Directii In Hermeneutica Actuala
Cuprins
Introducere ………………………………………………………………………… 3
Capitolul I. Arheologia ca filosofie a evenimentului. Michel Foucault ..……….. 6
I.1 Enunțul ca eveniment …………………………………………………. 7
I.2 Discurs, discontinuitate, epistemă ……………………………………. 16
I.3 Arheologia și critica hermeneuticii …………………………………… 22
I.4 Autonomia discursului și moartea subiectului ……………………….. 25
Capitolul II. Foucault în lectura lui Collingwood: o provocare ………..………. 31
II.1 Logica întrebării și răspunsului ……………………………………… 32
II.2 Rolul presupozițiilor în organizarea discursului …………………….. 37
Capitolul III. Hans-Georg Gadamer: un parcurs hermeneutic ………………… 41
III.1 Prejudecățile ca pre-structuri ale înțelegerii ………………………… 42
III.2 Problema distanței istorice și fuziunea orizonturilor ……………….. 45
III.3 Prejudecata lui Foucault …………………………………………….. 49
Capitolul IV. Gadamer-Foucault: un dialog posibil ……………………………… 53
IV. 1 Importanța interogabilității pentru fenomenul hermeneutic …………… 54
IV. 2 Conceptul de „practică discursivă“ la Gadamer și Foucault ………….. 58
Concluzii ………………………………………………………………………….…. 62
Bibliografie selectivă ……………………………………………………………….. 64
=== Direcţii în hermeneutica actuală ===
Cuprins
Introducere ………………………………………………………………………… 3
Capitolul I. Arheologia ca filosofie a evenimentului. Michel Foucault ..……….. 6
I.1 Enunțul ca eveniment …………………………………………………. 7
I.2 Discurs, discontinuitate, epistemă ……………………………………. 16
I.3 Arheologia și critica hermeneuticii …………………………………… 22
I.4 Autonomia discursului și moartea subiectului ……………………….. 25
Capitolul II. Foucault în lectura lui Collingwood: o provocare ………..………. 31
II.1 Logica întrebării și răspunsului ……………………………………… 32
II.2 Rolul presupozițiilor în organizarea discursului …………………….. 37
Capitolul III. Hans-Georg Gadamer: un parcurs hermeneutic ………………… 41
III.1 Prejudecățile ca pre-structuri ale înțelegerii ………………………… 42
III.2 Problema distanței istorice și fuziunea orizonturilor ……………….. 45
III.3 Prejudecata lui Foucault …………………………………………….. 49
Capitolul IV. Gadamer-Foucault: un dialog posibil ……………………………… 53
IV. 1 Importanța interogabilității pentru fenomenul hermeneutic …………… 54
IV. 2 Conceptul de „practică discursivă“ la Gadamer și Foucault ………….. 58
Concluzii ………………………………………………………………………….…. 62
Bibliografie selectivă ……………………………………………………………….. 64
Introducere
Încercările din cadrul acestei lucrări au ca prim reper demersul arheologiei foucaldiene. Dacă e să oferim o primă definiție arheologiei, atunci putem spune că aceasta se conturează ca o filosofie a evenimentului. Conceptul de „eveniment“ este central în gîndirea foucaldiană, căci pornind de aici, Foucault va construi o critică la adresa tuturor analizelor ce l-ar fi subordonat unei semnificații generale (totalitatea culturală) sau originare (subiectul transcendental sau conștiința istorică).
Ce se înțelege aici prin eveniment? Sau, pentru a delimita mai clar orizontul analizelor ce urmează, prin enunț ca eveniment? Cred că un răspuns la aceste întrebări poate începe cu o scurtă descriere a modului în care a fost tratat discursul anterior întreprinderilor foucaldiene. Hermeneutica poate fi unul dintre exemple. Voi face referiri, în cele ce urmează, la autori cum ar fi Schleiermacher și Dilthey.
Programul hermeneuticii dezvoltat de autorii mai sus menționați tratează discursul ca fiind un mediu insuficient sieși. Asta înseamnă că o secvență discursivă, pentru a putea fi înțeleasă, va trebui raportată la o entitate non-discursivă (cum ar fi conștiința, voința și, în general, gîndirea). Astfel, analizele hermeneuticii vor viza, încă de la început, un spațiu ce depășește discursul manifest. Ceea ce contează pentru analizele hermeneuticii dezvoltate în posteritatea gîndirii lui Hegel, sunt intențiile subiecților ce animă, „dedesubt“, pînzele discursive. În fond, (așa cum notează Michel Foucault într-un cadru mai general, dar care este valabil și în acest caz) întrebarea pe care o pune hermeneutica referitoare la limbaj, este următoarea: ce s-a spus, de fapt, în ceea ce s-a spus? Prin această întrebare, discursul este redus în întregime la intențiile autorilor ce îl dublează, iar hermeneutica se rezumă la un comentariu ce vizează un spațiu ce nu este al discursului.
Din perspectiva conturată puțin mai sus, nu este cu putință să reperăm, în ordinea discursului, irupția unui enunț înțeles ca eveniment: căci el va fi imediat dizolvat în „jocul“ intențiilor ce i-au condiționat apariția.
Un alt exemplu ce vine în sensul descrierilor conturate mai sus, îl poate constitui filosofia carteziano-kantiană. În acest din urmă caz, demersul va fi încă și mai radical. Atît Descartes, cît și Kant, vor reduce discursul lumii la unitatea ego-ului. Legile naturii (de care se ocupă știința în formele sale cele mai variate), imperativele categorice și maximele personale (de care se ocupă etica), judecățile despre frumos și sublim (valori ce țin de domeniul esteticii) sunt tot atîtea exemple ale capacității sintetizante ale subiectului. Pe scurt, putem face observația conform căreia filosofia de tradiție carteziano-kantiană este centrată pe unitatea subiectului constituant de sens.
În contrast cu descrierile schițate puțin mai sus, Foucault va dezvolta o filosofie a evenimentului. Din această perspectivă, discursul va fi tratat ca mediu autonom, iar analizele întreprinse vor fi efectuate la suprafața acestuia. În același timp, enunțul (atomul maselor discursive) va fi analizat ca entitate singulară și irepetabilă ce își epuizează „ființa“ într-un cadru empiric (fapt ce îi va conferi calitatea de eveniment). Într-adevăr, Foucault nu va mai trata discursul ca manifestare a unei gîndiri subiective, iar demersul său nu va fi centrat pe unitatea ego-ului. Astfel, putem spune că programul arheologiei este anti-hermeneutic (cel puțin în înțelesul pe care l-am conturat mai sus), dar și anti-fenomenologic deopotrivă. Ceea ce îl interesează pe Foucault sunt regularitățile ce pot fi descrise în interiorul discursului, fără a mai fi raportate la un spațiu ce îl transcende. Întrucît, pentru autorul discutat aici, discursul se epuizează în regiunea empiricului, arheologia va fi definită ca fiind de factură pozitivistă.
Rezumînd, putem caracteriza în modul următor travaliul arheologiei: filosofie a evenimentului ce își propune ca sarcină de lucru o analiză de suprafață a discursului luat în facticitatea sa empirică.
Din ansamblul demersului foucaldian, voi selecta pasajele ce sunt relevante în sensul criticii hermeneuticii și subiectului, iar de cazul primeia mă voi ocupa în mod special. Deși, așa cum vom observa ulterior, observațiile dezvoltate de Foucault sunt pertinente, îmi voi asuma următoarea problemă: în ce mod poate fi reabilitat demersul hermeneuticii? Sau, mai degrabă, care este modul în care ni se înfățișează astăzi hermeneutica și poate fi acest mod de a face filosofie justificat? Aceste întrebări se conturează pe fondul criticii foucaldiene, dar și în urma constatării că, prin intermediul programului gadamerian, hermeneutica și-a continuat travaliul (ce-i drept, cu o seamă de modificări) fără a fi atentă la observațiile arheologiei.
Pentru a oferi un răspuns în sensul întrebărilor puse mai sus, mi s-a părut relevantă logica întrebării și răspunsului dezvoltată de Robin George Collingwood. În capitolul II al lucrării de față, voi încerca să arăt că pornind de la structura întrebării și răspunsului hermeneutica ni se relevă într-o dimensiune nouă, sustrăgîndu-se criticii arheologiei. În același timp, dinamica întrebării și răspunsului ne va permite continuarea discuției în sensul hermeneuticii dezvoltate de Hans-Georg Gadamer. Acest moment este important întrucît Gadamer va opera cîteva corecturi ce vizează structura întrebării și răspunsului, redimensionînd-o într-o manieră proprie. În al doilea rînd, se va observa că prin intermediul teoriei gadameriene, hermeneutica poate aduce, la rîndul ei, cîteva obiecții arheologiei foucaldiene. În fine, vom vedea că programul lui Gadamer și Foucault poate fi apropiat dacă ținem cont de faptul că ambii pun accent în mod deosebit pe ceea ce vom descrie ulterior ca fiind ființa limbajului.
Reevaluînd, se poate spune că ipoteza de la care pornește argumentarea acestei lucrări susține că travaliul hermeneuticii poate fi repus în drepturi dacă luăm în calcul logica întrebării și răspunsului dezvoltată de Collingwood și, ulterior, redimensionată de Gadamer.
Capitolul I
Arheologia ca filosofie a evenimentului.
Michel Foucault
I.1 Enunțul ca eveniment
Definirea enunțului în cadrul teoriei foucaldiene presupune, încă de la început, niște raportări negative la clasicile unități ale discursului logicii, gramaticii, dar și la noile concepte, pentru acea perioadă, din spațiul filosofiei limbajului. Este vorba de ceea ce se înțlege prin propoziție din punct de vedere logic, prin fraza gramaticală dar și prin conceptul de speech act, atribuit analiștilor englezi.
Voi urmari, în cele ce urmează, pe lîngă o descriere a concepției foucauldiene despre „atomul“ discursului, evidențierea următoarelor momente: a) discursul, așa cum înțelege să-l descrie Foucault, este lipsit de o transcendență (intenția autorului, conștiința subiectului, gîndirea) ce l-ar întemeia, astfel încît analiza foucauldiana s-ar limita la „suprafața discursului“; b) relația subiect – enunț . Astfel, în conturarea a ceea ce se înțelege prin enunț voi avea în vedere, ca obiectiv principal, aspectele mai sus menționate.
Ce este enunțul? Cel puțin, putem fi siguri că nu este ceea ce se înțelege prin propoziția logică și prin fraza gramaticală. Foucault nu ezită să delimiteze enunțul de propoziția logică. Dacă pentru un logician propoziția „oamenii sunt muritori“ este indiscernabilă de propoziția „este adevărat că oamenii sunt muritori“ atunci de pe poziția celui ce și-a asumat metoda arheologică aceste două enunțuri sunt perfect delimitate. Putem explica acest fapt pornind de la un pasaj din Arheologia cunoașterii: „Vom spune că există enunțare ori de cîte ori un ansamblu de semne este emis. Fiecare dintre aceste articulări diferite are propria ei individualitate spațio-temporală […] Enunțarea este un eveniment ce nu se repetă; ea posedă o singularitate situată, datată și ireductibilă.“ . Putem spune, prin urmare, că logica și criteriile ei formale nu ne pot ajuta în individualizarea enunțurilor. Enunțurile nu pot fi reduse la aceleași principii formale, căci enunțul se individualizează în chiar momentul enunțării. Dar odată acceptată această situație, apar cîteva întrebări: despre cîte enunțuri este vorba dacă o aceeași propoziție este rostită de două persoane diferite? Dar dacă o singură perosoană enunță, în intervale de timp diferite, o aceeași propoziție – putem spune că avem tot atîtea enunțuri diferite? Voi lăsa această problemă deschisă, propunîndu-mi s-o discut mai tîrziu, cînd se va chestiona relația enunțului cu ceea ce se va înțelege prin corelatul său, adică referențialul sau legea de formare a enunțurilor. Deocamdată, mi se pare important de reținut urmatoarea observație: „Eunțul este dat totdeauna prin intermediul unei consistențe materiale, chiar dacă aceasta este disimulată și chiar dacă, abia apărută, ea este condamnată imediat să dispară“.
Nu trebuie să confundăm, prin urmare, enunțul cu propoziția logică. Dar ce putem spune despre frază? Nu se poate afirma că există enunț ori de cîte ori identificăm o frază gramaticală? Și de această dată răspunsul lui Foucault este unul negativ. Fraza gramaticală și enunțul se suprapun parțial, căci putem indica enunțuri ce nu sunt fraze. Daca ținem cont de faptul că enunțarea este orice ansamblu emis de semne, atunci putem spune că tabla elementelor chimice a lui Mendeleev este formată din enunțuri, dar nu și din fraze. Un grup de litere scris la întîmplare este un enunț dar nu cu necesitate și o frază. Nici gramatica așadar, nu este un domeniu a carei unități s-ar suprapune pe cele ale discursului.
În cele din urmă, Foucault face o paralelă între enunț și conceptul de speech act tratat de analiștii englezi. Atunci cînd pun problema actelor de limbaj, J.L Austin dar și J.R Searle au în vedere și acțiunile care însoțesc aceste acte lingvistice. În același timp, orice act de discurs este animat de intenția celui care enunță ceva. În acest sens, putem aduce ca exemplu actele ilocutorii și perlocutorii. Analizînd un enunț de tipul „x a spus că…“, Austin face următoarea precizare: „Putem distinge între actul locutoriu «a spus că…», actul ilocutoriu «a susținut că…» și actul perlocutoriu «m-a convins că…». În contrast cu cele subliniate mai sus, Foucault nu are în vedere aceste dimensiuni ale actelor de discurs, ci simpla operațiune atunci cînd se efectuează o rugăminte, cerere, promisiune ș.a.m.d. Întrebarea este, prin urmare, dacă enunțul se suprapune pe conceptul de speech act neluîndu-se în considerare ceea ce s-a petrecut înaintea sa (intenția subiectului) sau ceea ce se poate petrece după enunțarea unei propoziții (adică efectele ce le poate avea un act lingvistic asupra unui posibil ascultător), ci simpla emergență a operațiunii ce presupune un speech act. În acest sens, Foucault notează că un singur enunț nu poate echivala cu un act de limbaj. Trebuie să punem în relație mai multe enunțuri pentru a putea obține o rugăminte, de exemplu. O analiză de acest gen poate ridica, totuși, o întrebare: și anume dacă nu cumva șirul de enunțuri nu formează tot atîtea rugăminți cîte enunțuri pot fi identificate. Focault ne răspunde că această tratare nu este satifăcătoare căci „actul de formulare nu ar mai servi la definirea enunțului ci dimpotrivă, ar trebui să fie definit de acesta – iar enunțul este tocmai cel ce pune probleme și necesită criterii de individualizare.“
Enunțul, prin urmare, nu trebuie confundat cu ceea ce se înțelege prin fraza gramaticală, propoziția logică și noțiunea de speech act. Și atunci ce trebuie să înțelegem prin enunț? Se poate da o definiție pozitivă enunțului? Foucault ne oferă o cvasi-definiție după care încearcă, așa cum s-a observat și mai sus, niște raportări la modul de analiză al propoziției din punct de vedere logic și gramatical: „O serie de semne va deveni enunț cu condiția să întrețină cu «altceva» […] un raport specific care să o privească pe ea însăși, nu cauza sau elementele ei“. Ce poate fi acest „altceva“? Nu este, în orice caz, ceea ce înțeleg logicienii prin referentul propoziției sau gramaticienii prin sensul frazei (definit de regulile gramaticale). Enunțul, pentru Foucault, nu trebuie analizat prin raportare la un referent (o secvență din lumea empirică) așa cum procedează empirismul logic (cel puțin în faza sa inițială), atunci cînd se pune problema sensului propozițiilor. Pentru Carnap și Wittgenstein, de exemplu, o propoziție are sens dacă este cunoscută metoda sa de verificare: „6.53 Metoda corectă a filosofiei ar fi propriu zis aceasta: să nu se spună nimic altceva decît ceea ce se poate spune, adica propoziții ale științei naturii – adică ceva ce nu are nimic de a face cu filosofia – și apoi ori de cîte ori cineva ar vrea să spună ceva metafizic să i se arate că el nu a dat nici o semnificație anumitor semne în propozițiile sale. Această metodă ar fi pentru el nesatisfăcătoare – el nu ar avea sentimentul că l-am învățat filosofie – dar ea ar fi singura în mod riguros corectă“.
În cazul analizei limbajului din punct de vedere gramatical, putem vorbi de o frază cu sens doar dacă aceasta respectă un ansamblu de reguli formale, sfidarea acestora producînd incoerență. Acest mănunchi de reguli gramaticale permite proliferarea unui infinit de enunțuri. Aspectul respectiv i se pare important lui Foucault, încît subliniază că: „o limbă constituie întotdeauna un sistem pentru enunțuri posibile: este un ansamblu finit de reguli care autorizează un număr infinit de performanțe“.
Analiza enunțului, la Foucault, se diferențiază de ambele demersuri prezentate succint mai sus. În primul caz se poate observa că analiza propoziției era făcută prin raportare la un corelat: mai exact lumea empirică. Pe scurt, putem tranșa problema sensului și adevărului doar dacă o propoziție este confruntabilă cu un conținut empiric. Analiza enunțului la Foucault nu este superpozabilă pe acea a empiriștilor. Ea se efectuează la alt nivel. O propoziție cum ar fi, de exemplu, „neantul se plimbă adesea prin buzunarele mele“ este absurdă din punctul de vedere al empirismului logic. Dar, dacă ne asumăm o poziție foucaldiană acest enunț va avea, totuși, sens. Și asta în măsura în care el poate trimite la spațiul poeziei sau la alt domeniu ce ne permite asemenea înșiruiri de cuvinte.
Nu va fi mai greu să delimităm enunțul de fraza gramaticală. Aceasta dobîndește sens dacă respectă niște reguli formale. Inconsecvențele de ordin formal nu împiedică, însă, ca un enunț să fie identificabil. O simplă împrăștiere de litere sau cuvinte poate alcătui un enunț dar nu și o frază.
