Dimensiunile Pocaintei In Spiritualitatea Ortodoxa

INTRODUCERE

Pocăința reprezintă o cale de însănătoșire și de desăvârșire a sufletului. Pentru creștini, valoarea ei se întemeiază pe Sfânta Scriptură și pe Sfânta Tradiție. În acest sens, Sfântul Ioan Botezătorul – veriga de legătură între Legea cea Veche și Legea cea Nouă, Mântuitorul Hristos, Sfântul Apostol Petru, în Ziua Cincizecimii, își încep activitatea predicând pocăința, iar Sfinții Părinți, reprezentând Sfânta Tradiție, o numesc „al doilea har”, „a doua renaștere”, după cum spune Sfântul Isaac Sirul, sau „reînnoirea Botezului”, „curățirea conștiinței”, după spusele Sfântului Ioan Scărarul.

„Pocăința nu este numai o virtute dovedită în anumite momente, ci o atitudine permanentă, un curent continuu de viață spirituală. Un neîncetat flux și reflux, apus și răsărit, început nou și bun”.

Termenul obișnuit de pocăință derivă din sensul literal al cuvântului grec care înseamnă „schimbare a minții” (met£noia). „Trebuie să observăm că termenul grecesc din Noul Testament, met£noia, nu și-a găsit un echivalent, un corespondent întru-totul fidel în limbile principale de răspândire a creștinismului. Cuvântul românesc – pocăință – de obârșie slavă, pune accentul pe remușcare, regretul, durerea pentru greșeala săvârșită. Cel latinesc – penitență – derivat din poenam tenere, accentuează aspectul juridic, conștiința vinii, frica de pedeapsă.

Dar „met£noia” nu înseamnă nici numai căință, regret și nici numai frică de pedeapsă, ci mai mult. Ca și ceilalți termeni construiți cu met£ și încorporați în limba noastră, ca de pildă metaforă, metateză, metabolism, metamorfoză, metafizică, și metanoia înseamnă o transformare profundă, o schimbare radicală a convingerilor și deci o trecere dincolo de păcat prin încetarea săvârșirii lui și un nou început de viață, un nou câmp de lucru în har și adevăr. „O mutație a minții”, înnoirea minții, cum explică Sfântul Apostol Pavel, o naștere din nou. Acesta și este sensul pocăinței în dogmă sau un al doilea botez, ca neîncetată reînnoire a omului”.

Faptul că „prin pocăință, omul își vine în sine, redevine sănătos, integru”, faptul că prin ea omul se întoarce de la păcat la Dumnezeu și prin ea își regăsește adevărata menire a constituit baza alegerii acestui subiect pentru lucrarea de față, în scopul cercetării mai amănunțite a ideii de pocăință, mai ales deoarece în lumea contemporană, atât de mult îndepărtată de Dumnezeu, pocăința nu mai este înțeleasă la adevărata ei valoare. „Pocăința, ca revenire la propria fire, nu este un lucru înțeles în timpurile moderne. În schema contemporană a lucrurilor, omul moral (cel care s-a pocăit) și viața morală (viața omului pocăit) stau alături de obicei de omul natural și de viața naturală ca ceva cu totul diferit și în dezacord cu acestea. În viața contemporană, cel ce este supus dorințelor și slăbiciunilor umane este considerat normal, în timp ce omul moral (omul care se pocăiește) este considerat a fi în dezacord cu natura și un om care neagă viața naturală”.

Din această cauză, în prezenta lucrare s-a încercat tratarea temei pocăinței într-o lumină mai largă, pentru a arăta că aceasta nu este ceva străin firii umane, ci o stare constitutivă a acesteia, o condiție indispensabilă pentru mântuire, lucru care nu mai este recunoscut de întreaga lume modernă.

În prima parte a lucrării se vorbește despre starea primordială a omului și căderea în păcat, evenimente care stau la baza întregii pocăințe ulterioare a omului, ea extinzându-se la întreaga fire umană, lucru subliniat în lucrare prin prezentarea pocăinței în religiile necreștine, în Vechiul Testament și în Legământul cel Nou, perioadă în care pocăința și-a atins adevărata ei menire.

În continuare, s-a consacrat un întreg capitol tratării Pocăinței ca Sfântă Taină, deoarece fără darurile pe care le primește creștinul prin ea, el nu poate merge pe drumul aspru al vieții de pocăință. Dacă la început omul se trezește din starea de moleșeală și de boală pe care o dă păcatul, el are nevoie de un ajutor care nu poate veni decât prin Sfânta Taină a Pocăinței, prin care primește o ușurare de greutatea care-i apasă sufletul. Acest lucru este foarte bine arătat și de exemplul vieții Sfintei Maria Egipteanca. Astfel, după ce o perioadă foarte mare de timp ea a trăit o stare desăvârșită de pocăință, totuși aceasta nu-i este îndestulătoare pentru mântuire până ce ea nu-și mărturisește viața ei păcătoasă de mai înainte, lucru care s-a întâmplat atunci când se întâlnește cu starețul Zozima căruia îi mărturisește păcatele ei și după care primește de la acesta, la rugămintea ei, Sfânta Taină a Euharistiei. Aceasta ne arată că fără Sfânta Taină a Mărturisirii, pocăința, ca viețuire neîncetată a creștinului, nu-și poate atinge adevărata ei menire: mântuirea sufletului. Acest lucru este arătat și de întreaga spiritualitate ortodoxă, care afirmă că „fără spovedanie, pocăința nu se ia în seamă”.

În capitolul al III-lea al lucrării, s-a tratat subiectul pocăinței în viziunea câtorva teologi contemporani. În scrierile lor, bazate în mod exclusiv pe experiența Sfinților Părinți, ei arată că pocăința este virtutea care trebuie să stea la baza întregii vieți duhovnicești a creștinilor, este „un curent viu care permanent trebuie să ne însoțească viața, căci permanent suntem în primejdie de cădere. Cel ce șade să ia aminte să nu cadă. E ochiul critic mereu treaz al conștiinței […]. E fața aspră a sufletului întoarsă spre păcat, spre trecutul pe care îl purtăm în noi și-l repudiem”. Capitolul tratează subiectul pocăinței în operele a doi teologi români de seamă, Păr. Dumitru Stăniloae și Păr. Constantin Galeriu, poate cei mai importanți din perioada contemporană, care, prin scrierile lor și nu mai puțin prin viața lor, au arătat că pocăința este o virtute care în orice loc și în orice timp își găsește necesitatea. Capitolul mai conține concepțiile despre pocăință a doi teologi contemporani, considerați pe drept cuvânt, doi stâlpi ai Ortodoxiei pentru poporul ortodox sârb, atât de încercat mai ales din cauza sincretismului religios care stă să cuprindă acest spațiu. Vorbind despre părintele său spiritual, episcopul Nicolae Velimirovici, părintele Iustin Popovici vorbește în termeni elogiatori, care redau însă pe deplin realitatea: „A fost un apostol, un evanghelist, un luminător și cel mai mare învățător al poporului sârb de la Sfântul Sava încoace. Episcopul Nicolae a însuflețit monahismul sârb, toți călugării și călugărițele Serbiei de astăzi sunt fii duhovnicești ai episcopului Nicolae, cel plin de sfințenie”. Despre părintele Iustin, episcopul Amfilohie Radovici spune că „a fost ultima verigă a unui lanț care a cuprins atâția preoți pe parcursul unor generații succesive, rodul sfințit al unei rădăcini sfinte”.

Tratându-se despre pocăința la teologi occidentali, s-au adus în discuție câțiva teologi ruși și nu numai, care printr-o slăvită rânduială a lui Dumnezeu, fiind exilați din țara lor natală, le-a fost dată de Pronia divină o șansă de a trezi la realitate societatea apuseană atât de mult măcinată și întunecată de raționalism, iar această trezire făcând-o prin aceea că au dus cu ei acolo un tezaur de mare preț al Ortodoxiei: conceptele teologice ale Sfinților Părinți, care nu numai prin știință, ci mai ales prin viața lor exemplară au ajuns la asemenea concepte.

În ultimul capitol, s-au adus în discuție cele mai importante stări ale pocăinței – întristarea și rugăciunea – fără de care această virtute ar fi fără nici o valoare, deoarece ele rezumă cel mai bine faptul că „la Tatăl nu se poate ajunge decât în stare de jertfă”, după cum spunea Sfântul Chiril al Alexandriei. În această stare de jertfă – de pocăință – un rol important îl are părintele duhovnicesc, deoarece el are același rol ca și Moise: acela de a-și scoate poporul – aici fiul duhovnicesc, din Egipt – din starea de păcat, în Țara Făgăduinței – viețuirea în sfințenie. În final, s-a tratat despre monahism deoarece el „ne dă un exemplu perfect de ceea ce reprezintă viețuirea în pocăință”.

Desigur, despre pocăință se pot spune foarte multe lucruri deoarece nu poate exista viață duhovnicească fără ca la baza ei să stea această virtute. Ea „este un subiect care se întrepătrunde cu toate celelalte teme duhovnicești”.

Pe lângă toate acestea, un lucru este absolut sigur: acela că pocăința vizează mai înainte de toate schimbarea interioară a omului, schimbarea modului său de a trăi. „Te iert și te dezleg – și prin aceasta esența pocăinței, îmi spune nu doar să nu mai greșesc de aici înainte, să nu înșel, să nu desfrânez, să nu fur, să nu ucid […] ci, mai mult, îmi spune că de dincolo de păcat – dezlegarea – cheamă la o nouă viață sufletul meu cel viu care dormita sub vraja lui – a duce apele curate din adâncul nostru peste pământul uscat de la suprafață, spre a rodi în har și în mai multă viață”.

CAPITOLUL I – Preliminarii

I.1 Păcatul – înțelegere greșită a menirii omului. Nevoia pocăinței ca întoarcere la adevărata menire a omului.

Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a ajunge la asemănarea cu El, având deci ca țintă finală îndumnezeirea: „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină dumnezeu”; acestea sunt cuvintele prin care Sfinții Părinți au exprimat de nenumărate ori de-a lungul veacurilor semnificația întrupării Fiului lui Dumnezeu. Unind în Persoana Sa, fără amestecare și fără despărțire, firea dumnezeiască cu cea omenească, Hristos a readus firea omului la starea ei dintru început, arătându-se astfel ca Adam cel nou și pe lângă aceasta a dus firea umană la desăvârșirea menită ei încă de la facere, adică deplina asemănare cu Dumnezeu și participarea la firea cea dumnezeiască, după cum spune Sfântul Apostol Petru: „prin care El ne-a hărăzit mari și prețioase făgăduințe, ca prin ele să vă faceți părtași dumnezeieștii firi, scăpând de stricăciunea poftei celei din lume” (II Ptr. 1,4). Prin această unire a Fiului lui Dumnezeu cu firea omenească, El a dat fiecărei persoane umane, unită cu El prin Duhul Sfânt, în Biserică, prin Sfintele Taine, puterea de a deveni dumnezeu prin har. Se vede deci că adevărata menire a omului era viețuirea cu Făcătorul său, iar această viețuire trebuia să fie plină de iubire și de bucurie; era o stare pe care numai Dumnezeu, „Izvorul vieții” o putea da, însă omul, amăgit fiind de diavol, a ales o viață contrară voii lui Dumnezeu, în locul libertății pe care o dădea comuniunea cu Dumnezeu, alegând o stare de robie, alegând starea de păcătoșenie, stare care pe lângă păruta bucurie îi „asigura” omului un sfârșit tragic: moartea, ca despărțire veșnică de Dumnezeu – „Izvorul vieții”. În iconomia Sfintei Treimi cu privire la îndumnezeirea omului și aducerea lui la unirea cu Dumnezeu, și prin el și a tuturor făpturilor create, lucrarea răscumpărătoare a Domnului nostru Iisus Hristos, îndeosebi Patimile, răstignirea și învierea Lui, constituie momentul esențial și culminant al mântuirii noastre. Prin această lucrare răscumpărătoare, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu a scos firea omenească de sub tirania diavolului și a duhurilor sale, a nimicit puterea păcatului și a biruit moartea, desființând astfel stavilele care, în urma păcatului strămoșesc, îl despărțeau pe om de Dumnezeu și împiedicau unirea lui deplină cu Acesta.

Potrivit Sfintei Scripturi, omul a fost creat de Dumnezeu ,,după chipul și asemănarea” Sa (Fac. 1,26). Această asemănare, deși dată deja în „chip”, rămânea să fie realizată prin voința liberă a lui Adam. Această voință liberă avea să fie pusă la încercare prin porunca pe care Dumnezeu a dat-o primilor oameni. Prin chiar această libertate pe care a primit-o, Adam putea să urmeze o altă cale „să părăsească binele și să meargă spre rău, separându-se de Dumnezeu prin libera lui alegere”.

Adam era pus în fața a două căi: una dată de Dumnezeu și care ducea la fericire, iar cealaltă i-a fost pusă înainte de diavol, care și ea îl ducea la o fericire, dar o fericire amăgitoare, ea cu Dumnezeu, alegând o stare de robie, alegând starea de păcătoșenie, stare care pe lângă păruta bucurie îi „asigura” omului un sfârșit tragic: moartea, ca despărțire veșnică de Dumnezeu – „Izvorul vieții”. În iconomia Sfintei Treimi cu privire la îndumnezeirea omului și aducerea lui la unirea cu Dumnezeu, și prin el și a tuturor făpturilor create, lucrarea răscumpărătoare a Domnului nostru Iisus Hristos, îndeosebi Patimile, răstignirea și învierea Lui, constituie momentul esențial și culminant al mântuirii noastre. Prin această lucrare răscumpărătoare, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu a scos firea omenească de sub tirania diavolului și a duhurilor sale, a nimicit puterea păcatului și a biruit moartea, desființând astfel stavilele care, în urma păcatului strămoșesc, îl despărțeau pe om de Dumnezeu și împiedicau unirea lui deplină cu Acesta.

Potrivit Sfintei Scripturi, omul a fost creat de Dumnezeu ,,după chipul și asemănarea” Sa (Fac. 1,26). Această asemănare, deși dată deja în „chip”, rămânea să fie realizată prin voința liberă a lui Adam. Această voință liberă avea să fie pusă la încercare prin porunca pe care Dumnezeu a dat-o primilor oameni. Prin chiar această libertate pe care a primit-o, Adam putea să urmeze o altă cale „să părăsească binele și să meargă spre rău, separându-se de Dumnezeu prin libera lui alegere”.

Adam era pus în fața a două căi: una dată de Dumnezeu și care ducea la fericire, iar cealaltă i-a fost pusă înainte de diavol, care și ea îl ducea la o fericire, dar o fericire amăgitoare, care avea să se sfârșească în lacrimi și în despărțirea de Dumnezeu. Această cale avea să constituie, începând de atunci, o ispită permanentă pentru om. Această ispită avea rolul de a-i pune mereu la încercare voința pentru ca alegerea lui Dumnezeu să poată dobândi forță și valoare. Fără putința de a înfăptui răul, Adam n-ar fi fost cu adevărat liber, îndumnezeirea apărând ca singura cale posibilă și deci ca necesară și impusă prin însăși natura lui. Dumnezeu, voind ca omul să fie desăvârșit, atunci când l-a creat după chipul Său, l-a înzestrat cu o libertate absolută, care îi permitea să participe la propria îndumnezeire și să dobândească asemănarea cu Părintele său Ceresc. Dacă realizarea asemănării i-ar fi fost dată omului fără posibilitatea și unei alte alegeri, el n-ar fi fost în mod real virtuos, fiindcă nu este virtute ceea ce se face silit. În aceiași termeni se exprimă și Sfântul Grigorie de Nyssa care zice: „Cel care a fost zidit întru totul asemenea lui Dumnezeu, trebuia să fie din fire liber și stăpân pe voința proprie, pentru ca apoi participarea la bunurile dumnezeiești să fie răsplata unor strădanii virtuoase”.

Existența unei libertăți absolute pentru om, pe de o parte, și voia lui Dumnezeu care dorea ca omului să-i revină răsplata pentru strădania sa, pe de altă parte, implica necesitatea ispitirii omului. Acest lucru este afirmat în termeni foarte clari de Sfântul Ioan Damaschin care zice că ,,trebuia ca omul să fie mai întâi ispitit; fără să fie ispitit și încercat, omul n-ar fi avut nici un merit”. Abia în urma încercării, omul își putea da seama mai bine de darurile la care a fost chemat, căci dacă n-ar fi luptat pentru ele, le-ar fi considerat doar simple daruri și de aceea exista posibilitatea ca mai târziu să pătimească o cădere asemănătoare cu cea a lui Lucifer, de astă dată o cădere totală și veșnică.

Se poate deci vedea că în urma încercării „sufletul dobândește cele nădăjduite ca plată a strădaniilor sale virtuoase și nu doar ca dar al lui Dumnezeu”.

Potrivit părerii unanime a Sfinților Părinți, Adam a fost creat de Dumnezeu cu totul bun, iar răul nici nu-l cunoștea; astfel în rai omul trăia cu totul în Bine, ispita dându-i nu cunoașterea răului, ci a posibilității lui, cunoașterea apărând mai târziu, odată cu căderea în păcat. În acest sens, Sfânta Scriptură mărturisește că abia după căderea în păcat omul a cunoscut binele și răul (Fac 3,22). Cu toate acestea răul exista, dar nu în om, ci numai în Satan, încarnat în șarpe, dar acesta nu se putea în nici un fel atinge de creație, atâta vreme cât Adam rămânea fidel scopului pentru care a fost creat, rămânând potrivit poruncii Creatorului, stăpânitorul creației (Fac. 1,28-30). În același sens, diavolul nu avea nici o putere asupra primilor oameni, neputând face altceva decât să-i ispitească, ispitirea lui rămânând fără nici o urmare atâta vreme cât omul refuza să i se supună.

Dar care a fost ispita cu care diavolul a încercat să-l stăpânească pe om? A fost aceeași ispită cu care și azi satana momește omenirea, aceea de a fi ca Dumnezeu (Fac. 3,5), căci îndeplinirea patimilor nu înseamnă nimic altceva decât idolatrie, adorare a altcuiva decât pe Dumnezeu, iar acest altcineva nu este nimeni altul decât omul. Diavolul avea în această ispită trimisă omului și o sămânță de adevăr, căci, într-adevăr, omul era destinat să fie ca Dumnezeu, dar prin participarea la Dumnezeu Însuși, în El și prin El. Șarpele le-a propus oamenilor să devină „ca Dumnezeu”, dar nu în sensul dat de Dumnezeu, ci să devină alți dumnezei, independenți de Dumnezeu, să fie dumnezei fără Dumnezeu.

Așadar, dacă ținta finală a omului era îndumnezeirea, păcatul capital al lui Adam a fost acela că el a vrut să se autoîndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin el însuși. Afirmarea absolutei sale autonomii și a voinței de a se lipsi de Dumnezeu și de a-I lua locul, sau de a se înălța deasupra Lui ca un alt dumnezeu, faptă asemănătoare cu cea a lui Lucifer, constituia negarea, respingerea lui Dumnezeu. Participarea lui Adam la viața dumnezeiască propunea conlucrarea voinței lui libere cu harul dumnezeiesc, îndepărtându-se de Dumnezeu, s-a lipsit de har, care era pentru el adevărata viață a naturii sale. Dumnezeu le spusese lui Adam și Evei: „din rodul pomului celui din mijlocul raiului să nu mâncați din el, nici să vă atingeți de el, ca să nu muriți” (Fac. 3,3), șarpele, dimpotrivă, le-a spus: ,,nu, nu, veți muri” (Fac. 3,4).

Se vede, așadar, că minciuna și înșelătoria constituie arma principală de atac a diavolului, armă cu care până astăzi încearcă să-și facă noi prozeliți, noi fii ai întunericului, noi fii ai minciunii.

Reușind să-i amăgească pe oameni prin înșelătorie și minciună, diavolul a reușit și să-i despartă pe aceștia de Izvorul a tot ce înseamnă viață, omul prăbușindu-se în moarte: moartea trupului său care fusese creat ca putând fi nestricăcios, care avea să survină ulterior și moartea de îndată a sufletului, lucru pe deplin arătat de Sfinții Părinți: „După acea greșeală dintâi săvârșită în raiul lui Dumnezeu, prin călcarea poruncii […] s-a ivit păcatul, iar noi am fost supuși, înainte de moartea trupească, morții celei sufletești, care este despărțirea sufletului de Dumnezeu”.

Depărtându-se de Principiul ființei sale și a tot ce ființează, omul cade în neființă. La fel se întâmplă și în viața biologică, căci atunci când omul se lipsește de ceea ce-i conferă viața, el cade în moarte, trece în neființă cum mai numim noi moartea. Această trecere în neființă survenită după păcatul protopărinților noștri nu este nimic altceva decât despărțirea de Dumnezeu, izvorul ființei noastre.

Urmând acestei despărțiri, omul a primit în schimbul bunurilor dumnezeiești de care se împărtășise până atunci și pe care le avea prin fire, toate relele deoarece nimic din ce nu este în conformitate cu Dumnezeu nu poate fi bun căci „toate câte a făcut Dumnezeu sunt bune”. Dacă rămân așa cum au fost zidite sunt cu adevărat bune foarte. Dar dacă se îndepărtează, în chip voluntar, de la starea conformă naturii și dacă vin la o stare contra naturii, ajung în rău.

Depărtându-se de Dumnezeu, negându-L și nerecunoscându-L, omul se depărtează de natura sa autentică și de adevărata sa menire care este asemănarea cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt și-și pervertește astfel toate facultățile sale care în chip firesc erau îndreptate spre Dumnezeu, făcându-le ca acum să fie mai mult înclinate spre păcat și rău, în general, decât spre virtute și deci spre bine.

Noțiunile de „rău” și de „păcat” sunt definite de Sfinții Părinți prin raportare la natura firească a omului, la datoria lui de a fi teantropic. Rău și păcat este orice îl îndepărtează pe om de Dumnezeu și de devenirea sa dumnezeiască- îndumnezeirea la care este chemat prin natura sa. Acest lucru este afirmat cu tărie, după cum am amintit, de majoritatea Sfinților Părinți. În acest sens, Sfântul Dionisie Areopagitul zice: „Răul e contrar scopului, contrar firii, contrar cauzei, contrar principiului, contrar țintei, contrar normei, contrar voirii”. La rândul său, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: „Răul nu se contemplă ca stând în legătură cu ființa făpturilor, ci în legătură cu mișcarea lor greșită și nerațională”. ,,Răul nu este altceva decât lipsa binelui și o abatere de la starea conformă firii la una contrară firii”.

Astfel, dacă definim păcatul ca o stare contrară firii, nu facem altceva decât să spunem că omul, trăind o viață contrară firii și în despărțire de Dumnezeu, se îndepărtează și de sine însuși pentru că în ființa sa, în mod ontologic, omul a fost creat teonom. Și dacă trăiește în afara sa, trăiește în afara a ceea ce este el în mod fundamental, nu trăiește viața pentru care a fost făcut, ci o viață străină de adevărata sa condiție, o viață de înstrăinare.

Întorcându-și duhul de la Dumnezeu, omul a ajuns să-și uite cu totul rostul său duhovnicesc, iar fără acesta, adică lipsit de dimensiunea esențială a ființei sale, prin care toate facultățile lui erau luminate și însuflețite, omul se trezește dintr-o dată redus la o parte infimă din ceea ce fusese, folosindu-și numai o parte din posibilitățile sale. Astfel din om întreg – duhovnicesc și trupesc – a rămas numai om firesc, trupesc devenind astfel om nedeplin, lucru arătat de Sfântul Irineu atunci când zice: ,,Când sufletului îi lipsește Duhul Sfânt, omul, rămânând cu adevărat doar firesc și trupesc, este nedesăvârșit”.

De acum înainte, omul, trăind într-o lume mărginită de care nu se poate elibera, face din existența sa o închisoare. Dar nu numai pentru suflet, cum afirma Platon, ci și pentru trup. Căci amândouă realitățile sunt limitate la o existență finită și supusă morții. În această nouă existență, aleasă de libertatea omului, sufletul și trupul mor spiritual, căci acesta este rezultatul ruperii legăturii cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama arată foarte lămurit acest lucru: „[…] după cum părăsirea trupului de către suflet și despărțirea sa de el este moartea trupului, tot așa părăsirea sufletului de către Dumnezeu și despărțirea Sa de el este moarte a sufletului”. La rândul său, Sfântul Simeon Noul Teolog descrie această cumplită trăire a omului îndepărtat de Dumnezeu: „Morții nu se pot nici vedea între ei, nici nu se pot plânge unul pe altul. Numai cei cu adevărat vii, văzându-i astfel, gem și îi plâng. Căci ei văd străin lucru și vrednic de mirare: oameni peste care s-a abătut moartea, care cred că trăiesc și chiar se mișcă, orbi cărora li se pare că văd și surzi cu adevărat care cred că aud; trăiesc, văd și aud ca animalele; cugetă ca niște nebuni lipsiți de cunoștință și duc o viață de cadavre; căci este cu putință să trăiești fără să ai viață în tine, să privești fără să vezi și să asculți fără să auzi cu adevărat”.

Prin păcat, omul a căzut în toate relele, care, dacă ar fi trăit în conformitate cu menirea sa originară, nu l-ar fi atins, dar astfel ele au apărut ca urmare a păcatului, dar și ca pedeapsă a lui. Pedeapsa n-a fost dată de Dumnezeu, ci ea decurge în mod firesc și necesar din cădere căci „pe cei ce se despart de El, Dumnezeu îi lasă în despărțirea pe care ei înșiși au ales-o. Or, despărțirea de Dumnezeu înseamnă moarte, despărțirea de Lumină, întuneric”. „Firea îi pedepsește pe cei care i se împotrivesc”, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Faptul că omul își vatămă firea într-un mod atât de grav a fost clasificat de Părinții Bisericii drept nebunie. În acest sens, Avva Dorotei spune: ”De unde am venit la toate necazurile acestea? De ce am căzut în toată starea asta vrednică de plâns? Nu din pricina nebuniei noastre? […] Și pentru ce toate acestea? Nu a fost zidit omul întru toată desfătarea, întru toată bucuria, întru toată odihna, întru toată slava? Nu era în rai? I s-a poruncit: Să nu faci asta! Și a făcut […] De aceea Dumnezeu zice: Acesta e nebun, acesta nu știe să se bucure”.

Se poate, așadar, vedea că urmările păcatului asupra omului au fost din cele mai dezastruoase, afectând în egală măsură atât trupul, cât și sufletul, aducând suferință pentru ambele componente ale existenței umane. Cu toate acestea, suferința cea mai mare care a cuprins neamul omenesc a fost moartea care a luat în stăpânire atât partea materială a constituției umane – trupul, cât și partea duhovnicească, spirituală – sufletul. Moartea trupească este despărțirea sufletului de trup și întoarcerea acestuia din urmă în pământul din care a fost luat, iar moartea sufletească este îndepărtarea omului de Dumnezeu și viețuirea nu pentru a sluji Făcătorului, ci pentru slujirea insului materialnic. Această stare de suferință bipolară nu este însă legată de ființa omenească în mod ontologic, ci este ceva supraadăugat ființei omenești și de aceea trebuie ca această stare să fie schimbată, trebuie așadar ca „omul firesc, care în viziunea Sfântului Apostol Pavel este carnal (1 Cor. 3,1) și care nu primește lucrurile duhovnicești pentru că nu le înțelege, să se transforme în om duhovnicesc, om a cărui viață a fost sfințită prin har datorită deschiderii sale libere și conștiente spre Duhul lui Dumnezeu”. Această transformare nu este însă una ușoară pentru că firea umană a devenit într-un fel slujnică, roabă a păcatului, dându-i diavolului drepturi de stăpân asupra ei, de aceea și Hristos îl numește pe diavol „stăpânitorul lumii acesteia” (Ioan 12,31), stăpânitorul oamenilor care nu se deschid spre Dumnezeu, ci trăiesc în mocirla patimilor. Având drepturi de stăpân asupra oamenilor, drepturi date în mare parte de oameni, diavolul nu renunță prea ușor la moștenirea sa și de aceea lupta pentru eliberarea de sub stăpânirea lui tiranică este foarte anevoioasă.

Cu toate că se află sub această stăpânire demonică, firea umană are totuși în adâncul ei nostalgia paradisului pierdut, nostalgia vremurilor când se afla în Rai și vorbea cu Dumnezeu, iar această nostalgie este născătoarea uneia dintre cele mai mari virtuți creștine, și anume pocăința. Pocăința este „o adâncă și vie simțire lăuntrică prin care omul își recunoaște fiecare din păcatele sale sau, mai general, starea sa păcătoasă, se leapădă de ea, cere iertare de la Dumnezeu și, chemându-L în ajutor, arată că pe viitor nu mai vrea să păcătuiască, nu mai vrea să stăruie în depărtarea de Dumnezeu, ci dorește să se întoarcă la El și să-și schimbe cu totul purtarea”.

Sfinții Părinți privesc pocăința ca pe un proces de convertire care nu privește atât păcatul în sine, cât reîntoarcerea la Dumnezeu, reîntoarcere la adevărata menire a omului. Din punctul de vedere al spiritualității ortodoxe, în pocăință este important viitorul, iar nu trecutul. Dacă păcatul a adus cu sine moartea: „Plata păcatului este moartea” (Rom. 6,23), atunci pocăința trebuie să aducă viață și Înviere. Moartea adusă de păcat este, pe de o parte, „viața” trăită în afara comuniunii cu Dumnezeu, iar viața adusă de pocăință este viața în și cu Dumnezeu. Dacă scopul păcatului a fost dorința de autoîndumnezeire, pocăința are ca scop suprem ajungerea la asemănarea cu Dumnezeu prin lucrarea virtuților, virtuți care nu se pot împlini decât într-o comuniune cu Hristos, comuniune care este posibilă numai în Biserică, prin Sfintele Taine. Dacă păcatul este o stare contrară firii și duce pe cel care îl îndeplinește la o viață asemănătoare cu cea a dobitoacelor, lucru arătat în Epistola lui Barnaba „în care interdicția de a mânca carne de porc dată în Vechiul Testament era interpretată alegoric, ca interdicție de a intra în relație cu oamenii ce se aseamănă porcilor, adică trăiesc în păcate și patimi fără a se gândi la relația lor cu Dumnezeu”, pocăința îl face pe cel care o îmbrățișează să ducă o viață potrivit ființei sale, viață care face pe om cu puțin micșorat față de îngeri (Ps. 8,5). Într-un cuvânt, scopul fundamental al pocăinței este o întoarcere, o schimbare totală.

Începutul întoarcerii de la păcat la Dumnezeu este, în primul rând, recunoașterea păcatelor. Acest fapt este condiția indispensabilă pentru părăsirea acestei căi, pentru vindecarea de păcate, izbăvire și mântuire. Recunoașterea stării de păcătoșenie nu se poate face decât cu o cercetare periodică a conștiinței, lucrare de căpetenie în întreaga viață a monahului și implicit a oricărui creștin. În acest sens, Avva Dorotei spune: „Părinții au spus că fiecare trebuie să se curățească cu de-amănuntul, să se cerceteze pe sine în fiecare seară cum a trecut ziua și dimineața, iarăși, cum a trecut noaptea; și să se pocăiască lui Dumnezeu cum se cuvine pentru cele ce le-a greșit. Iar noi, fiindcă păcătuim mult, avem nevoie, din pricina uitării, să ne cercetăm și la ceasul al șaselea, cum am petrecut până atunci și în ce am păcătuit”. Această cercetare a conștiinței trebuie făcută permanent și ea trebuie să însoțească fiecare faptă a noastră și fiecare gând și să fie pentru om o grijă necontenită pentru a se putea tămădui de patimi și ca să se mântuiască.

Plecând de la această etapă primordială a pocăinței, omul nu trebuie să se învârtă în jurul ei, ci trebuie să treacă la o etapă mai înaltă: aceea a simțirii durerii pentru starea păcătoasă în care se află. Această etapă este cea a zdrobirii inimii, fără de care, după cum spune Sfântul Varsanufie, „nimeni nu se poate mântui de patimi”. Această zdrobire de inimă nu este din cauza eului său rănit, ci pentru că prin păcat s-a despărțit de Dumnezeu și, stăruind în păcat, rămâne departe de El.

Această stare de pocăință nu trebuie să se oprească doar la o anumită faptă de pocăință, ci trebuie să cuprindă starea generală de existență a omului. Este nevoie de o permanentă aducere aminte a tuturor păcatelor și stărilor păcătoase avute și de conștiința că am putea oricând cădea din nou în aceleași păcate săvârșite sau în altele cu mult mai grave. Această conștiință nesigură a viitorului naște în om rugăciunea pentru câștigarea ajutorului și apărării lui Dumnezeu, dar și „întristarea și grija pentru păzirea de cele viitoare”. Din această căință neîncetată se nasc întristarea și străpungerea inimii care, la rândul lor, zămislesc lacrimile care sunt un dar al Sfântului Duh și pe care puțini dintre cei ce se pocăiesc ajung să-l dobândească.

Cunoașterea stării proprii de păcătoșenie este o condiție absolut necesară a reînnoirii legăturii omului cu Dumnezeu și a dobândirii, în final, a mântuirii. Din această cunoaștere de sine, omul ajunge la adevărata cunoaștere a tot ceea ce există, aici cuprinzându-se și realitățile duhovnicești cele mai tainice și mai înalte. Într-adevăr, cel care se căiește de păcatele sale, prin harul lui Dumnezeu, este curățit de patimi și încetul cu încetul, întunericul care se așternuse peste puterea de cunoaștere a sufletului se risipește, iar mintea îi este tot mai luminată de Duhul Sfânt pe măsura curățirii sale. În acest sens, Sfântul Simeon Noul Teolog scrie: „Rodul și fapta pocăinței sunt cele care alungă neștiința și aduc cunoștința: mai întâi cunoștința despre noi și despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi și despre tainele cele dumnezeiești, cele nevăzute și necunoscute pentru cei care n-au făcut pocăință […]; cele dumnezeiești se descoperă numai celor care au făcut pocăință fierbinte și s-au curățit frumos printr-o pocăință sinceră și atât pe cât e măsura pocăinței și curățirii lor; acestora li se arată adâncurile Duhului […]. Dar pentru toți ceilalți ele sunt necunoscute și ascunse”.

Prin urmare, dacă păcatul a restrâns cunoașterea noastră, făcând-o să se limiteze doar la ceea ce cade sub puterea simțurilor, nelăsând-o să se ridice spre sferele luminoase ale dumnezeirii, este nevoie de pocăință pentru ca omul să poată ajunge la adevărata sa stare, la adevărata cunoaștere a existenței și la atingerea menirii sale: cunoașterea lui Dumnezeu și realizarea comuniunii depline cu El.

I.2 Considerații asupra pocăinței în marile religii ale lumii

Odată cu ieșirea sa din Eden și cu începutul istoriei sale pământene, omul a avut trista experiență a păcatului, perceput ca o povară grea pentru sufletul său, simțindu-l ca o răzvrătire personală contra Divinității. În acest sens, pentru a se elibera de această povară care-l măcina continuu în interiorul său, omul, a încercat, după cădere, să se pocăiască de el, aceasta cu atât mai mult cu cât „pocăința este glasul lui Dumnezeu în sufletul omenesc care-l strigă să se ridice din noroiul păcatelor către piscurile de lumină ale idealului îndumnezeirii”. Astfel, pocăința este strâns legată de păcat și se ține de om atât timp cât păcatul este la conducerea vieții sale. Dacă păcatul a apărut odată cu omul istoric, la fel și pocăința l-a însoțit pe acesta de-a lungul întregii sale experiențe pământene. Despre acest lucru ne vorbesc toate practicile penitențiale pe care le găsim în toate religiile naturiste, la clanuri și triburi, la popoare mari și mici, barbare și civilizate și care au scopul să ușureze conștiința morală de păcate, împăcând-o, prin iertare, cu divinitatea, indiferent de modul în care oamenii o percepeau.

Practicile penitențiale există deci din cele mai vechi timpuri, întâlnindu-se desigur și la triburile primitive. Astfel, „la triburile primitive din Africa, America de Nord și Asia exista practica mărturisirii păcatelor în formă publică și particulară, care se făcea înaintea preoților, a părinților, a soților, a vrăjitorilor și a întregului popor, la diferitele ceremonii religioase. Cu prilejul acesta, se mărturiseau păcatele împotriva moralei sociale sau individuale: furtul, minciuna, perversiunile sexuale, violarea obiectelor „tabu”. Practica mărturisirii era stropirea păcătosului cu apă, spălarea lui în mare sau în râu, risipirea de așchii sau bucățele de paie la asfințitul soarelui. Toate exprimau dorința ca păcatul să nu se mai întoarcă în veac, vina lui să se șteargă și cele dinăuntru să se purifice. Existau apoi alte ceremonii mai impresionante, de exemplu scoaterea de sânge din trupul celui vinovat de păcat și aruncarea lui spre cer pentru ca odată cu aceasta să iasă afară tot răul, păcătosul să-și recâștige liniștea dorită, iar în viața socială să se sălășluiască armonia și buna-înțelegere. După credința triburilor amintite, scopul acestor practici era ispășirea și iertarea păcatelor, care aduceau cu sine liniștea sufletului și pacea inimii”.

Despre existența păcatului și nevoia eliberării de el vorbește și religia sumeriană. Astfel, într-un poem din literatura sacră se poate observa limpede că exista conștiința păcatului:

„Zeul meu, tu, care ești tatăl din care m-am născut, ridică fața mea […]

Câtă vreme vrei să mă mai treci cu vederea, să mă lași neocrotit?

Înțelepții au un cuvânt drept și sincer:

Niciodată n-a născut vreo mamă vreun fiu fără păcat,

Niciodată n-a existat vreun tânăr fără păcat”.

Câteva rânduri mai jos, în același poem, se arată că omul a săvârșit ceva condamnabil împotriva zeului, că „păcatul” său a ieșit la iveală și că el „vrea să-l mărturisească”.

O concepție mai înaltă despre morală întâlnim însă la babilonieni, care și ei la rândul lor, cunoșteau și utilizau conceptul de păcat, pe care-l defineau ca fiind orice încălcare de lege și orice neglijență față de îndatoririle morale. „Păcatul reprezintă încăpățânarea omului de a trăi „după capul său”, fără a se interesa de zei. Dar putem spune că păcatul este și ceea ce provoacă mânia zeilor, pe care omul o simte sub forma bolii sau nenorocirii. Din starea de păcat nu există decât o singură ieșire și anume rugăciunea de iertare adresată divinității ofensate. Doar rugăciunea poate elibera din starea de păcătoșenie, iar literatura religioasă este bogată în psalmi de rugăciune și pocăință. Există nenumărate exemple în care apare sentimentul de păcătoșenie, dar și încrederea în mărinimia zeilor:

„Doamne, nelegiuirile mele sunt multe, păcatele mele sunt mari.

Zeul meu, nelegiuirile mele sunt multe, păcatele mele sunt mari”.

Nu există nici un om fără de păcat și se poate întâmpla să se încalce o poruncă fără să se realizeze acest lucru, fără ca respectivul să-și dea seama. Dacă rugăciunea este cea care dezleagă păcatul, în rugăciune și mărturisire trebuie incluse și păcatele eventuale”.

Practici penitențiale, legate de mărturisirea păcatelor și îndreptarea lor, găsim pe parcursul istoriei și în parsism, „izvorât din religia lui Zoroastru, dualismul persan, desparte pe oameni în buni și răi, curați și spurcați, virtuoși și păcătoși. Primii slujesc lui Ormuzd, zeul binelui și al luminii, ceilalți fac voia lui Ahriman, zeul răutății și al întunericului. Între mijloacele pentru promovarea binelui asupra răului amintim prescripțiile religioase și împlinirea poruncilor morale, rugăciunea și postul, jertfele publice și lavațiunile, ofrandele, flagelările. Dintre acestea unele erau foarte grele, fiindcă erau împreunate cu moartea celui vinovat. Acesta ispășea greșeala sa față de Ormuzd înaintea întregului popor, chemat să ia parte la îndreptare. Scopul practicilor era să preamărească și să întărească puterea lui Ormuzd în lume și să slăbească forțele lui Ahriman”.

O religie interesantă în istoria lumii poate fi considerată religia egiptenilor, bazată exclusiv pe „formule magice”. Astfel, în concepția sa, intrarea în paradis nu era dată de o pocăință pentru păcatele făcute în această viață, ci prin „diferite mijloace pentru ca ființa umană să ajungă la o lume de dincolo, paradisiacă”. Că nu poate fi vorba de pocăință în conștiința egiptenilor se poate vedea din ritualurile de înmormântare și mai ales din textele care vorbesc de judecata defunctului, însă ceea ce este interesant și demn de luat în considerație este existența conștiinței a ceea ce este bun și rău, moral și imoral, care indică în termeni clari o reminiscență paradisiacă. Astfel, în fața lui Osiris, defunctul face următoarea mărturisire:

„Nu i-am nedreptățit pe oameni.

Nu am apăsat pe nimeni.

N-am făcut rău într-un loc de dreptate.

N-am făcut nici o răutate […].

N-am înfometat pe nimeni.

N-am făcut pe nimeni să verse lacrimi”.

Alte dovezi privind existența legii morale mai putem vedea și din cercetarea cărților sapiențiale unde se spune: „Ferește-te să fii neînduplecat; nu se știe ce dă Dumnezeu când pedepsește […]. Nu te mânia pentru ca Dumnezeu să nu se mânie pe tine”. Cu toate că există conștiința binelui și răului în cărțile sapiențiale, „lipsește orice urmă de conștiință a păcatului în sens creștin. Vechiul credincios egiptean se bizuia pe faptul că se integrează în ordinea morală cosmică și socială a lui ma’at; dacă nu reușea acest lucru suporta consecințele neplăcute ale acestui fapt, dar fără a avea conștiința păcătoșeniei”.

