Disputa Iconoclastă

UNIVERSITATEA „BABEȘ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO-CATOLICĂ

DEPARTAMENTUL ORADEA

LUCRARE DE LICENȚĂ

Coordonator științific:

Pr. conf. univ. dr. Ovidiu Horea POP

Absolvent:

Robert Antoniu BOGDAN

2016

UNIVERSITATEA „BABEȘ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO-CATOLICĂ

DEPARTAMENTUL ORADEA

DISPUTA ICONOCLASTĂ

DIN PERSPECTIVĂ ISTORICĂ ȘI TEOLOGICĂ

Coordonator științific:

Pr. conf. univ. dr. Ovidiu Horea POP

Absolvent:

Robert Antoniu BOGDAN

Oradea

2016

Cuprins

Introducere………………………………………………………………………………………………………………….3

Cap. 1 Perioada pre-iconoclastă…………………………………………………………………………………….6

Cap. 2 Apariția iconoclasmului…………………………………………………………………………………….10

1.1 Biserica în secolul VIII……………………………………………………………………………….10

2.2 Contextul istoric și politic al apariției iconoclasmului……………………………………..11

2.3 Cauzele apariției iconoclasmului………………………………………………………………….13

Cap. 3 Dezvoltarea istorică a Iconoclasmului…………………………………………………………………21

3.1 Leon III Isaurul………………………………………………………………………………………….21

3.2 Constantin V Copronimul……………………………………………………………………….22

3.3 Leon IV Chazarul și Constantin VI Pofirogenetul………………………………………….24

3.4 De la Nichifor I până la Teodora………………………………………………………………….26

Cap. 4 Apărătorii icoanelor – Fundamentele teologice ale icoanei……………………………………28

4.1 Argumentul hristologic……………………………………………………………………………….28

4.2 Teologia Sfântului Ioan Damaschin………………………………………………………………33

4.3 Patriarhul Nichifor……………………………………………………………………………………..36

4.4 Teodor Studitul………………………………………………………………………………………….37

4. 5 Considerații finale ale dezbaterii asupra icoanelor…………………………………………39

Cap. 5 Consecințele disputei iconoclaste……………………………………………………………………….43

Cap. 6 Importanța doctrinară și cultul icoanelor……………………………………………………………..47

6.1 Importanța doctrinară a icoanelor…………………………………………………………………47

6.2 Cultul icoanelor………………………………………………………………………………………….49

Concluzii…………………………………………………………………………………………………………………..56

Bibliografie……………………………………………………………………………………………………………….59

Introducere

Una din caracteristicile distinctive ale ortodoxiei este locul pe care-l atribuie icoanelor. O biserică ortodoxă de azi este plină de icoane: altarul este despărțit de restul bisericii printr-un paravan solid, numit iconostas, acoperit în întregime cu icoane, în timp ce alte icoane sunt puse în nișe speciale, în jurul bisericii; chiar și pereții pot fi acoperiți cu icoane în frescă sau mozaic. Ortodocșii îngenunchează în fața acestor icoane, le sărută și aprind lumânări în fața lor; sunt tămâiate de preot și purtate la procesiuni. Ce semnificație au aceste gesturi și acțiuni? Ce înseamnă icoanele și de ce sunt considerate atât de importante?

Icoana este imaginea sacră reprezentând pe Iisus sau Maica Domnului, iar în alte cazuri pe un sfânt. Acestor reprezentări li se aduce cinstire nu ca unor obiecte materiale în sine, ci ca evocatoare a sfântului zugrăvit pe ele. Icoana, deci, nu este un ornament sau un idol, ci o comunicare vizuală a realității sacre invizibile pe care o evocă. Ea este comparabilă cu funcțiile mesajului scris, pe care nu îl cinstim ca fapt tipografic, ci întrucât ne exprimă Cuvântul lui Dumnezeu.

Biserica Ortodoxă susține și ne învață că imaginea sacră a existat încă de la începuturile creștinismului. Biserica afirmă că icoana este o urmare a întrupării lui Dumnezeu, că ea se întemeiază pe această întrupare fiind deci proprie esenței însăși a creștinismului și inseparabilă de aceasta. Imaginea se întemeiază pe întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba despre o ruptură și cu atât mai puțin de vreo contradicție cu Vechiul Testament – așa cum cred protestanții – ci, dimpotrivă, de o împlinire nemijlocită. Chiar dacă faptul ar putea să pară ciudat, pentru Biserică, imaginea sacră decurge tocmai din absența imaginii directe în Vechiul Testament; prima este urmarea și desăvârșirea celeilalte. Prototipul imaginii creștine nu este idolul păgân, așa cum se socotește uneori, ci absența din cadrul simbolismului vetero-testamentar a oricărei imagini concrete și fățișe înainte de întrupare, tot așa cum prototipul Bisericii nu este lumea păgână, ci vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelația. Pentru Biserică este absolut clar că interzicerea imaginii formulată în Exod (20, 4) și în Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdicție de principiu, ci numai o măsură provizorie, pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament.

Asemenea cinstirii sfintelor moaște, noi trebuie să cinstim și sfintele icoane, care sunt reprezentări sensibile fie ale lui Dumnezeu în Treime, fie ale Mântuitorului Iisus Hristos, fie ale îngerilor sau ale sfinților. Având în vedere strânsa legătură dintre icoană și persoana pe care o reprezintă, legătură care se realizează prin sfințirea icoanei, Biserica noastră a explicat adeseori că cinstirea icoanelor nu contravine poruncii a II-a a Decalogului: Să nu-ți faci chip cioplit, nici altă asemănare … și să te închini lor (Ieșire20:4), deoarece icoana nu e chip cioplit, nu e idol care n-are existență reală, ci e reprezentarea unei persoane sfinte care există în realitate, iar noi nu ne închinăm materiei din care e făcută icoana, ci persoanei reprezentate în icoană. Prezența icoanelor în biserici și în casele credincioșilor e cu atât mai necesară, cu cât prin ele, ca reprezentări sensibile ale lui Dumnezeu sau ale sfinților, se menține mai vie legătura dintre credincioși și cei pe care ele îi reprezintă, cei dintâi având mai viu în suflet chipul celor din icoane, pe care-i cinstesc și de care se simt mai apropiați. De aceea s-a spus adeseori că icoanele sunt Biblia neștiutorilor de carte.

În pofida acestor învățături de bază ale credinței ortodoxe cu privire la icoane și la cultul acestora, în istoria Bisericii a existat o perioadă în care cultul icoanelor a fost contestat cu putere. Controversa a purtat numele de iconoclasm, iar perioada în care această luptă a atins apogeul a durat de la mijlocul sec. al VIII-lea până la mijlocul sec. IX.

Lucrarea de față își propune să analizeze această dispută iconoclastă din perspectivă istorică și teologică, prezentând atât apariția și dezvoltarea istorică a iconoclasmului, cât și argumentele teologice aduse în sprijinul icoanelor.

Astfel, având în vedere faptul că atitudinea Bisericii față de cultul icoanelor s-a precizat cu timpul, primele două capitole ale lucrării vor prezenta o introducere în problematica iconoclasmului. În acest sens, în primul capitol va fi făcută o incursiune istorică în perioada pre-iconoclastă, urmărind evoluția acestei problematici din Biserica Primară și până la declanșarea crizei, în sec. al VIII-lea. Capitolul 2 va analiza apariția iconoclasmului, oferind o imagine de ansamblu a Bisericii din secolele VIII, dar și al contextului istoric și politic al acestei perioade, pentru a detalia mai apoi cauzele religioase și politice ale apariției acestui fenomen.

În partea principală a lucrării – capitolele 3 la 5 – vor fi analizate dezvoltarea istorică și cea teologică a iconoclasmului, precum și consecințele disputei iconoclaste. Astfel, capitolul 3 va urmări istoria iconoclasmului în perioada sa de vârf, prin prisma împăraților bizantini care au avut un rol proeminent în cadrul disputei, precum și din prisma evenimentelor și deciziilor majore care au marcat cursul evenimentelor. Capitolul 4 va aduce în prim plan pozițiile teologice aduse în sprijinul teologiei icoanelor de către cei mai importanți apărători ai acestora, respectiv: Sfântul Ioan Damaschin, Patriarhul Nichifor și Sfântul Teodor Studitul, iar capitolul 5 va prezenta urmările disputei în cadrul Bisericii.

Capitolul 6 al lucrării va aduce în discuție câteva aspecte practice legate de importanța doctrinară a icoanelor și de cultul icoanelor în cadrul Bisericii, dar și în viața de zi cu zi a credinciosului. Lucrarea se va încheia cu un capitol de concluzii în care vor fi reiterate principalele elemente istorice și teologice ale disputei iconoclaste.

Cap. 1 Perioada pre-iconoclastă

Așa cum arată și Ion Bria, atitudinea Bisericii față de cultul icoanelor s-a precizat cu timpul. Origen și Tertulian nu au fost în favoarea icoanelor, la fel nici Eusebiu de Cezareea (263-339), care totuși recunoaște că a văzut icoane reprezentând pe Hristos și apostoli. Tradiția că a existat o imagine autentică a portretului lui Hristos era foarte populară în acest timp. Sfântul Vasile compară funcția de comunicare a icoanei cu aceea a cuvântului: ceea ce cuvântul este pentru auzire, același rol îl are icoana pentru vedere, iar Sfântul Hrisostom spune că icoana e o garanție a întrupării reale, vizibile, a lui Dumnezeu.

Având în vedere faptul că imagini ale lui Hristos și a sfinților au fost realizate cu mult înainte de sec. al VI-lea, a existat de asemenea și o opoziție față de ele, plecând de la acuzația că acestea aduceau a păgânism. Obiecții față de folosirea imaginilor și picturilor (icoanelor, așa cum erau cunoscute în sens tehnic), au apărut înainte de izbucnirea disputei iconoclaste. Astfel, în sec. al VI-lea, înainte de consacrarea sa, un episcop sirian a denunțat venerarea reprezentărilor lui Hristos, a Fecioarei Maria și a altor sfinți. Mai mult, în aceeași perioadă, un episcop din Marsilia a fost mustrat de către Papă deoarece a ordonat distrugerea imaginilor din bisericile diocezei sale (respectivul pontif, deși era de acord că acele imagini nu trebuiau adorate, susținea totuși că reprezentau un mijloc valoros de instruire în credință a creștinilor neștiutori de carte). Cu toate acestea, icoanele au devenit din ce în ce mai numeroase. Hristos, Maica Sa, apostolii, sfinții, precum și scene din Vechiul și Noul Testament erau imortalizate în mozaicuri, fresce, în bronz, sau sculptate în marmură. Ele erau caracteristice atât bisericilor și capelelor, dar se găseau și în case private.

În primele secole creștine, interdicțiile Vechiului Testament referitoare la idolatrie s-au ciocnit violent de obiceiurile religioase ale lumii grecești. Idolii, considerați “diabolici” de către apologeții creștini, deveniseră simbolul însuși al păgânismului. Polemiștii anticreștini au trebuit să le găsească o justificare metafizică. Neo-platonici ca Porfiriu, Celsus sau împăratul Iulian și-au luat această sarcină. Deși au insistat asupra valorii didactice a cultului imaginilor, ei au recurs la noțiunea de simbol material ca expresie a realităților veșnice și spirituale. Polemica dintre creștini și păgâni, desfășurată de-a lungul primelor trei secole, îi așeza totuși pe platonici într-o situație paradoxală, obligându-i să ia apărarea cultului imaginilor materiale, în timp ce metafizica lor considera materia ca fiind inferioară. Desigur, ei nu s-au dat înapoi de la contraofensivă, vizând doctrina creștină a întrupării: “Au dreptul creștinii, întrebau ei, să critice idolii, când ei înșiși venerează un Dumnezeu devenit trup?”

Așa cum remarcă și Meyendorff, textele neo-platonicilor din secolul al III-lea ating fondul însuși al problemei icoanelor, arătând stânjeneala celor două părți. Astfel, în secolele al II-lea și al III-lea puteau fi văzuți platonici, a căror metafizică disprețuia materia, apărând cultul icoanelor și creștini, a căror credință era întemeiată pe Întrupare, care se opuneau acestora. Evident, pozițiile trebuiau să sfârșească prin a se ajusta într-un mod mai logic, iar acest moment a venit între secolele al III-lea și al VII-lea, când creștinii au adoptat argumentele păgâne. Și, într-adevăr, din momentul în care păgânismul a încetat să reprezinte pentru Biserica creștină un pericol real, în literatura creștină apar nenumărate referiri favorabile icoanelor.

În tot acest context, trebuie însă subliniat faptul că nu putea fi vorba, în cadrul revelației biblice, de o reconciliere formală cu idolatria. Totuși, teologii creștini, formați la școala neo-platonismului, știau perfect că relația icoană-prototip nu era, pentru neo-platonici, o identitate. Icoana era doar simbolul material al unei realități inteligibile, menite să înalțe mintea spre Dumnezeu. Această învățătură despre icoană a fost adoptată ca atare de școala origenistă și se regăsește, în secolul al VI-lea, la Pseudo-Dionisie. Ea se aplică mai întâi Logosului însuși, icoană revelatoare a Tatălui și, ca icoană, supus Prototipului. Ea se aplică de asemenea omului, creat după chipul lui Dumnezeu, dar și imaginilor absolutului pe care spiritul uman le descoperă în creație și evenimentelor istorice relatate în Biblie și considerate ca alegorii ale lumii inteligibile. Imaginile materiale și venerarea lor își primesc și ele locul care rămâne, totuși, foarte modest și ambiguu, înlăuntrul concepției ierarhice despre lume, pe care școlile lui Origen și Pseudo-Dionisie le-au moștenit de la neo-platonism. Ele reprezintă, în cel mai bun caz, un mijloc de a educa sufletul atât timp cât se găsește pe treptele inferioare ale ascensiunii sale spre divin, destinul său ultim fiind, evident, acela de a recupera starea imaterială de contemplare a lui Dumnezeu, în care se găsea la început. În cel mai rău caz, ele sunt considerate niște elemente materiale care distrag și împiedică sufletul să se întoarcă la Prototipul imaterial.

După cum remarcă și Ioan I. Ică jr., pe măsură ce politeismul greco-roman slăbea în intensitate, încep să apară și să se dezvolte imaginile religioase creștine și care, în mod semnificativ, încep să cunoască o tot mai largă răspândire în primul rând în legătură cu extinderea rapidă a cultului Sfinților și a Relicvelor acestora (Moaștelor). Ce este important este faptul că folosirea imaginilor s-a răspândit în Biserică nu impusă prin decret, nici introdusă prin surprindere, ci a înflorit în mod natural din sufletul creștin aflat sub stăpânirea Harului.

La începutul sec. IV apar și primele reacții critice din partea episcopatului îngrijorat de posibilele contaminări cu politeismul încă viu (și care va primi lovitura de grație abia în anul 529 prin Justinian). În pofida acestor opoziții, sporadice însă, imaginile își continuă parcursul ascendent în spațiul eclesial, extinzându-se treptat atât în cultul privat, cât și în cel public. Astfel, începând cu secolul al VII-lea, spectrul imaginilor religioase creștine cuprinde toate cele trei categorii consacrate de atunci: scene biblice cu rost ilustrativ-didactic; icoane de cult confecționate artistic dar cu funcție religioasă, venerate ca atare; și, în fine, icoane harismatice, “făcătoare de minuni”, cu origini și puteri supranaturale și obiect de procesiuni și pelerinaje. Poziția episcopatului evoluează și ea în favoarea acceptării imaginilor fie din rațiuni de iconomie pastorală (scrisoarea episcopului Hypatios al Efesului către Iulian de Adramytion), fie din rațiuni didactic-pedagogice (scrisoarea papei Grigorie cel Mare către Serenus din Marsilia).

În privința împăraților bizantini, începând din secolul al VI-lea, aceștia au început să se servească de icoane în actele publice și să ducă o veritabilă “politică a icoanei”. Acest fapt este atestat de fenomenul misterioaselor “icoane nefăcute-de-mână” (acheiropoietoi) din secolele VI-VII, care au jucat un rol esențial atât în generalizarea cultului icoanelor, cât și în istoria politică și militară a Bizanțului, mai precis în aspra confruntare care l-a opus până în 628 Imperiului persan al Sasanizilor. Este vorba despre imagini miraculoase cu origine și efecte supranaturale și care, conform tradiției, pot fi reduse la două tipuri de imprimări miraculoase ale imaginii lui Hristos: (1) imaginea imprimată pe pânză a feței lui Hristos în cursul vieții Sale pământești și trimisă regelui Abga al Edesei, și (2) imaginea feței lui Hristos în chinuri, imprimată pe prosopul cu care s-a șters pe față în drum spre Golgota, contaminată probabil cu imaginea integrală a trupului lui Hristos de pe faimosul Giulgiu de îngropăciune al lui Hristos. (Potrivit Tradiției, aceste imagini reprezintă prototipurile “obiective” ale icoanelor actuale ale lui Hristos, garanții ale autenticității figurii Lui din a cărei redare sunt excluse astfel principial orice transfigurări artistice “subiective”). Acestor imagini “nefăcute-de-mână” (sau copiilor acestora), li se atribuie spectaculoase intervenții divine în cursul îndelungatei “cruciade” duse de Imperiul Bizantin împotriva perșilor.

Cap. 2 Apariția iconoclasmului

Așa cum arată și Vasiliev, încă de la început trebuie precizat faptul că studierea epocii iconoclaste prezintă mari dificultăți din cauza situației actuale a izvoarelor. Toate lucrările iconoclaștilor, decretele imperiale, actele sinoadelor iconoclaste din anii 753-754 și 815, tratatele teologice ale distrugătorilor icoanelor etc., au fost distruse de iconodulii victorioși. Cu toate acestea, istoria a păstrat numeroase evidențe asupra evenimentelor din acea epocă, pe baza cărora poate fi urmărită dezvoltarea iconoclasmului și apărarea ortodoxă a icoanelor.

