samuel Pufendorf
afirma, la rândul s ău, c ă: “Ra țiunea nu este propriu-zis Legea natural ă, ci doar un mijloc de a o
cunoa ște…” 73 . Cu alte cuvinte, când afirm ăm c ă legea natural ă este întemeiat ă pe maximele dreptei
ra țiuni, vrem s ă spunem c ă puterea de în țelegere a min ții umane descoper ă necesitatea de a ne proiecta

71 Hannah Arendt, Originile totalitarismului , Humanitas, Bucure ști, 2006, p. 569.
72 ”Grotius considera c ă dreptul natural î și extrage principiul din voin ța divin ă: un lucru (o fapt ă oarecare) este just( ă) pentru
că Dumnezeu vrea s ă fie astfel, și nu invers – adic ă nu este acceptat de Dumnezeu pentru c ă este just în sine. Dreptul natural
este pretutindeni și în toate timpurile drept pentru c ă a șa vrea Dumnezeu. Chiar dac ă o astfel de voin ță se exprim ă prin
intermediul ra țiunii umane, ea nu este prin aceasta mai pu țin divin ă. În scrierile sale de mai târziu ( De jure belli ac pacis,
1625 ), Grotius renun ță la întemeierea dreptului natural pe un principiu s upranatural. Reluând ideea sociabilit ăț ii naturale
(…), va considera sociabilitatea drept surs ă material ă a dreptului fondat pe aptitudinea general ă a omului de a distinge între
ceea ce este bun și ceea ce este d ăun ător comunit ăț ii. Dreptul natural va fi format astfel din «princi pii ale dreptei ra țiuni,
care ne fac s ă cunoa ștem c ă o ac țiune este cinstit ă sau necinstit ă din punct de vedere moral, dup ă acordul sau dezacordul ei
necesar cu natura ra țional ă și sociabil ă a omului». Dumnezeu nu mai este decât indirect sur s ă a produc ției normative, în
calitate de «martor» al adev ărului moral” (Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni , Polirom, Ia și,
2002, pp. 106-107) .
73 Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens , Livre II, Chap. III, §I, apud: Alain Sériaux, Le droit naturel , Presses
Universitaires de France, Paris, 1993, p. 85.

39 conduitele în acord cu legile naturale. Printre res pectivele legi, cea mai important ă și mai cuprinz ătoare
este aceea care spune c ă orice individ trebuie s ă se dedice înf ăptuirii unei societ ăț i pa șnice. Tot ceea ce
sprijin ă “sociabilitatea universal ă” este acceptabil; tot ceea ce o contrazice este in terzis prin dreptul
natural, în principiu, pentru a fi interzis apoi în fapt prin a șa-numitul ”drept al oamenilor” 74 .
Teoriile juridice moderne erau valabile pentru o lu me în care, în principiu, ac ționau indivizi
relativ liberi și egali (dar în tot cazul diferi ți), c ărora statele le impuneau ni ște limite ale conduitelor
(legile pozitive), pe care le justificau prin prece pte de ordin mai înalt – natural sau divin –, desci frabile
prin efortul ra țiunii. Atunci când examin ăm dreptul societ ăț ilor totalitare, lucrurile se schimb ă
fundamental. De aceea trebuie l ămurit ă diferen ța de substan ță și de func ție dintre a șa-numita lege a
Naturii sau a Istoriei (din argumentarea de tip naz ist și bol șevic), pe de o parte, și ceea ce fuseser ă
considerate – de la antici la moderni – sursele de autoritate ale legii pozitive: Natura și Divinitatea.
Astfel, Natura și Divinitatea, ca surse pentru legile pozitive, era u considerate eterne,
permanente. Legile pozitive erau privite ca derivat e din sursele lor și, în aceste condi ții, se bucurau de o
permanen ță relativ ă. În fine, ac țiunile concrete ale oamenilor erau cele mai schimb ătoare, raportându-se
la legile relativ stabile / relativ schimb ătoare ale societ ăților concrete. ”Legile pozitive, cu alte cuvinte,
sunt în primul rând menite s ă func ționeze ca factori stabilizatori pentru mi șcările mereu schimb ătoare
ale oamenilor. În interpretarea totalitarismului, t oate legile au devenit legi ale mi șcării. Când nazi știi
vorbeau despre legea Naturii sau când bol șevicii vorbeau despre legea Istoriei, nici natura și nici istoria
nu mai sunt sursa stabilizatoare de autoritate pent ru ac țiunile unor oameni muritori; ele sunt mi șcări, în
ele însele. La baza credin ței nazi știlot în legile rasei, ca expresie a legii naturale în om, se g ăse ște ideea
lui Darwin despre om ca produs al unei evolu ții naturale care nu se opre ște în mod necesar la aspectul
prezent al speciei umane, tot a șa cum la baza credin ței bol șevicilor în lupta de clas ă ca expresie a legii
istoriei se afl ă concep ția lui Marx despre societate ca produs al unei giga ntice mi șcări istorice care se
îndreapt ă, potrivit propriei sale legi a mi șcării, c ătre sfâr șitul timpurilor istorice, când se va aboli de la
sine 75 ”.
Într-o asemenea perspectiv ă, societ ățile totalitare nu au nevoie de un sistem de drept p ozitiv
întemeiat pe cine știe ce instan ță juridic ă sau moral ă supraomeneasc ă, pentru c ă discu ția nu se mai
poart ă asupra binelui și a r ăului comis de indivizi diferi ți, ci asupra mersului lumii c ătre o finalitate
prefigurat ă natural sau istoric. A șa stând lucrurile, Hannah Arendt remarc ă faptul c ă între regimurile
totalitare ale secolului XX și restul civiliza ției s-a produs o ruptur ă motivat ă nu doar de crimele comise
de cele dintâi; la fel de adev ărat e și faptul c ă ruptura are ca fundament atitudinea diferit ă fa ță de legea
pozitiv ă și valoarea ei, în interiorul statului și în mediul interna țional. Practic, statele totalitare au ie șit
din cadrele a ceea ce anticul Cicero numea consensus iuris . Or, acest consens este fundamental pentru
definirea dreptului: ”Atât judecata moral ă, cât și pedeapsa legal ă presupun acest consim ță mânt
fundamental; criminalul nu poate fi judecat drept d ecât pentru c ă ia parte la consensus iuris , și chiar

74 În gândirea juridic ă protestant ă din secolele XVI-XVIII, s-a conturat un tablou (si noptic și ierarhic, totodat ă) al dreptului,
care poate fi descris succint astfel: pe un prim pa lier, oper ăm distinc ția dintre dreptul natural (format din principiile dreptei
ra țiuni și bazat fie pe sociabilitatea natural ă, fie pe voin ța divin ă), pe de o parte, și dreptul voluntar (rezultat din ac țiunea
constituant ă a unor personalit ăți istorice de excep ție), pe de alt ă parte. Dreptul voluntar are dou ă ramuri – divin ă și uman ă.
La rândul ei, ramura uman ă are trei subdiviziuni: dreptul domestic (cuprinzând regulile conduitei în via ța familial ă și în
rela ția st ăpân-sclav), dreptul civil (reguli edictate de puterea public ă a statului, pentru reglarea raporturilor dintre su pu șii s ăi,
altele decât cele familiale) și dreptul oamenilor (suma reglement ărilor inter-etatice care vizeaz ă rela țiile dintre subiec ți ai
unor state diferite, precum și rela țiile dintre statele însele, în mediul interna țional). Dreptul oamenilor are ca principiu
constitutiv dreptul natural, iar expresia ”pozitiv ă” a acestuia este ”legea natural ă” (preceptul ra țional care ne împiedic ă s ă
ac țion ăm împotriva propriei noastre persoane și care ne îndeamn ă la sociabilitate și cooperare, l ăsând solu ția r ăzboiului doar
pentru cazul în care pacea nu ne mai aduce niciun b eneficiu; legea natural ă ne mai indic ă și faptul c ă trebuie s ă ne
mul țumim cu atâta libertate în raport cu al ții cât ă suntem în stare s ă le acord ăm lor în raport cu noi în șine).
75 Hannah Arendt, Op. cit ., pp. 570-571.

40 legea revelat ă a lui Dumnezeu poate func ționa între oameni numai atunci când ace știa ascult ă de ea și
consimt la ea. În punctul acesta iese la lumin ă deosebirea fundamental ă dintre conceptul totalitar al
dreptului și toate celelalte. Politica totalitar ă nu înlocuie ște un corpus de legi cu altul, ea nu instituie
propriul s ău consensus iuris , nu creeaz ă, printr-o revolu ție, o nou ă form ă de legalitate. Sfidarea tuturor
legilor pozitive, chiar și a celor proprii, are drept consecin ță faptul de a crede c ă se poate lipsi de orice
consensus iuris , f ără s ă se resemneze totu și la statul tiranic al absen ței legilor, al arbitrarului și fricii. Ea
se poate lipsi de consensus iuris pentru c ă promite s ă elibereze îndeplinirea legii de orice ac țiune și
voin ță a omului; și promite dreptatea pe p ământ întrucât pretinde c ă va face din omenirea îns ăș i
întruparea legii” 76 .
Dar cum se poate face din omenire legea îns ăși? Modalitatea cea mai simpl ă și mai eficient ă
pare s ă fie, din perspectiv ă totalitar ă, ”cur ățarea” de elementele decadente, care nu în țeleg sensul
mi șcării istorice sau naturale și care – din ignoran ță sau din rea-voin ță – încearc ă z ădărnicirea sau
întârzierea respectivei mi șcări. Procesul de ”epurare” scap ă și el paradigmei tradi ționale a legalit ăț ii, în
care legea pozitiv ă distinge între comportamentele acceptabile și cele condamnabile (reprimându-le
cvasi-uniform pe cele din urm ă), odat ă cu aceast ă distinc ție trasându-se și linia de demarca ție între
societatea instituit ă și cea anomic ă. În dreptul societ ăț ilor totalitare, rolul jucat de legea pozitiv ă a lumii
netotalitare îi revine instrumentului numit teroare total ă: ”În organismul politic al regimului totalitar,
locul legilor pozitive este luat de teroarea total ă, care este menit ă s ă traduc ă în realitate legea mi șcării
istorice sau naturale. A șa cum legile pozitive, de și definesc ni ște transgresiuni, sunt independente de
acestea – în orice societate, absen ța crimelor nu face legile inutile, ci, dimpotriv ă, semnific ă domnia lor
cea mai des ăvâr șit ă –, tot astfel teroarea în forma de guvernare totali tar ă a încetat s ă mai fie un simplu
mijloc de suprimare a opozi ției, de și ea este folosit ă și în acest scop. Teroarea devine total ă când ea
ajunge independent ă de orice opozi ție: ea domne ște suprem ă când nimeni nu-i mai st ă în cale. Dac ă
legalitatea este esen ța guvern ării netiranice, iar absen ța legii este esen ța tiraniei, atunci teroarea este
esen ța domina ției totalitare” 77 .
Prin exercitarea nediscriminatorie a terorii, se de scurajeaz ă orice atentat la mersul lin al Naturii
și al Istoriei c ătre finalit ăț ile lor intrinseci și se accelereaz ă acel mers, pân ă la limite pe care nici Natura
și nici Istoria nu le-ar atinge, dac ă ar fi l ăsate s ă opereze singure. În procesul de suport pentru mare a
mi șcare devenit ă lege, conduc ătorii totalitari nu- și arog ă meritul de a fi creat o ordine juridic ă sau
social ă propice dezvolt ării nestingherite, ci se limiteaz ă la condi ția de executan ți ai unor sentin țe mai
presus de orice instan ță uman ă. A șa stând lucrurile, cei care aplic ă teroarea nu sunt c ălăi78 , iar cei care o
suport ă nu sunt vicitme; to ți sunt uneltele mi șcării naturale și istorice, cu locuri inter șanjabile.

76 Ibidem , p. 570.
77 Ibidem , p. 572.
78 În ultima vreme, se discut ă tot mai mult despre asumarea, de c ătre statele succesoare ale regimurilor totalitare d in secolul
XX, a ceea ce a însemnat în mod clar ”crim ă împotriva umanit ății”, comis ă în perioada interbelic ă și în timpul celui de-al
Doilea R ăzboi Mondial. Preocuparea pentru aceste probleme, p este care s-a a șternut deja praful istoriei, a fost stimulat ă, pe
de o parte, de nevoia de a reconstrui bazele morale ale civiliza ției europene, în contextul proceselor de integrare economic ă
și politic ă; pe de alt ă parte, nevoia de a lumina zonele întunecate ale po liticii europene de acum șapte-opt decenii s-a
acutizat, întrucât genocidul a reap ărut în spa țiul european, în r ăzboaiele recente din fosta Yugoslavie și din zona Caucazului.
Pân ă nu demult, asumarea de c ătre Germania a trecutului nazist l ăsa s ă se în țeleag ă c ă doar fasci știi au fost criminali, c ă
numai ei au ac ționat împotriva umanit ăț ii, pornind de la falsa premis ă a inegalit ăț ii dintre rase. Acest fapt de percep ție
istoric ă a fost încurajat de întreaga comunitate interna țional ă, care nu voia s ă deschid ă sensibilul dosar al atrocit ăților
comise de regimul stalinist (considerat ”merituos” în efortul de r ăzboi contra fascismului). Autorit ățile ruse refuz ă și în
prezent s ă recunoasc ă dimensiunea real ă a extermin ării ukrainienilor, în anii ʼ30, sau a unor popoare din Crimeea și Caucaz,
spre finele celei de-a doua conflagra ții mondiale. Astfel, în timp ce criminalii nazi ști au fost deja condamna ți (simbolic și
juridic), pensionarii NKVD-ului continu ă s ă fie tratat ți ca eroi ai Marelui R ăzboi de Eliberare, chiar dac ă pe mâinile lor se
afl ă sângele ofi țerilor polonezi de la Katyn, al oamenilor simpli și nevinova ți trata ți drept ”du șmani de clas ă” sau al liderilor

41 Pentru a dobândi capacitatea de a juca deopotriv ă rolul de c ălău și de victim ă, individul
societ ății totalitare este supus unui proces de îndoctrinar e ideologic ă, a c ărui esen ță rezid ă în eliminarea
pluralit ății și incertitudinilor filosofiei, în profitul aderen ței la un tip aparte de logicitate, opera țional ă
pe cont propriu, f ără trimitere la lumea real ă. Hannah Arendt avertizeaz ă asupra faptului c ă tirania
logicii (pe care oamenii o accept ă ca pe o fatalitate venind din interiorul propriei lor gândiri) poate fi
cel pu țin la fel de violent ă ca tirania exercitat ă de o for ță oarecare exterioar ă. Logica despre care
vorbim este, în fapt, o schem ă explicativ ă ”total ă”, care are preten ția de a lumina trecutul, de a
diagnostica prezentul și a prevedea în mod veridic viitorul. Astfel, ”gând irea ideologic ă ordoneaz ă
faptele într-o procedur ă absolut logic ă, ce porne ște de la o premis ă axiomatic acceptat ă, deducând orice
altceva de acolo; adic ă procedeaz ă cu o consecven ță care nu exist ă nic ăieri în domeniul realit ății” 79 .
Defazarea logicii în raport cu realitatea genereaz ă o defazare a ordinii de drept în raport cu un sist em
coerent de reglement ări pozitive. Practic, nu ceea ce face sau nu face u n individ (o clas ă social ă, o etnie
sau o ras ă) conteaz ă în judecarea și în eventuala exercitare a terorii asupra sa, ci m odul în care este
”înghi țit” de ideo-logica fascist ă, bol șevic ă etc. Aceasta nu examineaz ă ac țiuni concrete de opozi ție sau
de suport pentru regimul totalitar, ci decide suver an, de la altitudinea imaginarului, c ă cineva este o
piedic ă în calea legii Naturii sau Istoriei 80 .
Fiind pu și permanent în fa ța unor situa ții aberante de condamnare pentru fapte pe care nu l e-au
comis (a șa cum i s-a întâmplat emblematicului Ivan Denisovic i în lag ărul siberian sau cum li s-a
întâmplat românilor traumatiza ți în închisorile care au aplicat metodele de reeduc are subsumate
”fenomenului Pite ști”), oamenii societ ăț ilor totalitare ajung s ă nu mai disting ă între realitate și fic țiune.
Debusola ți, rup ți de factualitatea lumii și de semenii lor, refuzându- și luxul gândirii libere și t ăcând
resemna ți în fa ța nedrept ăț ii, oamenii modifica ți de teroarea totalitar ă ajung inevitabil ni ște supu și
perfec ți. C ăci, a șa cum remarca Hannah Arendt, ”supusul ideal al dom ina ției totalitare nu este nici
nazistul convins, nici comunistul convins, ci oamen ii pentru care deosebirea dintre fapt și fic țiune
(adic ă realitatea experien ței) și deosebirea dintre adev ărat și fals (adic ă criteriile gândirii) nu mai
exist ă”81 .
Ființele transformate de regimurile totalitare în supu și perfec ți dobândesc o manier ă de judecat ă
pseudo-cauzal ă când trebuie s ă-și explice exercitarea terorii asupra semenilor. Ast fel, li se par
suficiente explica ții de genul: ”au fost aresta ți pentru c ă sunt evrei” (sau intelectuali, burghezi, chiaburi,
homosexuali, sectan ți etc.); ”au fost elimina ți pentru c ă erau du șmani ai poporului” (exploatatori,
tr ădători, unelte ale unei puteri str ăine). Concepte vagi cu func ție de etichetare (precum cel de
”exploatator”, ”element subversiv”, ”tovar ăș vremelnic de drum” sau ”du șman al poporului”), dar și
apartenen țele naturale la grupuri etnice sau religioase sunt privite ca vinov ăț ii indiscutabile – dovedite
de la sine și necesarmente condamnabile în manier ă exemplar ă. Dac ă în societ ățile libere recluziunea
criminal ă este urmarea judec ării și condamn ării pentru fapte catalogate drept antisociale (omuc iderea și
alte acte de violen ță , furtul și distrugerea propriet ăț ii publice sau private, criminalitatea economic ă
etc.), în lumea guvernat ă totalitar po ți fi închis sau ucis pentru c ă te-ai n ăscut într-o familie de evrei, în
una burghez ă ș.a.m.d. Mai grav este, îns ă, faptul c ă totalitarismul anihileaz ă bruma de solidaritate

comuni ști c ăzu ți în dizgra ție. Genocidul justificat ideologic a fost un instru ment folosit sistematic deopotriv ă de comuni ști și
de nazi ști, acest fapt apropiind extrem de mult cele dou ă tipuri de totalitarism.
79 Ibidem , p. 580.
80 Este foarte posibil ca, în cazul concret al schimb ării formei de proprietate și de organizare a produc ției agricole, în
primele dou ă decenii de comunism, s ă fi existat destui a șa-numi ți ”chiaburi” care s ă nu se fi opus cooperativiz ării, fie de
team ă, fie pentru c ă îi întrez ăreau anumite avantaje tehnologice. Totu și, regimul comunist a declan șat teroarea împotriva
întregii categorii sociale și a dus o propagand ă corespunz ătoare prin care nu indivizii erau eticheta ți ca ”du șmani de clas ă”,
ci grupul întreg (extrem de eterogen, de altfel).
81 Ibidem , p. 583.

42 existent ă între membrii unei colectivit ăți, punând în loc mecanisme de ”delimitare” în baza c ărora
indivizii care le utilizeaz ă sper ă s ă scape de mâna lung ă a terorii; grija natural ă fa ță de semeni,
compasiunea și solidaritatea sunt eradicate, pentru a face loc s trategiilor de ap ărare a propriei persoane,
chiar cu pre țul vie ții aproapelui. Lucrurile acestea nu sunt, desigur, crea ția totalitarismului; este
suficient s ă rememor ăm, în acest sens, cele trei ”tr ădări” sau deziceri ale Sfântului Petru. Dar, în
regimul nazist și în cel bol șevic, schema abandon ării aproapelui și a delimit ării de el a devenit modelul
generalizat al supravie țuirii, practicat nu numai de cei care nu erau, în s ens propriu, membri ai
categoriilor anatemizate, ci și de cei care au în țeles s ă-și renege sau s ă-și ascund ă apartenen țele, pentru
a sc ăpa de ”justi ția” regimului de teroare. Multe m ărturii despre perioada terorii naziste în ță rile
ocupate (în Fran ța și Polonia, mai cu seam ă) redau spaimele tr ăite atunci de persoanele care riscau
deportarea în lag ărele de concentrare și tenta ția lor de a spune c ă nu sunt evrei; exist ă, de asemenea,
mărturii similare din lag ărele sovietice. Toate demonstreaz ă c ă sl ăbiciunea uman ă, corelat ă cu un
sistem criminal de dezumanizare și renun țare în fa ța dictaturii, genereaz ă un individualism al
supravie țuirii, ce echivaleaz ă cu negarea propriei identit ăți și chiar cu acceptarea sacrific ării semenilor.

43 Capitolul III

Sistemul social și subsistemul politico-juridic

Până la mijlocul secolului al XX-lea, știin ța politic ă – adeseori definit ă “știin ța statului” – a fost
dominat ă de tradi ția juridist-institu ționalist ă. Plasat ă sub tutela dreptului public sau a celui
constitu țional, știin ța politic ă se limita la descrierea și compararea institu țiilor marilor state
contemporane. O prim ă reac ție fa ță de aceast ă orientare au constituit-o, în perioada interbelic ă,
manifest ările psihologismului și în special ale behaviorismului american, centrate pe analiza
comportamentelor individuale și colective din via ța politic ă. Dar, anumite fenomene social-politice și
economice de importan ță istoric ă ap ărute dup ă al doilea r ăzboi mondial (conflictul dintre sistemul
capitalist și sistemul comunist, decolonizarea și apari ția tinerelor state independente, marile decalaje la
scar ă planetar ă, diferitele op țiuni ideologice asupra dezvolt ării și moderniz ării) începeau s ă ridice un
nou tip de probleme. Ap ăreau, astfel, problemele politice globale de import an ță geo-strategic ă, situa ții
speciale de reconsiderare a normelor dreptului inte rna țional (în materie de conflict militar, de rela ții
economice sau de protec ție a mediului etc.). Explicarea și înțelegerea acestor probleme de un tip nou
solicitau o nou ă modalitate de analiz ă a complexit ății sociale și politice. Paradigma sistemic ă își f ăcea,
astfel, intrarea în știin ța politic ă, dar și în dreptul constitu țional.
Fie c ă vom considera societatea drept produsul naturii (e sen ței) umane, fie c ă o vom vedea ca
pe rezultatul unui calcul ra țional al indivizilor, cert este c ă ea func ționeaz ă ca un uria ș sistem în care
elementele (indivizii, grupurile și comunit ăț ile, precum și institu țiile sociale) sunt a șezate în structuri și
sunt legate prin func ții specifice. Sociologia ultimelor decenii apeleaz ă constant la modelul sistemist 82 ,
care imagineaz ă societatea global ă ca pe un complex de subsisteme interdependente (ec onomicul,
politicul, structurile normative și structurile de socializare).
Societatea este un tip particular de colectivitate uman ă, respectiv colectivitatea care, gra ție
nivelului s ău de completitudine, ofer ă membrilor ei posibilitatea de a- și satisface trebuin țele
individuale și colective. Societatea global ă poate fi v ăzut ă fie ca un vast fenomen social total (la scar ă
mondial ă și / sau na țional ă), fie ca un ansamblu concret și singular de persoane și grupuri umane, în
cadrul c ăruia sunt exercitate toate categoriile de activit ăț i.
Atunci când vorbim despre sistemul social , avem în vedere un instrument de analiz ă aplicabil
unui evantai foarte întins de colectivit ăț i, de toate felurile și de toate m ărimile. A șadar, no țiunea de
societate se refer ă la o realitate concret ă (cum ar fi, de exemplu, societatea româneasc ă
contemporan ă), pe cât ă vreme no țiunea de sistem social trimite la o imagine abstract ă, de forma celei
din Figura 1.
În cadrul modelului sistemist de analiz ă a societ ăț ii identific ăm urm ătoarele elemente:
a) structurile economice, care au func ții vizând produc ția și circula ția bunurilor de consum, a
serviciilor și a for ței de munc ă;
b) structurile politice – cele care definesc obiectivele colective și ac ționeaz ă pentru
îndeplinirea lor;
c) structurile normative , corespunzând "ansamblului de institu ții, de norme, reguli juridice,
clase sociale și grupuri care au drept func ție stabilirea și men ținerea solidarit ăț ilor pe care o
societate le poate pretinde între membrii ei. Aceas t ă comunitate este în acela și timp un loc de

82 O ampl ă analiz ă a sistemismului contemporan o realizeaz ă Anton Carpinschi și Cristian Bocancea în volumul I al
tratatului de Știin ța politicului , Editura Universit ăț ii “Al.I. Cuza”, Ia și, 1998, pp. 153-220.

44 presiune, de control social, un loc de adeziune la un consens colectiv și un loc de manifestare a
solidarit ăț ii" (Lugan, 1983: 59);
d) structurile de socializare (familia, școala, asocia țiile culturale, sindicatele, biserica,
partidele politice, mass-media etc.) transmit membr ilor unei comunit ăț i o anumit ă cultur ă și
anumite valori morale, politice, culturale.

Figura 1

Cele patru subsisteme prezentate mai sus se afl ă permanent într-un proces de interac țiune, de
schimb; între ele se produc adapt ări reciproce. Mijloacele prin care ac ționeaz ă subsistemele sunt
urm ătoarele:
• banul (specific subsistemului economic) – mijloc de regla re a circula ției bunurilor, mijloc de
presiune și "disciplinare", de ob ținere a ata șamentului fa ță de un sistem social;
• puterea (capacitatea de a-i obliga pe membrii unei societ ăț i s ă ac ționeze în vederea
îndeplinirii obiectivelor comunitare, generale) est e instrumentul subsistemului politic 83 ;
puterea politic ă institu ționalizat ă (statul) de ține monopolul utiliz ării for ței legitime, a
coerci ției;
• influen ța – mijloc al subsistemului normativ, de integrare – este capacitatea de a ob ține
adeziunea cet ăț enilor prin persuasiune;
• angajamentele generalizate fa ță de valorile și normele unei societ ăț i date constau în
mecanisme ideologice care justific ă ordinea social ă, modul de via ță și obi șnuin țele
comportamentale, f ăcând din ele singurele valori acceptabile. În orice societate, pot opera, la
un moment dat, dou ă tipuri de angajamente: pro-atitudinale și contra-atitudinale.
Angajamentul pro-atitudinal const ă în implicarea persoanei sau a grupului într-un
comportament non-problematic sau conform atitudinil or sale, pe când angajamentul contra-
atitudinal presupune acceptarea unor comportamente ce contrazic moralitatea sau
convingerile individuale, dar care sunt absolut nec esare adapt ării la exigen țele comunitare.

83 Puterea nu este exclusiv politic ă; în fapt, puterea politic ă e doar o specie a puterii sociale (care cuprinde, de asemenea,
puterea economic ă, cultural ă, spiritual ă). Adesea "speciile" puterii opereaz ă combinat, neputând fi identificate cu claritate:
ac țiunea politic ă se combin ă cu presiunea (sau cu recompensa) economic ă, cu influen ța exercitat ă de prestigiul spiritual etc. STRUCTURA
ECONOMIC ĂSTRUCTURI
POLITICE
COMUNITATE
SOCIETAL ĂSTRUCTURI
DE
SOCIALIZARE Sistemul de mobilizare
a resurselor
Sistemul de angajamente
generalizate Sistemul pie ței
bunurilor și a for ței
de munc ăSistemul de sprijin
politic
Sistemul de legitimare a autorit ă țiiSistemul normelor
de alocare a valorilor i
mm
a
ii
pam
p
a – angajament m – moned ă
i – influen ță p – putere

45 Accesul la influen ță , la putere și la bani este supus angajamentelor generalizate, c are dovedesc
că actorul sau grupul de actori utilizeaz ă aceste mijloace în cadrul valorilor și normelor sistemului
social dat. Societatea global ă formeaz ă un sistem homeostatic . Deschis fa ță de influen țele mediului
extern, sistemul social î și p ăstreaz ă structurile și func țiile, adaptându-se permanent datorit ă
retroac țiunii (feed-back) . Retroac țiunea face ca sistemele sociale s ă fie sisteme evolutive . Prezent ăm în
continuare un model teoretic al societ ăț ii globale, imaginat de c ătre Jean-William Lapierre 84 , model
care pune în eviden ță circuitele retroac țiunii:

Modelul Easton-Lapierre a fost conceput în principa l pentru eviden țierea statutului politicului în
cadrul societ ăț ii globale. Schema are în vedere organizarea unei c omunit ăț i în interiorul statului. “Intra-
societalul” reprezint ă, a șadar, o societate de talia și complexitatea unei ță ri. Prin “extra-societal” este
desemnat mediul interna țional (mondial) în care evolueaz ă societ ăț ile na ționale.
Observ ăm c ă societatea global ă este alc ătuit ă din mai multe subsisteme: biosocial sau socio-
genetic (având ca func ție reproduc ția social ă a popula ției); ecologic sau socio-geografic (cuprinzând
rela țiile oamenilor cu mediul natural, modul de habitat, rela țiile de vecin ătate, procesele de migrare și
de deplasare a popula ției etc.); subsistemul economic (produc ătorul bunurilor materiale și serviciilor,
prin utilizarea resurselor naturale și a for ței de munc ă); subsistemul cultural (specializat în crearea și

84 În lucrarea L'analyse des systèmes politiques (P.U.F., Paris, 1973), Lapierre, inspirat de model ul sistemist al lui David
Easton (A Systems Analysis of Political Life , 1965) , prezint ă procesele decizionale determinate, în interiorul s ubsistemului
politic, de c ătre informa țiile (resurse, constrângeri și cereri) provenite de la celelalte subsisteme ale socialului. Decizia
politic ă r ăspunde cererilor, fiind poten țat ă de c ătre resurse și limitat ă de c ătre constrângeri. Când r ăspunsul la cerere este
satisf ăcător, subsistemul care a formulat-o transmite politi cului un semnal de satisfac ție; în caz contrar, trimite o nou ă
cerere, care va determina un nou proces decizional ș.a.m.d. Schema pe care am prezentat-o red ă, în esen ță , imaginea
construit ă de Lapierre, noi operând, din ra țiuni didactice, doar minore simplific ări în interiorul ei.
* Am notat cu (1) cererile, constrângerile și resursele care intr ă ini țial în sistemul politic, provenind de la subsisteme le intra-
societalului și ale extra-societalului. Sunt notate cu (2) cereri le, constrângerile și resursele ce se formeaz ă ca urmare a
execut ării deciziilor determinate de cererile (1). SUBSISTEMUL
BIOSOCIAL
SUBSISTEMUL
ECOSOCIAL
(ECOLOGIC)
SUBSISTEMUL
ECONOMIC
SUBSISTEMUL
CULTURAL
SISTEMUL
BIOSOCIAL
MONDIAL
SISTEMUL
ECOLOGIC
MONDIAL
SISTEMUL
ECONOMIC
MONDIAL
SISTEMUL
CULTURAL
MONDIAL INTRA-SOCIETALUL
EXTRA-SOCIETALUL
FILTRAREA
CERERILOR CERERI (1)*
CONSTRÂNGERI (1)
RESURSE (1)
CERERI (1)*
CONSTRÂNGERI (1)
RESURSE (1)
MOBILIZAREA RESURSELOR
COMPETI ȚIA ȘI REDUCEREA CERERILOR
DETERMINAREA PROBLEMELOR CRITICE
LUAREA DECIZIEI
EXECUTAREA DECIZIEI MEMORIA SUBSISTEMULUI POLITIC
MEMORIA SUBSISTEMULUI POLITIC C, C, R (2)* C, C, R (2)*

46 difuzarea valorilor, codurilor, simbolurilor) și subsistemul politic (ansamblul proceselor decizionale
care privesc societatea global ă). În schema de mai sus, subsistemul politic a fost amplasat separat de
celelalte subsisteme doar pentru a putea fi repreze ntat grafic fluxul cererilor, contrângerilor și
resurselor. În realitate, politicul se situeaz ă al ături de celelalte subsisteme. De asemenea, trebuie
precizat c ă între toate subsistemele societ ăț ii globale exist ă raporturi de interdependen ță . Pornind de la
aceste raporturi (de la natura și sensul lor), putem determina subsistemul "dominan t" al unei societ ăț i:
el este acela care are capacitatea de a impune tutu ror celorlalte subsisteme constrângeri pe care aces tea
nu i le pot impune la rândul lor 85 .
Func ționarea societ ăț ii, în viziune sistemist ă, presupune adaptarea structurilor și a func țiilor
subsistemelor componente, astfel încât s ă se p ăstreze un echilibru dinamic între acestea, precum și între
subsisteme și ansamblul social. De îndat ă ce echilibrul este tulburat din cauza absen ței sau a
insuficien ței ajust ărilor structural-func ționale, corpul social va cunoa ște fenomene de criz ă.

85 Cu anumite precau ții, putem afirma c ă în societ ăț ile post-industriale domin ă economicul, în societ ăț ile guvernate
dictatorial – politicul; subsistemul cultural pare dominant în societ ăț ile arhaice etc.

47 Capitolul IV

Puterea politic ă și organizarea social ă

1. Puterea și conceptele corelative

Dac ă de la greci am mo ștenit termenul de politic ă, de la romani am preluat un alt concept
fundamental: puterea . Examinând istoria celor dou ă civiliza ții, putem constata c ă nu întâmpl ător ele au
produs respectivele concepte: Grecia s-a remarcat d intru început prin efortul de a descoperi calea cea
mai potrivit ă pentru împlinirea Binelui comun; problemele consti tu ției și ale guvern ării au dominat
gândirea și practica politic ă a grecilor, puternic impregnate de filosofie și de etic ă. Roma imperial ă s-a
întemeiat mai pu țin pe exerci țiul particip ării cet ăț enilor la luarea deciziilor; domina ția militarilor într-
un sistem politic nevoit s ă gestioneze un teritoriu imens, locuit de popoare d intre cele mai diferite, a
făcut ca fenomenul puterii și conceptele care îl desemneaz ă s ă aib ă întâietate. A șa se explic ă faptul c ă
Grecia, o lume a particip ării, a exerci țiului civic și a negocierilor, a dat istoriei politica, în timp ce
Roma – civiliza ție a autorit ăț ii, a disciplinei militare și a domina ției imperiale – ne-a l ăsat conceptul
puterii .
Din antichitate și pân ă în prezent, puterea a r ămas elementul central al politicii. În orizontul
realit ăț ii politice, puterea este miza principal ă a tuturor competi țiilor, tratativelor și conflictelor, precum
și instrumentul lor fundamental. În domeniul cunoa șterii și al discursului politic, termenul de putere
este prezent mereu, dac ă nu nemijlocit, cel pu țin implicit. Devine astfel necesar, din perspectiva știin ței
politice, s ă realiz ăm o definire (fie ea și provizorie) a puterii politice și a conceptelor corelative.
De la verbul potere (= a putea, a fi capabil), latinii au derivat subs tantivele potentia și potestas .
Primul însemna capacitatea unui om sau a unui lucru de a-l afecta pe altul. Cel de-al doilea avea o
conota ție dominant social ă, politic ă, însemnând aptitudinile celor care comunicau și ac ționau împreun ă.
Din antichitatea roman ă re ținem și distinc ția dintre putere, ca o calitate a corpului politic și autoritate,
ca exerci țiu și calitate a guvernan ților. Aceast ă distinc ție ap ărea la Cicero în formula: “Potestas in
populo, auctoritas in senatu” 86 . Pe urmele acestei distinc ții, medievalii au operat numeroase nuan ță ri
conceptuale, ferindu-se s ă suprapun ă în țelesurile unor termeni ca puterea, autoritatea, for ța și violen ța.
Începând îns ă de prin secolul al XVII-lea, din dorin ța de a da cunoa șterii politice un caracter
“știin țific”, exact și universal, filosofii au c ăutat defini ții din ce în ce mai generale ale puterii politice,
amestecând elemente proprii fenomenelor fizice, bio logice, psihice și sociale.
În Leviathanul lui Hobbes, puterea este conceput ă ca ansamblul mijloacelor de care dispune un
om pentru a ob ține un bine oarecare, pe care nu-l posed ă înc ă. Faptul c ă Hobbes renun ță la
terminologia mai nuan țat ă a medievalilor rezult ă din utilizarea termenului de putere deopotriv ă pentru
calit ăț ile și abilit ăț ile naturale ale omului, cât și pentru cele dobândite. Astfel, puterea este natural ă
atunci când rezult ă din “facult ăț i ale corpului sau ale spiritului, cum ar fi for ța, frumuse țea, pruden ța,
artele, elocin ța, liberalitatea, noble țea”. “Puterile instrumentale sunt cele care, dobând ite gra ție primelor
sau gra ție norocului, reprezint ă mijloacele și instrumentele ce permit ob ținerea a și mai mult ă putere:
astfel sunt bog ăț ia, reputa ția, prietenii și ac țiunea aceea secret ă a lui Dumnezeu pe care oamenii o
numesc șans ă. C ăci prin natura sa, puterea este asem ănătoare renumelui: ea cre ște pe m ăsur ă ce
avanseaz ă; de asemenea, puterea se aseam ănă și cu c ăderea corpurilor grele, care arat ă din ce în ce mai
mult ă impetuozitate cu cât parcurge o cale mai lung ă”87 . Se observ ă c ă filosoful englez nu considera

86 Cf. Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idée s , Hatier, Paris, 1989, p. 617.
87 Thomas Hobbes, Leviathan , Chap. 10, Penguin Books, London, 1985, p. 150.

48 necesar ă utilizarea unor termeni diferi ți pentru a desemna facult ăț ile fizice și intelectuale ale omului,
oportunit ăț ile lui sociale și manifest ările obiectelor în natur ă. Acest spirit mecanicist va influen ța pe
majoritatea gânditorilor epocilor urm ătoare.
Materializarea cea mai consistent ă a viziunii mecanice o întâlnim la reprezentan ții behavio-
rismului, pentru care puterea const ă într-o rela ție de influen țare a comportamentului unui actor social
de c ătre un altul: “exercitarea unei puteri este o rela ție în care un actor A încearc ă în mod vizibil și
observabil de a-l incita pe un actor B s ă fac ă ceea ce vrea A, lucru pe care B nu l-ar fi f ăcut în alte
circumstan țe. Dac ă «tentativa de putere» a lui A reu șește, atunci spunem c ă el are putere asupra lui B în
ceea ce prive ște «conflictul» particular asupra c ăruia ei erau în mod deschis în dezacord” 88 . O astfel de
defini ție se poate aplica oric ărui raport de influen țare și de dominare care apare între actorii sociali,
indiferent c ă este vorba despre un context politic, economic, cu ltural, social, religios, etc. Aceea și
defini ție presupune c ă puterea este un fenomen observabil. Or, în realita te, multe raporturi de putere nu
se manifest ă la lumina zilei și nici în mod direct, f ără nici un intermediar. O alt ă critic ă a perspectivei
behavioriste de definire a puterii vizeaz ă reducerea teoretic ă a acestui raport la numai doi actori, cât ă
vreme influen țarea comportamentului implic ă cel mai adesea un num ăr mai mare de agen ți. În fine,
atunci când se vorbe ște despre determinarea lui B de a face un lucru pe care nu l-ar fi f ăcut f ără
interven ția lui A, se pleac ă de la presupozi ția c ă interven ția lui A este contrar ă (sau cel pu țin diferit ă)
intereselor lui B. Or, nu întotdeauna este sigur c ă cei doi protagoni ști ai raportului de putere știu care le
sunt interesele reale, fapt care poate face ca A s ă nu ajung ă prin influen țarea lui B la promovarea
interesului propriu, iar B s ă nu fie afectat negativ de interven ția lui A.
Trecând din domeniul puterii ca fenomen social gene ral în domeniul particular al politicului,
putem observa c ă puterea se manifest ă tot ca o rela ție de influen țare, de comand ă și ascultare (sau de
domina ție și supunere), numai c ă miza acestei rela ții o reprezint ă determinarea scopurilor unei
comunit ăț i, împreun ă cu st ăpânirea mijloacelor de realizare a acestora. Se poa te spune, a șadar, c ă
puterea politic ă este “capacitatea de a-i obliga pe actorii unui si stem social dat s ă-și îndeplineasc ă
obliga țiile pe care le impun obiectivele colective, mobili zând resursele societ ăț ii în vederea atingerii
obiectivelor propuse” 89 . Puterea politic ă este, în acest caz, mijlocul prin care o societate dureaz ă sau
chiar mijlocul prin care un nou tip de societate se instituie. Insistând asupra caracteristicilor
obiectivelor comunitare, marxi știi consider ă c ă puterea politic ă reprezint ă o “func ție social ă
generalizat ă care const ă în a lua decizii la nivelul întregii societ ăț i, în conformitate cu interesele
claselor dominante (…) și în a le asigura îndeplinirea prin autoritatea suv eran ă și prin mijloacele for ței
publice” 90 . Aceast ă defini ție subliniaz ă faptul c ă puterea nu este pur și simplu expresia ra ționalit ăț ii
sociale, c ă ea nu este neutr ă și nu urm ăre ște atingerea unui Bine comun derivat dintr-o moral ă
universal ă și anistoric ă; puterea politic ă este totdeauna instrumentul prin care un grup domi nant î și
impune voin ța particular ă, pe care o prezint ă îns ă ca pe o voin ță general ă, a întregii comunit ăț i. Punctul
de vedere marxist nu este lipsit de valoare explica tiv ă; trebuie îns ă precizat faptul c ă puterea nu- și
poate promova interesele f ără a r ăspunde unor exigen țe de ordin general, cum ar fi securitatea extern ă,
concordia intern ă și prosperitatea (pe cât posibil, a tuturor membrilo r societ ăț ii). În acest sens Talcott
Parsons definea puterea politic ă drept acea capacitate a unui sistem social de a mo biliza resurse pentru
atingerea unui scop comunitar, iar Georges Balandie r o considera factorul ce ac ționeaz ă împotriva
entropiei sociale.

88 ***, Dictionnaire de la pensée politique… , ed.cit ., p. 618.
89 Jean-Claude Lugan, Eléments d'analyse des systèmes sociaux , Privat, Toulouse, 1983, p. 60.
90 Ovidiu T ănase și Nicolae Kallós (coord.), Mic ă enciclopedie de politologie , Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști,
1977, pp. 346–347.

49 Indiferent de modul de definire a puterii politice, nu pot fi evitate unele concepte ca: influen ța,
autoritatea, for ța, domina ția, supunerea, legitimitatea etc. Iar în exercitare a puterii politice avem de-a
face, în esen ță , cu influen țarea comportamentelor, prin persuasiune sau prin fo r ță , în virtutea
legitimit ăț ii guvernan ților sau a contest ării acestei legitimit ăț i. De aceea orice analiz ă a fenomenului
puterii politice are nevoie de o explicitare preala bil ă a conceptelor pe care le-am enumerat și a
realit ăț ilor pe care ele le acoper ă.
Un prim concept fundamental din cadrul discursului despre putere este autoritatea . Dup ă cum
am mai precizat, romanii f ăceau distinc ție între putere (acea calitate a corpului politic s au a poporului)
și autoritate (calitate a celor care guverneaz ă). Respectiva deosebire se întemeia, probabil, pe s esizarea
faptului c ă în orice grup sau comunitate uman ă organizat ă întâlnim dou ă categorii de oameni: cei care
conduc și cei care sunt condu și. Altfel spus, o rela ție de conducere-ascultare sau de domina ție-
supunere exist ă începând cu familia și grupurile mici și terminând cu statele și cu organizatiile
interna ționale, astfel încât, atunci când vorbim despre put erea politic ă ne afl ăm într-un univers al
autorit ăț ii și al supunerii civile. Dac ă vom cerceta esen ța puterii, nu vom ajunge s ă o în țelegem decât
prin prisma fenomenului supunerii: “Pretutindeni și totdeauna constat ăm problema supunerii civile.
Ordinea emanat ă de Putere ob ține supunerea membrilor comunit ăț ii (…) Totul se bazeaz ă pe supunere.
Și a-i cunoa ște cauzele înseamn ă a cunoa ște natura puterii” 91 , spunea Bertrand de Jouvenel. Înainte de a
încerca definirea autorit ăț ii, este necesar s ă facem urm ătoarele trei preciz ări: a) supunerea nu se
confund ă cu autoritatea, ci este rezultatul ei; b) atunci c ând puterea se manifest ă ca o rela ție social ă
întemeiat ă pe drept (sau când î și g ăse ște un temei rezonabil al legitimit ăț ii), ea cap ătă forma conducere-
ascultare; când puterea ac ționeaz ă arbitrar, întemeindu-se preponderent pe for ță , ea se prezint ă sub
forma domina ție-supunere; totu și, termenul de supunere civil ă poate fi utilizat în toate contextele de
putere politic ă institu ționalizat ă, substituindu-se conceptului de asultare; c) autor itatea nu se limiteaz ă
la raporturile politice; ea se manifest ă deopotriv ă în rela ția dintre p ărin ți și copii, dintre educatori și cei
educa ți, dintre șefi și subordona ți în structurile de produc ție, între membrii comunit ăț ii știin țifice,
precum și în cadrul diverselor microgrupuri.
În teoria politic ă actual ă, prin autoritate se în țelege “dreptul de a îndeplini o ac țiune, implicit de
a face legile, și de a exercita celelalte drepturi ata șate func ției guvernamentale” 92 . În esen ță , este vorba
despre dreptul și capacitatea guvernan ților de a guverna. Pentru a ajunge la o utilizare și mai riguroas ă
a conceptelor, Julien Freund spune c ă: “Îl numim șef pe cel care posed ă prerogativa conducerii și
numim autoritate aptitudinea de a se ar ăta la în ălțimea sarcinilor pe care le comport ă func ția pe care o
ocup ă”93 . În aceste condi ții, autoritatea ne apare în rela ție cu prestigiul. Dar prestigiul este o calitate
individual ă, rezultat ă dintr-o serie de abilit ăț i psiho-sociale și de tr ăsături morale, precum și din
performan țele dovedite în materie de conducere politic ă. A reduce autoritatea la prestigiu înseamn ă a
admite c ă ea este în mod fundamental legat ă de persoanele carismatice și c ă dispare odat ă cu acestea.
Or, pe de o parte, este posibil ca cel care se bucu r ă de prestigiu s ă nu aib ă nici o leg ătur ă cu autoritatea
politic ă (el putând reprezenta, în schimb, o autoritate mor al ă, religioas ă, cultural ă, știin țific ă, etc.), iar
pe de alt ă parte se poate ca persoana care ac ționeaz ă în numele autorit ăț ii s ă nu se bucure de prestigiu,
fie pentru c ă nu a ajuns înc ă s ă-l dobândeasc ă, fie pentru c ă și l-a compromis prin propriile ac țiuni. Prin
urmare, autoritatea politic ă nu poate fi definit ă f ăcând apel la în țelepciune, la moralitate și la toate
celelalte elemente care pot procura cuiva prestigiu l. Ea trebuie s ă fie în țeleas ă în raport cu legitimitatea,
adic ă cu acel element juridic, religios, cultural, filos ofic etc. care justific ă o ordine social ă dat ă, care
explic ă de ce unii oameni sunt investi ți cu func ția de conducere, iar ceilal ți le datoreaz ă ascultare.