Fiind, după cum spuneam, un act profund și universal uman, pocăința se afla și în conștiința religioasă a oamenilor din Extremul Orient. În acest sens în budism, „în cuvântările lui Budha neîncetat întâlnim această expresie frapantă – eliberarea inimii – și așa cum observa Max Scheller, semnificația acestei eliberări, izbăviri, nu constă în adaosul vreunei valori pozitive, fie ea Dumnezeu, aproapele sau frumusețea și viața în sânul naturii, ci constă exclusiv în detașarea de sine, deci într-o negare a ființei sau realității. Această negație, prin suprimarea progresivă a insului, conceput exclusiv sub forma trupului râvnitor – plin de dorințe, efectuează și în lumea ambiantă același progres de stingere a realității. Astfel, pocăința în budism, cel puțin în budismul clasic, duce nu numai la stingerea răului, ci și a vieții, a persoanei înseși și generează astfel pesimismul și izolarea. Ne întâmpină în budism, la tot pasul, o vie aspirație la mântuire, dar mântuirea înseamnă întoarcerea înapoi în paradisul inițial dincolo de pomul cunoștinței, la pomul vieții, adică reîntoarcerea și topirea în viața primordială”.

Religia romană este o religie diferită de celelalte religii ale Antichității și aceasta deoarece nu se întâlnește în această religie acea dorință de unire cu divinitatea, de trăire în apropierea divinității, de intrare în legătură cu ea. În religia romană, aproape totul se desfășoară mecanic și ritualistic, văzându-se prin aceasta foarte bine diferența dintre juristul roman și filosoful grec. Romanii nu erau un popor orientat spre misticism, ci mai mult spre ceea ce era concret. Astfel caracterizându-se această religie, este de la sine înțeles că nici conștiința păcatului nu exista și cu atât mai puțin nevoia pocăinței ca posibilitate de reintrare în legătură cu divinitatea. „Religia romană se supunea legii lui „dacă dai, ai”, unde cu greu și-ar fi găsit exprimarea, fie și ascunsă, vreun misticism oarecare”. Această „răceală” a religiei romane a și dus de fapt la primirea cu foarte mare ușurință a influențelor orientale și mai apoi creștine, deoarece prin experiență este știut faptul că sufletul omenesc este prin natura sa chemat să trăiască în comuniune cu divinitatea. Existau totuși în această religie foarte rece câteva indicații cu privire la expierea păcatelor nemărturisite și nepocăite făcute pe pământ. Astfel dacă pe pământ săvârșea ceva ascuns, urma apoi pedeapsa zeilor în tartar, locul suferințelor și al durerilor morale și fizice despre care vorbește Virgiliu în Eneida. Poetul latin arată că Radamante din Creta stăpânește peste împărăția suferinței și a durerii și pedepsește pe cei vinovați, îi ascultă și îi silește să-și mărturisească nelegiuirile făcute pe pământ. Una din furii, Trifisona se răzbună crunt. Ea pune mâna pe bici și bate pe vinovați, ocărându-i, iar cu stânga întinde șerpi cu ochi fioroși. După expieri și purificări îndelungate, cei vrednici sorb din băutura nemuririi, din apa râului Lete și apoi se întrupează pentru a începe o nouă viață.

Pocăința este prezentă și în religia mahomedană, fiind considerată a doua faptă bună după mărturisirea credinței. Vorbind despre ea, Dimitrie Cantemir spune că mahomedanii au un îndoit chip de pocăință „unul este obișnuit și mai folosit, pe care trebuie să-l repete ori de câte ori făcând abdest sau gusl, vor să săvârșească rugăciunile zilnice. Cu această pocăință obișnuită își cer de la Dumnezeu iertare de păcatele făcute atât de voie, cât și fără voie […], căci ei cred că toate acelea se șterg prin îndurerarea conștiinței și prin această vorbă de oftat: Ah, Ia Rebbim –„of” sau „o” Domnul meu și prin spălarea cu apă. Ei sunt într-adevăr ferm convinși că prin aceea, petele păcatelor și murdăriile întipărite pe trup (dar nu cele din suflet) se spală și se șterg. Iarăși, de câte ori va greși cineva cu ceva față de lege sau de poruncile legii (chiar de ar fi de o mie de ori pe zi), socotește că i se iartă lui de către Dumnezeu […]. Al doilea, cel mai aspru mod de pocăință, și după cum zic ei, irevocabil, este acela pe care îl numesc Tevbei Iusuf Nasuf (pocăința lui Iosif și a lui Nasuf), care își ia numele de la inițiatorii ei. Această pocăință se face când cineva petrece într-un anumit păcat cu care s-a îndeletnicit multă vreme și stăruiește atât de mult în el, încât este cunoscut și de popor, de exemplu în beție, în curvie, furt, ucidere de oameni și în alte păcate de moarte. De aceea, mai înainte de aceasta, el trebuie să facă o pocăință publică și o mărturisire înaintea întregului popor din parohie, arătând că această pocăință și abținerea de la un asemenea păcat o face înaintea lui Dumnezeu […]. Iar dacă cineva, după o astfel de pocăință, va fi găsit săvârșind același păcat, se va arăta vinovat nu numai de muncile iadului (nu de cele fără de sfârșit, dar se spune că durata lor este cunoscută numai unuia Dumnezeu), ci și de cele vremelnice”.

Parcurgând succint câteva din religiile lumii, am putut vedea că pocăința este un fenomen general uman, deoarece ea există la toate popoarele și la toate triburile. Ea se regăsește în toate religiile, semn că aparține spiritualității omului neputând fi suprimată. Mai mult sau mai puțin clară, pocăința însoțită de sentimentul regretului și al durerii pentru răul făcut față de voința zeilor, o vedem străbătând istoria religiilor, însoțită permanent de conștiința păcatului.

Acest lucru arată că sufletul omenesc a simțit întotdeauna repulsie și teamă de păcate, fapt pentru care omul a căutat metode adecvate culturii sale ca să se elibereze de robia lor, să le mărturisească, să le ispășească și să se curețe de ele și astfel să se împace cu zeitățile atotputernice, să le îmblânzească și să le câștige grațiile și ocrotirea pentru o viață mai demnă de calitatea sa de om.

Religia în care pocăința a fost trăită la adevărata sa valoare a fost cea a Vechiului Testament, unde datorită acțiunii directe a lui Dumnezeu, Care S-a arătat aleșilor Săi prin revelația supranaturală, ea a fost înțeleasă în mod corect: ca refacere a legăturii cu Dumnezeu cel Unic și Veșnic, ca stare a omului izgonit din grădina Edenului datorită păcatului său.

În Vechiul Testament, pocăința apare ca urmare a păcatului protopărinților Adam și Eva. Consecințele acestui păcat sunt foarte mari pentru că au produs o tulburare profundă în structura spiritual-morală și fizică a omului care apoi se permanentizează în omenire până la venirea Mântuitorului Iisus Hristos.

Primul exemplu de pocăință din lume este dat de către Adam. Pocăința lui se afirmă după izgonirea din Rai și lucrează cu o forță neînfrântă. Uitând de Dumnezeu și cedând la îndemnurile diavolului, Adam și Eva au fost izgoniți din Rai și de atunci au început o mare pocăință dând tuturor oamenilor pildă de întoarcere la Dumnezeu. Vorbind despre actul căderii, Sfântul Simeon Noul Teolog arată intensitatea pocăinței lor și durata ei: „dobândind de aici o simțire mai mare a acestei nenorociri și căderi, și nu numai a acesteia, dar și a răutății cugetului lor și a milostivirii lui Dumnezeu, umblând și șezând în afara raiului, le-a părut rău, au plâns, s-au tânguit, și-au lovit fața, și-au smuls perii capului, tânguindu-se pentru învârtoșarea inimii lor, iar aceasta nu o singură zi, nu două sau zece ci, credeți-mă, toată viața lor”.

După izgonirea din Rai, viața oamenilor a intrat într-o nouă fază, în care omul trebuia să trăiască pe pământ înconjurat de tot felul de greutăți, dar în mijlocul unor astfel de greutăți el trebuia să arate prin faptele sale că se căiește pentru îndepărtarea de Dumnezeu.

Poporului ales, fiind înconjurat din toate părțile de popoare păgâne, la care viața imorală era obișnuință, Dumnezeu i-a trimis pe profeți, care aveau rolul de a chema necontenit poporul la pocăință. Având așadar rolul de a-i întoarce pe oameni la Dumnezeu, toate scrierile profeților și toată viața lor a fost impregnată de pocăință. Astfel Moise, primul profet, a primit de la Dumnezeu Decalogul, acel cod al legii morale pozitive care conține cea mai înaltă concepție despre lume și viață din toate religiile și filosofiile precreștine. Prin el, Moise dorește să determine poporul să rămână monoteist, ascultător față de Iahve, să facă binele și să evite răul. Vorbind în numele lui Dumnezeu, Moise zice: „Iată, eu astăzi ți-am pus înainte viața și moartea, binele și răul […]. Alege viața ca să trăiești tu și urmașii tăi!” (Deut. 30, 15-19). Vrând apoi să oprească păcatul din sânul fiilor lui Israel, ia atitudine față de cei ce au păcătuit îndemnându-i la pocăință în fața lui Dumnezeu: „Dacă un bărbat sau o femeie va face vreun păcat față de un om și prin aceasta va păcătui împotriva Domnului […], să-și mărturisească păcatul ce a făcut și să întoarcă deplin aceea prin ce a păcătuit” (Num. 5, 6-7).

La rândul său, proorocul David, în Cartea Psalmilor vorbește despre urmările atât de neplăcute ale păcatelor și despre nevoia pocăinței, dând de asemenea multe exemple despre o pocăință adevărată. Astfel, în Psalmul 6, David imploră cu încredere mila lui Dumnezeu ca să-l vindece de rănile păcatelor și să-l ierte, arătând totodată și acțiunea tulburătoare a păcatului, zicând: „Sufletul mi-e tulburat foarte”(versetul 3). În versetul 6, proorocul dă un exemplu de ceea ce înseamnă pocăința adevărată, zicând: „Ostenit-am întru suspinul meu, spăla-voi în fiecare noapte patul meu, cu lacrimile mele așternutul meu voi uda”. În psalmul 37, psalmistul este convins că păcatele sunt cauza răului din viața sa, ele atrăgând mânia lui Dumnezeu și punând pe suflet o povară mare, umplând inima de tristețe și amărăciune: „Nu este pace în oasele mele de la fața păcatelor mele […]. Chinuitu-m-am și m-am gârbovit până în sfârșit, toată ziua mâhnindu-mă umblam […]. Necăjitu-m-am și m-am smerit foarte; răcnit-am din suspinarea inimii mele […]. Inima mea s-a tulburat, părăsitu-m-a tăria mea și lumina ochilor mei” (versetele 3-10). Consecințele funeste ale păcatelor sunt arătate de proorocul David și în Psalmul 101, unde spune că din pricina lor „s-au stins ca fumul zilele mele și oasele mele ca uscăciunea s-au făcut. Rănită este inima mea și s-a uscat ca iarba […], că cenușă am mâncat în loc de pâine și băutura mea cu plângere am amestecat-o” (versetele 4-10).

În conștiința proorocilor Vechiului Testament chiar robiile sunt urmarea firească a păcatelor săvârșite de conducători și de popor împreună. În acest sens, profeții cheamă insistent pe toți la pocăință, de altfel singura cale prin care se câștigă îndurarea lui Dumnezeu.

Astfel, marele prooroc Isaia strigă în numele Domnului: „Întoarceți-vă către Acela de Care adâncul vă desparte” (31,6). „Cel rău să lase calea lui și omul nelegiuit vicleniile lui și să se întoarcă spre Domnul, căci El se va milostivi de dânsul” (55,7).

La rândul său, profetul Ieremia îi îndeamnă pe toți să vină la Domnul cu inima zdrobită deoarece este îndelung-răbdător: „Întoarceți-vă voi copii căzuți de la credință, zice Domnul […]. Întoarceți-vă, copii răzvrătiți, și Eu voi vindeca neascultarea voastră” (3, 14-22).

Iezechiel, profetul nădejdilor mesianice și al învierii naționale, sfătuiește și el poporul să se înnoiască prin pocăință, să se întoarcă la Domnul și să facă voia Lui zicând: „Pocăiți-vă și vă întoarceți de la toate nelegiuirile voastre […]. Lepădați de la voi toate păcatele voastre cu care ați greșit și vă faceți o inimă nouă și un duh nou […], căci Eu nu voiesc moartea păcătosului” (18, 30-32).

Profetul Osea nu numai că cheamă poporul la pocăință, dar îi dă acestuia și un model de rugăciune de acest fel: „Întoarce-te Israele la Domnul Dumnezeul tău, că tu te-ai poticnit din pricina fărădelegii tale. Găsiți rugi de pocăință, întoarceți-vă către Domnul și-I ziceți Lui: Iartă-ne orice fărădelege, ca să ne bucurăm de milostivirea Ta și să aducem, în loc de tauri, lauda buzelor noastre” (14, 2-3).

La rândul său, Ioel, vorbește în numele Domnului și arată poporului ce fel de pocăință dorește Dumnezeu: „Și acum, zice Domnul, întoarceți-vă la Mine din toată inima voastră, cu postiri, cu plâns și cu tânguire. Sfâșiați inimile și nu hainele voastre” (2, 12-13).

Îndemnând poporul la pocăință, proorocul Maleahi arată totodată și darurile ei: „Întoarceți-vă către Mine și Mă voi întoarce și Eu către voi […] și veți vedea că voi deschide, la dorința voastră, stăvilarele cerului și voi vărsa din belșug binecuvântarea, spre binele vostru” (3, 7-11).

Valoarea deosebită a pocăinței în Vechiul Testament se poate vedea și din multitudinea de practici penitențiale care existau în cultul iudaic. Pe lângă o seamă de practici care se întâlnesc și la alte popoare cum ar fi rugăciunile, postul, mărturisirile, spălările etc., întâlnim în viața poporului ales și practici penitențiale care-i sunt caracteristice: nazireatul (Num. 6, 1-6), smulgerea părului și a bărbii, baterea pieptului cu fruntea la pământ (Lc. 18, 15), presăratul capului cu cenușă (Iov 42, 6).

Extrem de importantă era prin simbolismul său marea jertfă din „ziua împăcării”, despre care se vorbește în capitolul al XVI-lea al Leviticului. Aceasta se aducea regulat la templu o dată pe an de către marele arhiereu, în numele, în locul și pentru iertarea păcatelor poporului. Ea consta din doi „țapi ispășitori” din care primul era sacrificat prin sorți pe altar, iar cu sângele lui se stropeau chivotul legii, cortul sfânt și poporul. Țapul al doilea era destinat lui Azazael. Moise zice: „Aaron va pune mâinile sale pe capul țapului viu și va mărturisi asupra lui toate nelegiuirile fiilor lui Israel, toate nedreptățile și toate păcatele lor, și punându-le pe acestea pe capul țapului îl va trimite cu un om în pustie. Și va duce țapul cu sine toate nelegiuirile lor în pământul neumblat și omul va da drumul țapului în pustie” (Lev. 16, 10-12).

Pe lângă îndemnurile profeților și practicile penitențiale, valoarea deosebită care se acorda pocăinței în perioada Vechiului Testament o putem vedea și din multe pilde de pocăință. Dintre acestea, o pildă vrednică de toată atenția este cea a lui David, împăratul și proorocul, care mărturisește înaintea lui Natan dublul său păcat făcut înaintea lui Dumnezeu: al uciderii lui Urie și al desfrânării cu Batșeba, soția lui (II Regi 12, 12). Faptul acesta, că și-a recunoscut păcatul și s-a osândit pe sine, i-a atras acestuia iertarea din partea lui Dumnezeu. Vorbind despre această faptă a lui David, Sfântul Ioan Gură de Aur scoate în relief ce anume i-a adus acestuia vindecarea de păcat: „N-a spus: Cine ești tu de mă mustri pe mine? Cine te-a trimis să te răstești la mine? De unde îndrăzneala asta, ca să-mi vorbești așa? N-a grăit așa, ci și-a recunoscut păcatul. Ce-a spus? „Am păcătuit înaintea Domnului” Ce i-a răspuns Natan? Și Domnul a iertat păcatul tău! „Pentru că te-ai osândit singur, îi spune Dumnezeu, îți iert vina; te-ai mărturisit din inimă, ți-ai șters păcatele, ți-ai dat singur osânda și Eu am anulat sentința” ”.

La fel de pilduitoare este pocăința publică a ninivitenilor, la care a trimis Dumnezeu pe Iona să le strige că cetatea va pieri după patruzeci de zile din cauza fărădelegilor. Această veste a pierderii lor pentru păcatele săvârșite a făcut ca ninivitenii să se pocăiască. Sfânta Scriptură ne spune că însuși împăratul s-a sculat de pe scaunul său, și-a lepădat veșmântul său cel scump, s-a acoperit cu sac și s-a culcat în cenușă, dând apoi poruncă ca „oamenii și animalele, vitele mari și mici să nu mănânce nimic, să nu pască și nici să bea apă, iar oamenii să se îmbrace cu sac și către Dumnezeu să strige din toată puterea” (Iona 3, 7-8).

Pe lângă aceste două mari pilde de pocăință, care arată eficacitatea pocăinței și practicarea ei în cadrul vieții poporului ales, mai există încă multe, cum ar fi cea a regelui iudeu Manase, a lui Ahab – regele idolatru și ucigaș, a lui Ezdra, care întors din robie, face pocăință la Ierusalim în numele întregului popor.

S-a putut, așadar, observa din trecerea succintă prin religiile lumii că ideea pocăinței exista la toate popoarele, indiferent de conceptele lor religioase. Dacă la unele popoare, ideea de pocăință era mai accentuată, iar la altele mai puțin, aceasta este din cauza modului în care fiecare dintre ele și-a reprezentat divinitatea și raportul oamenilor cu ea. Universalitatea pocăinței, la fel ca și cea a păcatului strămoșesc, este o dovadă a unității neamului omenesc și ne îndreptățește să credem că ea este sădită în sufletul omenesc de Creator după căderea în păcat, pentru roadele sale soteriologice și morale deosebite.

I.3 Valoarea pocăinței în creștinism – fundamente biblice

Din cele arătate în subcapitolul anterior, s-a putut vedea în termeni foarte clari că pocăința este un fapt universal, lucru confirmat nu numai de Vechiul Testament, ci și de toate religiile lumii. Universalitatea sentimentului de pocăință are la bază universalitatea sentimentului de păcat, sentiment născut din faptul că la temelia întregii umanități stă o singură pereche de oameni – Adam și Eva – și că de la această pereche primordială a intrat în lume păcatul și de acolo nevoia pocăinței ca împăcare și reintrare în comuniune cu divinitatea.

Cu toate că sentimentul și virtutea pocăinței au existat înainte de ivirea creștinismului, totuși lipsea atunci elementul de bază al acestei întoarceri a omului către Dumnezeu și anume harul. „Pocăința în Vechiul Testament și în religiile antichității era un rit practic și un simbol religios care vestea, ca și razele de lumină în zorii zilei, apariția soarelui. Așa încât și în privința pocăinței se confirmă cuvintele celebre ale Sfântului Apostol Pavel că legea Vechiului Testament a fost un pedagog spre Hristos”.

Întreg Noul Testament gravitează în jurul ideii de întoarcere a omului către Dumnezeu, de părăsire a căilor care duc la pierzare și de intrare în normalitate, normalitate înțeleasă ca trăire a omului cu Dumnezeu, lucru deplin arătat de primele pagini ale Sfintei Scripturi, mai precis din Cartea Facerii în care se spune că relația omului cu Creatorul său era o relație de familiaritate, asemănătoare cu cea dintre părinte și fiul său.

Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos începe de altfel cu chemarea la pocăință, iar această chemare este făcută de Ioan, Înaintemergătorul Domnului, când zice: „Pocăiți-vă, că s-a apropiat împărăția cerurilor” (Mt. 3,2).

Această chemare a Sfântului Ioan avea o misiune pregătitoare ca „să se pocăiască de păcate, nu ca să fie pedepsiți, ci ca să primească mai ușor, mai târziu, iertarea”.

Era, de fapt, o chemare menită să facă rodnice inimile oamenilor, să pregătească un teren pe care mai târziu să poată răsări în liniște harul mântuitor. Pregătirea acestui teren cerea din partea oamenilor o purtare morală sinceră care mai apoi să fie încununată de fapte bune, lucru pe deplin arătat de Sfântul Ioan prin cuvintele: „Faceți dar, roade vrednice de pocăință” (Mt. 3,8). Iar aceste roade, dintre care enumerăm milostenia: „Cel ce are două haine să dea celui ce nu are și cel ce are bucate să facă asemenea” (Lc. 3,11) și dragostea față de aproapele: „Să nu asupriți pe nimeni, nici să învinuiți pe nedrept” (Lc. 3,14), erau fapte care trebuiau să confirme existența și sinceritatea pocăinței.

După această lucrare de pregătire a oamenilor pentru primirea Celui ce cu adevărat aduce mântuire, începe adevărata împărăție a harului în care toate actele preînchipuite în veacurile anterioare își găsesc acum adevărata împlinire.

Începutul Evangheliei coincide cu începutul predicii Mântuitorului despre pocăință. Tot ce până acum se numea umbră și preînchipuire: legea lui Moise, Psalmii, Profeții, religiile lumii, se întâlnesc acum într-un singur punct: „S-a împlinit vremea” (Mc. 1,15). Și de la acest punct toate merg spre un scop unic: Împărăția cerurilor, iar parcurgerea acestui drum are o singură coordonată: „Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Mt. 4,17; Mc. 1,15).

Vedem, așadar, că pocăința și credința se cheamă una pe alta și nu poate fi credință adevărată fără pocăință sinceră și nici pocăință întreagă fără credință vie, căci una se zidește pe cealaltă.

Întreaga activitate mesianică a lui Hristos a fost aceea de a vesti celor bolnavi vindecarea. Pe acești bolnavi i-a vindecat așa cum cerea boala fiecăruia: pe cei bolnavi trupește făcând nenumărate minuni, iar pe cei bolnavi sufletește, chemându-i la pocăință: „Nu am venit să chem pe cei drepți la Pocăință, ci pe cei păcătoși” (Lc. 5,32).

Ținând cont de nivelul intelectual al ascultătorilor Săi, Hristos dă nenumărate pilde de pocăință, știut fiind faptul că exemplele pot lămuri întotdeauna mai bine ceea ce vrea să spună pedagogul. Cea dintâi pildă prin care Mântuitorul Iisus Hristos tălmăcește ideea și valoarea pocăinței este parabola despre oaia cea pierdută. În această parabolă, El ne spune că atunci când un om pierde o oaie dintr-o sută, lasă pe cele nouăzeci și nouă și caută pe cea rătăcită până o găsește „și dacă a găsit-o, o pune pe umerii săi cu bucurie și, sosind acasă, cheamă prietenii și vecinii zicându-le: Bucurați-vă împreună cu mine că am găsit oaia cea pierdută. Zic vouă că așa și în cer va fi mai mare bucurie pentru un păcătos care se pocăiește decât pentru nouăzeci și nouă de drepți cărora nu le trebuie pocăința” (Lc. 15,4-7). Din aceste cuvinte vedem că Hristos acordă pocăinței o însemnătate foarte mare. Această bucurie care se face în cer pentru un păcătos care se pocăiește dovedește că prin pocăință s-a mântuit un suflet de moarte și un suflet valorează cât greutatea și prețul întregii lumi.

Arătând valoarea pocăinței, dar și acțiunea plină de milă a lui Dumnezeu față de păcătosul care se pocăiește, Sfântul Maxim Mărturisitorul, în epistola sa către stareța a cărei ucenică, după ce a căzut în păcat s-a ridicat, tâlcuiește cu o afectivitate foarte mare această parabolă arătând mila necuprinsă a lui Dumnezeu: „De aceea, zice Sfântul Maxim, pe oaia cea răzlețită de suta dumnezeiască, aflând-o rătăcind pe munți și culmi, nu o alungă, nici nu o readuce la turmă bătând-o și împingând-o, ci luând-o pe umerii Săi o scapă cu compătimire, aducând-o la soațele ei”.

Aceeași învățătură despre valoarea pocăinței și despre bucuria cerească pe care o fac păcătoșii ce se îndreaptă prin pocăință, o întâlnim și în parabola despre drahma cea pierdută. Femeia ce o pierde aprinde lumina, mătură casa și caută neodihnită până ce o află. Dacă o găsește, se bucură de ea împreună cu vecinele și prietenele ei: „Astfel, zice Domnul, bucurie este înaintea îngerilor lui Dumnezeu, pentru un păcătos care se pocăiește” (Lc. 15,8-10).

Pe lângă aceste parabole, exemplul clasic al pocăinței ni-l prezintă Hristos în parabola fiului risipitor. Fiul, care simbolizează aici omul care prin păcat s-a îndepărtat de Dumnezeu, pleacă din casa tatălui – adică Dumnezeu – în lumea păcatelor. Aici își pierde toată moștenirea primită de la tatăl său, cheltuind-o în hrănirea patimilor. Făcându-se în acea țară foamete mare și neavând cu ce să se hrănească, ajunge să practice o meserie foarte umilă, având în tot acest timp nostalgia vieții fericite de la casa părintească. După ce gustă din amarul nenorocirii, își vine în fire și zice: „Câți argați ai tatălui meu sunt îndestulați de pâine, iar eu, aici, pier de foame! Scula-mă-voi și mă voi duce la tatăl meu și-i voi spune: Tată, greșit-am la cer și înaintea ta și nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău. Fă-mă ca pe unul dintre argații tăi”. Sculându-se, fiul merge la tatăl său și-și mărturisește păcatul. Tatăl său însă, văzându-l de departe îi iese în cale înduioșat și îi cade pe umeri, se bucură, îl sărută, îl îmbracă în haina împărătească, face ospăț de bucurie și sărbătoare căci „fiul meu mort era și a înviat, pierdut era și s-a aflat” (Lc. 15,11-24).

Această pildă despre pocăință, spusă de Mântuitorul Hristos, arată poate cel mai bine întregul drum al păcătosului de la starea jalnică produsă de păcat, până la momentul împăcării cu Dumnezeu. Sunt prezente în această parabolă toate elementele pocăinței, începând cu starea cunoștinței de sine, care este începutul pocăinței și terminând cu mărturisirea păcatului și dobândirea iertării.

„Dobândind conștiința stării sale de păcătoșenie, fiul risipitor își aducea aminte de bunurile și de fericirea de care se bucura la tatăl său; iar situația sa nenorocită de paznic de porci într-un pământ străin îi apărea cu atât mai dureroasă, cu cât își aducea aminte cu nostalgie de patria sa, raiul. Păcatul e un exil din rai, adică din intimitatea cu Dumnezeu, dar și un exil al omului afară din el însuși […]. De îndată ce și-a dat seama de starea sa de exil și a întrevăzut posibilitatea întoarcerii la tatăl său, fiul risipitor a părăsit spontan păcatul și patimile simbolizate de hrana porcilor […]. Odată intrat în sine însuși și păcatul fiind părăsit, penitentul trebuie să-și așeze rațiunea judecător al faptelor sale. Începutul mântuirii e osândirea de noi înșine, spunea avva Evagrie, […] e absolut indispensabil să legăm de părăsirea păcatului cu fapta, mărturisirea lui, așa cum a făcut-o fiul risipitor care a strigat: „Am păcătuit!” întorcându-se la Tatăl […]. În parabola fiului risipitor, căința se înfățișează ca un proces în care omul și Dumnezeu joacă fiecare un rol necesar și de neînlocuit. Stă în puterea omului să coboare el însuși și să-și descopere faptele sale ascunse, dar numai Dumnezeu încununează căința iertându-i păcatele și ridicându-l din căderea sa […]. Convertirea nu este însă un act solitar, ea rezultă dintr-o „sinergie” sau din conlucrarea omului cu Dumnezeu”.

O altă parabolă prin care Hristos ne învață cum să facem pocăință este cea a vameșului și a fariseului. Vameșul, în smerenia lui, „departe stând nu dorea nici ochii să-i ridice către cer, ci-și bătea pieptul și zicea Dumnezeule, fii milostiv mie păcătosului” (Lc. 18,13). Această batere a pieptului ca semn al pocăinței o întâlnim și la iudeii ce asistaseră și se întorceau de la priveliștea răstignirii, căci zice Sfânta Scriptură că: „toate mulțimile care veniseră la această priveliște, văzând cele întâmplate, se întorceau bătându-și pieptul” (Lc. 23,48). În contrast cu rugăciunea smerită a vameșului, întâlnim mândria fariseului osândită atât de hotărât de Dumnezeu.

Pe lângă multele pilde de pocăință pe care ni le-a dat Hristos în Noul Testament, găsim și nenumărate exemple concrete de pocăință.

Un prim exemplu de pocăință desăvârșită o putem avea pe femeia păcătoasă, care, stând în casa fariseului, „lângă picioarele Lui și plângând a început să-i ude picioarele cu lacrimi și cu părul capului ei să le șteargă. Și săruta picioarele Lui și le ungea cu mir”(Lc. 7,37-38).

Avem aici un exemplu clasic de pocăință: lacrimi, sărutarea și udarea picioarelor cu aceste lacrimi, iubirea mare către Domnul, pocăință care mai apoi a fost răsplătită de Mântuitorul care a spus: „iertate sunt păcatele ei cele multe, căci mult a iubit” (Lc. 7,47).

Un alt exemplu de pocăință este cel al vameșului Zaheu, care, stând în apropierea Domnului, și-a dat seama de viața sa păcătoasă și-și mărturisește păcatele, punând astfel început bun vieții sale: „Doamne! Iată jumătate din averea mea o dau săracilor și, de am nedreptățit pe cineva cu ceva, întorc împătrit”. În urma unei astfel de pocăințe răspunsul dat de Mântuitorul Hristos arată pe deplin care sunt roadele ei. „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia […]. Pentru că Fiul Omului a venit să caute și să mântuiască pe cel pierdut” (Lc. 19,1-10).

La rândul său, Petru, verhovnicul Apostolilor, căzând în păcatul lepădării de Dumnezeu, își plânge cu amar păcatul (Mt. 26,75) și este reprimit de Domnul în rândul Apostolilor. Vedem că în această pocăință a lui Petru un loc important l-au ocupat lacrimile și părerea de rău pentru păcatul săvârșit. Se observă așadar că un mare rol în pocăință îl au lacrimile, lucru arătat pe deplin și de Sfântul Ioan Gură de Aur: „Plângând și tânguindu-se. Dar mai bine spus, nu plângând ca să plângă, ci cu multă râvnă și mare zdrobire de inimă. De aceea și evanghelistul n-a spus atât: „a plâns”, ci „a plâns cu amar”. Nici un cuvânt nu poate înfățișa cât de mare a fost puterea lacrimilor lui, dar o arată lămurit deznodământul lucrurilor. Mare, într-adevăr, a fost căderea lui Petru, că lepădarea de Hristos este un păcat fără asemănare; totuși, după un păcat atât de mare, Hristos l-a pus din nou în cinstea de mai înainte și i-a încredințat conducerea Bisericii”.

Pe lângă aceștia, un alt exemplu grăitor de pocăință este cel al tâlharului de pe cruce care, recunoscându-și greutatea păcatelor pentru care a primit osânda răstignirii, se căiește din inimă și se roagă lui Hristos cu umilință zicându-i: „Pomenește-mă Doamne, când vei veni întru împărăția Ta” (Lc. 23,40-42).

Înfățișând realitatea pocăinței prin parabole, Mântuitorul Hristos îi dă acesteia o valoare necesară oricărui om care vrea să se mântuiască. Trimițându-i pe Apostoli să vestească oamenilor Evanghelia împărăției lui Dumnezeu, le poruncește acestora să propovăduiască la toți nevoia pocăinței: „Și ieșind, ei propovăduiau să se pocăiască” (Mc. 6,12).

Îndemnându-i pe toți la pocăință, Mântuitorul arată în cuvântările Sale și pedepsele pentru cei ce nu se vor pocăi. Astfel, Hristos le spune galileenilor că de nu se vor pocăi, toți vor pieri, ca și bărbații uciși de Pilat (Lc. 13,1-3). În continuare, Domnul profețește judecată aspră și osândă grea iudeilor contemporani pentru că nu au crezut cuvintelor și minunilor Lui. Împărăteasa de la miazăzi a venit de la marginile pământului să asculte înțelepciunea lui Solomon și ninivitenii s-au pocăit în urma propovăduirii lui Iona, iar ei, iudeii, s-au împietrit în necredință și vicleșug față de El. Iată de ce „împărăteasa de la miazăzi […] și bărbații din Ninive se vor scula la judecată cu neamul acesta și-l vor osândi” (Lc. 11,29-32).

La rândul lor, Sfinții Apostoli, trimiși fiind la propovăduire de Mântuitorul Iisus Hristos, predică fiecare pocăința ca necesitate incontestabilă pentru dobândirea mântuirii. „În programul activității lor viitoare, Pocăința este un punct esențial și sfânt înscris și afirmat de El îndată după ce le-a deschis mintea să priceapă Scripturile: Așa este scris și așa trebuia să pătimească Hristos și a treia zi să învieze din morți și în numele Lui să se propovăduiască Pocăința și iertarea păcatelor la toate neamurile, începând de la Ierusalim. (Lc. 24,45-47)”.

Această poruncă dată de Mântuitorul Hristos de a propovădui tuturor pocăința ca întoarcere la Dumnezeu a fost împlinită în mod exemplar de către Sfinții Apostoli.

Astfel vedem că și ei încep activitatea de propovăduire a Evangheliei tot cu îndemnul la pocăință, la fel cum au făcut și Ioan Botezătorul și Mântuitorul Hristos, căci în ziua Pogorârii Sfântului Duh, Sfântul Apostol Petru vorbind popoarelor adunate la Ierusalim le spune: „Pocăiți-vă și să se boteze fiecare din voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor și veți lua darul Sfântului Duh” (F.A. 2,37-38). Elementele esențiale care însoțesc acum chemarea la pocăință sunt făgăduința iertării păcatelor și cea a primirii Sfântului Duh.

Un lucru esențial al predicii Sfinților Apostoli este că ei cheamă acum la pocăință nu numai pe iudei, ci pe toate neamurile, ascultând de porunca dată de Hristos: „mergând, învățați toate neamurile” (Mt. 28,19). Pe lângă acest lucru, mai apare un altul, nou în viața cotidiană a Bisericii: pocăința nu are valoare doar pentru păgâni, pentru cei ce nu primiseră Botezul, ci și pentru creștinii care au fost botezați, dar mai apoi au căzut în păcate. Astfel, când Simon Magul, după ce a fost botezat în Samaria (F.A. 8,9-13), ispitește cu bani pe Apostolul Petru, ca să-i dea și lui puterea harismatică a înpărtășirii Duhului Sfânt, Apostolul îl mustră aspru, apoi îl sfătuiește să se pocăiască: „Pocăiește-te de răutatea ta aceasta și te roagă lui Dumnezeu, doară ți se va ierta cugetul inimii tale, căci întru amărăciunea fierii și întru legătura nedreptății te văd că ești” (F.A. 8,18-24).

În continuare, în epistolele sale, Sfântul Apostol Petru vorbește despre pocăință, zicând că Dumnezeu „nu întârzie cu făgăduința Sa, după cum socotesc unii că e întârziere, ci îndelung rabdă pentru voi, nevrând să piară cineva, ci toți să vină la pocăință” (II Ptr. 3,9).

La rândul său, Sfântul Apostol Pavel, de altfel și el rod al pocăinței și al întoarcerii la Dumnezeu, vorbește în epistolele sale despre pocăință și necesitatea ei pentru mântuirea omului.

Predicând în Areopagul din Atena și vrând să arate îndelunga răbdare și marea iubire de oameni a lui Dumnezeu pentru toți oamenii, Sfântul Apostol Pavel le zice atenienilor: „Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței, vestește acum pe oameni, ca toți pretutindeni să se pocăiască” (F.A. 17,30).

Tot astfel ajungând în Milet și vorbind conducătorilor Bisericii de acolo, le arată că tema centrală a predicilor sale este pocăința și credința în Hristos: „Voi știți cum n-am ascuns nimic din cele folositoare ca să nu vi le vestesc și să vă învăț înaintea poporului și prin case, mărturisind și iudeilor și elinilor pocăința față de Dumnezeu și credința în Domnul Iisus Hristos” (F.A. 20,20-21).

„Nu m-am făcut neascultător vedeniei cerești, rege Agripa, și mai întâi celor din Damasc și din Ierusalim și din toată țara Iudeii și păgânilor am vestit să se pocăiască și să se întoarcă la Dumnezeu, făcând fapte vrednice de pocăință” (F.A. 26,19-20). Vedem, așadar, că propovăduirea pocăinței nu ținea cont de personalitățile cu care intrau în contact Sfinții Apostoli, predicând acum în fața regelui Agripa, iar mai înainte în fața înțelepților filosofi din Atena.

Scriindu-le corintenilor, Sfântul Apostol Pavel le laudă pocăința, zicându-le că cei ce se întristează cu căință pentru păcate se vor mântui: „Acum mă bucur, nu pentru că v-ați întristat, ci pentru că v-ați întristat spre pocăință. Întristați ați fost după voia lui Dumnezeu, ca să nu fiți întru nimic păgubiți de noi. Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău, iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. 7,9-10).

Sfântul Apostol Iacov ne dă și el mărturie asupra necesității pocăinței, aducând o dovadă asupra posibilității existenței pocăinței și după Botez, zicând în epistola sa: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn întru numele Domnului. Și rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și Domnul îl va ridica și de va fi făcut păcate i se vor ierta lui. Mărturisiți-vă unul altuia păcatele și vă rugați unul pentru altul, ca să vă vindecați că mult poate rugăciunea stăruitoare a celui drept” (Iac. 5,14-16).

Necesitatea pocăinței după ce am păcătuit, fiind totuși botezați este arătată de Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan mai ales în Apocalipsă. Astfel, grăind Bisericilor, Sfântul Apostol le îndeamnă la pocăință.

Îngerului Bisericii din Efes îi pomenește de dragostea cea dintâi de care s-a lepădat și-i grăiește: „Adu-ți aminte de unde ai căzut și te pocăiește”(Apoc. 2,4-5). Bisericii din Pergam, căzută în felurite păcate și erezii, îi strigă la fel: „Pocăiește-te, iar de nu, vin la tine curând și voi face cu ei – cu ereticii – război, cu sabia gurii Mele”(Apoc. 2,16). Către Biserica Tiatirei vestește pedeapsa ce o va primi femeia desfrânată și amăgitoare Isabela, pentru că nu a vrut să se pocăiască (Apoc. 2,20- 22). Îngerului Bisericii din Sardes îi scrie: „Trăiești, dar ești mort. Priveghează și întărește cele ce erau să moară. Căci n-am găsit faptele tale depline înaintea Dumnezeului meu. Drept aceea, adu-ți aminte cum ai primit și ai auzit și păstrează și te pocăiește” (Apoc. 3,1-3). Tot astfel îngerului căldicel al Bisericii din Laodiceea îi scrie: „Te sfătuiesc să cumperi de la mine aur lămurit în foc, ca să te îmbogățești, și veșminte albe ca să te îmbraci și să nu se dea pe față rușinea goliciunii tale, și alifie de ochi, ca să-ți ungi ochii și să vezi. Eu pe câți îi iubesc îi mustru și îi pedepsesc, sârguiește dar și te pocăiește”(Apoc. 3,18-19).

Am văzut, așadar, că în Scriptura Noului Testament valoarea pocăinței este arătată pretutindeni. Dacă la Sfântul Ioan Botezătorul ea avea un caracter pregătitor, în predica Mântuitorului și a Sfinților Apostoli ea atinge adevărata dimensiune, fiind chezășuitoarea dobândirii iertării păcatelor și a primirii harului dumnezeiesc. Valoarea ei foarte mare este arătată și de faptul că atât Sfântul Ioan Botezătorul, cât și Mântuitorul și Sfinții Apostoli își încep activitatea de aducere a oamenilor la Dumnezeu prin cuvintele: „Pocăiți-vă” (Mt. 3,2; Mt. 4,17; F.A. 2,37-38). Fiind începătura mântuirii noaste, este de la sine înțeles că valoarea ei este foarte mare și de aceea mulți Sfinți Părinți o socotesc a fi cea mai mare dintre virtuți, căci, fără ea, drumul spre împlinirea celorlalte fapte mântuitoare ar fi închis.

CAPITOLUL II – POCĂINȚA CA SFÂNTĂ TAINĂ

II.1 Importanța pocăinței în contextul Sfintelor Taine

Prin activitatea Sa pământească, Mântuitorul Iisus Hristos a ridicat din nou firea omenească căzută prin păcatul protopărinților noștri, la starea ei originară. Această operă realizată de Hristos în trupul Său a fost făcută în scopul ca toți oamenii să se bucure de ea, însă aceasta nu se poate întâmpla decât dacă persoanele omenești se unesc în mod liber cu El, astfel mântuirea obiectivă realizată de Hristos devenind mântuirea noastă subiectivă. Această unire cu Hristos, care este, așadar, condiția mântuirii noastre, nu se poate realiza decât numai în Biserică, care este trupul divino-uman al lui Hristos și numai prin lucrarea Sfântului Duh. „În mod fundamental, în Sfintele Taine noi suntem puși în legătură ființială cu Hristos, prin lucrarea Sfântului Duh, chemat de preoții Bisericii și prin mijlocirea formelor văzute care constituie ritualul acestor slujbe; numai ca membri ai Bisericii putem fi încorporați în El, devenind prin Sfintele Taine „mădulare ale trupului Lui” (Efes. 5,30) și „părtași ai lui Hristos”(Evrei 3,14), Mântuitorul și îndumnezeitorul firii noastre”.

Toată viața creștinului nu este nimic altceva decât o luptă, mai bine zis o alergare, prin care el trebuie să ajungă la destinația finală: mântuirea sufletului și viața veșnică în și cu Dumnezeu. Așa cum am amintit și mai înainte, această alergare spre ținta vieții noastre nu se poate face de unul singur, de aceea în toată această viață noi nu suntem singuri, ci îl avem în ajutorul nostru pe Hristos Care, potrivit făgăduinței Sale, este și va rămâne cu noi până la sfârșitul veacurilor (Mt. 28,20), lucru adeverit pe deplin și de Sfântul Nicolae Cabasila, atunci când zice: „Domnul nostru Iisus Hristos nu S-a mulțumit să împrăștie sămânța vieții pe pământ, pentru ca imediat după aceea să se retragă, lăsând oamenilor grija de a supraveghea creșterea ei, nici n-a aprins foc, pe care să-l lase în seama oamenilor să-l sporească și, în sfârșit, nici n-a adus foc și sabie, ca să le dea oamenilor și apoi să plece. Nu, ci Însuși Dumnezeu este cu noi, după cuvântul Apostolului: „Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi, El vă face și să voiți și să săvârșiți”, orice lucru, așa încât El Însuși aprinde focul și-l pune unde e lipsă, după cum tot El Însuși este Cel ce mânuiește sabia […]. Tot așa, nici unul dintre voi nu va putea săvârși vreun bine dacă n-ar fi ajutat de Bunătatea cea desăvârșită”.

