Doctrina Si Practica Isihasmului
1. ASPECTE METODICE
Definirea, =ncadrarea \i delimitarea subiectului
Subiectul lucr]rii de fa[] trateaz] despre doctrina \i practica isihasmului, un curent mistic al ortodoxismului r]s]ritean, luat =n considera[ie ca una din sursele posibile de trezire spiritual] =n aceast] Biseric].
Subiectul se =ncadreaz] =n istoria bisericeasc] \i =n istoria gqndirii cre\tine, a\adar =n teologia istoric]. Doctrina luminii necreate pe care o sus[ine isihasmul este argumentat] pe baz] biblic], de aceea subiectul se coreleaz] \i cu teologia exegetic]. Doctrina respectiv] a fost declarat] dogm] a ortodoxismului, astfel =ncqt subiectul se afl] =n rela[ie \i cu teologia sistematic], =n special cu polemica \i cu dogmatica (teologia sistematic] =n sens restrqns, adic] sistemul doctrinelor teologice despre Dumnezeu, antropologia \i hamartologia, cristologia \i soteriologia, eclesiologia, eschatologia).
Subiectul respectiv se raporteaz] \i la teologia practic], mai precis, poate fi pus =n leg]tur] cu educa[ia cre\tin], omiletica, \i mai ales cu teologia mistic] – disciplin] care lipse\te din sistemul disciplinelor teologice evanghelice.
Subiectul are implica[ii \i =n sistemul disciplinelor socio-umane seculare, mai ales =n psihologia \i sociologia religiei, istoria culturii \i civiliza[iei, filosofie etc.
Importan[a subiectului \i motivarea op[iunii pentru acesta
Subiectul pe care-l trat]m treze\te ast]zi un interes deosibit =n ortodoxismul din [ara noastr] fiind dezb]tut =n multe scrieri recente, =ntre care putem aminti \i o lucrare teologic] evanghelic] =n care isihasmul este unul din aspectele analizei =ntreprinse.
1.2.1. Importan[a subiectului
Acest interes este atqt teoretic – fiind vorba de una din dogmele caracteristice ortodoxismului r]s]ritean, adoptat] la cap]tul singurei controverse teologice majore din Biserica R]s]ritean] dup] Marea Schism] – cqt \i practic, deoarece se ia =n considera[ie una din sursele de =nnoire a vie[ii spirituale =n Biserica Ortodox] Romqn].
1.2.2. Motivarea op[iunii
Dup] Revolu[ia din decembrie 1989 a urmat o faz] de efervescen[] a vie[ii religioase =n care reprezentan[ii gqndirii ortodoxe romqne au luat =n calcul diferite posibilit][i de rena\tere a ortodoxismului, mai ales ca posibile replice fa[] de expansiunea Mi\c]rii Evanghelice =n Romqnia.
Rena\erea isihasmului a fost considerat] calea cea mai viabil] pentru o trezire spiritual] ortodox] pe linia tradi[iei acestei biserici. Isihasmul a ajuns s] fie considerat chiar coloana vertebral] a teologiei ortodoxe.
Am considerat c] este corect din partea cre\tinilor evanghelici s] cunoasc] =n detaliu ceea ce oferea gqndirea \i tradi[ia ortodoxismului ca r]spuns la mesajul evanghelic. +n felul acesta se poate angaja un dialog real =n care p]r[ile s] se cunoasc] mai bine \i s]-\i poat] evalua reciproc punctele de vedere =n deplin] cuno\tin[] de cauz].
1.3. Obiectivele lucr]rii
Primul obiectiv al acestei lucr]ri =\i propune s] examineze gqndirea \i practica misticii =n cre\tinismul tradi[ional, avqnd =n vedere c], =n general, gqndirea \i practica evanghelic] respinge mistica de\i exist] \i excep[ii notabile de la Luther pqn] la Arthur W. Tozer.
Obiectivul urm]tor analizeaz] isihasmul bizantin ca un fenomen al gqndirii \i practicii monahismului athonit =n secolele XI-XIV.
+n continuare, obiectivul nostru =l reprezint] studiul doctrinei isihaste a lui Grigorie Palama \i al controversei cu Varlaam \i urma\ii s]i. Urmeaz] apoi o perspectiv] asupra r]spqndirii isihasmului =n R]s]rit, dup] care ne propunem ca obiectiv studiul reactualiz]rii isihasmului.
Obiectivul final al lucr]rii este evaluarea misticii \i a isihasmului din punct de vedere evanghelic.
1.4. Metoda de lucru
1.4.1. Utilizarea surselor de documentare
Fiind vorba de un subiect referitor la istoria doctrinelor cre\tine, am pornit de la baza biblic] propus] pentru doctrinele respective, prin urmare de la Scriptur] =n versiunea original] \i =n diferite traduceri ortodoxe \i evanghelice. Am folosit dic[ionare biblice, enciclopedii biblice, manuale \i comentarii biblice.
Avqnd =n vedere c] studiul se refer] la dogmatic], am folosit lucr]ri de dogmatic] ortodox] \i teologie sistematic] evanghelic], de doctrine biblice, dic[ionare teologice ortodoxe \i evanghelice.
Am folosit, de asemenea, lucr]ri generale de istorie bisericeasc] \i istorie a doctrinelor, =ntre care citez: “Enciclopedia Doctrinelor Mistice”, de Marie M. Davy. +n acest domeniu am folosit diverse lucr]ri speciale despre mistica r]s]ritean] \i isihasm, cum se poate vedea =n bibliografia prezentei lucr]ri.
Am folosit \i lucr]ri seculare privind istoria \i sociologia religiei, istoria culturii \i civiliza[iei.
1.4.2. Critica, prelucrarea, corelarea \i interpretarea informa[iei
Informa[ia provenit] din multe surse a fost supus] criticii \tiin[ifice, corectat] \i completat] \i integrat] =n viziunea lucr]rii de fa[]. Metoda principal] de lucru a constat =n corelarea viziunii teologice cu cea cultural], precum \i =n compararea perspectivei teologice ortodoxe r]s]ritene cu perspectiva evanghelic], =n acest sens fiindu-mi de un real folos, mai ales considera[iile lui Emil Barto\ asupra isihasmului din lucrarea mai sus amintit], precum \i cele ale lui Paul Negru[.
1.5. Terminologie
Apatheia – starea de cotempla[ie mistic] final] pe care \i-o propune tehnica de medita[ie isihast];
Apofatism – gr. apophasis, apophatikos (nega[ie, prin nega[ie); teologia apofatic] sau calea negativ], este o modalitate de cunoa\tere, prin negare \i =naintare, proprie lui Dumnezeu, Care r]mqne neconoscut \i necuprins =n fiin[a Sa transcendent].
Ascetism – ansamblu de practici bazate pe post, abstinen[] sexual], veghe nocturn], medita[ie \i rug]ciune permanent];
Aten[ia- gr. prosoche (stare de aten[ie deosebit] a min[ii); pentru isiha\ti ea este indispensabil] =n a ajunge la rug]ciunea inimii;
C]s]toria mistic] – termen sinonim cu uniunea mistic] ce are ca baz] scriptural] “Cqntarea Cqnt]rilor” comentat] de Origen \i Bernard de Clairvaux \i considerat] sursa principal] a misticii cre\tine;
Contempla[ie – gr. theoria, lat. contemplatio (viziune, vederea min[ii); una din treptele de cunoa\tere ale procesului de transfigurare, plasat] =ntre practicarea virtu[ilor, sau nep]timirea, \i vederea direct] a lui Dumnezeu sau unirea nemijlocit] cu El;
Dhikr – tehnic] de medita[ie musulman] inspirat] din yoga hindus];
Dogm] – gr. dogma, dogmata (opinie, hot]rqre); doctrin] de credin[] formulat] =n mod sinodal, =n care Biserica recunoa\te con[inutul deplin \i dezvoltarea ortodox] a =nv][]turii apostolice, trasmis] fie prin tradi[ia scris], fie prin cea oral];
Energiile necreate – concept introdus =n dogmatica ortodox] r]s]ritean] de palamism, lumina necreat] cqt \i harul necreat fiind una din aceste energii;
Esen[a divin] – concept mistic fixat =n dogmatica ortodoxismului r]s]ritean =n urma controversei isihaste;
Filocalie – gr. filo-kalos (iubirea de frumos); colec[ie de texte care se refer] la via[a contemplativ] \i ascetic], scrise =nainte de secolul al IX-lea de c]tre marii p]rin[i ai spiritualit][ii r]s]ritene;
Gnosticism – gr. gnosis (cunoa\tere secret], ini[iere); doctrin] sincretist], compus] din elemente ale religiilor de mistere, mituri ale filosofiei grece\ti asociate cu unele idei cre\tine;
Isihasm – gr. hesychia (t]cere, lini\te, calm \i concentrare interior]); tehnic] de medita[ie monahal], de inspira[ie hinduist] care a dat na\tere unei dogme a ortodoxismului r]s]ritean cu referire la a\a-numita “lumin] necreat]”;
+ndumnezeire – gr. theosis, lat. deificatio; participarea credinciosului la via[a lui Dumnezeu prin energiile divine necreate;
Lumina necreat] – lumina care s-a manifestat pe fa[a lui Isus cu ocazia schimb]rii “la fa[]” (metamorfosis), \i c]reia isihasmul =i d] o interpretare dogmatic] specific];
Mesalieni – grupare extremist] de c]lug]ri pribegi din Siria care umblau din loc =n loc dormind foarte pu[in, cqntqnd f]r] =ntrerupere \i care pretind c] pot contempla esen[a divin];
Mistic] – de la cuvqntul grecesc mysticos (tainic, secret, mister); docrina \i practica avqnd ca obiectuv comuniunea tainic] nemijlocit] cu divinitatea; =n romqn], ca \i =n francez], termenul misticism se refer] la mistic] =n sens peiorativ, spre deosebire de termenul englez mysticism, care se traduce prin mistic];
Monahism – gr. monahos, monastikos (solitar, cel care tr]ie\te singur); stil de via[] consacrat] rug]ciunii, contempla[iei \i ascezei, =n total] retragere de lume;
Onfalopsihism – denumire dat] isihasmului din cauza contempla[iei ombilicului (gr. onfalos – ombilic, psyhe – suflet);
Palamism – dezvoltarea dogmatic] a isihasmului, printr-o interpretare specific] dat] a\a-numitei “lumini necreate”;
Prqnqyqma – tehnic] de medita[ie bazat] pe medita[ia =n yoga hindus];
Rug]ciunea inimii – rug]ciune fix], foarte scurt] \i repetat] ne=ntrerupt =n ritmul b]t]ilor inimii, =nso[it] de contempla[ia ombilicului, reprezentqnd, de fapt, esen[ialul tehnicii de medita[ie isihast];
Unirea mistic] – unirea cu Hristos =n viziunea teologic] evanghelic], a\a cum apare, de pild], la Louis Berkhoff;
Varlaamism – ansamblul criticilor isihasmului aduse de c]tre Varlaam din Calabria \i urma\ii s]i;
2. MISTICA +N CRE|TINISMUL TRADI{IONAL
2.1. Etimologia cuvintelor “mistic]” \i “mistic”
Cuvintele “mistic]” \i “mistic” sunt egale cu “mister”. Ele vin de la dou] cuvinte grece\ti: mio \i mneo, primul =nsemnqnd a =nchide ochii, a strqnge buzele, al doile a introduce pe cineva =ntr-o tain], =ntr-un secret. De aici vin cuvintele grece\ti “mistir”, cel care ini[ieaz], \i “mistirion”, tain], secret, mister, ca \i cuvqntul “mistikos”care era =ntrebuin[at la greci numai =n sens religios.
+n cre\tinism, cuvqntul “mistic” nu se g]se\te de la =nceput; dar se g]se\te cel de “mister”, atqt =n Vechiul cqt \i =n Noul Testament. +n Vechiul Testament apare =n c]r[ile deuteronomice \i =n Daniel; =n Noul Testament, de dou]zeci \i opt de ori, din care de dou]zeci \i unu de ori la Apostolul Pavel, care le =ntrebuin[eaz] numai =n sens de lucru sau =n[eles ascuns, “taina cea ascuns] de veacuri” sau “taina aceasta este mare, vorbesc despre Hristos \i Biseric]”(Efes. 5:32).
Cuvqntul “mistic” apare =ntqi =n teologia cre\tin] la Sf. Ipolit, care =l =ntrebuin[eaz] pentru a desemna prin el =nv][]turile religioase p]gqne. +ncepqnd cu veacul al III-lea, cuvqntul “mistic” intr] =n terminologia cre\tin] \i are trei =n[elesuri deosebite:
1. Un =n[eles liturgic, dup] care “mistic” =nseamn] sensul simbolic \i ascuns al actelor de cult;
2.Un =n[eles exegetic, care =nseamn] sensul alegoric sau tainic al Sf. Scripturi;
3. +n[elesul teologic propriu-zis, dup] care “mistic” =nseamn] =nv][]turile mai =nalte, mai adqnci, mai ascunse ale doctrinei cre\tine, care nu stau, deci, la =ndemqna oricui. De aici \i =mp]r[irea cre\tinilor =n dou] categorii: categoria cre\tinilor simpli care primesc adev]rurile cre\tine printr-un simplu act de credin[], \i categoria cre\tinilor mistici, pnevmatici sau \i gnostici care p]trund aceste adev]ruri =n partea lor adqnc], ascuns] \i =n[eleg acest sens ascuns, superior \i =nalt, sau: gnoza care se cap]t] printr-o “iluminare haric] special]”, mai mult sau mai pu[in intens]. A\a =l g]sim =n Clement \i Origen, la care denumirea de gnostic este egal] cu mistic.
+n veacul al IV-lea g]sim cuvqntul “mistic” ata\at teologiei la Marcel din Ancyra, care vorbe\te de o “teologie inefabil] \i mistic]”, ca apoi, la Dionisie Areopagitul, teologia mistic] s]-\i capete adev]ratul s]u =n[eles ca disciplin] \i con[inut, aceasta fiind cunoa\terea tainic] a lui Dumnezeu, cunoa\tere c]p]tat] =n mod experimental imediat, prin unirea noastr] cu Dumnezeu, prin participarea haric] la fiin[a Lui.
2.2. Filosofiile mistice
Pe vremea bisericii timpurii, filosofiile morale au fost treptat =nlocuite de filosofiile mistice. Mistica este ansamblul concep[iilor filo\i “mistic”
Cuvintele “mistic]” \i “mistic” sunt egale cu “mister”. Ele vin de la dou] cuvinte grece\ti: mio \i mneo, primul =nsemnqnd a =nchide ochii, a strqnge buzele, al doile a introduce pe cineva =ntr-o tain], =ntr-un secret. De aici vin cuvintele grece\ti “mistir”, cel care ini[ieaz], \i “mistirion”, tain], secret, mister, ca \i cuvqntul “mistikos”care era =ntrebuin[at la greci numai =n sens religios.
+n cre\tinism, cuvqntul “mistic” nu se g]se\te de la =nceput; dar se g]se\te cel de “mister”, atqt =n Vechiul cqt \i =n Noul Testament. +n Vechiul Testament apare =n c]r[ile deuteronomice \i =n Daniel; =n Noul Testament, de dou]zeci \i opt de ori, din care de dou]zeci \i unu de ori la Apostolul Pavel, care le =ntrebuin[eaz] numai =n sens de lucru sau =n[eles ascuns, “taina cea ascuns] de veacuri” sau “taina aceasta este mare, vorbesc despre Hristos \i Biseric]”(Efes. 5:32).
Cuvqntul “mistic” apare =ntqi =n teologia cre\tin] la Sf. Ipolit, care =l =ntrebuin[eaz] pentru a desemna prin el =nv][]turile religioase p]gqne. +ncepqnd cu veacul al III-lea, cuvqntul “mistic” intr] =n terminologia cre\tin] \i are trei =n[elesuri deosebite:
1. Un =n[eles liturgic, dup] care “mistic” =nseamn] sensul simbolic \i ascuns al actelor de cult;
2.Un =n[eles exegetic, care =nseamn] sensul alegoric sau tainic al Sf. Scripturi;
3. +n[elesul teologic propriu-zis, dup] care “mistic” =nseamn] =nv][]turile mai =nalte, mai adqnci, mai ascunse ale doctrinei cre\tine, care nu stau, deci, la =ndemqna oricui. De aici \i =mp]r[irea cre\tinilor =n dou] categorii: categoria cre\tinilor simpli care primesc adev]rurile cre\tine printr-un simplu act de credin[], \i categoria cre\tinilor mistici, pnevmatici sau \i gnostici care p]trund aceste adev]ruri =n partea lor adqnc], ascuns] \i =n[eleg acest sens ascuns, superior \i =nalt, sau: gnoza care se cap]t] printr-o “iluminare haric] special]”, mai mult sau mai pu[in intens]. A\a =l g]sim =n Clement \i Origen, la care denumirea de gnostic este egal] cu mistic.
+n veacul al IV-lea g]sim cuvqntul “mistic” ata\at teologiei la Marcel din Ancyra, care vorbe\te de o “teologie inefabil] \i mistic]”, ca apoi, la Dionisie Areopagitul, teologia mistic] s]-\i capete adev]ratul s]u =n[eles ca disciplin] \i con[inut, aceasta fiind cunoa\terea tainic] a lui Dumnezeu, cunoa\tere c]p]tat] =n mod experimental imediat, prin unirea noastr] cu Dumnezeu, prin participarea haric] la fiin[a Lui.
2.2. Filosofiile mistice
Pe vremea bisericii timpurii, filosofiile morale au fost treptat =nlocuite de filosofiile mistice. Mistica este ansamblul concep[iilor filosofico-religioase care afirm] posibilitatea unei comuniuni a omului cu divinitatea \i a unei cunoa\teri tainice pe aceast] cale. Religiile de mistere \i filosofiile de mistere sunt, deci, curente mistice.
Filosofiile mistice au fost numite \i teosofii. Teosofia =nseamn] « cuno\tin[a lucrurilor divine » \i este o doctrin] filosofic] \i religioas] dup] care cuno\tin[a de Dumnezeu este revelat] =n natur], iar omul, transformqndu-se, luminat de Dumnezeu, tinde a se uni cu divinitatea. Teosofiile antice, cqt \i cele actuale, nu pun accentul pe credin[] sau pe ra[ionamente, ci pe imagina[ie \i sentimente. Ele afirm] c] misiunea omului este s] aib] intui[ia divinit][ii : propun tehnici de medita[ie, propov]duiesc jertfirea de sine ca datorie \i renun[area la bunurile p]mqnte\ti.
Filosofiile mistice din vremea bisericii timpurii nu se prezentau ca rezultat al gqndirii filosofice, ci mai mult ca o \tiin[] produs] misterios =n om – sau teosofie revelat] mistic – fiind o form] de =n[elepciune bazat] pe o doctrin] misterioas] sau [inut] secret. O asemenea filosofie a fost gnoza.
2.3. Gnosticismul
Gnosticism (gr. gnosis – cunoastere secret], ini[iere) : doctrin] sincretist], compus] din elemente ale religiilor de mistere foarte populare în India, Babilonia \i Persia, mituri ale filosofiei grece\ti asociate cu unele idei cre\tine luate din Evanghelia dup] Ioan. Ideea comun] a sistemelor gnostice, fie precre\tine, paracre\tine sau cre\tine, este dualismul între fiin[a divin] original], inaccesibil] \i o serie de emana[ii (pereche) rele care ajung în lume \i în materie.
Religiile sau filosofiile de mistere pretindeau c] ofer] omului calea sigur] spre mqntuire, prin ini[iere. Curentul gnostic are acela\i scop – oferirea mqntuirii – =ns] pe o alt] cale – calea cunoa\terii.
2.3.1. Clement Alxandrinul
Clement Alexandrinul este primul scriitor cre\tin care trateaz] în scrierile sale : « Pedagogul » \i « Stromata », chestiuni în leg]tur] cu mistica. El împarte cre\tinii în dou] categorii : aceea a cre\tinilor perfec[i, a contemplativilor sau a gnosticilor, cum îi nume\te el, \i aceea a cre\tinilor simpli sau activi. Cre\tinii activi sunt denumi[i astfel fiindc] ei î\i ating obiectivul credin[ei lor prin efortul inteligen[ei \i al voin[ei \i prin conlucrarea bisericii prin Sfintele Taine.
Contemplativii sunt îns] credincio\ii des]vqr\i[i care î\i de[in adev]rurile religioase printr-o cunoa\tere special], ezoteric], mai presus de credin[a obi\nuit], adic] prin contempla[ie. La acest stadiu ajung numai cq[iva cre\tini, ale\ii, care de[in taina acestei cunoa\teri speciale, printr-o ini[iere deosebit], c]p]tat] printr-o tradi[ie secret] \i de[inut] de la sfin[ii Apostoli, \i care, unit] cu o riguroas] ascez], acord] practican[ilor ei cunoa\terea direct], prin contempla[ie, a adev]rurilor de credin[] \i a divinit][ii îns]\i. Cre\tinul des]vqr\it, gnosticul ajuns în acest stadiu, nu mai depune nici un efort în raportul s]u cu Divinitatea \i, (total impasibil) particip] la bunurile divinei contempla[iuni.
Contempla[ia, pentru Clement, este mai mult de natur] stoic] (total] impasibilitate, total] apatie), decqt cre\tin], în care apatia nu exclude elementul activ al dragostei, care este supremul accent al des]vqr\irii.
2.3.2. Origen
La Origen, elevul lui Clement, dispare îns] acest prea strqns ata\ament fa[] de filosofia p]gqn]. Concep[ia mistic] a lui Origen o g]sim expus] în “Principii”, în “Contra Celsum”, în “Omiliile \i Comentariile sale”, între care exceleaz] comentariu la “Cqntarea Cqnt]rilor”, care este un model de interpretare mistic] a acestui poem biblic, aproape unic în literatura mistic]. “Cqntarea Cqnt]rilor” a fost socotit] ca cea mai înalt] expresie de leg]tur] mistic] între credinciosul adev]rat \i Dumnezeu, dup] prototipul uniunii mistice între Hristos \i Biserica Sa, formqnd un singur trup, trupul mistic al Domnului. De aceea perfecta uniune mistic] a fost numit] \i c]s]toria mistic] \i socotit] ca una dintre treptele cele mai înalte ale extazului mistic.
Origen =i împarte \i el, ca \i Clement, pe credincio\i în dou] categorii: activii \i contemplativii.
Contemplativii sunt cre\tinii care, pe lqng] credin[], au în sprijinul lor \i cunoa\terea mistic], ob[inut] printr-o ascez] sever], dar \i printr-o tradi[ie \i ini[iere special], provenit] din acea surs] ascetic] apostolic] accesibil] numai “gonsticilor”, adic] numai cre\tinilor des]vqr\iti.
Spre deosebire îns] de Clement, Origen distinge cu claritate felul cre\tin al acestei ascensiuni spre des]vqr\ire, ea constqnd din aprofundarea Cuvqntului lui Dumnezeu, unit] cu practicarea iubirii \i exercitarea rug]ciunii. Aceast] des]vqr\ire spiritual] duce la punerea în func[iune a acelui sim[ dumnezeiesc care este în noi \i prin care noi putem sesiza suprasensibilul, adic] +l putem contempla nemijlocit pe Dumnezeu. Contemplarea origenist], este deosebit] de “apatia” stoic] ce constituia, dup] Clement, culmea contempla[iei.
Influen[a misticii lui Origen a fost covqr\itoare asupra contemporanilor \i urma\ilor s]i. Aceast] influen[] se datoreaz] faptului c] el însu\i a fost un exemplu viu de “gnostic ascet” al acestei vie[uiri teoretizate de el
Datorit] influen[ei lui Origen începe s] se dezvolte un alt tip de via[], separat], a acelora care voiau s] se exprime pe aceast] cale a des]vqr\irii mistice. Astfel, ia na\tere monahismul anahoretic \i apoi cel cenobitic.
2.4. Neoplatonismul
2.4.1. Neoplatonismul p]gqn
Neoplatonismul se cristalizeaz] =n secolul al III-lea d.Hr. avqnd la baz] platonismul. Reprezentan[ii s]i cei mai de seam] au fost Plotinus \i Porphyrius. Chiar de la =nceput, scopul neoplatonismului era s] combat] cre\tinismul \i s] fortifice p]gqnismul, purificqndu-l cu ajutorul filosofiei \i al unor elemente din cre\tinism.
Principiile neoplatonismului afirmau c] omul nu poate ajunge la adev]rul absolut prin reflec[ie, ci doar prin revela[ie divin], fiindc] adev]rul absolut este Dumnezeu. Revela[ia se poate ob[ine prin teurghie, dar pentru aceasta omul trebuie s] se purifice moral, prin ascez], \i s] se preg]teasc], prin contempla[ie sau medita[ie.
Pe baza revela[iei, ei aflaser] c] din eternitate exist] un Dumnezeu suprem, o fiin[] Suprem] Absolut] care se poate numi \i UNITATEA sau BINELE. Din aceast] Unitate a emanat totul. Unde =nceteaz] emana[iile, =ncepe de la sine Nefiin[a sau R]ul, care se nume\te \i materie. Din Fiin[a Absolut], din Unitate, prin dezv]luirea de sine a acestei Fiin[e, a purces mai =ntqi Spiritul Absolut, Ra[iunea Absolut] . Aceast] dezv]luire a Fiin[ei Absolute, adic] Spiritul Absolut, Ra[iunea Absolut], a evoluat apoi =ntr-o lume =ntreag], spiritual] \i ideal] , =ntr-o lume de idei, precum \i de spirite : zei superiori \i inferiori, demoni inferiori zeilor, dar superiori oamenilor, precum \i =ntr-o lume de spirite omene\ti care au c]zut =n lumea material] \i au primit trupuri materiale.
Spiritul Absolut, Ra[iunea Absolut], printr-o nou] evolu[ie, a produs Sufletul cosmic din care s-a dezvoltat lumea material] prin aceea c] Sufletul Cosmic a dat materiei, =n exterior, forma sau imaginea lumii ideilor \i a spiritelor. Ea este lumea vizibil] sau terestr]. Astfel s-au n]scut \i oamenii care consist] din trupul , dintr-un spirit numit \i ra[iune care a c]zut din lumea spiritual], precum \i din sufletul senzorial .
Divinit][ile diferitelor popoare nu sunt zei fal\i, ci fiin[e reale superioare din lumea spiritelor. Zeii inferiori [in de lumea spiritelor, dar stau aproape de lumea vizibil] ; pe o treapt] superioar] stau zeii superiori, iar mai presus de ei, Zeul Suprem, Principiul Divinit][ii, Fiin[a Absolut]. Spiritul omului, de asemenea, este destinat a se =ntoarce =n lumea spiritelor, ba chiar =n UNITATE, adic] =n Zeul Suprem, =n Fiin[a Absolut], =n Binele Absolut.
Pentru a se =ntoarce =n lumea spiritelor \i a se =nvrednici de intui[ia Unit][ii, adic] de contemplarea ei direct] \i chiar de =ntoarcerea =n Unitate, omul trebuie s] fie pneumatic (spiritual), adic] spiritul s]u ( s] biruiasc] trupul material ( \i sufletul senzorial ( De aceea, omul trebuie s] se purifice prin ascez] \i s]-\i =ndrepte spiritul s]u spre Dumnezeu prin contempla[ie.
