Dimisiunea Catehetica a Operei Sfantului Simion Noul Teologul
CUVÂNT ÎNAINTE
“Aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”. (In. 17,3).
Din cuvintele de mai sus ale Mântuitorului înțelegem că, fără a-L cunoaște pe Dumnezeul Cel adevărat, nu putem să ne atingem scopul existenței noastre: dobândirea vieții veșnice. Deci, cunoașterea lui Dumnezeu este o condiție “sine qua non” a mântuirii. Mai ales acum când lumea, sau societatea multiculturală, oferă omului modern posibilități diverse de cunoaștere, fiecăruia dintre noi ni se propune cunoașterea lui Dumnezeu, mai presus de orice cunoaștere.
Teologia ortodoxă, având la bază Sfânta Scriptură și scrierile Sfinților Părinți, vorbește despre posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu, prezentându-ne, în același timp, căile de realizare ale acesteia. Astfel, știm că există o cunoaștere care pornește de la noi spre Dumnezeu, numită cunoaștere naturală și alta care pornește de la Dumnezeu spre noi, numită cunoaștere supranaturală. Pe de altă parte, se vorbește despre o cunoaștere afirmativă (catafatică) și o cunoaștere negativă (apofatică) a lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, atât prin afirmații cât și prin negații, ființa lui Dumnezeu în Sine rămâne un mister inefabil, incognoscibil și incomprehensibil. Însă Dumnezeu, “Care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Tim. 2,4), ne oferă tuturor posibilitatea de a-L cunoaște pe El și voia Lui, printr-o întâlnire personală cu El în lumina slavei Sale negrăite. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu este o problemă practică, o problemă de progres neîncetat în purificare, iluminare și vedere a realităților dumnezeiești în noi înșine, ca prezențe, prin care devenim una cu Hristos, dumnezei prin har, întru totul lumină.
Cunoașterea lui Dumnezeu a fost experiența mistică de veacuri a marilor sfinți și nu numai, dar poate fi și experiența personală a fiecăruia dintre noi ca lumină harică, necreată, prin care vedem și cunoaștem că “Dumnezeu este Lumină”(I In. 1,5). O astfel de experiență a cunoașterii lui Dumnezeu e posibilă și în zilele noastre, pentru că Dumnezeu este același: Bun și mai presus de orice bunătate, Iubire mai presus de orice iubire, Drept și mai presus de orice dreptate, Adevăr și mai presus de orice adevăr, Lumină mai presus de orice lumină.
Importanța cunoașterii lui Dumnezeu este evidentă, deoarece, mai ales astăzi, pune în lumină demnitatea noastră de făpturi raționale, purtătoare ale chipului lui Dumnezeu. Nimeni nu va putea să se bucure de viața veșnică dacă nu s-a străduit încă de aici de pe pământ să intre în comuniunea de iubire și lumină cu Dumnezeu, atât cât ne este îngăduit nouă oamenilor, ca ființe create.
Mi-am propus să abordez această temă în lucrarea de față deoarece, în momentul în care am descoperit prețioasele și unicele scrieri ale Sf. Simeon Noul Teolog, am fost profund marcat de viața și experiențele sale mistice, știind că ele există și sunt posibile și astăzi. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu este necesară și posibilă pentru fiecare dintre noi, printr-o experiere personală a luminii harice.
Mulțumesc, pe această cale, Părintelui (numele profesorului) care, ca un părinte duhovnicesc, m-a îndrumat și m-a ajutat să pătrund, cât mi-a fost cu putință, învățătura și spiritualitatea celui mai mare mistic al Ortodoxiei, care este Sf. Simeon Noul Teolog.
INTRODUCERE
Încă de la începutul existenței sale ca entitate ființiala, Biserica a fost ghidată în activitatea Sa păstratoare a adevarului de credintă de către Sfântul Duh, Cel care a fost si este în contiunuare considerat garantul si fundamentul adevărurilor de credintă în Biserică. Ca instituție divino-umană ea nu poate să fie în nici un caz văzută separată de fondatorul ei dar mai ales de garantul adevărurilor sale divine. Duhul Sfânt nu poate fi văzut abstract ca un "eon" care lucrează în afara Bisericii ci dimpotrivă ca persoană a Sfintei Treimi care e permanent prezentă în Biserică asigurând linistea si supraveghiând asupra tuturor hotărârilor luate de forurile abilitate ale ei, prin excelentă fiind reprezentate de Sfântul Sinod al oricărei Biserici autocefale si autonome .
Din toate timpurile Biserica a încercat să fie un for superior de cristalizare al adevărurilor de credință chiar dacă nu dintotdeauna au fost așa cum sunt azi fiind nevoie de foarte mult timp și multe încercări pentru ca adevărul de credință să fie atât de curat cum îl avem noi azi. De aceea Dumnezeu a trimis de-a lungul timpului oamenii Săi pentru ca să arate calea cea dreaptă Bisericii Sale, prin oameni aleși, prin sfinți, prin teologi sau prin scriitori bisericești .
Dintotdeauna omul a încercat apropierea de Dumnezeu, de divinitate și a dorit să înțeleagă cu mintea sa limitată , marile taine ale divinității și să le facă explicabile și inteligibile intelectului nostru. Două mari lucruri sunt înnascute în om "dorința de nemurire și pofta de adevar " cele două sunt strans legate între ele și sunt poate țelurile cele mai înalte ale vieții oricărui om spre care toți cu dorința tindem. Chiar dacă omul s-a resemnat în fața morții dându-și seama că nu poate schimba cu nimic ceea ce este în natura sa, a ramas pe mai departe perseverent in opera de descoperire, păstrare si apărare a adevărului. Mircea Eliade credea cu ardoare că ultimul stadiu la care poate ajunge un om pe pământul acesta nu este "homo sapiens sapines" ci homo religiosus aici trebuie să ajungă omul și mai sus de acest stadiu pentru el nu există altul . Este ținta supremă spre care trebuie să tindă orice om pentru a se împlini .
Adevărul oamenilor e relativ, incomplet, schimbabil, pervertibil, perfectibil pe când adevărul divin nu este supus niciunei schimbări sau mutabilitați ci e veșnic si neschimbător nu prin natura lui ci prin aceea a Celui ce l-a dat și anume "Duhul Adevărului", care după cum spune Scriptura , „ de la Tatăl purcede ” .
Mântuitorul Iisus Hristos a fost fără îndoială predicatorul desăvârșit, dar cei ce I-au urmat au încercat să deslușească tainele din predicile Sale prin adevărurile lăsate posterității prin intermediul Bisericii. Dacă scopul vieții omului e mântuirea sufletului conform Catehismului Creștin Ortodox, înseamna că un scop ulterior dar imediat e hristoforizarea, adică transformarea omului în "purtător de Hristos" și apoi scopul sublim, în opinia mea, ajungerea la gradul ultim si anume, purtător de Duhul Sfânt și anume "pnevmatofori", acesta e un ideal minunat greu de ajuns dar nu imposibil și apoi devenind "hristoformi" adică fiind de aceeași formă cu Hristos vom reuși să ajungem la stadiul Sfântului Ignatie al Antiohiei, și anume "teofori" purtători de Dumnezeu . Așadar „ Catehetul ” prin excelentă este Mântuitorul Iisus Hristos, care a încercat în predica Sa să aducă Împărăția Lui Dumnezeu dintru înălțime întru cele smerite și să suie pe omul cel căzut la Creatorul său.
Ca tânar student teolog mi-am dorit nespus să pot să îmi iau lucrarea de licența în teologie pastorală, cu specializarea în ( aici se scrie materia ) pentru că doar cunoscând modalitatea perfectă de propovăduire a adevărurilor revelate poți deveni un adevărat vorbitor sau orator sau apologet al Lui Iisus Hristos, Dumnezeul nostru și mărturisitor al adevărului învierii Sale din mormântul dătător de viată. Predica desăvârșită nu se face niciodată în afara Bisericii ci doar în interiorul ei si sub oblăduirea Duhului Sfânt prin intermediul și mijlocirea ei pentru că nu se poate să îi spunem nu Bisericii și să ne amagim că îi spunem da lui Hristos. Hristos trebuie văzut doar în lumina Bisericii Sale și nu desparțit de Ea, subscriind și noi spuselor Sfântului Ciprian al Cartaginei "cine nu are Biserica de mama , nu are pe Dumnezeu de Tată" .
Dintotdeauna am fost interesat de modalitatea în care Sfinții Părinți își concepeau predicile lor, de modul în care gândeau, de trăirile lor și de ceea ce simțeau în momentul în care predicau, învățau, sfătuiau si scriau credincioșilor lor. De aceea am hotărât să imi elaborez lucrarea de licență cu titlul „Dimensiunea catehetică operei Sfântului Simeon Noul Teolog” , la catedra de ( aici se scrie materia ), sub îndrumarea științifică a părintelui ( aici se scrie numele profesorului coordonator ) și nădăjduiesc să reușesc să abordez această temă cât mai academic cu putință, prezentând adevărul de credința neștirbit, neinfluențat și curat.
Lucrarea de fața este o modestă încercare de a arăta modalitatea de predicare a Sfântului Simeon Noul Teolog și dimensiunea catehetică a operelor sale, fiind un subiect destul de delicat voi încerca să îl abordez cât mai profund cu putință pentru că este un subiect interesant și de actualitate mai ales în ambientul ecumenic în care ne desfășurăm activitatea dar și în peisajul pluricultural și multiconfesional al țării noastre atât în ziua de azi cât și în viitorul apropiat .
Sfântul Simeon Noul Teolog este un teolog care are o prodigioasă operă teologică și care a trăit într-o perioadă delicată pentru istoria bisericii, de aceea și opera sa este una tributară vremurilor în care a trăit și a influențelor predecesorilor săi sau a contemporanilor săi, dar va ajunge să fie unul dintre cei mai importanți teologi care vor influența posteritatea și o va influența .
Lucrarea este structurată în trei capitole pe care succint le voi prezenta în cele ce urmează, succint urmând a fi dezvoltate la rândul lor pe larg fiecare în parte și dezvoltate în mod individual .
Primul capitol conține informații despre persoana Sfântului Simeon Noul Teolog, despre viața lui, locul în care s-a născut și mai ales locul unde a studiat, lucru foarte important pentru ceea ce va urma să facă de-a lungul vieții sale, influențându-l în mod categoric. Mai cuprinde o prezentare a scrierilor sale și mai ales a motivelor și motivațiilor ce l-au determinat să le scrie.
În cel de-al doilea capitol sunt cuprinse învățăturile Sfântului Simeon Noul Teolog și gândirea sa desprinse din numeroasele sale scrieri, și învățăturile morale și duhovnicești ce se desprind din ele. Se arată stilul oratoric și literar al Sfântului , precum și metoda de predicilor sale în cea mai mare parte fiind cateheze rostite cu diferite ocazii, în diferirte circumstanțe și împrejurări . .
În ultimul capitol se vorbește despre aspectele sociale, morale și religioase în predica Sfântului Simeon Noul Teolog . aspecte atât de necesare și în zilele noastre, pentru că în aceste vremuri tulburi pentru Biserică singura noastră alternativă viabilă pentru a putea ieși din așa numita „ criză ecleziastică” pe care o invoca pe bună dreptate adepții ecumenismului, este întoarcerea la izvoare , intoarcerea la scrierile Sfinților Părinți și Scriitori Bisericești, , cum ar spune un Sfânt Părinte al Bisericii „ doar întorcându-ne la izvoare se va curma rătăcirea noastră” , un adevăr eludat de comuniști de-a lungul anilor în care intoarcerea la origini era practic imposibilă.
Necesitatea folosirii Sfintei Scripturi în predică și aspecte privind predicatorul zilelor noastre și raportarea lui la ceea ce învață, la trăirea adevărurilor de credință așa cum le trăiau șfinții atunci când le predicau, să nu existe o discrepanță între ceea ce predici sau înveți și ceea ce trăiești .
Concluziile aflate la finalul lucrării sunt o încercare timidă de a între-vedea zorii Bisericii Ortodoxe în următorii ani ai existenței sale și mai ales rolul ei în fundamentarea adevărurilor de credință ale creștinismului în acestă lume secularizată prin predica trăită de catre cel care o propovăduiește. De a arăta că predica Sfinților Părinți în general și a Sfăntului Simeon Noul Teolog în special, a avut un caracter aparte , nu era doar o simplă predică ci era mai mult decăt atât o adevărată mărturisire și așa numita άναμνεζίς a tot ceea ce s-a făcut de-a lungul timpului ca noi azi să ne putem ruga întru una, sfântă , sobornicească și apostolească Biserică .
În încheierea acestei introduceri, se cuții ecumenismului, este întoarcerea la izvoare , intoarcerea la scrierile Sfinților Părinți și Scriitori Bisericești, , cum ar spune un Sfânt Părinte al Bisericii „ doar întorcându-ne la izvoare se va curma rătăcirea noastră” , un adevăr eludat de comuniști de-a lungul anilor în care intoarcerea la origini era practic imposibilă.
Necesitatea folosirii Sfintei Scripturi în predică și aspecte privind predicatorul zilelor noastre și raportarea lui la ceea ce învață, la trăirea adevărurilor de credință așa cum le trăiau șfinții atunci când le predicau, să nu existe o discrepanță între ceea ce predici sau înveți și ceea ce trăiești .
Concluziile aflate la finalul lucrării sunt o încercare timidă de a între-vedea zorii Bisericii Ortodoxe în următorii ani ai existenței sale și mai ales rolul ei în fundamentarea adevărurilor de credință ale creștinismului în acestă lume secularizată prin predica trăită de catre cel care o propovăduiește. De a arăta că predica Sfinților Părinți în general și a Sfăntului Simeon Noul Teolog în special, a avut un caracter aparte , nu era doar o simplă predică ci era mai mult decăt atât o adevărată mărturisire și așa numita άναμνεζίς a tot ceea ce s-a făcut de-a lungul timpului ca noi azi să ne putem ruga întru una, sfântă , sobornicească și apostolească Biserică .
În încheierea acestei introduceri, se cuvine să multumesc în primul rând Bunului Dumnezeu pentru toate binefacerile revarsate asupra vieții mele și să-L rog ca să-mi poarte de grija în toate zilele vieții mele cu mila și bunătatea Sa și de acum înainte .
Mulțumesc apoi familiei mele, ( soției dacă este cazul ) parinților mei, părintelui meu duhovnic, tuturor părinților profesori de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din ( orașul ) și celor care au fost alături de mine în acești ani ca să pot să îmi duc la bun sfârșit studiile mele teologice universitare, cărora le prezint în acest moment deosebit tot respectul meu și îi asigur și pe mai departe de toată considerația și stima mea, și de tot sprijinul și aportul meu la propășirea credinței străbune.
În mod deosebit îi sunt recunoscător și îi mulțumesc părintelui ( aici se trece numele și titulatura profesorului îndrumător ) pentru libertatea acordată în abordarea acestei teme și încrederea sa, dar și pentru faptul că m-a îndrumat necontenit pe parcursul elaborării lucrării de față.
Dumnezeu să ne binecuvinteze!
CAPITOLUL I
VIAȚA, ACTIVITATEA ȘI OPERA SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG
1. Cadrul istorico – politic al epocii
Într-o perioadă în care Imperiul Bizantin, lăsând în urmă amintirile păgânismului, va atinge apogeul existenței sale atât din punct de vedere geografic, politic-militar și economic, cât și din punct de vedere cultural-artistic, pe scena vieții sale religioase se va naște și va străluci cel mai mare teolog mistic bizantin și unul din cei mai mari trăitori ai spiritualității Răsăritului: Sfântul Simeon Noul Teolog .
Figura și opera "Noului Teolog" irump ca o veritabilă secțiune mistică la cumpăna dintre primele două milenii ale istoriei creștine în însăși inima Imperiului Bizantin. Ele trebuie în mod inevitabil înțelese pe fundalul lumii bizantine aflate pe atunci exact la zenitul existenței sale istorice și, mai cu seamă, a caracteristicilor ei distinctive.
Imperiul Constantinopolului, "Noua Romă", era un fapt de viață în aparență la fel de imuabil ca pământul însuși. Stăpânitorul său, împăratul roman (basileus ton rhomaion), era capul său incontestabil, bucurându-se de o autoritate în guvernare nu mai mică decât autoritatea lui Dumnezeu Însuși.
Personalitatea și scrierile Sf. Simeon Noul Teolog apar ca o veritabilă secțiune mistică la cumpăna dintre primele două milenii ale istoriei creștine în însăși inima Imperiului bizantin. De aceea recepția și interpretarea corectă a acestora este un proces deosebit de important. Calitatea interpretării depinde însă în mare măsură de justa sesizare a unor elemente cu caracter istoric, a căror rememorare constituie una dintre condițiile prealabile ale unei percepții adecvate a fenomenului generat de Sfântului Simeon . Ele trebuie în mod inevitabil analizate pe fundalul lumii bizantine aflată pe atunci la zenitul existenței sale istorice și, mai ales ținând seama de caracteristicile ei distinctive.
Lumea bizantină se formase pe ruinele lumii greco-romane, marcând trecerea de la universul antic la cel medieval. Nu este vorba de trecerea de la o simplă opțiune religioasă la o alta, respectiv de la păgânism la creștinism, cum se crede îndeobște la o privire superficială, ci de trecerea mult mai amplă și mai profundă de la o paradigmă social-culturală la o alta care s-a petrecut în interiorul Bisericii creștine însăși, afectând-o considerabil.
Odată cu oficializarea creștinismului ca religie de stat (prin transformarea dogmelor Sinoadelor Ecumenice în legi imperiale), și cu prăbușirea structurilor demografice, sociale și teritoriale ale Imperiului Roman pe fundalul unei crize interne de proporții și a unor invazii devastatoare, dar și prinsă între presiunea popoarelor barbare și slave din nord-vest și a islamului dinspre răsărit, lumea greco-romană capătă modificări de o deosebită importanță. Dintr-o societate urbanizată, relativ tolerantă, individualizată și multicoloră, ea devine treptat o societate-cazarmă, tot mai strict ierarhizată și riguros codificată, al cărei principal țel și ideal erau nu dezvoltarea și mișcarea, ci stabilitatea politică, imobilismul social și conservatorismul cultural prin care Imperiul teocratic trebuia să devină o icoană terestră a Împărăției lui Dumnezeu pe pământ.
2. Viața Sfântului Simeon Noul Teolog
Izvoarele istorice ale vremii care fac referire la viața sa nu sunt foarte multe de aceea cele mai multe informații despre viața și activitatea Sfăntului le aflăm de la ucenicul său Nichita Stithatul care a scris viața biografia Sfântului Simeon numită „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog ” . Un vizitator al Muntelui Athos spunea că nu există acolo un autor mai citit ca acest Sfânt . Simeon se bucura și de aprecierea lui Grigorie Sinaitul care a avut un rol hotărâtor în precizarea spiritualității isihaste în Sfăntul Munte. Acesta recomanda călugărilor să citească în primul rând operele Sfântului Simeon Noul Teolog, apoi ale lui Issac Sirul , ale lui Maxim Marturisitorul, ale lui Ioan Scărarul și ale ucenicului lui Simeon , Nichita Stithatul . Acela recomandase monahilor: "Citeste mai ales scrierele despre liniste si singuratate ale lui Scararul, ale sfantului Isaac, ale sfantului Maxim, cele ale Noului Teolog, ale ucenicului sau Stithatul, ale lui Isihie, ale lui Filotei Sinaitul si cele care sunt in acelasi duh. Pe celelalte lasa-le de o parte deocamdata, nu pentru ca trebuie respinse, ci pentru ca nu sunt folositoare acestui scop si abat duhul de la rugaciune" , considerând aceasta o cale spre a dobândi liniștea și pacea lăuntrică .
Sfantul Simeon Noul Teolog a avut si are o mare influenta asupra spiritualitatii ortodoxe si mai ales asupra monahismului. Cand Irenee Hausherr publica, in 1928, pentru prima data, în textul original, "Viața sfântului Simeon Noul Teolog" scrisă de ucenicul lui, Nichita Stithatul, un vizitator al Muntelui Athos spunea că nu exista acolo autor mai citit ca acest sfânt și monahii îl copiază tot așa de mult ca și in trecut . Scrierile lui se bucuraseră de prețuirea lui Grigorie Sinaitul, care a avut o mare însemnătate în precizarea spiritualității isihaste în Sfantul Munte. În lucrarea sa „ Viața Sfântului Simeon Noul Teolog ”, biograful său Nichita Stithatul relatează momentele vieții sale, facându-i o biografie frumoasă care este însă influențată de faptul că el era ucenicul Sfântului și de aceea mulți critici nu o consideră ca fiind cea mai obiectivă cu putință.
Sfantul Simeon a fost unul dintre cei mai iubiti autori in spiritualitatea si teologia rusa, iar monahismul romanesc a avut opera lui la indemana in numeroase manuscrise, care dateaza in traduceri de la sfarsitul secolului XVIII si inceputul secolului XIX. Un apreciabil numar de astfel de manuscrise se gasesc in Biblioteca Academiei Romane si in diferite manastiri din Moldova.
Sfântul Simeon s-a născut în anul 949 în Galateea, din Paflagonia (Asia Mică), într-o familie de aristocrați care aparțineau nobilimii provinciale bizantine cu implicări în viața politică a vremii. Încă din copilărie este adus la Constantinopol, unde bunicii săi ocupau posturi importante la palat, pentru a-și face studiile în școlile capitalei. După absolvirea școlii secundare, refuză să aprofundeze cultura profană. Unchiul său încearcă să-l convingă în urmarea unei cariere politice și, pentru o vreme, Sfântul Simeon acceptă o demnitate la palat cu multă greutate .
Trăind în epoca dinastiei Macedonene, după cum am mai amintit, viața lui coincide în mare parte cu domnia celui mai ilustru reprezentant al acesteia, împăratul Vasile al II-lea Bulgaroctonul. (976-1025).
Astfel, la vârsta de 11 ani părinții săi l-au trimis la Constantinopol, unde avea rudenii apropiate (un unchi cu mare influență la palatul imperial), pentru a urma studiile în școlile capitalei și a intra apoi în slujba împăratului. După cum mărturisește Nichita Stithatul, tânărul Simeon a studiat doar gramatica (filologia), refuzând să învețe și filozofia. Așadar, după studiile pe care noi le numim secundare, el refuză să se instruiască în școli superioare.
Lipsa unei instrucții superioare a fost resimțită tot timpul de către Simeon, el afirmând în unul din imnele sale: "Tu cunoști neputința cuvântului meu". Faptul acesta nu-l tulbură nicidecum, ba mai mult, el se lăuda cu aceasta.
În mijlocul unei cetăți ca cea a Constantinopolului se pare că duce o viață împrăștiată, ca orice alt tânăr din capitală. Iată cum descrie el mai târziu această perioadă din viața sa: "Un oarecare Gheorghe, fiind de vârstă tânără și ca la douăzeci de ani, locuind în Constantinopol în vremurile noastre – frumos la chip și chipeș la înfățișare și purtare și mers, astfel încât plecând de aici, unii dintre cei ce privesc numai la învelișul cel dinafară și judecă cu răutate cele ale altora, aveau bănuieli rele în ceea ce-l privește –, a făcut cunoștință cu un sfânt monah ce petrecea într-una din mânăstirile cetății".