Astfel, o biserică de inspirație iconoclastă supraviețuiește intactă din vremea guvernării lui Constantin în Constantinopol; o reconstrucție a Bisericii Sfânta Pace a lui Constantin 1 după cutremurul din anii 740, a fost conservată mai târziu de către otomanii invadatori, aceștia folosind-o ca loc de depunere a armelor. Semidonul absidei care adăpostește altarul este decorat cu o cruce mare de mozaic negru pe fundalul unui mozaic auriu în locul panopliei obișnuite de figuri din mozaic. Aceasta era o substituire caracteristică în arta iconoclastă. Pentru iconoclaști crucea avea o mare importanță, ea fiind nu doar simbolul morții și învierii lui Hristos, ci și al cuceririi Bisericilor din Răsărit de către islam și al pierderii în favoarea armatelor arabe a Ierusalimului, împreună cu Adevărata Cruce recuperată cu multă trudă de către Heraclie. Din această epocă mai există încă cruci care sunt voalate de niște mozaicuri figurative în alte biserici.

1.1 Biserica în secolul VIII

În secolul al VIII-lea, Biserica a fost greu tulburată de încercarea unor împărați de a înlătura cultul icoanelor, dezlănțuind prigoană contra clericilor și a credincioșilor care le venerau. Această prigoană se numește iconoclasm (distrugerea icoanelor) sau iconomahie (luptă contra icoanelor). Din perspectiva profesorului Ioan Rămureanu, aceasta este ultima criză bisericească, răsărită din monofizism, care refuza icoana Mântuitorului, negându-i firea umană.

Așa cum remarcă și Timothy Ware, disputele referitoare la persoana lui Hristos nu au încetat o dată cu sinodul din 681, ci s-au extins într-o formă diferită, în secolele opt și nouă. Confruntarea s-a concentrat asupra sfintelor icoane, reprezentând imaginile lui Hristos, ale Maicii Domnului și ale sfinților, păstrate și venerate atât în biserici, cât și în casele oamenilor. Iconoclaștii sau distrugătorii de icoane erau împotriva oricărei arte religioase care reprezenta ființe umane, sau pe Dumnezeu, și cereau distrugerea icoanelor; tabăra adversă, iconodulii, sau adoratorii de icoane, apărau cu convingere locul icoanelor în viața Bisericii. Lupta nu a fost doar un conflict între două concepții diferite de artă creștină, ci au fost implicate chestiuni mai adânci: caracterul esenței umane a lui Hristos, atitudinea creștină față de această problemă, adevăratul înțeles al mântuirii creștine.

Astfel, disputa majoră din cadrul aripii bizantine a Bisericii Catolice, după sec. al VII-lea, nu a fost asupra naturii lui Hristos, ci cu privire la folosirea imaginilor în închinarea creștină. În această dispută a fost implicat și Vestul, dar acesta nu a fost atât de divizat în privința problemei, așa cum au fost grecii. Controversa a izbucnit în anul 726 și s-a întins, cu intervale de o liniște aparentă, timp de peste un secol, până în anul 843.

Practic, controversa, cuprinde două etape. Prima a început în 726, când Leon al III-lea și-a început atacul împotriva icoanelor și s-a încheiat în 780 când împărăteasa Irina a pus capăt persecuției. Punctul de vedere al iconodulilor a fost susținut de al șaptelea și ultimul Sinod Ecumenic (787) de la Niceea, care a hotărât că icoanele trebuie păstrate și venerate în biserici, la fel ca oricare simboluri materiale, cum ar fi Crucea sau Evangheliile. Un nou atac asupra icoanelor a fost dezlănțuit de Leon al V-lea Armeanul, în 815 și a continuat până în 843, când icoanele au fost din nou repuse în drepturi, de data aceasta definitiv, de altă împărăteasă, Teodora. Victoria finală a Sfintelor Imagini din 843 este cunoscută sub numele de Triumful Ortodoxiei și este sărbătorită printr-o slujbă specială, ținută în Duminica Ortodoxiei, prima duminică din Postul Paștelui.

2.2 Contextul istoric și politic al apariției iconoclasmului

În momentul urcării lui Leon al III-lea pe tron, Imperiul Bizantin traversa una dintre cele mai critice perioade din istoria sa. La anarhia internă înspăimântătoare, provocată de lupta împăratului cu reprezentanții aristocrației bizantine, cea mai violentă de după momentul primei detronări a lui Iustinian al II-lea, se adăuga amenințarea arabilor din Orient, care se apropiau de capitală. Arabii, conduși de Maslamah, au traversat întreaga Asie Mică spre Vest, în timpul celor doi predecesori ai lui Leon, reușind să ocupe Sardis și Pergam, situate aproape de țărmurile Mării Egee. La doar câteva luni după intrarea lui Leon în Constantinopol în anul 717, arabii au plecat din Pergam, au înaintat spre nord, au cucerit Abzdosul în Hellespont și, după ce au trecut pe țărmul european, s-au aflat curând sub zidurile capitalei. Arabii dețineau o flotă alcătuită din 1.800 de ambarcațiuni de diverse tipuri și potrivit cronicii lui Teofan, au încercuit capitala dinspre mare. Leon fiind un conducător ager la minte a știut cum să îi înfrângă pe musulmani. „Focul grecesc” a reușit să distrugă flota arabă, iar condițiile grele de iarnă au fost decisive pentru armata musulmană. În virtutea unui acord semnat cu Leon al III-lea, precum și pentru a se apăra pe ei înșiși, bulgarii au luptat împotriva arabilor pe teritoriul Traciei, provocând mari pierderi armatei.

După înfrângerea lor în 718, arabii nu au întreprins alte acțiuni militare importante împotriva Imperiului în timpul lui Leon al III-lea, în special pentru că erau amenințați în nord de chazari. Leon a negociat căsătoria fiului său Constantin al V-lea cu fiica khaganului chazarilor și a început să-și sprijine noua rudă. Astfel, în lupta sa cu arabii, Leon a găsit doi aliați: mai întâi pe bulgari, iar mai târziu pe chazari. Ca urmare, atacurile următoare ale arabilor împotriva Imperiului au fost zadarnice, acesta fiind de neînvins.

Relațiile Imperiului Bizantin cu bulgarii s-au răcit însă în timpul lui Constantin al V-lea, astfel că, beneficiind de ajutorul sirienilor și armenilor, împăratul a construit o serie de fortificații de-a lungul frontierei bulgare. Constantin l-a tratat cu dispreț pe ambasadorul bulgar la Constantinopol. După aceasta, bulgarii au început operațiunile militare. Constantin a condus opt sau nouă campanii împotriva bulgarilor, atât pe uscat cât și pe mare, cu scopul de a anihila regatul bulgar. Aceste expediții au continuat cu rezultate fluctuante. În cele din urmă, Constantin nu a reușit să-și atingă scopul, dar unii istorici îl numesc „primul omorâtor al bulgarilor”.

Așa cum remarcă și MacCulloch, împărații iconoclaști din secolul al VIII-lea au avut parte de noroc în campaniile lor militare, ceea ce în acel moment le-a justificat probabil politica. Se poate ca ei să se fi bazat pe starea de spirit foarte propagată în creștinismul răsăritean, precum o arată mozaicurile bisericești excavate în ceea ce devenise acum Palestina condusă de Omeiazi și Abbasizi. Câteva mozaicuri fuseseră schimbate cu scopul de a înlocui reprezentările figurative cu cele nonfigurative. Privind la datele mozaicurilor originale putem să ne dăm seama că modificările au fost făcute în deceniile de după al doilea sfert al secolului al VIII-lea. Deci, putem să deducem că schimbările au fost făcute în timpul împăratului Leon al 3 lea, dar pot fi găsite dincolo de frontierele Imperiului Bizantin. De asemenea, avem cunoștințe despre o mișcare iconoclastă anterioară dincolo de frontiera nord-estică a imperiului, în Armenia. După cum bine putem să vedem nivelul de distrugere era destul de amplu. Totuși puține icoane în lumea bizantină dinaintea acestei perioade au reușit să fie conservate în mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai datorită faptului că împărații nu puteau să ajungă acolo. Chiar dacă mulți din popor sprijineau iconoclasmul, aceasta controversă a vătămat imperiul. Politica aceasta a stârnit o mare supărare la Roma ce i-a făcut pe papi să adere către o alianță cu monarhia francă. Chiar și în teritoriile împăratului a provocat multă furie, divizând Bizanțul în timpul urgențelor sale militare continue. În fruntea opoziției iconofile erau monahii. Împăratul Constantin, pentru a diminua monahismul, a luat diverse măsuri, ajungând chiar să execute un mare număr de călugări iconoduli. Se spune că unul dintre călugării favorabili cultului icoanelor a fost biciuit până a murit în Hipodromul din Constantinopol.

2.3 Cauzele apariției iconoclasmului

Răsăritul bizantin este singura regiune geografică a lumii creștine în care problema icoanei a suscitat o dezbatere teologică mai bine de un secol. Pentru a explica acest fenomen, Meyendorff consideră că existau motive de ordin psihologic și istoric. Evlavia creștină a țărilor de limbă greacă era ancorată într-o tradiție în care icoana ocupa un loc necesar în cult, în timp ce comunitățile creștine siriană și armeană, fără a fi totuși ostile icoanelor, nu aveau tendința firească de a face din ele obiecte de cult, percepându-le doar sub aspectul lor pur didactic, ca simple ilustrări ale textului biblic. Ar fi fost posibil ca ambele tradiții să fi continuat să coexiste în pace în sânul aceleiași Biserici, dacă decretele împăraților iconoclaști n-ar fi pus problema într-un mod atât de radical.

Leonid Uspensky consideră că expansiunea iconoclasmului a avut mai multe cauze. În primul rând trebuie amintite contra-sensurile, neînțelegerile și abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Unii creștini împodobeau zelos bisericile considerând că acest fapt era suficient pentru mântuirea lor. Sfântul Amfilohie de Iconiu denunțase acest lucru încă din secolul 4. Pe de altă parte, existau unele forme de venerare a imaginilor sacre care semănau leit cu profanarea. Asterie al Amasiei povestește că, în secolul 7, imaginile brodate ale sfinților ornau veșmintele de ceremonie ale membrilor aristocrației bizantine. La Alexandria, domni și doamne se plimbau pe străzi îmbrăcați în haine ornate cu imagini sacre. O venerare excesivă a icoanelor avea loc chiar în practicile curente din Biserică: astfel, icoanele erau luate uneori drept nași și nașe de botez sau ca nași de călugărie. Existau fapte încă și mai curioase: anumiți preoți răzuiau culorile icoanelor amestecându-le cu Sfintele Daruri și distribuind acest amestec credincioșilor, ca și cum Trupul și Sângele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva sfânt. Alți preoți oficiau Sfânta Euharistie având o icoană drept altar. De partea lor, credincioșii concepeau uneori venerarea icoanelor într-un chip prea literal: ei cinsteau mai puțin persoana reprezentată, cât imaginea însăși. Toate acestea se apropiau de magie sau intersectau formele decadente ale păgânismului. Astfel de atitudini îi intrigau profund pe mulți credincioși pentru o serie de credincioși care nu erau foarte bine ancorați în ortodoxie, iar unii dintre aceștia ajungeau să refuze cu totul icoanele.

Alături de aceste erori referitoare la atitudinea față de icoane, existau de asemenea elemente scandaloase chiar înăuntrul imaginilor. Adevărul istoric era adesea falsificat. Fericitul Augustin ne lăsa deja să înțelegem că pe vremea lui, anumiți artiști îl reprezentau pe Hristos în chip arbitrar, după propria imaginație, exact cum se întâmplă adesea în zilele noastre. Anumite imagini îi scandalizau pe credincioși prin senzualitatea lor rafinată, care nu se potrivea deloc cu sfințenia persoanei reprezentate. Imaginile de acest tip îl făceau pe omul obișnuit să se îndoiască de sfințenia icoanei sau chiar de necesitatea ei în Biserică. Mai rău, ele ofereau iconoclaștilor o armă redutabilă împotriva artei în general. În ochii, lor arta era incapabilă să reflecte slava lui Dumnezeu și a sfinților, adică lumea spirituală. Arta apărea ca o adevărată blasfemie, iar prezența ei în Biserică părea a fi o concesie făcută păgânismului.

În opinia lui Andrew Louth, originile iconoclasmului sunt destul de disputate, cel puțin în faza inițială a acestuia. Astfel, cele două surse istorice care ne-au parvenit – O scurtă istorie a lui Nicephorus și Cronicile lui Theopanes – atribuie introducerea iconoclasmului ca urmare a reacției împăratului la cutremurul de a lovit Cycladele în anul 726. Înfricoșat de mânia divină, Leo ar fi îndepărtat icoana lui Hristos de la poarta de bronz a palatului, deși nu există suficiente dovezi pentru a fi siguri că exista o icoană a lui Hristos acolo la acel moment. Ceea ce este însă dincolo de orice îndoială este faptul că iconoclasmul bizantin a fost o consecință a unor edicte imperiale, mai degrabă decât o reacție la vreo formă de mișcare populară. Astfel, la începutul secolului al VIII-lea, arta religioasă ocupa un loc proeminent în cadrul societății bizantine, atât în public, cât și în privat. Îndepărtarea tuturor operelor de artă religioase trebuie așadar să fi avut un impact profund, iar imaginea creată a fost una contrariantă: ilustrările și imaginile seculare ale împăratului au rămas, dar au luat locul imaginilor lui Hristos, a maicii Sale și a sfinților – singura ilustrare religioasă permisă fiind semnul Crucii, acesta fiind și un simbol imperial. Toate aceste sugerează că un motiv din spatele iconoclasmului a fost afirmarea și susținerea fără echivoc a autorității imperiale, eliberată de orice pretenții competitoare a unor forme de sfințenie.

În opinia profesorului Rămureanu, cauza luptei contra icoanelor este pe de o parte dezvoltarea luată de cultul lor, în care creștinii ajungeau uneori la exagerări, pe de alta mentalitatea profană a unor împărați isaurieni și armeni, supărați pentru cinstirea prea mare adusă icoanei Mântuitorului. Acești împărați erau influențați și de polemica iudaică contra icoanelor, precum și de reproșul califilor arabi care vedeau in ele idolatrie și călcarea poruncii a Il-a a Decalogului (Ex. 20, 4).

O dată cu extinderea cultului sfintelor icoane s-au înmulțit și abuzurile, iar credința populară nu era, desigur, mereu liberă de aceste utilizări abuzive ale icoanelor. Dar legat de acest aspect, cea mai revoltătoare latură a cultului icoanelor, consideră Christoph Schonborn, nu era totuși abuzul, totdeauna posibil, ci faptul că icoanele erau de fapt respectate. Astfel, formele exterioare ale cultului icoanelor – lumânările sau candelele, tămâia, sărutarea, închinarea – toate acestea aduceau aminte într-un mod îngrijorător de practicile păgâne ale idolatriei puteau oare simplii credincioși să înțeleagă subtilele distincții teologice între cinstire (proskynesis) și adorare (latreia) cu care teologii se apărau împotriva reproșului potrivit căruia cultul icoanelor era o adorare a chipurilor materiale? Apărătorii icoanelor nu aveau oare datoria să amintească și să explice în mod repetat, atât laicilor cât și călugărilor, că icoanele trebuiau să fie cinstite, iar adorat putea fi numai Hristos cel reprezentat pe icoană? Toate acestea întăreau pe adversarii cultului icoanelor în convingerea lor conform căreia cultul icoanelor era incompatibil cu puritatea creștinismului.

John Meyendorf consideră că responsabili pentru inițierea și sprijinirea mișcării iconoclaste sunt împărații din secolele al VIII-lea și al IX-lea și că în această atitudine imperială au fost implicate în mod inseparabil atât probleme de ordin teologic, cât și neteologic și scoate în evidență trei elemente (cauze) ale acestei mișcări:

Problema culturii religioase. Creștinii de origine greacă, datorită trecutului lor păgân au moștenit o atracție pentru imagistica religioasă. Biserica Primară a catalogat această artă ca fiind idolatră și condamnând-o, forma tridimensională a dispărut, practic, doar ca să apară într-o versiune nouă, creștină, bi-dimensională. Alți creștini răsăriteni, îndeosebi sirienii și armenii aveau o înclinație mai slabă față de icoane datorită trecutului lor cultural. Deci, este de înțeles faptul că împărații care au fost ostili cultului icoanelor erau de origine armeană sau isauriană. Răsăritul nevorbitor de limbă greacă era aproape în întregime monofizit la începutul secolului al optulea și monofizitismul le furniza iconoclaștilor argumentele lor teologice.

Confruntarea cu islamismul. După ce arabii au dobândit Palestina, Siria și Egiptul, Imperiul bizantin s-a confruntat atât din punct de vedere militar cât și ideologic cu islamismul. Creștinismul și islamismul susțineau că sunt religii universale, ale căror căpetenii erau: împăratul bizantin și califul arab. În conflictul dintre cele două mari religii islamismul afirma faptul că este cea mai recentă religie și, prin urmare, cea mai înaltă și mai pură revelare a Dumnezeului lui Avraam. Ei îi acuzau pe creștini de politeism și de idolatrie, nefiind de acord cu învățătura lor despre Sfânta Treime și despre utilizarea icoanelor. La acuzația de idolatrie au răspuns împărații proveniți din Răsărit, în secolul al VIII-lea. Aceștia s-au hotărât să purifice creștinismul spre a-l face apt să reziste mai bine atacului islamismului. Astfel, a existat o influență islamică asupra mișcării iconoclaste, dar această influență făcea parte din războiul rece contra islamismului și nu era imitarea conștientă a acestuia.