91 Bertrand de Jouvenel, Du pouvoir , Hachette, Paris, 1972, p. 44.
92 ***, Dictionnaire de la pensée politique… , ed.cit ., p. 46.
93 Julien Freund, L'essence du politique , Éditions Sirey, Paris, 1965, p. 108.

50 Autoritatea apare acum mai clar ca un fenomen de ex ercitare a puterii într-un sistem politic în
care institu țiile sunt legitime și recunoscute de c ătre cet ăț eni. “Aceast ă no țiune de recunoa ștere este în
centrul conceptului de autoritate. Rela ția obi șnuit ă de comand ă-ascultare este constrângerea; autoritatea
o transform ă în asentiment, adic ă ascultarea nu mai este supunere fa ță de for ță , ci devine adeziune la
realizarea politicii duse de c ătre omul aflat la putere. Autoritatea transform ă astfel domina ția impus ă în
consim ță mânt fa ță de ideea, cauza sau opinia pe care o reprezint ă puterea sau regimul” 94 .
Atunci când puterea este lipsit ă de legitimitate sau când realizarea unui obiectiv comunitar nu
întrune ște asentimentul guvernan ților, în cazul în care unii actori sociali amenin ță ordinea interioar ă și,
în fine, când securitatea extern ă este amenin țat ă, mijlocul de ac țiune care intr ă în scen ă este for ța.
Autorit ăț ile publice î și manifest ă a șadar capacitatea de a decide pentru întreaga colect ivitate și de a
duce la îndeplinire deciziile și prin utilizarea for ței, nu numai prin mijloacele persuasive. Pe lâng ă
utilizarea legitim ă a for ței de c ătre guvernan ți, aceasta mai poate constitui un mijloc de manifes tare a
puterii și pentru actorii care contest ă ordinea existent ă și doresc s ă accead ă la putere. Vom întâlni astfel
mai multe utiliz ări ale conceptului de for ță , în construc ții semantice ca: for ță legitim ă, for ța dreptului,
for ța de opozi ție, dreptul for ței, for ță public ă etc.
Așa cum afirm ă Pierre Pactet, for ța sau “constrângerea material ă nu fondeaz ă în mod
obligatoriu puterea politic ă, îns ă serve ște la men ținerea ei și îi este absolut nedisociabil ă”95 . Aceast ă
observa ție just ă, al ături de faptul c ă, în limbajul curent, for ța și puterea sunt dou ă concepte care se
suprapun adesea, ne oblig ă la a c ăuta diferen țele dintre ele. Astfel, în orice comunitate uman ă
organizat ă (indiferent de nivelul de complexitate al organiz ării) distingem o seam ă de capacit ăț i
coercitive gata oricând s ă intre în ac țiune la comanda guvernan ților. Avem ca exemple for țele armate,
for țele poli țiene ști și alte asemenea corpuri specializate în men ținerea ordinii interne și ap ărarea
securit ăț ii externe. Toate se caracterizeaz ă prin faptul c ă au o capacitate m ăsurabil ă și previzibil ă de a
ac ționa în situa țiile pentru care au fost create: putem cunoa ște astfel num ărul de membri și dotarea unei
for țe armate, viteza cu care se poate mobiliza și deplasa în zonele de conflict, rezervele de care dispune
etc. For ța reprezint ă, în acest caz, aspectul material al puterii, la ca re aceasta din urm ă nu poate fi
redus ă însă. C ăci în confruntarea dintre dou ă for țe m ăsurabile relativ egale rezultatul nu este niciodat ă
nul și nici total previzibil: la aceea și cantitate de for ță angajat ă în conflict, unul dintre actori poate
câ știga sau pierde, în func ție de voin ța care îi anim ă for ța. A șa încât puterea unei comunit ăț i este dat ă
de alchimia for ței materiale și a voin ței de ac țiune. Istoria ne ofer ă suficiente exemple de for țe armate
relativ mici care s-au dovedit mai puternice decât for țe mult mai mari, dar lipsite de determinare și de
iscusin ță .
Dac ă voin ța care anim ă o for ță oarecare este obscur ă și greu de observat, fermentul pe care l-am
numit “iscusin ță ” ține de acelea și mecanisme ale sufletului și intelectului, fiind de asemenea dificil de
cuantificat. Considerat ă, al ături de for ță , unul din mijloacele politicului, viclenia este ac ea capacitate de
a te impune în fa ța unui adversar, utilizând ascu țimea inteligen ței și menajându- ți astfel for țele. Puterea
politic ă rezult ă, prin urmare, din dozarea eficient ă a for ței sau constrângerii materiale și a vicleniei sau
inteligen ței, sub impulsul unei voin țe de ac țiune.
Exercitarea autorit ăț ii și determinarea unei ac țiuni prin for ță , în cadrul unei comunit ăț i
organizate, implic ă referirea constant ă la alt concept corelativ al puterii: legitimitatea . Am constatat
anterior c ă autoritatea (adic ă dreptul și capacitatea guvernan ților de a guverna) se întemeiaz ă nu numai
pe prestigiul și pe carisma unui conduc ător, ci în primul rând pe legitimitatea sa; utiliza rea mijloacelor
coercitive de c ătre cei afla ți la putere este acceptat ă de c ătre societate doar dac ă puterea este legitim ă.
Prin urmare, legitimitatea este acel concept ce des emneaz ă motivul pentru care membrii unei

94 Ibidem, p. 378.
95 Pierre Pactet, Institutions politiques, Droit constitutionnel , Masson, Paris, 1991, p.17.

51 comunit ăț i se supun puterii politice. Și indiferent care ar fi acel motiv, legitimitatea, ca fundament al
guvern ării, d ă celor de la putere con știin ța c ă au dreptul de a conduce, iar poporului îi imprim ă în
con știin ță datoria de a se supune și de a-i asculta pe guvernan ți, în virtutea juste ții și îndrept ăț irii
ac țiunilor ei. “De aceea, chiar dac ă nu ne agre ăm în mod particular guvernul, ne supunem în general
lui. Cei mai mul ți dintre noi nu a șteapt ă cu ner ăbdare s ă pl ăteasc ă impozitul pe venit, dar cei mai mul ți
o fac, și o fac în mod cinstit, întrucât simt c ă guvernul are un drept legitim de a ne impozita” 96 .
Dup ă definirea sumar ă a principalelor concepte care apar în discursul de spre putere, ajungem la
o defini ție mai complex ă a puterii politice, pe care o putem considera drep t acea capacitate a unei
instan țe sociale de a determina obiectivele comunitare și de a le impune și realiza, gra ție for ței de care
dispune, gra ție legitimit ăț ii și încrederii pe care oamenii o au în caracterul s ău binef ăcător.

2. Puterea politic ă – rela ție structurant ă a existen ței comunitare

2.1. Esenta subiectiv ă și esen ța obiectiv ă a puterii

Tratat ă în orizontul politicului, puterea se prezint ă invariabil ca o rela ție între actori sociali, o
rela ție în care unii conduc, iar al ții ascult ă sau, dup ă caz, unii domin ă, iar ceilal ți se supun. Cele dou ă
cadre generale de fenomenalizare a substan ței puterii nu l ămuresc, îns ă, motivul pentru care distribu ția
rolurilor de conduc ător (sau dominant) și de condus (sau supus) este acceptat ă și d ăinuie în diversele
comunit ăț i umane, dup ă cum nu explic ă nici metamorfozele puterii și ale societ ăț ii de la o epoc ă
istoric ă la alta. La toate speciile de animale domina ția în cadrul grupurilor are mereu acelea și
mecanisme și acelea și forme de manifestare, determinate în principal de instincte. For ța fizic ă se afl ă
într-un raport nemijlocit cu capacitatea de domina ție asupra celorlal ți membri ai turmei, ai clanului sau
asupra indivizilor care ocup ă un areal oarecare. Specia uman ă a generat, îns ă, raporturi de putere care
nu se bazeaz ă decât în ultim ă instan ță pe m ăsurarea for ței fizice. Mai mult decât atât, dac ă în interiorul
unei specii animale rela țiile de putere sunt identice, indiferent de aria de r ăspândire a indivizilor ei,
umanitatea a creat o multitudine de raporturi de pu tere, având fundamente și forme de manifestare
extrem de diferite. În aceste condi ții, puterea în regnul animal este considerat ă esen țialmente o calitate
a individului care beneficiaz ă în mod natural de o for ță fizic ă superioar ă; în societ ăț ile omene ști,
puterea p ăstreaz ă leg ătura ancestral ă cu for ța, dar î și dobânde ște calitatea de rela ție social ă care nu face
altceva decât s ă disciplineze (sau chiar s ă anihileze) for ța individului. În ipostaza ei social ă (uman ă),
puterea cap ătă diverse determinative–”economic ă”, “politic ă”, “religioas ă”, “militar ă” etc.–, în func ție
de domeniul în care se manifest ă. Dincolo de aceste atribute, specifice unei fenome nologii a puterii,
demersul ontologic are drept scop identificarea unu i “concept al puterii care s ă poat ă sc ăpa de orice
determinare limitatoare” 97 , adic ă aflarea esen ței puterii, indiferent de subiectul ce o experiment eaz ă și
contextul în care se manifest ă.
Dac ă exist ă o esen ță a puterii, atunci aceasta trebuie s ă dea seam ă deopotriv ă de realitatea
puterii în lumea animal ă și în societ ăț ile umane, indiferent de spa țiul geografic și de timpul istoric.
Etologii afirm ă cu certitudine c ă în cadrul grupurilor unei specii animale raporturi le de putere au mereu
acelea și fundamente și acelea și mecanisme. Istoricii și sociologii (precum și juri știi și politologii) se
confrunt ă, dimpotriv ă, cu o mare diversitate a fundamentelor și mecanismelor puterii în comunit ăț ile

96 Michael G. Roskin (et al.), Political Science. An Introduction , Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1991, pp. 2–3.
97 Ioan Petru Culianu, Religia și cre șterea puterii , în: Gianpaolo Romanato, Mario G. Lombardo & Ioan Petru Culianu, Religie
și putere , Editura Nemira, Bucure ști, 1996, p. 164.

52 umane, fie într-o dimensiune diacronic ă, fie într-una sincronic ă. Prin urmare, esen ța unic ă a puterii nu
va putea fi descoperit ă la nivelul grupurilor; singurul “loc geometric” ap t s ă g ăzduiasc ă o asemenea
esen ță r ămâne individul, cu tr ăirile sale subiective. O comunitate oarecare ar put ea s ă fie și ea sediul
esen ței puterii doar în condi țiile în care membrii ei ar ac ționa mâna ți de un spirit supraindividual, adic ă
în momentul în care comunitatea s-ar comporta ca un tot, de consisten ța și unitatea individului.
Din acest unghi individual și subiectiv, “puterea, experimentat ă în diferite moduri,potrivit
culturii din care facem parte, r ămâne […] constant, în modul ei de manifestare și în afara oric ărei
justific ări ideologice, o modificare de stare intern ă suferit ă de individ sau de colectivitate…”. Aceast ă
modificare de stare intern ă poate fi pus ă în eviden ță deopotriv ă la animale și la oameni atunci când sunt
implica ți într-un context de putere. Pentru a ilustra acest fenomen, I.P. Culianu face trimitere la tr ăirile
individului care asist ă la o dezl ănțuire a for țelor naturii, ale celui care ajunge euforic dup ă consumul de
alcool sau de stupefiante, ale persoanei dezl ănțuite în ritmul dansului sau ale celui care ac ționeaz ă ca
parte a unei mase umane. Ca și animalul gata de lupt ă, omul aflat în situa ții de genul celor enumerate
tr ăie ște o experien ță de cre ștere a puterii, concretizat ă într-o modificare a energiei interioare și în
construirea unei expresii exterioare a respectivei energii. În felul acesta, esen ța universal ă a puterii este
identificat ă cu o concentrare energetic ă determinat ă de resorturi instinctive și subiective. Tr ăirile
asociate concentr ării energetice sunt, dup ă caz, teama, furia, libertatea, abandonul autoconse rv ării etc.
Experien ța individual ă a puterii ca schimbare de stare energetic ă reprezint ă realitatea originar ă a
puterii în lumea fiin țelor vii. De la acest nivel, porne ște procesul transform ării esen ței puterii: în regnul
animal, esen ța puterii r ămâne legat ă de energiile și instinctele fiec ărei specii; în lumea omului,
experien ța subiectiv ă (înrudit ă în multe privin țe cu modific ările energetice și cu reac țiile instinctive) nu
este decât o fa țet ă a esen ței puterii – partea ei “fiziologic ă”.
Esen ța obiectiv ă a puterii în societ ăț ile omene ști const ă în mecanismele rituale supraindividuale
care regleaz ă manifest ările energiilor individuale. “Deoarece nu dispuneau în patrimoniul lor genetic de
un comportament ritualizat, capabil s ă inhibe sau s ă deturneze agresivitatea, s ă justifice raporturile de
domina ție-supunere bazate pe diferen ța de for ță , indivizii umani au inventat un mod specific de
organizare a cooper ării și competi ției și de reglementare a activit ăț ilor în colectivitate. Acest mod,
specific uman, bazat pe autoritatea legitim ă, este puterea politic ă”98 .
Analizând mai de aproape asem ănările și deosebirile dintre animale și oameni, putem constata
că, în afara fenomenului energetic pe care îl experim enteaz ă cam în acela și fel în fa ța pericolelor sau a
altor situa ții în care tr ăirile sunt preponderent instinctive, nu mai exist ă nici un alt element comun în
manifestarea puterii. Animalul r ămâne la acel nivel la care puterea echivaleaz ă cu for ța fizic ă și
mobilizarea energetic ă, în timp ce puterea omului cunoa ște și o form ă îndep ărtat ă de subiect, o form ă și
o esen ță cu caracter obiectiv. Acestea pot fi explicate pe baza unei teorii a riturilor dezvoltat ă de c ătre
unii exponen ți ai etologiei ecologice.
Pornind de la constatarea c ă fiecare civiliza ție uman ă î și are propriul sistem de norme, K.
Lorenz avanseaz ă ideea c ă diferen țele dintre aceste sisteme nu sunt întâmpl ătoare, ci rezultatul unei
adapt ări specifice a fiec ărei comunit ăț i la spa țiul ecologic în care tr ăie ște: “… formele particulare
asumate de sistemele de norme și de riturile sociale caracteristice culturii dau m ai curând impresia c ă
au fost f ăurite de vechea și buna selec ție natural ă, dar cu o diferen ță : aceea c ă ea a operat în planul
psihosocial și nu în cel genetic…” 99 . Considerând c ă grupurile umane care tr ăiesc în diferite zone ale
planetei sunt ni ște “pseudo-specii”, Lorenz vede în riturile lor ech ivalentele instinctelor pe baza c ărora
speciile animale se adapteaz ă la mediu. Respectivele rituri, a c ăror genez ă este legat ă, de regul ă, de

98 Anton Carpinschi, Spre o paradigm ă a inova ției sociale și puterii politice , în: “Cultur ă și civiliza ție româneasc ă” (Revista
INSCR), n ° 1/decembrie 1996, p. 13.
99 Apud: I.P. Culianu, op.cit ., p. 173.

53 evenimente exemplare (reale sau imaginare, dar în o rice caz într-o rela ție strâns ă cu transcenden ța),
instituie normele sociale și, odat ă cu ele, o putere obiectiv ă în raport cu subiectul uman individual.
Esen ța obiectiv ă a puterii este dat ă de caracterul exterior și constrâng ător al normelor sociale în
raport cu individul membru al comunit ăț ii. Interiorizarea normelor de c ătre individ este rezultatul
constrângerii sau, potrivit lui Pierre Bourdieu, al “violen ței simbolice”. Înregimentat în sistemul
rela țiilor sociale, individul este mereu obligat s ă-și reprime pulsiunile și manifest ările de putere, sub
amenin țarea sanc țiunilor sociale. Esen ța obiectiv ă ( și impersonal ă) a puterii este astfel resim țită ca o
presiune asupra libert ăț ii și asupra experien ței subiective a puterii umane: “Se poate conchide, cu
certitudine, c ă experien ța subiectiv ă a puterii este ast ăzi, mai mult ca oricând, asocial ă ( și câteodat ă
antisocial ă), fiindc ă este fondat ă pe înc ălcarea, îng ăduit ă sau nu, a normelor sociale…” 100 .
Prin riturile “integratoare”, puterea individului e ste disciplinat ă și refulat ă, în profitul ordinii și
al p ăcii comunitare. Ritul integrator fundamenteaz ă puterea obiectiv ă. În expresia sa subiectiv ă, puterea
– asocial ă sau antisocial ă – se consum ă, de regul ă, în riturile “compensatorii” de tipul serb ărilor bahice,
al Saturnaliilor sau al carnavalului; întrecerile s portive, dansul și spectacolele pot constitui, de
asemenea, forme de temperare a energiilor individua le reprimate de normele sociale. În absen ța
riturilor compensatorii, comunitatea risc ă demolarea edificiului obiectiv al puterii și, prin aceasta, î și
risc ă existen ța îns ăș i.
Se poate afirma c ă puterea are o dubl ă esen ță : subiectiv ă și obiectiv ă (sau individual ă și
social ă). În orizont subiectiv, “fie c ă se nume ște «energie», «libido» în sens psihologist, «agresi vitate»
în sens etologic, «tendin ță de evaziune» sau «de violen ță » în sensul sociologiei actuale etc., ea ocup ă
un loc pe cât de important, pe atât de ignorat de o bicei în ansamblul facult ăț ilor umane” 101 . Din
pespectiv ă obiectiv ă, esen ța puterii const ă într-un mecanism integrator și reglator generat de fiecare
“pseudo-specie” pe care o numim cultur ă sau civiliza ție uman ă.

2.2. Puterea politic ă: rela ție structurant ă a existen ței comunitare

Experien ța individual ă a puterii ne dezv ăluie capacitatea unui subiect oarecare de a influen ța
nemijlocit mediul în care tr ăie ște. Individul uman î și poate canaliza energia pentru a schimba starea
obiectelor naturale sau pentru a influen ța comportamentul altor viet ăț i, diferite de el sau asem ănătoare
lui. În aceast ă ipostaz ă, puterea se manifest ă ca for ță în ac țiune.
Cele mai multe dintre fenomenele de putere nu îmbra c ă, îns ă, aceast ă form ă “fizic ă” sau
“material ă”. Astfel, când circul ăm pe strad ă ne conform ăm unor semne grafice și luminoase, chiar și
atunci când nu exist ă vreo persoan ă care s ă ne for țeze s ă respect ăm semnele. În cadrul diferitelor
institu ții, ne supunem voin ței superiorilor ierarhici, chiar dac ă știm cu certitudine c ă ei nu ne pot
constrânge cu ajutorul for ței brute. Dac ă un lider sindical ne solicit ă încetarea lucrului, o facem în
absen ța for ței sau în pofida eventualelor pierderi economice la care ne expunem. În general, oamenii î și
modific ă și î și “disciplineaz ă” comportamentul în func ție de voin ța altora care, nefiind neap ărat mai
puternici (biologic vorbind), au totu și un ascendent pe care îl numim autoritate. Nefiind decât la limit ă
un raport de for ță fizic ă, puterea se prezint ă, în forma ei cea mai frecvent ă, ca o rela ție social ă.
Afirma ția c ă puterea este o rela ție social ă trebuie s ă-și demonstreze valabilitatea confruntându-
se cu ideea “puterii-obiect”. Reflec țiile anterioare despre esen ța subiectiv ă a puterii acrediteaz ă acea
imagine a ei de lucru pe care unii îl posed ă, iar al ții nu; în limbajul comun, s-a înr ădăcinat aceea și
reprezentare, metaforic ă și substan țialist ă. Potrivit lui Frèdèric Sawicki, se practic ă la nivelul

100 I.P. Culianu, op.cit ., p. 166.
101 Ibidem , p. 182.

54 cunoa șterii comune un limbaj metaforic atunci când se vor be ște despre puterea banului, a știin ței etc.;
reprezentarea substan țialist ă aduce în discu ție puterea bog ăta șilor, a savan ților etc., f ără s ă o raporteze
îns ă la sistemul rela țional care o întemeiaz ă (c ăci într-o societate arhaic ă, spre exemplu, bunurile
materiale nu sunt neap ărat aduc ătoare de putere, iar în sistemele totalitare oameni i de știin ță pot fi
simple instrumente ale guvernan ților, f ără a de ține o putere real ă). A șadar, perspectiva analizei
individualist-subiective, ca și reprezent ările sim țului comun, transform ă puterea într-un obiect,
utilizabil în rela țiile interumane, dar a c ărui substan ță nu poate fi definit ă.
În vreme ce lucrurile și fiin țele pot fi distinse unele de altele, încadrându-se în categorii și
specii, puterea nu ne permite o astfel de identific are (chiar dac ă atribute ca “militar ă”, “economic ă”,
“politic ă”, “spiritual ă” etc. conduc la distingerea speciilor puterii, ace st fapt nu face decât s ă complice
și mai mult problema puterii-obiect). A șa cum afirma S. Clegg 102 , dac ă puterea ar fi un lucru, ar trebui
ca el s ă se vad ă cu ochiul liber și s ă poat ă fi pip ăit. De exemplu, fotografiindu-l pe un prim-ministru în
exerci țiu și apoi dup ă înl ăturarea lui din fruntea executivului, ar trebui s ă ob ținem dou ă imagini
diferite, în cea din urm ă lipsind un element care fusese prezent în prima.
Faptul c ă puterea este o rela ție nu decurge automat din acela c ă ea nu este un obiect.
Demonstra ția trebuie s ă porneasc ă de la cadrele cele mai generale ale vie ții sociale, care sunt în esen ță
raporturi între doi sau mai mul ți actori (individuali sau colectivi). Lipsa autosuf icien ței naturale îl
determin ă pe om s ă caute cooperarea altor indivizi și, în felul acesta, s ă intre în raporturi de
interdependen ță : “… noi depindem de al ții și al ții depind de noi. În m ăsura în care depindem de al ții
mai mult decât depind ei de noi, ei au o putere asu pra noastr ă; pu țin conteaz ă atunci dac ă dependen ța
noastr ă are drept cauz ă violen ța sau dac ă la originea ei se afl ă dragostea, nevoia de afec țiune sau de
bani, setea de recunoa ștere social ă, dorin ța noastr ă de a face carier ă sau de a ne distra” 103 . Din aceste
remarci ale lui N. Elias rezult ă c ă puterea este un fenomen polimorf, prezent deopotri v ă între agresor și
agresat, între doi îndr ăgosti ți, între p ărin ți și copii, creditor și datornic, șef și subordonat, traficant și
toxicoman, artist și spectator etc. Pe scurt, toate raporturile umane care presupun o doz ă cât de mic ă de
dependen ță sunt raporturi de putere.
Dependen ța care caracterizeaz ă rela ția de putere nu trebuie privit ă ca un fapt cu sens unic, adic ă
drept un sistem de ac țiune care include o cauz ă și un efect net separate ca secven țe logice și ca entit ăț i
sociale. Rela ția de putere, prezent ă în toate interac țiunile sociale, presupune ca protagoni știi s ăi s ă
dispun ă fiecare în parte de o marj ă de libertate, de posibilitatea de a alege între a face sau a nu face un
anumit lucru. Puterea este, desigur, o rela ție asimetric ă; numai în teorie putem izola cazul sau tipul
ideal în care actorii exercit ă unul asupra celuilalt presiuni identice. Dar tot n umai în teorie este cu
putin ță și imaginarea unui tip de raport în care unul dintre actori este complet condi ționat în
comportamentul s ău de c ătre actorul mai puternic. În realitate, “chiar și pasivitatea este totdeauna, într-
o anume manier ă, rezultatul unei alegeri” 104 . Într-o lucrare mai recent ă, Friedberg reia ideile din
L'acteur et le système , ar ătând c ă raporturile de putere din cadrul unei organiza ții oarecare nu se
structureaz ă niciodat ă într-o form ă mecanic ă și univoc ă: “Orice organiza ție î și plaseaz ă membrii într-o
situa ție de interdependen ță dezechilibrat ă și deschis ă, în care fiecare participant are nevoie de
contribu ția celorlal ți participan ți. Dar în m ăsura în care to ți participan ții p ăstreaz ă o marj ă de libertate,
adic ă un minim de autonomie, contribu țiile lor nu au în ele nimic automatic” 105 .
Puterea reprezint ă, a șadar, o rela ție social ă în cadrul c ăreia actorii, posesori ai unor capacit ăț i
fizice și intelectuale diferite, î și influen țeaz ă reciproc comportamentele și ac țiunile, chiar dac ă aparent

102 S. Clegg, Rule and Determination. A Critical and Empirical Un derstandiing of Power in Sociological Theory and Or ganization Life ,
London, Routledge & Kegan Paul, 1975, pp. 2–3.
103 N. Elias, Qu'est-ce que la sociologie? , Pandora/Des sociétés, Aix-en-Provence, 1970, p. 1 08.
104 Michel Crozier & Erhard Friedberg, L'acteur et le système , Éditions du Seuil, 1997, p. 56.
105 Erhard Friedberg, Le pouvoir et la règle. Dynamiques de l'action orga nisée , Paris, Seuil, 1993, p. 116.

55 influen ța are sens unic, de la actorul mai puternic spre ce l mai slab. Asemeni unui joc, în care sportivul
mai abil conduce “ostilit ăț ile” și îi impune partenerului majoritatea mut ărilor, dar nu poate face
abstrac ție de mi șcările lui imprevizibile, curajoase sau chiar absurde , puterea – ca rela ție social ă –
implic ă tranzac ția, competi ția, supravegherea și tatonarea reciproc ă a actorilor sociali.

3. Caracteristicile puterii politice

O ontologie a puterii trebuie s ă analizeze “substan ța” acestui fenomen în înf ăț ișarea cea mai
general ă cu putin ță . Dep ăș ind antropocentrismul, am putut constata c ă puterea, în lumea fiin țelor vii,
este o modificare de stare energetic ă. Coborând în generalitate spre realitatea social ă, descoperim c ă
puterea este o rela ție asimetric ă de interdependen ță între doi sau mai mul ți actori sociali, indiferent de
sfera în care se manifest ă interdependen ța lor (economic ă, religioas ă, cultural ă, politic ă etc.). Michel
Foucault afirma cu îndrept ăț ire c ă puterea este substan țial ă tuturor raporturilor pe care oamenii le
stabilesc în via ța lor social ă: “rela țiile de putere nu sunt în pozi ție de exterioritate fa ță de alte tipuri de
raporturi (procese economice, raporturi de cunoa ștere, rela ții sexuale), ci … le sunt imanente; ele sunt
efectele imediate ale partajelor, inegalit ăț ilor și dezechilibrelor care se produc în cadrul acelor r aporturi
și, reciproc, sunt condi țiile interne ale respectivelor diferen țieri; rela țiile de putere nu sunt într-o pozi ție
de suprastructur ă, cu un simplu rol de prohibire sau de reînnoire a unui contract; acolo unde opereaz ă,
ele au un rol direct produc ător” 106 . Dac ă puterea exist ă pretutindeni, sub o form ă sau alta, atunci cum
putem identifica acea specie a ei numit ă “putere politic ă”? Este cu putin ță acest lucru determinând
caracteristicile puterii politice.
Atunci când vorbim despre caracteristici, nu exclud em tr ăsăturile generale ale oric ărui fenomen
de autoritate, ci avans ăm spre o detaliere și particularizare a acestora. Puterea politic ă se va caracteriza,
desigur, prin dou ă elemente cadru: mai întâi, ea presupune diferen țierea a doi actori sociali, reprezenta ți
de o minoritate care comand ă (sau domin ă) și o majoritate care ascult ă (sau se supune); în al doilea
rând, puterea politic ă (aidoma celorlalte forme ale puterii) se sprijin ă pe dou ă mijloace în a se face
ascultat ă: încrederea guvernan ților în juste țea guvern ării și for ța sau coerci ția.
Din operele istoricilor și ale filosofilor antici, din acelea ale medievalil or, modernilor și
contemporanilor, ca și din experien ța vie ții cotidiene, putem extrage un adev ăr incontestabil: puterea
politic ă are o voca ție global ă. Astfel, dac ă autoritatea unui cap de familie se exercit ă doar asupra
membrilor acesteia, dac ă șeful de intreprindere comand ă doar asupra angaja ților s ăi, autoritatea politic ă
se extinde la nivelul întregii comunit ăț i. Puterea politic ă împarte orice societate în dou ă grupuri,
majoritar fiind, a șa cum am mai spus, acela al guverna ților. Asupra lor se exercit ă o autoritate c ăreia
nu-i scap ă aproape nici un aspect al existen ței. “Guvernele – spunea Pierre Pactet – dispun, în
principiu, de o autoritate care se aplic ă tuturor membrilor comunit ăț ii, exercitându-se pe tot cuprinsul
teritoriului și, ceea ce este și mai important, putându-se aplica tuturor obiectel or posibile, de la
economic la social, de la înv ăță mânt la s ănătate, de la munc ă la timpul liber, de la pre țuri la urbanism,
de la libert ăț ile publice la cultur ă, de la familie la sport” 107 . Ce-i drept, fenomenul politiz ării (înso țit,
compensatoriu, de acela al depolitiz ării) este mai accentuat în zilele noastre decât în veacurile sau
mileniile trecute. Globalizarea comunit ăț ilor și a rela țiilor economice, gra ție avansului tehnologiilor, a
impulsionat politizarea vie ții sociale contemporane într-o m ăsur ă de neimaginat în trecut. Nu putem

106 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 1. La volanté de savoir , Paris, Gallimard, 1976, p. 124.
107 Pierre Pactet, op.cit ., p. 17.

56 afirma, îns ă, c ă epocile anterioare au fost lipsite de extensiunea permanent ă a politicului ( și implicit a
componentelor puterii): schimburile economice și matrimoniale, fenomenele culturale și religioase au
fost mereu influen țate de politic ă, influen țând la rândul lor puterea. A șa cum spunea Julien Freund, “la
rigoare, orice rela ție social ă se las ă politizat ă, dar nici o rela ție social ă nu e specific politic ă”108 . În
concluzie, în timp ce rela țiile de putere din diferite sfere ale socialului î și limiteaz ă efectele la domeniul
în care opereaz ă și la comunit ăț i umane relativ restrânse, puterea politic ă nu este par țial ă și limitat ă, ci
global ă.
O caracteristic ă înrudit ă o reprezint ă ini țialitatea . Puterea politic ă este ini țial ă în sensul c ă, în
toate domeniile vie ții sociale, normele de conduit ă, drepturile, libert ăț ile și îndatoririle sunt derivate, în
ultim ă instan ță , din reguli instituite de c ătre guvernan ți. Chiar și activit ăț ile prin excelen ță nepolitice
(cum ar fi de exemplu crea ția artistic ă, credin ță , rela țiile conjugale etc.) sunt “normate” de o lege
oarecare, emana ție a autorit ăț ii politice; legea fie c ă înt ăre ște practici deja consacrate, fie c ă instituie
altele noi, în virtutea unui drept de inova ție mult mai voluntar și mai tran șant decât al celorlalte instan țe
sau puteri sociale. Caracterul ini țial al puterii nu semnific ă faptul c ă orice practic ă social ă este
consecin ța unei reglement ări politice sau, altfel spus, c ă ac țiunile sociale nu se declan șeaz ă și nu se
deruleaz ă decât dup ă ce puterea politic ă le-a stabilit cadrele de desf ăș urare, limitele și normele;
ini țialitatea trimite la o dependen ță ultim ă a oric ărui palier al societ ăț ii globale de autoritatea politic ă.
Cea de-a treia caracteristic ă ce diferen țiaz ă puterea politic ă de celelalte tipuri de autoritate este
constrângerea . Durkheim, indentificând ca obiect exclusiv al soc iologiei faptul social, arat ă c ă acesta
este orice manier ă de a ac ționa și de a gândi, institu ționalizat ă sau nu, ce îi oblig ă pe to ți membrii unei
comunit ăț i la un anume tip de comportament; modurile de a ac ționa sunt exterioare individului (întrucât
ele nu sunt înscrise în codul s ău genetic, ci sunt sintetizate social și asimilate de c ătre fiecare prin
socializare) și i se impun în manier ă coercitiv ă. Din aceast ă teorie rezult ă c ă orice norm ă social ă și
orice putere care o instituie posed ă caracteristica numit ă constrângere, astfel încât ea n-ar mai putea fi
determinativul privilegiat al puterii politice. Est e adev ărat c ă raporturile de putere, indiferent de
domeniul de manifestare, se întemeiaz ă de multe ori pe capacitatea unui actor social de a -l constrânge
pe altul utilizând for ța brut ă: lapidarea adulterilor, schingiuirea și arderea pe rug practicate de c ătre
Inchizi ție, b ătaia aplicat ă de c ătre st ăpân sclavului sau servitorului reprezint ă astfel de exemple. Îns ă
ele sunt pu țin numeroase și oarecum excep ționale. În interiorul societ ăț ilor omene ști puterea se
manifest ă ca sanc țiune de regul ă prin alte mijloace decât coerci ția: marginalizarea, ridiculizarea,
excluderea din comunitate opereaz ă mai frecvent și mai eficient decât constrângerea fizic ă. În anumite
domenii, cum ar fi acela al știin ței și al artei, raporturile de putere nici nu pot fi im aginate prin prisma
coerci ției; nonconformismul, refuzul “adev ărurilor” consacrate, contradic ția și afirmarea superiorit ăț ii
nu ajung niciodat ă la violen ță . De aceea unii politologi consider ă c ă diferen ța dintre societate și stat
(adic ă dintre societatea civil ă și cea politic ă) apare atunci când devian ța și neconformitatea cu regulile
devin crime. “Domeniul politic este diferit de dome niul social pentru c ă impunerea regulilor este
diferit ă. Natura adev ărat ă a ac țiunii politice este caracterizat ă de instituirea de reguli obligatorii de
comportament public” 109 și de existen ța unor mijloace care s ă fac ă efectiv ă obligativitatea regulilor.
Puterea politic ă nu face nici ea apel la coerci ție decât în mod excep țional. Guvernan ții prefer ă
mijloacele persuasive, care sunt mai pu țin costisitoare și mai pu țin riscante decât apelul la poli ție sau
armat ă. Majoritatea ac țiunilor guvernamentale se bazeaz ă pe înclina ția oamenilor de a se supune
puterii, pe credin ța lor în caracterul binef ăcător al acesteia sau pe convingerea c ă a i te opune puterii
este un act f ără sor ți de izbând ă. Totu și, atunci când argumentele de ordin ra țional și afectiv nu sunt
suficiente pentru ca popula ția s ă se supun ă deciziei guvernan ților, ei amenin ță cu utilizarea mijloacelor

108 Julien Freund, op.cit ., p. 36.
109 A. Lee Brown jr., Rules and Conflict , Prentice-Hall, New Jersey, 1981, p. 180.

57 coercitive sau le pun efectiv în mi șcare. A șadar, puterea politic ă, spre deosebire de celelalte forme de
autoritate, are drept mijloc specific și ultim for ța. În plus, în orice comunitate uman ă, aparatul puterii
de ține monopolul for ței legitime, ceea ce înseamn ă c ă numai puterii politice îi este admis de c ătre
societate s ă utilizeze un astfel de mijloc de ac țiune în rela țiile sociale. Cel care de ține puterea politic ă
de ține implicit capacitatea coercitiv ă, indiferent dac ă o agreeaz ă sau o detest ă, dac ă o utilizeaz ă sau nu.
Altfel spus, “primul care a fost rege a fost un sol dat fericit” 110 .

4. Puterea: efect sau cauz ă a organiz ării comunitare?

Filosoful francez Bertrand de Jouvenel a sesizat în clina ția modernilor de a vorbi despre puterea
politic ă pornind de la experien ța unei forme particulare a acesteia, anume statul d ezvoltat în cadre
na ționale în ultimele dou ă secole. Marca ți de omniprezen ța și omnipoten ța statului, de “serviciile” pe
care le face societ ăț ii, și incapabili de a ne imagina via ța f ără o astfel de ma șin ărie politic ă, suntem
tenta ți s ă credem c ă societatea s-a dotat în mod inten ționat cu un aparat al puterii sau c ă puterea ar fi un
“efect” al voin ței generale a comunit ăț ii na ționale. Filosofia contractualist ă, începând cu secolul al
XVII-lea, dar mai ales teoriile juridice și politice cu privire la na țiune, ofer ă bazele în țelegerii puterii ca
rezultat al unui demers ra țional și voluntar al societ ăț ii, con știnente de necesitatea instituirii autorit ăț ii
reglatoare a conflictelor, realizatoare a obiective lor de interes comunitar, administrator al justi ției și
bun ăst ării, garant al securit ăț ii externe etc. Nici ideea sociabilit ăț ii naturale sus ținute de Aristotel nu
genereaz ă alte consecin țe teoretice decât cele de mai sus. Pe scurt, putere a politic ă s-ar fi n ăscut în
orice societate ca un rezultat al voin ței (con știent și ra țional exprimate sau subcon știent și “mistic”
întrupate) de a se supune autorit ăț ii, în virtutea caracterului benefic al acestei sup uneri. Calitatea
natural ă a politicului e o constatare rezonabil ă, dup ă Julien Freund, precizând îns ă c ă, formele
organiz ării politice n-au fost dintotdeauna cele pe care le cunoa ștem în prezent.
Potrivit lui Bertrand de Jouvenel, geneza organiz ării politice poate fi legat ă de sociabilitatea
natural ă doar în cazul comunit ăț ilor umane restrânse, în timp ce pentru marile soci et ăț i trebuie s ă g ăsim
un alt principiu generator al unit ăț ii puterii: “Ar însemna s ă comitem o eroare plin ă de consecin țe dac ă
am postula, ca atâ ția al ți autori, c ă marea forma țiune politic ă – statul – rezult ă în mod natural din
sociabilitatea uman ă. Aceasta ar p ărea s ă vin ă de la sine, c ăci acesta este de fapt, f ără îndoial ă,
principiul societ ăț ii: fapt de natur ă. Dar aceast ă societate natural ă este mic ă. Și nu se poate trece de la
mica societate la cea mare prin acela și proces. Trebuie aici un factor de coagulare, care în marea
majoritate a cazurilor nu este instinctul de asocie re, ci instinctul de dominare” 111 . Cum se justific ă o
astfel de teorie? Argumentele filosofului francez s unt de dou ă categorii: logice și istorice. Mai întâi,
dac ă ne imagin ăm o societate care se afl ă pe punctul de a dobândi o autoritate conduc ătoare, ea ar avea,
în mod logic, dou ă alternative: fie c ă întreaga comunitate, într-un elan de supunere, hot ărăș te s ă aib ă
conduc ători, fie c ă unul sau unii dintre membrii comunit ăț ii, mâna ți de dorin ța de a domina, se impun
drept șefi, prin diferite mijloace; cum nici una dintre ce le dou ă ipoteze logice nu poate fi verificat ă
istoric în mod constant, de Jouvenel crede c ă este mai corect s ă o admitem pe cea mai simpl ă, adic ă pe
ultima.
Argumentul istoric are urm ătorul con ținut: dac ă o popula ție uman ă de mari dimensiuni (cum
este comunitatea statal ă) ar fi ajuns la instituirea autorit ăț ii politice ca urmare a voin ței de supunere,
atunci ar fi trebuit ca respectiva popula ție s ă aib ă deja tr ăsăturile unei comunit ăț i (adic ă s ă aib ă
con știin ța destinului comun, a unit ăț ii spirituale și de interese, precum și con știin ța necesit ăț ii unei

110 Maurice Duverger, Introduction à la politique , Gallimard, 1964, p. 189.
111 Bertrand de Jouvenel, Op.cit ., p. 175.

58 puteri organizatoare); or, istoria ne arat ă c ă realizarea marilor unit ăț i politice, din antichitate și pân ă la
constituirea statelor moderne inclusiv, nu a fost r ezultatul voin ței na ționale (sau al voin ței poporului) de
care se face atâta caz, ci în primul rând al ac țiunii unor for țe dornice de a comanda peste toate
comunit ăț ile care tr ăiau separate. Abia dup ă o îndelungat ă vie țuire sub sceptrul unei autorit ăț i comune,
dup ă inculcarea sentimentului legitimit ăț ii și al caracterului benefic al puterii, popula ția devenit ă
na țiune a ajuns la un comportament care s-ar putea num i voin ță de supunere sau consim ță mânt ra țional
fa ță de disciplina instaurat ă de puterea politic ă. Chiar și în aceste condi ții, îns ă, componenta ra țional-
voluntar ă a supunerii este un element secundar în economia p uterii, aceasta r ămânând structural legat ă
de argumentul ultim: coerci ția.
În concluzie, puterea politic ă nu poate fi considerat ă un efect al voin ței na ționale sau
comunitare, ci o cauz ă a na șterii marilor unit ăț i politice. Consecin ța acestei aser țiuni este aceea c ă
puterea, în starea ei pur ă, este o “conducere existând prin sine și pentru sine” 112 , și nu una conceput ă
neap ărat pentru realizarea binelui public. Dac ă puterea ia na ștere în societ ăț ile omene ști având ca prim
impuls instinctul de dominare, înseamn ă c ă ea se poate exercita și numai de dragul de a conduce. Este
suficient s ă examin ăm istoria universal ă de pân ă la statele moderne (mai precis de pân ă la momentul
condi țion ării puterii politice de exercitarea votului univers al) pentru a constata c ă, atâta vreme cât o
comunitate organizat ă politic a fost “proprietatea” suveranului, a princ ipelui, actul guvern ării nu s-a
orientat dup ă principiul binelui supu șilor, ci dup ă acela al gloriei și satisfac ției conduc ătorului. În starea
sa pur ă, puterea politic ă este “conducere prin sine și pentru sine” și pentru faptul c ă, indiferent dac ă
păstreaz ă sau nu vreo leg ătur ă cu principiul care a legitimat-o, ea r ămâne în continuare în pozi ția de a
comanda și de a fi ascultat ă. Atunci când dispare suportul popular, când credin ța în legitimitatea și
caracterul binef ăcător al puterii dispare din mintea și sufletul oamenilor, puterea guvernamental ă nu se
retrage din fruntea comunit ăț ii, ci î și exercit ă prerogativele pân ă în punctul conflictului deschis cu
guverna ții.
Am constatat pân ă acum c ă puterea politic ă se afl ă în postúri diferite în func ție de tipul de
comunitate: în micile societ ăț i constituite pe baza leg ăturilor de rudenie, puterea este mai curând un
efect al supunerii voluntare fa ță de cel mai în vârst ă, mai în țelept sau mai curajos; în cadrul marilor
comunit ăț i, pe care, de la sfâr șitul secolului al XVIII-lea, ne-am obi șnuit a le numi “na țiuni”, puterea –
rezultat al voin ței de domina ție a unei minorit ăț i (fie ea format ă dintr-un individ sau mai mul ți) – se
prezint ă ca un element structurant sau ca o cauz ă a form ării unit ăț ii politice. Întrucât fenomenul
instituirii puterii și acela al construc ției marilor comunit ăț i nu pot fi reduse decât teoretic și în ultim ă
instan ță la gesturi exemplare (cum ar fi însc ăunarea unui rege, cucerirea unui principat, unirea sau
confederarea unor state etc.), prudent este s ă nu absolutiz ăm afirma țiile de mai sus cu privire la
“puterea efect” și “puterea cauz ă”. C ăci pretutindeni și dintotdeauna puterea politic ă s-a n ăscut dintr-o
alchimie variabil ă a voin ței de domina ție și a instinctului sau voin ței de supunere. Din dozajul celor
dou ă elemente au rezultat formele concret-istorice ale manifest ării puterii politice.

112 Ibidem, p. 171.

59 5. Tipurile fundamentale ale puterii politice

Gândirea politic ă european ă, sesizând consisten ța politic ă a socialului, a instituit înc ă din
antichitate identitatea dintre societate și stat, neputându- și imagina vreo comunitate uman ă care s ă nu
fie organizat ă și condus ă politic: “pentru Heraclit, ca și pentru Platon și Aristotel, nu exist ă societate
decât sub egida regilor, societatea nu poate fi gân dit ă f ără diviziunea între cei care comand ă și cei care
ascult ă și acolo unde lipse ște exerci țiul puterii ne afl ăm în infra-social, în non-societate” 113 . Dac ă
existen ța comunit ăț ii a fost pus ă în rela ție direct ă cu organizarea politic ă, puterea a fost, la rândul ei,
conceput ă numai sub form ă institu ționalizat ă.
În epoca statalit ăț ii absolute, Europa antrenat ă în marile descoperiri geografice avea s ă constate
îns ă c ă nu pretutindeni lumea este organizat ă aidoma europenilor. America mai cu seam ă avea s ă-i mire
mult pe conchistadorii occidentali – supu și ai monarhiilor centralizate –, pentru c ă lumea aceea nou ă
avea alte mecanisme și forme ale puterii. Mult ă vreme, chiar pân ă în a doua jum ătate a veacului XX,
societ ăț ile arhaice din America, Oceania, Australia și Africa neagr ă, raportate la “standardele”
occidentale, au fost v ăzute sub semnul unei lipse sau al unei insuficiente maturiz ări, c ăci ele nu aveau
stat și nici o istorie scris ă care s ă imortalizeze evenimente politice. Cu excep ția imperiilor andine
(foarte asem ănătoare cu statele feudale ale vechiului continent), comunit ăț ile umane descoperite
departe de “Europa civilizat ă” au fost tratate global ca primitive din punct de vedere tehnic și cultural,
precum și ca incapabile de a genera și între ține structuri politice statale. Printr-o expresie c elebr ă,
folosit ă mai întâi de c ătre descoperitorii indienilor Tupinamba din Amazoni a, popula țiile “exotice” au
fost caracterizate ca grupuri de s ălbatici “f ără credin ță , f ără lege, f ără rege”.
Dup ă cum afirma antropologul francez Pierre Clastres, “ cultura noastr ă, de la originile sale,
gânde ște puterea politic ă în termeni de rela ții ierarhice și autoritare de tipul comand ă-ascultare” 114 .
Opinia aceasta este larg împ ărt ăș it ă de teoreticieni importan ți ai politicului, cum ar fi, spre exemplu,
Jean William Lapierre 115 , cu care Clastres a între ținut o vie polemic ă. Supozi ția principal ă a adep ților
teoriei autorit ăț ii este aceea c ă, în func ție de prezen ța sau absen ța rela ției de comand ă-ascultare,
societ ăț ile se împart în dou ă categorii: cele dotate cu putere politic ă și cele f ără o astfel de instan ță .
Distinc ția mai apare și sub forma: societ ăț i cu stat / societ ăț i f ără stat (acefale).
Bazându-se pe observa țiile antropologilor englezi, Lapierre a operat o cl asificare a societ ăț ilor,
în care, pe lâng ă tipul celor “lipsite de putere” și al celor dotate cu aparat de stat, a inclus și tipuri
intermediare. Aceast ă întreprindere poart ă în ea presupozi țiile evolu ționismului, adic ă las ă s ă se
în țeleag ă c ă o comunitate uman ă lipsit ă în prezent de putere politic ă în sens european va ajunge, încetul
cu încetul, la un mod de organizare care s ă semene cu al nostru; prin aceasta, evolu ționismul se
dovede ște a fi o expresie a europocentrismului. Clastres r efuz ă tezele lui Lapierre, ar ătând c ă,de fapt,
nu exist ă societ ăț i lipsite de putere politic ă și c ă forma în care puterea se manifest ă în lumea a șa-zis
“civilizat ă” nu este decât un caz particular, pe care nu sunte m îndrept ăț iți s ă-l lu ăm drept etalon.
Așadar, puterea politic ă exist ă deopotriv ă la triburile indienilor din America și la na țiunile
contemporane, numai c ă ea se manifest ă diferit: noncoercitiv în primul caz și coercitiv în cel de-al
doilea. Între cele dou ă forme nu exist ă vreo diferen ță de valoare; pur și simplu ele coexist ă într-o lume
divers ă, într-o lume care trebuie s ă accepte dreptul la diferen ță .