Se pare că numele de mirean al tânărului era Gheorghe, iar cel de Simeon l-a primit după tunderea în monahism în cinstea părintelui său duhovnicesc, monahul cu care a făcut cunoștință, Simeon Evlaviosul.
Deși rămâne mai departe ca administrator în casa unui patrician, el îl cercetează adesea pe părintele său duhovnicesc, iar într-una din nopțile dăruite rugăciunilor fierbinți, Simeon are prima sa vedere mistică de lumină, când "darul Preasfântului Duh aflând sufletul lui curat de lucrurile cele lumești, l-a răpit de pe pământ și l-a suit la descoperirile Domnului. Căci… lumina strălucitoare care a strălucit peste dânsul de năprasnă din ceruri și a luminat tot locul, și s-a făcut ca ziua, l-a luminat și pe el, și i s-a părut că era afară din casă și că s-a răpit în aer și și-a uitat de tot trupul său".
Dar această primă perioadă de entuziasm religios și de luminare mistică, pe care Simeon o atribuia părintelui său duhovnicesc, nu dură multă vreme. Tânărul se întoarse la viața lumească și risipită pe care o ducea mai înainte. Iată că după o pocăință severă, după o viață ascetică riguroasă în lume, în urma căreia are, în mod neașteptat, prima vedere a luminii la 20 de ani, tânărul, "din pricina trândăvelii", a uitat puțin câte puțin binefacerea lui Dumnezeu, încât nu-și mai aducea aminte "nici măcar de un simplu gând din cele spuse mai înainte", fiindcă căzuse în rele mai presus de cele ce i se întâmplaseră mai înainte și ajunsese într-o asemenea stare ca și cum nicicând n-ar fi auzit cuvintele lui Hristos.
Se spune că atunci când a venit la Constantinopol și unchiul său care se ocupa de creșterea lui , și care avea o poziție importantă la curtea imperială din Constantinopol a socotit de cuviință să-l prezinte pe tânărul Simeon împăratului Vasile al II-lea Bulgaroctonul ( 976 – 1025 ) , pentru a-l face „ prieten al acestuia ” . Sfântul Simeon s-a opus până la lacrimi planului unchuilui său deoarece el „ nu dorea să facă cunoștință cu cei care se aflau la putere în acel moment, temându-se că ar putea dobândi lucruri nefolositoare și chiar că L-ar putea pierde pe Dumnezeu ” .
Este foarte probabil ca această relatare să fie o născocire a biografului său și nu un eveniment istoric autentic, având în vedere faptul că de-a lungul timpului s-au mai întâmplat situații similare , chiar dacă se potrivește oarecum exact cu caracterul Sfântului Simeon Noul Teolog a cărui viață s-a petrecut ca un conflict perpetuu și neîntrerupt cu ierarhia bisericească .
Sfântul Simeon Noul Teolog a studiat la Constantinopol. Tatăl său l-a pregătit pentru o carieră în avocatură și pentru o scurta perioadă tânarul a ocupat o poziție înalta la curtea imperială. La varsta de 14 ani l-a întalnit pe renumitul părinte Simeon Piosul la mănăstirea Studion, care avea să-i marcheze adănc dezvoltarea spirituală. Tânărul a rămas în lume pentru mai mulți ani, pregătindu-se pentru viața monahală sub ascultarea părintelui, iar cand a împlinit 27 de ani a intrat în mănăstire.
Sfântul Simeon Piosul i-a recomandat tânărului să citeaca pe Sfântul Marcu Ascetul pe langăalți scriitori spirituali. El a citit acele cărți cu atenție și punea în practica ceea ce citea. În mod deosebit l-au impresionat trei puncte din cartea “Despre legea duhovnicească” ( vol I din Filocalie). În primul rand, trebuie să-ți asculți constiința și să faci ce-ți spune ea, dacă dorești să-ți vindeci sufletul. În al doilea rând, numai prin îndeplinirea poruncilor poți atrage asupra ta harul Sfântului Duh. În al treilea rând, cel ce se roagă spune Simeon Noul Teolog trupește fără cunostința spirituală este ca și orbul care a strigat, “Fiul lui David, ai mila de mine (Luca 18:38). Când orbul și-a recapătat vederea, atunci L-a numit pe Hristos Fiul lui Dumnezeu. (Ioan 9:38).
Sfântul s-a rănit cu dragostea pentru frumusețea duhovnicească și a încercat să dobandească. Pe lângă pravila dată de părintele său, constiința îi spunea să mai adauge câțiva psalmi și metanii, repetând constant “Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă!” Bineînteles ca și-a ascultat constiința.
În timpul zilei ajuta oamenii nevoiași care locuiau în palatul lui Patricius, iar noaptea rugaciunile lui se prelungeau, prinzându-l miezul nopții la rugaciune. Odată, în timp ce se ruga, o lumina divină, foarte stralucitoare, a coborat asupra lui, inundand camera. N-a vazut decât lumina în jurul său și nu a mai simțit pământul de sub el. I s-a părut că el însuși s-a transformat în lumină. Apoi mintea i-a urcat la ceruri și a văzut o a doua rază, mai strălucitoare ca cea dintâi, iar la capătul ei părea că se afla Simeon Piosul, cel care i-a dat spre citire scrierile Sfăntului Marcu Ascetul .
La șapte ani după aceasta viziune, Simeon a intrat în mănăstire, unde a înăsprit postul și privegherea, învățând lepadarea de sine. Vrajmașul mântuirii noastre i-a ridicat pe frații din mănăstire împotriva lui Simeon, care era indiferent la laudele sau reproșurile altora. Datorită nemulțumirilor din mănăstire, iar Simeon a fost trimis la mănăstirea Mamas în Constantinopol. El a fost tuns în schima monastică acolo, înăsprindu-și nevoințele duhovnicești.
În citadela monahismului chinovial pe care o reprezenta Studionul, și în care se punea accentul pe ordine, uniformitate și puterea monarhică a egumenului, atașamentul față de părintele duhovnicesc al proaspătului novice a creat nemulțumire și scandal printre monahi, ca și invidia egumenului Petru. Refuzând a se supune poruncii egumenului de a-și părăsi părintele duhovnicesc, tânărul Simeon este expulzat din Studion la numai câtva timp după intrare.
Simeon Evlaviosul îl recomandă atunci egumenului Antonie de la mânăstirea Sfântul Mamas. În noua sa mânăstire, Simeon a depus imediat voturile monahale, iar Nichita se îngrijește să ne arate felul viețuirii sale: se dăruise cu totul liniștirii, citirii și rugăciunii, împărtășindu-se în fiecare zi, mâncând și dormind puțin. "Și după doi ani a ajuns la desăvârșire și cunoștea pricinile și cuvintele zidirilor lui Dumnezeu și s-a împuternicit de la darul Preasfântului Duh și grăia cuvinte bune în mijlocul bisericii lui Hristos".
Prin citirea Sfintelor Scripturi și a scrierilor Sfinților Părinți, precum și prin conversațiile pe care le purta cu Sfinți Părinți, el a atins un nivel duhovnicesc înalt îmbogățindu-și cunoștințele cele ziditoare de suflet .
Părintele arhidiacon profesor doctor Ioan Ică Junior de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Șaguna” din Sibiu: „Sfântul Simeon este într-un fel veriga de legătură între lumea filocalică a originilor și a începuturilor experienței monahale și cea a monahismului isihast canonizat de Biserică în secolul al XIV-lea. Mesajul său a fost acela de a atrage atenția într-o societate bizantină foarte înfloritoare și secularizată a faptului că învățătura lui Iisus Hristos nu se rezumă la o simplă morală, la o simplă practicare a riturilor formale exterioară, ci Biserica, prin Evanghelie, Liturghie, Spiritualitate vrea să comunice tuturor oamenilor experiența Duhului Sfânt” după cum spunea teologul contemporan referindu-se la persoana lui Simeon .
Opera sa, pronunțat autobiografică, comparabilă cu cea a Fericitului Augustin, este una dintre cele mai tulburătoare mărturii patristice ale convertirii de la o viață trăită în păcat la una centrată pe asceză, rugăciune și pocăință: „Viața Sfântului Simeon Noul Teolog seamănă cu viața Fericitului Augustin poate într-un singur punct și anume faptul că amândoi sunt convertiți și sunt oameni care se întorc la Hristos oarecum spre maturitate. Dar în rest totul îi desparte, atât în ce privește mesajul lor, cât în ce privește și epocile extrem de diferite în care au activat”.
Monahul studit, apoi viețuitorul de la Mănăstirea Sfântul Mamas din Constantinopol, ocupă un loc deosebit în spiritualitatea Orientului creștin . Pe de o parte el aparține unei mari comunități de mistici și cunoscători ai rugăciunii Lui Iisus Hristos pe care el o primește prin tradiție, o personalitate extraordinar de puternică ce reiese aproape din fiecare rând al numeroaselor sale scrieri .
Dacă “Viața” Sfântului Simeon scrisă de Nichita prezintă evenimentele acestei prime etape a viații Sfântului oarecum din exterior, scrierile Sfântului Simeon ne descoperă latura interioară, subiectivă, a acestor evenimente și prime experiențe duhovnicești.
Este foarte important de observat insistența cu care Simeon subliniază cum, în ciuda numeroaselor sale iluminări mistice, el nu-L cunoscuse încă pe Dumnezeu, nu înțelegea într-un chip clar și conștient cine era Acela Care îi apărea. Atingem aici o trăsătură profundă a spiritualității lui Simeon. Se spune adesea că mistica Părinților greci este o mistică a Luminii și că vederea Luminii constituie fenomenul cel mai înalt în spiritualitatea bizantină. În cazul lui Simeon, nu vederea Luminii în ea însăși constituie momentul central și culmea vieții mistice, ci întâlnirea personală cu Hristos Care Se arată în Lumină și comunicarea cu El. Din scrierile sale reiese că această întâlnire și unire mistică cu Hristos a devenit pentru el o stare constantă.
Sfântului Simeon i-a fost întru totul cu neputință să păstreze în taină această mare descoperire. Din dragoste pentru aproapele, din dorința sa arzătoare de a face să participe întreaga lume la acest dar, el se simțea obligat să descopere celorlalți experiența sa și să-i poftească să urmeze calea sa duhovnicească. El era pe deplin convins că Hristos dă plinătatea harului Său celor care Îl caută cu toată inima lor. EL spune: “lucrurile minunate ale lui Dumnezeu pe care le-am văzut și pe care le-am cunoscut cu lucrul și prin experiență, nu voi suferi a nu le grăi, ci voi da mărturie tuturor celorlalți ca înaintea lui Dumnezeu”.
Veritabil “isihast urban” (K. Ware), Simeon combină rugăciunea și contemplația mistică cu povățuirea duhovnicească. Pe de o parte el s-a dovedit un administrator activ și abil, dezmințind încă o dată presupunerea falsă, dar frecventă, că misticul este în mod invariabil lipsit de competență în lucrurile lumești (în realitate, cazul opus pare să fi fost mult mai obișnuit decât se crede îndeobște).
În Catehezele sale adresate monahilor, ca în toate scrierile sale, propovăduia cu insistență posibilitatea reală și efectivă pe care o are credinciosul ce a primit cu credință harul Sfintelor Taine de a primi, în nepătimirea câștigată la capătul căii ascetice a "curățirii inimii" prin pocăință, prin lacrimi și împlinirea tuturor poruncilor, experiența simțirii harului ca “vedere a lui Dumnezeu” în comuniunea de lumină și iubire a Sfintei Treimi, încă din viața aceasta.
Sf. Simeon avea un simțământ viu al propriei sale nevrednicii, dar și o conștiință clară a răspunderii sale ca stareț. Iată ce spune în mod limpede: “Vreau să mă odihnesc și să-mi văd numai relele mele, dar când vreau să mă țin numai de aceasta, atunci ca o flacără mi se aprinde inima și iarăși mă găsesc, nenorocitul, cuprins în acestea și sufăr pentru rănile noastre nu mai puțin decât simte fiecare durere pentru rănile lui și ard pentru noi și duc o viață de netrăit”.
Insistența lui Simeon de a voi să-i urmeze pe părinții din vechime apărea multora ca o idee prea radicală, însă pentru el, dimpotrivă, ea reprezenta o condiție indispensabilă a vieții creștine. Cu toate acestea, dezechilibrul între zelul și înălțimea duhovnicească a Sfântului Simeon și mediocritatea spirituală a unei fracțiuni a monahilor de la Sf. Mamas, prizonieri ai unei concepții legaliste și minimaliste, a dus la crearea unei tensiuni între aceștia și egumenul lor, despre care avem o imagine în Cateheza 34.
Subjugați de calmul Sfântului Simeon, revoltații nu au îndrăznit să se atingă de el, ci s-au precipitat spre patriarhie, unde au depus o plângere împotriva acestuia. Nichita ne spune că au fost împiedicați să năvălească cu mâinile asupra lui de “dumnezeiescul dar”, deoarece sfântul “și-a înălțat mintea sa la cer și stătea nemișcat și, zâmbind, căuta la dânșii cu fața lină”.
După anchetarea cazului însă, patriarhul Serghios (995-998) a dat dreptate în cauză Sfântului Simeon și i-a condamnat pe monahii răzvrătiți la exil, sentință revocată însă ca urmare a intervenției Sfântului Simeon în favoarea reprimirii lor, a celor ce se pocăiseră, în comunitate. În orice caz, episodul demonstrează că nu toți puteau sau voiau să vadă lucrurile așa cum le vedea egumenul lor. În ciuda rezolvării pozitive pentru Simeon a crizei interne a monahilor revoltați, totuși personalitatea și doctrina sa spirituală au continuat să fie criticate. De data aceasta însă, contestațiile veneau din partea unui membru al înaltei ierarhii a Bisericii în persoana sincelului patriarhal (consilier intim) Ștefan al Alexinei, fost mitropolit de Nicomidia.
Întâlnindu-se, în jurul anului 1003, într-un apartament al palatului patriarhal, Ștefan profită de ocazie și de publicitatea anturajului pentru a-i pune o întrebare teologică scolastică, echivocă și insidioasă: “Cum separi pe Fiul de Tatăl prin cugetare sau în realitate?”, sperând să-l atragă astfel într-o cursă subtilă și să-l compromită demonstrându-i ignoranța. Sf. Simeon îi răspunde într-o lungă epistolă de 500 de versuri (Imnul 21).
Denunțând caracterul specios al distincției scolastice în cauză și oferind în paralel o expunere perfect ortodoxă a dogmei Sfintei Treimi, Sf. Simeon consacră cea mai mare parte a poemului său polemicii îndreptate împotriva celor ce îndrăznesc a face teologie fără a avea experiența în Sfântul Duh a realităților teologhisite, bazându-se numai pe știința elenică profană.
Neputându-l ataca pe Simeon nici la nivel dogmatic, nici din punct de vedere moral, sincelul Ștefan a luat drept pretext al intervențiilor sale ostile împotriva sfântului, cultul pe care îl aducea Simeon în fiecare an, la Sf. Mamas, părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul (mort în 986), de ziua adormirii sale în Domnul și în cinstea căruia ucenicul compusese un oficiu liturgic complet, îi scrisese viața și-i pictase icoana.
Concret, sincelul ataca sfințenia reală a lui Simeon Evlaviosul pe care o punea la îndoială din cauza anumitor acte excentrice (de tipul comportamentului așa-numiților “nebuni pentru Hristos”) prin care acela își disimulase, din smerenie, nepătimirea și desăvârșirea sa. Sesizată de sincel, ierarhia bisericească a preferat mai degrabă să limiteze conflictul la chestiuni de disciplină și la tulburările pe care celebrarea cu fast a memoriei lui Simeon Evlaviosul trebuie să le fi pricinuit oamenilor.Cu acest incident, între sincelul Ștefan și Sf. Simeon a început un lung război care a durat șase ani și s-a soldat mai întâi cu retragerea (sau demiterea?) lui Simeon, cu învoirea patriarhului Serghie, în 1005, din funcția de egumen la Sf. Mamas. Patru ani mai târziu este condamnat la exil de sinodul patriarhal, instigat de Ștefan.
Deplin reabilitat, Sf. Simeon refuză arhiepiscopia oferită de patriarh drept compensație a exilului în schimbul unui compromis în favoarea cultului părintelui său duhovnicesc, întorcându-se din proprie inițiativă în singurătatea de la Sf. Marina. Aici redactează majoritatea celor 58 de "Imne ale iubirii dumnezeiești".
În această ultimă fază a vieții, Sf. Simeon intră în contact cu Nichita însuși, care-i va scrie viața și-i va redacta operele. Anii finali sunt marcați de liniște, de scrierea cuvintelor dumnezeiești și de unele minuni. Nichita povestește cum spre sfârșitul vieții Sfântul se îmbolnăvise de "o rea dizenterie" neputând nici să se clintească singur. Cu toate acestea, Nichita îl vede, "pe cel pe care de abia îl întorceam, că stătea în aer, ca de patru coți mai sus de la pământ și se ruga"; însă Sfântul îi poruncește dimineața să nu spună nimănui, până după moartea sa, ceea ce a văzut. Sf. Simeon moare la 12 martie 1022, la Sfânta Marina, în vârstă de 73 de ani, nu înainte de a-și profeți apropiatul sfârșit și mutarea ulterioară a moaștelor sale în 1052.
Până la Sfântul Simeon, tradiția creștină cunoștea deja două mari personalități care au primit supranumele de „Teolog“: Sfântul Ioan Evanghelistul și Sfântul Grigorie de Nazianz. Sfântul Simeon a primit numirea de „Noul Teolog“ mai întâi ca o ironie a adversarilor săi, însă, mai apoi, a ajuns să descrie viețuirea sa duhovnicească și scrierile în care dovedește un grad înalt de pătrundere a lucrărilor dumnezeiești.
Sf. Simeon Noul Teolog va îngemăna în personalitatea sa impozantă atât firea mistică a Sfântului Ioan Evanghelistul, cât și pe cea didactico-poetică a Sfântului Grigorie de Nazianz, ca teologi în centrul gândirii cărora se află vederea Sfintei Treimi în lumina necreată a slavei Sale veșnice.
Sfântul Nichita Stithatul, ucenicul apropiat și biograful Sfântului Simeon, ne descrie în amănunt nevoințele duhovnicești ale acestuia. Se împărtășea zilnic cu Sfintele Taine și consuma numai verdețuri și semințe. În duminici și sărbători participa la masa fraților, dar stătea tot timpul cu capul plecat, într-o pocăință permanentă. Toată ziua și-o petrecea închis în chilia sa unde se ruga cu lacrimi, adâncit în contemplație, și citea din cărțile sfinte. Lucrul său zilnic îl constituia transcrierea caligrafică a textelor duhovnicești, meșteșug deprins în tinerețe. Dormea numai „un mincinos somn cam de un ceas“, după mărturia biografului său și participa la toate slujbele stând în picioare și „udând pământul cu lacrimi“. În timpul postului nu mânca nimic toată săptămâna, iar sâmbăta și duminica mergea la masa fraților unde consuma numai legume. Odată cu trecerea vremii, nevoințele sale erau din ce în ce mai aspre, deoarece „se grăbea cu înțelepciune spre desăvârșire“.
Sfântul Simeon Noul Teolog este o personalitate care uimește până astăzi. Scrierile sale pot fi soluția pentru revigorarea vieții spirituale și pentru acordarea unei mai mari atenții nevoilor sufletești care tind să piardă teren în fața celor materiale.
Este cinstit ca sfânt de către Biserica Ortodoxă în ziua de 12 martie, numit Sfântul Cuvios Simeon Noul Teolog, dar nu este cinstit ca sfânt de către Biserica Romano – Catolică sau cea Greco- Catolică .
3. Opera Sfântului Simeon Noul Teolog și receptarea ei în mediile teologice.
Teme principale
Controversată în Bizanț încă din timpul vieții sale, opera Sf. Simeon avea să intre într-o lungă uitare de aproape trei secole, fiind practic descoperită și relansată de monahii athoniți, în cursul renașterii isihaste din sec. XIV și în timpul revirimentului filocalic de la sfârșitul sec. XVII și începutul sec. XIX.
Revendicarea operei Sf. Simeon de către curentul isihast este responsabilă în mare parte de destinul sinuos al acesteia atât în Răsărit, cât și în Apus. Punerea în circulație, sub numele său, a faimoasei metode a rugăciunii lui Iisus, restituită de cercetarea mai nouă lui Nichifor din Singurătate Mărturisitorul, a atras critica negativă a antiisihaștilor.
Antipalamiții vor vedea în Sf. Simeon inventatorul ereziei isihaste a omfaloscopiei (buricarilor). Această judecată se va transmite și în Occident. Dacă în 1603 iezuitul Pontanus va traduce și publica Cuvântările și Imnele Noului Teolog, dar îi va refuza titlul de sfânt, unitul grec Leo Allatius (†1669) îl socotește un dogmatum perversor, iar dominicanul francez Fr. Combefis (†1679), autorul primei ediții critice a Sf. Maxim Mărturisitorul, împiedică inserarea vieții Sf. Simeon în tomul pe luna mai al faimoasei colecții Acta Sanctorum întrucât ar fi fons omnis erroris palamicae. Așa se face că operele Sf. Simeon nu au fost mult timp editate în Occident.
În Răsărit, apărarea Sf. Simeon a fost luată de mitropolitul Meletie al Atenei (†1716) în Istoria Bisericii. Menționăm că un rol important în reabilitarea scrierilor Noului Teolog a avut-o parafraza neogreacă realizată de monahul Dionysios Zagoraios sub îndrumarea Sf. Nicodim Aghioritul apărută la Veneția în 1790, după care s-a realizat și parafraza rusă de către Sf. Teofan Zăvorâtul.
Până în sec. XVIII în spațiul românesc opera Sf. Simeon a circulat mai întâi în traduceri slave, însă începând cu sec. XVIII – secolul marilor traduceri patristice românești – cele 40 de manuscrise cu operele Sf. Simeon de la Biblioteca Academiei Române atestă nu mai puțin de cinci traduceri românești independente, dintre care patru direct din grecește și una din slavă. Un important reprezentant al școlii paisiene, Isaac Dascălul, a realizat între 1802-1803 la Neamț o versiune integrală ( 104 cuvinte + 181 capete + 55 imne ) a operei Sf. Simeon, cuprinsă în ms. nr. 60-61-59 din Biblioteca Mănăstirii Neamț sub titlul Ale preacuviosului purtătorului de Dumnezeu cele ce s-au aflat împărțite în două părți din care partea întâi cuprinde 104 cuvinte și 181 de capete și încă 40 de capete ale lui Simeon Evlaviosul foarte de suflet folositoare, iar a doua parte cuprinde alte cuvinte ale lui 55, făcute prin stihuri politicești, foarte dulci și folositoare, 52+802 file ( 1708 pagini ).