Moștenirea spiritualismului elen. Controversa declanșată de Leon al 3 lea (717-741) și Constantin al 5 lea (741-775) pare să fi fost cauzată inițial de factorii neteologici descriși mai sus. În tradiția creștină greacă, iconoclaștii au aflat argumente noi, care nu au fost legate direct de monofizitismul condamnat sau de influențe culturale externe. În creștinismul primar a existat un curent de gândire iconoclast care poate fi pus în legătură cu Origenismul. Primii apărători ai creștinismului au luat interdicțiile vechi-testamentare contra oricăror reprezentări ale lui Dumnezeu, tot atât de literal pe cât le luaseră și iudeii. Scriitorii neoplatonici, în controversa lor cu creștinii, au minimalizat importanța idolilor din păgânismul grecesc și au dat naștere la o doctrină relativă despre chip ca mijloc de acces la prototipul dumnezeiesc, iar nu ca sălaș al dumnezeiescului însuși. Ei s-au folosit de acest argument pentru a demonstra inferioritatea religioasă a creștinismului. Astfel, Porfiriu a înțeles că credința într-o întrupare istorică a lui Dumnezeu nu era în concordanță cu iconoclasmul total, pentru că un Hristos istoric era în chip necesar vizibil și descriptibil. Iconografia creștină a început să înflorească din secolul al III-lea. În cercurile origeniste care erau influențate de spiritualismul platonic ce nega materiei o existență permanentă creată de Dumnezeu, și pentru care singura realitate era cea intelectuală, tendințele iconoclaste au supraviețuit și astfel, concluzionează Meyendorff, un iconoclasm pur grecesc, destul de diferit din punct de vedere filozofic de cel oriental și islamic, a condus la această mișcare.

Pe de altă parte, recunoaște tot Meyendorff, istoricii mai discută încă motivele care i-au împins pe împărații iconoclaști să lupte împotriva icoanelor și subliniază că nu doar apartenența lor la o tradiție răsăriteană sau semită, distinctă de elenism, poate să explice tenacitatea și chiar fanatismul cu care ei au încercat să distrugă practicile cel mai bine stabilite din Biserica greacă. Războiul pe care-l duceau constant împotriva Islamului iconoclast, sensibilitatea lor la acuzele de idolatrie aduse creștinilor din Bizanț de către musulmani (care se închipuiau reprezentanții unei religii mai pure), precum și pretențiile lor “cezaro-papiste” radicale, care l-au împins pe Leon III să inițieze o reformă a Bisericii și l-au convins pe fiul său, Constantin, să combată monahismul, adevărat pivot al non-conformismului creștin – acestea au fost, cu siguranță, rațiunile principale ale atitudinii lor de opoziție față de icoane, rațiuni mai importante decât orice considerații de ordin național sau cultural.

Așa cum subliniază și Vasiliev, Leon al III-lea s-a decis să distrugă icoanele pentru că a sperat că, prin această măsură, va suprima unul dintre obstacolele principale spre o relație mai apropiată a creștinilor cu evreii și mahomedanii, care dezaprobau icoanele. S-a considerat că ar fi crezut că o mai strânsă afinitate religioasă cu aceste două religii ar facilita supunerea lor față de Imperiu. Unii au crezut că politica iconoclastă a împăraților a fost motivată atât de considerații religioase, cât și politice, cu predominanța celor din urmă; aceștia au susținut că Leon al III-lea, dornic să fie singur suveran autocrat în toate aspectele vieții, a sperat ca, prin interzicerea cinstirii icoanelor, să elibereze poporul de influența puternică a Bisericii, care folosea venerarea icoanelor ca pe unul dintre cele mai eficiente instrumente pentru a-și asigura supunerea laicatului.

În căutarea originii bizantine a disputei cu privire la sfintele icoane, cercetătorii s-au referit și la secta dualistă a paulicienilor. După această teză, iconoclasmul reprezintă o piesă de legătură între mișcarea maniheică a paulicienilor, care disprețuia materia, și mișcarea dualistă bogomilă.

În opinia lui Ware, este posibil ca iconoclaștii să fi fost influențați din exterior, de concepțiile evreilor și musulmanilor și este semnificativ faptul că, cu trei ani înainte de izbucnirea iconoclasmului în Imperiul Bizantin, califul musulman Yezid poruncise îndepărtarea tuturor icoanelor din teritoriile cucerite de el. Dar iconoclasmul, completează Ware, nu a fost doar o idee de import. În cadrul creștinătății au existat întotdeauna puncte de vedere puritane, care condamnau icoanele, considerându-le imagini ale unei idolatrizări latente. Când împărații isaurieni s-au ridicat împotriva icoanelor, și-au găsit destui susținători în cadrul Bisericii.

În opinia lui McCulloch, lupta care a durat mai bine de un secol nu a fost pur și simplu inspirată de islam; ea expunea una dintre marile vulnerabilități ale creștinismului însuși, care reflecta originile sale duale în cultura ebraică și în cea grecească. Grecii precreștini considerau firească reprezentarea divinului în formă omenească, iar arta lor sculptuală a fost reprezentată de astfel de reprezentări. După ce evreii se luptaseră cu diferitele culte dimprejurul lor, iudaismul a ajuns să ia o atitudine exact opusă. Evreii, deși erau capabili să producă pictură și chiar sculptură sacră, nu se ancorau să facă acest lucru respectând cu strictețe porunca dată de Dumnezeu lui Moise: „Să nu-ți faci chip cioplit și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, și din câte sunt pe pământ, jos, și din câte sunt în apele de sub pământ. Să nu te închini lor nici să le slujești.” Acest lucru nu i-a împiedicat pe răsăriteni să creeze o artă sacră foarte prolifică, dar ei au ales să respecte literal porunca: de obicei, arta lor figurativă nu era cioplită (adică sculptată), ci creată pe suprafețe plane, suprafețele de zid împodobite masiv cu bijuterii și podele de mozaic din sticlă și piatră, precum și picturile pe bucăți de lemn care au devenit imaginea prin excelență reprezentativă pentru Biserica ortodoxă: icoana.

Este posibil ca icoana să-și fi aflat sursa de inspirație în străvechea tradiție a portretelor funerare pictate pentru mumiile egiptene, o tradiție adoptată cu entuziasm de către creștinii egipteni. Cu siguranță, sfinții din icoane au în mare parte impactul acelor portrete de mumii egiptene fantomatice, cu privirea ațintită asupra viitorului, dar obiceiul funerar egiptean pare inadecvat pentru a fi considerat responsabil pentru fenomenul general al artei nonsculpturale creștine răsăritene. Acesta avea o origine teologică: era o soluție ingenioasă la dilema creată de a doua poruncă și era considerat o pură ipocrizie de către iconoclaștii din secolul al 8 lea, tot pe temeiuri teologice. Argumentele iconoclaștilor au fost suprimate. O singură expunere iconoclastă a rămas neatinsă, aceasta aparținând conciliului din 754 care s-a ținut la Palatul Hieria. Această expunere iconoclastă a fost păstrată în lucrările conciliului iconofil de la Niceea din 787 cu scopul de a fi combătută sistematic și condamnată. Conciliul l-a obligat cu sadism pe unul dintre foștii episcopi iconoclaști pocăiți să o citească de la un capăt la altul. În afară de argumentele referitoare la arta bisericească se afla un argument referitor la modul în care se poate ajunge la sfințenia lui Dumnezeu. Cum relaționează divinul cu lumea oamenilor?

Iconoclaștii erau de părere că nu ne putem întâlni cu sfințenia decât în situațiile particulare, când clerul ne reprezintă înaintea lui Dumnezeu, acest lucru având loc la liturghie în Biserică, prin urmare icoanele fiind absolut inutile. Ei ziceau că icoanele nu pot fi sfinte deoarece nici un cleric nu săvârșește vreo rugăciune de binecuvântare deasupra lor. Este posibil ca tocmai din acest motiv în bisericile ortodoxe contemporane să se facă binecuvântarea icoanelor cu rugăciuni specifice. Dacă iconoclaștii erau de părere că cu sfințenia nu ne putem întâlni decât atunci când clerul ne reprezintă în fața Domnului, de exemplu la liturghie, iconoclaștii spuneau că nu este absolut necesară o inițiativă aprobată oficial pentru a aduce ceva în domeniul sacrului. Ei ziceau că sacrul poate fi găsit de oricine pentru că tot ce a creat Dumnezeu este prin natura sa sacru. Oricine poate ajunge la Dumnezeu prin icoane, oricând crede că Dumnezeu îl cheamă.

În opinia lui Ioan I. Ică jr., iconoclasmul pare să fi fost declanșat mai degrabă din rațiuni politice, fiind expresia cea mai evident vizibilă a unei reforme generale a Imperiului, preconizate de împărații iconoclaști. Departe de a fi inovatoare sau revoluționară, reacția iconoclastă a fost una profund conservatoare, tipic romană, și nu orientală. Așa cum scrie și A. Grabar, “Iconoclasmul bizantin a fost un proces istoric declanșat și dirijat, mai mult de un veac, de la înălțimea tronului celor mai puternici monarhi creștini ai timpului care exercitau o putere practic nelimitată.”

Astfel, în cea mai pură descendență constantiniană/eusebiană, suveranii iconoclaști se considerau inspirați și chemați, ca și Apostolii, direct de Dumnezeu, ca să readucă Biserica bizantină, printr-o amplă operațiune de epurare, la puritatea tradiției apostolice amenințate prin cultul icoanelor de către o lentă dar sigură alunecare spre politeismul păgân. În esență însă, se urmărea instaurarea unei teocrații imperiale absolute în care împăratul devenea și șef religios al Imperiului. Luptând împotriva imaginilor lui Hristos, împărații iconoclaști urmăreau de fapt substituirea acestora prin propriile lor imagini ca singure imagini vii ale Divinității pe pământ. Sensul general “reacționar” al reacției iconoclaste îl exprimă elocvent tendința “retro-constantiniană” de a înlocui peste tot imaginea lui Hristos cu semnul Crucii.

Cap. 3 Dezvoltarea istorică a Iconoclasmului

Inițiatorul luptei contra Sfintelor Icoane, în Imperiul bizantin, a fost împăratul Leon III Isaurul (717—741), iar lupta a fost continuată de fiul său Constantin V Copronim (741—775) și de succesorul acestuia Leon IV Chazarul (775—780). Văduva acestuia, Irina, mama împăratului Constantin VI Porfirogenetul (780—797), a convocat în anul 787 Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea, care a aprobat cultul Sfintei Fecioare Maria, al Sfinților, al Sfintelor Icoane și al moaștelor, în Biserică. Sub domnia împăratului Leon a IV-lea Armeanul (813—820), lupta contra sfintelor icoane a izbucnit din nou in Bizanț. Împărăteasa Teodora (842—856), regenta fiului ei Mihail III (842—867), a reintrodus cu mare solemnitate sfintele icoane în biserici, în ziua de 11 martie 843, în prima Duminică a postului mare, care atunci a primit numele de Duminica Ortodoxiei, fiind sărbătorită în fiecare an.

3.1 Leon III Isaurul 717-741

Cel dintâi împărat iconoclast a fost Leon III Isaurul (717-741), general și suveran capabil, dar abuziv în politica religioasă. Prima măsură potrivnică cultului icoanelor pe care acesta a luat-o a fost aceea de a îndepărta icoanele din biserici începând cu anul 726, fiind influențat de unii episcopi isaurieni. Când ofițerul Jovinus s-a dus în suburbia Chalkoprateia din Constantinopol, spre a da jos icoana făcătoare de minuni a Mântuitorului, niște femei cuprinse de furie i-au smuls scara de sub picioare și l-au omorât. Un episod asemănător a mai avut loc când un soldat a dat jos de pe poarta palatului o cruce, acesta fiind omorât de poporul înfuriat. Văzând ceea ce s-a întâmplat, Leon și-a dat seama că a mers prea departe. El s-a străduit să-i câștige pe papa Grigore II și pe patriarhul Constantinopolului Gherman, dar aceștia nu s-au lăsat înduplecați de strădaniile acestuia.

Pentru a da impresia că a lucrat legal, Leon a convocat un sfat al senatorilor și al celorlalți demnitari ai statului și ai Bisericii pe data de 17 ianuarie 730. Scopul acestui sfat era acela de a-i convinge să adere la părerile sale iconoclaste. La această adunare, în afară de patriarhul Gherman (715-730) care, cu un mare curaj, și-a manifestat poziția fermă în favoarea icoanelor, toți au susținut părerea împăratului, ostilă cultului icoanelor și așa s-a pornit “iconoclasmul imperial”. Deoarece Patriarhul Gherman reprezenta pentru împărat o piedică ce trebuia înlăturată, a fost învinuit de crimă de les-maiestate, iar Atanasie, ucenicul și singhelul patriarhului, dorind să-i ia locul, l-a acuzat de purtare necuviincioasă, astfel că la 22 ianuarie 730 scaunul patriarhal de la Constantinopol a fost ocupat de Atanasie (730-754).

Împăratul a dat primul edict, prin care dorea să fie suprimate toate icoanele din imperiu, dar dovedindu-se un iconoclast moderat, a permis măcar cinstirea Sfintei Cruci. Toți creștinii din Constantinopol au fost siliți să-și aducă icoanele în piețele publice, pentru a li se da foc. Cei care nu făceau acest lucru erau arși de vii sau torturați, tăindu-li-se o mână sau un picior. Cei care au continuat să cinstească icoanele au plătit acest lucru cu viața lor. Mulți călugări nu au vrut nicicum să predea icoanele mănăstirii lor și au suferit drept consecință faptul de a fi maltratați, iar locașurile lor distruse. În același timp, Leon a dispus și confiscarea unor vaste domenii ale mănăstirilor, unii istorici fiind de părere că acesta ar fi fost de fapt una din motivațiile reale ale începerii prigoanei iconoclaste.

Iconoclasmul a fost condamnat de apusul creștin, acesta fiind de părere că distrugerea icoanelor avea ca și consecință stricarea educației religioase. Unul dintre marii sfinți părinți ai bisericii, Ioan Damaschin, și-a adus aportul pentru apărarea sfintelor icoane prin scrierile sale. El a respins acuzația conform căreia prin venerarea icoanelor s-ar comite o erezie, o renaștere a idolatriei păgâne. Sfântul Ioan Damaschin spunea că noi trebuie să privim icoana ca simbol și mijlocitor cu sfântul reprezentat. Aceasta are un rol multiplu: să dea un aspect frumos locașului de închinare; de a învăța din istoria Bisericii (pedagogic); de a însoți cultul divin (latreutic) și de a mijloci harul divin (haric).

3.2 Constantin V Copronimul (740-775)

După moartea împăratului Leon al III-lea, pe tron a urcat fiul său Constantin V, zis și Copronymos (740-775). Acesta a continuat lupta împotriva icoanelor cu mai multă îndârjire decât tatăl său. Marele interes al lui Constantin a fost acela de a convoca un sinod bisericesc care să se dea o sentință împotriva icoanelor, deoarece considera iconodulia ca o răzvrătire împotriva imperiului, având de înfruntat în interior răscoala lui Artabastos, sprijinit de iconoduli. Fiind un om foarte perspicace, înainte de a convoca acel sinod, Constantin a așteptat ca scaunele episcopale vechi să fie eliberate și ocupate de oamenii lui de încredere pentru a avea șanse mari ca prelații prezenți la sinod să se pronunțe în favoarea hotărârii luate de el cu privire la cultul icoanelor. Pe lângă aceste măsuri de ordin administrativ bisericesc, iconoclaștii au început și o propagandă ce consta în vorbirea cu credincioșii despre păcatul făcut de iconoduli. Au avut loc chiar și discuții publice între iconoduli și iconoclaști, iar la sfârșitul discuției cei care erau favorabili icoanelor erau arestați.

În cele din urmă a venit și vremea mult așteptatului sinod care a avut loc între 17 februarie și 8 august 754 la Hieria unde au participat 338 de episcopi. De la acest sinod au lipsit câțiva prelați destul de importanți printre care se numără patriarhii din Alexandria, Antiohia și Ierusalim, aceștia aflându-se sub stăpânirea arabilor. De asemenea, nici episcopul Romei nu a fost reprezentat. La ședința din 8 august a participat și împăratul.

La acest sinod s-a hotărât ca icoanele să fie înlăturate din casa Domnului, iar de acum încolo cine mai cinstește icoanele să fie exclus din sânul Bisericii, ba chiar arestat. Constantin nu s-a mulțumit doar cu atât și a mai ordonat ca moaștele sfinților să fie arse. După ce s-a încheiat sinodul, Constantin a ordonat ca toate bisericile să fie despuiate de icoane, iar picturile murale și mozaicurile să fie arse și acoperite cu un strat gros de var. Pentru ca pereții să nu rămână goi, împăratul a înlocuit icoanele cu picturi inspirate din natură, cu tablourile împăratului și cu multe alte imagini.

Chiar dacă mulți clerici au cedat în fața împăratului, călugării și o bună parte din credincioși nu s-au lăsat așa de ușor, fiind încurajați de protestele părții apusene și a eparhiilor răsăritene care nu aparțineau Imperiului bizantin. Simțind că situația îi scapă de sub control, împăratul a recurs la o metodă barbară pentru a-i face pe oameni să se îndepărteze de cultul icoanelor. El a cerut oamenilor să jure cu mâna pe Sfânta Evanghelie că nu vor mai avea tangență cu călugării, iar când îi vor vedea, să-i batjocorească scuipându-i, și lovindu-i cu pietre. Patriarhul Constantin 2 (754-756) a fost primul care a făcut acest jurământ de pe amvon cu crucea în mână și i-a îndemnat pe credincioși să facă la fel. Urgia împăratului s-a revărsat și asupra unui mare număr din deținătorii unor înalte funcții, care au fost pedepsiți cu moarte sau exil, pentru statornicia față de cultul icoanelor.

3. Leon IV Chazarul (775-780) și Constantin VI Pofirogenetul (780-797)

Succesorul lui Constantin al V-lea a fost fiul său Leon IV Chazarul (775-780). El s-a gândit că tatăl său a fost prea radical în ceea ce privește lupta sa împotriva icoanelor, motiv pentru care a făcut ca excesele împotriva cultului Fecioarei Maria și lupta împotriva monahismului să înceteze. Leon nu a fost un iconoclast fanatic la fel ca tatăl său Constantin, iar acest fapt putem să spunem că i se datorează soției sale Irina, care provenea din Atena și care era o adeptă a cultului icoanelor.

După ce împăratul Leon IV s-a stins din viață, tronul trebuia să îi revină fiului său Constantin VI Pofirogenetul (780-797), dar acesta fiind în vârsta de doar 10 ani, frânele guvernului au fost conduse de mama sa Irina. Această împărăteasă a fost prima din istoria Bizanțului care a guvernat singură. Atunci când, la vârsta de 26 de ani, Constantin și-a manifestat dorința de a exercita puterea reală, a poruncit să fie orbit în aceeași cameră a palatului în care îi dăduse naștere, și astfel a devenit prima împărăteasă care a condus singură din istoria Bizanțului.

