Dimensiunea Cosmica a Misiunii Crestine

Capitolul : I . Creația dar al lui Dumnezeu

Prin voia lui Dumnezeu Atotțiitorul există lumea (care are un caracter contingent). “Elinii, spunând că ființa lucrurilor există împreună cu Dumnezeu din veci și că numai calitățile din jurul ființei le au de la El, susțineau că ființa nu are nimic contrariu și contradicția este numai între calități. Noi însă zicem că numai ființa dumnezeiască nu are nimic contrariu, ca fiind veșnică și infinită și dăruind și altora veșncia. Ființa lucrurilor, însă, are contrară ei neexistența. Deci stă în puterea Celui ce este cu adevărat ca ea să existe de-a pururi sau să nu existe. Dar fiindcă Lui nu-I pare rău de darurile Sale, ea va exista veșnic și va fi susținută prin puterea Lui atotțiitoare, chiar dacă are nimicul contrariu ei, cum s-a zis, ca una ce a fost adusă la existență din neexistență și stă în voia Lui ca ea să fie sau să nu fie”.

Lumea creată nu e o necesitate. Tocmai prin caracterul de dar, lumea, în înțelesul creștin, se disociază de o natură, înțeleasă de antici ca o desfășurare necesară a unor legi interne. Frumusețea lumii transpare tocmai din caracterul ei de dar, în care Dumnezeu se bucură de creația Lui (dar nu în mod egoist, ca un spectator plictisit care vrea să-și desfate privirea pentru El Însuși) ci pentru veselia creației ce nu-și epuizează o bucurie dată de participarea ei la Dumnezeu.

Astfel creația nu apare ca o lipsă, ci ca expresia unui preaplin de iubire a lui Dumnezeu. “Dumnezeu, Cel supraplin, n-a adus cele create la existență fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure împărtășindu-se de El pe măsura și pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile Sale, văzându-le pe ele veselindu-se și săturându-se fără săturare de Cel de care nu se pot sătura”.

Pentru o înțelegere mai adecvată a lumii ca dar al lui Dumnezeu e esențial să menționăm caracterul iconic al creației. Dimensiunea iconică a creației din creștinism ne ajută să percepem lucrurile create ca daruri care trimit la Dăruitor. Creația înțeleasă ca dar nu ne oprește la lucrurile vizibile, la obiectele percepute în mod sensibil, ci ne trimite la Cineva, la Arhetipul și Subiectul acestor lucruri. Caracterul iconic al creștinismului se reflectă astfel în relația dinamică dintre Dăruitor și dar prin care se concretizează dialogul învăluit de iubire dintre Dumnezeu și creație.

Lucrul redus la sine însuși, închis în propria lui imanență, un obiect care nu e înțeles ca dar, opacizează relația dintre om și Dumnezeu. În felul acesta creația nu mai este o icoană către Dumnezeu, ci devine un idol. O alipire pătimașă de creație o transformă pe aceasta în idol, dar și Dumnezeu este redus în acest caz la un concept, deoarece nu mai e subiectul accesibil experienței prin care e recunoscut ca Dăruitor. Se ajunge la o absolutizare a idolatriei, în care nici Dumnezeu nu mai e privit ca Icoană, ci e redus la ceva vizibil. Doar iubirea adevărată ne ajută să-L contemplăm pe Dumnezeu ca o realitate transcendentă și totuși prezentă în creație, pentru că Dăruitorul este prezent în darul Său.

Prin iubire suntem salvați de imaginile idolatre propuse de mentalitatea contemporană ce-L reduce pe Dumnezeu la o realitate închisă iconicului. Creștinismul prin perceperea iconică a lui Dumnezeu și a creației depășește egoismul idolatru și permite dialogul dintre Dumnezeu înțeles ca Dăruitor Care se întâlnește cu lumea percepută ca dar în atmosfera autentică a unei iubiri învăluitoare (concretizate prin curăție și transparență).

În percepția iconică a creației atât omul cât și cosmosul se exprimă din perspectiva lui Dumnezeu ca Icoană, spre deosebire de concepția idolatră în care reperul este realitatea vizibilă autosuficientă sieși. “În icoană Dumnezeu nu se vede ca obiect vizibil, ci se oferă ca subiect al unei priviri invizibile care ne vede în mod vizibil. Dacă centrul de greutate al idolului e privirea omului care-l face cu putință, icoana ne oferă un spectacol vizibil ce trebuie văzut, ci o privire invizibilă care trebuie venerată într-o încrucișare infinită a unor priviri invizibile-privirea rugăciunii celui ce venerează și privirea binecuvântării Celui venerat-fără alt obiect vizibil decât vidul apofatic al pupilelor…Vizibilității invadatoare posesive și obsesive a imaginilor închise în imanența/prezența unui spectacol autoidolatru, icoana îi propune invizibilitatea distanței/transcendenței care face cu putință dăruirea liberă a iubirii în schimbul încrucișat al privirilor”.

Creația lumii înțeleasă ca dar ne sensibilizează și pe noi în dialogul cu Dumnezeu. Creația ca mijloc de dialog între Dumnezeu și om, ca resursă inepuizabilă de înduhovnicire nu presupune darul exclusiv din partea lui Dumnezeu. Orice dar implică o reciprocitate. Omul primește cosmosul ca dar dumnezeiesc, dar pe măsura conștientizării acestui lucru și a înduhovnicirii lui, el va resimți nevoia să întoarcă acest dar lui Dumnezeu, sporindu-l cu eforturile lui asupra creației.

Astfel identificate rațiunile dumnezeiești din creație ele sunt aduse ca daruri lui Dumnezeu. “Aducând deci Domnului rațiunile duhovnicești din lucruri, I le aducem ca daruri întrucât El prin fire nu e lipsit de nici una din acestea. Căci nu îi aducem Domnului, pe lângă altele, rațiunile lucrurilor, pentru că ar fi lipsit de ele, ci ca să-L lăudăm întrucâtva, după puterea noastră, ca unii ce suntem îndatorați la aceasta, din făpturile Lui”.

Înțelegerea lumii ca dar ne arată adevăratul motiv al creării cosmosului. Motivul creării lumii ne descoperă dragostea infinită a lui Dumnezeu față de făptură. Dar cum anume a fost creată lumea și când a fost zidită sunt problematici ce nu țin de competența noastră. Suntem datori să cercetăm motivul creării lumii pentru a ajunge să ne împărtășim de dragostea infinită a lui Dumnezeu, dar a iscodi problema începutului lumii și felul cum ea a apărut sunt lucruri mai presus de mintea omenească.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: “Pentru care pricină a creat Dumnezeu, cercetează! Dar cum și de ce acum, de curând nu căuta! Căci nu e lucru care să poată cădea sub mintea ta. Fiindcă cele dumnezeiești, unele sunt cu putință de cuprins, altele nu pot fi cuprinse de oameni. Căci vederea fără frâu poate să împingă pe cineva în prăpăstii”.

Actul creator al Sfintei Treimi este desăvârșit. Este cu neputință să pătrundem puterea acestui act prin care deodată se crează lumea ca întreg. De aceea e de prisos să ne întrebăm de ce într-un anumit moment Dumnezeu a adus la existență creația. Actul creator (ca expresie a conlucrării celor trei Persoane ale Sfintei Treimi) ține de un sfat făcut într-o stare mai presus de timp și e actualizat prin voia lui Dumnezeu.

Motivația creației

Crearea omului și a lumii a făcut-o Dumnezeu din infinita sa bunătate și iubire. Sfântul Grigore de Nyssa spune: “astfel Dumnezeu Creatorul naturii umane, nu împins de necesitate a creat omul, ci în virtutea iubirii Sale pentru această ființă, a cărei existență a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea”.

Așa cum am spus și în rândurile trecute Dumnezeu a creat lumea din bunătatea și iubirea Lui. Părinții Bisericii au scos în evidență bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creației pentru a arăta că lumea nu provine dintr-o necesitate interioară a Creatorului, care duce la panteism. „Binele, prin însuși faptul că există ca bine ființial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt", spune Dionisie Areopagitul. „Chiar și plantele toate au viață nutritivă și mișcătoare din Bine. Și orice esență neînsuflețită și tară viață există din cauza Binelui și din cauza Lui își are însușirea ei ființială". Referindu-se la om, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu 1-a creat pe acesta nu numai din iubire, ci ca să se împărtășească și el din iubirea Creatorului. „Dumnezeu Cuvântul, înțelepciunea, Puterea, este Creatorul naturii umane și nu 1-a creat pe om împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale pentru această ființă a cărei existență a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea, iar celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeiești să nu rămână tara efect, nefiind cineva care să se împărtășească și să se bucure de ele". Iubirea lui Dumnezeu față de făpturi își are temeiul în relațiile intratrinitare ale Tatălui cu Fiul și cu Duhul Sfânt (I Ioan 5, 7). Dumnezeu, Care este iubire, a zidit lumea din iubire, pentru ca omul să se împărtășească din iubirea Sa treimică.

2). Scopul Creației

Spre deosebire de filosofia greacă, creștinismul distinge între firea necreată a lui Dumnezeu și firea creată a lumii. Nu există o continuitate ontologică între Dumnezeu și lume. Ființa creată este un dar al lui Dumnezeu și deoarece darul divin nu se mai ia înapoi, ea dobândește (nu are în sine) veșnicia, prin faptul că se împărtășește continuu de puterea lui Dumnezeu. Prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu întreaga fire creată subzistă

Dumnezeu a creat lumea nu numai pentru ca făpturile să se împărtășească de iubirea Sa, ci și pentru a ajunge la comuniune deplină cu El. „Bunătatea pe toate le întoarce spre ea, spune Dionisie Areopagitul. Ea e principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeire începătoare și unificatoare. Toate o doresc ca pe originea lor, ca îmbrățișătoare și țintă finală… și toate se întorc (spre ea) ca la capătul propriu al fiecăruia și pe care toate îl doresc". Sfântul Maxim Mărturisitorul vede sensul mișcării și al timpului în tendința omului de a dobândi existența bună, ca să poată ajunge astfel la existența veșnică. „După cum lucrarea prin voință se folosește de puterea firii fie potrivit firii, fie contrar ei, va primi ca sfârșit al existenței bune sau al existenței condamnabile un fel sau altul de existență veșnică, existență în care se odihnesc sufletele atunci când încetează mișcarea lor". Toate acestea arată că lumea a fost creată pentru subiectele umane, căci numai oamenii sunt conștienți de sensul existenței lor. Iar acest sens constă în faptul că făpturile sunt menite să intre în comuniunea veșnică cu Dumnezeu prin responsabilitatea pe care trebuie să o manifeste față de Dumnezeu și semeni. Căci cine nu iubește pe semenul său,pe care îl vede, nu poate iubi nici pe Dumnezeu pe Care nu-L vede" (I Ioan 4, 20). Lumea este un dar care slujește ridicării noastre la comuniunea cu Dumnezeu Cel personal prin responsabilitatea de care trebuie să dăm dovadă față de Dumnezeu și față de semeni.