Stabilirea unei ediții critice a operei Sf. Simeon a fost inițiată în 1902 pentru colecția Patrologia Orientalis de eruditul Louis Petit, arhiepiscop catolic al Atenei, care însă a murit în 1927 fără a o putea finaliza. Cel care avea să reia proiectul a fost monahul athonit rus Vasili Krivoșein ( n.1900 – m.1985 ), devenit în 1961 arhiepiscop de Bruxelles, care pe baza unei ample cercetări a realizat o ediție critică a Catehezelor Sf. Simeon, apărută în prestigioasa colecție Sources chretiennes. În aceeași serie, părintele augustinian Jean Darrouzes avea să publice ediția critică a Capetelor și Discursurilor teologice și etice, iar iezuitul J. Koder ediția Imnelor. Așadar operele Sf. Simeon se împart în patru categorii: Cateheze, în număr de 34, din care s-au format un număr de Cuvântări (ed. Pontanus; P.G. 120) și de Cuvântări alfabetice ( codicele Monac. 177); Discursuri teologice, în număr de 3, și etice, în număr de 15; Capete și Imne.
După apariția edițiilor critice încep să apară exegeze: W. Volker (1974), V. Christophoridis (1977), V. Krivoșein (1980), Ch. Sotiropoulos (1986), H.J. Turner (1990), Al. Golitzin (1997) și Ilarion Alfeev (2000); acestea dovedesc o aprofundare a operei, interpretarea căpătând nuanțe vădite de reabilitare a imaginii obscure sau chiar de ereziarh de care beneficia Sf. Simeon Noul Teolog. Este evidentă modificarea pozițiilor critice ale lui I. Hausherr și J. Gouillard , care îl evaluează pe Sf.Simeon ca mistic autentic, dar cu deviații doctrinare, spre o poziție pozitivă în accepția părintelui Tomas Spildik.
În limba română scrierile Sf. Simeon au fost traduse de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae Cele 225 de capete teologice și practice, Capete morale ale lui Simeon Evlaviosul și Cuvântări morale,Metoda sfintei rugăciuni și atențiuni,Imnele iubirii dumnezeiești, precum și de Diac. Ioan I. Ică jr., aflându-se în curs de apariție integrala operei Sf. Simeon din care au apărut Discursurile teologice și etice și Catehezele.
Temele principale ale gândirii Sf. Simeon le putem rezuma sub două titluri generice: îndumnezeirea ca lacrimi și lumină și părintele duhovnicesc. În ambele cazuri el este un martor extrem de personal al unor evenimente cu adânci rădăcini în tradiția patristică.
Îndumnezeirea reprezintă o temă ale cărei origini pot fi plasate în Sfânta Scriptură și urmărite de-a lungul secolelor la Sfinții Părinți, în diversele contexte de dispută dintre erezii și Biserică. Dacă vrem să-l avem pe Dumnezeu trebuie să ne curățim prin lacrimi și osteneli ascetice pentru ca mintea noastră eliberată de patimi să poată contempla și primi Lumina Dumnezeirii. Aceasta se sălășluiește în inima curată și dă omului posibilitatea să vadă pe Dumnezeu. Omul are posibilitatea să participe la viața dumnezeiască descoperind adevărata lumină a lui Dumnezeu în toate lucrurile, în sine însuși și în lucrările sale.
Cealaltă temă care străbate întreaga viață a Sf. Simeon și toate operele sale e cea a părintelui duhovnicesc. Bătrânul sau părintele duhovnicesc, prin viața sa sfântă, este garantul faptului că ucenicul se află pe calea cea dreaptă, în comuniune cu sfinții din veac. Prin ascultarea necondiționată și predarea totală părintelui său după Dumnezeu ucenicul poate ajunge la unirea cu Dumnezeu.
Ucenicul privește la părintele său ca la Dumnezeu: Cel ce a dobândit credință neîndoielnică față de părintele său după Dumnezeu, privindu-l pe el, socotește că privește pe Hristos însuși; și fiind cu el sau urmând lui, crede cu tărie că este cu Hristos sau urmează Lui. Unul ca acesta nu va pofti niciodată să vorbească cu altcineva.”
Beneficiind el însuși de mijlocirile și rugăciunile părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul, Noul Teolog a resimțit această relație ca fiind esențială pentru devenirea în Hristos. După cum însuși mărturisește, Sf. Simeon îi datorează Bătrânului său prima vedere a luminii.
Tema luminii este unul dintre subiectele fundamentale din opera Sf. Simeon. Noțiuni care întregesc și precizează sensul conceptului de lumină sunt prezente în întreaga Revelație supranaturală, atât în Sfânta Scriptură, cât și în Sfânta Tradiție, după cum vom vedea în capitolul următor.
Scrierile Sfântului Simeon apar ca cele mai valoroase din domeniul misticii bizantine. În ele se oglindește concepția despre viața spirituală a omului care, prin rugăciune și intensă contemplare, reușește să vadă cu ochiul sufletului lumina divină, cunoscându-și în același timp și nimicnicia sa, iar apoi, înconjurat și strălucind de măreția și splendoarea dumnezeiască, să dorească în mod arzător unirea cu Dumnezeu.
Cea mai importantă operă, din punct de vedere teologic, a Sfântului Simeon, o constituie celebrele sale Discursuril teologice (1-3) și etice (1-15) elaborate între anii 1000-1009, anii conflictului cu sincelul Ștefan.
Discursurile constituie un veritabil și permanent manifest al Bisericii: trinitară, eclesială și existențială, împotriva teologiei intelectualiste, scolastice și formaliste ce se înfiripase în Bizanț. Dacă cele trei Discursuri teologice apără de denaturarea lui scolastică adevăratul "concept" de Treime, baza, centrul și țelul teologiei Bisericii, Discursurile etice dezvoltă caracterul eclezial-sacramental (1-3) și existențial-experimental, ascetic (4, 6, 7, 11 – despre posibilitatea nepătimirii) și contemplativ (5, 10 – despre posibilitate și necesitatea vederii luminii dumnezeiești), al adevăratei teologhisiri creștine, ce trebuie să reflecte experiența religioasă creștină unică și specifică a comuniunii personale a credincioșilor cu Sfânta Treime.
Catehezele Sfântului Simeon, care au cunoscut într-o primă formă o anume circulație în mediile constantinopolitane încă din timpul vieții sale, cuprind cuvântări rostite în perioada 980-1005 când a funcționat ca egumen la Sfântul Mamas. Ele cuprind o veritabilă "autobiografie mistică" a autorului lor și un veritabil program de reformă spirituală a monahismului epocii.
Ca o mărturie a celei mai intime trăiri duhovnicești a omului cu Dumnezeu, prin rugăciune, iubire și contemplație, Imnele sale, alături de Epistole și Capitole, constituie într-un fel testamentul său duhovnicesc, mesajul personal ultim către posteritate al unei personalități mistice copleșitoare și incomode, cu un destin agitat și o gândire spirituală provocatoare și controversată. Din Viața Sf. Simeon Noul Teolog, scrisă de ucenicul său Nichita Stithatul între 1050-1052, aflăm că, deși "era neînvățat întru învățăturile cele dinafară, de sus luând cuvântul didascaliei, scria toată noaptea, uneori cuvinte teologice, alteori de învățătură, alteori tâlcuiri ale dumnezeieștilor Scripturi. Alteori iarăși alcătuia laude de dragoste prin stihuri și alteori scria epistole către ucenicii lui". Viața, opera și învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog a avut și are o mare influență asupra spiritualității ortodoxe și mai ales asupra monahismului.
Supranumele de "noul Teolog" arată că Sf. Simeon se bucură de o înaltă autoritate în Biserica creștină: de autoritatea unui teolog oficial recunoscut. În istoria creștinismului, numai doi sfinți s-aui mai bucurat de această mare autoritate: Sf. Ioan Evanghelistul și Sf. Grigorie Teologul (de Nazianz).
Nimeni nu s-a gândit să facă o problemă din supranumele Sfântului Simeon, până în 1902 când Albert Ehrhard a contestat lui Karl Holl legitimitatea traducerii "Der Neue Theologe". Esențialele puncte argumentative pe care se baza Ehrhard ar fi următoarele: în sec. XI bizantinii, printr-un "Teolog nou" ar fi înțeles un eretic; trebuie tradus cu "tânărul" și despărțit de ; supranumele era atribuit pentru distingerea de părintele său duhovnicesc (Simeon Studitul); ό ό nu este singura firmă a supranumelui, ci mai există în tradiția manuscrisă și alte forme. Această dispută a făcut să-l întâlnim pe Simeon în scrierile următoare sub mai multe forme. De aceea J. Gouillard, scriind articolul despre Sfântul Simeon pentru Dicționarul de Teologie catolică, n-a putut decide care este numele Sfântului Simeon și l-a intitulat "Symeon le Jeune, le Theologien" ou "la Nouveau Theologien", lăsând viitorului rezolvarea definitivă.
Eruditului german Hans George Beck, care considera cea mai autentică formă "Simeon o ό" deoarece "" se aplica și împăraților bizantini pentru a face deosebirea între primul și ceilalți) și nu "Noul Teolog", îi răspunde Părintele Krivoșein care dovedește că cele mai timpurii forme ale numelui, datate încă din sec. XI, sunt: ό ό și ό . Cât privește forma ό ό, după Părintele Krivoșein, ea n-are nici o bază în tradiția manuscrisă. Nichita nu folosește nicăieri "ό" ca substantiv menit să devină supranume, ci doar ca adjectiv. Ideea unui "Nou Teolog" era prezentă în mintea lui Nichita.
Orice încercare de a folosi metoda statistică pentru susținerea formei "Teologul" este astfel condamnată la insucces total, căci la cele 5-6 locuri ce s-ar putea cita, se poate răspunde cu câteva sute de locuri unde apare "Noul Teolog". Traducerea "noul Teolog" este, așadar, consacrată de întreaga Ortodoxie drept numele tradițional al Sfântului Simeon.
Deși "noul teolog" a fost folosit la început în mod ironic de către dușmanii lui, apoi stribuit în sens invers de ucenici (ipoteză lansată de Krivocheine), pentru Ortodoxie Sf. Simeon nu este doar un subiect de studiu, ci o prezență vie ce a rodit în cursul istoriei viață duhovnicească, numele său fiind invocat de multe ori de către cele mai reprezentative figuri ale spiritualității ortodoxe. O importanță de necontestat în această privință o au mărturiile Sfântului Grigorie Sinaitul și ale Sfântului Grigorie Palama.
În sec. XVIII, Paisie Velicikovski și Nicodim Aghioritul mărturiseau despre numele lui Simeon Noul Teolog. Eforturile lui Nicodim s-au dovedit fructuoase; în 1843 Sf. Simeon pătrunde în Mineiul Bisericii Ortodoxe Grecești.
Împlinind funcția de a circumscrie niște realități și de a da expresie unor realități și de a da expresie unor judecăți emise asupra celui care îl poartă, un supranume ne poate servi ca un fir conducător spre conținutul sau, mai înainte de a deveni o noțiune în stare să-l evoce celor ce-i știu înțelesul. Descifrarea unui asemenea supranume devine astfel implicit un început de exegeza a personalității ce-l poartă.
Forma "Noul Teolog" este consacrată de întreaga Ortodoxie drept numele tradițional al Sfântului Simeon , așa fiind cunoscut în toate mediile teologice ortodoxe atât cele laice cât și cele ecleziale de pretutindeni
Sfântul Nicodim Aghioritul tâlcuiește acest supranume în prefața operelor Sfântului Simeon și spune că acesta s-a învrednicit de aceeași minune ca și profeții și apostolii învățați ai tainelor dumnezeiești și scriind nenumărate cuvântari teologice și etice, a uimit pe toți prin darul său, ceea ce i-a atras denumirea de "Noul Teolog". Atât de mult sporește în el harul Teologiei, încât toată lumea laolaltă, de comun acord, a socotit că este drept să i se dea acest titlu înalt, de a se numi Noul Teolog. Tot Sfântul Nicodim afirma ca nu știe dacă i s-a atribuit această numire pentru că ar fi un alt Grigorie Teologul sau un al doilea Ioan Teologul.
Sfântul Simeon se bucura de o foarte mare apreciere în rândul isihaștilor nu numai datorită înnoirii pe care o aducea vieții duhovnicești, ci tocmai pentru calitatea sa de teolog, adică pentru darul vorbirii despre Dumnezeu, lucru care i-a adus din nefericire și antipatia dușmanilor săi care nu vor rămâne indiferenți la renumele pe care Simeon și-l făcuse încă din timpul vieții .
Și contestatarii săi cunoșteau această numire și făceau uz de ea dar nu în semn de acceptare ci ca o observație – cum ca așa este numit de către cei ce îi îmbrățișează învățătura – iar uneori o foloseau în mod ironic, lucru deloc plăcut penru marele teolog care nu va rămâne impasibil la aceste atitudini .
La aproape o mie de ani de la mutarea sa la Domnul, nedreptatea făcută memoriei bisericești a Sfântului Simeon Noul Teolog prin uitarea și ignorarea operei și a vieții sale vreme îndelungată, este reparată astăzi, iar personalitatea sa teologica își reocupă locul cuvenit între cei trei Teologi prin excelență ai Bisericii, alături de Sfântul Ioan Evanghelistul și Sfântul Grigorie de Nazianz, dar bineînțeles păstând proporțiile între personalitățile celor trei mari Părinți .
Așadar viața Sfântului Simeon Noul Teolog a avut o mulțime de urcușuri si coborâșuri de-a lungul ei, trăind fără indoială într-o perioadă delicată din istoria Imperiului Bizantin atât din punct de vedere politic și militar, cât și din punct de vedere religios și moral . Cu toate acestea el a rămas în ideea posterității ca o figură marcantă a Orientului creștin, un precursor al mișcării isihaste chiar dacă nu e el cel care a numit așa mișcarea isihastă, contestatarii de mai târziu ai isihasmului îl vor acuza și pe el pentru faptul că el a fost un pioner al lui atât prin opera sa prodigioasă dar și prin stilul vieții sale pe care a lăsat-o ca pildă pentru succesorii săi, un exemplu demn de urmat pentru noi toți . Așadar chiar dacă a fost uneori contestat de către contemporanii săi , Sfântul Simeon Noul Teolog rămâne o persoană de calibru pentru teologia răsăriteană și un sfânt de referință în Biserica Ortodoxă Română . Opera sa la fel de contestată rămâne una prodigioasă și căreia îi vor rămâne tributari toți marii teologi ce îi vor urma , mai ales cei care vor încerca să cristalizeze doctrina isihastă între care numele de cea mai mare rezonanță este cel al Sfântului Grigore Palama care acontinuat pe linia pe care a deschis-o Sfântul Simeon Noul Teolog .
CAPITOLUL II
Învățăturile Sfântului Simeon Noul Teolog
Personalitate de primă mărime a epocii teologiei bizantine imediat următoare a aceleia a sinoadelor ecumenice Sfântul Simeon Noul Teolog a lăsat o atât de puternică impresie și amintire în conștiința contemporanilor săi încât, la numai 30 de ani de la moartea sa, este trecut în rândul sfinților .
După cum s-a arătat, teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, are un pronunțat caracter empiric "care ține de tradiția vie din mediul monastic" la care am adauga faptul că ea își are izvorul într-o adâncă cugetare asupra adevărurilor evanghelice, experiate și verificate prin viața sa personală.
Izvorată din dorința vie de a îndruma viața monahala a confraților săi de chinovie, opera teologică a starețului Simeon nu lasă totuși impresia că ar exista două căi spre mântuire care se oferă omului credincios: una pentru monahi și una pentru laici; dimpotrivă, el îndeamnă : "să luăm toți împreună același, unic drum, poruncile lui Hristos, care ne poartă către cer și către Dumnezeu. Chiar dacă, într-adevar, diferite sunt căile pe care ne atrage Cuvântul, potrivit cu puterile și înclinațiile fiecăruia"; și mai departe: "este în putința întregii lumi, fraților, nu numai în a monahilor, dar și a laicilor, de a se căi, de a plânge și de a implora mereu și continuu, și printr-o astfel de purtare să dobândească, de asemenea, toate celelalte virtuți".
Pentru Sf. Simeon Noul Teolog, toți cei care au primit botezul, devenind creștini, sunt chemați la desăvârșirea care se dobandește prin harul Duhului Sfânt, a cărui prezență vie și lucrătoare în inimile lor îi face capabili de a cunoaște și contempla adevărurile dumnezeiești încă de aici, de jos, contemplare fără de care nu poate exista vreo certitudine cu privire la vederea și unirea cu Dumnezeu în viața de dincolo de moarte.
De asemenea, cu privire la înțelesul pe care îl dă Sf. Simeon noțiunii de "teolog", trebuie să spunem că o apropie foarte mult de aceea de "sfânt". El respinge cu hotarare orice teologie cu caracter pur speculativ, fie ea chiar întemeiată pe textul Sfintei Scripturi, neadmițând decât pe aceea care este reflexul, expresia unei autentice trăiri creștine.
În una din cuvântarile sale, Sf. Simeon Noul Teolog se împotrivește celor care vorbesc despre tainele și lucrările lui Dumnezeu, înainte ca ei să fi pus ordine în ei înșiși și în propria lor viață, înainte de a fi trecut de la "moarte la viața". Ei au dreptul să cuvânteze despre cele ale lui Dumnezeu numai după ce au dobândit harul Duhului Sfânt și iluminarea de Sus, deoarece, arată el, "nu este teolog cel ce învață despre lucrurile Duhului fara Duh", cum afirma istoricul Dan Chiachir că teologia se învăță în genunchi nu în biblioteci, căci spunea el „ rugându-te devii teolog ” .
Acestui mod de a privi lucrurile i se datorează puternicului caracter pnevmatologic al scrierilor sale, caracter care însă, prin iscusința și acrivia autorului pentru adevărurile dumnezeiești nu umbrește, ci dimpotrivă, evidențiază și se armonizează totodată cu tot atât de puternica viziune hristocentrică.
Punând în prim plan când pe una, când pe alta din persoanele divine și lucrârile lor și reușind să mențină un remarcabil echilibru în aceasta întretăiere de planuri, viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog rămâne mereu o viziune sintetică și atotcuprinzătoare asupra adevărurilor învățăturii creștine și a experierii lor practice. Având mereu în vedere unitatea Sfintei Treimi, aducând centrul atenției ascultătorilor săi când pe una când pe alta din ipostazele divine, Sf. Simeon păstrează o perspectiva dominant soteriologică în cuvântările sale, evidențiind permanent legătura strânsa dintre Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu întrupat, și Sf. Duh, ca trimis al Acestuia, Duh al Adevarului și Dătător de viață desăvârșită.
Așa ni s-a făcut cunoscută, lucrarea Sfantului Duh se dezvăluie în opera Sfântul Simeon Noul Teolog în toată complexitatea ei. Dătător de viață organică, dar și de viața spirituala, călăuzitor întru desăvârșire prin prezența Sa simțită și lucrarea Sa tainică, Duhul Sfânt menține strâns legătura creștinului cu Hristos, zidind lăuntric făptura acestuia potrivit cu Arhetipul divino-uman și ridicându-l astfel până la unirea desăvârsită cu Dumnezeu, prin împărtășirea treptată a celui înduhovnicit cu adevărurile divine și cu belșugul de viață divină. Desigur însă că Sf. Simeon privește în chip sinergie această naștere la o viață nouă, subliniind și argumentând convingator, întemeiat pe cuvântul Sfintei Scripturi, rolul pe care îl are voința umană și lucrarea ei în dobândirea mântuirii veșnice, a cărei arvună credinciosul o primește încă din viața pământească.
Sfântul Simeon Noul Teolog ne apare îndeosebi ca un reînnoitor al vieții creștine, aflată în decădere în epoca sa în Biserica Constantinopolului, și ca un mare scriitor mistic, care în Imnele sale ne înfățișează viața sa lăuntrică cu Dumnezeu, cu o sinceritate necunoscută până atunci. În același timp vedem în el un luptător duhovnicesc neînduplecat, impetuos înăsprind la extremă pozițiile sale.
Credincios întotdeauna Sfintei Scripturi, al cărei profund și puternic cunoscător era și pe care o interpreta literal și în același timp liber, prin Duhul, Simeon este de asemenea credincios, până la neascultare și la revoltă împotriva celor mai înalți demnitari ai Bisericii, memoriei părintelui său duhovnicesc. Până aici nu găsim nimic nou, așadar, din punct de vedere dogmatic, în viața Sfântului Simeon. Ce este nou, pentru noi și pentru contemporanii lui, este avântul și înflăcărarea cu care a luptat pentru reînvierea vieții mistice adormite în Biserică.
Afirmațiile sale repetate, că idealul creștin al unei uniri conștiente cu Dumnezeu, chiar în timpul acestei vieți, este realizabil în timpurile noastre tot așa cum era în timpurile apostolice, sunt cele care au bulversat o parte a călugărilor și a ierarhiei (acestora li se părea învechit și imposibil acest ideal creștin) provocând conflicte violente cu urmări considerabile asupra opiniei publice. Totuși, trebuie notat că Simeon nu a fost niciodată sau aproape niciodată acuzat de erezie, cu atât mai puțin de mesalianism sau de altă erezie veche cunoscută.
Așadar, Sf. Simeon este un reînnoitor al vieții mistice autentice. Atingând culmile unirii dumnezeiești, el a binemeritat supranumele de Noul Teolog, cuvântul "teolog" înțelegându-se aici, ca la majoritatea Părinților greci, nu în sensul de teolog elaborând dogme noi, ci al unei persoane atingând culmile contemplației. Adjectivul "Nou" ar voi să însemne, aici, un reînnoitor al vieții apostolice care, cum o spune el însuși, fusese în mare parte uitată.
Sfântul Simeon a reușit performanța de a-și transforma supranumele de "noul teolog" în program: dintr-un apelativ denigrator, practic sinonim cu inovator și eretic, el a făcut consacrarea misticii ca element indispensabil de înnoire și regenerare perpetuă a discursului ortodoxiei teologice, blocând fixarea lui în clișee ideologice. În miezul său mistic, mesajul Noului Teolog este mereu valabil și nedespărțit pentru orice creștin. Pentru a gândi ca Părinții trebuie să avem viața și acțiunea lor, asumându-ne teologia la modul integral, deci și ca mod de existență, iar nu ca simplă practică discursivă. Teologul trebuie să-și adapteze existența misterului teofanic al Revelației.
Sf. Simeon nu este, desigur, unic prin insistența asupra experienței lui Dumnezeu ca adevărata teologie, nici asupra faptului că numai cel care face experiența lui Dumnezeu merită titlul de "teolog adevărat", dar în tonul său e într-adevăr ceva cu totul nou și diferit, încât introduce în literatura Răsăritului creștin un accent care nu mai existase până atunci. El era un teolog în sensul literal al cuvântului. Ideea pe care vrem să o subliniem aici e autoritatea cu care s-a simțit dator să le vorbească contemporanilor săi – e autoritatea unui profet biblic. Așa cum afirma Jean Darrouzès, Sf. Simeon "nu face parte pur și simplu dintr-o transmitere obișnuită a contribuțiilor trecutului, ci e în sine un izvor ce îmbogățește tradiția creștină".Noutatea stă mai degrabă în faptul că a fost un teolog care, asemenea Evanghelistului Ioan și lui Grigorie din Nazianz, a apărut în epoca sa ca un mare înnoitor spiritual, un restaurator al tradiției pierdute a vieții mistice și un martor contemporan al Evangheliei, o Evanghelie ce trece pe cale.