Atunci, spiritul omului poate ob[ine revela[ia divinit][ii prin teurghie, cqteodat] chiar aici pe p]mqnt, =ntr-un moment de extaz (uimire, r]pire), cqnd poate privi Unitatea, ba chiar se poate =ntoarce pentru moment =n Unitate. A\adar, neoplatonismul p]gqn a combinat elemente iraniene, gnostice, cre\tine, platonice cu vr]jitoria, pentru a regenera p]gqnismul.
2.4. 2. Neoplatonismul cre\tin
2.4.2.1. Evagrie Ponticul (+399)
Originar din Pont, din Asia Mic], prieten \i discipol al marilor P]rin[i capadocieni: Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa, fratele lui Vasile cel Mare, \i Grigore de Nazianz, Evagrie a fost primul intelectual care a =mbr][i\at, =n pustiul egiptean, via[a de pustnic. Nu s-a mul[umit s] imite asceza \i modul de rug]ciune al acestora, ci a =ncercat s]-i integreze =ntr-un sistem metafizic \i antropologic inspirat de neoplatonism.
Cu Evagrie, pustnicii de\ertului =ncepuser] s] vorbeasc] limba Didascaliei cre\tine de la Alexandria. Izolqndu-se de bun] voie de via[a comunitar] a bisericii, dedicqndu-se luptei contra puterilor diavole\ti care adesea se manifestau la ei prin cerin[ele trupe\ti \i pasiunile carnale, monahii vedeau =n preceptele neotestamentare referitoare la rug]ciune, modalitatea cea mai sigur] de a r]mqne =n contact cu harul Mqntuirii: «Acest soi de demoni cu nimic nu poate ie\i, decqt numai cu rug]ciune \i cu post » (Marcu 9 :29). « Ruga[i-v] f]r] =ncetare » (1 Tesaloniceni 5 :17). Acest lucru este deosebit de important =n concep[ia lui Evagrie despre rug]ciune.
R]ma\i singuri, izola[i de comunitate, pusnicii considerau rug]ciunea individual] drept elementul pozitiv esen[ial al spiritualit][ii cre\tine, des]vqr\irea trebuincioas] oric]rei practici ascetice. Fiindc] ei abandonaser] toate activit][ile ce compuneau =n mod concret, la acea vreme, « edificarea Trupului lui Hristos, Biserica »: misiunea, =nv][]mqntul, faptele bune, practica administr]rii regulate a ”Sfintelor Taine”, nu le mai r]mqnea altceva decqt, drept unic scop al vie[ii rug]ciune care, considerau ei, =mpline\te roadele botezului, \i tot prin ea, +l pot cunoa\te pe Dumnezeu.
Evagrie a fost primul mare codificator al doctrinei monahice despre rug]ciune. El scoate =n eviden[] un anumit num]r de tr]s]turi ale rug]ciunii pe care le reg]sim de la un cap]t la altul al tradi[iei cre\tine r]s]ritene: p]zirea inimii, golirea min[ii, simplificarea rug]ciunii, iluziile, imaginile, formele, etc.
Rug]ciunea este o conversare a min[ii cu Dumnezeu;
Str]duie\tete ca =n vremea rug]ciunii s]-[i faci mintea surd] \i mut] \i atunci vei putea s] te rogi;
Rug]ciunea este un urcu\ al min[ii c]tre Dumnezeu;
Starea de rug]ciune este o stare de lini\te des]vqr\it] care, printr-o dragoste suprem], r]pe\te spre culmile intelectuale mintea =ndr]gostit] de =n[elepciune \i spiritualitate;
Cunoa\terea este minunat], c]ci ea e =mpreun]-lucr]toarea rug]ciunii trezind puterea intelectual] a min[ii spre contemplarea cunoa\terii divine;
Coboar] ochii \i s] nu-i ridici pe toat] perioada rug]ciunii; leap]d]-te de trupul \i sufletul t]u \i tr]ie\te dup] inteligen[a ta;
Monahul devine egalul =ngerilor prin rug]ciunea curat];
Preafericit] fie mintea care, =n timpul rug]ciunii, devine imaterial] \i dep]rtat] de toate.
Acestea sunt doar cqteva din “capitolele” lui Evagrie, care au dat genera[iilor de monahi care au urmat o spiritualitate \i un vocabular mistic: ele reflect] esen[a voca[iei monastice.
Dar, din nefericire, prin intermediul lor – \i prin acela al =ntregii opere a lui Evagrie – monahii din R]s]ritul cre\tin au =nv][at s] se exprime =n limbaj neoplatonic, care amenin[a s] devieze spiritualitatea pustiului =ntr-o direc[ie str]in] Evangheliei, ceea ce n-a =ntqrziat s] apar]. Evagrie a sfqr\it, de altfel, prin a fi obiectul unei condamn]ri postume, iar scrierile sale nu au mai fost recopiate \i difuzate decqt datorit] pseudonimului de Sf. Nil.
Concep[ia lui Evagrie neoplatonic] despre divinitatea natural] a intelectului (nous) uman l-a f]cut s] conceap] asceza monahilor nu ca pe o m]rturie adus] de =ns]\i “materia” despre prezen[a =n noi a +mp]r][iei lui Dumnezeu, ci ca pe o desfacere de trup a min[ii, care, =n rug]ciune, se dedic] cu totul “activit][ii ei fire\ti”.
Astfel, Evagrie a putut s] redacteze tratatul s]u “Despre rug]ciune” folosind doar cqteva aluzii la Scrierile Sfinte, dar f]r] nici o referire la Isus, Fiul lui Dumnezeu Cel +ntrupat. Evagrie se afl] =n fruntea unuia dintre marile curente ale spiritualit][ii bizantine: Ioan Sc]rarul, Pseudo Dionisie Areopagitul, Maxim M]rturisitorul, Simeon Noul Teolog \i isiha\tii, apar[inqnd cu to[ii curentului mistic al lui Evagrie.
2.4.2.2. Pseudo Dionisie Areopagitul
Pseudo Dionisie Areopagitul n-a fost niciodat] identificat cu adev]rat, dar actualmente, [ara sa de ba\tin] poate fi considerat] aproape cu certitudine ca fiind Syria secolului al VI-lea.
Undeva =n jurul anului 500 d.Hr., =n zona Siro-Palestinei a ap]rut un corp de scrieri ce pretindeau a fi opera lui Dionisie din Faptele Apostolilor capitolul 17, ele =I sunt atribuite lui Pseudo Dionisie Areopagitul. Chiar dac] nu se cunoa\te autorul lor, indiferent cine este el, potrivit cercet]rilor, el s-a ini[iat =n chip foarte serios =n neoplatonismul tqrziu. Limbajul lui Proclus Diadochus (+ 486) \i al altor filozofi p]gqni este inconfundabil cu cel din scrierile ap]rute. Pseudonia \i puternica impresie de platonism i-a determinat pe mul[i conosc]tori savan[i ai Areopagitelor s] le considere drept oper] a unui scriitor, =n cel mai bun caz doar marginal cre\tin. Dintre scriitorii biserice\ti, vechi sau noi, opera lui Dionisie se impune, este decisiv], pentru Mistic] \i Ascetic]. Dup] p]rerea unor teologi, care sau ocupat de Teologia mistic], Pseudo Dionisie este considerat “p]rintele Misticii cre\tine.”
Problema pus] de Teologia mistic] este cea a cunoa\terii sau a necunoa\terii lui Dumnezeu, altfel spus, posibilitatea contempl]rii luminii =n =ntunericul divin. Dup] Dionisie, la Dumnezeu duc dou] c]i: una pozitiv] \i alta negativ]. Prima =ndrum] omul spre o oarecare cunoa\tere a lui Dumnezeu, dar este imperfect]. Cea de-a doua =l conduce pe mistic pe culmea ignoran[ei totale, \i aceasta este – spune el – calea cea bun] =n ce prive\te persoana divin] incogniscibil] =n sine.
Cunoa\terea se poate exercita asupra unor obiecte depinzqnd de =n[elegera fireasc], or, Dumnezeu se afl] dincolo de orice obiectivitate. Dumnezeu nu poate fi ceea ce e inferior, manifestarea puterii Sale. Numai prin necunoa\tere ar putea fi examinat] cunoa\terea Celui situat dincolo de orice =n[elegere posibil]. Mergqnd din nega[ie =n nega[ie, urcqnd treptele inferioare ale fiin[ei pqn] la punctul s]u superior, =nl]turqnd tot ce intr] =n cadrul cunoa\terii umane, Dionisie afirm] c] te apropii de incogniscibil \i =naintezi spre lumina =ntunericului ignoran[ei.
Dionisie =\i =ncepe tratatul ”Despre teologia mistic]” prin invocarea Treimii, pentru ca aceasta s]-l c]l]uzeasc] «chiar dincolo de necunoa\tere pqn] la cele mai =nalte piscuri ale scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute \i necoruptibile ale Teologiei se reveleaz] =n =ntunericul mai mult decqt luminos al t]cerii ». Apoi el explic] itinerarul mistic.
Primul pas const] =n renun[area la sim[uri, la obiecte, la orice lucrare gqndit], =n scopul urc]rii pqn] la =n]l[imea care duce la Dumnezeu, « Cel ce este », ce transcende fiecare fiin[], obiect sau \tiin[]. Drumul acestei ascensiuni, spune Dionisie, va fi cel al recunoa\terii. Pentru atingerea unui asemenea [el e necesar] o purificare – . Pe rqnd, omul trebuie s] p]r]seasc] tot ce e impur, \i =mpingqnd chiar mai departe aceast] purificare, s] renun[e, pqn] la abandonarea complet] a tot ce ar putea fi socotit ca pur. Cel ce reu\e\te o asemenea transformare urc] pantele sfin[eniei \i las] la o parte orice posibil] manifestare spiritual], lumin] ori sunet ce-i impresioneaz] sensibilitatea, deci cunoa\terea, ca s] ating] culmea de unire cu divinul =n tenebre, loc al « Celui ce este =n afara oric]rui lucru ».
Calea propus] de Dionisie, procesul prin care omul se elibereaz] de cunoa\tere, e comparat] cu muntele Sinai, preludiul =ntqlnirii dintre Dumnezeu \i Moise. Cel din urm] =ncepe prin a se purifica desp]r[indu-se de cei impuri \i abia atunci « aude trqmbi[ele cu multe sunete, vede focuri numeroase ale c]ror raze r]spqndesc o vie str]lucire, ca, desp]r[it de mul[ime, s] ating], =mpreun] cu elita preo[ilor, vqrful ascensiunilor divine ». Totu\i, =nc] nu e =n leg]tur] cu Dumnezeu, nu-L contempl] pe Dumnezeu, c]ci El nu-I vizibil, ci doar locul unde Acesta rezid]; ceea ce =nseamn] c], =n ordinea vizibil] \i =n cea inteligibil], obiectele cele mai divine \i mai sublime nu sunt decqt ad]posturi ipotetice ale atributelor potrivite Celui cu adev]rat =ntru totul transcendent, loca\uri ce reveleaz] prezen[a Lui ce =ntrece orice cuprindere mental], mai presus de culmile inteligibile ale celor mai sfinte locuri ale Sale.
« Dep]\ind lumea unde e\ti v]zut \i unde vezi, Moise p]trunde =n =ntunericul cu adev]rat mistic al necunoa\terii, acolo impune el t]cere oric]rei \tiin[e pozitive, acolo se sustrage total oric]rei cuprinderi sau perceperi, c]ci apar[ine =n =ntregime Celui aflat dincolo de tot; nu-\i mai apar[ine sie\i, nici altcuiva, unit prin ce are mai bun =n el cu Acela care scap] cunoa\terii, renun[qnd la orice =nv][]tur] pozitiv] \i, gra[ie acestei necunoa\teri, cunoscqnd dincolo de orice inteligen[]. Acest lung text al lui Dionisie explic] mai bine decqt orice comentariu calea unirii cu misterul divin.
Unicul obiect al acestui drum este Dumnezeu ca adev]r incogniscibil, El +nsu\i nefiind obiectul misticului. Textul lui Dionisie atest] deta\area de obiectul percep[iei mistice; Dumnezeu nu e considerat aici ca scop obiectivat, ci ca uniune =n misterul a c]rui natur] =ns]\i r]mqne incogniscibil] omului. Locul unde se va realiza cunoa\terea Incogniscibilului apar[ine =ntunericului. El, =ntunericul, acoperea =n =ntreaga mistic] oriental] un vast simbolism \i se reg]se\te mai ales =n viziunea capadocian] a uniunii cu divinul. +ntunericul se situeaz] dincolo de lumin] \i totu\i este el =nsu\i luminos. Cine p]trunde =n el, ca Moise, cunoa\te starea de necunoa\tere \i, paralel, absoluta transcenden[] a luminii contemplate. Loc al misterului, divinul se ap]r] =n el de cunoa\terea uman] fiindc], potrivit Exodului 20:21, Dumnezeu « a a\ezat =ntunericul ca un refugiu =n jurul Lui » \i st] acolo.
Doctrina =ntunericului, =n maniera de abordare a misticii lui Dionisie, provine direct din ac[iunea transcenden[ei divine. El =l prezint] pe Dumnezeu ca lumin] inteligibil], superioar], din care rezult] celelalte lumini. Dumnezeu aflat astfel =n =ntunericul luminos este P]rintele luminilor, Cuvqntul de lumin]. Transcenden[a acestei lumini r]mqne intact], =n pofida unei posibile perceperi a omului, c]ci lumina divin] e situat] dincolo chiar de cea increat] la care el particip], =n care prime\te =ndumnezeirea. Dionisie exprim], gra[ie =ntunericului, transcenden[a divin]. Dumnezeu poate fi cunoscut =ns] f]r] a-|i pierde transcenden[a, iar omul r]mqne =n obscuritatea necunoa\terii. Dumnezeu, superior luminii manifestate de El, r]mqne =n =ntuneric, El +nsu\i str]lucitor de gloria luminoas] a Fiin[ei divine. +ntunericul luminos r]spunde astfel apropierii pozitive (lumina) \i celei negative (=ntunericul) ce conduce misticul la =ndumnezeire.
+n aceast] teologie, simbolismul =ntunericului e =nso[it de expresii ce demonstreaz] imposibilitatea omului de a-L cunoa\te pe Dumnezeul invizibil, intangibil, necontemplabil. +ntunericul mai =ng]duie \i o rezisten[] a Fiin[ei divine la cuprinderea intuitiv] a umanului. A\adar, « Cel aflat dincolo de tot ce este realmente =n ”Norul” unde nu p]trund decqt ini[ia[ii sau « Norul divin e lumina inaccesibil] unde s-a spus c] locuie\te Dumnmezeu ». Deci, =ntunericul dionisian apare ca v]lul ce acoper] un Dumnezeu absolut inaccesibil, invizibil, intangibil, de nenumit, in afara oric]rei cuprinderi sau determin]ri. El exprim] nega[ia universal] ce implic] transcenden[a abslolut] a divinit][ii. Ea nu poate fi comparat] cu nimic, nici chiar =n lumea cunoa\terii ra[ionale.
+n stadiul contempla[iei, misticul nu-L poate vedea pe Dumnezeu fa[] =n fa[], « nimeni nu-L poate vedea (pe Dumnezeu) \i s] mai tr]iasc] ». Singura viziune posibil] r]mqne cea a locului unde rezid] Dumnezeu. Moise L-a v]zut din nor, doar din spate, Ilie L-a auzit trecqnd printr-o adiere de vqnt, misticul trebuie \i el s] se pro\terneze, s]-\i ascund] fa[a \i f]ptura =n prezen[a lui Dumnezeu. Aici, prin renun[are total] la orice =n[elegere intelectual], prin negarea oric]rei forme de cunoa\tere, misticul se une\te, =n lumina divin], cu Dumnezeu, apar[ine vie[ii \i gloriei Sale.
2.5. +ntemeierea Teologiei Mistice oficiale a Cre\tinismului din R]s]rit – Maxim M]rturisitorul (580-662)
Maxim M]rturisitorul, cunoscut lupt]tor contra monotelismului, este =n acela\i timp \i primul comentator \i sistematizator al ideilor mistice. El apar[ine tradi[iei bizantine, e un mistic \i un metafizician admirator al platonismului, cunoa\te \i comenteaz] gqndirea capadocienilor \i a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, Origen \i Evagrie Ponticul.
Gqndirea lui Maxim M]rturisitorul, consacrat] teologiei ascetice \i mistice, =ncearc] s] examineze c]utarea perfec[iunii dintr-o perspectiv] biblic] \i patriotic].
Din doctrina lui Maxim M]rturisitorul trebuie re[inute dou] teme: viziunea cosmic] \i teoria =ndumnezeirii.
Crea[ia apare ca un « foc cosmic » avqndu-\i legile, ritmul \i liturghia sa. Pentru a se =n[elege rolul omului trebuie cercetat « jocul lui Dumnezeu » – expresie preluat] de la Evagrie Ponticul – « Noi =n\ine, prin evolu[ia naturii noastre de acum, mai =ntqi z]misli[i ca animalele, apoi deveni[i copii, purta[i de la tinere[e la zbqrciturile b]trqne[ii ca o floare ce nu [ine decqt o clip], pentru ca, =n fine, s] trecem la o alt] via[], merit]m cu adev]rat s] fim numi[i un joc al lui Dumnezeu » Dac] Origen prezentase lumea ca pe ceva provizoriu, Maxim M]rturisitorul o prezint] ca definitiv statornic], avqnd o demnitate proprie; lumea natural] e izvor de =n[elepciune, are valoare pozitiv], ea se ofer] contempla[iei omului. Natura e =n mod firesc ordonat], de aceea ea trebuie iubit], inclusiv astrele: « Stelele sunt pe cer ca literele =ntr-o carte. Stelele \i literele sunt izvoarele cunoa\terii umane despre lucruri, ea, natura, =nchide =n sine un desiderium naturale al lui Dumnezeu.
Fiin[ele nu sunt izolate, ci unite printr-o leg]tur] profund]: ele comunic] =ntre ele =ndeaproape datorit] totalit][ii care le dep]\e\te, \i sunt unite prin unitatea lor =n Dumnezeu ; rodnicia « unit][ii divine » a creat multiplicitatea, iar aceasta e chemat] s] reg]seasc] prin iubire sensul lui ‘UNU’.
+n =n[elegerea lui Maxim M]rturisitorul, Duhul Sfqnt ac[ioneaz] =n suflet \i =l lumineaz], se adreseaz] resurselor lui naturale, nu I se impune. El se adreseaz] ra[iunii care-I accept] venirea, \i min[ii, c]reia =i propune gnoza. Harul Duhului Sfqnt =nt]re\te facult][ile umane \i le d] o mai mare energie (spiritual]), le face receptive la chemarea energiei spirituale.
Dumnezeu e invizibil pentru om, dar, totu\i, omul cuprins de iubire pentru divin, are o singur] dorin[]: s]-L contemple. Adev]rata cunoa\tere a lui Dumnezeu e imposibil], nici un demers spiritual nu poate face cunoscut] divinitatea. Dar omul tinde spre acest Dumnezeu inaccesibil, =i simte apropierea, mai mult chiar, +l =ntqlne\te. Dumnezeu se men[ine =n t]cere, iar misticul trebuie s] p]trund] « =n adqncimea mu[eniei lui divine »; dac] se afl] acolo, chiar \i pentru o clip], t]cerea sa devine prosl]vire : « Cunoa\terea duce la inexprimabil ». Sufletul =n[elege atunci c] este cu neputin[] a-L gqndi pe Dumnezeu \i c] singurul mod de a-L cunoa\te este acela de a se uni cu El. +ntr-o asemenea unire nu exist] nici gqndire, nici cuvqnt, nici cugetare. Dup] Maxim, Dumnezeu nu e obiect de cunoa\tere, =n El se realizeaz] unirea de neexprimat. Numai Dumnezeu \tie cum se realizeaz] aceasta, omul nu.
Maxim =i e fidel lui Dionisie =n op[iunea sa pentru teologia negativ]. Pentru a se uni cu acest Dumnezeu, a c]rui cunoa\tere nu poate fi atins] pe cale intelctual], omul e dator s]-\i cunoasc] propria structur]. Trebuie s] descopere =n el pecetea divinit][ii. « Dumnezeu e transmis, =n tain], =n toate fiin[ele spirituale, capacitatea de a-L cunoa\te … a s]dit =n natura umilelor f]pturi omene\ti dorin[a de iubire fa[] de El ». Astfel, omul e st]pqnit « =n mod firesc “de nostalgia lui Dumnezeu“; sub impulsul iubirii +l caut], dore\te s]-L g]seasc]. +mpins de aceast] dorin[], luminat de iubire, se =ndreapt] spre Dumnezeu f]r] a-L cunoa\te. Scopul ascezei \i al contempla[iei este de a transforma omul sim[urilor =n om al cerurilor. Des]vqr\irea omului, adic] =ndumnezeirea lui, const] =n potrivirea voin[ei omului cu cea a lui Dumnezeu. Atingerea acestui ultim nivel necesit] o ucenicie f]r] r]gaz. +ncercarea de realizare a uniunii totale a voin[elor pretinde un control constant al gqndurilor, dorin[elor \i faptelor. Deci e vorba de f]urirea omului nou. E o transformare care se plaseaz] =ntr-o perspectiv] hristologic]: f]r] Hristos, =ndumnezeirea omului nu e posibil], acest lucru e realizabil doar prin +ntrupare \i Mqntuire. Hristos e sinteza « planurilor lui Dumnezeu».
Chiar dac] prin botez omul prime\te chipul lui Hristos, doar aceast] ini[iere este insuficient]. +ndumnezeirea e o cucerire dobqndit] dup] o lung] lupt]. Dup] cum voin[a omeneasc] a Mqntuitorului a fost deplin deificat] : =ntrucqt ea s-a supus =ntru totul fiin[ei divine, la fel ne vom =ndumnezei \i noi, dac] vom imita =ntru totul supunerea Sa c]tre Dumnezeu. Aceasta supunere a voii noastre fa[] de voia divin] este opera pe care trebuie s] o urm]rim dup] botez, pentru a ajunge \i a ne p]stra =n starea de dumnezeire, conferit] de har. Pentru a ajunge \i a r]mqne =n har este necesar] exercitarea continu] a poruncilor divine pentru a cq\tiga starea de apatie, adic] imposibilitatea fa[] de chem]rile sim[urilor \i ale c]rnii, ceea ce constituie latura activ] a luptei noastre, denumit] de Maxim I praktiki \i a doua ajungerea la starea de contempla[ie sau de gnoza, Theoria care are \i ea dou] trepte sau faze : prima, desprinderea \i dep]\irea de tot ce e corporal \i a doua, fixarea ra[iunii la studiul \tiin[ei care-L are drept obiect pe Dumnezeu.
Instrumentul care ajut] la acest din urm] proces al totalei desprinderi de lume, este rug]ciunea, care, la rqndul ei, separ] ra[iunea uman] de toate gqndurile, plasqnd-o goal] =n fa[a lui Dumnezeu singur, cu care se \i une\te.
Natura uman] are tendin[a natural] de a se =mplini. +mp]careaare loc =ndat] ce omul =\i cunoa\te voca[ia \i energia care-l =mping spre finalitatea stabil], astfel el =nso[e\te aceast] cunoa\tere cu dorin[a de a deveni accesibil plenitudinii de lumin] ce conincide cu =ndumnezeirea propriei sale fiin[e.
+ndumnezeirea e unitate. Maxim descrie unitatea fundamental] : « El a unit natura creat] cu cea =ncercat] =n iubire. Prin iubire cele dou] nu mai sunt decqt unul \i acela\i lucru. Lumea =ntreag] intr] =n =ntregime =n Dumnezeul total ». +ndumnezeindu-se, omul prelunge\te =n timp misterul +ntrup]rii.
« Dumnezeu dore\te mereu s] se fac] om =n cei demni de aceasta. A consim[i la misterul +ntrup]rii =nseamn] a accepta crucea, moartea, mormqntul. Tot ce are sim[ire simte crucea…tot ce poate fi =n[eles trebuie s] treac] prin mormqnt ».
R]stignirea duce la =nviere: cea a omului \i cea a cosmosului regerat prin omul =ndumnezeit, devenit la rqndul s]u mqntuitor.
Doctrina =ndumnezeirii, a c]rei deschidere merge de la om la cosmos, nu e crea[ia lui Maxim M]rturisitorul. El a preluat-o de la capadocieni dqndu-I o not] personal]. Mistica lui Maxim, apropiat] de cea a lui Evagrie =mbrac] un caracter intelectual.
Se poate spune c] ideile mistice, unele din ele neclare =nc], sau altele sudate insuficient de fundamentele concep[iei cre\tine atqt la Grigore de Nazianz cqt \i la Dionisie Areopagitul, =\i cap]t] =ncet][enire \i circula[ie larg] =n lumea cre\tin], abia prin Maxim M]rturisitorul. El =ntreprinde aceast] oper] de clasificare a predecesorilor s]i =n dou] lucr]ri : « |coli la Sfqntul Dionisie Areopagitul » \i « Explica[ia diferitelor lecturi dificile din Sfqntul Dionisie \i Sfqntul Grigorie ». Plecqnd de la ideea gregorian] a =ndumenzeirii omului pentru cunoa\terea nemijlocit] a lui Dumnezeu \i de la cea dionisian] a gra[iei divine ob[inut] prin procesul de participare, Maxim M]rturisitorul construie\te o viziune mistic] a =ntregii creaturi, concentrat] =n ideea de deifica[ie sau de =ndumnezeire, idee care are ca punct central pe Isus Hristos, Dumnezeu-omul sau Logosul, modelul de urmat al omului =ndumnezeit.
Doctrina mistico-ascetic], a\a cum se desprinde din interpret]rile \i l]muririle date =n leg]tur] cu scrierile lui Dionisie, ale lui Grigore de Nazianz, din epistola « C]tre Thalasic », din acel tratat mistico-ascetic inspirat de Evagrie Ponticul: « Liber asceticus », precum \i din Mystagogia lui, inspirat] de « Ierarhia bisericeasc] » a lui Dionisie, are, =n linii generale, urm]toarele idei :
– ie\ite din Dumnezeu, toate f]pturile trebuie s] se re=ntoarc] =n El;
– acesta este scopul ultim al tuturor creaturilor;
– Logosul nu este numai agentul lor creator, ci \i lucr]torul =ntoarcerii lor la Dumnezeu;
– Logosul este, de fapt, principiul, =nceputul \i scopul final al tuturor, pentru ca ziditorul fiin[ei s] fie \i binef]c]torul ei.
Aceast] viziune mistic], privitoare la crea[ie \i gra[ie a f]cut ca Maxim M]rturisitorul s] fie considerat de c]tre tradi[ia ortodox] gqnditorul cel mai profund \i original al epocii sale, ceea ce explic] influen[a mare pe care el a avut-o asupra dezvolt]rii mistice, =n genere, \i a celei a lui Dionisie, =n special.