Arătând astfel că Hristos este prezent în tot ceea ce facem noi, Sfântul Nicolae Cabasila ne arată mai departe că Domnul nu S-a mulțumit numai să fie și ajutorul celor ce-L caută, ci că Se și unește în mod desăvârșit cu ei, această unire ducând la mântuirea sufletului celui ce-L căută pe Hristos. „Dar nu numai atât. Domnul n-a făgăduit creștinilor numai să le stea în ajutor, ci le-a făgăduit și mai mult: că-Și va face sălaș înăuntrul lor. Și încă ce spun? Când vorbește despre unirea noastră cu Dumnezeu, Sfântul Pavel zice că atât ne va covârși dragostea Lui, încât vom deveni împreună cu El un singur Duh: „Cel ce se lipsește de Domnul este un singur Duh cu El”, iar în alt loc zice: „Ca să fiți un trup și un Duh, precum ați și fost chemați”. Căci pe cât de negrăită e bunătatea lui Dumnezeu față de noi și cu cât covârșește dragostea lui față de oameni […], tot pe atât de neîntrecută și de neajunsă este și unirea duhovnicească a credincioșilor cu Dumnezeu încât mintea nu poate născoci nimic ca să se poată asemăna cu ea […]. De fapt orice prietenie duce în chip silit la o unire oarecare; dar dragostea lui Dumnezeu cu ce s-ar putea asemăna?

Se pare că unirea și legătura dintre soți, pe de o parte, și armonia ascultării mădularelor de cap, pe de alta, ar lămuri cel mai bine această unire tainică. Totuși, până și aceste imagini sunt slab grăitoare și rămân departe de ceea ce ar trebui spus”.

Așadar, viața noastră duhovnicească are început în deschiderea lui Dumnezeu către oameni și în bunăvoința Sa față de noi, dar nici omul nu rămâne pasiv la această lucrare a lui Dumnezeu, ci participă și el activ prin bunăvoința sa, prin dorința lui liberă de a ajunge părtaș al unirii cu Dumnezeu.

Această bunăvoință a noastră este în vigoare atât timp cât noi nu ascundem talantul dat nouă de Dumnezeu, atât timp deci cât noi ne străduim prin faptele noastre bune să-i bineplăcem lui Dumnezeu, și când ne străduim să nu facem nimic care să strice viața sufletului nostru.

Trăind într-o lume în care suntem „străini și călători” și unde ispitele și încercările sunt la tot pasul, este firesc ca uneori să mai călcăm strâmb de la calea cea dreaptă și de aceea este nevoie ca ori de câte ori facem acest lucru să ne întoarcem de unde am căzut, prin pocăință. Trăind astfel în trup, ne dăm seama că pocăința trebuie să ne însoțească pe tot parcursul vieții, căci fără ea, nici darurile date nouă prin Sfintele Taine nu ar putea fi roditoare. Căci cum ar putea fi roditoare atâta timp cât ele sunt ale lui Dumnezeu, izvorul curăției și al sfințeniei, iar noi, prin faptele noastre ajungem izvor al morții și al stricăciunii. Este nevoie așadar de pocăință, căci fără ea lucrarea Sfintelor Taine în noi ar fi anulată și ineficace. Privind fiecare Sfântă Taină în particular, ne putem da seama că neavând la bază pocăința, înțeleasă atât ca Sfântă Taină, cât și ca stare duhovnicească continuă a creștinului, harul prezent în ea ar fi neroditor.

Sfânta Taină a Botezului este Taina de căpetenie a oricărui creștin, căci prin ea omul se unește cu Hristos în Biserică și primește de la Duhul Sfânt ceea ce lucrarea mântuitoare a lui Hristos a adus neamului omenesc: pe de o parte, omul este izbăvit de păcatul strămoșesc, este curățit și de păcatele săvârșite până atunci și scos de sub stăpânirea diavolului, iar pe de altă parte, astfel restaurat în firea sa, renaște la o nouă viață în și cu Hristos.

Trăind până la Botez sub stăpânirea diavolului și făcând până atunci lucrările lui, cel botezat se naște acum spre o nouă viețuire, este ridicat acum la o demnitate pe care nici nu o cuprindea cu mintea: din făptură mică și supusă stricăciunii, el devine de acum frate cu Hristos după umanitate și a câștigat de acum dreptul să-l numească pe Dumnezeu: „Avva! Părinte!” (Gal. 4,6).

Botezul îl face pe primitorul său să se facă părtaș tuturor actelor săvârșite de Hristos, inclusiv al morții și al învierii Lui: „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții; căci dacă am crescut împreună cu El prin asemănarea morții Lui, atunci vom fi părtași și învierii Lui” (Rom. 6,4-5). Pe lângă faptul că îl face părtaș morții și învierii Domnului, Botezul îl face pe acesta să trăiască de acum înainte o nouă viață care are în ea o nouă ordine în care păcatul și diavolul nu trebuie să-și mai aibă locul. Dar fiind înainte de toate om și supus slăbiciunilor de tot felul, omul are posibilitatea să păcătuiască și păcătuind de fapt, căci „dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înșine și adevărul nu este întru noi” (I In. 1,8), omul are posibilitatea să se curețe din nou de întinăciunea păcatului prin puterea pocăinței și de aici se vede necesitatea pocăinței pentru toată viața creștinului.

În continuare, primind Sfânta Taină a Botezului, omul devine cu adevărat o făptură nouă, după cum zice Sfântul Apostol Pavel în 2 Cor. 5,17. Fiind mort mai înainte din cauza păcatului care pusese stăpânire pe întreaga sa existență, Botezul îi redă ființa și existența adevărată: „Cel ce vrea să îmbrățișeze legea creștină simte în sufletul său scârbă pentru cele din lumea aceasta și în schimb preamărește pe cea viitoare; ocolește cu orice preț pe stăpânul vieții de pe pământ, ca să caute cu înflăcărare pe adevăratul Stăpân al vieții. Și fiindcă se leapădă și de trecut și de prezent, omul vrea să ne arate că nu-i mulțumit cu nimic și acum dorește altceva, iar prin aceea că în locul trecutului el preamărește ceea ce-i va da Taina aceasta, înseamnă că prin Botez omul începe o nouă viață”.

Prin Botez, omul iese din condiția subumană în care viețuia până atunci și, regăsindu-și condiția sa firească și ființa cea adevărată, devine om cu adevărat. Sfântul Grigorie de Nyssa, în acest sens, spune că cei care viețuiesc potrivit curăției pe care le-a dat-o Botezul „se îndreaptă spre profunzimea adevăratei lor ființe”.

În mare vorbind, roadele Sfântului Botez pot fi arătate și cercetând numirile care se dau acestei Sfinte Taine. În acest sens Sfântul Nicolae Cabasila spune: „Cât despre cuvintele „naștere din nou” și „creare din nou” ele ne spun că cei care prin mijlocirea Botezului au fost născuți și aduși la o nouă viață avuseseră această viață încă de mai înainte, dar au pierdut-o și o regăsesc prin această Taină […]. De aceea chipul acesta se și numește „pecete” pentru că le însemnează cu chipul Împăratului și întru asemănare cu Dumnezeu […]. Fericita zi a Botezului este socotită de creștini ca „zi a numelui”, deoarece tocmai în această zi suntem născuți din nou și pecetluiți pentru o nouă viețuire […]. Botezul se mai numește și „luminare” pentru că ne aduce viața cea adevărată și ne face să fim cunoscuți de Dumnezeu […]. Botezului i se mai zice și „ungere” pentru că el zugrăvește pe sufletul nou-botezaților chipul lui Hristos, Care S-a uns pentru noi”.

„Viața cea nouă în Hristos, primită la Botez, e deci eliberare de lanțurile păcatului strămoșesc. Iar libertatea aceasta dă celui botezat puterea să nu mai păcătuiască și s-o pună ușor în practică. Dar punerea ei în practică este o datorie a celui botezat. În sensul acesta baia Botezului ne-a curățit de păcatele dinainte, dar nu și de cele pe care le vom săvârși după aceea, deși ne-a dat puterea să ne curățim ușor de ele”.

Primind atâtea daruri prin Taina Sfântului Botez, nu putem însă zice că omul a și fost mântuit, Botezul deci nu-i asigură celui luminat mântuirea, este într-adevăr arvună a mântuirii, dar nu și o garanție incontestabilă a ei. Astfel stând lucrurile, este deci nevoie ca în toată viața sa creștinul să se lupte cu păcatul. În această luptă există desigur și victorii, dar și înfrângeri, iar o înfrângere pe acest câmp de luptă nu este nimic altceva decât o îndepărtare de Dumnezeu și chiar o negare a Lui, de aceea este nevoie ca omul în toată viața sa să se însoțească cu pocăința, această a doua naștere, cum o numește spiritualitatea ortodoxă și de aici se vede importanța pocăinței în viața creștinului și printre celelalte Taine ale Bisericii Ortodoxe.

Îndată după Sfânta Taină a Botezului urmează Taina Mirungerii. Cele două Sfinte Taine sunt într-o legătură foarte strâns completându-se și împlinindu-se reciproc.

„Prin Mirungere, zice pr. prof. Dumitru Stăniloae, începe epifania sau arătarea lui Hristos în comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra ființei lui, arătându-l ca un chip activ al lui Hristos și ca un locaș viu al Lui, întrucât îl ajută să actualizeze chipul lui imprimat virtual în El. Astfel, s-ar putea spune că prin Mirungere ni se face arătat faptul că nu numai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului”.

Prin această Sfântă Taină, noul botezat primește de la Sfântul Duh energia necesară pentru a face să rodească harul primit la Botez, primește, prin urmare, puterea de a-și activa darurile duhovnicești primite prin Sfânta Taină a Botezului, dar în același timp primește și alte daruri care la rândul lor îl vor ajuta în lupta pentru atingerea desăvârșirii. „Ceea ce însă Sfântul Mir împărtășește tuturor creștinilor de totdeauna și din orice loc sunt darurile cele atât de folositoare sufletelor: darul evlaviei și al rugăciunii, al dragostei și al înțelepciunii, precum și altele”.

În vreme ce Botezul îi dăruiește omului adevărata ființă și viață, Mirungerea îl desăvârșește pe cel nou botezat, dându-i astfel posibilitatea să crească până la starea bărbatului desăvârșit, adică îndumnezeit în Hristos. Pentru a ajunge însă la această stare, omul are de trecut printr-o luptă cu puterile vrăjmașului, luptă în care nu este singur, ci ajutat de Dumnezeu, iar acest ajutor îl primim atunci când ni se ung cu Sfântul Mir cele mai însemnate părți ale corpului. Vorbind despre această ungere și arătând semnificația ei, Sfântul Chiril al Ierusalimului zice: „Vi se miruiește mai întâi fruntea, pentru ca să vă izbăviți de rușinea pe care a răspândit-o pretutindeni cel dintâi om, prin călcarea legii și pentru ca să priviți cu fruntea senină slava Domnului. După aceea vi se miruiesc urechile, pentru ca să dobândiți urechi, care să poată înțelege tainele dumnezeiești. Vi se miruiesc apoi nările, pentru ca primind dumnezeiescul mir, să puteți zice: A lui Hristos bună mireasmă suntem lui Dumnezeu între cei ce se mântuiesc. În sfârșit, vi se miruiește pieptul, pentru ca îmbrăcați cu platoșa dreptății, să stați împotriva săgeților diavolului. Căci precum Hristos, după ce s-a botezat și s-a umplut de Duhul Sfânt, a învins pe potrivnic, tot așa și voi, după ce ați primit Sfântul Botez și ungerea tainică, să vă îmbrăcați cu toate armele Duhului Sfânt, să țineți piept puterii potrivnicului și biruind-o, să ziceți: Toate le putem prin Hristos, Cel ce ne întărește”.

„Așadar, Taina Sfântului Mir, zice Sfântul Nicolae Cabasila, își aduce roadele sale în toți cei ce-l primesc, dar nu toți simt darurile ce se pogoară peste ei și nici nu se grăbesc toți să tragă folos din această comoară ce li se dă”.

Din acest din urmă citat se poate vedea că, până când creștinul nu se întoarce către Dumnezeu, darurile primite prin Mirungere nu sunt active, iar această întoarcere la Izvorul vieții nu se poate face decât prin pocăință, căci numai ea îl poate aduce pe credincios înapoi la starea sa ființială: legătura cu Dumnezeu, legătură dătătoare de mântuire. Această realitate este confirmată de nenumărate figuri de asceți și nu numai, care după ce au neglijat până la limită darurile primite prin Taina Sfântului Mir, prin pocăință au ajuns mai apoi să viețuiască ca niște oameni fără de trupuri, ajungând capabili de minuni. Ca exemplu o putem da pe Sfânta Maria Egipteanca, dar ca ea sunt pline paginile tuturor Patericelor.

Sfânta Taină a Euharistiei este Taina care nu dă omului un dar oarecare necesar vieții sale și desăvârșirii, ci este Sfânta Taină prin care creștinul se unește în mod deplin cu Hristos. Această unire nu se face în mod indirect prin diferite simboluri, ci este o unire cu Însuși Trupul lui Hristos Care a pătimit pe Cruce, Care a zăcut în mormânt și Care S-a înălțat la ceruri pentru a ședea de-a dreapta Tatălui. Conform părerii generale a Sfinților Părinți, ea este cea mai mare Taină și mai presus de oricare alta și mai departe nu se poate merge și nici nu se mai poate adăuga ceva. Împărtășindu-se așadar cu Trupul și Sângele lui Hristos, creștinul Îl primește pe Însuși Dumnezeu în sufletul și în trupul său. Dacă celelalte Sfinte Taine îl fac pe om asemenea lui Dumnezeu, Euharistia îl hristifică cu adevărat, lucru adeverit de Însuși Mântuitorul Iisus Hristos: „Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el” (In. 5,56).

Fiind renăscut la o nouă viață prin Taina Sfântului Botez și chemat la o trăire duhovnicească prin actualizarea darurilor primite în Taina Sfântului Mir, omul are nevoie în această existență înnoită și de o nouă hrană care să-i dea sens luptei sale, trebuie ca „tot omul care vrea să se nască a doua oară, să se nutrească cu o hrană nouă și proprie nașterii, ca astfel să ajungă la măsura desăvârșirii”.

Primind în trupul său pe Făcătorul cerului și al pământului, omul nu mai are nevoie de nimic pentru a se mântui. „Dacă Însuși Domnul Iisus Hristos ne umple sufletul, străbătându-ne toate adâncurile și toate tainele, învăluindu-ne din toate părțile, atunci ce-ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar putea adăuga? El oprește săgețile viclene care sunt azvârlite din afară asupra noastră, adăpostindu-ne de orice atac ar veni din orice parte, pentru că El este scăparea noastră. Iar dacă înăuntrul nostru se află vreo necurăție, El o șterge cu totul, pentru că, locuind în noi, El umple toată casa sufletului nostru”.

Atâta timp cât înstrăinarea omului de Dumnezeu i-a adus omului moartea, Sfânta Taină a Euharistiei îl repune pe om în starea de comuniune cu Dumnezeu și îi redă viața, fiind cu adevărat singurul izvor dătător de viață, lucru arătat chiar de Mântuitorul Hristos: „Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele Lui, nu veți avea viață în voi” (In. 6,53). Împărtășindu-se prin această Taină cu Pricinuitorul vieții, dar și cu Viața Însăși, făptura omenească primește belșug de viață, dar nu o viață trupească și pământească, ci viață dumnezeiască, deoarece îl primește pe Însuși Dumnezeu.

Primindu-l în sine pe Dumnezeu și având în sine Izvorul vieții și al mântuirii, omul, după cum am afirmat mai sus, merge cu pași grăbiți spre mântuire. Dar acest lucru nu trebuie privit ca automatism, în sensul că, indiferent de starea sa duhovnicească, cel care primește Sfânta Euharistie are asigurată mântuirea. Cu toate că Sfinții Părinți o numesc „cea mai desăvârșită dintre Sfintele Taine”, ea totuși are nevoie, ca să-și atingă scopul, și de o pregătire prealabilă a creștinului. De aceea, practica întâlnită mai peste tot este ca înainte de împărtășanie, creștinul să se mărturisească. Este deci nevoie de o pregătire prin pocăință înțeleasă și aici ca Sfântă Taină prin care primește dezlegare de păcate, dar și ca stare duhovnicească, chemându-l spre milostivire pe Dumnezeu prin lacrimi, întristare și rugăciune neîncetată către El.

Sfânta Taină a Preoției este o Taină la care pocăința trebuie să existe și să se manifeste la cel mai înalt grad datorită faptului că cel chemat la împărtășirea cu această Taină nu va mai exista ca un simplu om, ci din momentul hirotonirii sale, el va îndeplini o lucrare pe care Dumnezeu nu a binevoit să o dea nici măcar îngerilor, după cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Dacă celelalte Sfinte Taine reprezintă împărtășirea oamenilor cu diferite daruri ale lui Dumnezeu, prin această Sfântă Taină, El își alege dintre oameni anumite persoane pentru ca acestea, prin puterea prin care li se va da prin Taina Preoției, să împărtășească poporului cele trebuincioase pentru mântuire. „Dacă Hristos ni S-ar dărui în mod văzut sau n-ar fi persoană n-ar avea nevoie de o persoană care să împlinească actele văzute prin care ni Se dăruiește. Dar dăruindu-Se în mod nevăzut, subiectul Său cere un chip văzut al Său, sau un alt subiect ca chip văzut al Său, prin care să ni Se dăruiască. Taina, ca mijloc al unui har al lui Hristos, nu se poate efectua singură”.

Ținând cont de această înaltă slujire la care a fost chemat, este de la sine înțeles că și viața preotului trebuie să se ridice la nivelul unei astfel de slujiri. În acest sens scrierile patristice, îndeosebi cele ale Sfântului Ioan Gură de Aur și ale Sfântului Teognost, enumeră toate calitățile esențiale pe care trebuie să le aibă preotul pentru a-și putea îndeplini nobila chemare.

Astfel Sfântul Ioan Gură de Aur insistă asupra atenției cu care trebuie păzit harul preoției zicând: „Preotul trebuie să fie înfrânat, veghetor, să aibă ochii în patru, pentru că el trăiește nu numai pentru el, ci și pentru o atât de mare mulțime de oameni […]. El trebuie să se asemene Heruvimilor celor cu ochi mulți pentru a-L sluji pe Domnul puterilor întru curăție, să se înconjoare de ziduri proteguitoare de jur împrejur, să fie foarte tare de fire, fie pentru a nu i se aduce învinuiri, fie pentru a scăpa de ele după ce i s-au adus”. În continuare, Sfântul Ioan Gură de Aur consideră că „preotul trebuie să fie atât de curat, ca și cum ar sta în cer printre puterile cerești”, iar „sufletul său trebuie să fie mai curat decât înseși razele soarelui, pentru ca Duhul Sfânt să nu-l părăsească niciodată”.

Având de împlinit o misiune atât de înaltă, rezultă că pocăința nu trebuie să lipsească din viața preotului, ci este o virtute duhovnicească de care preotul are absolută nevoie. În acest sens, Sfântul Teognost zice: „Să te atingi de cele sfinte cu conștiința înălbită, prin curăție, ca un sfânt, după ce te-ai înălbit mai înainte prin șiroaie de lacrimi mai mult decât zăpada, arătând prin albirea îngerească dinafară frumusețea dinăuntru a sufletului”.

Sfânta Taină a Nunții este de asemenea o Taină care la rândul ei are nevoie de pocăință pentru ca să ajungă la o finalitate fericită. Sfântul Simeon al Tesalonicului definește nunta ca fiind „darul lui Dumnezeu, dat după neputința noastră pentru facerea de copii, până ce va sta această lume care este însoțită cu stricăciunea […]. Aceasta se va urma până ce va învia și va face firea noastră nemuritoare Cel fără stricăciune, Care a murit și a înviat pentru noi. Drept aceea și binecuvântează El Însuși Nunta, pentru a nu fi fără binecuvântare începutul vieții noastre”. Cu toate că a fost dată de Dumnezeu ca urmare a căderii în păcat, Nunta (mai bine spus însoțirea bărbatului cu femeia) are în iconomia mântuirii o finalitate sfântă, ridicată fiind de Mântuitorul Hristos la rangul de Taină prin participarea Sa la nunta din Cana Galileii. Vorbind despre această Sfântă Taină, pr. Dumitru Stăniloae spune că: „Taina nunții este un act sfânt, de origine dumnezeiască, în care, prin preot, se împărtășește harul Sfântului Duh, unui bărbat și unei femei ce se unesc liber în căsătorie, care sfințește și înalță legătura naturală a căsătoriei la demnitatea reprezentării unirii duhovnicești dintre Hristos și Biserică”. Ajungând deci la o asemenea demnitate, a fi icoana unirii dintre Hristos și Biserică, se poate deci vedea atmosfera de sfințenie care trebuie să existe într-o familie creștină. Această stare de sfințenie mai este dată și de faptul că din iubirea dintre un bărbat și o femeie, iubire binecuvântată de Dumnezeu, prin această Sfântă Taină, ia naștere o nouă ființă umană. Putem deci să-i considerăm pe ambii soți ca fiind un fel de mici dumnezei, de mici creatori, căci prin iubirea lor a luat naștere o nouă persoană umană, persoană care are ca scop și ea intrarea în Împărăția lui Dumnezeu. Fiind chemați de Dumnezeu pentru a deschide calea spre mântuire unor noi persoane umane, este deci nevoie ca în cadrul cuplului să existe și o stare de pocăință pentru fărădelegile săvârșite, astfel ca noul creștin să ia naștere într-o familie în care păcatul este izgonit și în care domnește o atmosferă de sfințenie și iubire asemănătoare celei din sânul Sfintei Treimi.

În sfârșit, prin Taina Sfântului Maslu se împărtășește credinciosului bolnav harul tămăduirii durerii trupești, dar și al întăririi sufletești și al iertării păcatelor celui bolnav, știut fiind faptul că una din cauzele care stă la baza bolilor trupești și sufletești este starea păcătoasă a omului. Sfântul Apostol Iacov vorbește despre această Sfântă Taină și îndeamnă la folosirea ei în Biserică, spunând: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului. Și rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și Domnul îl va ridica și de va fi făcut păcate, se vor ierta lui” (Iacov 5,14-15). După cum reiese din aceste cuvinte, această Sfântă Taină se adresează în primul rând celor care suferă de boli trupești, dar pe lângă aceasta mai are și menirea de a vindeca bolile sufletești.

„Una dintre cauzele principale ale deprimării și descurajării omului este boala. Și de multe ori nici boala, nici deprimarea nu pot fi învinse numai cu mijloace omenești. Bolnavul credincios este chinuit și de conștiința că boala lui are cauza și în unele păcate pe care nu le-a putut mărturisi sau că eventual va muri fără iertarea acestor păcate. Și cine nu trece în viața lui prin boală și prin aceste deprimări și îngrijorări, care-i măresc suferința? Ele intră în componența existenței omenești. E posibil să credem că Dumnezeu nu S-a gândit și la un ajutor dat omului în aceste situații de boală și de slăbire sufletească? Taina aceasta arată că Dumnezeu Își manifestă mila Lui și față de cei suferinzi care-și pun nădejdea în El”.

Fiind îndreptată spre tămăduirea atât a sufletului, cât și a trupului, întreaga slujbă a acestei Sfinte Taine are un caracter penitențial, lucru arătat și de rugăciunea de la sfârșitul ei, când i se citește celui suferind o rugăciune de pocăință, prin care I se cere lui Dumnezeu iertare păcatelor lui.

Se vede, așadar, că prin toate cele șase Sfinte Taine de care am amintit, omul este chemat la o slujire care, indiferent pe ce cale, țintește același țel: unirea cu Dumnezeu și viețuirea veșnică în Dumnezeu. Dar, pentru ca aceste Taine să-și atingă scopul, este nevoie ca omul, viețuitor înainte de toate în trup, să se căiască pentru păcatele sale și să pună un nou început vieții sale. De aceea, Sfinții Părinți văd în pocăință ca Taină și în pocăință ca viețuire duhovnicească, o taină supremă care stă la baza întregii vieți a creștinului. Căci altfel cum ar putea omul să se bucure de roadele Botezului, dacă după Botez trăiește în păcate, asemănându-se necuvântătoarelor? Cum ar putea omul să se bucure de puterile primite în Taina Mirungerii, dacă nu le-ar face lucrătoare? Cum ar putea să se unească cu Hristos, când este încă trup și sânge, căci știm că trupul și sângele nu vor moșteni Împărăția Lui Dumnezeu? Cum ar putea omul să fie un mic dumnezeu, un „ajutor” al lui Dumnezeu pentru ca lumea să înmulțească? Cum ar putea apoi sluji Taine care nu le sunt accesibile nici îngerilor prin puterile primite prin Taina Preoției? Cum s-ar putea vindeca sufletește și trupește, dacă nu se leapădă de cauza care stă la baza tuturor bolilor, care este păcatul? Vedem, așadar, că nici o Taină nu ar fi lucrătoare, omenește vorbind, căci la Dumnezeu totul este cu putință deoarece „vântul suflă unde vrea” (In. 3,8), dacă nu ar exista pocăința prin care ni se dă iertarea păcatelor vechi și prin care punem un nou început vieții noastre, ne schimbăm viețuirea, din una fără Dumnezeu în una alături de Dumnezeu; dar întrucât trăim pe pământ și suntem sub stăpânirea domnului acestei lumi – diavolul – atunci această ieșire din stăpânirea lui nu se poate face decât prin lacrimi, prin întristarea după Dumnezeu, prin rugăciune continuă și alte fapte care dovedesc ruperea legăturii cu omul cel vechi și unirea cu Dumnezeu.

II.2 Rostul spovedaniei și actanții ei (cel care își mărturisește păcatele, duhovnicul și Dumnezeu)

Trăind și ostenindu-se pentru a-și câștiga din nou starea paradisiacă, pierdută din cauza păcatului protopărinților noștri Adam și Eva, omul duce aici o continuă luptă cu forțele demonice, care încearcă prin toate mijloacele să-l abată de la calea cea dreaptă care duce la mântuire. Această luptă nu este deloc ușoară, deoarece potrivit Sfintei Scripturi „potrivnicul vostru, diavolul, umblă răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită” (I Ptr. 5,8). Toată lupta pe care o dă omul în această lume nu este alta decât aceea de a lupta împotriva „realității” pe care diavolul i-o pune înainte și pe care încearcă prin toate vicleniile să-l facă să creadă că aceasta este realitatea de care omul trebuie să se lipească. În fond, diavolul nu creează nimic, ci-și construiește vicleniile pe ceea ce Dumnezeu a dat omului și întregii creații ca „bun foarte” (Fac. 1,31). Pe scheletul realității date de Dumnezeu, diavolul construiește, așadar, o altă realitate care, fiind opera „tatălui minciunii”, nu poate decât să-l ducă pe om în înșelare și dacă omul consideră această „realitate” ca fiind bună, atunci sfârșitul său obștesc nu-i va rezerva bucuria făgăduită de Domnul aleșilor Săi, ci „plângerea și scrâșnirea dinților pregătită diavolului și îngerilor lui” (Mt. 25,41). La crearea sa de către Dumnezeu, omul a fost înzestrat cu facultatea cunoașterii, în scopul de a-L cunoaște pe Cel Care i-a dăruit viața și toate bunătățile; să cunoască că atât timp cât rămâne în legătură cu Dumnezeu este în starea sa naturală, să cunoască celelalte realități create de Dumnezeu și cunoscându-le, să le stăpânească potrivit voinței lui Dumnezeu. Căzând în mrejele diavolului prin neascultarea sa față de Dumnezeu, omul a pierdut printre altele și adevărata cunoaștere sau mai corect spus și-a îmbolnăvit această cunoaștere, lucru afirmat și de Sfântul Grigorie Palama atunci când zice: „Cum ar fi sănătos un suflet rațional a cărui putere de cunoaștere ar fi bolnavă”. Înainte de cădere, Adam poseda o cunoaștere de ordin spiritual. El contempla în chip firesc ceea ce Sfinții Părinți numesc „rațiunile” spirituale ale lucrurilor sau altfel spus, el le percepea în relație cu Creatorul lor, le cunoștea ca avându-și în Acesta obârșia și țelul, le vedea în întregime în Dumnezeu, înțelegând că de la El își au ele ființa și însușirile, iar în ele îl vedea pe Dumnezeu prezent prin energiile Sale necreate. Această stare spirituală nu a durat însă deoarece îndată după cădere, Adam și-a alterat această cunoaștere, ochii săi spirituali închizându-se iar în locul lor deschizându-se ochii trupești. În acest sens Sfântul Simeon Noul Teolog spune: „în locul cunoștinței dumnezeiești și duhovnicești a primit cunoștința trupească. Căci orbindu-i-se ochii sufletului și căzând din viața cea nestricăcioasă, a văzut cu ochii trupești și aruncându-se cu simțire pătimașă asupra celor văzute cu vederea ochilor”.

În această nouă stare, de trăire în afara lui Dumnezeu, cunoașterea omenească, a ajuns să fie cu totul predată patimilor, care au ajuns astfel pricina și scopul ei. Fiind predată patimilor putem vedea că această cunoaștere, care foarte bine poate fi numită și necunoaștere a lui Dumnezeu, a produs în om o mulțime de efecte pe atât de nefaste pe cât de benefică îi era înainte cunoașterea lui Dumnezeu.

Fiind creat pentru a se uni cu Dumnezeu, omul a mai fost înzestrat de Dumnezeu și cu o facultate poftitoare. Aceasta a fost sădită de Creator în om pentru ca acesta să-L dorească pe Dumnezeu, să tindă spre înălțarea spre El și spre unirea cu El. Aceasta este folosirea firească a acestei facultăți, potrivit naturii ei și care o păstrează sănătoasă. La rândul ei, dorința a fost legată de o altă facultate, aceea a plăcerii, deoarece din îndreptarea firească a dorinței sale spre Dumnezeu, omul primește o bucurie duhovnicească de nespus și această bucurie care vine din legătura omului cu Dumnezeu este adevărata plăcere spre care trebuie să năzuiască omul în decursul existenței sale. „Această plăcere dumnezeiască și preafericită este pentru om suprema bucurie, căci prin împărtășirea din viața lui Dumnezeu Cel nemărginit, omul primește o plăcere nemărginită, numită de Hristos „bucurie deplină”(In. 15,11)”.

În starea originară, Adam nu dorea nimic altceva decât pe Dumnezeu, însă diavolul, pizmuindu-l pentru bucuria duhovnicească pe care o avea, l-a îndemnat cu viclenie să-și mute dorința de la Dumnezeu și să și-o îndrepte spre cele necuvenite. Omul a fost astfel ispitit spre plăceri care îi erau necunoscute încă, dar care erau mai apropiate și mai lesne de dobândit decât plăcerile spirituale. Încetând de a-L mai iubi și dori pe Dumnezeu, omul a început să se iubească pe sine și realitatea sensibilă, scoțând din aceste lucruri, inferioare celor dintâi, plăcerile și desfătarea.

Pe lângă partea poftitoare, în sufletul omenesc a fost sădită de Dumnezeu și puterea agresivă sau irascibilă. Rolul acestei puteri sufletești este acela de a-l face pe om să se împotrivească la tot ceea ce-l poate îndepărta de Dumnezeu. Această putere a sufletului, potrivit Sfinților Părinți, a fost pusă de Dumnezeu în sufletul omului pentru a putea lupta împotriva păcatului, pentru a putea respinge atacurile demonilor, ispitele acestora. A mai fost sădită și pentru a-i permite omului să lupte în scopul dobândirii bunurilor duhovnicești spre care tinde prin însăși natura sa și ca să ajungă în Împărăția Cerurilor, căci potrivit cuvintelor lui Hristos: „Împărăția Cerurilor se ia prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Mt. 11,12).

Ca și celelalte puteri cu care a mai fost înzestrat, prin păcat, omul și-a pervertit-o și pe aceasta, căci în loc să se războiască pentru a dobândi și a păstra bunurile duhovnicești, după păcat luptă acum pentru bunurile materiale. În omul căzut agresivitatea își păstrează ce este drept funcția sa de luptă pentru a dobândi plăcerea, numai că părăsind bunurile dumnezeiești și lipsindu-se astfel de bucuria duhovnicească adusă de ele, această putere a sufletului se va strădui de acum înainte să găsească și să păstreze cât mai mult plăcerea trupească.

Pe lângă toate aceste însușiri, omul a mai fost cinstit de Creatorul său și cu libertate, a fost creat așadar liber, adică stăpân pe voința proprie. Libertatea este una din însușirile firii dumnezeiești și creându-l pe om după chipul Său, Dumnezeu a pus în el această însușire.

Adevărata libertate omul o poate afla în ascultarea poruncilor dumnezeiești care îi arată cum poate să sporească în virtute și să se unească din ce în ce mai deplin cu Dumnezeu. În acest sens, Fericitul Augustin scrie: „Nu există decât o singură libertate: cea a sfinților și a celor care ascultă de legea dumnezeiască”. Înstrăinându-se de Dumnezeu prin păcat, omul nu mai are o libertate asemănătoare cu cea a Creatorului, ci o libertate decăzută care îl duce la pierzanie. Într-un anumit sens, noțiunea de libertate pentru omul păcătos nu-și află adevărata semnificație deoarece prin reaua folosire a libertății sale omul nu devine nimic altceva decât rob, rob al păcatului (In. 8,34), subjugat de poftele și desfătările simțurilor spre care s-a plecat (Tit. 3,3).

Vorbind câte puțin despre aceste însușiri ființiale ale omului, am putut vedea că ceea ce spuneam la început, anume că diavolul își creează o realitate proprie pe ceea ce este creat bun de Dumnezeu este un lucru adevărat. Trăind astfel într-o lume în care realitatea nu este ceea ce pare, omul are nevoia să iasă din această capcană, din acest întuneric și să meargă spre lumina care caracterizează tot ce este dumnezeiesc. Această ieșire însă, pentru omul robit, nu se poate face de unul singur, deoarece omul, neștiind adevărata viață, nu va putea merge spre ea. În această încercare de ieșire din înșelare omul are nevoie de cineva, de un alt Moise care să-l ducă din Egiptul păcatului în țara făgăduită de Dumnezeu.

Acest Moise, pentru fiecare om, nu este altcineva decât propriul duhovnic care are rolul de a-și povățui fiul duhovnicesc spre viețuirea cea adevărată și mântuitoare. Această povățuire are loc în timpul Sfintei Taine a Mărturisirii. Desigur sunt și multe excepții, deoarece trecutul Bisericii ne arată nenumărate cazuri de Părinți duhovnicești care nu aveau hirotonia, dar care primeau mărturisirile fiilor duhovnicești și îi povățuiau pe calea cea dreaptă, însă cu toate acestea nu aveau și darul iertării păcatelor celor pe care îi povățuiau. Acestea, așa cum spuneam sunt excepții și erau practicate mai ales în mediul monastic, însă în viața de zi cu zi a credincioșilor mireni, posibilitatea de a fi povățuit pe calea mântuirii poate fi dată cel mai eficient prin Sfânta Taină a Mărturisirii.

În cadrul acestei Sfinte Taine fiecare din cei implicați, adică credinciosul care-și mărturisește păcatele, preotul duhovnic și Dumnezeu, își are fiecare rolul său fără de care această Sfântă Taină nu și-ar putea atinge adevărata sa menire.

Viața cea adevărată a creștinului începe cu Sfântul Botez, moment în care acestuia i se deschide Împărăția lui Dumnezeu. De la Sfântul Botez și până la intrarea efectivă în această Împărăție, omul are de trecut printr-o viață pământească în care păcatele și patimile îl întâmpină la tot pasul. Fiind purtător de trup, „puterea păcatului rămâne totuși ancorată în ființa lui naturală, sub formă de înclinare la păcat, sub formă de pecabilitate generală”. Având în spate o asemenea moștenire, este un lucru firesc ca omul să săvârșească păcate și după Sfântul Botez, uneori mai mici iar uneori mai mari, în funcție de râvna cu care fiecare își tratează propria sa mântuire.

În acest moment, îndepărtat de Dumnezeu și trăind asemenea fiului risipitor într-o țară străină, omul simte nevoia unei reîntoarceri la Dumnezeu și nevoia restaurării comuniunii cu El. „Această comuniune nu poate fi însă refăcută, aprinsă, îndreptată și împrospătată numai de către om, ci de om cu ajutorul harului dumnezeiesc”. Păcătuind și după Sfântul Botez, omul are și după acesta posibilitatea înveșmântării din nou în har prin Taina Pocăinței. Fiind creat ca să trăiască în comuniune cu Dumnezeu, păcătuind, omul simte în adâncul său că ceva nu este în ordine, că merge pe o cale care nu-l duce la mântuire, acest lucru petrecându-se deoarece păcatul nu este ceva propriu sufletului său, ci este ceva străin care trebuie izgonit din ființă, ceva străin care se află însă în toți oamenii. Astfel „păcatul este universal și are o realitate psihologică ce nu poate fi tăgăduită […]. Libertatea este independența față de patimi, față de pofte și față de păcate. Este liber cine nu e stăpânit de nici un gând rău și de nici un sentiment vinovat. Este liber cine are conștiința curată și sufletul nepătat. Cine face păcatul – a zis Mântuitorul – este rob păcatului (In. 8,34). Mântuirea din robia păcatului înseamnă eliberare”. Din aceste rânduri se poate observa că „păcatul cere cu necesitate și pocăința”, iar făcând acest lucru este de la sine înțeles că păcătoșii „nu pot avea liniște până ce nu-și spovedesc păcatele”. În acest sens, „conștiința nu este apăsată numai de remușcările păcatului săvârșit, ci are și nostalgia nevinovăției pierdute. Creștinul caută iertarea, dar în adâncul sufletului el nădăjduiește desființarea răului și tocmai această desființare atât de mult dorită cere iertarea și dezlegarea sacramentală”.

Pe lângă aceste motivații personale, care cer înlăturarea păcatului prin Sfânta Taină a Pocăinței, mai există și o motivație obștească care ține de caracterul de mădular al Trupului lui Hristos, denumire dată fiecărui credincios. „Păcatul, atât particular, cât și public nu poate fi considerat ca o simplă greșeală personală. Nu numai păcatul cel mai secret determină o atitudine care tulbură pacea și bucuria comunității, nu numai el are consecințe psihologice care comunică o oarecare dezordine sau oarecare suferință, ci orice păcat, fie secret sau nu, prin faptul că este păcat al unui mădular al Trupului, îngreunează drumul Bisericii, pentru că el săvârșește o anumită ruptură cu Dumnezeu”.

Simțind în trăirea sa că păcatul nu-i poate da liniștea atât de mult dorită de sufletul omenesc, după ce a cunoscut că cel care îi produce suferința este păcatul, punând astfel un prim început pe calea pocăinței, credinciosul merge la preotul duhovnic pentru a-și mărturisi păcatele, având conștiința că odată mărturisite și nerepetate ele vor fi iertate și odată iertate, el își va recăpăta sănătatea sufletească și va putea să intre într-o viață în care predominanta nu va mai fi legea păcatului, ci împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Cu toate acestea, chiar mărturisirea păcatelor la preotul duhovnic trebuie să îndeplinească unele condiții pentru ca să poată da roadele așteptate. În primul rând, ea trebuie „să fie benevolă, din proprie inițiativă și nu din teamă sau constrângere […], să fie completă, adică să cuprindă toate păcatele mai însemnate făcute din copilărie sau de la ultima spovedanie fără a ascunde ceva […], să fie sinceră și obiectivă […], să fie făcută cu părere de rău și cu hotărârea de nu mai repeta păcatele”.

După cum se poate observa, în toate acestea credinciosul trebuie să recunoască că el este cel ce a făcut păcatul și recunoscând acest lucru, își pune toate puterile sufletului în lucrare pentru a le mărturisi în mod corect preotului duhovnic.

În acest moment al vieții sale intervine ajutorul lui Dumnezeu, care prin intermediul preotului duhovnic îi dă penitentului leacurile necesare bolii sale. Rostul spovedaniei, după cum s-a văzut, este de a-l face pe credincios să părăsească căile fărădelegii și să se întoarcă la Hristos. La prima vedere, această misiune a preotului duhovnic este ușoară, dar dacă ținem seama că pentru a-l întoarce pe păcătos la calea cea dreaptă avem de luptat cu un vrăjmaș atât de temut ca diavolul, vom vedea că această luptă nu este una ușoară, cu atât mai mult cu cât este în joc soarta veșnică a unui suflet. Având în față o astfel de luptă, duhovnicul trebuie să fie o persoană foarte bine pregătită, atât din punct de vedere intelectual, cât mai ales spiritual. „Duhovnicul să fie om transfigurat și desăvârșit prin credința în Dumnezeu. Mult citit, mult meditat, multilateral adânc și priceput cunoscător al științelor naturale, înțelegător al vieții în toate manifestările ei […]. Natura și sufletul să-i fie preocuparea, dar întru toate biruitor să-i fie Dumnezeu în Sfânta Treime […]. Și totuși să nu se înalțe, să nu se trufească, căci omul cel mai desăvârșit e în sinea lui un biet păcătos”.