113 Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique , Éditions du Seuil, Paris, 1980, p. 104.
114 Pierre Clastres, La société contre l'Ètat , Édition de Minuit, Paris, 1974, p. 15.
115 În una din operele sale, el afirma: “Rela țiile de domina ție-supunere (sau de putere) sunt deci ceea ce g ăsim comun la
societ ăț ile umane și la societ ăț ile animale «ierarhizate». În revan șă , ceea ce n-am întâlnit nic ăieri în societ ăț ile animale este
rela ția de conducere-ascultare (sau de autoritate)" – Vivre sans Ètat? Essais sur le pouvoir politique e t l'innovation sociale ,
Éditions du Seuil, Paris, 1977, p. 62.

60 Dac ă puterea politic ă întemeiat ă, în ultim ă instan ță , pe coerci ție ne este familiar ă, mai greu de
în țeles sunt mecanismele unei puteri difuze, c ăreia nu-i putem identifica cu precizie “sediul” și
mijloacele de realizare, c ăci în societ ăț ile “primitive” șefia nu e decât locul aparent al concentr ării
puterii.
Multe din popula țiile b ăș tina șe ale Amazoniei (dar și unele triburi din alte regiuni) se
caracterizeaz ă prin absen ța puterii tocmai din locul unde ea ar trebui s ă se afle; din relat ările
antropologilor rezult ă c ă șefii de trib nu sunt nici pe departe “ șefi” în accep țiunea european ă. Mai mult
decât atât, la unele popula ții lipse ște institu ția șefiei, iar la altele lipse ște pân ă și cuvântul care s ă o
desemneze 116 . Aparent, dac ă nu exist ă șef, ar însemna c ă nu exist ă nici putere. În realitate, îns ă, avem
de-a face cu un fenomen diferit de cel familiar nou ă: puterea î și afl ă sediul nu în vreo persoan ă distinct ă
de restul grupului, ci în chiar corpul social, care o exercit ă ca unitate nedivizat ă. “Aceast ă putere
neseparat ă de societate se exercit ă într-un singur sens și anim ă un singur proiect: acela de a men ține
nedivizat ă fiin ța societ ăț ii, de a împiedica inegalitatea dintre oameni s ă instaleze diviziunea în
societate. Rezult ă c ă aceast ă putere se exercit ă asupra a tot ceea ce este susceptibil de a aliena
societatea, de a-i induce inegalitatea” 117 . Întrucât pericolul diviziunii vine în primul rând de la un șef
dornic de domina ție, puterea corpului social se va exercita cu prec ădere asupra șefiei, pe care o va pune
în imposibilitatea de a se ridica deasupra societ ăț ii.
În ce const ă, a șadar, puterea de tip necoercitiv din societ ăț ile a șa-numite “acefale”? Care este
rostul șefului (acolo unde exist ă), dac ă el nu poate da ordine pe care membrii grupului s ă le execute sub
amenin țarea pedepsei?
Spre deosebire de societ ăț ile în care puterea este institu ționalizat ă, triburile amerindiene nu
cunosc, în marea lor majoritate, separarea puterii de comunitate, întrucât șeful nu reprezint ă propriu-zis
puterea. El este numai un purt ător de cuvânt al grupului, trebuind s ă le comunice altora dorin ța și
voin ța comunit ăț ii sale. Faptul de a fi învestit cu încrederea grup ului, a c ărui voin ță unitar ă o exprim ă,
nu-i confer ă șefului putere; puterea nu trebuie confundat ă cu prestigiul, de care șeful se bucur ă, dar pe
care îl posed ă gra ție calit ăț ilor personale (iscusin ța și curajul la r ăzboi și vân ătoare, darul oratoric,
mărinimia, în țelepciunea), și nu gra ție vreunei reguli a supunerii. Este de la sine în țeles c ă prestigiul
înt ăre ște opinia șefului, îns ă nu i-o face s ă prevaleze decât dac ă este în acord cu voin ța comunit ăț ii.
Șeful nu d ă ordine, pentru c ă nimeni nu s-ar supune lor. “Din gura șefului nu ies cuvinte care s ă
sanc ționeze rela ția de conducere-ascultare, ci discursul societ ăț ii asupra ei îns ăș i, discurs prin care se
proclam ă pe sine comunitatea nedivizat ă și voin ță de a persevera în aceast ă existen ță nedivizat ă”118 .
Așa cum constata Robert Lowie ( The Journal of the Royal Anthropological Intitute , 1948),
șeful de trib din cele dou ă Americi trebuie s ă fie în primul rând un împ ăciuitor, o instan ță moderatoare
a grupului. Aceasta este o competen ță prezent ă și în unele societ ăț i negro-africane (“ șeful cu piele de
leopard” arbitreaz ă conflictele pentru a limita cascada r ăzbun ărilor și pentru a evita astfel distrugerea
comunit ăț ii). În aceast ă întreprindere, șeful nu beneficiaz ă de nici un mijloc de constrângere; el nu
poate face apel decât la arta negocierii și persuasiunii, convingându-i pe protagoni știi conflictului de
necesitatea revenirii la bunele sentimente și a p ăstr ării bunei în țelegeri mo ștenite de la înainta și. Pe
lâng ă func ția de împ ăciuitor, șeful trebuie s ă o îndeplineasc ă și pe aceea de orator, care aminte ște în
fiecare zi membrilor tribului c ă au datoria de a p ăstra tradi ția str ămo șilor. Discursul despre tradi ție este
o alternativ ă nonviolent ă la ac țiunea politic ă bazat ă pe coerci ție. Prin cuvântul rostit cotidian, șeful
îndepline ște un ritual al conserv ării identit ăț ii grupului, dar în acela și timp el î și canalizeaz ă energia
neconsumat ă în mereu amânata ac țiune politic ă. În fine, șeful de trib are și o func ție economic ă în

116 Triburile Ona și Yahgan din Țara de Foc nu au șefi, iar triburile Jivaro nici nu au m ăcar în vocabular termenul de “ șef”.
117 Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique , ed.cit ., p. 108.
118 Ibidem, pp. 106–107.

61 comunitatea sa: el este dator s ă le asigure celorlal ți membri mijloacele de subzisten ță în perioadele
dificile (pe timp de secet ă, atunci când vânatul este rar etc.), precum și s ă le fac ă diverse cadouri.
Pentru ca șeful s ă nu dobândeasc ă “adev ărata” putere (adic ă cea întemeiat ă pe comand ă-
ascultare și pe coerci ție), societatea i-a fracturat rela țiile fundamentale care întemeiaz ă via ța social ă.
Claude Lévi-Strauss considera c ă schimbul este fenomenul care face trecerea de la n atur ă la cultur ă. În
comunit ăț ile amerindiene, ca în orice alt ă comunitate, schimbul se produce pe trei nivele: ec onomic,
simbolic și matrimonial. Pentru ca în interiorul jocurilor sc himbului s ă se nasc ă rela ții de putere, este
nevoie de reciprocitate. Analizând termenii schimbu lui din triburile amazoniene, vedem c ă la nici un
nivel nu exist ă reciprocitate: șeful de trib d ă membrilor bunuri materiale, dar nu prime ște de la ei
lucruri asem ănătoare; le ofer ă cotidian bunuri simbolice (discursuri), la care nu prime ște nici un
răspuns; în fine, comunitatea îi ofer ă șefului privilegiul poligamiei, realizându-se astfel , și pe acest
palier, tot un schimb neechivalent. Autoritatea num it ă “ șef de trib” între ține “un raport privilegiat cu
elementele a c ăror circula ție reciproc ă fondeaz ă structura îns ăș i a societ ăț ii; dar aceast ă rela ție,
refuzându-le o valoare care la nivelul grupului est e de schimb, instaureaz ă sfera politic ă nu doar ca
exterioar ă structurii grupului, ci mai mult, ca negatoare a a cesteia: puterea este împotriva grupului, iar
refuzul reciprocit ăț ii ca dimensiune ontologic ă a societ ăț ii este refuzul societ ăț ii îns ăș i” 119 .
Din acest raport “privilegiat” (sau, mai bine zis, nefiresc) cu elementele schimbului, rezult ă
incapacitatea politic ă a institu ției șefiei. Pentru ca șefia s ă poat ă guverna (prin luarea deciziilor și
executarea lor), ar trebui ca ea s ă între țin ă raporturi pozitive cu societatea. Func ția puterii se poate
exercita numai dac ă este imanent ă societ ăț ii. Or, prin practicarea schimburilor cu sens unic (fie numai
dinspre șef spre grup, fie invers), triburile amerindiene pl aseaz ă politicul în afara comunit ăț ii.
Cultura (adic ă opusul “naturii”) are ca fundament schimbul econom ic, simbolic și matrimonial;
prin modul în care se implic ă în jocurile schimbului, șefia indian ă reprezint ă o negare a culturii și
societ ăț ii. Fondând puterea politic ă într-o manier ă negativ ă, societatea este îndrept ăț it ă s ă-i refuze
capacitatea de a decide, de a da ordine și de a constrânge. Pierre Clastres consider ă c ă societ ăț ile
amerindiene “au presim țit foarte devreme c ă transcenden ța puterii con ține un risc mortal pentru grup,
că principiul unei autorit ăț i exterioare și creatoare a propriei sale legalit ăț i este o contestare a culturii
îns ăș i (…); descoperind marea înrudire a puterii cu na tura, ca dubl ă limitare a universului culturii,
societ ăț ile indiene au știut s ă inventeze un mijloc de a neutraliza virulen ța autorit ăț ii politice” 120 .
Puterea nu va apar ține, prin urmare, șefului, ci corpului social, care ac ționeaz ă pentru men ținerea
propriei unit ăț i, pentru împiedicarea apari ției inegalit ăț ilor ce deschid câmp liber dorin ței de putere,
domina ției și servitu ții. Societatea vegheaz ă pentru a nu l ăsa ca gustul prestigiului s ă se transforme în
gustul puterii.
Societ ăț ile “istorice”, din antichitate și pân ă în prezent, au cunoscut puterea numai sub forma ei
coercitiv ă; nici m ăcar utopiile civiliza țiilor istorice nu au imaginat o putere difuz ă, ci dimpotriv ă, una
extrem de concentrat ă și de determinat ă în opera de schimbare a lumii. Puterea politic ă, a șa cum a
definit-o Max Weber (ca șans ă de a- ți impune voin ța într-o rela ție social ă), trimite invariabil la
domina ție, adic ă la șansa de a g ăsi un num ăr oarecare de persoane gata s ă se supun ă ordinelor a c ăror
îndeplinire conduce la materializarea voin ței. Cum are loc, îns ă, acest mecanism de impunere a voin ței
sau de domina ție? Ce anume îi face pe oamenii civiliza țiilor istorice s ă se supun ă puterii? La prima
vedere, constrângerea – manifest ă sau poten țial ă – ar fi mobilul supunerii. Totu și, apelul autorit ăț ii
politice la mijloacele de coerci ție nu este, a șa cum am mai spus, decât rar și excep țional. În contextele
cotidiene ale vie ții sociale, puterea de a ordona, urmat ă de supunerea fa ță de ordin, se întemeiaz ă pe
legitimitate. Iar legitimitatea rezist ă ca argument al domina ției în m ăsura în care se institu ționalizeaz ă.

119 Pierre Clastres, La société contre l'État , ed.cit. , p. 28.
120 Ibidem , p. 40.

62 Institu ționalizarea puterii face ca prerogativele pe care u n șef le dobânde ște gra ție abilit ăț ilor
sale s ă nu dispar ă odat ă cu el, ci s ă se transforme în obiceiuri ale rela ției de comand ă-ascultare (sau
domina ție-supunere). Puterea de tip coercitiv este astfel fundamental legat ă de institu ții. Desigur, nu
întotdeauna institu țiile au fost “impersonale”, adic ă independente – în eficien ța lor – de persoanele care
le-au populat. Domina ția nu s-a întemeiat totdeauna pe calcule de eficien ță și ra ționalitate, ci a avut și
alte motiva ții.
Potrivit lui Weber, se pot distinge trei tipuri de domina ție legitim ă, în func ție de sursa care o
valideaz ă: domina ție legal-ra țional ă, tradi țional ă și carismatic ă. Prima se bazeaz ă pe “credin ța în
legalitatea reglement ărilor hot ărâte și a dreptului de a da directive al celor care sunt chema ți s ă exercite
domina ția prin aceste mijloace” 121 . Indiferent dac ă reglement ările îi favorizeaz ă sau nu pe guverna ți, ei
se supun pentru c ă respect ă legea în general, ca instrument al ordinii ra ționale; indiferent dac ă îi
agreeaz ă sau nu pe cei afla ți la putere, îi accept ă în numele dreptului lor de a guverna (de obicei, u n
drept întemeiat pe o procedur ă – deci pe o regul ă – de accedere la demnit ăț ile politice: de exemplu,
votul). Domina ția tradi țional ă se întemeiaz ă pe credin ța în “sfin țenia tradi țiilor valabile dintotdeauna”
și implicit pe credin ța în legitimitatea celor care guverneaz ă în numele tradi ției. În fine, domina ția
carismatic ă are la baz ă încrederea poporului în calit ăț ile naturale și în cele pe care Providen ța le-a
dăruit conduc ătorului. Acesta din urm ă este considerat un erou, un spirit viu al na țiunii și totodat ă un
trimis al lui Dumnezeu.
Weber precizeaz ă c ă acestea nu sunt decât tipuri ideale sau “pure” de domina ție; realitatea
istoric ă pune în eviden ță îns ă tipuri de sintez ă: astfel, nici o autoritate politic ă nu func ționeaz ă doar pe
baza credin ței popula ției în juste țea legilor sau numai pe baza tradi ției și a valorii excep ționale a
liderului. Stabilitatea și eficien ța puterii solicit ă deopotriv ă baze ra ționale, obi șnuin țe de comportament
și tr ăiri afective.
În ordine istoric ă, putem constata c ă tipurile de autoritate politic ă s-au alimentat din sistemul
cuno știn țelor, credin țelor și obiceiurilor fiec ărei epoci. În opinia lui Petre Andrei, istoria tipu rilor de
autoritate este una a rafin ării, desacraliz ării și umaniz ării: “Evolu ția societ ăț ii și a cuget ării umane
constituie un necontenit proces de eliberare a indi vidului de sub presiunea total ă a autorit ăț ii sau, mai
bine zis, un proces de umanizare și autonomizare a autorit ăț ii , c ăci de la forma mistico-religioas ă
autoritatea a trecut la forma uman ă de azi și în loc de autoritatea constrâng ătoare de alt ădat ă, impus ă
din exterior, avem acum autoritatea care, de și este exterioar ă, are totu și rădăcinile sale și în sufletul
nostru și î și g ăse ște justificarea în ra țiunea omeneasc ă”122 .
Puterea politic ă este examinat ă, din unghiul de vedere al antropologiei, sub semnu l marelui
partaj între societ ăț ile “acefale” și cele etatice sau, potrivit terminologiei lui Pier re Clastres, între
maniera non-coercitiv ă și cea coercitiv ă a guvern ământului. Antropologia politic ă clasic ă din a doua
jum ătate a secolului al XIX-lea avansase dou ă teorii cu privire la geneza și evolu ția eutorit ăț ii politice:
lordul Maine afirmase c ă via ța comunit ăț ilor umane a fost dintru început politic ă, numai c ă, într-o
prim ă etap ă, guvernarea s-a bazat pe principiul cosangvinit ăț ii (puterea șefului de trib derivând din
puterea tat ălui de familie), pentru ca mai apoi principiul reun irii indivizilor sub a autoritate comun ă s ă
fie teritorialitatea; Lewis Morgan considerase, la rândul s ău, c ă umanitatea a parcurs mai întâi un stadiu
al comunismului primitiv, astfel încât leg ătura politic ă nu e decât o inven ție târzie. Ambele teorii,
dincolo de diferen țele dintre ele, porneau îns ă de la supozi ția c ă puterea politic ă este, în ultim ă instan ță ,
o capacitate de constrângere care asigur ă ordinea și coeziunea comunitar ă. Aceast ă capacitate a fost
transferat ă treptat de la o persoan ă care îndeplinea func ția de șef la o institu ție numit ă stat. Procesul
institu ționaliz ării a f ăcut din puterea politic ă o func ție social ă ra țional ă, îndeplinit ă de o entitate

121 Max Weber, Économie et société , Plon , Paris, 1971, p. 220.
122 Petre Andrei, Sociologie general ă, Polirom & Funda ția Academic ă “Petre Andrei”, Ia și. 1997, p. 293.

63 impersonal ă și chiar abstract ă. “Începând de prin secolele XIII-XIV, în statele f eudale, începe s ă prind ă
contur o societate cu o putere politic ă institu ționalizat ă. Ca reac ție împotriva sistemului seniorial, dar și
împotriva puterii ecleziastice, se va în ălța edificiul statal, aparatul specializat și durabil ce ia form ă în
institu ții. În timp ce în regimul feudal subzist ă leg ăturile sociale individualizate, statul modern emerg e
ca o structur ă înr ădăcinat ă în institu ții, care devin de acum înainte sediul exclusiv al p uterii publice.
Așa ia na ștere, potrivit lui Burdeau, ideea unei disocieri po sibile a autorit ăț ii și a individualit ăț ii care o
exercit ă. Puterea înceteaz ă de a mai fi încorporat ă în indivizi, pentru a ajunge dependent ă de structuri
juridice explicite, reglând raporturile private și publice. Când institu ția se transform ă în suport, în
titular al puterii, sesiz ăm actul de na ștere al statului modern” 123 .
În afar ă de puterea statului, exercitat ă uniform și aproape “mecanic” asupra tuturor cet ăț enilor și
având drept scop declarat înf ăptuirea binelui public, exist ă și alte “figuri ale puterii”. Numero și actori
politici (institu ționaliza ți sau nu) se manifest ă ca de țin ători și utilizatori ai unei capacit ăț i de a obliga
sau cel pu țin de a influen ța comunitatea s ă adopte și s ă duc ă la îndeplinire diverse obiective. Puterea
politic ă devine un instrument al claselor sociale, al elitelor și tehnostructurilor, al mass-media etc.
Potrivit paradigmei marxiste și neo-marxiste, în interiorul statului puterea poli tic ă nu este o
institu ție neutr ă, lipsit ă de un titular bine definit; departe de a fi expres ia voin ței întregii comunit ăț i,
puterea nu este decât mijlocul prin care o clas ă social ă î și impune domina ția asupra celorlalte. O clas ă
social ă este un grup de indivizi care se disting de restul prin starea economic ă și cultural ă. Din aceast ă
perspectiv ă, se poate afirma c ă în toate epocile istorice au existat, în linii gen erale, dou ă clase: una care
de ținea o pozi ție economic ă privilegiat ă și un nivel înalt de educa ție, iar alta c ăreia îi lipseau și
resursele materiale și cultura. În cadrul statului, privilegiul economic și superioritatea cultural ă se
transform ă în domina ție politic ă. Va guverna și î și va impune voin ța acea clas ă social ă care de ține
majoritatea bunurilor materiale și a capitalurilor simbolice. Grupurile sau clasele sociale dominante “nu
se definesc doar prin pozi ția economic ă, prin statutul material, func țiile și remunera țiile lor. Pentru a fi
recunoscute și pentru a exercita în mod real puterea, ele au nev oie s ă beneficieze de un prestigiu . A
prelua puterea nu înseamn ă doar a de ține o pozi ție economic ă, ci a domina gra ție unei puteri care
frapeaz ă imagina ția (…). Gradul (nivelul) mai mare sau mai mic de onoare, de demnitate, de for ță
simbolic ă este cel care regizeaz ă domina ția în sânul claselor sau grupurilor” 124 .
O viziune asem ănătoare asupra exercit ării puterii politice întâlnim și la Vilfredo Pareto (1848-
1923), sociologul italian creator al teoriei elitelor . Aceast ă teorie afirm ă c ă în orice societate putem
distinge o categorie a indivizilor performan ți (indiferent de domeniul în care activeaz ă), asem ănătoare
grupului de elevi care la examene ob ține nota maxim ă; mai exist ă o categorie a celor cu performan țe
medii, una a indivizilor care se descurc ă cu greu și, în fine, un grup al incapabililor. Evaluând prin note
performan țele categoriilor de mai sus, Pareto procedeaz ă astfel: “Celui care a știut s ă câ știge milioane –
prin mijloace bune sau rele – , îi vom da zece punc te. Celui care câ știg ă mii de franci îi vom da șase.
Celui ce abia reu șește s ă nu moar ă de foame îi d ăm unu. Iar celui care este internat într-un azil al
săracilor îi vom acorda zero puncte (…). Putem proc eda astfel pentru toate ramurile de activitate uman ă
(…). Apoi s ă form ăm o clas ă a celor care au indicii cei mai ridica ți în bran șa lor de activitate și d ăm
acestei clase numele de elit ă”125 . În interiorul elitei, exist ă dou ă grup ări: cea guvernant ă (care de ține
func ții importante în aparatul puterii de stat) și cea neguvernamental ă. Între ele, ca și între mase și elit ă
în general, are loc un proces de “circula ție”: din mase sunt absorbi ți în elit ă indivizii cei mai dota ți, care
ajung astfel în sfera puterii, în timp ce elitele e rodate și dec ăzute sunt scoase în afara jocurilor politice
și, uneori, chiar în afara pozi țiilor de domina ție economic ă și cultural ă.

123 Jacqueline Russ, Les théories du pouvoir , Librairie Générale Française, Paris, 1994, p. 72.
124 Ibidem , p. 150.
125 Vilfredo Pareto, Traité de sociologie générale , Droz, p. 1297.

64 Conceptul de “elit ă” a cunoscut unele modific ări în sociologia contemporan ă, fa ță de teoria
clasic ă a lui Pareto. Spre exemplu, James Burnham (autorul lucr ării Era organizatorilor , 1941)
considera c ă, spre deosebire de secolul al XIX-lea, când putere a apar ținea unei clase de proprietari
industriali și funciari, în lumea contemporan ă exerci țiul puterii este apanajul unui grup de tehnocra ți,
de directori sau administratori care, f ără a fi proprietari, țin în mâini destinele întreprinderilor. Ei au
puterea de decizie și de domina ție, întemeiat ă pe expertiza tehnic ă, pe competen ța managerial ă.
Prin anii ’60, economistul american J. K. Galbraith , reluând teoria lui Burnham, lanseaz ă
conceptul de tehnostructur ă. În cartea The New Industrial State (1967), el arat ă c ă puterea în societatea
modern ă apar ține unui aparat colegial de decizie, care cuprinde tehnocra ți începând din zonele
periferice pân ă la nivelul cel mai înalt al ierarhiei economice. O rganizarea economic ă modern ă nu se
mai poate sprijini pe capacitatea excep țional ă a unui director de întreprindere sau pe flerul unu i
capitalist oarecare, ci necesit ă reunirea eforturilor informa ționale și manageriale ale unui mare num ăr
de tehnicieni. Ace știa contribuie împreun ă la procesul decizional, iar organismul colegial di n care fac
parte se nume ște tehnostructur ă. Domina ția nu mai înseamn ă, a șadar, a poseda bunuri materiale sau
capitaluri, ci a gestiona respectivele valori și a extrage din faptul gestion ării diverse beneficii și
capacitatea de a influen ța societatea.
Pe lâng ă puterea capitalului și a expertizei tehnice, în lumea contemporan ă se eviden țiaz ă ca
agen ți ai puterii grupurile de presiune și sindicatele . Primele exercit ă o influen ță directiv ă asupra
autorit ăț ilor legislative și executive, f ăcându-le s ă ia decizii care s ă corespund ă intereselor de grup. A șa
este cazul unui cartel al industria șilor, al uniunii patronatului, uniunii importatoril or, transportatorilor
etc., dar și al unor grup ări obscure, care nu ac ționeaz ă “la vedere” (clanuri mafiote, re țele clientelare,
organiza ții secrete etc.). Cât prive ște sindicatele, ele se manifest ă ca ni ște contra-puteri sociale în raport
cu autoritatea politic ă. Exercitând în special presiuni menite s ă conduc ă la decizii economice favorabile
membrilor lor, sindicatele se implic ă uneori în jocul politic în maniere explicite, sus ținând o forma țiune
sau o orientare politic ă; de pe aceste pozi ții, sindicatele ajung s ă participe efectiv la exercitarea puterii
în stat.
Dat fiind faptul c ă, în societ ăț ile contemporane puterea politic ă nu are un sediu unic și
indiscutabil, sociologul american David Riesman con sider ă c ă se poate vorbi despre un adev ărat
“labirint al puterii” . Explica ția lui Riesman pleac ă de la descrierea “caracterului social” al omului
occidental. În opinia sa, au existat trei tipuri de caractere de-a lungul evolu ției sociale și implicit trei
tipuri de domina ție: pân ă în secolul al XIV-lea, socialitatea individului er a fasonat ă de tradi ție ;
începând cu Rena șterea, apare o structur ă sau o surs ă interioar ă a determin ării existen ței sociale a
omului; de la începutul secolului XX, se pare c ă asist ăm mai mult la o extra-determinare . În acest ultim
caz, avem de-a face cu un caracter social a c ărui func ționare r ăspunde receptivit ăț ii individului fa ță de
speran țele și preferin țele celuilalt . Conformarea la exigen țele celuilalt, importan ța pe care o acord ăm
părerii altora despre noi și dorin ța de a fi aprecia ți și aproba ți de c ătre semeni ne influen țeaz ă propriile
trebuin țe fizice și psihice, dorin țele și înclina țiile. În aceste condi ții, atitudinea fa ță de autorit ăț i și fa ță
de treburile publice va fi puternic influen țat ă de mediul social, cu re țeaua lui de microgrupuri și sisteme
rela ționale. “Din ce în ce mai mult rela țiile individului cu lumea exterioar ă și cu el însu și se produc prin
intermediul comunica ției de mas ă. Astfel, persoanele extra-determinate tr ăiesc experien ța
evenimentelor politice prin intermediul unui ecran de vorbe (…). To ți extra-determina ții au în comun
faptul c ă atitudinea individului este orientat ă de c ătre contemporanii s ăi” 126 . “Or labirintul puterii
moderne, cu grupurile sale de presiune, trimite în mod tipic la o structur ă extra-determinat ă. Opiniile
indivizilor nu mai conteaz ă deloc, ele integrându-se tot mai mult în serii ale grupurilor unde primeaz ă

126 David Riesman, La Foule solitarie , Arthaud, Paris, 1964, pp. 44-45.

65 judecata altuia ca centru de referin ță și decizie” 127 . Puterea politic ă în lumea contemporan ă nu mai are
decât aparent un centru decizional materializat în institu țiile statului; realitatea puterii este mult mai
complex ă, mai amorf ă și mai difuz ă, f ăcându-ne s ă nu știm cu precizie cine decide sau comand ă și cine
execut ă, cine este prietenul și cine e du șmanul.
Întrebându-se “cine guverneaz ă?” sau cine exercit ă efectiv puterea într-o astfel de societate, un
alt sociolog american, Robert Dahl, propune a șa-numitul model explicativ al poliarhiei . În lumea
contemporan ă, fiecare comunitate con ține o multitudine de centre de decizie, un conglome rat de elite
ce determin ă o structur ă pluralist ă a puterii. În locul hegemoniei unei elite sau a un ui grup cu o
identitate clar ă, avem de-a face cu o dispersie a influen țelor, niciunul dintre grupuri neavând monopolul
asupra resurselor de putere.
Reluând teoriile prezentate, putem conchide c ă, în interiorul statului modern, puterea îmbrac ă
mai multe forme, care se subsumeaz ă, pe de o parte, modelului grupului global , iar pe de alt ă parte,
modelului pluralit ăț ii de grupuri și structuri . Cele dou ă modele sunt nu numai construc ții teoretice, ci
și forme istorice ale domina ției politice. Atunci când puterea este apanajul unu i grup global, acesta
poate fi: o clas ă social ă dominant ă (Marx), o elit ă (Pareto), o oligarhie managerial ă (Burnham) sau un
grup social de țin ător de capitaluri comune economice și simbolice (Bourdieu). Când o pluralitate de
grupuri și structuri î și disput ă spa țiul domina ției, dând na ștere unui “labirint al puterii”, este vorba fie
despre o mul țime de grupuri de presiune (Riesman), fie de o poli arhie (Dahl), de o tehnostructur ă
(Galbraith) sau despre o nou ă “nobilime” a func ționarilor de stat preg ăti ți de marile școli administrative
(Bourdieu).

127 Jacqueline Russ, Op. cit ., pp. 168-169.

66 Capitolul V

Statul – matrice institu țional ă a societ ăț ii

În limbajul cotidian, se vorbe ște adesea despre puterea politic ă și despre stat ca despre unul și
acela și lucru. Aceast ă suprapunere de realit ăț i și de termeni, care difer ă la rigoare, î și are justific ările ei,
suficient de rezonabile: oare nu de țin puterea politic ă (într-o mare comunitate) cei care se afl ă în
fruntea institu țiilor statale? Iar statul, la rândul s ău, nu este el forma institu ționalizat ă și instrumentul în
care și prin care se exercit ă puterea? Nu este numit ă “putere” gruparea politic ă ce guverneaz ă peste o
societate cuprins ă între grani țele statului și care între ține rela ții interna ționale în numele statului? Pe
scurt, a avea capacitatea de decizie generalizat ă – adic ă a stabili obiectivele de interes comunitar și
mijloacele de îndeplinire a acestora –, împreun ă cu pârghiile necesare materializ ării voin ței exprimate
în decizie, înseamn ă a de ține puterea într-un stat. Contraargumentele identif ic ării puterii politice cu
statul provin din mai multe orizonturi: mai întâi, dintr-un orizont istorico-antropologic, ne putem
raporta la societ ăț ile “acefale” (cu o putere difuz ă și neinstitu ționalizat ă, apar ținând corpului social în
ansamblu, și nu vreunei persoane sau vreunui grup din cadrul c omunit ăț ii) și la cele cu o organizare
prestatal ă (în care puterea are un suport “natural”, tradi țional și religios); în al doilea rând, în interiorul
unei comunit ăț i umane organizate politic, puterea politic ă nu este un atribut sau un exerci țiu exclusiv al
celor care guverneaz ă, ci apar ține într-o anumit ă m ăsur ă și for țelor pe care le numim “opozi ție”; în
sfâr șit, fenomenul puterii politice se manifest ă în cadrul organiza țiilor interna ționale, care dep ăș esc în
dimensiune și uneori chiar în autoritate întinderea teritorial ă și prerogativele statului.
Dincolo de disputele care angajeaz ă argumentele și contraargumen-tele de mai sus, “dac ă
termenul Putere, f ără vreun alt determinativ, desemneaz ă adesea în prezent Statul, este pentru c ă acesta
din urm ă nu este doar puterea prin excelen ță , ci este de asemenea sursa puterii care poate fi e xercitat ă
asupra altor persoane” 128 . Observ ăm c ă puterea anim ă acea institu ție-matrice a unei societ ăț i – statul –,
pentru a se revendica, la rândul ei, de la institu ție atât în privin ța mijloacelor de ac țiune, cât și în
privin ța legitimit ăț ii.

1. Substan ța și originea statului

Pentru a desemna condi ția de principe – respectiv puterea, atribu țiile, averea și demnitatea
acestuia –, medievalii foloseau sintagma status regalis . Începând cu Rena șterea și Reforma, termenul
de stat a fost întrebuin țat cu sensul de corp politic sau de comunitate uman ă aflat ă sub autoritatea unui
principe. Accep țiunile acestui concept s-au dovedit a fi îns ă mai multe, dup ă cum a ajuns s ă fie utilizat
în drept, în teologie, în știin ța istoriei, în filosofie, sociologie etc. În știin țele politice, statul desemneaz ă
în primul rând multitudinea formelor de organizare politic ă a societ ăț ii globale în epoca modern ă și în
contemporaneitate, adic ă acele mecanisme de sintez ă și de materializare a voin ței guvernan ților,
autoproclamat ă drept expresie a voin ței divine sau, dup ă caz, a celei populare. Termenul de stat are și o
întrebuin țare euristic ă, atunci când analiza politic ă se concentreaz ă asupra realit ăț ilor politice pre-
moderne (cum ar fi, spre exemplu, cetatea greac ă, imperiile despotice orientale și cet ăț ile
Mesopotamiei, imperiile Europei antice, regatele ba rbare din perioada marilor migra ții etc.): pentru
în țelegerea lor, nu facem altceva decât s ă extindem la scara întregii istorii o matrice organ iza țional ă

128 Charles Debbasch & Jean-Marie Pontier, Introduction à la politique , 3 e édition, Dalloz, Paris, 1991, p. 25.

67 specific ă timpurilor noastre. În antropologia politic ă, distinc ția dintre societ ăț ile “acefale” și cele dotate
cu stat pune în eviden ță de asemenea o utilizare euristic ă a termenului de stat. În func ție de unghiul din
care privim aceast ă realitate, vom putea defini în maniere diferite es en ța statului și îi vom identifica
originea într-un tip sau altul de fenomene sociale.
Fiindc ă indiferent de perspectiva de analiz ă problema statului r ămâne una de organizare a
societ ăț ii globale, prima abordare pe care o propunem are c a punct de reper acele instrumente generale
ale organiz ării și ale echilibrului comunit ăț ilor umane: normele. Antropologia și sociologia ne arat ă c ă
fiecare domeniu al socialului este reglat de norme care dau dimensiunile libert ăț ii și ale datoriei,
precizând totodat ă modalit ăț ile de sanc ționare a celor care abuzeaz ă de libertate. Recompensele și
pedepsele pe care le administreaz ă micile comunit ăț i nu reu șesc, îns ă, întotdeauna s ă înl ăture pericolul
dezordinii. De aceea societatea î și construie ște un instrument a c ărui func ție rezid ă în men ținerea
ordinii pe toat ă întinderea teritoriului locuit de ea. Henri Janne considera c ă dezordinile c ărora o
societate le poate face fa ță doar prin interven ția statului sunt 129 :
a) disfunc țiile care, prin dimensiune și consecin țe, afecteaz ă societatea global ă;
b) conflictele pe care microgrupurile societ ăț ii nu sunt capabile s ă le gestioneze prin for țe
proprii;
c) manifest ările de for ță care nu pot fi neutralizate decât de o for ță superioar ă și legitim ă.
În toate cele trei cazuri, statul apare ca un resta urator al ordinii sau ca un frenator al entropiei
sociale. Pentru aceasta, el trebuie s ă fie depozitarul monopolului for ței legitime, judec ătorul abaterii de
la normele juridice și nu în ultimul rând creatorul acestor norme. Altfe l spus, dintr-un unghi de vedere
sociologic, statul este “un grup complex de legiuit ori, scribi și jandarmi”130 . În ce const ă, îns ă, ordinea
pe care trebuie s ă o apere statul? Care sunt tr ăsăturile generale, independente de forma istoric ă concret ă
sau orânduirea care poate s ă poarte numele de sclavagist ă, feudal ă, burghez ă, socialist ă sau, dintr-o alt ă
perspectiv ă, totalitar ă, autoritar ă sau democratic ă? Pe scurt, care ar fi substan ța sau esen ța statului?
Dup ă cum am mai ar ătat, fiin ța politicului este tensionat ă și paradoxal ă. Conflictul și integrarea,
naturalul și ra ționalul, partea și întregul, mijlocul și scopul, publicul și privatul – tensiuni și paradoxuri
proprii jocului politic desf ăș urat în dimensiune laic ă și religioas ă, istoric ă și spa țial ă – trebuie
convertite în for țe constructive menite s ă împlineasc ă finalitatea social-reglatoare a politicului. Dac ă
mijlocul realiz ării acestei finalit ăț i l-am descoperit în puterea politic ă, forma esen țial ă ra țional-practic ă
în care opereaz ă puterea este statul. Constat ăm, a șadar, c ă statul este și el un predicat, respectiv,
existen țialul ra țional-practic al politicului . Substan ța statului nu poate fi în țeleas ă decât printr-o analiz ă
a originii sale care prefigureaz ă finalitatea sa: construc ția matricei institu ționale a ordinii sociale.
Originea statului este analizat ă în știin ța și filosofia politic ă din diverse perspective:
antropologic-contractualist ă (Jean-Jacques Rousseau), istoricist-clasial ă (materialismul istoric), liberal-
contractualist ă (John Locke), teist-politic ă (Marcel Gauchet).
Statul garanteaz ă “un raport stabil între fiin țele umane și între bunurile pe care le posed ă, sau
altfel spus creeaz ă o unitate între fiin țele umane (…) în sensul cel mai elementar al termen ului” 131 . Dac ă
ne putem imagina o stare de natur ă în care opereaz ă dreptul celui mai tare, adic ă în care nimeni nu
poate fi pe deplin asigurat c ă bunul pe care l-a dobândit nu-i va fi luat samavol nic, atunci suntem
îndrept ăț iți s ă admitem, odat ă cu Rousseau, c ă statul (sau starea social ă) pune ordine în rela țiile de
proprietate: “Dreptul primului ocupant, de și mai real decât dreptul celui mai tare, nu devine drept
adev ărat decât dup ă instituirea propriet ăț ii. În mod natural, orice om are dreptul la tot cee a ce îi este

129 Cf. Henri Janne, Le système social. Essai de théorie générale , Éditions de l'Institut de Sociologie de l'Univers ité de Bruxelles,
1968, p. 420.
130 Ibidem , p. 420.
131 ***, Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idée s , Hatier, Paris, 1989, p. 249.

68 necesar; dar actul pozitiv care îl face proprietar al unui bun îl exclude de la toate celelalte. Odat ă
stabilit ă partea sa, el trebuie s ă se limiteze la aceasta și nu mai are nici un drept asupra [bunurilor]
comunit ăț ii. Iat ă de ce dreptul primului ocupant, atât de slab în st area de natur ă, este respectat de orice
om în societate. În acest drept se respect ă nu atât ceea ce este al altuia, cât ceea ce nu est e al t ău” 132 . În
Contractul social este vorba, a șadar, despre o ordine economic ă: statul se instituie în vederea garant ării
propriet ăț ii. Cum ajung oamenii s ă fac ă din raporturile de proprietate fundamentul vie ții sociale afl ăm
din Discursul asupra originii și fundamentelor inegalit ăț ii dintre oameni , pe care Rousseau l-a scris în
1754, publicându-l un an mai târziu.
Demonstra ția filosofului francez are ca punct de plecare sta rea de natur ă, o stare a precarit ăț ii
mijloacelor de satisfacere a trebuin țelor, tocmai pentru c ă trebuin țele însele nu se multiplicaser ă și nu
se rafina-ser ă, ca în cazul omului “civilizat”. Atâta vreme cât o amenii s-au mul țumit cu ad ăposturile,
hainele și merindele pe care le puteau procura sau produce i ndividual, ei au putut tr ăi liberi; de îndat ă
ce și-au dorit lucruri pe care nu le puteau produce dec ât prin ac țiunea conjugat ă a mai multora și când
au voit s ă posede mai mult decât le era necesar pentru a supr avie țui, a ap ărut necesitatea muncii, s-a
instalat inegalitatea și apoi sclavia. O astfel de schimbare în modul de v ia ță s-a produs, în opinia lui
Rousseau, ca urmare a invent ării metalurgiei și agriculturii: “Pentru poet, aurul și argintul, dar pentru
filosof fierul și grâul l-au civilizat pe om și au dus la pierzanie genul uman” 133 . Descoperind –
accidental probabil, odat ă cu erup ția vreunui vulcan – c ă p ământul ascunde în el metalul, care este o
materie net superioar ă pietrei în construirea uneltelor, unii oameni au î nceput s ă se ocupe în mod
dominant de producerea și prelucrarea metalelor. Dar ace ști oameni trebuiau în acela și timp s ă-și
procure alimentele necesare subzisten ței, a șa c ă ei au procedat la schimb: unelte și arme contra hran ă.
Uneltele și armele au f ăcut posibil ă producerea de c ătre un singur individ a unei cantit ăț i de hran ă mai
mari decât necesarul pentru o singur ă persoan ă. Din cultivarea p ământului, a ap ărut necesitatea
împ ărțirii lui și a protej ării recoltei. Iar “din proprietatea odat ă recunoscut ă, [au ap ărut] primele reguli
de justi ție: c ăci pentru a da fiec ăruia ceea ce este al s ău, trebuie ca fiecare s ă poat ă avea ceva; în plus,
începând oamenii s ă-și îndrepte privirile spre viitor și v ăzând cu to ții c ă au câte ceva de pierdut, nu era
nici unul care s ă nu fi avut a se teme de represaliile corespunz ătoare nedrept ăț ilor pe care le-ar fi putut
face altuia” 134 . Pe scurt, din munc ă s-a n ăscut proprietatea, iar aceasta din urm ă a necesitat mijloace de
protec ție, altele decât for ța fiec ăruia de a- și ap ăra bunurile.
Pentru Rousseau, apari ția propriet ăț ii nu înseamn ă în mod automat și instaurarea inegalit ăț ii.
Aceasta a ap ărut ca urmare a diferen țelor naturale dintre oameni: cei mai puternici, mai abili și mai
ingenio și au putut s ă produc ă mai mult și mai repede, intrând în jocurile schimbului cu un avantaj.
Diferen țele naturale s-au cuplat astfel cu cele produse de “diviziunea muncii”. Din starea de
independen ță în care tr ăise în mod natural, omul s-a trezit într-una de dep enden ță fa ță de semeni,
indiferent c ă era bogat sau s ărac; c ăci bogatul avea nevoie de serviciile altora, iar s ăracul de protec ție.
În acest joc al dependen țelor, fiecare a încercat s ă-i fac ă pe al ții s ă munceasc ă în favoarea sa; fiecare a
încercat s ă-și sporeasc ă averea pe seama altuia. A șa a ap ărut conflictul de interese, împreun ă cu invidia
și cu ambi ția de a fi mai puternic.
Cre șterea averii, care la început nu putea fi reprezent at ă decât de p ământuri și turme, a presupus
în mod necesar expansiunea teritorial ă, fie în defavoarea celor slabi, care nu puteau s ă-și lucreze
pământul, fie în defavoarea altora, oarecum înst ări ți, dar care nu aveau suficiente mijloace de ripost ă.
Așa s-a ajuns la tulburarea egalit ăț ii și a echilibrului în privin ța dreptului de proprietate. Boga ții
uzurpau propriet ăț ile s ăracilor, iar ace știa din urm ă r ăspundeau cu jaful și distrugerea. Dreptul primului

132 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social , Gallimard, Paris, 1964, pp. 187–188.
133 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine…, Flammarion, Paris, 1992, p. 232.
134 Ibidem , p. 234.