2.6. Mistica lui Bernard de Clairvaux (1090-1153)
Bernard, abatele m]n]stirii cister[iene de la Clairvaux (Clara Vallis), a fost cel mai influent cre\tin al epocii sale. C]lug]rii cister[ieni (al c]ror nume se tr]gea de la m]n]stirea Cistertium-Citeaux) \i-au spus, dup] numele lui, \i bernardini. N]scut lqng] Dijon (Fran[a) dintr-o familie nobil], s-a c]lug]rit =n 1113, fiind influen[at \i de mama lui evlavioas] Aletta. A tr]it la cump]na dintre dou] lumi, cea a valorilor feudale \i cea a form]rii ora\elor \i universit][ilor. A fost primul dintre marii mistici medievali \i reprezentantul unui nou spirit de simplitate ascetic] \i devo[iune personal]. Smerenia nu l-a =mpiedicat s] fie agresiv =n ap]rarea valorilor sale.
+n 1130 a impus respingerea unui candidat nevrednic la tronul papal, a f]cut pace =ntre regele Fran[ei Ludovic VII \i feudali, a scris o regul] (statut) pentru Ordinul Cavalerilor Templieri, a condamnat ra[ionalismul scolastic al lui Petru Abelard, a contribuit decisiv la declan\area Cruciadei a doua.
+n timp ce Abelard trata termenii ra[iunii doctrinei cre\tine, hot]rqrile p]rin[ilor Bisericii \i ale conciliilor, Bernard le trata =n termenii experien[ei mistice. Aceast] experien[] se bazeaz] pe credin[], iar credin[a este descris] ca o anticipare din partea voin[ei.
Credin[a este temerar] \i liber], o a\tepatare a ceva care poate deveni adev]rat pentru persoana care a\teapt] doar prin experien[] complet]. Certitudinea nu este dat] de actul credin[ei care este o anticipare =ndr]znea[] a unei st]ri la care se poate ajunge. Credin[a este creat] de Spiritul divin, iar experien[a care urmeaz] confirm] aceasta.
Mistica lui Benard are dou] feluri de con[inut:
+ntqi – portretul lui Isus, a\a cum este oferit =n relatarea biblic] prin care =i transpare divinitatea. Aici se pune accentul pe participarea la smerenia lui, nu pe o porunc] etic], de\i poruncile urmeaz] dup] aceea. Urmarea mistic] a lui Isus const] =n participarea cu El. Urmarea lui Isus de c]tre un cre\tin nu este =n modul =n care un iudeu =l urmeaz] pe Moise; urmarea lui Isus era =n[eleas] ca o participare la =n[elesul a ceea ce e Isus, nu ca participare la alta lege.
+n felul acesta, misticii Evului Mediu au =nvins interpretarea legalist] a ascult]rii de Hristos. Nu putem sa-L urm]m cu adev]rat pe Hristos dac] nu avem p]rt]\ie cu El =n mod mistic. Aceast] participare =n Hristos est dinamic], nu static] \i legalist]. Aceast] mistic] concret] activ] a dragostei lui Hristos este, pentru Bernard, condi[ia prealabil] a celui de-al doilea tip de con[inut =n mistica lui Bernard. Al doilea tip de con[inut este mistica abstract]; se nume\te abstract] deoarece ea se abstrage de la orice lucru concret. Este o mistic] a abisului divinului. Forma experien[ei mistice este cea pe care mistica cre\tin] o are =n comun cu toate celelalte forme de mistic]. Potrivit lui Bernard, exist] trei stadii:
considera[ia (prive\te lucrurile din afar]; ele r]mqn obiecte pentru subiectivitatea sa);
contempla[ia (participarea =n “templu”, intrqnd =n sfin[enia Sfqntului);
– Excesus (ie\irea =n afara sinelui, o atitudine care dep]\e\te existen[a normal], omul fiind mqnat dincolo de el =nsu\i, f]r] s] se piard] pe el =nsu\i; aceast] stare e numit] \i r]pire – raptus – omul fiind luat =n st]pqnire de divin).
+n al treielea stadiu, omul e turnat =n divinitate, ca o pic]tur] de vin care cade =ntr-un pahar cu vin. Substan[a r]mqne, dar forma pic]turii individuale se dizolv] =n forma divin] atotcuprinz]toare. Nu se pierde identitatea omului, dar ea devine parte a realit][ii divine.
Aceste dou] forme de mistic] trebuie =ntotdeauna deosebite: mistica concret] a dragostei \i particip]rii =n Dumnezeu Mqntuitorul, \i mistica abstract] sau transcendent], care merge dincolo de orice lucru finit spre funda[ia ultim] a tot ce exist].
Cqnd examin]m aceste dou] forme de mistic], putem spune c] mistica lui Bernard se situeaz] =n]untrul tradi[iei cre\tine (cel pu[in pentru via[a aceasta), adic] =n primul tip. Cqt prive\te al doilea tip, putem spune c] el face imposibil] dragostea =n eternitate. +ns] atunci trebuie ad]ugat c] Pavel spune ceva asem]n]tor: “… cqnd toate lucrurile +i vor fi supuse, atunci chiar \i Fiul se va supune Celui ce I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu s] fie totul =n to[i”. (1 Corinteni 15:28).
Aceasta =nseamn] c] atunci cqnd ajungem la lucrurile ultime, nu putem gqndi simplu =n termeni de indivizi separa[i, de\i trebuie =nc] s] gqndim =n termeni de dragoste, iar aceasta nu e sarcin] u\oar]. Lucru hot]rqtor =ns], este c] =n Bernard exist] ceva deosebit de Pseudo-Dionisie Areopagitul, iar aceasta este mistica sa concret], mistica lui Hristos, mistica dragostei. Aceasta este totu\i mistic], fiindc] mistica este participare, iar participarea presupune identificare par[ial].
Mistica lui Bernard a fost o mistic] asem]n]toare cu cea a lui Pavel, o mistic] cre\tin], o p]rt]\ie cu Hristos =n Duhul. Oricqt se spune, cum fac adep[ii lui Karl Barth, c] mistica \i cre\tinismul sunt dou] lucruri diferite, c] po[i s] fii fie cre\tin, fie mistic, trebuie atras] aten[ia spre Bernard, care exprim] mistica dragostei. Doar prin aceast] mistic] a dragostei po[i fi un mistic cre\tin.
3. ISIHASMUL DE LA +NCEPUTURI PQN} LA GRIGORIE PALAMA
3.1. Scurt] istorie a isihasmului
De regul], ast]zi, cqnd vorbim despre isihasm ne gqndim la o anumit] metod] de rug]ciune a c]rei form] a fost codificat] =n mediile monahale ale muntelui Athos =n secolele XIII \i XIV. +ns], sensul propriu \i tradi[ional al isihasmului e =n realitate o tendin[] a spiritualit][ii cre\tine r]s]ritene atqt de veche =ncqt coincide cu =nse\i originile monahismului. +n linii generale, se pot distinge cinci perioade principale: 1) epoca P]rin[ilor de\ertului; 2) \coala sinaitic]; 3) tendin[a Sfqntului Simeon Noul Teolog ; 4) isihasmul athonit din secolele XIII-XIV; 5) mi\carea “filocalic]” =n epoca modern].
Astfel, dup] cum Sfqntul Antonie cel Mare este pentru to[i monahii adev]ratul p]rinte, tot la fel este avva Arsenie pentru isiha\ti, care, dup] ce a p]r]sit palatul imperial \i a devenit anahoret, a auzit un glas din cer care i-a spus: “Arsenie , fugi , taci, lini\te\te-te (gr. hesyhaze)”. Idealul pe care el =l =ntrupeaz] e recomandat de numero\i monahi din epoca patristic].
De asemenea, spiritualitatea autorilor sinai[i din secolele VI \i VII (Nil, Ioan Sc]rarul, Isihie, Filotei) se concentreaz] asupra a\a-numitelor prosoche \i proseuche, paza inimii sau a gqndurilor =n vederea rug]ciunii min[ii. Importan[a min[ii pentru starea inimii e mai bine analizat] de c]tre ei decqt de predecesorii lor.
Sinai[ii au ridicat =n sl]vi avantajele isihiei ca preg]tire pentru teoria sau vederea lui Dumnezeu. Or, dac] =mp]r][ia lui Dumnezeu e cu adev]rat =n inim], crede Sf. Simeon Noul Teolog, trebuie s] avem con\tiin[a ei. Cine n-a v]zut pe Dumnezeu nu poate avea nici iubire, nici n]dejde, nici chiar credin[]. Cunoa\terea inspira[iilor dumnezeie\ti =ntr-o inim] cur][it] nu mai e o harism] rezervat] autorilor sacri, ci =ns]\i modelul harului ce trebuie c]utat de to[i cre\tinii.
Grigorie Sinaitul duce metoda rug]ciunii inimi la Muntele Athos, unde ea era foarte pu[in cunoscut], \i acolo =\i adun] mai mul[i ucenici care ulterior vor fi atqt de numero\i \i influen[i =ncqt prin =nv][]tura lor se na\te idealul isihast al contempla[iei. Rug]ciunea lui Isus sau a inimii e recomandat] cu o insisten[] deosebit], iar practica ei a fost =nso[it] =n curqnd de o tehnic] psiho-somatic]. Descrierea ei e consemnat] de Nichifor Aghioritul ca \i de Grigorie Sinaitul \i de un text atribuit lui Simeon Noul Teolog. Difuzarea metodei a dat loc unei vii controverse care a avut loc =ntre Grigorie Palama, monah la Muntele Athos \i Varlaam din Calabria \i urma\ii s]i. Palama a luat ap]rarea isiha\tilor \i a integrat aceast] rug]ciune =n sinteza sa teologic].
La sfqr\itul secolului al XVIII-lea Biseric] R]s]ritean] cunoa\te o rena\tere isihast] ai c]rei principali artizani sunt autorii Filocaliei. Aceast] mi\care filocalic]
s-a r]spqndit mai cu seam] =n bisericile din Romqnia \i din Rusia avqndu-l ca promotor pe stare[ul Paisie Velicikovski. Se poate vorbi de un neoisihasm =n epoca recent] datorat numeroaselor edi[ii \i traduceri =n limbile occidentale ale Filocaliei \i ale Povestirilor sincere ale unui pelerin rus c]tre duhovnicul s]u.
Din aceast] prezentare a istoriei isihasmului se poate deduce c] isihasmul este o mi\care mistic] ce str]bate =ntreaga istorie a spiritualit][ii r]s]ritene.
3.2. Sensul cuvqntului hesychia
Etimologia cuvqntului e nesigur]. +n greaca profan] hesychia desemna starea de calm, =ncetarea cauzelor exterioare ale unei tulbur]ri sau absen[a unei agita[ii interioare. De asemenea, un alt sens al cuvqntului este singur]tatea, retragerea solitar].
+n greaca Septuagintei, termenul hesychia \i deriva[ii s]i sunt frecven[i, p]strqnd sensurile pe care le avea =n greaca profan]. Dar hesychia const] deopotriv] =n ab[inerea fie de la cuvqnt, fie de la o mi\care inutil] (Pilde 11:12; 7:11).
+n Noul Testament, verbul hesuchazein =nseamn] “a t]cea” (Luca 23: 56), “a p]zi odihna sabatic]” (Luca 23:56), “a-i l]sa =n pace pe ceilal[i” (Fapte 21:14; 11:18).
Sfqntul Apostol Pavel =\i =ndeamn] coresponden[ii s] “tr]iasc] =n pace” (I Tes. 4:11), s] “duc] o via[] lini\tit] \i pa\nic]”(II Tes. 3:12). El vrea ca =n Biseric] femeia s] tac] =n timpul =nv][]turii (I Tim. 2:11-12). La rqndul s]u, Sfqntul Apostol Petru =ndeamn] femeile la =mpodobirea l]untrului inimii “=n nestric]ciunea unui suflet blqnd \i lini\tit” (I Petru 3:4). Aceast] constela[ie de sensuri variate, =ns] coerente, ale termenului isihia va reprezenta =ns]\i baza isihasmului \i idealul urm]rit de acesta.
Isihia =n isihasm, la origine desemneaz] un eremit =n general, un monah din singur]tate, diferit de monahii comunit][ii cenobitice. Acesta este sensul pe care-l =ntqlnim la Evagrie Ponticul, Nil \i Palladie, la =nceputul secolului al V-lea, \i la p]rin[ii pustiei, Chiril din Scitopolis, Ioan Moshus \i Varsanovie. Este sensul exterior care trimite, =n termeni spa[iali, la rela[ia pe care o are un om cu semenii lui.
Mai specific, tot la nivel spa[ial \i exterior, dar \i cu o dimensiune l]untric] \i duhovniceasc], isihia poate trimite \i la starea pe care o are monahul =n chilia sa, fie eremit, fie cenobit: “isihia (lini\tea) este a sta =n chilie cu frica \i cuno\tin[a lui Dumnezeu, ferindu-te \i de pomenirea de r]u \i de cugetarea =nalt], spune avva Ruf unui frate. Acest fel de lini\te p]ze\te pe c]lug]r de s]ge[ile vr]jma\ului cele =nfocate, nel]sqndu-l s] se r]neasc] de ele. A\a, frate, pe aceasta cq\tig-o aducqndu-[i aminte de clipa mor[ii tale, c]ci nu \tii =n ce ceas vine ho[ul; deci dar, treze\te-te pentru sufletul t]u!”
A\adar, isihasmul se poate defini drept o form] de spiritualitate bazat] pe hesychia \i a c]rui orientare e esen[ial contemplativ]. Hesychia este pentru cre\tinii r]s]riteni tradi[ionali, ca \i orice alt curent =n cre\tinism, un mijloc, poate mijlocul prin excelen[], =n orice caz un mijloc foarte potrivit pentru a ajunge la scopul care este unirea cu Dumnezeu, rug]ciunea ne=ncetat]. Aici isihia e asociat] cu un alt cuvqnt important =n tradi[ia pustiei: nepsis, cump]tare duhovniceasc], veghe sau trezvie.
+ntr-o perspectiv] \i mai interiorizat] isihia =nseamn] “revenire =n sine”. Astfel p]zirea inimii, revenirea =n sine, t]cerea l]untric], presupun trecerea de la multiplicitate la unitate, de la diversitate la simplitate \i s]r]cie duhovniceasc]. Scopul isihiei este acesta: s] realizezi treptat o lini\te l]untric], s]-[i gole\ti mintea de orice imagine vizual] sau conceptual], pentru a putea contempla, =n toat] cur][ia, +mp]r][ia lui Dumnezeu.
+n acest sens isihastul este cel care a trecut de la praxis la theoria, de la via[a activ] la cea contemplativ]. Isihia presupune, deci, o izolare de lume, o izolare exterioar] \i l]untric]: exterioar] prin fuga =n pustie, l]untric] prin revenirea =n sine, p]zirea inimii, t]cerea l]untric].
3. 3. Monahismul de la muntele Athos \i =nceputul isihasmului
Centrul vie[ii duhovnice\ti \i al civiliza[iei Bizan[ului este monahismul. Acesta a cunoscut diferite tendin[e datorate influen[elor exercitate de anumite personaje \i de
scrierile lor, =ns] spiritualitatea bizantin] se va forma =mprejurul a dou] mari curente ale vie[ii monahale: cel de la Sinai \i cel de la Studion din Constantinopol.
+mprejurul m]n]stirii Sfqnta Ecaterina din Sinai se dezvolt] spiritualitatea lui Ioan Sc]rarul, care va influen[a, pqn] =n zilele noastre, via[a monahal] a Bisericii R]s]ritului. Muntele Exodului, al Teofaniei lui Dumnezeu descoperit lui Moise, a atras, =nc] de la =nceputul cre\tinismului, numero\i eremi[i. Primii pot fi situa[i prin secolul al III-lea, =nc] din timpul marilor persecu[ii ale Egiptului contra cre\tinilor. +n secolul al IV-lea deja, cqnd Eteria vine =n acest loc sfqnt, pustnicii sunt numero\i pentru a o ajuta s] viziteze [inutul. Totu\i, eremi[ii, pu[in proteja[i, f]r] ap]rare, au fost obiectul atacurilor din partea nomazilor \i astfel, =n 373, un adev]rat masacru =i va decima. Sub domnia lui Iustinian va fi ridicat] o m]n]stire fort]rea[] (pe la 527-535) pentru a regrupa c]lug]rii \i pentru a le asigura protec[ie. Dar aceast] m]n]stire =\i va p]stra caracterul de origine: un spirit net eremitic, c]ci amintirea locului mistic prin excelen[] va influen[a profund via[a cenovitic] a m]n]stirii, iar spiritualitatea sinaitic] se va orienta spre lumina schimb]rii la fa[].
Sinaiul va p]stra marea tradi[ie a interiorit][ii rug]ciunii, idealul eremi[ilor. Scara lui Ioan Climax, acordqnd un mare loc ascezei, p]streaz] acest ideal al rug]ciunii: simpl], f]r] gqnduri, concentrqndu-se asupra unui singur cuvqnt. “Pomenirea lui Isus”, atestat] deja de Diadoh al Foticeii, Varsanufie \i Ioan, se precizeaz] net, =ntrucqt c]utarea isihiei este cultul continuu al prezen[ei lui Dumnezeu. Astfel unirea respira[iei cu pomenirea lui Isus a dus la cunoa\terea isihiei. Leg]tura respira[ie-pomenirea Numelui s-a dezvoltat probabil =n preajma Sinaiului \i de aici va lua na\tere isihasmul bizantin, concentrat =ndeosebi pe aceast] practic] precis]. Astfel, gqndirea lui Ioan Climax va fi punctul de plecare al =ntregii mari tradi[ii mistice a R]s]ritului. Centuriile atribuite lui Isihie de Batos vor =ncerca s] dezvolte gqndirea lui Ioan Climax, iar primele vor numi pomenirea Numelui: “rug]ciunea lui Isus”.
Monahismul constantinopolitan apare la sfqr\itul secolului al IV-lea \i foarte curqnd se va orienta =ntr-un mod diferit de cel din Sinai. M]n]stirea lui Alexandru pe Bosfor, suspectat] de mesalianism din cauza tendin[ei sale de rug]ciune ne=ncetat], este cea care va deveni vatra monahismului neovasilian; exclusiv de tip cenovitic, activ], lucr]toare pe plan social, ea va constitui un model.
+nc] dinaintea instal]rii lor =n Constantinopol, c]lug]rii s-au consacrat sl]virii ne=ncetate, alternqndu-\i corurile ziua \i noaptea pentru a m]ri pe Dumnezeu continuu. Ace\ti achimi[i (c]lug]ri care nu dorm), datorit] opozi[iei fa[] de eutihie \i excelentelor lor rela[ii cu Roma, au fost instala[i =n ora\ =n 463 de c]tre consulul Studios, de unde numele de studi[i. Acolo, vor deveni un puternic bastion al rug]ciunii \i al milosteniei. “Typikonul” sau regulamentul le-a fost dat =n secolul al IX-lea de c]tre Teodor. Aceast] regul], vasilian] =n duh, va deveni pentru secole de-a rqndul modelul cenovi[ilor de R]s]rit \i va p]trunde datorit] bizantinilor =n []rile slave. Teodor Studitul va fi la baza ultimei lupte contra iconoclasmului precum \i a reformei societ][ii \i a Bisericii.
+n acest sens, opera sa este considerabil], deoarece pe timpul m]n]stirii studite, societatea organizat], cre\tin] \i sacral], devine o vast] adunara orientat] cu totul c]tre Dumnezeu. Templul se umple de icoane, recre=nd pe p]mqnt vasta =ntindere a cerului. Iar marea cerin[] duhovniceasc] a Bizan[ului, =n sensul unic al monahismului, devine o realitate, o cre\tin]tate monastic] ce impune universului ”schimbarea la fa[]”. Influen[a asupra cet][ii \i acest imperialism duhovnicesc sunt” =n fapt” o ambiguitate din punct de vedere monastic.
Duhul sinaitic, p]truns de separarea radical] de lume, preconizqnd =ntreaga libertate duhovniceasc], transcenden[a lui Dumnezeu, dar totodat] spontaneitatea personal] a c]lug]rului, va combate f]r] =ncetare duhul de la Studion.
Sinai[ii insist] =ntotdeauna asupra caracterului harismatic al c]lug]rului. +n mijlocul acestei tensiuni duhovnice\ti se va dezvolta spiritualitatea bizantin] \i =n aceast] efervescen[] va ap]rea marele harismatic, purt]tor a dou] tradi[ii, pe care le integreaz] \i le completeaz], Simeon Noul Teolog.
3.4. Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022)
Simeon Noul Teolog a tr]it \i activat la sfqr\itul veacului al X-lea \i =nceputul celui de-al XI-lea, deci =n acel marasm al vie[ii teologice, care a \i dus la marea schism] din lumea cre\tin] (1054). Apari[ia lui =n sqnul Bisericii orientale a =nsemnat o puternic] re=nviorare \i o revenire la izvoarele clasice ale gqndirii cre\tine creatoare, de aici \i numele de Noul Teolog, care I s-a dat de c]tre posterioritate.
Simeon Noul Teolog s-a n]scut =n 949 la Galatia =n Paflagonia (Asia Mic]), =ntr-o familie de nobili provinciali, =nst]rit] \i cu o oarecare influen[] =n domeniul politicii bizantine. El a venit =n Constantinopol, la curtea lui Roman al II-lea, unde un unchi al s]u era mare demnitar al cur[ii imperiale. P]r]se\te =ns] curtea imperial] pentru a intra =n via[a monahal], la Mqn]stirea Studion =ntqi, apoi la Sf. Mamas, unde se ata\eaz] de Sf. Simeon Studitul, stare[ al mqn]stirii, care devine conduc]torul spiritual al tqn]rului novice =n vqrst] de abia 20 de ani.
+n aparen[] via[a lui nu s-a schimbat, iar cqnd Simeon i-a cerut o carte de lectur] duhovniceasc], b]trqnul I-a dat Legea duhovniceasc] a lui Marcu C]lug]rul, ascet din secolul al V-lea. Simeon Noul Teolog se ata\] =n mod deosebit de aceste trei capitole: “Dac] tu cau[i vindecare, ascult]-[i con\tiin[a, f] tot ce-[i zice \i-[i vei atrage cq\tig. – Cel ce caut] lucrurile Duhului =nainte de a fi =mplinit poruncile aminte\te de sclavul care chiar =n momentul cump]r]rii sale =\i cere eliberarea. – Cel ce se roag] trupe\te \i nu a dobqndit =nc] gnoza duhovniceasc], este orbul care strig]: <<Fiul lui David, fie-[i mil] de mine!>> (Luca 18:38). Dar cqnd orbul \i-a deschis ochii \i l-a v]zut pe Domnul, nu L-a mai chemat <<Fiul lui David, ci Fiul lui Dumnezeu>> \i-L adora cum se cuvine”. El pune cu fervoare =n practic] aceste sfaturi \i =\i consacr] nop[ile unei rug]ciuni arz]toare. +n pro\ternere \i lacrimi cere lui Dumnezeu s]-l miluiasc].
+ntr-una din nop[ile de rug]ciune are prima viziune mistic]. Lumina se r]spqnde\te =n jurul lui, =nconjurqndu-l, p]trunzqndu-l =n =ntregime \i l]sqndu-l pe Simeon f]r] =mpotrivire, =n bucuria lacrimilor. +n aceast] bucurie =i ap]ru “=ngerescul b]trqn care-I d]duse =ndrum]rile \i cartea amintit]”. Dar vedenia trecu, entuziasmul se mic\or] \i tqn]rul Simeon se re=ntoarse, poate cu mai mult desfrqu, la via[a lumeasc] pe care o dusese =nainte.
Experien[ele ulterioare =l determin] s] hot]rasc] a deveni c]lug]r. La vqrsta de 27 de ani intr] ca novice la Studion, unde =l reg]si pe b]trqnul s]u Simeon cel Cuvios \i se ata\] fidel \i definitiv de el. Acest ata\ament fa[] de b]trqnul Simeon =i cre] probleme \i astfel a fost expulzat din m]n]stirea Studion.
La =ndemnul lui Simeon cel Cuvios el intr] =n m]n]stirea =nvecinat] a Sfqntului Mamas de Xerocercos, p]strqndu-\i p]rintele duhovnic la Studion. +n aceast] m]n]stire f]cu rapid carier] monastic], fu hirotonit ca preot, apoi curqnd dup] moartea egumenului, a fost ales de to[i c]lug]rii drept =nlocuitor al acestuia. +n aceast] perioad], celebritatea lui =ncepe s] dep]\easc] zidurile m]n]stirii sale; este venerat, dar \i urqt deopotriv]. Zelul s]u duhovnicesc I-a atras du\m]nii \i fu trimis =n exil dup] revolta a vreo 30 de c]lug]ri (996-998). Re=ntors =n m]n]stirea lui, =\i continu] =nv][]tura, dar c]tre 1003 apar dificult][i mai grave decqt primele, pqn] la exilul s]u definitiv =n 1009. Pe la 1005, Simeon gqnde\te, “s]-\i dobqndeasc] o via[] tihnit] (\i)… cu acordul patriarhului Serghie =\i d] demisia de bun]voie din func[ia sa. Atitudinea lui Simeon =n fa[a patriarhului \i a autorit][ilor l-a dus la condamnarea sa la exil =n 1009. El se a\ez] la Palukiton, de cealalt] parte a Bosforului. Plecarea =i fu salvatoare lui Simeon, care se instal] =ntr-o capel] =n ruin], Sf. Marina, \i acolo cre] =n jurul lui un centru duhovnicesc. +n acest loc compune \i scrie imnuri =n mijlocul ucenicilor credincio\i =nv][]turii sale. Moare la Sf. Marina la 12 martie 1022. Treizeci de ani mai tqrziu, r]m]\i[ele sale vor fi re=napoiate la Constantinopol. La 50 de ani dup] moarte este canonizat, reducqnd la t]cere pe cei ce se opuneau profetismului s]u.
De la Sf. Simeon Noul Teolog ne-au r]mas \i o serie de scrieri =ntre care cit]m : « Cuvintele » \i « Imnele divine » : « Divinorum andrum, liber singularis ». Tot de la el mai avem : Capete practice \i teologice, o diserta[ie intitulat] « De alternationibus animas et corporis », un « Cuvqnt despre credin[] \i faimoas] Metod] a rug]ciunii isihaste, “Metodos tis ieras prosevhis ke prosohis “. Aceasta metod] a rug]ciunii isihaste i se atribuie lui, dar probabil nu-i apar[ine, cel pu[in =n forma =n care s-a p]strat.
Faptul =ns] c] i se atribuie o metod] a rug]ciunii isihaste dovede\te marea autoritate de care Sf. Simeon se bucura =n cercurile scriitorilor mistico-ascetici, care recuno\teau =n el pe marele lor =ndrum]tor spiritual.
Dup] cum rezult] din scrierile lui, =n linii generale, doctrina mistic] a Sf. Simeon este urm]toarea : natura omului, a\a cum a ie\it din mqna Creatorului e bun], dar ea a fost pervertit] prin p]cat. Idealul omului este re=ntoarcerea lui la starea primordial], c]tre care, de altfel, se tinde mereu. Dar aceast] re=ntoarcere nu se poate ob[ine decqt prin ascez], adic] prin manifestarea sim[urilor. Nu natura uman] trebuie mortificat], =nva[] Sf. Simeon, ci sim[urile noastre trebuiesc purificate. Asceza nu =nseamn] lupta =mpotriva naturii, ci lupta pentru ridicarea acesteia \i readucerea ei la starea primar] de cur][ie paradisiac].