S-a încercat, prin aceste paralele, să se arate că în cazul enunțului, corelatul acestuia nu este o lume reală sau ficțională ci ansamblul tuturor domeniilor în care pot aparea obiecte (poate fi vorba de lumea empirică, de cea a romanelor, logicii ș.a.m.d). Legea care ordonează apariția lucrurilor din aceste domenii care sunt descrise în enunțuri se numește referențial. Acesta este elementul cu care enunțul întreține un raport intim și care poate fi numit corelatul acestuia. Referențialul este acel „altceva“ din definiția de mai sus care face ca o serie de semne să poată fi numită enunț. Ținînd cont de faptul că referențialul circumscrie ansamblul domeniilor în care poate aparea enunțul, se poate contura funcția transcendentală a acestuia din urmă. Astfel, analiza enunțului face cu putință celelalte analize aplicate discursului situate la alt nivel: „Ele [raporturile gramaticale dintre fraze, raporturile logice dintre propoziții, raporturile metalingvistice dintre un limbaj obiect și limbajul care îi definește acestuia regulile] nu pot, însă să existe și nu sunt susceptibile de analiză decît în măsura în care frazele cu pricina au fost «enunțate»“. Aici poate fi recunoscută influența kantiană din demersul foucauldian. Urmărind aceeași idee, se poate spune că întrebarea pe care Foucault o pune nivelului enunțiativ este următoarea: cum e cu putință ca un enunț să apară sau să se conserve, iar un altul să fie dat uitării? În Hermeneutica subiectului, de exemplu, autorul se întreabă cum a fost cu putință ca în perioada modernă preceptul de epimeleia heauton să fie dat uitării iar cel de gnothi heauton să fie păstrat.
Inutil a căuta, prin urmare, sensul enuțului definind un set de reguli formale și detașabile de nivelul enunțiativ. Dar nici confruntîndu-l cu un segment din realitatea sensibilă. Pentru Foucault, enunțul nu se prezintă ca o „insulă autonomă“. Nu putem analiza un enunț în sine. Ceva de acest gen nici nu ar putea exista căci marginile enunțului sunt populate de alte enunțuri. Există o rețea de enunțuri astfel încît a face o analiză a enunțului implică o conectare a acestuia la o „pînză discursivă“: „nu există enunț în general, enunț liber, neutru și independent, ci întotdeauna un enunț care face parte dintr-o serie sau dintr-un ansamblu și joacă un anumit rol în mijlocul celorlalte, sprijinindu-se pe ele și deosebindu-se de ele“. Ținînd cont de acest fapt, putem spune că Foucault susține teza holismului lingvistic (meaning holism). O asemenea concepție asupra limbajului nu a fost prima dată dezvoltată de filosoful discutat aici, ci de alți autori (Pierre Duhem, W.V.O Quine), iar domeniul în care se purtau discuțiile era cel al științei. Raportată la teoria lui Foucault, am în vedere faptul că persepectiva holistă asupra limbajului presupune că un enunț nu poate fi izolat de alte enunțuri, ci va fi conectat de acestea formînd o întreagă rețea enunțiativă. Mai mult decît atît, nici între discursurile științifice nu putem trasa un hotar definitiv, acestea avînd puncte de sudură în diferite locuri ale sale. În cele ce urmează, voi face un survol schematic în ceea ce privește teoria holistă din cadrul filosofiei științei. Mai apoi, voi încerca să prezint în ce constă teoria holistă la Foucault. Urmez acești pași întrucît mi se pare că holismul este o trăsătură importantă a concepției foucauldiene despre discurs și a modul în care aceasta tratează enunțul.
Astfel, să notăm mai întîi că teoria holistă din orizontul filosofiei științei pornind de la Pierre Duhem se referă doar la știința fizicii, neavîndu-se în vedere și celelalte științe. Mai mult, Duhem este preocupat de știința aplicată astfel încît enunțurile ce ar constitui partea teoretică a fizicii nu este vizată în teoria sa. În ceea ce îl privește pe autorul celor Două dogme ale empirismului, acesta va extinde pervespectiva holistă la întreg corpusul științific. Potrivit concepției lui Quine, nu putem trasa un hotar între diferitele științe: „granițele dintre discipline sunt folositoare doar pentru decani și bibliotecari, dar să nu le supraevaluăm importanța – granițelor. Cînd facem abstracție de ele, vedem întreaga știință – fizica, biologia, economia, matematica, logica și celelalte – ca un singur sistem, slab conectat în unele porțiuni, dar nicăieri deconectat. Părți ale sale – logica, aritmetica, teoria jocurilor, fizica teoretică – sunt mai depărtate de limita observațională și experimentală decît altele. Dar întregul sistem, cu toate părțile sale, își derivă conținutul empiric din această limită, iar părțile teoretice sunt folositoare doar întrucît contribuie…la sistematizarea conținutului“. Științele, deci, formează o rețea – dar care, spre deosebire de P.Duhem, nu mai suportă o distincție dintre teoretic și practic, această delimitare fiind susținută doar în măsura în care este întemeiată pe distanțarea graduală a propozițiilor noastre de experiență care niciodată nu poate fi totală, căci Quine este de părere că „adevărul în matematică ajunge să depindă de bogăția naturii“.
Revenind la perspectiva foucaldiană, cred că se poate observa și în acest caz o tratare holistă a discursului. Așa cum am observat mai sus, enuțul este conectat la o întreagă rețea enunțiantivă (pentru Foucault, acest fapt reprezintă o diferență față de maniera logică sau gramaticală de tratare a propoziției – aceasta fiind identificabilă idependent de alte grupuri de enunțuri). Dar nu doar atît. În lucrarea Cuvintele și lucrurile, de exemplu, analizînd modul în care „s-au născut“ științele umane, autorul își pune și problema felului în care acestea au cunoscut raporturi variate (observăm, de exemplu, că Gramatica secolului XVII a jucat un rol în practica pedagogică; că „știința“ politicului și a economiei au cunoscut relații diverse cu discursului analizei bogățiilor). Păstrînd același fir argumentativ, putem aduce ca exemplu următorul citat din răspunsul dat de Foucault cercului de epistemologie: „A trebuit să recunosc că medicina clinică era în egală măsură un ansamblu de decizii politice, de decizii economice, de reglementări instituționale, de modele de învățare și un ansamblu de descrieri“. Astfel, putem spune că teoria holistă în cazul dat presupune faptul că enunțul nu are un hotar ce l-ar delimita de alte enunțuri. Din contra, acesta se grupează în ansambluri enunțiative formînd ceea ce am putea numi niște „pînze discursive“. Dar nici acestea nu constituie domenii cu limite bine definite ci cunosc diverse moduri de interacțiune.
O altă trăsătură importantă a discursului și a enunțului, așa cum le prezintă Foucault, este aceea că analiza acestora va presupune o descriere de suprafață, fără a se mai face raportări la niște entități non-discursive. Anterior demersului foucauldian, limbajul era tratat ca fiind o manifestare a ceva. În spatele discursului se ascundea principiul proliferării acestuia – gîndirea, intenția autorului, subiectul constituant de sens. În mod inevitabil, orice analiză aplicată limbajului ne trimitea către o dimensiune ce îl dubla și în același timp întemeia. Ceea ce trebuia clarificat era, de fapt, această dimensiune ce se ascunde dincolo de limbaj. Discursul nu era tratat ca o entitate autonomă, ci mereu ca fiind insuficientă și, astfel, deschizîndu-se către alt spațiu. Recunoaștem această manieră de analiză a limbajului în demersul hermeneuticii. În esență, observă Foucault, întrebarea pe care aceasta o adresează limbajului este: ce s-a spus, de fapt, în ceea ce s-a spus? Exemplele abundă. Încercînd să contureze spațiul hermeneuticii, clarificînd ansamblul de concepte destinat acestui domeniu, autori precum Dilthey sau Schleiermacher nu vizează în demersul lor limbajul ca domeniu autonom ci încearcă să ajungă la intențiile subiecților ce au proferat un discurs. Ce întenții se ascund în spatele operei? Ce a vrut să spună, în fond, autorul prin textul pe care l-a scris? Care este glasul ce animă, din spatele a ceea ce este spus, discursul? Tot atîtea poziții de a viza discursul ca fiind ambiguu, incapabil de a mărturisi adevărul, fiind redus unitatea a ceea ce ne-am obișnuit să numim autor sau conștiința subiectului. Această optică discursivă poate fi văzută ca fiind similară demersului filosofic kantian. Pentru Kant, se știe, principiul din care pot fi deduse categoriile și care, la rîndul lor, organizează lumea, este unitatea apercepției originare sau a conștiinței. Sistemul kantian nu ar fi fost cu putință dacă nu ar avea ca fundament presupoziția unității conștiinței. Însuși Kant notează că „Unitatea sintetică a conștiinței este deci o condiție obiectivă a oricărei cunoștințe, nu numai de care am eu nevoie pentru a cunoaște un obiect, ci sub care trebuie să stea orice intuiție pentru a deveni obiect pentru mine, fiindcă în alt mod și fără această sinteză dieversul nu s-ar uni într-o conștiință“. Această centrare a cunoașterii pe subiect, și mai exact pe unitatea ego-ului poate fi urmărită și în programul hermeneuticii. Autori precum Dilthey sau Schleiermacher, în teoria lor hermeneutică, presupun și operează în mod similar filosofiei kantiene cu concepte cum ar fi unitatea autorului și a intențiilor acestuia. Mai mult decît atît, ansamblurile discursive sunt reduse la intențiile subiectului și denotate de ceea ce ne-am obișnuit să numim autor. Foucault se arată nemulțumit de acest mod de a trata limbajul și propune abandonarea schemei de analiză semnificant-semnificat (de care s-a făcut uz pînă la el, ca și cum limbajul ar trimite în mod necesar către ceva ce îl transcende). Filosoful francez își propune ca analizele ce le va aplica discursului să se situeze la suprafața acestuia. A nu viza limbajul ca domeniu insuficient sieși (reducîndu-l, astfel, la ceva ce îl depășește – unitatea conștiinței, intenția autorului) și a-l analiza ca atare, ca emergență pură și ireductibilă înseamnă a trata enunțul ca eveniment. În cuvintele lui Foucault: „Oricît de banal ar fi, oricît de puțin important pe cît ni l-am imagina în urmările sale, oricît de repede dat uitării după apariția sa, oricît de puțin înțeles sau de prost descifrat pe cît l-am presupune, oricît de repede devorat ar putea fi de întuneric, un enunț este întotdeauna un eveniment pe care nici limba și nici sensul nu pot să-l epuizeze în totalitate“. Arheologia se menține la suprafața discursului și nu caută ceea ce se ascunde „în spatele“ acestuia. Dar ne-am putea gîndi că măcar regula de formare a enunțurilor (acel „a priori istoric“ sau „referențialul“) nu se situează la nivelul discursului, că ar ține de un meta-limbaj sau că, cel puțin, nu ar fi un element empiric (arheologia este o disciplină ce se ocupă de ansambluri discursive în calitatea lor de formațiuni empirice). Or, autorul discutat ne asigură că analiza pe care o aplică discursului este una de factură pozitivistă iar „a priori istoric este o figură pur empirică“. Păstrînd același fir argumentativ, Gilles Deleuze nota că „Enunțul nu este nici lateral, nici vertical, ci transversal, iar regulile sale sînt de de același nivel cu el însuși“. În acest caz putem fi siguri că întreg demersul foucaldian se menține la „suprafața“ discursului, iar Foucault însuși se poate declara un pozitivist fericit.
Ținînd cont de ceea ce a fost prezentat mai sus, se poate afirma că Foucault schimbă centrul de greutate dinspre subiect către discurs. Discursul, de data aceasta, nu mai este ceea ce a intenționat sau a proferat un subiect oarecare ci se conturează ca un spațiu independent, autonom. Mai mult decît atît, cîmpul enunțiativ este cel care oferă spații de inserție subiectului. Oferind cîteva exemple, Foucault ne arată că de-a lungul unui roman putem observa intervenția mai multor subiecți (se pune problema secvențelor dialogate, a enunțurilor raportate la gîndirea unui personaj sau atunci cînd o carte este publicată sub un pseudonim). Locul unde vrea să ajungă Foucault este acela al definirii subiectului ca funcție enunțiativă. Subiectul nu este persoana reală care a proferat un discurs oarecare ci o funcție ce va fi determinată de un ansamblu enunțiativ. Atunci cînd cineva încearcă să demonstreze o teoremă din geometrie, de exemplu, se vor folosi o serie de pași predeterminați care vor fi urmați cu necesitate pentru a se putea ajunge la concluzia dorită. Asta presupune contexte enunțiative fixe pe care subiectul trebuie să și le asume. Pentru Foucault, așadar, „a descrie o formulare înțeleasă ca enunț nu constă în a analiza raporturile dintre autor și ceea ce el a spus (sau a vrut să spună, sau a spus fără să fi vrut), ci în a determina poziția pe care poate și trebuie s-o ocupe orice individ pentru a fi subiectul acelui enunț“.
În sensul în care s-a discutat mai sus demersul foucauldian, observăm că enunțul nu ascultă de alte legi decît de cele ale propriului său nivel. Enunțul nu este frază gramaticală, propoziție logică, dar nici manifestare a intențiilor autorului ci eveniment singular și niciodată reductibil la princpii non-discursive. El este un element empiric și, drept urmare, analizele pe care le efectuează Foucault sunt cele ale unui pozitivist. Aici, însă, apare o problemă: dacă materialitatea este constitutivă enunțului (în așa fel încît două enunțuri identice rostite la intervale de timp diferite sunt, de fapt, două enunțuri diferite) ce principii de selecție folosește Foucault? Problema este, deci, aceea a criteriilor de selecție aplicate proliferării infinite a enunțurilor. În Arheologia cunoașterii autorul argumentează că enunțul nu este, totuși, identic cu un fragment de materie. Identitatea enunțului este determinată în același timp și de un complex variabil de instituții. Un același enunț pronunțat, într-un caz, în mijlocul unei discuții oarecare și, în alt caz, publicat în cuprinsul unui roman sau a unui document echivalează, de fapt, cu două enunțuri distincte. Ceea ce vrea să evidențieze Foucault este că regimul de materialitate de care ascultă enunțul ține mai degrabă de ordinul instituției decît de acela al determinării spațio-temporale. În aceeași ordine de idei, încercînd să facă o distincție între speech acts și serious speech acts, H. L. Dreyfus și P. Rabinow notau că „orice act de vorbire poate fi serios dacă cineva – o comunitate de experți sau altcineva – propune procedurile de validare necesare. De exemplu: «are să plouă» este în mod normal un act de discurs cotidian cu semnificație locală dar poate fi un act de vorbire serios dacă este emis de purtătorul de cuvînt al Serviciului Național al Meteorologiei ca o consecință a unei teorii meteorologice generale“.
Rezumînd concepția foucauldiană asupra discursului aș reține următoarele aspecte: 1) enunțul este o entitate ce trebuie analizată la suprafață; este eronat, prin urmare, ca urmînd pașii lui Foucault să ne propunem o raportare a formațiunilor discursive la un ego constituant de sens; acestea trebuie analizate la propriul său nivel; 2) în relația subiect – ansambluri enunțiative, accentul cade în mod evident spre enunț; rețelele enunțiative oferă subiectului puncte de inserție de unde poate enunța ceva cu sens; acest fapt anunță ceea ce putem numi „moartea subiectului“ – temă ce îmi propun s-o discut în alt subcapitol.
I.2 Discurs, discontinuitate, epistemă
Concepția foucaldiană asupra discursului stă sub semnul a două categorii a căror importanță nu poate fi subestimată: este vorba de categoria discontinuității și cea a pluralității. Pornind de la aceste două elemente, Foucault construiește o critică la adresa falselor unități pe care se bazau teoriile asupra istoriei dar și cele din domeniul hermeneuticii. Critica sa vizează, în același timp și cu o privire mefientă, falsele continuități pe care se sprijineau istoricii în analizele lor. În cele ce urmeză, îmi propun să argumentez poziția foucaldiană (clarificînd concepte cum ar fi „practică discursivă“, „referențial“, „a prioiri istoric“, „epistemă“) pentru a putea susține, ulterior, critica la adresa hermeneuticii și ceea ce putem numi „moartea subiectului“. Atitudinea critică ce se desprinde din teoria foucaldiană se îndreaptă și către alte domenii (fenomenologia, de exemplu) și anunță, ca și corelat al dispariției subiectului, moartea autorului. Voi avea în vedere și aceste consecințe ale programului arheologiei, vizînd în mod special critica hermeneuticii și moartea subiectului.
Un alt aspect pe care voi încerca să-l nunanțez pe parcursul acestui subcapitol este cel al analizei de suprafață pe care Foucault o aplică discursului. Autorul discutat pretinde că face o descriere de suprafață a discursului, întrucît acesta lipsește limbajul de orice articol de transcendență. Elementele mai sus precizate, în conjuncție cu teza autonomiei discursului, îndeplinesc programul arheologiei și criticii despre care am vorbit schematic mai sus.
Să precizăm, mai întîi de toate, în ce constau conceptele pe care se bazează modelul clasic de a face istorie și demersul hermeneuticii.
Pe de o parte, hermeneutica raportează discursul la principii explicative non-discrusive (intenția autorului, conștiința subiectului, voința). Limbajul nu este capabil, pe cont propriu, să ne dezvăluie sensul abia perceptibil printre rîndurile sale. Pentru ca „vocea șoptită“ de la nivelul discursului să devină clară, trebuie s-o raportăm la niște principii ce depășesc discursul: intenția autorului, spațiul gîndirii e.t.c. Faptul că discursul este o obiectivare a gîndirii, un spațiu exterior în care se dezvoltă gîndirea, este afirmat explicit de Schleiermacher în Hermeneutica sa. Pornind de la aceste premise, sarcina interpretului este să regăsească „discursul interior“ care este gîndirea și să empatizeze cu autorul ce și-a obiectivat intențiile în limbaj. În același timp, hermeneuții operează în mod naiv cu unități ce sunt, pentru Foucault, îndoielnice. Este vorba de unitatățile cele mai evidente: ale autorului și a operei, cărții. Filosoful francez se arată nemulțumit atît de tratamentul pe care hermeneuții îl aplică limbajului, cît și de falsele unități cu care aceștia operează. Voi discuta argumentele lui Foucault puțin mai jos.