69 ocupant era nesocotit de dreptul celui mai tare, ac centuându-se starea conflictual ă și insecuritatea
general ă. Rousseau spune c ă, în aceast ă situa ție mizerabil ă, oamenii trebuie s ă se fi gândit la
modalitatea de a se pune la ad ăpost de violen ță și de pierderea propriet ăț ii; mai ales cei boga ți vor fi
fost preocupa ți de acest lucru și, la un moment dat, vor fi ajuns la concluzia c ă protec ția fiec ăruia în
parte și a tuturor laolalt ă depinde de instituirea unor reguli c ărora s ă li se supun ă deopotriv ă cei
puternici și cei slabi, boga ții și s ăracii. Regulile trebuiau s ă fie garantate și aplicate de o putere
suprem ă, cu rol de arbitru. Instituirea acestei puteri îns emna, îns ă, pierderea de c ătre om a libert ăț ii sale
naturale. Totu și, sacrificarea unei p ărți a libert ăț ii era pre țul necesar pentru garantarea celei care îi
rămânea, la fel cum lupt ătorul r ănit î și pierde bra țul sau piciorul cangrenat, pentru a- și salva restul
trupului.
Toat ă istoria na șterii inegalit ăț ilor poate fi rezumat ă astfel: dorind lucruri pe care nu le putea
ob ține prin mijloace proprii și cu un minim de efort, omul a intrat în rela ții de dependen ță mutual ă cu
semenii. Munca depus ă în producerea bunurilor a necesitat delimitarea pr opriet ăț ii. Îns ă munca și
dreptul primului ocupant nu au putut s ă împiedice manifestarea dreptului celui mai tare. P entru aceasta
a fost necesar ă instituirea normelor: “Aceasta fu, sau trebuie s ă fi fost, originea societ ăț ii și a legilor,
care d ădur ă piedici noi celui slab și for țe noi celui bogat, care distruser ă f ără cale de întoarcere
libertatea natural ă, fixând pentru totdeauna legea propriet ăț ii și a inegalit ăț ii; dintr-o nedreapt ă uzurpare
făcur ă un drept irevocabil, și în folosul câtorva ambi țio și supuser ă de acum înainte întreg genul uman la
munc ă, la servitute și la mizerie” 135 .
Esen ța și originea statului sunt concepute în rela ție cu proprietatea nu numai de c ătre Rousseau.
În secolul al XIX-lea, materialismul istoric fondat de Marx și Engels a reu șit s ă impun ă în gândirea
politic ă imaginea statului ca instrument al garant ării propriet ăț ii unui grup dominant. Dac ă argumentele
filosofiei sociale a lui Rousseau izvorau dintr-o l ogic ă a raporturilor umane, f ără leg ătur ă cu vreo
realitate istoric ă dat ă, materialis-mul istoric a încercat s ă demonstreze geneza propriet ăț ii private și a
statului pe o cale “ știin țific ă”, f ăcând apel la cercet ările antropologice din a doua jum ătate a veacului al
XIX-lea și construind un model economic al rela țiilor de produc ție.
Tratarea exhaustiv ă a problemei originii statului a realizat-o Engels, în lucrarea Originea
familiei, a propriet ăț ii private și a statului , publicat ă în 1884. Prezentând rezultatele cercet ărilor lui
Lewis H. Morgan (autor al c ărții Societatea primitiv ă. Cercet ări în leg ătur ă cu dezvoltarea omenirii de
la s ălb ăticie, prin barbarie, pân ă la civiliza ție , Londra, 1877), Engels arat ă c ă istoria umanit ăț ii a
cunoscut trei stadii, deosebite prin felul în care oamenii au reu șit s ă-și procure bunurile necesare
traiului: “S ălb ăticia – perioada în care predomin ă însu șirea produselor naturii; produsele create de
oameni sunt mai ales scule care ajut ă la însu șirea produselor naturii. Barbaria – perioada introd ucerii
cre șterii vitelor și a agriculturii, precum și a însu șirii metodelor de sporire a produc ției de bunuri ale
naturii, prin activitatea omeneasc ă. Civiliza ția – perioada în care oamenii înva ță s ă prelucreze mai
departe produsele naturii, perioada industriei pro priu-zise și a artei” 136 . Dup ă cum afirma și Marx în
Capitalul , epocile economice se disting în primul rând prin modul în care se realizeaz ă produc ția și nu
atât prin rezultatele ei propriu-zise. Atunci când în via ța comunit ăț ilor primitive procurarea mijloacelor
de subzisten ță nu a mai fost o activitate care s ă-i antreneze pe to ți indivizii, întrucât perfec ționarea
uneltelor f ăcea posibil ă ob ținerea de c ătre o singur ă persoan ă a unei cantit ăț i de bunuri mai mare decât
necesarul propriei supravie țuiri, rela țiile de egalitate au disp ărut. Producând un surplus de hran ă și de
alte obiecte, oamenii au ajuns s ă-și constituie propriet ăț i. Bunurile produse și neconsumate au devenit
marf ă în jocurile schimbului economic. Curând a fost inv entat ă moneda, ca o marf ă general ă, în

135 Ibidem , p. 239.
136 Friedrich Engels, Originea familiei, a propriet ăț ii private și a statului , Editura de Stat pentru Literatur ă Politic ă, Bucure ști,
1957, p. 29.

70 schimbul c ăreia se puteau procura toate celelalte m ărfuri. Acumularea de bunuri materiale și de bani i-a
transformat pe unii membri ai comunit ăț ii în boga ți, iar bog ăț ia lor nu putea s ă sporeasc ă decât prin
exploatarea maselor s ărace. În societatea egalitar ă a timpurilor preistorice, s-a produs o fractur ă: dou ă
clase sociale antagoniste s-au conturat cu tot mai mult ă claritate, prefigurând, de asemenea, și conflictul
inevitabil dintre ele. “Dar pentru ca (…) aceste cl ase cu interese economice contradictorii s ă nu se
macine unele pe altele, cât și societatea, într-o lupt ă stearp ă, a devenit necesar ă o for ță care, stând în
aparen ță deasupra societ ăț ii, s ă atenueze conflictul, s ă-l țin ă în limitele «ordinii»; și aceast ă for ță , ie șit ă
din sânul societ ăț ii, dar care, situându-se deasupra ei, se înstr ăineaz ă din ce în ce mai mult de ea, este
statul” 137 .
Din perspectiva materialismului istoric, statul a l uat fiin ță pentru a ap ăra proprietatea, pentru a
da o consacrare juridic ă dreptului celui bogat de a-l exploata pe cel s ărac. De aceea statul nu poate fi
neutru: el este întotdeauna instrumentul de domina ție al unei clase asupra tuturor celorlalte dintr-o
societate dat ă. Revolu țiile – acele mi șcări sociale prin care se modific ă ordinea în stat – nu sunt decât
“revolu ții pentru ap ărarea unui fel de proprietate împotriva altui fel d e proprietate. Ele nu pot proteja un
fel de proprietate f ără a lovi în cel ălalt” 138 .
Rousseauismul și materialismul istoric, analizând esen ța statului în raport cu proprietatea și
explicându-i originea prin necesitatea instituirii unui drept al propriet ăț ii, se pun de acord în a face din
stat instrumentul ordinii inegalit ăț ii: statul nu apare și nu dureaz ă decât pentru a sanctifica inegalitatea
dintre oameni.
Ideea unei ordini a siguran ței personale și a respectului propriet ăț ii este prezent ă și la John
Locke, în Al doilea tratat de guvernare civil ă. Originea și esen ța comunit ăț ii politice rezid ă în
necesitatea vie ții în comun pe care o resimt indivizii care, prin n atur ă, sunt liberi, egali și independen ți.
Locke consider ă c ă Dumnezeu i-a creat pe oameni cu o înclina ție natural ă spre sociabilitate: “Prima
societate a existat între so ț și so ție și ea a servit ca punct de plecare pentru cea a p ărin ților și copiilor, la
care s-a ad ăugat, cu timpul, aceea a st ăpânului și a servitorului” 139 . Uniunea dintre b ărbat și femeie, ca
și aceea dintre st ăpân și servitor, se bazeaz ă pe un pact voluntar, ce presupune drepturi și îndatoriri
reciproce, și în care șeful familiei exercit ă prerogativele conducerii. De și acest tip de uniune seam ănă
cu societatea politic ă, nu este totu și identic cu ea. În starea natural ă (în care oamenii formeaz ă, de bun ă
seam ă, familii și în care se încheie contracte de supunere între st ăpâni și servitori ∗) rela țiile dintre
oameni sunt reglate de legea natural ă, care îi d ă fiec ăruia dreptul s ă-și apere proprietatea, dreptul de a-i
judeca și de a-i pedepsi pe cei cu care intr ă în conflict, ajungând chiar pân ă la pedeapsa cu moartea. În
comunitatea contractual constituit ă (între b ărbat și femeie, st ăpân și servitor), b ărbatul sau st ăpânul
comand ă și aplic ă pedepsele (cu excep ția celei capitale); în rela țiile dintre indivizii ce nu au nici un
contract între ei, opereaz ă legea natural ă despre care am vorbit. Societatea politic ă se distinge de toate
acestea prin faptul c ă, în cadrul ei, ap ărarea propriet ăț ii și rezolvarea litigiilor nu mai sunt probleme de
competen ță individual ă. În societatea politic ă to ți membrii concesioneaz ă comunit ăț ii dreptul natural la
autoprotec ție și la judecat ă, supunându-se regulilor pe care de comun acord le- au stabilit și oamenilor
pe care i-au abilitat s ă vegheze la respectarea regulilor. Societatea dobân de ște astfel dreptul de a stabili
ce ac țiuni sunt permise și ce ac țiuni sunt interzise, precum și pedepsele corespunz ătoare fiec ărei
infrac țiuni. Ea va putea și va trebui s ă execute reglement ările stabilite în ordinea interioar ă, dup ă cum

137 Ibidem , p. 170.
138 Ibidem , p. 115.
139 John Locke, The Second Treatise of Government , chap. VII, §77, în: Two Treatises of Government , Cambridge University
Press, 1960, p. 364.
∗ Servitorul nu este identic cu sclavul: primul se s upune st ăpânului în baza unui acord, pe termen limitat, în c ondi ții de
presta ții reciproce (munc ă versus salariu), pe când cel din urm ă, ajuns în aceast ă stare în urma r ăzboiului în care a fost f ăcut
prizonier, nu mai are drept de via ță , dreptul la libertate și la proprietate.

71 va avea și dreptul de a ac ționa în numele corpului social în raport cu for țele externe. Prin urmare, atunci
când un num ăr oarecare de indivizi renun ță la puterea executiv ă pe care o au în virtutea drepturilor
naturale, unindu-se într-o comunitate sub un singur guvern, avem de-a face cu crearea unei societ ăț i
politice sau civile. “Pretutindeni unde exist ă doi oameni care nu cunosc o regul ă permanent ă, nici un
judec ător comun pe care s ă-l poat ă sesiza, pentru ca el s ă statueze asupra litigiilor juridice care îi opun,
ei sunt mereu în starea de natur ă”140 . În cazul unei societ ăț i politice în care principele (guvernantul),
de ținând întreaga putere, nu se supune nici unei legi, instaurând arbitrariul propriei voin țe, se poate
spune c ă acel principe se afl ă într-o stare de natur ă vis-à-vis de to ți supu șii s ăi, ca și fa ță de tot restul
umanit ăț ii.
Acordul indivizilor (indiferent de num ărul lor) cu privire la formarea unei societ ăț i politice
presupune automat acceptarea de c ătre ace știa a faptului c ă societatea – ca un corp unic – va ac ționa
potrivit voin ței majorit ăț ii.
John Locke prezenta ca verosimil un astfel de scena riu al originii oric ărui guvern ământ legal;
mai mult, el considera c ă acesta este singurul scenariu posibil, chiar dac ă împotriva lui se pot ridica
dou ă obiec țiuni: “În primul rând, istoria nu cunoa ște vreun exemplu de ceat ă de oameni independen ți și
egali între ei, care s ă se fi reunit pentru a fonda un guvern și pentru a-l institui în aceast ă manier ă. În al
doilea rând, în drept, le este imposibil oamenilor s ă fac ă acest lucru, c ăci cu to ții s-au n ăscut sub un
guvern [oarecare]; ei trebuie deci s ă i se supun ă și nu mai au facultatea de a fonda unul nou” 141 . La
prima obiec țiune, filosoful englez r ăspunde c ă solda ții lui Salmanasar sau cei ai lui Xerxes au fost f ără
îndoial ă și ei copii cândva, chiar dac ă istoria nu ni-i prezint ă decât ca maturi r ăzboinici. Nu putem
spune c ă ceva nu a existat doar pentru c ă nu avem ca dovad ă o scriere istoric ă. Pentru vremurile de
început ale civiliza ției, este chiar normal s ă nu avem m ărturii scrise, c ăci popoarele se vor fi preocupat
mai întâi de artele (activit ăț ile) aduc ătoare de securitate și bun ăstare și abia mai apoi de arta scrisului.
Pe scurt, “exist ă totdeauna un guvern înainte de a exista arhive” 142 . Nedorind s ă r ămân ă doar la aceste
argumente ra ționale, Locke citeaz ă experien țele c ălătorilor în Lumea Nou ă, unde numeroase popula ții
nu aveau o conducere politic ă de tip european, l ăsând impresia c ă sunt formate din oameni liberi și
egali. Istoria Greciei antice îi oferea, de asemene a, exemple de comunit ăț i de oameni liberi și egali care
decideau la un moment dat s ă constituie o societate politic ă (a se vedea întemeierea coloniilor). Cum se
explic ă faptul c ă toate conducerile societ ăț ilor politice din prezent sunt reprezentate de câte o singur ă
persoan ă? Iat ă un motiv în plus pentru a sus ține teoria genezei statului în forma ei de mai sus. Oamenii
liberi și egali care s-au reunit în societatea politic ă, necunoscând alt ă form ă de autoritate decât cea
patern ă, din cadrul familiei, au transferat-o la nivel com unitar.
La cea de-a doua obiec țiune, Locke r ăspunde bazându-se pe exem-plul monarhiilor legitime
care au fost fondate de-a lungul timpului: “din mom entul în care exist ă un singur om, născut sub
autoritatea altuia, (dar) care s ă fie suficient de liber pentru a dobândi dreptul de a comanda altora într-
un imperiu nou și distinct, to ți oamenii care s-au născut sub autoritatea altuia pot fi, la fel de bine,
liberi în aceast ă manier ă și pot dobândi calitatea de șef, sau de supus, într-un guvern ământ distinct și
separat” 143 .
Teoria lui Locke porne ște de la ideea sociabilit ăț ii naturale a oamenilor și de la voin ța
contractual ă a indivizilor egali și liberi, care, pe o cale ra țional ă, ajung la instituirea guvern ământului în
folos general. Cu patru decenii înainte, Thomas Hob bes afirmase c ă statul nu rezult ă din vreo înclina ție
a omului spre via ța social ă, ci dimpotriv ă, din necesitatea temper ării agresivit ăț ii lui naturale. Totu și,

140 Ibidem , chap. VII, § 90, p. 369.
141 Ibidem , chap. VIII, § 100, p. 378.
142 Ibidem , chap. VIII, § 101, p. 378.
143 Ibidem , chap. VIII, § 113, p. 389.

72 chestiunea propriet ăț ii are un rol important și în filosofia politic ă a lui Hobbes: statul este solu ția pe
care o adopt ă oamenii din frica de moarte violent ă și din frica pierderii propriet ăț ii. Garantând
proprietatea fiec ăruia și gestionând conflictele interindividuale, statul î nlocuie ște haosul și insecuritatea
din starea de natur ă cu o ordine oarecare, oricât de despotic ă ar fi, preferabil ă totu și anarhiei.
Dac ă filosofiile contractualiste plaseaz ă geneza statului într-un fenomen de voin ță comunitar ă,
considerând c ă orice guvern ământ legitim trebuie s ă aib ă la baz ă un acord ini țial, materialismul istoric
subliniaz ă, dimpotriv ă, rolul violen ței fondatoare: nu binele comun – ca idee prezent ă în spiritul tuturor
membrilor unei societ ăț i – i-a condus pe oameni spre institu ția statal ă, ci nevoia celor boga ți de a- și
construi un instrument al domina ției, al exploat ării. O idee asem ănătoare lansa și Bertrand de Jouvenel
când afirma c ă numai micile comunit ăț i au la baz ă sociabilitatea natural ă, în timp ce statul are ca factor
coagulant instictul de dominare. În aceea și linie explicativ ă se situeaz ă toate miturile și tradi țiile
istorice care pun la baza statului gestul exemplar al vreunui erou fondator ca Romulus, Basarab
Întemeietorul sau Drago ș Vod ă.
Atât teoriile “economiste”, cât și cele bazate pe gestul eroului sau al violen ței fondatoare discut ă
despre originea statului trecând sub t ăcere sau abordând doar în treac ăt problema religiei. Or, societ ăț ile
timpurilor îndep ărtate, din vremea în care sunt semnalate primele st ate, erau profund religioase. Este
deci imposibil ca un fenomen ca institu ționalizarea puterii s ă nu fi avut nimic în comun cu via ța
religioas ă a comunit ăț ilor umane.
Potrivit opiniei lui Marcel Gauchet, na șterea statului trebuie privit ă în rela ție cu un proces de
natur ă și finalitate religioas ă: punerea în discu ție a fundamentului sacru al societ ăț ii. Iar aceast ă punere
în discu ție este rezultatul “rafin ării” vie ții religioase, al unei “intelectualiz ări” proprii societ ăț ilor
istorice, dar total str ăine popula țiilor primitive. Lumea primitiv ă, despre care nu pu țini au afirmat c ă
este lipsit ă de Dumnezeu, era probabil de o religiozitate mai p rofund ă decât lumea “civilizat ă”. “În
cadrul organiz ării primitive, disjunc ția radical ă de timpul fondator și conjunc ția deplin ă cu mo ștenirea
originilor se echilibreaz ă exact. Îns ăș i separa ția riguroas ă a principiului instaurator garanteaz ă egala
conformitate a existen ței colective cu ra țiunile sale primordiale. Imbricarea f ără fisur ă a prezentului și
trecutului, continuarea circular ă a invizibilului în vizibil, a existentului în abse nt (…), ajustarea acestor
dou ă ordini de realitate este atât de intim ă și nechestionabil ă, încât nu mai are sens s ă distingi cele dou ă
ordini ca fiind înzestrate fiecare cu o consisten ță autonom ă”144 . Cercet ările antropologice aduc
numeroase m ărturii referitoare la func ția magic ă a șefului de trib, care trebuie s ă reaminteasc ă în
fiecare zi membrilor comunit ăț ii care le sunt originile și s ă îndeplineasc ă ritualurile necesare p ăstr ării
leg ăturilor cu str ămo șii, dar mai ales cu principiul generator al lumii. Mario Vargas Llosa ne spune c ă
popula ția unui trib amazonian credea c ă dac ă nu va dormi noaptea va ajuta soarele s ă r ăsar ă în zori.
Aceste practici și atitudini demonstreaz ă c ă preocuparea oamenilor vis-à-vis de originea lor, î mpreun ă
cu accentul pus pe diferen ța dintre actul fondator și repetarea lui ritualic ă, nu au permis societ ăț ilor
primitive s ă se ocupe de instituirea diferen țelor dintre indivizii care le compuneau. Cât ă vreme divinul
a r ămas necunoscut, misterios și în afara sferei umanului (în pofida puternicului sentiment de
comuniune pe care îl tr ăia omul primitiv), societatea nu a cunoscut diferen țierea în dominatori și
domina ți.
Procesul de creare a statului coincide cu o muta ție în via ța religioas ă a societ ăț ilor: alteritatea
divin ă – odinioar ă perfect distinct ă și exterioar ă sferei socialului – ia treptat o nou ă înf ăț ișare,
dedublându-se. Pe lâng ă existen ța ei misterioas ă dintr-un “dincolo” incognoscibil, alteritatea divi n ă î și
construie ște un “sediu” sau o “reprezentan ță ” în lumea omului. Indiferent dac ă aceast ă reprezentan ță
este o persoan ă sau o institu ție, “esen țialul const ă în faptul c ă, de acum înainte, va exista în centrul
vizibilului și al accesibilului un corespondent al exteriorit ăț ii instituitoare. Este vorba de oameni

144 Marcel Gauchet, Dezvr ăjirea lumii. O istorie politic ă a religiei , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1995, p. 54.

73 absolut diferi ți de semenii lor în m ăsura în care țin direct sau indirect de focarul sacru invizibil d in care
se nutre ște existen ța colectiv ă. Sunt oameni care vorbesc și poruncesc în numele zeilor, care st ăpânesc
asupra p ământurilor unde rena ște sensul originar al lucrurilor; oameni prin corpu l c ărora se ajunge,
literalmente, la principiul superior care guverneaz ă lumea” 145 . Construc ția statului înseamn ă na șterea
unei instan țe sociale care caut ă s ă descopere și s ă explice fundamentul divin al existen ței în genere și al
vie ții sociale în particular. Evolu ția gândirii religioase și preocuparea tot mai accentuat ă pentru a face
“accesibil ă” alteritatea au condus în mod necesar la o ruptur ă în societ ăț ile civiliza țiilor de început:
marea mas ă a oamenilor a p ăstrat sentimentul religios neatins de trufia cunoa șterii, în timp ce
minoritatea cultural ă (sau “intelectual ă”) a transformat subiectul tabu al divinit ăț ii într-un obiect al
cercet ării. Privilegiul cunoa șterii tainelor divinului și al comunic ării cu zeii s-a transformat în privilegiu
social, politic. Ierarhia conceput ă ca supunere a omului fa ță de o for ță superioar ă lui a c ăpătat în
societate forma supunerii majorit ăț ii fa ță de minoritatea care între ținea raporturi privilegiate cu
alteritatea instituitoare. Autoritatea Altului divi n asupra tuturor oamenilor se transform ă, prin stat, într-
o autoritate a ordinii colective asupra tuturor par ticularilor. Cum ordinea înseamn ă structurarea
raporturilor sociale pe baza normelor, rezult ă c ă formarea statului, gra ție ac țiunilor unor “profesioni ști”
ai religiei, a reprezentat un efort de impunere a r egulilor de organizare și func ționare a societ ăț ilor
globale, sub semnul divinului.
Toate teoriile cu privire la esen ța și originea statului se pun astfel de acord asupra f aptului c ă
acesta trebuie privit ca o comunitate uman ă sau “o societate în care exist ă legi” (dup ă expresia lui
Montesquieu) și c ă originea sa – indiferent dac ă o concepem ca pe un fapt istoric ce a avut loc înt r-un
moment determinat sau dac ă o analiz ăm ca pe o ipotez ă abstract ă – este fundamental legat ă de
instaurarea ordinii în rela țiile dintre oameni.

2. Elementele statului

Statul instituie ordinea în societ ăț ile omene ști, d ă temei juridic diferen țelor dintre indivizi și
ap ără ordinea instituit ă, f ăcând apel – în ultim ă instan ță – la violen ța organizat ă și legitim ă, asupra
căreia de ține monopolul. O astfel de caracterizare concentrat ă a statului este aparent satisf ăcătoare: ea
vorbe ște despre esen ța statalit ăț ii, independent de spa țiul în care se manifest ă sau de timpul istoric
căruia îi apar ține; indiferent c ă statul este mare sau mic, antic, medieval sau mode rn, unitar sau federal,
democratic sau totalitar, el îndepline ște func țiile pe care le-am men ționat. Totu și, în termeni
asem ănători putem vorbi despre politic în general, f ără a face referire la o institu ție care, de și extrem de
important ă, nu reprezint ă decât un aspect particular al vie ții politice. Ordinea social ă, bazat ă pe norme
și pe instrumentele care-i oblig ă pe membrii unei comunit ăț i s ă i se supun ă, a existat ( și exist ă înc ă) și
în afara organiz ării etatice. De aceea, pentru a nu extinde în mod n ejustificat conceptul statului la
întreaga sfer ă a politicului, este necesar ă identificarea acelor elemente care dau consisten ță statului în
raport cu celelalte forme de organizare social ă și politic ă.
Atunci când definesc statul, juri știi și politologii o fac în dou ă maniere: prima și cea mai
general ă definire trimite la o comunitate na țional ă, caracterizat ă de un trecut istoric și o unitate anume
(fie ea lingvistic ă, etnic ă, cultural ă, economic ă etc.), care întemeiaz ă un mod de organizare politic ă și
juridic ă diferit de cel al altor comunit ăț i; o defini ție mai restrâns ă consider ă statul un aparat specializat
de conducere a unei societ ăț i determinate. Dac ă lu ăm în considerare faptul c ă statul este o form ă

145 Ibidem , p. 51.

74 institu ționalizat ă a puterii politice, atunci cea de-a doua defini ție poate p ărea satisf ăcătoare. Dar atât la
nivelul limbajului și cunoa șterii comune, cât și la nivelul reflec ției știin țifice (fie ea istoric ă, juridic ă,
sociologic ă sau politologic ă), statul semnific ă mai mult decât o structur ă tehnic ă de conducere: el este o
realitate uman ă, geografic ă, cultural ă și simbolic ă, al ături de consisten ța sa politico-juridic ă. Prin
urmare, elementele definitorii ale statului sunt: popula ția, teritoriul și organizarea politico-juridic ă146 .
Toate teoriile referitoare la originea statului por nesc de la necesitatea organiz ării vie ții în comun
a unui num ăr oarecare de indivizi. Nu se poate vorbi despre st at în absen ța voin ței de a tr ăi într-o
comunitate sau în absen ța voin ței de a domina asupra unei popula ții oarecare. Oamenii sunt cei care
dezvolt ă rela țiile politice și care pun în mi șcare mecanismele conducerii, organiz ării, domina ției și
supunerii; ei joac ă rolurile politice specifice vie ții în stat. Îns ă specia uman ă prezint ă o mare diversitate
rasial ă, etnico-lingvistic ă, religioas ă, cultural ă în sens larg. Dup ă cum nu exist ă un singur stat, care s ă
cuprind ă întreaga popula ție a globului, nu exist ă nici atât de multe state câte grupuri umane diferi te
putem distinge în func ție de culoarea pielii, de limba vorbit ă și de alfabetul folosit, de credin ța
religioas ă, de obiceiuri și tradi ții etc. Cum vom putea, în aceste condi ții, s ă consider ăm popula ția un
element definitoriu al statului sau, mai precis, ce în țelegem prin popula ția unui stat?
Realit ăț ile lumii moderne (ca de altfel și cele ale epocilor anterioare) ne arat ă c ă sub sceptrul
aceleia și autorit ăț i statale g ăsim cel mai adesea o multitudine de microgrupuri ca re difer ă între ele: sub
aparenta omogenitate a popula ției unui stat se ascund numeroase diferen țe. Chiar și în vremurile
îndep ărtate, când mobilitatea popula ției era extrem de redus ă, iar organizarea etatic ă se limita la o
popula ție relativ restrâns ă și omogen ă din punct de vedere lingvistic și religios, existau supu și ai
statului diferi ți de marea majoritate a membrilor s ăi. De aceea, în trecut ca și în prezent, apartenen ța la
un stat oarecare î și afl ă temeiul nu atât în asem ănările de suprafa ță ale indivizilor, cât într-o solidaritate
comunitar ă. Aceasta este “marca” popula ției unui stat. Solidaritatea nu este, îns ă, o abstrac țiune a
spiritului și nici un sentiment inexplicabil. Ea î și are originea într-o întreag ă tradi ție a convie țuirii.
Antropologii consider ă c ă sentimentul solidarit ăț ii a avut drept prim suport comunitatea tribal ă,
care era convins ă c ă descinde dintr-un str ămo ș comun. To ți membrii tribului se considerau rude în
virtutea unei descenden țe reale sau imaginare. Acest sentiment al solidarit ăț ii trebuie s ă se fi consolidat
în condi țiile manifest ării identit ăț ii și autonomiei (independen ței) tribului în raport cu alte comunit ăț i.
Războiul de ap ărare, ca și cel de agresiune, a contribuit în mod substan țial la construc ția spiritului
comunitar. De la epoca tribal ă la cea a primelor forma țiuni statale s-a produs, îns ă, treptat și o alt ă
muta ție, al ături de conturarea identit ăț ii fiec ărui grup în raport cu celelalte. Comunitatea lingv istic ă și
religioas ă a fost completat ă de o unificare a normelor juridice. Astfel, tribur ile care se asem ănau ini țial
doar prin limba vorbit ă și prin adorarea acelora și zeit ăț i au început s ă aplice în dreptul lor intern
reglement ări compatibile cu ale vecinilor, facilitând comunic area, schimbul economic și matrimonial.
Al ături de unitatea lingvistic ă și religioas ă, unificarea normativ ă a f ăcut din popula țiile triburilor o
comunitate mai extins ă, numit ă popor. În antichitate, grecii, per șii, tracii și geții tr ăiau în comunit ăț i
rurale și urbane care aveau ca baz ă ini țial ă triburi diverse; nu lipsea, îns ă, ideea unei unit ăț i de destin
sau, altfel spus, a existen ței unui popor grec, persan, trac sau geto-dac. Pent ru a sublinia faptul c ă
civiliza țiile lumii antice dobân-diser ă o înalt ă con știin ță comunitar ă în raport cu valurile de migratori
care au invadat Europa spre mijlocul mileniului I a l erei noastre, istoricii fac distinc ția între popoarele
antichit ăț ii – creatoare de civiliza ții în interiorul unor state – și popula țiile migratoare, distrug ătoare ale
construc țiilor etatice.

146 Potrivit lui Thomas Fleiner-Gerster ( Théorie générale de l'État , Presses Universitaires de France, Paris, 1986), a cestea sunt
elementele statului modern, pe care l-am putea defi ni ca “o entitate constituit ă de c ătre un popor și un teritoriu, și în sânul
căreia puterea politic ă se exercit ă în manier ă ra țional ă și ierarhizat ă, sub forma suveranit ăț ii în interior și a independen ței în
exterior” (p. 151).

75 Evolu ția tipului de solidaritate și a con știin ței unit ăț ii de destin a unei popula ții poate fi urm ărit ă
pe traiectoria de la popor la na țiune. Europa începutului epocii moderne este creuze tul form ării
na țiunilor, care vor putea fi definite drept societ ăț i globale ce au ajuns la deplina con știin ță de sine, la
con știin ța unit ăț ii valorilor care le structureaz ă cultura și la voin ța colectiv ă de a- și edifica state proprii.
Dac ă popoarele antice și medievale tr ăiau sub autoritatea unor imperii sau a unor regate ale c ăror
frontiere nu depindeau de compozi ția etnic ă, statele moderne se vor remarca tocmai prin tendin ța de a
suprapune grani țele politice peste cele na ționale. Trebuie precizat, îns ă, c ă na țiunea modern ă nu are ca
fundament doar etnicitatea. Multe na țiuni, cum ar fi cea american ă, elve țian ă, belgian ă, canadian ă, sud-
african ă etc., au ca suport, dimpotriv ă, mozaicuri etnice și rasiale; în aceste condi ții, liantul na țiunii îl
constituie tradi ția vie ții în comun și voin ța de a persevera într-o unitate politic ă. Poporul este, a șadar, o
comunitate etnico-lingvistic ă, în timp ce na țiunea este o comunitate întemeiat ă pe cultur ă, pe tradi ția
istoric ă a convie țuirii și pe voin ța unit ăț ii politice.
De și statele moderne s-au format pe baze na ționale, statul-na țiune nu este unica form ă de
organizare politic ă în lumea contemporan ă. Astfel, state ca Regatul Unit al Marii Britanii și Irlandei de
Nord, fosta Uniune Sovietic ă sau fosta Iugoslavie includeau mai multe na țiuni distincte, în timp ce
na țiuni ca cea arab ă sau ca cea român ă sunt divizate în mai multe state.
Solidaritatea care st ă la baza construc ției etatice nu se mai întemeiaz ă, a șadar, decât în mic ă
măsur ă pe sentimentul originii comune sau pe alte element e de ordin afectiv. Popula ția unui stat î și
formeaz ă iden-titatea și unitatea printr-o solidaritate voluntar ă și ra țional ă. A șa cum spunea Henri
Janne, “rela țiile sociale care concretizeaz ă în realitate func țiile statului sunt de tip secundar:
afectivitatea nu- și g ăse ște aici locul, cunoa șterea mutual ă a persoanelor nu face parte din aceste rela ții;
ele sunt func ționale, anonime, inter șanjabile, formale” 147 .
Popula țiile în sânul c ărora s-au structurat rela țiile politice de conducere-ascultare sau domina ție-
supunere au cunoscut fenomene migratorii pân ă spre începutul evului mediu, astfel încât rela ția dintre
autoritatea politic ă și teritoriu nu a ap ărut ca una fundamental ă decât târziu în istoria umanit ăț ii. Este
adev ărat c ă Imperiul Roman al antichit ăț ii î și delimitase frontierele în raport cu barbarii (lim esurile),
subliniind astfel faptul c ă suveranitatea se exercit ă prin domina ția efectiv ă asupra unui teritoriu.
Disolu ția Imperiului sub loviturile migratorilor a antrena t, îns ă, anularea principiului teritorialit ăț ii, care
a fost înlocuit cu cel al dependen țelor personale (vasalitatea), existent de altfel în întreaga lume
germanic ă.
Evolu ția societ ăț ilor de la domina ția personal ă la cea teritorial ă coincide cu o schimbare
fundamental ă în raporturile de proprietate care vizau p ământul. Odat ă sedentarizate și preocupate în
mod dominant de cultivarea p ământului, triburile diverselor popula ții, care pân ă atunci migraser ă spre
spa țiul european și în interiorul acestuia, au cunoscut o serie de pr ocese economice care au avut ca
efect formarea și consolidarea propriet ăț ii private asupra p ământului. Ini țial, proprietatea era a tribului
în ansamblu, familiile componente neavând decât dre ptul de a cultiva p ământul, care le era repartizat
conform deciziei conducerii tribului. Treptat, s-a impus îns ă ideea c ă cel care cultiv ă p ământul trebuie
să aib ă și dreptul de a dispune de el, ca un adev ărat proprietar; astfel, s-a înregistrat “separarea
progresiv ă a suveranit ăț ii și a propriet ăț ii” 148 . Nemaifiind proprietarul de drept al p ământului, tribul
rămâne s ă exercite doar o func ție protectoare în raport cu membrii comunit ăț ii, care se manifest ă în
plan economic ca proprietari. Puterea politic ă protectoare va solicita de acum înainte indivizilo r ca, în
schimbul asigur ării securit ăț ii – siguran ța persoanei și garantarea propriet ăț ii –, s ă presteze servicii de
ordin militar și s ă contribuie economic la bun ăstarea autorit ăț ilor.

147 Henri Janne, Op.cit ., p. 422.
148 Thomas Fleiner-Gerster, Op.cit ., p. 167.

76 Autoritatea tribal ă va fi înlocuit ă treptat de o autoritate monarhic ă, dublat ă pân ă în evul mediu
mijlociu de autoritatea “universal ă” a Bisericii. Conflictul dintre cele dou ă autorit ăț i a accelerat
procesul de teritorializare a exerci țiului puterii politice. Monarhii, interesa ți de cre șterea puterii proprii
în raport cu papalitatea, au c ăutat s ă delimiteze întinderea teritoriului în care operà j urisdic ția lor.
Stabilizarea frontierelor a reprezentat un element fundamental în construc ția statului modern.
Exercitarea autorit ăț ii politice asupra tuturor indivizilor locuind pe u n teritoriu determinat a
însemnat în primul rând unificarea sistemelor norma tive: dac ă ini țial triburile sau celelalte tipuri de
comunit ăț i se organizau dup ă reguli proprii, membrii fiec ărei comunit ăț i ascultând de o jurisdic ție
particular ă, f ără leg ătur ă cu teritoriul, în statul modern legea a devenit ac eea și pentru to ți locuitorii,
indiferent de apartenen ța lor la o familie, o etnie, un grup profesional, o clas ă social ă etc. În al doilea
rând, teritorializarea exerci țiului puterii a instituit principiul necesit ăț ii existen ței unui teritoriu (fie el
cât de mic) asupra c ăruia o putere s ă-și exercite exclusiv prerogativele, f ără imixtiunea altei autorit ăț i;
numai în aceste condi ții se poate afirma c ă un stat exist ă. De îndat ă ce teritoriul care constituie spa țiul
de autoritate al unui stat este ocupat în totalitat e de o putere str ăin ă, statul respectiv dispare. Dac ă o
parte a teritoriului r ămâne totu și sub autoritatea ini țial ă, statul î și continu ă existen ța.
Statul nu exist ă doar pentru c ă o popula ție de pe un teritoriu dat tr ăie ște potrivit acelora și legi și
sub autoritatea aceluia și guvern ământ. Unii juri ști și politologi consider ă c ă acestea nu sunt decât
elemente implicite ale statului, în timp ce factoru l definitoriu îl constituie organizarea politico-ju ridic ă,
adic ă existen ța unui aparat specializat care s ă asigure respectarea legilor și supunerea fa ță de
guvernan ți. Statul este identificat chiar cu aceast ă structur ă tehnic ă, ce s-a dezvoltat în decursul istoriei
pân ă la formele complexe de ast ăzi.
Func țiile aparatului de stat sunt în esen ță dou ă: prima vizeaz ă crearea dreptului, iar a doua
respectarea lui. Cea din urm ă func ție este relativ mai simpl ă, asem ănându-se cu prerogativele pe care le
are un șef de familie sau de întreprindere. Este suficient ă crearea unui sistem de sanc țiuni, a unei poli ții
și a unei armate, pentru ca s ă fie descurajat ă și pedepsit ă înc ălcarea regulilor de convie țuire pe teritoriul
unui stat. Apelul la coerci ție este și el justificat de ap ărarea stabilit ăț ii normative. Mai complex ă este,
îns ă, func ția de instituire a regulilor. Ce anume îndrept ăț ește statul s ă creeze o lege sau s ă modifice o
norm ă deja existent ă? Aceast ă putere a sa poart ă numele de suveranitate .
“Suveranitatea este puterea sau autoritatea care di spune de atributele ultime de arbitru” 149 .
Aceasta înseamn ă c ă deasupra puterii suverane nu se mai afl ă nici o alt ă instan ță sau c ă deciziile de
importan ță comunitar ă, împreun ă cu criteriile de judecare a drept ăț ii și nedrept ăț ii, a ceea ce este
permis și a ceea ce este interzis, eman ă numai de la puterea suveran ă. În afara faptului c ă suveranul se
afl ă pe treapta cea mai de sus într-o ierarhie a puteri i, el are și caracterul de putere final ă. “O decizie
suveran ă este final ă în sensul (…) c ă nici un agent «inferior» (subordonat) din ierarhie nu poate (sau nu
are dreptul) s ă o schimbe” 150 . Decizia suveran ă este, de asemenea, caracterizat ă de generalitatea
efectului. În fine, un alt atribut al suveranit ăț ii este autonomia, ceea ce înseamn ă c ă un suveran nu poate
fi supusul unui alt agent politic. Din aceste carac teristici rezult ă c ă suveranitatea se manifest ă ca un
atribut esen țial al puterii de stat, c ăci nici un alt agent politic în afara statului nu p oate fi arbitru ultim,
decident independent și capabil de a se impune în fa ța tuturor membrilor societ ăț ii. Potrivit lui Ion
Deleanu, “suveranitatea este acea tr ăsătur ă a puterii de stat ce se exprim ă în dreptul acestei puteri de a
se organiza și de a se exercita, de a- și stabili și rezolva problemele interne și externe în mod liber și
conform voin ței sale, f ără nici o imixtiune, respectând suveranitatea altor s tate, precum și normele
dreptului interna țional” 151 .

149 * * *, Dictionnaire de la pensée politique… , ed.cit., p. 735.
150 Ibidem , p. 737.
151 Ion Deleanu, Op.cit ., p. 71.

77 În cadrul unui stat, suveranul poate fi, dup ă caz, o persoan ă (monarhul) care afirm ă c ă de ține
autoritatea prin delegare divin ă și voin ță na țional ă, un grup oligarhic constituit într-un parlament ca re
nu rezult ă din alegeri generale, poporul sau na țiunea. Posesorul suveranit ăț ii nu se identific ă, îns ă, în
mod obligatoriu cu cel (sau cei) care exercit ă efectiv puterea (f ăcând și aplicând legile).

3. Evolu ția formelor de guvern ămât în „societ ăț ile istorice”.
Separa ția puterilor în stat

De la antici și pân ă la moderni, umanitatea a cunoscut numeroase forme de guvern ământ, de la
regimurile constitu ționale ale cet ăț ilor grece ști, pân ă la imperiile și regatele în care autoritatea a
apar ținut unei singure persoane. Vreme de mai bine de do u ă mii de ani, puterea etatic ă a fost exercitat ă
fie în manier ă democratic ă, fie despotic; ea a avut când o form ă laic ă („uman ă”), când una religioas ă
(impregnat ă de „divin”). În tot acest interval, trebuie observ at c ă autoritatea politic ă a fost strâns legat ă
de capacitatea unor indivizi de a se impune ca și conduc ători, puterea fiind astfel cel mai adesea
„personalizat ă”. Abia începând cu epoca modern ă, guvern ământul a devenit o problem ă de ordin
institu țional. Este îndeob ște acceptat faptul c ă realizarea esen țial ă a modernit ăț ii politice este transferul
de legitimitate a puterii politice de la rege la individ sau la corpul social al c ărui element constitutiv
este individul. În Articolul 3 al Declara ției drepturilor omului este stipulat: ”Principiul oric ărei
suveranit ăț i rezid ă în mod esen țial în Na țiune. Niciun corp, niciun individ nu- și pot exercita autoritatea
pe care nu o eman ă în mod explicit”.
La modul concret, acest transfer s-a realizat prin Glorioasa Revolu ție din Anglia secolului al
XVII-lea (în 1689 s-a adoptat celebrul document Bill of Rights , care transfera competen ța legislativ ă și
executiv ă de la rege la Parlament) și prin revolu țiile secolului al XVIII-lea: cea din Statele Unite, din
1776, când acestea și-au declarat independen ța fa ță de coroana britanic ă, și cea din Fran ța, din 1789,
când s-a instaurat regimul republican. Aceste eveni mente au fost îns ă preg ătite de c ătre teoreticienii
moderni care, pornind de pe terenul teoriei cunoa șterii, au elaborat concep ții politice care au erodat
autoritatea monarhiilor absolutiste europene. În lo cul legitimit ăț ii divine a suveranit ăț ii, ei au pus alte
criterii de legitimare: garantarea vie ții individului, a propriet ăț ii sau a libert ăț ii acestuia.
Ca și celelalte idei politice ale modernit ăț ii, și legitimitatea suveranit ăț ii și a institu țiilor sale î și
are fundamentul în contractualism . De fapt, modernitatea a înlocuit c ăderea în p ăcat, care justifica
puterea politic ă în augustinism, cu încheierea unui contract între indivizii afla ți în starea natural ă.
În concep ția lui Hobbes, indivizii afla ți într-o ipotetic ă stare natural ă, în care aveau ”libertatea
de a- și folosi puterea dup ă propria voin ță , pentru conservarea naturii sale” ( dreptul natural ) și în care
erau condu și de legea natural ă (acea regul ă general ă ”prin care unui om îi este interzis s ă fac ă ceea ce
îi primejduie ște via ța sau îl lipse ște de mijloacele pentru a o conserva, precum și s ă nu ia în seam ă acele
lucruri prin care crede c ă via ța îi va fi cel mai bine conservat ă”), au încheiat un pact prin care renun țau
la aceast ă libertate absolut ă asupra tuturor lucrurilor și fiin țelor tocmai pentru a ob ține în schimb
siguran ța proprie. Egalitatea în care ace știa se aflau era o egalitate în vulnerabilitate, fi ecare putând
ob ține orice, dar și putând pierde oricând ceea ce dobândeau. În acea condi ție de ”r ăzboi al fiec ăruia
împotriva fiec ăruia”, via ța omului era ”singuratic ă, s ărman ă, tic ăloas ă și scurt ă”. Sentimentul care îl
domina pe om într-o astfel de stare era frica de moarte , la care se ad ăugau ”dorin ța de a avea acele
lucruri necesare unui trai tihnit și speran ța de a le ob ține prin propria sârguin ță ”. Acestea îl fac s ă
cedeze (în cadrul contractului pe care îl încheie cu ceilal ți) din libertate pentru a ob ține securitatea
propriei fiin țe. Pentru c ă simpla încheiere a pactului nu presupunea și garan ția respect ării lui, a fost
necesar ă instituirea unei puteri absolute , care s ă fie sursa coerci ției necesare pentru a-i determina pe

78 oameni în mod egal s ă-și îndeplineasc ă conven ția. Aceast ă putere suveran ă, pe care Hobbes a numit-o
Leviathan , este deci garan ția respect ării de c ătre fiecare individ a conven ției prin care și-a cedat dreptul
de a se cârmui singur, cu condi ția ca și ceilal ți s ă procedeze aidoma.
În concluzie, în concep ția lui Hobbes, puterea suveran ă exist ă și î și exercit ă for ța coercitiv ă
pentru c ă indivizii, din frica de moarte și din dorin ța unui trai lini știt, au încheiat un pact prin care
părăseau starea natural ă a libert ăț ii absolute, dar a lipsei de siguran ță , pentru cea reglementat ă civil. Un
astfel de pact nu era valabil f ără garan ția respect ării lui; dar respectarea acestuia presupunea existe n ța
unei for țe, definit ă ca ”o singur ă persoan ă pentru ale c ărei ac țiuni fiecare om dintr-o mare mul țime a
devenit, prin conven ții reciproce cu ceilal ți, autor, cu scopul ca aceasta s ă poat ă folosi for ța și
mijloacele tuturor, a șa cum va crede de cuviin ță , pentru pacea și ap ărarea lor comun ă”. Aceast ă putere
este cea care ”prescrie și porunce ște respectarea acelor reguli pe care noi le numim l egi”: legiuitorul , în
toate comunit ăț ile civile, este doar suveranul , fie el un singur om, ca în monarhie, ori o adunar e de
oameni, ca în democra ție ori aristocra ție.
Deci rostul puterii suverane și a institu țiilor sale este garantarea pactului prin care s-a p ărăsit
starea natural ă a libert ăț ii și insecurit ăț ii absolute pentru starea civil ă, în care legile emise de puterea
suveran ă îngr ădesc dreptul și libertatea natural ă, asigurând astfel pacea între indivizi: ”legea nu s-a
născut pentru nimic altceva decât pentru a limita lib ertatea natural ă a indivizilor particulari, în a șa
manier ă încât ei s ă nu se vat ăme, ci s ă se ajute unul pe cel ălalt, și s ă se uneasc ă împotriva unui du șman
comun”.
La John Locke, ideea legitimit ăț ii institu țiilor politice cap ătă o alt ă nuan ță fa ță de concep ția lui
Hobbes, situându-se îns ă tot în contractualism. Pentru Locke, în starea nat ural ă oamenii nu se aflau
într-un r ăzboi continuu, pentru c ă legea natural ă, adic ă ra țiunea, s ădit ă în ei de Divinitate, ”îi înva ță pe
cei care țin cont de ea c ă, fiind to ți egali și independen ți, nici unul nu ar trebui s ă pricinuiasc ă r ăul
altuia, vie ții, s ănătăț ii, libert ăț ii și posesiunilor sale”. Fiecare având obliga ția de a se conserva el însu și,
trebuie ca, atât cât poate, s ă conserve și restul umanit ăț ii. Dar pentru c ă în starea natural ă posibilitatea
de a se bucura de toate acestea era totu și amenin țat ă de cei care nu ascult ă de ra țiune, oamenii s-au unit
într-o comunitate: ”scopul principal și important urm ărit de oamenii care se unesc în comunit ăț i și care
se supun ei în șiși unei cârmuiri este conservarea propriet ăț ii lor ”152 . De re ținut este faptul c ă la Locke
termenul proprietate este expresia generic ă pentru cele trei elemente esen țiale: via ță , libertate și
posesiuni .
Guvern ământul civil aduce în plus fa ță de starea natural ă urm ătoarele lucruri: o lege stabil ă,
consecvent ă și știut ă; un judec ător cunoscut și impar țial; puterea de a aplica legea. Aceste lucruri vor
duce la renun țarea de c ătre individ la puterile sale naturale de a face tot ce îi st ă în putere pentru a- și
conserva fiin ța și de a pedepsi nedrept ăț ile – acestea sunt cedate comunit ăț ii civile. Renun țarea la
aceste puteri este sursa și dreptul originar al ambelor puteri ale comunit ăț ii, legislativ ă și executiv ă.
Ca și la Hobbes, rostul apari ției puterii suverane este eliminarea pericolului ca oamenii s ă
atenteze unul la fiin ța celuilalt. Dar, dac ă la Hobbes aceast ă putere este absolut ă și orice m ăsur ă a sa
fa ță de individ este just ă în virtutea faptului c ă ea este rezultatul voin ței acestuia, la Locke apar
interoga ții privitoare la posibilitatea ca aceast ă putere s ă nu mai respecte scopul pentru care a fost
instituit ă (garantarea propriet ăț ii), pierzându- și astfel legitimitatea. La Hobbes, legea emis ă de suveran
își are originea în voin ța comunit ăț ii civile : ”doar comunitatea civil ă prescrie și porunce ște respectarea
acelor reguli pe care noi le numim legi; de aceea, legiuitorul este comunitatea civil ă”. Dar ea nefiind o
persoan ă, face toate acestea prin suveran; îns ă acesta nu cade sub inciden ța ei: ”c ăci având el puterea de
a întocmi și de a anula legile, poate s ă se elibereze oricând voie ște de acea supunere, anulând acele legi

152 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire , Nemira, 1999, p. 129.