Viața este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Tot ce mănâncă și bea omul de pe urma muncii lui este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni (Ecclesiast 2,24). Chiar dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaștere, ea rămâne tot un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Însă ea este dată și pentru viața lui trupească și pentru formarea lui spirituală, în vederea vieții veșnicie. Însă aceste bunuri, care se află la mijloc între Dumnezeu și oameni, se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, prin cruce, omul se întâlnește cu Dumnezeu, Care este infinit mai mult decât toate darurile. Crucea prin care el se dezlipește de ele și uitarea lor duc pe om la înviere. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de a stăvili afecțiunea fața de ele a celor ce sunt duși prin simțuri spre ele". Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăși înaintând spre El, ci și pentru a le depăși pentru semenii noștri, dăruindu-le lor. Bunurile lui Dumnezeu, ca daruri, servesc ca legătură a iubirii între persoane și contribuie la realizarea unei adânci comuniuni umane. Ele nu sunt numai o condiție a creșterii spirituale pentru viața de veci, ci chiar a conviețuirii oamenilor pe pământ. Lumea cuprinde darurile lui Dumnezeu pentru oameni, iar oamenii sunt chemați să pună crucea peste toate darurile, ca să nu le folosească în mod egoist, ci pentru păstrarea șiă omului numai spre cunoaștere, ea rămâne tot un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Însă ea este dată și pentru viața lui trupească și pentru formarea lui spirituală, în vederea vieții veșnicie. Însă aceste bunuri, care se află la mijloc între Dumnezeu și oameni, se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, prin cruce, omul se întâlnește cu Dumnezeu, Care este infinit mai mult decât toate darurile. Crucea prin care el se dezlipește de ele și uitarea lor duc pe om la înviere. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de a stăvili afecțiunea fața de ele a celor ce sunt duși prin simțuri spre ele". Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăși înaintând spre El, ci și pentru a le depăși pentru semenii noștri, dăruindu-le lor. Bunurile lui Dumnezeu, ca daruri, servesc ca legătură a iubirii între persoane și contribuie la realizarea unei adânci comuniuni umane. Ele nu sunt numai o condiție a creșterii spirituale pentru viața de veci, ci chiar a conviețuirii oamenilor pe pământ. Lumea cuprinde darurile lui Dumnezeu pentru oameni, iar oamenii sunt chemați să pună crucea peste toate darurile, ca să nu le folosească în mod egoist, ci pentru păstrarea și adâncirea comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii.

Ființele omenești au fost aduse la viață după ce restul lumii a fost creată (Geneza cap. 1 și 2) și omul a fost creat chiar din elementele creației deja existente “atunci luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie” (Geneza 2,7). Dar în derularea acestui proces al creării omului, apare încă o problemă capitală, aceea că omul a fost făcut după “chipul și asemănarea” lui Dumnezeu : ,, și a zis Dumnezeu : Să face om după chipul și după asemănarea Noastră , că să stăpânească peștii mării , păsările cerului , animalele domestice , toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul ! Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său , după chipul lui Dumnezeu l-a făcut . ’’ (Geneza 1,26 și 27). Acest mister al creației, cu aceste etape pe care intenționat le-am accentuat demonstrează legătura ontologică dintre umanitate și natura înconjurătoare, precum și adevărul incontestabil că “umanitatea constituie o legătură între Dumnezeu și lumea materială, întrupând ca într-un microcosmos întreaga creație materială și unind-o cu Dumnezeu”. Omul ființă vie este alcătuit din două părți , una materială și una spirituală , una luată din lumea creată și o parte din Creator , este o taină cum omul în ființa sa împletește cele duoă lumi .

Așadar scopul pentru care oamenii au fost creați este de a unii în persoana lor pe Dumnezeu cu lumea materială și astfel să trăiască veșnic “fiind mai importanți chiar decât îngerii, pentru că ei nu sunt implicați în creația materială”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, consideră că scopul creării neamului omenesc este acela de a uni într-un tot, toate cele cinci diviziuni în care împarte el creația și anume: 1- diviziunea între Dumnezeu (Natura Necreată) și natura creată; 2- diviziunea între lumea spirituală și lumea materială; 3- diviziunea dintre cer și pâmant; 4- diviziunea dintre paradis și restul pământului; și 5- omenirea divizată în mascul și femelă. Astfel pornind procesul unirii, începând de la ultima diviziune: mascul și femelă, și continuând cu celelalte se ajunge la o unire a naturii create în ea însăși și apoi o unire cu Natura Necreată cu Dumnezeu. Rezultatul obținut este însuși scopul și țelul creației, “existența veșnică a naturii ca întreg și a omului și prin împlinirea acestui plan divin omenirea și natura își dobândesc semnificația absolută.

3). Liturghia și Doxologia creației .

Sfânta Liturghie este pentru Biserică slujba cea mai importantă și mai necesară în drumul acestei “arce a lui Noe” pe valurile zbuciumate ale acestei lumi în ajungerea la limanul mântuiri. Îndrăznesc să afirm pentru evidențierea importanței dacă nu majore poate cruciale a Liturghiei că Sfânta Liturghie, ca un organism viu și tot timpul în mișcare fie în forma primară și originară și cea mai naturală, fie în forma dezvoltată și în dezvoltarea de astazi până la viitoarea sau viitoarele forme din veacurile ce vor urma este una dintre cele mai importante slujbe și singura prin care se unește cerul cu pământul adică singura care se săvârșește în acelaș timp și jos pe pământ de noi Biserica luptătoare și sus în cer subnumirea de Liturghia cerească sau îngerească de catre Biserica triumfătoare, ajungându-se la o premisă foarte importantă: de la instituirea ei Sfânta Liturghie se săvârșește încontinuu și se va săvârși și după sfârșitul veacurilor fiind o Liturghie atemporală care va trece peste timp. Însă până atunci Sfânta Liturghie își desfășoară menirea în acest cosmos creat de Dumnezeu, compus din om-natură, din relația om-natură în cadrul procesului de urcuș spre asemănarea cu Creatorul.

“Lumea ”, termen transpus în limba română din latinescul “lumen”(lumină ), apare în Teologia Ortodoxă ca ceva menit spre progresie infinită. Gândirea greacă, în tentația ei permanentă spre metafizică, a privit lumea ca pe o realitate destinată frumosului, de unde și numele ei de“kosmos”(“kosmeo”=a înfrumuseța). Chiar dacă mai târziu, sub influiența platonică, “kosmosul”-ul apare ca o proiecție ireală(ex. peșterii lui Platon), totuși scopul și destinația a tot ceea ce se vede ramâne Kalokaga tia

Existentă din nimic, ființare “ex nihilo”, lumea în Ortodoxie apare ca o necesitate încredințată omului de către Dumnezeu, un ajutor dat “templului Duhului Sfânt”, adică trupului după numirea Sfântului Apostol Pavel, pentru a se îndumnezei și odată cu el cosmosul. Lumea nu este un frumos, un lucru demn de admirat, ea este în primul rând o “fanie care face dovada unui Creator sublim de dincolo de sferele imanentului”. De aceea ea trebuie îndumnezeită haric. Deși însuflețită de un spirit cosmic, ca în alte credințe religioase(Atman, Brahman, Dao, etc.), ea își păstrează valoarea ei prin acel Duh al lui Dumnezeu care “se purta pe deasupra apelor”(Fac. 1,2), care reprezintă providența divină în lume și care o susține în existentă prin harul său. Lumea este strâns legată de condiția umană de mântuirea sau pieirea lui.

Sf. Maxim Mărturisitorul este unul dintre marii scriitori bisericești care s-a ocupat de problema cosmosului. Asfel Sf. Maxim observă caracterul bisericesc al cosmosului în concepția lui, “concepție care, pătrunzând în sufletul poporului român,a primit o formă atât de plastică în Miorița” .Pe acest substrat se vorbeste în Ortodoxie cu baze patristice la Dionisie Areopagitul, apoi și la Nicolae Cusanul.

Chip al lui Dumnezeu, chemat la asemănare, omul avea menirea ca prin, cu și în materie, să treacă de la relativismul sfințeniei edenice la progresul infinit al îndumnezeirii, a asemănării cu Dumnezeu. El ne este pus în grădina Edenului “să o stăpânească” în sensul actual al cuvântului, ci “să o păzească și să o lucreze”, nu în sensul unei munci fizice obositoare, ci într-un proces de colaborare harică. Edenul devenea “locul plimbării lui Dumnezeu în amurg de seară”, deci locul teofaniei, în care omul se întâlnea cu Divinul.

Am anunțat la început, ca subtitlu, despre dialogul omului cu Dumnezeu prin natură. În faza paradisiacă dialogul se făcea față catre față în mediul naturii, însă chiar după cădere omul poate recunoaște prezența actului creator al Divinului în cosmos: “Cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui o vestește tăria”(Ps. 18,1) astfel omul recunoaște”rațiuni le ” lui Dumnezeu în creație, însă raționalitatea lumii nu este o realitate independentă de om, excluzând orice relație cu omul, ea este “pentru om și culminează în om, nu omul este raționalitatea lumii”.

Căderea omului în păcat a dus la o deteriorare nu numai a chipului lui Dumnezeu în om, ci și a“kosmos”-ului. Lumea își pierde caracterul ei antropocentric haric omul nemaifiind coroana creației. ”Dumnezeu nu îi mai vorbește omului prin lume”. Opacitatea revelației duce la opacitatea relației om-lume într-un mediul desacralizat, în care nu mai apare raza harică, transfiguratoare a naturii și a omului.

Lucrarea de restaurare o începe și o desăvărșește Hristos, care prin Jertfa sa reface

legătura și dialogul omului cu Dumnezeu și prin natură: “N-a suferit însă Dumnezeu să-și vadă nenorocită creatura Sa-după caderea lui Adam și urmările ei-La momentul potrivit a despicat istoria în două, S-a întrupat și prin Jertfa Crucii Sale, Hristos Dumnezeu ne-a răscumpărat di robia păcatului și a morții, a întemeiat Biserica, unde “Sfânta Liturghie” ne dă posibilitatea de a ne apropia din nou de Pomul Vieții, de Sfânta Euharistie…”.El instituie Sf. Liturghie, Jertfa Euharistică ca si hrană permanentă a acestui dialog, ca izvorâtoare de har, ca loc al întâlnirii omului cu Divinul care dacă la începuturi era față către față în Eden, astăzi în Sfânta Împărtășanie este personal, real,este un Trup si Sânge primit de toată ființa noastră. Astfel vocația cosmică a Sfintei Liturghii poate fi numită și reîmpăcarea omului cu Dumnezeu prin natură una din multele căi.Rugăciunea în comuniune din cadrul Sfintei Liturghii relevă acest fapt.