F]r] a preconiza un ascetism prea =ndelungat sau prea sever, Sf. Simeon vede =n retragerea de lume, =n anahoretism, scopul ideal al vie[uirii mistico-ascetice. Aici el este influen[at de Ioan Sc]rarul, influen[] resim[it] \i =n marele rol pe care Sf. Simeon =l acord] lacrimilor, care trebuie s] =nso[easc] orice rug]ciune a noastr], care s] fie mereu sc]ldat] =n lacrimi. Sf. Simeon n-a fost prea exigent =n privin[a asprimii \i duratei ascezei, el nu punea mare pre[ pe asceza exterioar], ci pe cea interioar]. De aceea, el nici nu preconizeaz] ca necesare cele trei stadii ale preg]tirii ascetice : purificarea, iluminarea \i unirea sau contemplarea, ci numai dou] : prima stare a purific]rii active sau apatia, dup] care intr] =n cea de-a doua faz] a Teologiei, sau a contempl]rii divine, eliminqnd stadiul intermediar al teoriei pe care =l cuprinde =n cel al Teologiei sau contempl]rii divine.
Spre acest stadiu se ajunge prin purificarea sim[urilor =n baia lacrimilor care trebuie s] =nso[easc] puterea rug]ciunii. Starea de apatie prin puterea rug]ciunii necontenite ne transpune =ntr-o metamorfoz] spiritual] sau transfigurare, sau =ndumnezeire, asemenea st]rii =ngerilor, care ne =ng]duie « vedera luminii necreate » a divinit][ii, supremul dar al ascensiunii mistice, de care Sf. Simeon s-a bucurat =n mod deosebit =ntre to[i misticii.
Spre deosebire de al[i mistici, Sf. Simeon Noul Teolog =\i scrie experien[ele \i viziunile personale. Una din viziunile Sf. Simeon, care este considerat] cea mai deosebit], este urm]toarea: Odat], pe cqnd se afla =n picioare, adqncit =ntr-o rug]ciune profund], v]zu =n inteligen[a lui c] aerul =ncepu s] radieze. Fiind =n chilia lui, I se p]ru c] se afla afar], =n plin] zi, de\i era noapte, =n preajma veghei =ntqia. De sus =ncepu s] str]luceasc] parc] o lumin] de auror], care pe toate celelalte lucruri le eclipsa, \i el v]zu c] nu mai este =n cas].
+ntr-un extaz total, cu =ntreaga sa inteligen[] fix] lumina care-i ap]ruse. Ea cre\tea mereu, f]cqnd s] str]luceasc] aerul tot mai mult, \i el se sim[i ie\it cu trup cu tot din rqndul lucrurilor p]mqnte\ti. Cum aceast] lumin] continua s] str]luceasc] tot mai viu \i venea deasupra lui, ca soarele dogoritor la amiaz], el observ] c] el =nsu\i era =n centrul luminii \i plin de bucurie \i de lacrimi, din cauza dulcea[ei care, atqt de aproape, =i n]p]dea trupul =ntreg. El v]zu cum lumina =ns]\i se unea =ntr-un chip dumnezeiesc cu carnea lui, \i-i p]trundea membrele pu[in cqte pu[in.
Caracterul acestei viziuni =l =ndep]rta de la contempla[ia sa de mai =nainte, \i-l f]cea s] priveasc] numai la cele ce se petreceau =n chip cu totul neobi\nuit =nl]untrul s]u. El v]zu aceast] lumin] p]trunzqnd, treptat \i =ntreag], =n tot trupul, =n inim] \i =n m]runtaie, \i transformqndu-l numai =n foc \i lumin]. |i precum se =ntqmplase mai =nainte cu casa, tot a\a acum, ea =l f]cea s] piard] con[inutul formei, al luminii, al ap]s]rii, al aparen[elor trupului s]u \i plqnsul =ncet]. Un glas ie\i din lumin] \i-i zise : « A\a vor fi transforma[i sfin[ii, care vor fi =nc] =n via[] cqnd va suna trqmbi[a suprem] \i, intra[i =n aceast] stare, vor fi ridica[i, dup] cum zice Pavel.
Aceast] viziune \i experien[] este tr]it] \i redat] de marele mistic, Sf. Simeon, care spunea despre sine c] « se simte om dup] natur], dar Dumnezeu, dup] har ». Experien[a lui este considerat] mai important] decqt multe tratate de Mistic] \i de Ascetic]. Aceasta \i explic] marele prestigiu de care s-a bucurat Sf. Simeon =n sqnul cre\tin]t][ii r]s]ritene \i mai ales =n sqnul practican[ilor rug]ciunii isihaste, care vedeau =n beneficiarul acestor viziuni dumnezeie\ti pe conduc]torul lor spiritual.
Pentru ca dragostea s] ating] via[a mistic], trebuie s] fie precedat] de ascez]. Unirea =n timpul prezent cere a merge pe calea cea =ngust], cere =mplinirea poruncilor, crucea, lupta ascetic] =n toate momentele. Viziunea la care apeleaz] Simeon nu este ob[inut] prin munca ascetului, ci este un dar al Sfqntului Duh, care chiar de aici este animatorul esen[ial al vie[ii interioare, chiar de aici “… =nvie \i face s] =nvie cu El sufletele moarte prin voin[] \i credin[]”.
Asceza, dup] Simeon, const] =n practicarea poruncilor ce cur][] sufletul, conducqndu-l =n pragul marelui mister al dragostei divine, iar dac] Dumnezeu [i acord] aceast] favoare, =i perminte contemplarea m]ririi Sale =n lumina divin] a Schimb]rii la fa[]. Asceza =l va purta deasupra sim[urilor, a patimilor. Postul pentru Simeon are un rol important, c]ci dac] nu dezr]d]cineaz] patimile =ncrustate =n suflet, cel pu[in le potole\te \i le sl]be\te, permi[qnd astfel a se concentra asupra unicului necesar, dragostea =n rug]ciune. Dac] patimile r]mqn necomb]tute, unirea cu Dumnezeu este imposibil], iar =ntunericul r]mqne singurul localnic al inimii. Poc]in[a =n ascez] trebuie s] duc] spre p]rerea de r]u. Simeon =\i =ncurajeaz] c]lug]rii pe aceast] cale a poc]in[ei pentru c] angajamentul monastic f]r] poc]in[] profund] nu serve\te la nimic.
Poc]in[a nu este rezervat] doar c]lug]rilor, laicii de asemenea trebuie s] plqng] \i s] implore pe Dumnezeu continuu, prin poc]in[]. Mul[i dintre ei au devenit =n via[a prezent] mari prieteni ai lui Dumnezeu, iar Simeon adaug] c], “dac] noi (c]lug]rii), =n loc s] fim intimida[i, lene\i, plini de dispre[ fa[] de poruncile lui Dumnezeu, dac] eram arz]tori, foarte vioi \i cump]ta[i, n-aveam nici o nevoie de retragere, de tundere sau de fuga de lume”.
Poc]in[a, aceast] smerenie profund] =n fa[a misterului divin, se manifest] prin lacrimi. Simeon evoc] frecvent lacrimile duhovnice\ti drept “calea necesar] cur][irii inimii \i, prin aceasta, a vederii lui Dumnezeu \i a unirii cu El”. F]r] lacrimi, insist] Simeon, n-avem nimic \i c]in[a nu se produce niciodat]. Pentru el, lacrimile transform] pe omul =ndr]gostit de c]in[] =ntr-un l]ca\ al Sfintei Treimi. Astfel, poc]in[a \i lacrimile sunt inseparabile, poc]in[a, zice Simeon, face s] [q\neasc] lacrimile din adqncurile sufletului: lacrimile cur][] inima \i \terg p]catele mari; sufletul se afl] sub mqngqierea Duhului Sfqnt.
Simeon trece foarte natural de la ascez] la st]ri duhovnice\ti =nalte. Temele ascetice \i temele mistice se completeaz] =n =nv][]tura lui. Dac] subliniaz] puternic momentul preg]tirii ascetice ca preg]tire a vederii, singurul lucru ce conteaz] pentru el este primirea Duhului Sfqnt =n lumin]. Aceast] insisten[] pe experien[a mistic] realizabil], accesibil], dac] sufletul consimte, provoac] =n jurul lui dificult][i, c]ci, zice el: “nu este lipsit de pericol a =ngropa talantul pe care ni l-a dat Dumnezeu”.
Mesajul lui Simeon se adreseaz] tuturor \i nu doar speciali\tilor =n spiritualitate, nu este un =nv][]mqnt pur intelectual, ci o “filosofie”, o art] de a tr]i, pentru a ajunge la participarea la Dumnezeu, la dobqndirea lumii divine necreate, participare anticipat] la m]rirea ve\nic] a sfin[ilor. Simeon este convins c] experien[a Duhului este realizabil] =n fiecare moment istoric, insist] asupra caracterului ei normal, chiar obligatoriu pentru fiecare cre\tin, pentru fiecare genera[ie, c]ci fiecare trebuie “s] fie purtat de Duhul Sfqnt \i s] simt] prezen[a Lui =ntr-un mod sesizabil de c]tre con\tiin[]… pentru acela\i motiv ca \i Apostolii lui Hristos”. Orice experien[] mistic], a\a cum au tr]it-o apostolii, p]rin[ii, sfin[ii, este posibil], dac] primim pe Duhul, dac] ne preg]tim =n adqncul inimii spre primirea Lui.
Acest mesaj al Duhului =l situeaz] pe Simeon Noul Teolog =n marea linie patristic], \i =ndeosebi =n continuarea lui Maxim M]rturisitorul. Cu calit][i de p]rinte duhovnic, autoritate =nalt] =ntre ale Scripturii, =ndrum]tor sigur, Simeon a fost numit “protestant avant la lettre”, iar numele de Noul Teolog, dat de elevii s]i, face din el un adev]rat renovator al vie[ii mistice, care conduce direct la participarea anticipat] la =mp]r][ie, =ndumnezeirea final] a cre\tinului.
Dup] Sf. Simeon Noul Teolog, mi\carea Mistic] =n R]s]rit tr]ie\te un nou punct de evlavie prin apari[ia Sf. Grigore Palama prin veacul al XIV-lea, care pune =n lumin] \i =n centrul discu[iilor teologice, dou] dintre problemele Misticii ortodoxe: aceea a Rug]ciunii contemplative, sau a Rug]ciunii isihaste \i problema vederii luminii taborice sau a energiilor divine necreate, a c]ror viziune =nseamn] ascensiunea mistico-ascetic], \i caracterizeaz] cunoa\terea extraordinar] care este esen[a \i [inta final] a Misticii.
3.3. Isihasmul =n secolele al XIII-lea \i al XIV-lea
In opera sa, Simeon nu face cqtu\i de pu[in referire la rug]ciunea isihast]. Foarte hristic, nu =nva[] niciunde rug]ciunea monologic], dar, cunosc]tor al lui Ioan Sc]rarul, e posibil s-o fi practicat sub forma simpl] a lui Kyrie eleison, c]ci ucenicul lui, Niceta, zice c] striga cu glas tare f]r] =ncetare: “Doamne, miluie\te-m]”. Nu se poate spune =ns] c] a fost un promotor printre c]lug]ri al acestei forme de rug]ciune. Originea, sau cel pu[in cea mai veche m]rturie despre “rug]ciunea lui Isus”, se g]se\te la Nichifor din singur]tate, martorul cel mai =ndep]rtat al isihasmului athonit, care va marca profund spiritualitatea bizantin] \i pe cea a =ntregii Ortodoxii pqn] =n zilele noastre.
3. 5. 1. Nichifor din Singur]tate (a doua jum]tate a secolului al XIII-lea)
Nichifor din Singur]tate, numit uneori Aghioritul sau Isihastul, este primul martor pe care-l putem data cu certitudine privind “rug]ciunea lui Isus”, rug]ciune pe care o asociaz] cu “tehnica respira[iei”.
Despre el nu se cunosc decqt pu[ine lucruri, c] era un latin italian care “prefera imperiul nostru []rii sale deoarece cuvqntul adev]rului s-a r]spqndit corect aici”, zice Grigorie Palama. Tratatul s]u Despre paza inimii dep]\e\te toate ezit]rile anterioare \i a\eaz] temelia tehnicii “rug]ciunii lui Isus”. Aceast] oper], dup] cum spune Grigorie Palama este o antologie de texte patristice despre virtutea simplit][ii. +ncep]torii ajung adesea s]-\i st]pqneasc] cu dificultate mintea \i, de aceea, el preconizeaz] o metod] pentru st]pqnirea distragerii imagina[iei. Pov][uie\te pe cel care ia calea isihast] s]-\i st]pqneasc] respira[ia, c]ci aceasta adun] “mintea =n inim]”.
Astfel, prin via[] duhovniceasc], trebuie s] lu]m cuno\tin[] de “comoara ascuns] =n inim]”, fiindc] =n ea se situeaz] adev]ratul centru al omului, de aceea recomand] actualizarea marilor Taine ale ini[ierii cre\tine pe care “rug]ciunea lui Isus”, departe de a le eclipsa, le actualizeaz]. Aici este “inima” problemei isihaste, unirea spiritului sau a min[ii (nous) cu inima; mintea, =n tradi[ia evagrian] =nsemnqnd con\tiin[a personal], \i inima, =n tradi[ia macarian] fiind v]zut] drept centrul naturii umane. Inima, receptaculul harului pe care +ntruparea \i Tainele =l actualizeaz], devine locul prezen[ei reale, dar incon\tiente, a harului divin. Astfel, a cobor= mintea =n inim] =nseamn] a con\tientiza aceast] prezen[].
Mijlocul de a realiza cobor=rea min[ii =n inim] este respira[ia. Ea e un vehicul simbolic, c]ci respira[ia trupeasc] ce-l men[ine pe om =n via[], constituie o participare real] la respira[ia divin] “omul este cel care-l respir] pe Dumnezeu” \i astfel unirea se va face =n centru fiin[ei sale, inima: “+mpinge-o (mintea), sile\te-o s] coboare =n inima ta deodat] cu aerul respirat… cqnd va ajunge acolo, vei vedea bucuria care va urma”. Pentru un mistic nu e problema de a savura un “extaz”, c]ci unirea minte-inim] tinde spre reunificarea fiin[ei \i atunci trebuie invocat, prin inim], Numele lui Isus: “S] \tii c] atunci cqnd mintea ta se afl] acolo, nu trebuie nici s] taci, nici s] r]mqi inactiv. Dar s] n-ai alt] preocupare, nici medita[ie, decqt invocarea: “Doamne Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluie\te-m]!” Nici un r]gaz, cu nici un pre[. Aceast] practic] p]strqndu-[i mintea la ad]post de orice r]spqndire, o face insensibil] \i inaccesibil] ispitelor du\manului \i, zilnic, o ridic] =n dragostea \i dorirea lui Dumnezeu.
+n acela\i spirit, “metoda”, atribuit] lui Simeon Noul Teolog, iar acum, datorit] criticii acordate lui Nichifor, explic] =n ce fel s] cau[i locul inimii. Aici unele detalii tehnice arat] cum trebuie s] ajungem la “locul inimii, unde toate puterile sufletului vin s] se reuneasc]”. De aceea isihastul trebuie s] re[in] “inspirarea aerului care intr] pe nas, =n a\a fel =ncqt s] nu permit] respira[ia =n largul ei \i (s] scruteze) mental interiorul m]runtaielor (sale) =n c]utarea locului inimii. Mintea, dup] o lung] \edere =n =ntuneric, “vede aerul ce se afl] =n]untrul inimii, se vede ea =ns]\i =n =ntregime luminoas]”. Astfel se descoper] cerul interior saturat de lumina divin] \i se dobqnde\te st]pqnirea incon\tientului, izvorul tulbur]rilor; iar de acum =nainte, dac] un gqnd sau o imagina[ie =\i va face apari[ia, mintea, \tiind s] discearn], “le va vqna \i le va reduce la nimic, prin invocarea lui Isus”.
Nichifor zice c] el =nsu\i nu a f]cut altceva decqt s] dezvolte gqndirea P]rin[ilor asupra pazei inimii \i trimite la Marcu Ascetul, Ioan Sc]rarul, Isihie \i Filotei Sinaitul, Isaia, Varsanufie, Patericul etc… Nu este deci o noutate din partea lui, ci mai curqnd o sintez] experimental].
Metoda, urmqnd pe Ioan Sc]rarul, stabile\te un itinerar spiritual: la “prima vqrst]”, cqnd se =ncearc] “eliberarea de patimi” \i “paza min[ii”, rug]ciunea lui Isus joac] un rol peniten[ial. +n a “doua treapt]”, invocarea devine instrument de lupt] sistematic] “contra gqndurilor care n]v]lesc la nivelul inimii”, acolo se dezl]n[uie “viforul duhurilor”, =ns] mul[umit] rug]ciunii, calmul se instaleaz] =n adqncul min[ii, iar sufletul, agitat atunci doar la suprafa[], devine atent la “a treia treapt]”, care este cea a maturit][ii, a omului deplin, a “b]rb][iei duhovnice\ti”; pacea se r]spqnde\te =n =ntreaga fiin[] \i “=n[elegerea inimii devine ne=ncetat]”. Ultima treapt] este “cea a b]trqnului \i a p]rului alb, vreme a apatheiei totale, a transparen[ei spirituale =n care omul particip] la Duhul prin =ntqlnirea cu “Hristos Isus Domnul nostru”.
Acest itinerar, chiar dac] pare u\or, spun isiha\tii, pune totu\i serioase probleme =ncep]torilor, c]ci, voind s] for[eze f]r] re[inere \i f]r] sfat mintea s] intre =n inim], poate ajunge la grave dezechilibre. Numai Dumnezeu permite aceast] unire minte-inim]. Este la fel de evident c] un asemenea drum nu poate fi urmat decqt cu un p]rinte duhovnic experimentat.
3.5.2. Grigorie Sinaitul (+ 1346)
Dac] Nichifor din Singur]tate poate fi considerat la originea tehnicii rug]ciunii inimii, Grigorie Sinaitul este cel care face sistematizarea experimental], preg]tirea marii sinteze teologice pe care o va realiza dup] el Grigorie Palama. +ntreaga via[] a lui Grigorie este consacrat] nu unei lupte teologice, ci unei munci isihaste: de a pune =n practic] metoda inaugurat] de Nichifor, dar pu[in urmat]. Rolul Sinaitului va fi acela de a promova \i scoate din limitele Athosului \i ale cercurilor monahale aceast] comoar] duhovniceasc]. El o va r]spqndi pqn] la marginile imperiului bizantin, introducqnd-o la slavi.
Despre el se \tie c] era originar din Asia Mic]; va \edea o bun] vreme la Sinai, unde a tr]it mostenirea stare[ului Ioan dar a fost ini[iat =n rug]ciunea curat] =n Creta, de un b]trqn cu numele Axenie. Cu pre[ioasa sa descoperire pleac] la Athos, unde se pare c] =nv][]tura lui Nichifor se pierduse, \i acolo, la schitul Magula, =\i adun] ucenici, printre care pe viitorii patriarhi ai Constantinopolului: Isidor \i Calist, scriitori isiha\ti. Pe la 1325 fuge =n Bulgaria, c]ci Athosul era supus atacurilor otomane \i instabilit][ii politice. Din Bulgaria, curentul isihast p]trunde =n Rusia \i =n Romqnia, formqndu-i pe viitorii p]stori ai acestor []ri.
Astfel Grigorie, p]strqndu-se la distan[] de controversele teologice \i politice, face oper] de isihast formqnd duhovnice\te, =n lini\te, pe cei ce vor cqrmui Biserica. Grigorie Sinaitul este considerat contemplativul ale c]rui scrieri au devenit clasice pentru rug]ciunea inimii =n R]s]rit. Filocalia con[ine cinci din acestea. +n privin[a vie[ii isihaste, Sinaitul apare inspirat =n operele sale de Ion Sc]rarul \i Simeon Noul Teolog. +ntreaga sa experien[] pnevmatologic] este de a descoperi experimental energia baptizmal] \i de a percepe lumina. Harul dat prin botez, primit de to[i, poate s] se actualizeze =n diferite moduri. Dup] Grigorie, drumul cel mai rapid r]mqne rug]ciunea lui Isus, rug]ciune =nso[it] de tehnica respiratorie dat] de Nichifor. C]ci voca[ia cre\tin] este de a fi “templu al Duhului Sfqnt”; inima cur][it] este “mi\cat] de Duhul”, duhovnice\te “respir] via[a divin], o vorbe\te, o gqnde\te, o tr]ie\te”. Metoda va servi aici la dobqndirea cunoa\terii precise a Duhului \i a legilor lui pentru a transforma energia patimilor.
Rug]ciunea lui Isus pretinde o art] \i o \tiin[] a vie[ii, care merg de la “pomenirea mor[ii” \i experien[a angoasei existen[iale, la bucuria ce “=nt]re\te inima =ntr-o dragoste singur] \i un sentiment de plenitudine de negr]it”. Tehnica riguroas] necesit] o renun[are total], o vigilen[], o despuiere, un refuz al imaginilor, chiar al celor ce par date de Dumnezeu, al oric]rei viziuni, pentru a atinge o apatheia viguroas], c]ci nu trebuie “nici s] ne temem, nici s] ne v]it]m cqnd invoc]m pe Domnul”.
+n aceast] c]utare “unic]”, tehnica corporal] se include \i are un rol bine determinat. Auxiliar pre[ios, ea ajut] la acea descoperire a locului inimii prin st]pqnirea ra[ional] a respira[iei. Grigorie sf]tuie\te a se concentra cqnd pe prima jum]tate a formulei de invocare: “Doamne Isuse Hristoase, miluie\te-m]!”, cqnd pe a doua “Fiul lui Dumnezeu, miluie\te-m]”. Apoi descrie o anumit] =ndurerare a trupului =n timpul rug]ciunii, normal] \i necesar], zice el, c]ci invocarea trebuie s] se fac] “=ncovoiat cu anevoie, cu o durere =n piept, umeri \i ceaf]”. +ncovoiat, fiindc] nu trebuie s] “respir]m =n voie”, ba chiar “s] ne re[inem respira[ia” pentru “a cobor= mintea =n inim]”, “biciuind =n mod nev]zut prin Numele divin” orice form] de ispit] sau idee la nivel mental. Atunci poate fi dobqndit], =nva[] Grigorie, prin rug]ciunea rostit] astfel, o deosebire a duhurilor. C]ci gre\eala se poate =nf][i\a sub forma unui gqnd \i a unei imagini ca apar[inqnd divinului, cqnd =n realitate ea este “nehot]rqt] \i dezordonat]” \i aduce o bucurie nesocotit], trufia \i tulburarea. +n schimb, coborqrea harului care ilumineaz] inima “fortific], re=nc]lze\te \i cur][e\te sufletul, suspend] pentru un timp gqndurile \i mortific] provizoriu mi\c]rile trupului; iar roadele \i semnele ce o adeveresc sunt: lacrimile, poc]in[a, smerenia, cump]tarea, lini\tea, r]bdarea, retragerea =n tot ce ne aduce un sentiment de plenitudine \i de certitudine ne=ndoielnic]”.
Astfel Grigorie Sinaitul d], =n pov][uirile sale asupra rug]ciunii isihaste, sinteza antropologieie ascetice ortodoxe. Adev]rata natur] uman] este “memoria lui Dumnezeu”, cea a “inimii f]r] gqnduri, mi\cat] de Duhul”. Aceast] memorie, simpl] \i una, s-a scindat cqnd s-a =ntors de la Dumnezeu, acum ea a devenit “compus] \i divers]”, epuizqndu-se =n lucruri minore, plecqndu-se ne=ncetat spre realit][ile sensibile \i inteligibile =n loc de a tinde constant c]tre Unicul necesar, Dumnezeu. Iar =n impr]\tierea ei, creqnd =n lucruri absoluturi, idolatrizqndu-le, ea pune pe om =n slujba idolatriei de sine \i angoasei mor[ii. Doar rug]ciuniea lui Isus, realizqnd =n om unirea min[ii cu inima, dominqnd patimile, reconstituie unitatea omului =n memoria ve\nic] a lui Dumnezeu, anterioar] c]derii.
Rug]ciunea lui Isus, bine s]dit] la Athos de Grigorie, propagat] =n []rile ortodoxe prin c]l]toriile sale, se r]spqnde\te cu rapiditate \i g]se\te un teren favorabil printre laicii =nseta[i de Dumnezeu. Aceast] rug]ciune nu este =n exclusivitate a c]lug]rilor. “Ruga[i-v] ne=ncetat” (1 Tesaloniceni 5:17) trebuie s] fie scopul oric]rei vie[i cre\tine, iar p]rintele Palama o va practica =n plin senat. Laicii doritori s] urmeze porunca apostolului au =nceput s]-I frecventeze pe duhovnicii isiha\ti. Monahismul va ac[iona ca profetism =n lume, misiunea sa nu se situeaz] exclusiv =n pustiu, ci revenind dup] purificarea necesar] pe care doar pustiul o poate da, =n lume, el trebuie s] devin] pl]m]deala care s] dospeasc] aluatul, lumina ce str]luce\te pentru to[i. Astfel, Grigorie =\i va trimite fiii duhovnice\ti, simpli laici, =n sqnul vqltorii lumii pentru a sluji ca exemplu, pentru a str]luci =n toate mediile, r]spqndind “rug]ciunea lui Isus” \i preg]tind astfel marea reform] isihast] a Bisericii, a c]rei definitivare teologic] va fi sus[inut] de Grigorie Palama.
3. 5. 3. Rug]ciunea lui Isus
Ceea ce se =n[elege =n Mistic] prin “metoda sfintei rug]ciuni \i aten[ii” sau metoda “rug]ciunii mintale”, e altceva decqt rug]ciunea =ns]\i. Rug]ciunea contemplativ] sau rug]ciunea t]cerii, sau rug]ciunea cea f]r] de cuvinte a min[ii, sau rug]ciunea ne=ntrerupt] o g]sim amintit], recomandat] \i practicat] chiar de un Evagrie Ponticul, de Diadoh al Foticeei, ca \i de Sf. Ioan Sc]rarul, a\a c] ea =\i are \i obqr\ia \i practicarea cu mult =nainte de apari[ia metodei. Metoda vrea s] fie doar o tehnic] anume, bazat] pe utilizarea \tiin[ific] a elementelor spirito-corporale, pentru a ajunge cqt mai repede, cqt mai sigur \i cqt mai eficace, la starea de medita[ie sau contempla[ie, care s] ne pun] =n contact direct cu Dumnezeu, adic] s] ne transpun] =n starea de extaz, stare =n care se poate efectua rug]ciunea min[ii.