Ceea ce formează o notă mai aparte în preocuparea Sfântului Simeon este accentul deosebit de puternic pus pe simțire, conștiință, lumină și pe iubire. Mulți au criticat afirmația Sfântului Simeon că orice creștin care vrea să se sfințească trebuie să ajungă la sfințirea sau la conștiința harului prezent în el de la Botez. După Sf. Simeon, "simțirea" sau "vederea" (contemplarea) lui Dumnezeu se ivește în om pe măsura curățirii da păcate.
Adevărata cunoaștere a din "vedere". Prin "vedere" cel ce cunoaște sesizează o lumină care iradiază din cel cunoscut, iar lumina aceasta în același timp e un sens, pentru că reprezintă o anumită particularitate a celui cunoscut: "Iar când auzi despre lumină , să nu socotești că ea e numai cunoștință fără lumină". Altceva e să cunoști un om din auzite și altceva e să-l cunoști din vedere. Aceasta e o cunoaștere în lumina lui. Tot așa, altceva e să-L cunoști pe Dumnezeu din auzite și altceva e să-L cunoști prin lucrarea și puterea Preasfântului Său Duh sau a luminii.
Caracteristic pentru valoarea netrecătoare ce o acordă persoanei este accentul pus pe conștiința de sine, care rămâne în sfinți, în viața viitoare, ba chiar se intensifică la culme și o dată cu ea conștiința despre ceilalți sau cunoașterea lor. În orice caz, Sf. Simeon nu cere o "simțire" și o "vedere" maximă și egală de la toți creștinii. El face o deosebire între "simțirea" sau "vederea" lui Dumnezeu de aici și din viața viitoare și are o înțelegere pentru gradele mai reduse de "simțire" sau de "vedere" a lui Dumnezeu ale multor credincioși.
Tainica simțire a harului nu e o temă nouă în Teologia ortodoxă și nici una inventată în învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog. Cu Sf. Simeon însă, doctrina despre lucrarea Sfântului Duh în suflet, ca și cea despre simțirea harului, care sunt nedespărțite, capătă o dezvoltare mai mare prin adâncirea tradiției doctrinare ortodoxe. Nu greșim dacă spunem că una din temele învățăturii sale, care i-au adus cinstea să fie al treilea Teolog al Bisericii Ortodoxe, a fost aceasta, simțirea harului. Sf. Simeon, cu învățătura sa despre necesitatea simțirii Duhului, a contribuit – desigur – în orientarea acestei practici. Cu el, învățătura despre conștiința harului capătă o formă mai precisă și o generalizare absolută. În scrisul lui avem, pe de o parte, un document în care s-a înscris nivelul înalt pe care l-a atins duhovnicia ortodoxă; pe de alta, punctul de plecare pentru alte realizări, deoarece spiritualitatea ortodoxă are în el unul din doctrinarii săi clasici.
Trebuie să accentuăm, de asemenea, faptul că uzul persoanei I singular îl distinge acut atât de predecesorii săi, cât și de succesori. Acest fapt avea să-I aducă acuze vehemente de mândrie și amăgire spirituală de-a lungul întregii sale vieți active, însă, pentru prima și singura dată în Bizanț, cineva formula în versurile sale nu doxologia cultică a unei comunități, ca în imnografia deja standardizată, nu prelucra doar în forme poetice teme dogmatice sau morale, ci își exprima spontan și năvalnic, patetic și viu, propriile sale experiențe ale harului într-un veritabil jurnal mistic și duhovnicesc.
Sf Simeon Noul Teolog este singurul dintre toți misticii ortodocși ai Evului Mediu care vorbește deschis despre experiența sa personală și lăuntrică, descrie propriile viziuni, nu se teme să opună evenimentul spiritual al vieții mistice unor anumite instituții tradiționale.
El nu admite trei trepte ale pregătirii mistice, cum erau în general, ci numai două: asceza purificatoare și contemplația mistică, socotind treapta aceasta a doua ca treapta desăvârșirii, a unirii mistice, contopind treapta iluminării cu cea a contemplației mistice sau a unirii mistice; toate împlinindu-se în ascultarea unui părinte duhovnicesc de sub asculatarea căruia nu se poate ieși sub nici o formă și cu nici un motiv, doar dacă s-ar dovedi că el a căzut în erezie sau în schismă .
S-a spus adesea că învățătura sa se încadrează cu greu în tradiția părinților anterior, că ea e mai mult mărturia unei experiențe personale. În esență însă, învățătura lui se reduce la învățătura Părinților anteriori. Avem la el aceleași învățături despre curățirea de patimi, despre dobândirea virtuților și a nepătimirii, ca prima treaptă a urcușului duhovnicesc, aceeași învățătură despre contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor prin care omul revine la starea naturii lui, învățătură precizată mai ales de Sf. Maxim Mărturisitorul.
De asemenea, avem aceeași învățătură despre unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin Sfântul Duh, care e, în toată tradiția duhovnicească patristică, treapta a treia și ultima a urcușului duhovnicesc. Conceptele de simțire, conștiință, lumină și iubire, la Sf. Simeon stau în strânsă legătură între ele, dar și cu întreaga învățătură a părinților anteriori despre curățirea de patimi sau despre virtuțile ce culminează în nepătimirea și iubirea de Dumnezeu și în "vederea" Lui.
Temele principale ale gândirii Sfântului Simeon pot fi rezumate sub două titluri generice: îndumnezeirea (theosis) ca "lacrimi și lumină", și părintele duhovnicesc. În ambele cazuri el este doar un martor extrem de personal al unor elemente de multă vreme consacrate în tradiția patristică greacă.
Îndumnezeirea reprezintă o temă ale cărei origini pot fi pasate încă în Noul Testament (cf. II Ptr. 1, 4 și In. 17, 5.22-24) și urmărite apoi de-a lungul secolelor la Sfinții Irineu al Lyonului, Atanasie cel Mare și Părinții Capadocieni, dominând marea dezbatere cu privire la natura unirii dintre Dumnezeu și om în Iisus Hristos, care a ocupat Biserica începând din secolul V, până în secolul VIII. Faimosul adagiu al Sf. Atanasie cel Mare: "Dumnezeu S-a făcut om ca noi să ne putem face dumnezei" a reprezentat laitmotivul celor șase Sinoade Ecumenice între 431 (Efes) și 787 (Niceea).
O asemănare izbitoare cu gândirea acestuia găsim și în expresia Sfântului Simeon: "Sunt om prin natură și dumnezeu prin har", ceea ce dovedește continuitatea și integrarea sa categorică în gândirea și spiritualitatea Părinților anteriori. Sfântul Simeon e pe de-a-ntregul produsul acestei dezvoltări. El nu aduce nimic nou în această privință afară de accentul său caracteristic asupra îndumnezeirii înțelese nu numai ca un articol de credință, ci și ca o chemare personală, intimă a fiecărui creștin. Sfântul Simeon aduce în conținutul scrisului Părinților anteriori un accent deosebit de puternic pus pe personalismul lui Dumnezeu și pe relația personală a făpturii umane cu El.
În viziunea Părintelui Dumitru Stăniloae, Sf. Simeon arată ce înseamnă "legătura personală cu Hristos în lumina infinității dumnezeiești". La Sf. Simeon, "apofaticul tainic" al Sfântului Dionisie Areopagitul se dovedește a fi "o lumină plină de taină, o sesizare a prezenței negrăite a lui Dumnezeu în suflet prin dragoste". Se poate spune, așadar, că trăirea tainică a lui Dumnezeu a parcurs în explicarea ce i s-a dat în Ortodoxie linia care pornește de la Sfântul Dionisie Areopagitul, trece prin Sfântul Simeon Noul Teolog și se precizează teologic și deplin prin Sfântul Grigorie Palama. El este un realizator și un ctitor, căci experiența sa a avut un rol important pentru intensa viață duhovnicească din secolele XIII și XIV.
În multe din Catehezele sale, Sf. Simeon, dovedind legătura sa cu Părinții anteriori, se raportează la "marii Părinți de odinioară" (Antonie, Sava, Eftimie) și în mod special la părintele său Simeon Studitul (Evlaviosul). În pregătirea și orientarea lui duhivnicească și teologică, Sf. Simeon mărturisește că dă din averile părintelui său. În istoria monahismului ei rămân ca model în ceea ce privește raportul între ucenic și părinte duhovnicesc.
Ca teolog, el se articulează în mod organic în Tradiția Sfinților Părinți, pe care reușește, în unele capitole, s-o dezvolte și s-o împodobească pe baza experiențelor sale. Paternitatea lui duhovnicească înseamnă, în același timp, și legătura cu adevărul Bisericii. El este și rod, și ecou al Tradiției. El a avut un părinte spiritual minunat și la rândul său devine cel mai bun sprijin pentru ucenicul său Arsenie. Există astfel șiruri de succesori, sprijinindu-se fiecare pe predecesorul său, un fel de succesiune pnevmatică pe care Sf. Simeon o numește "lanțul de aur".
Teodidacticismul capătă la Sf. Simeon forma unei adevărate ideologii, el devenind cu vremea într-un fel profetul ignoranței sacre a monahilor, împlinită de Sfântul Duh. În acest sens el spune în Cateheza 6 că părintele său duhovnicesc, făcându-se "nepătimitor și sfânt, primind în el însuși întreg pe Mângâietorul, atunci, așa cum un părinte dă o moștenire fiului său, așa și pe mine, nevrednicul robul său, m-a umplut fără osteneală și în dar de Același Duh Sfânt". A se vedea, de asemenea, Cateheza 32.
În Discursul 9 etic, de asemenea, arată că și-a aprins sfeșnicul sufletului său, ca dintr-o candelă, din lumina părintelui său duhovnicesc, având conștiința că această relație este esențială pentru creșterea sa în Hristos și pentru orice creștin în parte, dovedind prin aceasta încă o dată continuitatea patristică a învățăturii sale ascetico-mistice.
Bine ancorat în Tradiția Sfinților Părinți, mesajul mistic și profetic al Sfântului Simeon "noul Teolog" este la fel de actual și astăzi: nu poate exista adevărată teo-logie fără teo-fanie și comuniune mistică a omului cu Lumina dumnezeiască a Sfintei Treimi.
Limba originală a operei Sf. Simeon Noul Teolog este limba elină, numită și greaca veche. În textele sale Sf. Simeon folosește pentru a exprima ideea de lumină doi termeni: φως și ελλαμψις. Ambii termeni sunt substantive comune însă exprimă lucruri de nuanțe diferite: φως, φωτος este un substantiv de gen neutru, care desemnează lumina, ca stare de fapt, fie că este vorba de lumina creată, fie de cea necreată; iar ελλαμψις, -εως este un substantiv de gen feminin care desemnează acțiunea de a lumina sau iluminarea. În cele ce urmează vom încerca o analiză având ca bază de studiu principalele texte ale Sf. Simeon: Capetele, Catehezele, Discursurile și Imnele.
În Capete, conceptul de lumină apare din prisma experienței personale cu o nuanță de învățătură generală adresată, însă ucenicilor direcți, asemănându-se cu apoftegmele Părinților pustiei. Referiri la termenul de lumină sau de luminare apar în 45 de locuri. Lumina apare de 23 de ori ca stare de fapt, fie ca Lumina Sfintei Treimi, lumina Duhului, lumina neapropiată, fie ca lumina înțelegerii, lumina cunoștinței; de câte 11 ori ca acțiune a lui Dumnezeu îndreptată asupra omului și a creației în general, iluminarea luminii dumnezeiești, iluminarea harului, luminarea dumnezeiască; și ca lumină împărtășită, lumină divină sălășluită în om, care lucrează în el și cu el. În majoritatea cazurilor termenul de lumină are funcție de complement direct sau indirect, apărând însă și ca subiect, dar numai atunci când este vorba de acțiunea directă a lui Dumnezeu. Principalele verbe determinate sunt a vedea, a primi, a fi, a se face. Determinanții termenului se referă pe de o parte la natura luminii, neapropiată și adevărată, a lui Dumnezeu, iar pe de alta la efectele sau darurile aduse de lumina împărtășită, vorbindu-se de lumina înțelegerii, lumina cunoștinței de Dumnezeu.
În Cateheze lumina este atributul Duhului Sfânt, însă Sf. Simeon vorbește și de Lumina lui Hristos sau a Sfintei Treimi. Referiri la termenul de lumină apar în 57 de locuri din Cateheze. Ca exprimând o stare de fapt lumina apare 21 de ori în formulări ca lumina lui Dumnezeu, lumina cea neînserată, lumina inteligibilă și cerească, lumina poruncilor, Lumina cea simplă. De 36 de ori lumina exprimă acțiunea lui Dumnezeu care răspunde la încercările omului de a-L cunoaște, arătându-i-se și lucrând la desăvârșirea acestuia. Această acțiune aparține prin excelență Duhului Sfânt, omul beneficiind de luminările Duhului, fiind îmbrăcat în haina foarte luminoasă și împărătească a Duhului. Un element de menționat ar fi că lumina este prezentată în antiteză cu întunericul. Funcțiile îndeplinite de termenul nostru sunt de complement și de subiect. Determinanții termenului studiat subliniază nuanțe ale originii, naturii și identității acestuia: lumina Dumnezeirii, a lui Hristos, a Duhului, lumina nematerială, simplă, cea dintâi și veșnică, neînțeleasă, a slavei, a poruncilor.
Discursurile teologice sunt de un rafinament și de o profunzime deosebită conceptul de lumină căpătând aici o nouă față. Lumina este prin excelență proprie Sfintei Treimi, toate manifestările Acesteia fiind sub formă de lumină, precum și toate cele ce se împărtășesc sub o formă sau alta de harul divin devenind lumină.
Lumina apare în 23 de contexte, principala funcție sintactică fiind aceea de nume predicativ. Determinanții termenului dezvoltă teologia trinitară în jurul luminii: Tatăl e lumină, Fiul e lumină, Duhul Sfânt e lumină; iar acestea sunt o singură lumină, simplă, necompusă atemporală, împreună-veșnică, de-o-cinstire și de-o-slavă. Pe lângă acestea, și toate cele care vin din ea sunt lumină și ni se dăruie ca venind dintr-o lumină; toate sunt în chip ființial această Obârșie unică mai presus de orice obârșie, închinată în Unimea Luminii Treimice (Discursul teologic 3).
În Imne avem de-a face cu o mărturie a trăirii luminii dumnezeiești, de o convorbire directă cu Dumnezeu în lumină. De aici desprindem rolul determinant al luminii în trăirea, vederea și unirea cu Dumnezeu. Aici termenul îndeplinește toate funcțiile întâlnite până acum, fiind subiect, complement și nume predicativ.
Termenul de lumină apare în 45 de contexte. Referirile la termenul nostru relevă starea luminii pure, acțiunile și efectele ei, precum și atribute ale luminii: lumina Feței lui Hristos, lumina harului, lumina negrăită a cărei minune nici îngerii nu o pot exprima, care dă viață și Înviere și în principal unire cu Dumnezeu.
Așadar, termenul de lumină apare în 170 de contexte din principalele scrieri ale Sf. Simeon Noul Teolog. Principalele funcții sintactice îndeplinite ne fac să concluzionăm că lumina are o dublă calitate una nominală și una verbală, lucru exprimat de altfel și de textul original unde sunt folosiți doi termeni cu aceste valențe: : φως și έλλαμψις.
Păstrând un puternic caracter pnevmatologic, după cum am arătat mai sus, teologia Sfântului Simeon nu pierde nici un moment din vedere relația Duhului Sfânt cu Cuvântul întrupat, pe fundalul inițiativei mântuitoare a lui Dumnezeu-Tatăl întru sfințirea și îndumnezeirea creaturii Sale, omul. În lumina și duhul Sfintei Scripturi, Sf. Simeon păstrează mereu în atenția ascultătorilor săi realitatea legăturii strânse dintre Mântuitorul Iisus Hristos și Sfântul Duh Mângâietorul. Aceasta legatură este evidențiată de el printr-o serie întreagă de analogii și simboluri, amintind pe cele scripturistice : Hristos soarele, Duhul Sfânt vinul, Hristos poarta, Duhul Sfant cheia, Dumnezeu-Tatăl casa, sau Duhul Sfânt sămânța a lui Hristos, prin care creștinii devin "din neamul Lui".
Realismul plastic al simbolurilor Sfântului Simeon (cel cu vinul și soarele, unic în literatura patristică ) mânuit cu multă știință, este menit să redea într-un chip mai concret raportul dintre lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat și Duhul Sfânt, cât și întrepătrunderea tainica a celor doi.
În viziunea Sfântului Cuvântator de Dumnezeu, viziunea izvorâtă dintr-o experiere personală, persoana Mântuitorului Hristos este o realitate vie în viața credinciosului, manifestă prin acțiunea continuă și desăvârșitoare a Duhului Sfânt . Numai în măsura în care aceasta realitate aste trăită ca atare de către credincios încă în viața de aici, numai în aceasta măsură este posibilă dobândirea împărăției cerurilor și unirea cu Dumnezeu.
Subliniind mereu legătura strânsă și interdependența reciprocă dintre Mântuitorul și Duhul Sfânt precum și unitatea dintre cele doua persoane, putem spune împreuna cu V. Krivosein că mistica hristocentrică a Sfântului Simeon Noul Teolog, are un caracter mereu pnevmatologic , care o face unică și totodată vestitoare a teologiei palamite, între cele două învățături neexistând contradicții ireductibile.
Prezența uneia dintre cele doua persoane în lucrarea de mântuire a omului este mereu condiționată de prezența celeilalte. Astfel, focul pe care Mântuitorul a venit să-l arunce pe pământ, arată Sf. Simeon, nu este altul decât "Duhul consubstanțial divinității Sale, cu care El intra în noi, cu care El este contemplat unit cu Tatăl și se găsește în lăuntrul nostru", concomitent .
În limbajul simbolic al Sfântului Simeon, Duhul este "pecetea lui Hristos", care produce în inimile celor boteți iluminarea și roadele vieții: blândețea, pacea, mila, compasiunea, bunăvoința, bunătatea, credincioșia, înfranarea, iubirea de vrajmași, rugăciunea, bucuria și altele. Pe de o parte, dobandirea virtuților de către credincios se face cu ajutorul și sub oblăduirea Sfântului Duh, iar pe de alta parte, dobandirea acestor virtuți nu are alt scop decât că el să devină asemenea chipului lui Hristos și deci "vas ales" al Duhului, care se va revărsa mereu mai generos.
Datorită interpătrunderii și inferiorității reciproce a celor doua persoane, Hristos nu poate fi cunoscut decât prin descoperirea Lui, de către Duhul Sfant, în noi, "căci arată Sf. Simeon vom recunoaște dacă Hristos este în noi după semnele pe care le-am spus", adică după roadele enunțate mai sus. El îi îndeamnă pe ascultători să nu se fălească spunând: "cât despre mine, de la Botez l-am primit pe Hristos și îl am", ci să se silească să-l dobandească prin efort. Iar mai departe, subliniind legătura dintre Hristos și Sfântul Duh arată: "Dacă Hristos este Dumnezeu, El este Duh după natura divinității și acela care îl posedă , posedă în mod egal și pe Duhul Sfânt și invers, acela care posedă pe Duhul posedă, de asemenea, pe Domnul, potrivit cuvântului lui Pavel: "Duh este Domnul".
Înțelesul relației Sfântului Duh cu Domnul Iisus își găsește la Sf. Simeon o fericită și expresivă redare în imaginea ușii și cheii, întemeiată pe simbolurile Sfintei Scripturi, care prin completarea ei cu simbolul casei Dumnezeu-Tatăl devine imaginea unității consubstanțiale și de lucrare a Sfintei Treimi. Pornind de la cuvintele mustrătoare adresate de Mântuitorul fariseilor, învățătorii de lege care dețineau cheia cunoștinței (Luca 11, 52), Sf. Simeon explica : "Ce este de fapt cheia cunoștinței, dacă nu harul Duhului Sfânt dat prin credință, care prin iluminare produce în chip real cunoștința și deplina cunoștință si care deschide duhul nostru închis și învăluit..". "Și eu voi spune încă: ușa este Fiul… cheia ușii, Duhul Sfânt". "Primiți spune El, Duh Sfant: celor cărora veți ierta păcatele, iertate vor fi, celor cărora le veți ține, ținute sunt", casa e Tatal "Căci în casa Tatălui Meu, multe lăcașuri se află". "Fii, deci, cu grijă la sensul spiritual al cuvintelor. Numai dacă cheia nu deschide…, ușa nu este deschisă ; dar dacă ușa nu se deschide, nimeni nu intra în casa Tatălui, cum spune Hristos: "Nimeni nu vine la Tatal decât prin Mine".
După cum vedem din cele de mai sus, cunoașterea și unirea cu una din Persoanele Treimice nu este posibilă fără participarea celeilalte, fără conlucrarea celorlalte două. Sfântul Simeon arată acest lucru de repetate ori: "Prin Duh sau mai curând în Duhul, Tatăl și Fiul se fac cunoscuți în chip nedespărțit", sau: "Cine nu contemplă pe Fiul sălășluind în el cu Tatăl prin Duhul, cum va fi cu Ei îin viitor".
Datorită acestei viziuni a Sfântului Simeon Noul Teolog, viziune integratoare are o mulțime de aspecte legate de procesul mântuirii, studierea oarecum separat a lucrării Sfântului Duh, este dificilă . Există numeroase aspecte care ar putea fi studiate separat în scrierile Sfântului Simeon dar cum spuneam este foarte greu dacă nu chiar imposibil să încerci să le tratezi separat când ele formează un tot-unitar indisolubil și am putea spune că pe alocuri ele se desprind una din cealaltă totuși fiind creată între ele o specie de simbioză sau îngemănare care le face de neseparat, realitate pe care o putem vedea foarte clar reliefată și prezentată pe de-a întregul și netrunchiată asa cum apare ea în prodigioasa operă a marelui teolog bizantin.
Dintru început, în prima sută de capete făptuitoare și de Dumnezeu cuvântătoare (practice și teologice), Sf. Simeon ne spune că amintirea lui Hristos luminează mintea și alungă dracii. Lumina Sfintei Treimi, care strălucește în inima curată, o desparte pe aceasta de lume și pe cel părtaș de ea îl face să se umple încă de aici, pe cât e cu putință omului, de slava viitoare, ca pe unul ce se află sub lucrarea harului, deși se află încă în trup; revelând aici o nuanță profetică și eshatologică. Domnul conferă vederea adevărată a tuturor lucrurilor celor care s-au curățit prin lucrarea poruncilor, care sunt lumină și viață.
Precum noaptea nu vedem cu ochii sensibili decât în locul acela unde aprindem lumina unui sfeșnic, iar toată lumea cealaltă rămâne pentru noi o noapte întunecoasă, la fel, celor ce dorm în noaptea păcatelor, Bunul Stăpân li se face o lumină mică, în ciuda faptului că, Dumnezeu fiind, rămâne tuturor necuprins. Lumina poate fi văzută cu ochii minții eliberați de patimi, omul căpătând vederea duhovnicească prin lumina înțelegerii.