Liturgia este cea mai concretă primire în acțiune a lumii și a creației.Vom privi la început problema în comparația:mișcarea în afara lumii și mișcarea înspre lume.Dacă monahismul în practică (nu ca teorie sau trăire personală) e caracterizat de mișcarea în afara lumii (înțelegând prin aceasta fuga de lume ca loc) Liturghia este caracterizată de mișcarea inversă.Fiecare credincios care merge la Sfânta Liturghie duce cu sine lumea.Nu-și aduce doar propriul trup uman cu slăbiciunile și pătimirile lui. Duce cu el înreaga sa relație cu lumea naturală, cu creația.În Biserica veche,dar și astăzi –acolo unde evlavia tradițională n-a fost înlocuită cu așa-zisa evlavie “intelectuală”-credincioșii nu merg la Biserică singuri, ci însoțiți de darurile creației:pâinea, vinul și untdelemnul.Aceste daruri sunt duse spre a fi depuse în mâinile episcopului care așteptă la intrare-“intrarea cea mare”din Liturghia de astăzi-și care le va oferi la tronul lui Dumnezeu ca Euharistie.De fapt încă de la creație omul și natura erau în concordanță,într-o strânsă legătură, care însă după cădere s-a rupt fiind restaurată de Hristos:”În creație, providență și răscumpărare Dumnezeu l-a dăruit pe om peste măsură. Omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, fiind făcut împărat al pământului…iar pentru răscumpărarea lui din căderea in păcat …Dumnezeu Însuși S-a întrupat…și l-a făcut părtaș Trupului și Sângelui Său, l-a îndreptat prin apă și prin duh…”Sfântul Ioan observă și latura cosmică a darurilor. Ele sunt aduse ca pârgă a întrgii creații, sunt atent alese și aduse din cele mai bune ca cel mai bun rod și conlucrare a tuturor elementelor naturii:”Uscatul și marea, râurile, lacurile, îți aduc ție omule, daruri ale lui Dumnezeu iar la sfârșit ți-a fost dat însuși Fiul lui Dumnezeu în Trupul și Sângele Său. Ce-ți mai lipsește “Dr altfel scopul Sfânta Liturghii este în primul rând sfințirea Darurilor și-n al doilea rând sfințirea credincioșilor prin împărtășirea lor cs Sfânta Taine, asfel vedem în Sfânta Liturghie pe de o parte jertfa, prin care se sfințesc darurile, și pe de alta taina prin care se sfințesc credincioșii.

La un moment dat în cadrul Liturghiei, mai exact la Heruvic”toată suflarea”cântă “toată grija cea lumească să o lepădăm” însă în alte locuri ale Sfânta Liturghii, pe când ne-am aștepte ca credincioșii, mergând la biserică, să uite de nevoile lor temporale, Liturghia le cere să le aducă acolo și să se roage, penru buna întocmire a văzduhului, bunăstarea roadelor pământului…penru cei ce călătoresc pe mare, pe uscat, pentru cei bolnavi…etc.”Acest motiv de scandal penru unele suflete piaose-care, scandalizându-se, e surprinzător de ce nu o fac mai degrabă la purtarea discului, care e o altă manifestare a aceluiași duh- este actul care revelează că în Liturghie se realizeză întra-adevăr o înaintare, o defilare s-ar putea spune, a întregii lumi către Sfânta Masă. A unei lumi așa cum este și așa cum va fi iarăși, după puțin, când licărirea eshatologică, pregustarea Raiului pe carev o oferă Euharistia va lua sfârșit, iar credincioșii vor fi chemați din nou să”iasă în pace” spre lume.

Părintele Stăniloae vorbește despre înțelesul practic al vieții:”viața oamenilor depinde și de buna întocmire a văzduhului, de rodirea îmbelșugată a pământului, de vremuri pașnice.Comunitatea liturgică este îndemnată să se roage și pentru acestea, adică pentru tot mediul cosmic și spiritual înconjurător”

Ne îndreptăm apoi privirile spre așa-zisa stricăciune a lumii, vindecată de “leacul nemuririi” cum numea Sf. Ignarie al Antiohiei Sfânta Liturghie. Stricăciunea rezultată din căderea în păcat, când lumea nu mai e “bună foarte”(Fac. 2,16), nu este afirmată, nici negată în Sf. Liturghie.Lumea prin primirea în Sfânta Liturghie, prin “înaintarea” despre care vorbeam înainte, primește afirmare, prin afirmare “ea îi refuză stricăciunea, o sfințește și o “oferă”Creatorului drept creatură autentică:”ale Tale dintru ale Tale, Ție îți aducem de toate și pentru toate”-astfel lumea nu a încetat niciodată să fie lumea lui Dumnezeu.

Rugăciunea Heruvicului:”Noi care pe heruvimi cu taină închipuim și făcătoarei de

viață Treimi întreit sfântă cântare aducem” arată că întâlnirea realității cerești cu cea pământească este deplină, chiar până la identificare, că realitatea cerească nu este acel “supranatural” care trece sau există “dincolo” de natural și aceasta fiindcă pentru o viziune liturgică a lumii nu există natural și supranatural:”Natură și creație există ca o realitate unitară care vine de la Dumnezeu și-I este “oferită” lui Dumnezeu”.Astfel Dumnezeu coboară în mijlocul nostru prin Euharistie, ajungând noi a-L cunoaște mai bine, de a-L înțelege mai bine de a nu-L așeza undeva departe sus în ceruri, de neatins, de necunoscut-un Dumnezeu “retras”, în stil gnostic.

Momentul cel mai important în cadrul Sfânta Liturghii este Euharistia, fie luat ca un moment singular-împărtășirea cu Sf. Daruri, fie luat ca un moment general, ca taină, ca o slujbă a întregii creații, care cuprinde întreaga manifestare liturgică, un lucru sau mijloc de a ne arăta evlavia – și aceasta în conștiința noastră – pentru Biserica veche Euharistia era un act, o oficiere și mai ales ca un act de adunare, ca manifestare comună integrală a întregii Biserici,nu un act al fiecăruia în mod separat, ci al întregii Biserici; în alt sens Euharistia nu este considerată ca o taină între mai multe – șapte, de pildă, ci este una singură – Taina lui Hristos, astfel privind Sfânta Euharistie nu o înțelegem ca pe o învățătură sterilă și autonomă despre taine, ci ca pe o slujbă concretă, așa cum se săvârșește într-un locaș ortodox:”Tradiția ortodoxă este profund liturgică pentru Ortodoxie,”Biserica trăiește în Euharistie și prin Euharistie”, iar forma concretă a Bisericii este locașul ei, unde se săvârșește Euharistia și căruia poporul drept-credincios i-a dăruit numele ei. Lumea în întregime este o Liturghie, o”Liturghie cosmică” care “aduce” la tronul lui Dumnezeu întreaga creație”

Destinul omului este îndumnezeirea sau asemănarea cu Dumnezeu pierdută odată cu nefericitul moment al căderii în păcat a protopărinților noștri Adam și Eva, și dacă atunci totul era pentru om, adică omul era în legătură directă cu Dumnezeu, și natura era supusă lui, a pierdut aceste”daruri”. Astăzi el le reprimește, unde?, în Sfânta Liturghie, unde se poate vorbi din nou “față către față” cu Dumnezeu, unde ar trebui “să ne descălțăm picioarele” pentra că este loc sfânt pe care călcăm,dar și prin natură, lume sau cosmos:”Întrucât destinul omului constă în asemănarea sa cu Dumnezeu, urmărind desăvârșirea și edificarea sa universul este un mijloc excelent și un teren de exercițiu pentru acest scop.”.

Relația natură – viață liturgică cred că a existat întotdeauna, chiar și înainte de Hristos, când oamenii își exprimau viața liturgică, printre altele și prin natură, prin elemente naturale, datorită faptului că și ei fac parte din natură prin legătura trupului”trupul se va întoarce în pământul din care a fost luat “însă face parte și din lumea cerească prin legătura sufletului.Sfânta Liturghie, dacă e mult să spun, este singura și cea mai puternică manifestare liturgică prin care cerul sfințeste pământul și pământul contribuie la sfințirea omului și a lui însuși, atât a cosmosului însuflețit cât și neînsuflețit.

Închei cu un citat semnificativ în acest sens, ca și motiv de meditație și născător de întrebări:”Ce sfântă largime, adâncime și înălțime a inimii trebuie să aibă preotul care săvârșește Sfânta Liturghie ! Inima lui trebuie să cuprindă în ea tot Universul, chiar și tot cerul și cele de sub pământ. El se roagă, mulțumește și proslăvește pe Creatorul pentru toți, mijlocește pentru împăcarea și pentru unirea tuturor pământenilor despărțiți prin limbă, seminție, credință, obiceiuri”

Capitolul : II . Cauzele problemei ecologice din perspective creștină .

2.1. Originile problemei ecologice

Termenul de ecologie este format din îmbinarea a două cuvinte grecești: οϊхος – casă, gospodărie, economie și λόγος – știință.

Ecologia în înțelesul ei de disciplină umanistă și chiar filozofică este o interrelație dintre natură, societate și om. Problematica ecologică este axată pe ideea că omul este în curs de a distruge echilibrul planetei prin efectele poluării și a supra-poluării, prin secătuirea rezervelor naturale etc. Această problemă este pe drept receptată atât de oamenii de știință, cât și de conștiința creștină ca un amenințător semn al vremii, care se cere neapărat explicat.

Legătura dintre om și natură a existat încă de la creația amândurora. Din primele capitole ale Sfintei Scripturi aflăm că mai întâi a fost creată lumea: “La început a făcut Dumnezeu cerul si pământul” (Facere 1,1), apoi chiar din pământ, însă cu suflare divină, a fost creat omul: “atunci luând Domnul Dumnezeu tărână din pământ a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viața și s-a făcut omul ființă vie” (Facere 2,7), aceasta stabilind poate cel mai bine legătura indisolubilă dintre om și natură, legătura care se revarsă și-n porunca lui Dumnezeu care urmează după “punerea” sau așezarea lui Adam în gradina din Eden, pe care într-o interpretare alegorică specifică școlii din Alexandria o putem numi un simbol sau o prefigurare a întregului pământ într- o stare de frumusețe, porunca care spune : “Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățiile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul” (Facere 1,28).