De aceea este necesar s] vedem =n ce const] aceast] “metod]” al c]rei autor, dac] nu este =nc] fixat, e cunoscut \i e \tiut totu\i rolul important pe care metoda l-a avut \i =l are =n mistica ortodox] r]s]ritean]. Metoda o g]sim redat] =n Filocalia Aghioritului, \i =i este atribuit] Sf. Simeon Noul Teolog. Ea precizeaz] de la =nceput c] pentru =n]l[area c]tre contempla[ia mistic] e nevoie de dou] lucruri: ascez] \i rug]ciune. Una f]r] alta nu sunt eficiente, ambele completqndu-se a\a cum trupul se completeaz] cu sufletul.
Asceza se opune p]catului, rug]ciunea =ns] extermin] p]catul. Asceza, denumit] \i metod] \i aten[ie, este contribu[ia voin[ei omene\ti la opera des]vqr\irii. Rug]ciunea este contribu[ia lui Isus Hristos care e =mpreun] lucr]tor =n orice str]danie duhovniceasc] spre plenitudinea des]vqr\irii.
Metoda deosebe\te trei feluri de rug]ciune \i aten[ie. +ns] al treilea fel de rug]ciune e singurul care duce la contempla[ie \i constituie metoda =ns]\i.
+ntqiul fel de aten[ie este rug]ciunea provocat] de contempla[ia imaginativ]. Omul =\i imagineaz] frumuse[ile cere\ti, cum ar fi ierarhiile =ngere\ti, loca\urile drep[ilor etc. \i animat de aceast] imagina[ie se aprinde de admira[ie, simte adieri \i mqngqieri divine \i se simte tentat, =mpins s] repete rug]ciunea produs] de o astfel de priveli\te pe care \i-o imagineaz]. +ns] un astfel de procedeu e supus ispitelor, tenta[iilor, =n\el]rilor \i r]t]cirilor de tot felul. Aceste ispitiri \i r]t]ciri vin de la Diavolul care poate =n\ela \i surprinde fantezia \i imagina[ia noastr]. Acestor r]t]ciri cad victime de obicei anahore[ii care, singuratici \i f]r] a-\i controla experien[ele provocate de imagina[ie, cad victime unor crunte r]t]ciri \i ispitiri.
Al doilea fel de aten[ie \i rug]ciune e lupta cu gqndurile, dup] ce sufletul s-a retras din lumea sim[urilor, deci a s]vqr\it ac[iunea de purificare. Gqndurile care se nasc =n suflet pot fi curate, venite de la Dumnezeu, dar pot fi \i necurate, venite de la sim[urile \i lucrurile de care ne-am desp]r[it. Confuzia care se poate face =ntre cur][ia \i necur][ia gqndurilor, face ca lupta ce o d]m s] fie steril] \i d]un]toare, prin faptul c] luptqndu-ne chiar cu bravur] nu avem acea lini\tire de care are nevoie spiritul, pentru a fi =ndreptat numai spre Domnul, condi[ie neap]rat] a contempla[iei. “Metoda” acuz] pe cei care se dedau unei astfel de lupte pentru cq\tigarea aten[iei \i a rug]ciunii, ca orgoliu, punqndu-I al]turi de c]ut]torii slavei de\arte, unul din p]catele de moarte care caracterizeaz] starea =n care se afl] cel st]pqnit de ea.
Al treilea fel de aten[ie recomandat] de “metod]” \i care e singura capabil] de a ne aduce =n starea cerut] pentru contempla[ie, este rug]ciunea isihast]. Foarte pu[ini sunt cei care ajung la ea. Ea nu =ncepe \i nici nu const] din ridicarea imaginativ] c]tre lucrurile cere\ti, cum proceda prima categorie, nici din =ndreptarea aten[iei la lupta =mpotriva gqndurilor, cum proceda cea de-a doua categorie. Ea =ncepe prin purificarea radical] a inimii, fiindc] numai din inima curat] se poate ridica rug]ciunea adev]rat]. Condi[ia purific]rii este ascultarea de Dumnezeu, de duhovnicul pe care omul \i l-a ales drept c]l]uz], ca \i de oamenii \i de lucrurile =nconjur]toare. Ascultarea fa[] de oameni se face, nef]cqnd tu =nsu[i ceea ce nu dore\ti s] [i se fac] [ie de altcineva, iar fa[] de lucruri s] te p]ze\ti de orice abuz fa[] de ele, f]cqnd toate ca fiind =n fa[a lui Dumnezeu +nsu\i.
Dar toat] aten[ia trebuie =ndreptat] asupra inimii, f]r] cur][ia c]reia nu este posibil] rug]ciunea min[ii. Pentru aceast] metod] nu exist] alt loc al contempla[iei divine sau al unirii cu Dumnezeu =n afar] de cel al inimii. Spre inim] trebuie =ndreptat] toat] aten[ia noastr], \i nu numai spiritual, ci \i fizic. +ndreptqndu-se asupra inimii, zice metoda, el, spiritul, se =ndrepteaz] circular =nl]untrul ei, f]r] =ncetare \i, din adqncurile acestui abis face s] se ridice cererile sale c]tre Dumnezeu. Atunci spiritul cerceteaz] aceste locuri l]untrice ale inimii, el alung] cu mari lovituri ideile protivnice pe care vr]jma\ul le seam]n] aici.
P]rin[ii isiha\ti, zice mai departe metoda, auzind de la Domnul c] din inim] ies gqndurile rele, crimele, adulterul, ho[iile, m]rturiile mincinoase, \i c] =n inim] se afl] ceea ce spurc] pe om \i, pe lqng] aceasta, cunoscqnd =ndemnul “de a cur][i =nl]untrul paharului, pentru ca \i exteriorul lui s] fie curat”, au p]r]sit orice alt studiu al virtu[ilor \i au dus lupta “pentru paza inimii”, \tiind bine c] prin aceasta vor cq\tiga f]r] greutate toate celelalte, pe cqnd, =n afar] de ea, nici o virtute nu poate fi statornic]. Unii P]rin[i numesc aceast] lucrare lini\tirea inimii, al[ii, sobrietate \i contradic[ie, al[ii, examen de con\tiin[], al[ii paza duhului, dar to[i, de comun acord, au muncit pentru p]mqntul inimii lor \i prin aceast] metod] au ob[inut spre hran] mana dumnezeiasc] care este contempla[ia.
Aceast] metod], atribuit] Sf. Simeon Noul Teolog \i reprodus] =n Filocalia lui Nicodim Aghioritul, pentru a asigura lini\tirea inimii \i a ajunge la rug]ciunea mintal], adic] la contactul direct cu Dumnezeu, prescrie urm]toarea tehnic] psiho-somatic]:
“A\ezat =ntr-o chilie lini\tit], =ntr-un ungher al ei, f] ce-[i spun: =nchide u\a \i ridic] spiritul mai presus de tot ce-i lucru vremelnic \i de\ert; apoi rezemqndu-[i barba =n piept \i =ndreptqnd ochiul trupesc =mpreun] cu tot spiritul spre mijlocul pqntecului, adic] spre ombilic, comprim] aspira[ia aerului ce trece prin n]ri =n a\a fel =ncqt s] nu respiri cu u\urin[] \i cerceteaz] cu mintea l]untrul m]runtaielor, ca s] g]se\ti locul inimii, unde obi\nuiesc s] se adune toate puterile sufletului. La =nceput ve[i da peste un =ntuneric \i o rezisten[] =nd]r]tnic]; dar st]ruind \i practicqnd acest exerci[iu, ziua \i noaptea, vei descoperi ca prin minune, o fericire f]r] margini. +ntr-adev]r, =ndat] ce mintea g]se\te locul inimii, ea z]re\te dintr-o dat] ceea ce n-a \tiut niciodat]. Ea z]re\te aerul care exista =n centrul inimii \i se vede pe ea =ns]\i =ntreag] \i luminoas] \i plin] de discern]mqnt. De acum =ncolo, =ndat] ce un gqnd mije\te, spiritul =l alung] \i =l nimice\te, prin invocarea lui Isus Hristos =nainte chiar ca acel gqnd s] se defineasc] \i s] ia vreo form]. Din acest moment spiritul, =n pornirea sa contra demonilor, de\teapt] mqnia, care e dup] fire \i love\te continuu =n vr]jma\ii spirituali. Restul =l vei =nv][a cu ajutorul lui Dumnezeu, practicqnd paza inimii \i re[inqnd =n inim] pe Isus. C]ci <<a\eaz]-te =n chilia ta, s-a zis, \i ea te va =nv][a toate lucrurile>>”.
Cunoscut] \i sub numele de “omfalopsihism” ea s-a pretat la multe ironiz]ri \i denigr]ri, mai ales din partea occidentalilor, dar \i din visele unora dintre monahi care credeau c] =n lungul \i greul proces al purific]rii ascetice se poate ajunge prin procedeele tehnice ale metodei la faza contempla[iei mistice.
Metoda e =ntemeiat] pe principiul unei sincroniz]ri psiho-fizice, pentru a se ob[ine maximum de cunoa\tere sau de aten[ie =n actul de medita[ie, cerut de rug]ciunea mistic]. Privirea ochiului \i privirea min[ii trebuie concentrate =n aceea\i [int], =n acela\i loc \i =n aceea\i direc[ie. Respira[ia pl]mqnului trebuie sincronizat] cu rostirea numelui. Metoda vrea ca prin sincronizarea fuc[iilor fiziologice cu func[iile psihologice trupul s] devin] un instrument docil al spiritului. De aceea ea se nume\te metoda \tiin[ific] a rug]ciunii.
3.5.3.1. Controverse =n jurul metodei
Tehnica respiratorie a practican[ilor rug]ciunii lui Isus sau a rug]ciunii curate, a fost apropiat] de disciplina respira[iei din yoga hindus], a\a numita prqnqyqma, care urm]re\te “unificarea” con\tiin[ei \i preg]tirea =n vederea medita[iei. Se mai spune c] paralelismele =ntre tehnica musulman] dhikr \i metoda lui Nichifor Aghioritul sunt izbitoare.
Discu[iile cu privire la valoarea metodei au continuat pqn] =n zilele noastre. N-ar trebui s] ignor]m interesul suscitat din punct de vedere al psihologiei religioase. Tehnica isiha\tilor atoni[i a fost apropiat] de yoga hindus]. S-au dezvoltat teorii cu privire la leg]turile activit][ii psihice cu trupul \i cu diferi[ii s]i centri. Rug]ciunea isihast] e uneori apropiat] de Exerci[iile spirituale ale lui Igna[iu de Loyola care acord] o mare importan[] mediului \i atitudinilor corporale.
4. Grigorie Palama, teolog al isihasmului
4.1. Tinere[ea \i formarea spiritual]
La mijlocul secolului al XIV-lea, a avut loc cel mai important eveniment postpatristic, anume disputele cu privire la isihasm \i consecin[a acestora: sinteza teologic] palamit].
Sfqntul Grigorie Palama s-a n]scut =n Constantinopol =n anul 1296 =ntr-o familie aristocrat] din Asia Mic], tat]l s]u Constantin fiind senator \i consilier intim al =mp]ratului Andronic II (1282-1328). Pu[in =nainte de a muri, s-a c]l]g]rit sub numele de Constantius. Cel mai mare din cei cinci copii, era Grigorie =n vqrst] de \apte ani. Micul Grigorie a =nceput s] studieze \tiin[ele profane, progresqnd =n mod rapid =n dobqndirea de cono\tiin[e. Copil fiind, l-a uimit pe Theodor Metochites prin vastitatea cono\tin[elor sale de filozofie. Dar pe m]sur] ce sporea =n =nv][]tur],cre\tea \i =n via[a duhovniceasc]. L-a avut =ndrum]tor pe Teolept al Filadelfiei, monah cu experien[], preg]tit la Athos. La vqrsta de dou]zeci de ani, Grigorie Palama, a reu\it s]-i conving] pe fra[ii s]I, pe mama sa Kale, pe servitorii casei precum \i pe alte rude s] =mbr][i\eze cu to[ii via[a monahal].
+n 1318 ajunge la Athos, r]mqnqnd pe lqng] un avva Nicodim, =n apropierea M]n]stirii Vatopedu. Aici se roag] c]tre Sfqnta Fecior] astfel: “Lumineaz]-mi =ntunericul, lumineaz]-mi =ntunericul”,dup] care are preten[ia c] i s-a ar]tat Sfqntul Ioan Evanghelistul care-l asigur] de ajutorul cel va avea permanent din partea Prea Sfintei N]sc]toare de Dumnezeu. Dup] ce Nicodim, =nv][]torul s]u, trece la cele ve\nice =n anul 1321, cqnd Grugorie Palama avea 25 de ani, el se mut] =n Marea Lavr] unde r]mqne trei ani. Apoi el se retrage =n pustie,la Glosia,unde erau mai mul[i c]lug]ri siha\trii =ndrumat de Grigorie din Constantinopol. Dup] al[i doi ani este nevoit s] plece la Salonic =mpreun] cu ceilal[i monahi care tr]iau aici. La Salonic, Grigorie Palama este hirotonisit preot, =ns] aflat =ntr-o continu] c]utare de lini\te, se retrage pe un munte de lqng] localitatea Veria, =nso[it de zece monahi, aceia\i cu care venise din Athos. Acest fapt se petrecea =n anul 1326, cqnd Grigorie Palama avea treizeci de ani.
Murindu-I mama, se duce la Constantinopol pentru a-\i lua surorile la Veria, dar curqnd o pierde \i pe sora mai mare, Epiharis, \i nu dup] mult] vreme =l pierde \i pe fratele lui, Teodosie.
+n anul 1331, =n urma numeroaselor atacuri sqrbe\ti, se re=ntoarce =n Athos fiind =nso[it doar de fratele s]u Macarie, =mpreun] cu acesta a\ezqndu-se =n schitul Sfqntul Sava. De acum, =ndemnat de ceilal[i monahi =ncepu s] scrie \i s] predice. Curqnd avea s] apar] Varlaam, care prin scrierile sale, a fost perceput de Grigorie Palama ca un r]u pentru ortodoxie, drept pentru care avea s]-l combat] pqn] cqnd =nv][]tura ortodox] avea s] =nving] scolasticismul reprezentat de Varlaam.
4.2. Varlaam de Calabria
Varlaam era originar din Calabria, regiune din sudul Italiei unde =n acea perioad] erau foarte mul[i greci. Despre vqrsta lui nu avem date, unii sus]in c] era grec ortodox din sudul Italiei, al[ii printre care \i Grigorie Palama, Nichifor Gregoras, Ioan VI Cantacuzino sus]in c] ar fi fost catolic, chiar italian de neam \i c] a devenit ortodox doar cqnd a venit la Constantinopol. +ns] exist] argumente c] ar fi fost ortodox din sudul Italiei: o not] a unui copist pe un manuscris din a doua jum]tate a secolului al XIV-lea, care cuprinde tratatul lui Varlaam despre Purcederea Duhului Sfqnt \i faptul c] are un ton sincer ortodox =n tratatul amintit, ca de altfel \i =n tratatul despre Primatul Papal.
Unii, pentru a-\i sprijini ideea c] nu era grec \i ortodox, aduc ca argument faptul c] =n 1339, trimis =n apus de c]tre =mp]ratul Andronic III \i Ioan Cantacuzino s] trateze unirea cu Biserica Apusean], s-a comportat “suspect”, dup] aprecierea adversarilor s]i, iar =n 1334-1335 la Constantinopol are o disput] cu trimi\ii Papei, =n care nu e deloc “conving]tor pentru ortodoxie”, spun m]rturiile contemporane.
Alt argument =n favoarea aceleia\i idei este rug]ciunea ambigu] de la sfqr\itul tratatului despre Duhul Sfqnt. +n disputa cu isiha\tii, =n schimb, numindu-I pe ace\tia “mesalieni” \i “ditei\ti”, manifest] o concep[ie apropiat] de cea apusean] asupra purcederii Duhului Sfqnt. Varlaam scrie =n epistola a patra c]tre Grigorie Palama c] a pornit r]zboi cu “cona[ionalii s]i”, referindu-se la latini, cqnd a scris tratatele despre Sfqntul Duh \i Primatul Papal. Dup] sinodul din 1341, cqnd =nv][]tura lui a fost condamnat], pleac] imediat =n Italia. Toate acestea reprezint] argumente =n favoarea celor care sus[ineau c] el nu era nici grec nici ortodox.
Vine la Constantinopol prin 1329-1330 \i cunoa\te o ascensiune rapid], cq\tigqndu-\i faima de savant \i filosof, iar scrierile sale de astronomie \i logic] se r]spqndesc foarte rapid =n Bizan[. Venirea sa =n Grecia a fost determinat] de dorin[a de a cunoa\te mai bine opera =n original a lui Aristotel, de filosofia c]ruia era marcat. Din Etolia trece =n Salonic, pentru ca =nainte de 1330 s] ajung] la Constantinopol.
Avqnd darul oratoriei, intr] =n gra[iile lui Andronic III \i ale lui Ioan Cantacuzino. Este numit superior al M]n]stirii Mqntuitorului din capitala imperiului. Ioan Cantacuzino, mare logof]t –un fel de prim ministru – pe lqng] Andronic III, [i =ncredin[eaz] o catedr] la universitatea imperial] unde Varlaam comenteaz] =n fa[a discipolilor s]i scrierile lui Pseudo Dionisie Areopagitul, acest personaj misterios din sec. al V-lea, care se ascunde sub numele atenianului convertit de sfqntul Pavel.
+n anii 1334-1335, Varlaam devine purt]torul de cuvqnt al Bisericii Grece\ti la =ntrevederea cu cei doi teologi dominicani trimi\i de Papa =n R]s]rit pentru a preg]ti Unirea Bisericilor. +n 1339, tot lui =i este =ncredin[at] o misiune secret] pe lqng] Benedict al XII-lea la Avignon. Se pare c] Varlaam, care era un str]in, a dat dovad] de o mare fidelitate fa[] de ortodoxie \i de interesele imperiului din moment ce I s-a acordat o a\a cinste din partea guvernului bizantin, dup] cum spunea John Meyendorff. +ntr-adev]r, Varlaam f]cuse publice dintotdeauna convingerile sale ortodoxe.
4.3. Controversa dintre Grigorie Palama \i Varlaam
Ne=n[elegerile nu au =ntqrziat s] apar] totu\i, atunci cqnd Varlaam s-a declarat teolog. La Constantinopol, Varlaam afl] sau pricepe de la ni\te c]lug]ri ce practicau rug]ciunea isihast] ce este rug]ciunea inimii \i vederea luminii dumnezeie\ti. Socotind acest fapt ca periculos, se simte dator s] scrie =mpotriva isihasmului ca despre o erezie
Grigorie Palama [i scrie lui Varlaam =ndemnqndu-l s] nu se mai ocupe de teologie, pe care nu o cunoa\te, ci s] se ocupe de filosofie. Varlaam [i cere =ns] lui Palama s] nu se amestece =n disputa lui cu isiha\tii. +ns] replica lui Palama este: dac] Varlaam atac] dreapta credin[], Grigorie Palama se consider] personal atacat. A\a =ncep disputele privitoare la isihasm. Varlaam a =nceput disputele cu Grigorie Palama ca urmare a r]spunsului pe care acesta l-a dat unor scrieri ale sale =n care vorbea despre practica rug]ciunii isihaste, a\a cum o percepuse el: “Am fost ini[iat, scrie Varlaam, =n ni\te monstruozit][i \i doctrine absurde pe care un om nu le poate enun[a cu demnitate, dac] are minte sau pu[in] ra[iune, =n produsele unei credin[e eronate \i ale unei imagina[ii =ndr]zne[e. Ei mi-au explicat =nv][]tura lor despre uimitoarele separ]ri \i despre unirile min[ii cu sufletul, despre leg]turile pe care demonii le au cu acesta din urm], despre diferen[ele care exist] =ntre luminile ro\ii \i albe, despre intr]rile \i ie\irile inteligibile care se produc prin intermediul n]rilor =n timpul respira[iei, despre scuturile care se adun] =n jurul ombilicului \i, =n sfqr\it, despre unirea Domnului nostru cu sufletul, care are loc =n interiorul ombilicului =n mod sim[it, =n deplin] certitudine a inimii”. Din aceste afirma[ii ale lui Varlaam ne d]m seama de ce =i nume\te el pe isiha\ti “buricari” sau “omfalohilici”, precum \i de imaginea pe care o avea despre isihasm. Varlaam venea cu ceva nou pentru bizantini: doctrina harului creat. Din aceast] perspectiv], Varlaam socotea lumina taboric] “un fenomen <<ap]rut pentru a dispare>> \i avea drept scop s] semnifice sau s] simbolizeze divinitatea lui Isus Hristos.”
Varlaam a scris =mpotriva isiha\tilor o =ntreag] serie de tratate polemice, =n care el dezvolt] doctrina sa asupra cunoa\terii lui Dumnezeu, concep[ia despre rug]ciune \i despre mistic]. +n aceste tratate, Varlaam arat] cu claritate tot ceea ce =n R]s]rit putea confirma intelectualismul \i nominalismul s]u \i =n special teologia negativ] a lui Pseudo Dionisie Areopagitul \i mistica spiritual] a lui Evagrie Ponticul. El a accentuat acuza[ia pe care o lansase, chiar de la =nceput, =mpotriva monahilor, aceea de mesalianism. Monahii, spune Varlaam, pretind ca-l v]d pe +nsu\i Dumnezeu, dar viziunea direct] a lui Dumnezeu e imposibil].
Varlaam scrie: “Dac] ei consimt s] spun], c] lumina inteligibil] \i imaterial] despre care vorbesc este Dumnezeu +nsu\i \i dac], =n acela\i timp, ei continu] s] recunoasc] c] El este absolut invizibil \i inaccesibil sim[urilor, ei se g]sesc =n fa[a unei alternative: declarqnd c] v]d aceas] lumin], ei trebuie s] o considere fie ca un =nger, fie ca esen[a =ns]\i a min[ii, atunci cqnd cur][at de patimi \i de ignoran[], cugetul se vede pe sine \i, =n sine, +l vede pe Dumnezeu =n propria lui imagine. Dac] lumina despre care vorbesc se identific] cu un din aceste dou] realit][i, trebuie s] consider]m cugetarea lor drept perfect corect], \i conform] cu tradi[ia cre\tin]; dar dac] aceast] lumin] nu este nici esen[a supranatural], nici o esen[] =ngereasc], nici spiritul =nsu\i, dar pe care spiritul =l contempl] ca pe un ipostas, nu \tiu, =n ceea ce m] prive\te, ce este aceast] lumin], dar \tiu c] ea nu exist].
3. R]spunsurile lui Grigorie Palama
Plecqnd de la aceste scrieri ale lui Varlaam, Palama redacteaz] =n sih]stria de la Sfqntul Sava, apoi la Tesalonic triadele sale =ntru ap]rarea sfin[ilor isiha\ti. Aceste texte fac pentru prima dat] o sintez] teologic] a spiritualit][ii monahismului R]s]ritean. Atacurile lui Varlaam au dat Bisericii Ortodoxe ocazia s] precizeze, prin graiul unui purt]tor de cuvqnd =n care ea se recunoa\te, locul isihasmului =n raport cu dogmele ei centrale referitoare la p]cat, =ntrupare, =nviere \i harul sfintelor taine. Prin aceasta, ea face chiar o triere necesar] =n tradi[ia anterioar], eliminqnd elementele clar heterogene spiritualit][ii sale proprii – =n special spiritualismul neoplatonic – integrqnd practicile \i doctrinele care =\i puteau g]si loc =ntr-o concep[ie biblic] \i cre\tin] despre Dumnezeu \i despre om.
4.3.1. Despre energiile necreate
+nv][]tura despre energiile necreate a fost =n centrul disputelor lui Grigorie Palama cu Varlaam de Calabria \i Achindin. Termenul “energia” a fost consacrat de sinodul VI Ecumenic de la Constantinopol (681), =mpotriva monotelismului. Pentu Ioan Damaschin aceast] no[iune semnific] realizarea sau activitatea oric]rei naturi. El vorbe\te despre aceste energii ca fiind cele prin care Dumnezeu ajut] pe om s] =nainteze pe calea des]vqr\irii pentru ca acesta s] se poat] =ndumnezei.
Pentru Palama, esen[a sau supraesen[a lui Dumnezeu este =n mod absolut dincolo de abordarea oric]rei creaturi. “Toate esen[ele sunt =n cel mai =nalt grad str]ine \i departe de esen[a lui Dumnezeu”, pentru c] El transcende toate esen[ele. +n consecin[], Dumnezeu nu poate fi numit \i este dincolo de orice descriere. Cu toate acestea, revela[ia ne informeaz] c] =n aceast] supraesen[] (Trinitatea) au loc anumite procesiuni misterioase, care cauzeaz] =n ea o distinc[ie real] =ntre ea \i ipostasurile divine. Pe lqng] aceast] esen[], exist] o lucrare a voin[ei, energiile divine, comun] celor trei ipostasuri, dincolo de orice timp \i =n[elegere, cu ajutorul c]reia aceast] supraesen[] se descoper] pe sine ca procesiune sau ca o ie\ire =nspre afar]. Grigoire Palama scrie: “Dumnezeu este =n Sine +nsu\i; =n acela\i timp cele trei ipostasuri divine sunt =n mod esen[ial, substan[ial \i total [inute \i con[inute unele =n altele f]r] nici un fel de confuzie sau diviziune \i, prin urmare, energia lor este =n comun”. Energiile nu sunt lucr]ri =n afara lui Dumnezeu, datorit] voin[ei Sale, cum ar fi crearea lumii, ci procesiuni “naturale” =n Dumnezeu +nsu\i. Trebuie men[ionat faptul c] energiile sunt o divinitare “inferioar]” (limbaj periculos!), fiind iferioare esen[ei, a\a cum Fiul este inferior Tat]lui. +n rela[ia cu supraesen[a triunic], energiile sunt una, =n timp ce =n rela[ie cu creatura ele sunt multe, dar totu\i comune celor trei ipostasuri.
Palama explic]: “Dumnezeu nu sufer] nici o multiplicare prin aceste distinc[ii \i nici o compozi[ie, pentru c] El este divizat =n mod indivizibil \i alc]tuit =n mod separat”; “nu numai =n ipostasuri divinul este astfel diferen[iat =n mod indivizibil, ci \i =n energii”; “El este =ntru totul esen[] \i =ntru totul energie, dar acest lucru nu neag] distinc[ia dintre cele dou]”; “a\a cum esen[a divin] este omniprezent], inseparabil] de energia sa, acea energie poate fi con[inut] chiar \i de noi, creaturile”. Ca r]spuns la acuza[ia de diteism a lui Varlaam \i Achindin, Palama are grij] s] fac] distinc[ie =ntre ceea ce s-ar putea numi procesiunile personale \i cele naturale, adic] energiile, comune tuturor celor trei persoane ale Sfintei Treimi dar nu ipostatice.
Energiile nu sunt create, pentru c] o energie creat] modific] o natur] creat]. Aceast] insisten[] asupra caracterului necrat al energiilor nu este doar o chestiune de necesitate logic]; ea poart] =n sine =ns]\i unitatea esen[ei divine. “Caracterul necreat este cel care, mai presus de toate, p]streaz] unicitatea divinit][ii”. Acesta este modul extern, imuabil, continuu al existen[ei lui Dumnezeu –ad extra – care se schimb] numai =n gradul \i =n circumstan[ele manifest]rii sale. Palama insist] asupra faptului c] disticnc[ia dintre esen[] \i energii este una real], fundamental] =n mod obiectiv =n Dumnezeu, dar nu este o separare real]. Distinc[ia se bazeaz] pe o rela[ie principal], cauzal], analoag] celei care exist] =n esen[a divin] =ntre ipostasul Tat]lui \i ipostasurile Fiului \i al Duhului. Astfel, “substan[a divin] transcende enegia divin]… \i ceea ce se g]se\te =n mod substan[ial lqng] ea (lqng] substan[])”.