Pe de altă parte, se cuvine să notăm că modelul clasic de a face istorie se baza pe următoarea asumpție: evenimentele cunosc și urmează un fir continuu de-a lungul isoriei. Sarcina istoricului este aceea de a dezvălui continutățile ce au legat episoadele omenirii. Mai mult decît atît, în cazul în care se pot recunoaște mici rupturi în lungi serii de continuități, acestea nu sunt decît accidente ce trebuie imediat șterse. Istoricul șlefuiește mersul evenimentelor în așa măsură încît în urma lucrărilor sale să nu răsară decît adevăratele continuități ale perioadelor ce se succed de-a lungul secolelor. În același timp, se cuvine să recunoaștem tangențele pe care le cunosc disciplina istoriei cu cea a hermeneuticii. „Potrivit filosofiei hermeneutice, înțelegerea unui fapt necesită un proiect de roconstrucție, parcurgerea întregului lanț de evenimente și întrevederea totalității. Astfel, evenimentele istorice au un sens pentru că istoria însăși are un curs precis și o finalitate“. Pe acest model al interpretării s-a bazat demersul istoriei. Fie că un eveniment este raportat la un principiu ordonator (în manieră teleologică), fie raportat la unitățile ce ne sunt date dinspre trecut (tradiția), analiza istorică comite un act de interpretare.
Foucault va încerca să dizolve aceste unități, demascînd un spațiu al discontinutății în care enunțul va apărea în singularitatea sa irepetabilă: „Istoricul critic va dizolva mai întîi falsele unități și își va îndrepta atenția către rupturi, praguri și schimbări de direcție. El nu mai produce corelații teleologice; nu se mai interesează de marile cauzalități“. În continuarea demersului său critic, atunci cînd Foucault își punea problema nebuniei în perioada clasică, autorul nu chestiona nebunia ca și acum aceasta ar găzdui adevărul despre ea și care s-a desfășurat de-a lungul istoriei. Ca și cum obiectul discursului psihiatric ar fi originea și cauza însăși a discursului, iar singura problemă care ne-ar rămîne ar fi aceea cît de adecvat reușim să tratăm problema nebuniei. Contrar, Foucault observă că avem tot atîtea „nebunii“ cîte perioade istorice putem decupa. Invers decît se proceda înainte, discursul psihiatric este cel ce își crează propriile obiecte și le modelează diferit în epoci diferite. Mai mult, Foucault este nevoit să admită că discursul clinicii nu este singurul ce își formează obiectele de cercetare ci la crearea acestora participă și discursul juridic, religios, filosofic. Recunoaștem aici, ca și mai sus, o manieră holistă de a trata discursul științelor.
Prin urmare, trebuie să fim atenți la tăietura istorică pe care o operăm (în termenii arheologiei, la o „epistemă“) și să acceptăm discontinuitatea ce „fărîmițează“ cursul istoriei. În legătură cu acest aspect, G.Deleuze nota că „fiecare epocă are propriul ei fel de a strînge laolaltă limbajul, în funcție de propriile-i corpusuri“. În Cuvintele și lucrurile, de exemplu, Foucault individualizează trei perioade ale istoriei occidentale: este vorba de epistema Renașterii, epistema Clasică și cea Modernă. Toate aceste tăieturi istorice sunt separate de niște praguri epistemice. Iar ceea ce face ca o nouă epistemă să apară, iar alta să se închidă este schimbarea acelui „a priori istoric“. Voi discuta conceptele de epistemă și a priori istoric puțin mai jos.
Această modalitate de a face istorie și de a viza discursul, subîntinde și o critică la adresa subiectului căci „a vrea să faci din analiza istorică discursul continuului și a face din conștiința umană subiectul originar al oricărei cunoașteri și al oricărei practici sînt cele două fețe ale unui același sistem de gîndire“. Prin urmare, a contura o concepție ce vizează o istorie discontinuă presupune negarea unui subiect originar, dar și a unității acestuia.
Referitor la programul hermeneuticii clasice dezvoltate de autori precum Schleiermacher sau Dilthey, Foucault se va arăta nemulțumit față de faptul că aceștia dublează discursul cu un nivel al gîndirii. Filosoful francez, va renunța la modelul alegoric al gîndirii, căci el va efectua o analiză a discursului la nivelul său propriu, fără a căută în spatele acestuia un sens ascuns. Odată în plus, se vor accentua discontinuitățile de care ascultă discursul. Atunci cînd se pune problema interpretării, în hermeneutica clasică se acceptă tacit universalitatea categoriilor limbajului. Ca și cum cuvintele și sensul lor s-ar fi păstrat nealterate de-a lungul timpului, ca și cum oamenii ar fi vorbit despre aceleași lucruri de-a lungul istoriei. Or, încercînd să definească noțiunea de epistemă, Foucault vizează profundele alterări de care suferă cuvintele și lucrurile pe parcursul istoriei. Avînd în vedere acest aspect, Manfred Frank nota că există o ordine a discursului, dar niciodată o singură ordine. Iar relativitatea istoriei ne face să vorbim, contrar unui a priori absolut, despre un a priori istoric.
Ceea ce se cuvine reținut, prin urmare, este faptul că Foucault nu mai operează cu clasicile unități de care au ascultat istoricii și hermeneuții de modă veche. Și asta din două motive: în primul rînd pentru că aceste unități nu rezistă privirii meticuloase a arheologului. Foucault observă că ceea ce ne-am obișnuit să numim unitate a subiectului, ba chiar și imediata și constrîngătoarea unitate a operei, cărții nu rezistă unui examen serios. Recunoaștem că la baza unităților construite cu grijă așteaptă să răsară, de fapt, o pluralitate de evenimente, raporturi, concepte. În acest sens, arheologia se înrudește cu geneaologia nietzscheană. La fel ca și aceasta din urmă, ea nu urmărește să descopere originea pură a discursului, refuză continuitățile în istorie și că acestea ar fi păstrate în conștiința unui subiect originar.
Un al doilea motiv ar fi acela că Foucault încearcă să atribuie enunțului dimensiunea de eveniment. Dacă acesta era suprimat, supus unei intenți ce dubla discursul, Foucault va analiza enunțul în erupția sa singurală. Dar demersul arheologului nu se oprește aici. El nu declară, victorios, anarhia. După ce a deschis un spațiu al discontinuității în care a dizolvat falsele unități ale hermeneuților și istoricilor, Foucault propune noi criterii de individualizare a pînzelor discursive. În continuare îmi propun să clarific conceptele pe care le folosește autorul mai sus menționat în vederea determinării cîmpului discursiv. Voi alege trei dintre noțiuni: referențial, a priori istoric, epistemă. Motivul este că acestea, cred, dau seama cel mai bine de modul în care se organizează discursul. Pe de altă parte, definițiile și rolul lor se intersectează astfel încît îmi va fi mai ușor să le discut, în sensul că analiza unuia dintre concepte va putea fi transferată și către celelalte.
Observînd că discursul unei științe nu se individualizează dacă se ocupă de unul și același obiect, ci mai curînd dacă se ține de cont de o regulă de formare a enunțurilor, Foucault propune să numim această regulă „referențial“. Regula de formare a enunțurilor nu funcționează pentru o singură disciplină și nici nu produce unul și același mod de a vorbi despre un obiect. De exemplu, Foucault spune că „nebunia“ nu este obiectul comun al unor ansambluri discursive, ci legea de împrăștiere a diferitelor obiecte puse în joc de un ansamblu de enunțuri a căror unitate este determinată tocmai de această lege. Cu alte cuvinte, putem spune că despre „nebunie“ s-a vorbit în mod diferit în cadrul discursului juridic, clinic, filosofic (de aceea lege de împrăștiere) dar că totuși, „nebunia“ ca lege de împrăștiere, este ceea ce conferă unitate acestor practici discursive. Astfel definit, referențialul acceptă un paradox: este lege de împrăștiere dar unește, în același timp, formațiunile discursive. În aproximativ același mod este definit și conceptul de „arhivă“: sitemul general al formării și transformării enunțurilor. Pentru a risipi orice confuzie, Foucault precizează că nu înțelege prin „arhivă“ documentele, textele, operele, pe care le-a păstrat o cultură. Dar nici instituițiile ce s-ar ocupa cu selectarea a ceea ce trebuie păstrat. Pe scurt, arhiva este o regulă care guvernează apariția enunțurilor ca evenimente singulare.
Conceptul de „a priori istoric“, la fel ca și cel de referențial, crează o confuzie. S-a obișnuit ca acest concept de a priori să aibă în vedere o cunoștintă independentă de experiență (Kant). Or, sintagma „a priori istoric“ presupune, din contra, un element empiric și modificabil de-a lungul istoriei. Foucault notează că a priori istoric „se definește drept ansamblul regulilor ce caracterizează o anumită practică discursivă: or, aceste reguli nu se impun din exterior elementelor pe care le pun în relație; sunt angajate în chiar lucrurile pe care le modifică, transformîndu-se împreună cu lucrurile atunci cînd ating anumite praguri decisive“. Chiar dacă diferit în mod radical de conceptul kantian, a priori istoric are, totuși, o funcție similară: de a impune niște limite, însă, de data asta, discursului. Dacă la Kant ego-ul era principiul din care deduceam categoriile, la Foucault regulile vor fi ale discursului.
Am încercat să definesc mai sus legile și regulile de care ascultă ansamblurile discursive. Va trebui, în continuare, să reperez locul unde se desfășoară aceste reguli. Acesta este și spațiul în care au loc practicile discursive. Foucault numește acest „teatru“ al formațiunilor discursive epistemă. Epistema este cîmpul unde se intersectează dar în același timp locul unde se exclud, ansamblurile discursive (ale economiei, domeniului politicii, filosofiei, esteticii, botanicii e.t.c.). Nu trebuie să înțelegem prin epistemă o sumă a tuturor cunoștințelor dintr-o epocă dată, ea nu este ceva de genul unui depozit istoric de cultură. Nu este nici un nivel pe care rațiunea l-a atins la un moment dat în evoluția sa (nu există progres al rațiunii, ci diferite „rațiuni“ în cadrul unor episteme cu configurații diferite). Ea este un spațiu al abaterilor și diferențelor, al relațiilor multiple și simultane pe care le întrețin discursurile. În acest sens, Istoria nebuniei, Nașterea clinicii și Cuvintele și lucrurile nu sunt trei cărți diferite, ci niște lucrări a căror discursuri cunosc raporturi multiple, de apropiere sau de excludere. Înțelegînd epistema ca un spațiu comun al practicilor discursive, Foucault oferă o nouă perspectivă asupra istoriei. Asumîndu-ne această poziție, putem spune că polemica dintre Descartes și Locke s-a aplanat, întrucît ambii filosofi vorbesc din cadrul aceleiași episteme dar și pentru că discursurile lor ascultă de aceeași regulă de formare a enunțurilor. Încercînd să conturăm noțiunea de epistemă, trebuie să menționăm că aceasta este marcată de discontinuitate. Între episteme nu se stabilește o relație de continuitate dată de perpetuarea tradiției. Din contra, epistemele se delimitează prin rupturi și praguri succesive. În acest sens, este greșit să explicăm în ce a constat medicina modernă pornind de la Hippocrate, ca și cum firul istoriei și-ar fi urmat cursul (dacă se mai poate vorbi la singular) fără nici un fel de abatere. Accentuînd categoria de discontinuitate ce se înstăpînește peste episteme, Jean Piaget nota că acestea se succed fără a putea fi deduse una din alta nici formal, nici dialectic: rațiunea, astfel, transformîndu-se fără rațiune. Pentru Piaget, acest fapt echivala cu a spune că, la Foucault, putem vorbi de un structuralism fără structuri. Deși susținută cu o mare forță argumentativă, viziunea „anarhică“ asupra istoriei pe care o întîlnim la Foucault, a fost criticată de către unii comentatori care și-au susținut pozițiile cu argumente cel puțin la fel de bine întemeiate. Astfel, în Rațiune, adevăr și istorie, Hilary Putnam va susține că ansamblul convingerilor noastre pot avea un temei rațional și pot fi acceptate în mod rezonabil. Din punctul de vedere al lui Putnam, „iraționalismul“ ce reiese din teoria foucaldiană este momentul ei slab: „Ceea ce este neclar în abordarea propusă de Foucault este că determinanții pe care el și alți gînditori francezi iau în discuție sunt iraționali în lumina situației de astăzi. Dacă ideologia actuală este produsul forțelor care sunt iraționale prin prisma propriilor standarde, atunci este incoerentă“.
Am tratat mai sus ceea ce se înțelege prin discurs și modul în care acesta se organizează într-o epistemă. Am încercat să explic ce înseamnă un „referențial“, „a priori istoric“, „epistemă“. Dar am vorbit despre conceptul de discurs ca și cum acesta ar deține o autonomie. Am spus că practicile discursive își crează obiecte și nu invers. Că regulile de formare a enunțurilor se află și se manifestă la același nivel cu discursul. Că discursul, în fine, ar fi prioritar în raport cu alte formațiuni non-discursive. Dar întrebarea care se pune este, totuși, aceea a relațiilor pe care le întreține discursul cu elementele non-discursive. Astfel, dacă ținem cont de demersul din Istoria nebuniei, putem spune că Foucault este interesat de modul în care discursul se pliază pe niște practici non-discursive (putem aduce ca exemplu pasajul în care autorul încearcă să pună în legătură discursul cartezian cu practicile de excludere a nebunilor). Comentînd acest aspect, Mark Poster nota că aici demersul foucaldian diferă de acela al structuraliștilor, căci aceștia reduc întregul domeniu al științelor umane la analiza limbajului. Trebuie subliniat faptul că relația dispre discurs și practică nu este una cauzală, ci una de articulare. Referindu-se la același aspect, Dreyfus și Rabinow notau că arheologia încearcă se determine modul în care regula de formare a enunțurilor poate fi pusă în relație cu elemente non-discursive, cu alte cuvinte arheologia caută modalități de articulare. Pe de altă parte, în perioada în care a scris Cuvintele și lucrurile, autorul este interesat de modul în care marile unități de discurs au interacționat, fără a mai fi raportate la elemente non-discursive (un exemplu ar fi, alegînd epistema clasică, raporturile pe care le putem stabili între discursul gramaticii și logicii de la Port Royal). În această perioadă, dar și atunci cînd scrie Arheologia cunoașterii, în teoria lui Foucault se conturează teza autonomiei discursului. Autorul este interesat de regularitățile ce pot fi descoperite în cadrul discursului și de modalitățile în care pînzele discursive cunosc diferite raporturi. În continuare, îmi propun să discut consecințele acestei teze, dar și a celor ce au fost conturate mai sus.
I.3 Arheologia și critica hermeneuticii
Asumîndu-ne maniera foucaldiană de tratare a discursului, putem face următoarea observație referitoare la modalitatea în care s-a tratat limbajul în hermeneutică: suprafață insuficientă sieși, ce nu poate fi analizată la propriul său nivel și care trimite către principii explicative ce o depășesc. Limbajul este analizat ca și cum ar fi manifestarea a ceva ce el nu este: voința, gîndirea, sentimentele subiectului. Prin urmare, ceea ce este vizat într-o interpretare nu este limbajul ca atare, ci principiile proliferării sale ce sunt de natură non-discursivă. Observăm acest tratament aplicat discursului în lucrările clasice de hermeneutică, la autori cum ar fi Wilhem Dilthey sau F.D.E Schleiermacher. Problema pe care și-o pun aceștia este de a descoperi, dincolo de efectele de suprafață ale discursului, gîndirea sau trăirea ce se ascund în spatele textului. Încercările metodologice ce se pot desprinde din teoriile filosofilor mai sus amintiți sunt tot atîtea posibilități de a înțelege cît mai adecvat intențiile ce animă discursul.
Pe de altă parte, un alt aspect ce trebuie menționat este că ambii autori merg pe un model de interpretare ce presupune (pentru înțelegerea unui fapt cultural, de exemplu) raportarea părții la întreg. Atît pentru Dilthey, cît și pentru Schleiermacher, o secvență decupată dintr-un text nu poate fi înțeleasă decît dacă se presupune o imagine de ansamblu ce ne-ar perminte, astfel, întrevederea sensului unui element singular în configurația totalității. În acest sens, putem oferi următorul citat : „În acest curs al vieții fiecare trăire singulară este raportată la o totalitate. Această conexiune a vieții nu este o sumă sau o îngrămădire a unor momente succesive, ci o unitate constituită prin relațiile care leagă toate părțile“. Așa cum am menționat mai sus, pe acest model al interpretării se bazează și analizele istorice. Astfel, pentru a putea înțelege un eveniment istoric trebuie să-l încadrăm într-o imagine de ansamblu sau să-i oferim un loc precis din perspectiva unui principiu ordonator.
În ceea ce privește primul aspect schițat mai sus, acesta poate fi, după Foucault, rezumat la schema semnificant-semnificat, semnificatul „ascunzînd“ întotdeauna un surplus de sens pe care semnificantul nu-l putea capta în întregime, de unde și necesitatea de a interpreta (prin semnificat se are în vedere un principiu explicativ non-discursiv, cum ar fi intenția autorului, gîndirea sau conștiința subiectului, voința e.t.c; prin semnificant se are în vedere limbajul, discursul). Ținînd cont de acest aspect, Foucault nota în Nașterea Clinicii: „În această activitate de comentariu care caută să facă să treacă un discurs închis, vechi și surd pentru el însuși, într-un alt discurs mai vorbăreț, în același timp mai arhaic și mai contemporan, se ascunde o ciudată atitudine față de limbaj; a comenta înseamnă a adminte prin definiție un surplus al semnificatului față de semnificant, un rest în mod necesat neformulat al gîndirii pe care limnajul l-a lăsat în umbră, reziduu care este esență însăși, împinsă dincolo de secretul său“. Foucault se întreabă, însă, dacă nu e cu putință ca discursul sa fie analizat la propriul său nivel, anulînd astfel schema de analiză semnificant-semnificat, prin această atitudine arheologul lipsind limbajul de orice articol de transcendență. Urmînd această posibilitate, Foucault nu mai face o analiză a gîndirii, ci o cercetare a discursului ca atare (arheologia este, în același timp, antiformalistă – căci ea nu caută un set de reguli abstracte pe baza cărora am putea emite un infinit de enunțuri). În contrast cu modelul interpretării ce a dominat hermeneutica și istoria, filosoful discutat nu face decît o descriere a discursului. Munca arheologului rămîne în regiunea empiricului, descriind evenimente de discurs, căci acesta nu mai caută nimic „dincolo“ de ceea ce ne este dat în limbaj. „Orice demers care, plecînd de la un fapt discursiv, ar fi orientat către căutarea unui «sens ascuns» al lucrurilor ar trebui să înceteze. Foucault justifică acest punct de vedere prin dificultatea metodologică la care ajunge pînă la urmă orice gîndire interpretativă, și anume la exigența de a pune ca însăși condiție a gîndirii ceva ce nu poate fi gîndit. Gîndirea interpretativă este silită să preia în sarcina sa o himeră pe care gîndirea pozitivă, cea care pleacă de la eveniment și se menține la nivel empiric nu o poate contabiliza“. Urmînd aceeași idee, putem spune că Foucault construiește și o critică adresată modelului clasic de a face istorie, căci el nu mai analizează manifestările rațiunii suverane în trei trepte pe scara dialecticii, ci din contra: o aservire masivă a rațiunii de niște reguli ce sunt ale discursului. În același timp, arheologia nu ne oferă o analiză a istoriei înțeleasă ca totalitatea cunoștințelor ce le-a conservat o epocă sau a stilului caracteristic unei epoci, ci un joc de abateri și diferențe pe care le cunosc multiplele relații discursive (epistema, subliniază Foucault, este un cîmp deschis și infinit descriptibil de relații). Cel ce folosește metoda arheologică nu caută în istorie continuități și legi ale progresului. Din contra, „în loc de progres, va găsi rupturi; în loc de structuri extinse, coerente, va găsi interacțiunea unor serii discontinue […] acest fapt este bine știut, dar trebuie reamintit pentru a putea concluziona că arheologia este o deconstrucție a istoriei filosofiei“.