Omul a fost creat ca împărat peste tot pământul, ca și “coroană a creației”, însă într-o legătura de iubire nu de supunere prin putere sau asuprire, cum reiese și din următorul “pas” al omului – prunc nou primordial – homo primum- : a dar nume tuturor viețuitoarelor și pomilor și mai presus petrecea în pace cu leii, tigrii și alte fiare. Părintele Alexander Schmemann într-un comentariu la zilele creației spune în acest sens: “în relatarea biblică despre Creație, omul este prezentat mai întâi ca o ființă înfometată și întreaga lume ca hrană a lui, îndemnului de a se înmulți și de a stăpâni pământul și urmează porunca lui Dumnezeu dată oamenilor de a mânca din cele ale pământului: “Iată vă dau toată iarba, ce face sămânța… și tot pomul ce are rod cu sămânța într’nsul. Acestea vor fi hrana voastră…”. Omul trebuia să mănânce pentru ca să trăiască, el trebuia să primească lumea în trupul său și să o transforme în propriul sine, în trup și sânge”. Și la aceste observații filosoful materialist german Feuerbach afirma: “Omul este ceea ce mănâncă” crezând că a pus capăt tuturor speculațiilor “idealiste” despre natura umană, pe când de fapt, el exprima, fără să știe, cea mai religioasă idee despre om.

În gândirea teologică, nu numai pământul, ci viața însăși s-a dat omului ca un dar. Însă acest prim dar nu ar fi fost deplin fară cel de-al doilea, pământul ca mediu vital în care omul să se împlinească pe sine. Pământul apare destinat omului. “Așa cum se subliniază în documentul final al celei de-a VII-a Adunări a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Dumnezeu a fixat niște limite precise ale permisiunii acordate lui Adam și Eva de a se înfructa din fructele grădinii Eden. Atâta timp cât au respectat aceste limite au trăit în armonie cu mediul înconjurător, iar grădina Edenului și-a păstrat caracterul de paradis. Din momentul neascultării, deci a depășirii limitei impuse, mânia divină s-a și abătut asupra lor, iar raporturile care fuseseră stabilite între cei dintâi oameni și mediul înconjurător au fost abolite”

În consecință raporturile de armonie care existau din rânduiala divină între om și restul creației, au fost întrerupte. El nu a mai avut loc în paradisul terestru dedicat luiși a fost alungat într-un mediu mai puțin prielnic. De acum pentru el munca pământului nu mai este o delectare, ci mai curând o încercare, pământul producând “spini și pălămidă”(Facere 3,18). Îndeletnicirile agricole apar ca o consecință a păcatului, iar pământul pare a-i fi și el destul de ostil căci a devenit sărac (Numerii 13,19); arid (Deuteromon 32,101), sărat (Iov 39,6) sau chiar metalic (Levitic 26,19).

Omul este pentru univers speranța primirii harului și a unirii cu Dumnezeu însă este și riscul eșecului și al decăderii căci despărțit de Dumnezeu, omul nu va mai vedea din lucruri decât aparența și le va impune un “nume” fals. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune sugestiv despre cauza colapsului îngemănării om-natură; cauză cunoscută noua sub numirea de păcat strămoșesc: “Omul o să pună stăpânire pe lucrurile lui Dumnezeu fără Dumnezeu, înaintea lui Dumnezeu și nu după Dumnezeu… de aceea El va lasa natura întreagă pradă morții”.

Iată cum de la începutul veacurilor se adeverește realitatea posibilității distrugerii pământului și existența subită a unui sfârșit al globului pământesc dar și aportul imens, pozitiv și negativ, al omului ca factor principal în angrenarea acestui sistem universal. Și iată de unde vine această origine a problemelor ecologice de azi și de până acum.

2.2. Evoluția în timp a problemei ecologice

2.3. Conștientizarea și impactul asupra creației , în lumina tradiției creștine

Istoricul american Lyme White , scria în 1968 , un studiu despre originile istorice ale problemei mediului înconjurător și era categoric în a atribui o primă vină , responsabilitate și cauză a apariției crizei ecosistemului tocmai creștinismului , dar mai ales în ceea ce privește amplificarea și dezvoltarea ei ulterioară , proces ce sa accentuat de-a lungul timpului . El spunea : “teologia apuseană cu al său concept rațional despre omenire , a accentuat această criză care era născută deja și se dezvolta ’’.

O voce autoritară a ortodoxiei , cu argumentele sale concrete și incontestabile vine și spulberă orice eventuale rezerve care ar putea fi ridicate de această afirmație a citatului istoric occidental . Mitropolitul Ioan al Pergamonului , o confirmă cu câteva elemente din istoria creștinismului , adăugând astfel un plus de lumină în întelegerea acestei spinoase probleme a mediului înconjurător . Astfel:

1). Sub influența platonismului, dar mai ales a neoplatonismului , în perioada primelor secole creștine s-a dezvoltat concepția că lumea materială nu este implicată în finalitatea destinului omenirii , sau dacă totuși printr-o rațiune oarecare are o implicare , atunci este lucrarea celui necurat .

O astfel de interpretare și viziune asupra lumii materiale aparține filosofilor gnostici, față de care Biserica Ortodoxă și Sfinții Părinți au avut o atitudine promptă și tranșantă declarându-i eretici și îndepârtându-i din sânul ei . O poziție vehementă a fost luată în acea vreme , de mai multi Sfinți Părinți , dintre care s-a remarcat un mare teolog al secolului al-II-lea , Sfântul Irineu , episcopul Lyonului .

Cu toată lupta și opoziția pe care teologia creștină a vremii a promovat-o și a susținut-o , o forma mai moderată a gnosticismului , a reușit să se impună totuși în tradiția creștină . Această fracțiune susținea ipoteza că lumea materială este nesemnificativă în finalitatea destinului omenirii , fiind inferioară în raport cu lumea sufletelor, a duhurilor (spiritelor) și a îngerilor, care sunt ființe spirituale fără trup duhuri slujitoare . Promotorii principali ai acestei orientări au fost cei doi mari gnostici creștini ai Școlii din Alexandria : Clement Alexandrinul și Origen , voci marcante ale teologiei creștine a sfârșitului de secol al-II –lea și a-i începutului de secol al-III –lea .

Prin gândirea și concepțiile lor au avut o influență decisivă asupra unei mari părți a lumii creștine atât din Răsărit cât și din Apus . Este important de reținut faptul că Origen era foarte citit în cercurile monahale din Egipt , și în Apus era suficient de cunoscut , fiind principalul mentor al Fericitului Augustin .

Biserica a aplicat un aspru regim corector și contrar acestor concepții teologice , printr-un mare efort spiritual care a concentrat eforturile mai multor Sfinți Părinți ca : Sfântul Macarie Egipteanul reorganizatorul monahismului din Lavrele Egiptului și sfântul Maxim Mărturisitorul care în secolul al-VII –lea a aplicat o corecție adâncă și clară origenismului.

Erorile de concepții și de credință ale lui Origen , care au provocat în biserică cearta origenistă , au fost condamnate și de Sinodul al V-lea Ecumenic, de la Constantinopol din anul 553 , Sinod Ecumenic care a fost convocat de Împâratul Iustinian cel Mare .

2. În Apus, un mare doctor și părinte al bisericii apusene, episcop în Africa de Nord , Fericitul Augustin (354 – 430) , a fost figura dominantă a teologiei vremii . Datorită formării sale spirituale sub influența neognostică a lui Origen , Fericitul Augustin a definit omul ca fiind : “ființa cu rațiune care este conștientă în primul rând de sine și apoi de lume ’’ . Esența vieții , supraviețuirii și a omenirii fiind “capacitatea de a gândi și raționa’’ , și dintre toate creaturile pământului doar omul are această caracteristică unică , ea fiind acea care îl face să tindă spre transcendent.

Această calitate a omului îl face unic și deosebit de toate celelalte ființe. Sfintele Taine: Euharistia , Botezul , Mirungerea , Maslul etc. , precum și ierurgiileBisericii, nu au alt scop decât îndumnezeirea omului (alcătuit din suflet rațional și trup material) dar nu și a creației în același timp, creația materială după Augustin nu are altă valoare decât aceea de a fi un bun mijloc pentru păstrarea sufletului. În împărăția cerurilor spune Fericitul Augustin, nu se vor găsi decât sufletele și ce este foarte important atunci este salvarea lor.

3. Tocmai această concepție și modalitate a omului de a privi lumea greșit ca prin “sticlă refractară”, concluzionează mitropolitul Ioan al Pergamonului, cu propriile sale puteri spirituale și mai presus de toate prin capacitatea omului de a “raționa”, s-au pus bazele civilizatiei apusene moderne. Odată inaugurat acest nou stil de gândire, el a fost dezvoltat progresiv și s-a cristalizat concret în curentul iluminist, ale cărui rădăcini se află în concepțiile teologice ale Fericitului Augustin. Binecunoscutele vorbe ale filosofului și teologului augustinian Decartes “cogito ergo sum”, au fost un argument decisiv în a extinde gândirea augustiniană până la extremă și astfel să ajungă să definească ființa omenească ca fiind ceva ce “sunt pentru că gândesc și încetez să mai exist dacă nu gândesc”.

Două idei esențiale se pot concluziona de aici; prima: doar ființele umane (care sunt înzestrate cu rațiune) sunt destinate împărăției cerurilor și au valoare la judecata de apoi; și doi, creația materială are un singur scop acela de a servi umanitatea raționalâ în a-și atinge scopul.

Științele exacte și științele naturii au evoluat într-un ritm rapid, și hotărâtor sub influența gândirii lui Decartes, care le-a canalizat spre un singur scop: acela de-al face pe om stâpanul exclusiv asupra lumii materiale care lipsită de valoare nu are alt scop decât de a servi la împlinirea acestui deziderat. Mitropolitul Ioan al Pergamonului îl citează pe filosof cu cuvintele lui vis-a-vis de această concepție. Decartes a spus: “Datorită progresului știintelor cine va putea să descopere o modalitate prin care cunoscând șl combinând puterea și energia mai multor elemente, a focului, a apei, a aerului, a cerului, a celorlalte planete care ne înconjoară – la fel de bine cum cunoaștem diverse practici ala meșteșugurilor noastre – și se vor ști să le aplice tocmai naturii proprii prin aceasta va deveni stăpân și proprietar al naturii (maitres et passesseurs)”.