În timpul acestei Sfinte Taine, ca de altfel în toată activitatea sa preoțească, preotul are de îndeplinit două lucrări. Prima dintre ele, de administrator al Tainelor dummnezeiești (I Cor. 4,1), iar cea de-a doua – de împreună lucrător al lui Dumnezeu (I Cor. 3,9). „Ca administrator al Tainelor, preotul este un organ prin care Dumnezeu împărtășește credincioșilor Săi harul Său, specific fiecărei Taine. În rolul său de om de ajutor sau colaborator al lui Dumnezeu însă, preotul aduce contribuția sa personală de înrâurire a oamenilor, pe temeiul învățăturii Evangheliei”. În acest context, rolul său de administrator al harului lui Dumnezeu este cel mai important aspect al activității preoțești, dar totuși în Taina Pocăinței „rolul său de conducător spiritual iese la iveală într-o măsură covârșitoare. În nici o altă Taină, exercitarea unei acțiuni de înrâurire personală din partea lui nu este chiar atât de necesară. Explicația se găsește, de altfel, în însăși natura momentelor și condițiilor privitoare la această taină. Deoarece, cu ocazia Sfintei Mărturisiri, sufletul celui ce se pocăiește este adânc răscolit și frământat nu numai de o datorie religioasă, ci și de o profundă trebuință psihologică de regenerare, el este mai dispus și mai primitor pentru îndrumări decât în orice altă împrejurare; pe de altă parte, analiza sufletească, atât prin examenul de conștiință al penitentului și prin propria-i mărturisire, cât și prin scrutarea conștiinței lui de către duhovnic, dau un prilej unic, pentru cea mai adâncă pătrundere în psihologia penitentului”.

În scaunul de spovedanie, duhovnicul trebuie să fie pe rând „părinte, medic, învățător și judecător”. În acest sens, atributul de „părinte” trebuie manifestat de preotul duhovnic de la începutul până la sfârșitul actului mărturisirii. Având în față un om care cu greu s-a hotărât să părăsească calea păcatului, care are poate pe conștiința sa păcate foarte grele, duhovnicul nu trebuie să facă mărturisirea mai grea printr-o primire respingătoare, el trebuie să țină cont de faptul că „păcătoșii, mai ales marii păcătoși, se hotărăsc cu greu să-și mărturisească greșelile. Dacă ei sunt rău primiți, amărăciunea pe care o resimt se transformă în aversiune pentru Taina înseși”. Pentru a da posibilitate credinciosului să tragă foloase din această Sfântă Taină, „duhovnicul care primește mărturisirea să șadă liniștit, cu bună cucernicie și blând cu sufletul, arătând cu înfățișarea feții sale dumnezeiască dragoste” chiar mai mult însă deoarece „încă de la început o privire blândă din partea duhovnicului, un ton îmbietor, cald, amical, de o intimitate părintească și prevenitoare, va încălzi inima crispată în sforțările tăcerii, o va înmuia, o va face să se destindă și să se deschidă”.

Pe lângă rolul său de părinte care trebuie să se deschidă cu toată dragostea spre fiul său duhovnicesc, duhovnicul trebuie să mai fie în scaunul de spovedanie și doctor duhovnicesc. Acest atribut însă, necesită o pregătire uriașă atât sufletească, cât și intelectuală, cu atât mai mult cu cât sufletul este cu mult superior trupului. Cât timp și medicii trupești au nevoie de o pregătire foarte bună pentru tămăduirea trupului, este de la sine înțeles de ce pregătire trebuie să dea dovadă preotul duhovnic. În același spirit vorbește și Sfântul Grigorie de Nazianz atunci când spune: „Într-adevăr, îndrumarea sufletelor este arta artelor și știința științelor […]; e ușor să înțelegem aceasta, dacă vom compara tămăduirea sufletelor cu medicina, care se ocupă de îngrijirea trupurilor. Dacă stai să te gândești cât de grea și trudnică este aceasta din urmă, îți dai seama că medicina pe care o practicăm noi cere cu mult mai multă trudă și este cu mult mai de preț […]. În primul caz ne îngrijim de trup, adică de o materie stricăcioasă și trecătoare […]. Când e vorba de cealaltă, grija se îndreaptă spre suflet, care vine de la Dumnezeu […]. Să mai adăugăm și acest motiv: adesea medicina trupurilor se îngrijește mai puțin de cele dinlăuntru, lucrarea ei privește mai mult cele ce se văd în afară; în vreme ce grija și zelul nostru se îndreaptă spre cercetarea omului ascuns în adâncul inimii și ne luptăm împotriva unui dușman care duce cu noi un război lăuntric nevăzut”.

Dacă în medicina trupească, doctorul are în ajutor medicamentele, în „arta artelor și știința științelor” – care este îndrumarea sufletelor, pentru a-l vindeca pe cel ce și-a încredințat sufletul și implicit mântuirea în mâinile sale, preotul duhovnic va lua ca mijloace de vindecare a bolilor produse de păcate sfaturile duhovnicești și epitimiile sau canoanele de pocăință.

Sfaturile pot fi privite ca măsuri vindecătoare și protectoare, atât pentru vindecarea bolilor în curs, cât și pentru înlăturarea și biruirea ispitelor neprevăzute, adică a cauzelor sau a izvoarelor păcatelor. În acest moment al spovedaniei, preotul duhovnic îi va arăta fiului său duhovnicesc că păcatul nu este nimic altceva decât despărțire de Dumnezeu și pricinuitor al osândei veșnice. Îl va învăța apoi care este cauza păcatului și cum poate să se ferească de el, pentru a trăi într-un mod bineplăcut lui Dumnezeu.

Pe lângă sfaturile duhovnicești menite să-i redea sănătatea sufletească, duhovnicul trebuie să-i prescrie celui bolnav sufletește și un canon. „Canonul e trupesc sau sufletesc, după cum își găsește aplicarea mai mult în latura biologică a vieții, pentru disciplinarea ei, sau în domeniul spiritual, pentru intensificarea funcțiunilor spirituale ale sufletului. Felul canonului atârnă, de altfel, de natura corporală sau spirituală a păcatelor, la care se aplică. De fapt, fiecare canon este în același timp și trupesc și sufletesc întrucât la îndeplinirea lui ia parte omul întreg, trup și suflet”.

Un alt rol pe care trebuie să-l îndeplinească preotul în scaunul spovedaniei este cel de învățător. În acest sens, Taina Mărturisirii îi oferă preotului un bun prilej de educare a credincioșilor săi sub diferite aspecte, aceasta cu atât mai mult cu cât în scaunul spovedaniei anumiți credincioși cer lămuriri privind unele probleme religioase. Taina Spovedaniei reprezintă un moment ideal în care „preotul duhovnic are chemarea de a sfătui, mângâia și învăța penitenții despre toate adevărurile propuse de Biserică și necesare mântuirii. Le va spulbera îndoielile și le va arăta datoriile lor creștinești față de Dumnezeu, față de aproapele și față de ei înșiși”.

În același timp cu îndeplinirea rolului său de părinte, doctor și învățător, în scaunul de spovedanie, duhovnicul culege progresiv și elementele care îl vor pune în ultimul moment în situația de a-și exercita și datoria sa de judecător. „Această sentință este rostită prin rugăciunea de dezlegare sau de iertare a păcatelor îndată după ce duhovnicul constată că penitentul s-a angajat cu hotărâre la îndeplinirea canonului ce i s-a prescris […]. Atribuția sa de judecător, preotul o exercită în scaunul de spovedanie printr-un act de natură liturgică, care aparține calității sale de administrator sau de slujitor al tainei și de reprezentant al lui Dumnezeu […]. Nu este greu de observat că în scaunul de spovedanie preotul este un judecător care rostește sentința numai de dezlegare, de achitare, adică de iertare”, este deci „judecător nu ca să rostească sentințe ci ca să aprecieze cu iubire pentru penitent și cu pricepere de medic sufletesc mijloacele potrivite pentru vindecarea lui. Lucrarea de judecător e o simplă lucrare de apreciere pusă în slujba celei de medic”.

Mai presus de toate, peste ambii participanți la această Sfântă Taină, veghează și lucrează Dumnezeu. În primul rând, El trezește în sufletul celui care se spovedește cunoștința păcatelor sale și sădește în el năzuința pentru curățirea de ele și dorul pentru viețuirea cea adevărată. În acest sens, Păr. Stăniloae zice: „Însăși mărturisirea cu încredere, cu seriozitate și cu căință a penitentului este un efect al lucrării lui Hristos. Căci altor oameni penitentul nu-și descoperă toate păcatele sau își descoperă numai unele din ele, și adeseori cu un fel de bravare. Având pe Hristos lucrător prin intimitate serioasă și vibrantă stabilită între ei, Taina aceasta îi înalță din planul sufletesc în plan duhovnicesc în care lucrează Duhul Sfânt. De aceea se spune că preotul este – duhovnic în această Taină și lucrarea lui în ea este o lucrare duhovnicească”.

Din cele spuse de Păr. Stăniloae, am putut observa că Dumnezeu nu numai că îl îndeamnă pe credincios să se spovedească, dar mai mult, este prezent în această lucrare stabilind o relație de sfințenie și de comunicare sfântă între credincios și preot, relație care depășește cu mult pe cele din lumea exterioară.

Dacă penitentul a fost îndemnat de Dumnezeu să părăsească păcatul și să se îndrepte spre sfințire, la rândul său și duhovnicul săvârșește aici lucrări în care Dumnezeirea este prezentă și lucrătoare. În primul rând, preotul duhovnic îl atenționează pe cel care se spovedește că Dumnezeu este Cel Care primește mărturisirea lui, el nefiind decât un martor a ceea ce i se spune. Astfel, la începutul spovedaniei, el îl atenționează pe fiul său duhovnicesc spunându-i: „Iată, fiule, Hristos stă nevăzut, primind mărturisirea ta cea cu umilință. Deci nu te rușina, nici te teme, nici nu ascunde de mine nimic din cele ce ai făcut, ci toate mi le spune fără să te îndoiești și fără sfială, ca să iei iertare de la Domnul nostru Iisus Hristos. Iată și sfânta Lui icoană înaintea noastră este, iar eu sunt numai un martor […]”.

În continuare, în actul spovedaniei, prin sfaturile pe care i le dă fiului său duhovnicesc, „preotul i se înfățișează ca vorbind în numele Domnului, atât cu iubirea iertătoare a lui Dumnezeu care nu-l face să dispere, cât și cu seriozitatea care nu-l face să bagatelizeze slăbiciunile sale”.

Prezența lui Dumnezeu este observată și în momentul dezlegării pe care o face preotul penitentului. „Acesta roagă pe Hristos să-l dezlege pe penitent, apoi adaugă și dezlegarea sa. Aceasta arată că Cel care iartă de fapt pe penitent în acel moment este Hristos; dar rugăciunea duhovnicului este cea care aduce efectiv iertarea din partea lui Hristos”.

„E de precizat că întâlnirea preotului și a penitentului a devenit o întâlnire în numele Domnului, pentru că penitentul îl recunoaște pe preot ca organ văzut a lui Hristos; prin aceasta acordul între ei în Hristos e ușurat de prezența preotului”.

Din cele spuse mai sus, am putut, așadar, observa că rostul spovedaniei în viața credinciosului este de o puternică însemnătate, deoarece ea îl face pe credincios să conștientizeze starea de înșelare în care se află atât timp cât încă este împlinitor al păcatului. Descoperindu-i această realitate alterată de diavol, spovedania îl pune pe credincios pe calea pocăinței ca trăire duhovnicească, căci numai pocăindu-se necontenit el își dă seama că prin orice faptă păcătoasă – mai mare sau mai mică – slujește diavolului și nu lui Dumnezeu. Și tot printr-o pocăință neîncetată el poate pune în lucrare puterile primite prin Sfânta Taină a Mărturisirii, date de Dumnezeu, prin intermediul preotului duhovnic și, la fel, tot printr-o astfel de viețuire, va putea pune în practică și sfaturile date de părintele său duhovnicesc, sfaturi care și ele, dacă sunt date în mod corect și respectate, îi vor mântuirea și scăparea din înșelarea în care trăia mai înainte.

II.3 Aspectul psihologic al Pocăinței

Omul a fost creat de Dumnezeu pentru ca să se bucure veșnic de binefacerile Aceluia. În sufletul protopărinților noștri, Adam și Eva, tristețea și agitația produse de păcat nu existau, deoarece nu exista nici păcatul care prin ființa sa a introdus în natura umană suferința și în cele din urmă moartea. Potrivit Sfântului Tihon din Zadonsk, „păcat este tot orice se face împotriva sfintei și veșnicei legi a lui Dumnezeu […]. Păcat este atunci când se săvârșește un lucru oprit de legea lui Dumnezeu ori se trece cu vederea un lucru poruncit în legea Sa […]. Păcatul este un mare rău, precum se vede din cele ce urmează: prin orice păcat este jignită măreția lui Dumnezeu […]. Prin păcat este încălcată legea lui Dumnezeu cea veșnică și neschimbată, căci Dumnezeu ne-a dat legea Sa ca să o păzim în întregime […]. Atunci când păcătuiește, omul se cinstește pe sine mai mult decât pe Dumnezeu, ascultă mai mult de pofta sa decât de Dumnezeu, pune voia sa mai presus de voia lui Dumnezeu și se face nesupus și neplecat stăpânirii lui Dumnezeu”. Astfel, din cuvintele Sfântului Tihon, am putut vedea, că păcatul este ceva care se face împotriva lui Dumnezeu și împotriva firii umane. Ținând cont de acest lucru este de înțeles că și cel care îl săvârșește devine dintr-un om care trăiește conform naturii sale un om care viețuiește în afara ei, și viețuind în afara ei se înțelege că în sufletul său se produce multă suferință datorată faptului că însăși natura umană din el cere să se trăiască conform poruncii date de Creator. Un astfel de om este într-un continuu zbucium sufletesc de care, pentru a scăpa de el ar face orice. Un astfel de zbucium sufletesc este un lucru pozitiv în iconomia mântuirii căci dacă omul ascultă de glasul său atunci el părăsește căile păcatului și se reîntoarce la Dumnezeu. Cu toate acestea există mulți oameni pentru care aceste mustrări necontenite de conștiință nu aduc rezultatul voit de Dumnezeu ci, datorită îndepărtării acestora de Dumnezeu și a faptului că ei s-au lăsat pradă deprimării, ajung să devină cauzele pentru care astfel de oameni își curmă singuri viețile.

Sufletul omului îndepărtat de Dumnezeu prin păcat și mustrat pentru aceasta de cugetul său, conștientizând starea sa nenorocită în care se află tinde spre pocăință, ca astfel prin ea să-și dobândească curăția și pacea conștiinței și prin acesta împăcarea cu Dumnezeu.

Dacă, potrivit Sfintei Scripturi, cine face păcatul, este rob păcatului, conștiința păcatului neliniștește sufletul omului și-l face să înseteze după libertate și după lumina salvării.

Pe lângă multele aspecte pe care le implică, Taina Sfintei Mărturisiri are și un aspect psihologic, căci nu este om care umblă prin întuneric și să nu dorească lumina. După cum spuneam la început, în starea de păcat, sufletul este în stare anormală, este deviat și rătăcit de la calea destinației sale firești și dumnezeiești. De aici neliniștea și tulburarea conștiinței lui, pe de o parte, iar pe de altă parte, dorul după Dumnezeu și lupta de a se smulge din lanțurile patimilor pentru a ajunge din nou în starea lui normală, adică neprihănit. Pentru a-și liniști conștiința sa care strigă necontenit după întoarcerea la Dumnezeu, credinciosul apelează la mărturisirea păcatelor sale în fața preotului duhovnic. „Mărturisirea e o necesitate spirituală pentru credinciosul de azi ca și pentru cel din trecut. El are nevoie să comunice altuia viața sa interioară. El nu e satisfăcut să dialogheze cu altul numai despre lucruri obiective, exterioare, ci simte trebuința să vorbească altuia și despre gândurile despre lume și despre oameni, despre sentimentele, înclinațiile, repulsiile, neputințele sale interioare. De aceea în mărturisire e implicat totdeauna un efort, dacă prin mărturisire se înțelege destăinuirea nu a ceea ce are cel credincios bun în sine, sau ceea ce consideră el că are bun, ci a ceea ce e negativ, e piedică, e neputință, e rău în el, fie ca produs al vreunor acțiuni rele, fie ca izvor al unor fapte rele, sau insuficiente. Căci aceste stări și dispoziții interioare sunt tot atâtea răni, sau o complicată boală sufletească”.

La rândul lor, Sfinții Părinți îndeamnă la mărturisirea păcatelor, arătând în același timp binefacerile ei și urmările ei fericite care duc la împăcarea cu Dumnezeu. În acest sens, „textele biblice și patristice ne vorbesc despre două forme ale spovedaniei. Prima este mărturisirea noetică (a gândurilor) pe care o facem în rugăciune, iar a doua este mărturisirea propriu-zisă, cea prin care aducem cu smerenie la arătare păcatele în fața doctorului nostru duhovnicesc, care este și psihoterapeutul nostru în același timp”. În cuvântul său către Păstor, Sfântul Ioan Scărarul vorbește despre urmările mărturisirii spunând că „prin mărturisirea lor către noi li se pricinuiește nu puțină iertare”. La fel învață și Sfântul Diadoh al Foticeii care ne îndeamnă să înfățișăm neapărat Domnului greșelile săvârșite, fie chiar și cele fără de voie și să nu încetăm de a face aceasta până când conștiința nu ne asigură că am fost iertați: „Trebuie prin urmare să aducem îndată Stăpânului mărturisire întinsă și despre greșelile fără de voie […] până se va încredința conștiința noastră prin lacrimile dragostei despre iertarea acestora”.

Mărturisirea păcatelor, făcută în fața duhovnicului are, așadar, o mare importanță psihologică și eficacitatea ei este mai mult decât evidentă, pentru că, pe lângă dezlegarea sacramentală, căpătată prin mijlocirea duhovnicului, penitentul capătă ușurarea sufletească, ce rezultă din faptul că a transmis altcuiva greutatea sufletului său. Înainte de a fi o practică creștină (cu toate că mai este prezentă și în alte religii), mărturisirea se bazează pe o adâncă nevoie sufletească instinctivă a credinciosului. Este cunoscut faptul că din firea lui, omul când are o bucurie ține să o împărtășească și altuia. Tot așa și atunci când are o supărare, o greutate pe cuget sau când își simte conștiința încărcată cu vreun păcat greu face același lucru. Adeseori el se destăinuie vreunui prieten, iar uneori, când a comis o mare fărădelege, merge și se predă autorităților. Spovedania este, deci, o activitate conformă naturii sale umane. Recâștigarea păcii sufletești pierdută prin fapte contrare moralității, din punctul de vedere al religiozității nu poate avea loc decât prin mărturisirea la scaunul duhovnicului. Mărturisirea nu este însă numai o descărcare psihologică, deoarece credinciosul capătă prin rugăciunea duhovnicului și iertarea păcatelor de la Dumnezeu.

Instituirea Sfintei Taine a Pocăinței a fost făcută de către Mântuitorul Iisus Hristos „fiindcă El știa ce năravuri prăpăstioase produce în sufletul și în inima omului păcatul. Căci păcatul poate desfigura până la nerecunoaștere sufletul omului. Este semnificativă în această privință descrierea așa de psihologică, pe care o face Mântuitorul, în parabola fiului rătăcitor, profilului sufletesc al acestuia. Păcatul răpește orice frumusețe a sufletului, el strică echilibrul sufletesc, prin aceea că el surpă temeiurile păcii și ale bucuriei sufletești acolo unde s-a cuibărit, fiindcă el se așează în locul tendințelor virtuoase și astfel paralizează voința și entuziasmul pentru tot ceea ce este înalt și valoros. Tânărul risipitor ar fi dorit „să-și sature pântecele din roșcovele pe care le mâncau porcii”. Păcatul îl aruncă deci pe om înapoi peste prăpastia care-l desparte de animal, dincolo și chiar mai jos decât acesta. El îl înrobește pe om și-l coboară la rangul înjositor de simplu robot al satanei. De aceea, cine face păcatul este robul aceluia. Iar robia păcatului însemnează răzvrătirea luciferică împotriva a tot ceea ce este nobil, înalt, sfânt și divin, iubire de Dumnezeu și de oameni. Păcatul stârpește, usucă și pârjolește din sufletul nostru sentimentele superioare […]. Păcatul arde și nimicește pustiind, toate tendințele, năzuințele și impulsurile bune din sufletul nostru creând în schimb un climat propice pentru dezvoltarea și independența a ceea ce este morbid și josnic în ființa noastră […]. Marii duhovnici ai creștinătății sunt cu toții de comun acord, că păcatul poate fi cauza multor maladii sufletești. Aceasta vine de acolo că păcatul naște în suflet dezordine, dezechilibru, neliniște, spaimă […], chin sufletesc, ale căror urmări sunt nespus de pustiitoare, fiindcă ele fac imposibilă adaptarea la mediul social și la viață”.

Văzând încă o dată urmările atât de nocive ale păcatului, s-a putut observa că el duce pe om la o stare în care se află sub tirania diavolului și-l face viețuitor pe acest pământ asemenea dobitoacelor. Pentru a ieși din această stare, el trebuie deci să rupă această legătură de robie cu diavolul și să se angajeze pe drumul care duce la virtute, iar începutul nu-l poate face decât în urma actului mărturisirii, când eliberat asemenea unui vas de pe mare de greutate – aici greutatea păcatului – va putea merge mai sprinten în calea virtuții.

Sfinții Părinți ai Bisericii, mai înainte de a exista psihologia ca știință a fenomenelor sufletești și psihanaliza, ca încercare de lămurire a tainelor din subconștientul nostru, au arătat necesitatea psihologică a Pocăinței.

Origen spune, în acest sens, în comentariul său la Cântarea Cântărilor că mărturisirea păcatelor are o justificare logică și o adâncă necesitate psihologică, deoarece orice suflet care păcătuiește se pătează, se îmbolnăvește, și se înnegrește, dar prin Mărturisire și Pocăință se îndreptează. „Despre toate sufletele care se convertesc la Pocăință, după ce au făcut numeroase păcate, se spune că sunt negre din cauza păcatelor, dar sunt frumoase pe urma Pocăinței, și a roadelor pe care le produce Pocăința”.

După Sfântul Efrem Sirul, „pocăința este un doctor bun, care aduce mângâiere și odihnă. Darul Pocăinței alină sufletul și povățuiește spre mântuire. Pocăința mângâie ca o mamă și spală sufletul ca o apă curățitoare. Ea se face prin lacrimi, suspinuri și mai ales prin Mărturisire. Pocăința este topitoarea păcatului […], omoară și învie, din întuneric face lumină, din păcătoși Apostoli […]. Omul din fire este supus patimilor, care se pun peste ochii sufletului ca niște urdori ale răutății. Pocăința spală ochii sufletului, stăpânește peste firea cea neputincioasă și înfrânează patimile […]. Păcatul sălășluit în trup stăpânește mintea și inima ca un tiran. Sufletul, în trupul păcătosului, este ca o pasăre în colivie sau ca o oaie dusă spre junghiere. Lanțurile și dulceața păcatului îl robesc ca pe un viteaz înlănțuit sau ca pe un uriaș cu mâinile și cu picioarele tăiate. Păcătosul este un mort viu, un orb ce vede, o făptură îndobitocită în care așezarea ticăloasă a patimilor pregătește osânda veșnică”.

Vorbind despre pocăința regelui David, Sfântul Ioan Gură de Aur arată că izvorul păcatului este în om, iar remediul lui nu poate fi decât virtutea și harul Pocăinței, ajungând prin aceasta la o justă observație psihologică prin care arată foarte bine starea jalnică în care păcatul îl aduce pe om. Astfel Sfântul Ioan zice: „A căzut proorocul în preacurvie, mărgăritarul în mocirlă. Și nu-și dăduse seama că păcătuise. Atât era de împătimit. Vizitiul se îmbătase și trăsura mergea anapoda. Ceea ce sunt vizitiul și trăsura, aceea sunt sufletul și trupul. De-ți este întunecat sufletul, trupul se rostogolește în mocirlă; câtă vreme vizitiul este treaz, aleargă și trăsura bine; când vizitiului i se slăbesc puterile și nu mai e stăpân pe hățuri, ajunge și trăsura în prăpastie. Așa și cu omul. Atâta vreme cât sufletul e treaz și priveghează, este și trupul curat, dar când sufletul se întunecă, se rostogolește și trupul în mocirlă, în plăcere. Ce a făcut David? A preacurvit. Nu și-a dat seama și nici altul ni i-a atras luarea-aminte. Și a făcut asta când era cu părul alb, ca să vezi că nici bătrânețea nu-ți e de folos de ești nepăsător, după cum nici tinerețea nu te poate vătăma de ești cu mintea trează. Fapta bună nu-i condiționată de vârstă ci de voință și de gând”.

Sfinții Părinți ajung astfel la concluzia că fără pocăință și mărturisire nu există posibilitatea de însănătoșire de boala pe care o produce păcatul. Orice credincios, atâta vreme cât își ascunde păcatele sale în străfundul sufletului este asaltat de neliniști, de chinuri și de o greutate care-l apasă tot timpul. De multe ori, astfel de oameni afișează pe fața lor o liniște și un calm de care sunt cu adevărat pătrunși doar cei cu adevărați liberi față de păcat, dar acestea nu sunt decât o mască care încearcă să inducă în eroare cu privire la realitatea cumplită din interiorul sufletului. Este, așadar, o liniște părută, fiindcă în realitate în adâncurile sufletului acestuia este o furtună: uneori disperare și neliniște, alteori haos și dezordine, care duc la năruirea întregii vieți sufletești. Dacă însă astfel de oameni biciuiți de conștiința lor încărcată de păcate merg și se mărturisesc la preotul duhovnic, împărtășindu-i în același timp temerile și zbuciumările lor sufletești, trăiesc după acel moment o nouă viață, căci după ce își descarcă povara apăsătoare a păcatelor, după ce înlocuiesc întunericul cu lumina și moartea sufletească o schimbă în viața sufletească trăită din nădejdea și iubirea nemărginită a lui Dumnezeu, pe care le-o dăruiește harul sfințitor al lui Hristos, aceștia încep cu adevărat o nouă viață, trăiesc un Paști continuu, căci Hristos a înviat cu adevărat în sufletele lor ținute până atunci în stăpânirea diavolului.

Mărturisirea păcatelor în Taina Pocăinței este, deci, o necesitate adâncă a sufletului omenesc, dar până când sufletul credinciosul ajunge la ea are de trecut printr-o luptă în care trebuie să parcurgă anumite stadii pentru că numai îndeplinindu-le pe toate, victoria sa asupra păcatului va fi una completă. Partea cea mai importantă a acestui drum îl constituie conștientizarea stării sale de păcătoșenie, adică o stare de întoarcere la sine, de observare a ceea ce se petrece în adâncul ființei sale. Determinat astfel de conștiința că el trebuie să se justifice în fața lui Dumnezeu, credinciosul se oprește la sfârșitul unei perioade, mai scurte sau mai lungi, în funcție de perioada pe care a petrecut-o în țara străină departe de Tatăl său, la fel ca fiul risipitor și, meditând asupra acestei vieți, el caută să-și cunoască situația morală în care se găsește, prin chemarea în memorie a tuturor faptelor pe care le judecă apoi după virtutea înțelepciunii creștine și după poruncile dumnezeiești. „Din punct de vedere psihologic, examinarea conștiinței nu este așa de ușor de făcut. Această greutate constă în aceea că ea pretinde că cel care o face are posibilitatea cunoașterii de sine care la rândul ei se fundamentează pe introspecțiune, ceea ce însemnează, pe posibilitatea pe care o are omul de a-și scruta întinsurile lumii lui interioare cu ajutorul a ceea ce se numește simț intern. Această autoexaminare trebuie făcută temeinic, ea trebuind să ajungă până la cele mai de jos adâncimi ale vieții noastre sufletești, fiindcă de multe ori păcatele se ascund acolo, în cutele atât de complicate ale inconștientului travestite în cele mai diverse forme. Din punctul de vedere al Sfinților Părinți examinarea conștiinței reprezintă spovedania în forma ei lăuntrică”. În acest sens, Sfântul Nicodim Aghioritul recomandă ca examinarea conștiinței să se facă cât se poate de serios, stăruitor și metodic: „Adună-te și tu, frate al meu, de o parte, și înainte să mergi la duhovnic, cu două sau trei săptămâni, mai cu seamă la începutul celor patru posturi de peste an, șezi în mare liniște și – plecându-ți capul – fă cercetare în sufletul tău […] și fă-te, nu apărător, ci judecător păcatelor tale […] și gândește cu grijă ca să afli fiecare păcat al tău”. La rândul său, Agapie Criteanul situează cercetarea conștiinței ca un fapt obligatoriu înainte de spovedanie „cu două, trei zile”. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur socotește ,,timpul cel mai potrivit după ce ai cinat și te duci să te culci, ca să nu fie nimeni de față, să nu te tulbure nimeni”.

După această etapă a examinării conștiinței, etapă când omul se cercetează pe sine, se face judecător al vieții sale într-un mod obiectiv urmează etapa convertirii, adică „întoarcerea prin evoluție sau revoluție lăuntrică la slujirea unui ideal de perfecțiune creștină, la Dumnezeu”.

Păcatul naște în om suferință, contraste, dublare morală și nevoia unei alegeri între viață și neant, dacă putem să spunem, între Ierusalim și Babilon, între Dumnezeu și diavol. În acest moment al vieții două inimi, două suflete, două voințe stau într-o crâncenă luptă căutând fiecare din ele să iasă învingătoare. Cu toate acestea omul este o ființă care năzuiește spre unificare, și aceasta deoarece este creat de Dumnezeu izvorul unității. „Este clasic procesul acestei unificări sufletești în sufletul Fericitului Augustin, pe urma luptei dintre cele două voințe împărțite, proces ce se întâlnește în sufletele tuturor convertiților și penitenților într-un grad mai mare sau mai mic: Voința nouă care începuse să existe în mine […] nu era în stare să biruiască pe cealaltă mult mai veche și mai tare. Cele două voințe ale mele se luptau și discordia lor îmi sfâșia sufletul. Înțelegeam acum prin propria mea experiență ceea ce citisem că „poftele trupului sunt potrivnice duhului și ale duhului potrivnice trupului” (Gal. 5,17) […]. Nu știam cum să răspund la chemarea Ta […]. Întârziam să mor față de moarte pentru a reveni la viață […]. Icoana aceasta a sufletului divizat de tulburări este de o precizie psihologică desăvârșită”.

În toată această luptă a omului cu forța păcatului care-l tiranizează, el nu este singur, ci primește ajutor pentru a ieși învingător de la Dumnezeu Care dărâmă încetul cu încetul, în funcție de râvna credinciosului omul vechi și-l zidește cu ajutorul, de această dată a credinciosului, pe omul cel nou. Din aceasta, se poate observa că pricina convertirii este mai înainte de toate păcatul, căci dacă el nu ar fi, nici convertirea nu ar fi existat. Răul și păcatul tulbură pacea sufletului, care cere pentru a se liniști mărturisirea răului, scoaterea lui afară, eliberarea de el, așa încât esențialul unei convertiri este o spovedanie.

Această a treia etapă a întoarcerii păcătosului la Dumnezeu este cea care-i dă penitentului adevărata liniștire. Mărturisirea păcatelor ușurează sufletul, liniștește războiul atât de crunt din sufletul său și face să răsară în sufletul său Soarele dreptății – Hristos.

,,Mărturisirea directă, verbală și secretă a păcatelor, dezlegarea sacerdotală și împlinirea canoanelor de pocăință, ca și mărturisirea publică, sunt binefaceri care, din punct de vedere psihologic, nu pot fi subliniate îndeajuns. Ele nu se justifică numai prin originea lor biblică și bisericească, ci și prin necesitatea lor firească, psihologică. Mărturisirea este o lege a naturii omenești. Organismul psiho – fizic își cere în chip firesc și imperios eliminarea din sine a răului și a prisosului. Orice penitent se dorește descărcat de răspunderi și se simte mult mai ușurat când găsește un părtaș confidențelor și suferințelor sale și când spovedania lui primește pecetea unei întâlniri harice cu Hristos. Mărturisirea și dezlegarea păcatelor este un procedeu sistematic pentru a descoperi și întreține optimismul spiritual și în același timp pentru a îndepărta pe om de sub stăpânirea răului. Mărturisirea aduce o descărcare de conștiință, dezlegarea, ușurarea sufletească”.

Am văzut, așadar, că problema mărturisirii păcatelor și a greșelilor nu este numai un subiect de studiu istorico – dogmatic, ci și psihologic, deoarece este în natura omului ca acesta să tindă spre eliminarea răului și mărturisirea lui. Din această cauză, în societatea contemporană se aud foarte des voci care susțin că ceea ce fac preoții în Sfânta Taină a Mărturisirii pot face foarte bine și psihologii și psihiatrii.

Într-adevăr, este un lucru în general recunoscut că științele psihice aduc multă alinare sufletului uman, dar este la fel de adevărat că ele nu pot înlocui deloc terapeutica duhovnicească. Realizarea acestui lucru nu este posibilă deoarece multe din tulburările psihice nu-și au o explicație pur fiziologică, ci una duhovnicească, multe boli trupești având la temelia lor efectul acțiunii mai mult sau mai puțin perceptibile a diavolului. În acest sens, am putea da ca exemplu cazurile de demonizare, care nu pot fi nici cum tămăduite de medici, ci doar de cei cărora Hristos le-a dat această putere: „Căci în toată lumea, ca și în cetatea voastră se găsesc mulți îndrăciți, pe care nu i-au putut vindeca nici unul dintre exorciștii, vrăjitorii și magicienii voștri, dar pe care mulți dintre oamenii noștri, dintre creștini, exorcizându-i în numele lui Iisus Hristos, Care a fost răstignit sub Ponțiu Pilat, i-au vindecat și-i vindecă și acum, nimicind și alungând demonii care-i țin în stăpânire pe oameni”.

Efectele spovedaniei și ale psihoterapiei nu au aceeași valoare și nicidecum nu se suprapun. Căci una este să te duci la un psihoterapeut care va căuta să deslușească cauzele unor boli, căutând diferite legături rămase din anumite fapte petrecute în viață și care acum stau ascunse în subconștient și altceva este să te duci la duhovnic și să-i spui ca în fața lui Dumnezeu păcatele și să-i ceri iertare și să simți apoi prin dezlegarea sa că Însuși Dumnezeu te-a iertat.

Deosebirea fundamentală între duhovnicie și psihoterapie este aceea că duhovnicul lucrează în sufletele celor răniți de săgeata păcatului cu ajutorul harului dumnezeiesc. În contradicție cu lucrarea psihoterapeutului, preotul duhovnic are conștiința că oricât de mare i-ar fi priceperea el pe „toate le poate în Hristos care-l întărește” (Filip. 4,13).

Un alt lucru care-i deosebește radical pe preoți și psihoterapeuți este faptul că vindecarea dată de psihiatru, chiar dacă ar avea loc, ar avea valoare numai în lumea aceasta, pe când vindecarea adusă de Taina Spovedaniei are valoare și în lumea cealaltă, având deci o valoare soteriologică.

Un lucru comun, care ar putea totuși exista între cele două căi de vindecare sufletească, ar putea fi totuși cercetarea scrierilor Sfinților Părinți, care s-au dovedit a fi niște temeinici cunoscători ai sufletului omenesc, care, luptând prin viața lor exemplară cu diavolul, au ajuns să-i cunoască toate vicleniile sale și toate mijloacele pe care le folosește pentru câștigarea de noi suflete. În acest sens, Paul Evdokimov consideră că psihiatrii moderni pot găsi un conținut științific de mare valoare în operele lui Origen, Evagrie Ponticul, Macarie, Ioan Scărarul și alții. „Aceștia cunosc bine existența unui subconștient și întreaga primejdie a refulării. Multe patimi sunt ascunse în sufletul nostru, dar scapă atenției noastre. Ispita le descoperă. Ei știu să distingă net între cauzele fizice, psihice, morale sau demoniace. Psihogeneza lor este remarcabilă”.

Ținând cont de toate aceste lucruri, este necesar să subliniem faptul că totuși în lucrarea sa duhovnicească de pastorație particulară a credincioșilor, preotul duhovnic trebuie să fie și un bun cunoscător al științelor psihologice pe care ar trebui să le folosească în lucrarea sa, dar „numai până la limita unde se încadrează cu învățătura Bisericii și nu împietează asupra valorii Tainei Sfintei Spovedanii. Datele acestea se vor folosi pentru a aduce la un numitor comun, a sintetiza și a canaliza manifestările sufletului omenesc spre împreunarea cu Hristos, carte trebuie să fie ținta supremă atât a penitentului cât și a celor chemați să îndrume sufletele către Dumnezeu”.

CAPITOLUL III – SENSURI ALE POCĂINȚEI LA TEOLOGI CONTEMPORANI

III.1 Pocăința la Părintele Profesor Dumitru Stăniloae

Părintele Stăniloae, distinsul nostru dogmatist, a fost mai înainte de toate un om al rugăciunii, care a ajuns la măreția constituției sale de păstor duhovnicesc, fapt pentru care în scrierile sale a surprins, ca nimeni altul, importanța pocăinței pentru viața creștinului. Ceea ce primează în scrierile sale nu sunt atât cuvintele înalte, cât faptul că aceste cuvinte poartă pecetea unei vieți duhovnicești alese, trăită în duhul Ortodoxiei.

Considerațiile sale asupra pocăinței sunt realizate pe linia Sfinților Părinți și importanța lor constă în abilitatea unică cu care a fost înzestrat părintele, de a surprinde nevoile veacului în care a trăit și a le rezolva folosind înțelesuri adecvate oamenilor contemporani lui.

Pocăința a constituit și va constitui pentru totdeauna o problemă vitală pentru trăirea creștină. Pentru Păr. Stăniloae, pocăința este „ideea centrală a creștinismului”, în jurul căreia gravitează toate evenimentele mântuitoare.

După căderea în păcat, firea umană a fost prinsă în lanțurile morții. Pătrunzând moartea în existența umană, firea a fost desfigurată, ducând la o împărțire în ființa ei, ceea ce a cauzat pentru om o disperare ființială. Această disperare ființială l-a îndemnat să caute o izbăvire de păcat, astfel încât n-a fost generație care să nu se fi frământat, mai mult „sau mai puțin intens de grija izbăvirii de păcat, din moment ce conștiința creștinului știe că păcatele, dacă rămân în el, îi pregătesc moartea veșnică”.

Păcatul, constituind „o adevărată durere pentru om”, acesta a fost îndemnat de Dumnezeu chiar din rai să meargă pe drumul pocăinței. Protopărinții neamului omenesc și urmașii lor care nu s-au pocăit de păcatele lor, nu au fost condamnați de Dumnezeu pentru că au păcătuit, ci „pentru că nu s-au pocăit”.

Starea de păcătoșenie a fost accentuată mai ales prin mustrările de conștiință. Scăparea de aceste mustrări de conștiință a constituit și o va constitui mărturisirea păcatelor proprii, însoțite de o puternică căință pentru păcat. Nemărturisirea păcatelor duce pe om la „o sufocare în veninul” perfid al păcatului. Ori de câte ori nu s-a luat în considerație importanța pocăinței, eliminându-se aportul ei în viața duhovnicească, „s-a promis o falsă mântuire”, căci fără pocăința de păcate nici mântuirea sufletului nu poate exista. Așadar, pocăința „s-a dat persoanei umane pentru stoparea morții din ființa sa”.

Abia după patima și învierea lui Hristos, păcatul a fost biruit, dându-i-se în schimb omului, ca roade, iertarea efectivă de păcat, însă cei care nu lucrează efectiv cu harul primit de la Dumnezeu se fac pe ei înșiși răspunzători de căderea lor – așa cum se întâmplă cu bolnavii care, deși au medicamentul preferă să sfârșească lamentabil, nefolosindu-se de el.

Abia creștinismul a scos în evidență necesitatea iertării pentru scăparea de primejdia morții, moarte venită în urma păcatului nemărturisit. În calitate de ființă rațională, creată după chipul Creatorului, omul este înzestrat cu darul dumnezeiesc al liberului arbitru, iar pocăința nu apare ca un afront la adresa libertății umane; de aceea Dumnezeu, deși cunoaște toate păcatele omenirii, cere din partea omului pocăința personală pentru aceste accidente intrate în fire. În acest sens, Păr. Stăniloae vorbește despre „un plâns al lui Dumnezeu”, cauzat de nesimțirea creaturii și împietrirea acesteia. Această plângere se pune în legătură cu imposibilitatea persoanei umane de a ieși din sterilitatea ei și de a-și dezvolta datul ei firesc. În acest sens, Dumnezeu suferă pentru că omul nu-și împlinește menirea sa existențială.

Creștinul este cu atât mai conștient de necesitatea pocăinței pentru păcatele săvârșite, cu cât conștiința sa îi spune că în această stare străină de chemarea lui, omul nu se poate face părtaș la jertfa hristică, comunicată nouă în mod suprem în Sfânta Euharistie. „Unirea cu Hristos Cel jertfit” se poate realiza numai în stare de jertfă. Urmând învățăturii dumnezeieștilor Părinți, Părintele Stăniloae accentuează foarte mult acest aspect al morții cu Hristos în pocăință și al ridicării din moartea păcatului la o reală înviere duhovnicească. „Numai omorând egoismul, considerat ființa păcatului, numai într-o stare adecvată cu cea a Domnului, ne putem uni cu adevărat în duh cu El”.

Părintele Stăniloae face o deosebire între căință, ca reprezentând o stare anterioară pocăinței, și mărturisirea, care desăvârșește pocăința. În acest sens, multă vreme, mai ales sub influență protestantă, căința a fost privită ca fiind o ură organică, ca o expresie a stării de depresie pătrunsă în organism prin orice exces, iar ființa căinței ar sta în „iluzia absurdă că se mai poate desființa ceea ce s-a petrecut odată”.

Acestor opinii total greșite, părintele le va pune în față experiența milenară a Bisericii, care în toată istoria ei a cunoscut și a sesizat importanța foarte mare pentru pocăință a acestei trepte, a căinței.

Căința este „amintirea faptei rele săvârșite, urmată de neplăcerea pentru ea”, ea reprezintă o „autocritică” ce și-o face conștiința omului, astfel încât căința provine din „conștiința vinei” pentru păcat. Niciodată însă, manifestarea căinței nu e o descurajare, „ci o mohorâre constantă că am supărat pe Dumnezeu”. Numai astfel înțeleasă, căința este folositoare pocăinței.