Dumnezeu cere omului doar să nu păcătuiască. În nepăcătuire dobândim haina strălucită a Duhului, rămânem în Dumnezeu și Dumnezeu în noi, fiind dumnezei și fii ai lui Dumnezeu prin înfiere, însemnați cu lumina cunoștinței de Dumnezeu. Când mintea e furată de mândrie și își închipuie că este ceva prin sine însăși, fiindcă se nevoiește, harul care o luminează în chip nevăzut se depărtează de la ea și, lăsând-o îndată goală, ea își dă repede seama de neputința ei, iar sufletul întorcându-se la Dumnezeu trezit de ostenelile nevoințelor și de lacrimile pocăinței, scutură de la sine greutatea trupului și topește în șiroaiele lacrimilor cugetul trupesc, și s-a ridicat mai presus de micimea celor văzute, se împărtășește de lumina curată și se eliberează de patimile care îl tiranizează. Omul se îmbracă, astfel, în lumina lui Dumnezeu făcându-se fiu al luminii și al zilei, prin împlinirea poruncilor.
În 25 de alte capete ale cunoștinței și ale cuvântării de Dumnezeu (gnostice și teologice), Sf. Simeon își continuă discursul spunând că sporirea în cunoștința de Dumnezeu se face prilej și pricină a necunoașterii tuturor celorlalte, ba chiar și a lui Dumnezeu, mărimea luminii Lui fiind o nevedere desăvârșită; iar simțirea supradesăvârșită a luminii Lui mai presus de simțire e o nesimțire a tuturor celor ce sunt în afara ei. În acest fel subliniază caracterul apofatic al cunoașterii lui Dumnezeu, se apropie de concepțiile Sf. Dionisie Areopagitul și Sf. Grigore de Nyssa.
Cel ce stă lângă mare, spune Sf. Simeon, nu o privește numai pe aceasta, ci și intră atâta cât voiește în apele ei. Așa și cei ce voiesc, dintre cei duhovnicești, pot să se împărtășească și să contemple, prin cunoștință, lumina dumnezeiască, pe măsura dorinței de care sunt purtați, însă cei ce au ajuns la împărtășirea de lumina dumnezeiască: pe măsură ce înaintează în cunoștința dumnezeiască, se scufundă tot mai mult în neștiință. Când cei ce înaintează spre desăvârșirea duhovnicească sunt luminați în parte, adică primesc o lumină numai în minte, atunci ei oglindesc slava Domnului în chip înțelegător și sunt introduși în cunoștința înțelegerii și în taina descoperirii, fiind ridicați de la contemplarea celor ce sunt, la Cel ce e mai presus de cele ce sunt (de făpturi). Aceștia pe măsură ce pătrund în lumina cunoștinței, primesc cunoștința neștiinței lor.
Când mintea e simplă sau goală de orice înțeles și intră întreagă în lumina dumnezeiască simplă, fiind acoperită de ea, nu mai are să afle altceva în afară de lumina în care este ca să fie mișcată spre înțelegerea acelui altceva, ci rămâne în abisul luminii dumnezeiești, nemaiîngăduindu-i-se să privească nicidecum în afară. Aceasta este, ne spune Sf. Simeon, ceea ce s-a spus: „Dumnezeu este lumină” și lumina supremă și odihna de orice vedere pentru cei ce au ajuns în ea. Mintea pururea în mișcare devine nemișcată și cu totul fără gânduri când e acoperită întreagă de întunericul dumnezeiesc și de lumina dumnezeiască fiind lumină în lumină și nu lumină de sine.
În următoarea sută de capete de Dumnezeu cuvântătoare și făptuitoare ( teologice și practice), Sf. Simeon continuă descrierea luminii divine, conform propriei experiențe trăite în anii de nevoință .
Precum cetele înțelegătoare ale puterilor de sus sunt luminate de Dumnezeu după treptele lor, de la cea dintâi la a doua și de la aceasta la alta și așa mai departe, revărsarea luminii dumnezeiești trecând la toate, așa și sfinții, fiind luminați de dumnezeieștii îngeri și legați și uniți prin legătura Duhului, se fac de aceeași cinste cu îngerii și se întrec cu ei. Astfel, lumina dumnezeiască trecând de la îngeri la sfinți nu se împuținează, ne spune Sf. Simeon, ci li se împărtășește acestora întreagă. Trecerea aceasta nu face decât să înfăptuiască legătura între îngeri și sfinți.
Celor desăvârșiți, izvorul lacrimilor li se face izvor de lumină, inima schimbându-li-se și prefăcându-li-se fără de veste. Cel ce are în lăuntrul lui lumina Duhului Sfânt cade cu fața la pământ neputând să o privească și strigă cu spaimă și cu frică multă, ca unul ce a văzut și a pătimit un lucru mai presus de fire, de cuvânt și de înțelegere. Iar când s-a aprins în întregime și s-a făcut ca o lumină, se împlinește ceea ce s-a spus: Dumnezeu unit cu dumnezeii și cunoscut de ei, și anume atât de mult, cât s-a unit cu cei cu care s-a unit și s-a descoperit celor ce-L cunosc. Eu am înțeles, mărturisește Sf. Simeon, că inima curată constă nu numai în a nu fi tulburat cineva de vreo patimă, ci și în a nu cugeta vreun rău sau ceva al vieții, atunci când vrea, ci a avea în sine numai amintirea lui Dumnezeu printr-o iubire neînfrânată. Căci numai în lumina curată vede ochiul în chip curat, neașezându-se în calea privirii nimic. Lumina constă în curăția inimii și a privirii.
Se întâmplă, arată Sf. Simeon, ca cineva, stând noaptea în casă cu toate ușile închise, să deschidă o mică fereastră și să fie luminat deodată de un fulger strălucitor; nesuportând ochii această strălucire, se apără închizând îndată ochii și se retragându-se în sine. Tot așa când sufletul e închis în cele supuse simțurilor, își va îndrepta mintea spre cele de afară de acestea ca printr-o fereastră, luminându-se de fulgerul Duhului Sfânt, și nesuportând raza luminii neacoperite, simte o spaimă în minte și se adună întreg în sine, refugiindu-de ca într-o casă în cele cunoscute cu simțurile și omenești.
Unele stări sunt pricinuite de noi, altele ni se dau de către Dumnezeu. În măsura în care ne curățim suntem luminați prin lumina lacrimilor de pocăință. Și în măsura în care ne luminăm, ne curățim prin lacrimi. Curățirea prin lacrimi este lucrarea omului, iar luminarea este darul lui Dumnezeu. Omul călăuzit și luminat de Duhul dumnezeiesc, vede și învață cele ce nici unul dintre ceilalți oameni nu le-a văzut și nu le poate vedea, și afla vreodată. Atunci ajunge să fie învățat de Dumnezeu. Oamenii îi socotesc nebuni pe cei învățați de Dumnezeu, căci ei, fiind afară de lumina dumnezeiască și neputând vedea minunile din ea, pe cei ce sălășluiesc în lumină și văd, și învață cele din ea îi disprețuiesc pe aceștia, nefiind în stare să pătrundă înțelesurile lucrurilor dumnezeiești.
Rodul ascezei și al căinței, al împlinirii tuturor poruncilor și al rugăciunii, al curăției și al tuturor virtuților încununate de iubire, este nepătimirea sau "apatheia", căci "dacă cugetul nostru nu se ridică la înălțimea nepătimirii într-aripat de pocăință și de lacrimi și de smerenia duhovnicească care se ivesc din acelea, n-am putea ajunge liberi de toate cele zise", adică de orice patimă, fie ea cât de mică, sau de orice mișcare a gândului spre patimă.
Ceea ce experiază în căința lor sfinții, experiază și prin participarea la taina iubirii, iar în iubire ei văd calea jertfei ce duce de-a dreptul și cu siguranță spre viața veșnică prin cunoașterea lui Dumnezeu. Nu există iubire fără jertfă, iar jertfa din iubire contribuie la desăvârșire. Prin iubire nu se elimină numai păcatele, dar cresc și virtuțile, iubirea aceasta integrală care te asimilează în Dumnezeu e însuși factorul desăvârșirii, e forța după care tinzi să devii asemenea cu cel pe care-l iubești. Iubirea nu e numai o unire cu Dumnezeu, ci și o asemănare cu El. Necesitatea năzuinței spre desăvârșire și cunoaștere se cuprinde în principiul fundamental al creștinismului, care e iubirea, deoarece Însuși "Dumnezeu este iubire", iar a-L cunoaște pe El ca Iubire nu se poate decât prin iubire. Altfel spus, Îl cunoaștem pe Dumnezeu prin Dumnezeu.
Între stările duhovnicești despre care Sf. Simeon vorbește adesea și pe care le consideră ca aparținând unui foarte înalt gând de desăvârșire, un loc foarte important îl ocupă "apatheia" sau "eliberarea de patimi". În Capetele teologice și practice, Sf. Simeon înțelege "apatheia" ca pe o eliberare lăuntrică de imaginație și ca pe o contemplare mai presus de simțire. El consideră că omul nu poate dezrădăcina patimile sale oricât ar lupta împotriva lor, dacă nu ar primi această putere. Gândurile rele, dat fiind puterea lor de influență, numai prin prezența lui Dumnezeu în om pot să nu mai dureze în om. Numai cel ce nu gândește răul poate dobândi o inimă curată și numai în lumina curată vede ochiul în chip curat și cunoaște pe Dumnezeu în mod negrăit.
"Nepătimirea spun că constă nu numai în a fi în afară de lucrarea patimilor, ci și în înstrăinarea de amintirea lor. Și nici numai în aceasta, ci și în a ne goli mintea noastră de închipuirea lor în așa fel, ca atunci când voim să ne ridicăm mai presus de ceruri, ajungând în afară de toate cele văzute și supuse simțurilor." După cum vedem, Sf. Simeon insistă asupra acestei laturi pozitive a nepătimirii: ea este nu numai o lepădare, ci și o înălțare. Pe de altă parte ea nu este absența "gândurilor", ci o putere lăuntrică capabilă să reziste patimilor, este veșmântul cu care se îmbracă fiul risipitor întors pe calea pocăinței la iubirea Tatălui.
Sufletul nepătimitor, "ajuns ușor prin virtuți și prin aripile iubirii lui Dumnezeu, se odihnește împreună cu toți drepții de ostenelile lui și ajunge într-o lumină nesfârșită și dumnezeiască". Nepătimirea este, așadar, o stare de sensibilitate accentuată a sufletului și a minții, față de realitățile dumnezeiești în care trăiește și pe care le cunoaște.
Prin faptă omul trebuie să ajungă în cele din urmă la o stare de nepătimire, la independența firii sale care nu mai este supusă patimilor, căci sufletul în sine e nepătimitor, dar părăsindu-și spiritualitatea lăuntrică, exteriorizându-se, ajunge supus patimilor. Mintea care își recapătă integritatea nu mai este afectată de nimic, ea nu mai "pătimește", ci se află în starea ei normală de "trezvie". "Trezvia, atenția inimii, puterea de discernământ și de judecată a celor duhovnicești caracterizează ființa umană în starea ei de integritate. Prin nepătimire sufletul devine impasibil față de tot ce este pământesc și omenesc. Nu mai e el care trăiește, ci Hristos trăiește acum în el, printr-o prezență continuă și înflăcărată.
Prin simțurile tale chiar, funcționează de acum încolo o putere divină. Totul îți reapare din punct de vedere divin. Și înțelegi atunci că, cu prețul puținului la care ai renunțat, ai câștigat totul. Privirea lui Dumnezeu e o privire de dragoste infinită față de lumea creaturală. Acum, tu vezi lumea cu ochii lui Dumnezeu, iar această lume cu condiția ei umană de suferință, cu dezechilibrul provocat de păcat, trăiește din nou în tine întreagă în imensitatea ei și învăluită de dragostea ta plină de milă, pe de-o parte, și de admirație, pe de alta.
Este vorba de o nepătimire a simțurilor, pe care o are în vedere Sf. Simeon, o nepătimire care atrage prin sine o "vedere" curată a lucrurilor dumnezeiești și o cunoaștere a rațiunilor divine. Așadar, în sens negativ, nepătimirea este eliberarea de patimi, însă, în sens pozitiv este liniștea, pacea sau tăcerea sufletului uimit iubirea care îl copleșește, deoarece între nepătimire și iubire există o strânsă legătură.
În viziunea Sfântului Simeon, nepătimirea este superioară sfințeniei sau, mai degrabă, este o treaptă superioară a sfințeniei pe calea cunoașterii lui Dumnezeu, ea însăși având diferite trepte, căci "altceva este nepătimirea sufletului și altceva nepătimirea trupului; cea dintâi sfințește și trupul prin strălucirea ei și prin revărsarea de lumină a Duhului; iar cea de a doua singură nu poate să folosească prin sine întru nimic pe cel ce o are". Cel ce nu a ajuns încă la starea de nepătimire nu știe ce este aceasta, ba nici nu poate crede că este cineva așa, însă Dumnezeu fiind nepătimitor, omul nu se poate apropia de El decât în stare de nepătimire, pentru a se uni cu El. De altfel nepătimirea, în viziunea sa, e scopul oricărei asceze și cu toate acestea e și un dar al lui Dumnezeu.
O caracterizare a celui nepătimitor avem în Discursul etic 6, unde ni se spune că gândul sfinților, chiar dacă se pleacă asupra patimilor înnoroiate și rușinoase, nu se întinează, căci mintea lor e goală și străină de orice poftă pătimașă. "Acela care fie și-a păzit de la început, fie și-a rechemat și reprimit chipul și asemănarea lui Dumnezeu, acela și-a redobândit și vederea potrivit firii" și prin urmare vede toate lucrurile așa cum sunt ele prin fire. Sufletul nepătimitor trăiește cu adevărat din nou în chip "natural" în harul lui Dumnezeu și numai așa Îl poate cunoaște pe Dumnezeu. Pentru Sf. Simeon deci, starea naturală deplină a omului e starea de har. Prin asceză și lupte, sufletul devine nepătimitor, dobândind o inimă curată prin care vede pe Dumnezeu și, văzându-L, poate să-L cunoască.
Pentru Sf. Simeon, cunoașterea lui Dumnezeu este egală cu mântuirea, dar, dacă credinciosul trăiește într-un cadru natural, procesul mântuirii este îndelungat, reținându-i legăturile lui naturale. Desprinderea de aceste legături duce la o libertate a sufletului care se consacră cunoașterii de sine, pentru a ajunge la descoperirea chipului divin din el. În realitate, cele două căi sunt convergente în originea lor, fiindcă au ca bază smerenia, credința și teama de Dumnezeu și dragostea, iar prin amândouă se realizează virtutea. Prin prima se realizează sfințenia, prin cea de-a doua starea de nepătimire.
Ideea de nepătimire se poate întemeia, în afara orientării ei unice, pe aceeași idee de dezrădăcinare a păcatului. Cu o singură distincție: prin lucrarea faptelor bune se evită doar păcatul, simțurile putând duce la păcat atât timp cât rămân în stare de inerție. Credinciosului i se dă doar posibilitatea de a nu păcătui; pe când în nepătimire, credinciosul se dezbracă de învelișul simțurilor trupești, prin asceza severă care o precede și ajunge la o neputință a păcătuirii.
Asceza produce mortificarea simțurilor trupești până la deplina nepătimire. Credinciosul ajuns aici vede totul din perspectiva mântuirii propriului suflet eliberat de legea păcatului. El tinde spre o unitate indisolubilă a sufletului, care formează nota determinantă a nepătimirii. Totuși nepătimirea nu trebuie considerată în sine, căci ea este un sfârșit și un început. Un sfârșit (în sensul de culme) al ascezei și un început (ca dispoziție) al contemplației. Nepătimirea acoperă sufletul din toate părțile, îl protejează, îl face invulnerabil pentru păcat, ridicându-l până în al nouălea cer în care vede în mod nevăzut pe Dumnezeu și frumusețea Lui în lumina simplă a Dumnezeirii și contemplă fața și înțelepciunea Autorului lumii. Aflat în lumina lui Dumnezeu, credinciosul duhovnicesc se ridică la teologie, în care sensibilitatea este întoarsă de la lucrurile vizibile la realitatea transcendentă senzației.
Între nepătimire și iubire există o strânsă legătură, dragostea presupune nepătimirea și o întărește la rândul ei, pentru faptul că ea e opusul patimilor. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea, de aceea iubirea vine în suflet în toată amploarea ei după ce am ajuns la nepătimire. Curățirea de patimi e una cu creșterea dragostei de Dumnezeu, astfel, dragostea picurându-se cu anticipație în suflet, îl întărește în liniștea nepătimirii. În acest moment al urcușului duhovnicesc spre cunoașterea lui Dumnezeu, iubirea însumează toate celelalte unități, fiind considerată de Sf. Simeon capul acestui trup al virtuților și podoaba nepătimirii.
La Sfântul Simeon există o proporție directă între iubire și cunoștința duhovnicească, deoarece în însăși iubirea aceasta este cunoștință și în cunoștință iubire. "Nu poate dobândi cineva altfel iubirea desăvârșită și neclintită de la Dumnezeu, decât pe măsura cunoștinței duhovnicești". Nimeni după Sf. Ioan Evanghelistul n-a mai unit acestea două așa de mult în trăire ca Sf. Simeon Noul Teolog. Aceasta l-a și făcut "teolog".
Ajuns în "locul liniștii" sau al nepătimirii, sufletul este ținut aici de iubire, iubirea fiind cea care nu-l lasă să cadă. Sf. Simeon atribuie aici iubirii și nu contemplației rolul principal în menținerea sufletului în Dumnezeu. Cel nepătimitor nu mai e mișcat de nici un răspuns contrar la răul dușmanului, ci-l copleșește și-l desființează cu neclintirea în iubire, "căci iubirea îl va ține și nu-l va lăsa să cadă".
Pentru Sf. Simeon nu există creștini fără iubire, "iar cei care n-au ajuns încă prin cunoaștere și vedere la un asemenea bine, nici nu l-au căutat cu stăruință multă, cu lacrimi și tânguire, pentru ca, curățindu-se prin asemenea fapte, să ajungă la el și, unindu-se desăvârșit cu el, să aibă comuniune cu el, spune-mi, cum se vor numi în genere creștini?". Unirea conștientă cu Dumnezeu ține de vocația general creștină, nu numai de cea a monahilor. De altfel, învățătura Sfântului Simeon nu se adresează numai monahilor, ci tuturor creștinilor care-L caută pe Dumnezeu și se străduiesc să ajungă la cunoașterea Lui prin experiență.
Iubirea, care e din partea omului rugăciunea, are un rol imens în contemplația mistică. De fapt, când zicem contemplație mistică și cunoaștere a lui Dumnezeu, zicem iubire care îmbrățișează obiectul adorat. Cunoașterea supranaturală ar fi imposibilă fără iubire, deoarece iubirea e puterea cunoscătoare în teologia mistică a Sfântului Simeon Noul Teolog. Actul cunoașterii religioase în înțeles mistic nu e posibil fără temeiul asemănării cu Dumnezeu prin iubire, de care ne vorbește întreaga teologie ortodoxă, căci "mistica e unirea trăită a ființei omenești cu ființa lui Dumnezeu în virtutea asemănării harice", iar această trăire supranaturală e totodată și cunoaștere, și iubire.
În viziunea Sfântului Simeon, așadar, ca și a tuturor Sfinților Părinți răsăriteni, iubirea e fiica nepătimirii și ușa cunoașterii naturale, căreia îi urmează teologia, iar la capătul acesteia, fericirea ultimă. Pentru contemplativi, iubirea pare a fi un mijloc sau o ușă prin care pătrunzi în tainele cunoașterii lui Dumnezeu. Adevărata "gnoză" și iubirea sunt astfel intim unite, inseparabile.
Este limpede, așadar, că fără iubire cunoașterea lui Dumnezeu este cu neputință, pentru că "Dumnezeu este iubire". În ritul bizantin, îndemnul care precede recitarea Crezului sună: "Să ne iubim unii pe alții, ca într-un gând să mărturisim", strana confirmând și continuând ideea cu răspunsul: "Pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh, Treimea cea de o ființă și nedespărțită". Deci numai prin iubirea noastră pentru Dumnezeu, manifestată în iubirea față de semeni, putem cunoaște și mărturisi pe Dumnezeu ca Iubire în Sfânta Treime.
În viziunea Sfântului Simeon, chiar și numai pentru a gândi despre nepătimire este necesară o eliberare totală față de rău și față de "gândurile pătimașe". Cu atât mai mult, pentru a vorbi despre Dumnezeu e nevoie de o cunoaștere a Lui prin experiența directă și nemijlocită a "vederii" în lumina Sa infinită. Trebuie însă să ai un ochi limpede pentru a vedea lumina. Cateheza 1, dedicată iubirii, ne arată că iubirea este cea din care și întru care se întemeiază toată credința și se zidește nădejdea, ca început pe calea cunoașterii. Tot aici apare un elogiu al iubirii personificate. Chiar și numai aducerea aminte de frumusețea iubirii face ca lumina să pătrundă deodată în inimă, răpind sufletul într-un extaz. Cel ce e înlănțuit de dragostea dumnezeiască tăgăduiește lumea întreagă și se apropie nepătimaș de orice om.
Sub forma a cinci fericiri, Sf. Simeon arată roadele iubirii și ale nepătimirii în urcușul duhovnicesc spre cunoașterea lui Dumnezeu, dar mai ales rolul jucat de iubire în apropierea noastră de Hristos. Iubirea este cea care înflăcărează sufletul și-l aprinde de un dor nesfârșit după Dumnezeu.
Așadar, numai cel ce și-a curățit mintea prin nepătimire și a umplut-o, în același timp, de iubire, poate să se îndrepte spre cunoaștere sau spre contemplație. Această iubire duhovnicească constituie trecerea fazei active în faza contemplativă. La Sf. Simeon Noul Teolog nu întâlnim în mod limpede etapa iluminării sau a cunoașterii naturale, ci mai degrabă el face o trecere directă de la etapa purificării la cea a contemplației, deoarece, spune el, Hristos ne-a făgăduit că-L vom vedea imediat după împlinirea poruncilor, iar dacă împlinirea poruncilor se face aici, în această lume, atunci aici și imediat va fi și "vederea" sau contemplarea și cunoașterea lui Dumnezeu în Hristos.
Iubirea, cu care cei nepătimitori se îmbracă, este Însuși Hristos, veșmântul Slavei, dar "dacă cineva nu iubește mai înainte din tot sufletul său pe Dumnezeu și nu arată iubire față de El prin tăgăduirea de sine și a întregii lumi, nu este vrednic de arătarea Lui tainică în descoperirea Duhului Sfânt…". Așadar, starea de nepătimire exprimată negativ înseamnă libertatea de toate patimile, iar pozitiv, posesiunea tuturor virtuților, în special iubirea. Nepătimirea nu înseamnă o stare permanentă de contemplare a lui Dumnezeu și nu trebuie înțeleasă ca o dezinteresare de lume. Într-adevăr, ea exclude interesul egoist, dar nu exclude interesul iubirii. Dimpotrivă, iubirea în toată amploarea ei apare după dobândirea nepătimirii. Nepătimirea nu exclude iubirea, ci o naște. Ne curățim de patimile egoismului pentru a dobândi altruismul iubirii pentru semeni și pentru Dumnezeu, iar iubirea curată apare îndată ce apare nepătimirea, crescând apoi pe măsură ce progresăm în nepătimire.