Gândind și tratând în felul arătat lumea naturală și mediul înconjurător, mediile occidentale au gândit și dezvoltat foarte repede concepția conform căreia obiectul științei și tehnologiei este în mod precis unul unilateral. Empirismul englez, a împins mai departe acest concept considerândcă doar ceea ce transcede simțurile, este real, consecvent și are valoare, natura materială în totalitatea și finalitatea ei fiind judecată prin ceea ce omul adună și discerne, folosindu-se de simțuri.

Dar antropocentrismul, ca sistem de gândire și trăire îmbrățișat de lumea occidentală, nu s-a limitat doar la aceste concepte empirice. În unele țări din Apus ca Franța și Germania alte forme ale iluminismului consideră creația materială ca fiind un “mijloc de a obține gratificări senzoriale și plăceri, lumea materială există pentru a-l satisface pe om, el dobândindu-și plăcerea în diferite feluri, prin estetic, carnal sau chiar spiritual.

În centrul acestor concepții antropocentriste și utilitariste, se găsesc germenii și originile dezvoltării tehnicii moderne ulterioare, uriaș salt al tehnicii și progres al științelor, care din păcate nefiind înveșmântat și “dublat de un efort spiritual – moral pe măsură astfel încât civilizația materială modernă să reintre sub măsura omului, în serviciul lui și sub comandamentele eticii superioare”, a fost promotorul unor idei greșite care scuzau mijloacele și-l încurajau pe om în exploatarea nemiloasă a naturii.

Cu trecerea timpului efectul și mai dezastruos asupra – lumii naturale înconjurătoare provocat de acest spirit și curent utilitarist, este acela de a fi creat în om conceptul că el depășește infinit celelalte fiinte, și lumea creată în ansamblul ei, grație intelectului și capacității sale de a raționaliza, generând de aici unele sisteme ideologice ale sociologiei moderne, care au avut un rol determinant și hotărâtor în apariția problemei ecologice.

Scopul vădit al omului hrănit și apărat de aceste ideologic greșite, nu rămâne altul decât concentrarea întregii sale ratiuni pentru a obține din orice activitate un profit imediat , făcîndu-și loc conceptual de egoism și egolatriei .

Acest cerc vicios a dat imediat roade, rezultatul fiind o explozie copleșitoare a dezvoltării economice mai ales în Apus. Acest principiu occidental al profitului atrage după sine nevoia de a avea o producție cât mai mare care “devine un scop în sine, unanim acceptat, iar puterea omului de a gândi e mobilizată în atingerea scopului, luând naștere fenomenul exploatării nelimitate a resurselor naturale, o trăsătură proprie comunităților occidentale moderne.

Astfel societatea apuseană s-a secularizat, raportul omului cu natura și a creației în general cu Dumnezeu, s-a deteriorat în ritm accelerat, provocând marile crize spirituale ale secolelor trecute. Istoria spiritualității occidentale, alături de instituția papalității dezvăluie un aspect demn de luat în seamă și anume: monahismul apusean. Astfel o mănăstire benedictină spre exemplu “a constituit nu numai un ostrov de disciplinare ascetico-mistică sau unul de educare eficientă, ci și un mijloc sigur de eficiență economico-administrativă; defrișările care au avut loc în marile centre monahale și întreaga gospodărire a pământului cucerit pentru. agricultură și civilizație uimesc și astăzi pe cercetători”.

Ideea acestui gen de monahism din debutul evului mediu, care subordona întreg pământul și roadele lui, omului spre hrană și folosință, după bunul p lac și după înțelegerea fiecaruia. O astfel de situație a fost dublată de o anumită filosofie despre relația: Dumnezeu, lume, om. Occidentul a rămas prizonier logicii aristotelice și dualismului antic spirit — materie . “Dumnezeu conceput mai degrabă ca o ființă neutră și abstractă, nu are nici o legătură directă cu lumea, ci numai prin <<causae secundae>>“.

Conștiința de care ne vom ocupa în rândurile următoare nu este o simplă noțiune civică , ci este o facultate deplină a sufletului și ființei omului , de aceea ea poartă numele de conștiință morală și are acest atribut în învățătura creștină .

Conștiința morală este glasul lui Dumnezeu în sufletul omului ( al omului credincios ) , glas care îl îndeamnă la împlinirea legii morale și la realizarea ordini morale , practic la împlinirea rostului omului pe acest pământ , în această lume și la dobândirea mântuirii spiritului și a fericirii veșnice din împărăția lui Dumnezeu , împreună cu Iisus Hristos ,cu Sfântul Duh și cu toți sfinții și aleși Lui .

Dacă Legea morală are un caracter de normă obiectivă , conștiința morală , este improprierea subiectivă , personală de către fiecare a acestor percepte perceptele morale ca norme obiective ale moralei , pot fi comparate cu niște indicatoare rutiere , care indică direcția , pe care călătorul trebuie să o aleagă spre a putea ajunge la destinație . Nu este suficientă existența indicaroarelor ; este nevoie de un simț al perceperii semnelor și al orientării chiar și acolo unde nu mai sunt semne . Acest simț este conștiința persoanei , acea facultate morală care spune subiectiv persoanelor ce este bine și ce este rău și le descoperă acestora obligațiile morale .

Glasul conștiinței îl poate cunoaște și recunoaște fiecare ins , pentru că spun Sfinții Părinți ea s-a născut odată cu omul când Dumnezeu la făcut pe om , a sădit în fiecare judecata nemincinoasă a binelui și a răului , adică regula conștiinței .

Sfânta Scriptură , izvorul cel nesecat și veșnic al învățăturilor dumnezeiești , ne oferă nenumărate pilde despre lucrarea conștiinței . Ea este cea care îi mustră pe strămoșii Adam și Eva după ce au călcat porunca divină (Fac. 3,10) ; ea îl urmărește pe Cain , care nu-și mai găsește liniștea după uciderea fratelui sau Abel ( Fac. 4.13 ) ; ea îi oprește pe frații lui Iosif să-i ridice acestuia viața (Fac. 37, 26 ) ; conștiința îi aduce căința lui David pentru fărădelegile sale și rămâne statornică în inima lui Iov , care primește cu răbdare toate loviturile vieții ( Iov 1 , 21 ) ; ea îi rușinează pe acuzaorii femeii păcătoase aduse în fața lui Iisus ( In. 8 , 9 ) ; ea convertește inima vameșului Zaheu și îl determină să facă dreptate și să-și schimbe viața ( Lc. 19 , 1-10 ) ; ea naște căința și regretele în inima fiului risipitor ( Lc.15,18) și în inima lui Iuda Iscarioteanul , vânzătorul lui Iisus(Mt.2,3-4).

Desigur că în decursul timpului , nici deavolul nu a stat străin și fără implicare în pervertirea conștiinșei morale a omului , încercînd anihi-larea conștiinței , sau adormirea ei , prin oferta păcatului și a plăcerilor senzoriale , cu efect de analgezic sau de anestezie asupra conștiinței . Iată spre exemplu ce gândește și ofertează o parte a filosofiei în urmă cu abia trei secole în secolul al XVIII-lea , în vreme ce autoritatea teologică pierde teren și se ivesc aspirații noi , în cadrul filosofiei doctrina morală devine mai puțin intransigentă . Se dorește mai puțin severă , mai dispusă să ajute . Caracterul de acum mai simplu al moralei a atras și o modificare profundă a imaginii pe care omul o oferise despre sine . El nu se mai percepe ca o făptură plină de mândrie al cărui orgoliu trebuie diminuat și al cărei vicii trebuie stigmatizate . Acum se vede mai degrabă blînd , afectuos plin de milă , făcut pentru o existență tihnită pe care o poate dobândi cu ajutorul moralității . Prea mult timp omul a fost copleșit , învinovățit că se afundă în păcat . Vechii moraliști îl somau să se apropie de Dumnezeu , cei noi preferă să-l întoarcă asupra lui însuși .

Ca o caracteristică fundamentală a sufletului omenesc conștiința morală nu dispare însă niciodată cu totul din sufletul omului , păstrarea ei vie și curată este o datorie imperios necesară , și aceasta se realizează prin veghe-priveghere , prin post , rugăciune , prin împărtășirea de darul Spiritului Sfânt din Sfintele Taine și ierurgiile Bisericii , precum și printr-o cunoaștere cît mai temeinică a învățăturilor de credință .

Conștiința deci este o facultate a spiritului omului direct legată de rațiune și care poate fi cultivată de el , astfel câtă vreme concepția Sf. Toma de Aquino este intelectualistă , la Sf. Augustin și în Școala franciscană sunt idei diferite ; conștiința e locul colocviului de iubire între Dumnezeu și om , e vocea lui Dumnezeu care-l face pe om conștient despre El și despre propriul suflet . Sf. Bonaventura pe aceași linie de gîndire.

Fenomenul evoluează spre totală libertate și putere a omului asupra naturii prin omul cel nou al Renașterii. Acesta având convingerea că este independent față de Dumnezeu, că la rândul lui omul este un creator și el, natura și mediul înconjurâtor fiind materialul din care poate prelucra și transforma ce vrea, fără a ține cont de menirea finală a acestuia. “Bacon și Descartes susțin că omul a fost făcut de Dumnezeu stăpân al naturii. În ultima zi a creației, Dumnezeu 1-a plăsmuit pe om ca să stăpânească «pâmântul în numele Lui». Pe neobservate însă în felul acesta se pun bazele îndepărtării de ideea stăpânirii lui Dumnezeu asupra naturii, și pentru credincioși apare nevoia căutării altor baze metafizice pentru dovedirea existenței lui Dumnezeu, căutare accesibilă numai unui număr restrâns de oameni. Cei mulți alunecă repede către «amplificarea ideii atotputerniciei omului».”

Pe acest fundal spiritual — moral și filosofic a apărut protestantismul care în secolele XVII — XIX , nu a făcut altceva decât să accentueze aceste concepte a lumii occidentale. Conform afirmațiilor lui Max Weber's “Capitalismul își are rădăcinile în calvinism”.

Unele pasaje ale Sfintei Scripturi ca cele din Geneza 1,26: “Să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile și tot pământul” și Geneza 1,28: “Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l stăpâniți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul”, au fost interpretate, de unii predicatori protestanți ai secolelor amintite în sensul că omul este stâpânul absolut al pământului, că poate exploata nelimitat și necontrolat lumea înconjurătoare, după bunul lui plac, neținând cont că orice folosește puterile naturale, puterea științei și a creaților tehnice pentru a strica armonia rânduită de Dumnezeu, pentru a o sluții și otrăvii, păcătuiește grav, punându-se în contradicție flagrantă cu menirea sa în lume”34, de asemenea păcătuiește direct și grav împotriva lui Dumnezeu — Creatorul, deoarece Sfânta Scriptură ne asigură în repetate rânduri că “a privit Dumnezeu la toate câte a făcut și iată – erau bune foarte” (Geneza 1,31).