79 care îl tulbur ă”. În schimb, la John Locke, pentru ca puterea s ă nu devin ă samavolnic ă, atât supu șii cât
și guvernan ții se supun legii.
Descoperind individul ca element prim al comunit ăț ii, modernitatea (în varianta sa liberal ă) și-a
pus toat ă puterea de crea ție în slujba ap ărării acestuia. Nu mai este vorba de punerea la ad ăpost fa ță de
destin sau de p ăcat, ci de realit ăț ile ce-l pot oprima pe individul tr ăitor în comunitate. În primul rând, el
trebuia ap ărat de semenul s ău. Teoriile contractualiste au adus în aten ție faptul c ă legea civil ă, garantat ă
de o putere suveran ă, este cea care îl ap ără pe individ de cel ălalt, a șa cum el singur nu ar fi putut-o face.
Îns ă, odat ă deposedat de dreptul de a se îngriji singur de pro pria conservare, individul este expus
abuzurilor puterii suverane pe care a mandatat-o s ă-i apere drepturile. De aceea, nu au lipsit nici
preocup ările pentru eliminarea acestui pericol.
Unul dintre p ărin ții liberalismului anglo-saxon, David Hume, f ără a mai porni de la ipoteza
st ării naturale, a considerat c ă guvern ământul este rodul conven ției dintre oameni. Aceast ă "inven ție
avantajoas ă" nu este condi ția necesar ă a vie țuirii în societate – oamenii pot tr ăi în societ ăț i și f ără
cârmuire. Dar pentru c ă în absen ța acestei inven ții nu exist ă o garan ție a averii lor, ei o accept ă: "starea
societ ăț ii lipsite de o cârmuire este una dintre cele mai n aturale st ări în care se pot g ăsi oamenii și poate
să reziste, prin unirea mai multor familii, vreme de multe genera ții. Nimic altceva nu-i poate face pe
oameni s ă o p ărăseasc ă, decât sporirea bog ăț iilor și a posesiunilor" 153 .
În concep ția lui Hume, distinc ția legi naturale – legi civile nu mai are acela și sens ca la ceilal ți
doi autori analiza ți; ea nu mai indic ă omul ”înainte” și respectiv ”dup ă” societate, pentru c ă omul nu a
existat niciodat ă în afara societ ăț ii. Ca și cele civile, legile naturale (privind stabilitate a propriet ăț ii,
transferul ei prin consim ță mânt și îndeplinirea promisiunilor) sunt conven ții. Pentru c ă oamenii și-au
dat seama c ă nu pot respecta aceste legi f ără o interven ție din afar ă, au inventat guvern ământul:
”principalul obiect al cârmuirii este acela de a-i constrânge pe oameni s ă respecte legile naturale (…).
Supunerea fa ță de magistratul civil este condi ția p ăstr ării ordinii și în țelegerii în societate. Respectarea
promisiunilor este necesar ă pentru dobândirea încrederii reciproce în privin ța ac țiunilor obi șnuite ale
vie ții”. Supunerea nu trebuie fondat ă îns ă pe respectarea promisiunilor, inclusiv a unui cont ract ini țial.
Onoarea și supunerea , categorii la fel de necesare pentru bunul mers al societ ăț ii, ”sunt întemeiate pe
obliga ții similare deduse din interes ”. Supunerea este cea care garanteaz ă ordinea social ă în care putem
fi și oameni de onoare. Dar, în pofida virtu ților supunerii, aceasta nu trebuie s ă duc ă la distrugerea
libert ăț ii: ”în fiecare cârmuire trebuie sacrificat ă o mare parte din libertate; și totu și, chiar autoritatea
care m ărgine ște libertatea nu poate, și probabil nu ar trebui niciodat ă, în nicio alc ătuire, s ă devin ă
absolut ă și de necontrolat” 154 . În concluzie, Hume socote ște c ă guvern ământul a ap ărut din tendin ța
oamenilor de a- și urma interesul, iar legitimitatea actelor sale nu se datoreaz ă unui contract prin care i
s-a delegat autoritatea (ca la Hobbes), ci din obli ga ția oamenilor de a i se supune, supunerea
dovedindu-se a fi, al ături de respectarea promisiunilor, o condi ție a realiz ării interesului fiec ăruia.
Chiar dac ă s-au situat pe pozi ții diferite, atât cei doi teoreticieni ai dreptului natural cât și
empiristul Hume, contractuali ști cu to ții, socoteau c ă apari ția puterii suverane este un progres pentru
om, prezen ța acesteia garantându-i conservarea și dezvoltarea. Nu la fel a crezut un alt celebru
contractualist, J. J. Rousseau, potrivit c ăruia puterea suveran ă a ap ărut din dorin ța celor puternici de a-
și ap ăra proprietatea dobândit ă prin smulgerea ei din proprietatea tuturor. Depart e de a fi o virtute, o

153 Hume, D., Tratat despre natura uman ă, în Fundamentele gândirii politice moderne , p. 84.
154 Idem , Despre originea cârmuirii , ed. cit., p. 91. Hume completeaz ă: "Cârmuirea care prime ște, în mod comun, apelativul
de liber ă este aceea care admite împ ărțirea puterii între mai mul ți membri a c ăror autoritate unit ă nu este mai mic ă, sau este
în mod obi șnuit mai mare decât a oric ărui monarh; dar care, în cursul obi șnuit al administra ției, trebuie s ă ac ționeze dup ă
legi generale și egale, care sunt cunoscute dinainte tuturor membr ilor și supu șilor s ăi […] Libertatea este perfec țiunea
societ ăț ii civile; dar și autoritatea trebuie recunoscut ă drept esen țial ă pentru îns ăș i existen ța sa: și în acele lupte care au loc
atât de des între una și cealalt ă, cea din urm ă, pe aceast ă baz ă, poate pretinde întâietate" (p. 92).

80 ap ărare a entit ăț ii umane, garantarea propriet ăț ii este o nedeptate pe care puterea suveran ă o
perpetueaz ă. Contractul social fiind cel prin care ”fiecare di ntre noi pune în comun bunurile sale,
persoana sa, via ța și toat ă puterea sa, sub conducerea suprem ă a voin ței generale”, institu țiile sociale
bune sunt ”cele care pot cel mai bine s ă denatureze omul, s ă-l deposedeze de existen ța absolut ă pentru
a-i conferi una relativ ă, și care pot transfera eul într-o unitate comun ă; astfel ca niciun individ s ă nu se
mai considere o unitate, ci fiecare s ă se considere o parte a unit ăț ii și s ă nu mai poat ă fi sesizat decât în
interiorul întregului” 155 .
Corpul social colectiv care rezult ă în urma contractului este numit stat , când este pasiv, și
suveran , atunci când este activ, iar indivizii cet ăț eni , când particip ă la autoritatea suveran ă, și supu și,
când sunt pasivi. Suveranul ia m ăsuri doar cu caracter general, pentru c ă este rezultatul voin ței
colective. De aceea, între el și stat este nevoie de un mijlocitor care s ă particularizeze legile. Corpul
acesta intermediar îl constituie magistra ții sau regii. Ei nu fac altceva decât mijlocesc rap ortul
întregului cu sine, al statului cu suveranul. Rapor tul este urm ătorul: suveranul d ă legi, prin țul
cârmuie ște (le aplic ă), iar supusul ascult ă. Astfel, institu ția politic ă este cea care, asigurând acest raport,
men ține corpul social, întregul. Rolul ei nu este prote jarea individului, ci a interesului de ordin genera l:
păstrarea echilibrului acestui raport. Concep ția lui Rousseau, potrivit c ăreia institu țiile trebuie s ă
conserve corpul social (nu individul) a inspirat ia cobinismul și regimurile totalitare ale secolului XX.
Pentru a evita expunerea individului la despotismul sau arbitrariul unei puteri necontrolate,
liberalii moderni au conceput un sistem de limitare a puterilor în stat . Locke enun ța urm ătoarea idee:
”prima și fundamentala lege pozitiv ă a tuturor comunit ăț ilor este de a constitui puterea legislativ ă, tot
așa cum prima și fundamentala lege natural ă, care urmeaz ă s ă cârmuiasc ă pân ă și legislativul însu și,
este de a conserva societatea și (în m ăsura în care aceasta nu contravine binelui general) de a conserva
fiecare persoan ă din ea”.
De și acest legislativ este puterea suprem ă, fiind rezultatul consim ță mântului indivizilor, el nu
poate fi o putere arbitrar ă asupra vie ților și destinelor oamenilor, deoarece:
• nu a primit de la individ, prin consim ță mânt, decât puterea de a se conserva pe sine și pe
ceilal ți, pe care i-a dat-o legea naturii, și nu puterea arbitrar ă asupra vie ții și propriet ăț ii
celorlal ți; legislativul nu poate avea o putere mai mare dec ât are ra țiunea: ”legea natural ă
rămâne regula etern ă pentru to ți oamenii – pentru legislatori ca și pentru ceilal ți”;
• legislativul este obligat s ă împart ă dreptatea și s ă decid ă drepturile supusului prin legi stabile
promulgate și prin judec ători autoriza ți recunoscu ți. Aceast ă exigen ță presupune un anumit
profesionalism al puterii judec ătore ști și formularea explicit ă a regulilor, astfel încât ele s ă
poat ă fi cunoscute de toat ă lumea. Astfel, indivizii î și vor putea cunoa ște drepturile și
îndatoririle, iar aplicarea legii nu va fi viciat ă;
• legislativul nu poate deposeda niciun om de proprie tate f ără consim ță mântul acestuia, deoarece
scopul cârmuirii este tocmai garantarea propriet ăț ii. Taxele pe care le aplic ă trebuie s ă nu duc ă
la desfiin țarea propriet ăț ii. Un guvern ământ care expropriaz ă samavolnic î și distruge propria
legitimitate;
• legislativul nu poate transfera în alte mâini puter ea de a face legi, deoarece o putere delegat ă nu
poate fi transferat ă (nu po ți transfera ceea ce nu e al t ău): izvorând de la oameni, puterea
legislativului este doar de a face legi, nu de a fa ce legiuitori.
Pe scurt, puterea legislativ ă trebuie s ă guverneze prin legi stabile și promulgate, întocmite
numai spre binele oamenilor, s ă impoziteze doar cu consim ță mântul lor și s ă nu transfere puterea cu
care a fost învestit ă. ”Puterea legislativ ă este aceea care are dreptul de a îndruma folosirea for ței
comunit ăț ii în scopul conserv ării acesteia și a membrilor s ăi”.

155 Rousseau, Emil , în Fundamente… , p. 124.

81 Pentru c ă exist ă tenta ția celor care fac legile s ă le și aplice, putând astfel s ă se sustrag ă lor,
trebuie ca puterea legislativ ă s ă fie încredin țat ă mai multor persoane. Apare astfel separarea dintre
legislativ și executiv . Iat ă cum este împ ărțit ă puterea: ea apar ține oamenilor, care pot schimba
legislativul, dac ă acesta ac ționeaz ă contrar încrederii puse în el; este transferat ă legislativului care poate
învesti o persoan ă cu exercitarea ei, aceasta nefiind îns ă legiuitor suprem, ci executor suprem al legii
(ea nu legifereaz ă, ci este în serviciul legii ) – când aceast ă persoan ă încalc ă legea, ea se degradeaz ă pe
sine, devenind persoan ă privat ă.
Ideea aceasta lockean ă, ” șlefuit ă” de c ătre Montesquieu în lucrarea Spiritul legilor , a stat la
baza constitu ționalismului american , preluat ast ăzi de toate regimurile democratice, ce poate fi soc otit
finalitatea practic ă a teoriilor moderne privind legitimitatea institu țiilor politice. Simplul transfer de
autoritate de la monarhul absolut la legislativ nu era o garan ție suficient ă a ap ărării libert ăț ilor
individului. Și parlamentul putea deveni arbitrar în exercitarea autorit ăț ii. Pericolul mare era acela c ă
legislativul se prezenta ca putere legitim ă, ivit ă din voin ța corpului social. Chiar dac ă Locke
recomandase împ ărțirea puterilor în stat, la sfâr șitul secolului al XVIII-lea europenii înc ă nu adoptaser ă
întrutotul acest principiu. Parlamentul devenise un loc al arbitrariului unei majorit ăț i – spre exemplu,
Parlamentul britanic de la 1767 î și rezerva dreptul de a adopta orice lege crede de c uviin ță .
Nemul țumi ți de perspectivele pe care le oferea un astfel de r egim, coloni știi americani s-au
gândit la o refundamentare a constitu ției. Ei au constatat c ă nu este suficient ca un document s ă aloce
puteri specifice diverselor autorit ăț i pentru a putea fi numit ”constitu ție”. Constitu ția trebuia s ă limiteze
puterile autorit ăț ilor nu doar în privin ța scopurilor urm ărite, ci și în cea a mijloacelor ce urmau a fi
folosite.
Autorit ăț ile publice trebuiau s ă aib ă puteri doar pentru a- și îndeplini ac țiunile precizate de lege
în mod explicit. De aceea, pe lâng ă prevederile ce reglementeaz ă originea autorit ăț ii, constitu ția trebuie
să mai con țin ă reguli pozitive care s ă reglementeze ac țiunile legislativului învestit. James Madison a
spus: ”Acumularea tuturor puterilor – legislativ ă, executiv ă și judec ătoreasc ă – în acelea și mâini, fie ele
ale unuia, ale câtorva (ale unei minorit ăț i) sau ale unei mul țimi (ale majorit ăț ii), și indiferent dac ă
(puterea a ajuns în aceste mâini) pe cale ereditar ă, prin autoproclamare sau prin vot, poate fi
considerat ă pe drept cuvânt a întrupa îns ăș i defini ția tiraniei” 156 .
”Ideea unei constitu ții implic ă nu doar ierarhia autorit ăț ilor sau a puterilor, ci și ierarhia
regulilor sau a legilor: cele care prezint ă un grad mai înalt de generalitate și provin de la o autoritate
superioar ă ar urma s ă controleze con ținutul deciziilor mai specializate, adoptate de c ătre o autoritate
delegat ă”, spunea Friedrich Hayek, în Constitu ția libert ăț ii . A șa cum în aplicarea legilor la cazuri
particulare judec ătorul este limitat de legi generale, și forul legislativ trebuie s ă respecte principiile
generale și s ă nu se predea unor scopuri temporare.
Prin aceasta, sistemul constitu țional nu aduce atingere voin ței poporului, ci doar subordoneaz ă
obiectivele imediate fa ță de cele pe termen lung. El înseamn ă ”limitarea mijloacelor aflate la dispozi ția
unei majorit ăț i temporare și consacrate realiz ării unor obiective particulare, prin principii gene rale,
stipulate de c ătre o alt ă majoritate, pentru o perioad ă lung ă de timp” ( Ibid. ). Practica limit ării, prin
principii generale, a urm ăririi de c ătre guvern (executiv) a scopurilor imediate este pr ecau ția
fundamental ă împotriva abaterilor de la constitu ție. Asta nu duce îns ă la un imobilism. Se poate recurge
la referendum în cazul în care se constat ă c ă poporul este cel care opteaz ă pentru schimb ări în
constitu ție.
Pe astfel de principii a fost structurat regimul co nstitu țional american, preluat ast ăzi, cu
nuan țele specifice fiec ărei comunit ăț i, de toate regimurile democratice. Putem recunoa ște trei elemente
constitutive:

156 Madison, J, Federalist , 51.

82 1. adunarea legislativ ă bicameral ă – fapt ce duce la electorate diferite pentru cele dou ă camere,
oferind membrilor acestora interese diferite care s e echilibreaz ă reciproc;
2. sistemul de limit ări și echilibr ări – urm ăre ște echilibrarea puterii legislativului și executivului;
între acestea se instituie un sistem de control rec iproc (drept de veto, mo țiuni de cenzur ă etc.);
3. independen ța juridicului – juridicul are drept de ultim ă interpretare a constitu ției, chiar în ceea
ce prive ște separa ția puterilor în stat – este de remarcat autoritatea pe care o are Curtea
Constitu țional ă.
Constitu ționalismul este împlinirea principiului separ ării puterilor în stat, datorit ă c ăruia, în
societ ăț ile democratice, avem triada institu țional ă: legislativul, executivul și puterea judec ătoreasc ă.
Scopul acestui demers este asigurarea libert ăț ii indivizilor în societate, îndeosebi punerea lor la ad ăpost
fa ță de posibilele manifest ări de samavolnicie a institu țiilor pe care el însu și le-a învestit cu putere.

83 Capitolul VI
Sistemul constitu țional al României. Evolu ții istorice

1. Elemente de istorie constitu țional ă a secolului XX

Organizarea politico-juridic ă a României contemporane este rezultatul unui îndel ungat proces
de adaptare la exigen țele democra ției pluraliste, de consolidare a culturii civice și de perfec ționare a
mecanismelor administrativ-birocratice. În cadrul a cestui proces, România a fost uneori un actor pasiv
și mimetic, alteori unul activ și ”inventiv; perioadele de modernizare și democratizare au alternat cu
cele de recul în materie de ra ționalitate administrativ ă și de impunere a dictaturii. Astfel, în a doua
jum ătate a secolului al XIX-lea, spre exemplu, s-au înr egistrat progrese majore pe calea moderniz ării,
continuate pân ă în preajma celui de-al doilea r ăzboi mondial. În schimb, din 1938, România a intrat
într-o ”epoc ă a dictaturilor” – începând cu dictatura regal ă a lui Carol al II-lea, continuând cu cea
militar ă a Mare șalului Ion Antonescu și sfâr șind cu dictatura comunist ă. La finele lui 1989, țara noastr ă
a reintrat pe orbita democratic ă, în urma unei revolu ții anticomuniste.
În tot acest traiect, se pot identifica mai multe m omente importante, dintre care unele au fost
”opera” clasei politice na ționale, iar altele au ținut mai mult de conjuncturile interna ționale. De
exemplu, prima jum ătate a secolului al XIX-lea, marcat ă la nivel european de cre șterile și descre șterile
spiritului revolu ționar și liberal, a reprezentat pentru spa țiul românesc o perioad ă de modernizare
politic ă sub influen ță str ăin ă, materializat ă în instituirea primelor acte cu caracter constitu țional în
Principate ( Regulamentele organice – introduse pe teritoriul Moldovei și Munteniei de c ătre puterea
protectoare ruseasc ă, în 1831-1832; Conven ția de la Paris , din 1858; proiectul Constitu ției
Principatelor Unite, din 1859). Dup ă des ăvâr șirea Unirii Principatelor și crearea statului unitar, în
România va intra în vigoare, la 1 iulie 1866, prima Constitu ție realizat ă de c ătre români (chiar dac ă ea
se inspira din Constitu ția belgian ă din 1831). R ăspunzând necesit ăț ilor tân ărului stat unitar, Constitu ția
de la 1866 f ăcea din România o monarhie ereditar ă, în care erau respectate urm ătoarele principii
politico-juridice: suveranitatea na țional ă, separa ția puterilor în stat, guvern ământul reprezentativ,
responsabilitatea ministerial ă, suprema ția Constitu ției în fa ța tuturor legilor. De asemenea, Constitu ția
României proclama și garanta toate drepturile și libert ăț ile civile înscrise în “Declara ția drepturilor
omului și cet ăț eanului” din 1789.
În 1923, ca urmare a des ăvâr șirii procesului de creare a statului na țional unitar (în 1918,
Basarabia, Bucovina și Transilvania se uniser ă cu Regatul României) și ca urmare a introducerii votului
universal, Constitu ția din 1866 va fi înlocuit ă cu alta, considerat ă printre cele mai democratice din
Europa. În 1938 îns ă, odat ă cu instaurarea dictaturii regale, a fost adoptat ă o nou ă lege fundamental ă,
ce consacra “misionarismul monarhic”, dar și distrugerea vie ții parlamentare. Repus ă în vigoare în
1944, Constitu ția democratic ă din 1923 va rezista doar trei ani. Instalarea pute rii comuniste în
România, cu sprijin sovietic, a adus cu sine nu doa r o schimbare de regim politic, ci și una de sistem
constitu țional.
Dac ă la începutul secolului XX principiile democra ției occidentale p ăreau universale, inspirând
majoritatea constitu țiilor din lume, crearea statului sovietic a adus în peisajul constitu țional un nou tip
de lege fundamental ă, bazat ă pe tradi ția autocratismului țarist și pe principiile ideologiei marxiste.
Extinzându-se într-un mare num ăr de ță ri, dup ă cel de-al II-lea r ăzboi mondial, tipul sovietic de lege
fundamental ă a devenit un adev ărat “sistem constitu țional”.
În perioada comunist ă, statul român a func ționat în baza a trei constitu ții succesive: Constitu ția
din 13 aprilie 1948 (prin care se proclama Republic a Popular ă Român ă, abolindu-se monarhia, și prin

84 care se preg ătea, totodat ă, înlocuirea economiei capitaliste cu sistemul econ omic de tip sovietic);
Constitu ția din 27 septembrie 1952 (în care se acord ă rolul politic conduc ător Partidului Muncitoresc
Român și de declar ă alinierea ță rii la politica interna țional ă dus ă de URSS); Constitu ția din 21 august
1965 (care proclam ă Republica Socialist ă). Aceasta din urm ă avea s ă fie modificat ă în 1974, prin
crearea func ției de Pre ședinte al Republicii.
La dou ă sute de ani dup ă celebrul eveniment istoric numit Revolu ția francez ă din 1789, în
întreaga Europ ă r ăsăritean ă avea s ă se declan șeze un profund proces de schimbare politic ă, în urma
căruia au c ăzut pe rând dictaturile comuniste de inspira ție sovietic ă, în locul lor instaurându-se regimuri
democratice de inspira ție occidental ă. C ăderea dictaturilor și rena șterea democra ției, împreun ă cu
schimb ările din planul economiei (trecerea de la economia socialist ă planificat ă și centralizat ă, bazat ă
pe proprietatea de stat, la economia capitalist ă concuren țial ă bazat ă pe proprietatea privat ă) și al
culturii, contureaz ă a șa-numitul fenomen al ”tranzi ției”.
Problemele tranzi ției institu ționale au fost în mod fundamental legate, în Români a – ca în
oricare alt ă tân ără democra ție –, de procesele și mecanismele noii sinteze constitu ționale, dup ă
eliminarea edificiului totalitar și dup ă traversarea unei perioade de vid constitu țional. Schimb ările
politice produse dup ă 22 decembrie 1989 corespund fenomenului de dizolva re implicit ă și explicit ă a
legii fundamentale a statului socialist și de construc ție și legitimare a statului de drept.

2. Schimbarea regimului politic românesc prin Revol u ția din decembrie 1989

Când sistemele politice sunt antrenate în ciclonul schimb ărilor, “vârful aisbergului” îl reprezint ă
totdeauna structura institu țional ă: ea este prima care se descompune (par țial sau total) și se recompune
pe baza unor valori și norme politice și sociale noi. Purt ător al mecanismelor, al simbolurilor și
practicilor formale ale sistemului, scheletul insti tu țional este principala țint ă a mi șcărilor reformiste sau
revolu ționare. Elementele a c ăror iner ție este îns ă mult mai mare, rezistând și dup ă ce s-au produs deja
cosmetiz ările sau restructur ările din temelii ale sistemului, țin de comportamentele și mentalit ăț ile
politice, ca și de bazele sociale și ideologice ale acestora. Revolu ția român ă din 1989 a schimbat
fundamental cadrele institu ționale ale puterii; a generat dispari ția unor actori politici și apari ția altora
noi. Consecin țele ei ultime se las ă îns ă a șteptate; cel pu țin o genera ție va trebui s ă evolueze pe scena
politic ă a ță rii, pentru ca spiritul democra ției autentice s ă se instaleze durabil la nivelul
comportamentului cotidian al politicianului, func ționarului și cet ăț eanului și pentru ca institu țiile s ă se
transforme din simple forme de import în expresii a le fondului sistemului constitu țional românesc.
Tranzi ția institu țional ă, început ă odat ă cu instalarea noii puteri legislative și executive, a
cunoscut trei faze distincte: a) faza institu țiilor provizorii , reprezentat ă în plan legislativ de Consiliul
Frontului Salv ării Na ționale (transformat apoi în Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă), iar în
planul executivului, de Guvernul condus de Petre Ro man; ea a durat de la sfâr șitul anului 1989 pân ă la
alegerile din 20 mai 1990; b) faza Constituantei , în care institu țiile au rezultat, pe de o parte, din
scrutinul de la 20 mai 1990 (alegându-se atunci Par lamentul bicameral, cu statut de Constituant ă, și
Pre ședintele Republicii), iar pe de alt ă parte, din actele normative specifice elaborate de forul legislativ;
c) faza statului constitu țional pluralist , dup ă adoptarea Constitu ției în Parlament și validarea ei prin
referendum, la 8 decembrie 1991.
Dup ă intrarea în vigoare a noii Constitu ții, România a început un proces laborios de complet are
și de consolidare a structurilor institu ționale, evoluând spre un sistem politic ce reproduc e în bun ă
măsur ă cadrele formale ale democra ției occidentale, p ăstrând îns ă sup ărător de multe obiceiuri,
prejudec ăț i și re țele informale care î și au originea în comunism sau pe care anali știi le asociaz ă
spiritului balcanic.

85 Situa ția structurilor politice din România a fost mult di ferit ă de cea existent ă în ță rile în care
tranzi ția a avut ca ini țiatori partidele comuniste reformate. În timp ce Un iunea Sovietic ă, Cehoslovacia,
Polonia și Ungaria î și modernizaser ă, în ultimii ani ai regimului comunist, vechile ins titu ții legislative
și executive (adaptându-le la exigen țele democra ției și preg ătindu-le astfel pentru epoca post-
comunist ă), România era nevoit ă ca, odat ă cu înl ăturarea lui Ceau șescu, s ă abandoneze întreg sistemul
institu țional al puterii politice, compromis iremediabil de dictatur ă. La 22 decembrie 1989, țara intra
într-un vid constitu țional și de putere, care trebuia completat rapid de o for ță fundamental opus ă
vechiului regim, for ță capabil ă în acela și timp s ă evite anarhia specific ă revolu țiilor, s ă administreze
treburile curente și, în plus, s ă dea direc ția dezvolt ării viitoare a sistemului politic. Neexistând îns ă, în
timpul regimului dictatorial, nicio mi șcare coerent ă de opozi ție, nicio organiza ție alternativ ă și nici
vreo for ță de rezerv ă a Partidului Comunist, conduc ătorii revolu ției s-au v ăzut în situa ția dificil ă ( și
riscant ă, totodat ă) de a crea o structur ă institu țional ă ad-hoc 157 .
Ținând seama de contextul apari ției sale, for ța politic ă ce î și asuma conducerea revolu ției s-a
autointitulat Frontul Salv ării Na ționale. Denumirea era inspirat ă, desigur, de celelalte structuri similare
de pe mapamond care, urm ărind fie eliberarea na țional ă, fie înl ăturarea dictaturilor, s-au numit
“Fronturi”. Noua for ță politic ă, ap ărut ă spontan (potrivit conduc ătorilor ei), neavând la început nici
tr ăsăturile unei institu ții etatice, nici pe cele ale unui partid, trebuia s ă preia toate func țiile de legiferare
și de administrare a ță rii. Dar întrucât forma ei difuz ă și compozi ția mozaicat ă nu-i permiteau
desf ăș urarea unor activit ăț i coerente și specializate, Frontul a trebuit s ă-și constituie la nivel central un
organism operativ – a șa-numitul Consiliu. În timp ce mul ți revolu ționari î și declarau apartenen ța la
Front, legitimându-se politic și sugerând deja formarea unui nou partid, doar câ țiva “ale și” au ajuns în
echipa decizional ă.
Natura și atribu țiile Frontului și ale Consiliului s ău au fost destul de vagi la început. Dar aceast ă
ambiguitate nu deranja pe nimeni și nici nu punea probleme de organizare, c ăci românii erau obi șnui ți
cu amestecul și confuzia competen țelor sub patronajul PCR. Frontul p ărea un fel de mi șcare politic ă de
orientare democratic ă, o uniune conjunctural ă de for țe sociale care urm ăreau r ăsturnarea dictaturii și
dobândirea libert ăț ii. El tindea în mod aproape natural s ă ia locul Partidului Comunist, care se
dezorganizase și care nu mai putea reprezenta o for ță politic ă acceptabil ă și credibil ă (chiar dac ă unii
dintre membrii s ăi marcan ți continuau s ă joace roluri însemnate în conducerea ță rii). Cu toate acestea,
Frontul Salv ării Na ționale nu s-a declarat partid politic și a sus ținut mult ă vreme c ă nu va participa ca
atare la alegerile din prim ăvara lui 1990. În primele zile ale revolu ției, Frontul era un ansamblu politic
foarte eterogen, dar care d ădea consisten ță și valoare no țiunii de “consens”.
Cât prive ște conducerea sa central ă (Consiliul FSN), aceasta a fost ini țial un organism politic
dotat cu putere absolut ă. În condi țiile în care Consiliul de Stat (institu ția legislativ ă comunist ă cu
func ționare permanent ă) și Guvernul fuseser ă dizolvate, Consiliul Frontului a preluat deopotriv ă
atribu țiile legislative și pe cele executive. Clarificarea statutului și a atribu țiilor sale în noul sistem al
puterii din România avea s ă se realizeze abia prin Decretul-lege privind const ituirea, organizarea și
func ționarea Consiliului Frontului Salv ării Na ționale și a consiliilor teritoriale ale FSN, publicat în
“Monitorul Oficial al României” nr. 4 din 27 decemb rie 1989. Prin acest Decret-lege, CFSN î și
reglementa juridic existen ța și organizarea interioar ă, fixându- și în acela și timp propriile limite și

157 În cuvântarea rostit ă la Televiziune pe 26 decembrie 1989, Ion Iliescu a firma: “Revolu ția noastr ă are o particularitate
deosebit ă. Ea este rezultatul unei ac țiuni spontane a maselor, expresie a nemul țumirilor acumulate de-a lungul anilor (…).
Este total fals ă ideea c ă ar fi putut fi vorba de o lovitur ă de stat realizat ă de câteva for țe organizate, ba înc ă și cu sprijin din
afar ă. Adev ărul este c ă acest Consiliu al Frontului Salv ării Na ționale este emana ția mi șcării și nu a precedat mi șcarea.
Aceasta implic ă și un dezavantaj, o dificultate pe care noi o întâmp in ăm ast ăzi, pentru c ă trebuie s ă ne constituim, s ă ne
organiz ăm ca structuri ale noii puteri” (1995 a: 31).

86 competen țe. Dintr-un organism dotat cu putere absolut ă, Consiliul se transforma într-o autoritate ce
cumula atribu țiile legislativului și ale șefului statului din regimurile democratice.
Decretul-lege din 27 decembrie nu se limita la regl ementarea func țion ării noului organ al
puterii. El cuprindea și câteva prevederi de natur ă constitu țional ă, care pentru moment n-au devenit un
subiect de confruntare politic ă, dar care ulterior au alimentat valuri repetate de contest ări. Astfel, dup ă
ce prezenta Frontul și dup ă ce reitera obiectivele sale anun țate în “Comunicatul” din 22 decembrie,
Decretul-lege stabilea numele ță rii (eliminând apelativul de Republic ă Socialist ă), drapelul (acela și
tricolor, dar f ără însemnul statului socialist) și forma de guvern ământ (republica).
Articolul 2 și urm ătoarele reglementau organizarea și prerogativele CFSN, precum și
organizarea și atribu țiile consiliilor teritoriale ale Frontului. În cali tatea sa de “organ al puterii” (în
dreptul constitu țional socialist din România, sintagma “organ al put erii de stat” privea autoritatea
legislativ ă), Consiliul Frontului Salv ării Na ționale avea urm ătoarele atribu ții: adoptarea cu majoritate
simpl ă a decretelor cu putere de lege și a decretelor; numirea și revocarea primului-ministru; aprobarea
listei cabinetului propus de premierul desemnat; nu mirea și revocarea pre ședintelui Cur ții Supreme de
Justi ție și a procurorului general al republicii; reglementar ea sistemului electoral; desemnarea comisiei
de elaborare a proiectului noii Constitu ții; aprobarea bugetului statului; acordarea gradelo r de general,
amiral și mare șal, ca și trecerea în rezerv ă sau reactivarea respectivelor cadre militare; inst ituirea și
acordarea decora țiilor; acordarea gra țierii și comutarea pedepsei capitale (pedeapsa cu moartea avea s ă
fie abolit ă prin Decretul-lege din 7 ianuarie 1990); ratificar ea și denun țarea tratatelor interna ționale;
declararea st ării excep ționale, a mobiliz ării generale sau par țiale, ca și a st ării de r ăzboi.
Pentru îndeplinirea atribu țiilor sale, Consiliul urma s ă î și desf ăș oare activitatea în plen și pe
comisii specializate (reconstruc ție și dezvoltare; rela ții externe; agricultur ă; comisia constitu țional ă și
juridic ă; comisia pentru minorit ăț i; comisia pentru administra ție local ă etc.). În fruntea Consiliului se
afla un birou executiv (format din pre ședinte, un prim-vicepre ședinte, doi vicepre ședin ți, un secretar și
șase membri), care exercita atribu țiile CFSN în intervalul dintre sesiunile acestuia.
Pre ședintele Consiliului avea ca prerogative: reprezent area statului român în rela țiile
interna ționale; încheierea tratatelor interna ționale; numirea și rechemarea din misiune a ambasadorilor
României; primirea scrisorilor de acreditare ale am basadorilor str ăini la Bucure ști; acordarea cet ăț eniei
și reziden ței cet ăț enilor str ăini în România; acordarea dreptului de azil; aproba rea adop țiilor
interna ționale privindu-i pe cet ăț enii români.
În virtutea iner ției organizatorice mo ștenite de la vechiul regim politic, Decretul-lege p revedea
înfiin țarea de consilii ale FSN în unit ăț ile administrativ-teritoriale, având statutul de “o rgane ale puterii
locale, ierarhic subordonate Consiliului Frontului Salv ării Na ționale”. În decembrie 1989,
descentralizarea era de neimaginat pentru de țin ătorii puterii, obi șnui ți vreme de decenii cu un stat
super-centralizat, în care raporturile de subordona re f ăceau parte din cel mai firesc peisaj administrativ.
Putem presupune, îns ă, c ă men ținerea subordon ării ierarhice (chiar dac ă într-o form ă mai flexibil ă)
reprezenta, în primele zile dup ă c ăderea dictaturii, o m ăsur ă strategic ă: puterea de la Bucure ști trebuia
să fie sigur ă c ă are controlul asupra întregului teritoriu și c ă vidul de putere administrativ ă de la nivel
local s-a umplut cu structuri loiale revolu ției. Consiliile teritoriale ale FSN preluau de la v echile
autorit ăț i (Consiliile populare și comitetele sau birourile lor executive) toate str ucturile tehnice
(serviciile de specialitate ale administra ției locale), care continuau s ă func ționeze f ără vreo modificare,
pentru a asigura continuitatea serviciilor publice.
Modul de organizare (într-o structur ă ierarhic ă inspirat ă de cadrele “centralismului democratic”
socialist) și atribu țiile Consiliului FSN, precum și ale consiliilor teritoriale, demonstrau faptul c ă
Frontul Salv ării Na ționale este mo ștenitorul fostului partid unic, întrucât el formase “legislativul”
(Consiliul) și tot el controla administra ția local ă. Nu în ultimul rând, Frontul î și subordona Guvernul și
Armata. Din acest motiv, Consiliul FSN devenea cea mai important ă miz ă politic ă. De și se declarase o

87 structur ă provizorie a puterii, menit ă numai s ă administreze țara pân ă la primele alegeri libere,
Consiliul putea practic s ă imprime orice direc ție cursului schimb ării politice din România.
Lucrul cel mai alarmant era acela c ă un legislativ format doar din reprezentan ții FSN putea s ă
creeze condi țiile legale pentru instituirea în România a unui mo nopartidism mascat. În m ăsura în care
de la o zi la alta se profila transformarea FSN în partid politic, p ăstrarea acestei structuri centrale a
puterii devenea o amenin țare serioas ă pentru pluralismul incipient.
Consiliul FSN demonstrase deja c ă este capabil s ă netezeasc ă drumul spre legitimitate echipei
lui Ion Iliescu. Apoi, profitând de situa ția excep țional ă în care lua deciziile, CFSN stabilise forma de
guvern ământ – republica –, fapt ce nu convenea adep ților monarhiei. CFSN evitase s ă scoat ă în afara
legii Partidul Comunist Român, pe motiv c ă el se autodizolvase. Tot CFSN elaborase Decretul-l ege nr.
8 din 31 decembrie 1989 privind înregistrarea și func ționarea partidelor politice și a organiza țiilor
ob ște ști în România, act normativ care favoriza o f ărâmi țare politic ă deloc util ă pentru opozi ția pe cale
de a se na ște.
În cadrul noului corp legislativ, grupul “diziden ților”, format din persoane f ără experien ța
jocului politic, era sistematic marginalizat, men ținut doar pentru decorul revolu ționar. Semnificativ este
faptul c ă niciun dizident (în țelegând prin acest termen calitatea de protestatar anti-comunist și nu aceea
de opozant al lui Ceau șescu, de pe pozi țiile socialismului reformist) nu f ăcea parte din Biroul executiv
al Consiliului prezidat de Ion Iliescu. Toate perso anele care se aflau pe 22 decembrie în fruntea list ei
noii conduceri disp ăruser ă, cinci zile mai târziu, din cercul restrâns al put erii, pierzându-se în anonimat
printre ceilal ți 145 de membri ai CFSN.
Leg ătura strâns ă a CFSN cu spiritul politic al partidului unic rezu lta, potrivit afirma ției lui Petre
Roman, și din faptul c ă grupul pe care revolu ția îl propulsase la putere se ar ătase total ostil ideii de a
accepta în componen ța sa pe unii dintre reprezentan ții partidelor istorice. Chiar în dup ă-amiaza lui 22
decembrie, când se discuta formula noii echipe cond uc ătoare, Iliescu și Bârl ădeanu ar fi refuzat
includerea lui Corneliu Coposu – militantul na țional- ță rănist care va deveni ulterior șeful necontestat al
opozi ției. Petre Roman aprecia c ă, prin acest refuz, “ceva din revolu ția român ă a luat o turnur ă gre șit ă,
al cărei pre ț l-am pl ătit și îl mai pl ătim și azi. Reac ția lui Iliescu, a lui Bârl ădeanu și a lui Dan Mar țian
era reac ția instinctiv ă a unor vechi activi ști comuni ști, care nu puteau în țelege și accepta c ă ceea ce
murea atunci nu era una dintre formele comunismului , ci însu și comunismul în totalitatea sa” (Roman,
1994: 122-123).
Suspiciunile care planau asupra noului organism al puterii erau în mare m ăsur ă îndrept ăț ite.
Linia politic ă a Frontului și persoanele care exercitau efectiv puterea prefigu rau, în cel mai bun caz, un
socialism reformist, un “comunism liberal” de tip g orbaciovist, care s-ar fi îndep ărtat fundamental de
obiectivele revolu ției. În aceste condi ții, ziua de 12 ianuarie 1990 (decretat ă zi de doliu na țional) s-a
transformat într-o zi de proteste de anvergur ă împotriva autorit ăț ilor centrale. În Bucure ști, mii de
manifestan ți au for țat Biroul executiv al CFSN s ă decreteze desfiin țarea PCR-ului și reintroducerea
pedepsei capitale (în scopul condamn ării “terori știlor” și a înal ților demnitari ai vechiului regim). A șa
credeau oamenii c ă vor stopa procesul trecerii de la un tip de comuni sm la altul.
Resim țind reac ția anti-comunist ă, Ion Iliescu s-a v ăzut dator s ă dezmint ă imediat (într-o
dezbatere televizat ă din 13 ianuarie) afirma țiile potrivit c ărora Frontul Salv ării Na ționale ar dori s ă
devin ă noul partid unic: “în ceea ce prive ște organismele care exprim ă puterea politic ă în statul nostru,
ele (…) sunt reprezentate de Consiliul Frontului Sa lv ării Na ționale, care supline ște func țiile unei
Adun ări Na ționale, ale Consiliului de Stat. La nivel teritoria l, acestea se reflect ă în raportul dintre
consiliile FSN și administra ția local ă (…). S-a pus de asemenea problema rolului și func țiilor
organismelor de Front care au ap ărut în întreprinderi. Ideea fundamental ă pe care am sus ținut-o este c ă
acestea sunt organisme reprezentative ale oamenilor muncii, îndeplinind, într-un fel, rolul unor
organisme cu caracter sindical (…). În leg ătur ă cu diversele suspiciuni existente la adresa Frontu lui,

88 cum c ă ar fi dorit s ă acapareze puterea politic ă și s-o instituie pentru totdeauna, vreau s ă dau asigur ări
că nu avem niciun fel de veleit ăț i din acest punct de vedere…” (Iliescu, 1995 a: 73) . Asigurându-i pe
cet ăț eni c ă noua putere și-a asumat doar administrarea cât mai corect ă a ță rii pân ă la apropiatele alegeri
libere, Iliescu detensiona pentru moment atmosfera politic ă, prelungea hegemonia FSN și reu șea s ă
blocheze în continuare accesul la putere al lideril or noilor forma țiuni politice (în special ai partidelor
istorice). În plus, el opera o distinc ție clar ă între prerogativele autorit ăț ii centrale reprezentate de CFSN
și jocul de-a politica și de-a sindicatele pe care diversele “Fronturi” îl desf ăș urau euforic în plan local și
prin întreprinderi. În subtext, ideea era ca lumea s ă în țeleag ă cine face politica serioas ă cu rol de
decizie, cine are func ția de simplu executant local și cine trebuie s ă se mul țumeasc ă cu statutul de
sindicalist. Discursul șefului statului, de și lini știtor pentru mult ă lume, nu putea ascunde substan ța
conservatoare a Frontului, lipsa lui de voin ță politic ă a schimb ării și intoleran ța fa ță de orice fel de
opozi ție, o intoleran ță ce a contaminat masele nepreg ătite pentru democra ție.
Frontul primelor zile ale revolu ției a demonstrat c ă nu era un organism politic unitar. El reunea,
atât la nivelul conducerii centrale, cât și în teritoriu, oameni foarte diferi ți din punctul de vedere al
profesiei, al culturii și nu în ultimul rând din unghiul op țiunilor politice. În afara principiilor-dolean țe
exprimate în “Comunicatul” din 22 decembrie, nu exi stau puncte comune între cei care compuneau
Frontul. Or, pentru ca s ă poat ă fi o real ă forma țiune politic ă, FSN-ul ar fi avut nevoie de un proiect
coerent pentru realizarea obiectivelor din “Comunic at”, proiect care s ă fie liantul politic. În absen ța
proiectului, Consiliul FSN a fost incapabil de a cr ea structuri institu ționale care s ă reprezinte un pas
înainte pe calea democra ției. Singurul lucru pe care l-a f ăcut a fost acela de a consacra juridic ceea ce
revolu ția realizase deja; astfel, “CFSN se comporta mai pu țin ca un conduc ător politic al revolu ției, cât
mai degrab ă ca un func ționar al acesteia. Ca și cum ar fi fost în a șteptarea unui actor politic autentic,
care s ă preia puterea, știind într-adev ăr la ce s ă o foloseasc ă” (Pasti, 1995: 96). În aceea și ordine de
idei, Vladimir Pasti afirma c ă Frontul ap ărut în zilele revolu ției nu a fost un mecanism special creat
pentru perpetuarea puterii unei frac țiuni reformiste din fostul Partid Comunist Român. F rontul Salv ării
Na ționale a reprezentat un sistem care era “nerevolu ționar”, dar nu voit contrarevolu ționar. Ce-i drept,
diferen țele de nuan ță sunt demne de luat în seam ă, din perspectiva istoriei recente; îns ă în primele
săpt ămâni dup ă revolu ție nimeni nu avea timpul și dispozi ția necesare judec ăț ilor nuan țate. O structur ă
a puterii care nu operase nicio schimbare major ă (în afara abrog ării unor legi ale regimului trecut) și nu
părea s ă aib ă niciun proiect clar pentru viitorul ță rii ap ărea drept conservatoare și neo-comunist ă.
Aceast ă institu ție provizorie ce reac ționa doar la presiunea str ăzii trebuia reformat ă, pentru a redobândi
autoritate și credibilitate.
Luna ianuarie a anului 1990 a fost marcat ă în România de o periculoas ă instabilitate politic ă. De și
vidul de putere fusese umplut în doar câteva ore de la fuga dictatorului, se profila un vid de autorit ate,
determinat de contest ările tot mai dese și mai puternice care veneau dinspre forma țiunile politice nou
create (dornice s ă participe la activitatea legislativ ă și s ă înl ăture monopolul FSN-ului). Erodarea autorit ăț ii
Consiliului FSN se producea și din cauza inconsecven țelor sale. Astfel, pe 12 ianuarie, sub presiunea
demonstra țiilor de strad ă, Biroul executiv al CFSN d ăduse trei decrete, prin care se scotea în afara leg ii
Partidul Comunist, se stabilea un referendum în leg ătur ă cu reintroducerea pedepsei cu moartea și se crea o
comisie pentru rezolvarea problemelor victimelor di ctaturii. Cinci zile mai târziu, Consiliul FSN anul a
primele dou ă decrete, considerându-le gre șeli politice și acte contrare democra ției și spiritului revolu ției.
Singura “compensa ție” pentru demonstran ții anti-comuni ști a fost Decretul-lege din 18 ianuarie, prin care
era trecut în proprietatea statului tot patrimoniul fostului PCR.
Demonstra țiile anti-comuniste din 12 ianuarie reprezentaser ă doar prima reac ție hot ărât ă de
respingere a unui organism al puterii care risca s ă compromit ă pluralismul politic. Alerta și mobilizarea în
tab ăra anti-comunist ă aveau s ă creasc ă odat ă cu decizia CFSN ca Frontul s ă participe la alegeri în calitate
de forma țiune politic ă. Pe 23 ianuarie, în pofida tuturor angajamentelor și asigur ărilor anterioare exprimate

89 public de Ion Iliescu, transformarea FSN în partid politic punea România într-o situa ție izbitor de
asem ănătoare cu cea de dinaintea revolu ției: existen ța unei puteri legislative formate din reprezentan ții
unui singur partid. Din acest motiv afirma scriitor ul Octavian Paler c ă “ac țiunea de delapidare a revolu ției
a ie șit din culise, intrând în faza ei oficial ă (…). C ăci FSN se afl ă, practic, în campanie electoral ă înc ă din
zilele în care liderii s ăi ne asigurau c ă n-au inten ții politice de perspectiv ă (…). Pe scurt, f ără s ă fi avut alt ă
legitimitate decât aceea de a umple un vid de puter e, FSN transform ă din ce în ce mai mult mandatul s ău
provizoriu într-un mijloc de a se instala la putere , îngreunând accesul real al partidelor politice la dialogul
cu țara” (Paler, 1990).
Revolu ția din decembrie permisese, prin specificul ei, ins talarea la putere a unui grup de
orientare socialist ă. Îns ă ea nu putea permite men ținerea monopartidismului. A șa încât, imediat dup ă ce
Frontul și-a declarat inten ția de a participa la alegeri (amânându-le pentru lu na mai, de și ini țial le fixase
în aprilie), partidele nou înfiin țate au organizat manifesta ții de protest, în care cereau ca liderii
Frontului s ă-și men țin ă promisiunea ini țial ă de a nu transforma conducerea revolu ției într-o forma țiune
politic ă. Spiritul protestatar era înc ă deosebit de viu în primele luni dup ă revolu ție. Parc ă pentru a
compensa t ăcerea și obedien ța care marcaser ă poporul român timp de decenii, oamenii erau gata
oricând s ă participe la demonstra ții de strad ă, indiferent de motivul pentru care erau organizate : de la
nemul țumirea fa ță de vreun director de întreprindere sau fa ță de programul de distribu ție a apei, pân ă la
chestiunile politice majore, strada era locul privi legiat de solu ționare a problemelor. Con știent ă de for ța
sa, care r ăsturnase dictatura, popula ția uza de instrumentul manifesta țiilor de strad ă cu o bucurie
copil ăreasc ă. În aceste condi ții, pentru un lider politic sau sindical era u șor de mobilizat o mul țime
protestatar ă; iar când motivul demonstra ției se revendica de la obiectivele și idealurile revolu ției,
oamenii rezistau cu greu tenta ției de a ie și în strad ă.
Argumente revolu ționare aveau îns ă atât FSN-i știi, cât și opozan ții lor. Cei dintâi afirmau c ă și-
au riscat via ța pentru victoria revolu ției; de aceea aveau dreptul și datoria s ă gestioneze schimbarea de
sistem pe care o declan șaser ă în decembrie ’89; mai aveau și datoria de a nu l ăsa țara pe mâna unor
persoane lipsite de experien ță și de legitimitate 158 . La rândul lor, conduc ătorii partidelor nou înfiin țate
(sau, dup ă caz, ren ăscute) afirmau c ă revolu ția n-a fost f ăcut ă pentru ca un grup de fo ști comuni ști (fie
ei și reformatori) s ă-și însu șeasc ă puterea și s ă blocheze procesul democratic. Pentru o revolu ție anti-
comunist ă trebuiau neap ărat lideri anti-comuni ști! Dup ă cum pe bun ă dreptate afirma Corneliu Coposu
în discu țiile cu conducerea Frontului, dac ă o grupare politic ă (fie c ă se nume ște “Front”, fie c ă poart ă
un alt nume, ce-i dezv ăluie mai clar identitatea de partid) gireaz ă puterea pân ă la alegeri, exercitând în
acela și timp func ția legislativ ă, executiv ă și judec ătoreasc ă, nu poate intra în concuren ță pe picior de
egalitate cu celelalte partide; a șadar, prin faptul c ă de ținea singur toate pârghiile puterii, Frontul urma
să fie favorizat în alegeri. Aceste argumente contrad ictorii au alimentat demonstra țiile de strad ă și
tratativele politice care au condus, în cele din ur m ă, la crearea unui nou organism al puterii legislati ve
(Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă).
Dup ă demonstra țiile anti-comuniste și anti-FSN din 28 ianuarie și dup ă contra-demonstra ția
Frontului din 29 ianuarie (prima încheiat ă cu atacarea sediului Guvernului, iar a doua cu ata carea
sediilor partidelor istorice), s-a ajuns la un comp romis de principiu la 1 februarie 1990. Consiliul
Frontului Salv ării Na ționale urma s ă se transforme în Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă, prin
includerea în componen ța sa, pe lâng ă reprezentan ții FSN (devenit partid politic), a reprezentan ților
altor 30 de partide (în final vor intra în CPUN 38 de partide și 9 organiza ții ale minorit ăț ilor).