Dar dincolo de aceste aspecte, dorința Irinei de a restabili cultul icoanelor era foarte mare, astfel că, datorită ei, creștinii răsăriteni au putut să cinstească icoanele din nou odată cu urcarea ei pe tron, iar mănăstirile au început să înflorească. Fiind ocupată cu luptele cu arabii și slavii, Irina nu a pășit prea hotărât împotriva iconoclaștilor. Ea s-a străduit totuși să refacă legăturile distruse cu celelalte Biserici ale lumii creștine, din cauza împăraților iconoclaști.

În urma retragerii patriarhului Paul IV (780-784), a fost ales Tarasie (784-806) care era un adept înflăcărat al icoanelor. Acesta s-a străduit ca să convoace un sinod prin care cultul icoanelor să fie restabilit oficial. Sinodul urma să fie deschis pe data de 31 iulie 786 în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol. Iconoclaștii nu au stat cu mâinile în sân și au încercat să împiedice deschiderea acestui sinod înainte cu o zi. Încercările lor au fost zadarnice, deoarece toți manifestanții au fost dispersați, și în cele din urmă, sinodul a fost deschis a doua zi sub președinția lui Tarasie. La deschiderea sinodului au luat parte atât împărăteasa, cât și fiul ei. La această adunare s-a cercetat toate locurile din Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție în care se vorbește despre sfintele icoane și majoritatea participanților au cerut ca sinodul din 754 să fie declarat nul. Iconoclaștii nu s-au lăsat așa ușor și au încercat să-i împrăștie pe manifestanți, motiv pentru care împărăteasa a fost nevoită să declare sinodul închis.

Văzând ceea ce s-a întâmplat și fiind o femeie foarte inteligentă, împărăteasa Irina s-a gândit la o strategie pentru a putea convoca un alt sinod care să nu mai fie tulburat de către iconoclaști, așa cum s-a întâmplat data trecută. Ea a îndepărtat din capitală trupele iconoclaste, și în locul lor au fost aduse trupe iconodule din Tracia. Odată ce liniștea a fost restabilită în capitală, Irina a putut programa următorul sinod care va avea loc în Bitinia, la Niceea. Împărăteasa și fiul ei au fost reprezentați de doi demnitari superiori. Sinodul s-a ținut între 21 septembrie și 13 octombrie 787, iar ședințele sinodului au fost conduse de patriarhul Tarasie. La acest conciliu au participat între 330 și 367 de episcopi, iar în afară de cei cu drept de vot, la sinod au mai luat parte peste 130 arhimandriți, egumeni și monahi. Sinodul din 787 a combătut hotărârile sinodului din 754 și i-a contestat calitatea de adunare ecumenică, deoarece patriarhii Răsăritului și episcopul Romei nu au fost reprezentați.

Hotărârea Sinodului, orientată după precizările Sfântului Ioan Damaschin, cuprindea următoarea decizie dogmatică: Este permis și plăcut de Dumnezeu a face icoane religioase, dar ele să fie doar cinstite și nu adorate. Noi nu cinstim materia din care este făcută icoana, ci persoana pe care ea o reprezintă, și astfel ea nu este idolatrie. Ultima ședință a Sinodului 7 ecumenic cea de a 8-a, a avut loc în 13 octombrie 787 în palatul imperial Magnaura din Constantinopol. La această ultimă ședință au fost prezenți și Irina cu fiul ei, care au semnat hotărârile Sinodului 7 ecumenic.

Hotărârea favorabilă cultului icoanelor luată la acest conciliu reprezenta o mare bucurie pentru autoritățile bisericești din occident. Papa Adrian 1 a primit cu mare bucurie actele celui de-al doilea Conciliu de la Niceea. A fost una dintre ultimele ocazii când un papă avea să laude în felul acesta lucrarea unui patriarh din Constantinopol.

După ce Sinodul 7 ecumenic de la Niceea s-a încheiat, Carol cel Mare (768-814) a refuzat să-l recunoască. El a primit o traducere latină nu tocmai bună a actelor sinodului pe care a predat-o teologilor de la palat, comentând cu ei atitudinea ce urma să fie luată față de Sinodul 7 ecumenic. Practic, Carol cel Mare își dorea să creeze un imperiu pentru Occident, având la bază monarhia francă. În anul 800 după ce a fost încoronat, relația dintre Carol cel Mare și deținătorul vechiului titlu imperial din Răsărit fusese tensionată. Carol era împotriva puterii imperiale din Răsărit datorită unei traduceri greșite în latină cu consecințe grave a unei părți din actele conciliului: unul dintre episcopii Bisericii din Cipru a fost înțeles greșit că ar fi spus că acordă aceeași venerație reprezentărilor ca și Treimii, când el de fapt spusese exact contrariul. Din cauza acestei erori ,Carol cel Mare a devenit ostil teologiei Răsăritului care era în favoarea reprezentărilor. Mai mult, el a împuternicit expuneri teologice care diminuau valoarea acestora. Aceste expuneri au fost cunoscute în istorie sub numele de „cărțile caroline” (Libri Carolini). La aceste expuneri teologice și-au adus aportul și episcopii franci de la Frankfurt pe Main din 794, completându-le mesajul cu o critică dură la adresa Răsăritului pentru folosirea eronată a reprezentărilor. Această opoziție față de icoane a carolingienilor probabil că se datora unei dimensiuni politice, ceea ce reiese din faptul că Libri Carolini au ironizat mândria deșartă care i-a făcut pe împărații bizantini să comande reprezentări ale lor cu scopul de a-și atrage venerarea de către supuși: era încă un motiv întemeiat pentru a pretinde că bizantinii pierduseră dreptul de a revendica demnitatea imperială.

3.4 De la Nichifor I până la Teodora

Noul împărat Nichifor I (802-811) a fost un iconodul, la fel ca și cumnatul și succesorul său, său, Mihail Rangabe (811-813), care a dispus ca toți cei ce au fost închiși în temnițe și exilați să-și primească libertatea. Datorită înfrângerilor suferite din partea bulgarilor, armata a trebuit însă să proclame un conducător puternic și anume Leon V Armeanul (813-820).

Leon al V-lea a fost un conducător excepțional care a ținut piept tuturor forțelor potrivnice de peste hotare care amenințau Imperiul, însă la scurt timp după urcarea lui pe tron, luptele iconoclaste au izbucnit din nou. Leon dorea să convoace un sinod care să-i sancționeze pe episcopii care nu se vor pleca voinței lui. Patriarhul a aflat de intenția împăratului și nu s-a prezentat la sinod, motiv pentru care a fost exilat (815), iar în locul său împăratul l-a pus ca și patriarh pe Theodotos Casitera Melisinos (815-821), cumnatul fostului împărat Constantin al V-lea.

La prima ședință a sinodului din 815 au fost anulate hotărârile Sinodului 7 ecumenic, iar cei care au luat parte la acest sinod au fost excomunicați. În schimb, au fost declarate valabile hotărârile pseudosinodului din 754. Pentru iconoduli a urmat o perioadă foarte grea de 7 ani în care au trebuit să suporte terorizările din partea iconoclaștilor.

Odată cu venirea lui Mihail II Rangabe (820-829), apele s-au mai liniștit. Succesorul lui Mihail a fost Teofil (829-842) care a dispus ca în biserici să fie puse picturi cu păsări și animale în locul icoanelor. În ciuda rugăminților împărătesei Teodora și a deciziei sinodului patriarhilor răsăriteni de la Ierusalim, din 836, care au subliniat necesitatea sfintelor icoane, pentru că ele sunt imaginea adevărului creștin, împăratul nu s-a lăsat înduplecat. Auzind că sora sa, Theoctista, își învață nepoții să se închine la icoane, le-a interzis fiicelor sale să își mai viziteze mătușa. Simțind că nu mai are mult de trăit și fiindcă fiul lui avea doar vârsta de 4 ani, Teofil a dispus ca, în numele minorului să guverneze soția sa, împărăteasa Teodora și fiica lui Tecla. La 20 ianuarie 842 Teofil s-a stins din viață.

Teodora (842-856) a decis să convoace un sinod și până la întrunirea acestuia, ea a ordonat ca cei care au fost exilați, fiind statornici în credința lor în sfintele icoane, să se poată înapoia. A fost ales ca Patriarh pe data de 4 martie 843, Metodie (843-847), care a pătimit mult în timpul lui Teofil. Metodie a convocat un sinod la Constantinopol. Cei prezenți la acest sinod au declarat valide la 11 martie 843 toate hotărârile celor șapte sinoade ecumenice, restabilind cultul icoanelor, rostind anatema asupra tuturor iconoclaștilor. Episcopii iconoclaști au fost destituiți, iar împărăteasa i-a rugat pe cei prezenți să uite tot ceea ce a făcut soțul ei împotriva icoanelor și să se roage pentru el ca Dumnezeu să-l ierte. Deoarece măsura a fost luată în ajunul primei duminici din Postul Mare, duminica aceea, din 11 martie 843 a fost denumită Duminica Ortodoxiei și care este sărbătorită și astăzi în Biserică.

Cap. 4 Apărătorii icoanelor – Fundamentele teologice ale icoanei

Apărarea icoanelor a fost realizată în special de cei care sunt considerați astăzi ca fiind cei trei mari stâlpi ai ortodoxiei: Ioan Damaschin (650-730), Teodor Studitul (751-826) și Patriarhul Nichifor (750-828). Aceștia au reușit să facă față tendințelor monofizite ale iconoclaștilor, recuperând sensul omenității lui Hristos, cum a făcut-o și Maxim în secolul al VII-lea, fără a prejudicia inspirația fundamentală a soteriologiei Sfântului Chiril al Alexandriei, fundamentat pe conceptul de îndumnezeire.

Alături de aceștia, trebuie remarcată și contribuția Sfântului Gherman al Constantinopolului (715-730) căruia îi datorăm prima reacție scrisă față de iconoclasmul timpuriu. Astfel, acesta i-ar fi scris Împăratului Leon al III-lea că cel care leapădă icoanele leapădă Întruparea Cuvântului, punct de vedere care va fi repetat fără încetare de ceilalți apărători ai icoanelor care i-au urmat.

Cel de-al doilea mărturisitor ortodox al primei perioade iconoclaste, Gheorghe din Cipru, era foarte diferit. Dacă Sfântul Gherman vorbea cu întreaga autoritate a înaltei sale demnități patriarhale, Gheorghe aera un călugăr bătrân din Cilicia. Când a ajuns la el vestea distrugerii icoanelor, el a adresat o chemare înflăcărată poporului, care-l venera ca pe părintele său duhovnicesc, să nu dea curs acțiunilor acelora pe care el îi considera premergători ai lui Antihrist. El îl atacă mai ales pe împărat cu o franchețe rar întâlnită și de la început pune iconodulilor o teză fundamentală: cel care (în materie de iconoclasm) se supune împăratului, se împotrivește lui Hristos care dă celor credincioși icoana Sa neîntinată și care, prin aceasta, ne arată modelul Întrupării Sale mântuitoare.

Cele mai importante argumente care vor fi aduse în sprijinul icoanelor vor fi însă de natură hristologică, hristologia fiind terenul principal pe care se va da bătălia pentru apărarea sfintelor icoane și a semnificației acestora și pe care își vor aduce contribuții majore Ioan Damaschin, Teodor Studitul și Patriarhul Nichifor.

4.1 Argumentul hristologic

Așa cum arată și Meyendorff, se pare că împărații iconoclaști n-au folosit de la început argumente teologice în favoarea iconoclasmului. Numai opoziția pe care au întâlnit-o i-a constrâns să formuleze o teologie, și cum nu se punea problema să recurgă la teologia Islamului – care era tocmai dușmanul ce trebuia combătut – au trebuit să se inspire din izvoarele a căror autoritate era recunoscută de Biserică. Astfel, pe lângă Vechiul Testament și nenumăratele sale atacuri la adresa idolatriei, ei au recurs, pe de-o parte, la tradiția origenistă care, în ciuda condamnării ei de către Sinodul din 553, rămânea prezentă în mintea tuturor acelora care continuau să gândească în categoriile neo-platonismului, iar, pe de altă parte, la o hristologie apropiată de monofizitismul severian.

În problema concretă care îi separa pe ortodocși de iconoclaști, la începutul secolului al VIII-lea, poziția origenistă, moștenitoare a neo-platonismului și ambiguă în esență, nu putea să furnizeze un argument decisiv nici iconoclaștilor și nici ortodocșilor. Iconoclaștilor le lipseau referințele patristice care să condamne direct cinstirea icoanelor; ei dispuneau doar de o serie de fragmente din Epifanie, a căror autenticitate este îndoielnică, și de o scrisoare a lui Eusebiu de Cezareea către Constanția, sora lui Constantin, a cărei autenticitate și caracter iconoclast sunt neîndoielnice și al cărui text conține un enunț foarte limpede al doctrinei origeniste despre mântuire. Trupul lui Hristos s-a confundat cu dumnezeirea, scrie Eusebiu, folosind chiar termenii hristologiei care, mai târziu, va fi cunoscută ca monofizită, demonstrând astfel că origenismul, în negarea valorii specifice a trupului și în indiferența sa față de deplina realitate a Întrupării, era gata să adopte pozițiile lui Eutihie.

Se poate deci vedea că problema hristologică era implicată în toate discuțiile despre icoane. Scriitori precum Celsus sau Porfiriu îi acuzaseră deja de inconsecvență pe creștinii care se opuneau icoanelor și, în același timp, credeau în Întrupare. În ceea ce privește metafizica origenistă, aceasta spiritualiza noțiunea de icoană tocmai pentru că faptul istoric al Întrupării era aici în plan secund. În secolul al VIII-lea era cu neputință ca atacul declanșat de împărații iconoclaști împotriva sfintelor icoane să nu pună din nou problema hristologică. Ambele părți urmau să recurgă la argumente extrase din Origen sau Pseudo-Dionisie: iconoclaștii pentru a putea justifica o atitudine spiritualistă și o hristologie de tendință monofizită, iar ortodocșii pentru a elabora o teologie a icoanei, bazată pe realitatea istorică a Întrupării, pe care icoanele trebuiau să o reflecte. Origen și Dionisie au fost supuși astfel, în istoria Bisericii, unei noi faze de încreștinare.

Așa cum arată și Meyendorff, dimensiunile hristologice ale problemei icoanelor fuseseră deja stabilite, înainte de începutul dispute iconoclaste, în faimosul canon 82 al Sinodului Quinisext (692). Atitudinea negativă a Sinodului Quinisext față de simbolism și accentul pus pe realitatea concretă și istorică a Întrupării, ca adevărat temei al artei icoanelor, transformau inevitabil dezbaterea angajată de decretul iconoclast al împăratului Leon III într-o dezbatere hristologică; problema era deja pusă în cadrul unei teologii a Întrupării.

Argumentul hristologic, opus iconoclaștilor de către Sf. Ioan Damaschin, cerea un răspuns. Dorința împăratului de a purifica religia nu a fost susținută de un număr mare de teologi. Se pare că episcopii origeniști din Asia Mică, pe care îi cunoaștem din corespondența lui Gherman, au fost singurii consilieri teologici ai împăratului. În timpul lui Constantin al 5 lea Copronimul (741-775), taberei iconoclaste i s-a dat o teologie pe care contemporanii au atribuit-o împăratului însuși și pe care unii autori moderni o consideră ca fiind o lucrare genială. Noi cunoaștem gândirea lui Constantin 5 Copronimul din hotărârile sinodului din 754, reproduse în Actele celui de-al doilea Sinod de la Niceea din anul 787, care le-a condamnat, precum și din lucrările patriarhului ortodox Nichifor, care a condamnat lucrările lui Constantin, după detronarea sa de către Leon 5 Armeanul, în 815. Arhumentul iconoclast, așa cum se găsește el la Constantin, este unul hristologic. Împreună cu răspunsul dat de autorii ortodocși Teodor Studitul și Nichifor, el reprezintă un moment foarte important în evoluția gândirii bizantine. Dacă a existat pericolul ca hristologia ortodoxă, cu triumful gândirii lui Chiril, în timpul lui Iustinian să-l piardă din vedere pe Hristos-omul, polemica anti-iconoclastă i-a oferit ocazia să se elibereze de acest neajuns. Doctrina celor șase sinoade este reafirmată în Acte și este folosită ca armă pentru osândirea argumentelor hristologice ale lui Gherman și Ioan Damaschin. Sfântul Ioan Damaschin spunea că motivul pentru care Hristos poate fi reprezentat în imagini materiale este acela, că s-a întrupat și a stat printre oameni. Iconoclaștii au ripostat spunând că icoana reprezintă doar natura umană a lui Hristos iar prin excluderea naturii divine ajungem să fim la fel ca nestorienii care neagă firea divină a lui Hristos. Ei spuneau că dacă iconograful susține că îl poate reprezenta pe Hristos complet, cu firea sa divină și cea umană, acesta se află într-o mare eroare, aceea de a crede că divinitatea poate fi cuprinsă, ceea ce este irațional. Acest argument era întărit de definiția Calcedonului care afirmase că cele două naturi ale lui Hristos sunt unite, fiind, în același timp, „neamestecate” și „nedespărțite”. Iconoclaștii doreau să dea o importanță deplină apofatismului calcedonian care definise unirea ipostatică în termeni negativi. Din punctul de vedere al împăratului Constantin 5, taina aceasta se stinge când alcătuim o imagine materială a lui Hristos, implicând o viziune pozitivă despre Cuvântul întrupat, care aduce cu sine fie amestecarea, fie despărțirea firilor. Sinodul iconoclast din anul 754 nu accepta ideea conform căreia Hristos a devenit om, văzut și atins de apostolic, sub pretextul că omenitatea lui Hristos era și „omenitatea Logosului,… asumată în întregime de firea divină și total îndumnezeită”.