O altă păguboasă concepție a protestantismului a avut și ea răsfrângere asupra relației cu Dumnezeu, om, natură

Reforma neglijează complect aspectul cosmic al răscumpărării, realizat de și în Iisus Hristos. De aceea a început în secolele XVII – XVIII să-și facă loc în teologia apuseană ideea că lumea aceasta este sediul Răului. “Natura însăși s-a înbolnăvit, stare care îndreptățește dominarea ei prin tehnică. Reforma avea să contribuie din plin la formarea tipului de om occidental, dar cu conștiința că are drepturi nelimitate asupra naturii”.

Filosofia ultimelor secole a depășit atitudinea fatalistă față de forțele naturii. Împreună cu tehnologia modernă ea i-a dat omului conștiința posibilităților celor mai nebănuite de dominare și exploatare a mediului înconjurător. S-a dovedit curând însâ că omul a pierdut astfel viziunea globală despre lume, amenințând echilibrul și sănătatea planetei și implicit viața lui, prin exploatarea irațională a resurselor ei și prin efectele poluării.

Toate aceste probleme vizează cele mai profunde origini ale teologiei și spiritualității creștine, și de aici importanța ca toți membrii bisericii clerici și credincioși, să-și sensibilizeze conștiința și să-și concentreze eforturile pentru a salva creația, viața de pe planeta noastră, care așa cum am arătat mai sus, sunt azi mai mult ca oricând amenințate cu distrugerea.

Capitolul : IV . Relația omului cu creația și îndumnezeirea ei

4.1. Omul coroana creației

Fiind creat „după chipul și asemănarea” lui Dumnezeu, omul se bucură în mod firesc de o cinstire deosebită. Marele ierarh înfățișează o serie de argumente în susținerea acestui adevăr. „Ce este omul?” se întreabă el. „Cine este acesta care are să fie creat, că Ziditorul are nevoie de atâta sfat și precauție pentru facerea lui? Să nu te miri dragul meu! Omul e mai de cinste decât toate ființele văzute, pentru el fiind zidite toate: cerul, pământul, marea, soarele, luna, stelele, târâtoarele, animalele și toate ființele necuvântătoare. Dacă omul este mai de cinste decât toate acestea, de ce a fost creat mai târziu? Pe drept cuvânt. După cum un stăpânitor pe punctul de a intra într-o cetate trebuie să fie precedat de gardă și de toți ceilalți, pentru ca prin pregătirea palatului, conducătorul să intre în acesta, tot așa și acum. Cel ce avea să așeze pe om ca stăpân peste toți cei de pe pământ, a zidit mai înainte toată această podoabă și apoi a creat pe om, care avea să stăpânească, arătându-ne prin însuși faptul acesta cât este de cinstită această ființă”. Și încă „ființa cea mai de preț de pe pământ”.

Încă de la creație, omul primește noblețea și rangul cel mare prin uflarea de viață a lui Dumnezeu. „Gândește-te la rangul creației omului! Gândește-te ce era cel plăsmuit înainte de a sufla Stăpânul în fața lui, înainte de a avea în el suflarea aceea care i-a fost suflare de viață și a ajuns viu! Ce era omul? Un simplu corp neînsuflețit, nelucrător și la nimic folositor. Ceea ce i-a dat totul și l-a ridicat la o atât de mare cinste, a fost suflarea aceea a lui Dumnezeu. Și ca să vezi aceasta nu numai din cele făcute atunci, ci și din cele ce se-ntâmplă acum în fiecare zi, gândește-te la trupul din care a ieșit sufletul cât e de urât și de neplăcut”.

Sfântul Ioan Gură deAur descrie măreția omului, pornind de la starea sa din rai: „Ai văzut ce viețuire lipsită de nevoi și de necazuri? Ai văzut ce viață minunată. Ca un înger trăia omul pe pământ; era îmbrăcat cu trup, dar nu era supus nevoilor trupești. Ca un împărat, împodobit cu purpură și diademă, îmbrăcat în porfiră, așa se desfăta omul în rai, având cu înlesnire totul din belșug”

În această stare, omul purta un veșmânt țesut de Dumnezeu, haina lui psiho-somatică era țesută din harul, lumina și slava lui Dumnezeu. „Erau mai presus de toate cele trupești; ca și cum ar fi fost în cer așa trăiau pe pământ; erau în trup, dar nu îndurau cele trupești; n-aveau nevoie nici de casă, nici de acoperiș, nici de haine; de nimic din toate acestea … că nici nu știau că erau goi, pentru că îi acoperea Slava cea nespusă, care-i împodobea mai bine ca orice haină”. Comentând acest text al Sfântului Ioan, P. Nellas spune: „E vorba de veșmântul chipului lui Dumnezeu în om, de natura umană dinainte de cădere alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu și construită deiform. În acel veșmânt strălucea asemănarea cu Dumnezeu pe care o constituiau, nu o figură exterioară sau o culoare, ci nepătimirea, fericirea, nestricăciunea, caracteristici în care se contemplă frumusețea dumnezeiască”.

În starea primordială, omul era într-un dialog de iubire cu Dumnezeu: „La început, când a făcut Dumnezeu pe om, Dumnezeu vorbea cu oamenii, atât cât era cu putință oamenilor să-l audă”. Avea însă și responsabilitatea sa, înzestrat fiind cu voie liberă, din bunătatea lui Dumnezeu. „Atâtea și atâtea binefaceri a făcut Dumnezeu omului pe care l-a creat! Mai întâi l-a dus din neființă în ființă; apoi l-a învrednicit de i-a făcut trup din țărână, apoi, ceea ce este mai însemnat, prin suflare, i-a dăruit suflet; apoi a poruncit să se facă raiul și a rânduit ca omul să locuiască acolo; după aceasta iarăși, ca un tată iubitor, îi dă omului, ca să nu alunece, ca unui copil tânăr care se bucură de toate libertățile și înlesnirile, și o mică și neînsemnată grijă: îi poruncește Stăpânul Dumnezeu lui Adam să lucreze și să păzească raiul, ca împreună cu desfătarea mare pe care o avea, împreună cu multă libertate și tihnă să aibă și aceste două mici griji, care să-l împiedice să meargă mai departe”.

Elogiind darurile pe care le-a primit omul în starea paradisiacă, Sfântul Ioan precizează și vina omului prin reaua întrebuințare a voinței. „Dumnezeu i-a dăruit omului dintru început, viață îngerească, l-a umplut de mii și mii de binefaceri și pe lângă toate celelalte, l-a mai învrednicit și cu har profetic.V-am spus toate acesteaca atunci când veți vedea trândăvia omului după atâtea binefaceri să nu mai aruncați vina pe Dumnezeu, ci să puneți totul în sarcina omului. El însuși a fost lui și pricina tuturor relelor, după cum veți afla și mai târziu; el a fost pricina pierderii atâtor bunuri și a osândei pe care a suferit-o din cauza neascultării”.

Din mândria de a ajunge asemenea cu Creatorul, omul, prin neascultare, își agonisește osânda, căci: „nimic nu urăște Dumnezeu mai mult ca mândria. De aceea de la început Dumnezeu a făcut totul ca să dezrădăcineze din sufletul omului acest păcat. De aceea am ajuns muritori, înconjurați de lucruri neplăcute și dureri. De aceea suntem în osteneli, în sudori. De aceea muncim necontenit și muncim din greu și cu chin. Din pricina mândriei a păcătuit cel dintâi om, nădăjduind să ajungă egal cu Dumnezeu, de aceea n-a mai avut ceea ce avea. Așa e mândria. Nu numai că nu adaugă nimic bun vieții noastre, dar ne ia și ceea ce avem. Smerenia, dimpotrivă, nu numai că nu ne ia și ceea ce avem, dar ne și adaugă ceea ce nu avem”.

Sfântul Ioan arată că și pedepsirea omului este tot un act de bunătate a lui Dumnezeu. „Dumnezeu a făcut la fel ca un Stăpân iubitor de oameni și purtător de grijă … a osândit pe păcătos, dar cu orice chip vrea să-i facă osânda mai ușoară; l-a osândit la sudoare și osteneală continuă, dar a făcut ca multe feluri de animale să-l ajute la munca lui … pe toate le-a făcut cu multă înțelepciune, cu multă purtare de grijă, cu multă iubire de oameni”.

Prin neascultare, omul primește pedeapsa morții, dar tot din bunătate, Dumnezeu le-a făcut îmbrăcăminte din piele, „tot așa și iubitorul de oameni Dumnezeu, când a văzut că Adam și Eva s-au arătat nevrednici de îmbrăcămintea aceea frumoasă și strălucitoare, care-i împodobea și îi făcea mai presus de orice nevoie trupească, i-a dezbrăcat de toată slava aceea și toată fericirea pe care o aveau înainte de a cădea în acea grozavă cădere; dar și-a arătat marea Lui milă față de ei și i-a miluit în căderea lor; și văzându-i acoperiți de multă rușine că nu știau ce să facă pentru a nu mai fi goi și urâți, le-a făcut îmbrăcăminte de piele și i-a îmbrăcat. Așa sunt meșteșugirile diavolului. Când diavolul a văzut că Adam și Eva îl ascultă, i-a doborât cu o scurtă plăcere și i-a coborât în adâncul păcatului, iar după ce i-a umplut de rușine și necinste, i-a lăsat să zacă jos. Jalnică priveliște tuturora! Dar Purtătorul de grijă al sufletelor noastre, văzându-i cu totul neputincioși, nici așa n-a îngăduit să-i treacă cu vederea, ci le face îmbrăcăminte și le arată, prin îmbrăcămintea cea sărăcăcioasă, ce îmbrăcăminte merită”.

Caracteristic în aceste pasaje … este faptul că nu e vorba de moarte (thánatos), ci de mortalitate (nekrótes) de o nouă stare în care se găsește omul, de o viață în moarte (mia en thánato zóe). Schimbarea este mare, reprezintă o răsturnare deplină a lucrurilor.

Omul nu mai are, ca înainte, viața ca o caracteristică constitutivă a lui, nu mai există datorită vieții care țâșnește în mod natural din el, ci există întrucât amână moartea. Ceea ce există în principal acum, este moartea, căci viața (zóe) s-a schimbat în supraviețuire (epibióse).

De aceea Sfântul Ioan conchide: „pentru că din cauza călcării, omul s-a supus pedepsei morții … le-a făcut haine de piele învățându-ne să fugim de viața umedă și care se dizolvă”.