158 Unora dintre liderii “partidelor istorice” li se r epro șa faptul c ă în perioada dictaturii au stat în Occident, depart e de
suferin țele poporului. În aceste condi ții, lor li s-ar fi diminuat capacitatea de a evalua corect realit ăț ile române ști și, în plus,
n-ar mai avea dreptul de a da lec ții de democra ție compatrio ților care, dup ă ce au suportat teroarea comunist ă, au reu șit s ă
își cucereasc ă singuri libertatea.

90 Func ționarea noului organism al puterii legislative a fo st reglementat ă prin Decretul-lege
privind Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă, act normativ publicat în “Monitorul Oficial al
României” nr. 27 din 9 februarie 1990. În expunerea de motive a Decretului-lege, se preciza faptul c ă
peisajul politic din România post-revolu ționar ă s-a schimbat, ca urmare a realiz ării obiectivelor
anun țate în “Comunicatul” din 22 decembrie: astfel, de l a absen ța forma țiunilor politice legal
constituite, s-a ajuns la pluripartidism, însu și FSN-ul transformându-se în partid politic. Pentru a se
respecta principiul separa ției puterilor în stat, devenea necesar ă o restructurare a Consiliului FSN.
Restructurarea privea dou ă elemente fundamentale: a) numele legislativului nu mai cuprindea
sintagma “Front al Salv ării”, întrucât nu trebuia s ă preia titulatura vreunui partid; numele de Consili u
Provizoriu de Uniune Na țional ă reda cel mai bine noua realitate politic ă, precum și natura și scopurile
unei puteri legiuitoare ce rezulta dintr-un calcul al echilibrului post-revolu ționar, în absen ța legitimit ăț ii
conferite de votul popular (respectiv o institu ție provizorie, o sintez ă de compromisuri menit ă s ă
asigure stabilitatea în țar ă, pân ă la crearea institu țiilor legitime ale statului); b) componen ța noului
legislativ marca o serie de modific ări în via ța politic ă, atât în practica parlamentar ă, cât și în echilibrul
for țelor politice: astfel, legislativul nu mai era “ema na ția” unui singur partid, ci devenea o institu ție
aidoma celor din democra țiile pluraliste consacrate, având un grup ce simbol iza puterea (FSN) și unul
care constituia opozi ția (restul partidelor incluse în CPUN); în al doile a rând, minorit ăț ile na ționale
erau reprezentate ca oricare dintre partidele nou î nfiin țate; în fine, Frontul Salv ării Na ționale intra în
competi ția politic ă în calitatea sa de partid, dar ca primus inter pares , întrucât el p ăstra o majoritate
relativ ă în noul legislativ (în realitate, forma țiunea politic ă FSN nu de ținea 50% din mandate în CPUN;
fostului Consiliu al Frontului – ca organism al put erii, și nu ca forma țiune politic ă – i se rezervaser ă
50% din cele 253 de mandate, dar unii dintre reprez entan ții vechiului CFSN în noul CPUN au migrat
către alte partide sau au optat pentru statutul de in dependen ți).
Schimb ările structurale la nivelul puterii legislative au generat o modificare semnificativ ă a
spectrului politic românesc. În primul rând, for țele de extrac ție socialist ă, grupate ini țial în FSN, aveau
o contrapondere reprezentat ă de partidele care se declarau de centru sau de cen tru-dreapta. Chiar dac ă
unele dintre noile partide aveau programe de stânga , ele se situau aproape automat în opozi ție fa ță de
FSN, dat ă fiind ponderea lor minor ă în cadrul legislativului, dar și acceptarea lor problematic ă de c ătre
o societate acaparat ă de discursul consensualist al puterii. Astfel c ă, dup ă sentimentul general al unit ăț ii
și al consensului care dominase perioada fierbinte a revolu ției, a început s ă se instaleze, de pe la
mijlocul lui ianuarie, un spirit contestatar: a fac e opozi ție devenea din ce în ce mai mult o chestiune de
bun gust sau de atitudine democratic ă și intelectualist ă. În plus, mi șcările politice care gravitau
invariabil în jurul principiilor și obiectivelor stabilite prin “Comunicatul CFSN” di n 22 decembrie erau
nevoite s ă depun ă un efort de construc ție a identit ăț ii, în perspectiva alegerilor. A continua reiterare a
discursului revolu ționar (care era asociat FSN-ului și figurilor lui mai importante) însemna pentru noil e
forma țiuni s ă-și asume riscul de a se confunda cu Frontul. A șadar, neavând neap ărat un proiect politic
diferit de cel ”frontist”, cele mai multe dintre no ile partide au ajuns s ă-și caute identitatea exclusiv în
atitudinea de opozi ție fa ță de FSN.
În planul vie ții parlamentare, Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă a fost prima “ școal ă a
democra ției” din România. În cadrul dezbaterilor din CPUN, a fost înlocuit stilul politic al unanimit ăț ii
și al consensului cu practica negocierilor și a compromisurilor – specific ă regimurilor democratice.
Existen ța unei majorit ăț i și a unei opozi ții a oferit ac țiunii de legiferare (în pofida îngreun ării)
posibilitatea de a evita în mai mare m ăsur ă erorile de ordin constitu țional, ca și pe cele care țineau de
oportunitatea diverselor politici publice.
Crearea CPUN-ului n-a însemnat doar apari ția unei opozi ții parlamentare capabile (iar uneori
chiar dornice) s ă temporizeze actul legifer ării prin practica amendamentelor, ci și instituirea unor noi
proceduri. Dac ă în vechiul CFSN Biroul executiv era un organ de de cizie care îndeplinea atribu țiile

91 Consiliului (putând astfel s ă emit ă acte normative), Biroul executiv al CPUN nu mai av ea decât rolul
de a preg ăti lucr ările legislativului. Activitatea de legiferare, des f ăș urat ă expeditiv în vechea structur ă a
puterii, adopta – odat ă cu crearea CPUN – calea parlamentar ă clasic ă: procedura legislativ ă cuprindea o
faz ă de preg ătire a proiectului de lege (prin cooperare cu organ ele de stat specializate pe domeniul ce
urma a fi reglementat), avizarea proiectului de leg e la comisia de specialitate din cadrul CPUN, faza de
aprobare a proiectului de c ătre Biroul executiv al CPUN, dezbaterea parlamentar ă și votul în plen.
Noul legislativ numit CPUN “a preg ătit trecerea treptat ă de la o form ă de putere, legitimat ă
pân ă atunci de consensul na țional fa ță de ideile și principiile revolu ției anticeau șiste și anticomuniste,
la o putere legitimat ă de legalitatea institu țiilor fundamentale ale statului, în urma rezultatel or
scrutinului liber exprimat” (Banciu, 1996: 257).
Desigur c ă, prin geneza sa (legat ă de negocierile între reprezentan ții partidelor nou create și
puterea legislativ ă n ăscut ă în revolu ție), Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă nu era un veritabil
parlament: el reprezenta doar partidele prin acordu l c ărora se constituise, și nu pe aleg ători.
Forma țiunile politice înfiin țate în baza Decretului-lege nr. 8 din 31 decembrie 1989 aveau foarte pu țini
membri, instabili și slab orienta ți doctrinar sau programatic. Aderen ța conjunctural ă (oportunist ă sau
pur și simplu în spiritul aventurii) la un partid sau la altul nu avea nimic în comun cu op țiunea politic ă
în cuno știn ță de cauz ă.
Totu și, CPUN a fost un pas decisiv pe calea tranzi ției institu ționale. Pe lâng ă faptul c ă a
elaborat o serie de legi fundamentale pentru evolu ția vie ții politice din România (în special Legea
electoral ă), o contribu ție major ă a CPUN-ului la construc ția democra ției a reprezentat-o preg ătirea
popula ției pentru via ța parlamentar ă, prin televizarea dezbaterilor și printr-o larg ă publicitate a
activit ăț ilor din sfera procesului de legiferare.

3. Institu țiile legitime din perioada Constituantei

Prima faz ă a tranzi ției institu ționale (aceea a institu țiilor provizorii legitimate revolu ționar) s-a
încheiat dup ă alegerile parlamentare și preziden țiale din 20 mai 1990. Odat ă validat Parlamentul
bicameral și odat ă cu depunerea jur ământului de c ătre Pre ședintele Republicii, tranzi ția a intrat în “faza
Constituantei”. Pe parcursul ei, statul român și-a completat și stabilizat sistemul autorit ăț ilor publice,
preg ătindu-se pentru cadrele constitu ționale ale democra ției pluraliste.
Actul normativ care a fixat reperele politice ale c elei de-a doua etape a tranzi ției institu ționale a
fost Legea electoral ă (Decretul-lege nr. 92, pentru alegerea Parlamentul ui și a Pre ședintelui României,
elaborat de CPUN și publicat în “Monitorul Oficial al României” nr. 3 5 din 14 martie 1990). În mod
obi șnuit, o lege electoral ă nu produce schimb ări în structura institu țional ă a unei ță ri; prin tipul de
scrutin adoptat, legea poate doar s ă modifice peisajul forma țiunilor politice (provocând alian țe și
fuziuni pentru atingerea unui prag electoral ridica t sau, dimpotriv ă, determinând f ărâmi țarea politic ă în
cazul pragurilor sc ăzute; favorizând înregimentarea de partid în scruti nul de list ă sau stimulând
personalit ăț ile independente în scrutinul uninominal). Legea el ectoral ă din 1990 a avut îns ă o alt ă
consisten ță decât obi șnuitele acte normative care organizeaz ă scrutinul în sistemele politice stabile.
Astfel, pe lâng ă reglement ările tehnice, Decretul-lege nr. 92 a avut și un con ținut de ordin
constitu țional. Cât ă vreme institu țiile puterii comuniste fuseser ă desfiin țate pe 22 decembrie 1989, iar
Constitu ția statului socialist nu mai era valabil ă de facto , Consiliul Provizoriu de Uniune Na țional ă a
trebuit s ă includ ă în Legea electoral ă unele prevederi cu caracter constitu țional. Acestea erau rezultatul
sintezei dintre obiectivele revolu ției, tradi ția institu țional ă interbelic ă și republicanismul epocii

92 comuniste. Dispozi țiile generale ale legii f ăceau astfel din România o republic ă în care parlamentul
bicameral și șeful statului erau ale și prin vot universal și direct.
Dezbaterile cu privire la forma de guvern ământ demaraser ă în România imediat dup ă
înl ăturarea dictaturii. Reap ăruse o întrebare pe care românii și-o puseser ă în 1870-1871, ca și în 1947:
monarhie sau republic ă? Spre deosebire de precedentele momente de r ăscruce, când r ăspunsul la
aceast ă întrebare fusese determinat în cea mai mare m ăsur ă de sistemul rela țiilor interna ționale, în 1990
alegerea formei de guvern ământ era în mod dominant o chestiune de op țiune intern ă. Numai c ă, la
începutul epocii post-comuniste, problema regimului republican sau monarhic nu putea fi tran șat ă u șor,
fără s ă declan șeze convulsii sociale și politice. De aceea, pentru moment, noii conduc ători ai României
s-au str ăduit s ă o evite formal și s ă o minimalizeze ca importan ță . Dup ă ce Articolul 1 al Decretului-
lege privind constituirea, organizarea și func ționarea CFSN stabilise c ă forma de guvern ământ a
României este republica, legile și decretele ulterioare n-au mai abordat explicit pr oblema formei de
guvern ământ, amânând-o pentru vremuri mai stabile ( și mai prielnice republicanismului, c ăci în
perioada post-revolu ționar ă avântul schimb ării putea influen ța op țiunea electoratului în sens pro-
monarhist; or, de țin ătorii puterii nu voiau s ă-și asume acest risc, chiar dac ă el nu se anun ța major).
În aceste condi ții, Legea electoral ă se mul țumea s ă proclame faptul c ă puterea apar ține
poporului și c ă guvernarea României se realizeaz ă pe baza sistemului democratic pluralist, precum și în
conformitate cu principiul separa ției puterilor. F ără nici o alt ă fundamentare, oricât de sumar ă, Legea
nr. 92/1990 stabilea implicit forma de guvern ământ și tipul de parlament ce urma s ă fie ales în
România: “Parlamentul României, alc ătuit din Adunarea Deputa ților și Senat, precum și Pre ședintele
României, se aleg prin vot universal, egal, direct și secret, liber exprimat”. Întrucât func țiile
legislativului erau cunoscute, în principiu, Legea electoral ă preciza într-un capitol special doar
atribu țiile Pre ședintelui. Exista, totu și, o prevedere important ă referitoare la func ția Parlamentului:
faptul c ă el urma s ă îndeplineasc ă rolul de Constituant ă: “Adunarea Deputa ților și Senatul, în ședin ță
comun ă, se constituie, de drept, în Adunare Constituant ă pentru adoptarea Constitu ției României”.
Prin Legea electoral ă, Pre ședintelui României îi reveneau ca atribu ții: desemnarea primului-
ministru, conform uzan țelor în sistemele pluraliste democratice; primirea demisiei Guvernului; numirea
pre ședintelui și a membrilor Cur ții Supreme de Justi ție, cu avizul Senatului și al procurorului general;
convocarea Parlamentului în sesiune extraordinar ă; dizolvarea Adun ării Constituante (cu acordul
pre ședin ților celor dou ă camere), în cazul în care Constitu ția nu ar fi fost adoptat ă în termen de 9 luni
de la alegerea Parlamentului (Adunarea Constituant ă urma s ă se dizolve de drept, dac ă nu reu șea s ă
adopte legea fundamental ă a ță rii în termen de 18 luni de la alegerea sa); prezen tarea mesajului anual
către Parlament; declararea mobiliz ării generale sau par țiale (cu acordul Parlamentului sau, în cazuri
excep ționale, cu aprobarea ulterioar ă a acestuia, în termen de 5 zile); instituirea st ării de urgen ță (în
acelea și condi ții ca și în cazul mobiliz ării); încheierea tratatelor interna ționale; acreditarea și
rechemarea diploma ților României, precum și primirea reprezentan ților guvernelor str ăine la Bucure ști;
acordarea gra țierii și comutarea pedepselor; conferirea gradelor militar e de general, amiral și mare șal;
conferirea decora țiilor și titlurilor de onoare; promulgarea legilor. În sco pul exercit ării atribu țiilor sale,
Pre ședintele putea emite decrete, care trebuiau contras emnate de primul-ministru.
Legea electoral ă cuprindea, cum era și normal, prevederile de principiu și cu caracter tehnic.
Dintre acestea, amintim în primul rând procedura sc rutinului pe liste de partid, preferat ă scrutinului
uninominal. Data alegerilor a fost stabilit ă pe 20 mai 1990, pentru a se respecta termenul lega l de
organizare a scrutinului (cel pu țin 60 de zile de la adoptarea Legii electorale).
Alegerile l-au confirmat pe Ion Iliescu Pre ședinte al Republicii, cu o majoritate zdrobitoare
(85,07%); în Parlament, au asigurat Frontului Salv ării Na ționale majoritatea absolut ă (aproximativ
67%), fapt ce permitea acestui partid s ă-și impun ă programul politic, s ă imprime ritmul și direc ția
tranzi ției economice și politice din România.

93 Sarcina de a forma primul guvern bazat pe o majorit ate parlamentar ă rezultat ă din scrutinul
popular a revenit tot lui Petre Roman. Noul executi v (în care se reg ăseau mini ștri din cabinetul
anterior), aprobat de c ătre Parlament la 28 iunie 1990, va func ționa pân ă la 16 octombrie 1991, când, în
urma unor evenimente violente (avându-i ca protagon i ști pe minerii din Valea Jiului), premierul
demisioneaz ă. Pe baza aceleia și majorit ăț i, va fi constituit apoi un guvern condus de Theodo r Stolojan
(un tehnocrat despre care opinia public ă nu știa mai nimic). Noutatea cea mai important ă nu era, îns ă,
persoana premierului, ci faptul c ă în echipa lui Stolojan se g ăseau și doi mini ștri liberali, la Justi ție și
Finan țe. Intrarea liberalilor în guvern voia s ă sublinieze c ă, în momentele de criz ă, țara are nevoie de
unitate și consens.
Etapa institu țiilor legitime pre-constitu ționale a fost marcat ă de o relativ ă instabilitate politic ă și
de o degradare a condi țiilor vie ții economice. Astfel, în pofida faptului c ă noile institu ții ale statului
fuseser ă legitimate prin votul popular, contest ările nu au încetat; nu au lipsit nici încerc ările de a
înl ătura prin ac țiuni de for ță organele puterii nou alese. Aceste tulbur ări au marcat negativ evolu ția
politicii române ști, provocând criza de autoritate a institu țiilor (cu excep ția notabil ă a Pre ședin ției, care
și-a p ăstrat mereu cota de credibilitate alimentat ă, pe de o parte, de obi șnuin țele comportamentale ale
popula ției socializate în paradigm ă totalitar ă și paternalist ă, iar pe de alt ă parte, de capacitatea lui Ion
Iliescu de a gestiona cu deta șare și cu un calm ostentativ situa țiile politice explozive). Nici imaginea
extern ă a ță rii nu a r ămas ne șifonat ă dup ă revolta de strad ă din iunie 1990 și dup ă mineriade, România
părând neguvernabil ă cu instrumentele democra ției.
În timpul campaniei electorale declan șate pe 19 martie 1990, o parte a opozi ției (în special
Partidul Na țional Ță rănesc Cre știn Democrat) a organizat o mi șcare de protest care avea ca principal
scop eliminarea din cursa electoral ă a fo știlor demnitari comuni ști. Fenomenul protestatar organizat în
Pia ța Universit ăț ii din Bucure ști nu a contenit nici dup ă validarea rezultatelor alegerilor de la 20 mai. În
aceste condi ții, Guvernul Petre Roman a dispus evacuarea for țat ă a demonstran ților care ocupau centrul
Capitalei de aproximativ trei s ăpt ămâni, deranjând circula ția și împiedicând salubrizarea zonei. Reac ția
protestatarilor a fost deosebit de violent ă: ei au agresat for țele de ordine, au incendiat ma șinile acestora,
apoi au devastat sediile Poli ției, ale Ministerului de Interne și Serviciului Român de Informa ții. Valul
violen țelor a atins și Televiziunea. For țele de ordine, slab preg ătite pentru interven ția în astfel de
situa ții, dar și timorate (c ăci asupra lor plana tot timpul acuza ția c ă au activat în serviciul regimului
dictatorial), au avut presta ții lamentabile, l ăsând loc multor comentarii politice și impulsionând reac ții
sociale riscante.
În fa ța ac țiunilor violente ale unor for țe ce p ăreau destul de bine coordonate și în condi țiile în
care trupele Ministerului de Interne se dovediser ă neputincioase, Pre ședintele ales al României a f ăcut
apel la popula ție s ă apere institu țiile statului: “Este, de acum, clar c ă ne afl ăm în fa ța unei tentative
organizate, preg ătite din timp, de a r ăsturna prin for ță , prin violen ță dezl ănțuit ă, conducerea ță rii, aleas ă
în mod liber și democratic la 20 mai. Ne adres ăm tuturor for țelor democratice ale ță rii, care și-au dat
votul pentru libertate și stabilitate în România, cu chemarea de a sprijini ac țiunea de lichidare a acestei
rebeliuni de tip legionar, de a conlucra cu for țele de ordine și cu armata pentru restabilirea ordinii,
izolarea și arestarea elementelor extremiste” (Iliescu, 1995 a: 346). Printre “for țele democratice” care s-
au sim țit chemate s ă apere institu țiile legitime aflate în pericol s-au num ărat și minerii din Valea Jiului,
care veneau pentru a doua oar ă în Bucure ști (prima oar ă o f ăcuser ă pe 29 ianuarie 1990) s ă sprijine
Frontul și pe Ion Iliescu. Ac țiunile violente ale minerilor, îndreptate împotriva partidelor de opozi ție și
împotriva studen ților (care participaser ă la mi șcarea protestatar ă din “Pia ța Universit ăț ii”) au securizat
puterea, îns ă cu pre țul înfrângerii grave a democra ției și a statului de drept.
Rămân controversate și ast ăzi multe aspecte ale evenimentelor din 13 și 14 iunie 1990. Nu au
fost identifica ți organizatorii violen țelor împotriva ministerelor și a Televiziunii; nu se știe cine i-a
organizat și cine a facilitat deplasarea minerilor la Bucure ști. Pre ședintele Iliescu a afirmat c ă cei care

94 au declan șat valul de violen țe au fost “legionarii”; de asemenea, Pre ședintele nu și-a asumat
responsabilitatea chem ării minerilor, spunând c ă ei au venit din proprie ini țiativ ă. Petre Roman a
afirmat și el c ă s-au f ăcut încerc ări de a-i opri pe mineri din drum, iar odat ă ce au ajuns totu și în
Bucure ști, s-a încercat temperarea lor. Vinovat pentru ant renarea minerilor în acte violente ar fi fost
totu și Ion Iliescu, care le-ar fi cerut “s ă cur ăț e Pia ța Universit ăț ii”. Roman mai afirma, în leg ătur ă cu
cei care au declan șat violen țele din 13 iunie, c ă “nu a fost vorba nici de «legionari» și nici de «golani»
(expresie utilizat ă de Pre ședinte pentru a-i desemna pe demonstran ții din Pia ța Universit ăț ii – n.n.), ci
doar de ni ște oameni care se îndoiau de op țiunea noastr ă sincer ă pentru democra ție” (Roman, 1995:
44). Mai exist ă opinii potrivit c ărora violen țele din 13 iunie au fost puse la cale fie de c ătre partidele
învinse în alegeri, fie de c ătre segmentul comunist al fostei securit ăț i. Dar oricine le-ar fi organizat, cert
este faptul c ă ele au reprezentat o prob ă din care institu țiile statului au ie șit erodate, înainte de a fi fost
oficial inaugurate. În plan interna țional, România a pierdut simpatia pe care o câ știgase în decembrie
1989, transformându-se într-un exemplu negativ de g estionare a democra ției.
Dup ă ce s-au estompat amintirile evenimentelor din iuni e ’90, sistemul politic românesc p ărea
să fi dobândit stabilitate. Îns ă în plan economic, România începuse s ă se confrunte cu dificult ăț i din ce
în ce mai mari, care alimentau numeroase greve și proteste împotriva politicii economice a guvernul ui.
Economia devenea principalul factor de risc pentru puterea social-democrat ă, nevoit ă s ă opereze
reforme de tip liberal, într-o perioad ă în care popula ția a ștepta m ăsuri reparatorii în raport cu
socialismul (în sensul c ă î și dorea cre șterea vizibil ă a nivelului de trai).
Luna septembrie a anului 1991 a înregistrat un nou episod tensionat și violent în via ța social-
politic ă a României. Într-o atmosfer ă de anticomunism preventiv, dar și de nemul țumire popular ă fa ță
de deteriorarea nivelului de trai, România a tr ăit o nou ă “mineriad ă”, cu toate consecin țele ei negative
pe plan intern și extern și cu o erodare suplimentar ă a credibilit ăț ii institu țiilor statului de drept.
Dup ă ce în august 1991 comunismul dur din Uniunea Sovie tic ă pusese sub semnul întreb ării
evolu ția democratic ă din întreaga Europ ă Central ă și de Est, în Parlamentul României au ap ărut
proiecte de lege privind interzicerea Partidului Co munist Român și a oric ărei structuri politice care s-ar
organiza pe baza ideologiei comuniste. La 6 septemb rie, Asocia ția Fo știlor De ținu ți Politici din
România organiza, în colaborare cu unele centrale s indicale și cu diverse forma țiuni politice, o mare
demonstra ție anti-comunist ă. În cadrul ei, erau vehement criticate structurile puterii, acuzate c ă permit
supravie țuirea re țelelor de influen ță ale comuni știlor. Manifesta țiile anti-comuniste nu s-au limitat la
problematica politic ă, ci au cuprins și revendic ări economice.
În timp ce la Bucure ști Senatul lua în discu ție proiectul de lege privind organizarea și
func ționarea Serviciului Român de Informa ții, declan șând noi polemici și acuze între putere și opozi ție,
minerii din Valea Jiului țineau din nou capul de afi ș al revendic ărilor salariale. Având preten ția de a
negocia direct cu primul-ministru, șeful sindicatului, Miron Cozma, decide deplasarea g revi știlor la
Bucure ști. Încerc ările de a-i opri din drum au fost sortite e șecului: minerii au devastat câteva g ări, au
sechestrat trenuri și au ajuns în Capital ă. În seara zilei de 25 septembrie, ai au atacat sed iul Guvernului,
dar au fost respin și de c ătre for țele de ordine. A doua zi, manifest ările violente continu ă, în paralel cu
negocierile dintre grevi ști și Guvern. Confruntat cu o astfel de situa ție, premierul demisioneaz ă. Dar
minerilor nu le-a fost suficient ă c ăderea executivului. În dup ă-amiaza lui 26 septembrie, ei p ătrund în
incinta Adun ării Deputa ților, cerând demiterea Pre ședintelui Republicii. Stimulat de lozincile anti-
comuniste ale minerilor, liderul Partidului Social Democrat Român, Sergiu Cunescu, cere demisia din
Parlament a celor care au fost membri ai PCR (dac ă acest lucru s-ar fi realizat, legislativul ar fi r ămas
aproape gol). Neputând s ă ia vreo decizie în sensul imperativelor opozi ției și ale minerilor, deputa ții au
sugerat “vizitatorilor” nea ștepta ți s ă mearg ă la Palatul Cotroceni (la Pre ședin ția Republicii), s ă ob țin ă
singuri demisia lui Ion Iliescu. Setea distructiv ă a minerilor s-a concentrat, îns ă, asupra Televiziunii,

95 unde for țele de ordine au respins cu greu atacurile repetate ale demonstran ților (în rândul c ărora
existau, de data aceasta, și numero și locuitori ai Capitalei).
Pe 27 septembrie, Pre ședin ția a fost ultima institu ție care avea s ă fie supus ă presiunii
demonstran ților. Minerilor li s-au ad ăugat sindicatele din Uniunea Confederativ ă Na țional ă.
Pre ședintele Iliescu, dup ă o discu ție cu delega ția minerilor condus ă de Miron Cozma, a reu șit s ă
aplaneze conflictul și s ă ob țin ă întoarcerea lor în Valea Jiului. Totu și, ei vor mai z ăbovi în Bucure ști,
pentru ca o delega ție s ă participe la Congresul Partidului Na țional Ță rănesc Cre știn Democrat. Minerii
și ță răni știi au scandat împreun ă “Jos Iliescu!”, “dovedind c ă se poate trece peste incidentele din 14
iunie 1990, când tot minerii au asaltat și devastat sediul PN ȚCD” ( Ștef ănescu, 1995: 166).
Incursiunea minerilor la Bucure ști s-a soldat cu c ăderea Guvernului condus de Petre Roman 159 .
Dar și celelalte institu ții ale statului au fost afectate: Parlamentul s-a d iscreditat din cauza pactiz ării cu
minerii (mai ales deputa ții opozi ției dobândindu- și o proast ă reputa ție politic ă, fiind percepu ți ca ni ște
arivi ști, gata oricând s ă sacrifice institu țiile democratice pentru folosul propriu); Pre ședin ția și-a pierdut
verticalitatea, dezicându-se de Guvern, sub presiun ea demonstran ților.
Cel mai mult a avut de suferit îns ă țara în ansamblul ei, din cauza pierderilor economic e directe
și indirecte (blocarea creditelor externe, amânarea sine die a convertibilit ăț ii monedei na ționale,
amânarea negocierilor de asociere la Comunitatea Ec onomic ă European ă, ratarea ader ării la GATT) și
din cauza e șecurilor în politica extern ă (amânarea primirii cu drepturi depline în Consiliu l Europei,
reac ția negativ ă a mai multor ță ri occidentale fa ță de România etc.).
Erodate și discreditate, institu țiile puterii rezultate în urma revolu ției și legitimate prin alegerile
de la 20 mai 1990 au reu șit totu și s ă supravie țuiasc ă în climatul politic tensionat al primilor doi ani de
democra ție. Aceste institu ții au fost permanent nu numai ținta atacurilor opozi ției autointitulate anti-
comuniste, ci și ale multor nostalgici ai vechiului regim. Indifer ent c ă au func ționat bine sau r ău,
institu țiile au fost mereu incriminate în bloc de c ătre toate manifesta țiile sindicale, întrucât lumea
pricepea cu greu separa ția puterilor. Tenta ția de a acuza autorit ăț ile statului pentru orice disfunc ție a
mecanismelor economice se perpetueaz ă și în prezent, într-o societate în care politica r ămâne, în ochii
opiniei publice, calea cea mai sigur ă și mai rapid ă spre îmbog ăț ire și în care deciziile politice
influen țeaz ă hot ărâtor mersul economiei.
În primii doi ani dup ă revolu ție, ca și în anii care au urmat (dar, ce-i drept, într-o ma i mic ă
măsur ă), s-a manifestat o lips ă de încredere și o lips ă de respect fa ță de institu ții. Refuzul visceral al
oric ărei autorit ăț i, exacerbat dup ă o jum ătate de veac de regim dictatorial, a pus institu țiile tinerei
democra ții în situa ții limit ă, pe care le-au dep ăș it cu mari costuri politice, economice și sociale.

159 Petre Roman a afirmat ulterior c ă el nu a demisionat, ci doar “a pus mandatul s ău la dispozi ția Pre ședintelui”, care avea
de ales între p ăstrarea sau schimbarea Guvernului. Fostul ministru și prieten al lui Roman, Adrian Severin, spunea într -o
carte a sa c ă: “În contextul istoric și emo țional descris (acela al sosirii minerilor – n.n.), reluând o idee mai veche (…), am
intervenit – atunci, la 25 septembrie 1991 – în dis cu ția din Biroul rotund al Palatului Cotroceni (…): «E u cred c ă prima
datorie a oric ărui guvern (…) este aceea de a ap ăra ordinea constitu țional ă și de drept, demnitatea institu țiilor statului, via ța
și demnitatea cet ăț enilor (…). Un guvern care nu are voin ța necesar ă spre a- și îndeplini o asemenea misiune primordial ă, ori
nu are puterea de a o face, trebuie s ă plece»” (Severin, 1995: 353). Se pare c ă Pre ședin ția a agreat imediat ideea demiterii
Guvernului (idee avansat ă de ministrul Severin), în timp ce primul-ministru f ăcea planuri pentru prevenirea dezastrului care
se anun ța.

96 4. Adoptarea Constitu ției post-comuniste

Muta țiile politice pe care le-a adus revolu ția nu puteau ocoli edificiul constitu țional. În 1989,
acesta se cerea schimbat din temelii, trecându-se d e la un sistem orientat de ideologia comunist ă la unul
al libert ăț ii și pluralismului de tip occidental. Schimbarea siste mului constitu țional nu era îns ă un lucru
ușor de realizat, ținând seama de multitudinea aspectelor pe care le p resupunea o astfel de opera țiune.
Câteva probleme majore trebuiau s ă fie l ămurite înaintea oric ărui proiect de constitu ție, și anume:
forma de guvern ământ, separa ția puterilor și chiar tipul de stat.
“Comunicatul CFSN” din 22 decembrie anun țase dizolvarea structurilor de putere ale regimului
dictatorial. Cum acest regim avusese la baz ă Constitu ția din 1965 (cu modific ările ei ulterioare), se
subîn țelegea faptul c ă și Constitu ția era suspendat ă de facto și c ă numai decretele puterii revolu ționare
mai aveau valoare în privin ța organiz ării vie ții politice, pân ă la umplerea vidului constitu țional.
Decretul-lege nr. 2 din 1989 r ăspundea acestor a ștept ări, îns ă le și dep ăș ea, întrucât el preciza forma de
guvern ământ a ță rii: republica . Acest fapt a intrigat pe adep ții monarhiei, care considerau necesar ă
consultarea popular ă în leg ătur ă cu forma de guvern ământ. Argumentul lor era urm ătorul: “în România,
republica este legat ă de comunism, republica a fost la noi numai sub com unism, comunismul la noi a
fost numai sub republic ă, iar revolu ția a fost v ădit anti-comunist ă” (Foc șeneanu, 1992: 133).
Dac ă monarhi știi aveau o motiva ție istoric ă și totodat ă afectiv ă pentru a cere consultarea
popula ției în leg ătur ă cu forma de guvern ământ, trebuie spus c ă și unii oameni politici și juri ști cu
vederi republicane considerau necesar un referendum , pentru a se elimina un motiv major de discordie
în sânul na țiunii. Problema restaur ării monarhiei era una de ordin politic; totu și, ea avea și aspecte
juridice, deloc neglijabile, dar care nu interesau prea mult marele public. Printre ele, men țion ăm:
a) Abdicarea regelui Mihai I fusese, f ără îndoial ă, ob ținut ă prin for ță ; la 30 decembrie 1947 nu
avusese loc un act juridic, ci unul politic, întruc ât abdicarea nu este un act care se încadreaz ă în regula
sau în principiile de drept. Totu și, abdic ările consfin țesc ni ște situa ții de fapt și deschid calea unor noi
dinastii sau a unor noi regimuri. În România, dinas tia Hohenzollern-Sigmaringen se instalase pe tron î n
urma abdic ării for țate a principelui Alexandru Ioan Cuza. Regele Carol al II-lea (tat ăl lui Mihai I)
abdicase și el for țat în 1940. A șadar, de și este nul ă din punct de vedere juridic, abdicarea este totu și un
act politic de care trebuie s ă se țin ă seama.
b) Urcarea pe tron a lui Mihai I s-a f ăcut f ără respectarea dispozi țiilor constitu ționale, la 6
septembrie 1940; de aceea domnia lui a stat mereu s ub semnul viciului de procedur ă; în plus, Mihai
nici nu ar fi avut dreptul la tron, c ăci era al doilea fiu natural al lui Carol al II-lea ; or, toate Constitu țiile
României monarhice (cea din 1866, cât și cele din 1923 și 1938) prev ăzuser ă c ă puterile constitu ționale
ale regelui sunt ereditare în linie masculin ă, prin ordinul de primogenitur ă;
c) O eventual ă revenire la monarhie prin Mihai I ar fi însemnat s tingerea dinastiei
Hohenzollern-Sigmaringen, c ăci principiul ereditar excludea perpetuu de la succ esiune femeile și
mo ștenitorii lor (or, se știe c ă fostul suveran nu are decât fiice, nu și fii).
Decretul-lege nr. 2 din 1989 î și dep ăș ise, ce-i drept, limitele de competen ță , într-o situa ție
excep țional ă comparabil ă, spre exemplu, cu o abdicare sau cu o lovitur ă de stat. Totu și, posibilitatea
revizuirii formei de guvern ământ nu fusese eliminat ă. Adunarea Constituant ă avea posibilitatea
organiz ării unui referendum pe aceast ă tem ă; ea nu a procedat îns ă la o astfel de consultare popular ă.
Comisia de redactare a Constitu ției (format ă din zece parlamentari apar ținând Frontului Salv ării
Na ționale, doi parlamentari ai Partidului Na țional Liberal, doi din partea Uniunii Democrate Mag hiare
din România, un independent – Pre ședintele comisiei, juristul Antonie Iorgovan – și câte un
parlamentar apar ținând altor patru forma țiuni politice și minorit ăț ilor na ționale) a optat pentru forma
republican ă de guvern ământ. Problema a fost tran șat ă, pe de o parte, prin votul Adun ării Constituante
(care s-a pronun țat în favoarea Constitu ției, cu 414 voturi pentru și 95 împotriv ă), iar pe de alt ă parte,

97 prin referendumul na țional asupra Constitu ției României, de la 8 decembrie 1991. Constitu ția a fost
aprobat ă de 77,3% din totalul votan ților și respins ă de c ătre 20,4%, un segment de 2,3% reprezentând
voturile nule. Votarea Constitu ției în cadrul referendumului a fost interpretat ă de guvernan ți ca o
acceptare implicit ă a republicii.
A doua problem ă de fond a schimb ării sistemului constitu țional din România a fost aceea a
principiului separa ției puterilor. Dup ă experien ța totalitar ă de câteva decenii, România trebuia s ă evite
riscul unui nou regim dictatorial, prin separarea p uterilor și controlul lor reciproc. Acest principiu al
statului de drept fusese proclamat pe 22 decembrie 1989, dar fusese pus între paranteze mai bine de o
lun ă și jum ătate, pân ă la crearea CPUN-ului. Odat ă aplicat prin separarea net ă a legislativului și
executivului, principiul trebuia înscris și în Constitu ție, pentru a fi astfel garantat. Totu și, problema
aceasta nu s-a rezolvat, a șa cum voia opozi ția, prin men ționarea expres ă în Constitu ție a principiului
separa ției puterilor.
Speciali știi în drept constitu țional care au contribuit la redactarea textului leg ii fundamentale a
statului au avansat o critic ă a principiului separa ției puterilor, considerându-l o obsesie d ăun ătoare atât
teoriei constitu ționale, cât și practicii exercit ării puterii. În plan teoretic, exper ții no ștri s-au bazat pe
reflec țiile unor gânditori care au subliniat inconsisten ța doctrinei lui Montesquieu. Astfel, Rousseau
ar ătase c ă Montesquieu, neputând diviza suveranitatea în prin cipiul ei, a divizat-o în obiectul ei; or,
dac ă nu putem diviza suveranitatea, în mod logic nu put em divide nici puterea. În concep ția lui
Rousseau, puterea legislativ ă const ă în dou ă lucruri inseparabile: a face legea și a o impune; de aici
rezult ă c ă executivul nu ar fi decât o “prelungire” a legisla tivului.
Dup ă opinia altor teoreticieni, Montesquieu n-ar fi uti lizat conceptul de “putere” pentru a se
referi la vreun “organ politic”. El n-ar fi vrut de cât s ă eviden țieze specializarea func țiilor puterii, care
rămâne îns ă unitar ă. Critica lui Montesquieu cuprinde și alte elemente. Spre exemplu, Carré de
Malberg afirma: “eroarea lui Montesquieu este cu si guran ță aceea de a fi crezut c ă este posibil s ă
regleze jocul puterilor publice prin separarea lor mecanic ă și, într-un anume fel, matematic ă” (Malberg,
1920: 35). A șadar, concep ția clasic ă a lui Montesquieu ar conduce în practic ă la un mecanism politic
format din piese izolate, f ără leg ături între ele. Or, în exerci țiul puterii apar unele “zone mixte” între
organele statului (de exemplu, Guvernul are ini țiativ ă legislativ ă și poate da ordonan țe în vacan țele
parlamentare sau pentru reglementarea unor situa ții în regim de urgen ță ; Pre ședintele acord ă comutarea
pedepselor și gra țierea; organele judec ătore ști au și ele anumite activit ăț i administrative etc.).
În literatura juridic ă au existat numeroase încerc ări de a se face mai flexibil ă doctrina separa ției
puterilor, distingându-se între o putere constituan t ă (care apar ține poporului, neputând fi înstr ăinat ă și
nici divizat ă) și puterile constituite (c ărora li se poate aplica principiul separa ției). A existat, de
asemenea, o teorie potrivit c ăreia în regimurile parlamentare se produce o separa ție a puterilor pe baza
egalit ăț ii, a echilibrului și colabor ării dintre legislativ și executiv. Trebuie ar ătat, totu și, c ă
parlamentarismul, de și men ține nominal separa ția puterilor, asigur ă în fapt domina ția uneia dintre
autorit ăț i (a legislativului – în sistemele monarhiilor și republicilor parlamentare –, sau a executivului –
în republicile preziden țiale). Dac ă un parlament are o majoritate constituit ă, guvernul care rezult ă este
un fel de “comisie a corpului legislativ, aleas ă pentru a fi corp executiv” (Deleanu, 1993: 118).
Încerc ările de a salva teoria clasic ă a separa ției puterilor s-au prevalat și de o serie de “artificii
juridice” cum ar fi: separa ția înseamn ă distingerea unor atribute ale suveranit ăț ii, delegate unor
“titulari” diferi ți și independen ți; cele trei puteri ar reprezenta, de fapt, trei pe rsoane morale care se
completeaz ă mutual și se subordoneaz ă reciproc, fiind beneficiarele unei “repartiz ări a competen țelor”,
dup ă un principiu al diviziunii muncii.
Ținând seama de aceast ă mul țime de teorii și de argumente, juri știi români au optat pentru
urm ătoarea interpretare a doctrinei separa ției puterilor: “separa ția puterilor în stat poate doar sugera o
delimitare supl ă a func țiilor – nu neap ărat 3 – derivând din una și aceea și putere, func ții

98 intercondi ționate pentru atingerea acelora și scopuri și reglate, direct sau indirect, în cele din urm ă, de
un organ special constituit: reprezentan ța na țional ă” (Deleanu, 1993: 119). În consecin ță , Constitu ția
României a preluat principiul unit ăț ii puterii și acela al suprema ției legislativului, înscrise în numeroase
titluri și articole: articolul 2, privind indivizibilitatea suveranit ăț ii na ționale și unicitatea titularului ei
(poporul); titlul III, referitor la delimitarea și intercondi ționarea func țiilor puterii între diversele
autorit ăț i publice (Parlamentul, Pre ședintele și Guvernul numindu-se “autorit ăț i publice”, la fel ca
administra ția public ă central ă și local ă sau ca autoritatea judec ătoreasc ă); articolele 84 și 95, referitoare
la posibilitatea Parlamentului de a-l suspenda din func ție pe Pre ședintele Republicii și de a-l trimite în
judecat ă pentru înalt ă tr ădare; articolul 58, care stipuleaz ă c ă Parlamentul este unica autoritate
legiuitoare; articolul 112, privitor la responsabil itatea Guvernului în fa ța Parlamentului; articolul 104,
care spune c ă func ția de parlamentar este compatibil ă cu aceea de ministru.
În func ție de modalitatea desemn ării lor, autorit ăț ile publice din România se împart în dou ă
mari categorii:
a) autorit ăț ile direct reprezentative, adic ă cele alese prin vot universal, direct, secret și liber
exprimat (Parlamentul, Pre ședintele Republicii, primarii, consiliile locale și cele jude țene, precum și
Pre ședintele Consiliului Jude țean, începând din anul 2008);
b) autorit ăț ile derivate sau indirect reprezentative (Guvernul, administra ția public ă central ă și
serviciile ei din teritoriu, autoritatea judec ătoreasc ă, Curtea Constitu țional ă și Avocatul Poporului).
De și principiul separa ției puterilor, în forma lui “modernizat ă”, a stat la baza Constitu ției României,
nemen ționarea lui explicit ă în text a reprezentat un motiv de tensiune politic ă între majoritatea
parlamentar ă și opozi ție. Aceasta din urm ă i-a acuzat mult ă vreme pe guvernan ți că doresc men ținerea
confuziei în privin ța separa ției puterilor, pentru a l ăsa deschis ă posibilitatea instituirii unui regim
autoritar. Reprezentan ții puterii au replicat c ă opozi ția nu s-a racordat la dezbaterile actuale pe plan
mondial cu privire la inconsisten ța principiului separa ției puterilor în stat. În final, cei mai mul ți dintre
reprezentan ții opozi ției au votat împotriva textului Constitu ției (fapt care le-a atras un surplus de
antipatie în opinia public ă).
A treia problem ă de principiu ce a marcat etapa elabor ării noii Constitu ții a fost ridicat ă de
reprezentan ții Uniunii Democrate Maghiare din România. Pornind de la structura pe na ționalit ăț i a
popula ției ță rii, precum și de la tradi ția constitu țional ă a secolului XX, textul legii noastre fundamentale
prevedea c ă “România este stat na țional, suveran și independent, unitar și indivizibil” (Articolul 1), iar
“limba oficial ă este limba român ă” (Articolul 13). Faptul c ă aproape 90% din popula ția ță rii era
format ă din români, i-a f ăcut pe legiuitori s ă considere îndrept ăț ite prevederile celor dou ă articole
men ționate.
Uniunea Democrat ă Maghiar ă din România, afirmând c ă este reprezentanta politic ă a popula ției
de etnie maghiar ă (7,1% din totalul popula ției României, în 1990, respectiv 6,6% conform datel or
recens ământului din 2002), a contestat caracterul de stat na țional (pe motivul c ă în România sunt mai
multe na ționalit ăț i), a contestat unitatea statului (dorind federaliz area lui, în scopul cre ării unor unit ăț i
administrative pe criterii etnice), precum și existen ța unei singure limbi oficiale (dorind ca maghiara s ă
fie a doua limb ă oficial ă a statului român). Aceste contest ări nu au schimbat decizia Adun ării
Constituante. Îns ă insisten țele UDMR în aceast ă problem ă și reclama țiile formulate c ătre forurile
interna ționale la adresa României au tensionat climatul pol itic și rela țiile interetnice, precum și
raporturile dintre România și Ungaria. În prezent, chestiunile în cauz ă au fost transferate în domeniul
administra ției locale, legiferându-se utilizarea limbilor mino rit ăț ilor în administra ție în localit ăț ile unde
o minoritate na țional ă reprezint ă cel pu țin 20% din popula ție.
La 21 noiembrie 1991, Constitu ția în forma ei final ă (rezultat ă în urma dezbaterii pe articole și a
includerii amendamentelor) a fost supus ă aprob ării plenului Constituantei. De la 11 iulie 1990 (da ta

99 oficial ă a începerii procesului de elaborare a Constitu ției), trecuser ă mai bine de 16 luni; Adunarea
Constituant ă a României î și dusese la bun sfâr șit mandatul în timp util.
Votul pentru adoptarea Constitu ției a fost deschis, nominal și transmis în direct de Televiziunea
Român ă. Din totalul celor 510 parlamentari (senatori și deputa ți), au fost prezen ți 509; 414 s-au
pronun țat pentru, iar 95 împotriva adopt ării Constitu ției. Au votat favorabil to ți parlamentarii Frontului,
ai Partidul Unit ăț ii Na ționale Române și cei reprezentând minorit ăț ile na ționale (altele decât
minoritatea maghiar ă); 5 deputa ți și senatori ai opozi ției au aprobat și ei Constitu ția. Împotriv ă s-au
pronun țat parlamentarii na țional- ță răni ști, liberali și UDMR-i ști. Intrarea în vigoare a Constitu ției a
avut loc dup ă referendumul din 8 decembrie 1991, ale c ărui rezultate au fost publicate în “Monitorul
Oficial” nr. 250 din 14 decembrie 1991.
Noua Constitu ție a României f ăcea un pas hot ărâtor pe calea finaliz ării tranzi ției institu ționale.
Ce-i drept, unele institu ții consacrate prin legea fundamental ă abia urmau s ă fie create (Curtea
Constitu țional ă și Avocatul Poporului); Parlamentul și Pre ședintele urmau s ă fie ale și în primul lor
mandat constitu țional; autorit ăț ile administra ției publice locale func ționau în provizorat, f ără o lege de
organizare; independen ța și inamovibilitatea magistra ților nu erau înc ă realizate. Totu și, existau de
acum înainte cadrele juridice necesare dezvolt ării statului de drept și democra ției pluraliste.
Bazându-se pe tradi ția politicii române ști interbelice, dar mai ales pe experien ța vie ții
constitu ționale a statelor occidentale (cu prec ădere Fran ța și Suedia), Constitu ția României modifica
organizarea statului în câteva puncte esen țiale: a) spre deosebire de perioada comu-nist ă, statul c ăpăta
atribute noi, precum: “stat de drept, democratic și social”; b) puterile statului luau o nou ă denumire,
aceea de “autorit ăț i publice”; c) erau create dou ă institu ții total noi: Curtea Constitu țional ă și Avocatul
Poporului; d) al ături de drepturile și libert ăț ile tradi ționale (existente chiar și în vechea Constitu ție
socialist ă), erau consacrate acum și altele noi: dreptul la informa ție, la liber ă circula ție, protec ția
dreptului la intimitate, etc.; e) Constitu ția din 1991 crea cadrul juridic necesar pluralismul ui politic.