Prin urmare, putem spune că arheologia analizează discursul luat ca manifest și nu ca manifestare a ceva ce îi este străin; cercetează istoria desfășurînd jocurile de diferențe și pragurile ce o fragmentează, și nu în manieră hegeliană, conform unui principiu absolut și ancorat într-un spațiu al transcendentului. Rezumînd, putem spune că programul arheologiei este anti-hermeneutic – dacă prin hermeneutică înțelegem acel travaliu interpretativ ce vizează un spațiu ce depășește discursul (intenția autorului, conștiința, voința e.t.c).
I.4 Autonomia discursului și moartea subiectului
Una dintre tezele fără de care sistemul kantian nu ar fi fost cu putință este unitatea originară a apercepției. Pe această unitate, ne asigură Kant, se bazează însăși activitatea intelectului. În aceeași ordine de idei, autorul nota că „A gîndi înseamnă însă a reuni reprezentările într-o conștiință“. Astfel, nu este eronat să afirmăm că filosofia ce îl are ca reprezentant de bază pe Immanuel Kant nu este centrată simplu pe subiect, ci mai cu seamă pe unitatea acestuia. Iată de ce una dintre criticile cele mai severe pe care Nietzsche le aduce filosofiei moderne este aceea ce are în vedere unitatea subiectului. Este eronat, după părerea filosofului mai sus amintit, să căutăm un strat ultim al rațiunii (acel ego veșnic pur și niciodată contingent din care Kant credea că poate deduce tabla categoriilor) ce ni s-ar înfățișa în chip unic și nicicînd schimbător. „Tot ceea ce apare în conștiință sub forma unității este deja extraordinar de complex: noi avem întotdeauna doar iluzia unității“ și „Poate că ipoteza unui subiect unic nu este necesară; poate că este la fel de legitim să presupunem o multitudine de subiecți a căror combinare și confruntare stă la baza gîndirii și a conștiinței noastre în general“. Astfel, proiectul nietzschean reprezintă o critică explicită la orice încercare a filosofiei de tradiție carteziano-kantiană de a fundamenta cunoașterea pe unitatea subiectului. Pentru Nietzsche, credința că în spatele proliferărilor discursive se află, etern și bine conturat, un ego nu reprezintă decît un act de interpretare. În același sens, trebuie să demascăm încercările acelor filosofii ce sunt tributare metafizicii și care cred în existența unui lucru în sine. În fapt, nu există o origine inocentă a lumii, ancorată într-o transcendență ce se revelează doar privirii „ochiului rațiunii“, ci întotdeauna un raport complex de forțe. „Filosofia lui Nietzsche nu poate fi înțeleasă atîta timp cît nu se ține seama de esențialul ei pluralism […] Iată de ce nu crede Nietzsche în «marile evenimente» zgomotoase, ci în pluralitatea tăcută de sensuri a fiecărui eveniment în parte. Nu există eveniment, fenomen, cuvînt sau gînd al cărui sens să nu fie multiplu“.
Ținînd cont de observațiile de mai sus, cred că ceea ce putem numi moartea subiectului, pornind de la considerațiile foucaldiene, este tocmai pluralitatea acestuia. În dezvoltarea acestei idei, voi porni de la următorul citat: „Subiectul nu dispare: unitatea sa, prea determinată, este cea care este pusă la îndoială […] dispersia sa, care nu-l aneantizează, ci ni-l prezintă înr-o pluralitate de poziții și într-o discontinuitate de funcții“. Într-adevăr, ceea ce critică Foucault este unitatea subiectului care a fost teoretizată și construită la modul cel mai riguros de Immanuel Kant și care încă ni se mai înfățișează sub forma unității autorului. Subiectul, pentru filosoful francez, nu este decît o funcție enunțiativă goală ce poate fi umplută de indiferent cîți indivizi. Să urmărim cîteva exemple ce ar veni în sprijinul afirmației anterioare. Fie cazul geometriei, în care putem face următoarea constatare: două drepte paralele nu cunosc nici un punct de intersecție. Această afirmație este acceptată de orice subiect, ea reprezintă o poziție enunțiativă absolut neutră, indiferentă față de timp, spațiu, împrejurări, identică în oricare sistem lingvistic și în orice cod de scriere sau simbolizare. Pe de altă parte, fraze de tipul „așa cum s-a arătat mai înainte“ sau „s-a demonstrat deja că…“ presupun un set de enunțuri într-un context discursiv bine determinat încît, pentru a putea fi proferate, trebuie reluat întreg lanțul argumentativ prezentat anterior. Atare enunțuri definesc un subiect ce se conturează prin ansamblul cerințelor ce trebuie efectuate în momentul cînd emitem o propoziție ce se încadrează într-un ansamblu de alte propoziții conectate între ele. Ele nu presupun un individ real ce ar fi parcurs în mod conștient toți pașii argumentării.
În chip asemănător, un subiect se definește ca o sumă de secvențe enunțiative în interiorul unor fraze cum ar fi „numesc totalitatea punctelor egal depărtate de un punct, sferă“ sau „fie ansamblul numerelor naturale…“. În ambele cazuri, poziția subiectului presupune niște pași bine determinați – iar subiectul enunțător presupune subiectul actant (cu precizarea că în primul caz avem de a face cu o convenție de limbaj pe care va trebui s-o folosească subiectul și în interiorul căreia aceste se definește, în timp ce în al doilea caz subiectul face să existe în afara lui un obiect ce aparține unui domeniu cu legi bine definite).
Ceea ce trebuie subliniat, luînd în considerare aceste exemple, este următorul lucru: subiectul nu este individul real ce emite niște enunțuri. El nu este originea a ceea ce este scris sau cauza articulării orale a unei fraze. Nu este nici intenția ce animă discursului din interior, astfel, ordonîndu-l. Subiectul, în fine, nu este nucleul tare a unui ansamblu enunțiativ. Dimpotrivă, subiectul nu este altceva decît o funcție enunțiativă ce nu se menține identică de-a lungul unui text, ci este variabilă de la o secvență lingvistică la alta. Este o dimensiune ce caracterizează orice formulare înțeleasă ca enunț. Astfel, Foucault ne atrage atenția că o frază sau un set de propoziții pot fi numite „enunțuri“ nu în măsura în care a existat o persoană reală care le-a proferat ci în măsura în care poate fi determinată poziția ocupată de subiect. Ceea ce cred că trebuie reținut în urma acestor considerații este pluralitatea pozițiilor (determinate de rețelele enunțiative) care pot fi ocupate de subiect.
Dispariția subiectului nu este, însă, un fenomen despre care putem vorbi la singular. Acest fapt este el însuși plural. Cred că putem recunoaște încă cel puțin două direcții în sensul cărora putem vorbi despre moartea subiectului. În primul caz aș apela la un citat din Deleuze: „la Foucault spontaneitatea înțelegerii, Cogito-ul, lasă locul celei a limbajului“. Așadar, subiect „fărîmițat“ într-o pluralitate de variabile enunțiative. Însă nu doar atît – ceea ce i-a fost atribuit și ce îi apartinea de drept, spontaneitatea cunoașterii, i se sustrage acum în folosul discursului. Se poate observa, la Foucault, un transfer de elemente ce aparțineau gîndirii către discurs. În acest sens, unii comentatori ai operei foucaldiene notau că a chestiona discursul presupune a chestiona gîndirea. Cred că această mutare a atributelor dinspre gîndire către discurs era necesară demersului foucaldian pentru a putea rămîne doar în regiunea limbajului. Pentru accentuarea acestui fapt să menționăm, încă o dată, că scopul arheologiei este unul ce vizează o descriere de suprafață a discursului. Or, transferînd elementele gîndirii către discurs, putem spune că Foucault își atinge scopul propus. Aceasta este o direcție ce poate fi urmărită.
În al doilea rînd, ceea ce numim dispariția subiectului atrage după sine și dispariția autorului. Foucault va dezvolta problemele ce țin de instanța prin care ne-am obișnuit să denotăm o carte în studiul Ce este un autor? Aici vom observa că momentele ce vor fi discutate vizează, la fel ca și în cazul dispariției subiectului, unitatea autorului ca denotator al altei unități la fel de șubrede: opera. Să dezvoltăm prima direcție semnalată puțin mai sus.
Încercînd să construiască o critică la adresa demersului foucaldian de pe poziția unui umanism modest (acesta din urmă susține ideea că există cunoaștere obiectivă bazată pe o comparație rezonabilă între seturi rivale de credințe), Mark Bevir accentua caracterul normativ al epistemei. Aceasta, subliniază autorul, determină ce poate și ce nu poate gîndi un subiect. În calitatea sa de regulă de formare a enunțurilor, a priori istoric ar determina și ceea ce un subiect poate enunța cu sens. Ea este elementul care ar prinde subiectul în configurația unei episteme oferindu-i spații determinate de inserție. Acesta este primul sens în care putem vorbi, pe lîngă faptul „fărîmițării“ subiectului, de „moartea omului“. Ceea ce mi s-a părut important în dezvoltarea ideilor autorului mai sus pomenit este, în afara faptul ce l-am propus spre discuție aici, caracterul normativ pe care acesta îl vede în conturarea noțiunii de epistemă. În consens cu această idee aș aminti și articolul Archaeology and epistemology semnat de Roberto Machado, în care autorul susține următoarea poziție: arheologia nu pare a fi, așa cum și-a propus Foucault, simplu descriptivă, ci normativă. Caracterul normativ al arheologiei ne este dat în chiar noțiunea de epistemă. Aceasta, subliniază autorul, nu ține cont de legile științei ci își definește singură criteriile epistemologice ale adevărului, și asta avînd ca fundament acel a priori istoric. Păstrînd această idee, putem spune că obiectul arheologiei sunt regularitățile ce configurează o epistemă. Însă cu precizarea caracterului normativ a acesteia din urmă. Ținînd cont de acest demers, nu mai putem vorbi despre subiect la singular, dar nici despre o libertate de decizie a acestuia: există subiecți determinați de niște practici discursive.
Al doilea moment pe care l-am propus spre discuție este cel ce vizează dispariția autorului. Această problemă era deja un loc comun ale preocupărilor filosofice acelei perioade. Roland Barthes, de exemplu, nota că scriitura este cea care absoarbe întreaga identitate a unei opere literare. Aceasta nu ar fi decît o continuă proliferare de forme. Scriitorul este obligat, astfel, să facă o alegere, făcînd din „formă“ o conduită și provocînd o adevărată etică a scriiturii. Pentru Barthes, la fel ca și pentru Foucault, multiplicitatea scriiturii nu trebuie căutată în unitatea autorului (unitate pe care Foucault o va respinge arătînd cît de puțin este întemeiată). Dar, dacă Barthes va anunța că „nașterea cititorului trebuie să fie plătită cu moartea autorului“ (în sensul că proliferarea scriiturii nu va mai cunoaște un punct de convergență în autor ci în cititor), Foucault va căuta să repereze spațiul gol lăsat de autor în cadrul formațiunilor discursive, încercînd să definească funcția-autor.
Critica pe care Foucault o aduce autorului are loc pe fundalul criticii altei unități: opera; căci aceasta din urmă nu este decît o modalitate în care autorul poate supraviețui. Astfel, dacă omitem problema operei în încercările critice adresate autorului suntem nevoiți să ne întoarcem de unde am plecat, sau cel puțin se pot semnala alte dificultăți: căci ce este opera, daca nu ceva scris de către un autor? Iată de ce, ținînd cont de acest fapt, Foucault va viza în criticile sale atît unitatea autorului, cît și cea a operei. Mai întîi, însă, trebuie să suspendăm unitățile ce ni se oferă în modul cel mai evident cu putință: cea a cărții. Deși are o existență materială dată în unitatea dintre două coperți, marginile ei nu sunt niciodată perfect netede. Apoi, modul în care se raportează cărțile unele la altele nu este omogen: într-un mod se raportează două tratate de fizică și în cu totul alt mod două romane. Dar chiar și în cadrul aceluiași domeniu cu greu putem găsi o constantă: căci într-un fel se diferențiază un roman de Stendhal de unul de Dostoievski și în cu totul alt fel două romane din Comedia Umană.
În ceea ce privește opera, aceasta ridică un set de probleme și mai dificile. În primul rînd, raportul dintre persoana care denotă (autorul) și o sumă de texte (opera) nu este omogen: într-un fel denotă un autor ce-și publică un text cu numele său real și în alt fel atunci cînd îl publică sub un pseudonim. Însă, chiar dacă aceste probleme și-ar găsi o soluție, rămîne întrebarea cu privire la teoria a ceea ce numim operă. Foucault notează că nu există încă un răspuns la această întrebare, astfel încît o casă editorială poate întîmpina probleme dificile atunci cînd își propune să editeze opera unui autor. Concluziile pe care le putem sublinia, ținînd cont de aspectele conturate mai sus, ar fi următoarele: nu vom mai încerca să individualizăm opera cu ajutorul autorului (de vreme ce unitățile lor sunt atît de șubrede) ci vom observa modurile în care se desfășoară funcția-autor. Asta înseamnă că autorul trebuie să fie estompat în favoarea formelor proprii discursului.
Capitolul II
Foucault în lectura lui Collingwood: o provocare
* * *
Încercînd să descrie programul arheologiei sale, Foucault subliniază trei momente importante:
„ – a trata discursul trecut nu ca pe o temă pentru un comentariu care l-ar readuce la viață, ci ca pe un monument ce se cere descris în propria sa alcătuire;
a căuta în discurs nu legile de construcție, asemeni metodelor structurale, ci condițiile sale de existență;
a lega discursul nu de gîndirea, de spiritul sau de subiectul care au putut să-i dea naștere, ci de cîmpul practic în care el poate să se desfășoare“.
În această ordine de idei, demersul foucaldian poate fi înțeles ca o critică adusă hermeneuticii. Astfel, arheologia nu va mai căuta vorbirea „pe jumătate mută“ ce animă discursul manifest, ci va întîmpina fiecare moment al discursului în irupția sa de eveniment.
În cadrul acestui capitol, voi încerca să ofer cîteva argumente ce vor avea ca scop reabilitarea demersului hermeneuticii. În acest sens, mi se pare relevantă „logica întrebării și răspunsului“ descrisă de către Robin George Collingwood. Anticipînd, putem spune că programul hermeneuticii poate fi reconsiderat dacă vom înțelege orice enunț ca fiind un răspuns la o întrebare. În acest mod, va trebui să interpretăm un text (un set de răspunsuri) pentru a putea ajunge la întrebarea ce îl animă.
Un alt pas important pentru reabilitarea hermeneuticii va fi redimensionarea structurii întrebări și răspunsului de către Hans-Georg Gadamer. Probremă ce va fi discutată într-un alt capitol.
* * *
II. 1 Logica întrebării și răspunsului
Îmi propun, în cele ce urmează, să clarific în ce constă așa numita logică a întrebării și răspunsului în teoria lui Collingwood. Această logică trebuie înțeleasă ca o replică la adresa modului în care filosofia de tradiție analitică a tratat enuțul. În același timp, avînd la bază logica întrebării și răspunsului, se va observa cu ușurință legătura dintre problemele ce țin de metafizică și demersul istoric. Scopul acestui subcapitol este, însă, următorul: să arătăm că în această perspectivă travaliul hermeneuticii poate fi repus în drepturi.
Astfel, pentru R. G. Collingwood un enunț are sens nu pentru că îi cunoaștem metoda de verificare (și care constă în confruntarea cu experiența, așa cum ar argumenta empiriștii logici), ci pentru că este un răspuns la o întrebare pusă în prealabil. Această întrebare nu trebuie să fie, în mod necesar, explicit formulată în ordinea discursului pentru a putea, ulterior, să oferim un răspuns. Ea poate fi implicită – astfel încît, atunci cînd citim un text, spre exemplu, să ne dăm seama că acesta nu este altceva decît un răspuns oferit unei întrebări presupuse anterior. Așadar, să nuanțăm acest aspect spunînd că fiecare propoziție ce contribuie la procesul cunoașterii este un răspuns la o întrebare, iar răspunsul a fost obținut pentru că întrebarea a fost pusă. În ceea ce privește întrebarea, aceasta se naște dintr-o cunoaștere pre-existentă – ea însăși avînd posibilitatea de a fi un răspuns la o întrebare. Pentru a evita regresul la înfinit, trebuie să acceptăm teza presupozițiilor absolute ce nu mai sunt răspunsuri laîntrebări. Această schemă (întrebare-răspuns-presupoziție) este explicată și de Collingwood în cartea sa intitulată Autobiografie. Astfel, autorul subliniază că o propoziție are sens întrucît constituie un răspuns la o întrebare. Însă nu doar sensul unei propoziții este relativ la o întrebare corespunzătoare, ci și adevărul acesteia: „Dacă sensul unei propoziții este relativ la întrebarea la care se răspunde, adevărul ei trebuie să fie relativ la același lucru. Sensul, coerența și contradicția, adevărul și falsitatea – nici una din acestea nu aparține de drept propozițiilor în sine. Ele aparțin propozițiilor numai în calitatea lor de răspunsuri la întrebări, fiecărei propoziții privită ca răspuns la o întrebare strict corelată cu ea“. Să oferim cîteva exemple. Avînd propoziția „în această încăpere se află două mese“, vom determina sensul acesteia nu printr-o confruntare cu experiența sau pur și simplu considerînd că această propoziție are sens cu de la sine putere, ci găsind întrebarea al cărei răspuns este. În cazul dat întrebarea va fi reconstruită cu ușurința; ea este: „cîte mese sunt în această încăpere?“. Deși tratată simplist în cazul dat, vom observa că importanța logicii întrebării și răspunsului se va contura atunci cînd va fi aplicată studiului asupra istoriei. Să clarificăm, în continuare, părțile ce țin strict de tehnica logicii și întrebării. Conform acesteia, Collingwood explică în manieră proprie modul în care un cuplu de propoziții se află într-o relație de contradicție. Astfel, două propoziții nu vor fi contradictorii pentru că una dintre ele ar fi falsă în sine iar cealaltă adevărată, ci pentru că sunt două răspunsuri opuse oferite unei și aceleași întrebări. Folosind această logică, putem spune, așadar, că filosoful englez demască falsele contradicții pe care logicienii (de factură clasică sau, mai recent, pozitivistă) le concepeau atunci cînd analizau relațiile dintre propoziții. Un exemplu pe care îl oferă însuși Collingwood va clarifica situația mai sus prezentată. Dacă vom spune (avînd ca exemplu o cutie de șah): „conținutul acestei cutii este în același timp un lucru și mai multe lucruri“, atunci, conform logicii clasice, vom încălca principiul incompatibilității (care ne spune că două propoziții contrare nu pot fi adevărate în același timp). Conform logicii întrebării și răspunsului, însă, între propozițiile date ca exemplu mai sus nu se stabilește o relație de incompatibilitate, căci putem reconstrui pentru fiecare dintre enunțuri două întrebari disctincte. Și anume: a) această cutie conține un set sau mai multe seturi de piese de șah? și b) această cutie conține o piesă sau mai multe piese?