Prin urmare, hainele de piele sunt veșmântul cu care omul înfruntă moartea. Putem să le înțelegem ca organizarea nouă a vieții omenești, ca niște metode noi, ca o altă haină, am spune, corespunzătoare și indispensabilă, pentru a înfrunta condițiile diferite în care s-a aflat după cădere, planeta noastră.

Sfântul Ioan învață că astfel se arată marea minune a înțelepciunii, iubirii și puterii lui Dumnezeu. Diavolul îl ademenește pe om și îl prăbușește în prăpastia stricăciunii, unde îl ține legat împreună cu moartea. Dumnezeu îngăduind moartea, o întoarce împotriva stricăciunii și cauzei acesteia: păcatul; și pune capăt prin ea atât stricăciunii cât și păcatului. Limitează în acest fel însuși răul și relativizează căderea. „Prin amândouă acestea (prin moarte și chin), Dumnezeu a suprimat căderea și a făcut ca mama lor să piară ucisă de copiii ei”. Planul inițial al lui Dumnezeu privitor la viața veșnică și fericită în El, o omului, rămâne astfel neschimbat. „Din această pricină, moartea nu trebuie să ne înspăimânte. Să stăm, deci, cu vitejie râzând de moarte”, spune Sfântul Ioan.

Astfel apare și căsătoria, ca modalitate de înmulțire a neamului omenesc dar și mai important ca model de comuniune personală dintre bărbat și femeie după modelul Persoanelor Sfintei Treimi. Iată după cum descrie Sfântul Ioan această realitate existențială: „După ce nu a ascultat de Dumnezeu și s-a făcut pământ și țărână, omul a pierdut împreună cu acea petrecere fericită și frumusețea fecioriei. După ce, ajungând robiți, au dezbrăcat această haină împărătească și au părăsit lumea cerească, au primit stricăciunea morții și blestemul și durerea și viața chinuită, atunci odată cu acestea a fost introdusă și căsătoria. Vezi de unde și-a luat obârșia căsătoria și de unde s-a arătat a fi necesar? … Fiindcă acolo unde este moarte, acolo e și căsătoria, iar acolo unde nu este aceea, nu urmează nici aceasta … Căci ce fel de căsătorie, spune-mi, a dat naștere lui Adam și ce fel de dureri Evei? … Miliarde de miliarde de îngeri liturghisesc lui Dumnezeu … și nici unul dintre ei nu a devenit înger ca urmaș al altora, nici din naștere, nici din dureri sau zămislire. Deci cu atât mai mult i-a făcut pe oameni fără căsătorie … Dar și acum nu puterea căsătoriei alcătuiește neamul nostru, ci cuvântul Domnului, Cel ce a zis de la început: «Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul»”. La întrebarea: Cum se va fi înmulțit neamul omenesc, oare nu prin actele creaționale ale lui Adam și Eva, Sfântul Ioan răspunde în mod caracteristic: „Nu pot să zic nici așa, nici altfel, pentru că Dumnezeu nu avea nevoie de căsătorie ca să înmulțească oamenii de pe pământ”. Iar interpretând locul în Facere: „Și Adam a cunoscut-o pe Eva lui”, scrie: „Ia aminte când a avut loc aceasta: după neascultare, după căderea din paradis; atunci au început și cele ale împreunării. Căci înainte de neascultare, ei imitau o viață îngerească și nu era vorba de nici un fel de împreunare”. De acum femeia lui Adam este numită și considerată Eva (viață).

Totuși în acest cerc vicios plăcere-durere (hedoné-odýne) intervine Dumnezeu, căci după Noul Testament, căsătoria e „Taină mare” (Efes. V, 32). Teologul P. Nellas explică în felul următor: „Intervenind tocmai în acest cerc, Dumnezeu a introdus cu iubire de oameni plăcerea în scopul reproducerii speciei și astfel a limitat-o și îmblânzit-o și mai cu seamă, i-a dat posibilitatea depășirii ei prefăcând-o din scop în mijloc. Și există efectiv exemple, în care plăcerea este depășită, cum este însoțirea fericită a lui Ioachim și a Anei, unde copilul lor nu a fost un copil al plăcerii, ci al rugăciunii”.

Nu trebuie înțeles că Sfântul Hrisostom era împotriva căsătoriei. Lucrare a iubirii de sine (philautia) plăcerea trebuie depășită în căsătorie, pentru ca, în cazurile în care iubirea de sine cedează locul iubirii agapice, să se transfigureze în plăcere și bucurie spirituală.

Sfântul Ioan întreabă în acest sens, dar și explică: „Ai femeie, ai copii, ce egalează această plăcere? … Căci ce este mai dulce decât pruncii, spune-mi, ce e mai dulce decât pruncii și femeia, dacă vrei să trăiești cuviincios”.

Prin aceeași mișcare iubitoare de oameni, Dumnezeu a moderat și durerea pe care o creează stricăciunea și moartea din moment ce nașterea copiilor este „cea mai mare mângâiere în fața morții”. Pentru că întradevăr, „moartea este un rău inexorabil”, dar Sfântul Ioan adaugă: „Nașterea de moștenitori a fost pentru ei cea mai mare mângâiere pentru pierderea nemuririi. De aceea, și iubitorul de oameni, Dumnezeu, îndată, chiar de la început, le-a ușurat greutatea pedepsei, a smuls masca înfricoșătoare a morții, dăruindu-le celor dintâi oameni, urmași. S-ar putea spune că prin asta Dumnezeu a schițat o imagine a învierii, rânduind ca în locul celor morți, să se ridice alții”.

Iată de ce Sfântul Ioan a fost caracterizat cu o expresie cuprinzătoare: ”apărător al căsătoriei și apostol al fecioriei”.

Am observat deja că în concepția Sfântului Ioan, chiar și în starea naturii căzute, omul rămâne totuși coroana creației, prin pogorământul lui Dumnezeu, în marea sa iubire de oameni. Ca nimeni altul, el nu contenește să ilustreze scopul vieții umane și încrederea în realizarea lui cu ajutorul lui Dumnezeu; omul este iubit de Dumnezeu și în mărire și în smerenie.

Spunând că „păcatul face pe om nevrednic și de numele de om”, Sfântul Ioan învață, comentând textul din Facere VI, 12: „«Pentru că orice trup își stricase calea lui pe pământ», că omul adevărat este cel duhovnicesc, prin antiteză cu omul trupesc. Nici acum nu i-a învrednicit cu numele de om, ci prin cuvântul trup, vrea să ne arate că nu despre pământ este vorba, ci despre oameni îmbrăcați în trup, care se istovesc pe ei înșiși în fapte pământești. Că are obiceiul Sfânta Scriptură, așa precum de multe ori am spus dragostei voastre, să numească trup pe cei cu gânduri trupești, pe cei care nu gândesc nimic înalt, precum spune și fericitul Pavel: «Și cei ce sunt în trup nu pot să placă lui Dumnezeu» (Rom.VIII, 8). Cel care grăiește cuvintele acestea nu era în trup? Dar Pavel nu vrea să spună că aceia care sunt în trup nu pot plăcea lui Dumnezeu, ci cei care nu spun o vorbă de virtute, cei care gândesc cele trupești, cei care sunt subjugați de plăcerile trupului și nu se îngrijesc deloc de sufletul netrupesc și spiritual”.

Învățând despre biblicul Noe, Sfântul Ioan îl dă ca exemplu de virtute pe acesta și în același timp atenționează pe orice creștin că adevărata virtute este incomparabilă cu prețuirea din partea oamenilor. „Știind dar Stăpânul că este cu neputință ca omul, care face fapte de virtute și care așteaptă laudă numai de la El, să fie lăudat de toată lumea și vorbit de bine, de aceea îi nefericește pe cei care părăsesc calea virtuții de dragul laudelor tuturor oamenilor. Când ești lăudat de toată lumea, faci dovadă deplină că nu pui preț mare pe virtute. Cum poate fi lăudat de toată lumea omul virtuos, când el caută să smulgă pe cei nevinovați din mâna celor răi, pe cei asupriți din gheara celor ce vor să le facă rău? Și iarăși, dacă vrea să îndrepte pe cei păcătoși și să lude pe cei ce fac fapte de virtute, nu e firesc pe unii să-i laude, iar pe alții să-i țină de rău? … Cum, dar, să nu merite să fie lăudat și admirat dreptul acesta, când el a săvârșit, deplin, cu mult înainte, învățat fiind de legea pusă în firea lui, ceea ce a poruncit Hristos la venirea Lui, când El, disprețuind lauda de la oameni, căuta prin faptele sale virtuoase să afle har de la Dumnezeu?” .

Omul cu adevărat virtuos nu așteaptă lauda de la oameni, ci caută să placă lui Dumnezeu. „Căci n-avem nici un folos nici de postim, nici de ne rugăm, nici de facem milostenie, nici de săvârșim vreo altă faptă bună dacă nu o facem numai pentru Acela Care știe și cele tainice și cele ce se află în adâncul cugetului nostru. Dacă aștepți, omule, răsplată de la Acela, pentru ce mai vrei să fi lăudat de oameni? De multe ori oamenii nu ne laudă ci ne pizmuiesc. Sunt unii așa de răi, că întorc pe dos și faptele cele bune făcute de noi … Ochiului Celui neadormit nu-i este tăinuită nici una din faptele noastre … să nu disprețuim, dar, mântuirea noastră. Nimic nu este egal virtuții, iubitule!”

Neacceptarea laudelor de la oameni conduce la un alt atribut în care omul, în gândirea Sfântului Ioan este cu adevărat mare. Omul trebuie să fie cu adevărat smerit. În nenumărate rânduri, marele Arhipăstor învață aceasta. Iată ce spune el în omilia a IV-a la Osia: „Cu cât ești mai mare cu atât trebuie să te umilești. Când atingi o înălțime, ai nevoie de un picior asigurat, ca să nu cazi. Iată de ce Domnul nostru spune: «Când veți fi făcut totul să ziceți: slugi netrebnice suntem» (Lc. XVII, 10). De ce să te înfumurezi, atunci când ești om, înrudit cu pământul, consubstanțial cu cenușa și să nu te gândești la schimbările ce se întâmplă în natura ta, în gândul tău, în hotărârile tale practice. Astăzi bogat, mâine sărac, astăzi sănătos, mâine bolnav, astăzi bucuros, mâine trist, astăzi în slavă, mâine în rușine, astăzi în tinerețe, mâine în bătrânețe. Există lucruri omenești care să nu se schimbe? De ce te mândrești omule care ești fum și vanitate. Omul în sfârșit, a fost asemănat cu vanitatea pentru că zilele sale sunt ca fumul. Iarba s-a ofilit și floarea sa a căzut. Spun aceasta nu pentru că osândesc firea, ci pentru că nu aprob înfumurarea. Este mare lucru, în sfârșit, ca omul, o ființă atât de mare preț să fie smerit”.