100 Capitolul VII
Autorit ățile publice în România post-comunist ă

În România post-comunist ă, potrivit formulei tripartite clasice a organiz ării puterilor,
autorit ăț ile publice s-au structurat în urm ătorul sistem: Parlamentul bicameral (Camera Deputa ților și
Senatul), executivul bicefal (Pre ședintele Republicii și Guvernul) și puterea judec ătoreasc ă. Având în
vedere preferin ța Constituantei pentru termenul de “autoritate publ ic ă”, în virtutea func țiilor îndeplinite
de fiecare autoritate, rezult ă o clasificare de genul: autoritatea deliberativ ă (Parlamentul bicameral, cu
func ție de legiferare); autoritatea preziden țial ă (îndeplinind func ția de mediere între autorit ăț ile
publice și de reprezentare a statului); autoritatea guvernamental ă (executiv ă); autoritatea
judec ătoreasc ă; autoritatea de jurisdic ție constitu țional ă (Curtea Constitu țional ă); Avocatul Poporului
(garantul drepturilor și libert ăț ilor cet ăț ene ști). Spre deosebire de dreptul constitu țional occidental, în
România sunt numite “autorit ăț i publice” și organele administra ției locale.

1. Parlamentul

Așa cum am mai precizat, via ța parlamentar ă a României post-totalitare a cunoscut trei faze
distincte: provizoratul (în perioada Consiliului FS N și a Consiliului Provizoriu de Uniune Na țional ă);
etapa Constituantei; etapa statului pluralist const itu țional.
Dup ă adoptarea noii legi fundamentale, Adunarea Constit uant ă aleas ă la 20 mai 1990 și-a
continuat activitatea ca for legislativ obi șnuit, pân ă la alegerile din 27 septembrie 1992. Dup ă validarea
lor, noul Parlament al României începe s ă func ționeze, marcând intrarea acestei institu ții în
normalitatea vie ții constitu ționale. Din acest punct de vedere, putem considera Parlamentul ales la 27
septembrie 1992 o institu ție a “post-tranzi ției”.
Constitu ția nu schimbase fondul organiz ării parlamentare, statuat în dispozi țiile generale ale
Legii electorale din 1990. Ulterior, Legea 68 din 1 992 privind alegerea Camerei Deputa ților și a
Senatului (promulgat ă la 13 iulie) nu va face decât s ă aplice prevederile constitu ționale și s ă stabileasc ă
condi țiile tehnice ale scrutinului. Prin Constitu ție, Parlamentul era desemnat ca organ reprezentativ al
poporului român și ca unica autoritate legiuitoare, alc ătuit ă din dou ă camere: Camera Deputa ților și
Senatul. Bicameralismul a fost o solu ție aleas ă în virtutea tradi ției parlamentare române ști și a faptului
că îns ăș i Adunarea Constituant ă era un for legislativ bicameral. Credem c ă au contat, de asemenea,
unele calcule pragmatice privind sporirea num ărului de parlamentari în cazul bicameralismului, fa pt ce
răspundea necesit ăț ii satisfacerii unei cât mai mari clientele politic e. Nu întâmpl ător puterea și opozi ția
s-au în țeles perfect asupra acestui subiect, evitând dezbat erea lui public ă. Explica ția oficial ă se limita,
îns ă, la invocarea tradi ției parlamentare de la 1866 și pân ă la instaurarea comunismului; o alt ă
motiva ție oficial ă era aceea c ă bicameralismul ar fi fost de natur ă s ă asigure calitatea procesului
legislativ (prin temperarea impetuozit ăț ii uneia dintre camere de c ătre cealalt ă).
Juri știi români care au contribuit la redactarea textulu i Constitu ției au adus și alte argumente în
favoarea bicameralismului. Unul dintre ele se refer ea la “despotismul” unei adun ări unicamerale, care
“este mai periculos chiar decât cel al unei singure persoane, întrucât, datorit ă structurii sale colective,
membrii adun ării nu pot fi tra și la r ăspundere civil ă sau penal ă, ei fiind, sub acest aspect practic în afara
răspunderii juridice” (Constantinescu și Muraru, 1994: 45) pentru deciziile adoptate. Bica meralismul
elimin ă rutina care înso țește lectura succesiv ă a unei legi în parlamentele unicamerale și face astfel
posibil ă o analiz ă mai atent ă a proiectelor legislative. În fine, bicameralismul prezint ă avantajul
dialogului între majorit ăț ile parlamentare din Camer ă și Senat, ca și dintre grupurile parlamentare în
general, evitându-se solu țiile pripite.

101 De la începutul func țion ării lor, cele dou ă camere nu s-au diferen țiat prea mult nici prin atribu ții
și nici prin modul de alegere a parlamentarilor. Dep uta ții au fost ale și, ca și senatorii, prin vot
universal, direct, egal, secret și liber exprimat. Diferen ța ap ărea la distribuirea mandatelor: în cazul
senatorilor, distribuirea f ăcându-se integral la nivelul fiec ărui jude ț (ca circumscrip ție electoral ă), într-
un sistem bazat pe scrutinul de list ă; atribuirea mandatelor de deputat se realiza, într -o prim ă etap ă, la
nivelul fiec ărui jude ț, iar resturile electorale se redistribuiau la nive lul ță rii. Spre deosebire de
Parlamentul interbelic, în prezent nu mai exist ă senatori de drept. De asemenea, preciz ăm c ă, potrivit
Legii electorale nr. 15/2008, alegerea parlamentari lor se face în prezent în colegii uninominale.
Camerele Parlamentului României sunt egale în proce sul legislativ. Egalitatea juridic ă a
camerelor rezid ă în mai multe elemente: durata mandatelor lor este identic ă (4 ani); pentru ca o lege s ă
ajung ă în faza final ă a promulg ării, ea trebuie s ă întruneasc ă votul fiec ărei camere separat sau, în cazul
în care exist ă diferen țe de con ținut în variantele aprobate de fiecare camer ă, dup ă mediere, legea are
nevoie de votul camerelor reunite; deputa ții și senatorii au acelea și drepturi și obliga ții, ca ale și ai
poporului; nici deputa ții și nici senatorii nu sunt condi ționa ți de mandatul imperativ. Totu și, egalitatea
juridic ă nu exclude diferen țierea celor dou ă camere dup ă mai multe criterii: vârsta la care poate fi ales
un deputat este de 23 de ani, pe când un senator po ate fi ales doar de la vârsta de 35 de ani; num ărul
senatorilor și deputa ților nu este egal, raportul numeric fiind de 1 la 2 ,5 (aceast ă diferen ță numeric ă
poate constitui un element de anulare faptic ă a votului senatorilor, atunci când camerele decid
împreun ă aprobarea bugetului statului, declararea mobiliz ării, rezolvarea divergen țelor din procesul
legislativ, suspendarea din func ție a Pre ședintelui Republicii etc.); un alt element de difer en ță îl
constituie faptul c ă numai Senatul este abilitat s ă desemneze Avocatul Poporului.
Senatul și Camera Deputa ților sunt legal constituite în urma valid ării a cel pu țin dou ă treimi din
num ărul mandatelor parlamentare. Pentru efectuarea aces tei opera țiuni, ca și pentru alegerea organelor
de conducere, sunt desemnate mai întâi conduceri pr ovizorii (“birouri de vârst ă”), formate din decanii
de vârst ă ai fiec ărei camere și din câte patru secretari (din rândul celor mai ti neri senatori și deputa ți).
Aceste “birouri de vârst ă” stabilesc modul de alegere a comisiilor de valida re a mandatelor, precum și
modul de formare a grupurilor parlamentare. Grupuri le parlamentare sunt “structuri ce reprezint ă
spectrul politic al parlamentarilor și care au un rol fundamental în constituirea organe lor de lucru,
propunerile nominale pentru func țiile de pre ședinte, vicepre ședinte, secretar și chestor fiind în
competen ța liderilor lor” (Vrabie, 1995: 106). Odat ă validate mandatele și constituite grupurile
parlamentare, se aleg birourile permanente ale celo r dou ă camere. Pre ședin ții camerelor se aleg pentru
întreaga durat ă a legislaturii; restul membrilor din birourile per manente se aleg la începutul fiec ărei
sesiuni parlamentare. De asemenea, la începutul man datului, fiecare camer ă î și stabile ște comisiile
permanente; pe parcurs, se pot constitui și comisii speciale (fie proprii fiec ărei camere, fie comune).
Regimul juridic al comisiilor este l ăsat în competen ța Camerei Deputa ților și a Senatului, întrucât ele
sunt organe interne de lucru ale acestora.
În sistemul autorit ăț ilor publice, Parlamentul îndepline ște în principal func ția legislativ ă. Dar,
potrivit Constitu ției, el are și func ții de reprezentare, de recrutare a unora dintre fun c ționarii publici, de
direc ționare a politicii externe, func ția judiciar ă, func ția de informare, de control și sanc țiune. Toate
func țiile Parlamentului interac ționeaz ă, atât în esen ța lor, cât și în privin ța procedurilor. Îndeplinirea
acestor atribu ții în bune condi țiuni a pus adesea Parlamentul României în situa ții de definire și afirmare
a identit ăț ii și a autorit ăț ii, mai ales în raport cu executivul. Tentat s ă țin ă Guvernul cât mai mult sub
control și sub presiune, Parlamentul (prin opozi ția sa, dar uneori și prin majoritatea insuficient de unit ă)
a procedat la ini țierea a numeroase mo țiuni simple și de cenzur ă (aproape câte una în fiecare sesiune),
așa încât anecdotica politic ă a ajuns s ă lanseze formula: “Sesiunea și mo țiunea!”. Chiar dac ă mo țiunile
au fost respinse (pân ă în anul 2009 fiind adoptat ă doar o mo țiune de cenzur ă împotriva Guvernului
Boc), gra ție func țion ării disciplinei de vot a majorit ăț ii, ele au generat (pe lâng ă efectele benefice în

102 planul exerci țiului democratic și al controlului riguros asupra executivului) o ane miere a procesului de
guvernare, precum și o inutil ă pierdere de timp (mo țiunile fiind introduse chiar și atunci când nu aveau
o temeinic ă argumentare, ci doar o func ție propagandistic ă pentru ini țiatori). Trebuie men ționat, îns ă,
că reac ția legislativului a avut în multe cazuri motive mai serioase decât goana dup ă publicitate:
utilizarea excesiv ă a ordonan țelor de urgen ță risca s ă transforme Parlamentul României într-un birou
notarial, capabil doar s ă consemneze și s ă parafeze actele de voin ță politic ă procesate la Palatul
Victoria.
Parlamentele rezultate în urma alegerilor din 1992 și 1996 au perpetuat, într-o anumit ă m ăsur ă,
temerile și mentalit ăț ile Constituantei și ale CPUN-ului în rela ția cu Guvernul. Acestea pot fi exprimate
succint prin caracterizarea pe care o f ăcea un analist politic francez institu țiilor legislative din spa țiul
fostelor ță ri socialiste: “institu țiile politice în formare, bântuite de teama unui ex ecutiv puternic, tind s ă
se orienteze c ătre un regim de adunare care risc ă s ă se v ădeasc ă repede paralizat și neputincios, în
măsura în care modul de sufragiu favorit pare adesea s ă fie propor ționalitatea integral ă” (Plesseraud,
1991: 145-146). “Regimul de adunare” a avut, cu sig uran ță, și p ărțile lui bune, favorizând
con știentizarea necesit ăț ii pragului electoral ridicat și a cre ării unor alian țe viabile, bazate pe
compatibilitatea doctrinelor și programelor politice, iar nu pe interese conjunct urale.
Compozi ția politic ă a legislativului român a evoluat în func ție de mai mul ți factori, precum:
tipul de scrutin, pragul electoral, schimb ările din spa țiul partidelor și alian țelor politice (redefinirile
ideologice, scind ările și fuziunile etc.), migrarea ale șilor na țiunii de la un partid la altul, dobândirea
statutului de independent, diminuarea popularit ăț ii forma țiunilor aflate la guvernare etc. În tabelul de
mai jos, sunt prezentate structurile politice ale c elor dou ă camere parlamentare din 1992 pân ă în 2008.

Formațiunea politică Alegerile din
1992 Alegerile din
1996 Alegerile din
2000 Alegerile din
2004 Alegerile din
2008
Camera Senatul Camera Senatul Camera Senatul Camera Senatul Camera Senatul
Frontul Democrat al Salvării
Naționale (aripa Iliescu din fostul
FSN), candidând ca PDSR în 1996
și ca Polul Social Democrat (PDSR ,
PSDR și PUR) în 2000,
ca Uniunea PSD+PUR în 2004
și ca PSD+PC în 2008 27,72%
28,3%

21,5%

23,1%

36,61%

37,09%

36,64

37,16%

114
mandate

49
mandate
Convenția Democratică din România
(cu țărăniștii, liberalii și alții) 20,01%
20,2%
30,2%
30,7%
– – – – – –
Frontul Salvării Naționale (aripa
Roman din fostul FSN), candidând în
1996 ca Uniunea Social-Democrată
(PD și PSDR); în 2000 ca PD;
în 2004, Alianța D.A. (PNL și PD);
în 2008 ca Partidul Democrat Liberal
(PD fuzionat cu PLD) 10,19%
10,4%

12,9%

13,2%

7,03%

7,57%

31,26%

31,71%

115
mandate

51
mandate
Partidul Unității Naționale Române
(răspândit ulterior în PRM și PD) 7,72%
8,1%
4,4%
4,2%
– – – – – –
Uniunea Democrată Maghiară din
România 7,46%
7,6%
6,6%
6,8%
6,79%
6,89%
6,20% 6,26% 22
mandate 8
mandate
Partidul România Mare 3,90% 3,9% 4,5% 4,6% 19,48% 21,01% 12,93% 13,63%
Partidul Socialist al Muncii 3,04% 3,2% – – – – – – – –
Partidul Democrat Agrar din România – 3,3% – – – – – – – –
Partidul Național Liberal, prezent în
1992 și 1996 în cadrul CDR), apoi în
Alianța D.A., în 2004 6,89%
7,47%
– – 65
mandate 28
mandate

103 Pe ansamblu, distingem în respectiva evolu ție un mecanism de “rotativ ă”, for țelor de stânga
revenindu-le majoritatea în 1992 și 2000, iar celor de dreapta în 1996 și 2004. În 2008, stânga PSD-ist ă
a ob ținut un cu câteva mii de voturi mai mult ca dreapta PDL-ist ă, dar scrutinul uninominal a adus mai
multe mandate PDL-ului.

2. Institu ția Pre ședin ției. Controversele republicii semipreziden țiale

Faptul c ă legisla ția post-revolu ționar ă (inclusiv proiectul de Constitu ție) a impus principiul
republicanismului, înainte de a fi fost consultat ă popula ția în leg ătur ă cu forma de guvern ământ, a
declan șat un val de proteste din partea adep ților monarhiei. Îns ă disputele politice nu lipseau nici în
tab ăra republicanilor; aici ele vizau tipul de republic ă cel mai adecvat pentru situa ția României.
Monarhi știi, pu țini la num ăr, dar activi și incisivi, considerau c ă instituirea func ției de
pre ședinte va conduce la exacerbarea pasiunilor politic e, la confrunt ări electorale dure și implicit la
instabilitate politic ă. Pentru ei, șeful statului nu putea fi o persoan ă legat ă de jocul electoral, ci numai
una situat ă deasupra ( și în afara) intereselor de partid. Nici republicani i nu agreau prea mult ideea unui
regim preziden țial. “Reticen țele, îndoielile sau suspiciunile fa ță de aceast ă institu ție erau de în țeles, pe
ruinele unui executiv profund discreditat și ale unei dictaturi paroxiste. Personalizarea stat ului și a
societ ăț ii printr-un singur om constituise deseori preludiu l personaliz ării puterii, și de aici pân ă la un
preziden țialism – ca form ă a monocra ției – nu mai r ămânea decât o grani ță cu totul
imaginar ă…”(Deleanu, 1993: 206).
Democra țiile occidentale care optaser ă pentru regimuri republicane rezolvaser ă problema
Pre ședintelui în una din urm ătoarele trei maniere: fie adoptând un regim parlame ntar clasic, fie unul
preziden țial clasic, fie un preziden țialism “atenuat”. În regimul parlamentar clasic, si ngura autoritate
direct reprezentativ ă (aleas ă prin vot universal) este Parlamentul. În aceast ă calitate, el nume ște
Guvernul și alege Pre ședintele Republicii, controleaz ă activitatea guvernamental ă și are o autoritate
preeminent ă fa ță de toate celelalte institu ții. Executivul este bicefal, existând un șef al statului și un
cabinet condus de primul-ministru. Guvernul se subo rdoneaz ă și r ăspunde politic doar în fa ța
Parlamentului. Șeful statului nu r ăspunde, în principiu, în fa ța Parlamentului, dar nu are nici
prerogative prea însemnate. În regimul preziden țial clasic, Parlamentul și Pre ședintele sunt ale și prin
sufragiu universal (eventual, șeful statului poate fi ales, ca în SUA, de c ătre un grup de electori), deci
au egal ă reprezentativitate. Separarea legislativului și a executivului este net ă. Pre ședintele este în
acela și timp șeful statului și al Guvernului, mini ștrii fiind colaboratorii s ăi și r ăspunzând politic doar în
fa ța sa. Având largi prerogative, Pre ședintele nu este cenzurat de Parlament, dar nici nu poate s ă
dizolve Parlamentul.
Calea de mijloc – regimul semipreziden țial – a fost aleas ă de state ca Fran ța (1962), Portugalia
(1976), Polonia, Bulgaria și România. Acest regim îmbin ă modelul institu țional preziden țial cu cel
clasic parlamentar. Republicile semipreziden țiale cunosc mai multe variante de organizare, unele
apropiindu-se de preziden țialism, altele de parlamentarism. În general, mecan ismul politic
semipreziden țial s-ar putea caracteriza astfel: “Când majoritate a parlamentar ă și Pre ședintele sunt de
aceea și orientare politic ă, iar Pre ședintele este recunoscut drept șef al majorit ăț ii, sistemul permite
Pre ședintelui s ă joace un rol foarte important, putând s ă domine atât Guvernul, cât și Parlamentul (…).
Dac ă exist ă o majoritate parlamentar ă de orientare diferit ă (opus ă) de cea a Pre ședintelui, rolul acestuia
se limiteaz ă la prerogativele sale constitu ționale; Guvernul și majoritatea fiind controlate de primul-
ministru, acesta devine adev ăratul șef al executivului…” (Cioab ă, 1995: 176-177). A șadar, în primul

104 caz, Pre ședintele este implicit sau explicit șef al Guvernului (ca în regimul preziden țial), în timp ce în
cel de-al doilea caz scade rolul s ău politic și de guvernare, îndeplinind numai prerogativele de
reprezentare, de garantare a Constitu ției și de mediere între puterile statului (sau între ace stea și
societate).
Op țiunea României pentru republica semipreziden țial ă r ăspundea unor exigen țe de ordin politic
și juridic, dând consisten ță unui regim care evita, pe de o parte, “dictatura P arlamentului”, iar pe de alt ă
parte, pe aceea a Pre ședintelui. În acest fel, se instituia un relativ ec hilibru al puterilor.
Noua Constitu ție a României a preluat din Legea 92/1990 atribu țiile șefului statului, precum și
elementele legate de imunit ăț i, de r ăspunderile și sanc țiunile c ărora poate fi supus Pre ședintele. Astfel,
atribu țiile Pre ședintelui României se grupeaz ă în urm ătoarele categorii:
a) atribu ții privind legiferarea: sesizarea Cur ții Constitu ționale în leg ătur ă cu
neconstitu ționalitatea legilor; trimiterea legilor spre reexam inare în Parlament; promulgarea legilor;
b) atribu țiile privitoare la func ționarea și organizarea puterilor publice: prezentarea de mes aje
Parlamentului, dizolvarea adun ării legislative (în condi țiile în care aceasta nu acord ă votul de încredere
pentru formarea Guvernului în termen de 60 de zile de la prima solicitare și dup ă respingerea a cel
pu țin dou ă solicit ări de învestitur ă); desemnarea candidatului pentru func ția de prim-ministru; numirea
Guvernului pe baza votului de încredere al Parlamen tului; revocarea și numirea mini ștrilor în caz de
remaniere guvernamental ă sau de vacan ță a posturilor ministeriale; consultarea Guvernului în leg ătur ă
cu problemele urgente și foarte importante; participarea la ședin țele executivului ( ședin țe pe care le și
prezideaz ă, în acest caz); numirea a trei dintre judec ătorii Cur ții Constitu ționale; numirea în func ție a
magistra ților; acordarea gradelor de general, amiral și mare șal; organizarea referendumului, dup ă
consultarea prealabil ă a Parlamentului;
c) ap ărarea și ordinea public ă: declararea mobiliz ării (cu acordul Parlamentului); luarea de
măsuri pentru respingerea agresiunilor externe; insti tuirea st ării de urgen ță și a st ării de asediu;
d) atribu ții în domeniul politicii externe: încheierea tratat elor și supunerea lor spre ratificare
Parlamentului; acreditarea și rechemarea reprezentan ților diplomatici ai României (la propunerea
Guvernului); primirea scrisorilor de acreditare ale ambasadorilor str ăini în România;
e) alte atribu ții: conferirea decora țiilor și a titlurilor de onoare, acordarea gra țierii individuale.
Observ ăm, a șadar, c ă Pre ședintele României nu este șef al executivului, de și o parte din
func țiile sale țin de sfera acestei autorit ăț i. Guvernul este responsabil doar în fa ța Parlamentului; totu și,
Pre ședintele p ăstreaz ă pârghiile revoc ării și numirii mini ștrilor. Celelalte atribu ții ale sale sunt în
general legate de condi ții exterioare (aprobarea Parlamentului, contra-semn area decretelor de c ătre
primul-ministru etc.). Singurele atribu ții pentru exercitarea c ărora actele sau faptele Pre ședintelui nu
sunt supuse unei condi ții exterioare sunt: supravegherea respect ării Constitu ției; medierea între
autorit ăț ile publice sau între stat și societate; convocarea în sesiune extraordinar ă a Parlamentului;
desemnarea unui prim-ministru interimar (când titul arul portofoliului este temporar în imposibilitatea
de a- și îndeplini func țiile); adresarea de mesaje Parlamentului; consultar ea Guvernului cu privire la
problemele de importan ță deosebit ă etc. În concluzie, Pre ședintele României se aseam ănă cu șeful
statului dintr-o republic ă preziden țial ă doar prin modul de desemnare (votul universal); ma joritatea
atribu țiilor sale îl aseam ănă, dimpotriv ă, cu Pre ședintele dintr-o republic ă parlamentar ă.
Mandatul Pre ședintelui României a fost stabilit la o durat ă de patru ani (la fel ca mandatul
Parlamentului), iar una și aceea și persoan ă nu poate exercita func ția de șef al statului mai mult de dou ă
mandate, care pot fi și consecutive. Stabilirea unor mandate de durat ă egal ă pentru autoritatea
legislativ ă și pentru Pre ședinte a urm ărit evitarea “coabit ării” și implicit evitarea blocajului
institu țional, posibil într-o astfel de situa ție. Asupra acestui principiu, toate for țele politice din România
au fost de acord. În momentul elabor ării legii electorale din 1992, au ap ărut îns ă mari divergen țe legate
de stabilirea datei alegerilor parlamentare și a celor pentru șeful statului. Problema alegerii simultane

105 sau decalate a celor dou ă autorit ăț i publice a fost deosebit de controversat ă. Dup ă dezbateri îndelungi,
Senatul a hot ărât ca alegerea lor s ă aib ă loc simultan. Camera Deputa ților dorea ca mai întâi s ă se
organizeze alegerile parlamentare. Dup ă trei s ăpt ămâni de dispute și tratative în comisia de mediere,
varianta Senatului a învins: la 13 iulie erau promu lgate cele dou ă legi electorale privind alegerea
Parlamentului (Legea nr. 68/1992) și a Pre ședintelui României (Legea nr. 69/1992).
Aceast ă disput ă, care poate p ărea steril ă, avea dou ă motive esen țiale. Unul dintre acestea ( și cel
mai pu țin important în economia luptei politice) se refere a la necesitatea existen ței unei continuit ăț i la
nivelul instan țelor direct reprezentative. Mai precis, se consider a c ă nu este corect ca țara s ă r ămân ă,
pentru un anumit interval de timp, și f ără un Parlament validat și f ără un Pre ședinte care s ă-și fi preluat
mandatul. Problema aceasta era îns ă fals ă din punct de vedere juridic, întrucât Constitu ția României
găsise deja rezolvarea: mandatul Pre ședintelui în exerci țiu se încheie odat ă cu depunerea jur ământului
de c ătre noul Pre ședinte ales. Or, cum depunerea jur ământului nu se putea realiza decât în prezen ța
camerelor reunite ale noului Parlament, se subîn țelege c ă, în momentul prelu ării func ției de c ătre șeful
statului, Parlamentul era deja constituit. Mai mult decât atât, pentru o scurt ă perioad ă, existau un
Parlament nou validat, un Pre ședinte în exerci țiu și Pre ședintele ales care a ștepta învestitura. În felul
acesta, problema continuit ăț ii puterii direct reprezentative era rezolvat ă.
Adev ăratul motiv al discordiei în privin ța datei scrutinului îl constituia îns ă faptul c ă alegerile
parlamentare riscau s ă fie puternic influen țate de cele preziden țiale. La alegerile locale din februarie
1992, opozi ția de dreapta ob ținuse rezultate încurajatoare, mai ales în marile o ra șe ale ță rii. Acest fapt
dădea speran țe liderilor s ăi pentru alegerile generale, mai ales c ă între timp principala for ță politic ă a
ță rii – Frontul Salv ării Na ționale – se scindase în dou ă partide rivale (Frontul Democrat al Salv ării
Na ționale, constituit din “iliescienii” separati ști, și Frontul Salv ării Na ționale în care au r ămas adep ții
lui Petre Roman). Bazându-se pe popularitatea lor î n marile centre urbane, ca și pe scindarea puterii,
partidele din opozi ție se vedeau deja formând noua majoritate parlament ar ă.
Înainte de aprobarea legilor 68 și 69 din 1992, calculele politice ale opozi ției ar ătau c ă Frontul
Salv ării Na ționale, condus de fostul prim-ministru Petre Roman, nu va ob ține mai mult de 15% din
voturi. Cât prive ște Frontul Democrat al Salv ării Na ționale, considerat aripa conservatoare și
schismatic ă a vechiului FSN, nu era nici el cotat mai bine dec ât partidul lui Roman. Existau îns ă și voci
care avertizau c ă mi șcarea de sciziune din interiorul stângii nu ar fi f ost una de fond (bazat ă pe
deosebiri politice de substan ță ), ci doar un joc cu caracter electoral, menit s ă aduc ă mai multe voturi
unei puteri erodate de guvernare. Ulterior, s-a put ut constata c ă sciziunea n-a fost rezultatul unui calcul
electoral, c ăci FSN-ul a trecut în opozi ție, l ăsând FDSN-ul s ă guverneze al ături de PUNR, PRM și
PSM.
Toate calculele opozi ției entuziaste aveau s ă fie anulate îns ă de faptul c ă Pre ședintele Iliescu s-a
decis s ă candideze, sus ținut de Frontul Democrat al Salv ării Na ționale, pentru ”un prim mandat
constitu țional”. Popularitatea Pre ședintelui și lipsa unor contracandida ți credibili și charismatici din
partea opozi ției puteau s ă aduc ă un mare profit electoral FDSN-ului – partid înregi strat legal abia pe 29
aprilie 1992. Alegerea concomitent ă a Parlamentului și a Pre ședintelui putea provoca “votul prin
alunecare sau contagiune”, astfel încât sus țin ătorii lui Iliescu s ă devin ă sus țin ătorii FDSN-ului. Acest
lucru chiar s-a produs într-o bun ă m ăsur ă, 3 milioane dintre cei 5.600.000 de cet ăț eni care au votat
pentru Ion Iliescu votând și pentru FDSN. Con știentizând pericolul unui vot pro-FDSN gra ție lui
Iliescu, partidele din opozi ție au calificat stabilirea concomitent ă a alegerilor parlamentare și
preziden țiale ca un fapt “antidemocratic și retrograd”. Formal, nu era îns ă vorba despre o înc ălcare a
democra ției, ci doar de utilizarea legal ă a unui avantaj de care ar fi profitat oricine s-ar fi aflat în pozi ția
FDSN-ului.
Alegerile din 27 septembrie au f ăcut ca primul Pre ședinte al României ales dup ă aprobarea
Constitu ției s ă fie Ion Iliescu. El se afla, în fapt, la al treile a mandat de șef al statului (dac ă lu ăm în

106 considerare faptul c ă preluase aceast ă func ție în timpul revolu ției, ca pre ședinte al CFSN, și c ă fusese
ales în mai 1990 în conformitate cu prevederile leg ii electorale existente la acea dat ă). În septembrie
1992, Iliescu inaugura îns ă noua institu ție a Pre ședin ției, definit ă în legea fundamental ă ca autoritatea
public ă ce reprezint ă statul, îi garanteaz ă independen ța și integritatea și vegheaz ă la respectarea
Constitu ției.
Alegerile preziden țiale din 1992 s-au deosebit de cele din 1990 prin f aptul c ă au fost necesare
dou ă tururi de scrutin pentru desemnarea câ știg ătorului. În primul tur, niciunul dintre candida ți nu a
ob ținut majoritatea voturilor valabil exprimate, clasa mentul fiind urm ătorul: Ion Iliescu (FDSN) –
47,34%; Emil Constantinescu (Conven ția Democratic ă din România) – 31,24%; Gheorghe Funar
(Partidul Unit ăț ii Na ționale Române) – 10,88%; Caius Traian Dragomir (FSN ) – 4,75%; Ioan Mînzatu
(Partidul Republican) – 3,05%; Mircea Druc (fost pr im-ministru al Republicii Moldova în perioada mai
1990 – mai 1991) – 2,75%. În cel de-al doilea tur d e scrutin, desf ăș urat la 11 octombrie 1992, Ion
Iliescu a câ știgat în fa ța candidatului Conven ției Democratice, ob ținînd 61,43% din voturile valabil
exprimate.
În primii patru ani dup ă adoptarea Constitu ției, Pre ședin ția a fost un factor de echilibru și
stabilitate în mecanismul autorit ăț ilor publice din România, demonstrând c ă regimul republicii
semipreziden țiale este adecvat evolu țiilor politicii post-totalitare. F ără a lua decizii spectaculoase și
fără a se implica în dispute politice riscante, Pre ședin ția României gestionat ă de Ion Iliescu și-a
construit treptat imaginea institu ției echilibrate și apte s ă realizeze medierea între stat și societate.
La alegerile din 1996, Pre ședintele Iliescu, extrem de contestat de c ătre opozi ție (care afirma c ă
este ilegal ă candidatura sa), s-a înscris în cursa pentru un no u mandat, al ături de al ți 16 competitori.
Dup ă ce a ob ținut în primul tur doar 32,25% din voturi (devansân du-l, totu și, pe candidatul CDR, clasat
al doilea, cu 28,52%), Iliescu a fost înfrânt de c ătre Emil Constantinescu în turul doi de scrutin. Cu
54,41% din op țiunile electoratului, universitarul Constantinescu devenea primul Pre ședinte
postcomunist sus ținut de o coali ție de centru-dreapta.
Mandatul lui Emil Constantinescu a fost unul foarte dificil, marcat de numeroase crize și
scandaluri politice și de corup ție. F ără a se putea baza pe o majoritate stabil ă și coerent ă în Parlament
(Conven ția Democrat ă fiind nevoit ă s ă se alieze cu Uniunea Social-Democrat ă și cu UDMR),
condi ționat mereu în deciziile sale de foarte multe const rângeri venite chiar din propria-i tab ără, dar și
din cauza lipsei sale de charism ă și de tact politic, Emil Constantinescu a fost un șef de stat șov ăitor, cu
presta ții mediocre și abonat al gafelor politice. Ratând rela ția cu cei trei premieri care s-au succedat în
fruntea executivului (Victor Ciorbea, Radu Vasile și Mugur Is ărescu), gestionând cu dificultate
tensiunile din sânul coali ției majoritare și ob ținând rezultate rizibile în lupta contra corup ției (pe care o
transformase într-un fel de cruciad ă personal ă), dup ă cei patru ani petrecu ți f ără glorie la Palatul
Cotroceni, a renun țat s ă mai candideze pentru un nou mandat, fiind convins c ă nu are șanse de reu șit ă.
Retras din jocul politic, Constantinescu a revenit rareori în aten ția opiniei publice, fie ca subiect al unor
scandaluri privind via ța sa privat ă și afacerile necurate care i-au fost puse în seam ă (gen “ Țigareta…”),
fie ca exponent al unui nou curent moralist în poli tic ă.
Alegerile din anul 2000 l-au readus în fruntea stat ului român pe Ion Iliescu, tot dup ă dou ă tururi
de scrutin. Derulate pe fondul lipsei de unitate a dreptei (care a prezentat doi candida ți: proasp ăt
recrutatul liberal Theodor Stolojan – cu 11,78% din voturile valabil exprimate – și independentul
Mugur Is ărescu, votat de 9,54% din electorat), dar și al ascensiunii extremismului na ționalist, alegerile
au produs surpriza intr ării în turul al doilea a candidatului Partidului Ro mânia Mare, Corneliu Vadim
Tudor (cu 28,34% din op țiunile electoratului, la doar 8% distan ță de primul clasat). Speriat ă de
consecin țele ajungerii la putere a lui Vadim Tudor (cazul câ știg ării alegerilor de c ătre extrema dreapt ă
în Austria, cu durele reac ții ale Uniunii Europene, fiind înc ă în actualitate), clasa politic ă româneasc ă s-
a al ăturat organiza țiilor societ ăț ii civile și majorit ăț ii mediilor de informare într-o ”campanie anti-

107 Vadim”. Multe personalit ăț i ale vie ții politice și culturale, care de-a lungul timpului manifestaser ă
ostilitate sau cel pu țin re ținere în raport cu Ion Iliescu, s-au gr ăbit s ă-l sprijine în cursa preziden țial ă,
dup ă formula “celui mai mic r ău din dou ă rele”. Ajuns Pre ședinte cu un conving ător 66,83% (scor
contestat de Vadim Tudor, care a acuzat fraude de p ropor ții în derularea scrutinului), Ion Iliescu a
revenit la Cotroceni pentru a continua politica sa de “echilibru și consens”. Dup ă ce lozinca “Un
Pre ședinte pentru lini ștea noastr ă!” îi adusese doar lini ștea personal ă, ca senator și șef al opozi ției în
perioada 1996-2000, noul slogan “Al ături de oameni, împreun ă cu ei” ar ăta sensul pe care Iliescu îl d ă
ultimului s ău mandat: mai aproape de oameni, dar ceva mai depar te de Guvern…
Dup ă revizuirea Constitu ției din 2003, mandatul Pre ședintelui României a fost m ărit la cinci
ani, primul mandat de acest fel începând în 2004. L a scrutinul preziden țial din acel an, candidatul PSD-
ului, Adrian N ăstase (prim-ministru în exerci țiu și ”mo ștenitor” al capitalului politic iliescian) a pierdu t
în turul al doilea în fa ța lui Traian B ăsescu (51,23%), candidat sus ținut de Alian ța Dreptate și Adev ăr
(PD și PNL). Traian B ăsescu a ob ținut un al doilea mandat de cinci ani în urma alege rilor din 2009, și
de aceast ă dat ă devansând în turul al doilea (cu 50,33%) pe candid atul stângii, Mircea Geoan ă.
Primul mandat al lui Traian B ăsescu a fost marcat de procedura de suspendare și demitere,
ini țiat ă la 18 ianuarie 2007 de c ătre PSD, pentru presupuse înc ălc ări ale Constitu ției. În avizul din 5
aprilie 2007, Curtea Constitu țional ă s-a exprimat împotriva suspend ării, argumentând c ă faptele
incriminate nu reprezint ă înc ălcarea Constitu ției: ”Propunerea de suspendare din func ție a domnului
Traian B ăsescu, Pre ședintele României, ini țiat ă de 182 deputa ți și senatori, prezentat ă în ședin ța
comun ă a Camerei Deputa ților și a Senatului la data de 28 februarie 2007 și înaintat ă Cur ții
Constitu ționale la 21 martie 2007, se refer ă la acte și fapte de înc ălcare a Constitu ției, s ăvâr șite în
exerci țiul mandatului, care, îns ă, prin con ținutul și consecin țele lor, nu pot fi calificate drept grave, de
natur ă s ă determine suspendarea din func ție a Pre ședintelui României, în sensul prevederilor art.95
alin.(1) din Constitu ție”. Cu toate acestea, în ședin ța comun ă din 19 aprilie 2007, Parlamentul a votat
pentru suspendarea lui B ăsescu, cu 322 voturi pentru, 108 împotriv ă, și 10 ab țineri. Suspendarea a
devenit efectiv ă în 20 aprilie 2007, dup ă ce Curtea Constitu țional ă a luat act de decizia Parlamentului
României. În perioada suspend ării, prerogativele func ției au fost preluate de Pre ședintele Senatului,
Nicolae V ăcăroiu.
Ca urmare a Referendumului din 19 mai 2007 privind demiterea Pre ședintelui României,
suspendarea Pre ședintelui a încetat, acesta fiind reconfirmat cu un scor de 74,48% din electoratul
prezent la vot. Prezen ța la referendumul pentru demiterea pre ședintelului României a fost de
aproximativ 45%.