Ce se poate spune însă despre modul în care se determină adevărul ținînd cont de logica întrebării și răspunsului? În acest caz, Collingwood ne oferă un răspuns mai complex: „Ceea ce se înțelege în mod obișnuit atunci cînd o propoziție este considerată „adevărată“ este, consideram eu, următorul lucru: (a) propoziția aparține unui complex de întrebări și răspunsuri care este, ca întreg, „adevărat“ în sensul propriu al cuvîntului; (b) constituie un răspuns la o anumită întrebare în cadul acestui complex; (c) întrebarea este ceea ce în mod obișnuit numim o întrebare rațională sau inteligentă, nu una prostească, adică, în termenii mei, una care „se ridică“; (d) propoziția este răspunsul „corect“ la acea întrebare“. Ținînd cont de aceste considerații, putem spune că o propoziție nu poate fi adevărată sau falsă decît în calitatea ei de răspuns la o întrebare. În același timp, unei propoziții considerate adevărată i se poate demonstra falsitatea găsindu-se o altă întrebare pentru care aceasta ar fi un răspuns greșit.
Să rezumăm considerațiile făcute mai sus. Pentru a oferi o imagine mai clară a concepției collingwoodiene ce are în vedere logica întrebării și răspunsului voi folosi pașii pe care îi descrie W. N. Watkins în articolul său intitulat Minimal Presuppositions and Maximal Metaphysics :
Orice enunț (avansat într-un demers științific sau unul ce ține de istorie) este un răspuns la o întrebare (formulată explicit sau nu).
Orice întrebare (pusă în cursul unui demers științic sau unul ce ține de istorie) presupune o presupoziție non-trivială, și care nu ar fi fost pusă în lipsa unei presupoziții.
Presupoziția ce întemeiază o întrebare poate fi la rîndul ei o întrebare, caz în care ea este o presupoziție relativă.
Rezumînd, putem afișa schema întrebărilor și răspunsurilor:
● enunț
● = răspuns întrebare ● presupoziție
● = răspuns întrebare ● presupoziție
● …
(5) Din moment ce presupozițiile absolute nu sunt răspunsuri la întrebări, ele nu sunt enunțuri la fel ca și în cazul (1) de mai sus; din acest motiv, ele nu au valoare de adevăr și nu pot fi asertate de oameni a căror gîndire este controlată de ele.
De această dinamică a logicii și a întrebării se leagă în mod direct cercetările de metafizică întreprinse de Collingwood, căci după părerea sa, metafizica este studiul presupozițiilor (de care sunt sudate firele întrebărilor și răspunsurilor) ce au dominat gîndirea unei epoci din istorie: „metafizica este încercarea de a descoperi presupozițiile corespunzătoare aparținînd oamenilor din alte timpuri și urmărirea procesului istoric prin care un grup de presupoziții s-a transformat în altul“. Noțiunea collingwoodiană de „presupoziție“ poate fi înțeleasă în sensul în care Kant a tratat noțiunea de „categorie“. Potrivit filosofului german, categoriile constituie un ansamblu de entități ce întemeiază cunoașterea. În același timp, ele limitează procesul cunoașterii la lumea empirică. Acesta este sensul criticii pe care Immanuel Kant îl aduce rațiunii – de a o limita la studiul acestei lumi, ceea ce o depășește fiind doar speculație și nimic mai mult. În același sens putem descrie presupozițiile la Collingwood: ca fiind un ansamblu de elemente ideatice ce limitează cunoașterea unei epoci date. Desigur, tot aici se cuvine să subliniem și o diferență. Dacă pentru Kant categoriile sunt niște elemente atemporale, pentru Collingwood presupozițiile cunosc varii modificări de-a lungul firului istoric. Iată de ce sintagma „presupoziții absolute“ nu trebuie să ne inducă în eroare, astfel încît să credem că este vorba aici de niște structuri eterne și identice pe tot parcursul istoriei. Presupozițiile sunt absolute pentru că ele nu mai prezintă un eventual răspuns la o întrebare anterioară (în modul în care s-a arătat mai sus) fiind, astfel, „capătul“ șirului întrebărilor și răspunsurilor. Așadar, pentru Collingwood o constelație de presupoziții ce a stat la baza unei epoci este un ansamblu transformabil.
Considerînd metafizica un studiu ce are ca obiect privilegiat „presupozițiile“ unei epoci, Collingwood oferă o dimensiune nouă metafizicii. Ea nu mai este o disciplină ce își propune să contabilizeze un spațiu transcendent acestei lumi ci modul în care gîndirea unei epoci și-a ogranizat discursul în funcție de presupozițiile epocii respective. Iată de ce studiul metafizicii este direct legat de studiul istoriei. În cartea sa An Essay on metaphysics, autorul nota că „toate întrebările metafizice sunt întrebări istorice, la fel cum toate propozițiile metafizice sunt propoziții istorice“. Faptul că analiza presupozițiilor se leagă direct de analiza faptelor istorice, îi premite filosofului englez să nu facă istorie în mod naiv, adică lipind propoziții gata făcute ci căutînd „în spatele“ acestora niște întrebări posibile. Comentînd acest aspect, Charles G. Salas nota că înainte de noutatea pe care o aduce Collingwood în modul de a face istorie, aceasta se făcea avînd la bază o metodă numită „a foarfecelui și lipiciului“ (după cum o numește Collingwood însuși). Aceasta consta într-un travaliu de colectare a enunțurilor din diverse surse, după care li se determinau valorile de adevăr. Enunțurile adevărate erau păstrate; cele false abandonate. Dimportrivă, Collingwood înțelege să facă istorie într-un mod diferit. Dacă „istoria veche“ concepe enunțurile ca fiind răspunsuri oferite unei și aceleași întrebări, atunci Collingwood ne avertizează că lucrurile nu stau deloc așa. De fapt, nu doar răspunsurile sunt cele ce se modifică, ci și întrebările înseși. Astfel, este greșit să spunem că Platon și Hobbes, în scrierile lor politice, ofereau teorii diferite la o problemă identică, și anume „ce este statul“? Trebuie să recunoaștem, subliniază Collingwood, că însăși noțiunea de „stat“ a cunoscut alterări profunde de-a lungul firului istoric, astfel încît vom avea nu doar răspunsuri diferite ci și întrebări la fel de diferite. Iată de ce este greșit să spunem că Platon nu avea dreptate atunci cînd își expunea teoria cu privire la stat, Hobbes fiind cel care deținea adevărul – și asta pentru bunul motiv că ambii filosofi răspundeau, în fond, la întrebări esențial diferite și care sunt justificate de funcționarea unor presupoziții la fel de diferite. Este greu de justificat de ce și modul în care un ansamblu de presupoziții se schimbă de-a lungul istoriei. Collingwood vorbește de o anume tensiune ce se stabilește la o „răspîntie de epoci“, și care facilitează acceptarea, în mod tacit, a unor presupoziții noi, cele vechi căzînd în desuetudine. Unii dintre comentatorii lui Collingwood au subliniat acest aspect, spunînd că unde nu există tensiune, nu există istorie. Potrivit acestei perspective, putem spune că o civilizație nu funcționează avînd la bază o logică statică, fixîndu-se într-o formulă determinată și eternă. Dimpotrivă, ea este pusă în mișcare de o logică dinamică în care circulă formule aparent incompatibile.
Modul în care Collingwood folosește logica întrebării și răspunsului este relevantă și pentru demersul hermeneuticii. Sarcina acesteia, dintr-o asemenea perspectivă, este de a interpreta ansamblul răspunsurilor pentru a putea accede la orizontul întrebărilor. Pînă la un anumit punct, acest model oferit de Collingwood poate rezista criticii foucaldiene (așa cum se va observa în subcapitolul ce urmează). Însă, ceea ce i se poate reproșa în continuare filosofului englez este că, în cazul său, nu putem da seama de ceea ce vom numi ulterior ființa limbajului. Așa cum va argumenta și Gadamer, limba este mediul în care se desfășoară orice fenomen hermeneutic, astfel încît este eronat să o reducem la un proces de activități mintale.
II. 2 Rolul presupozițiilor în organizarea discursului
Dezvoltarea ideilor din această secvență a lucrării trebuie văzute în continuarea celor prezentate în subacapitolul anterior. Astfel, ceea ce îmi propun este să prezint o posibilă critică ce vizează modul în care Foucault înțelege sa analizeze discursul, cu ajutorul logicii întrebării și răspunsului descrisă de Collingwood. Anticipînd, cred că putem ridica urmatoarea problemă, de pe poziția lui Collingwood: care este întrebarea (și la limita, presupozițiile) a cărei raspuns este discursul și modul în care acesta este organizat într-o epistemă? Încercînd să oferim un răspuns acestei întrebări, nu cred ca putem, dintr-o perspectivă foucaldiană, să rămînem la „suprafața“ discursului și să facem o simplă descriere. Va trebui să interpretăm răspunsurile ca să putem face loc „în afara“ discursului presupozitiilor.
Astfel, înainte de a pune problema relației pe care discursul o întreține cu un orizont de entități non-discursive (presupozițiile), îmi propun să reiau cîteva momente ce îmi par a fi importante din filosofia foucaldiană.
Așadar, primul moment de notat este următorul: în analizele sale, Foucault renunță să reducă diversitatea modurilor în care ni se dau enunțurile la unitatea conștiinței subiectului. El nu analizează discursul din perspectivă transcendentală (prin analiza categoriilor imanente gîndirii subiectului, așa cum făcea Kant), găsindu-le o origine secretă, ci în pluralitatea modalităților în care se manifestă. Foucault este pluralist. Discursul nu este, însă, nici o manifestare a gîndirii sau a intențiilor subiectului. Foucault renunță să facă o istorie a discursului printr-o istorie ce îi este străină (a evoluției rațiunii, de exemplu). A analiza pînzele discursive ca pe tot atîtea manifestări ale rațiunii înseamnă, pentru Foucault, a spune că limbajul nu are ființă. Astfel, arheologul nu își va mai propune să cerceteze discursul cu ajutorul unor elemente ce îi sunt străine, ci ca pe un eveniment. Întrucît enunțului îi este constitutivă materialitatea, arheologia se definește ca fiind de factură pozitivistă. Acest aspect mi se pare deosebit de important, întrucît aici putem spune că arheologia, în analizele sale, va efectua o analiză de suprafață a discursului fără a mai face raportare la o entitate non-discursivă. Însăși regula de formare a enunțurilor (a priori istoric, în terminologia foucaldiană) este o formațiune pur empirică. Discursul, prin urmare, este o regiune a empiricului și în același timp un domeniu autonom. O consecință a momentelor subliniate mai sus este că arheologia se definește ca fiind o disciplină ce își propune ca sarcină o simplă descriere a evenimentelor discursive. Într-adevăr, odată ce enunțul a fost eliberat de sub tutela rațiunii subiective și din moment ce discursul se epuizează într-un cadru empiric, arheologului nu-i mai rămîne decît o descriere a spațiilor enunțiative.
Cred, însă, că aici poate fi semnalată o problemă. Aceasta poate fi dezvoltată dacă pornim, în analizele noastre, de la ceea ce Collingwood înțelege prin „logica întrebării și răspunsului“. Potrivit acestei concepții, un enunț este legat mereu de o întrebare al cărei răspuns este. Astfel, a analiza nivelul enunțurilor presupune un demers regresiv, adică orientat spre întrebările ce animă discursul. Logica întrebării și răspunsului ne plasează, încă de la început, într-un spațiu ce nu este al discursului în facticitatea sa empirică, căci ceea ce trebuie dezvăluit sunt întrebările ce configurează rețelele enunțiative și, la limită, presupozițiile ce organizează masele discursive. Din punctul de vedere al dinamicii întrebării și răspunsului, putem face următoarea observație ce vizează demersul arheologiei: și anume că aceasta rămîne în analizele sale la nivelul răspunsurilor, fără a-și pune problema întrebărilor ce dublează orice enunț (decît poate al întrebărilor explicite). Or, dacă ne asumăm poziția lui Collingwood, trebuie să recunoaștem că ceea ce organizează o epocă sunt presupozițiile, astfel încît nu ne putem mulțumi cu o pură descriere a faptelor de discurs în calitatea lor de răspunsuri – demersul mai potrivit fiind cel al interpretării a ceea ce stă „în spatele“ discuruslui. Chiar dacă Foucault ar viza în analizele sale și prsupozițiile unei epoci acesta, am văzut, ar fi nevoit să le recunoască materialitatea (arheologia este o afacere empirică) – dar acest lucru este absurd. Presupunînd, totuși, că Foucault ar accepta statutul non-discursiv al presupozițiilor, am fi inconsecvenți cu sarcina arheologiei: de face o simplă descriere a enunțurilor-eveniment (căci a acceptarea faptului că o entitate non-discursivă configurează discursul ne îndeamnă către un travaliu interpretativ, discursul manifest fiind insuficient sieși).
Așadar, dacă acceptăm că enunțurile sunt tot atîtea răspunsuri la întrebări, nu vom mai putea face o analiză descriptivă, de suprafață a discursului – ci vom interpreta răspunsurile pentru a putea ajunge la întrebări (și la limită, presupoziții).
Pe de altă parte, cred că Foucault ar putea pune cîteva întrebări pertinente la adresa demersului collingwoodian. Sub incidența criticii sale ar putea cade următoarele aspecte: nu cumva răspunsurile sunt reduse la una și aceeași întrebare (Foucault, am văzut, este pluralist) ca și cum în toate regiunile discursului s-ar vorbi despre unul și același lucru? Însă, putem răspunde acestei replici spunînd că avem tot atîtea întrebări cîte răspunsuri. De altfel, Collingwood însuși nuanțează acest aspect, spunînd că multe erori se datorează tocmai faptului că mai multe enunțuri sunt considerate a fi răspunsuri la una și aceeași întrebare. Totuși, s-ar putea obiecta că atît întrebările cît și răspunsurile sunt „legate“ de unitatea conștiinței subiectului (căci arheologia este anti-fenomenologică). În acest caz, trebuie să spunem că întrebările ce se pun sunt unite de o constelație de presupoziții, entități ce nu aparțin unui subiect anume, căci ele sunt anonime. Dar am putea crede că presupozițiile sunt un ansamblu de entități eterne, entități ce ar întemeia unele și aceleași întrebări – ceea ce ar varia fiind doar răspunsurile. Or, așa cum am observat mai sus, Collingwood argumentează că presupozițiile sunt afectate de contingență – mersul istoriei cunoscînd diverse fracturi.
Acestea sunt aspectele și modul în care cred ca am putea susține legitimitatea metodei lui Collingwood, păstrînd în același timp relația discursului cu un ansamblu de cunoștințe ce îi sunt prealabile (o constelație de presupoziții). Și totuși, din perspectiva arheologiei cred că se poate ridica o întrebare mai serioasă. Ea ar viza întreprinderea pe care Foucault o realizează în Cuvintele și lucrurile, dar și în Nașterea Clinicii sau Istoria nebuniei. Rezumînd, putem întreba: cum se poate explica, avînd ca suport și metodă dinamica răspuns-întrebare-presupoziție, nașterea clinicii sau a azilului? Știm că, din perspectiva foucaldiană, acestea au luat naștere în urma practicii excluderii nebunilor din societate. Mai mult decît atît, am putea să ne întrebăm dacă este cu putință să stabilim o relație dintre această practică de excludere a nebunilor și discursul cartezian (așa cum procedează Foucault în Istoria nebuniei).
La aceste întrebări se poate răspunde găsind presupoziția ce ar organiza cîmpul discursiv (dar și practicile non-discursive) denonat prin acel âge classique. Cred că putem susține că presupoziția ce ar fi determinat „epoca reprezentării“ este acceptarea tacită că orice poate fi supus ordinii raționale astfel încît tot ce nu ar fi explicabil din punct de vedere rațional ar fi exclus din preocupările filosofilor. Astfel, prejudecata că dezordonatul sau hazardul nu este decît un accident ce trebuie înlăturat din ordinea rațiunii, ar putea explica practica excluderii nebunilor (aceștia fiind întruchiparea hazardului și iraționalului) și înființarea azilului. De această presupoziție se leagă și întrebările cu privire la regulile despre îndreptarea intelectului omenesc (astfel, se justifică și discursul filosofiei din acea perioadă orientat în acest sens) sau tendința de a prinde natura în niște tabele clasificatoare (așa cum procedau botaniștii epocii moderne, de exemplu) ș.a.m.d.
Cred că ceea ce nu i-ar conveni demersului arheologiei cu privire la momentele punctate mai sus este faptul că discursul este analizat prin raport cu un set de entități non-discursive, și anume presupozițiile, deci invers decît ar fi făcut Foucault, descriind „suprafața“ cîmpului enunțiativ.
Capitolul III. Hans-Georg Gadamer – un parcurs hermeneutic
* * *
Demersul gadamerian poate fi văzut în continuarea celui pe care l-am inițiat odată cu R.G. Collingwood. În acest sens, vom observa că Gadamer oferă o dimensiune nouă hermeneuticii, activitate în care prejudecățile joacă un rol esențial. La finalul capitolului vom observa că, dintr-o asemenea perspectivă, pretenția lui Foucault de a realiza o descriere pură a evenimentelor de discurs este eronată.