Sf. Simeon Noul Teolog era încredințat că nepătimirea este un rod al morții de-viață-făcătoare a lui Iisus Hristos. Fiind părtaș la aceasta, vechiul om trupesc moare și învie ca om nou, iar aceasta încă din viața de acum și într-un mod conștient. A nega nepătimirea ar echivala cu a pune la îndoială întreaga lucrare mântuitoare a lui Hristos. De aceea, pentru Sf. Simeon nu există mântuire fără nepătimire și, cu atât mai mult, nu există cunoaștere a lui Dumnezeu fără nepătimire și iubire.
Pentru a ajunge, așadar, la perfecțiunea cunoașterii este necesară purificarea sau asceza – "omorârea de-viață-făcătoare", cum o numește Sf. Simeon Noul Teolog. Asceza este o lucrare eroică a voinței, de purificare și iluminare sub acțiunea harică, pentru a pregăti ființa omenească să primească cununa deiformă a sfințeniei. Însă asceza nu este un scop în sine, indiferent cum ar fi ea practicată, ci doar un mijloc prin care în fiecare om se creează un atlet al lui Hristos pe calea cunoașterii dumnezeiești.
Asceza presupune nu numai o cunoaștere profundă a doctrinei creștine sau a teologiei ei, ci și o cunoaștere tot atât de profundă a firii omenești sau a antropologiei. Pe de altă parte, cunoașterea lui Dumnezeu este una din coordonatele esențiale ale vieții creștinului în Biserica Ortodoxă în special, Ortodoxia bazându-se în primul rând pe o teologie ascetică. Ascetica este deci acea parte a spiritualității care se ocupă cu regulile și cu eforturile ce duc pe om la prima treaptă a urcușului spre desăvârșire, până la contemplație și unirea cu Dumnezeu. Asceza indică partea activă a vieții spirituale, adică participarea sau colaborarea permanentă a omului cu harul divin în vederea mântuirii sau în procesul cunoașterii lui Dumnezeu.
Trebuie să specificăm aici că nici cunoașterea, ca și asceza, nu are un scop în sine, ci scopul ultim al omului este mântuirea și fericirea veșnică în Dumnezeu, asceza și cunoașterea fiind cei doi poli ai mijloacelor prin care se dobândește mântuirea și fericirea veșnică. Însă superioritatea cunoașterii față de asceză este evidențiată biblic, chiar dacă fără asceză sau purificare nu ajungi la cunoaștere: "Aceasta este viața veșnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis".
"Chiar dacă asceza nu e proprie numai religiei creștine, numai în creștinism ea își are înțelesul și sensul deplin, al desăvârșirii și al sfințeniei". Cuvântul "asceză" vine de la grecescul askesis și înseamnă exercițiu, efort, performanță. Tradiția monastică a dat acestui termen un sens tehnic foarte precis; el desemnează lupta interioară cu scopul de a câștiga o stăpânire a spiritualului asupra materialului. Tipul ascetului evanghelic este apostolul și mărturisitorul. De aceea, tradiția monastică posterioară celei din pustie cultivă Epistolele Sfântului Ioan și propune dragostea față de aproape și asceza inimii.
Ideea centrală în jurul căreia se fixează teologia purificării la Sf. Simeon este pocăința care devine pentru fiecare dintre noi un al doilea botez, începutul vieții creștine și temelia permanentă a tuturor eforturilor noastre spre Dumnezeu și spre cunoașterea tainelor Sale negrăite. Însă această pocăință trebuie să fie deplină, adică să cuprindă omul întreg și "nu doar să respingem faptele noastre cele rele, dar să facem să dispară și gândurile cele rele și necurate ale inimii", căci fără pocăință lepădarea monahală nu slujește la nimic. Pocăința trebuie să devină o stare permanentă, o educare necontenită a celor cinci simțuri prin care luăm contact cu lumea înconjurătoare. Această idee are o importanță deosebită pentru Sf. Simeon care vede pocăința ca primul pas pe scara dobândirii virtuților.
Lupta ascetică angajează întreaga persoană, trup și suflet, împreună cu toate facultățile acestuia din urmă: simțirea (aisthesis), pofta (epithymia), irascibilitatea (thymos) și rațiunea (to logistikon). Sfântul Simeon vede scopul parțial al luptei în lucrarea armonioasă și echilibrată a celor trei puteri ale sufletului, astfel încât "partea rațională deosebește și desparte răul de bine și arată părții poftitoare de ce trebuie să se alipească în chip afectuos și cele pe care trebuie să le iubească și cele de la care trebuie să se întoarcă și să le urască; iar partea irascibilă e prezentă în mijlocul acestora ca un slujitor binevoitor… sculând spre atac și apărare rezistența în fapt a bărbaților cu voință…".
Spre deosebire de alți autori, cum ar fi Evagrie sau Ioan Scărarul, Sf. Simeon nu oferă nicăieri în scrierile sale o ordine sau o "scară" precisă a patimilor sau virtuților. Totuși, o listă ce cuprinde o ierarhie sumară apare în Imnul 30 unde Sf. Simeon explică care anume sunt "faptele" sau uneltele ascezei: "Despre ce fapte vorbesc? Privegherea și postul și pocăința fierbinte, ploile de lacrimi și plânsul, gândul neîncetat la moarte, rugăciunea neîncetată și răbdarea tuturor necazurilor".
În Cateheza 12, Sf. Simeon ne spune că postul este temelia întregii vieți în Duhul, temeiul trezviei și ucigătorul patimilor alături de aprinderea pocăinței. Acesta îl înrădăcinează pe monah în înfrânare și răbdare, exercitarea voinței în virtuțile pe care le numește imitație de bună voie a martirilor.
Cateheza 26 este, de asemenea, o descriere simplă și clară a vieții de zi cu zi a monahului într-o mânăstire ortodoxă cu viață de obște. Din această Cateheză aflăm că la Sf. Mamas era o disciplină riguroasă cu un program strict, marcat de ceasuri întregi petrecute în biserică, hrană limitată, un minim de conversație și o constantă atenție la mișcările inimii, precum și un total de patru sau cinci ore de odihnă pe zi. Toate acestea însă cu scopul de a antrena trupul în ascultare față de suflet. Același lucru e valabil pentru neîncetata aducere aminte de moarte.
Dar aceste virtuți sunt doar începutul efortului ascetic, deoarece trupul și patimile sale (lăcomia, plăcerea, avariția) trebuie plasate sub control, însă ispitele mortale, mult mai primejdioase, ale mândriei, mâniei, lâncezelii și slavei deșarte (pentru o completă listă tradițională a "celor opt gânduri ale răutății") reclamă un leac mai puternic și mai pătrunzător. Inima, înțeleasă drept centrul și adâncul ființei omenești, trebuie și ea atinsă și transformată, pentru ca întinăciunea păcatului să fie arsă. Aici, în înmuierea și curățirea inimii se află domeniul unui alt set de virtuți.
Deși prezența lui Dumnezeu și ajutorul său nu lipsește în nici un punct al acestui proces, aici intrăm în chip mai perceptibil în sfera conlucrării cu El și astfel în posibilitatea – pe care Sf. Simeon o vede întotdeauna drept scopul ultim al oricărui efort omenesc – de a-L simți. Aceasta este treapta ascezei la care Noul Teolog se referă adeseori pur și simplu ca la o "împlinire a poruncilor".
Pentru Sf. Simeon, "împlinirea poruncilor" are o importanță capitală deoarece el consideră că aceasta duce în mod categoric la descoperirea lui Dumnezeu Care se ascunde în poruncile Sale și la cunoașterea Sa într-o primă etapă. Virtuțile sunt cele care întăresc vasul prețios al trupului nostru, vas în care poate străluci lumina Duhului Sfânt din inimile noastre. Bazându-se pe teologia paulină din II Corintei 4 și pe cea ioaneică din In 14-16, Sf. Simeon consideră că Hristos se ascunde în inimile noastre încă de la botez "și avem comoara aceasta în vase de lut" (II Cor. 4, 7), adică în vase de carne (II Cor. 3, 3).
De asemenea, a preluat ideea Sfântului Marcu Ascetul care spune: "Drept aceea, omule, care ai fost botezat în numele lui Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai primit puterea și te pregătește să primești arătarea Celui ce sălășluiește întru tine". Așadar, comoara care se ascunde în vasul inimii este Sfânta Treime, Dumnezeu, iar Acesta este "conținut de către noi prin păzirea tuturor poruncilor" și se face cunoscut nouă prin acestea, atâta vreme cât conlucrăm cu harul primit la Botez în inimile noastre. Necesitatea păzirii poruncilor pentru "simțirea", "vederea" și cunoașterea lui Dumnezeu este evidentă, însă "cel ce este robit chiar și numai de o singură patimă, oricare ar fi ea, acela este și stăpânit de ea și nu poate să asculte poruncile Domnului". Deci e nevoie de o eliberare totală de orice patimă, căci numai "cei curați cu inima vor vedea pe Dumnezeu" și astfel Îl vor putea cunoaște.
Prin păzirea tuturor poruncilor în sufletul omului se aprinde un "foc dumnezeiesc" prin care lumina cea dumnezeiască începe să strălucească în inimile noastre din ce în ce mai mult. Sf. Simeon marchează aici o cunoaștere a lui Dumnezeu prin fapte sau prin împlinirea poruncilor, deoarece păzind poruncile lui Dumnezeu, ne curățim inimile noastre și "vedem încă de aici pe Hristos Însuși, lumina cea dumnezeiască". Cei care împlinesc toate poruncile, prin toate nevoințele, se îmbracă în lumina lui Dumnezeu și se fac fiii luminii și ai zilei, căci "lucrarea poruncilor este proprie celor ce se ocupă neîncetat cu cunoștința lui Dumnezeu și stăruirea în înțelegerea cuvântului înțelepciunii lui Dumnezeu și cercetează adâncurile Duhului și sunt introduși în tainele minunate ale lui Dumnezeu".
De la Evagrie Ponticul sau chiar de la Origen și până la Sf. Maxim Mărturisitorul sau chiar mai departe, credinciosul care vrea să dobândească desăvârșirea, înainte de a ajunge un γνωστικός trebuie să fie un πρακτικος. Căci nu se poate face cineva capabil să vadă rațiunile din lucruri, iar prin ele pe Dumnezeu-Cuvântul, dacă nu s-a dedicat întâi "filozofiei lucrătoare" sau "împlinirii poruncilor". Desigur, "împlinirea poruncilor" nu constă numai într-o activitate îndreptată asupra naturii, ci într-una care are în vedere și pe semenul nostru, și pe noi înșine. Nu numai în noi Îl întâlnim pe Hristos, ci și în ființa semenilor.
Cu toate acestea, înfățișarea lui Hristos în porunci nu are atracția pe care o are El în forma descoperită, personală, ca sinteză realizată a poruncilor, sau ca atunci când Îl vedem după ce am trecut peste faza împlinirii lor. Pentru a ajunge însă la contemplația mistică, adică la perfecțiunea noastră prin cunoașterea directă a lucrurilor divine, e necesară mai întâi această variată pregătire prin împlinirea tuturor poruncilor și prin asceză sau "omorârea de-viață-făcătoare" a patimilor, pentru a învia împreună cu Hristos în lumina cunoștinței Sale.
Pe măsură ce sufletul omului se purifică de întunericul patimilor prin asceză și nevoință, el se umple de lumina cunoștinței prin dobândirea virtuților, deoarece niciodată nu va putea exista un gol în inima omului. Aceasta ori va fi acoperită de patimi și tulburată de gânduri, ori va fi curată de orice întinăciune și luminată prin harul de sus spre cunoașterea și înțelegerea lucrurilor dumnezeiești. Golirea aceasta de patimi, pe care o realizează omul în colaborare cu harul lui Dumnezeu, prin împlinirea poruncilor, se face tocmai pentru ca Dumnezeu să-l umple cu lumina Lui orbitoare. Numai în vederea acestei lumini omul poate cunoaște tainele negrăite ale lui Dumnezeu, "căci nu cunoștința este lumina, ci lumina este cunoștința", spune Sf. Simeon.
Deoarece cunoașterea lui Dumnezeu la Sf. Simeon Noul Teolog înseamnă îndumnezeirea omului prin unirea cu Dumnezeu, participare la viața Sfintei Treimi prin Sfântul Duh și dobândire a cunoașterii prin "vedere" sau contemplație, o purificare a simțurilor, prin care se realizează această "vedere", are o deosebită importanță. În unirea cu Dumnezeu se cuvine să urcăm și noi puțin către Cel ce se pogoară în noi. Aceasta înseamnă să legăm simțurile cele dinafară, să adunăm mintea în ea însăși și să ne concentrăm în mâna lui Dumnezeu toată viața noastră.
Numai desprins de legăturile naturale pătimașe și statornicit în Dumnezeu micșorezi puterea de a te întoarce înapoi, spre rău. Această purificare și concentrare a simțurilor noastre are ca scop realizarea unirii cu Dumnezeu, iar rodul ei sunt virtuțile. Dar virtutea, pentru a nu cădea, are nevoie de două întărituri: smerita cugetare și iubirea. La rândul ei, iubirea nu e străină de porunci, căci nu poți să împlinești cu folos o poruncă decât din iubire pentru Cel Care a dat-o, de aceea Sf. Simeon zice că noi ne ridicăm pe picioarele poruncilor. A sta înaintea sfințeniei lui Dumnezeu este întâi de toate și în cele din urmă un act de credință. Credința e, prin urmare, în viziunea Sfântului Simeon, începutul oricărui efort ascetic și al tuturor virtuților; ea este temeiul și contextul fericirii. Credința în Hristos ne dă puterea nu numai să disprețuim plăcerile vieții, că și să suportăm și să răbdăm ispita care vine asupra noastră prin întristări, necazuri și nenorociri, până când ne va cerceta pe noi Dumnezeu. "Credința este puterea care ne face să murim pentru Hristos de dragul poruncii Lui și să credem că moartea aceasta este pricina vieții".
Credința în Hristos unește sufletul cu Hristos și-l face părtaș desăvârșirii Lui, ridicându-l mai presus de orice dreptate dobândită prin faptele legii, însă libertatea omenească, rolul voinței în acceptarea sau refuzul mântuirii este esențial pentru Sf. Simeon. Acest lucru este evident în Discursul etic 2, în care discută noțiunea predestinației. Insistența sa asupra necesității efortului uman e constantă. Credința și faptele sunt indispensabile, dar prima e cea care lucrează în acestea din urmă, deoarece "așa cum uneltele fără meșteșugar și meșteșugarul fără unelte nu pot lucra ceva, tot așa nici credința fără împlinirea poruncilor, nici împlinirea poruncilor fără credință nu ne înnoiește și nu ne plăsmuiește din nou…".
Sensul căii ascetice este cunoașterea de sine și implicit cunoașterea lui Dumnezeu, însă acestea se realizează în credință ca prim pas al cunoașterii. A reflecta prin credință la infinitatea lui Dumnezeu nu poate decât omul care se cunoaște pe sine recunoscându-și păcatul și incapacitatea extremă de a se apropia de El fără ca El să vină mai întâi la noi. Credința este, așadar, izvorul ascezei, al pocăinței și al cunoașterii lui Dumnezeu. "Singura cunoaștere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinței ce-L sesizează pe Dumnezeu deasupra conceptelor". Această credință însă trebuie să devină lucrătoare de fapte bune, prin iubire, deoarece acțiunea purifică și desăvârșește ființa omenească până în adâncurile ei, iar "credința fără fapte este moartă". Menirea veșnică a acțiunii, din punct de vedere creștin, constă tocmai în aceea că îl înalță pe om către Dumnezeu. La Sfinții Părinți, drumul omului spre desăvârșire trece prin aceste trei momente principale: credință, activitate morală și cunoașterea lui Dumnezeu.
Mai bine zis, tot parcursul este ocupat de activitate, căci credința fără activitate o aflăm numai în punctul inițial, iar cunoașterea lui Dumnezeu care progresează nu se dispersează de activitate, însăși această cunoaștere a lui Dumnezeu fiind o cunoaștere experimentală, o cunoaștere prin iubire, o cunoaștere activă. Cunoașterea aceasta nu este decât o activitate desăvârșită, devenită manifestarea iubirii pure, neumbrită de nici un egoism.
În concepția Sfântului Simeon, faptele bune au un caracter ontologic, având menirea de a desțeleni țarina sufletului nostru, ca să apară în lumina conștiinței credincioase, energia luminii harice sădită în suflete de la Botez. Din acest punct de vedre Sf. Simeon se încadrează în tradiția autentică a Bisericii, începând cu Marcu Ascetul.
Așezând la începutul întregului urcuș duhovnicesc credința ca dar al harului, trebuie să ținem seama de faptul că eficacitatea ei depinde și de colaborarea noastră. Credința ca imbold devine în timp și o virtute. "Prima încordare a voinței noastre în vederea binelui nu poate avea decât acest imbold: a crede". Deci înainte de a porni la drumul purificării e necesar ca omul să-și întărească credința primită la Botez, prin voință.
Pe de altă parte faptele bune, înfrânarea și peste tot viața virtuoasă întăresc credința. Prin înfrânare omul alungă de pe lume vălul de întuneric și-i redă iarăși însușirea de transparent al infinitului. "Credința crește cu vreme la o evidență atotluminoasă, dar crește pe măsură ce împlinim poruncile și dobândim virtuțile". Prin acestea arătăm de fapt că simțim pe Dumnezeu și ne deschidem Lui din ce în ce mai mult. Credința și faptele bune nu sunt suficiente dacă nu sunt acoperite de smerenie, "fiindcă ce altceva e atât de plăcut și de bineprimit de Dumnezeu ca inima zdrobită și smerită și un cuget plecat în duh de smerenie? Căci într-o asemenea stare a cugetului locuiește și se odihnește Dumnezeu Însuși…". Peste tot smerenia e o temă constantă la Sf. Simeon, ea fiind considerată o virtute a cărei creștere duce la un rod ce nu e din lumea aceasta.
La Sf. Simeon, smerita cugetare este calea urmării lui Hristos, deoarece "cel ce se abate și ajunge în afara acestei căi… cum va intra cu El în cămara de nuntă? Iar neintrând împreună cu El, cum va vedea slava Lui? Iar nevăzând-o pe aceasta, cum va povesti altora cele privitoare la ea și cele din jurul ei? Cum va îndrăzni să spună cândva ceva despre cele ce nu le-a văzut și nu le-a cunoscut?" Așadar, lucrurile dumnezeiești nu pot fi cunoscute și nici grăite altora fără smerita cugetare, deoarece "sufletului mândru nu se arată Domnul. Chiar dacă ar învăța toate cărțile, sufletul mândru nu va cunoaște niciodată pe Domnul, fiindcă mândria lui nu lasă loc în el pentru harul Sfântului Duh, iar Dumnezeu nu e cunoscut decât prin Duhul Sfânt".
Smerenia și credința sunt "picioarele" trupului virtuților descris în Discursul etic 4, însă smerenia e o roadă a căinței. Căința nu e nimic altceva decât înnoirea harului baptismal din care am căzut cu toții încă din pruncie. Prin Botez suntem reintroduși în rai, dar prin păcate cădem iarăși din el, cum s-a întâmplat cu Adam. Dar curățiți prin pocăință de către Duhul Sfânt, revenim iarăși în rai. Duhul Sfânt rămâne cu cei ce au păstrat curat Botezul, dar se depărtează de cei ce l-au întinat (este o temă a Imnului 55).
În Imnul 30 Sf. Simeon ne spune că există un "foc dumnezeiesc", al iubirii față de Dumnezeu, al Duhului, care mișcă sufletele prin lacrimi și pocăință, le lucrează și le curăță și mai mult, luminând părțile lor întunecate de păcat și vindecându-le rănile, încât ele strălucesc de frumusețea dumnezeiască. Scăldarea în apa Botezului e prima scufundare în lumina lui Hristos, căci mintea, devenind subiectul luminii lui Hristos, se îndumnezeiește întreagă scăldându-se în această lumină a lui Dumnezeu, iar prin aceasta se face minte a lui Hristos.
Revenind însă la tema căinței, știm că prima condiție a cunoașterii lui Dumnezeu prin "vederea" Lui e curăția inimii (Mt. 5, 8), însă această curăție se realizează și se desăvârșește într-un mod progresiv prin căință și lacrimi, căci "lacrimile curăță întunecimea minții mele și mă fac strălucitor de sus pe mine, care vreau să Te văd pe Tine, lumina lumii (In. 8, 12), Lumina ochilor mei", ne spune Sf. Simeon.
Căința și lacrimile aduc înfierea sau îndumnezeirea prin har. Dumnezeu, fiind "Soare ascuns pentru toată firea muritoare", se arată ca lumină în cei ce se pocăiesc și devin fii ai Luminii și ei înșiși lumină sau "dumnezei prin har". Căința însă e însoțită de o străpungere ai inimii, în care mâhnirea pentru păcate se împletește cu focul dorinței. Aceasta e zdrobirea inimii, alcătuită din apă și foc: "… aceasta e asemenea apei, fiindcă stinge tot focul patimii cu lacrimi și spală petele sufletului , și asemenea focului, care dă viață prin prezența Duhului Sfânt, aprinde, suflă și încălzește inima și o înflăcărează cu dragostea și dorința lui Dumnezeu".
La Sfântul Simeon se poate vorbi de o întreagă "teologie a lacrimilor", fiind una dintre temele lui preferate. Importanța lacrimilor ca mijloc de purificare a sufletului și curăție a inimii, ca element indispensabil al pocăinței, este subliniată în nenumărate rânduri. Lacrimile pocăinței sunt considerate ca o cale ducând la contemplație și la unirea cu Duhul Sfânt. De altfel, o adevărată pocăință transformă caracterul pedepsitor al lacrimilor și ne duce la vederea luminii. În acest sens, Sf. Simeon ne îndeamnă "să intrăm încă de pe acum prin pocăință pe poarta cea strâmtă (Mt. 7, 13) și să vedem lumina dinlăuntrul ei".
Sfinții Părinți, în general, pun în legătură cu căința lacrimile, deoarece ele sunt dovada că pocăința a răzbit în învârtoșarea sufletului, deschizându-i acestuia iar perspectiva spre Dumnezeu. După ce pocăința a reușit să străpungă inima, lacrimile îi redau acesteia transparența, ca să se poată vedea în ea subiectul uman și ca subiectul însuși să poată vedea prin ea pe Dumnezeu în lumina Sa infinită.
Lacrimile curățesc firea, căci căința nu este doar strădania noastră, nevoințele noastre, ci și darul luminos al Sfântului Duh Care pătrunde și ne transformă inima. Aceste lacrimi harismatice – împlinirea căinței – sunt în același timp începutul unei nesfârșite bucurii, deoarece în primul rând rodul lor este lumina. "Pocăința este ușa care scoate din întuneric și duce la lumină. Deci cel ce nu intră în lumină (In. 3, 20), n-a trecut frumos prin ușa pocăinței; căci dacă ar fi trecut, ar fi fost în lumină."Metoda rugăciunii isihaste afirmă încă de la început că, pentru înălțarea către lumina spirituală sunt necesare două lucruri: asceza și rugăciunea. Ele se completează una pe alta precum trupul se completează cu sufletul. Nici rugăciunea fără asceză, nici asceza fără rugăciune n-ar putea subzista.