Totu\i, aceast] rela[ie cauzal] nu poate fi =n[eleas] a\a cum o =n[elegem =n cazul fiin[elor create. Palama folose\te compara[ia =ntre soare \i razele sale. Argumentul de baz] al lui Palama este asimilarea acestui caz =n cel al simplit][ii esen[ei care nu este distrus] de distinc[ia sa real] fa[] de ipostasuri. Pentru Palama, Dumnezeu r]mqne simplu =n ciuda multiplicit][ii energiilor Sale, care sunt =n mod real distincte unele de altele pentru c], =n m]sura =n care nu sunt accidente care pot cre\te sau care se pot mic\ora, ele nu pot fi separate de esen[] \i sunt =ntotdeauna =n act. Ele sunt ve\nice \i neschimbabile \i, prin urmare, nu introduc nici un fel de compozi[ie =n Dumnezeu.
Energia =ndumnezeitoare este o func[ie a esen[ei supraesen[iale a Duhului Sfqnt. Cu siguran[] esen[a este =mp]rt]\it] de toate cele trei persoane ale Sfintei Treimi! Energia, =ns] este enipostatic]: nu are o existen[] ipostatic] independent] proprie \i exist] ca func[ie a celor trei ipostasuri divine =n m]sura =n care ele transpun =n act esen[a divin]. +n consecin[], fiin[a =ndumnezeit] este, prin energii, unit] cu Tat]l, Fiul \i Duhul Sfqnt, care locuiesc =n ea =n mod enipostatic. Energiile ac[ioneaz] =n mod dinamic prin subiectul =ndumnezeit “necreat”, f]cqndu-l, prin adop[ie, tot ceea ce Dumnezeu este prin esen[].
+ndumenzeirea =nseamn] mai mult decqt a-L vedea pe Dumnezeu; mai degrab] =nseamn] a vedea prin ochii lui Dumnezeu. Pentru Palama, “Dumnezeu este contemplat atunci cqnd energiile divine ale fiin[ei divine sunt transpuse pe un ipostas creat. Rezultatul este o =ntqlnire =ntre Dumnezeu \i om astfel =ncqt, distinc[i din punct de vedere ipostatic, Sfqnta Treime \i individul =ndumnezeit sunt una prin energie”. Fiin[a =ndumnezet] prime\te “o energie identic] cu cea a esen[ei =ndumnezeitoare” \i, astfel, aude, vede \i =n[elege prin Duhul Sfqnt.
Energiile izvor]sc din dumnezeirea comun] celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, existqnd o dat] cu persoanele \i fiind contemplate =n mod real, nu simbolic. “Energiile divine nu sunt decqt razele fiin[ei divine, str]lucind din cele trei Persoane divine. Iar cqnd Cuvqntul lui dumnezeu s-a =ntrupat, razele acesteia iradiaz] prin fa[a lui uman]”. Dezacordul dintre Varlaam \i Parlama nu st] =n =nv][]tura despre incognoscibilitatea fiin[ei lui Dumnezeu, ci =n t]g]duirea unei experien[e reale a lui Dumnezeu =n vederea luminii taborice, =n respingerea experien[ei lui Dumnezeu =n energie.
4.3.2. Despre rug]ciune
Grigorie Palama scrie tratatul “Cuvqnt c]tre cei ce se lini\tesc cu evlavia. Al doilea din cele din urm]. Despre rug]ciune”. El accentueaz] unirea dintre minte \i inim] (suflet \i trup) =n rug]ciunea curat], pentru ca =mpreun], omul =ntreg, =nvingqnd patimile \i p]catele, =n urcu\ duhovnicesc ne=ncetat, s] ajung] s] se sfin[easc]. “Rug]ciunea adev]rat] este o lucrare continu] produs] de har =n inim] \i =nr]d]cinat] =n suflet, un izvor de bucurie sfqnt] care atrage spre sine mintea \i o scoate de sub =nchipuirile multiple \i profane, iar bucuria duhovniceasc] din ea se revars] \i asupra trupului, lucrqnd =n trup, dar r]mqnqnd totu\i duhovniceasc]”.
Diadoh de Foticeea, ale c]rui =nv][]turi le preia \i Grigorie Palama, spune despre rug]ciunea curat] c] ea este bucuria produs] de harul =ndumnezeit =n inim]. Se d] \i trupului ca o arvun] a viitoarei lui nestric]ciuni. Grigorie Palama spune despre rug]ciunea celor des]vqr\i[i c] ea este lucrare a min[ii, iar “cele mai multe dintre darurile Duhului, \i aproape toate, se ivesc =n cei vrednici =n vremea rug]ciunii.
4.3.3. Despre lumina dumnezeiasc]
Palama repet] =n mod constant afirma[ia lui Dionisie conform c]reia toate lucrurile divine care ne sunt revelate pot fi cunoscute numai prin participare, adic] printr-o experien[] real] =n termenii luminii schimb]rii. +n evenimentul schimb]rii la fa[] al lui Hristos, “gloria divinit][ii devine gloria trupului”.
Pentru a nu sfqr\i =n mesalianism, de care era acuzat, Palama subliniaz] faptul c] aceast] lumin], chiar dac] este ceva v]zut, con[inut, =mp]rt]\it \i =mp]r[it, nu este esen[]. Contrar lui Varlaam, care sus[inea c] =n acest caz lumina trebuie s] apar[in] ordinii create, Palama a r]spuns c] ochii fizici ai apostolilor au fost schimba[i de puterea Duhului Sfqnt. Apostolii au avut parte de str]lucirea divin] necreat] pentru pu[in timp, dar =n mod real \i au tr]it un fel de =ndumnezeire eschatologic] de moment, trecqnd =n acel moment din trup =n duh. Aceasta nu este o vedere fa[] =n fa[], ci o vedere a gloriei promise =n Scripturi tuturor fiin[elor umane =n m]sura =n care sunt g]site vrednice de acest lucru. Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu =n lumin] (apostolii) este mai =nalt] decqt vederea lui Dumnezeu =n =ntuneric (Moise). Acest lucru demonstreaz] continuitatea dintre Vechiul \i Noul Testament.
Perceperea acestei lumini are loc atunci cqnd “mintea este glorificat] \i umplut] de harul Logosului cu o str]lucire nemaipomenit]… pe care sfin[ii o v]d ca fiind haina =ndumnezeirii lor”. +nainte de a se uni cu trupurile noastre, lumina I-a luminat pe dinafar] pe cei care au perceput-o \i prin ochii lor trupe\ti a rev]rsat lumin] =n sufletele lor, iluminqndu-I din interior. Nous-ul celui care este purificat \i iluminat de harul lui Dumnezeu vede ceva diferit de propriul s]u chip: str]lucirea =ntip]rit] pe chipul s]u, care =nt]re\te puterea duhului. Nous-ul are, prin har, capacitatea de a se transcende pe sine, de a-\i asuma energiile divine ca activitate natural].
Prin urmare, =n =ndumnezeire omul =\i transcende =n mod obiectiv nivelul ontologic “darul =ndumnezeitor al Duhului este o lumin] misterioas], care-I transform] =n lumin] divin] pe cei pe care-I cuprinde; nu numai [i umple cu lumin] ve\nic], ci le garanteaz] cunoa\tere \i o via[] evlavioas]”. Aceast] lumin] este superioar] cunoa\terii Scripturilor, fiind =n acela\i timp ceea ce este perceput \i mijlocul prin care este perceput, “mijloacele” \i sfqr\itul =ntqlnirii mistice. Palama explic]: “Dar nu trebuie s] gqndim c] Dumnezeu se las] s] fie v]zut =n esen[a Sa supraesen[ial], ci =n conformitate cu darul \i cu energia Sa =ndumnezeitoare, harul adop[iei, =ndumnezeirea necreat], iluminarea enipostatic]. Trebuie s] gqndim c] acesta este principiul divinit][ii, darul =ndumnezeitor, =n care omul poate comunica =n mod supranatural, pe care-l poate vedea \i cu care se poate uni. Dar esen[a lui Dumnezeu, care este dincolo de principiu, transcende \i acest principiu”.
Grigorie Palama afirm]: “vederea luminii acesteia este o unire, de\i nu e o unire de durat] pentru cei nedes]vqr\i[i. C]ci unirea cu lumina ce este altceva decqt o vedere? Apoi, o dat] ce aceasta se produce dup] odihnirea tuturor lucr]rilor min[ii, cum s-ar s]vqr\i altfel dac] nu prin Duhul?” El continu]: “cel ce vede, dac] nu lucreaz] =n nici un chip altfel, fiind ie\it din toate celelalte, devine \i el =ntreg lumin] \i se face \i el asemenea cu ceea ce vede, \i aceea este lumin]; de prive\te spre aceea prin care vede, \i aceea este lumin]. Aceasta este unirea: a fi toate acestea una, ca s] nu mai poat] distinge cel ce prive\te =ntre aceea prin care prive\te \i =ntre cel ce prive\te, ci numai atqta s] \tie c] e o lumin] \i prive\te o lumin], deosebit] de a tuturor f]pturilor”.
Grigorie Palama folose\te =n descrierea Luminii dumnezeie\ti expresii ale sfqntului Simeon Noul Teolog, Pseudo Dionisie Areopagitul, sfqntul Grigorie Teologul atunci cqnd spune: “vederea luminii e unire, iar unirea cu lumina e vedere” \i este “v]zut] nev]zut, cunoscut] ne=n[eles” pentru c] “=ns]\i lumina este cea care vede =n ea”. Nu e v]zut] o lumin] material], nici una intelectual], ci lumina “=ntunericului supraluminos”.
Lumina dumnezeiasc] este manifestarea vizibil] a harului necreat care izvor]\te din fiin[a lui Dumnezeu, este slava despre care spun sfin[ii evangheli\ti Luca \i Matei (Luca 9:32 \i Matei 17:2) c] au v]zut-o apostolii pe muntele Tabor. “Dup] Maxim, tot ce e Dumnezeu e \i cel =ndumnezeit prin har, afar] de identitatea dup] fiin[]. Deosebirea aceasta provine de acolo c], cei ce se =mp]rt]\esc de harurile =ndumnezeitoare ale Duhului nu se =mp]rt]\esc \i de fiin[]”.
Grigorie Palama arat] c] lumina aceasta [ine fiin[ial \i natural de Dumnezeu, dar nu e =ns]\i natura Lui. “Deci =n[elege \i p]ze\te simplitatea dumnezeiasc], dar s] nu desfiin[ezi ie\irile lui naturale, ca \i cqnd n-ar fi, nici s] socote\ti lumina ne=nserat] \i ve\nic], =nceput], nici s] nu afirmi dou] dumnezeiri \i dou] obqr\ii ale binelui, adic] create \i necreate, atqt lucrarea cqt \i fiin[a nu sunt nici o piedic] s] fie una, cum sunt raza \i soarele o singur] lumin]”. Prin vederea luminii se stabile\te o rela[ie direct], are loc o =ntqlnire personal] cu Dumnezeu, cu toate cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi, cum [ine s] precizeze Grigorie Palama. Omul se transfigureaz] \i se =ndumnezeie\te prin harul rev]rsat asupra sa. Este momentul de maxim] atingere Dumnezeu-om, momentul cqnd omul cap]t] asem]narea la care a fost chemat la crea[ie.
Doctrina despre lumina divin] este punctul central al teologiei mistice palamite. Experien[a mistic] a misticismului isihast \i a textelor biblice (cum ar fi, de exemplu, referin[ele ioanine despre lumin], schimbarea la fa[] a lui Hristos pe muntele Tabor), =i ofer] posibilitatea lui Palama s] =n[eleag] cuvqntul lumin] nu =n sensul metaforic, ci =n sensul s]u primar, concret. Astfel, aceast] lumin] sau iluminare, care transcende atqt inteligen[a, cqt \i sim[urile, nu este parte a ordinii intelectuale sau a celei sensibile \i, totu\i, aceast] lumin] confer] =n acela\i timp sens atqt inteligen[ei cqt \i sim[urilor. Ca orice energie, lumina de pe Tabor este necreat], este partea vizibil] din Dumnezeu, a apar[inut =ntotdeauna lui Dumnezeu, \i, =n consecin[], lui Hristos, chiar din momentul =ntrup]rii. Umanitatea lui Hristos a fost =ndumnezeit] de unirea ipostatic] cu natura divin]. Astfel, schimbarea la fa[] nu a fost un fenomen limitat =n spa[iu \i timp, ci a demonstrat o realitate divin], obiectiv]: prezen[a +mp]r][iei lui Dumnezeu.
Pentru a r]spunde acuza[iei de mesalianism, lansat] de Varlaam, care repro\a monahilor c] “v]d esen[a dumnezeiasc] cu ochii trupe\ti”, sinoadele bizantine din sec. al XIV-lea ratific] distinc[ia palamit] dintre esen[a divin] \i energii.
Avizul favorabil dat de Biserica R]s]ritean] teologiei lui Grigorie Palama a avut loc =n mai multe etape. Luptele politice interne care sfq\iau Imperiul Paleologilor cl]tinat deja, au f]cut ca deciziile definitive s] =ntqrzie cu cq[iva ani.
4.4. Tomul Aghioritic
Primul document oficial, sau semioficial, care a fost publicat =mpotriva lui Varlaam este Tomul Aghioritic, compus chiar de Grigorie Palama \i semnat de ecumenii \i monahii de la Sfqntul Munte al Athosului, reuni[i =n Synaxe la Protaton-ul din Carya. Astfel, =ntreg monahismul Athonit a luat pozi[ie contra lui Varlaam \i a recunoscut =n persoana lui Grigorie Palama pe purt]torul de cuvqnt autorizat.
+n “Tomul” s]u, a\a cum f]cuse \i =n triade, Palama rea\ez] mistica cre\tin] r]s]ritean] =n planul divin al m]n]stirii. Dumnezeu se face cu adev]rat vizibil, pentru c], =n biseric], +mp]r][ia viitoare este anticipat] =n mod real, a\a cum Hristos se face cunoscut dinainte drep[ilor din vechea Lege. Grigorie Palama scrie: “Doctrinele care ast]zi constituie o mo\tenire comun], care sunt cunoscute de to[i \i anun[ate deschis, nu erau, sub legea mozaic], decqt ni\te mistere, accesibile cu anticipa[ie doar =n viziunile profe[ilor. Pe de alt] parte, avu[iile anun[ate de sfin[i pentru veacurile viitoare, constituiau tainele societ][ii evanghelice, c]ci Duhul [i face pe sfin[i vrednici pentru primirea unor astfel de viziuni \i ei le v]d dinainte, ca pe ni\te premise”.
Sfin[enia cre\tin] este deci esen[ialmente de natur] profetic]: profe[ii Vechiului Testament cuno\teau \i vesteau prima venire a lui Isus Hristos; profe[ii Legii celei Noi cunosc \i vestesc sl]vita Parousie a Domnului; ei =mplinesc z]logul primit de fiecare cre\tin =n timpul botezului \i fac cunoscut], nu numai prin ceea ce spun, dar \i prin via[a lor Taina Mqntuirii; func[ia aceasta profetic] apar[ine =ndeosebi monahilor, adic] acelora ataca[i de Varlaam.
+ntr-adev]r, unii dintre ei au fost ini[ia[i prin experien[]; to[i aceia care au l]sat la o parte bucuria bunurilor materiale, slava de\art] \i pl]cerile p]c]tose ale trupului \i au preferat via[a evanghelic] \i care, =n plus, \i-au consolidat acest abandon al lumii printr-o supunere fa[] de cei ajun\i la vqrsta adult] tr]ind =n Hristos; neavqnd nici o alt] grij] =nafar] de ei =n\i\i, printr-o stare de veghe aspr] \i prin rug]ciune curat], =n]l[a[i pqn] la Dumnezeu printr-o unire mistic] \i supraintelectual] cu El, ei au fost ini[ia[i =n cele ce dep]\esc mintea omeneasc]. Al[ii au fost ini[ia[i datorit] respectului, =ncrederii \i dragostei ce le-au ar]tat unor astfel de oameni… Acest har =ndumnezeitor al lui Dumnezeu este necreat, ve\nic \i purcede de la Dumnezeu Cel f]r] de sfqr\it, cum declar] sfqntul Maxim vorbind despre Melhisedec…
“Aceasta este =nv][]tura Scrierilor Sfinte; aceasta este tradi[ia Sfin[ilor P]rin[i; aceasta este umila noastr] experien[]. Constatqnd c] preacucernicul monah Grigorie Palama, fratele nostru, a scris aceasta pentru ap]rarea sfin[ilor isiha\ti, noi declar]m c] scrierile sale sunt riguros conforme cu tradi[ia sfin[ilor…
Aceast] declara[ie categoric] a monahilor athoni[i a fost hot]rqtoare =n continuarea disputei. Dou] sinoade reunite succesiv =n iunie \i august 1341, au pronun[at de la amvonul catedralei Sfqnta Sofia din Constantinopol reunite succesiv condamnarea lui Varlaam.
Lupta =mpotriva isihamului nu se =ncheie dup] condamnarea scrierilor lui Varlaam =n 1341. Palama este confruntat de un num]r mare de adversari, printre care cei mai importan[I sunt: Achindin \i Nichifor Gregoras, mai =nainte un fost ucenic al lui Grigorie Palama.
+n anul 1345, patriarhul Ioan Calecas [ine un sinod =n care =l condamn] oficial pe Grigorie Palama \i-i depune din scaune pe to[i ierarhii care =l sus[ineau. +ns] =n anul 1347 =mp]r]teasa Ana de Savoia convoac] un sinod =n care patriarhul Ioan Calecas este depus \i exilat, iar Achindin, adversarul lui Palama, \i =nv][]tura sa sunt condamnate. Grigorie Palama care =nainte fusese =n =nchisoare este eliberat \i la scurt timp este hirotonit mitropolit al Salonicului.
5. Isihasmul dup] Grigorie Palama
5.1. Isihasmul =n R]s]ritul cre\tin
Isihasmul a desemnat ini[ial via[a de nevoin[] ascetic] \i rug]ciune =n t]cere cu care se nevoiau monahii =n pustiurile egiptene \i sinaitice, ajungqnd =n secolul al XIV-lea s] denumeasc] o “adev]rat] mi\care de rena\tere spiritual] \i teologic]”. Reintrodus la Athos de Nichifor \i =n special de Sf. Grigorie Sinaitul la sfqr\itul secolului al XIII-lea, a luat acest caracter de orientare consecvent] spre rug]ciune, iar de aici a fost dus de c]lug]ri =n Bulgaria, Serbia, {]rile Romqne \i Rusia, avqnd o deosibit] importan[] =n dezvoltarea vie[ii m]n]stire\ti, a celei liturgice \i chiar a organiz]rii biserice\ti. Isihasmul a influen[at atqt dezvoltatea Bisericilor na[ionale cqt \i a statelor, Biserica fiind un factor unificator atqt la popoarele slave cqt \i la poporul romqn.
5.1.1. Isihasmul =n Serbia
La sfqr\itul secolului al XII-lea, familia Nemanja, cnezii de Ra\ca, reu\e\te unificarea tuturor forma[iunilor statale sqrbe\ti. |tefan Prim=ncoronatul (1196-1228), fiul cneazului |tefan, avea s] fie primul rege sqrb =ncepqnd din 1217. Fratele s]u Sava, c]lug]rit la Athos, avea s] se =ntoarc] =n Serbia ca arhiepiscop al Bisericii sqrbe\ti, \i =mpreun] cu al[i c]lug]ri sqrbi din m]n]stirea atonit] Hilandar, s] pun] bazele monahismului =n Serbia =n m]n]stiri precum: Studeni[a, Zicea, Mile\evo, Peci, Graciani[a, Deciani \i Liubostina. Aceste m]n]stiri construite =n zona Ra\ca-Kossovo ce constituie leag]nul de formare al na[iunii sqrbe. +n toate aceste m]n]stiri via[a monahal] a fost foarte intens].
5.1.2. Ishihasmul =n Bulgaria
+nceputurile monahismului sunt timpurii. +n secolul al X-lea a tr]it =n mun[ii Rila marele pustnic Ioan de Rila. As]ne\tii au ridicat la =nceputul secolului al XIII-lea m]n]stirile de la Tqrnovo, Vito\a \i Troian, vetrele =n care s-a dezvoltat monahismul sud-dun]rean de sorginte romqno-bulgar]. La Athos, bulgarii aveau m]n]stirea Zografu.
5.1.3. Isihasmul =n Georgia
Prin leg]turile avute permanent din secolul al V-lea cu Bizan[ul, Georgia a fost \i a r]mas o citadel] ortodox] =n Caucaz. +n secolul al X-lea, cq[iva =nal[i demnitari georgieni au venit \i s-au c]lug]rit la Athos, unde au \i ridicat o m]n]stire pentru cona[ionalii lor, Ivirul, care a r]mas o vatr] de unde numero\i monahi georgieni au dus \i =n patria lor rug]ciunea inimii.
5.1.4. Isihasmul =n Rusia
Din 1143, ru\ii au la Athos m]n]stirea Sf. Pantelimon (Rusikon). Ulterior au construit \i Schitul Sfqntul Andrei. Prin intermediul grecilor la =nceput, apoi prin c]lug]rii ru\i, s-a r]spqndit =n Rusia rug]ciunea inimii \i isihasmul. Dup] triumful palamismului s-a consemnat o rena\tere puternic] a isihasmului \i =n Rusia. Printre semnatarii tomusurilor sinodale care aprobau palamismul se num]r] \i ierarhii de Kiev. Un mare tr]itor =n secolul al XIV-lea este Sf. Serghei de Radonej, care a influen[at =n mod hot]rqtor via[a religioas] \i politic] a ru\ilor. +n Rusia s-a men[inut timp de cqteva secole, pqn] =n veacul al XVI-lea o puternic] mi\care isihast], care avea s] renasc] la =nceputul secolului al XIX-lea prin ucenicii lui Paisie Velicikovski veni[i din Moldova.
5.2. Isihasmul =n {]rile Romqne =n perioada Evului Mediu
Ap]rute mai tqrziu pe scena politic], {]rile Romqne aveau s] recupereze “=ntqrzierea” prin for[a \i intensitatea cu care s-au afirmat din secolul al XIV-lea \i pqn] =n secolul al XIX-lea pe plan bisericesc. Primul mitropolit al {]rii Romqne\ti, Iachint din Vicina, a fost un isihast format la Athos, prieten cu Patriarhul Ecumenic Calist I, ambii ucenici ai Sf. Grigoire Sinaitul. Nicolae Alexandru \i Vlaicu Vod] ridic] =ntre 1360-1372 m]n]stirea Cutlumu\ la Athos. Sf. Nicondim de la Tismana, isihast atonit, la rqndul s]u, avea s] dea un nou suflu monahismului romqnesc, prin ridicarea m]n]stirilor Vodi[a, Tismana, Prislop, \.a.
+n limba romqn], chiar numele de “sihastru- sih]strie” deriv] de la termenul grecesc esuhasterion \i indic] locul unde tr]iesc isiha\tii, =n romqne\te “siha\trii”. Aceste sih]strii au cunoscut o asemenea r]spqndire \i au fost atqt de numeroase =ncqt solu[ia cea mai bun] pentru a le prezenta \i a le descrie a fost aceea de a le numi vetre sih]stre\ti.
Astfel sunt prezente mai bine de 24 de astfel de “centre” r]spqndite =n cele cinci regiuni care acoper] grani[ele actuale ale Romqniei, adic] Dobrogea (Dacia Pontica), Moldova, {ara Romqneasc] (Ungrovlahia), Banat \i Transilvania. Apari[ia \i dezvoltarea unui num]r atqt de important de sih]strii, fenomen aproape unic =n lumea cre\tin, =\i poate g]si explica[ia =n cqteva elemente ce caracterizeaz] poporul romqn \i istoria sa.
Un element care ar putea fi luat =n vedere este conaturalitatea inimii romqnului cu idealul de isihie c]utat =n sqnul naturii. Romqnii simt nevoia obscur] de a sc]pa din cqnd =n cqnd de nevoile impuse de via[a social] \i de a asculta vocea p]durii ancestrale =n care le-ar place s] fug]. +n leg]tur] cu aceasta, =n limba romqn] exist] o expresie curioas]: ”a-\i lua lumea =n cap”.
+n Moldova, la sfqr\itul secolului al XIV-lea se ridic] m]n]stirea Neam[, =ntr-un [inut plin de siha\tri, m]n]stiri \i schituri. La sfqr\itul secolului al XIV-lea, doi ucenici palami[i, Calist \i Ignatie Xantopol, public] Cele 100 de capete, compial[ie de texte care arat] modelele de rug]ciune isihast], adunate de la autori care au tr]it pqn] =n acel secol. +n secolul urm]tor, Calist Catafygiotul scrie Despre unirea dumnezeiasc] \i via[a contemplativ]. Un alt autor care scrie despre rug]ciunea inimii este Maxim Capsocalivitul. To[i ace\tia sunt fideli tradi[iei isiha\te =ncepute =n secolul al IV-lea, ei neaducqnd nimic nou =n privin[a metodelor de rug]ciune \i de tr]ire isihast]. Sunt =ns] cu to[ii cunosc]tori ai operei palamite. Astfel, prin exemplul direct al monahilor isiha\ti ca \i prin scrierile care dau m]rturie despre rug]ciunea inimii, isihasmul nu a r]mas =n cadrele bizantine, el extinzqndu-se =n tot R]s]ritul cre\tin.
+n {]rile Romqne isihasmul a cunoscut o mare r]spqndire printre monahii romqni. +nc] din secolul al XIV-lea, patriarhul Calist al Constantinopolului aminte\te c], printre ucenicii Sf. Grigorie Sinaitul \i ai Sf. Teodosie de la Kelifarevo, marea m]n]stire isihast] de la Tqrnovo, se aflau numero\i c]lug]ri romqni. Urma\ul Mitropolitului Iachint al {]rii Romqne\ti a fost numit Hariton, stare[ul m]n]stirii Cutlumu\, numit] =n epoc] Marea Lavr] a {]rii Romqne\ti.