Hristologia iconoclastă se sprijinea pe apofatismul calcedonian și pe învățătura despre communicatio idiomatum, împinsă până la limita extremă. E recunoaște că în Hristos există două voințe și energii, dar pare să ignore complet afirmația capitală pe care Calcedonul o împrumutase din Tomul lui Leon: „fiecare fire păstrează felul său propriu de a fi” și „se întâlnește cu cealaltă (fire) în ipostasul unic”. După cum bine putem observa iconoclaștii sunt de părere că firea dumnezeiască își asumă firea omenească „în propriul său ipostas” – ipostasul apărând ca o expresie a existenței naturale, iar firea fiind tratată ca adevăratul subiect care și-a asumat firea omenească. Hristologia iconoclastă nu asimilează deci concepția unei uniri ipostatice propriu-zise, care să implice o distincție reală între fire și ipostas și care să facă posibilă păstrarea caracteristicilor naturale ale divinității și ale omenității în sânul unei existențe unice ipostatice sau personale. Ceea ce ea vrea să spună mai exact este faptul că dumnezeirea omenității lui Hristos elimină realitatea caracterului omenesc propriu-zis. Această părere despre îndumnezeire se află în opoziție cu tradiția anterioară privitoare la participarea la Dumnezeu, ca element natural al omenității. Teologia împăratului Constantin 5 este susținută de patriarhul monofizit Mihail Sirianul (secolul al 12 lea), care îl numește pe împărat ca fiind „un spirit cultivat” care nu a pângărit tainele credinței ortodoxe. Hristologia iconoclaștilor este influențată de pozițiile monofizite și monotelite, nefiind de mirare faptul că și Mihail Sirianul o susține vehement.

Conflictul dintre ortodocși și iconoclaști, după sinodul din 754, își îndreaptă atenția spre două probleme: cea a icoanei și cea a prototipului. În primul caz, era vorba de a ști sub ce formă poate fi găsită în icoană realitatea reprezentată într-însa. Icoana nu este nimic mai mult decât reflectarea inferioară a prototipului. Iconoclaștii susțineau cu vehemență că icoana este de aceeași ființă cu prototipul. Pentru ei blasfemia iconoduliei ortodoxe se concretiza prin faptul că „imagini ale lui Dumnezeu” erau făcute iar raportul dintre icoană și modelul său fiind unul de identitate, din punctul lor de vedere, făcea ca aceasta să fie un idol susținând că este Dumnezeu. Ortodocșii puteau să invoce tradiția, inclusiv pe cea origenistă, pentru arăta că noțiunea de chip (icoană) nu putea nicicum să fie redusă la identificarea cu modelul. Doar Fiul și Duhul sunt „chipuri naturale” de aceeași ființă cu Tatăl, modelul lor, diferite însă prin ipostas. Alte icoane includ o diferență esențială. Așadar, imaginea materială nu poate fi consubstanțială cu divinul.

Icoana și prototipul nu sunt absolut identice, fapt recunoscut și de Sinodul din 754. Singura icoană acceptată de către iconoclaști este aceea a Euharistiei pe care ei o mai numeau icoana cuvântului întrupat. Această doctrină a fost emisă la sinodul din 754. Ortodocșii nefiind de acord cu această învățătură au spus că Taina nu este o icoană, un simbol ci un adevăr pur. Doctrina iconoclastă conform căreia Euharistia era privită ca imagine sau simbol provenea de la Pseudo-Dionisie.

Discuțiile asupra conceptului de icoană descrie lipsa de claritate a tradiției origeniste, la care amândouă părțile au recurs prea des. Rezultatul cel mai concret al acestor discuții avea să fie o definiție precisă a cultului icoanelor, formulată la cel de-al doilea Sinod de la Niceea (787), în descrierile Sfântului Ioan Damaschin și, în special, în cele ale lui Teodor Studitul. Distinctă în esență de original icoana este un obiect de venerație relativă sau de cinstire, adorarea fiind rezervată numai lui Dumnezeu și nu poate fi, în nici un caz, adresată icoanelor. Născătoarea de Dumnezeu și sfinții nu pot fi „adorați, ci doar venerați”. A venera icoanele nu înseamnă că acestea sunt obiectul ultim al venerării, pentru că icoana este doar o legătură relativă cu obiectul reprezentat. Atunci când săvârșim un act de pietate în fața unei icoane, acesta îl adresăm persoanei pe care aceasta o reprezintă, prototipului și nu materialului din care este făcută icoana. Actul religios adresat prototipului, devine adorare. Același act este și venerare, în măsura în care privește icoana sau sfinții, și adorare, în măsura în care se adresează lui Dumnezeu. Distincția subtilă, dar foarte clară dintre adorare și venerare implică o esențială distanță între Model și icoana Sa, pune la adăpost de tendințele fetișiste și animiste care și-ar fi putut găsi justificarea în cultul icoanelor din Răsărit. Distincția aceasta în Apus nu a fost înțeleasă din cauza faptului că Actele Sinodului din 787 au fost traduse greșit în latină. Această traducere eronată l-a făcut pe Carol cel Mare să dezaprobeze hotărârea sinodului printr-o lucrare de mare anvergură ce se intitula Libri carolini (cărțile caroline). Aceast dezacord poate fi descris prin faptul că, după ce latinii au acceptat sinodul, Toma de Aquino a aprobat o „adorație relativă” (latria) a icoanelor, stârnind prin aceasta acuzația de idolatrie împotriva Bisericii Latine de către câțiva ortodocși. Iconoclaștii se opuneau să se facă un chip al lui Dumnezeu fără să țină cont că Acesta s-a făcut om. Atât iconoclaștii cât și iconodulii erau de acord că Dumnezeu în sine nu poate fi reprezentat, dar iconodulii spuneau că poate fi reprezentată partea sa omenească spre deosebire de iconoclaști care erau de părere că partea omenească este inseparabilă de cea divină și dacă dorim să-l reprezentăm pe Dumnezeu trebuie să-i reprezentăm atât partea omenească cât și cea divină ceea ce ar fi imposibil.

4.2 Teologia Sfântului Ioan Damaschin

După Gherman, patriarhul Constantinopolului în timpul lui Leon III și care a pus bazele apologeticii ortodoxe chiar înaintea decretelor iconoclaste, este posibil să redai chipul “singurului Fiu care este în sânul Tatălui”, pentru că “a primit a se face om”. Așadar, iconograful creștin nu reprezintă chipul “dumnezeirii incomprehensibile și nemuritoare”, ci pe acela al “caracterului său omenesc”, mărturisind prin aceasta că Dumnezeu “a devenit om în toate, în afară de păcat, care este semănat în noi de vrăjmașul”.

Aceeași idee este preluată cu mai multă forță de Sf. Ioan Damaschin în celebrele sale tratate, scrise pentru apărarea icoanelor în vremea împăratului Leon II, dar la adăpost de persecuțiile din îndepărtata Palestină ocupată de arabi. Astfel, el începe primul său tratat cu argumentul hristologic pe care îl consideră, fără îndoială, principal și decisiv: “Eu îl reprezint (zugrăvesc) pe Dumnezu, Cel nevăzut, nu ca nevăzut, ci în măsura în care El s-a făcut văzut nouă prin participare la trup și sânge”. De asemenea, scrie iarăși același Ioan Damaschin șa începutul celui de-al treilea tratat al său, “Dacă am face o icoană a Dumnezeului Nevăzut, atunci am greși cu siguranță; dar noi nu facem astfel, căci noi nu greșim dacă zugrăvim icoana Dumnezeului întrupat, Care s-a arătat pe pământ în trup și Care, în bunătatea Sa nespusă, a trăit cu oamenii, asumându-și firea, consistența, înfățișarea și culoarea trupului”.

Departe, în Mănăstirea Sfântul Sava din Palestina, dincolo de frontierele imperiale, Sfântul Ioan Damaschinul, după o viață întreagă de contemplare și de criticare a islamului cu care avusese contact direct, a văzut conflictul în desfășurare ca pe o luptă cu care era obișnuit. Dacă musulmanii nu erau de acord cu cinstirea sfintei cruci, întreba el în dialogul cu un opozant musulman imaginar, cum permit ei atunci cinstirea unei pietre negre în Ka’aba?

Sfântul Ioan Damaschin a fost primul mare teolog răsăritean care a încercat o sinteză teologică în apărarea icoanelor. Astfel, în jurul anul 730, el redactează trei Tratate apologetice, contra celor ce defaimă Sfintele Icoane, sistematizând dogmatic argumentația biblică, patristică și filosofică existentă în sprijinul cultului icoanelor și combătând argumentele iconoclasmului incipient.

Ioan a fost cunoscut în secolele care au urmat triumfului apărării de către el a reprezentărilor nu doar ca teolog și predicator, ci și ca poet, și în această calitate a păstrat imagini, verbale și vizuale, de tot felul. Ele iluminează și întărește viziunea noastră asupra lui Dumnezeu, și în raport cu acesta, sunt însemnate datorită calității supreme a incognoscibilității lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât prin activitățile sale și prin creațiile care rezultă din lucrarea Sa: acestea oferă imaginile prin intermediul cărora putem arunca o privire piezișă înspre divin. Sfântul Ioan spunea despre interdicțiile Vechiului Testament cu privire la icoane că ele au fost valabile doar înainte de întrupare. El a urmat tradiția lui Maxim Mărturisitorul, considerând că echilibrul Calcedonului între natura umană și cea divină în Hristos arăta felul în care divinul se poate întrepătrunde cu creatul: „Natura divină rămâne aceeași; carnea, creată în timp, este animată de un suflet dăruit cu rațiune. De aceea, salut toată cealaltă materie cu respect, pentru că Dumnezeu a umplut-o cu harul și cu puterea Sa”.

Ioan a fost primul apologet al icoanelor. El a introdus o distincție între cultul relativ și cel absolut. Latreia, închinarea ca adorare, este adecvată doar când este oferită lui Dumnezeu, în timp ce venerarea potrivită creaturilor Domnului este proskynesis, cum este cea acordată, de exemplu, împăratului din Constantinopol. Astfel de lucruri create „sunt numite cu adevărat dumnezei nu după natură, ci după adopție, așa cum oțelul încins este numit arzător nu după natură, ci pentru că participă la acțiunea focului”. Sfântul Vasile cel Mare, a observat că cinstea ce i se aduce chipului împăratului merge înspre prototip: tot așa, cinstirea și laudele aduse chipului unui sfânt puteau trece dincolo de chip, către sfânt și, prin urmare, către Dumnezeu, Creatorul tuturor lucrurilor și Mântuitorul sfinților din ceruri. Dincolo de distincția filologică făcută de Ioan se întrezărea măiastra cunoaștere a discuției lui Aristotel despre categorii și cauze, pe care acesta a lăsat-o moștenire apărătorilor icoanelor de după el. În mod firesc, o ființă creată ar avea o relație diferită cu cauza primă a tuturor lucrurilor decât ar avea cu alte obiecte ale creației care erau capabile de cauzalitate secundară, cum ar fi împăratul. Pentru cine accepta acest vocabular și cadrul aristotelian, devoțiunea față de imaginile vizuale din creștinism era în siguranță.

Dacă iconoclaștii au recurs, evident, la poruncile severe privind interzicerea idolatriei din Vechiul Testament (acesta fiind argumentul pe care autorii creștini îl folosiseră din plin în polemica lor împotriva păgânismului din primele secole ale Bisericii), Sf. Ioan Damaschin, urmat în acest sens de toți autorii ortodocși de mai târziu, îi opune situația cu totul nouă a relațiilor dintre Creator și creaturi, dintre Dumnezeu și oameni, dintre Duh și materia, care s-a creat după realitatea Întrupării: “În timpurile de demult, Dumnezeu, fără trup și fără formă, nu putea nicicum să fie reprezentat. Dar astăzi, când Dumnezeu s-a arătat în trup și a trăit printre oameni, eu zugrăvesc ceea ce este vizibil în Dumnezeu. Eu nu venerez materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie pentru mine, asumându-și viața în trup și împlinind, prin materie, împlinirea mea.”

Chiar dacă Scriptura găsim scris să nu facem icoana lui Dumnezeu, care este nevăzut, arată Damaschin, este evident că atunci când vezi că Cel fără de corp s-a făcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Său omenesc. Când Cel nevăzut S-a făcut văzut în trup, atunci vei înfățișa în icoană asemănarea Celui ce S-a făcut văzut. Când Cel fără de corp, fără de formă, fără de greutate și calitate, fără de mărime din pricina superiorității firii Lui, Cel care există în chipul lui Dumnezeu (Fil. 2:6), a luat chip de rob (Fil. 2:7), prin această apropiere de cantitate și calitate, și a îmbrăcat chipul corpului, atunci, zugrăvește-l în icoane și așează spre contemplare pe Acela care a primit să fie văzut.

„Dacă cineva cutează să facă o icoană a divinității nemateriale și netrupești, noi îl respingem”, scrie Sfântul Ioan Damaschin. Dumnezeu înainte de întrupare nu putea să fie reprezentat, pentru că nu ai cum să reprezinți ceea ce nu ai văzut, dar odată ce a venit și a stat printre oameni, El a putut să fie descris. Icoana este dovada întrupării lui Dumnezeu. Însă, în această taină, potrivit căreia “Cel Nevăzut Se descoperă pe Sine”, întreaga problemă a unirii ipostatice a celor două firi este pusă din nou. Este oare Iisus omul, fiul Mariei, Cel care, dincolo de dumnezeirea Sa, poate fi reprezentat în icoane? Se pune astfel întrebarea dacă putem să-l reprezentăm pe Hristos „separat” fără să cădem în nestorianism? Sau este divinitatea însăși „co-circumscrisă” pe icoana lui Hristos?

4.3 Patriarhul Nichifor

Cea mai vastă, sistematică și detaliată respingere a argumentației teologice iconoclaste și a principalelor documente patristice invocate în sprijinul ei îi aparține eruditului savant, teolog și istoric care a fost patriarhul Nichifor (Nikephoros).

În plan filozofic, patriarhul-teolog aduce o clarificare esențială în ce privește definiția icoanei. Introducând distincția clară între imagine “naturală” și imagine “artificială”, el demitologizează concepția magică despre imagine a iconoclaștilor. Icoana este o realitate pur relațională, exterioară prototipului, și care se întemeiază nu pe o participare entativă la prototip, ci pe similitudinea ipostatică cu acesta. Între icoană și prototipul ei există atât diferență cât și identitate: diferență de substanță și identitate de similitudine ipostatică.

Nichifor accentuează și el realitatea omenească a lui Iisus, experiența oboselii, a foamei și a necunoașterii, pe care El le-a trăit, dar o plasează pe aceasta din urmă într-o perspectivă mai simplă: deși admite că unirea ipostatică putea suprima orice necunoaștere omenească a lui Iisus, în virtutea acelei communicatio idiomatum, el susține că în Iisus s-au păstrat în întregime trăsăturile firii umane ca atare și că, prin urmare, “El acționa, dorea, ignora și suferea ca om”, de bunăvoie.

Nichifor pare să meargă chiar dincolo de limitele ortodoxiei post-calcedoniene. Câteva pasaje din lucrarea sa Antiretic apar ca niște negări formale ale teopashismului proclamat de Chiril și de Sinodul 5: „Nu se poate afirma – scrie Nichifor – nici că Cuvântul ar fi pătimit și nici că trupul ar fi făcut minuni… Trebuie să atribuim fiecărei firi ceea ce îi este specific”. Aceeași confuzie nestorianizantă apare atunci când Nichifor scrie: Cuvântul „nu este descris atunci când este descris trupul său”, cât și în tendința sa de a diminua valoarea acelei communicatio idiomatum care, pentru el, doar învârtește „cuvinte”.

4.4 Teodor Studitul

Viitorul reformator al monahismului bizantin și dârz apărător, cu viața și scrisul, al Icoanelor, Teodor se naște în anul 759 la Constantinopol. Numele său provine de la comunitatea monastică de la Sakkoudion din Constantinopol, și mai exact de la mănăstirea Sf. ioan Botezătorul cunoscută sub numele de Studion.

În cele trei antiretice împotriva iconomahilor de după 815, Sf. Teodor Studitul a oferit replica ortodoxă definitivă teologiei imperiale ionoclaste formulate în principiile ei încă cu o jumătate de secol în urmă. Premiza dogmatică fundamentală a reprezentării iconografice a lui Hristos e dată de demonstrarea caracterului “circumscris” și “individual” (en atomo), concret, al umanității Lui. el face dovada realității și consistenței antropologice a acesteia și, datorită lui, Hristos este veșnic în umanitatea Sa “prototip al icoanei sale”; icoana există în potență în Hristos, prototipul ei, precum umbra în trup. Tranșând filosofic falsa aporie hristologică a lui Constantin V, Sf. Teodor demonstrează fără echivoc: icoana nu poate fi a unei naturi care are o realitate generică, abstractă, ci doar a unui ipostas, adică a unei realități concrete. La baza teologiei iconoclaste stătea în esență “o proastă înțelegere a ipostasului”.

Sf. Teodor a sesizat limpede punctul “nevralgic”, clar formulat de Constantin V, camuflat de teologii din 754, ocolit de teologii ortodocși și abordat imprecis de Nichifor: prin Întrupare, Ipostasul divin al Logosului, nu natura Sa divină, se “circumscrie” astfel încât trăsăturile individuale ale Feței lui Hristos reprezentabile iconografic exprimă Ipostasul Fiului veșnic al Tatălui. În inima iconoclasmului, Sf. Teodor descoperă reducția și chiar refuzul misterului kenozei. În concepția iconomahă, pictarea și, deci, circumscrierea ar afecta transcendența divină, ar fi o degradare, o umilire, o micșorare inacceptabilă a Divinității. Ori, arată Sf. Teodor, măreția infinită a slavei divine se descoperă pe deplin tocmai în umilința și pogorârea ei extremă care dă măsura Iubirii supreme. Astfel că Icoana devine o confirmare mai mult a misterului kenozei divine ca mijloc paradoxal de realizare a theozei umane.

Pe lângă aceste clarificări hristologice esențiale, Sf. Teodor oferă și o viziune limpede asupra naturii “formale” a esenței icoanei și a modului personal-ipostatic de prezență a prototipului din ea. Diferite substanțial, fiind naturi heterogene, prototipul și imaginea au identitate ipostatică î n baza asemănării lor formale. Hristos și Icoana Lui au același Ipostas. Există o prezență reală a lui Hristos în Icoana Sa, dar ea e de natură ipostatică, mai precis relațională. Icoana este Hristos, dar nu prin unire ipostatică, ci relațional, în baza asemănării lor formale. (atestată și de inscripția Numelui).