Importanța rugăciunii apare și la Sf. Simeon Noul Teolog ca o condiție indispensabilă a purificării. Calea rugăciunii este de fapt calea purificării, a iluminării și a unirii cu Dumnezeu. Ea însoțește sufletul pe întreg parcursul urcușului său duhovnicesc, întreținând viața sa spirituală așa cum respirația întreține viața trupului, dar mai ales în momentele de pocăință când lacrimile devin rugăciune, iar rugăciunea devine lacrimi ale inimii.
Sfântul Simeon nu dă prea multe informații legate de practica rugăciunii, însă o pune întotdeauna în legătură cu lacrimile, ca unele ce duc la același rod: curățirea minții și a inimii și vederea Luminii Duhului Sfânt. Izvorul lacrimilor se face, în cel care se roagă, izvor de lumină, iar această lumină e ca "un foc dumnezeiesc" ce aprinde din nou sufletul la rugăciune din dorința împărtășirii de o și mai multă lumină. Din răcoarea lacrimilor se aprinde focul unui și mai mare dor de Dumnezeu și invers, iar dorul de Dumnezeu îndeamnă din nou la rugăciune. Chiar numai "aducerea aminte de Dumnezeu naște rugăciunea", după cum spune Cuviosul Siluan.
Pentru a cunoaște o persoană trebuie mai întâi să o întâlnești și să stai de vorbă cu ea. Chiar dacă cineva ți-a vorbit de acea persoană, totuși nu o poți cunoaște cu adevărat decât atunci când o întâlnești, când între tine și acea persoană se deschide un dialog sau, mai mult, o relație de comuniune și iubire. Cu atât mai mult, nu-L putem cunoaște pe Dumnezeu, chiar dacă cineva ne-a vorbit despre El într-un mod foarte limpede pentru mintea noastră, până în momentul în care nu-L vom întâlni și vom sta de vorbă cu El în rugăciune, într-o convorbire de taină, asemenea lui Nicodim din Evanghelie. Abia atunci Îl vom cunoaște, atât cât ne este dat, cu inima, și-L vom înțelege mai bine cu mintea, deoarece cunoașterea autentică a lui Dumnezeu se realizează numai în această relație dialogală dintre Creator și creatură, dintre om și Dumnezeu. Însă cel care ne angajează în acest dialog și în această relație, în procesul cunoașterii, este tot Dumnezeu, căci "El dă rugăciunea celui ce se roagă". Este de fapt o interdependență între voința omului și voința lui Dumnezeu, o conlucrare între voința care caută și primește și cea care se dăruiește.
Atât rugăciunea comună, cât și cea personală ne ajută să devenim din ce în ce mai sensibili față de prezența lui Dumnezeu, ne sensibilizează pe noi înșine și face din noi lumini în stare să strălucească; ne face în stare să devenim cu toții lumini aprinse de lumina lui Dumnezeu și prin aceasta devenind noi înșine luminoși. Ortodoxiei îi este străin sentimentul distanței lui Dumnezeu, tocmai de aceea rugăciunea este elementul care Îl face pe Dumnezeu și pe om să fie într-o relație de apropiere intimă, iar aceasta tocmai pentru ca omul să-L poată cunoaște pe Dumnezeu.
Asceza și rugăciunea sunt inseparabile și în viziunea Sfântului Simeon, deoarece nu există rugăciune adevărată fără consecințe practice în viața noastră, nici o bună viață practică fără rugăciune, manifestându-se aici o conlucrare deplină între Dumnezeu și om. Creștinul care se roagă Îl cunoaște pe Dumnezeu mai adânc și mai intim decât teologul speculativ, fiindcă Dumnezeu devine transparent conștiinței prin rugăciune. Omul trebuie să se realizeze pe sine în relația cu Dumnezeu, devenind tot mai asemenea lui Dumnezeu și ajungând în Dumnezeu tot mai adânc, mai intim și mai tainic, prin rugăciune.
Dumnezeu vrea să fie cunoscut, dar nu ca un obiect care lasă să fie folosită în mod pasiv puterea ce se află în El. Pentru că Dumnezeu ni Se face cunoscut ca o Persoană, în taina Sa, El este cunoscut sau experiat doar în rugăciune. Rugăciunea este locul și prilejul acestei întâlniri, al acestei cunoașteri prin comunicare reciprocă.
Rugăciunea și asceza merg mână în mână pentru că ne eliberează de egoismul nostru. De aceea, pentru a face o rugăciune adevărată, trebuie să te depășești pe tine însuți. Importanța rugăciunii în viața duhovnicească este subliniată de Sf. Simeon în Catehezele sale adresate monahilor de la Sf. Mamas, unde aceștia aveau un program liturgic zilnic foarte riguros (vezi Cateheza 26).
Știm că la Sf. Mamas Liturghia se săvârșea zilnic, iar Împărtășania era deasă, chiar și pentru începători, fără să fi fost neapărat zilnică și, în orice caz, presupunea dezlegarea duhovnicului. Sf. Simeon îi îndeamnă pe monahii săi: "să nu ieși vreodată de la slujbă până la ultima rugăciune, afară de o mare nevoie sau trebuință a trupului, ci rămâi, stăruind în starea ta, fiindcă "cel ce va răbda până la sfârșit"… va primi ajutor mai întâi pe nesimțite, mai apoi în chip simțit, iar după puțin în luminarea care vine de la Dumnezeu Atotțiitorul". Pe lângă programul comun de rugăciune, fiecare monah avea pravila lui de chilie. Avem și aici o recomandare a Sfântului Simeon foarte detaliată, așa cum obișnuiește să facă în toate explicațiile pe care le dă.
Iată ce ne spune Sf. Simeon: " …închizând ușa, ia mai întâi cartea și, citind ca la trei pagini cu luare aminte, stai la rugăciune cântând și rugându-te liniștit lui Dumnezeu ca unul care nu ești auzit de nimeni. Stai cu vitejie adunându-ți gândurile… strânge-ți mâinile, unește-ți deopotrivă picioarele neclintite într-o singură bază și închide-ți ochii, ca să nu mai vadă altceva și să nu risipească mintea, iar mintea însăși și toată inima ta înalț-o la ceruri, chemând de acolo mila Lui cu lacrimi și suspine. Psalmii rânduiți de părintele tău duhovnicesc să-ți fie atâți câți poartă aminte de pocăință și de străpungere… ca să nu ai conștiința mustrându-te și zicându-ți: "Mai aveai putere să stai în picioare, să cânți imne și să te mărturisești lui Dumnezeu…". Și sfârșind rugăciunea, citește iarăși puțin, apoi reia-ți lucrul manual și prelungește-ți privegherea până la straja întâi…".
Vedem, așadar, din pasajul de mai sus că rugăciunea era îmbinată cu munca și studiul, că asceza este susținută de rugăciune și rugăciunea se folosește de asceză. Într-un alt pasaj al scrierilor sale, Sf. Simeon îndeamnă ca două ore să citești și două ore să te rogi, rugăciunea fiind proporțională cu perioada de studiu; el însuși nu dormea până nu avea conștiința că a făcut tot ce putea pentru rugăciune și spor duhovnicesc.
Se poate spune deci că Sf. Simeon nu leapădă rugăciunile bisericești și liturgice cu textele lor fixate de tradiție, dar ele îl interesează mai puțin ca atare, ci îndeosebi ca surse de pocăință personală și de lacrimi. Scopul rugăciunii este întotdeauna pentru el purificarea și unirea Dumnezeiască, de aceea rugăciunea trebuie să fie neîncetată. O astfel de rugăciune înlocuiește rugăciunile de la oră fixă. O "îndeletnicire tainică" și permanentă, un fel de rugăciune scurtă și adeseori repetată cu mintea mai curând decât cu gura, pare totuși a fi la temelia vieții sale duhovnicești, deși el nu vorbește mult despre aceasta.
Legătura organică dintre temele ascetice și mistice e o trăsătură obișnuită a învățăturii Sfântului Simeon. Bătălia cu patimile e guvernată de dorința sa ca unirea cu Hristos să devină cât mai intimă, astfel încât în mintea sa lupta e întotdeauna dominată de culminația ei necesară în vederea slavei lui Hristos cel înviat. Astfel, virtuțile ascetice sunt "oase moarte" fără Duhul Sfânt, iar o inimă curată nu e nimic altceva decât o cămară goală, "dacă nu se revarsă mai înainte cu bogăție iubirea lui Dumnezeu în ea" și dacă Hristos nu se arată în ea "cum se arată lumina lămpii înăuntrul oglinzii… în lumină în chip subzistent și ființial…, văzut în chip nevăzut și înțeles în chip neînțeles".
Nu oricui îi este dat să-L vadă pe Dumnezeu în această viață și, în ciuda accentelor sale obișnuite, Sfântul Simeon recunoaște ocazional acest lucru ca pe un fapt de experiență, dar oricui i se cere rugăciunea pentru acest har, "căci despre unii ca aceștia nu se spune că sunt robii Domnului, ci că fiind vrăjmași și răzvrătiți, prin pocăință și mărturisire se împacă cu El. Iar cei care au trecut la asceză și se exercită acum cu curaj în exercițiul virtuții, după pocăință, adică după ce au făcut-o pe aceasta cu râvnă și fierbinte pentru cele păcătuite de ei mai înainte, se grăbesc deci să biruiască patimile; dar nu numai aceasta, ci se luptă să dobândească în chip sigur în locul patimilor și virtuțile."
Pasajul de mai sus poate fi considerat ca un rezumat la cele spuse până acum, în care ne apar cele trei elemente: pocăință, virtute și nepătimire.Sufletul trecut prin pocăința cu lacrimi, eliberându-se de patimi și dobândind virtuțile, ajunge la nepătimire. Însă nu vom trece mai departe până nu vom sublinia importanța iubirii ca o coroană a virtuților și ca semn distinctiv al ucenicilor lui Hristos, care caută să-L cunoască pe Dumnezeu, "fiindcă toată osârdia și nevoința cu multe osteneli, care nu ajunge la iubire în duh umilit (Ps. 50, 19), e zadarnică și n-ajunge la nimic folositor."
Pentru Sf. Simeon Noul Teolog, teologia iubirii stă în strânsă legătură cu teologia luminii, deoarece "iubirea lui Dumnezeu este unită cu o lumină negrăită și căzând în chip spiritual ca un fulger în inimile noastre, ne face un mărgăritar luminos". Lumina iubirii divine poate pătrunde acum într-un suflet purificat de patimi, într-o inimă curată și o conștiință transparentă, capabilă să vadă această lumină, să o simtă și să o înțeleagă, deoarece nici o patimă nu mai stă în calea "vederii" și cunoașterii lui Dumnezeu.
Sfântul Simeon Noul Teolog susține universalitatea pocăinței ca ieșind din universalitatea păcatului stămoșesc al protopărinților Adam și Eva și a urmărilor acestui păcat în firea omenească . „ Adam a fost zidit cu un trup nestricăcios, dar material și încă nedeplin duhovnicesc și a fost așezat de Făcătorul ca un împărat nemuritor în acestă lume nestricăcioasă ( … ) El însă, disprețuind porunca, n-a crezut Făcătorului și Stăpânului ( … ) Și îndată au fost dezbrăcați de veșmântul nestricăcios și s-au îmbrăcat în stricăcios ” , Sfântul Simeon arată în continuare că raiul a fost păstrat de Dumnezeu și nu a fost blestemat „ pentru că este tipul vieții viitoare și chipul veșniciei împărății a cerurilor ”, toate întâmplându-se prin greșita întrebuințare a voinței sale libere de către protopărinții noștriii Adam și Eva în grădina Edenului .
CAPITOLUL III
Valoarea Catehetică a operei Sfântului Simeon Noul Teolog
Sfântul Simeon Noul Teolog este unul dintre cei mai originali teologi bizantini și îndrumători spirituali ai isihasmului . În cazul său, nu este vorba de o doctrină, ci de o experiență, a teologhisi înseamnă a povesti ceea ce trăiești și ceea ce vezi . În comuniune neîntreruptă , omul îl „ respiră pe Dumnezeu ” , „ mi-e sete din cauza abundenței apelor” . Sfântul Simeon dezvăluie tradiția „ celor care se liniștesc ”, „ prieteni și profeți ai lui Dumnezeu” și face un apel neobosit la experiența personală . Numai cei duhovnicești au autoritatea deplină a martorilor, pentru că ei sunt fii ai zilei, adevărata paternitate duhovnicească nu este funcționlă, ci una harismatică , afirmă marele teolog Paul Evdokimov .
Nu putem să fim creștini cu adevărat fără a fi avut experieța luminii, a ccomuniunii conștiente cu Dumnezeu . „ Nu vorbim despre lucruri pe care nu le cunoaștem , spune Sfântul Simeon Noul Teolog, ci dăm mărturie pentru cele ce ne sunt necunoscute. Căci lumina stălucește deja în întuneric, în timpul nopții și în timpul zilei, în inimile noastre și în mințile noastre . Această lumină ce nu se stinge niciodataă este fără schimbare, fără transformare, neapusă, ne luminează, ea vorbește , lucrează, trăiește și dă viață, transformă în lumină pe cei pe care îi luminează . Dumnezeu este lumină și cei pe care îi consideră vrednici de a-L vedea Îl văd ca lumină, cei care L-au primit, L-au primit ca lumină . Căci lumina slavei Sale precede fața Sa și este cu neputință ca El să se arate într-un alt chip decât cel de lumină. Cei care încă nu L-au primit , cei care încă nu au participat la lumină , se vor găsi mereu sub jugul legii, în tărâmul umbrelor și al chipurilor ei încă sunt copii ai sclaviei . Împărați sau patriarhi, episcopi sau preoți , prinți sau servitori, oameni din lume sau călugări, cu toții sunt în mod egal în întuneric și în umbră în intuneric dacă nu vor să se pocăiască așa cum se cuvine. Căci pocăința este ușa care duce din tărâmul întunericului la tărâmul luminii . Prin urmare , cei ce nu sunt încă în lumină nu au trecut cum se cuvine prin ușa pocăinței … Sclavii păcatului urăsc lumina , temându-se că ea le va arăta faptele lor ascunse ”
Pentru a se mântui omul trebuie să intre în comuniune cu Dumnezeu.
Comuniunea înseamnă împărtășire, cunoaștere și vedere. Nu putem fi în comuniune cu cineva pe care nu îl cunoaștem și nu l-am văzut. Acestea se pot întâmpla numai între persoane care au în comun ceva, o lucrare. Omul devine dumnezeu după har doar atunci când se face părtaș vieții dumnezeiești, adică face lucrarea și voia lui Dumnezeu. Cum omul nu se poate ridica la înălțimea lui Dumnezeu, Acesta din dragoste, face posibilă comuniunea.
Modul manifestării lui Dumnezeu este după cum arată și Sf. Simeon Noul Teolog, lumina. Dumnezeu, fiind lumină se arată în lumină și dăruiește lumină acelora care sunt pregătiți să o primească. Prin și în aceasta se săvârșește unirea tainică a omului cu Dumnezeu.
Lumina are un caracter personal. Ea se sălășluiește în fiecare om în parte, fiind liantul unei comunicări interpersonale între el și Dumnezeu. Această comunicare are rolul de a îndrepta firea pervertită spre Obârșia unică, închinată în Unimea Luminii Treimice. Toate devin una în lumina cea veșnică.
Omul este chemat să convertească toate în lumină, să descopere lumina dumnezeiască ascunsă în fiecare lucru al lui Dumnezeu, prin împlinirea menirii proprii de a fi mântuitorul său și al întregii creații. Pentru aceasta el trebuie să dobândească lumina lui Dumnezeu. Acest lucru presupune vederea lui Dumnezeu. La vederea lui Dumnezeu fiecare dintre noi poate ajunge prin curățirea ochilor minții și a inimii, prin dobândirea independenței față de păcat și progresul permanent în săvârșirea binelui conform poruncilor. Poruncile lui Dumnezeu sunt lumină și viață, ne spune Sf. Simeon, de toți fiind numite așa.
Sufletul pervertit este copleșit din toate părțile de lucruri și neștiind cum să mai facă față și distincție între atâtea aparențe devine imun la orice lucru sensibil în profunzime împietrindu-se și ancorându-se în superficial. Soluția este una ce izvorăște din firea umană. Părinții spun că aducerea aminte de moarte este începutul vieții în Dumnezeu. Frica de moarte vine din conștiința păcătoșeniei mai mult sau mai puțin înțeleasă astfel. Atunci omul care alege calea lui Dumnezeu păzește poruncile și dobândește curăția și dragostea pentru Dumnezeu, care își face simțită prezența în viața credinciosului. Pe cât omul înaintează în lucrarea lucrurilor lui Dumnezeu se întărește, împreună lucrător cu el fiind Însuși Dumnezeu.
Toate cele existente sunt menite să conducă spre conștientizarea faptului că Dumnezeu există și că poate fi cunoscut. Cunoscând că Dumnezeu există și analizând toate câte a făcut vedem că toate sunt create pentru noi ca dar al iubirii Sale. Atunci intervine frica pentru păcatele noastre nesocotite și încolțește dorința de a ne apropia de Creatorul nostru. Toate se întâmplă în lumina lui Dumnezeu. Harul Său dobândit în Biserică întărește voința și ne călăuzește spre o viețuire corectă care are ca efect curățirea sufletului de pervertirea ce sălășluiește în el. Sufletul astfel curățit și luminat are cale liberă, deschisă spre Dumnezeu.
Cel credincios începe comunicarea cu Dumnezeu prin faptele lui oferite ca dar, acestea fiind singura posibilitate de a oferi ceva propriu Celui ce ne-a dat toate. Omul începe prin faptele sale, ce împlinesc voia divină, să trăiască în lumina lui Hristos.
Lumina lui Hristos strălucește tuturor celor ce se află în Biserica Sa și sunt mădulare ale Trupului Său tainic. Problema este însă că nu oricine poate beneficia de vederea acestei lumini dumnezeiești și nu în orice mod. Trăirea în lumină se realizează prin lucrarea poruncilor, prin eliberarea de patimi, dar vederea și împărtășirea Luminii celei veșnice nu se dobândesc decât de către cei înaintați pe calea desăvârșirii. Lumina se dobândește prin pocăința cu lacrimi pentru păcatele noaste, care izvorăște din conștientizarea reală a stării de pervertire în raport cu bunătatea și iubirea lui Dumnezeu. În acest moment în care pocăința își găsește singur refugiu în mila lui Dumnezeu harul care pe cele neputincioase le plinește întărește sufletul sălășluindu-se în inima omului.
Vederea luminii se realizează prin intermediul minții curățite. Omul dobândește mintea lui Hristos și, întărit fiind în credință și fapte bune, se învrednicește de vederea cea negrăită a luminii divine. Aceasta curățește toate ungherele inimii și sufletului de toată patima producând unirea cu Dumnezeu.
Lumina provoacă sentimente de negrăit. Sufletul are parte, în trup fiind, de făgăduința bunătăților viitoare, petrecând cu Dumnezeu în lumina Lui. Lumina produce cunoștință desăvârșită ea descoperind toate înțelesurile adevărate ale lucrurilor, tâlcuind toate. Prin lumina Duhului omul este întărit păstrând permanent legătura cu Cel ce l-a creat având adevărata perspectivă asupra lucrurilor și a vieții pe care o trăiește.
În lumină Dumnezeu se descoperă omului unindu-l cu Sine. Omul are parte de priveliști străine beneficiind totodată de vederea tuturor lucrurilor în Esența supremă, în lumina care se sălășluiește în inima lui.
Comuniunea permanentă cu Dumnezeu se poate dobândi în timpul vieții, martori fiind sfinții. Lumina lui Hristos este în lume și se descoperă și călăuzește pe cei ce vor. Prin intermediul ei creștem în Dumnezeu avem adevărata cunoștință.
Lumina Sfintei Treimi este izvorul mântuirii noastre pe care experimentându-o vom deveni împreună lucrători cu Dumnezeu în planul Său de iconomie universală. Astfel, ne vom împlini menirea de ființe personale chemate la comuniunea iubirii în lumina cea neapropiată și veșnică.
Hristos Iisus, Mântuitorul și Împăratul a toate e lumină, pâinea Trupului Său cel preacurat e lumină, paharul scumpului Său sânge e lumină, învierea Lui e lumină, fața Lui e lumină, mâna Lui, degetul Lui, gura Lui sunt lumină, ochii Lui sunt lumină; Domnul e lumină, glasul Lui e ca o lumină din lumină, Mângâietorul e lumină, mărgăritarul, grăuntele de muștar, vița cea adevărată, frământătura, nădejdea, credința sunt lumină …
Căci este un Dumnezeu în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, fiind lumină neapropiată și mai-înainte-de-veci, Care având multe nume se numește toate cele zise și încă multe altele afară de acestea … Și ca să adaug la cele spuse și alte lumini ale lui Dumnezeu: bunătatea Lui e lumină, mila Lui, îndurarea Lui, îmbrățișarea Lui e lumină, toiagul, varga și mângâierea Lui sunt lumină.”
Auzind toate acestea, nu mai putem spune nimic de la noi înșine despre Dumnezeu și cunoașterea Sa negrăită, ci, tăcând, să rugăm pe Duhul Cel Preasfânt alături de Sf. Simeon Noul Teolog, să reverse și peste noi lumina cea neînserată a cunoștinței dumnezeirii Sale, zicând: “Vino, Lumină adevărată; vino, viață veșnică; vino, taină ascunsă; vino, vistierie fără nume; vino lucru negrăit; vino, persoană cu neputință de cunoscut; vino, bucurie neîncetată! Vino, lumină neînserată; vino, nădejde care vrei să mântuiești pe toți. Vino, înviere a morților; vino, Puternice, care împlinești, prefaci și schimbi totul prin voința Ta; vino, Nevăzutule, cu totul de neatins și de nepipăit. Vino, Cel care rămâi pururea nemișcat și care, în tot ceasul, Te miști și vii către noi, cei ce zăcem în iad. Tu ești mai presus de ceruri. Numele Tău, atât de dorit și mereu invocat, nimeni n-ar putea spune ce este. Nimeni nu poate ști cum ești Tu, de ce neam sau în ce fel, căci aceasta este cu neputință … Vino singur la cel rămas singur. Vino, Tu care m-ai despărțit de toți și m-ai făcut să fiu singuratic în această lume și care Tu Însuți Te-ai făcut dorință în mine, care ai voit să Te voiesc, Tu, Cel cu totul neapropiat. Vino, suflarea și viața mea, mângâierea smeritei mele inimi.”
În multe pasaje din scrierile sale Sf. Simeon îl numește pe Dumnezeu “dreptate” și “soare al dreptății” sau Îi atribuie însușiri ca: puritate, sfințenie, nepătimire, bunătate, etc. Însă Dumnezeu “drept fiind, nu suferă să aibă părtași împreună cu El oameni nedrepți și, curat fiind, nu Se întinează cu cei necurați și, nepătimitor fiind, nu locuiește împreună cu cei pătimași și, sfânt fiind, nu intră la un suflet întinat și rău.” De asemenea Dumnezeu este Stăpân, Făcător și Domn a toate, e nemuritor, veșnic, necuprins, negrăit și nestricăcios.