+n secolul al XVIII-lea, Vasile de la Poiana M]rului, venit din Ucraina, s-a stabilit =n Mun[ii Buz]ului unde a g]sit zeci de schituri =n care via[a monahilor se derula dup] reguli isihaste. Stare[ul Vasile a scris o prefa[] =n limba romqn] la cartea Sf. Grigorie Sinaitul. La el a venit pentru sporire duhovniceasc] \i Paisie Velicikovski, mare organizator al vie[ii monahale pe principii isihaste, care dup] ce a stat o perioad] =n m]n]stirile moldovene \i pe lqng] Vasile de la Poiana M]rului, s-a dus la Athos. Revenit =n Moldova cu un grup de \aizeci de ucenici atoni[i, el reu\e\te s] fac] s] renasc] =ntreaga via[] monahal] de aici. +ncepe o perioad] de traduceri =n romqn] \i slavon] a operelor Sfin[ilor P]rin[i care au scris despre rug]ciunea inimii. +n anul 1793, Paisie Velicikovski public] la Petersburg, =n limba slavon] “Filocalia”, colec[ie de texte isihaste din Sfin[ii P]rin[i. +n 1782, Nicodim Aghiritul public] la Vene[ia “Filocalia greceasc]” pe care o numea Tezaurul =n[elepciunii duhovnice\ti, c]l]uz] mistic] \i model al vie[ii active. Despre rug]ciunea inimii Paisie Velicikovski spune c] aceast] lucrare dumnezeiasc] a fost preocuparea constant] a p]rin[ilor teofori care au tr]it =naintea noastr].
6. Reactualizarea isihasmului \i perspectivele sale
6.1. Isihasmul contemporan
Dup] primul r]zboi mondial, datorit] emigra[iei ruse =n mod special, aceast] rug]ciune p]trunde \i =n anumite cercuri cre\tine apusene, catolice, protestante, anglicane.
Teologia Sf. Grigorie Palama a revenit =n aten[ia teologilor ortodoc\i contemporani preocupa[i de cunoa\terea operelor Sfin[ilor P]rin[i \i de recuperarea gqndirii lor teologice. Reg]sim viziunea palamit] =n teologia P]rintelui Dumitru St]niloae, la Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, John Meyendorff, Georges Florovsky, Olivier Clement, Panayotis Nellas, Christos Yannaras \i al[i teologi ai secolului nostru.
+nv][]tura despre energiile divine necreate constituie o caracteristic] a ortodoxiei. Ea st] la temelia credin[ei =n caracterul personal al lui Dumnezeu, =n =ndumnezeirea omului \i transfigurarea crea[iei. +nv][]tura despre energiile deosebite =n chip negr]it de natur] este temelia dogmatic] a caracterului real a oric]rei tr]iri mistice, afirm] Vladimir Lossky.
6.1.1. Vladimir Lossky
Vladimir Lossky e de p]rere c] punctul de plecare al operei teologice a Sfqntului Grigorie Palama este o antinomie privind posibilitatea de a cunoa\te sau de a nu cunoa\te pe Dummezeu. Este vorba despre cele dou] c]I de cunoa\tere a lui Dumnezeu, cea catafatic] \i cea apofatic], =ntre care este necesar s] p]str]m echilibrul. +n energii, El este, El exist], El se arat] ve\nic. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. Energiile dumnezeie\ti sunt =n toate \i =n afar] de toate. Aceste raze dumnezeie\ti p]trund universul creat, sunt cauza existen[ei sale. Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale.
Pentru a explica natura uniunii mistice cu Dumnezeu, Lossky recurge la distinc[ia inefabil], f]cut] de Grigorie Palama, =ntre cele trei aspecte ale fiin[ei lui Dumnezeu: esen[a divin] (ousia) care nu poate fi niciodat] numit] sau =mp]rt]\it]; cele trei persoane divine (hipostaseis): Tat]l, Fiul \i Duhul Sfqnt; energiile necreate (energeiai), sau opera[iile divine, for[e proprii lui Dumnezeu, inseparabile de esen[a Sa, prin care El Se exteriorizeaz], Se manifest], Se comunic] \i Se d]ruie\te. Unirea mistic] cu Dumnezeu =n esen[a Sa este imposibil]; dac] fiin[ele create ar putea =mp]rt]\i esen[a divin], atuni ele ar fi Dumnezeu, homoousios cu Dumnezeu. Numai cele trei Persoane sunt unite =ntre ele =n esen[a divin]. Lossky afirm]:”…dac] ar fi posibil ca la un moment dat s] fim uni[i cu =ns]\i esen[a lui Dumnezeu \i s] o =mp]rt]\im =ntr-o m]sur] cqt de mic], =n acel moment nu am fi ceea ce suntem, ci am fi prin natura noastr], Dumnezeu. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Trinitate, ci o mul[ime nenum]rat] de ipostasuri, fiindc] ar avea tot atqtea ipostasuri cqte persoane particip] la esen[a Sa.”
Rezult], deci, c] unirea omului cu Dumnezeu este posibil] doar prin participarea la energiile divine necreate. Lossky postulqnd distinc[ia =ntre esen[], persoan] \i energii, =ncearc] s] [in] =n tensiune dou] afirma[ii: prima, c] theosis este o realitate \i, cea de-a doua, c] Dumnezeu r]mqne =n =ntregime transcendent. O astfel de distinc[ie, =ns], ridic] probleme de ordin ontologic \i oikonomic. Din punct de vedere ontologic, =n ciuda protestelor suporterilor lui Palama, aceast] distinc[ie =nl]untrul fiin[ei lui Dumnezeu poart] cu sine riscul compromiterii principiului unit][ii \i simplit][ii esen[ei divine. Afirma[ia c] energiile lui Dumnezeu se interpun =ntre esen[a divin] \i crea[ie conduce la concluzia c] exist] o dualitate =n Dumnezeu: o parte inferioar] =n care cineva poate participa, \i una superioar], care este absolut inaccesibil]. Sau, privind dintr-o alt] perspectiv], ideea c] =n Dumnezeu exist] dou] realit][i distincte, =mpins] pqn] la concluzia ei logic], poate implica afirma[ia c] exist] doi dumnezei lega[i =n chip misterios unul de altul.
6.1.2. Paul Evdokimov
Paul Evdokimov, referindu-se la Sf. Grigorie Palama, socote\te c] acesta pune accentul pe vederea luminii divine. Aceast] vedere mistic] implic] \i participarea trupului \i a sufletului. Vederea luminii necreate se face cu ochii transfigura[i.
6.1.3. John Meyendorff
J. Meyendorff scoate =n eviden[] aspectele hristologice ale gqndirii palamite, aspecte mai rar puse =n lumin] de c]tre teologii contemporani, axa[i pe latura pnevmatologic] \i energetic] a sintezei Sf. Grigorie Palama. Meyendorff scoate =n relef centralitatea lui Hristos =n procesul spiritual de =ndumnezeire: “pentru c] Fiul lui Dumnezeu nu S-a limitat s] uneasc] ipostasul S]u divin cu firea noastr] asumqndu-|I un trup =nsufle[it \i un suflet =nzestrat cu inteligen[], ca s] se arate pe p]mqnt \i s] tr]iasc] printre oameni, ci S-a unit cu ipostasurile omene\ti, amestecqndu-Se cu fiecare credincios prin =mp]rt]\irea cu Sfqntul S]u Trup \i, pentru c] devine un singur trup cu noi \i face din noi un templu al dumnezeirii =ntregi, cum s] nu-I lumineze El pe cei ce se =mp]rt]\esc cu vrednicie cu raza divin] a Trupului s]u care este =n noi luminqndu-ne sufletele, a\a cum a luminat sufletele ucenicilor pe muntele Tabor? C]ci atunci acel trup, izvor al luminii harului, nu era =nc] unit cu trupurile noastre; El lumina din afar] pe cei ce se apropiau de El cu vrednicie \i trimitea sufletului iluminarea ochilor trupe\ti; dar ast]zi, pentru c] El este amestecat cu noi \i exist] =n noi, El lumineaz] sufletul dinl]untru.”
6.1.4. Perspectiva apusean]
Din secolul al XIV-lea pqn] ast]zi, apusenii acuz] teologia Sf. Grigorie Palama de faptul c] ar distruge unitatea \i simplitatea dumnezeirii, introducqnd no[iunea de energii (la plural), care nu se cuget] niciodat] separat de fiin[a divin] (care nu se nume\te niciodat] la plural).
Teologia scolastic] a delimitat ideea transcenden[ei de cea a imanen[ei lui Dumnezeu. Dac] prima a fost absolutizat], cea de-a doua a fost practic exclus]. Dumnezeu este esen[] pur] care poate fi atins] numai cu ra[iunea, nici o unire sau vedere nefiind posibile. Refuz] considerarea luminii taborice drept form] de manifestare a lui Dumnezeu =n imanent \i o socote\te creat]. Apusul a luat cuno\tin[] de teologia luminii prin lucr]rile lui Varlaam de Calabria. +n Apus, gqndirea teologic] ie\ise de pe f]ga\ul Tradi[iei cu mult =nainte de secolul al XIII-lea, ceea ce a =ngreunat receptarea teologiei palamite. De\i Igna[iu de Loyola recomanda ca a treia metod] de rug]ciune o tehnic] ce seam]n] izbitor de mult cu cea isihast], =nv][qndu-\i ucenicii cum s] se concentreze \i s]-\i regleze ritmul respira[iei rostind rar fiecare cuvqnt al rug]ciunii Tat]l nostru, iar Sf. Ioan al Crucii are =n poemele sale imagini ce seam]n] foarte mult cu unele descrieri f]cute de isiha\ti luminii taborice \i st]rilor create de rug]ciunea inimii, teologia mistic] apusean] a urmat o alt] cale. Un teolog catolic, Denis Petau, numea teologa palamit] ”o doctrin] absurd].” Dup] p]rerea lui Petau, Grigorie Palama s-a =ndep]rtat de tradi[ie negqnd vederea nemijlocit] a lui Dumnezeu pentru a o =nlocui cu vederea a ceea ce este altceva decqt Dumnezeu, a unei lumini separate de Dumnezeu, formqnd o lume necreat] =ntre Treime \i fiin[ele necreate. Iar Irene Hausherr nume\te practica rug]ciunii inimii ca o form] a prostiei omene\ti.
Cea mai mare parte a teologilor \i istoricilor romano-catolici \i-au p]strat atitudinea antipalamit]. +n general, acea parte a teologilor catolici care a r]mas aservit] tomismului nu concepe alt] leg]tur] a lui Dumnezeu cu lumea decqt prin mijlocirea cauzalit][ii creatoare. Dumnezeu nu comunic] nemijlocit cu lumea odat] creat]. +ndat] ce Dumnezeu vrea s] se apropie de lume printr-un act, apare ceva creat =ntre El \i lume, =ntre El \i om. Conform acestei viziuni \i =ndumnezeirea intr] =n sfera creatului. +ntre om \i Dumnezeu nu poate exista o rela[ie direct], nemijlocit], leg]tura se face doar prin harul creat.
+n[elegerea teologiei lui Grigorie Palama nu r]mqne f]r] urm]ri negative indiferent de atitudinea favorabil] sau nefavorabil] a celor care \i-o =nsu\esc. Pavel Florensky semnala pericolul c] =n Biseric] s-a impus tendin[a de a se vorbi =n loc de Duhul Sfqnt… de har,ceea ce =nseamn] c] se vorbe\te despre energiile divine =n loc de Sfqntul Duh.
Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri ale teologiei r]s]ritene de c]tre istoricii catolici. Revista dominican] “Istina” dedic] un =ntreg num]r =n combaterea doctrinei lui Grigorie Palama, \i astfel unul dintre colaboratorii acestui num]r, Jean Philippe Houdret demonstreaz] c] Palama nu a r]mas fidel tradi[iei: “Vasile cel Mare nu =nva[] distinc[ia =ntre esen[a inaccesibil] \i multiplele energii cognoscibile, \i nici fratele s]u Grigorie nu face distinc[ie =ntre natura invizibil] \i energiile vizibile care o =nconjoar], cum reiese din =nv][]tura lui Palama”.
6.2. Isihasmul romqn =n secolul al XX-lea
Dup] ce a cunoscut o rena\tere deosebit] =n plin secol al XVIII-lea prin persoanele \i lucr]rile lui Vasile de la Poiana M]rului \i Paisie Velicikovski, =ncepe acum o epoc] nou] de difuziune a rug]ciunii =n mediile monahale r]s]ritene dar \i =n cele intelectuale ata\ate de tradi[ia ortodox] \i de Biseric], de monahism \i de teologia patristic]. Pe lqng] c]r[ile culte apar acum \i c]r[i de popularizare a tradi[ei de rug]ciune a R]s]ritului.
Reformele care priveau via[a monahal], dup] unirea Moldovei cu {ara Romqneasc] (1859), au marcat o =ntors]tur] negativ] pentru monahismul autohton. Secularizarea bunurilor m]n]stire\ti a f]cut loc curqnd, sub influen[a mentalit][ii laicisiste a vremii, unei tentative net antimonastice. Multe m]n]stiri au fost =nchise sau transformate =n biserici parohiale, =nchisori sau ospicii; un decret limita num]rul c]lug]rilor.
Totu\i tradi[ia rug]ciunii isihaste nu s-a stins de tot. Ea s-a continuat =n unele m]n]stiri \i schituri, =n timp ce numero\i c]lug]ri, =n c]utarea isihiei luau calea Athosului. Patericul romqnesc re[ine mai multe nume \i vie[i de c]lug]ri din aceast] perioad], care au atins o =nalt] treapt] spiritual] pe calea rug]ciunii isihaste. Chiar \i unii mireni, ca b]trqnul Gheorghe din Transilvania (+1916), pelerinul romqn, au ajuns la rug]ciunea continu] a inimii.
6.2.1.Rena\terea filocalic]
+n timp ce via[a monahal] romqneasc] dintre cele dou] r]zboaie cunoa\te o important] redresare sub influen[a unor mari duhovnici ca Ioanichie Moroi, Vichentie M]l]u, Nicodim M]ndi[], \i al[ii, intelectualitatea epocii asista la o redescoperire a spiritualit][ii isihaste \i a rug]ciunii lui Isus.
+n aceast] mi\care spiritual] \i cultural], revistele Gqndirea din Bucure\i, sub direc[ia lui Nichifor Crainic \i Revista Teologic] din Sibiu au jucat un rol important. Numero\i profesori universitari, filosofi, scriitori \i poe[i colaborau la Gqndirea \i =\i confruntau ideile asupra problemelor de mai sus. Vom men[iona contribu[ia directorului revistei, a cqtorva poe[i \i a p]rintelui Dumitru St]niloae, principalul autor al rena\terii filocalice din Romqnia de dup] r]zboi. Astfel, Nichifor Crainic, filosof, poet \i profesor de Teologie, a ajuns s] scrie despre spiritualitatea isihast] \i rug]ciunea lui Isus precum \i asupra altor subiecte care priveau ortodoxia, =n timp ce V. Voiculescu, I. Pillat, I. Minulescu \i Sandu Tudor cqntau =n poeziile lor marile taine ale credin[ei cre\tine. +n ceea ce-l prive\te pe p]rintele Dumitru St]niloae el a exercitat o influen[] pozitiv] =n mediile teologice =n care domnea spiritul scolastic din momentul =n care fuseser] traduse din rus] sau greac] diferite manuale de dogmatic]. Tqn]r student la Teologie a ajuns s] aprofundeze teologia palamit] =ntr-un studiu intitulat Calea c]tre lumina dumnezeiasc] la sfqntul Grigorie Palama, apoi =n cartea sa Via[a \i =nv][]tura Sfqntului Grigorie Palama.
El este a\adar unul dintre pionierii rena\terii studiilor palamite =n epoca modern]. +n anul 1943, Dumitru St]niloae a publicat Isus Hristos sau Restaurarea Omului, o carte de c]p]tqi =n literatura ortodox] a acestor timpuri pentru contribu[ia sa =n domeniul soteriologiei. Dup] P]rin[i, mqntuirea este =nainte de toate restaurarea ontologic] a naturii umane =n Persoana lui Isus Hristos. Prin Hristos omul =nainteaz] c]tre propria-I des]vqr\ire. +n fa[a lui se deschid perspectivele dumnezeirii, la care to[i sunt, prin crea[ie, chema[i. Mijloacele obiective pentru atingerea =ndumnezeirii ne sunt date =n Biseric], locul =n care se =nainteaz] spre =nviere, laboratorul =nvierii. +n ceea ce-l prive\te, omul trebuie s] se angajeze =n lupta =mpotriva patimilor \i pentru cur][ie, ceea ce presupune o =ndrumare duhovniceasc] \i cunoa\terea legilor care regizeaz] via[a sufleteasc]. Dumitru St]niloae precizeaz]: “termenul grecesc energeia se traduce =n romqne\te prin lucrare” \i acest fapt scoate =n eviden[] faptul c] =n har ca lucrare e prezent =nsu\i subiectul dumnezeiesc care o s]vqr\e\te, (…) =n lucrare se arat] o energie a celui ce lucreaz]. St]niloae preia de la Palama \i afirm]: “harul este o energie necreat], izvorqtoare din fiin[a dumnezeiasc] a celor trei ipostasuri \i e nedesp]r[it] de ea sau de aceste ipostasuri.+n anii care au urmat r]zboiului, P]rintele St]niloae a =nceput o nou] traducere a Filocaliei, pe care a publicat-o =n 12 volume.
Textul Filocaliei romqne\ti a fost stabilit pe un fundament mult mai amplul decqt cel al Filocaliei grece\i \i chiar al Filocalie ruse, ad]ugirile fiind totu\i diferite. Pe linia Filocaliei lui Nicodim, editorul romqn ofer] o edi[ie dotat] cu un solid cadru documentar. Mai mult, \i aceasta constituie originalitatea ei =ntre toate edi[iile filocalice, el =nso[e\te textele cu comentarii deosebit de necesare pentru justa lor interpretare.
Pe aceea\i linie a spiritualit][ii filocalice se =nscrie \i cursul de teologie mistic] pe care P]rintele Dumitru St]niloae l-a [inut la Facultatea de Teologie din Bucure\ti la jum]tatea secolului al XX-lea \i pe care l-a tip]rit =n 1981 ca al treilea volum al manualului Teologia moral] ortodox]. Este o sintez] a spiritualit][ii ortodoxe, prezentqnd procesul de unire al omului credincios cu Dumnezeu =n Hristos. Etapele principale ale acestui proces, purificare, iluminare \i =ndumnezeire, constituie titulul \i respectiv obiectul fiec]reia din cele trei p]r[i ale c]r[ii.
Pentru a ne da seama de audien[a de care s-a bucurat Filocalia romqneasc], trebuie s] reaminitm c] apari[ia sa r]spundea curentului de rena\tere a rug]ciunii lui Isus care c]p]tase deja contur =n rqndul intelectualit][ii dintre cele dou] r]zboaie. Ea \i-a reg]sit f]r] nici o dificultate func[ia eclesial] \i tradi[ional], aceasta a fost posibil pentru c] ea a fost =n acela\i timp sus]inut], =mbr][i\at], am putea spune =nv]luit] de rena\terea paralel] a vie[ii isihaste.
La Bucure\ti, aceast] rena\tere a avut ca centtru m]n]stirea Antim \i ca inspiratori cq[iva duhovnici renumi[i ca Daniel, Benedict, Sofian, Roman \.a. A\a a luat na\tere, la Antim Cenaclul Rugului Aprins, axat pe spiritualitatea isihast] a rug]ciunii lui Isus. El =\i propunea s] re=nvie printre intelectuali credin[a ortodox] =n expresia ei isihast], care face din cercetarea \tiin[ific] \i din orice activitate uman] un loc de =ntqlnire cu Dumnezeu \i cu oamenii. Aceast] perspectiv], natura, materie de cercetare, =\i reg]se\te sensul primordial pe care p]catul l-a =ntunecat \i pervertit, acela de limbaj =ntre om \i Dumnezeu; ea se p]trunde de energia rug]ciunii continue \i particip] =mpreun] cu omul la transfigurarea \i =ndumnezeirea sa.
+n cadrul acestui cenaclu, P]rintele Daniel a compus Acatistul Rugului Aprins, capodoper] poetic] ce o sl]ve\te pe Maica lui Dumnezeu, Maic] a rug]ciunii ne=ncetate, poetul Vasile Voiculescu a scris poemul C]l]torie c]tre locul inimii, =n timp ce compozitorul Paul Constantinescu a creat un Canon, pies] muzical] omofon] \i coral] pe textul rug]ciunii lui Isus.
Evident, lucrarea duhovniceasc] din cadrul cenaclului Rugul Aprins n-a fost pe placul autorit][ilor comuniste care au oprit-o brusc =n 1958 \i I-au =nchis pe =nsufle[itorii ei: P]rin[ii Daniel Turcea, care a \i murit =n =nchisoare, Benedict Ghiu\, Sofian Boghin, Dumitru St]niloae, Adrian F]ge[eanu \i Roman Braga, ca \i pe principalii colaboratori: profesor Alexandru Mironescu \i poe[ii V. Voiculescu \i Paul Sterian etc.
Ast]zi, p]rin[ii Sofian \i Adrian =ncearc] s] re=nvie spiritul Rugului Aprins =n m]n]stirea Antim, iar p]rintele Roman Braga face acela\i lucru =n m]n]stirile romqne\ti din Statele Unite, unde a emigrat.
6.2.2. Poezia de inspira[ie isihast]
Aportul rena\terii isihaste suscitat de Filocalie \i eviden[iat de cercul Rugului Aprins ne este dat de ceea ce a reprezentat ea pentru poezia romqneasc]. +n studiul despre Poezia religioas] modern]. Marii poe[i de inspira[ie cre\tin], P]rintele Bartolomeu Valeriu Anania, prezint] mai mul[i poe[i cre\tini, printre care: V. Voiculescu \i I. Alexandru.
6.2.2.1. Vasile Voiculescu
Despre V. Voiculescu (1884-1963), p]rintele Bartolomeu nu ezit] s] spun] c] =n literatura romqn] el este cel care a ridicat credin[a \i sentimentul religios la expresia cea mai =nalt] \i mai pur].
Isihasmul, descoperit la =ntrunirile de la m]n]stirea Antim, =l va conduce de la o poezie de inspira[ie religioas] destul de general] =n primele culegeri, centrat] apoi =n jurul temelor biblice, pqn] la acest nou univers al unei aventuri spirituale din care poezia sa va beneficia din plin. De fapt, biografia \i opera sa fac corp comun. Pentru medicul care era, doctor f]r] argin[i, dup] cum a fost numit, a scrie poezii sau a u\ura suferin[ele decurgeau =n mod natural din adqncul fiin[ei sale, transfigurate pin credin[] \i rug]ciune.
Contemplativ, dar de o contempla[ie neobi\nuit], el nu tr]ie\te starea de extaz, adic] de rev]rsare a spiritului =n afar], ci pe cea de extaz, =nm]nunchere a sufletului =n propriul s]u interior, o perpetu] angajare =n urcu\ul l]untric, pqn] acolo unde se consum] logodna contempla[iei noetice, punctul de =ntqlnire \i uniune a omului cu Dumnezeu. Din surs] de inspira[ie, isihia devine ea =ns]\i inspira[ie. +n faza ei ultim], poezia lui Voiculescu nici nu mai poate fi numit] de inspira[ie religioas]; arta =ns]\i devine rug]ciune.
Sentimentul suveran din poezia religioas] a lui Voiculescu este iubirea dintre om \i Dumnezeu. Iubirea fiind necesarmente bipolar], cei doi termeni nu se mai afl] =n raport de subordonare a unuia fa[] de cel]lalt, ci de egalitate. C]utarea se consum] =n ambele sensuri. Uneori Dumnezeu este cel ce are ini[iativa \i se coboar] =n sufletul omului, deseori =n mod violent:
Tu, Doamne al cerurilor, e\ti miner
De-ai t]b]rqt =n mine ca-ntr-un munte?
(…)
Ce slav] st]-ngropat]-n neagra tin]
De Te c]zne\ti cu-never\unare s]-mi p]trunzi
+n inim], ca-n cea mai nesecat] min]?
(Minerul)
Prezen[a lui se poate face sim[it] \i ca acea a unui fur ce se strecoar] noaptea =n taini[ele sufletului. Inima e o c]mar] prin care parc] se aud pa\i str]ini, ai cuiva care e numai presim[it de subcon\tientul nostru. Cqnd =ns] con\tiin[a d] alarm] \i-l identific] pe intrus, atunci ea exclam]:
Oho, te-am prins, Doamne, nu mai scapi,
Te [in prizonier…
Bine, zqmbi El, [ine-M] o clip]:
Ah, gemui, pier…
O clip] inima mi se f]cu ger.
(Prizonierul)
Voiculescu a r]mas pqn] la sfqr\itul vie[ii un fiu credincios al Bisericii. Nici urcu\urile sale l]untrice \i nici con\tiin[a harurilor sale poetice nu l-au =nstr]inat de practica zilnic] a propriei lui credin[e. +nc] din 1954 m]rturisea:
La marea s]rb]toare, curqnd, a mor[ii mele
(…)
Cheza\ al meu la ceruri pentru eterna via[]
Cu Sfqntul Trup \i Sqnge s] fii \i Tu de fa[].
(Ultima rug]ciune)
Dup] mai pu[in de 10 ani, ca \i dup] tragica experien[] a =nchisorii politice, poetul moare, dup] ce trecuse prin lume ca un sfqnt laic, cum spunea |erban Cioculescu, ca un om religios =n c]utarea unui Dumnezeu transcendent \i ca o fiin[] tr]ind =n strqns] comuniune cu via[a poporului, cum spunea Tudor Vianu, ca un =mp]timit al dragostei dumnezeie\ti:
Mi-e dor de Tine, Doamne, ca de o fat]…
(+ntqia dragoste)
striga el ca unul ce \tia c] nici dup] moarte nu va trece =n ve\nica odihn], c]ci via[a ve\nic]:
Nu e o stare
Ci o lucrare f]r] de sfqr\it.
(Nemurire)
6.2.2.2. Ioan Alexandru
Indiscutabil, Ioan Alexandru (n]scut =n 1941) este poetul religios contemporan cel mai important, recunoscut \i aproape oficializat ca atare… =n literatura romqn].
+n timp ce primele sale volume nu par a anun[a pe poetul cu antene =n azur, via[a sa cunoa\te o r]scruce decisiv]: impactul cu opera lui Holderlin \i cunoa\terea nemijlocit] a lui Heidegger, pe de o parte, \i a lui St]niloae, a Filocaliei \i a p]rin[ilor, pe de alta. Aceast] r]scruce reprezint] nu numai un act de cultur], ci \i unul de spiritualitate: poetul devine un cre\tin activ, militant, … misionar al “Logosului =ntupat =n istorie”. +n numele Acestuia se va pronun[a de acum =nainte atqt =n poezia sa, cqt \i =n =ntreaga sa activitate universitar].
Primul rod al convertirii este volumul V]mile Pustiei (1969). +mpov]rat de con\tiin[a p]catului sufletul nu se poate mqntui decqt prin asceza purificatoare, prin marea experien[] a eremitului care, anulqndu-\i vechea personalitate o preface =n haos primordial, din care se va organiza, prin re-creare, un nou univers.
Ca \i Voiculescu, Alexandru e un poet al iubirii cre\tine, virtute esen[ial] \i absolut], cea prin care toate celelalte =nsu\iri bune ale omului devin lucr]toare.
Pentru el iubirea este:
Singura dogm] ce nu se discut]
+mpotriva c]reia n-avem nimic de spus
De dou]zeci de veacuri z]vorqt]
+n carnea mea de rana lui Isus
(Iubirea)
La cunoa\terea suprem] nu se poate ajunge prin intelect, acesta fiind limitat, ci printr-o alt] poart]:
Ce nu poate cugetul cuprinde
Prin iubire-I dat s]-ntrez]resc.