Tot Sfântului Teodor Studitul îi revine în plus meritul de a fi situa icoana în contextul antropologic și eshatologic adecvat. Icoana nu e o simplă concesie făcută slăbiciunii omenești; dimpotrivă, alături de cuvânt, imaginea este înscrisă în însăși natura umană, mai exact în modul ei de existență personal. Ea nu trimite la o realitate inteligibilă inaccesibilă altfel decât simbolic, dar care să o anuleze în cele din urmă într-o contemplație anagogic-spiritualistă, imaterială în esența ei. Icoana e, de fapt, o pregătire, o anticipare a vederii eshatologice a lui Hristos ca “Cel care re-vine” întru slavă. În icoană Îl vedem pe Hristos în asemănare și mintal, iar în veacul viitor Îl vom vedea pe El Însuși. fapt foarte important, icoana nu e imperfectă nu pentru că ar aparține lumii materiale, din care face parte și trupul preamărit al lui Hristos, ci pentru că nu e decât asemănarea și nu vederea însăși a Modelului ei, Hristos.

Așa cum arată și Meyendorff, polemica ortodoxă ostilă iconoclasmului se axa în primul rând pe deplinătatea firii omenești în Hristos, recuperând, astfel, într-o foarte mare măsură, tradiția hristologică a Antiohiei. În gândirea lui Teodor Studitul, dispare orice ambiguitate legată de caracterul individual al omenității lui Hristos. Contestând părerea iconoclaștilor, conform căreia omenitatea lui Hristos ar fi fost indescriptibilă pentru că El era „omul în general”, Teodor îl amintește pe Aristotel pentru a nega orice existență ideală a firii umane: „Ea nu există decât în Petru și Pavel”, scrie el, prin urmare partea omenească a lui Hristos ar putea să fie contemplată doar intelectual,iar experiența lui Toma, care a pus mâna pe rana lui Iisus, ar fi fost imposibilă. Dacă noi spunem că Hristos nu poate fi descris atunci înseamnă că negăm întruparea sa. Nichifor pune accent pe natura omenească a lui Hristos amintind oboseala, foamea, setea și necunoașterea pe care Acesta le-a trăit.

Poziția Tomului lui Leon și a Sinodului de la Calcedon, referitoare la permanența caracteristicilor proprii fiecăreia dintre cele două firi în Hristos, era, de fapt, principalul argument al polemiștilor ortodocși împotriva iconoclasmului. “Cel de neconceput este conceput în pântecele unei Fecioare, Cel de nemăsurat devine înalt de trei coți; Cel de nenumit dobândește o însușire; Cel de negrăit de ridică, Se așează și Se culcă; Cel ce este pretutindeni este așezat într-u leagăn; Cel ce este deasupra timpului atinge încetul cu încetul vârsta de doisprezece ani; Cel fără de formă Se arată în formă de om și Cel netrupesc intră într-un trup… Așadar, Același este și descriptibil și indescriptibil”.

În opinia iconoclaștilor, este greșit a se afirma faptul că Hristos este descriptibil pentru că această afirmație este asemănătoare cu a face din El doar un om. Din punctul de vedere al lui Teodor, acest fapt de a fi indescriptibil este o caracteristică a firii divine; a admite că omenitatea lui Hristos dobândește această calitate divină înseamnă a introduce în Hristos un „amestec” al firilor, osândit la Calcedon, și a reduce taina întrupării la un simplu produs al imaginației. Hristos este consubstanțial cu Tatăl, dar și cu mama sa care este o ființă omenească total descriptibilă. Pentru a nu se contrazice pe ei înșiși, aceia care erau ostili cultului icoanelor trebuia să admită faptul că pântecele Mariei este indescriptibil, din moment ce a fost atins de prezența Logosului. De aici reiese faptul că „o cinstire exagerată acordată Mariei, devine necinstire; deoarece, ar trebui să-i atribuim, nestricăciunea, nemurirea și nepătimirea, dacă ceea ce, prin fire, aparține Logosului trebuie, de asemenea, să revină prin har și celei care l-a născut”. Teodor Studitul vorbește despre o legătură naturală a celor două firi ale lui Hristos, și de o singură persoană în două firi, putând fi reprezentată o singură fire din cele două, cea umană. Monofizitismul inclus în doctrina iconoclastă le dădea ortodocșilor prilejul să dovedească faptul că tradiția lor este fundamentată de Calcedon și rămâne fidelă față de ceea ce era fundamental adevărat în hristologia antiohiană: realitatea umană istorică a lui Iisus.

4. 5 Considerații finale ale dezbaterii asupra icoanelor

Iconologia Sf. Teodor Studitul relevă cu maximă claritate faptul că lupta teologică decisivă în jurul icoanelor s-a dat pe terenul dificil al hristologiei. Nu atât ca un epilog cu valoare redusă, apendiculară, ci ca un efort de precizare a sensului real și a consecințelor autentice impuse de dogma de la Calcedon (451). În ultimă instanță, a fost un efort de înțelegere a sensului real al umanității lui Hristos, o contribuție la antropologia hristologică, dar nu numai. Pentru că hristologia nu poate fi înțeleasă adecvat desprinsă nici de triadologie, nici de antropologie. Înțelegerea umanității circumscrise și individuale, deși transfigurate, a Feței lui Hristos, implică o anumită viziune atât despre Divinitate, cât și despre om în genere.

În opinia Sf. Teodor, ipostasul lui Hristos este acela care poate să fie descris, putând fi reprezentat în icoană. Pentru Teodor Studitul, „orice portret este, de altfel, portretul unui ipostas și nu al unei firi”: căci ipostasul este forma unică cea mai clară a existenței firii omenești și, singura realitate descriptibilă; iar firea umană a lui Hristos a fost preluată în ipostasul Logosului, cel din urmă putând fi reprezentat în icoană, deoarece „icoana și asemănarea sa cu Prototipul nu pot să se refere decât la un singur ipostas și nu la două”. Așadar, potrivit concepției lui Teodor Studitul ar fi o greșeală ca icoanele lui Hristos să fie marcate cu termeni precum „dumnezeire”, „închinare” sau „împărăție”, termeni care indică Sfânta Treime.

Unirea ipostatică implică însă communicatio idiomatum și, deci, caracterul îndumnezeit al omenității reprezentabile a lui Hristos. În momentul întrupării, Cuvântul și-a însușit firea noastră pângărită pentru a o mântui: „El nu avea alt trup decât al nostru, devenit stricăcios în urma păcatului; El nu l-a transformat (asumându-și-l), ci s-a făcut de o fire cu noi, însă fără de păcat, și, prin această fire, El a osândit păcatul și moartea”. În polemica sa împotriva ideii origeniste a unei anihilări a trupului, descrisă în scrisoarea lui Eusebiu către Constanția, Nichifor are prilejul să afirme că trupul lui Hristos, chiar și în slava Sa, rămâne deplin omenesc, adică un trup ce poate fi reprezentat. Tangența cu dumnezeirea, nu duce la distrugerea firii omenești, mai mult această tangență este benefică pentru firea umană, făcând-o pe aceasta să revină la starea sa originară, deci, deplin naturală.

După moartea și învierea Sa, trupul Mântuitorului devine izvorul îndumnezeirii: astfel, în teologia secolului al VIII-lea, icoana cuvântului întrupat este catalogată ca fiind o declarație a îndumnezeirii firii omenești a lui Hristos. Dacă natura omenească este „indescriptibilă”, conform părerilor iconoclaștilor ea este și inaccesibilă și în acest fel nu s-ar fi putut împlini mântuirea firii noastre omenești. “Îl cinstesc pe Dumnezeu, spune Sf. Ioan Damaschin, dar și purpura trupului (lui Hristos), și nu doar ca veșmânt, nici ca pe o a patra persoană (a Sfintei Treimi), ci pentru că este făcut asemenea lui Dumnezeu, devenind neschimbător prin ungerea pe care a primit-o”. Icoana lui Hristos, venerată de creștini, aduce mărturie asupra realității Euharistiei:

“Îngerii – scrie Sf. Ioan Damaschin – nu sunt părtași la firea dumnezeiască, ci doar la energie și har; oamenii, însă, sunt în comuniune cu firea dumnezeiască, cel puțin cei ce se împărtășesc cu Sfântul Trup și Sfântul Sânge ale lui Hristos, căci Trupul și Sângele lui Hristos sunt unite cu dumnezeirea în mod ipostatic și în Trupul lui Hristos cu care ne împărtășim sunt două firi inseparabil unite în ipostas. Ne împărtășim astfel cu ambele firi – cu trupul, în chip trupesc, și cu dumnezeirea, în chip spiritual sau, mai degrabă, cu amândouă în amândouă felurile – fără vreo identificare între ipostasul nostru și cel al lui Hristos, căci, mai întâi, noi primim ipostasul (în ordinea creației) și apoi intrăm în unire, prin amestecarea trupului și a sângelui”. Conceptul de trup al lui Hristos, îndumnezeit, dar și istoric și descriptibil, se identifică, astfel, cu Biserica, aceasta fiind comunitatea credincioșilor. De aici vine argumentul Sf. Teodor Studitul: “Dacă Hristos, după înviere, este indescriptibil, și noi, cei care formăm un trup cu El, devenim indescriptibili”. Sau, pentru că nu este așa, “noi încetăm să mai fim mădulare ale lui Hristos”. Euharistia reprezintă pentru noi mântuire tocmai pentru că este “Trup” și “omenitate”: “Mărturisim – scrie Nichifor – că prin invocarea preotului, prin pogorârea Preasfântului Duh, Trupul și Sângele lui Hristos devin prezente în chip tainic și nevăzut…”. Aici este mântuire nu “pentru că Trupul încetează să fie trup, ci pentru că rămâne astfel și se păstrează ca Trup”. Dimensiunile autentice ale disputei iconoclaste apar astfel foarte clar: icoana lui Hristos este mărturia vizibilă și necesară a realității și omenității lui Hristos. Dacă această mărturie este socotită ca fiind imposibilă, euharistia își pierde realitatea. Iconostasul bizantin a fost constituit mergându-se pe linia teologică pe care am analizat-o și manifestă destul de clar “spre exterior” natura tainei săvârșite în altar. Teologia aceasta îi atribuie iconografiei un rol cvasi-sacramental. Sf. Teodor Studitul face o analogie între artistul creștin și Dumnezeu care l-a creat pe om după chipul Său: “Faptul că Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul și asemănarea Sa arată că iconografia este o lucrare dumnezeiască”.

La fel ca Dumnezeu, artistul, redând pe Hristos, face un “chip al lui Dumnezeu”, reprezentând omenitatea îndumnezeită a lui Isus, ipostaziată în cuvântul însuși. Sfântul Ioan Damaschin afirmă că astfel, el declară faptul că “material este creația lui Dumnezeu și că este bună”, și că nu mai aduce moarte, ci viață: “Din momentul în care dumnezeirea s-a unit cu firea noastră, aceasta din urmă a fost preamărită ca printr-un fel de medicină dătătoare de viață și mântuitoare și a căpătat acces la nestricăciune: iată de ce este cinstită moartea sfinților, sunt ridicate biserici în cinstea lor și sunt zugrăvite și venerate icoanele lor…”. Această înflăcărare a Sfântului Ioan Damaschin față de problema “cultului materiei” este domolită de Sfântul Teodor Studitul care știa că fetișismul pândește formele de iconodulie așteptând să le prindă în orice moment. Teodor pune accent pe faptul că noi cinstim Prototipul reprezentat în icoană și nu icoana însuși. Scopul venerării icoanei trebuie să fie acela al întâlnirii cu ipostasul Cuvântului. Întâlnirea aceasta poate să aibă loc prin mijlocirea imaginii materiale, adeverința realității istorice a întrupării și a îndumnezeirii cu care firea noastră omenească a fost preamărită în Hristos.

Cap. 5 Consecințele disputei iconoclaste

Controversa iconoclastă a avut o influență de durată asupra vieții intelectuale din Bizanț, iar Meyendorff scoate în evidență patru aspecte ale acestei influențe care par deosebit de relevante pentru dezvoltarea teologică.

a) Astfel, în secolul VII, pe vremea războaielor purtate de către împăratul Heraclie cu perșii, Bizanțul s-a îndepărtat de trecutul său cultural roman și s-a îndreptat către Răsărit. Confruntarea cu Islamismul (care a avut și ea o influență în izbucnirea iconoclasmului) a făcut ca această tendință să fie și mai fermă. Neavând protecție din partea împăraților bizantini cu care se aflau în conflict doctrinar, papii s-au orientat către franci și s-au alăturat Evului mediu latin care începea să-și facă apariția. Drept urmare, fundalul politic, cultural și social al acestei separări a devenit tot mai evident; cele două jumătăți ale lumii creștine au început să vorbească limbi diferite, iar cadrul lor de referință în teologie a început să se deosebească mai mult decât înainte. Orientarea Bizanțului către Răsărit, chiar dacă s-a exprimat printr-o osmoză culturală cu lumea arabă, în special în timpul domniei lui Teofil, nu a însemnat o înțelegere mai substanțială între creștinismul bizantin și islamism. Confruntarea a rămas ostilă, iar această ostilitate a împiedicat dialogul adevărat. Sfântul Ioan Damaschin care a trăit în Palestina dominată de arabi a spus despre această religie că este o superstiție și imoralitate grosolană. Din punct de vedere cultural, Bizanțul depășea apusul carolingian și și-a păstrat concepția sa misionară universală, fiind puternic din punct de vedere militar în rezistența față de islamism. Însă evoluțiile sale teologice ulterioare au avut loc într-o atmosferă pur grecească.

b) În lupta împotriva iconoclaștilor, pe lângă aportul adus de către prelații bisericești precum patriarhul Nichifor, un merit deosebit îl au monahii care s-au împotrivit în număr mare împăraților. Împărații Leon al III-lea și fiul său Constantin al V-lea și-au exprimat foarte clar pretenția de subordonare a Bisericii Statului. Faptul că lupta iconoclastă s-a dat între Stat și un monahism autonom, nesubordonat unei autorități superioare a Bisericii ne face să înțelegem că interesul călugărilor era strict apărarea credinței creștine. Aceștia au menținut o tradiție de credincioșie față de trecut, iar rolul lor în dezvoltarea teologică bizantină ulterioară a rămas hotărâtor timp de multe secole. Monahii și-au luat foarte în serios rolul și au păstrat, chiar după victoria lor, un anume simț al răspunderii față de credință. Din punct de vedere teologic, ei au menținut o tradiție de credincioșie față de trecut, ca și un simțământ al relevanței existențiale a teologiei ca atare. Rolul lor în dezvoltarea teologică bizantină ulterioară a rămas hotărâtor timp de secole.

c) Disputa teologică dintre ortodocși și iconoclaști se concentra pe icoana lui Hristos care este icoana prin excelență și care implică o mărturisire de credință în Întrupare. Totuși, iconoclaștii au obiectat, pe temeiuri teologice, nu numai față de această icoană, ci și față de folosirea oricăror imagini religioase, cu excepția crucii, fiindcă, așa cum o proclamă Sinodul din 754, ei s-au opus “la tot păgânismul”, iar Orice venerare a icoanelor se socotea egală cu idolatria. Dacă scopul urmărit de Constantin al V-lea de a “epura” creștinismul bizantin nu numai de cultul icoanelor, ci și de monahism, s-ar fi atins, întregul caracter al pietății creștine răsăritene, ca și etosul ei, ar fi evoluat cu totul altfel. Izbânda Ortodoxiei a însemnat că, de exemplu, credința religioasă putea fi exprimată nu numai prin propoziții, cărți, sau trăire personală, ci și prin puterea omului asupra materiei, prin experiență estetică și prin gesturi și atitudini ale trupului în fața sfintelor icoane.

d) Dintre toate familiile culturale ale Creștinismului – latină, siriană, egipteană sau armeană – cea bizantină a fost singura în care arta a devenit inseparabilă de teologie. Disputele din secolul al VIII-lea și al IX-lea au demonstrat că în lumina întrupării, arta nu putea să rețină vreo funcție neutră, că ea putea și chiar trebuia să exprime învățătura de credință. astfel, prin stilul lor, prin compozițiile lor simbolice, prin programele artistice complexe acoperind zidurile bisericilor bizantine, prin sistemul permanent care a guvernat compunerea catapetesmei bizantine, icoanele au devenit expresie și izvor de cunoaștere dumnezeiască. Vestea cea bună despre faptul că Dumnezeu s-a făcut om, despre prezența printre oameni a unei omenități îndumnezeite și slăvite, mai întâi în Hristos, dar prin El și prin Duhul Sfânt și în Fecioara Maria și în sfinți – toată această “împodobire a Bisericii” a fost exprimată în arta creștină bizantină. Icoana este astfel o mărturie a faptului că Dumnezeu s-a făcut om și a locuit printre oameni.

Un alt efect al disputei a fost asupra sculpturilor. Astfel, prin consens tacit, în practica Bisericii Grecești de după 843, figurile sculptate nu au mai fost folosite, iar icoanele au fost limitate la picturi, în această formă fiind însă stabilite permanent în viața și închinarea Bisericii, atât din Est, cât și din Vest. În privința altui aspect important, strâns legat de problema iconoclastă și anume relația dintre Biserică și Stat, controversa s-a finalizat într-un compromis. Astfel, împăratul și armata nu au reușit să impună autoritatea absolută a Curții. Icoanele au fost menținute și acest lucru a reprezentat o victorie pentru călugări și pentru cei care doreau ca Biserica să fie mai puțin supusă statului. Cu toate acestea, în ultimă instanță, Curtea Imperială, și nu Biserica era cea care lua inițiativa.