* * *
III.1 Prejudecățile ca pre-structuri ale înțelegerii
Traseul pe firul căruia Gadamer încearcă să pună problema prejudecăților poate fi analizat în paralel cu modul în care Martin Heidegger descrie structurile pre-înțelegerii, structuri pe baza cărora are loc orice act de comprehensiune. De altfel, Gadamer însuși face referiri la textul heideggerian – loc în care ne este explicat procesul înțelegerii. Voi încerca, în continuare, să explic pe scurt modul în care Heidegger descrie structurile înțelegerii preliminare.
Astfel, pre-înțelegerea reprezintă o dimensiune formată din trei elemente structurale. Este vorba de Vorhabe, Vorsicht și Vorgriff. Termenul de Vorhabe are în vedere relația anticipată pe care ființa Dasein-ului o întreține cu ansamblul relațiilor din lume înțelese anterior: „Ceea-ce-este-la-îndemînă este întotdeauna înțeles pornind de la totalitatea menirilor funcționale. Această totalitate nu are nevoie să fie sesizată în chip explicit printr-o explicitare tematică. Chiar dacă a traversat o astfel de explicitare, ea ajunge din nou să fie înțeleasă neanalitic. Și tocmai aflîndu-se în modul aceasta ea constituie un fundament esențial al explicitării cotidiene ghidate de privirea-ambientală. De fiecare dată, această explicitare își are temeiul în „ceva avut dinainte“, într-o deținere-prealabilă (Vorhabe)“. Conceptul de Vorsicht circumscrie modalitatea și direcția în care trebuie interpretate conexiunile înțelese anterior și conturate în Vorhabe: „De fiecare dată, explicitarea își are temeiul în „ceva văzut dinainte“, într-o privire-prealabilă (Vorsicht), care „deschide“, în direcția unei anumite explicitabilități, ceea ce a fost luat în deținerea-prealabilă“. În fine, termenul de Vorgriff se referă la noțiunile existente pe care le putem utiliza în actul comprehensiunii: „Explicitarea poate să extragă din însăși ființarea ce trebuie explicitată modul corespunzător de a o concepe; sau explicitarea poate, dimpotrivă, să prindă ființarea în concepte cărora această ființare, potrivit felului ei de a fi, li se opune. Însă oricum ar sta lucrurile — explicitarea s-a decis deja, definitiv sau condiționat, pentru un anumit mod de concepere; ea își are temeiul în „ceva conceput dinainte“, într-o concepere-prealabilă (Vorgriff)“.
Ținînd cont de cele spuse mai sus, putem sublinia încă o dată faptul că orice act de comprehensiune are loc pe fundamentul unei înțelegeri preliminare ce se nuanțează prin medierea unor elemente ce țin de palierele pre-structurii înțelegerii.
Referindu-se la aspectele conturate anterior, Radu Neculau nota că problema principală a acestui model ce vizează pașii cunoașterii este că adevărul oricărei interpretări presupune acuratețea interpretării anterioare. Aceasta din urmă fiind dependentă, la rîndul ei, de corectitudinea interpretărilor preliminare care o justifică e.t.c. Astfel, dezavantajul concepției prezentate mai sus constă în faptul că firul de justificăre a interpretărilor noastre este potențial infinit și, în ultimă instanță, indeterminabil. Cu toate acestea, așa cum observă și Radu Neculau, pentru Heidegger faptul că procesul interpretării ne conduce către un regres la infinit (înțelegerea avînd un caracter în esență circular) nu reprezintă un handicap: „Acest cerc al înțelegerii nu este o orbită pe care s-ar mișca un mod aleator al cunoașterii, ci este expresia structurii existențiale de „prealabil“ a Dasein-ului însuși. Cercul nu trebuie coborît la rangul de cerc vicios și nici măcar privit cu îngăduință. În el e adăpostită o posibilitate pozitivă de cunoaștere, una originară prin excelență, care desigur nu este surprinsă într-o manieră autentică decît atunci cînd explicitarea a înțeles că sarcina ei primă, constantă și ultimă nu este niciodată de a permite ca deținerea-prealabilă, privirea-prealabilă, conceperea-prealabilă să ne fie livrate prin intuiții de moment sau prin concepte populare, ci, elaborînd aceste structuri prealabile, ea e chemată să asigure tema științifică pornind de la lucrurile însele“.
În mod asemănător descrierii făcute mai sus pot fi înțelese prejudecățile la Gadamer, ca întemeind precesul cunoașterii. Caracterul transcendental al prejudecăților este recunoscut de Gadamer, asfel încît în volumul întîi al operei sale Adevăr și Metodă, autorul discută problema Prejudecăților în calitate de condiții ale comprehensiunii. Nu este greșit, prin urmare, dacă vom spune că „orice act de comprehensiune are loc pe terenul unui ansamblu de pre-judecăți, care asigură o vizare prealabilă a sensului, prejudecăți care sînt condițiile de posibilitate ale înțelegerii“.
Astfel, ceea ce mi se pare important de notat, reevaluînd aspectele nuanțate mai sus, este că orice subiect, în travaliul înțelegerii și interpretării, trebuie să țină cont de prejudecățile ce îi întemeiază cunoașterea. Însă, aici se cuvine să facem următoarea observație: pentru Gadamer, sensul unui text sau a unui eveniment istoric nu poate fi redus în întregime la intențiile subiectului ce sunt determinate de pre-structurile gîndirii (în cazul dat, prejudecățile), căci textul însuși posedă un sens ce îi este propriu. În acest ordine de idei, am putea spune că limbajul deține un orizont propriu de prejudecăți de care trebuie, de asemenea, să ținem cont. Aceasta este și observația pe care Gadamer o aduce lui Collingwood, argumentînd că acesta din urmă reduce în mod eronat sensul unui text, în întregime, la gîndirea autorului său: „În înțelegerea noastră ca atare a tradiției scrise nu putem presupune concordanță dintre sensul pe care îl recunoaștem în aceasta și cel avut în vedere de autor. Așa cum survenirea istoriei nu este concordantă în genere cu reprezentările subiective ale celui care se situează și acționează în istorie, tot astfel tendințele de sens (Sinntendenzen) ale unui text se întind, în general, mult dincolo de ceea ce avusese în minte autorul acestuia. Sarcina înțelegerii vizează în primul rînd sensul textului însuși“.
Ținînd cont de aspectele conturate mai înainte, putem sublinia observația că sarcina interpretării este una dublă: pe de o parte, cel care interpretează trebuie să aibă în vedere sensul textului ca atare, încercînd să nu-l vicieze prin aplicarea propriilor prejudecăți; pe de altă parte, interpretul trebuie să țină cont de propria situație hermeneutică și să utilizeze ceea ce îi este dat prin intermediul pre-structurilor înțelegerii. Situația dată ne atrage atenția asupra faptului că în interpretare nu putem exclude ceea ce ne aparține nouă înșine ca ființe determinate istoric de niște prejudecăți, dar nici nu putem neglija sensul pe care ni-l transmite textul tradiției, de exemplu. Evident, acest travaliu interpretativ este dificil, căci nu putem ști cu siguranță cum e cu putință evitarea înțelegerii unui text sau eveniment istoric fără a-l deforma încă de la bun început. Astfel, succesul unui proces interpretativ depinde de abilitățile practice ale interpretului – de capacitatea acestuia de a se distanța de propriile prejudecăți dar și, în același timp, de a putea capta sensul propriu textului. Această situație hermeneutică ne perminte să punem problema distanței inevitabile ce se stabilește între interpret și obiectul de interpretat. Astfel, în cele ce urmează îmi propun să tratez problema semnalată anterior cît și explicitarea sintagmei de „fuziune a orizonturilor“.
III. 2 Problema distanței istorice și fuziunea orizonturilor
S-a încercat, anterior, efectuarea unei analize comparative între ceea ce Heidegger înțelege prin pre-structura înțelegerii și modul în care Gadamer tratează prejudecățile. S-a observat, cred, că pentru Gadamer prejudecățile reprezintă niște elemente esențiale în cadrul actului comprehensiunii (la fel cum pentru Heidegger pre-structurile înțelegerii determină actul înțelegerii înseși). Ținînd cont de acest aspect, Gadamer critică modul în care perioada Iluminismului a înțeles să trateze prejudecățile. Se știe că Epoca Luminilor a privit în mod sceptic prejudecățile. Departe de a fi un orizont în perimetrul căruia se putea forma un ansamblu de judecăți valide, prejudecățile trebuiau supuse unui examen critic de pe pozițiile rațiunii demistificatoare. Astfel, pentru filosofii iluminiști, prejudecata era mai degraba o sursă de erori posibile decît de aserțiuni legitime. Contrar acestei poziții, Gadamer încearcă să reabiliteze rolul jucat de prejudecăți în procesul înțelegerii. Astfel, filosoful german ne arată că iluminiștii înșiși erau condiționați de prejudecata ce îi determina să-și asume o poziție împotriva prejudecății. Așadar, pentru autorul amintit, prejudecățile nu trebuie eliminate cu orice preț, căci ele pot constitui un element activ în mersul cunoașterii. Să urmărim pașii pe care îi urmează Gadamer pe firul reabilitării prejudecăților. Voi prelua schema de desfășurare ce înglobează acești pași din lucrarea Filosofii terapeutice ale modernității târzii. Astfel, dacă rememorăm modul în care Heidegger descrie natura cunoașterii (așa cum s-a arătat mai sus), atunci putem spune că înțelegerea presupune proiectarea unui înțeles asupra percepției unui obiect, înțeles ce nu aparține percepției ca atare. Faptul că în travaliul interpretării avansăm un sens prealabil înseamnă că apelul la un dat pur, neinterpetat, reprezintă o ficțiune. Avînd în vedere proiectul hermeneuticii gadameriene, putem spune că prejudecata reprezintă sensul prealabil pe care îl avansăm în travaliul interpretării. Se observă aici o similitudine între funcțiile pe care le dețin prejudecățile (Gadamer) și categoriile (Kant). În ambele cazuri, acestea întemeiază procesul cunoașterii dar, în același timp, nu permit legitimarea unui discurs despre un lucru în sine, căci gîndirea este determinată de niște structuri anterioare actului efectiv al gîndirii.
În al doilea rînd, trebuie să notăm că proiecțiile de sens sunt condiționate de situația interpretului. Se are în vedere aici că avansarea sensului presupune că actul înțelegerii este plasat într-un context hermeneutic conturat de cele trei elemente ale interpretării, mai exact Vorhabe, Vorsicht și Vorgriff. În acest caz, înțelegerea unui text sau a unui obiect nu permite perspective neutre ce i-ar legitima obiectivitatea. Așadar, pe urmele lui Heidegger, Gadamer susține că nici o formă de cunoaștere nu poate fi întemeiată într-un context pur, neutru, sub specie eternă (așa cum putem observa că este cazul demersului kantian din Critica rațiunii pure, de exemplu). Înțelegerea presupune proiecții ce se conturează în propria situație hermeneutică, în așa fel încît nu este eronat să spunem că rațiunea noastră operează într-un orizont contingent al existenței istorice și sociale a comunității interpretative. Așadar, este practic imposibil să ne imaginăm un spațiu gol, abstract, al interpretării (putem aduce exemplul apercepției originare a conștiinței la Kant), loc în care interpretul ar dispune de sensuri într-un mod arbitrar și în care înțelegerea ar funcționa conform unei logici ce frizează absolutul. Prin contrast, nu trebuie să ne imaginăm că teoria lui Gadamer oferă loc relativismului și subiectivismului, în așa fel încît să nu mai putem construi o cunoaștere obiectivă – obiecție ce i-a fost adusă lui Gadamer de către unii comentatori. Pentru a înlătura această confuzie, vom oferi următorul citat din Adevăr și Metodă: „Adevăratul sens al unui text, sub forma în care îl interpelează pe interpret, nu depinde de elementul ocazional pe care îl reprezintă autorul și publicul său inițial […] Căci acest sens este codeterminat întotdeauna și de către situația istorică a interpretului și astfel de totalitatea mersului istoric“. În același timp, cred că pericolul de a cădea în „plasa“ relativismului poate fi eliminat dacă luăm în calcul faptul că în interpretare se ține cont de sensul textului în sine. Pentru a ilustra aceasta, Gadamer susține că „Poezia nu stă în fața noastră în chip de ceva prin care o persoană ar dori să spună ceva, ci stă prin ea însăși, și stă la fel în fața celui care o compune ca și în fața receptorului. Detașată de orice referință, ea este cu totul și cu totul cuvînt!“. Păstrînd același fir al argumentării, Radu Neculau nota că, deoarece subiectul interpretant este determinat atît istoric (temporal), cît și „dialectic“ (prin grija față de celălalt și față de sine), interpretarea se plasează sub incidența unor forme diverse de control. În acest mod poate fi respinsă observația potrivit căreia hermeneutica gadameriană ar lăsa loc relativismului.
În fine, într-o astfel de lectură, prejudecata se dovedește a fi un element esențial al înțelegeri în măsura în care ipostaziază aspecte variate ale situației hermeneutice într-o singură dimensiune culturală.
Ansamblul prejudecăților nu reprezintă, însă, un cadru de entități pe care îl deține doar interpretul. Așa cum am notat mai sus, într-o situație hermeneutică trebuie să se țină cont și de aportul de sens din partea textului pe care ni-l transmite, de exemplu, tradiția. Avem de a face, în acest caz, cu o dublă transcendență: constelația de prejudecăți ce aparține interpretului, pe de o parte, și orizontul de înțelesuri ce ni-l oferă textul de interpretat, pe de altă parte. Problema ce apare, dată fiind această situație, vizează corectitudinea interpretării (căci trebuie să ținem cont atît de orizontul ideatic în care ne situăm cît și de cel pe care ni-l deschide obiectul supus interpretării – tradiția, un eveniment istoric, etc.). În acest sens, trebuie să luăm cunoștință, în prealabil, de distanța ce ne separă de ceea ce ne propunem să înțelegem. Astfel, putem identifica cel puțin două cazuri de acest gen: atunci cînd încercăm să interpretăm un text din trecut ce aparține aceleiași tradiții, cît și atunci cînd textul se originează într-o tradiție diferită. În ambele cazuri, problema care se pune este cea a echilibrului pe care trebuie să-l stabilim între ceea ce nu ne aparține (sensul textului) și ceea ce ne este dat în prealabil (proriile prejudecăți).. Dificultățile ce pot apărea într-un demers interpretativ presupun aproprierea înțelesului unui text cu tot cu prejudecățile ce îi aparțin, și asta întrucît acestea pot părea deosebit de apropiate de cele ale interpretului. În același timp, o altă problemă ce poate fi semnalată este atunci cînd un text este supraîncărcat cu un sens ce nu-i aparține, astfel producînd-se un dezechilibru între ceea ce aducem odată cu prejudecățile noastre și ceea ce îi aparține textului.
Faptul că într-o situație interpretativă avem de a face cu doi poli (cel al interpretului cît și al obiectului de interpretat) ce nu pot fi reduși unul la celălalt (am putea spune că fiecare deține un suport ontologic propriu), ne permite să subliniem observația pe care Gadamer o aduce hermeneuticii de factură romantică (Schleiermacher) cît și celei ce o urmează (reprezentantul de bază fiind W. Dilthey): eroarea acestora constă în faptul că textul supus interpretării era redus în întregime la activitatea mintală a subiectului. Astfel, o operă era văzută ca fiind o exteriorizare a intențiilor autorului. Sarcina exegetului, în această situație, fiind, printr-un demers regresiv (de la text la sursa acestuia – intenția ce îl animă), de a ajunge la gîndirea ce ni se prezintă ca un substrat întemeietor al textului exteriorizat. De aici și idealul hermeneuticii clasice întruchipat prin îndemnul de a înțelege ceea ce a vrut să spună autorul mai bine decît a reușit să o facă acesta. Or, Gadamer ne avertizează că semnificația unui text sau a unui eveniment istoric trece dincolo de cîmpul intențiilor autorului său. Iar interpretarea nu reprezintă doar o activitate reproductivă (așa cum este cazul hermeneuticii lui Schleiermacher) ci și una productivă: „Sensul unui text nu își depășește doar cîteodată, ci întotdeauna autorul. De aceea, înțelegerea nu este doar un comportament reproductiv, ci și unul în permanență productiv“. Prin acest fapt se înțelege că orice travaliu interpretativ presupune producerea efectivă a sensului unui text și nu doar regăsirea adevărului acestuia, fără a fi implicați practic în interpretare.
Situația la care cred că merită să ne întoarcem privirea, avînd în vedere aspectele nuanțate anterior, este cea care ne relevă distanța ce separă intepretul de text. Așa cum am notat mai sus, fiecare dintre poli este conturat de o constelație proprie de prejudecăți. Problema care se pune este următoarea: dat fiind un text ce aparține unei tradiții îndepărtate, în ce mod poate interpretul să-și apropie prejudecățile acesteia? Această întrebare ne permite să abordăm chestiunea distanței temporale, dar și cea care vizează sintagma de „fuziune a orizonturilor“. Astfel, presupunînd că în istorie putem urmări șiruri de continuități, ceea ce îi permite interpretului să „navigheze“ de-a lungul firului temporal este conștiința istorică. În acest mod, cel care efectuează o intepretare își poate însuși un orizont al trecutului, îmbogățindu-și propriul orizont al prezentului. Această situație se aseamănă dinamicii unui dialog, căci interpretul încearcă să se apropie de un orizont străin ce îi adresează niște întrebări, pornind de la familiaritatea dobîndită în orizontul ce îi servește drept reper. În cuvintele lui Gadamer, „Orizontul prezentului nu există în sine, așa cum nu există nici o pluralitate de orizonturi istorice pe care ar trebui să le adjudecăm. Comprehensiunea este întotdeauna un proces de fuzionare al unor prezumtive orizonturi existente pentru sine“.
Extinderea orizontului, dar și restrîngerea acestuia, depind de abilitatea interpretului de a-și lărgi propria constelație de prejudecăți printr-o distanțare față de prejudecățile limitative sau prin însușirea prejudecăților care înlesnesc lărgirea propriei situații hermeneutice. Astfel, „Mobilitatea istorică a existenței umane se definește prin faptul că această existență nu este legată în mod absolut de o anumită situare și prin urmare nici de un orizont într-adevăr închis. Orizontul este mai curînd ceva în care pătrundem și care ne însoțește pe drumul nostru. Cel aflat în mișcare percepe o deplasare a orizonturilor“.