Prin căință, persoana umană își face o analiză interioară, ajungând la o cunoaștere de sine mai mult sau mai puțin subiectivă. Căința însă nu constituie un proces penitențial în sine până când nu are loc mărturisirea concretă a gândurilor și a faptelor păcătoase săvârșite. Potrivit marelui nostru teolog, căința despărțită de mărturisire poate cauza ființei umane mari neplăceri, mergând chiar până la stări de nebunie, căci judecata care se face asupra faptelor nu are gradul de obiectivitate cerut.

Unii teologi nu includ căința în taina pocăinței, ci o consideră doar un impuls de moment fără vreo legătură cu momentul iertării păcatelor. Dimpotrivă, Părintele Stăniloae consideră căința o condiție sine qua non pentru Taina Pocăinței, fiind parte componentă a ei. El avertizează că fără părerea de rău și autoacuzarea pentru păcate, fără suferința resimțită de suflet în urma păcatului, practic sufletul nu poate scăpa de mândrie, patima principală ce-l împiedică pe creștin să-și mărturisească sincer păcatul înaintea preotului, neîngăduind să ne apară din trecutul nostru decât ceea ce dă satisfacție mulțumirii noastre de noi înșine.

Prin căință, pe locul unde a fost păcatul țâșnește un „izvor de apă a vieții”. Această apă a vieții țâșnește în sufletul în care a avut loc o căință integrală, sau ființială, cum o numește Părintele, aceasta „dă un sens și valoare nouă nu numai unei anumite fapte trecute ci întregului nostru eu”. Așadar căința are pe lângă caracterul de „element pregătitor pentru pocăință” și pe cel de element lucrător în Taină, identificându-se cu o componentă foarte necesară Tainei în sine.

O foarte multă vreme, pocăința s-a rezumat doar la o căință în stil protestant, reducerea ei la „așa-zisa căință, ca sentiment pur lăuntric și de un moment, a suprimat întreaga grijă a omului pentru păcat și toată osteneala lui”. Este meritul deosebit a Părintelui Stăniloae de a fi accentuat faptul că pocăința înseamnă „lacrimi, post, înfrânare, rugăciune, că ea nu se reduce la un regret platonic pentru păcatele săvârșite, la un sentiment subiectiv, ci trebuie să se manifeste în acte exterioare obiective”. Pocăința reprezintă o adevărată înnoire în sufletul credinciosului.

Pocăința, fiind cea mai mare virtute, ea nu trebuie să se termine niciodată, ci „se desăvârșește permanent”. În acest sens, Părintele Profesor vorbește de o pocăință permanentă, ce nu-i una cu „căința protestantă, ci o viață de înfrânări și osteneli prelungite”, prin care firea se curăță de slăbiciunea acumulată prin păcat.

III.2 Pocăința la Părintele Constantin Galeriu

Ceea ce a însemnat părintele Galeriu pentru Ortodoxia românească este greu de spus, dar câteva cuvinte rezumă întregul său aport la edificarea corpului ecclesial: o viață închinată lui Dumnezeu și semenilor.

În viziunea marelui nostru teolog, pocăința este elementul vital de „integrare a persoanelor umane în comuniunea Bisericii”. Ea este concepută ca o lucrare a darurilor împărtășite de Dumnezeu prin Fiul în Duhul Sfânt la creație și la Botez fiecăruia; ea este „adevărata replică dată păcatului”. Păcatul „ne desparte de Modelul, Protochipul nostru – Hristos și ne abate într-o lume a nonsensului, a deșertăciunii și stricăciunii”. Pentru că acesta reprezintă un accident în firea umană „în păcat omul se simte fără sens, fără fundament ontologic, are sentimentul că nu este în ordinea firii, își simte existența și viața goale de scop”. Prin săvârșirea păcatului, omul s-a îndepărtat de responsabilitatea firească sădită de Dumnezeu la creație. Prin actul special al creației, omul este mai presus de toată făptura, este concluzia; iar cosmosul sensibil își găsește în ființa umană „termenul ultim al aspirației sale”. Cu alte cuvinte, „omul trebuie să se cunoască, să se guverneze și pe sine și lumea, să-i explice și să-i călăuzească destinul”.

Tocmai pentru că avem răspundere față de creație și „socotim lumea aceasta opera Conștiinței supreme și faptele noastre intime trebuie să fie conștiente și nu la voia întâmplării”. Pe această ordine, de idei existența umană nu se cuvine să fie insensibilă la chemarea sa, mai ales după Învierea Mântuitorului Hristos, prin care ni s-a dăruit iertarea și dezlegare de lanțurile păcatului.

Pocăința, ca „atitudine spirituală, este specifică fiecărei religii, în sensul de recunoaștere a păcatului și denunțare a lui”, dar numai în creștinism ea „mijlocește harul regenerator fiind o taină”. Astfel, nu recunoașterea păcatului și denunțarea sa este benefică, ci găsirea mijloacelor de înfrângere a răului, situație care este proprie doar creștinismului.

În pocăință trebuie evitat pericolul unei pocăințe subiective, care este o luptă lăuntrică fără capăt în care cu toate că îți dai seama de păcat rămâi cu el înăuntru în loc să-l izgonești afară prin cererea ajutorului lui Dumnezeu, ajutor care vine în urma mărturisirii păcatului la preotul duhovnic și în urma nevoințelor de curățire de păcat. Pericolul acesta a fost evitat de Ortodoxie prin așezarea importanței acute a conlucrării între Dumnezeu și voința liberă a omului, căci „fără voința noastră, Dumnezeu nu vrea să facă nimic”.

Pocăința, atât ca Sfântă Taină, cât și ca virtute, constituie o adevărată „incizie în sufletul bolnav, care pătrunde mai adânc decât păcatul, atinge adâncimile ființei și deșteaptă de acolo binele”. Contrar concepțiilor moderne, pocăința nu reprezintă și „nu duce ca in budhism, la stingerea vieții împreună cu stingerea răului și totodată la stingerea persoanei însăși generând pesimismul și izolarea”.

Fiind conștient de pericolul sincretismului actual și al laicizării mai ales, propagat în mod constant de lumea occidentală, Părintele Galeriu demască falsele pocăințe. Cu durere, el constată că există în creștinism uneori o atmosferă de staticism, de încremenire, de pesimism, de fanatism, de exagerare unilaterală a pocăinței, de îndemn exclusivist ca cineva în toată vremea să se numească pe sine păcătos, o stare permanentă de cruce și de deznădejde în care nu străbate „nici o rază de lumină și speranță, de bucurie și înviere”.

În această stare omul sfârșește să fie obișnuit „a contempla nu pe Dumnezeu, ci păcatul, iar rezultatul este eșecul persoanei, nu afirmarea ei, precum obsesia bolii nu vindecă, ci mai mult mistuie”. În această situație, ființa umană nu mai face din pocăință un mijloc spre desăvârșire, ci un scop în sine, pierzând din vedere lumina învierii. Cu toate acestea, Părintele Galeriu, nu exclude ideea unei pocăințe permanente, ci afirmă că „ea este un curent continuu de viață spirituală, un neîncetat flux și reflux, apus și răsărit, început nou și bun”. Pocăința trebuie să fie mereu prezentă în persoana umană, ca un curent viu ce permanent ne verifică viața, căci permanent suntem în primejdie de a cădea, ea este „ochiul critic, mereu treaz al conștiinței”.

Părintele Galeriu afirmă și accentuează nota predominantă a creștinismului ortodox, în comparație cu celelalte confesiuni creștine, că pocăința nu înseamnă doar recunoașterea păcatului, ci înfrângerea reală a acestuia. Depășirea păcatului și trecerea dincolo de păcat ni le-a adus Hristos prin moartea și învierea Sa. Pentru Părintele, „păcatul este osândit prin pocăință, dar trebuie și depășit, pocăința creștină fiind deodată și moarte și înviere […]. Pocăința operează o trecere dincolo de păcat, prin ea mintea se golește de păcat, se purifică și se deschide spre a se umple de adevăr”.

Mustrând conceptele pesimiste, el spune că „răul nu poate fi biruit numai prin denunțarea lui, ci mai ales prin afirmarea binelui, prin înlocuirea răului cu binele”. De aceea, el afirmă că „este esențial un program de viață duhovnicească prin care penitentul să simtă că părăsind păcatul pune în locul lui lucrarea poruncilor, viața autentică în Hristos”. Rostul ultim al pocăinței reprezintă pentru marele nostru duhovnic o reintegrare în comuniunea Bisericii, „această taină făcând din credincios o piatră vie în edificiul Bisericii, îi redă sănătatea spiritului pentru a-L sluji cu vrednicie pe Dumnezeu”.

III.3 Pocăința la Nicolae Velimirovici și Iustin Popovici

Episcopul Nicolae Velimirovici și ucenicul acestuia, părintele Iustin Popovici au reprezentat un adevărat dar făcut de Dumnezeu poporului sârb ortodox. Importanța lor în contextul sincretist actual a fost și va rămâne una colosală. Viața lor duhovnicească exemplară și discernământul lor dumnezeiesc de a cunoaște semnele vremurilor, au reprezentat un real stâlp pentru apărarea Ortodoxiei, respectul și admirația față de acești luminători ai Ortodoxiei fiind arătate mai apoi prin canonizarea lor de către Biserica Ortodoxă Sârbă.

Criteriul lor suprem în viață și în gândire l-a reprezentat Mântuitorul Hristos „Dumnezeul-Om”. De aceea, ei nu s-au sfiit să spună că „Hristos este singurul Care dă sens și bucurie adevărată vieții celei amare a omului pe pământ, iar fără Hristos sufletul omenesc este iad”.

Fără Hristos „nici pocăința n-ar fi fost de folos, nici iertarea cu putință, pentru că pocăința este legată de suferință, iar iertarea de învierea prin puterea dumnezeiască”.

Ființa omenească nu are nimic comun cu păcatul, căci „ea nu este făcută pentru păcat, nici pentru întinăciuni, ci pentru Dumnezeu și pentru curăția Lui”. Sufletul este de la Dumnezeu, iar păcatul este de la diavol. Păcatul este așadar „singurul lucru nefiresc din natura omului și a lumii, este nepoftit, străin, criminal, ucigaș de oameni, ticălos, este singurul rău adevărat pentru om”.

Păcatul se identifică atât de mult cu diavolul, încât părintele Iustin nu se ferește să spună că satana este păcatul, astfel încât „nu există satana fără păcat și nici păcat fără de satana. Chiar și-n cel mai neînsemnat păcat este ascuns diavolul”. Tot păcatul ne trimite „totdeauna la izvorul lui, la diavol, înapoia fiecărui păcat sunt ascunse duhurile răutății”.

Satana a lucrat asupra firii omenești „blestemată în conștiință, în inimă, în suflet”, astfel încât în „egoismul păcatului simțământul atotunității neamului omenesc se pierde, iar prăpastia dintre Creator și creație, dintre om și lume, între om și semenii săi devine tot mai adâncă”.

Înainte de venirea lui Hristos, omenirea era „un muribund fără speranță, care își dă duhul într-o agonie continuă, dar nu moare niciodată”. Abia prin Hristos noi știm „secretul vieții și al morții fiindcă am învins moartea și am pătruns înăuntru vieții iubirii dumnzeiești. Iubirea ne-a unit iarăși, mai întâi cu Dumnezeu, Izvorul a toată viața, iar mai apoi cu frații noștri care sunt veșnici în Dumnezeu”. De aceea, spune părintele Nicolae Velimirovici că „de la întemeierea lumii, dragostea de mamă a fost întrecută numai de dragostea Domnului nostru pentru neamul omenesc”.

Prin moartea și învierea Sa, Domnul „a picurat lumii de pe buze iertarea”. Dacă și astăzi „oamenii mai păcătuiesc și păcătuind se ruinează, nu înseamnă că Hristos n-a biruit păcatul, ci că ei nu au luat singurul remediu împotriva bolii lor mortale”. Acest medicament îl constituie prin excelență pocăința, care este „o adevărată înviere și biruință a păcatului, o biruință a iadului ce conduce spre rai”.

Darul libertății făcut nouă de către Dumnezeu este un lucru minunat, căci prin „libertate omul este stăpân absolut pe iad sau pe rai”. Omul, „prin voia sa liberă, își poate împărți viața cu pământul și cu cerul, cu satana și cu Dumnezeu, cu raiul și cu iadul”. Numai când persoana umană conștientizează faptul că „doar Dumnezeul – Om, Hristos Cel fără de păcat, ne poate mântui”, atunci nu va mai aștepta, ci va alerga la leacul cel sfânt al pocăinței.

Respingerea acestui remediu sfânt are consecințe dezastruoase pentru om. Dacă omul nu ia în seamă „doctoria universală, ispășirea păcatelor, pocăința, atunci ființa umană se îndreaptă în chip inevitabil spre demonizare, spre satanism, spre împărăția răului”.

Păcatul nepocăit „constituie un chin insuportabil, un iad cu toate consecințele sale: mânie – un chin; mândrie – alt chin; ură – al treilea chin; zgârcenie, viclenie, răutate – iad, iad, iad” căci „înăuntrul păcatului se află satana, iar înăuntru acestuia se află iadul”.

Din această stare de reală nebunie, omul poate birui pe satana, dacă va arăta „credință în Hristos, dragoste față de El, căință sinceră făcută înaintea Sa”.

Căința adevărată reprezintă o condamnare de sine, permanentă, această condamnare constituind pentru „păcătos începutul mântuirii”.

Dacă până atunci omul, ca un nebun, lupta împotriva lui Dumnezeu, în starea de pocăință „urăște din tot sufletul păcatele până la alungarea lor cu totul, cu ajutorul binefăcător al Mântuitorului”. Pocăința adevărată este deci „hotărârea fermă de a ne îndrepta prin ura împotriva păcatelor și împlinirea faptelor evanghelice”.

Dumnezeu îl ascultă și-l iubește pe păcătos când, păcătos fiind, „se căiește din toată inima, își spune cu lacrimi păcatele, ajunge să-și urască nelegiuirile și se hotărăște să facă voia lui Dumnezeu”.

Nimic nu se compară cu bucuria pe care o simte Dumnezeu când un păcătos se întoarce la El. „La primul semn de căință din inima noastră, oricât am fi de departe, Dumnezeu ne-a și văzut, Se grăbește în ajutorul nostru, Își deschide brațele și ne îmbrățișează strâns ca să nu mai cădem în prăpastia diavolului”.

În lumea satanizată de păcat, „pocăința este doctoria pentru orice faptă rea, medicamentul oferit omului de către singurul său Prieten, Hristos”.

Chiar de s-ar întâmpla căderea în păcat, omul nu trebuie să deznădăjduiască, căci i se oferă șansa din nou „să alerge la pocăință, la Mântuitorul, la Cel ce totdeauna e gata să ne curețe de păcatele noastre, să ni le ierte și să mijlocească pentru noi la Dumnezeu Tatăl […]. Cel care este Prietenul oamenilor și care știe slăbiciunea firii omenești, va ierta păcatele celui ce și le recunoaște, celui ce-și mărturisește păcatele, adică celui ce se pocăiește pentru păcatele lui”.

Păcatul are consecințe universale, lovește atât în propria persoană a celui ce păcătuiește, cât și „împotriva lui Dumnezeu, împotriva Bisericii, împotriva oamenilor”. De aceea și pocăința pentru el trebuie să fie una completă. Păcatele trebuie înțelese nu ca simple jigniri aduse majestății divine, ca la romano – catolici, ci ca ceva „ce ne împiedică să ne împărtășim de Dumnezeu, să-L vedem pe Dumnezeu, să-L cunoaștem pe Dumnezeu”.

Dacă prin păcat, omul se îndepărtează de Izvorul vieți, atunci pentru a ne reîntoarce din nou la Acesta trebuie să ne îndepărtăm de păcat, bineștiind că îndepărtarea nu de păcat ci de Dumnezeu aduce moarte ființei noastre. În acest sens și Părintele Iustin Popovici zice: „renunțați la toate pentru Hristos; nu renunțați pentru nimic în lume la Hristos”.

III.4 Pocăința la teologi occidentali

Deși multă vreme Occidentul nu a cunoscut și nu a experimentat trăirea autentic creștină a Ortodoxiei, grație însă nenumăratelor exilări, s-au impus în această lume complet laicizată figuri de mari teologi care au început să facă o adevărată educație în spiritul Tradiției Răsăritene Ortodoxe. Printre aceștia îi putem menționa pe: V. Lossky, P. Evdokimov, O. Clement, B. Bobrinskoi, Arhim. Sofronie, M. Lot-Borodine.

Printr-o viață trăită în duhul Sfinților Părinți, ei au arătat Occidentului că adevărata teologie începe de la schimbarea lăuntrică, iar scrierile lor poartă urmele unei gândiri „hristomorfizate”.

Problema pocăinței a fost o problemă vitală pentru Occident, căci conceptele protestante și romano-catolice duceau la o rezolvare înșelătoare a durerilor sufletești; spovedania fiind privită doar ca „o refulare a complexelor” în care este prins sufletul omenesc sau ca o iertare juridică ce o primește sufletul prin întoarcerea ofensei jignite aduse lui Dumnezeu.

În opoziție cu astfel de gândiri, acești teologi au pus în evidență ideea unui „catharsis ontologic”, ceea ce înseamnă „o schimbare reală a ființei umane în întregime: trup, suflet și duh”.

Prin Moartea și Învierea Sa, Dumnezeu ne-a arătat că „ne iubește cu o dragoste nebună”. Păcatul „cel mai mare este de a fi insensibili la Înviere”, iar în acest sens păcatul apare „ca o crimă împotriva iubirii Tatălui ceresc”.

Greșeala fundamentală a timpurilor moderne, o găsește B. Bobrinskoi în „prea accentuata tendință de a reduce răul la o simplă abstracțiune a spiritului a cărei realitate s-ar evapora la o analiză conceptuală”. Dimpotrivă, „păcatul însuși nu este o abstractizare sau o faptă strict personală a omului, ci, în primul rând, este o înrobire a firii omenești de puterea diavolului”. Căci „dincolo de păcatele personale există o stare ontologică de păcat, de robie și de moarte căreia îi suntem supuși încă de la naștere și din această stare de păcat decurg și păcatele noastre personale”.

Satana, prin Adam și urmașii săi, a lucrat la o pervertire la nivelul ființial al omului. De aceea, omul este îndemnat stăruitor să-și conștientizeze starea sa de păcătoșenie. „Îndemnul la pocăință răsună în pragul împărăției, încă înaintea propovăduirii evanghelice pe care o primește, și însoțește în tăcere Vestea cea Bună”. Când ființa umană își „dă seama cu adevărat de întunericul său lăuntric și când i se descoperă ființa infernală a păcatului, abia atunci devine receptivă la acțiunile harului”.

A fi creștin înseamnă „a fi chemat să mori în Hristos și să trăiești întru Învierea Sa”. Moartea este indispensabilă învierii, după cum cântăm și în noaptea Sfintei Învieri: „Ieri m-am îngropat împreună cu Tine, astăzi mă scol împreună cu Tine, înviind Tu”.

Creștinul, trăind moartea cu Hristos, nu o trăiește pe aceasta ca pe o deznădejde. „Moartea și iadul nu sunt căderi în disperare, ci căderi la picioarele lui Hristos, Care coboară în moartea și în iadul nostru”. În pocăință „se ucide moartea noastră spirituală, neantul căruia libertatea noastră îi conferă o existență paradoxală, patimile care sunt tot atâtea minciuni și închinări la idoli, căci proiectează dorul nostru tainic de Dumnezeu asupra celor relative”.

Până nu ajunge persoana umană la „cunoștința nimicniciei făpturii, ce reprezintă „darul cunoașterii” nu va accede la adevărata durere care se înalță lin către bucuria desăvârșită”. Pocăința nu este, așadar, o căință de moment, ci o adevărată restaurare la nivelul ființial. Ea nu este îndreptată numai împotriva unei fapte păcătoase, nu este o „contabilizare a păcatelor”, cum s-a crezut în scolastica medievală, ci ea este „un duh de căință, o conștiință a stării de păcat, a decăderii lăuntrice, a îndepărtării de Dumnezeu”.

Starea de păcat reprezintă o adevărată rupere de Dumnezeu, de aproapele și nu numai atât, ci chiar și de el însuși, pe când pocăința înseamnă o adevărată „întoarcere a minții noastre, a întregii noastre percepții asupra realității”, în așa fel încât „făpturile și lucrurile nu există în mod egoist pentru mine, ci pentru ele însele, în bucuria Învierii”.

În starea de păcat, „omul se vede pe sine însuși mai rău decât toți și decât toate și nu există o amărăciune mai mare decât această înțelegere”. Adevărata convertire reprezintă o reală întoarcere spre Dumnezeu. „Ea trebuie să fie o strădanie statornică a voinței întoarse către Dumnezeu”. Semnele acestei strădanii statornice sunt „lacrimile harismatice. Acestea sunt de la Dumnezeu și arată că pocăința, ca lucrare de vindecare a omului, reprezintă un semn al milostivirii dumnezeiești”. Căința nu este, așadar, doar strădania noastră, doar lacrimile noastre, ci și „darul luminos al Sfântului Duh care pătrunde și ne transformă inima”.

Tocmai pentru acest motiv „atât timp cât ultima făptură umană nu a participat în mod liber la această biruință a morții, răul va continua să condiționeze istoria”. Dumnezeu, deși poate să sufere și să moară în locul nostru, cum de fapt și face, nu vrea să facă totuși acest lucru datorită libertății noastre, „pentru actele noastre de libertate, de opțiune de iubire”.

Deși Hristos „Se află în agonie pentru fiecare dintre noi până la sfârșitul lumii”, „puțini sunt oamenii care simt în inima lor durerea păcatului”.

Pocăința este o nevoie vitală pentru sufletul omenesc, căci numai pe parcursul acestei vieți ne putem pocăi. „Atâta vreme cât trăim, mai avem posibilitatea de a ne îndrepta, dar ce se întâmpla cu noi în momentul ieșirii noastre de aici, nu știm”. Astfel, „pe măsura capacității noastre de a ne vedea pe noi înșine, trebuie să ne mărturisim curat păcatele noastre, ca să nu le luăm cu noi după moarte”.

Dată fiind scurtimea vieții noastre și imposibilitatea cunoașterii ceasului morții, „căința trebuie să fie potrivită mereu tuturor, atât celui ce păcătuiește, cât și dreptului; până în momentul morții căința nu-și cunoaște capătul, nici în durata, nici în lucrările sale”.

Pocăința poate fi o predominantă a sufletului omenesc prin prezența în inimă pururi a ceea ce Părinții au numit „străpungerea inimii”. În „străpungerea inimii se află și remușcare, și regret și căință, împreună cu conștiința acută a greșelii personale, mereu prezentă, dar niciodată de neșters pentru un fiu al harului”.

Pe calea spre îndumnezeire, „omul simte simultan amintirea morții” și „amintirea lui Dumnezeu”, căința și plenitudinea, o plenitudine transmisă tuturor ființelor, „o fericită întristare”, „o bucurie dureroasă”, și, în final, „certitudinea conștientă a propriei noastre învieri în Învierea Domnului”.

În pocăință, afirmă Arhim. Sofronie, „privim Revelația în mod existențial: Cum a fost gândit omul mai înainte de crearea lumii, în sfatul cel mai înainte de veci al Sfintei Treimi”.

Potrivit lui V. Lossky, „sufletul care nu este mișcat de căință este străin de har, aceasta este o întrerupere a urcușului pe calea înălțării duhovnicești”. Legătura dintre pocăință și har, este prezentată și de arhim. Sofronie, care spune că, dacă „la începuturile pocăinței noastre, parcă nu vedem nimic în afară de iadul nostru lăuntric, deodată Lumina nevăzută încă de noi pătrunde deja înăuntru ca o simțire vie a prezenței lui Dumnezeu”. Așadar pocăința este unica posibilitate de spargere a peretelui de fier de pe inima noastră pentru a putea accede la lumina necreată.

În contextul modern, pocăința a fost înțeleasă printr-o percepție umanistă și strict raționalistă. Nevoia de eliberare în fața duhovnicului se înlocuiește treptat cu așa numita destăinuire în fața psihologului. Conștient de acest pericol, P. Evdokimov afirmă că „deschiderea sufletului împiedică formarea complexelor și le denunță”. Meritul psihanalizei este acela „de a fi repus în valoare nevoia de dialog a ființei umane. Greșeala mărturisită în fața psihologului este ușurată, dar se pune întrebarea fundamentală: cum poate să devină inexistentă”?

Omul caută iertarea și, în adâncurile sale, el vrea dispariția răului. „Numai iertarea sacramentală distruge răul și aduce vindecarea totală”. Acest lucru nu l-au înțeles psihologii și psihanaliștii: că „puterea de a ierta o are doar Hristos, Care ia asupra Lui toate fărădelegile și crimele lumii și pentru aceasta rămâne în agonie până la sfârșit și răspunde astfel iubirii Tatălui prin iubirea Lui nespusă în locul nostru”.

La fel și în „umanism se observă, de asemenea, preocuparea de a elimina unele vicii, dar întrucât lipsește conștiința privitoare la profunzimea păcatului și, în măsura în care orgoliul, această rădăcină rea, rămâne nebiruită, tensiunea tragismului nu încetează să crească ”. De aici nevoia acută de duhovnic înzestrat cu puterea harică de către Cel Care are puterea de a ierta păcatele oamenilor și a le da acestora liniștea atât de mult dorită.

Un model de duhovnic ni-l dă O. Clement, când prezintă chipul părintelui Varsanufie de la Optina. În una din convorbirile sale cu un fiu duhovnicesc, duhovnicul exclamă: „Iau asupra mea păcatul tău, nu mai este nevoie ca tu să-l înfrunți. Tot ce-ți cer e să ai totală încredere în Dumnezeu, să nu-ți vorbești de rău aproapele, să te eliberezi de orice urmă de agresivitate”.

Spovedania este o „adevărată operație chirurgicală care taie rădăcinile și scoate păcatul”, de aici putându-se înțelege foarte bine și marea responsabilitate a duhovnicului.

Reintegrat Bisericii printr-o pocăință adevărată, omul plânge cu lacrimi duhovnicești, „are loc o renaștere spirituală, o reînviere spirituală”, aceasta fiind finalitatea pocăinței și numai în această stare credinciosul împlinește îndemnul dat de Sfântul Siluan Athonitul: „Ține mintea în iad și nu deznădăjdui”.

CAPITOLUL IV – POCĂINȚA CA STARE DUHOVNICEASCĂ

IV.1 Aspecte generale

Potrivit Sfintei Scripturi, omul este pe acest pământ „străin și călător”(I Ptr. 2,11). Este străin deoarece patria sa adevărată este Raiul, loc din care a fost izgonit datorită neascultării sale de Dumnezeu. Petrecerea sa pe acest pământ nu este așadar una veșnică, ci una trecătoare. El a fost trimis în lumea acesta ca să-și plângă păcatele și pentru a câștiga din nou Patria din care a căzut. Lupta pentru dobândirea Raiului începe pentru creștin din momentul Botezului și ține până la moartea sa, neavând nici un moment de răgaz deoarece potrivnicul omului, „diavolul umblă, răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită”(I Ptr. 5,8). Lucrarea de purificare a omului începe, după cum s-a văzut, prin Taina Sfântului Botez. „Botezul este moarte a omului vechi, în două înțelesuri: întâi ca lovitură mortală ce i-o dă aceluia, punând începutul omului nou, al doilea, ca mortificare treptată a zvârcolirilor aceluia, care mai durează o vreme”. Vedem deci că prin Botez, individul uman este eliberat de omul care slujea păcatului și îmbrăcat în cel nou. Îmbrăcarea în acest om nou nu înseamnă implicit și mântuirea, deoarece omul are de dus de la Botez o luptă și mai acerbă care va fi presărată pe tot parcursul vieții cu urcușuri și coborâșuri. Botezul îl curăță pe om de toate păcatele săvârșite înainte de el, după primirea acestei Sfinte Taine nemairămânând nimic neiertat, nespălat și nevindecat. Trebuie subliniat în legătură cu acest lucru următorul fapt: Botezul, într-adevăr, îl scapă pe om de păcat, dar nu și de putința de a păcătui. El scoate pe om de sub stăpânirea diavolilor, redându-i din nou libertatea, dar nu-i oprește pe aceia de a-l ispiti pe om și nici pe om de a se lăsa în mâinile lor. După Botez, omul este liber de a face binele potrivit harului pe care l-a primit prin această Sfântă Taină, dar este de asemenea liber de a se reîntoarce la răutatea de mai înainte. În acest sens, Sfântul Nicolae Cabasila zice: „Taina Botezului lucrează în noi, dar fără a face vreo silă asupra voinței noaste și fără a robi, ci, deși stă ca o putere ascunsă în noi, totuși nu poate opri de la rău pe cei ce stau sub puterea lui; pentru că ochiul cel mai sănătos nu poate lumina pe cel ce vrea cu tot dinadinsul să zacă în întuneric”.

Un lucru subliniat de patristica ortodoxă este că Dumnezeu iubește libertatea omului și de aceea i-o respectă. I-a respectat-o și în Rai, i-o respectă și acum și de aceea El nu vrea să-l mântuiască împotriva libertății lui, ci vrea ca omul să arate că se lipește liber de Dumnezeu, că-L iubește liber și că vrea el să fie mântuit de Dumnezeu.

Toți oamenii au primit la Sfântul Botez aceleași daruri și de aceea toți au posibilitatea să se mântuiască, toți au primit puterea de a se opune păcatului și a deveni sfinți, dar acest lucru nu se împlinește la toți din cauză că nu toți oamenii pun în lucrare harul Botezului, ci trăiesc ca și mai înainte în necurăția patimilor. Vorbind despre Botez, Sfântul Simeon Noul Teolog zice: „S-ar fi cuvenit ca noi toți să cunoaștem bogăția harului, mărimea luminării, darul părtășiei, minunăția unei asemenea nașteri din nou! Dar, vai, abia dacă este unul dintre o mie, sau mai bine zis, din zece mii, care să-l fi cunoscut prin vederea tainică, în vreme ce toți ceilalți sunt feți lepădați, care nu- L cunosc pe Cel Care i-a adus în lume”. La fel spune și Sfântul Nicolae Cabasila: „Ceea ce însă Sfântul Mir împărtășește tuturor creștinilor de totdeauna și din orice loc sunt darurile cele atât de folositoare sufletelor: darul evlaviei și al rugăciunii, al dragostei și al înțelepciunii, precum și altele, cu toate că mulți creștini nu-și dau seama de aceasta, iar alții nu cunosc lucrarea Tainei acesteia, pe când alții, în sfârșit, se îndoiesc chiar că există Duh Sfânt, din pricină că atunci când au primit această Taină erau […] incapabili de a judeca, iar odată ajunși la vârsta priceperii, ei s-au înrăit și au orbit sufletește”. Astfel, dacă efectele Sfintelor Taine nu se fac simțite în cei ce le-au primit se întâmplă, după cum spuneam și mai sus, deoarece n-au avut starea duhovnicească trebuincioasă pentru a primi harul dăruit de ele, nu s-au pregătit așa cum se cuvine pentru a-l primi sau nu s-au nevoit să-l păstreze.

De aceea, pentru ca să nu rămână pentru totdeauna necunoscător al harului Botezului și pentru ca să nu-și piardă pe vecie darurile primite prin Botez și astfel să se osândească, Dumnezeu i-a dat omului Pocăința. Astfel, Sfântul Simeon Noul Teolog zice: „Cel ce după Botez […] s-a întinat pe sine însuși prin fapte nelalocul lor și fărădelegi, transformându-și nebunește templul trupului său, casa lui Dumnezeu, în casă a plăcerilor, patimilor și demonilor, acela are nevoie de pocăință […] pentru a se întoarce la vrednicia dumnezeiască pe care a pierdut-o”. Tot în același spirit grăiesc și Sfinții Calist și Ignatie Xantopol, zicând: „Noi primim în sânul dumnezeiesc, adică în sfințita cristelniță, în dar, harul dumnezeiesc cu totul desăvârșit. Dar dacă, pe urmă, prin reaua întrebuințare a celor vremelnice și prin grija de lucrurile vieții și prin ceața patimilor îl acoperim pe acesta cum nu se cuvine, ne este cu putință prin pocăință și prin împlinirea poruncilor dumnezeiești să primim și să dobândim iarăși această strălucire mai presus de fire”.

Rolul pocăinței, după Botez, este după cum am văzut acela de a-l întoarce pe creștin de la păcatele și patimile în care a recăzut și să fie din nou curățit și înveșmântat în harurile de la începuturile vieții creștinești. Prin pocăință, omul nu dobândește din nou harurile primite la Botez, căci ele nu au fost pierdute, ci pur și simplu îngropate în pământul sufletului său. Printr-o pocăință plină de lacrimi, omul, asemenea norilor de ploaie, dă apă pământului sufletului său pentru a scoate din adânc roadele primite prin Taina Sfântului Botez și a le face lucrătoare în vederea dobândirii mântuirii.

Fiind condiția fundamentală pentru mântuirea omului căzut în păcate după Botez, pocăința, după Sfinții Părinți, este cea dintâi și cea mai mare lucrare duhovnicească, mai presus de orice virtute, căreia omul trebuie să i se dedice cu totul și înainte de orice altceva, căci în ea se cuprinde toată partea lui de lucrare pe care se cuvine să o împlinească pentru a se mântui. Fiind întrebat de un ucenic ce trebuie să facă pentru a se mântui, Sfântul Pimen i-a răspuns: „Când Dumnezeu ne va certa, de ce trebuie să ne temem? Și i-a zis lui fratele: de păcatele noastre. Deci i-a zis bătrânul: să intrăm dar în chilia noastră și să ne aducem aminte de păcatele noastre și Domnul ne va ajuta nouă în toate”. Vorbind tot despre pocăință, Sfântul Marcu Ascetul spune astfel: „Domnul nostru Iisus Hristos […], dând pentru mântuirea tuturor oamenilor poruncile cuvenite măreției lui Dumnezeu, a pus libertatea ce temei al lor și le-a fixat ținta spre care trebuie să alerge, spunând: Pocăiți-vă, pentru ca noi, prin aceasta să înțelegem că toată mulțimea poruncilor se cuprinde în una singură: cea a căinței pentru păcatele noastre”.

Vorbind despre atributul pe care îl acordă Sfântul Isaac Sirul pocăinței, numind-o „cea mai înaltă dintre virtuți”, Păr. Dumitru Stăniloae spune: „fără îndoială virtutea dragostei este mai înaltă decât a căinței. Dar condiția noastră pământească nu ne îngăduie să realizăm dragostea în toată puritatea și deplinătatea. De asemenea, nici o altă virtute. Oricând ne dăm seama că dragostea sau altă virtute a noastră n-a realizat un maximum […]. Acest fapt creează o nemulțumire față de ce am făcut, care este inima căinței. Căința este ipostaza de judecător al conștiinței nu numai peste păcatele noastre, ci și peste virtuțile noastre, întrucât totdeauna le realizăm în formă nedesăvârșită. Ei nu-i scapă nimic, nu absolvă nimic, nu acoperă nimic. Nu este nici o virtute care să nu fie supusă examenului sever, neînduplecat al căinței […]. Căința e actul de critică a conștiinței, e autocritica ce și-o face omul. Ca atare, e actul de judecată al conștiinței și noi știm că toate sunt supuse judecății […]. Cu un cuvânt, orice păcat, orice nedeplinătate în virtute sunt supuse autocriticii sau căinței […]. În acest sene, nici o virtute nu stă deasupra căinței”.

Din cele spuse până acum, s-a putut vedea că ,,pocăința este suportul și însoțitoarea tuturor celorlalte virtuți creștine. Ea este mama, temelia sau rădăcina lor, dar și sora lor, care le ajută să se desăvârșească. Edificiul duhovnicesc uman se fundamentează, se înalță, pe punctele de rezistență ale pocăinței. Conștiința imperfecțiunilor și păcatele noastre ne întreține dinamismul sufletesc către o viață mai înaltă din punct de vedere duhovnicesc”.

Pocăința mai este și o adâncă și vie simțire lăuntrică prin care omul își recunoaște fiecare din păcatele sale sau, mai general, starea sa păcătoasă, se leapădă de ea și cere iertare de la Dumnezeu, chemându-L apoi în ajutor ca pe viitor să nu mai păcătuiască. Începutul pocăinței este, așadar, recunoașterea păcatelor, căci a-ți recunoaște păcatele este condiția indispensabilă pentru a le părăsi. Dar cum se poate ajunge la necunoașterea păcatelor? O asemenea recunoaștere a păcatelor, de fapt cunoaștere de sine, se poate dobândi prin examinarea metodică a conștiinței.

Avva Nistero spunea că „dator este călugărul (de fapt orice creștin, căci toți am fost chemați la mântuire) în toată seara și dimineața să facă socoteală pentru tot ce am făcut noi din cele ce voiește Dumnezeu și ce nu am făcut din cele ce nu voiește și așa să-și albească toată viața”. Această cercetare a conștiinței trebuie făcută permanent. Sfântul Ioan Scărarul sfătuiește „ca la fiecare ceas să facă omul cercetarea faptelor sale, ca să le cunoască lămurit pe fiecare”. Ea trebuie să fie pentru om o grijă pentru a se putea elibera de patimi și astfel să aibă nădejdea mântuirii. Această cunoaștere a păcatelor care ia naștere din cercetarea periodică a conștiinței este un aspect fundamental al pocăinței și o condiție indispensabilă a înaintării duhovnicești. Ea îl scoate pe om din supunerea oarbă față de păcat și îl face să se depărteze și să se lepede de el.

Această cunoaștere a păcatelor nu trebuie să fie însă o simplă luare la cunoștință a unor păcate, după care ele trebuiesc uitate pentru a nu ne pricinui remușcări de conștiință, ci omul trebuie să simtă cu durere în suflet starea păcătoasă în care se află, să vadă că acele păcate nu i-au adus nimic altceva decât depărtarea de Dumnezeu și deschiderea porților spre moarte veșnică. Văzându-se într-o stare atât de jalnică, omul trebuie să-și plângă cu zdrobire de inimă faptele, deoarece, în viziunea Sfinților Părinți, fără zdrobire de inimă nimeni nu poate scăpa de patimi și astfel nu se poate mântui.

Recunoscându-și păcatele sale, prin pocăință, omul îi cere iertare lui Dumnezeu și, mai mult decât aceasta, își manifestă dorința de a se uni din nou cu El. Departe de a fi o simplă constatare a păcatului, pocăința se manifestă, deci, ca o depășire a lui. Ea, dacă putem să o numim așa, este forța prin care omul înaintează și sporește duhovnicește. Prin ea se leapădă de trecutul său păcătos, de omul cel vechi și năzuiește cu toată forța sa spre cele care-i sunt puse înainte, spre măsura omului nou și desăvârșit spre care a fost chemat prin creație.

Această pocăință a omului nu trebuie să se limiteze doar la anumite fapte sau cugete păcătoase, ci omul trebuie să se pocăiască pentru starea generală de păcătoșenie în care se află și tot timpul trebuie să fie însoțit de conștiința că a păcătuit și că oricând poate cădea din nou în aceste păcate sau în altele cu mult mai grave. Prin această frică pe care trebuie să o nască pocăința, omul își recunoaște starea sa de neputință, de slăbiciune și de nedesăvârșire, de lipsă a puterii de a rezista păcatului, dar totodată, ea îl face pe om să-l cheme necontenit în rugăciune pe Dumnezeu, pentru ca El să-l întărească și să-l ferească de a mai cădea în păcate. În acest sens, Sfântul Isaac Sirul definește pocăința ca fiind „cererea prelungită în tot ceasul a rugăciunii pline de străpungere ce se îndreaptă spre Dumnezeu, pentru iertarea păcatelor trecute […], dar și întristarea și grija pentru păzirea de cele viitoare”. Se poate deci vedea că în componența pocăinței intră rugăciunea și întristarea, două componente de bază, despre care vom vorbi mai pe larg în subcapitolele următoare.

Potrivit Sfinților Părinți, pocăința trebuie să-l însoțească pe creștin în toată viața sa, chiar dacă într-un anumit moment nu ar avea un păcat. Acest gând că ar fi fără păcat într-o anumită perioadă a vieții, chiar o singură zi de ar fi, este potrivit spiritualității, o înșelare, lucru dovedit în Cartea Pildelor lui Solomon, unde ni se spune că și „cel drept cade de șapte ori” (Pilde 24,16). Tot așa și Sfântul Apostol Ioan spune: ,,dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înșine și adevărul nu este în noi”(I In. 1,8). Mai mult decât atât, creștinul este cufundat în păcate, mai ales dacă considerăm pe drept cuvânt că păcat este orice faptă și orice gând prin care omul, de bună voie, se abate de la voia lui Dumnezeu și tot păcat este lipsa de grijă în a împlini voia Lui. De asemenea, păcat este tot ceea ce îl ține pe om înstrăinat de Dumnezeu. Din această cauză, atâta vreme cât nu s-a unit desăvârșit cu Dumnezeu și atâta vreme cât n-a ajuns la asemănarea cu Dumnezeu, omul se poate socoti pe sine păcătos și de aici reiese faptul că pocăința trebuie să fie o realitate care să-l întâlnească atât timp cât trăiește. Astfel Sfântul Isaac Sirul zice: „Trebuie să știm că avem nevoie în tot ceasul și în cele douăzeci și patru de ceasuri ale nopții și ale zilei de pocăință”, deci de o pocăință care să însoțească trecerea fiecărui ore, o pocăință așadar neîncetată.

Urmărind eliberarea din robia patimilor, pocăința are un efect binefăcător asupra omului, aducând o dată cu ea o mulțime de daruri pe care omul, cât timp era sub stăpânirea patimilor, nu avea cum să le cunoască. În primul rând, eliberat de patimi, omul ajunge să trăiască în chip virtuos, poate să ducă din nou o viață sănătoasă, firească, adică potrivit naturii sale.

Înainte însă de a-l ajuta să ducă o viață potrivit naturii sale, pocăința dă viață celui mort din cauza păcatelor. Acest lucru se poate vedea din cuvintele spuse de Hristos: „Dacă nu vă veți pocăi, toți veți pieri”(Lc. 13,3). Deci dacă toți cei care nu se pocăiesc au ca răsplată moartea, înseamnă că și cei care îmbrățișează această virtute învie din moartea sufletească în care erau afundați din cauza fărădelegilor.