Așa cum arată și Ioan I. Ică jr., Icoana este o realitate duală, în același timp trinitară și umană, eshatologică și istorică, spiritual-ascetică și politică, având implicații în toate aceste planuri. Mesajul lor tăcut este unul cu implicații inevitabil (deși doar indirect) politice: ele arară simplu că Sfântul și nu împăratul e imaginea lui Dumnezeu pe pământ. Iconoclasmul a fost astfel o luptă nu numai împotriva icoanelor și a artei sacre, ci un război al unui stat totalitar împotriva sfințeniei, a cultului Fecioarei Maria și al Sfinților, a Relicvelor și Monahismului. Ele trebuiai neapărat desființate în încercarea de a impune un creștinism raționalist, “iluminist” și intens politizat, singurul acceptabil în cadrul unui absolutist politic despotic și tiranic. Datorită rezistenței mărturisitoare a monahismului și dârzeniei morale a studiților sprijiniți de Roma, reacțiunea teologico-politică “constantiniană” a împăraților iconoclaști a eșuat.

Victoria a fost a Bisericii și a Icoanelor care au îngenuncheat literalmente Imperiul, respectiv pe împărat, în fața împăratului Hristos. Abia restaurarea solemnă și finală a icoanelor din 11 martie 843 (Duminica Ortodoxiei) va aduce reconcilierea dintre Biserică și Imperiu.

Schimbarea de atitudine în cadrul teocrației bizantine este incontestabilă și ea aparține Imperiului, nu Bisericii: departe de orice cezaropapism, Imperiul se pune de acum înainte în serviciul Ortodoxiei, arta nu mai glorifică victoria împăratului cu ajutorul simbolurilor religiei creștine, ci evlavia și loialitatea acestuia față de Împăratul universului, Hristos, reprezentat personal în imaginea Sa. Fără arme și violență, forțele creștinismului autentic reprezentate de monahismul studit au reușit să biruie pentru moment asupra teocrației imperiale iconoclaste, adepta unei politici eretice, seculariste și naționaliste. Ele au înfrânt erezia dogmatică, cazaropapismul imperial și elenismul eclesiastic, reafirmând – pentru ultima dată – alături de adevărul dogmatic hristologic-iconologic, și libertatea și catolicitatea Bisericii celei una și universale cuprinzând atât Orientul, cât și Occidentul. După 850 va începe prima fază a schismei care va conduce în 1054 la ruptura dintre Bisericile Romei și Constantinopolului, ruptură ce se va dovedi plină de grave consecințe atât în estul, cât și în Vestul creștinității.

Din acest punct de vedere, controversa iconoclastă este considerată a fi ultimul pas înaintea Marii Schisme dintre Est și Vest. Unitatea obținută prin decretele imperiale din 787 și mai apoi din 843 s-a dovedit a fi artificială, astfel că, odată cu restaurarea Imperiului Francilor și cu dezvoltarea puterii temporale a papalității, terenul era pregătit pentru separarea finală dintre Biserica autonomă a Vestului și Biserica Imperiului Bizantin.

Capitolul 6. Importanța doctrinară și cultul icoanelor

6.1 Importanța doctrinară a icoanelor

Icoana este unul din aspectele Revelației divine și ale comuniunii noastre cu Dumnezeu și din acest motiv, a o reduce la nivelul unei opere de artă, înseamnă a o goli de funcție ei primordială. Credincioșii adunați într-o biserică pentru liturghie stabilesc legătura cu Biserica cerească prin intermediul icoanelor și rugăciunilor liturgice. Icoana este o teologie în imagini, și astfel ea anunță prin culori și face prezent ceea ce Evanghelia proclamă prin Cuvânt.

Așa cum arată și Paul Evdokimov, icoana este o doxologie asemănătoarei celei din epistola a II-a a lui Pavel către Corinteni, unde apostolul spune că “Dumnezeu face să strălucească din întuneric lumina – El a strălucit în inimile noastre, ca să strălucească cunoștința slavei pe fața lui Hristos” (II Corinteni 4:5-6). Astfel, icoana strălucește de slavă și o cântă prin propriile sale mijloace. Adevărata frumusețe nu are nevoie de dovezi; ea este o evidență care se transformă în argument iconografic al Adevărului dumnezeiesc. Conținutul inteligibil al icoanelor este dogmatic și de aceea nu este frumoasă icoana care-i operă de artă, ci adevărul său.

Timothy Ware scoate în evidență trei aspecte care aduc lumină asupra semnificației icoanelor și asupra importanței pe care o au acestea, punând în discuție în acest sens acuzația de idolatrism adusă de iconoclaști iconodulilor, mai apoi valoarea pozitivă a icoanelor ca mijloc de educație și în cele din urmă importanța lor doctrinară.

(1) Problema idolatrizării. Când un ortodox sărută o icoană sau îngenunchează dinaintea ei, nu se face vinovat de idolatrie. Icoana nu este un idol, ci un simbol; venerația arătată față de imagini este directă. Nu se slăvește piatra, ci persoana reprezentată. Deoarece icoanele sunt doar un simbol, ortodocșii nu le idolatrizează, ci le venerează, le respectă și în acest sens, Ioan Damaschin face o prudentă distincție între relativa onoare a venerării arătate simbolurilor materiale și idolatrizarea care se cuvine s-o arătăm doar lui Dumnezeu. Doctrina sfinților părinți a ajutat la depășirea dilemei esențiale a controversei iconoclaste, aceștia creând un fundament solid pentru venerarea icoanelor.

(2) Icoanele fac parte din învățătura Bisericii. Icoanele sunt cărți deschise care ne amintesc de Dumnezeu și reprezintă un mijloc folosit de către Biserică pentru a propovădui credința. cel neinstruit sau care nu are timp să studieze opere teologice nu trebuie decât să intre într-o biserică și să vadă pe pereți, dinaintea lui, misterele religiei creștine. Dacă un păgân îți cere să-i arăți credința ta, spun iconodulii, du-l într-o biserică și pune-l dinaintea icoanelor. Prin urmare, icoanele formează o parte a Tradiției Sfinte.

(3) Semnificația doctrinară a icoanelor. Considerând că icoanele nu sunt idoli, ci mijloace de învățătură, se pune întrebarea dacă sunt necesare, pe lângă faptul că sunt admise, sau, cu alte cuvinte, este esențial să avem icoane? Iconodulii susțin că este, pentru că icoanele păstrează doctrina deplină și corectă a Întrupării lui Dumnezeu. Iconoclaștii și iconodulii sunt de acord că Dumnezeu nu poate fi reprezentat în esența Lui divină: “nimeni nu l-a văzut niciodată pe Dumnezeu” (Ioan 1:18). Dar, spun iconodulii, Întruparea a făcut posibilă reprezentarea religioasă: Dumnezeu poate fi reprezentat pentru că a devenit uman și a luat formă omenească. Imaginile naturale, susține Ioan Damaschin, îl pot astfel înfățișa pe cel care a intrat în trup omenesc:

Odinioară Dumnezeu cel necorporal și lipsit de formă, nu se zugrăvea deloc. Acum însă prin faptul că Dumnezeu. S-a arătat în trup, a locuit printre oameni, fac icoana chipului văzut al lui Dumnezeu. Nu mă închin materiei, ci mă închina Creatorului materiei, Creatorului, care s-a făcut pentru mine materie și a primit să locuiască în materie și a săvârșit prin materie mântuirea mea; nu voi înceta de a cinsti materia prin care s-a săvârșit mântuirea mea. Nu cinstesc materia ca pe Dumnezeu – departe de mine gândul acesta – căci cum poate să fie Dumnezeu ceea ce își are originea în neființă?

Repudiind reprezentările lui Dumnezeu, iconoclaștii nu au reușit să-și dea seama pe de-a întregul de miracolul Întrupării și astfel se fac vinovați, la fel ca mulți puritani, de un fel de dualism. Ei doreau o religie eliberată de orice contact cu materialul, considerând că tot ce este spiritual, trebuie să fie nematerial. Dar asta înseamnă să trădezi Întruparea, negând forma umană a divinității, să uiți că trupul, la fel ca și sufletul nostru, trebuie mântuit. Dumnezeu a luat formă materială, dovedind astfel că materia poate fi mântuiră (“Cuvântul transformat în carne a zeificat carnea” – a spus Ioan Damaschin. Dumnezeu a “zeificat” materia, făcând-o “purtătoare de spirit”; iar dacă această carne a devenit un înveliș al Spiritului, de ce n-ar putea fi reprezentat și prin lemn sau vopsea, chiar dacă nu este același lucru?

Doctrina ortodoxă a icoanelor este legată astfel de credința ortodoxă potrivit căreia întreaga creație a lui Dumnezeu poate fi mântuiră și slăvită. După cum s-a exprimat Ioan Damaschin: “Icoana este un cântec de triumf, o revelație, un monument nepieritor care arată victoria sfinților și decăderea demonilor.

Icoana are deci, în Ortodoxie, în primul rând un rol liturgico-sacramental, și apoi unul artistic. Așa se explică de ce, în Ortodoxie, nu există rit liturgic fără icoană. Arta icoanei este o artă liturgică. Mai mult, icoanele ortodoxe – bizantine prin excelență – sunt întotdeauna expresia grafică a ideilor teologice. Fecioara, de exemplu, nu este reprezentată ca o mamă oarecare, ca în Occident, ci ca mama lui Dumnezeu, Theotokos, Regina cerului, mijlocitoarea, cea care mijlocește între Dumnezeu-Fiul și oameni. În Ortodoxie, frumusețea icoanei nu poate supraviețui astfel fără spiritul doctrinar care i-a dat viață. Prin urmare, se poate vorbi mai întâi de o teologie a icoanelor, de o teologie care comportă o iconologie, și apoi de o artă iconografică bisericească, dar care nu are scopul său pentru sine, ci însăși conținutul său este determinat de necesitățile și canonul (erminia) Bisericii.

6.2 Cultul icoanelor

Tradiția iconografică își primește sensul ei deplin și coerența ei intimă împreună cu alte documente ale credinței (Scriptura, dogmele, Liturghia), în Tradiția Duhului Sfânt. Ca și în cazul definițiilor dogmatice, icoanele lui Hristos s-au putut alătura Sfintei Scripturi pentru a primi aceeași cinstire, deoarece iconografia înfățișează în culori ceea ce cuvântul afirmă în scris.

O serie de canoane se referă la cultul icoanelor, care poate fi rezumat astfel:

(1) Icoanele nu sunt venerate pe temeiul material, substanțial (nu se adoră icoanele în mod idolatru, ca „dumnezei”, așa cum credeau iconomahii), ci pe temeiul asemănării chipului reprezentat, cu persoana al cărei nume trebuie indicat pe icoană. Prin însăși indicarea numelui lui Iisus Hristos sau a sfântului, se sfințește icoana.

(2) Tradiția ortodoxă face o distincție între: latrie, adică adorarea cuvenită lui Hristos însuși, ca Domn-Atotțiitor (precum și pâinii și vinului prefăcute în Trupul și în Sângele Domnului), hiperdulie sau supravenerare, acordată Maicii Domnului, ca Născătoare de Dumnezeu, și venerare sau cinstire, ce revine sfinților, pe temeiul legăturii lor cu Hristos.

(3) Ființa lui Dumnezeu nu poate fi reprezentată pictural, fiind invizibilă și fără formă. Tatăl este, totuși, reprezentat așa cum apare în viziunile profeților și în teofaniile din Vechiul Testament (sub formă de tânăr în descrierea lui Avraam – Fac. 18, 1-3). Viziunile, teofaniile și celelalte evenimente din istoria mântuirii pot fi pictate și cinstite. Iconograful trebuie să respecte întru totul datele Sfintei Scripturi.

(4) În istoria Bisericii, mai ales în domeniul misiunii, al catehizării și al instruirii religioase, icoanele au avut un rol decisiv. Icoana are funcție didactică, iconografia fiind socotită catehismul celor învățați, ca și al celor neinstruiți; funcție contemplativă, deoarece ea sugerează și atrage spiritul spre o lume transfigurativă; funcție de mijlocire, deoarece ea împărtășește puterea nevăzută a sfințeniei celui pictat. De aceea icoanele trebuie să fie îmbrățișate și sărutate cu cea mai mare pietate.

(5) Icoana este sfântă pentru că modelul reprezentat pe ea este sfânt. De aceea, numai printr-un act de binecuvântare și de ungere din partea Bisericii, icoanele sunt expuse spre cinstire, ca organe prin care se manifestă darurile sfinților. Fie că au fost pictate de sfinți, fie din cauza credinței puternice a celui care le cinstește, fie că au fost alese ca instrumente în iconomia dumnezeiască, aceste icoane sunt patrimoniul cel mai de preț al evlaviei ortodoxe.

Chiar dacă Legea Vechiului Testament oprea chipurile, pentru că ele puneau în pericol cultul unui Dumnezeu unic și spiritual, Hristos îi eliberează pe oameni de idolatrie nu în mod negativ, prin suprimarea oricărui chip, ci în mod pozitiv, revelând adevăratul chip al lui Dumnezeu. Astfel, dacă dumnezeirea singură a lui Hristos nu poate fi în nici un chip reprezentată, iar omenitatea singură, despărțită de firea Sa dumnezeiască, nu mai înseamnă nimic, geniul Părinților sinodului al șaptelea ecumenic proclamă că “însăși omenitatea Sa este chipul dumnezeirii”. Vizibilul este afirmat în funcția sa iconografică; el este chipul nevăzutului.

Icoana are un fundament biblic în crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce dovedește o oarecare conformitate între divin și omenesc, și explică unirea celor două firi în Hristos. Dumnezeu poate să Se privească și să Se reflecte ca într-o oglindă, căci omul este după chipul Său. Desigur cea mai desăvârșită icoană a lui Dumnezeu este omul; în timpul liturghiei, preotul tămâiază pe credincioși în aceeași măsură ca și icoanele, pentru că Biserica cinstește chipul lui Dumnezeu în oameni.

O mișcare identică cu cea a revelației face din icoană o “evanghelie vizuală”, limba picturală a evangheliei. Așa cum precizează și Sinodul al VII-lea, “Cu cât credinciosul privește icoanele, cu atât își amintește de Cel ce este reprezentat și se silește să-L imite. El își are respectul și venerarea (prochineza) fără nici un fel de adorare (latrie) propriu-zisă, care se cuvine numai lui Dumnezeu”. Așa cum arată și Teodor Studitul, icoana este expresia, asemănarea cu ceea ce există, pe când idolul este similitudinea cu ceea ce nu există, este o ficțiune, un simulacru. Cine idolatrizează o icoană o distruge, pentru că a închide o persoană reprezentând-o pe o bucată de lemn, acela o face idol și ca atare face acea persoană inexistentă.

Așa cum arată și Mirela Ienculescu, Sfânta Scriptură afirmă deosebirea categorică sau contradicția dintre idol și icoană prin însăși termenii deosebiți ce-i folosește pentru ele. Vechiul Testament folosește pentru chipul repudiabil termenul de idol (eidolon) uneori fără nici o altă precizare, alteori precizând că este vorba de tipurile unor zei născociți. Pentru chipul în sensul acceptat folosește exclusiv numirea de chip (eikon) fără nici un adaos. Pentru idol, limba greacă a Septuagintei folosește uneori numirea de chip, echivalentă cu cea pentru icoană, însă din însuși faptul că-i spune „chip cioplit”, arată că nu vorbește de icoană, ci de chipurile de piatră, de lemn sau din alte materiale. În timp ce pentru numirea de chip în sens bun, folosește numirea de chip (eikon), adăugând precizarea că e chip (icoană) a lui Dumnezeu. Așa face limba greacă a Septuagintei și în Noul Testament. Când în Apocalipsă se folosește pentru chipul repudiabil numirea de icoană, se adaugă îndată că e vorba de icoana fiarei. Cuvântul grec είκών înseamnă chip, înfățișare, reprezentare și nu are în felul de a vorbi al Apostolului Pavel și nicăieri în toată Scriptura înțelesul unei înfățișări materializate, sau a unei statui cum erau idolii, ci numai pe cel spiritual. Conceptul de είκών derivă din cugetarea neoplatonică și a fost preluat mai întâi de Dionisie Areopagitul. Marii Părinți din secolul IV l-au pus în serviciul ideii că tot ce e vizibil e un chip al invizibilului. Ioan Damaschin a căutat să adâncească sensul conceptului: icoana este o copie a adevărului, pe când είδολον redă numai ființe fictive, care n-au existat niciodată. Limba românească a menținut și numirea de icoană, rezervată pentru chipul zugrăvit al lui Hristos și pentru cele ale sfinților. Prin aceasta putem distinge trei, respectiv patru sensuri: (1) Idol, pentru chipurile zeilor păgâni, (2) Chip, pentru om ca ființă asemănătoare cu Dumnezeu; (3) Tot chip pentru Fiul lui Dumnezeu; (4) Icoană, pentru chipul zugrăvit al lui Hristos și ale sfinților. Spre deosebire de limba română, limba greacă folosește în Septuaginta și Noul Testament numirea de icoană și pentru cele două sensuri de la b) și c). Credința creștină pune astfel realitatea icoanei ca chip zugrăvit al lui Hristos și al Sfinților în dependență de calitatea Fiului de chip (de icoană) al Tatălui și de calitatea omului de ființă creată „după chipul Fiului” sau reînnoită în Hristos și după modelul Fiului Cel întrupat.

Icoana nu este deloc o întrupare, ea nu este un nici chiar un loc, ci un semn văzut al prezenței strălucitoare nevăzute. Un semn ne informează, ne dă de știre, ne arată. Un simbol este întotdeauna în raport de apartenență și de comuniune de esență cu ceea ce simbolizează, iar ceea ce simbolizează este prezent în propriul său simbol. Din acest motiv, icoana nu are o existență proprie, ci doar ne conduce doar la ființele înseși. ca să recapitulăm gândirea patristică preliminară, putem spune că “icoana are o funcție pedagogică de învățământ – ea ne aduce aminte mereu de Dumnezeu și aprinde în noi dorința de a-L imita” .

Lucrul cel mai important în definiția Sinodului al VII-lea este distincția între venerare și adorare (proskunesys și latreia). Adorarea în Duh și Adevăr (cf. Ioan 4:23 ș.u.) se cuvine numai lui Dumnezeu; icoana, dimpotrivă, nu trebuie adorată, ci numai venerată, această venerare nefiind însă mărginită în ce privește formele ei exterioare (în orice caz, în ea este inclusă și venerarea prin îngenunchere). Această venerare sau cinstire e acordată nu lemnului, grundului, cretei, culorii sau firnisului, ci ipostasului reprezentat; fiindcă așa cum stabilește definiția, preluând o formulă a Sfântului Vasile cel Mare din tratatul său Despre Duhul Sfânt, cinstirea arătată icoanei trece la prototipul ei.