3. Guvernul României

În conformitate cu prevederile Constitu ției, Guvernul este autoritatea executiv ă, alc ătuit ă din
primul-ministru și mini ștri. Primul-ministru, desemnat de Pre ședintele Republicii (în urma consult ărilor
cu partidul sau coali ția majoritar ă), î și formeaz ă echipa guvernamental ă. În termen de 10 zile de la
desemnare, el trebuie s ă solicite Parlamentului votul de încredere asupra p rogramului de guvernare și
asupra întregii liste a cabinetului. Dup ă ob ținerea votului de încredere al camerelor reunite, G uvernul
este numit de Pre ședintele României, în principiu pentru un mandat de patru ani. Înainte de expirarea
mandatului, executivul poate fi demis prin retrager ea de c ătre Parlament a încrederii (în cazul aprob ării
unei mo țiuni de cenzur ă) sau dac ă primul-ministru demisioneaz ă, este revocat sau î și pierde drepturile
electorale. În timpul exercit ării mandatului Guvernului, este posibil ca numai un ul sau unii dintre

108 mini ștri s ă-și piard ă func ția (prin deces, demisie, pierderea drepturilor elec torale, revocare etc.). În
aceste cazuri de remaniere sau de “vacan ță ” a posturilor ministeriale, Pre ședintele Republicii este
abilitat s ă revoce și s ă numeasc ă mini ștrii, la propunerea premierului, f ără acordul necesar al
legislativului.
Problema remanierilor a creat o vie dezbatere polit ic ă în Parlament, dar și în opinia public ă
româneasc ă. Parlamentarii opozi ției din legislatura 1992-1996 au afirmat, ori de cî te ori s-a produs o
remaniere, c ă ministrul numit în func ție în locul celui demisionat sau revocat ar trebui s ă primeasc ă și
aprobarea Parlamentului; în caz contrar, se poate a junge în situa ția ca, la un moment dat, România s ă
aib ă un Guvern a c ărui componen ță s ă fie total diferit ă de cea aprobat ă prin votul de încredere ini țial. A
fost avansat ă chiar ideea ca, atunci când are loc o remaniere im portant ă (în țelegând prin aceasta
schimbarea mai multor mini ștri), Guvernul s ă solicite un nou vot de încredere, pentru ca func ționarea
sa s ă fie în acord cu prevederile constitu ționale. Astfel, potrivit interpret ării opozi ției din acea perioad ă,
dac ă Articolul 102, alineatul 2, prevede c ă primul-ministru desemnat cere votul de încredere a supra
programului și a întregii liste a Guvernului, înseamn ă c ă, odat ă ce lista Guvernului a fost modificat ă
prin remaniere, nu mai sunt îndeplinite ambele cond i ții ale votului de încredere.
Reprezentan ții puterii s-au prevalat și ei tot de un articol din Constitu ție pentru a demonstra
legalitatea remanierilor f ără acordul Parlamentului. Potrivit Articolului 85, al ineatul 2, “în caz de
remaniere guvernamental ă sau de vacan ță a postului, Pre ședintele revoc ă și nume ște, la propunerea
primului-ministru, pe unii membri ai Guvernului”. Î ntrucât textul articolului citat nu precizeaz ă
num ărul schimb ărilor care se pot opera în guvern, astfel încât s ă nu i se pun ă în cauz ă votul de
încredere ob ținut la învestitura ini țial ă, se poate admite ideea c ă, la finele mandatului, Guvernul poate
să nu mai aib ă în componen ța sa pe niciunul dintre titularii ini țiali ai portofoliilor, cu excep ția
premierului.
Pe lâng ă argumentele de natur ă juridic ă (de interpretare a Constitu ției și a Legii de organizare și
func ționare a Guvernului), protestele opozi ției fa ță de remanierile guvernamentale au avut și dou ă
temeiuri politice: primul se referea la limitarea p osibilit ăț ilor Pre ședintelui de a interveni în activitatea
Guvernului; al doilea viza limitarea posibilit ăț ilor partidului dominant din coali ția majoritar ă (PDSR)
de a utiliza portofoliile ministeriale ca recompens e oferite partidelor aliate, atunci când unitatea
majorit ăț ii era pe cale de a se șubrezi.
Replica puterii a avut și ea argumente politice: cererea opozi ției de a “superviza” fiecare numire
ministerial ă împiedic ă Guvernul s ă lucreze rapid și eficient, blocându-i încerc ările de îmbun ătăț ire a
activit ăț ii sale (presupunându-se c ă remanierea nu este menit ă s ă dea satisfac ție, pe rând, mai multor
politicieni din clientela puterii, ci doar s ă repare din mers disfunc țiile executivului). De asemenea,
aprobarea în Parlament a fiec ărei remanieri ar provoca pierdere de timp și deturnarea legislativului de
la activit ăț ile sale specifice.
O alt ă problem ă referitorare la compozi ția Guvernului a constituit-o existen ța mini ștrilor de stat,
în condi țiile în care Constitu ția nu men ționeaz ă o asemenea func ție. Legea de organizare a Guvernului
adoptat ă în 1990, înaintea Constitu ției, statua c ă executivul este format din primul-ministru, mini ștri de
stat, mini ștri și secretari de stat (“Monitorul Oficial al României ” nr. 137/1990). Aceast ă lege putea fi
considerat ă ca detaliind textul Constitu ției, chiar dac ă era anterioar ă acesteia și chiar dac ă nu era o lege
organic ă, a șa cum cerea Constitu ția (înainte de 8 decembrie 1991, nu se f ăcea distinc ție între legile
organice și cele ordinare). Întrucât articolul 10 din Constit u ție stipuleaz ă c ă Guvernul este alc ătuit din
prim-ministru, mini ștri și al ți membri stabili ți prin lege organic ă, se putea accepta c ă, pân ă la adoptarea
unei astfel de legi, cea elaborat ă în 1990 nu contravenea prevederilor constitu ționale. Astfel, mini ștrii
de stat puteau fi încadra ți în categoria “altor membri”, pentru a se evita în c ălcarea Constitu ției.
Atât în perioada guvern ării PDSR-PUNR-PRM-PSM, cât și în aceea a coali ției CDR-USD-
UDMR, existen ța portofoliilor mini ștrilor de stat a constituit o modalitate de ierarhi zare a membrilor

109 Guvernului (mini ștrii de stat fiind considera ți un fel de vice-premieri), de eviden țiere a priorit ăț ilor
executivului în materie de politici publice, dar și de reglare a raporturilor de for ță dintre partidele sau
alian țele din coali ția majoritar ă.
O ultim ă problem ă legat ă de compozi ția cabinetului este aceea c ă, spre deosebire de
Constitu țiile altor state, legea noastr ă fundamental ă nu precizeaz ă num ărul membrilor Guvernului.
Acesta este stabilit în primul rând pornind de la n um ărul ministerelor înfiin țate prin lege. Dar calitatea
de membru al executivului o pot avea și persoane care nu conduc ministere (spre exemplu, mini ștrii
delega ți pe lâng ă primul-ministru, secretarii de stat, secretarul ge neral al Guvernului etc.). Ideea de
baz ă a tuturor guvern ărilor din 1990 pân ă în prezent a fost aceea a stabilirii unui num ăr restrâns de
membri ai cabinetului, din ra țiuni economice și de eficien ță a actului guvernamental. Astfel, România
și-a constituit cabinete de dimensiuni rezonabile, d up ă cum urmeaz ă:
• Guvernul Petre Roman (28 iunie 1990 – 16 octombrie 1991) a avut în componen ță 25 de
membri și a operat 7 remanieri (inclusiv interimatul postul ui de premier, asigurat de Theodor
Stolojan).
• Guvernul Theodor Stolojan (16 octombrie 1991 – 19 n oiembrie 1992) a fost format din 21 de
membri, care și-au p ăstrat func țiile pe toat ă durata mandatului.
• Guvernul Nicolae V ăcăroiu (19 noiembrie 1992 – 11 decembrie 1996) a num ărat 22 de membri
și a excelat prin num ărul mare de remanieri (24).
• Guvernul Victor Ciorbea (12 decembrie 1996 – 17 apr ilie 1998) a avut 26 de membri și a operat
15 remanieri (inclusiv interimatul postului de prem ier, asigurat de Gavril Dejeu).
• Guvernul condus de Radu Vasile (17 aprilie 1998 – 2 2 decem-brie 1999) a avut 24 de membri,
operând 9 schimb ări în componen ța sa (inclusiv interimatul postului de premier, asi gurat de
Alexandru Athanasiu).
• Guvernul Mugur Is ărescu (22 decembrie 1999 – 28 decembrie 2000) a avu t 23 de membri, care
și-au p ăstrat func țiile pe întreaga durat ă a mandatului.
• Guvernul Adrian N ăstase (28 decembrie 2000 – 28 decembrie 2004), cu 2 7 de membri;
• Guvernul C ălin Popescu T ăriceanu (29 decembrie 2004 – 22 decembrie 2008), cu 25 de
membri;
• Guvernul Emil Boc (I) (22 decembrie 2008 – 23 decem brie 2009), cu 22 de membri; este
singurul cabinet demis în urma unei mo țiuni de cenzur ă, adoptate de Parlament la 13 octombrie
2009;
• Guvernul Emil Boc (II) (23 decembrie 2009 – prezent ), cu 16 membri.
Se poate observa c ă num ărul de membri ai executivului a fost mai mare în ca binetele Roman,
Ciorbea, N ăstase și T ăriceanu, care s-au instalat în momente de “relaxare post-electoral ă” și în perioade
de optimism politic și economic, pe când celelalte echipe guvernamentale , marcate de fragilitatea
legitimit ăț ii și de crizele prin care trecea țara, au preferat s ă fie mai restrânse. Remanierile au fost mai
multe în guvernele de coali ție și în perioadele de început sau de mijloc de legisla tur ă, pe când
guvernele de criz ă n ăscute sub zodia provizoratului (Stolojan și Is ărescu) și-au p ăstrat integral
componen ța ini țial ă. Intrarea în aceste cabinete nu mai era o miz ă atât de mare pentru pretenden ții la
înaltele demnit ăț i publice, c ăci ea putea s ă aduc ă mai multe pierderi decât beneficii politice și
economice.
Guvernul r ăspunde politic în fa ța Parlamentului; r ăspunderea juridic ă este prev ăzut ă în
raporturile dintre executiv, pe de o parte, și Camera Deputa ților, Senat și Pre ședin ție, pe de alt ă parte,
în sensul c ă aceste ultime trei autorit ăț i au dreptul s ă cear ă urm ărirea penal ă a membrilor Guvernului,
pentru faptele s ăvâr șite în exerci țiul func ției lor. Membrii Guvernului au dreptul s ă participe la

110 ședin țele Parlamentului (mul ți dintre ei fiind și senatori sau deputa ți) și sunt obliga ți s ă r ăspund ă la
interpel ările legislativului.
Atribu țiile Guvernului României se grupeaz ă în urm ătoarele categorii: a) atribu țiile privind
asigurarea execut ării legilor (prin actele normative ce stabilesc m ăsurile concrete în vederea aplic ării
legilor); b) conducerea și controlul activit ăț ii ministerelor și a autorit ăț ilor administra ției publice
centrale și locale (atribu ții exercitate prin prefec ți sau, dup ă caz, în mod nemijlocit); conducerea și
controlul nu exclud îns ă principiile descentraliz ării și autonomiei locale; c) elaborarea proiectelor de
legi și supunerea lor spre aprobare Parlamentului; printr -o lege special ă de delegare, Guvernul poate fi
abilitat s ă emit ă ordonan țe, în timpul vacan ței parlamentare; d) atribu ții privind desf ăș urarea activit ăț ii
economico-financiare și sociale; e) alte atribu ții de politic ă intern ă, precum: asigurarea ordinii publice,
îndeplinirea m ăsurilor de organizare și de înzestrare a Armatei; organizarea alegerilor; organizarea și
func ționarea ministerelor și a altor institu ții centrale de specialitate ale administra ției; numirea și
demiterea prefec ților; f) atribu țiile din domeniul politicii externe: negocierea tra tatelor, încheierea
acordurilor și conven țiilor interna ționale.
Pentru îndeplinirea func țiilor sale, Guvernul României are în subordine mini sterele, un aparat
de lucru (din care fac parte Aparatul de lucru al P rimului-Ministru, Secretariatul General al Guvernul ui
și diverse Departamente), precum și anumite organe de specialitate ale administra ției centrale (Direc ția
General ă a V ămilor, Oficiul Concuren ței, Institutul Na țional pentru Statistic ă și Studii Economice,
Biroul Român de Metrologie Legal ă, Oficiul de Stat pentru Inven ții și M ărci, Agen ția Domeniilor
Statului, Agen ția Na țional ă pentru Locuin țe, Autoritatea Na țional ă pentru Protec ția Consumatorilor
etc.).

4. Autoritatea judec ătoreasc ă

Activitatea de solu ționare a litigiilor civile, penale și administrative este realizat ă de instan țele
judec ătore ști (Curtea Suprem ă de Justi ție – redenumit ă ulterior Înalta Curte de Casa ție și Justi ție –,
Cur țile de Apel, tribunalele și judec ătoriile), în conformitate cu: Legea 92/1992 privind organizarea
judec ătoreasc ă; Legea Cur ții Supreme de Justi ției (56/1993) și Legea nr. 304/2000; Legea instan țelor și
parchetelor militare (54/1993); Legea contenciosulu i administrativ (29/1990); Legea privind raporturil e
de drept interna țional privat (105/1992).
În baza acestor legi, activitatea jurisdic țional ă se realizeaz ă la urm ătoarele niveluri: a)
judec ătoriile – instan țe de fond, cu competen ță general ă, ce func ționeaz ă în toate localit ăț ile urbane ale
ță rii; b) tribunalele – având competen ță judiciar ă în prim ă instan ță a proceselor și cererilor precizate
prin legi, precum și competen ța judec ării apelurilor și recursurilor – func ționeaz ă doar în re ședin țele de
jude ț și în Capital ă; c) cur țile de apel (15 la nivelul întregii ță ri) judec ă unele cauze în prim ă instan ță ,
îns ă activitatea lor de baz ă const ă în judecarea apelurilor declarate împotriva hot ărârilor pronun țate de
tribunale în prim ă instan ță și judecarea recursurilor la hot ărârile pronun țate de tribunale în apel; d)
Înalta Curtea de Casa ție și Justi ție urm ăre ște aplicarea corect ă și unitar ă a legilor de c ătre toate
instan țele de judecat ă; ea este organizat ă în cinci sec ții: civil ă, penal ă, comercial ă, de contencios
administrativ și militar ă. Pre ședintele, vicepre ședin ții, pre ședin ții de sec ții și ceilal ți judec ători ai Cur ții
Supreme sunt numi ți de Pre ședintele Republicii, la propunerea Consiliului Supe rior al Magistraturii, pe
o durat ă de 6 ani. De altfel, to ți judec ătorii în România sunt numi ți de Pre ședintele Republicii, fiind
inamovibili. Ședin țele de judecat ă sunt publice, cu excep ția unor cazuri prev ăzute de lege. Procedura
judiciar ă se desf ăș oar ă în limba român ă; cet ăț enii apar ținând minorit ăț ilor, ca și persoanele care nu
în țeleg sau nu vorbesc limba român ă au dreptul la un interpret.

111 În îndeplinirea func țiilor lor, instan țele judec ătore ști sunt sprijinite de alte dou ă institu ții:
Ministerul Public și Consiliul Superior al Magistraturii. Ministerul P ublic (intitulat în regimul trecut
“Procuratura General ă a României”) reprezint ă interesele generale ale societ ăț ii în activitatea judiciar ă,
ap ărând ordinea de drept, precum și drepturile și libert ăț ile cet ăț enilor. Ministerul Public (condus de
Procurorul General, numit de Pre ședintele ță rii) î și exercit ă atribu țiile prin procurori, care activeaz ă în
cadrul parchetelor. Procurorii î și desf ăș oar ă activitatea sub autoritatea ministrului Justi ției. Consiliul
Superior al Magistraturii este alc ătuit din magistra ți ale și pe o durat ă de 4 ani.
Modul de organizare a autorit ăț ilor judec ătore ști și legiferarea incompatibilit ăț ii calit ăț ii de
magistrat cu apartenen ța la un partid politic încearc ă s ă rezolve una dintre cele mai însemnate probleme
ale tranzi ției în domeniul justi ției: depolitizarea. De asemenea, se încearc ă eliminarea corup ției din
rândul magistra ților, prin aplicarea unor sanc țiuni drastice, dar și prin acordarea unor salarii care s ă
înl ăture tenta țiile la care sunt supu și oamenii într-o economie aflat ă în criz ă.
Cu toate progresele înregistrate, “în perioada de t ranzi ție, a c ărei durat ă nu poate fi evaluat ă nici
de guvernan ți și nici de parlamentari, inadverten țele legislative se succed la intervale foarte scurt e de
timp. Pe de alt ă parte, între nevoia acut ă de legiferare, lucrul bine f ăcut și lupta politic ă, din nefericire,
în Parlamentul României, ultima are întâietate. În atare situa ție, «legiferarea aproximativ ă»,
caracteristic ă Parlamentului României, î și pune amprenta și asupra actului de justi ție” (Li ță , 1994: 41).
Confruntat ă cu lipsa de încredere a cet ăț enilor, cu imaginea de autoritate p ărtinitoare (ce îi protejeaz ă
pe marii r ăuf ăcători boga ți, dar îi vâneaz ă pe infractorii m ărun ți, pe care îi și pedepse ște exemplar) și
cu numeroase presiuni politice, justi ția r ămâne unul din punctele nodale ale transform ării statului
român într-un veritabil stat de drept.

5. Curtea Constitu țional ă

Într-un stat în care legile au reprezentat ele înse le exemple de înc ălcare a Constitu ției (pentru a
nu mai lua în calcul deciziile politice arbitrare a le dictaturii comuniste), necesitatea instituirii u nui
control al constitu ționalit ăț ii era de necontestat. Nici una dintre for țele politice care aveau reprezentan ți
în Adunarea Constituant ă nu a negat oportunitatea cre ării unei autorit ăț i speciale sau m ăcar delegarea
competen ței jurisdic ționale constitu ționale unei autorit ăț i din sistemul puterii judec ătore ști. În timpul
regimului comunist, controlul constitu ționalit ăț ii legilor fusese realizat de o comisie special ă a Marii
Adun ări Na ționale. Respectiva comisie nu respinsese îns ă nicio lege pe motiv de neconstitu ționalitate,
de și ar fi avut suficiente motive s ă o fac ă în nenum ărate cazuri. În sistemul politic post-totalitar, nu mai
era acceptabil ă p ăstrarea vechii proceduri de control, întrucât o com isie parlamentar ă ar fi putut permite
blocului majoritar de guvern ământ s ă î și impun ă voin ța în activitatea legislativ ă, fie și cu înc ălcarea
legii fundamentale.
Odat ă eliminat ă solu ția controlului parlamentar al constitu ționalit ăț ii legilor, Constituanta avea
de ales între dou ă solu ții: tradi ția jurisdic ției constitu ționale române ști de dinainte de cel de-al doilea
război mondial, sau experien ța în domeniu a unor ță ri occidentale ca Austria, Germania, Fran ța, Belgia,
Spania sau Portugalia.
Constitu ția României din 1923, reluând o tradi ție mai veche, din 1912, stabilea controlul
judec ătoresc al constitu ționalit ăț ii legilor. Acest control era apanajul Înaltei Cur ți de Casa ție și Justi ție.
Împotriva acestei solu ții s-au adus argumente legate de faptul c ă judec ătorii Cur ții Supreme nu au
competen ța de a judeca legile însele, ci numai de a judeca î n conformitate cu legile. În aceste condi ții,
s-a optat pentru o autoritate de jurisdic ție constitu țional ă situat ă în afara celor trei puteri clasice. Dar
aceast ă ultim ă solu ție nu a fost nici ea lipsit ă de contest ări. Primul argument solid împotriva cre ării
Cur ții Constitu ționale a fost acela c ă, nefiind definit ă ca o putere în stat, Curtea se situeaz ă în afara

112 controlului reciproc al puterilor. Un alt argument sus ținea c ă instituirea Cur ții aduce atingere
suveranit ăț ii Parlamentului. În fine, a fost criticat faptul c ă i se atribuie Cur ții competen ța de a decide
asupra constitu ționalit ăț ii unui partid politic. Acestor contest ări le-au fost opuse alte argumente, de
natur ă profesional ă, juridic ă și politic ă. Astfel, chiar dac ă institu ția Cur ții Constitu ționale nu este, la
rigoare, o autoritate public ă asem ănătoare celorlalte, ea este totu și un “organ al statului” care nu se
sustrage total controlului reciproc: faptul c ă judec ătorii sunt numi ți de Senat, de Camera Deputa ților și
de Pre ședintele Republicii reprezint ă în sine o form ă de control; de asemenea, verdictul de
neconstitu ționalitate dat de Curte poate fi anulat în cazul în care legea în cauz ă este supus ă din nou
aprob ării celor dou ă camere și este votat ă de cel pu țin dou ă treimi din num ărul membrilor fiec ărei
camere; a șadar, Parlamentul nu- și pierde suveranitatea. În leg ătur ă cu obiec ția privind dreptul Cur ții de
a decide soarta unui partid politic, s-a ar ătat c ă partidele nu pot exista în afara cadrului constitu țional și,
prin urmare, organul jurisdic ției constitu ționale este apt s ă le judece conformitatea cu ordinea instituit ă
de legea fundamental ă a ță rii.
Constitu ția României a introdus astfel o institu ție nou ă în peisajul sistemului etatic, tratând
Curtea Constitu țional ă în Titlul V, diferit de cel referitor la autorit ăț ile publice; totu și, din aceasta nu se
poate deduce c ă ea nu este o autoritate public ă în sens larg.
Potrivit Constitu ției și Legii nr. 47/1992, Curtea Constitu țional ă, format ă din 9 judec ători, are
următoarele atribu ții: a) se pronun ță asupra constitu ționalit ăț ii legilor (la sesizarea Pre ședintelui
României, a unuia dintre pre ședin ții camerelor Parlamentului, a unui grup de cel pu țin 50 de deputa ți
sau 25 de senatori, sau din oficiu); b) se pronun ță asupra constitu ționalit ăț ii regulamentelor de
organizare a camerelor Parlamentului; c) hot ărăș te asupra excep țiilor de neconstitu ționalitate a legilor
și a ordonan țelor guvernamentale, ridicate în fa ța instan țelor judec ătore ști (în cauze civile și de
contencios administrativ); d) vegheaz ă la respectarea procedurii pentru alegerea Pre ședintelui României
și confirm ă rezultatul sufragiului; e) constat ă existen ța circumstan țelor care justific ă interimatul în
exerci țiul func ției de Pre ședinte al României și comunic ă rezultatul constat ărilor Parlamentului și
Guvernului; f) d ă avizul consultativ pentru propunerea de suspendare din func ție a Pre ședintelui; g)
vegheaz ă la respectarea procedurii pentru organizarea și desf ăș urarea referendumului și confirm ă
rezultatele acestuia; h) verific ă îndeplinirea condi țiilor pentru exercitarea ini țiativei legislative a
cet ăț enilor; i) hot ărăș te asupra contesta țiilor care au ca obiect constitu ționalitatea unui partid politic.
Observ ăm c ă atribu țiile Cur ții Constitu ționale nu se limiteaz ă la verificarea constitu ționalit ăț ii
actelor normative emise de legislativ sau a ordonan țelor guvernamentale. Prin activitatea sa, Curtea
garanteaz ă legalitatea unor proceduri politico-juridice, cum ar fi votul, referendumul sau suspendarea
Pre ședintelui Republicii. În aceste condi ții, Curtea Constitu țional ă nu are doar o natur ă jurisdic țional ă,
ci și o natur ă politic ă. Aceasta rezult ă din modul de numire a judec ătorilor și din faptul c ă tran șeaz ă
dispute care, pe lâng ă fundamentarea juridic ă, au și un important substrat politic (a se vedea, spre
exemplu, procedura de suspendare a Pre ședintelui Republicii, ini țiat ă în 1995 de c ătre opozi ția
parlamentar ă, sau contestarea dreptului lui Ion Iliescu de a ca ndida la preziden țialele din 1996,
procedura de suspendare împotriva lui Traian B ăsescu, în 2007 etc.).
Curtea Constitu țional ă a României și-a început activitatea la 30 iunie 1992, prezidat ă de Vasile
Gionea (fost deputat na țional- ță rănist în Adunarea Constituant ă). Pe parcursul existen ței sale, a judecat
multe cauze, ap ărute la sesizarea preponderent ă a opozi ției parlamentare. Hot ărârile ei au fost
întotdeauna respectate. Astfel, dac ă legea fundamental ă a statului este “o ordine a c ăut ării ordinii”
(Deleanu, 1993: 239), Curtea Constitu țional ă, prin atribu țiile și func ționarea sa, este un barometru al
ac țiunii de instituire și de men ținere a ordinii în sistemul politic.

113 6. Avocatul Poporului

Titlul II al Constitu ției României trateaz ă drepturile, libert ăț ile și îndatoririle fundamentale ale
cet ăț eanului. Ultimul capitol al acestui titlu prezint ă o nou ă institu ție a sistemului nostru politic:
“Avocatul Poporului”. Dup ă o lung ă perioad ă în care drepturile și libert ăț ile au fost simple abstrac țiuni
(sau, atunci când deveneau concrete, luau mai mult forma obliga țiilor), crearea unui for care, pe lâng ă
institu țiile clasice, s ă apere aceste drepturi și libert ăț i reprezenta o promisiune pentru durabilitatea
democra ției române ști.
În legea fundamental ă a României, Avocatul Poporului, ca și Curtea Constitu țional ă, nu intr ă
formal în categoria autorit ăț ilor publice, având mijloace de ac țiune și atribu ții care nu se înscriu în
mecanismele tradi ționale ale raporturilor dintre puterile clasice ale statului. De aceea, acceptarea în
sistem a acestei institu ții n-a fost un fapt lipsit de controverse.
Ca institu ție, Avocatul Poporului a ap ărut în Suedia, la începutul secolului al XVIII-lea, fiind un
instrument complementar pentru controlul executivul ui de c ătre Parlament. “În esen ță , «Ombudsman»-
ul trebuie s ă apere spiritul legilor și s ă protejeze drepturile și libert ăț ile individului. El nu este un organ
care se substituie altora, dar este un organ al ături de altele, pentru salvgardarea drepturilor și a
libert ăț ilor. El nu este un avocat al celor nevoia și, ci un protector al tuturor” (Deleanu: 1993: 103) . Din
acest punct de vedere, Avocatul Poporului poate fi considerat o “autoritate public ă”.
Desemnat de c ătre Senat pe o perioad ă de patru ani, Avocatul Poporului are ca rol fundam ental
ap ărarea drepturilor și libert ăț ilor cet ăț enilor, la cerere sau din oficiu. În acest sens, el verific ă și
constat ă faptele de înc ălcare a drepturilor și libert ăț ilor, sesizând apoi autorit ăț ile competente în
vederea restabilirii legalit ăț ii și a repar ării prejudiciilor cauzate. Anual, Avocatul Poporulu i prezint ă
rapoarte asupra activit ăț ii sale, la cererea camerelor Parlamentului.
În sistemul politic românesc, Avocatul Poporului ar e înc ă o identitate firav ă, atât din cauza
rolului s ău marginal ( și decorativ) pe care i-l rezerv ă celelalte autorit ăți, din lipsa de publicitate, cât și
din cauza lipsei de exerci țiu a popula ției în ap ărarea propriilor ei drepturi prin apel la institu țiile
adecvate. La dou ă decenii dup ă înl ăturarea dictaturii și dup ă alungarea formal ă a spaimelor
totalitarismului, pentru cei mai mul ți dintre români, reac ția la înc ălcarea unui drept legal este
resemnarea; pu ținii indivizi care au curajul și r ăbdarea s ă se angajeze într-un raport de contestare a
deciziilor nedrepte ale autorit ăț ilor statului prefer ă s ă se adreseze Pre ședintelui Republicii (în virtutea
iner țiilor paternaliste din vechiul regim comunist) sau forurilor interna ționale. Astfel, Avocatul
Poporului are înc ă o cale lung ă pân ă la intrarea sa deplin ă în rolul de ap ărător al democra ției și al
drepturilor civile în România.

7. Autorit ăț ile administra ției publice locale

Pe lâng ă sistemul autorit ăț ilor cu competen țe generale și reprezentare na țional ă, tranzi ția
institu țional ă din România a cuprins și palierul administra ției locale. Reforma sistemului institu țional al
puterilor locale era necesar ă întrucât vechea organizare socialist ă se baza pe principiul centralismului și
al subordon ării ierarhice, contravenind astfel atât exigen țelor dezvolt ării comunitare, cât și puternicului
curent al descentraliz ării, care a cuprins întreaga lume democratic ă (inclusiv statele cu vechi tradi ții
centraliste).
În gândirea politic ă și în dreptul administrativ, trebuiau s ă apar ă noi repere pentru organizarea
puterilor locale. Iar fundamentul acestor repere er a principiul subsidiarit ăț ii. Subsidiaritatea este acel
principiu conform c ăruia deciziile politice nu trebuie luate la un nive l mai înalt decât este necesar: este
gre șit s ă i se retrag ă individului și s ă i se încredin țeze comunit ăț ii ceea ce individul este în stare s ă

114 realizeze singur; func țiile și serviciile pe care le pot realiza comunit ăț ile restrânse nu trebuie puse în
sarcina comunit ăț ilor mai mari. În mod similar, interven ția statului este indezirabil ă când exist ă
alternative de ac țiune eficient ă mai apropiate de indivizii sau comunit ăț ile interesate; autoritatea în
general și statul în particular nu trebuie s ă împiedice persoanele sau comunit ăț ile de a- și concepe și
conduce propriile lor ac țiuni; dimpotriv ă, ca un aspect “pozitiv” al subsidiarit ăț ii, statul este dator s ă
incite sau s ă sus țin ă libera ini țiativ ă de ac țiune a indivizilor și a comunit ăț ilor locale (Millon-Delsol,
1993: 7). Plecând de la acest fundament filosofico- juridic, dreptul administrativ contemporan a instit uit
principiile autonomiei și descentraliz ării. Acestor dou ă principii, care trebuiau s ă stea la baza noii
administra ții publice locale, li se adaug ă principiul electiv.
Dup ă revolu ția din decembrie ’89, administra ția public ă local ă a trecut prin trei faze
organizatorice. În prima faz ă, au fost dizolvate de facto organele locale ale puterii de stat (consiliile
populare de la nivel jude țean, municipal, or ăș enesc și comunal) și organele administra ției de stat
(comitetele executive ale consiliilor populare jude țene și birourile executive ale celorlalte consilii
populare). În locul lor, au preluat administrarea t reburilor publice în teritoriu consiliile Frontului
Salv ării Na ționale, create prin Decretul-lege nr. 2/1989.
Decretul-lege emis de CFSN la 27 decembrie 1989 sta bilea crearea de consilii ale FSN în toate
unit ăț ile administrativ-teritoriale ale ță rii. Ele aveau drept sarcin ă organizarea și desf ăș urarea
activit ăț ilor economice, culturale, comerciale, gospod ăre ști, educa ționale, de ocrotire a s ănătăț ii și de
men ținere a ordinii publice. Pentru ducerea la îndeplin ire a atribu țiilor, consiliile teritoriale ale
Frontului aveau în subordine aparatele tehnice ale fostelor comitete și birouri executive (fosta
administra ție de stat).
În condi țiile specifice revolu ției, consiliile FSN aveau autoritatea proprie unor organisme
reprezentative (alese). R ămânea îns ă în suspensie problema “executivelor locale”. Ea a fost rezolvat ă în
cea de-a doua faz ă, prin Decretul-lege nr. 7 din 7 ianuarie 1990, pri vitor la organizarea și func ționarea
organelor locale ale administra ției de stat. Observ ăm c ă, la acea dat ă, se men ținea distinc ția dintre
“organele puterii de stat” și “organele administra ției de stat” (din denumirea lor, ca și din organizarea
ierarhic ă, rezultând etatismul și centralismul). Noile autorit ăț i executive purtau numele de “prim ării” și
se instituiau la toate e șaloanele teritoriale: municipal, or ăș enesc și comunal. Componen ța nominal ă a
prim ăriilor (pe func ții de primar, viceprimar, secretar și membri) era stabilit ă de consiliile FSN,
transformate ulterior în CPUN (dup ă modelul transform ării puterii legislative). Organele administra ției
de stat nou înfiin țate (în întregul lor, dar și fiecare membru în parte) r ăspundeau în fa ța consiliilor
teritoriale ale Frontului, cât și în fa ța administra ției centrale.
Sistemul bazat pe distinc ția între “organele locale ale puterii” și “organele locale ale
administra ției de stat” a func ționat pân ă la alegerile locale din 9 februarie 1992. Desf ăș urat în
conformitate cu prevederile Constitu ției, cu cele ale noii Legi a administra ției publice locale și cu
Legea alegerilor locale, scrutinul din februarie 19 92 a inaugurat noul sistem al administra ției publice
locale române ști.
Autorit ăț ile administra ției publice locale, constituite pe baza principiulu i autonomiei locale și al
descentraliz ării serviciilor publice, sunt consiliile locale, pr im ăriile și consiliile jude țene. La nivelul
comunelor, al ora șelor și municipiilor se aleg prin vot direct consiliile l ocale și primarii. Consiliile
jude țene s-au ales ini țial, potrivit prevederilor Legii 69/1991 (Legea adm inistra ției publice locale), de
către un corp de electori format din totalitatea cons ilierilor locali de pe raza jude țului. Prin modific ările
ulterioare la Legea 69/1991 și la Legea 70/1991 (Legea alegerilor locale), s-a t recut și în cazul
consiliilor jude țene la votul direct, cu scrutin de list ă de partid și candidaturi independente.
Consiliile locale sunt autorit ăț i deliberative ce adopt ă hot ărâri de interes local. Num ărul de
consilieri este diferit, în func ție de m ărimea localit ăț ii: de la 11 în comunele mici, pân ă la 35 în marile
localit ăț i urbane, cu excep ția Capitalei, care are 75 de consilieri. Pentru fun c ția de consilier local nu

115 exist ă salarizare; consiliile pot stabili, îns ă, indemniza ții de ședin ță . Pe durata mandatului (4 ani),
consilierii se bucur ă de protec ția acordat ă de Legea func ționarului public. Fiecare consiliu local are un
secretar (un func ționar public de carier ă, cu studii juridice sau administrative, angajat pr in concurs) și
un sistem de servicii publice, pe domenii de activi tate.
Atribu țiile consiliului local sunt urm ătoarele: a) organizarea intern ă proprie și a serviciilor
publice din subordine; b) elaborarea, administrarea și executarea bugetului local, precum și stabilirea
impozitelor și taxelor locale; c) înfiin țarea și coordonarea activit ăț ilor economice de interes local; d)
asigurarea condi țiilor pentru func ționarea institu țiilor educa ționale, culturale, de s ănătate și de asisten ță
social ă; e) asigurarea ordinii publice; f) organizarea pie țelor și a locurilor de agrement pentru popula ție;
g) acordarea titlurilor de onoare și cooperarea cu localit ăț i și agen ți economici din țar ă și str ăin ătate.
Primarii sunt organe executive ale puterii locale, îndeplinind în acela și timp și rolul de
reprezentan ți ai statului în fiecare localitate. În activitatea lor, ei sunt ajuta ți de câte unul sau mai mul ți
viceprimari, ale și de consiliul local. Alegerea primarului se face p rin scrutin uninominal, în dou ă tururi,
candidaturile fiind depuse de partidele politice sa u de independen ți. Mandatul primarului este de 4 ani.
Atribu țiile primarului rezult ă din dubla sa calitate: de reprezentant al statului și de autoritate executiv ă
a administra ției locale. În prima ipostaz ă, el este ofi țer al st ării civile, asigur ă respectarea drepturilor și
libert ăț ilor cet ăț ene ști, precum și a legilor ță rii. Ca autoritate executiv ă a administra ției publice locale,
primarul are urm ătoarele atribu ții: a) asigur ă executarea hot ărârilor consiliului local; b) propune
consiliului organizarea referendumului pe probleme de interes local; c) întocme ște proiectul de buget și
este ordonator de credite; d) conduce serviciile pu blice locale; e) controleaz ă igiena și salubritatea pe
raza localit ăț ii; f) asigur ă între ținerea drumurilor și a semnaliz ării rutiere; g) elaboreaz ă planul de
urbanism și amenajarea teritoriului etc.
Prin noua organizare a puterilor locale, fiecare un itate administrativ-teritorial ă este autonom ă,
putându-se dezvolta în conformitate cu interesele c omunit ăț ii care locuie ște pe respectivul teritoriu. Dar
în tân ăra democra ție româneasc ă, pe lâng ă dificultatea în țelegerii și practic ării ei, autonomia
administrativ ă a creat unele dispute legate, pe de o parte, de co mpatibilitatea dintre autonomia local ă și
unitatea și integritatea statului na țional, iar pe de alt ă parte, de raporturile financiare dintre stat și
comunit ăț ile locale.
În interpretarea reprezentan ților politici ai minorit ăț ii maghiare, autonomia local ă ar fi
echivalent ă cu o “autoguvernare” total deta șat ă de cadrele statului unitar. Denaturând sensul
principiului autonomiei locale, Uniunea Democrat ă Maghiar ă a propus o autonomie pe baze etnice
(formul ă respins ă nu numai de statul român, ci și de forurile interna ționale). Ca parte semnatar ă a
Conven ției Europene a Autonomiei Locale, România a consfin țit prin Constitu ție și printr-o lege
special ă dreptul colectivit ăț ilor locale “de a rezolva și gestiona (…), sub propria lor r ăspundere și în
interesul popula ției acestora, o parte important ă din treburile publice” (Preda, 1995: 284). În
conformitate cu aceea și Conven ție, statul român în țelege s ă exercite controlul administrativ (sau tutela
administrativ ă) asupra ac țiunii colectivit ăț ilor locale, care este îns ă un control de legalitate și nu de
oportunitate. În concluzie, principiul autonomiei l ocale, derivat din principiul subsidiarit ăț ii, nu poate fi
utilizat pentru politica de separatism etnic și de enclavizare.
A doua problem ă ap ărut ă odat ă cu reforma administrativ ă a fost aceea a autonomiei financiare.
Autorit ăț ile publice locale, nefiind obi șnuite cu acest tip de autonomie, avanseaz ă cu greu în domeniul
realiz ării și execut ării bugetului, reclamând permanent lipsa resurselor financiare și a sprijinului din
partea Guvernului. Problema autonomiei financiare a devenit în ultimii ani una de cert ă natur ă politic ă,
raporturile economice stabilite între administra ția central ă și cea local ă reflectând în mare m ăsur ă
alian țele sau conflictele dintre forma țiunile politice. Astfel, în toate legislaturile, mu ltor jude țe și
localit ăț i conduse de consilii și primari apar ținând partidului sau coali ției de guvern ământ le-au fost
facilitate proiecte de amenaj ări și lucr ări publice cu bani de la bugetul statului, în timp ce localit ăț ile

116 conduse de opozi ție au primit resurse pu ține de la bugetul central. Acest fapt nu a r ămas f ără urm ări în
planul dinamicii partidelor politice: “migrarea” c ătre partidele de la putere a consilierilor locali, dar mai
ales a primarilor, a f ăcut s ă se schimbe semnificativ configura ția politic ă în teritoriu (de exemplu, s-a
vorbit la un moment dat, în legislaturile începute în 1992 și în 2000, despre o ac țiune de “pedeserizare”
a administra ției locale; fenomenul absorb ției ale șilor locali de c ătre forma țiunile puterii a existat, îns ă,
și în timpul coali ției CDR-USD-UDMR); în plus, s-a diminuat masiv atât consisten ța politic ă a votului
pentru alegerea autorit ăț ilor locale (pentru cet ăț eni contând mai mult persoanele și mai pu țin partidele
aflate în cursa electoral ă), cât și capacitatea “localelor” de a prefigura rezultatel e alegerilor generale.
Doar voturile pentru consiliile jude țene au p ăstrat o anumit ă orientare de tip partidist.
Consiliul jude țean este autoritatea administra ției publice care coordoneaz ă activitatea consiliilor
locale, în vederea realiz ării serviciilor publice de interes jude țean. Atribu țiile sale sunt: a) coordonarea
activit ăț ii consiliilor locale (f ără a exista, îns ă, vreun raport ierarhic de subordonare); b) înfiin țarea,
organizarea și conducerea serviciilor publice jude țene; c) adoptarea bugetului jude țean; d)
administrarea domeniului public și privat al jude țului; e) stabilirea impozitelor și a taxelor; f) înfiin țarea
institu țiilor culturale, sanitare și asisten țiale etc.
Organul executiv al consiliului jude țean este pre ședintele, a c ărui alegere s-a modificat,
începând din 2008, în sensul trecerii la scrutinul uninominal. În îndeplinirea atribu țiilor sale,
pre ședintele este ajutat de delega ția permanent ă (format ă din pre ședinte, vicepre ședin ți și 5-7
consilieri) și de secretarul consiliului jude țean (func ționar public numit de Ministerul Administra ției și
Internelor). De asemenea, consiliul jude țean are și un sistem de servicii publice specializate,
asem ănător celui aflat la dispozi ția consiliului local, dar mai extins și mai complex.
“Culoarea politic ă” a administra ției publice locale s-a modificat semnificativ din 1 990 pân ă în
prezent. Ob ținerea majorit ăț ii în consiliile jude țene și locale, ca și impunerea unui num ăr cât mai mare
de primari, reprezint ă un test major pentru liderii locali ai partidelor, care se legitimeaz ă astfel în fa ța
conducerilor centrale. Dar administra ția local ă poate fi și un “m ăr otr ăvit” pentru orice forma țiune
politic ă, în condi țiile crizei economice.
Constitu ția României include și prefectul în categoria autorit ăț ilor administra ției publice locale.
Acesta este reprezentantul Guvernului în jude ț, având ca atribu ții principale: a) conducerea serviciilor
publice deconcentrate ale ministerelor și ale celorlalte organe de specialitate ale adminis tra ției; b) tutela
administrativ ă asupra colectivit ăț ilor locale. Existent ă în România înc ă din a doua jum ătate a secolului
al XIX-lea, institu ția prefectului a fost eliminat ă în timpul regimului comunist, fiind reintrodus ă în
sistemul autorit ăț ilor publice prin Legea nr. 5/1990. Aceast ă lege definea prefectura drept “organ local
al administra ției de stat cu competen ță general ă”. Legea administra ției publice locale clarific ă rela ția
dintre cele dou ă e șaloane administrative, prefectul fiind elementul de leg ătur ă între administra ția de stat
și cea local ă.
În îndeplinirea atribu țiilor sale, prefectul are la dispozi ție un aparat tehnic de specialitate, cu
urm ătoarele responsabilit ăț i: verificarea legalit ăț ii actelor emise de autorit ăț ile locale; coordonarea
serviciilor publice ale ministerelor și ale celorlalte autorit ăț i administrative centrale organizate în
teritoriu; preg ătirea lucr ărilor comisiei administrative a jude țului; convocarea consiliilor locale în
ședin ță de constituire; propunerea pentru numirea sau elib erarea din func ție a secretarilor consiliilor
locale etc.
Prin Legea nr. 69/1991, s-a stabilit c ă în fiecare jude ț și în Capital ă se organizeaz ă, pe lâng ă
prefecturi, câte o Comisie administrativ ă compus ă din: prefect, pre ședintele consiliului jude țean
(respectiv primarul general al Capitalei), primarul municipiului re ședin ță de jude ț, conduc ătorii
serviciilor publice deconcentrate ale ministerelor și ale celorlalte autorit ăț i ale administra ției publice
centrale. Comisia administrativ ă este un organ consultativ al prefectului. Principa lele sale atribu ții sunt:

117 a) elaborarea programului anual de activit ăț i la nivel jude țean; b) medierea divergen țelor dintre
autorit ăț ile administra ției locale și serviciile deconcentrate ale administra ției centrale.
Evolu ția institu țiilor administra ției publice locale în perioada post-totalitar ă a apropiat România
de maniera de organizare a puterilor locale din dem ocra țiile occidentale. Jocul politic la nivel local, mai
pasionant uneori decât marile confrunt ări na ționale, contribuie în mod semnificativ la construc ția
atitudinii critice și responsabile, precum și a culturii politice a popula ției.

Bibliografie

Gabriel Almond et all., Politica comparat ă ast ăzi , Editura Institutul European, Ia și, 2009.
Angela Banciu, Istoria vie ții constitu ționale în România , Casa de editur ă și pres ă “ Șansa” SRL,
Bucure ști, 1996.
Cristian Bocancea, La Roumanie du communisme au post-communisme , L’Harmattan, Paris, Montréal,
1998.
Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni , Editura Polirom, Ia și, 2002.
Cristian Bocancea, Meandrele democra ției. Tranzi ția politic ă la români, Polirom, Ia și, 2002.
Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Știin ța politicului. Tratat , Editura Universit ăț ii „Al. I. Cuza”,
Ia și, 1998.
Pavel Câmpeanu, De patru ori în fa ța urnelor , Editura ALL, Bucure ști, 1993.
Aristide Cioab ă, Democra ția. Putere și contra putere , Editura Noua Alternativ ă, Bucure ști, 1995.
Mihai Constantinescu și Ioan Muraru, Drept parlamentar , Editura Gramar, Bucure ști, 1994.
Dan Claudiu D ăni șor, Ion Dogaru, Gheorghe D ăni șor, Teoria general ă a dreptului , Editura C.H. Beck,
Bucure ști, 2006.
Ion Deleanu, Drept constitu țional și institu ții politice , vol. I și II, Editura Europa Nova, Bucure ști,
1996.
Bernard Denni, Patrick Lecomte, Sociologia politicului , vol. 1 și 2, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2004.
Marian Enache, Controlul parlamentar , Polirom, Ia și, 1998.
Eleodor Foc șeneanu, Istoria constitu țional ă a României , Editura Humanitas, Bucure ști, 1992.
Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (editori), Manual de știin ță politic ă, Editura Polirom, Ia și,
2005.
Ion Iliescu, Momente de istorie , Editura Enciclopedic ă, Bucure ști, 1995 a.
Ion Iliescu, Alocu țiune la Adunarea Parlamentar ă a Uniunii Europei Occidentale (Paris, 29 noiembrie
1994), în: Toamna diplomatic ă, Editura Redac ției Publica țiilor pentru Str ăin ătate, Bucure ști, 1995 b.
Cristian Ionescu, Sisteme constitu ționale contemporane , Casa de editur ă și pres ă “ Șansa” SRL,
Bucure ști, 1994.
Cristian Ionescu, Institu ții politice și drept constitu țional , Editura Juridic ă, Bucure ști, 2006.
Antonie Iorgovan, Drept constitu țional și institu ții politice , Editura Jean Louis Calderon, Bucure ști,
1994.
Marin Li ță , Justi ția tranzi ției , în “Revista român ă de Drepturile omului”, nr. 4/1994.
Carré de Malberg, Contributions à la théorie générale de l’État , tome II, Tenin, Paris, 1920.
Chantal Millon-Delsol, Le principe de subsidiarité , Presses Universitaires de France, Paris, 1993.
Ioan Muraru, Elena Simina T ănăsescu, Drept constitu țional și institu ții politice , vol. II, Editura C.H.
Beck, Bucure ști, 2009.
Guillermo O’Donnell, Delegative Democracy , în: “Journal of Democracy”, vol. 5, nr. 1/1994.
Pierre Pactet, Institutions politiques. Droit constitutionnel , 10 e édition, Masson, Paris, 1991.

118 Octavian Paler, Iluziile au durat numai o lun ă, în: “România Liber ă” din 25 ianuarie 1990.
Vladimir Pasti, România în tranzi ție. C ăderea în viitor , Editura Nemira, Bucure ști, 1995.
H.-R. Patapievici, Politice , Editura Humanitas, Bucure ști, 1996.
Dan Pavel, Leviathanul bizantin , Polirom, Ia și, 1998.
***, Personalit ăț i publice – politice: 1992-1994 (Dic ționar) , Editura Holding Reporter, Bucure ști,
1994.
Yves Plesseraud, Les nouvelles démocraties d’Europe Centrale – Hongr ie, Pologne, Tchécoslovaquie,
Bulgarie, Roumanie , Paris, Montchrestien, 1991.
Cristian Preda, Sistemul politic românesc dup ă patru scrutinuri , în: “Studia Politica” (Revista Român ă
de Știin ță Politic ă), Vol. I, Nr. 1, Editura Meridiane, Bucure ști, 2001.
Mircea Preda, Curs de drept administrativ (Partea special ă), Casa Editorial ă “Calistrat Hoga ș”,
Bucure ști, 1995.
Alexandru Radu, Sisteme politice contemporane, Editura Cartea universitar ă, Bucure ști, 2004.
Petre Roman, Libertatea ca datorie , Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
Petre Roman, România încotro? , Funda ția pentru studii politice “Ion Aurel Stoica” & Edit ura
“Scripta”, Bucure ști, 1995.
Adrian Severin, Lacrimile dimine ții , Editura Scripta, Bucure ști, 1995.
Ulm Spineanu, Încotro… România 2000? , Editura Mondograf, Constan ța, 1995.
Stan Stoica, Mic dic ționar al partidelor politice din România , Editura Meronia, Bucure ști, 2000.
Domni ța Ștef ănescu, Cinci ani din istoria României , Editura Ma șina de scris, Bucure ști, 1995.
Marius Tudor și Adrian Gavrilescu, Democra ția la pachet. Elita politic ă în România postcomunist ă,
Editura Compania, Bucure ști, 2002.
George Voicu, Pluripartidismul. O teorie a democra ției , Editura ALL, Bucure ști, 1998.
Genoveva Vrabie, Organizarea politico-etatic ă a României , Editura Virginia, Ia și, 1995.