Stăruind necontenit în pocăință, omul ajunge să se cunoască pe sine, să vadă mulțimea răutății care zace în el, lucruri pe care cel ce nu s-a abătut pe această cale nu are cum să le știe. Dar nu numai la cunoașterea de sine îl aduce virtutea pocăinței, ci și la adevărata cunoaștere a tot ceea ce există, cuprinzându-se aici și realitățile duhovnicești cele mai înalte. Acest lucru este adevărat deoarece cel care se căiește de păcatele sale, prin harul lui Dumnezeu, este curățit de patimi și, încetul cu încetul, întunericul care se așezase peste puterea de cunoaștere a sufletului se risipește. „Rodul și fapta pocăinței, scrie Sfântul Simeon Noul Teolog, sunt cele care alungă neștiința și aduc cunoștința: mai întâi cunoștința despre noi și despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi și despre tainele cele dumnezeiești, cele nevăzute și necunoscute pentru cei care n-au făcut pocăință […]; cele dumnezeiești se descoperă numai celor ce au făcut pocăință fierbinte și s-au curățit frumos printr-o pocăință sinceră și atât pe cât e măsura pocăinței și curățirii lor; acestora li se arată adâncurile Duhului […]. Dar pentru toți ceilalți, ele sunt necunoscute și ascunse”.

IV.2. Duhovnicul – ca îndrumător sufletesc

Spiritualitatea ortodoxă a afirmat cu tărie întotdeauna că cel care a apucat să meargă pe calea pocăinței nu poate ajunge la desăvârșire fără a fi povățuit de cineva, aceasta deoarece de la începutul nevoinței duhovnicești, omul trebuie să afle calea cea dreaptă care duce la mântuire, să știe să se ferească de primejdiile și cursele de care este înconjurat, să cunoască în fiecare clipă ce trebuie să facă pentru a împlini voia lui Dumnezeu și să nu umble pe cărări rătăcite care-l duc la pieire. Este adevărat faptul că se poate cineva călăuzi pentru mergerea pe calea virtuții și prin studierea Sfintei Scripturi și a scrierilor Sfinților Părinți. Această cale este însă una nu total lipsită de primejdii și care poate fi folosită doar de oameni cu o conștiință morală de excepție care își au foarte bine conturat țelul vieții duhovnicești. O astfel de cale nu poate da lumina deplină de care are nevoie cel ce este la începutul vieții duhovnicești, cu atât mai mult cu cât această cale este presărată cu multe primejdii care-l pândesc pe nevoitor la tot pasul. El are nevoie, de aceea, de o călăuză iscusită care nu este nimeni altul decât părintele duhovnicesc sau duhovnicul.

Sub denumirea de părinți duhovnicești sau duhovnici (în tradiția greacă „gerontes”, iar în cea rusă „stareți”) sunt cunoscuți „acei duhovnici care au darul de a asculta, de a povățui, de a înțelege, de a găsi sfatul cel mai potrivit, de a contribui prin rugăciunea lor la limpezirea vieților personale ale altora […] care au un fel de daruri speciale care țin de înțelepciunea lor, de viața lor duhovnicească, de capacitatea de sacrificiu pentru alții, de generozitatea de a se dărui intereselor altora, de răbdare și de iubire”.

Pornind pe calea vieții duhovnicești, o primă piedică pe care o întâlnește nevoitorul este greutatea de a se lăsa pe mâna unui povățuitor, aceasta cu atât mai mult cu cât acestuia trebuie să-i destăinuiască toate gândurile sale. Arătând acest lucru, Sfântul Grigorie de Nazianz spune că noi „ne ridicăm împotriva celor ce ne vin în ajutor și toată râvna pe care ar trebui s-o îndreptăm spre arătarea bolii înaintea celor care ne îngrijesc, noi o folosim ca să scăpăm de tratament. Ne folosim toată bărbăția ca să ne facem rău nouă înșine, și mintea ca să ne împotrivim însănătoșirii noastre”.

Primind îndemnurile diavolilor de a ascunde câte ceva de părintele duhovnicesc, nevoitorul se află în fața unei primejdii foarte mari care-i poate apoi distruge toată viața duhovnicească: pericolul înșelării. Vorbind despre lepădarea de lume, Sfântul Ioan Scărarul arată și el această primejdie zicând că „s-au înșelat cei ce s-au încrezut în ei înșiși și au socotit că n-au nevoie de nici un povățuitor”.

Nevoia povățuitorului duhovnicesc ține mai întâi de faptul că nevoitorul este, înainte de orice, om care a viețuit în păcate și a cărui ființă este încă sub înrâurirea celui viclean. Câtă vreme omul este bântuit de patimi, judecata sa este strâmbă. În general, toate patimile întunecă și strâmbă judecata omului, îi slăbesc puterea de a deosebi binele de rău și îl împiedică să vadă ceea ce cu adevărat îi este de folos. Astfel, dacă un om ar fi biruit de slava deșartă și de mândrie, ar vedea repede păcatele celuilalt, considerându-se în schimb pe sine un om drept.

Nevoia unui părinte duhovnicesc este cu atât mai mare cu cât omul se află în primejdia de a umbla după voia sa, care, în starea pătimașă în care se află, nu face decât să se împotrivească voii lui Dumnezeu. În acest sens, Avva Dorotei spune: „Dacă omul nu înfățișează toate ale sale, mai ales dacă vine de la o obișnuință și de la o viețuire rea, diavolul găsește în el o voie și o pornire spre îndreptățire și prin ea îl va răpune […]. Căci atunci când ținem la voia noastră […], atunci noi înșine uneltim împotriva noastră cu viclenie, convingându-ne că un lucru e bun și nu ne dăm seama că ne pierdem. Căci cum putem cunoaște voia lui Dumnezeu sau să o căutăm pe ea, când ne încredem în noi înșine și ținem la voia noastră”.

Un alt motiv pentru care este nevoie de îndrumarea unui părinte duhovnicesc la începutul vieții duhovnicești este faptul că omul de abia ieșit din legătura păcatelor nu cunoaște cursele din viața duhovnicească și cu atât mai puțin mijloacele de a scăpa de ele. Vorbind despre acest lucru, Sfântul Marcu Ascetul, în Epistola către Nicolae Monahul, spune: „Atunci poartă războiul mai ușor și îl cunoaște mai bine dacă va fi cu luare aminte la sine însuși […] și se va sili să fie împreună cu părinții duhovnicești încercați, lăsându-se înțelepțit și călăuzit de ei. Căci e primejdios lucru a fi cineva singur, fără martori, a se călăuzi după voia sa și a conviețui cu cei neîncercați în războiul duhovnicesc. Unii ca aceștia sunt biruiți de alte feluri de războaie. Căci multe sunt meșteșugirile păcatului și se țin bine ascunse și felurite curse și-a întins vrăjmașul pretutindeni. De aceea, dacă e cu putință, e bine să te silești și să te străduiești a fi sau a te întâlni neîncetat cu bărbați cunoscători. În felul acesta, deși nu ai tu însuți făclia adevăratei cunoștințe, fiind încă nedesăvârșit cu vârsta duhovnicească și prunc, dar însoțindu-te cu cel ce o are, nu vei umbla în întuneric, nu te vei primejdui de lanțuri și de curse și nu vei cădea între fiarele lumii spirituale, care pândesc în întuneric și răpesc și ucid pe cei ce umblă întru el fără făclia duhovnicească a cuvântului dumnezeiesc”.

S-a putut astfel vedea că fără ajutorul unui părinte duhovnicesc încercat și iscusit, care cunoaște el însuși drumul, deoarece a trecut pe el, omul nu poate ajunge la ținta vieții duhovnicești: izbăvirea de patimi și unirea cu Dumnezeu. De nevoia unui povățuitor încercat care să ne ducă spre mântuire vorbește și Sfântul Ioan Cassian. Astfel el zice că “dacă vrem să ajungem la o adevărată desăvârșire a virtuților, trebuie să-i urmăm pe acei dascăli și îndrumători, care au dobândit-o și au cercat-o în mod real, nu imaginându-și-o în discuții fără miez, căci ei vor putea să ne învețe și să ne călăuzească spre această desăvârșire, indicându-ne drumul cel mai sigur pe care să ajungem acolo”.

Însăși denumirea de părinte duhovnicesc arată relația care trebuie să existe între duhovnic și ucenic. Aceasta este o relație de paternitate, asemănătoare cu cea dintre tatăl trupesc și fiul său, chiar mai mare însă decât aceasta deoarece aici părintele duhovnicesc îl naște pe fiul său la o viață nouă, duhovnicească. Arhetipul acestei relații este relația dintre Tatăl ceresc și oameni care sunt fiii Săi adoptivi. Precum relația dintre „Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos” (Efes. 3,14-15) și oameni este o relație de iubire, tot așa relația dintre părintele duhovnicesc și fiul său trebuie să fie o relație de iubire reciprocă.

Pe lângă aceasta, denumirea de părinte presupune că el a fost mai înainte pe drumul pe care acum îl povățuiește pe fiul său duhovnicesc deoarece, „potrivit principiului pastoral al părinților – nimeni nu trebuie să poruncească păstoriților săi, lucruri pe care el însuși nu le-a săvârșit”. Mai mult decât aceasta, precum tatăl biologic își învață fiul să scrie, conducându-i el însuși mâna în care se află instrumentul de scris, tot așa părintele duhovnicesc nu-i arată pe o hartă dinainte făcută care este calea cea bună, ci el însuși călătorește cu fiul său duhovnicesc, purtându-l pe umerii săi, îndrumându-l pas cu pas, ferindu-l de rătăcire, ajutându-l să vadă primejdiile și să le înfrunte, să treacă peste stavile și să străbată până la capăt fiecare din etapele acestui drum.

Titulatura de părinte duhovnicesc mai implică și alte calități pe care trebuie să le aibă cel ce și-a luat asupra sa sarcina conducerii sufletelor spre mântuire. Astfel, el trebuie să țină „învățăturile cele sănătoase”, adică să fie desăvârșit ortodox. În acest sens, Sfântul Ioan Scărarul îl îndeamnă pe păstorul de suflete „să lase fiilor, înainte de toate, moștenirea credinței nepătimașă și a dogmelor binecredincioase, ca să călăuzească la Domnul nu numai pe fii ci și pe nepoți pe calea dreptei-credințe (a ortodoxiei)”.

Păstrarea dreptei credințe nu este însă de ajuns, deoarece trebuie ca părintele duhovnicesc nu numai să ducă o viață potrivit învățăturilor sale ci să fie și experimentat. „Este nevoie ca duhovnicul să cunoască dinainte, din experiența personală, toată scara stărilor duhovnicești”, zice Arhim. Sofronie de la Essex. La rândul său, vorbind despre nevoia de experiență a duhovnicului, Sfântul Simeon Noul Teolog atrage atenția: „să nu te dai în seama unui povățuitor neîncercat […], ca nu cumva din învățătura evanghelică să o înveți pe cea drăcească”.

Învățându-l pe noul nevoitor în arena pocăinței calea cea dreaptă și modul cum poate dobândi virtuțile care trebuie sădite în locul patimilor care au crescut până atunci în sufletul său, duhovnicul trebuie să le aibă el însuși mai întâi. „E mare rușinea întâistătătorului, zice Sfântul Ioan Scărarul, care se roagă să se dăruiască celui supus lui ceea ce el nu are”. Într-un cuvânt, trebuie ca doctorul cel duhovnicesc să se fi vindecat el însuși mai întâi și să fie cu totul sănătos, pentru ca lucrarea sa vindecătoare să dea roade. „Dacă în casa ta domnesc dezordinea și neorânduiala, cei pe care-i conduci îți vor spune pe bună dreptate: Doctore, vindecă-te pe tine însuți. Să ne vindecăm, deci, mai întâi pe noi înșine”, zice Sfântul Vasile cel Mare.

Ținând seama că povățuirea sufletelor este „arta artelor și știința științelor”, toți Sfinții Părinți îi înfierează pe cei care își iau asupra lor sarcina aceasta atât de grea, neconștientizând răspunderea enormă pe care o implică. Astfel, Sfântul Nil Ascetul zice despre unii ca aceștia: „Cum îndrăznesc aceștia, care nu pot deosebi nici păcatele văzute, pentru că praful din lupta cu patimile întunecă judecata lor, să ia asupra lor supravegherea altora și să tămăduiască pe alții, până ce nu și-au tămăduit încă patimile și încă nu pot, pe temeiul biruinței lor, să-i călăuzească pe alții la asemenea biruință”. La rândul său, Sfântul Antonie deplânge această stare anormală, spunând că „părinții cei de demult, când mergeau în pustie, întâi se vindecau pe sine și făcându-se doctori aleși, vindecau și pe alții. Iar noi ieșind din lume, mai înainte de a ne vindeca pe noi singuri, îndată începem a vindeca pe alții și întorcându-se boala asupra noastră, se fac nouă cele de pe urmă mai amare decât cele dintâi”. Așa cum se vede din cele spuse de Sfântul Antonie, nu mic este pericolul care-i paște pe duhovnicii care nu sunt încă pregătiți pentru o asemenea misiune duhovnicească. Arătând și el pericolul mare care-i așteaptă pe astfel de îndrumători falși, Sfântul Isaac Sirul vorbește în termeni foarte duri, spunând că: „mulți voind să-i învețe pe alții s-au omorât pe ei înșiși […]. Pentru că erau bolnavi cu sufletul și nu s-au îngrijit de sănătatea sufletelor lor, ci s-au predat pe ei înșiși mării lumii acesteia, pentru a tămădui sufletelor altora, ei înșiși fiind bolnavi și și-au pierdut sufletele lor, căzând din nădejdea în Dumnezeu”.

Se poate vedea, deci, că viața părintelui duhovnicesc trebuie să fie o viață de sfințenie, iar el trebuie să fie curat de orice patimă, deoarece „este chemat la cea mai înaltă lucrare, la o cinste incomparabilă – să zidească în Lumina necreată dumnezei pentru veșnicie”. Necesitatea curățirii de orice patimă și întinăciune mai este dată și de faptul că a fost cinstit de Dumnezeu cu o slujire pe care, după cum spunea Sfântul Ioan Gură de Aur, nu a dat-o nici îngerilor. Înălțimea slujirii duhovniciei se poate vedea și din faptul că înaintea lui Dumnezeu cuvântul duhovnicului are o mare trecere. Sfântul Siluan Athonitul, vorbind despre duhovnici, spune că „întotdeauna trebuie să ne aducem aminte că duhovnicul își săvârșește slujirea sa în Duhul Sfânt și de aceea trebuie să avem evlavie față de el. Credeți fraților că, dacă s-ar întâmpla cuiva să moară de față cu un duhovnic, și cel ce moare spune: „Părinte sfinte, dă-mi binecuvântare să văd pe Domnul în Împărăția Cerurilor”, iar duhovnicul spune: „Du-te copile, și vezi pe Domnul”, va fi după binecuvântarea duhovnicului, pentru că Duhul Sfânt în cer și pe pământ Același este”.

Având asupra sa o așa de mare răspundere, este de la sine înțeles că părintele duhovnicesc trebuie să fie împodobit cu cele mai alese virtuți. În primul rând, dintre toate trebuie să strălucească cel mai tare virtutea smereniei care, potrivit spiritualității răsăritene, este semnul adevăratei duhovnicii. Această virtute se manifestă mai ales prin sentimentul duhovnicului că este el însuși păcătos și încă unul mai mare decât cel aflat în grija sa, lucru care-l face să simtă aceeași suferință și durere ca și fiul său duhovnicesc.

Strâns legată deci de virtutea smereniei este cea a împreună pătimirii. „Când e vorba de lecuirea trupului, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, cel care taie în carne vie nu simte durerea; numai cel tăiat, nenorocitul de el, este sfâșiat de dureri ascuțite. Nu tot așa este în tămăduirea sufletelor […]; cel care vorbește când îi întremează pe ceilalți, simte el dintâi durerea acestora”.

Compătimirea îl face pe duhovnic să se simtă întru totul răspunzător pentru cei care i se încredințează spre povățuire. Vorbind despre răspunderea pe care o are duhovnicul față de fiii săi duhovnicești, Sfântul Ioan Scărarul zice: „Nu pregeta când ți se cere să te rogi și pentru cei cu totul fără grijă; roagă-te nu pentru ca să fie mântuiți (căci aceasta este deocamdată cu neputință dacă ei nu conlucrează), ci ca să fie mișcați de Dumnezeu la sârguință”.

Din virtutea compătimirii se naște în sufletul duhovnicului o altă virtute: cea a iubirii. Compătimirea este semnul vădit al iubirii sale. Iubirea se mai arată și prin aceea că părintele duhovnicesc este oricând gata să răspundă la chemarea lor, indiferent de starea lor duhovnicească, fiind îngăduitor, iertător și plin de bunătate. Avva Dorotei spune că „sfinții nu-l urăsc pe păcătos, nici nu-l judecă, nici nu-l ocolesc, ci împreună pătimesc cu acela, îl sfătuiesc, îl mângâie, îi slujesc, îl tămăduiesc ca pe un mădular bolnav; toate le fac ca să-l mântuiască”.

Viețuind într-o atmosferă de sfințenie și fiind dedicat întru totul slujirii lui Dumnezeu, duhovnicul primește de la Acesta, ca urmare a ostenelilor sale duhovnicești, un dar deosebit de folositor în toată lucrarea sa: puterea de a cunoaște inimile (cardiognosia). Această harismă duhovnicească îl face să citească în inima omului, să cunoască de îndată „omul cel lăuntric” și să treacă dincolo de aparențele adesea amăgitoare, ajungând să vadă în fiul său duhovnicesc chiar acelea pe care acesta nu le cunoștea despre sine, bolile sale cele neștiute, pornirile și cugetele cele mai tăinuite. Sfântul Simeon Noul Teolog spune în legătură cu acest dar pe care îl primește adevăratul duhovnic de la Dumnezeu că „cel ce vede duhovnicește și aude astfel, atunci când vede, întâlnește și vorbește deseori cu cineva, vede însuși sufletul lui, chiar dacă nu după ființă, ci după chipul lui, în ce fel și cum este. Dacă, deci, a fost învrednicit să se împărtășească de Duhul Sfânt, cunoaște aceasta din însăși vederea Lui”.

Un astfel de dar este de un real ajutor în lucrarea duhovniciei, căci îl ajută pe duhovnic să dea tratamentul potrivit pentru bolile spirituale ale fiului său. Această stare duhovnicească deci, nu-l face judecător al fiului său duhovnicesc; părintele spiritual nu se grăbește să-l osândească, lucru neîntâlnit în viața duhovnicească pe care o are o astfel de persoană care a primit un astfel de dar, ci doar pune un diagnostic corect asupra stării aceluia.

Părintele duhovnicesc, în adevăratul sens al cuvântului, nu stă să-și aleagă fiii duhovnicești, ci îi primește fără deosebire pe toți cei care vin la el, cu atât mai mult pe cei bolnavi care, potrivit cuvintelor Mântuitorului Hristos, au nevoie mai mult de doctor (Mt. 9,12). Sfântul Ioan Scărarul arată că „nimic nu arată așa de mult iubirea de oameni și bunătatea cea către noi a Făcătorului, ca a lăsa cele nouăzeci și nouă de oi și a căuta pe cea rătăcită (Lc. 15,4). Ia aminte, deci, o minunate, și arată-ți toată sârguința, dragostea, căldura, grija și rugămintea către Dumnezeu pentru cel foarte rătăcit și zdrobit. Căci unde sunt mari bolile și rănile, fără îndoială mari vor fi și răsplătirile date”.

Adevăratul duhovnic trebuie să fie tot timpul pregătit pentru a plânge cu cel întristat și a râde cu cel vesel. Aceasta arată că duhovnicul este pregătit pentru a tămădui orice boală sufletească. Vorbind despre datoriile duhovnicilor de „a se face tuturor toate”, Arhim. Sofronie de la Essex zice că „nu este îngăduit să stabilim anumite ore pentru primirea celor întristați și altele pentru cei ce se bucură. De aici se înțelege că orice păstor, în orice timp, trebuie să fie în stare să plângă cu cei ce plâng și să se bucure cu cei ce se bucură, să se istovească cu cei căzuți în deznădejde, să-i întărească în credință pe cei ispitiți”.

Având aceste însușiri, care fac din el o persoană umană plină de Duhul Sfânt, duhovnicul are datoria de a-și ajuta fiii săi duhovnicești pentru ca aceștia să poată propăși pe calea pocăinței pe care au apucat, având datoria de a-i duce la mântuire. Mai înainte de toate, părintele duhovnicesc își ajută pe fiii săi prin cuvânt. Puterea ajutătoare și liniștitoare a cuvântului o putem vedea din plin în paginile Patericului și în Viețile Sfinților, unde mulți oameni, mergând tulburați, plini de întristare, debusolați, întăriți în necredință, la un avvă plin de Duh Sfânt au plecat de la el mângâiați, dobândind în locul tulburării lor sufletești pacea și bucuria sufletească.

Citim astfel în viața Sfântului Antonie că mulți oameni tulburați de gânduri, venind la el și ascultându-i învățăturile, se întăreau și începeau să lupte cu îndrăzneală împotriva gândurilor și a demonilor.

Cu toate acestea, cuvântul singur nu este îndestulător pentru ajutorarea fiilor duhovnicești încredințați spre mântuire, ci este nevoie și de o rugăciune neîntreruptă la Dumnezeu pentru propășirea lor în pocăință și în virtute, bineștiind că „fără o rugăciune încordată, din inimă, neobținând de la Dumnezeu cuvânt și binecuvântare în orice timp – slujirea duhovnicească va fi deșartă”.

Vorbind despre rugăciunea duhovnicului pentru fiii săi duhovnicești Arhim. Sofronie arată intensitatea la care trebuie să ajungă o astfel de rugăciune, asemănând o astfel de rugăciune cu cea a Mântuitorului din seara Cinei celei de Taină, deci o rugăciune foarte intensă în care duhovnicul este un mijlocitor nu numai pentru un singur om, ci pentru toată lumea. Astfel el zice: „în slujirea sa duhovnicul este nevoit să se roage întotdeauna pentru oamenii apropiați sau îndepărtați. În această rugăciune, el se afundă într-o viață cu totul nouă pentru el. Rugându-se pentru toți cei ce petrec în deznădejde din pricina greutăților nebiruite în lupta pentru existență, el încearcă neliniște și îngrijorare. Rugându-se pentru bolnavi, el simte frica lor sufletească în fața morții. Rugându-se pentru cei ce se află în iadul patimilor, el însuși trăiește atmosfera iadului. Toate acestea la trăiește înlăuntrul său ca pe propriile sale chinuri. Dar în realitate acesta nu este el însuși, ci doar receptează și poartă greutățile altor persoane. În prima clipă nici el însuși nu înțelege ceea ce se petrece. El este nedumerit din pricina patimilor care-l atacă din nou și chiar mai intens ca înainte, dintre care multe nu i-au fost nicicând cunoscute; doar mai târziu va afla că a intrat în lupta pentru viața altora; rugăciunea lui a atins realitatea duhovnicească a celor pentru care a fost adusă lui Dumnezeu. El este cuprins de suflarea morții care a lovit neamul omenesc. Și rugăciunea lui personală și cea liturgică capătă dimensiuni cosmice. Lupta pentru viața celor încredințați lui de Pronia dumnezeiască uneori nu durează mult, ajung doar câteva cuvinte rostite din inimă, către Dumnezeul iubirii, dar există și cazuri de luptă îndelungată. Oferindu-și viața și pe sine însuși, duhovnicul nu viețuiește ca un eliberat complet de patimi; el se roagă pentru alții ca pentru sine însuși, deoarece viața lor s-a contopit cu viața lui. Se căiește pentru păcatele sale și pentru ale altora. Se roagă pentru iertarea noastră a tuturor. Pocăința lui devine pocăință pentru întreaga lume […]. În această mișcare a duhului său, găsim asemănarea cu Hristos, Care a luat asupra Sa păcatele lumii. Este grea această rugăciune: niciodată nu se aude rezultatul căutat; lumea în ansamblul ei refuză cu vrăjmășie această rugăciune”.

Pe lângă cuvintele sale de îndrumare și rugăciunea sa din toată inima către Dumnezeu, părintele duhovnicesc îl mai ajută pe fiul său duhovnicesc și prin pilda vieții sale. Împlinind întru totul voia lui Dumnezeu, el le arată fiilor săi duhovnicești prin faptele sale, prin modul său de a fi și prin purtarea lui cum se cuvine să viețuiască și cum să împlinească și ei voia Lui. În acest sens, chiar Sfânta Scriptură zice: „Aduceți-vă aminte de mai marii voștri care v-au grăit cuvântul lui Dumnezeu; priviți cu luare aminte cum și-au încheiat viața și urmați-le credința”(Evr. 13,7).

Așa cum s-a putut vedea, tradiția bisericească a Răsăritului creștin consideră pe drept cuvânt ca absolut necesară prezența unui părinte duhovnicesc în apropierea celui care a venit din tumultul patimilor și a pășit pe calea pocăinței, pe calea întoarcerii către Dumnezeu. Denumirea de părinte duhovnicesc implică din partea celui chemat la o astfel de slujire, o viață plină de sfințenie în care de acum încolo dominantă nu va mai fi legea păcatului ci viața în și cu Dumnezeu.

Având duhovnicul o viață așa de înaltă din punct de vedere duhovnicesc, prin aceasta, el nu-i asigură fiului său mântuirea; duhovnicul de unul singur nu poate lucra și dobândi mântuirea fiului său. El nu-și impune silnic puterea primită prin darul lui Dumnezeu, fără ca fiul său, în chip liber s-o lase să lucreze în el. De aceea se vorbește în întreaga spiritualitate ortodoxă de necesitatea ascultării de duhovnic, această ascultare menținându-se în linia unei libertăți, dar nu a unei libertăți pe care greșit o înțeleg oamenii ci una în care să vieze Duhul lui Dumnezeu și care să-i aducă libertatea de păcat și de diavol. Ascultarea este deci prima îndatorire a fiului duhovnicesc fără de care relația corectă între el și părintele său nu ar putea exista. Ascultarea este prezentată adesea de Sfinții Părinți ca o cale nerătăcită prin care se ajunge de îndată la vindecarea sufletească și implicit la mântuire și care îl duce în chip neînșelat pe treptele cele mai înalte ale viețuirii duhovnicești pe cel ce a îmbrățișat-o cu toată râvna.

Având un duhovnic care merge pe calea sfințeniei, ucenicul trebuie să manifeste o ascultare deplină în toate. Aceasta înseamnă că omul trebuie să se supună judecății și voii duhovnicului și în lucrurile cele mai mici și care i se par cu totul neînsemnate, dar din care i se țese existența și care, toate au însemnătatea lor în ceea ce privește relația lui cu Dumnezeu și înaintarea sa duhovnicească. În acest sens, Sfântul Antonie zice: „de este cu putință câți pași face călugărul, sau câte picături bea în chilia sa, trebuie cu îndrăzneală să le vestească bătrânilor, ca nu cumva să greșească întru ele”.

Pe lângă ascultarea pe care trebuie să i-o dea părintelui său, fiul duhovnicesc trebuie să-i mărturisească aceluia toate cele pe care le face, după cum s-a putut vedea și din cuvintele Sfântului Antonie. Dar nu numai cele pe care le face cu lucrul trebuie să i le mărturisească, ci și toate gândurile sale, pe care dacă nu i le-ar divulga, întreaga lucrare a părintelui său va fi cu totul zadarnică.

Mărturisirea gândurilor are rolul de a strica toată înșelătoria diavolului deoarece precum se știe, diavolii se folosesc de gânduri pentru a-și împlini lucrarea lor vicleană. Avva Pimen, fiind întrebat de un ucenic despre gânduri, i-a răspuns aceluia dându-i ca povață cuvintele avvei Ioan Colov: „de nimic nu se bucură așa de mult vrăjmașul ca de cei ce nu-și arată gândurile lor”.

O altă îndatorire a fiului duhovnicesc este rugăciunea. Astfel, la rândul său, ucenicul trebuie să se roage și el pentru părintele său; să se roage pentru mântuirea lui, pentru sporirea în virtute, dar și pentru ca Dumnezeu să-i dea aceluia înțelepciunea necesară pentru a-l duce spre mântuire.

Se poate vedea, așadar, că în spiritualitatea răsăriteană, relația dintre duhovnic și ucenic este o relație de iubire, de întrajutorare reciprocă, căci în timp ce duhovnicul se roagă pentru ucenicul său ca să poată alerga mai sprinten pe calea pocăinței și a virtuții, acela la rândul său se roagă pentru ca Dumnezeu să-i ocrotească duhovnicul și să-i dea cuvintele vieții veșnice pentru ca acela comunicându-i-le, el să poată cunoaște voia Domnului în legătură cu el.

Am văzut, deci, că în tradiția ortodoxă nevoia duhovnicului este capitală pentru ajungerea la mântuire. Pecetea acestei legături fiind dragostea, acest lucru face legătura dintre ei să nu fie una de felul celei dintre maestru și discipol, ci o relație ca aceea dintre un tată și fiu. Menirea duhovnicului nu este ca cea a maestrului, numai de a instrui ci, părintele duhovnicesc, așa cum de fapt arată și numele, are rostul de a-l naște în duh pe ucenic, de a-l face să se nască de sus, de a-l ajuta să crească până ce va ajunge la măsura bărbatului desăvârșit, fiindu-i alături în tot acest greoi proces și suferind alături de el toate durerile pe care le implică orice creștere.

IV.3. Întristarea

După cum spuneam la începutul acestui capitol, în cadrul pocăinței, ca trăire duhovnicească continuă, intră întristarea și rugăciunea. Toate acestea sunt foarte bine legate așa încât cu greu pot fi separate și dacă s-ar face totuși acest lucru, nici una din ele nu și-ar mai avea valoarea sa, care nu se evidențiază la maxim decât atunci când stă în legătură cu celelalte. Vorbind despre legătura care există între pocăință și lacrimi (componente esențiale ale tristeții), Sfântul Ignatie Briancianinov spune: „După cum împăratul lipsit de o oaste care să i se supună este fără putere și poate fi cu ușurință răpus de toți, ba nici măcar nu este recunoscut împărat, ci om obișnuit, tot așa și o oaste fără de număr, dar lipsită de împărat și de căpetenii poate fi lesne împrăștiată de vrăjmași. Aceasta este relația dintre lacrimile de pocăință și orice virtute. Îngrijește-te să aduni, în chip de oaste, toate virtuțile, iar în chip de împărat și de căpetenie, fericitul plâns de pocăință și suspinul, prin care întreaga oaste se va afla în deplină rânduială, însuflețindu-se, îmbărbătându-se, întărindu-se, învățând să folosească armele în funcție de timp, de condiții, de dușmani. Plânsul poate hotărî în toate acestea; fără el, oricât de numeroși ar fi luptătorii (adică feluritele virtuți), ei pot fi cu ușurință învinși. Și astfel, fraților, înainte de orice lucrare, și în orice lucrare, să punem pocăința, pe care s-o însoțim cu lacrimi. Nu poate exista plângere fără pocăință”.

Întristarea este o componentă de bază a pocăinței pentru că prin ea omul îi arată lui Dumnezeu că a înțeles gravitatea păcatului și urmările lui. Prin ea, omul își spală haina primită la Botez, făcând-o din nou curată și vrednică de a intra în cămara Mântuitorului. Această întristare pe care omul o trăiește atât timp cât este viețuitor pe acest pământ este de mai multe feluri. Astfel, „Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre o întristare interioară și o întristare exterioară, adică despre una ascunsă în suflet și despre una arătată prin simțire. Cea din suflet se naște din lipsa bunurilor sufletului, în special cel al evlaviei. Cea a simțirii se naște din lipsa plăcerilor trupești pe care omul le caută cu toată puterea, dar care nu le poate dobândi în întregime. Tot Sfântul Maxim face referire la o întristare lumească, o întristare după plăcerile și ispitele pe care le oferă lumea și pe care sufletul nu le poate dobândi la intensitatea pătimașă pe care ar fi dorit-o și din care izbucnește plânsul pătimaș; și la o întristare după Dumnezeu, sursă a lacrimilor duhovnicești, care este singura folositoare, mântuitoare, căci conduce sufletul către adevărata căință. Ea împrăștie cu ajutorul lacrimilor iarna patimilor și norii păcatului, liniștește marea cugetării, dând sufletului străvezime și transparență în cele spirituale”.

Am văzut, așadar, că spiritualitatea ortodoxă vorbește despre două feluri de tristețe: una lumească și una după Dumnezeu. Înainte de a ne ocupa mai pe larg de cea după Dumnezeu, este bine să prezentăm în câteva cuvinte caracteristicile tristeții lumești pentru a observa, prin comparație, cât este ea de nocivă pentru sufletul omenesc. Cel mai adesea tristețea lumească este provocată de lipsa împlinirii uneia sau a mai multor dorințe. Este, așadar, efectul neîmplinirii unei dorințe trupești și a plăcerii care este legată de ea. Această tristețe dovedește că cel atins de ea este total alipit de bunurile acestei lumi. În acest sens, Sfântul Ioan Scărarul spune că „cel care a urât lumea a scăpat de întristare, iar cel ce este împătimit de ceva dintre cele văzute încă n-a scăpat de întristare. Căci cum nu se va întrista de lipsa a ceea ce iubește?” O altă cauză a acestei tristeți este mânia, apoi ținerea de minte a răului, supărarea pe aproapele și dorința de a ne răzbuna pe el. În toate aceste situații, această patimă vădește iubire de sine și este legată de slava deșartă și de mândrie. O altă cauză a acestei întristări este și lucrarea demonilor. Vorbind despre influența demonilor în această tristețe, Sfântul Ioan Gură de Aur îi spune lui Staghirie, ascetul chinuit de demon, următoarele cuvinte: „diavolul răspândește în suflet în loc de noapte și întuneric, tristețea, încearcă să răpească toate gândurile care păzesc sufletul pentru ca odată ce l-a pustiit și l-a lăsat neajutorat, să-l umple cu nenumărate răni”.

S-a putut, deci, vedea că tristețea ca patimă stă, de cele mai multe ori, în mâhnirea omului din pricina lipsirii de desfătare trupească. În totală opoziție față de această tristețe stă tristețea virtuoasă care se manifestă prin mâhnirea omului de a se fi îndepărtat de Dumnezeu prin patimile sale, de a se fi lipsit de bunătățile duhovnicești și atunci când se îndurerează din pricina stării sale morale decăzute. De aici se poate vedea că această virtute este în mod nemijlocit legată de pocăință, iar lacrimile, componente esențiale ale tristeții după Dumnezeu, fiind semnul văzut al pocăinței.

Vorbind despre însușirile fiecărei dintre cele două întristări, Sfântul Ioan Cassian spune că, în timp ce tristețea păcătoasă este „morocănoasă, fără răbdare, neîndurătoare, pizmașă, de o stearpă amărăciune și de o dureroasă disperare […] și zdrobește sufletește pe cel pe care l-a cuprins, paralizându-i orice sârguință și dorință de mântuire, căci este fără noimă […], întristarea care aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău (2 Cor. 7,10) este supusă, binevoitoare, smerită, blândă, bună și răbdătoare, ca una care este mișcată de dragostea de Dumnezeu. Din dorință de desăvârșire, ea se întinde fără a obosi, până la durerea trupului și zdrobirea sufletului, dar rămânând într-o oarecare măsură voioasă și puternică, prin speranța izbânzii, având în ea însăși toate roadele Duhului Sfânt, pe care le enumeră Apostolul: „dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea.” (Gal. 5,22-23)”.

Urmând cuvintele Sfântului Apostol Pavel care zice că: „întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău, iar întristarea lumii aduce moarte” (2 Cor. 7,10), Sfântul Maxim Mărturisitorul pune față în față cele două feluri de întristări, arătând în același timp și caracteristicile fiecăreia: „întristarea cea nerațională, a celor mulți care apasă sufletul pentru că e lipsit de plăceri sau de bunuri materiale ce stârnesc în om porniri contrare firii spre cele ce nu trebuie și îl fac să fugă de cele ce nu trebuie să fugă” cu „cea folositoare […], cea rațională și încercată de cei înțelepți în cele dumnezeiești”.

Dat fiind faptul că roadele tristeții după Dumnezeu sunt dintre cele mai fericite, deoarece prin ea se câștigă milostivire din partea lui Dumnezeu și implicit mântuirea sufletului, Sfinții Părinți îl îndeamnă pe nevoitorul spre cele dumnezeiești, să o aibă permanent căci ea este la fel de folositoare pentru suflet cum este aerul pentru trup. În acest sens, Avva Pimen învață că „omul trebuie de-a pururi să aibă plânsul în sine”, iar un alt bătrân zice că „precum umbra noastră pururi o avem cu noi, ori încotro mergem, așa ni se cade nouă să avem umilința și plângerea pururi cu noi, ori încotro vom merge și ori unde vom fi”. „Străpungerea adevărată, spune Sfântul Ioan Scărarul, este durerea neîmprăștiată a sufletului, care nu-și dă nici o mângâiere, ci își închipuie în fiecare ceas desfacerea (moartea)”.

Rostul întristării după Dumnezeu este ajungerea la desăvârșire, căci pocăința asta țintește: ruperea de legăturile patimilor pentru a putea zbura spre înălțimile dumnezeiești. Cu cât se apropie mai mult omul de Dumnezeu, cu atât cunoaște cât de departe este de El și cu cât înaintează pe calea desăvârșirii, cu atât i se pare că nici n-a început să umble pe ea; și cu cât se curățește mai mult de păcatele sale, cu atât se socotește pe sine mai păcătos și-și plânge greșelile și se căiește de ele. Ca exemplu legat de acest lucru îl putem da pe Sfântul Sisoie care la moartea sa, deși era înconjurat de îngeri și de alte puteri cerești, zicea celor care erau de față și care îi spuneau că el nu are nevoie de pocăință: „cu adevărat nu mă știu pe mine să fi pus început (de pocăință)”. Vedem așadar că întristarea după Dumnezeu nu se stinge odată cu înaintarea duhovnicească ci, dimpotrivă, așa cum arată Sfântul Ioan Scărarul sporește tot mai mult: „Plânsul este durerea îmbibată în sufletul ce se pocăiește, adăugând în fiecare zi dureri peste dureri, ca femeia care stă să nască și suferă durerile nașterii”.

Fiind la rândul ei o virtute, este de la sine înțeles că și întristarea este un dar venit de sus, de la Dumnezeu. Însă, ca toate virtuțile, și ea cere osteneala neîncetată a omului de a o primi și mai apoi de a o păstra. Spre deosebire de tristețea păcătoasă, ea nu este o simțire pe care omul o îndură în chip supus, ci este o stare duhovnicească la care se ajunge prin trudă și nevoință. În această conlucrare teantropică, adeseori Dumnezeu este Cel care vine în întâmpinarea omului, dar așa cum spune Sfântul Vasile cel Mare, El face aceasta pentru a trezi voința omului și a-i încălzi dorința, ca „sufletul, gustând din dulceața unei astfel de dureri, să se străduiască să o păstreze” sau pentru a-i arăta că „sufletul poate, printr-o grijă mai stăruitoare, să fie întotdeauna în această binecuvântată stare”.

Dacă însă omul n-o poate păstra la sine, spune Sfântul Vasile cel Mare, în Regulile mici , este numai din pricina lipsei sale de grijă, iar faptul că nu ajunge la ea vădește lipsa trezviei și a ostenelii pentru dobândirea ei. În acest sens, Sfântul Ioan Scărarul, arată că această virtute se dobândește și se păstrează prin stăruința în îndeletnicirea cu ea și printr-o neodihnită lucrare, până când ea se va înrădăcina în om și va deveni o obișnuință.

Pentru a se ajunge la acea stare în care inima este străpunsă din cauza păcatelor, omul trebuie să aibă înainte de orice conștiința propriei păcătoșenii. Astfel, Sfântul Varsanufie scrie: „Străpungerea inimii îi vine omului de la neîncetata amintire a păcatelor. Iar prin amintirea păcatelor înțeleg nu pe a fiecăruia în parte, ca nu cumva prin aducerea lui în gând să pricinuiască vrăjmașul altă robie, ci ca să ne aducem aminte numai că suntem înfundați în datoria păcatelor”.

Pe lângă aducerea aminte de păcatele săvârșite sau de starea noastră generală de păcătoșenie în care ne aflăm, zdrobirea de inimă mai ia naștere și din frica de Dumnezeu, precum putem vedea la Sfântul Petru Damaschin care spune că nevoitorul „mirându-se de coborârea Domnului nostru Iisus Hristos, de petrecerea Lui în lume, de patimile Lui neprihănite, de cruce, de moarte, de înviere […] se uimește cunoscând iubirea de oameni a lui Dumnezeu, tremură și se miră de îndelungata Lui răbdare față de noi și se întristează”. Aducerea-aminte de moarte mai dă naștere întristării după Dumnezeu precum și gândul la judecata ce va să fie, îndoiala pentru mântuirea personală și frica de osândă și de muncile iadului.

În opoziție cu tristețea ca patimă, care-l slăbește pe om și-i nimicește viața lăuntrică, tristețea după Dumnezeu nu-i face nici un rău sufletului. Cu toate că este o întristare, sufletul nu are de suferit în urma ei, ci are, dimpotrivă, numai de câștigat. „Tristețea după Dumnezeu nu-i face rău omului”, spune Cuviosul Isaia Pustnicul. Ea nu aduce neliniște și nu-i slăbește omului puterile, ci dimpotrivă întețește viața duhovnicească.

Pentru că prin ea omul se întristează de păcatele făcute, este o cale sigură de pocăință prin care omul primește iertarea păcatelor și prin aceasta îndeplinește o condiție de nestrămutat a mântuirii. Un exemplu grăitor în acest sens o constituie Părinții deșertului. Astfel, fiind întrebat un oarecare bătrân ce trebuie făcut pentru mântuire, acesta a zis: „ mergi și șezi cu liniște și cu tăcere în chilia ta și silește-ți inima să plângi și să verși lacrimi din ochii tăi. Așa fă și te vei mântui”. Iar un altul a zis: „când a bătut și a certat Dumnezeu Egiptul, atunci nu era acolo nici o casă în care să nu fie plângere. Așa fă și tu de vrei să te mântuiești: lăcrimează și plângi și Dumnezeu te va mântui și te vei mântui”. Tot în acest sens, Avva Pimen spune categoric: „Plânsul este calea pe care ne-au dat-o nouă Scriptura și părinții noștri, zicând: Plângeți, că altă cale nu este decât aceasta”.