Astfel, putem spune că pentru Gadamer dimensiunile pe care le cuprinde conștiința istorică sunt circumscrise de un singur orizont aflat într-o perpetuă transformare și care înglobează atît prezentul, cît și trecutul.
Așadar, întrucît suntem niște ființe dotate cu o conștiință istorică, este cu putință să rămînem distanți față de un anumit orizont al trecutului, dar în același timp putem să îl includem în propriul orizont de referință. Tehnica ce permite aceste mișcări este numită de Gadamer „fuziune a orizonturilor“. Acestă dinamică vizează faptul că, așa cum citam mai sus, actul comprehensiunii este întotdeauna un proces de fuzionare al unor prezumtive orizonturi existente pentru sine.
III. 3 Prejudecata lui Foucault
Demersul arheologiei foucaldiene poate fi urmărit din perspectiva criticii aduse hermeneuticii de factură hegeliană (Schleiermacher, Dilthey). Astfel, arheologul nu va căuta să descopere în spatele discursului manifest un alt discurs mai pur, ci îl va analiza în nuditatea emergenței sale. Proiectul foucaldian va fi cu atît mai radical cu cît discursul va fi analizat în lipsa oricărui articol de transcendență, căci arheologia este o afacere pur empirică. Dacă mai adăugam și faptul că pentru a cerceta un eveniment discursiv investigatorul trebuie să opereze o dublă împarazentare (enunțul nu deține nici adevăr, nici sens), atunci arheologia se conturează ca un proiect ce își propune o descriere pură a faptelor de discurs. „Studierea formațiunilor discursive pretinde o dublă reducție. Investigatorul nu va trebui să pună între paranteze doar pretențiile de adevăr ale actelor de vorbire serioase – reducția fenomenologică la Husserl – el va trebui să pună între paranteze și pretențiile de sens ale actelor de vorbire pe care le studiază; asta înseamnă că lui nu trebuie sa-i fie indiferent doar dacă ceea ce o propoziție asertează ca adevărat este în fapt adevărat, ci și dacă fiecare pretenție de adevăr are sens, și în genere dacă noțiunea de adevăr independent de orice context este coerenta“.
Un aspect ce îmi pare a fi important în economia arheologiei este că aceasta are ca obiect de analiză arhive ce și-au epuizat forța de a forma enunțuri. În acest sens, Foucault sublinia că „Descrierea arhivei își desfășoară posibilitățile (și controlul asupra acestor posibilități proprii) pornind de la discursuri care tocmai au încetat a mai fi ale noastre; pragul ei de existență este instituit de ruptura ce ne desparte de ceea ce noi nu mai putem spune și de ceea ce cade în afara practicii noastre discursive“. Din acest motiv, Foucault afirma că nouă ne este practic imposibil să facem o descriere a propriei noastre arhive, dat fiind că noi acționăm în interiorul regulilor ei. Prin urmare, optica arheologiei vizează cu necesitate trecutul, o analiză a prezentului depășind sfera sa de competență.
Cred că aici poate fi sesizată o problemă similară celei pe care am conturat-o atunci cînd se încerca o analiză a hermeneuticii gadameriene. Mai exact, este vorba de problema distanței ce desparte interpretul de un text ce îi este străin. Astfel, ne putem întreba: cum se împacă pretenția unei descrieri pure a pînzelor discursive cu faptul că suntem determinați de regulile arhivei în interiorul căreia ne plasăm? Această întrebare poate fi tradusă și în termenii hermeneuticii lui Gadamer: dat fiind că suntem determinați de un orizont de prejudecăți ce ne este propriu, în ce măsură mai reușim să interpretăm adecvat un text? Desigur, această „traducere“ presupune că termenul de arhivă poate fi înlocuit cu cel de prejudecată. Cred că această echivalare poate fi operată. În primul rînd, cred că definiția noțiunii de arhivă pe care am oferit-o în această secvență a lucrării poate aplicată și noțiunii de prejudecată. Pentru a ne convinge că „arhiva“ și „prejudecata“ sunt termeni ce pot fi apropiați putem observa că descrierea pe care Foucault o face arhivei se potrivește și noțiunii de prejudecată. De exemplu, Foucault notează că „nouă ne este imposibil să descriem propria noastră arhivă, dat fiind că noi vorbim în interiorul regulilor ei […] arhiva este aceea care definește modul de actualitate al enunțului; este sistemul funcționării lui […] arhiva face posibilă apariția regulilor unei practici care permite totodată enunțurilor să subziste și să se modifice în mod regulat. Arhiva este sistemul general al formării și transformării enunțurilor“. În mod similar poate fi caracterizată și prejudecata. Ea poate fi înțeleasă ca principiu al formării și organizării enunțurilor, neputînd fi descrisă în actualitatea ei – dat fiind că este prejudecată. De asemenea, modificarea modului în care se organizează enunțurile poate fi explicat prin faptul schimării ansamblului de prejudecăți.
Revenind la chestiunea distanței istorice, putem sublinia că în cazul arheologiei lui Foucault problema se accentuează dacă ne aducem aminte că succesiunea epistemelor ce configurează cîmpul unor ansambluri discursive cunoaște rupturi radicale. Ne putem întreba, în continuare, dacă orizontul unei episteme „închise“ mai poate avea puncte de tangență cu o epistemă ulterioară, din moment ce între acestea se instalează rupturi și fracturi cel puțin aparent ireconciliabile.
În continuare, voi incerca să probez consistența unor secvențe ale demersului foucaldian din perspectiva gadamerienă. Voi începe prin a pune două întrebări amintite anterior: cum putem oferi o descriere pură a evenimentelor de discurs din moment ce suntem determinați de prejudecățile orizontului în care ne situăm? Și cum putem învăța limbajul unei episteme închise, din moment ce între episteme se instalează rupturi radicale?
Astfel, avînd în vedere demersul arheologiei, aceste întrebări relevă cîteva contradicții. În primul rînd, dacă e să-i dăm dreptate lui Gadamer, atunci va trebui să recunoaștem că orice situație interpretativă nu admite perspective neutre. Întrucît orice subiect este determinat de o constelație de prejudecăți, nu putem avea pretenția unei descrieri pure a faptelor de discurs. Astfel, a admite că ne folosim de instrumentele arhivei în care ne situăm nu concordă cu pretenția unei descrieri pure a evenimentelor de discurs.
În al doilea rînd, dacă între episteme nu se stabilesc relații de continuitate, ce îi permite arheologului să „navigheze“ pe firul mersului istoric? Am văzut că la Gadamer această entitate era numită „conștiință istorică“. Însă, faptul că Foucault postulează discontinuități în istorie, implică și o „asasinare“ a conștiinței istorice. Putem argumenta această idee pornind de la niște considerații conturate de Foucault. Astfel, autorul notează că „A vrea să faci din analiza istorică discursul continuului și a face din conștiința umană subiectul originar al oricărei cunoașteri și al oricărei practici sunt cele două fețe ale unui și același sistem de gîndire“. Prin urmare, negarea continuităților în istorie presupune negarea conștiinței ce îi este corelată. Dacă lucrurile stau într-adevăr, așa, atunci arheologul rămîne izolat într-o „insulă epistemică“ fără a putea comunica cu alte episteme, dar în același timp fiindu-i imposibil să-și descrie propriul orizont epistemic.
Capitolul IV
Gadamer-Foucault: un dialog posibil
* * *
Programul hermeneuticii gadameriene necesită o completare ce vizează considerațiile despre limbaj ca mediu al comprehensiunii. Acest moment mi se pare important nu doar pentru că aici ni se relevă aspectele universale ale hermeneuticii, ci și pentru că discutînd problema lingualității la Gadamer, vom observa cîteva puncte de legătură cu arheologia foucaldiană.
Pentru a putea analiza aspectele ce țin de limbaj în hermeneutica gadameriană, voi porni de la logica întrebării și răspunsului, problemă ce a fost discutată într-un capitol anterior.
* * *
IV.1 Importanța interogabilității pentru fenomenul hermeneutic
Pentru Gadamer, fenomenul hermeneutic are la baza sa structura întrebării și răspunsului. Deși face referiri constante la teoria lui Collingwood, Gadamer va dezvolta această structură în manieră proprie. Să notăm, în continuare, aspectele importante ce țin de logica întrebării și răspunsului la Collingwood și ajustările pe care le face Gadamer în legătură cu aceeași problemă.
Astfel, putem nota că potrivit logicii întrebării și răspunsului dezvoltată de Collingwood, înțelegerea unui text presupune o raportare la întrebarea a cărei răspuns este textul însuși. De fapt, a înțelege un text este una și aceeași cu a înțelege întrebarea ce îl dublează. Un aspect ce mi se pare important, potrivit acestei concepții, este că un răspuns trimite în mod necesar către o întrebare. Cazurile în care mai multe răspunsuri sunt circumscrise de una și aceeași întrebare nu reprezintă decît niște erori de înțelegere. Întrucît acest model de interpretare a fost discutat în alt capitol, voi nota, în continuare, observațiile pe care le face Gadamer și redimensionarea dinamicii întrebării și răspunsului.
În acest sens, un moment important pe care îl subliniază Gadamer ar fi că prin intermediul logicii întrebării și răspunsului, Collingwood face o analiză a gîndirii. Atunci cînd va elabora o metodă de analiză istorică, Collingwood va încerca să cerceteze gîndirea unei epoci. Așa cum nota și David Boucher, „Acțiunile pe care le studiază istoricii sunt, în fond, niște gesturi ale gîndirii. Aceste gesturi ale gîndirii se exprimă în limbaj, astfel încît ceea ce ne rămîne de făcut este să îl citim atent“. După Collingwood, un istorician capabil să facă o lectură pertinentă a datelor istoriei trebuie să „reconstruiască gesturile în imaginația sa și, astfel, să reconstruiască ca pe o experiență proprie, gîndurile pe care le exprimă“.
Același lucru poate fi afirmat și despre obiectele hermeneuticii, textele. Căci și în acest caz ele vor fi înțelese ca expresie a gîndirii sau intențiilor autorului. Așa cum notam mai sus, a înțelege un text înseamnă a înțelege întrebarea ce îl animă – dar ansamblul întrebărilor sunt parte a activităților mintale. Prin urmare, în opinia lui Collingwood, un text trebuie raportat mereu la intenția autorului său.
Pentru Gadamer, însă, sensul textului depășește de fiecare dată intențiile autorului său: „Așa cum survenirea istoriei nu este concordantă în genere cu reprezentările subiective ale celui ce se situează și acționează în istorie, tot astfel tendințele de sens (Sinntendenzen) ale unui text se întind, în general, mult dincolo de ceea ce avusese în minte autorul acestuia. Sarcina înțelegerii vizează în primul rînd sensul textului însuși“. Această observație poate fi extinsă atît la nivelul hermeneuticii elaborată de către Schleiermacher și Dilthey, cît și la nivelul teoriei lui Collingwood. În ambele cazuri, o secvență discursivă va fi raportată la intențiile autorului său pentru a putea fi înțeleasă.
Revenind la Gadamer și la structura întrebării și răspunsului, trebuie să subliniem că întrebarea ce trebuie reconstituită nu reprezintă într-o primă instanță trăirile mintale ale autorului, ci vizează sensul textului în sine. Acest principiu al hermeneuticii dezvoltată de Gadamer poate fi comparat cu principiul fenomenologiei heideggeriene: „Termenul «fenomenologie» exprimă o maximă care poate fi formulată astfel: către «lucrurile însele!»“. „Lucrurile însele“ vor fi înlocuite, la Gadamer, cu obiectele hermeneuticii: în particular, textele. Astfel, un prim aspect conturat de Gadamer va fi acela că restrîngerea hermeneutică asupra intenției autorului este la fel de inadecvată ca și în cazul restrîngerii asupra intențiilor actanților în cazul evenimentelor istorice.
Întrucît reconstruirea întrebării în raport cu care un text anume este un răspuns nu poate fi considerată ca performanță pură a metodei istorice, Gadamer va lua în vedere mai cu seamă întrebarea pe care ne-o pune textul, adică faptul de a fi vizat de cuvîntul tradiției, în așa măsură încît înțelegerea acesteia să includă de la bun început sarcina medierii istorice de sine cu tradiția. Pentru Gadamer, astfel, raportul dintre întrebare și răspuns se inversează: regăsirea întrebării la care textul ar trebui să fie un răspuns se plasează ea însăși în orizontul unei interogări în care căutăm un posibil răspuns la întrebarea care ne-a fost adresată prin mijlocirea tradiției. Un moment important de notat este că întrebarea reconstruită nu poate fi plasată în contextul ei originar. Întrucît interpretul este determinat de o constelație de pre-judecăți ce îi sunt proprii, orizontul istoric deschis în cadrul reconstrucției va fi afectat inevitabil de situația hermeneutică în care ne situăm. Din acest motiv, Gadamer va sublina că înțelegerea autentică ține de o recuperare a conceptelor ce sunt cuprinse de un trecut istoric, dar în așa fel încît să conțină și propria noastră înțelegere (în acest sens Gadamer discuta chestiunea fuziunii orizonturilor).
Ținînd cont de aspectele nuanțate mai sus, cred că trebuie conturat următorul moment: un text la care avem acces pe calea tradiției nu trebuie tratat doar în calitatea sa de răspuns la o întrebare, ci și în măsura în care ne pune o întrebare pe care trebuie să ne-o asumăm de pe poziția propriei situații hermeneutice. Însă, spre deosebire de Collingwood, o întrebare nu va trimite în mod necesar către un singur răspuns, ci va deschide un cîmp de posibile răspunsuri. Filosoful german va rezuma acest punct de vedere spunînd că un text ne va situa în „deschisul unei înterbări“, ceea ce va face posibil dezvoltarea unui dialog autentic.
Așadar, Gadamer va observa că hermeneutica în înțelesul ei deplin se profilează pe un orizont al interogabilității : „Relația strînsă ce se manifestă între interogare și înțelegere conferă experienței hermeneutice adevărata ei dimensiune“ și „Înțelegerea interogabilității unui lucru este întotdeauna mai curînd o interogare“. Din această perspectivă, Gadamer va discuta fenomenul hermeneutic înțeles ca dialog purtat cu textul: „Dialectica întrebării și răspunsului pe care am dezvăluit-o în cadrul experienței hermeneutice permite acum o mai bună precizare a acelui tip de conștiință care este conștiința eficacității istorice. Căci dialectica întrebării și răspunsului pe care am indicat-o înfățișează relația comprehensiunii ca o corelație de tipul unui dialog. Textul nu ni se adresează asemenea unui «tu». Noi, cei ce înțelegem, trebuie să-l facem mai întîi să ne vorbească.“.
Astfel, putem spune că fenomenul hermeneutic nu se dezvoltă pe o singură direcție (ce ar presupune mersul regresiv de la text către intenția autorului), ci într-o dublă direcție – căci și textul, la rîndul său, ne adresează o întrebare ce antrenează interpretul într-un dialog productiv, în cadrul căruia se va constitui sensul. Aici cred că poate fi făcută o paralelă cu modul husserlian de constituire a sensului, dar, desigur, cu cîteva ajustări de principiu.
Este știut faptul că pentru Husserl constituirea sensului are loc într-un orizont al intenționalității ce ține de subiect, de unitatea ego-ului. Subiectul este cel care prin senzații, percepție, memorie etc. investește sens în „ordinea“ lumii. La Gadamer, însă, sensul se va contura la confluența intenționalității subiectului cu a textului. Acest mod de instanțiere a hermeneuticii va fi numit de Gadamer „fuziune a orizonturilor“, fenomen ce va avea loc sub forma unui dialog purtat de interpret cu textul.
Potrivit concepției conturate puțin mai sus, cred că travaliul hermeneuticii se apropie dar, în același timp, se sustrage criticii foucaldiene. În primul rînd, așa cum s-a observat anterior, Gadamer va critica acel demers hermeneutic ce reduce discursul la gîndirea sau intențiile autorului. Critica gadameriană se bazează pe faptul că textul însuși (sau, în general, un obiect hermeneutic) are un sens ce nu poate fi redus la activitatea mintală a subiectului. În mod similar, Foucault va critica programul hermeneuticii susținînd că limbajul are propria sa ființă. Faptul că discursul este un mediu autonom, îl va face pe Foucault să afirme că sensul se constituie în cadrul unor practici discursive. Vom observa, în subcapitolul ce urmează, că hermeneutica gadameriană va adopta un punct de vedere similar. Anticipînd, putem face următorul raționament: dat fiind faptul fenomenul hermeneutic are loc în cadrul unui dialog ce are propria sa ființă, și care se realizează în mediul limbajului, atunci trebuie să recunoaștem natura linguală a faptului hermeneutic. Potrivit acestei concepții, înțelegerea și constituirea sensului trebuie rediscutate în termeni lingvistici.
În același timp, prin intermediul porgramului dezvoltat de Gadamer, sarcina hermeneuticii poate fi repusă în drepturi. Ea nu va mai fi înțeleasă ca un comentariu nesfîrșit ce are ca scop descoperirea „vorbirii pe jumătate mută“ ce animă discursul, ci ca un dialog productiv purtat de interpret cu textul tradiției. Așadar, hermeneutica văzută ca experiență dialogală poate constitui replica la adresa criticii conturate de pe poziția arheologiei foucaldiene.
IV.2 Conceptul de „practică discursivă“ la Gadamer și Foucault
În cadrul acestui subcapitol voi încerca să discut aspectele ce țin de lingualitatea faptului hermeneutic. Această problemă este importantă atît pentru faptul că ea completează programul hermeneuticii gadameriene, conferindu-i universalitate, cît și pentru că aici putem contura cîteva puncte de legătură cu arheologia foucaldiană. Se va observa, de exemplu, că la ambii autori constituirea sensului, a sinelui, are loc în cadrul unor practici discursive.
S-a discutat, anterior, chestiunea fenomenului hermeneutic potrivit modelului dialogului. Însă, observația ce trebuie imediat făcută este că pentru Gadamer interpretarea se efectuează în mediul limbii: „fuzionarea orizonturilor ce se petrece în comprehensiune constituie adevărata performanță a limbii“. Vom observa, ulterior, că actul comprehensiunii se efectuează sub chipul interpretării. În continuare, îmi propun să conturez argumentele lui Gadamer ce susțin lingualitatea faptului hermeneutic.