(Iubire)
Dragostea lui Dumnezeu s]l]\luie\te =n inima omului chiar \i atunci cqnd acesta se simte p]r]sit de orice asisten[] divin], spune Ioan Alexandru:
Pe cqt era =n sine de scqrbit
Iahve =l ardea cu vqlv]taie
(Iov)
Aceast] virtute teologic] nu e menit] s] se consume doar la nivelul rela[iei personale dintre individ \i Dumnezeu, ci devine un bun colectiv, al comunit][ii, ce-\i croie\te drum spre des]vqr\ire.
7. EVALUAREA ISIHASMULUI
7.1. Mistica din perspectiva evanghelic] – unirea cu Hristos
Atqt Erickson cqt \i Thiessen \i A. A. Hodge consider] c] unul din stadiile mqntuirii este unirea cu Hristos, de fapt via[a nou] =n Hristos. Berkhof nume\te acest stadiu uniune mistic], “Mystical Union”. Unul din mai multele versete semnificative pe care se bazeaz] acest concept este 1 Corinteni 12:13. Teologul penticostal Donald C. Stamps comenteaz] astfel acest verset: “se refer] la botezarea credinciosului de c]tre Duhul Sfqnt =n Trupul lui Hristos unindu-l pe acesta cu Trupul lui Hristos \i f]cqndu-l din punct de vedere spiritual una cu al[i credincio\i. Este o transformare spiritual] (adic] na\tere din nou) care are loc la convertire \i-l a\eaz] pe credincios =n Hristos”.
Nici Erickson, nici Thiessen nu folosesc expresia “na\tere din nou”, ci “regenerare”, care exprim] de fapt aceea\i idee sub forma de rena\tere. Erickson o define\te ca transformarea credincio\ilor individuali realizat] de Dumnezeu; faptul c] El d] vie[ilor lor o vitalitate \i o direc[ie spiritual] nou] atunci cqnd ei =l accept] pe Hristos. Considerqnd “unirea cu Hristos” ca o experien[] cuprinz]toare pentru =ntreaga mqntuire, Erickson se refer] mai ales la via[a nou] =n Hristos sau via[a lui Hristos =n credincios ca un aspect obiectiv al =nceputului mqntuirii sau, simplificqnd pu[in, al na\terii din nou.
+n teologia penticostal], o diferen[iere =ntre regenerare \i na\tere din nou, se afl] =n Declara[ia de credin[] a denomina[iunii Church of God, Cleveland, TN: “…justificarea, regenerarea \i na\terea din nou sunt dobqndite prin credin[a =n sqngele
lui Isus Hristos”. Regenerarea este =ntemeiat] biblic pe Tit 3:5 iar “na\terea din nou” pe Ioan 3:3; 1 Petru 1:23; 1 Ioan 3:9. Teologii penticostali romqni nu fac o asemenea diferen[iere.
Dup] Erickson, prima tr]s]tur] caracteristic] a “unirii cu Hristos” este de natur] juridic], deoarce cqnd Tat]l judec] pe credincios =n fa[a legii, =l vede =n comuniune cu Hristos \i spune: “ei sunt drep[i”. De aceea Erickson trateaz] justificarea (=ndrept][irea) dup] “unirea cu Hristos”, pe cqnd Thiessen trateaz] mai =ntqi alegerea \i chemarea, apoi convertirea (poc]in[a \i credin[a), dup] aceea regenerarea, =n continuare “unira cu Hristos” \i =nfierea, iar =n final sfin[irea \i p]strarea sfin[ilor =n har. Astfel Thiessen consider] c] este vorba de o unire vital], iar nu una legal], cum consider] Erickson. De aceea, Thiessen \i trateaz] =ndrept][irea anterior, el vede =n esen[], =n unirea vital]: siguran[] etern], roade, daruri \i slujire, p]rt]\ie =n Hristos.
Pentru Erickson, “unirea cu Hristos” ca o form] cuprinz]toare pentru =ntreaga mqntuirea este un concept mult mai vast decqt pentru Thiessen.
7.2. Isihasmul privit din punct de vedere evanghelic
7.2.1. Acuza[ia de inova[ie
Chestiunea palamismului, =n general, ridic] problema dac] gqndirea capadocian] este o dezvoltare autentic] sau o nou] “inova[ie” ad]ugat] tradi[iei cre\tine timpurii. Pe de alt] parte, teologii ortodic\i vorbesc despre “sinteza palamit]”, care =nseamn] o prezentare mai cuprinz]toare a ortodoxiei =n aspectul ei mistic, cu un accent pe caracterul apofatic, pe lumina divin] \i pe conceptul de =ndumnezeire; o prezentare =ns] cu r]d]cini puternice =n trecut. Krivocheine scrie c], =n gqndirea lui Palama, “=nv][]tura tradi[ional] ascetico-mistic] a R]s]ritului ortodox =\i g]se\te nu numai expresia final] \i sistematic], ci \i expresia teologic] \i filosofic]”. Mantzarides vede inova[ia lui Palama ca fiind justificat], autentic] \i tradi[ional],iar Florovsky o nume\te “o prelungire creativ] a tradi[iei antice”. St]niloae respinge no[iunea de “teologie creativ]” =n favoarea celei de “teologie expresiv]”. Conceptul de “creativitate” trebuie p]strat pentru Dumnezeu, care este singurul Creator.
+n opozi[ie cu acuza de inova[ie adus] deseori lui Palama de c]tre teologii catolici, ortodoc\ii folosesc diferite argumente pentru a-l ap]ra. Unul dintre acestea, de pild], este =ntrebarea dac] ar fi fost posibil ca Palama s] fac] inova[ii =ntr-un mediu teologic atqt de tradi[ionalist precum Bizan[ul. Totu\i, ortodoc\ii sunt de acord c] pot fi g]site elemente noi =n teologia lui Palama, =n compara[ie cu predecesorii s]i.
Cu toate c], =n particular, distinc[ia dintre esen[] \i energii este cu siguran[] prezent] =n gqndirea capadocienilor, este de mare importan[] =ntrebarea dac], =n gqndirea lor, ousia divin] este distinct] din punct de vedere ontologic de energeiai divin]. Referindu-se =ntqi la Atanasie, apoi la capadocieni, Torrance scrie: “… distinc[ia dintre activitate \i fiin[] presupune faptul c], la urma urmelor, Dumnezeu nu este =ntotdeauna,”=n Sine”, iar ceea ce este fa[] de noi, prin Fiul \i =n Duhul \i =n ceea ce +l prive\te pe Duhul, el nu este prin natur] ceea ce =mparte cu noi”.
Ceea ce Torrance =ncearc] s] sugereze aici este c] Atanasie a negat c] ar avea ceva =n comun cu distinc[ia dintre fiin[a lui Dumnezeu \i energiile sale. Pasul f]cut de capadocieni despre Sfqnta Treime a conferit teologie lor negative un impact mult mai mare =n cazul predecesorilor lor. Insistqnd asupra consubstan[ialit][ii Tat]lui, Fiului \i Duhului \i substituind o Trinitate “esen[ial]”, diferen[iat] de “moduri de fiin[are” mai degrab] decqt de sfere de ac[iune, capadocienii au clarificat faptul c] Fiul \i Duhul =mp]rt]\esc =n mod egal cu Tat]l caracterul inefabil al naturii divine.
Pentru capadocieni, energiile sunt comune tuturor celor trei persoane \i sunt Dumnezeu =n mi\carea Sa c]tre om. +n dumnezeire, persoanele sunt diferen[iate numai prin rela[iile lor reciproce. +ns], capadocienii las] =n mare m]sur] neclarificat] rela[ia energiilor divine cu revela[ia =ntrup]rii \i cu lucrarea sfin[itoare a Duhului, precum \i rela[ia dintre energii \i harul divin.
Cqnd trecem la Maxim M]rturisitorul, se pare c] el sugereaz] uneori faptul c] logoi-I sunt energii, dar =nc] are no[iunea capadocian] de energie, nu cea palamit]. Tocmai la acest punct apare acuza[ia de inconsecven[] adus] teologiei ortodoxe. De exemplu, =n comentariile sale Rowan Williams sus[ine c] =n[elegerea lui Maxim referitoare la energii nu presupune o distinc[ie ontologic] fa[] de esen[], ci doar una epistemologic].
Mai mult, =n cazul lui Palama, Williams suspecteaz] dou] moduri paralele ale experien[ei divine: “Confruntat cu modelul lui Dionisie despre “substan[a suprasubstan[ial]” care particip] =n proodoi \i incapabil, =n aparen[], s] =\i revizuiasc] no[iunea de participare =ntr-un mod suficient de satisf]c]tor pentru a exclude ideea conform c]reia creaturile “posed]” ousia (adic] theia ousia) dup] cum o posed] Trinitatea, Palama este constrqns s] postuleze ousia \i energeia ca moduri paralele ale existen[ei divine… Acesta, cred eu, este felul de gqndire care produce incoeren[e =n palamism”.
Williams sus[ine c] principala problem] =n abordarea palamit] este c] Grigorie Palama nu a avut o filosofie =n spatele teologiei sale, astfel c] “nevoia care a venit ca urmare a controversei l-a determinat (pe Palama) s] adopte o teorie metafizic] plin] de obscurit][i \i de contradic[ii”. +n realitate, ceea ce pare s] se =ntqmple este c] Palama preia concep[ia capadocian] despre energii \i o =mpinge dincolo de =n[elesul \i semnifica[ia ei original]. +n consecin[], la nivel filosofic, palamismul este acuzat de incoeren[] filosofic] datorat] contradic[iilor ei logice.
Ortodoc\ii r]spund c] aceasta nu este decqt o antinomie teologic] tipic]. Chiar dac] exist] adev]ruri contrare la nivel ra[ional, “=mp]carea lor este posibil] la nivelul mai =nalt al experien[ei contemplative”. Pe de alt] parte, Van Rossum sugereaz] c], prin compara[ie, exist] o diferen[] de accent \i de context =ntre logoi-I lui Maxim \i energeiai ale lui Palama. +nv][]tura lui Maxim despre logoi ca “idei” sau “inten[ii” divine ale crea[iei se afl] =n contextul doctrinei despre crea[ie sau =n context cosmologic, =n timp ce =nv][]tura lui Palama despre logoi \i energeiai se afl] =n contextul doctrinei despre Dumnezeu.
Din toate acestea, se poate observa c] diferen[a dintre teologia r]s]ritean] \i cea apusean] const] =ntr-o =n[elegere diferit] a particip]rii. Scepticismul apusean =n aceast] problem] nu poate vedea cum poate cineva evita o compozi[ie metafizic] =n Dumnezeu. Negqnd metoda antinomiei, teologia apusean] nu este de acord cu distinc[ia real] dintre esen[] \i ipostas \i admite o distinc[ie numai =ntre ipostasuri, =n modul =n care se rela[ioneaz] acestea =ntre ele. Astfel, pentru a p]stra simplitatea lui Dumnezeu, teologia apusean] folose\te ideea substan[ei simple, =n timp ce teologia r]s]ritean] lucreaz] cu ideea esen[ei supraesen[iale. +n plus, sus]inqnd c] simplitatea lui Dumnezeu este ceva care transcende categoriile noastre, apofatismul r]s]ritean plaseaz] simplitatea divin] la un nivel dincolo chiar de esen[].
+n consecin[], Palama nu ezit] s] afirme c] =ndumnezeirea este “real]”, =n[elegqnd prin aceasta o unire ontologic] =ntre fiin[a uman] \i Dumnezeu. +n ceea ce-i prive\te, teologii apuseni sunt obi\nui[i s] vorbeasc] despre “o distinc[ie a ra[iunii”, evitqnd =n mod deliberat recunoa\terea unei “distinc[ii reale”. Din aceast motiv, o posibil] solu[ie =n apropierea teologiei apusene \i r]s]ritene =n aceast] problem] devine destul de dificil], datorit] abord]rilor diferite. Pericolul vine din ambele p]r[i: tratarea epistemologic] poate sacrifica posibilitatea unei =ndumnezeiri reale, =n timp ce tratarea ontologic] poate crea probleme =n =n[elegerea simplit][ii lui Dumnezeu, \i, =n consecin[], poate promova un misticism exagerat =n care “numai acele fiin[e mai apropiate de sfera superioar] a divinului pot sim[i prezen[a lui Dumnezeu”.
7.1.2. Acuza[ia de impersonalism
Se spune c] energiile necreate, fiind diferite de ipostasuri, sunt experimentate =n mod personal, pentru c] sunt cuvintele (logoi) personale ale lui Dumnezeu pentru lucrurile create. Urm]toarea obiec[ie adus] distinc[iei esen[]-energii ar fi aceea conform c]reia caracterul personal al rela[iei noastre cu Dumnezeu este compromis prin afirma[ia c] Dumnezeu ni Se comunic] pe Sine prin fiin[e nonipostatice, cum ar fi energiile necreate. Chiar \i un teolog ortodox ca Timiadis sugereaz] c], =n astfel de cazuri, “ar fi mai bine s] folosim expresii mai intime \i mai personale, cum ar fi comunicarea cu Duhul Sfqnt”. Dar, [inqnd cont de ceea ce Timiadis crede despre metoda, hermeneutica \i limbajul patristic, concep[ia sa despre distinc[ia palamit] pare o interpretare ortodox] tipic]: “Cititorul de azi va fi dezam]git =n cazul =n care caut] afirma[ii clare \i defini[ii m]surabile. Aceasta nu este metoda teologiei patristice… pentru ei, terminologia nu este absolut], un sfqr\it =n sine… Noi risc]m s] tr]d]m adev]rata gqndire \i inten[ie a P]rin[ilor dac], influen[a[i fiind de p]rerile preconcepute din ziua de azi, dup] o mie cinci sute de ani, =ncerc]m s] oferim propria noastr] interpretare unor expresii \i concepte lingvistice”.
Timiadis explic]: “Aceste energii nu sunt ceva care exist] aparte de Dumnezeu \i nici un dar pe care Dumnezeu =l d] omului: ele sunt Dumnezeu +nsu\i =n ac[iune \i revelqndu-Se lumii; Dumnezeu r]mqne des]vqr\it =n fiecare din aceste energii. Lumea este cople\it] de m]re[ia lui Dumnezeu; =ntreaga crea[ie este un gigantic Rug Aprins, p]truns, dar nu consumat de inefabilul \i minunatul foc al energiilor divine”.
Acuza[ia c] energiile sunt impersonale este respins] cu t]rie de teologii ortodoc\i. Yannaras sus[ine c] “acceptarea distinc[iei dintre esen[] \i energie =nseamn] =n[elegerea adev]rului ca rela[ie personal]” \i, astfel, “Dumnezeu este cunoscut numai ca o revela[ie personal] (\i nu ca idee despre o esen[] activ]), numai ca o comuniune triunic] de persoane, ca o d]ruire de Sine extatic] a bun]t][ii iubitoare”. De fapt, Palama =nsu\i introduce conceptul de enhypostasia referitor la energii, spunqnd c] ele sunt enipostaziate, adic] li se confer] o natur] personal] prin faptul c] sunt folosite de persoane. +n teologia bizantin], Dumnezeu este =ntru totul prezent =n energiile Sale necreate destinate nou] \i nu este =mp]r[it sau distribuit. Mai mult, ousia este =n[eleas] ca ceea ce Dumnezeu este in se, iar hypostasis, ca ceea ce Dumnezeu este ad alios.
Acest argument =ns] nu rezist], =ntrucqt chiar ipostaziate, energiile =nc] s-ar mai “dilua” \i ar face de prisos =nse\i persoanele Sfintei Treimi, preluqndu-le func[iile. +n teologia trinitar] a capadocienilor, cele trei ipostasuri “nu au o ousia comun]; ele sunt ousia divin]”. Dac] acest lucru este adev]rat \i dac] este aplicat apoi distinc[iei palamite, rezultatul este c] personele divine apar[in nivelului esen[ei neparticipabile \i inaccesibile, care este dincolo de sfera de contact a omului cu energiile =ndumnezeitoare.
Prin urmare, nu putem avea o comuniune direct] cu ipostasurile divine, ci numai cu persoanele divine a\a cum sunt exprimate prin energiile divine. Astfel, =n procesul =ndumnezeirii, energiile par s] func[ioneze ca intermediari =ntre persoanele divine \i cele umane. Lipsa unei comuniuni directe =ntre ipostasurile divine \i fiin[ele umane ne face s] ne =ntreb]m dac], =n doctrina palamit] despre =ndumezeire persoanele Sfintei Treimi au vreun rol soteriologic.
Aceast] observa[ie duce la presupunerea c] distinc[ia palamit] poate pune =n pericol =ntreaga idee de missio Dei. Natura Trinit][ii nu este static], nerela[ional] la omenire, ci este dinamic], invitqndu-ne s] particip]m =n comuniunea vie[ii divine. Aceast] participare =\i are r]d]cinele =n ini[iativa Tat]lui, de trimitere a Fiului \i a Duhului Sfqnt =n lume. +n acela\i timp, singurul Dumnezeu ne=mp]r[it este prezent =n misiunea Sa =n toate cele trei persoane. De vreme ce suntem chema[i s] particip]m =n misiunea lui Dumnezeu \i =n revela[ia Sa de Sine, se pare c] distinc[ia palamit] apropie prea mult rolul energiilor de misiunea Fiului, a Duhului Sfqnt \i a cre\tinilor: “Episcopul Kallistos Ware a insistat asupra faptului c], pentru a evita impersonalismul, trebuie s] gqndim =ntotdeauna =n termeni triadici. Pericolul const] =n limbajul distinc[iei care ar putea fi interpretat ca impersonal. Dac], de exemplu, vorbim numai =n termeni de esen[]-ipostasuri-energii, energiile ar fi =n[elese =n termeni mai personali.”
7.2. Posibilitatea de dialog cu criticii ortodoc\i ai isihasmului
Teologia ortodoxismului r]s]ritean a fost puternic influen[at] de liberalismul teologic german de la sfqr\itul secolului al XIX-lea pqn] la jum]tatea secolului al XX-lea. +n a doua jum]tate a secolului al XX-lea a avut loc o rena\tere a teologiei mistice ortodoxe r]s]ritene =n care se =nscrie \i opera teologic] a lui Dumitru St]niloae. Curentul teologiei mistice care consider] isihasmul drept coloana vertebral] a teologiei ortodoxe domin] =n prezent ortodoxismul r]s]ritean f]r] ca s] fi =nl]turat tendin[a liberal] dominant] anterior. +ntre aceste dou] tendin[e nu exist] mult spa[iu de dialog pentru teologii evanghelici, de\i se manifest] un interes fa[] de autoritatea Scripturii =n cunoa\terea teologic], =n ortodoxismul r]s]ritean, interes care a fost examinat de Paul Negru[ =n lucrarea sa: “Revela[ie, Scriptur], Comuniune”.
La nivel teologic =nalt, spa[iul de dialog r]mqne destul de restrqns, deoarece evident evanghelicii nu pot adopta o perspectiv] teologic] liberal] =n critica isihasmului, iar Biserica Ortodox] Romqn], spre deosebire de Biserica Ortodox] din America, nu cuprinde =nc] un curent major =n favoarea restabilirii autorit][ii Scripturii =n cunoa\terea teologic]. +n m]sura =n care se =ntqlnesc totu\i teologi romqni ortodoc\i interesa[i de o =ntoarcere la Scriptur], se poate dialoga cu ei =n spiritul afirma[iei lui Coniaris: “cele mai multe c]r[i ne informeaz], cqteva ne reformeaz], dar numai Biblia ne transform]”.
+n masa credincio\ilor ortodoc\i din Romqnia exist], =ns], mai mult interes fa[] de Scriptrur] decqt =n rqndul elitei teologice a Bisericii Ortodoxe Romqne. Aceasta se vede din amploarea pe care a luat-o ramura ortodox] a mi\c]rii “Oastea Domnului”,
cu care se poate angaja un dialog pozitiv.
7.3. Calea de =nnoire =n Biserica Ortodox] Romqn]
+nnoirea ortodoxismului r]s]ritean pe calea isihasmului reprezint], de fapt, o =ndep]rtare de cre\tinismul biblic mult mai mare decqt =ndep]rtarea pricinuit] de tradi[ia bisericeasc] uzual]. +ntr-adev]r ortodoxismul \i romano-catolicismul au ad]ugat la cre\tinismul biblic Tradi[ia Biseiriceasc] =n calitate de izvor al credin[ei pe lqng] Scriptur], faptele \i legea ca fiind necesare pentru mqntuire, pe lqng] credin[] \i har \i biserica institu[ional], clerical] \i sacramental], ca mijlocitor =ntre credincio\i \i Hristos. Acestea sunt =ns] ad]ugiri nebiblice la un fond comun bilblic pe baza c]ruia evanghelicii \i cre\tinii tradi[ionali pot dialoga.
Isihasmul desfiin[eaz] =ns] cu totul acest fond comun =nlocuindu-l cu o mistic] str]in] complet de cre\tinism care =nlocuie\te jertfa substituitoare, isp]\itoare \i r]scump]r]toare de pe cruce cu mqntuirea prin energiile necreate la care se ajunge prin contempla[ie mistic]. Nu aceasta este calea de =nnoire cre\tin] =n Biserica Ortodox] Romqn], ci =ntoarcerea la Scripturi. Din acest punct de vedere, mi\carea Oastea Domnului ini[iat] de preotul ortodox Iosif Trifa, reprezint] o punte de leg]tur] =ntre mi\carea evanghelic] \i ortodoxismul r]s]ritean =n Romqnia.
Mistica isihast] se adreseaz] de fapt unei elite, \i nu va putea cq\tiga niciodat] masele de credincio\i. Isihasmul a fost \i r]mqne o mi\care monahal], iar =n afara m]n]stirilor nu-\i g]se\te locul decqt sub forma unui curent teologic \i cultural, f]r] implica[ii practice. Admiratorii isihasmului r]mqn la stadiul pur declarativ. Via[a cre\tin] real], practic], se tr]ie\te prin =mplinirea Scripturii =n Hristos.
BIBLIOGRAFIE:
Bria, Ion. Dic[ionar de teologie ortodox]. Bucure\ti: Institutului Biblic \i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romqne. 1994.
Clement, Olivier. Rug]ciunea lui Iisus. Bucure\ti: Institutului Biblic \i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romqne. 1997.
Davy, Marie-Madeleine. Enciclopedia Doctrinelor Mistice, vol. I. Timi\oara: Amarcord. 1997.
Davy, Marie-Madeleine. Enciclopedia Doctrinelor Mistice, vol. II. Timi\oara: Amarcord. 1998.
Gouillard, Jean. Mica Filocalie a Rug]ciunii Inimii. Bucure\ti: Herald.sine ano.
Lossky, Vladimir. Teologia Mistic] a Bisericii de R]s]rit. Bucure\ti: Bonificaciu. 1998.
Lossky, Vladimir. Vederea lui Dumnezeu. Bucure\ti: Institutului Biblic \i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romqne, 1995.
Meyendorff, John. Sfqntul Grigorie Palamas \i mistica ortodox]. Bucure\ti:
Enciclopedic]. 1995.
Meyendorff, John. Teologia Bizantin]. Bucure\ti: Institutului Biblic \i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romqne. 1996.
***.Romqnii =n re=nnoirea Isihast]. Ia\i: Trinitas. 1997.
Serafim. Isihasmul; tradi[ie \i cultur] romqneasc]. Bucure\ti: Anastasia.1994.
Spidlik, Tomas.Spiritualitatea R]s]ritului Cre\tin, vol. II. Rug]ciunea. Sibiu: Deisis. 1998.
St]niloaie, Dumitru. Filocalia sfintelor nevoin[e ale des]vqr\irii, vol. VII. Bucure\ti: Humanitas. 1999.
Ware, Kallistos. +mp]r][ia l]untric]. Bucure\ti: Christiana. 1996.
Ferguson, S.B., D.F., Wright (editors), New Dictionary of Theology, Leichester: Inter-Varsity Press, Illinois: Downers Grove, 1991.
Popescu, Ion Mihail, Istoria \i Sociologia Religiilor. Cre\tinismul, Bucure\ti: Ed. Funda[iei Romqnia de mqine, 1996.
Florian, Mircea, Filosofie General], Bucure\ti: Ed. Garamond, 1995.
Furst, Maria, Jurgen Trinks, Manual de Filosofie, Bucure\ti: Ed. Humanitas, 1997.
George, Timothy, Teologia Reformatorilor, Oradea: Ed. Institutului Biblic “Emanuel”, 1998.
Gonzales, Justo L., A History of Christian Thought, vol. I, From the Beginnings to the Council of Chalcedon, Abingdon Press, Nashville, 1998.
Halley Henry H., Manual Biblic, Oradea: Ed. Door of Hope, 1995.
Klotsche, E.M., The History of Christian Doctrine (with additional chapters by J. Theodore Mueller and David P. Scaer),Grand Rapids: Baker Books House, 1979.
Kuen, Alfred (editor), Dic[ionar Biblic, vol. I, Bucure\ti: Ed. Stephanus, 1995.
Ladd, George Eldon, Theology of The New Testament, Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1974.
Lewis, C. S., Cre\tinismul redus la esen[], Wheaton (IL), SMR, 1991.
Luther, Martin, Catehismul mic, Cluj: Logos, Dank Balkan Mission, 1996.
Menzies, W.W., S.M. Horton, Doctrine Biblice. O Perspectiv] Penticostal], Oradea: Life Publishers, 1999.
Mih]lcescu, Irineu, Catehismul Cre\tinului Ortodox, Ia\i: Ed. Mitropoliei Moldovei \i Bucovinei, 1990.
Mircea, Ioan, Dic[ionar al Noului Testament, Bucure\ti: Ed. IBM-BOR, 1995.
Negrescu, Dan, Literatura Latin]. Autori Cre\tini, Bucure\ti: Ed. Paideia, 1996.
Orton, Wiley, H. Christian Theology, vol.II, Kansas City: Beacon Hill Press, 1952.
Popescu, Neveanu, Paul, Psihologie, Bucure\ti: Ed. Didactic] \i Pedagogic], 1994.
Sandru, Trandafir, Doctrinele Biblice ale Bisericii, Bucure\ti: Ed. I.T.P., 1994.
Talpo\, Vasile, Propov]duirea Cuvqntului lui Dumnezeu, Ed. Lumina Lumii (Germania), s.a.
Talpo\, Vasile, Studiu Introductiv =n Legea, Istoria \i Poezia Vechiului Testament, Bucure\ti: E.D.P., 1999.
Tillich, Paul, A History of Christian Thought. From its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, New York, Editek by Carl E. Braaten. Published by Simon & Schuster, 1968.
Tru[a, Ionel, Doctrinele Biblice, Arad: Ed. Candela, 1996.
{on, Iosif, S] ne Cunoa\tem Crezul, Oradea: Ed. Cartea Cre\tin], 1998.
Zodhiates, Spiros, (editor and compiler), The Hebrew-Greek Key Study Bible, King James Version, Cattanooga (TN): AMG Publishers, 1992.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Doctrina Si Practica Isihasmului (ID: 166962)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.