În concepția tuturor Sfinților Părinți, plânsul nu face altceva decât să șteargă păcatul, să îndrepte greșelile și să aducă în suflet dulceața necesară acesteia, după ce a gustat din amarul păcatului.

Am văzut că în gândirea Părinților din spiritualitatea creștină, întristarea după Dumnezeu este necesară pentru mântuire. Dar alături de întristare, sau mai bine spus din întristare, ia naștere plânsul cu lacrimi care au rolul să curețe sufletul de întinăciunea care s-a depus pe el din cauza patimilor. Vorbind de lacrimi, Sfinții Părinți atrag însă atenția, și este nimerit să arătăm aici acest lucru, că nu toate lacrimile își au obârșia în harul lui Dumnezeu. Astfel, în „spiritualitatea filocalică aflăm referiri la numeroase categorii de lacrimi, care se reduc la trei feluri: drăcești sau demonice, trupești, naturale sau senzuale și duhovnicești sau, în limbajul filocalic: diavolești, firești sau naturale și duhovnicești sau harismatice […]. Cele trupești sau senzuale izvorăsc din dragoste și din curvie, cele naturale, de la fire, dintr-un necaz potrivnic […]. Cele drăcești sau diavolești au ca sursă de cele mai multe ori vicleșugul drăcesc […], iar lacrimile duhovnicești se dobândesc pe măsura curățirii și spiritualizării firii noastre”.

Cele care aduc curățirea de păcate și sunt parte a pocăinței sunt bineînțeles cele duhovnicești, căci în ele viază Duhul lui Dumnezeu. Chiar dacă lacrimi se găsesc și la cei care nu calcă potrivit Evangheliei, acestea sunt lacrimi drăcești, care au rolul de a-l înșela pe nevoitor și astfel, datorită mândriei, să-l arunce în pieirea veșnică.

Lacrimile duhovnicești „sunt dovada că pocăința a răzbit învârtoșarea sufletului, provocată de păcătuirea îndelungată. Ele duc cu ea tina muiată după ce ai curățit-o de pe geamul sufletului, deschizându-i acestuia perspectiva spre Dumnezeu și spre semeni și scoțându-l dintre zidurile de păcat și de împietrire ale egoismului. Ele se ivesc după ce pocăința a reușit să străpungă inima, făcând-o simțitoare, și s-o frângă, făcând-o iarăși moale, după ce învârtoșase prin îmbibarea cimentului patimilor în ea. Lacrimile îi redau transparența ca să poată vedea prin ea subiectul uman și ca subiectul însuși să poată vedea prin ea cerul. Lacrimile spală ochii și-i fac frumoși, pentru că spală inima și-o fac transparentă, frumoasă și nevinovată”.

Am văzut, așadar, că lacrimile au putere de curățire și din această cauză Părinții Bisericii nu se feresc să le privească ca un al doilea botez, prin care se spală păcatele făcute după cel dintâi. „Deși cuvântul e îndrăzneț, spune Sfântul Ioan Scărarul, izvorul lacrimilor după botez e mai mare decât botezul. Deoarece acela ne curățește de păcatele noastre de mai înainte. Iar acesta de cele de după aceea. Și primindu-l pe acela toți fiind copii, ne-am întinat după aceea; prin acesta însă l-am curățit și pe acela”.

Pe lângă faptul că aduc curăție omului, lacrimile mai au și alte calități, aducând omului multe binefaceri. În primul rând, ele îl ajută pe om să ajungă la nepătimire. Cu privire la aceasta, Sfântul Isaac Sirul scrie: „Nu poate plânge cineva neîncetat până e tulburat de patimi. Acest dar al lacrimilor și al plânsului e al celor nepătimitori. Și dacă pe cel ce plânge și se jelește pentru un timp lacrimile pot nu numai să-l conducă la nepătimire, ci să șteargă cu desăvârșire patimile din mintea lui și s-o izbăvească pe aceasta de amintirea lor, ce să zicem despre cei ce au noaptea și ziua lucrarea aceasta întru cunoștință”.

Pe lângă faptul că aduc înaintare duhovnicească, lacrimile ajută la înfăptuirea rugăciunii, căci în harul lacrimilor stă plinătatea rugăciunii, după cum zice Sfântul Isaac Sirul.

Lacrimile mai aduc un folos sufletului: ele sunt unite în chip profund cu smerenia și chiar mai mult decât aceasta – ele sunt izvor al smereniei. În acest sens, Sfântul Simeon Noul Teolog zice că este cu neputință să ajungi la smerenie fără plâns și lacrimi.

O altă binecuvântare dumnezeiască pe care o aduce lacrimile este o mângâiere plină de dulceață care în chip minunat, înlătură din plâns îndurerarea. Această stare se potrivește cu cuvintele spuse de Hristos: „Fericiți cei ce plâng că aceia se vor mângâia” (Mt. 5,5). Această mângâiere pe care o aduc sufletului lacrimile este în mod categoric un semn de netăgăduit al ajutorului dumnezeiesc și a prezenței în suflet a harului divin. Vorbind despre această stare, Sfântul Ioan Scărarul zice: „Adâncul (abisul) plânsului mângâiere a văzut […]. Mângâierea este răcorirea sufletului îndurerat, care în același timp plânge și surâde în sine asemenea pruncului. Sprijinirea (dumnezeiască) este înnoirea sufletului care a căzut în întristare prefăcând în chip minunat lacrima dureroasă în lacrimi fără durere”. Însă mai mult decât atât, pe cel ce-și plânge păcatele, pocăindu-se în acest chip de ele, Dumnezeu nu numai că-l mângâie, dar îi dăruiește și bucuria duhovnicească, lucru arătat pentru prima dată chiar de Mântuitorul Iisus Hristos: „Adevărat, adevărat zic vouă că voi veți plânge și vă veți tângui […], dar întristarea voastră se va preface în bucurie” (In. 16,20).

Cu toate acestea, mângâierea și bucuria pe care le aduce plânsul sunt stări ale celui care a ajuns pe treptele mai înalte ale vieții duhovnicești. Ele nu se dau de Dumnezeu celui care nu a parcurs încă tot drumul acestei nevoințe din cauză că, neajungând la desăvârșire, repede poate cădea în mândrie și astfel toate ostenelile sale se fac dintr-odată inexistente.

Din toate cele spuse, am putut vedea că întristarea este o parte esențială a pocăinței, căci fără ea și fără lacrimile care se nasc din ea, omul nu-și poate înmuia tina păcatelor de pe sufletul său și neînmuiată el nu o poate depărta de pe suflet și astfel sufletul rămâne opac și nu-L poate vedea pe Dumnezeu.

În acest sens, plângerea păcatelor este capitală pentru mântuire, fără ea omul neputând să năzuiască spre această stare. „Nu vom fi învinuiți, o, prieteni, la ieșirea sufletului, spune Sfântul Ioan Scărarul, că nu am săvârșit minuni, ci că n-am teologhisit, nici că n-am fost văzători, dar vom da negreșit socoteală lui Dumnezeu că n-am plâns”.

IV.4. Rugăciunea

Am văzut în subcapitolul anterior că întristarea și plânsul sunt strâns legate de pocăință. De fapt, după cum am mai spus, pocăința fără întristare nu poate exista, dar nici întristarea fără pocăință. Pocăința nu poate exista fără întristare, deoarece în caz contrar, omul, cu toate că și-ar vedea mulțimea fărădelegilor sale, nu le-ar acorda atenția cuvenită și n-ar încerca să ceară de la Dumnezeu iertare pentru ele. În al doilea caz – imposibilitatea existenței întristării fără pocăință – este dată de faptul că omul s-ar întrista degeaba sau mai degrabă ar fi cuprins de acea întristare lumească care în nici un caz nu duce la iertarea păcatelor.

Toate cazurile de pocăință amintite de Sfânta Scriptură vorbesc despre această legătură dintre pocăință și lacrimi. Putem exemplifica cu cazul pocăinței lui Adam care „umblând și șezând, în afara raiului, i-a părut rău, a plâns, s-a tânguit, și-a lovit fața, și-a smuls perii capului tânguindu-se pentru învârtoșarea inimii lui […], chemând îndurarea Stăpânului”. Am văzut deci că Adam, călcând porunca lui Dumnezeu și fiind izgonit din rai stătea la porțile lui plângându-și păcatul și cerând de la Dumnezeu iertarea nelegiuirii pe care o săvârșise. Din cuvintele spuse de Sfântul Simeon în legătură cu starea lui Adam după izgonire, se poate limpede vedea că în afară de lacrimi, pocăința lui Adam mai cuprindea și cererea iertării păcatului, mai cuprindea deci și rugăciunea. Rugăciunea așadar este parte foarte importantă în lucrarea pocăinței și alături de întristare constituie manifestările cele mai caracteristice ale acestei virtuți.

Prin lucrarea pocăinței, luată ca trăire în totalitatea ansamblului său, omul se întoarce la Dumnezeu și așteaptă de la El iertarea păcatelor sale, recunoscându-și în cadrul acestei întoarceri starea sa de păcătoșenie și neputința dezlegării din robia patimilor. Recunoscându-și neputința de ieșire din starea de păcătoșenie, omul se roagă lui Dumnezeu să-l ajute în această lucrare, cerând în același timp prin rugăciune, iertarea păcatelor lui. Din aceasta se poate deci vedea că rugăciunea însoțește pocăința pe toate treptele ei, căci oriunde s-ar afla cu înaintarea duhovnicească, omul este înainte de toate trup neputincios care are nevoie de ajutorul și întărirea lui Dumnezeu.

Vorbind despre legătura nedezlegată care se află între rugăciune și pocăință, Sfântul Ignatie Briancianinov face următoarea remarcă: „Săracilor li se cuvine să ceară, iar omului sărăcit prin cădere i se cuvine să se roage. Rugăciunea este întoarcerea (metanoia) omului care a căzut și se pocăiește către Dumnezeu. Rugăciunea e plânsul omului care a căzut și se pocăiește înaintea lui Dumnezeu. Rugăciunea e revărsarea dorințelor, cererilor, suspinărilor inimii omului căzut, omorât de păcat, înaintea lui Dumnezeu. Primul semn, prima mișcare a pocăinței e plânsul inimii. Acesta este glasul de rugăciune al inimii”.

La rândul ei, în concepția Sfinților Părinți, pocăința este absolut necesară pentru rugăciune. Astfel, Sfântul Ioan Cassian spune că prin pocăință se ajunge la adevărata rugăciune, când, cunoscându-și păcatul și neputința, „sufletul nostru se dăruiește în gemete și suspine lui Dumnezeu”. Tot în legătură cu aceasta, Evagrie scrie la rândul său: „Simțirea rugăciunii este adunarea cugetului, împreunată cu evlavia, cu străpungerea inimii, cu durerea sufletului, cu mărturisirea greșelilor, cu suspine nevăzute”. Pentru a se apropia de Dumnezeu, omul trebuie să înțeleagă în primul rând cât de mult s-a îndepărtat de El. Pentru a primi vindecare de relele sale, el trebuie să cunoască mulțimea greșelilor sale și să se pocăiască pentru ele. Pentru a primi harul, sufletul omenesc, trebuie să simtă mai întâi câtă nevoie are de el.

Prin rugăciune, omul căzut în păcate se adresează lui Hristos – Doctorul sufletelor și al trupurilor noastre – pentru a primi de la El vindecarea de toată răutatea care a luat naștere prin îndeletnicirea cu patimile. În acest sens, Sfântul Varsanufie zice: „Știm că cei bolnavi au nevoie totdeauna de doctor și de leacurile de la el […]. De aceea și proorocul strigă, zicând: Doamne, scăpare Te-ai făcut nouă în neam și în neam (Ps. 89,1). Iar dacă El este scăparea noastră, să ne aducem aminte că zice: Cheamă-Mă pe Mine în ziua necazului tău și te voi izbăvi și Mă vei preamări”.

Se poate, deci, vedea că rugăciunea lucrează împreună cu pocăința, amândouă alcătuind o unitate desăvârșită, această unime având ca scop scăparea și tămăduirea de păcat: „Ridicându-ne în picioare, zice Sfântul Ioan Scărarul, să ascultăm pe această împărăteasă a virtuților (rugăciunea) strigând și grăind cu glas înalt către noi: „Veniți la mine toți cei osteniți și împovărați și eu vă voi odihni pe voi. Luați jugul meu asupra voastră și veți avea odihnă și vindecare rănilor voastre. Că jugul meu este blând” (Mt. 11,29) și tămăduitor al unor mari greșeli”.

Tot despre rolul vindecător de păcate al rugăciunii vorbește și Sfântul Nicolae Cabasila atunci când spune: „Numele lui Dumnezeu Îl chemăm și cu gura, și cu dorința, și cu gândul, pentru a pune pe toate părțile prin care am greșit leacul cel mântuitor și vindecător”.

Se poate deci vedea că rugăciunea este strâns legată de pocăință, amândouă având ca scop scoaterea omului din păcate și aducerea lui la o stare conformă cu natura sa. Căința în sine nu poate aduce, singură, această izbăvire. Omul se vede pe sine că este păcătos, îi pare rău de păcate și încearcă apoi să se lepede de ele, dar în acest moment el vede că nu poate, deoarece păcatul a făcut ca în el să ia ființă, pe lângă adevărata natură a omului, o altă natură care se află în continuă luptă cu ea – natura păcatului. Văzându-se pe sine atât de neputincios, omul ia rugăciunea în ajutor și pornește în căutarea Celui care are puterea de a-l scoate din robia în care singur s-a dus. De aceea, abia împreunată cu rugăciunea, pocăința poate da roadele ei adevărate. Prin rugăciune, omul păcătos se roagă lui Dumnezeu să-i dea iertare păcatelor sale, prin rugăciune el cheamă milostivirea Lui pentru acoperirea acelor păcate și prin rugăciune pocăința sa este primită de către Dumnezeu.

Roadele rugăciunii în natura omului sunt din cele mai variate. În primul rând, ea duce din nou la unitate mintea și inima fără de care omul nu ar putea merge pe calea virtuții, căci acestea două fiind despărțite l-ar trage pe om când într-o parte, când în alta. Starea decăzută a omului face ca mintea să cutreiere în toate părțile, face ca ea să nu afle niciodată odihnă din cauza gândurilor care neîncetat o tulbură. În acest timp, rugăciunea scoate mintea din rătăcirea în care zace, oferindu-i din nou stabilitatea și tăria cu care a fost înzestrată de Dumnezeu. Aceste roade ale rugăciunii, stabilitatea și tăria, sunt roadele sinergiei între strădania omului și harul dumnezeiesc, singurul de fapt care îl poate face pe om în stare să-și liniștească împrăștierea minții. În acest sens, Sfântul Ioan Scărarul zice: „E proprie minții nestatornicia, dar e proprie lui Dumnezeu s-o poată statornici (Dumnezeu o fixează în Sine, spune nota de la subsol a pr. Stăniloae, pentru că îi deschide infinitatea Sa minunată, în care mintea are totul). De ai dobândit nevoința neîntreruptă, va veni în tine Cel ce, închizând între țărmuri marea minții, îi spune în rugăciune: Vino până aici și să nu treci de aici. Nu poate fi legat duhul. Dar unde e Ziditorul duhului, toate se supun Lui”.

Eliberată de zbuciumul caracteristic lumii păcatului, mintea omului ajunge prin rugăciune să cunoască liniștea și pacea și atunci când se unește cu inima, cum erau ele la început, dăruiește această stare sufletului și trupului. Nu este vorba de liniștea cea după trup, însoțită de slava deșartă și trufie, care se ivește atunci când, în chip viclean, diavolii încetează de a mai lupta sufletul, ci de pacea ca dar al Sfântului Duh, însoțită de smerenie, „mijlocul de intrare înaintea feței lui Dumnezeu […], porțile curții lui Dumnezeu” și de căința deplină.

Un alt rod pe care rugăciunea îl odrăslește este că oprește viforul gândurilor, dar nu numai că îl oprește, ci și mulțimea acestor gânduri o stinge și aceasta deoarece prin luarea aminte ea strânge toate cugetele într-unul singur, cugetarea lui Dumnezeu, care ajunge singurul țel al tuturor puterilor sufletului. Cele dinăuntru ale omului nu mai sunt fărâmițate de nenumăratele gânduri pe care le naște rătăcirea în lumea sensibilă, ci, prin rugăciune, sufletul omului, „având pe stăpânul său locuind în el, este plin de toată frumusețea și bunăcuviința, pentru că are pe Domnul, cu comorile Sale duhovnicești ca locuitor și conducător”.

Atunci când mintea s-a unit cu inima, puterile sufletului, luând parte cu toate la rugăciune, nu mai rătăcesc în lumea sensibilă și nu mai lucrează contrar firii, ci se întorc și se îndreaptă spre Dumnezeu și astfel își regăsesc și ele lucrarea proprie pentru care i-au și fost date omului de Creatorul său.

Din toate acestea putem foarte bine observa că rugăciunea îl face pe om să trăiască conform naturii sale și prin această trăire se poate apropia mai ușor de Dumnezeu, stare în care păcătuirea este aproape imposibilă.

O altă binefacere pe care rugăciunea o aduce omului este libertatea. Astfel, rugăciunea îl eliberează pe om pentru că acesta primește prin ea lumina Duhului, care, luminându-i mintea, îl ferește nu numai de greșeli, ci îl scoate din înșelare, din lumea fantasmatică creată de forma de cunoaștere delirantă la care l-au adus păcatul și patimile; omul primește în schimb puterea de a cunoaște – cunoașterea adevărată la care a fost chemată ființa umană prin Creație; în rugăciune omul ajunge să cunoască adevăratul Bine și să alerge spre El, lăsând în urma sa lumea păcatului.

De asemenea, rugăciunea îl întărește pe om în lupta acestuia cu ispitele și împotriva diavolilor care sădesc aceste ispite în suflet. Puterea irascibilă a sufletului este cea care are de dus acest război. Prin rugăciune, ea dobândește forțele necesare pentru a ieși biruitoare. Rugăciunea nu întărește însă numai puterea irascibilă a sufletului, ci și mintea pe care o face vitează și cu luare aminte pentru a conduce bătăliile duse de puterea irascibilă împotriva diavolilor. Prin rugăciune, așadar, omul stă neclintit în fața atacurilor vrăjmașilor. „Cel ce stă înaintea Domnului întru simțirea rugăciunii, stă ca un stâlp neclintit, nebatjocorit de nici unul din vrăjmașii cei nevăzuți”.

Rugăciunea îl face pe om să se lepede încetul cu încetul de lume, lumea înțeleasă ca sediu al păcatului și ca vrăjmașă a lui Dumnezeu. Sfântul Isaac Sirul spune în această privință: „Rugăciunea este omorâtoarea gândurilor voinței după viața trupului. Cel care se roagă este întru totul deopotrivă cu cel ce a murit lumii”.

Prin rugăciune, omul ajunge să se cunoască pe sine așa cum este. În acest sens, Sfântul Ioan Scărarul numește rugăciunea ca fiind „vădirea stării dinăuntru”.

În rugăciune, luminat de harul Sfântului Duh, omul devine conștient de cele de care altădată îi rămâneau neștiute, ajungând să-și cunoască străfundurile în care zac patimile cele mai ascunse și pe care în mod normal nu ar avea cum să le cunoască. Când omul se roagă fierbinte, spune Sfântul Petru Damaschin, „mintea începe să-și vadă greșelile sale ca nisipul mării. Și aceasta este începutul luminării sufletului și dovada sănătății lui”.

Așa cum am spus, rugăciunea îl tămăduiește pe om de păcate și de patimi. În timp ce păcatele sunt greșeli de moment, patimile arată stăruința omului în păcat și din această cauză pentru scăparea de ele este nevoie pentru cel ce a plecat pe drumul pocăinței de însoțirea cu rugăciunea neîncetată. „Știm că a chema numele lui Dumnezeu e un leac care nimicește nu numai toate patimile, ci însăși lucrarea lor”, zice în acest sens Sfântul Varsanufie.

Deoarece „rugăciunea trebuie să însoțească permanent pe om în urcușul său”, este de la sine înțeles că omul trebuie să aibă în lucrarea sa de pocăință un aliat puternic – rugăciunea neîncetată. Această denumire a devenit în spiritualitatea ortodoxă sinonimă cu rugăciunea lui Iisus și este socotită ca fiind forma cea mai desăvârșită de rugăciune.

În cele ce urmează vom trata, pe scurt, această rugăciune atât de importantă în spiritualitatea ortodoxă. De fapt, nici nu se poate vorbi de rugăciune în general, fără a se face referire la aceasta deoarece rugăciunea neîncetată este privită, așa cum am spus mai sus, ca cea mai desăvârșită formă de rugăciune. Ea este socotită culmea vieții duhovnicești, dar și temelia ei, fiind unul dintre mijloacele principale prin care omul se curățește de păcatele sale, se vindecă de patimi, dobândește mulțimea virtuților, într-un cuvânt fiind mijlocul prin care pocăința sa devine roditoare.

Această rugăciune a lui Iisus își are originea într-o veche practică de la începuturile monahismului, constând în rostirea neîncetată în gând, a unei formule scurte de rugăciune, care, dată fiind scurtimea ei, înlesnește rostirea necurmată a rugăciunii și reculegerea, necesară pentru ca rugăciunea să fie curată. În cadrul acestei practici au fost folosite diferite formule de rugăciune scurtă. În acest sens „Preacuviosul Isaac, sihastru din Schitul Egiptului îi povestea Preacuviosului Cassian Romanul că pentru rugăciunea necurmată el se slujește de al doilea stih din Psalmul 69: Dumnezeule, spre ajutorul meu ia aminte! Doamne, să-mi ajuți mie grăbește![…]. Preacuviosul Ioanichie cel Mare repeta necontenit în minte rugăciunea: Nădejdea mea este Tatăl, scăparea mea este Fiul, acoperământul meu este Duhul Sfânt: Treime Sfântă, slavă Ție! Ucenicul lui Ioanichie cel Mare, Preacuviosul Eustratie […] a dobândit rugăciunea neîncetată: el grăia totdeauna în sine Doamne miluiește […]. Un oarecare părinte din pustia Raitului ședea mereu în chilie, îndeletnicindu-se cu împletirea de funii, timp în care grăia cu suspin, clătinând din cap: Ce va fi! După ce rostea aceste cuvinte și apoi tăcea puțin, repeta iarăși: Ce va fi! […]. Sfântul Isaac Sirul pomenește de un părinte care de-a lungul a patruzeci de ani se rugase numai cu rugăciunea următoare: Eu, ca un om, am păcătuit; Tu, ca un Dumnezeu, iartă-mă”.

Din această mulțime de rugăciuni, începând cu secolele V- VII s-a impus una din ele, ea ajungând formula tradițională a rugăciunii lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!”

Această formulă de rugăciune s-a impus pentru numeroasele ei calități. În primul rând, ea este o rugăciune prin care i se cere lui Dumnezeu milă și iertare de păcate, și cuprinde în esență formulele evanghelice ale rugăciunii celor zece leproși: „Iisuse, Învățătorule, fie-Ți milă de noi” (Lc 17,13), a orbului din Ierihon: „Iisuse, Fiul lui David, fie-Ți milă de mine” (Lc 18,38) și a celor doi orbi: „Miluiește-ne pe noi, Doamne, Fiul lui David” (Mt 20,31).

Această rugăciune s-a mai impus și prin faptul că are un pronunțat caracter de pocăință, sporit încă și mai mult atunci când se adaugă cuvântul „păcătosul”, după cum s-a rugat vameșul: „Dumnezeule, milostiv fii mie, păcătosului!” (Lc. 18,13), răspunzând astfel îndemnului rostit de Iisus la începutul predicii Sale: „Pocăiți-vă!”.

De asemenea, această formulă a ajuns să fie folosită în toată spiritualitatea ortodoxă datorită caracterului său dogmatic. Este o mărturisire de credință, care cuprinde adevărurile de credință creștină. O tâlcuire a acestei rugăciuni a dat-o Sfântul Marcu al Efesului care spune despre fiecare cuvânt: „ Doamne – indică firea (Lui) dumnezeiască; sunt dezavuați cei ce cugetă că Iisus este un simplu om. Prin Iisuse care indică umanitatea (Lui) sunt dați corbilor cei ce-L socotesc a fi numai Dumnezeu și că a venit ca om doar prin închipuire. Hristoase, care conține în sine cele două firi (ale Lui), face să înceteze cei ce, socotindu-L a fi amândouă (firile), sunt de părere că (acestea) constituie două ipostasuri despărțite între ele. Iar prin Fiul lui Dumnezeu se închide gura celor care cutează să introducă, în sens invers, un amestec al firilor, proclamând firea dumnezeiască, și de aici și pe cea omenească, ca rămânând neamestecate și după unire. Astfel încât aceste patru rostiri sunt ca niște cuvinte ale lui Dumnezeu și săbii duhovnicești. Iar pentru cei prunci în Hristos și nedesăvârșiți în virtute s-a predat și adaosul foarte potrivit: miluiește-mă (Mc. 10,47)”.

Fiind o rugăciune scurtă, ea poate fi ușor de memorat și putând fi spusă în gând, cu ușurință, îi îngăduie omului să împlinească porunca lui Hristos de a ne ruga mereu (Lc. 18,1) și îndemnul Sfântului Apostol Pavel: „Rugați-vă neîncetat” (I Tes. 5,17), pe care Sfinții Părinți le-au luat în sensul lor strict, străduindu-se să aibă o stare permanentă de rugăciune.

Practicarea rugăciunii lui Iisus constă în repetarea cuvintelor ei de cât mai multe ori, până când devine tot atât de deasă ca respirația sau bătăile inimii, fiind astfel, chiar și în timpul somnului o neîncetată aducere-aminte de Dumnezeu. Sfântul Isihie Sinaitul arată că în această rugăciune „inima răsuflă și cheamă pururea și neîncetat numai pe Hristos Iisus, Fiul lui Dumnezeu și Dumnezeu […] și cu adevărat fericit este cel ce s-a lipit în cugetare de rugăciunea lui Iisus și-L strigă pe El neîncetat din inimă, cum s-a unit aerul cu trupurile noastre sau flacăra cu ceara”.

Fiind o rugăciune foarte scurtă, îl ajută pe om să se concentreze mai bine, ferindu-l astfel de rătăcirea cugetelor și împrăștierea minții, lucru care ușor se poate întâmpla în cazul unei rugăciuni mai lungi. În acest sens, Sfântul Ioan Scărarul spune: „Nu te porni la vorbărie, ca nu cumva prin căutarea cuvintelor să ți se împrăștie mintea. Un cuvânt al vameșului a făcut pe Dumnezeu îndurător și un cuvânt spus cu credință a mântuit pe tâlhar. Multă vorbărie în rugăciune pricinuiește minții năluciri și împrăștiere. Iar un singur cuvânt o adună”.

Pentru ca rugăciunea aceasta să-și facă arătate pe deplin roadele ei, pe lângă scurtimea sa, ea mai cere din partea nevoitorului și o anumită stare duhovnicească și psihică, precum și o anumită ținută a trupului, care să-i permită să se roage fără împrăștiere. Din acest motiv, Sfinții Părinți leagă lucrarea rugăciunii lui Iisus de anumite metode care să-l ajute pe rugător la sporirea în ea.

Cea mai veche metodă cunoscută și fixată în scris este cea a Sfântului Simeon Noul Teolog și întitulată: Metoda Sfintei rugăciuni și atenții. La începutul acestei scrieri, Sfântul Simeon arată că sunt trei feluri de rugăciuni. Primele două sunt amăgitoare, numai al treilea este născător de lumină. Întâiul fel de rugăciune este însoțit de lucrarea imaginației. Cel ce se roagă își ridică mâinile, ochii și mintea la cer și începe să-și închipuie cu mintea lucrurile dumnezeiești, bunurile cerești, cetele îngerești, locașul sfinților. Astfel începe să se mândrească fără să-și dea seama și socotește că această stare e un har al lui Dumnezeu. În al doilea fel de rugăciune, mintea, după ce s-a întors de la lucrurile sensibile și de la senzațiile ce vin din afară, aici se concentrează la cuvintele rugăciunii, aici își examinează gândurile ce năvălesc în suflet, căutând să le alunge. E o luptă care nu-l lasă să se liniștească și să-și lucreze virtutea. Primejdia cea mare ce pândește pe cel ce se dedă acestui fel de rugăciune este slava deșartă, care-l face să disprețuiască pe ceilalți.

Al treilea fel de rugăciune începe prin ascultare și constă în aceea că în vremea ei, mintea păzește inima și din adâncul ei înalță cererile sale către Domnul. Ea e rugăciunea bărbatului duhovnicesc. Acest fel de rugăciune e posibil numai dacă sufletul a ajuns la nepătimirea desăvârșită, lepădând toate afecțiunile față de lume și prin ascultare de un duhovnic s-a deprins să nu mai facă voile sale, ci și-a mortificat orice împătimire față de lume.

După cum se poate vedea, la rugăciunea curată nu se poate ajunge dintr-o dată prin întrebuințarea de către oricine și oricând a unor metode fiziologice, ci ea este încoronarea unor eforturi îndelungate de purificare de patimi și de gânduri, deci de o viață de continuă pocăință. Propriu-zis, metoda prezentată de Sfântul Simeon este următoarea: „Șezând într-o chilie liniștită, singur într-un colț, fă ce-ți spun: închide ușa și ridică-ți mintea de la tot ce-i deșert și trecător. Apoi sprijină-ți bărbia în piept și îndreaptă-ți ochii sensibili cu toată mintea spre tine însuți. Și ține puțin și inspirarea aerului, ca să ții mintea ta și să afle locul inimii unde obișnuiesc să se găsească toate puterile lumești. Mai întâi vei afla un întuneric gros de nestrăbătut. Dar stăruind și făcând acest lucru noaptea și ziua vei afla – o minune! – o fericire negrăită. Căci îndată ce află mintea locul inimii, vede ceea ce n-a crezut niciodată: vede cerul din întunericul inimii și pe sine întreagă, plină de putere de discernământ, și din acel moment, îndată ce se arată un gând, îl alungă și nimicește mai înainte de a se închega și a lua formă, prin chemarea lui Iisus Hristos”.

O altă metodă este cea a lui Nichifor Monahul, a doua metodă scrisă în ordinea vechimii. El spune: „știi că ceea ce respirăm e aerul și că îl respirăm nu pentru altceva ci din cauza inimii […]. Inima atrage respirația pentru ca să dea propria ei căldură afară, iar ei să-și procure o temperatură potrivită. Pricinuitorul acestei iconomii […] este plămânul care, având de la Dumnezeu o țesătură rară, ca niște foi, introduce și dă afară fără greutate conținutul […]. Tu, deci, șezând și adunându-ți mintea, introdu-o […] pe calea nărilor […] și silește-o să meargă împreună cu aerul respirat, la inimă […]. Așadar, frate, învață mintea să nu iasă ușor de acolo. Căci la început vrea să iasă mereu […]. Trebuie să știi și aceea că, fiind mintea ta acolo, să nu stai în tăcere și în lenevie, ci să ai ca obiect de cugetare neîncetată cuvintele: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă. Iar dacă ostenindu-te mult, nu poți intra în părțile inimii, precum ți-am arătat, fă ce-ți spun […]. Știi că puterea cugetătoare a fiecărui om e în piept […]. Puterii acesteia cugetătoare, depărtând orice gând din ea, căci poți dacă vrei, dă-i pe Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă”.

La rândul său, Sfântul Grigorie Sinaitul ne-a lăsat și el o metodă. Astfel, el spune: „Șezând de dimineața până seara pe un scaun lat de o palmă, adună-ți inima din rațiune în inimă și ține-o acolo. Încovoaie-ți cu osteneală pieptul, umerii și gâtul încât să simți o mare durere și strigă stăruitor cu mintea sau cu sufletul: Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă. Apoi mutându-ți cugetul la cealaltă jumătate zi: Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă. Și spunând de multe ori jumătatea aceasta, să nu le schimbi continuu din ușurință […]. Iar când vei vedea necurățiile duhurilor rele sau ale gândurilor […] să nu te tulburi; chiar de-ți vor apărea imagini curate ale lucrurilor, să nu le dai atenție, ci ținându-ți expirația cât e cu putință și închizând mintea în inimă și făcând stăruitor și continuu invocarea lui Iisus Hristos, să le arzi repede și să le nimicești”.

O ultimă metodă la care ne referim este cea a Sfinților Calist și Ignatie. În general, scrierea lor redă metoda lui Nichifor, aducând însă două precizări asupra felului în care trebuie să se ajungă la adunarea minții în inimă și la concentrarea ei întreagă în rugăciunea lui Iisus: „După ce apune soarele, spun ei, chemând pe atotputernicul Domn, Iisus Hristos, în ajutor, șezi pe un scăunel într-o chilie liniștită, neluminată. Și adunându-ți mintea din hoinăreala obișnuită pe afară și împingând-o liniștit prin inspirarea aerului, ține rugăciunea sau pe Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!, introducând adică oarecum odată cu inspirația, în chip unitar, și cuvintele rugăciunii”.

Toate aceste metode nu sunt decât mijloace ajutătoare pentru adunarea minții în inimă și pentru a ușura concentrarea, dar nu aduc automat rugăciunea și darurile ei, căci acestea nu sunt decât lucrări ale lui Dumnezeu date în urma curățirii omului de păcate. „Procedeul tehnic poate ajuta unui începător să găsească locul unde trebuie să stea cu atenția minții în timpul rugăciunii și, în general, în tot timpul și în restul rugăciunii. Cu toate acestea, printr-un astfel de procedeu nu se obține adevărata rugăciune. Ea nu vine decât prin credință și pocăință, care sunt unicul temei al rugăciunii autentice”.

Așadar, fiind o formă de rugăciune, ea este, ca orice rugăciune condiția esențială a vieții duhovnicești. Iar ca rugăciune curată neîncetată, așa cum se arată a fi în forma ei desăvârșită, dimpotrivă, ea presupune viețuirea ascetică drept condiție a ei, adică urcarea pe rând a treptelor împlinirii poruncilor și lucrării tuturor virtuților. În raport cu aceasta, metoda psiho-fizică se vădește a fi doar un simplu accesoriu, în vreme ce lipsind viața duhovnicească, nu este de nici un folos.

Se poate, deci, vedea că rugăciunea este partea pocăinței cea mai importantă. De fapt, fără rugăciune nici pocăința nu poate exista. Rugăciunea este numită de toți Sfinții Părinți, luptă ascetică de eliberare de patimi și de atragere a harului dumnezeiesc și aceasta este cauza pentru care pocăința lipsită de rugăciune ar fi moartă, căci fără rugăciunea care atrage asupra omului harul care întreține viața duhovnicească, omul nu poate ajunge la înviere (ridicare) din moartea pricinuită de păcate și de patimi.

IV. 5 Monahismul – viață de neîncetată pocăință

Întreaga spiritualitate ortodoxă are în centru ei pocăința. În opinia Sfinților Părinți, fără această virtute, urcarea pe treptele desăvârșirii creștine nu ar fi posibilă. Lucrul acesta este în deplin acord cu realitatea, deoarece atât timp cât omul slujește patimilor, el nu va putea să meargă pe calea desăvârșirii deoarece această cale presupune încă de la început ruperea oricăror legături cu păcatul. Pocăința, ca stare duhovnicească, se cuvine să fie îmbrățișată de fiecare creștin, indiferent de statutul său în societate, pentru că fiecare este chemat de Dumnezeu la bunătățile cele veșnice. Pe lângă creștinii care, fiind în mijlocul lumii, se luptă cu patimile și se pocăiesc pentru păcatele lor, a existat încă de la începuturile creștinismului o categorie aparte care, renunțând total la lume și la plăcerile ei, a ales o viață de pocăință neîncetată, făcând din aceasta modul lor concret de a trăi. Această categorie de creștini poartă denumirea de monahi, iar trăirea pe care ei și-au asumat-o de bună-voie se numește viețuire monahală.

De multe ori, în literatura duhovnicească a Ortodoxiei, denumirea de pocăință (metanoia) a fost dată vieții monahale, apropiindu-se chiar până la confuzie. În acest sens, termenul de „metanoia” a devenit sinonim cu intrarea în monahism și prin extensie poate desemna mănăstirea „de metanie”, respectiv cea în care monahul a fost tuns și de care în mod normal ar trebui să fie legat toată viața.

Dacă am încerca să dăm o definiție monahismului, am putea pe drept cuvânt să spunem că „monahismul constituie o cale, nu unica, însă negreșit sigura, întâi pentru găsirea existenței pierdute a omului și, în continuare, pentru găsirea lui Dumnezeu – Care vrea ca noi să-L căutăm pentru ca să-L găsim […]. Monahismul răscolește întreaga lume psihospirituală a omului, cercetează, constată existența unor elemente parazite, vede chipul dumnezeiesc întunecat de patimi și se luptă cu osteneală să readucă sufletul la starea lui – după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”.

Începuturile viețuirii monahale se pierd în veacurile istoriei, existând mulți Sfinți Părinți care afirmă că viețuirea primilor oameni – Adam și Eva – era o viețuire monahală. Astfel, condiția originară a lui Adam și a Evei în Rai era cea a unui mod de viață îngeresc. Descrierea oferită în Vechiul Testament și analiza interpretativă a Sfinților Părinți ne arată că Adam și Eva trăiau un mod curat de viață, monahal. Sfântul Ioan Gură de Aur oferă o descriere analitică a vieții lor, denumind-o drept o viață angelică. Sfântul Ioan Damaschin ne învață că în acel prim Rai sensibil, Adam și Eva trăiau chiar în Raiul inteligibil, și anume ei viețuiau într-o stare de iluminare a minții, într-o stare de îndumnezeire. Mai mult decât atât, Sfântul Grigorie Palama, vorbind despre viața monahilor din mănăstiri o compară cu cea a lui Adam și a Evei în Rai. În sfintele mănăstiri, zice el, care sunt colțișoare din Rai, pomul cunoașterii binelui și a răului nu lipsește, și nici răul, adică diavolul, nu lipsește ci dimpotrivă, acesta este gata să-l prăvălească pe monah în păcat, așa cum s-a întâmplat cu Adam și Eva, din cauza vicleniei diavolului. Așadar se poate constata că viața monahală este viața și starea de Rai dinainte de cădere și fără îndoială Adam și Eva au fost primii monahi.

Un alt precursor al monahismului, numit pe drept cuvânt prototip al monahilor, a fost și Sfântul Prooroc Ilie a cărui viață nu a fost prea diferită de cea a pustnicilor și asceților. Singura diferență dintre aceștia este că el a trăit în perioada de dinaintea întrupării lui Hristos, în vreme ce asceții sunt mlădițe ale Trupului lui Hristos, deci ai Bisericii creștine.

De asemenea, la fel ca și Sfântul Prooroc Ilie Tesviteanul, și Sfântul Ioan Înaintemergătorul a trăit în pustie încă de la vârstă fragedă, ducând o viață ascetică foarte înaltă.

„În omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama adesea accentuează adevărul că viața monahală este o imitație a vieții Înaintemergătorului, Botezătorul lui Hristos. În omilia sa despre Înaintemergător, el spune că Părinții care au plecat în pustie au făcut acest lucru imitându-l pe Sfântul Ioan Botezătorul […]; el îi sfătuiește pe monahi să lupte pentru a urma viața Înaintemergătorului deoarece viața monahilor se apropie oarecum de viața de pustie, însingurată, a Înaintemergătorului […]. El afirmă mai ales că Înaintemergătorul a profețit, prooroc fiind, că monahii vor putea cândva să-i urmeze într-o anumită măsură, suferind nu atât din evlavie, cât ca urmare a virtuților căpătate, așa încât monahii vor fi gata să se ridice împotriva păcatului până la moarte, știind că acel ce-și alungă patimile prin urmarea virtuților va primi coroana muceniciei”.

Fără îndoială însă că Domnul Iisus Hristos a arătat în mod desăvârșit caracteristicile vieții monahale deoarece „El, cu o pildă lucrătoare și vrednică de minune, a pus temeliile vieții cerești a monahilor; El mai întâi a fost Lucrător și Dătător de lege. A vrut să se nască în peștera cea pustie, ca să arate cum că începătura petrecerii celei îmbunătățite este fuga de lume și înstrăinarea desăvârșită de deșertăciunea de care-i amăgește zilnic pe oameni. Se roagă în munte îndeosebi, ca să ne arate cum că liniștea înalță mintea omului la cer […]. Când a vrut să postească patruzeci de zile și patruzeci de nopți a fugit de cetăți și a mers în pustie, arătându-ne învederat cum că pustia este izvor al înfrânării, cămară a faptei bune. Mergea prin cetăți și sate, cu adevărat ca să lățească lumina cunoștinței de Dumnezeu și să risipească întunericul păgânătății, dar cu toate acestea toate lucrurile le avea de obște cu cei doisprezece mucenici ai Săi, petrecând o viață ca și într-o mănăstire de obște”.

La începuturile creștinismului, urmând Mântuitorului Iisus Hristos, cei care doreau să ducă o viață de pocăință și care doreau să se lepede de lume pentru a-și afieorisi viața Domnului trăiau în sânul comunității creștine și apoi mai pe urmă au început a se stabili la marginea lor pentru ca mai apoi să meargă la mare distanță de așezările omenești, preferând liniștea în locul tulburării caracteristice comunităților umane.

Astfel de persoane mergeau în pustie, unde, întemeiați pe o puternică chemare lăuntrică, trăiau singuratici sau în comunități de două sau trei persoane. La acești primi monahi creștini nu exista o rânduială de consacrare a vieții lor, ci trăiau din propria încuviințare, urmând atingerea desăvârșirii creștine. Odată cu înmulțirea comunităților monastice s-a făcut tot mai limpede arătată trebuința reglementării acestui mod de viață, cu atât mai mult cu cât în sânul său au apărut și persoane fără o vocație pentru o astfel de viețuire și care aduceau prejudicii grave monahismului.