Astfel, întrebarea ce se pune este următoarea: cum argumentează Gadamer că înțelegerea/interpretarea este un fenomen de natură linguală? Oferind un răspuns acestei întrebări, Gadamer va lua exemplul unui dialog purtat de partenerii acestuia în două limbi diferite. În primul rînd, autorul va insista asupra următorului aspect: și anume că dialogul, proces pe baza căruia are loc orice fenomen hermeneutic, are o ființă proprie. Este eronat, din punctul de vedere al lui Gadamer, să spunem că un dialog este orientat conform voinței celor ce îl susțin. Și asta dintr-un motiv simplu: pentru că dialogul are propriul său spirit în care se prind purtătorii acestuia. „Deși spunem că «ducem» un dialog, cu cît un dialog este mai efectiv, cu atît conducerea acestuia ține mai puțin de voința unuia sau altuia dintre partenerii de dialog. Astfel, dialogul propriu-zis nu este niciodată acel ceva pe care vrem să-l purtăm. Este mai corect, în general, să spunem că ne nimerim într-un dialog, dacă nu chiar că ne trezim implicați într-unul“.
Al doilea pas pe care îl va urma Gadamer este demonstrarea lingualității dialogului. Modul în care va ilustra acest fapt este prezentarea unei situații în care doi parteneri de dialog vorbesc două limbi diferite. În acest caz, procesul înțelegerii va ține de niște clarificări pur lingvistice: căci sensul unei propoziții dintr-un mediu lingvistic va trebui să fie transpus în cel ce ne este propriu, astfel încît aspectele la care va trebui să fim atenți vor fi de natură strict linguală. Pe același fir al argumentării, Gadamer va nuanța următorul aspect: și anume că înțelegerea, ce are loc pe fondul traducerii, este interpretare. Atunci cînd un traducător, ce va media înțelegerea dintre partenerii de dialog, va încerca transpunerea unui sens dintr-un univers lingvistic într-altul, el va efectua, în fond, o interpretare. Acest aspect este important, întrucît evidențiază echivalența dintre „înțelegere“ și „interpretare“.
Înțelegerea textelor (fenomen de care se ocupă hermeneutica) poate prelua modelul înțelegerii așa cum a fost ea descrisă mai sus. Astfel, Gadamer va urma pașii pe care i-a parcurs atunci cînd a încercat caracterizarea înțelegerii în dialog. În mod analog, se va aduce exemplul traducerii „extreme“, adică cea efectuată dintr-o limbă străină în propria limbă. Aici va fi și mai evident fenomenul interpretării. Faptul că nu poate fi abolită diferența fundamentală dintre limbi, că selectarea unor trăsături ale originalului duce la „umbrirea“ altora, evidențiază, în fapt, un travaliu interpretativ.
Cadrul în limitele căruia va avea loc interpretarea, va fi, și de această dată, unul al dialogului. Gadamer observă că structurile celui din urmă caz sunt analoage celui dintîi. Și în cazul traducerii, interpretul va lua cunoștință de distanța ce îl separă de textul original, la fel cum se va încerca să se ajungă la un compromis prin clarificări și nuanțări conceptuale succesive. Astfel, o primă concluzie pe care o va sublina Gadamer va fi că este îndreptățit să vorbim de un dialog hermeneutic. Întrucît dinamica înțelegerii din cadrul dialogului are loc în mediul limbii, poate fi trasă concluzia conform căreia „Limba este mai curînd mediul în care se efectuează înțelegerea însăși. Modalitatea de efectuare a înțelegerii este interpretarea“.
Un alt aspect ce cred că trebuie conturat este că hermeneutica gadameriană se sprijină și pe pilonul ontologiei, ce poate fi exprimat prin formula Ființa ce poate fi înțeleasă este limbă. Aici ni se relevă și aspectul universal al hermeneuticii, conferit tocmai de lingualitatea procesului înțelegerii.
Ținînd cont de problemele discutate mai sus, aș reține următoarele momente: hermeneutica gadameriană privilegiază în mod evident autonomia limbajului în raport cu intențiile autorului sau, în general, gîndirea ce îl dublează. În acest sens, se conturează cît se poate de limpede înțelesul sintagmei „ființă a limbii“. Întrucît forma în care se desfășoară procesul înțelegerii ține de structura dialogului, se nuanțează dimensiunea practică a limbajului. Prin urmare, înțelegerea, modul în care aceasta se desfășoară (fuziunea orizonturilor), constituirea sensului, trebuie rediscutate cu ajutorul instrumentelor proprii „ființei limbajului“.
Cred că aceste concluzii permit o apropiere de modul în care Foucault a pus problema discursului și a practicilor discursive. Pentru o reevaluare schematică a concepției foucaldiene, aș începe cu următoarele citate ce mi se par sugestive:
„«Cuvintele și lucrurile» este titlul – serios – al unei probleme; este și titlul – ironic – al lucrării care îi modifică acesteia forma, îi deplasează datele și, pînă la urmă, scoate la iveală o cu totul altă sarcină. Sarcină care constă în a nu – în a nu mai – trata discursurile ca pe niște ansambluri de semne (de elemente semnificante care trimit la conținuturi și la reprezentări), ci ca pe niște practici care își formează în mod sistematic obiectele despre care vorbesc“.
„Este vorba de a răsturna problema tradițională. De a nu ne mai întreba: cum poate libertatea unui subiect să se insereze în masa lucrurilor și să îi dea sens, cum poate ea să anime, dinăuntru, regulile unui limbaj, scoțînd astfel la lumină propriile sale intenții? Ci, mai curînd: în ce fel, sub ce condiții și în ce forme ceva precum un subiect poate să apară în ordinea discursurilor? […] Este vorba, pe scurt, de a priva subiectul (sau substitutele sale) de rolul de temei originar și de a-l analiza ca pe o funcție variabilă și complexă a discursului“.
„În discursul pe care astăzi trebuie să-l rostesc, ca și în cele pe care va trebui să le țin aici poate mai mulți ani de acum încolo, aș fi vrut să mă pot strecura pe furiș. În loc să iau cuvîntul, aș fi vrut să fiu învăluit de el și, atfel, să fiu purtat dincolo de orice început posibil“.
Ceea ce s-a vrut a fi evidențiat prin aceste citate este că, pentru Foucault, discursul este un mediu autonom, că limbajul are propria sa ființă ce nu poate fi redusă la intențiile subiecților ce îl proferează. Dimensiunea practică a discursului se evidențiază prin faptul că acesta este ordonat de niște reguli ce îi sunt imanente. Pentru Foucault (cel din Cuvintele și lucrurile și Arheologia cunoașterii), practica discursivă înseamnă că limbajul se organizează și își crează obiectele conform unor reguli proprii. Subiectul, nucleul filosofiei moderne – principiu ordonator și întemeietor al lumii, nu este, în acest caz, decît o variabilă discursivă. Prin urmare, nu este greșit să spunem că mai degrabă limbajul vorbește prin noi, decît noi îl vorbim și organizăm.
Ceea ce cred că trebuie reținut, raportîndu-ne la hermeneutica dezvoltată de Gadamer și arheologia foucaldiană, este că în ambele cazuri accentul cade spre limbaj, și nu pe instanțele ce îl proferează. Limbajul este cel care modifică și organizează obiectele ce se inserează în spațiul acestuia. În acealași timp, discursul nu este văzut ca un mediu absolut și ideal. Acesta este contrabalansat de o dimensiune practică (în cazul lui Gadamer, vom vorbi de un dialog sau conversație productivă, iar la Foucault de un set de reguli de formare a enunțurilor).
În concluzie, putem spune că, prin intermediul programului gadamerian, hermeneutica dobîndește o dimensiune nouă, eforturile sale sustragîndu-se criticii foucaldiene. Înțelesul sintagmei de dialog hermeneutic este, probabil, cel mai bun exemplu în acest sens. În același timp, s-a observat că prin importanța acordată dimensiunii lingvistice a fenomenului hermeneutic, Gadamer poate fi apropiat de Foucault. La ambii autori, ființa limbajului fiind cea care organizează și instituie sens în lume.
Concluzii
Dezvoltarea ideilor din orizontul acestei lucrări pornesc de la considerațiile lui Michel Foucault referitoare la conceptul de discurs și enunț. Am văzut că, la Foucault, enunțul nu este supus unor criterii formale (așa cum ar fi procedat logica, dar și gramatica) și nici considerat în calitatea sa de speech act (așa cum au înțeles să-l analizeze filosofii din spațiul englez). Arheologia analizează enunțurile ca pe tot atîtea evenimente: apariții singulare și irepetabile ce se epuizează într-un cadru empiric (materialitatea este constitutivă enunțului).
Pe de altă parte, dar în același sens, discursul nu va mai fi considerat ca manifestare a unei gîndiri ce îl dublează. La Foucault, discursul nu va mai „ascunde“ nimic „în spatele“ său (intențiile autorului), fapt ce ne-ar îndemna la un comentariu al cărui scop ar viza inevitabil un spațiu ce depășește limbajul. Am încercat să conturez, avînd ca reper arheologia foucaldiană, ceea ce se înțelege prin ființă a limbajului: un spațiu autonom care se organizează conform propriilor reguli. Astfel, Foucault nu va mai interpreta un ansamblu discursiv cu ajutorul unor instrumente ce îi sunt străine, ci va face o descriere de suprafață a discursului.
Pornind de la aceste observații, cred că arheologia foucaldiană poate reprezenta o critică serioasă la adresa hermeneuticii ce vine pe filieră hegeliană (Schleiermacher, Dilthey), căci și acest din urmă caz se pliază pe descrierile efectuate de Foucault modelului clasic de a face istorie și filosofie.
În contrast cu această critică, mi-am propus să argumentez că travaliul hermeneuticii poate fi reabilitat dacă luăm ca ipoteză de lucru logica întrebării și răspunsului dezvoltată de către R.G. Collingwood. Astfel, am observat că din acest punct de vedere, discursul nu va mai putea fi analizat în sine, ci ca un ansamblu de răspunsuri oferite unei constelații de întrebări. În această ordine de idei, pentru a înțelege o secvență discursivă, va trebui să reconstruim întrebarea al cărei răspuns este textul însuși. Totuși, s-a observat că această perspectivă este una limitată pentru cazul hermeneuticii. Așa cum argumenta și H-G. Gadamer, modul în care R.G. Collingwood folosește structura întrebării și răspunsului este tributară filosofiei hegeliene: căci o secvență discursivă sau un eveniment istoric (înțelese ca răspunsuri la o întrebare prealabilă) vor fi raportate la intențiile individului ce a proferat un discurs sau a efectuat o acțiune ce poate fi contextualizată istoric. Or, din perspectiva gadameriană, acest caz este restrîns pentru hermeneutică: și asta întrucît travaliul interpretului trebuie să ia în considerare, pe lîngă intențiile autorului, și sensul textului însuși. Din acest punct de vedere, întrebarea nu va mai fi raportată la activitățile mintale ale autorului, ci la orizontul textului însuși. Astfel, Gadamer va inversa structura întrebării și răspunsului: se va considera că, mai degrabă textul ne pune o întrebare ce necesită un răspuns din partea noastră. Se vidențiază, în acest caz, importanța interogabilității pentru activitatea hermeneutică. În același timp, observăm că, la Gadamer, fenomenul hermeneutic ia forma unui dialog purtat cu textul tradiției în care ne situăm, sau care aparține unei tradiții îndepărtate istoric. Am încercat să discut dificultățile inerente acestui model hermeneutic în capitolul în care s-a pus problema pre-structurilor înțelegerii. S-a observat, cred, că la Gadamer ele își găsesc o soluție dacă facem apel la ceea ce se înțelege prin sintagma fuziune a orizonturilor. Odată în plus, trebuie accentuat faptul că avînd la bază procesul de fuziune a orizonturilor, hermeneutica își dezvăluie natura sa dialogală. Astfel, putem sublinia concluzia spre care am îndreptat dezvoltările ideilor din orizontul lucrării de față: hermeneutica este o activitate ce ia forma unui dialog productiv purtat de interpret cu textul tradiției. Travaliul ei nu se epuizează într-un comentariu nesfîrșit ce vizează un spațiu „de dincolo“ de dinscurs (intențiile autorului). Dacă lucrurile stau, într-adevăr, așa, atunci hermeneutica se sustrage criticii foucaldiene, oferindu-ne o dimensiune nouă de activitate interpretativă.
Bibliografie selectivă
Ariew, Roger, „The Duhem Thesis“, în The British Journal for the Philosophy of Science, vol. 35, nr. 4, 1984, pp 313-325
Austin, John L., Cum să faci lucruri cu vorbe, Editura Paralela 45, Pitești, 2005
Barthes, Roland, Gradul zero al scriiturii, Editura Cartier, Chișinău, 2006
Barthes, Roland, Le Bruissement de la langue, Éditions du Seuil, Paris, 1984
Bevir, Mark, „A humanist critique of the archaeology of the human sciences“, în History of the human scinces, Vol. 15, Nr. 1, 2002, pp. 4-28
Blanchot, Maurice, Michel Foucault tel que je l’imagine, Éditions Fata Morgana, 1986
Bondor, George, De la metafizică la hermeneutică. Friedrich Nietzsche, Teză de doctorat, 2003
Boucher, David, „The significance of R.G. Collngwood’s «Principle of History»“, în Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 2, (Apr. 1997), pp. 309-330
Bîlbă, Corneliu, Critica reprezentării și sfîrșitul modernitățiii. Michel Foucault, Teză de doctorat, 2005
Collingwood, Robin George, An Essay on Metaphysics, Oxford University Press, 2002
Collingwood, Robin George, Autobiografie filosofică, Editura TREI, București, 1998
Deleuze, Gilles Foucault, Editura Idea Design, Cluj-Napoca, 2005
Deleuze, Gilles, Nietzsche și filosofia, Editura Fundației Culturale „Ideea Europeană“, București, 2005
Dilthey, Wilhelm, Construcția lumii istorice în științele spiritului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999
Dreyfus, Hubert L. & Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, 1982
Foucault, Michel, Arheologia cunoașterii, Editura Univers, Bucuresti, 1999
Foucault, Michel, Ce este un autor?, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2004
Foucault, Michel, Cuvintele și lucrurile, Editura Univers, București, 1996
Foucault, Michel, Hermeneutica Subiectului, Editura Polirom, Iași, 2004
Foucault, Michel, Istoria Nebuniei, Editura Humanitas, București, 2005
Foucault, Michel, Nașterea Clinicii, Editura Științifică, București, 1998
Foucault, Michel, Ordinea discursului, Editura Eurosong & Book, București, 1998
Foucault, Michel, Theatrum Philosophicum, Editura Casa Cărții de Știință, Cluj-Napoca, 2001
Frank, Manfred, „Sur le concept de discours chez Foucault“, în vol. Michel Foucault phiosophe. Rencontre international, Paris 9, 10, 11, janvier 1988, Éditions du Seuil, 1989, pp. 128-139
Gadamer, Hans-Georg, Actualitatea frumosului, Editura Polirom, Iași, 2000
Gadamer, Hans-Georg, Adevăr și Metodă, Editura Teora, București, 2001
Gros, Frédéric, Michel Foucault, Presses Universitaires de France, Paris, 1996
Harbermas, Jürgen, Discursul filosofic al modernității, Editura All Educațional, București, 2000
Heidegger, Martin, Ființă și Timp, Editura Humanitas, București, 2001
Hjelmslev, Louis, Essai linguistique, Éditions de Minuit, Paris, 1959
Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, Editura Iri, București, 1998
Kant, Immanuel, Prolegomene, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987
Llewelyn, John E., „Collingwood’s Doctrine of Absolute Presuppositions“, în The Philosophical Quarterly, Vol. 11, No. 42. (Jan., 1961), 49-60
Mahon, Michael, Foucault’s Nietzschean Genealogy, State University of New York Press, 1992
Neculau, Radu, Filosofii terapeutice ale modernității târzii, Editura Polirom, Iași, 2001
Nietzsche, Friedrich, Voința de putere, Editura Aion, Oradea
Piaget, Jean, Le Structuralisme, Presses Universitaires De France, Paris, 1968
Poster, Mark, „Foucault, the Present and History“, în Cultural Critique, No. 8. (Winter, 1987-1988), pp. 105-121
Putnam, Hilary, Rațiune, adevăr și istorie, Editura Tehnică, București, 2005
Quine, Willard Van Orman, „Structure and Nature“, în The Journal of Philosophy, vol. LXXXIX, nr. 1, 1992
Quine, Willard Van Orman, „Necessary truth“, în vol. The Ways of Paradox and other essays, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1976, pp. 68 – 76
Quine, Willard Van Orman, „Două dogme ale empirismului“, în Ilie Pîrvu (coord.), Materialismul dialectic și științele moderne, vol 15: Epistemologie. Orientări contemporane, Editura Politică, București, 1974, pp. 33-60
Ritchie, A. D., „The Logic of Question and Answer“, în Mind, New Series, Vol. 52, No. 205 (Jan. 1943), pp. 24-38
Roberto, Machado, „Archaeology and epistemology“, în Michel Foucault Philosopher, Harvester Wheatsheaf, 1992, pp. 10-28
Roth, Michael. S, „Foucault’s «History of present»“, în History and Theory, Vol. 20, No.1. (Feb., 1981), pp. 32-46
Salas, Charles G., „Collingwood’s Historical Priciples at work“, în History and Theory, Vol. 26, No. 1 (Feb., 1987), 53-71
Schleiermacher, F. D. E., Hermeneutica, Editura Polirom, Iași, 2001
Shiner, Larry „Reading Foucault: Anti-Method and the genealogy of Power-Knowledge“, în History and Theory, Vol. 21, No. 3. (Oct., 1982), pp. 382-398
Veyne, Paul Comment on Ecrit L’Histoire, Éditions du Seuil, Paris, 1971
Vuillemin, Jules, „On Duhem’s and Quine’s Thesis“, în Lewis Edwin Hahn and Paul Arthur Schilpp, The Philosophy of W. V. O. Quine, Open Court, La Salle, Illinois, 1988, pp. 595-617
Wahl, François, „Inside or outside philosophy?“, în Michel Foucault Philosopher, Harvester Wheatsheaf, 1992
Watkins, W. N., „Minimal Presuppositions and Maximal Metaphysics“, în Mind, New Series, Vol. 87, No. 346 (Apr., 1987), pp. 195-209
Weberman, David, „A New Defence of Gadamer’s Hermeneutics“, în Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 60, No. 1. (Jan., 2000), pp. 45-65
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Editura Humanitas, București, 2001
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Directii In Hermeneutica Actuala (ID: 153796)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.