În istoria teologie icoanei poate fi observată o dezvoltare mai întâi dinspre simbol spre icoana propriu-zisă și, ulterior, din motivele unei folosiri didactice a imaginilor, înapoi spre simbol. Cele mai vechi reprezentări iconice în Biserică sunt “simboluri” și “tipuri”.

Așa cum arată și Wilhelm Dancă, mesajul icoanei trebuie căutat în direcția vederii sau a privirii, a acțiunii ochilor, care percep realitatea în armonie cu alte simțuri. În sensul acesta, trebuie precizat că vederea se actualizează mereu în interiorul unui spațiu, că este introducere într-o anumită extensiune, deoarece omul poate vedea mai multe lucruri dintr-o singură privire. Dar nu la fel stau lucrurile când este vorba despre cuvânt. Cuvântul face trimitere la simțul auzului sau al ascultării, deoarece este ceva fonic, ceva articulat și cu semnificație, ceva care iese din gură și ajunge la urechi. Auzirea se înfăptuiește mereu într-o durată, fiindcă sunetele se pot asculta unul după altul. Vizibilitatea este spațială, iar domeniul sunetelor este temporal. De aceea cuvântul nu reușește să prezinte propriu-zis realitatea percepută, nici nu se pronunță vreodată în legătură cu ea și, în consecință, ridică problema adevărului.

Nu în ultimul rând, mai trebuie precizat încă o dată faptul că, în venerarea icoanelor, esențială este mărturia Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Așa cum arată și Michel Quenot, trebuie mers chiar mai departe, spunând că icoana lui Hristos participă la natura Modelului, prelungind în felul acesta întruparea Sa. Icoana este astfel “mărturie prin imagine, atât a coborârii lui Dumnezeu spre om, cât și a înălțării omului spre Dumnezeu” (cf. L. Uspensky) sau, așa cum spune călugărul Grigorie (Krug), icoana este “mărturia vizibilă și palpabilă a adăugării principiului uman creat la ființa dumnezeiască nepieritoare”.

Strălucirea icoanei provoacă un răspuns, un dialog, dar mai mult în inimă decât în minte. Pe această cale a tăcerii, spectatorul care percepe splendoarea icoanei începe pătrunderea lentă în imagine și descoperirea invizibilului în vizibil. Punctul delicat al trecerii de la viziunea exterioară la pătrundere, care în cele din urmă conferă imaginii caracterul de icoană (nu o transformă într-un idol în care se oglindește privitorul), este capacitatea omului de absorbție a luminii taborice a icoanei. Pentru ca așa ceva să aibă loc, trebuie îndeplinite trei condiții: acceptarea credinței, convertirea inimii și iconodulia.

Icoana reprezintă persoana unică a lui Hristos – Cuvânt întrupat în carnea Sa îndumnezeită – și ne arată, prin mijloace stilistice potrivite, că El a înfăptuit într-un mod desăvârșit asemănarea omului cu dumnezeirea și, ca Nou Adam, și-a asumat integral, în dumnezeiescul său ipostas, firea omenească, descriptibilă în trup. Dacă ar fi să ne inspirăm din cele afirmate la cel de-al V-lea Sinod ecumenic (533), arată părintele Nikolai Ozolin, fraza Dumnezeu a pătimit în trup și a murit pe cruce poate fi înțeleasă în felul următor: Unul din Sfânta Treime a devenit descriptibil în trup, iar noi pictăm chipul persoanei Sale dumnezeiești.

În Biserica Ortodoxă, icoana a părut într-un mediu care cunoștea cea mai mare rezervă față de “fanteziile” sau închipuirile indivizilor. Monahul era obligat să se păzească de “phantasmata”. Acest lucru a pătruns până și în tradiția liturgică a Occidentului, unde în imnul de la “completa” (pavecerniță) există cererea de ferire de “phantasmata” de noapte. Tot așa și pictorul de icoane nu trebuie să picteze după fanteziile sale, ci după tradiția autentică. Iar după credința ortodoxă, această tradiție se întemeiază pe chipul istoric al lui Hristos.

În opinia părintelui Stăniloae cu privire la cultul ortodox al sfintelor icoane, prin frecvența chipului lui Iisus în biserici și în casele creștinilor se ține trează conștiința istoricității Sale, a întrupării ca om a Fiului lui Dumnezeu. Datorită icoanelor, creștinul nu uită nici o clipă că Fiul lui Dumnezeu a devenit om, că a trăit în istorie și a săvârșit faptele ce le arată icoana. În același timp, prin icoana lui Hristos și a sfinților sfințim văzul, cel dintâi simț, precum prin cuvinte sfințim auzul. Realitatea lui Dumnezeu ne întâmpină și ni se propovăduiești din afară, pătrunzând la cunoașterea noastră prin simțurile intelectuale. Dacă nu putem avea nimic împotriva cuvântului ca mijloc intelectual-material prin care se produce în noi cunoașterea lui Dumnezeu și credința în El, nu putem avea nici împotriva icoanei care, ca și cuvântul, e un mijloc spiritual-material de comunicare a unor realități intelectuale. Dimpotrivă, numai o propovăduire care ni se face prin icoană e completă. De aceea, pentru sfințirea văzului și pentru cunoașterea realităților de dincolo de natură, sunt necesare icoane care să reprezinte chipuri de persoane ce depășesc fața omului natural.

Cinstirea icoanelor, precum și reprezentarea lor în pictura iconografică, rămâne o mărturie vie a dorinței umane pentru îndumnezeirea prin har și un mijloc de comuniune cu Dumnezeu și Sfinții Săi, a căror viață aparține istoriei umane. Fără a fi un fetiș sau un idol, icoana este pentru creștinul ortodox o prezență harică a lui Hristos. De aceea, pentru creștinul ortodox, icoana rămâne înainte de toate un obiect de cult, pentru că ea este sfințită, prin numele divin și prin numele prietenilor lui Dumnezeu, și de aceea ea primește harul Duhului Sfânt. Cat privește natura sau caracterul cultului icoanelor, trebuie reținut faptul că Părinții Bisericii nu l-au confundat niciodată cu cinstirea pe care o dăm lui Dumnezeu. Pe Dumnezeu îl cinstim prin latrie sau adorare, iar pe Sfinți, icoanele și moaștele lor, îi cinstim prin simpla venerare, sau – după cum o numește Sfântul Ioan Damaschin – cinstirea relativă, pentru ca stă în relație cu prototipul la care se referă. Între icoana și prototip există asemănare, dar nu identitate de natură. Calitatea asemănării cu prototipul justifică deci și legitimează cultul icoanelor, iar cea de diferență prin natură determină gradul sau esența acestui cult.

Cinstirea sfintelor icoane a avut un deosebit scop catehetic, în mărturisirea dreptei credințe și în edificarea credincioșilor întru aceasta, pentru că icoanele au rămas întotdeauna pentru obștea creștinilor o teologie transpusă în culori, care a tâlcuit deci în graiul culorilor dogma ortodoxă. În Biserica Ortodoxă, rolul instructiv-didactic al icoanelor a fost asociat cu cel al contemplației religioase și al aducerii aminte ață și ale istoriei sfinte. Părinții Sinodului al VII-lea ecumenic afirmau că, prin icoane, “noi avem întotdeauna amintirea lui Dumnezeu. Căci Cuvântul Scripturii nu este întotdeauna cântat (citit) in Sfintele Biserici; dar reprezentarea prin icoane este în Biserici ca un amvon perpetuu, care seara, dimineața și ziua ne istorisește și ne amintește adevărul celor ce s-au făcut”. Alături de cuvânt (predica), icoana face parte integrantă, in Ortodoxie, din mesajul Bisericii. Atât cuvântul, cât și icoana, exprimă prezența lui Hristos Cel întrupat. Dar, în raport cu cuvintele, icoana reprezintă superioritatea unei comunicări simultane și atemporale cu realitățile atemporale.

Concluzii

Scopul prezentei lucrări a fost acela de a analiza disputa iconoclastă a secolelor VIII-IX din perspectivă istorică și teologică. În acest sens, fost prezentată dezvoltarea istorică a iconoclasmului, începând cu cauzele care au determinat apariția sa și continuând cu dezvoltarea principalelor argumente istorice aduse în favoarea cultului icoanelor.

Istoria Bisericii a arăta că folosirea imaginilor s-a răspândit în mod natural și la fel de natural a atras și o opoziție față de ele, plecând de la acuzația că acestea aduceau a păgânism. Obiecții față de folosirea imaginilor și picturilor (icoanelor, așa cum erau cunoscute în sens tehnic), au apărut astfel înainte de izbucnirea disputei iconoclaste, dar apogeul acestor atacuri a fost atins în secolele VIII-IX, când Biserica a fost greu tulburată de încercarea unor împărați de a înlătura cultul icoanelor, prigoană cunoscută sub numele de iconoclasm (distrugerea icoanelor). Iconoclaștii sau distrugătorii de icoane erau împotriva oricărei arte religioase care reprezenta ființe umane, sau pe Dumnezeu, și cereau distrugerea icoanelor; tabăra adversă, iconodulii, sau adoratorii de icoane, apărau cu convingere locul icoanelor în viața Bisericii.

Din punct de vedere istoric, controversa a izbucnit în anul 726 și s-a întins, cu intervale de o liniște aparentă, timp de peste un secol, până în anul 843. Victoria finală a Sfintelor Imagini din 843 este cunoscută sub numele de Triumful Ortodoxiei și este sărbătorită printr-o slujbă specială, ținută în Duminica Ortodoxiei, prima duminică din Postul Paștelui

Cauzele apariției iconoclasmului reprezintă în continuare un subiect dezbătut de către teologi, dat fiind faptul că acestea au fost cauzate de diverși factori. În primul rând trebuie amintite neînțelegerile și abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Astfel, o cauză a luptei contra icoanelor este pe de o parte dezvoltarea luată de cultul lor, în care creștinii ajungeau uneori la exagerări, iar pe de altă parte, mentalitatea profană a unor împărați isaurieni și armeni, supărați pentru cinstirea prea mare adusă icoanei Mântuitorului. Confruntarea cu islamismul a jucat aici un rol deosebit de important, acuzația de păgânism din partea acestora fiind greu de contracarat fără o poziție ortodoxă clar exprimată.

Unul din motivele majore din spatele iconoclasmului a fost afirmarea și susținerea fără echivoc a autorității imperiale, eliberată de orice pretenții competitoare a unor forme de sfințenie. Astfel, responsabili pentru inițierea și sprijinirea mișcării iconoclaste par a fi în primul rând împărații bizantini din secolele al VIII-lea și al IX-lea. Luptând împotriva imaginilor lui Hristos, împărații iconoclaști urmăreau de fapt substituirea acestora prin propriile lor imagini ca singure imagini vii ale Divinității pe pământ.

Dincolo însă de toate aceste argumente istorice și politice, considerăm că problema de esență din spatele disputei iconoclaste este una teologică. Astfel, lupta teologică decisivă în jurul icoanelor s-a dat pe terenul dificil al hristologiei. În acest sens, disputele referitoare la persoana lui Hristos nu au încetat o dată cu sinodul din 681, ci s-au extins într-o formă diferită, în secolele opt și nouă. Confruntarea s-a concentrat asupra sfintelor icoane, reprezentând imaginile lui Hristos, ale Maicii Domnului și ale sfinților, păstrate și venerate atât în biserici, cât și în casele oamenilor.

În sprijinul icoanelor au sărit unii din cei mai mari apărători ai credinței ortodoxe, în special Sfântul Ioan Damaschin sau Sfântul Teodir Studitul. Toți aceștia au arătat că, în venerarea icoanelor, esențială este mărturia Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Cel care respinge în principiu icoana respinge în cele din urmă și taina întrupării Cuvântului. Din acest punct de vedere, încă de la început, disputa iconoclastă nu a fost una determinată de idei estetice, nici de motivații politice, ci de concepții teologice și hristologice.

Icoana reprezintă persoana unică a lui Hristos – Cuvânt întrupat în carnea Sa îndumnezeită – și ne arată, prin mijloace stilistice potrivite, că El a înfăptuit într-un mod desăvârșit asemănarea omului cu dumnezeirea și, ca Nou Adam, și-a asumat integral, în dumnezeiescul său ipostas, firea omenească, descriptibilă în trup. Sau dacă ar fi să sumarizăm într-o singură expresie, icoana este o teologie în imagini, anunțând prin culori și făcând prezent ceea ce Evanghelia proclamă prin Cuvânt

Deoarece icoanele sunt doar un simbol, ortodocșii nu le idolatrizează, ci le venerează, le respectă și în acest sens, Ioan Damaschin face o prudentă distincție între relativa onoare a venerării arătate simbolurilor materiale și idolatrizarea care se cuvine s-o arătăm doar lui Dumnezeu. Tradiția ortodoxă face o distincție între latrie, adică adorarea cuvenită lui Hristos însuși, ca Domn-Atotțiitor, hiperdulie sau supravenerare, acordată Maicii Domnului, ca Născătoare de Dumnezeu, și venerare sau cinstire, ce revine sfinților, pe temeiul legăturii lor cu Hristos.

Icoana are un fundament biblic în crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce dovedește o oarecare conformitate între divin și omenesc, și explică unirea celor două firi în Hristos.

Nu în ultimul rând, icoanele fac parte din învățătura Bisericii. Astfel, ele sunt cărți deschise care ne amintesc de Dumnezeu și reprezintă un mijloc folosit de către Biserică pentru a propovădui credința. Datorită icoanelor, creștinul nu uită nici o clipă că Fiul lui Dumnezeu a devenit om, că a trăit în istorie și a săvârșit faptele ce le arată icoana. În același timp, prin icoana lui Hristos și a sfinților sfințim văzul, cel dintâi simț, precum prin cuvinte sfințim auzul. Realitatea lui Dumnezeu ne întâmpină și ni se propovăduiești din afară, pătrunzând la cunoașterea noastră prin simțurile intelectuale. Dacă nu putem avea nimic împotriva cuvântului ca mijloc intelectual-material prin care se produce în noi cunoașterea lui Dumnezeu și credința în El, nu putem avea nici împotriva icoanei care, ca și cuvântul, e un mijloc spiritual-material de comunicare a unor realități intelectuale.

Cinstirea icoanelor, precum și reprezentarea lor în pictura iconografică, rămâne o mărturie vie a dorinței umane pentru îndumnezeirea prin har și un mijloc de comuniune cu Dumnezeu și Sfinții Săi, a căror viață aparține istoriei umane. Fără a fi un fetiș sau un idol, icoana este pentru creștinul ortodox o prezență harică a lui Hristos.

Bibliografie

Bria, Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă; București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, 1994.

Bria, Ion, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică; București: Ed. România Creștină, 1999.

Cross, F. L., E. A. Livingstone (Eds.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Third edition; Oxford: Oxford University Press, 1997.

Dancă, Wilhelm, Icoana. Imagine și cuvânt. Iași: Hermeneia, Ed. Fundației Academice AXIS, 2008, pp. 54-67

Dura, Nicolae V., Teologia icoanelor, in lumina tradiției dogmatice și canonice ortodoxe; publicat în: “Ortodoxia", an.  XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 55-83; disponibil la: http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/duminica-ortodoxiei/teologia-icoanelor-lumina-traditiei-dogmatice-ortodoxe-68867.html

Evdokimov, Paul, Ortodoxia; București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, 1996.

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane; Sibiu: Ed. Deisis, 1999.

Ienculescu Mirela, Icoana. Chipul sacrului; București: Ed. Platytera, 2010.

Ioan Damaschin, Sfântul, Cele trei tratate contra iconoclaștilor (Traducere din limba greacă, introducere și note de Preotul profesor Dumitru Fecioru); București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, 1998.

Langa, Tertulian, Credo. Dicționar teologic creștin din perspective ecumenismului catolic; Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1997.

Latourette, Kenneth Scott, A History of Christianity. Vol. I Beginnings to 1500 (Rev. Ed.); San Francisco: Harper San Francisco, 1975.

Louth, Andrew, “The emergence of Byzantine Orthodoxy, 600-1095” în Cambridge History of Christianity, Vol. 3 Early Medieval Christianities (c. 600 – c. 1100), Eds.: Thomas F. X. Noble and Julia M. H. Smith; Cambridge: Cambridge University Press 2008, pp. 46-64.

MacCulloch, Diarmaid, Istoria Creștinismului. Primii 3.000 de ani; Iași: Ed. Polirom, 2011.

Madigan, Kevin, Medieval Christianity, A New History; New Haven: Yale University Press, 2015.

Meyendorff, John, Teologia Bizantină; București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, 1996.

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană; București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, 1997.

Ozolin, Nikolai, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie și arhitectură bisericească; București: Ed. Anastasia, 1998.

Quenot, Michel, Icoana. Fereastră spre absolut; București: Ed. Enciclopedică, 1993.

Rămureanu, Ioan, Milan Șesan, Teodor Bodogae; Istoria Bisericească Universală Vol I. (1-1054), Ed. a III-a revăzută și completată; București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, 1987.

Schonborn, Christoph, Icoana lui Christos; București: Ed. Anastasia, 1996.

Staniloae, Dumitru, O teologie a icoanei. Studii; București: Ed. Fundației Anastasia, 2005.

Teodor Studitul, Sfântul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale; Tratatele contra iconomahilor (Studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr.); Alba Iulia: Editura Deisis, Sf. Mănăstire Ioan Botezătorul, 1994.

Todoran, Isidor și Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă. Manual pentru seminariile teologice (Ed. a treia); Cluj-Napoca: Ed. Renașterea, 2000.

Uspensky Leonid, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă; București: Ed. Anastasia, 1994.

Uspensky Leonid, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei; București, Ed. Sophia, 2003.

Vasiliev, A. A., Istoria Imperiului Bizantin; Iași: Ed. Polirom, 2010.

Ware, Timothy, Istoria Bisericii Ortodoxe; București: Ed. Aldo Press, 1999.