Întemeietorii monahismului creștin, sau mai corect legislatorii lui, au fost Sfântul Pahomie cel Mare, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Cassian și Sfântul Benedict de Nursia. Fiecare dintre ei a avut partea sa de contribuție în alcătuirea regulilor monahale și au introdus în viețuirea monastică, voturile monahale prin care cei ce aspirau la o astfel de viețuire se obligau prin jurământ să o respecte până la sfârșitul vieții lor.

Rânduielile și învățăturile călugărești ale celor patru mari ctitori ai monahismului creștin au la bază, după cum era și firesc, învățătura Dumnezeieștii Scripturi a Noului Legământ, așa cum s-a concretizat ea în trăirea creștină premergătoare monahismului.

Vom pune accent în continuare pe modul cum era primit în comunitatea monastică, cel ce aspira la acest nou fel de viață, deoarece acest moment al vieții reprezintă pentru spiritualitatea ortodoxă un moment crucial: momentul angajării la o viață de pocăință care se vrea încununată cu sălășluirea în Împărăția lui Dumnezeu.

În cele unsprezece mănăstiri întemeiate de Sfântul Pahomie erau primiți toți cei care veneau pentru a trăi viață monahicească. O perioadă, ei erau ținuți la poarta mănăstirii unde erau priviți cu dispreț de către ceilalți, iar uneori erau chiar bruscați, toate având rolul de a-i încerca în privința răbdării. Abia după aceea erau primiți în camerele de oaspeți din afara mănăstirii. Acolo, un monah anume rânduit, cerceta pe fiecare asupra vieții lui din lume și cu privire la ceea ce l-a îndemnat să dorească viață călugărească. Dacă respectivul nu știa carte era pus în această perioadă să învețe pe de rost cei 150 de psalmi și tot Noul Testament. După această perioadă, monahul încredințat cu grija noilor veniți, proceda la prezentarea rânduielilor monahale. După trecerea de această etapă, îl conducea în adunarea fraților când avea loc rugăciunea de obște. Starețul mănăstirii îl dezbrăca de hainele lumești și-l îmbrăca în cele călugărești, îi fixa locul unde trebuie să stea în biserică, îl punea sub ascultarea supraveghetorului casei unde avea să locuiască cu ceilalți frați, păstrându-i în magazie hainele lumești.

După aceasta, procesul de instruire duhovnicească dura până la trei ani. Dacă în acești trei ani de viețuire dădea dovada că va putea urma viața monahicească, hainele sale mirenești erau împărțite săracilor, iar dacă nu, era îmbrăcat în ele și trimis în lume. Cel rămas în mănăstire avea de acum dreptul să se avânte la nevoințe mai înalte.

Ca și în obștile pahomiene, și în cele ale Sfântului Vasile cel Mare erau primiți toți cei care băteau la poarta mănăstirii. Noii veniți, ca și la Sfântul Pahomie, erau introduși într-o perioadă de ispitire, de sfătuire și de obișnuire cu viața mănăstirească. Novicii erau în această perioadă încercați în toate chipurile, erau mereu îndrumați și supravegheați. Ei erau supuși un timp îndelungat ispitirii și separați de obștea fraților primiți deja în monahism. Perioada de ispitire depindea de timpul în care îndrumătorul ajungea să se convingă de vocația și hotărârea candidaților.

În perioada de ispitire, novicilor li se arăta variata priveliște a virtuților care trebuie să-l împodobească pe cel care să-și închine viața lui Hristos. După această perioadă de încercare, novicele se mărturisea de toate păcatele sale, iar odată cu mărturisirea avea loc și o examinare pe care o făceau doi, trei monahi îmbunătățiți. Această examinare dura câteva zile, după care cei corespunzători erau admiși să depună oficial făgăduințele. Cel care trecea așadar cu bine acest greu examen, pășea mai apoi, în prezența întregului sobor al celor intrați definitiv în monahism, precum și în fața celor care l-au examinat, la depunerea făgăduințelor, însoțit de un monah vrednic pe care și-l alesese ca naș și care avea să-l povățuiască în continuare toată viața. Legământul se făcea în cadrul cel mai solemn. Pe lângă făgăduințe, Sfântul Vasile cel Mare a introdus și practica ungerii celui ce intra definitiv în viața călugărească.

Sfântul Ioan Cassian, vorbind despre așezământul vieții monahale și despre lupta monahului cu patimile, redă în scrierile sale rânduiala mănăstirilor din Egipt, a celor pahomiene, dar adaptate condițiilor și obiceiurilor din Apus. Vorbește și el despre cele trei voturi monahale, punând accent în scrierile sale pe curățirea inimii. Adresându-se monahilor, el le cerea să nu rămână la curăția morală exterioară (fecioria sau castitatea trupească), ci le spunea că toate renunțările trebuie să ducă la curățirea inimii și la dragostea desăvârșită.

În obștea Sfântului Benedict, rânduiala primirii în monahism era asemănătoare cu cea din comunitățile monahale răsăritene. Astfel, ca să se vadă dacă noul venit vrea cu adevărat să rămână în mănăstire, el era respins timp de patru-cinci zile, făcându-i-se tot felul de observații. Dacă el rămânea statornic în hotărârea sa, atunci i se dădea voie să intre și timp de câteva zile să stea în casa de oaspeți, după care să fie așezat în chilia pentru începători. Aici era dat pe mâna unui bătrân experimentat care avea rolul să-l învețe ce înseamnă viața călugărească și să-l supravegheze. După mai multe luni de ispitire, novicele era primit în rândul fraților. Primirea se făcea în biserică, înaintea tuturor. Făgăduința pe care o făcea în biserică trebuia să o aștearnă pe hârtie în numele sfinților ale căror moaște se aflau în acea biserică și de asemenea pe numele starețului, iscălind-o cu mâna sa, după care o punea pe altar. Dezbrăcarea de hainele mirenești se făcea chiar în biserică, urmând tot aici îmbrăcarea cu cele monahicești. Hainele lui cele vechi se păstrau apoi la cămară, pentru ca, dacă după învățătura diavolului ar dori să iasă din mănăstire, să fie gonit afară cu hainele lui. Însă în ceea ce privește făgăduința dată în scris și pusă pe altar, nu o mai primea înapoi, rămânând pentru totdeauna în mănăstire.

Am văzut, așadar, că toți acești mari ctitori ai monahismului puneau un accent deosebit pe ispitirea celor care doreau viață monahicească, aceasta deoarece erau conștienți că viața de pocăință neîncetată pe care doreau să și-o asume nu era una ușoară, ci plină de greutăți și de ispite.

Astăzi ritualul primirii în monahism a ajuns la o unitate, fiind practicat în același mod în toate Bisericile Ortodoxe. Privit în ansamblu, acest ritual poartă în sine, ca într-un sâmbure, întreg itinerariul vieții monahale, începând cu un act de asceză – privegherea dinaintea tunderii în monahism și încheindu-se cu unirea cu Hristos – împărtășirea cu Sfintele Taine de la sfârșitul ritualului.

Vizând nașterea la o nouă viață în care dominante nu vor mai fi patimile, ci pocăința cu tot ce implică ea: rugăciune, lacrimi, asceză, etc., ritualul tunderii a fost privit de mulți ca un al doilea Botez, care-l naște pe cel căzut din nou în păcat după Taina Botezului într-o viață de sfințenie. În acest sens, „un bătrân înzestrat cu darul străvederii spunea cu tărie: Puterea pe care am văzut-o în clipa iluminării (a Botezului), am văzut-o și asupra monahului când își îmbracă haina”. În acest caz, ritualul tunderii în monahism va dobândi semnificația unei restaurări a Botezului întinat de viața în lume, a unei inițieri în viața adevăratului creștin, a unei completări a Botezului care îi face pe oameni asemenea îngerilor. Pentru a arăta și mai bine caracterul legăturii foarte strânse între Botez și tunderea în monahism, putem da ca exemplu chiar ritualul slujbei inițierii în monahism, care este o replică exactă a momentului Sfântului Botez. Astfel ritualul are loc de preferință în timpul Postului Mare (perioadă de pocăință prin excelență, dat fiind și faptul că viața călugărului se dorește a fi un Post Mare extins la toată perioada perindării pe acest pământ) și dacă permit condițiile, în cursul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare din Sâmbăta Mare, moment în care la începuturile Bisericii creștine se făceau botezurile. Înscrierii catehumenilor pentru botez îi corespunde în acest ritual actul consemnării novicelui care este chemat de stareț cu o seară înainte de tundere pentru a fi învățat toate cele necesare vieții de pocăință pe care o are în față.

Ca și la Botez, acesta este însoțit e unul sau doi nași care vor fi pe întreaga sa viață cei care-l vor învăța calea pocăinței. Catehezelor, care înainte erau ținute catehumenilor, le corespunde acum cuvântul de îndemn rostit de egumen care pune limpede în evidență acest caracter de nou Botez. Astfel, acesta spune: „Frate, ai primit astăzi al doilea Botez […], te-ai curățit de păcatele tale și te-ai făcut fiu al lumini”. După aceasta, novicelui i se dă ca și la Botez un nou nume, e dezbrăcat de veșmintele sale, apoi, răspunzând întrebărilor pe care i le pune egumenul, reproduce vechea renunțare la Satan pentru a se alătura lui Hristos. Chipul întreitei cufundări de la Botez, este luat acum de cele trei închinăciuni din fața Ușilor Împărătești după care egumenul purcede la tunderea lui. După aceasta, e îmbrăcat solemn în haina îngerească și primește în mână o lumânare aprinsă ca și odinioară neofiții ce ieșeau din cristelnița baptismală, în timp ce corul cântă: „Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați și îmbrăcat. Aliluia” (Gal. 3,27).

După ceremonia tunderii, monahul trebuie în mod normal să rămână șapte zile singur în biserică, consacrându-se numai rugăciunii, în ziua a opta având loc ceremonia depunerii culionului. Această practică transpune cu fidelitate cele șapte zile în timpul cărora neofiții proaspăt botezați trebuiau să poarte veșmintele albe primite la Botez pe care le dezbrăcau cu ocazia unei ceremonii speciale în ziua a opta, respectiv în Duminica Tomii. Tunderea în monahism e așadar un al „doilea Botez”, metanoia fiind în același timp baie și luminare. Întreaga viață a monahului va consta într-un efort răbdător de a ajunge la o căință tot mai adâncă, pentru a găsi aici strălucirea unică a celor două Botezuri.

Pe lângă paralelismul ce s-a făcut între slujba tunderii în monahism și cea a Sfântului Botez, în literatura duhovnicească a Ortodoxiei s-a mai făcut încă una: cea a asemănării între tundere și înmormântare. În acest sens, „tunderea e ca o slujbă de înmormântare a mireanului, a omului de dinainte care își pierde numele și toate legăturile din societate, de orice fel ar fi ele. Ceremonialul tunderii e dramatic, încărcat de o solemnitate gravă, tot atât de emoționantă ca și slujba înmormântări. Poate chiar mai emoționantă și mai gravă, pentru că aceasta e o înmormântare de viu, înainte de a fi, spre sfârșit, bucuria renașterii la altă viață”.

Vizând, așa cum arată citatul de mai sus, nașterea la o nouă viață, viața monahală este una plină de durere, deoarece monahul simte și el, la fel ca și noul născut, durerile nașterii și greutatea venirii pe lume.

Intrarea efectivă în ritualul tunderii în monahism începe cu intonarea de către obște a troparului fiului risipitor, semn că și noul aspirant la viața monastică, se întoarce la Tatăl, din lumea păcatelor și se căiește asemenea fiului risipitor pentru bogăția primită la Botez și pe care a cheltuit-o în desfătări: „Brațele părintești grăbește a le deschide mie, că în desfrânări am cheltuit viața mea. Spre bogăția cea necheltuită a îndurărilor Tale căutând acum, Mântuitorule, inima mea cea sărăcită nu o trece cu vederea. Că Ție, Doamne, întru umilință strig: greșit-am, Părinte, la cer și înaintea Ta!”. Această cântare nu este altceva decât un „cântec de adâncă umilință, mărturisire publică a păcatelor, cerere sfâșietoare de îndurare, de grațiere, în schimbul renunțării totale la viață, în schimbul autocondamnării la ascultare, la sărăcie și la abstinență”. Acest tropar mai arată și starea de jertfă pe care trebuie să o manifeste de acum încolo cel care a ales a viețui în monahism. „Brațele părintești, brațele Tatălui (Ps. 117,73), ale Fiului în Duhul Sfânt, întinse pe cruce, îmbrățișează pe cel ce ia acum chipul crucii. Și așa, împreună cu Hristos intră în starea de jertfă. „La Tatăl nu se poate intra decât în stare de jertfă”, spune Sfântul Chiril al Alexandriei. Dar să nu uităm nicicând că o jertfă curată, deplină, a putut aduce numai Fiul. El S-a adus pe Sine jertfă lui Dumnezeu și Tatăl, și nu pentru Sine, ci pentru noi, cei de sub jugul și vina păcatului. Iar după asemănarea cu El, și noi suntem jertfe sfințite, ca unii ce „am murit păcatului” (Rom. 6,10). Crucea, starea de jertfă, reinstituie calea de comunicare și comuniune cu Dumnezeu […]. Jertfa, legătură a desăvârșirii, a unității, este în același timp jertfire a răului și poartă în ea mântuirea. O poartă pentru că jertfa, crucea, este în ea însăși mântuire, iubire, adevărul firii”.

În continuarea slujbei, care are o încărcătură duhovnicească și emoțională deosebită, un moment foarte important este cel al depunerii făgăduințelor sau a voturilor monahale. În cuprinsul lor, aceste voturi nu sunt altceva decât examene de conștiință, probe de foc, de excepție, care atestă vocația monastică. Acceptate în mod voluntar, odată depuse, ele devin legăminte, porunci pe care monahul trebuie să le respecte chiar cu prețul vieții (nenumărate sunt cazurile în care unii monahi au acceptat mai degrabă să se arunce în primejdiile morții, decât să-și calce făgăduințele depuse înaintea lui Dumnezeu – mai ales cel referitor la votul fecioriei, pilduitoare fiind în acest sens atitudinea Sfântului Martinian prăznuit la 13 februarie).

Potrivit ritualului, primul vot, care-l și distinge de altfel în mod evident pe monah este fecioria, celibatul. În spiritualitatea monastică ortodoxă, fecioria este inima trăirii monahale, cununa sfaturilor evanghelice și piscul celei mai înalte trăiri creștine. În opinia Sfântului Ioan Cassian „nici o altă virtute […] nu-i face pe oameni egali prin viețuire cu îngerii decât vrednicia și harul castității”, iar Sfântul Vasile cel Mare zice că „ochii sufletului monahicesc sunt închipuiți de feciorie, prin care monahii pot să-L vadă cu gândul curat, cât este cu putință omului, pe Dumnezeu”.

Fecioria include deopotrivă sufletul și trupul. În viziunea Sfinților Părinți este posibil să rămâi trupește neatins și totuși sufletul să-ți fie rănit. În sprijinul acestei afirmații putem aduce cuvintele Sfântului Vasile cel Mare care spune: „nici de femeie nu știu, nici feciorelnic nu sunt”.

Luând asupra sa fecioria, monahul nu anatemizează prin aceasta nunta, care este după fire. El însuși, provine prin nașterea trupească din nuntă. Căsătoria, binecuvântată haric de Dumnezeu prin Sfânta Taină și conservată monogamic, prin păzirea canoanelor, fără cădere în adulter sau perversiuni este un așezământ sfânt care susține echilibrul psihosomatic, moral și spiritual și poartă în ea girul mântuirii.

Un fapt care atrage atenția atunci când vorbim de fecioria monahală, este acela că fecioria nu trebuie să fie stearpă, ci ea trebuie să fie roditoare. „De observat, Revelația în Hristos nu venerează simplu fecioria, ci fecioria care „naște”, care rodește. Venerează pe Fecioara – Mamă. „Bucură-te Mireasă, pururea Fecioară”. Fecioria nu este un ideal în sine, ci un instrument cât mai desăvârșit, o ofrandă curată dedicată lucrării harului […]. Castitatea, asceza, își capătă sensul numai în serviciul unor valori supreme […]. Revelația creștină nu omagiază fecioria neroditoare […], ci fecioria care se nevoiește pentru a fi vas curat al unui dar divin”. Din aceste cuvinte, putem spune că fecioria monahului are drept țel transfigurarea în Duhul Sfânt a iubirii pe care în mod normal și firesc o persoană umană este chemată să o împărtășească unei alte persoane umane.

Următoarea făgăduință pe care o depune în fața lui Dumnezeu cel care aspiră la integrarea în comunitatea monahală este cea a ascultării. Această ascultare are un rol deosebit în viața chinovială deoarece pentru monahii care o practică – de altfel toți sunt obligați să o practice – ea poate înlocui cele mai uimitoare nevoințe la care se avântă cei ce trăiesc în singurătate. Această făgăduință, își are rădăcina în Hristos, Care „Dumnezeu fiind […] a lut chip de rob, făcându-se ascultător până la moarte, și încă moarte pe cruce” (Flp. 2,8). Acest chip al ascultării, avându-l permanent în minte monahul, petrece în ascultare față de părintele său duhovnicesc, după cum și Domnul a trăit în ascultare față de Părintele Său. Pentru a fi ascultat de ucenic, la rândul său, părintele trebuie să îndeplinească și el niște cerințe. Astfel, tot ceea ce poruncește să fie luat din poruncile Domnului, să aibă adică pentru toate mărturia Sfintei Scripturi, să poarte pecetea poruncilor dumnezeiești, căci dacă va fi lipsit de ea atunci va da naștere în inima ucenicului său unui zbucium lăuntric care mai apoi cu greu mai poate fi liniștit.

Al treilea vot pe care îl depune monahul este cel al sărăciei. Această sărăcie are un îndoit înțeles. În primul rând, constă în neagonisirea de bunuri trupești: nimeni nu are voie să aibă ceva propriu și chiar îmbrăcămintea și cele de strictă trebuință trebuie să fie de obște. În acest sens, Sfântul Ignatie Briancianinov spune că întreaga avere pe care trebuie să o posede monahul este o bibliotecă cu cărțile Sfinților Părinți. Al doilea înțeles al sărăciei, este sărăcia duhovnicească a primei „fericiri” a Evangheliei Mântuitorului: „Fericiți cei săraci cu duhul, că a lor este împărăția cerurilor” (Mt. 5,3). Sensul acestui vot este acela să te recunoști că prin tine însuți ești sărac, iar în unire cu El ai totul. Altfel spus, se cere cunoașterea și împlinirea acestei virtuți esențiale: smerenia.

După momentul depunerii făgăduințelor un alt moment crucial care vădește viața de jertfă continuă a monahului este acela în care preotul îl tunde în formă de cruce, îi schimbă numele și îi dă un nume nou pentru înnoirea vieții. În acest moment al slujbei, ne putem întreba ce rost are foarfecele. Rolul lui și tăierea părului cu el semnifică „tăierea patimilor, tăierea voii, adică tăierea, desprinderea de o lume constituită din obiceiuri și deprinderi vechi, legate de patimi și intrarea într-o alta, prin „Ușa” numită Hristos, pe care o deschide Duhul; înrădăcinarea mai profundă, printr-o nouă decizie, în rădăcina Hristos, în care am fost cu toții răsădiți prin Botez, Mir, Euharistie. Mai analitic, așa cum ne sugerează atât rugăciunea de la tunderea noilor botezați, cât și cea de acum, de la intrarea în cin, precum răsar firele de păr din cap, așa răsar gândurile din minte. Or, jertfirea sensibilă a firelor din părul capului semnifică oferire”. Deci pe lângă ruperea de lumea patimilor, tunderea părului capului mai înseamnă și oferirea primelor noastre gânduri lui Dumnezeu, și numai a primelor ci a tuturor gândurilor, iar prin aceasta o viețuire totală în Dumnezeu.

După acest moment al tunderii părului, ritualul primirii în monahism continuă cu îmbrăcarea noului monah în hainele care de acum îi vor arăta acestuia vocația pe care a îmbrățișat-o. Uniforma monahală „îi dă monahului sentimentul că e înregimentat, că e în luptă continuă pentru cucerirea Împărăției lui Dumnezeu și că e singur în această luptă. În uniformă, monahul e în condiție de sacru. El oficiază mereu ca preotul în Liturghie […]. Uniforma îl îmbracă pe monah în sensuri exprimate prin simboluri, pe care el trebuie să le aibă mereu prezente în fața ochilor și în conștiință. Uniforma i le aduce aminte. Ea e una din formele trezviei monahului […]. Ea transmite ceea ce se află dincolo de materialul și forma ei, forma chipului duhovnicesc pe care trebuie să-l îmbrace monahul, înfățișarea omului nou, a ucenicului lui Hristos care s-a hotărât pentru dăruirea specială, diferită de a celorlalți creștini”.

Uniforma monahală, pe lângă multele ei simbolistici, mai are una care este legată de culoarea sa, culoare care-l individualizează pe monah și care arată starea sa de jertfă continuă. „Simbol al umilinței, al osândei, negrul devine și semn al renunțării la deșertăciunea lumii […]. Călugărul adevărat este mort pentru lume și de aceea la exterior starea lui este neagră, iar la interior albă. În opoziție cu negrul, albul este simbolul bucuriei (Ecl. 9,8), este culoarea ființelor glorioase (Dan. 7,9). Este, de asemenea, aspectul câmpiilor gata pentru seceriș (In. 4,35). Apocalipsa vorbește de piatra albă (Apoc. 2,17), care este Hristos înviat sau de norul alb (Apoc. 14,14) și de caii albi (Apoc. 6,2), cât și de tronul alb a lui Dumnezeu (Apoc. 20,11). Toate acestea sunt caracteristici ale urcușului duhovnicesc al monahului și atâta timp cât n-a ajuns la desăvârșire, este normal ca el să nu fie îmbrăcat în alb […]. Negrul semnifică și pântecele pământului unde are loc regenerarea lumii diurne. Așadar călugărul, de câte ori îmbracă mantia neagră, se expune la un proces profund de regenerare inițiatică, de rodire duhovnicească asemenea pământului cald, udat de negrul care este culoarea norilor aducători de ploaie. Cum adâncurile apelor sunt negre, negrul închide, prin urmare în el, capitalul de viață latentă, căci ce altceva decât viață latentă este creștinul care îmbracă haina monahală […]. Negrul este așadar, pentru omul retras din lume, pământul fertil – receptacolul cuvintelor din Evanghelie, pe care dacă sămânța cea bună va cădea nu va muri, pământul cu mormintele din el, devenind astfel sălașul morților și pregătind renașterea acestora.

Călugărul înveșmântat în negru, trăiește o moarte inițiatică, preludiu al unei adevărate nașteri, el moare lumii pentru a se naște în Hristos […].

Dar negru înseamnă și prudență, înțelepciune și neobosire în vremuri de restriște. Pentru adevăratul călugăr toată viața sa de asceză presupune vremuri de restriște de la care însă nu se abate și nici nu le divulgă […]. Negrul este deci culoarea absolută, deplinătatea tuturor celorlalte stări pe a căror scară misticul urcă, întocmai ca și pe niște trepte, până la stadiul suprem al contemplării, când Dumnezeirea i se arată orbindu-l cu strălucirea Ei”.

S-a putut așadar vedea că rânduiala tunderii în monahism arată că viața monahului este o viață de neîncetată pocăință. Toată rânduiala vorbește despre acest lucru, începând cu troparul „Brațele părintești” – cântarea fiului risipitor: model scripturistic de pocăință, urmat apoi de momentul depunerii voturilor monahale prin care monahul se lipsește de plăcerile lumii pentru a se însoți toată viața cu lupta împotriva firii pentru biruirea desfrânării; cu lupta pentru biruirea neascultării, lucru care a și cauzat pocăința universală căci din cauza ei omenirea a căzut în păcat și cu lupta împotriva acumulării de bunuri materiale în exces și a mândriei prin votul sărăciei. Se vede apoi din semnificația tunderii părului că el se rupe de lumea patimilor pentru a viețui în Dumnezeu, lucru nu ușor de realizat ci cu multe nevoințe și suspin. Chiar îmbrăcămintea sa îl arată ca pe un om în continuă plângere pentru păcate, ca un om îmbrăcat în sac după modelul ninivitenilor pentru a-și plânge păcatele sale.

Pe lângă rânduiala tunderii, însăși viața cotidiană a monahului arată caracterul de pocăință al vieții lui, deoarece în orice moment al zilei, fie că e în chilie, fie că e în biserică sau la masă, el trebuie să-și aducă aminte de păcatele sale și să plângă pentru ele smerindu-se în fața lui Dumnezeu.

Astfel, participând la sfintele slujbe, el trebuie să-și hrănească sufletul din cele ce aude pentru ca astfel „să vină la străpungere și smerenie și la luminarea dumnezeiască a Duhului Sfânt”. Mergând la trapeză cu obștea pentru a-și hrăni trupul său, el trebuie să mănânce puțin, cât să nu se sature, zicând în același timp în sufletul său: „Dacă aș fi făcut negreșit pocăință și El ar fi iertat păcatele mele, m-aș fi bucurat și eu mâncând împreună cu frații mei”, iar din acest lucru vedem că însăși mâncarea sa trebuie amestecată cu plângerea pentru păcatele sale. Tot pentru a sluji pocăinței este rânduită și rugăciunea din chilie: „psalmii rânduiți de părintele tău duhovnicesc să-ți fie atâți câți poartă cuvinte de pocăință și de străpungere și câți sunt de ajuns puterii și hotărârii tale”.

La rândul lor, Sfinții Părinți arată în scrierile lor că cinul monahal nu este nimic altceva decât un cin al pocăinței continue și că monahul este creștinul care-și plânge necontenit păcatele sale.

Sfântul Simeon al Tesalonicului arătând că „cinul călugăresc la pocăință se cuprinde”, zice: „Într-această pocăință și preasfântul cin al călugărilor se cuprinde, care este și se numește îngeresc, deoarece călugării se făgăduiesc a păzi și a urma curăției, neaverii, cântărilor, rugăciunilor, ascultării și îngerilor. Iar îmbrăcăminte a pocăinței se numește, pentru că călugărul cu această haină se îmbracă pentru plângerea păcatelor […]. De aceea și negru este, de vreme ce-și aduce aminte de moarte și de plâns, și nu viețuiește într-această lume, ci dorește altă viață nestricată și către aceea se silește să ajungă […]. Aceasta o arată fugind aievea în munți, în pustii, în mănăstiri pentru Hristos și se nevoiește a fi una cu Hristos, pentru ca să locuiască întru Hristos cu Părintele și cu Duhul. Drept aceea și urmează în toate vieții lui Hristos. Se smerește, viețuiește întru sărăcie și supunere, de nimic nu se îngrijește din cele de aici, se răstignește lumii și se făgăduiește a-și păzi fecioria, a nu agonisi nimic și a se îndeletnici în posturi, rugăciuni și privegheri, și până la moarte a petrece întru acestea și într-altele asemenea, răbdând pentru Hristos pe toate, care toate sunt ale pocăinței lucruri”.

La rândul său și Sfântul Grigorie Palama consideră că monahismul are la baza lui pocăința, ea fiind centrul în jurul căruia trebuie să graviteze toată această viețuire. Astfel într-una din omiliile sale, Sfântul Grigorie face referire la două categorii de călugărițe. Mai întâi la acele femei care au ales viața monahală de la început și apoi la cele care au venit la viața de obște pentru a trăi în curăție, după ce au fost căsătorite. În ambele cazuri, condiția fundamentală este aceea că ele doresc să trăiască în pocăință, care formează condiția de bază a monahismului.

Sfântul Vasile cel Mare, arătând ce este viețuirea monahală și dând îndemnuri unui monah de abia intrat în acest cin, îi spune: „Ca și cu un al doilea botez te-ai îmbrăcat, cu care te cureți de păcatele tale și te faci fiu al luminii celei dumnezeiești, pentru care Însuși Domnul nostru Iisus Hristos, împreună cu toți îngerii se bucură de pocăința ta și te primește cu multă bucurie, ca pe fiul cel desfrânat în împărăția Sa”.

Viața monahală fiind viața pe care creștinul și-o alege de bună voie pentru a-și plânge păcatele sale în mod necontenit, este deci o viață de pocăință necontenită, pocăința fiind „esența vieții monahale”, iar cel ce dorește să intre într-o astfel de viață, „de comuniune cu Hristos, trebuie să fie pătruns de conștiința stării de păcat și de faptul că viața propriu-zisă nu este altceva decât un nemărginit tărâm de pocăință”.

CONCLUZII

Pocăința este, după cum s-a putut observa pe parcursul lucrării de față, cheia care-i deschide credinciosului ușa milostivirii lui Dumnezeu și a Raiului. Din această cauză, în spiritualitatea ortodoxă se pune un accent foarte puternic pe ea. Fără această virtute, potrivit Sfinților Părinți, nu poate exista mântuire.

Pocăința este constitutivă ființei umane și stă pe parcursul istoriei umanității în paralel cu păcatul, căci oriunde există păcatul acolo e prezentă și pocăința, iar dacă la unii nu se poate vedea acest lucru, nu este din cauză că această virtute nu ar exista, ci din cauza faptului că ei își închid porțile sufletului pentru a face de neintrat în el glasul conștiinței care neîncetat strigă după îndreptare, iar făcând de neintrat acest glas închid și ușa pentru ca harul lui Dumnezeu, cel ce întreține viața spirituală să nu intre, făcându-se prin aceasta morți din punct de vedere duhovnicesc.

Nesocotind nevoia pocăinței, oamenii contemporani ajung să trăiască o viață care cu nimic nu-i deosebește de cea a necuvântătoarelor; ei trăiesc numai pentru plăceri și pentru a aduna aici – pe acest pământ trecător – cât mai multe bunătăți și uită, ducând o astfel de viață, că patria lor cea adevărată este Raiul și nu lumea aceasta în care am fost izgoniți pentru a ne plânge păcatele și a redobândi mila lui Dumnezeu. Astfel de oameni nesocotesc cuvintele Sfinților Părinți care neîncetat strigă întregii omeniri: „Acolo este totul, aici – nimic; acolo este adevărul, aici – mirajul; acolo este liniștea, aici – grijile chinuitoare; acolo, mulțumirea, aici – numai necazuri și durerea inimii. Le știi pe toate acestea, le-ai încercat pe toate, dar rămâi totuși, în aceeași stare de deșertăciune a minții și a inimii […]. Vrei să aduci Raiul pe pământ?!”

Așadar, viața omului pe pământ este o viață de pocăință, lucru necesar atâta timp cât noi am fost trimiși aici din cauza unui păcat – păcatul protopărinților noștri Adam și Eva. Din acest lucru reiese foarte clar că virtutea pocăinței trebuie să stea la baza întregii vieți a creștinului și ea trebuie să fie acel necontenit imbold care ne spune neîncetat că încă nu am ajuns la măsura plăcută lui Dumnezeu, fapt adeverit și de acela că toți Sfinții cu cât ajungeau mai sus pe treptele vieții duhovnicești, se simțeau drept cei mai mari păcătoși.

Pocăința este, dacă putem spune așa, norul care aduce ploaie peste pământul sufletului nostru și astfel face rodnice celelalte virtuți. Ea este o neîncetată alergare spre ținta vieții noastre care este mântuirea. Ea este „un veritabil răspuns al păcătosului la chemarea lui Dumnezeu, Care urăște foarte mult păcatul, dar îl iubește pe păcătos”.

Pentru faptul că fără pocăință nu poate exista mântuire, întreaga spiritualitate răsăriteană îndeamnă necontenit la pocăință, chemare care are la bază însăși cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos, Mântuitorul lumii: „Pocăiți-vă că s-a apropiat Împărăția cerurilor”, cuvinte care au constituit de altfel și baza alegerii acestui subiect pentru lucrarea de față.

Bibliografie:

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.

Molitfelnic, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.

Triod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.

Achimescu, Pr. Nicolae, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice, Editura Tehnopress, Iași, 2000.

Agapie Criteanul, Mântuirea păcătoșilor, Editura Bunavestire, Bacău, 1999.

Atanasie cel Mare, Sfântul, Viața cuviosului părintelui nostru Antonie, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. XVI, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.

Avva Dorotei, Învățături de suflet folositoare, în Filolocalia, vol. 9, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980.

Balca, Diac. Prof. Niculae, Etapele psihologice ale Mărturisirii, în „Studii Teologice”, seria a II-a, an VII (1955), nr. 1-2.

Belea, Pr. Nicodim, Psihologia Spovedaniei, în „Revista Teologică”, XXIX (1947), nr. 5-6.

Briancianinov, Sfântul Ignatie, Călăuza rugătorului. Izbăvirea de durerile ostenelilor zadarnice. Experiențe ascetice, vol. IV, traducere Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București, 2001.

Idem, Experiențe ascetice, vol. I, traducere Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București, 2000.

Idem, Ofrandă monahilor contemporani, traducere B. Buzilă, Fundația Dosoftei, București, 2002.

Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, traducere N. Grosu, Editura Paideia, București, 1994.

Cabasila, Sfântul Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001.

Calist și Ignatie Xantopol, Sfinții, Metoda celor 100 de capete, în Filocalia, vol. 8, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.

Cantemir, Dimitrie, Sistemul sau întocmirea religiei mahomedane, traducere Spiridon Cândea, Editura Minerva, București, 1977.

Cândea, Pr. Prof. Dr. Spiridon, Taina Sfintei Mărturisiri ca mijloc de pastorație individuală, în „Mitropolia Olteniei”, VIII (1956), nr. 6-7.

Chiril al Ierusalimului, Sfântul, Cateheze, traducere Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003.

Clement, Olivier; Bobrinskoi, B.; Lot-Borodine, M.; Behr-Sigel, E.; Fericita întristare, traducere Maria și Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

Clement, Olivier, Puterea credinței, traducere A. Andronescu, Editura Pandora, Târgoviște, 1999.

Chrysostomos, Arhiepiscop al Etnei, Pocăința în tradiția patristică ortodoxă, traducere R. Rus, Editura Vremea XXI, București, 2004.

Davy, Marie – Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. 1, Editura Amarcord, Timișoara, 1999.

Ibidem, vol. 3.

Diadoh al Foticeii, Sfântul, Cuvânt ascetic, în Filocalia vol. 1, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999.

Dionisie Areopagitul, Sfântul, Despre numirile dumnezeiești, în „Opere complete”, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996.

Efrem Sirul, Sfântul, Cuvinte și învățături, Editura Bunavestire, Bacău, 1996.

Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu Vicar, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

Idem, Vârstele vieții spirituale, traducere Pr. Prof. I. Buga, Editura Christiana, București, 2003.

Felea, Pr. Ilarion V., Pocăința, studiu de documentare teologică și psihologică, Teză de doctorat, Editura Scara, București, 2000.

Galeriu, Pr. Prof. Constantin, Sensul creștin al pocăinței, în „Studii Teologice”, seria a II-a, an XIV (1967), nr. 9-10.

Idem, Taina Mărturisirii, în „Ortodoxia”, XXXI (1979), nr. 3-4.

Gheron Iosif, Mărturii din viața monahală II, traducere Pr. Dr. C. Coman, Editura Bizantină, București, 1996.

Grigorie de Nazianz, Sfântul, Cele 5 cuvântări teologice, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Anastasia, București, 1993.

Grigorie de Nyssa, Sfântul, Marele cuvânt catehetic, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. XXX, traducere Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Grigorie Palama, Sfântul, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Despre rugăciune, în Filocalia, vol. 7, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999.

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere Prof. P. Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2000.

Hierotheos Vlachos, Mitropolit, Psihoterapia ortodoxă – Știința Sfinților Părinți, traducere Irina Niculescu, Editura Învierea – Arhiepiscopia Timișoarei, 1998.

Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, traducere Pr. D. Fecioru, Editura Scripta, București, 1993.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Despre necazuri și biruirea tristeții, traducere Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

Idem, Despre preoție, traducere Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Idem, Omilii despre pocăință, traducere Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Idem, Omilii la Matei, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, Vol. XXIII, traducere Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.

Idem, Predici la sărbători împărătești și cuvântări de laudă la sfinți, traducere Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

Ioan Scărarul, Sfântul, Scara, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.

St. Irénie de Lyon, Contre les hérésies, les Éditions du Cerf 29, bd. Latour-Maubourg, Paris, 1984.

Isaac Sirul, Sfântul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în Filocalia, vol. 10, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

Isaia Pustnicul, Cuviosul, Asketiconul, Editura Bunavestire, Bacău, 1997.

Isihie Sinaitul, Sfântul, Capete despre trezvie și dragoste, în Filocalia, vol. 4, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2000.

Larchet, Jean-Claude, Teologia bolii, traducere Pr. Prof. Vasile Mihoc, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 1997.

Idem, Terapeutica bolilor spirituale, traducere M. Bojin, Editura Sophia, București, 2001.

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere Pr. V. Răducă, Editura Bonifaciu, București, 1998.

Macarie Egipteanul, Sfântul, Omilii duhovnicești, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. XXXIV, traducere Pr. Prof. Dr. C. Cornițescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.

Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.

Marcu Ascetul, Sfântul, Despre legea duhovnicească, în Filocalia, vol. 1, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999.

Idem, Epistolă către Nicolae Monahul, în Filocalia, vol. 1, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. LXXX, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983.

Idem, Capete despre dragoste, în Filocalia, vol. 2, traducere Pr. Prof. Dr, Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999.

Idem, Epistole, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. LXXXI, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

Idem, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. 3, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1994.

Nicodim Aghioritul, Sfântul, Carte foarte folositoare de suflet – sfătuire către duhovnic, Editura Bunavestire, Bacău.

Nil Ascetul, Sfântul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. 1, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, 1999.

Origen, Scrieri alese – din lucrările exegetice la Vechiul Testament, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, traducere Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. N. Neaga și Z. Lațcu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

Palade, Pr. Sânică T., Taina Sfintei Spovedanii, mijloc de pastorație individuală, Editura Sf. Mina, Iași, 2002.

Patericul, Editura Episcopiei Ortodoxe de Alba-Iulia, 1997.

Petrica, Prot. Vasile, Pregătirea credincioșilor în vederea primirii Sfintelor Taine, în „Mitropolia Banatului”, XXIX (1979), nr. 7-9.

Petru Damaschin, Sfântul, Cel ce voiește să păzească poruncile trebuie să înceapă de la frica de Dumnezeu, ca să nu se rostogolească în haos, în Filocalia, vol. 5, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1995.

Plămădeală, Dr. Antonie, Mitropolitul Ardealului, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983.

Popa, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia Morală, Editura Trinitas, Iași, 2003.

Popovici, Arhim Iustin, Comentariu la Epistolele Sfântului Ioan Teologul, traducere S. Preda și C. Coman, Editura Bizantină, București, 1998.

Idem, Credința ortodoxă și viața în Hristos, traducere Prof. P. Bălan, Editura Bunavestire, Galați, 2003.

Idem, Omul și Dumnezeu-Om, traducere Pr. Prof. Ioan Ică și Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Popovitch, Père Justin, Philosophie ortodoxe de la vèrité. Dogmatique de l’Èglise Orthodoxe, Éditure L’Age d’homme, Lausanne, 1997.

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Preotul ca săvârșitor al Tainei Spovedaniei și puterea lui de a dezlega păcatele după învățătura ortodoxă, în „Biserica Ortodoxă Română”, C (1982), nr. 9-10.

Radu, Prot. Dr. Simion, Pocăința în religiile necreștine, în „Mitropolia Ardealului”, 1965, nr. 4-6.

Sfaturi la intrarea în monahism, colecția „Comorile pustiei”, vol. 21, Editura Anastasia, București, 1998.

Siluan Athonitul, Sfântul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, traducere Diac. Ioan. I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.

Simeon Noul Teolog, Sfântul, Cateheze. Scrieri II, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.

Idem, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia, vol. 6, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Idem, Discursuri teologice și etice. Scrieri I, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

Idem, Imne, epistole și capete. Scrieri III, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.

Simeon al Tesalonicului, Sfântul, Tratat asupra tuturor dogmelor credinței noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos și urmașii Săi, vol. I, Editura Arhiepiscopiei Sucevei și Rădăuților, 2002.

Sofronie, Arhim., Despre rugăciune, traducere Pr. Prof. T. Caia, Schitul Lacu, 2001.

Idem, Mistica vederii lui Dumnezeu, traducere Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, Editura Adonai. Izvoarele spiritualității ortodoxe, București, 1995.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

Idem, Căință și înviere, în „Revista Teologică”, XXXIX (1945), nr. 1.

Idem, Înviere și sfințirea credincioșilor în Taina Mărturisirii după învățătura Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, XXXVIII (1986), nr. 3.

Idem, Mărturisirea, mijloc de creștere duhovnicească, în „Mitropolia Olteniei”, VIII (1956), nr. 4-5.

Idem, Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXIII (1955), nr. 3-4.

Idem, Taina pocăinței ca fapt duhovnicesc, în „Ortodoxia”, XXIV (1972), nr. 1.

Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,, 1997.

Idem, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, București, 1993.

Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, vol. 1, traducere Pr. Prof. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994.

Teofan Zăvorâtul, Sfântul, Viața lăuntrică, traducere Elena Dulgheru, Editura Sophia, București, 2000.

Teognost, Sfântul, Despre preoție, în Filocalia, vol. 4, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2000.

Teșu, Pr. Ioan C., Teologia necazurilor, Editura Christiana, București, 1998.

Tihon din Zadonsk, Sfântul, Despre păcate, traducere Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București, 2000.

Varsanufie, Sfântul, Scrisori duhovnicești, în Filocalia, vol. 11, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1990.

Vasile cel Mare, Sfântul, Omilii despre facere, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. XVII, traducere Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985.

Idem, Regulile mici, în colecția „Părinți și Scriitori bisericești”, vol. XVIII, traducere Prof. I. D. Ivan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989.

Velimirovici, Episcop Nicolae, Predici la marile praznice și duminici de peste an, vol.I, traducere A. Sârbulescu, Editura Ileana, București, 2002.

Idem, Predici la Triod, vol.III, traducere A. Sârbulescu, Editura Ileana, București, 2002.

Idem, Predici la Ziua Învierii, vol.II, traducere A. Sârbulescu, Editura Ileana, București, 2002.

Vintilescu, Pr. Petre, Spovedania și duhovnicia, Editura Episcopiei Ortodoxe Alba-Iulia, 1995.