Atributele divine se leagă de natura comună a Persoanelor Treimice: înțelepciunea, voința, iubirea, pacea, privesc cele trei ipostasuri împreună și nu le pot diferenția. Nu putem desemna în mod absolut fiecare ipostas dându-i un nume divin. Unicitatea personală scapă oricărei definiții, iar persoana poate fi percepută doar în relație cu altă persoană. Prin urmare singura cale de a deosebi ipostasurile este de a preciza relațiile dintre ele și, în special, relația lor cu izvorul comun al dumnezeirii, “izvorul dumnezeiesc” al Tatălui.
Lumina lui Dumnezeu se numește a cunoașterii întrucât produce în noi cunoașterea; pentru că nu poate cunoaște cineva pe Dumnezeu altfel decât prin vederea luminii care iradiază din El. Nimeni nu va putea vorbi despre lumină, dacă nu vede mai întâi el însuși lumina cu ochii sufletului și cunoaște întocmai luminările și lucrările ei în el însuși, ne spune Sf. Simeon. Dumnezeu e lumină și vederea Lui e ca o lumină; așadar, în vederea luminii se face întâia cunoaștere că există Dumnezeu. Dumnezeu Treime este prin Sine lumină care poate fi văzută de cei curățiți.
Fericirile Sf. Simeon sunt foarte grăitoare raportându-ne la conceptul de lumină. El fericește pe cei ce luptă aici și văd acum Lumina; pe fii ai luminii și ai zilei; pe cei care au îmbrăcat acum lumina Lui, haina de nuntă; pe cei ce mănâncă pe Hristos … cu vederea și conștiința luminii, ca preînchipuirea cărbunelui ce curățește pe Isaia; pe cei ce gustă în tot ceasul lumina Sa negrăită în gura minții lor, având pururea deschis ochiul minții, în orice rugăciune văd Lumina și vorbesc cu Ea gură către gură. După Sf. Simeon toate simbolurile implicate în celebrările liturgice: lumini, miresme, materii pentru Sf. Taine trimit către Lumina inteligibilă.
Imnele Sf. Simeon sunt expresia trăirii autentice a luminii, a dragostei lui Dumnezeu. Accentul cade pe simțirea divinității in diferitele spectre oferite de lumina Sa. Lumina sau înțelegerea și taina nu-și sunt opuse. Cu cât este lumina mai adâncă, mai bogată în înțelesurile ei, cu atât este mai mare taina ei. Taina nu e una cu întunericul, cum se vehicula în unele medii filosofice, ci este una cu lumina.
De la Dumnezeu ne vine lumina sau înțelegerea lui Dumnezeu ca izvorul vieții, spune întâi Sf. Simeon. El nu e obiectul pasiv în înțelegerea Lui de către noi. El este originea luminii, pentru că este Creatorul conștient și liber al existenței noastre și a lumii. Și existența însăși este o lumină, făcută pentru om ca să o cunoască și să-l cunoască pe El. El e lumina supremă, nu este luminat de altul.
În mod neînțeles cei ce cad din Dumnezeu sunt cu sufletul departe de El, le lipsește simțirea pentru El. Fără îndoială vor fi și ei înlăuntrul Totului, dar în afară de lumina dumnezeiască și de Dumnezeu. Lumina dumnezeiască este raza imaterială venită din Cel nematerial. Iar ea este Hristos, iubirea desăvârșită și cel ce o primește pe ea e dumnezeu prin lucrare. Ea este Hristos care luminează suflete, care-L caută pe El.
Sf. Simeon vede luminarea condiționată de curățirea de patimi. Dar repetă iarăși că mereu se simte la începutul ei: Pe cât mă curățesc, pe atât mă și luminez, eu nevrednicul… Dar oricât mi se va arăta Duhul care mă cunoaște, mi se pare totdeauna că sunt la începutul curățirii și vederii.
CONCLUZII
Ascet, mistic și teolog, profet care nu a cruțat ierarhia vremii sale și care, în același timp, avea cea mai înaltă evlavie față de preoție, adversar redutabil și păstor blând, întemeietor de comunități și avocat al sărăciei, propovăduitor al transcendenței lui Dumnezeu și convins de imanența Sa, liturghisitor la altarul Bisericii și săvârșitor al misterului revelat în inimă, cântăreț al Cuvântului făcut trup și arătat în lumina Duhului, Sf. Simeon Noul Teolog a fost el însuși un mănunchi de paradoxuri. Deși nu a fost un teolog sistematic, el a fost cu siguranță un teolog prin aceea că a unit în persoana sa Tradiția Părinților și a revelat-o altora ca pe un adevăr viu. Nimic nu este nou în scrierile sale, cel puțin, nu în sensul unei învățături noi sau al unei adaptări “creatoare” la nevoile epocii sale.
Sf. Simeon este remarcabil de fidel față de învățăturile Sinoadelor Ecumenice și ale Părinților Bisericii și îi înțelege atât de bine încât aceștia devin o parte integrantă din el însuși și din lumea sa. El trăiește, se mișcă și respiră Scripturile, Liturghia și scrierile ascetice ale Părinților. Se explică pe sine însuși și experiențele sale în întregime în contextul lor. Dacă e ceva nou la el aceasta e tonul, mărturia sa personală că dogmele și ritul Bisericii comunică o realitate – pe Dumnezeu – și de aceea putem, sau mai degrabă trebuie, să ne împărtășim de ea încă din această viață.
Chiar dacă a scris pentru un public compus în principal din monahi, Sf. Simeon Noul Teolog a simțit că mesajul său se aplică tuturor creștinilor, oricărui om care caută o întâlnire personală cu Hristos Cel înviat Pentru Sf. Simeon cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă pentru fiecare dintre noi încă din această viață și are la bază calea unică de îndumnezeire prin parcurgerea celor trei etape: purificarea, iluminarea și unirea cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt.
Dezbrăcând patimile sufletului și ale trupului prin “omorârea-de-viață-făcătoare” a ascezei, omul devine nepătimitor și, împodobit cu toate virtuțile, ajunge la virtutea supremă – iubirea. Aceasta nu se poate realiza decât prin Hristos, în Biserică, prin Sfintele Taine; de aceea Sf. Simeon insistă atât de mult asupra misticii liturgice. Cunoașterea lui Dumnezeu în viziunea sa este hristocentrică, eclesiocentrică și sacramentală, în același timp, deoarece numai în Biserică ne putem purifica, ilumina și desăvârși. La Sf. Simeon nu se poate vorbi despre o mistică individuală separată de cea sacramentală sau liturgică. Pentru el omul devine “dumnezeu prin har” numai în Biserică ca trup mistic al lui Hristos. Numai prin firea umană îndumnezeită în Hristos omul poate deveni “după asemănarea” lui Dumnezeu, iar acest trup îndumnezeit al lui Hristos ni se împărtășește în Biserică prin Sfintele Taine.
Pătrunzând mai departe în cunoașterea lui Dumnezeu, printr-o rugăciune neîncetată, omul înțelege că ceea ce cunoaște este infinit și inefabil. Ceea ce i se revelează este un permanent început fără de sfârșit al cunoașterii. El vede că o lumină infinită se unește cu sufletul său dar nu înțelege ce este această lumină, până în momentul în care Lumina însăși îi vorbește despre Sine prin întrupare. Omul nu ar fi putut cunoaște pe Dumnezeu dacă Dumnezeu însuși nu S-ar fi descoperit ca Treime prin Cuvântul întrupat, din multa Sa iubire pentru noi. Întruparea Cuvântului ne dă posibilitatea participării noastre la viața Sfintei Treimi, pentru ca prin această participare să-L cunoaștem pe Dumnezeu ca Lumină.
Cunoscându-L pe Dumnezeu ca Lumină, devenim noi înșine lumină care poate lumina pe alții cu ceea ce “am văzut ” și “am auzit”, căci fără o cunoaștere prealabilă prin experierea luminii nu vom putea vorbi despre Lumină, adică despre Dumnezeu. Pentru noi, Sf. Simeon Noul Teolog este și va rămâne mereu bărbatul unei adânci experiențe mistice personale, care a știut să exprime acest lucru într-un chip deosebit de mișcător, deținând un loc neasemuit în spiritualitatea ortodoxă din toate timpurile. Este de admirat deosebita libertate a spiritului său care a știut, totuși, să se integreze în tradiția ascetică și dogmatică a Bisericii.
Așadar, “să ne veselim și noi împreună cu Biserica triumfătoare de sus din ceruri a celor întâi-născuți, bucurându-ne pentru Slava negrăită … care desfătează astăzi preadumnezeiescul și luminosul chip al sufletului Sf. Simeon care se bucură și se veselește împreună cu toate duhurile imateriale ale fericiților în jurul tronului Dumnezeirii celei în Trei Sori.” Prin scrierile sale și prin întreaga sa viață a fost un martor al făgăduințelor lui Hristos împlinite în sine însuși și o mărturie a teologiei autentice pentru generațiile viitoare, cărora le dă un sfat părintesc:
“Nu spuneți că este cu neputință să primești Duhul Sfânt. Nu spuneți că fără El este cu putință să fiți mântuiți; nu spuneți că poți să Îl ai fără să știi. Nu spuneți că Dumnezeu nu Se face văzut oamenilor. Nu spuneți că oamenii nu pot vedea Lumina Dumnezeiască, sau că este cu neputință în vremea de azi! Nicicând aceasta nu este cu neputință, prieteni, ci, dimpotrivă, este cu totul cu putință, când cineva voiește.”
Pentru cel care dorește azi să fie un cuvântător desăvârșit, cuvântările și scrierile Sfântului Simeon Noului Teolog sunt indispensabile, iar totalitatea scrierilor sale sunt un izvor pentru întreaga literatură ortodoxă.
De aceea consider că există o simbioză între ceea ce predica o dată Sfântul Simeon Si ceea ce trebuie să predicăm noi azi. Să încercăm să îl avem drept exemplu pe acest mare Sfânt Părinte și să îi urmăm atât viața cât și opera sa foarte prețioasă pentru posteritate și pentru întreaga creștinătate .
BIBLIOGRAFIE
IZVOARE
1.Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a PreaFericitului Părinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
2.La Bibbia di Gerusalemme, Editura Centro Editoriale Dehoniano, Bologna, 1985.
3. Nuovo Testamento Interlineare , ( greacă- latină- italiană ), Editura San Paolo, Torino, 2005.
LUCRǍRI
4 Athonitul, Cuviosul Siluan , Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu, 1998 .
5 Apologeți de limbă latină, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 3 , ( Sfăntul Ciprian al Cartaginei – Despre unitatea Bisericii Ecumenice ), Editura Institutului Biblic și de misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, București , 1981.
6.Bally A. Dictionnaire Grec-Francais, Hachette, Paris, 1963
7.Evdochimov, Paul, Vârstele vieții spirituale, Editura Asociației Cristiana, București, 1993.
8. Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți , lumina și desăvârși , Vol. VI, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1995
9. Golitzin, Ierom. Alexander Simeon Noul Teolog: viața, epoca, gândirea, studiu publicat în: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
10. Ică jr., Diac. Ioan I., Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană, Studiu introductiv în Discursuri teologice și etice, Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 1998 .
11.Krivocheine, Arhiep. Basile, În lumina lui Hristos, Sf. Simeon Noul Teolog, Viața – Spiritualitatea – Învățătura, Editura Institutului Biblic și de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997 .
12. Mladin, Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Ed. Veritas, Târgu-Mureș, 1996 .
13. Marc-Antoine Costa de Beauregard / Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
14. Meyendorff, Jean, San Gregorio Palamas e la mistica ortodossa ( Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă ) , Editura Gribaudi, Milano, 1997 .
15. Meletie al Atenei, Istoria bisericească, traducere de Veniamin Costachi, Iași, 1842 .
16. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Cateheze , Scrieri II, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998 .
17. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Cele 225 de capete teologice și practice. Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul. Cuvântări morale, în Filocalia, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. VI, Ed. Humanitas, București, 1997.
18. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Metoda sfintei rugăciuni și atențiuni, în Filocalia, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed. Humanitas, București, 2002.
19. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Imnele iubirii dumnezeiești, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.
20. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Discursuri teologice și etice, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
21. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Cateheze, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999
22. Noul Teolog, Sfântul Simeon, La Methode d`oraison hesychaste, Ed. critică de I. Hausherr S.J, în: Orientalia Christiana nr. 36, iun.-iul. 1937, p. 150-175; trad. rom. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. 8, Ed. Humanitas, București, 2002 .
23. Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, , ediția a doua, Tiparul Tipografiei Eparhiale,Sibiu, 1978 .
24. Ponticul, Sfântul Evagrie, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. I, Ed. Humanitas, București, 1999 .
25. Savin, Ioan Gh. Mistica și ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996
26. Stăniloae, Pr. Dumitru, Iubirea creștină, Ed. Porto-Franco, Galați, 1993
27. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I, Ascetica, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993
28. Viețile Sfinților (luna octombrie), Ed. Episcopiei Romanului, 1999 .
STUDII Și ARTICOLE
29. Acta Sanctorum, Mai V, 1861, 3029C
30. Bria, Magistrand Ioan I. Simțirea tainică a prezenței harului, după Sf. Simeon Noul Teolog, în "Studii Teologice", nr. 7-8/ 1956
31. Dușe, Pr. Lect, Drd. Călin – Ioan , Taina Sfintei Spovedanii la Sfântul Simeon Noul Teolog, în “ Orizonturi Teologice ” , Anul II , Nr. 1, Oradea
32. Fecioru Pr. Dumitru, Manuscrisele de la Neamțu. Traduceri din Sfinții Părinți și din scriitori bisericești, in „ Studii teologice ”, 4,nr. 7-8, 1952
33. Fer, Drd. Nicolae , Cunoașterea lui Dumnezeu și ideea de epectază la Sf. Grigorie de Nyssa, în: "Ortodoxia", nr. 1/1971 .
34. Ică jr. Diac. Ioan I., Teologie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, în revista "Mitropolia Ardealului", Sibiu, nr. 3, mai-iunie 1987
35. Sources chrétiennes, nr. 96, 104, 113, Introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par J. Paramelle, tome I-III
36. Sources chrétiennes, nr. 122, 129, Introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, A.A., tome I-II
37. Sources chrétiennes, nr. 51, Introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, A.A., în număr de 225
38. Sources chrétiennes, nr. 156, 174, 196, Introd. texte critique et notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle et Neyrant, tome I-III
39. Symeon le Jeune, le Nouveau Theologien, Dictionnaire de la Theologie catolique XIV/2, 1941, col. 2941-2952.
40. Symeon le Nouveau Theologien, Dictionnaire de Spiritualite XIV (1990), col. 1387-1401:
41. Pop, Pr.Lect.dr. Vasile ,Omul și Dumnezeu – Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog în scrierile părintelui Dumitru Stăniloaie, în „ Orizonturi Teologice ” Anul II – Nr. 1, ianuarie – martie 2001, Oradea
42. Popescu, Magistrand Dumitru . Faptele bune după Sf. Simeon Noul Teolog, în "Ortodoxia", nr. 4/1962
43. Țepelea, Lect. Univ. Dr. Marius, Preoția și duhovnicia în viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, în „ Orizonturi Teologice, nr. 3 / 2003, Oradea
44. Zamfirescu, Dan , Ortodoxia 10, nr. 3, 1958
INTERNET
45. Sfântul Simeon Noul Teolog – un isihast înainte de Isihasm, Internet ( 06.02.2012 ), www.basilica.ro
46. Lucrarea Sfantului Duh in opera Sfantului Simeon Noul Teolog, Internet ( 08.02.2012 ), www. creștinortodox.ro .
CURRICULUM VITAE
Subsemnatul, ( Numele Dumneavoastra) m-am născut pe data (data nasterii) în localitatea ( orasul și județul) având părinți pe ( numele părintilor )
În perioda ( anii de scoala primara si gimnazială) am fost elev al școlii Generală nr. …. din Orasul
Din toama anului ( când ați inceput liceul sau seminarul ) fost elev al Seminarului Teologic Ortodox Român orașul , pe care l-am absolvit în anul anul absolvirii
Din anul până în prezent am urmat cursurile Facultății de Teologie Ortodoxă, Specializarea Teologie Pastorală, din cadrul Universității din ( orașul )
Mă prezint la examenul de licență cu lucrarea „Dimensiunea catehetică a operei Sfântului Simeon Noul Teolog”.
DECLARAȚIE
Subsemnatul, (numele ) , absolvent al Facultății de Teologie Ortodoxă , Specializarea Teologie Pastorală din cadrul Universității din (orasul)declar pe propria răspundere și în deplină cunoștință de cauză că lucrarea de licență cu titlul „Dimensiunea catehetică a operei Sfântului Simeon Noul Teolog” , a fost întocmită de mine și nu am folosit alte materiale decât cele menționate în bibliografie. Lucrarea nu a fost plagiată și imi aparține.
Orașul Numele
Februarie 2012
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE………………………………………………………2
INTRODUCERE…………………………………………………………..4
CAPITOLUL I
VIAȚA, ACTIVITATEA ȘI OPERA SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG
1. Cadrul istorico – politic al epocii …………………………………….9
2. Viața Sfântului Simeon Noul Teolog…………………………………….10
3.Opera Sfântului Simeon Noul Teolog și receptarea ei în mediile teologice………………………………………………………………………………….20
CAPITOLUL II
ÎNVǍȚǍTURILE SFÂNTULUI SIMEON NOULUI TEOLOG………………………………………………………………………………..29
CAPITOLUL III
VALOAREA CATEHETICǍ A OPEREI SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG…………………………………………………………………….63
CONCLUZII…………………………………………………………………………..69
BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………….72
CURRICULUM VITAE………………………………………………………….78
DECLARAȚIE……………………………………………………………………….79
CUPRINS……………………………………………………………………………….80
BIBLIOGRAFIE
IZVOARE
1.Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a PreaFericitului Părinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
2.La Bibbia di Gerusalemme, Editura Centro Editoriale Dehoniano, Bologna, 1985.
3. Nuovo Testamento Interlineare , ( greacă- latină- italiană ), Editura San Paolo, Torino, 2005.
LUCRǍRI
4 Athonitul, Cuviosul Siluan , Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu, 1998 .
5 Apologeți de limbă latină, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 3 , ( Sfăntul Ciprian al Cartaginei – Despre unitatea Bisericii Ecumenice ), Editura Institutului Biblic și de misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, București , 1981.
6.Bally A. Dictionnaire Grec-Francais, Hachette, Paris, 1963
7.Evdochimov, Paul, Vârstele vieții spirituale, Editura Asociației Cristiana, București, 1993.
8. Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți , lumina și desăvârși , Vol. VI, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1995
9. Golitzin, Ierom. Alexander Simeon Noul Teolog: viața, epoca, gândirea, studiu publicat în: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
10. Ică jr., Diac. Ioan I., Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană, Studiu introductiv în Discursuri teologice și etice, Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 1998 .
11.Krivocheine, Arhiep. Basile, În lumina lui Hristos, Sf. Simeon Noul Teolog, Viața – Spiritualitatea – Învățătura, Editura Institutului Biblic și de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997 .
12. Mladin, Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Ed. Veritas, Târgu-Mureș, 1996 .
13. Marc-Antoine Costa de Beauregard / Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
14. Meyendorff, Jean, San Gregorio Palamas e la mistica ortodossa ( Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă ) , Editura Gribaudi, Milano, 1997 .
15. Meletie al Atenei, Istoria bisericească, traducere de Veniamin Costachi, Iași, 1842 .
16. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Cateheze , Scrieri II, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998 .
17. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Cele 225 de capete teologice și practice. Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul. Cuvântări morale, în Filocalia, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. VI, Ed. Humanitas, București, 1997.
18. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Metoda sfintei rugăciuni și atențiuni, în Filocalia, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed. Humanitas, București, 2002.
19. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Imnele iubirii dumnezeiești, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.
20. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Discursuri teologice și etice, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
21. Noul Teolog, Sfântul Simeon, Cateheze, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999
22. Noul Teolog, Sfântul Simeon, La Methode d`oraison hesychaste, Ed. critică de I. Hausherr S.J, în: Orientalia Christiana nr. 36, iun.-iul. 1937, p. 150-175; trad. rom. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. 8, Ed. Humanitas, București, 2002 .
23. Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, , ediția a doua, Tiparul Tipografiei Eparhiale,Sibiu, 1978 .
24. Ponticul, Sfântul Evagrie, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. I, Ed. Humanitas, București, 1999 .
25. Savin, Ioan Gh. Mistica și ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996
26. Stăniloae, Pr. Dumitru, Iubirea creștină, Ed. Porto-Franco, Galați, 1993
27. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I, Ascetica, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993
28. Viețile Sfinților (luna octombrie), Ed. Episcopiei Romanului, 1999 .
STUDII Și ARTICOLE
29. Acta Sanctorum, Mai V, 1861, 3029C
30. Bria, Magistrand Ioan I. Simțirea tainică a prezenței harului, după Sf. Simeon Noul Teolog, în "Studii Teologice", nr. 7-8/ 1956
31. Dușe, Pr. Lect, Drd. Călin – Ioan , Taina Sfintei Spovedanii la Sfântul Simeon Noul Teolog, în “ Orizonturi Teologice ” , Anul II , Nr. 1, Oradea
32. Fecioru Pr. Dumitru, Manuscrisele de la Neamțu. Traduceri din Sfinții Părinți și din scriitori bisericești, in „ Studii teologice ”, 4,nr. 7-8, 1952
33. Fer, Drd. Nicolae , Cunoașterea lui Dumnezeu și ideea de epectază la Sf. Grigorie de Nyssa, în: "Ortodoxia", nr. 1/1971 .
34. Ică jr. Diac. Ioan I., Teologie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, în revista "Mitropolia Ardealului", Sibiu, nr. 3, mai-iunie 1987
35. Sources chrétiennes, nr. 96, 104, 113, Introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par J. Paramelle, tome I-III
36. Sources chrétiennes, nr. 122, 129, Introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, A.A., tome I-II
37. Sources chrétiennes, nr. 51, Introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, A.A., în număr de 225
38. Sources chrétiennes, nr. 156, 174, 196, Introd. texte critique et notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle et Neyrant, tome I-III
39. Symeon le Jeune, le Nouveau Theologien, Dictionnaire de la Theologie catolique XIV/2, 1941, col. 2941-2952.
40. Symeon le Nouveau Theologien, Dictionnaire de Spiritualite XIV (1990), col. 1387-1401:
41. Pop, Pr.Lect.dr. Vasile ,Omul și Dumnezeu – Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog în scrierile părintelui Dumitru Stăniloaie, în „ Orizonturi Teologice ” Anul II – Nr. 1, ianuarie – martie 2001, Oradea
42. Popescu, Magistrand Dumitru . Faptele bune după Sf. Simeon Noul Teolog, în "Ortodoxia", nr. 4/1962
43. Țepelea, Lect. Univ. Dr. Marius, Preoția și duhovnicia în viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, în „ Orizonturi Teologice, nr. 3 / 2003, Oradea
44. Zamfirescu, Dan , Ortodoxia 10, nr. 3, 1958
INTERNET
45. Sfântul Simeon Noul Teolog – un isihast înainte de Isihasm, Internet ( 06.02.2012 ), www.basilica.ro
46. Lucrarea Sfantului Duh in opera Sfantului Simeon Noul Teolog, Internet ( 08.02.2012 ), www. creștinortodox.ro .
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Dimisiunea Catehetica a Operei Sfantului Simion Noul Teologul (ID: 167539)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.