Precizând că astfel de reflecții asupra efemerității vieții pământești, au influențat vizibil imnografia creștină, adăugăm un alt pasaj ce cultivă cumpătarea ca virtute a creștinului față de bunurile trecătoare ale vieții. „Cum vorbiți despre frumusețea feței,nici despre acest cap mândru, nici despre hainele voastre scumpe … vedeți unde ajung toate acestea. Vorbiți despre lucruri pe care ochii voștri le îmbrățișează; vă voi vorbi eu despre alte lucruri … a căror strălucire este mare în alt fel. Până atunci, nu vă lăsați înșelați niciodată de aceste aparențe strălucitoare, ci considerați că toate acestea sunt chipul unui trup de noroi. De ce vorbiți așa de ușor cu fantasme? Trupurile noastre sunt noroi și praf, chiar înainte de a cădea în descompunere. Arătați-mi acest om atât de măreț, în mâinile bolii și pe patul ultimelor sale dureri. Ce a devenit mândria sa, fastul său, lingușeala servitorilor săi? Unde sunt bogățiile și bunurile sale? Un vânt s-a ridicat și cu suflarea sa arzătoare a uscat totul”.

Omul este înzestrat de Dumnezeu cu înțelepciune, cu rațiune, dar aceasta trebuie luminată de harul Sfântului Duh, de credința lucrătoare prin iubire. Spre o astfel de înțelepciune și de rațiune, îndeamnă Sfântul Ioan. Omul trebuie să se folosească de rațiune în înțelegerea teonomă a acesteia, căci adevărata ei lumină vine de la Dumnezeu, Creatorul ei, ca Rațiune supremă. „Dumnezeu ne-a dat rațiunea, pentru ca ea să ne învețe și să primească ajutorul său nu pentru ca ea să se convingă că își este suficientă sie însăși. Ochilor nu le lipsește sigur nici utilitatea, nici frumusețea, dar dacă ei încearcă să vadă fără lumină, nici frumusețea lor nu le va servi la nimic, nici puterea lor vizuală, aceasta putând chiar să-i deterioreze. Tot astfel și sufletul este atins și se deteriorează, când pretinde că vede în afara Duhului”.

Textul menționat este extrem de semnificativ, în privința combaterii conceptului de rațiune autonomă, ce implică consecințe nefaste, incalculabile, asupra vieții spirituale a omului.

Sfântul Ioan este categoric în această privință. Rațiunea (mintea) fără lumina Duhului, e ca și ochiul fără lumina razelor solare. Mai amintim în acest sens cuvintele pe care el, atunci când comentează textul de la Facere XLI, 15, i le atribuie lui Iosif: „N-ai auzit și de la mine, i-a spus Iosif, că nu-i cu putință înțelepciunii omenești să tâlcuiască visele? Nu-i ține de rău; dar, pe înțelepții tăi … nici n-ar putea ei pricepe vreodată ceea ce are nevoie de descoperirea de sus”.

Este arhicunoscută atitudinea Sfântului Ioan față de superfluu și de lucrurile care prisosesc. Omul adevărat este cel ce se dezlipește de robia bunurilor pământești. Atunci el este într-adevăr „lumina lumii și sarea pământului”.

„Putere are sarea – iar Hristos vrea ca aceia ce-L urmează, să fie ca sarea – că sarea se păstrează și pe ea, dar păstrează și alimentele peste care se presară. Aceeași putere o are și lumina: se luminează și pe ea și luminează și pe alții. Deci, pentru că Hristos te-a pus printre oameni sare și lumină, fi de folos și celui ce șade în întuneric. Învață-l că nici mai înainte, când a luat de la tine, n-a luat cu forța; convinge-l că nu ți-a fost făcut răul. Dacă îi arăți că i-ai dăruit și nu te-a jefuit, vei fi mai respectat, mai prețuit. Prefă, dar, cu blândețea ta, păcatul lui în dărnicia ta”.

Este aproape imposibil de cuprins în întregime, profilul omului ca și coroană a creației. În multitudinea operelor sale și a râvnei neobosite a marelui ierarh, străbate dorința de a face din omul creștin, un adevărat următor al lui Hristos.

În gama extrem de variată a culorilor ce trebuie să întregească un asemenea portret, Sfântul Ioan mai adaugă și calitatea răbdării în nădăjduirea bunurilor viitoare. „Dacă sunt cu putință de suferit și ușoare valurile și mările pentru marinari, luptele și rănile pentru ostași, furtunile și gerurile pentru agricultori, loviturile cele dureroase pentru cei ce se luptă cu pumnii, din pricina nădejdii unor răsplăți trecătoare și pieritoare, cu mult mai mult cel ce nădăjduiește cerul, bunătățile cele nespuse și răsplătite cele veșnice, nu va simți nici unul din necazurile și din oboselile de aici”.

Care om merită prețuit cu adevărat și se învrednicește de acest nume, ne spune Sfântul Ioan în ultimele sale omilii la Corinteni, printr-o frumoasă antiteză morală: „Nu recunosc omul după hlamida sa, centura sa, pornirile violente pe care le face să izbucnească în casă, după teama care o răspândește; îl recunosc după înțelepciunea sufletului, atunci când triumfă asupra patimilor sale și se ține la adăpost de funestele sale atingeri, atunci când stăpânește asupra casei sale interioare, le ascultă pe cele ale sufletului și când nu se lasă antrenat de judecăți false. Iată mai ales ce alcătuiește omul. Dacă el se dedă poftelor dezordonate, își consumă zilele în beție și desfătare devenind atunci mai moale decât ceara sub focul pasiunilor, cum aș putea să-i dau numele de om? Astfel, nu văd în el decât un prizionier nefericit, sclav nedemn, jucăria și prada viciului, o ființă degradată, un obiect de repulsie și dezgust incapabil de a purta o luptă. Nu știți că noi avem de susținut războiul, că trebuie să înaintăm nu împotriva oamenilor, semeni ai noștri, ci tocmai împotriva puterilor nevăzute, falangelor demonilor, așa cum învață fericitul Pavel: «Noi nu avem de luptat împotriva trupului și sângelui, ci împotriva începătoriilor și stăpâniilor» (Efes. VI, 12) celui rău”.

În înțelegerea teonomă a omului, pentru care Sfântul Ioan nu scapă nici un prilej să evidențieze pogorământul lui Dumnezeu față de acesta, omul este mare în Hristos și prin Hristos, pe care trebuie să-L avem în permanență model și ajutor. „Că însuși El, Dumnezeu fiind, nu pentru vreo altă pricină a îmbrăcat trupul nostru și S-a făcut om pentru mântuirea neamului omenesc. Dar pentru ce spun că a luat trupul nostru și că a îndurat toate cele omenești, când a primit și crucea, ca să ne slobozească de blestem pe noi, care eram supuși păcatului … Așadar dacă El, Dumnezeu fiind și având ființa aceea care este mai presus de înțelegere, a primit, din pricina iubirii Lui nespuse de oameni, toate acestea pentru noi și pentru mântuirea noastră, ce n-ar trebui să facem noi pentru semenii noștri, pentru mădularele noastre, ca să-i smulgem din gâtlejul diavolului și să-i ducem pe calea virtuții? Cu cât sufletul este mai bun decât trupul, cu atât au dreptul la mai mare răsplată cei care ajută pe cei nevoiași, cei care și prin sfaturi și necontenită învățătură aduc pe cei nepăsători și pe cei căzuți pe calea cea dreaptă, arătându-le urâțenia păcatului și marea frumusețe a virtuții celei după Dumnezeu”.

Măreția omului constă în ultimă instanță din însăși alcătuirea sa: „Spuneți-mi, nu suntem alcătuiți din două părți, din suflet și din trup? Pentru ce nu avem atâta grijă de amândouă, ci de trup ne străduim să-i dăm tot felul de îngrijiri, dăm bani la doctori, îl căutăm cu multă grijă, îl îmbrăcăm cu haine luxoase, îl hrănim mai mult decât trebuie, vrem să fie mereu odihnit și să nu fie supărat de nici o boală, iar de se întâmplă să sufere puțin, facem totul ca să-l însănătoșim? … Când ai, deci, de trup atâta grijă, pentru care pricină disprețuiești atât de mult grija pe care trebuie s-o ai de suflet? Pentru ce nu-i dai hrana potrivită, adică învățătura dumnezeieștilor Scripturi?”

Chiar dacă sufletul trebuie prețuit în primul rând, Sfântul Ioan nu lasă să se înțeleagă că trupul nu are demnitatea lui ce conduce și ea la puterea Creatorului. În Omilia către Antiohieni, această învățătură se desprinde cu claritate: „Trupul a fost creat cum cerea noblețea sufletului și în condițiile care împlinesc aceste cerințe. Dumnezeu nu a alcătuit trupul omului, fără un scop prealabil: El l-a organizat pentru sufletul căruia trebuia să-i fie colaborator. Dacă n-ar fi fost astfel, natura corporală n-ar fi făcut decât să împiedice lucrările de natură spirituală. Bolile arată aceasta în mod evident; căci este suficient ca trupul să fie atât de puțin în afara stării sale normale … pentru ca să facă lucrarea facultăților sufletului foarte grea. Trupul nostru se constituie deci în prilej de admirat pentru providența Creatorului. Admirația se dezvăluie prin aceea că i-a conferit trupului o desăvârșire pe care numai el o posedă și prin aceea că-i păstrează capacitatea de a îndeplini funcțiile pentru care el a fost destinat; și mai ales în aceea că, după Înviere, îi pregătește o slavă mult mai strălucitoare”.

4.2. Asumarea și recapitularea creației în Iisus Hristos

Voi prezenta câteva aspecte ale doctrinei recapitulării creației în Hristos plecând de la unele texte sugestive ale Sfântului Irineu al Lyonului. Sf. Irineu al Lyonului afirmă legătura între Dumnezeu și creație. Creația nici nu e separată de Dumnezeu, dar nici nu se identifică cu natura dumnezeirii. Astfel ia poziție împotriva gnostcilor. Irineu plasează erorile gnosticilor în influența ideilor lor de către filosofia greacă. El îi citează pe filosofii Thales, Anaximandru, Epicur și Democrit, Pitagora. Gnosticii fie adoptă teoria preexistenței sufletelor, fie cea a emanației. Ambele își au sorgintea în filosofia greacă. În aceste ipoteze, sau avem un Dumnezeu separat de lume, sau un Dumnezeu care se confundă cu lumea.

Sf. Irineu scrie: “Căci Creatorul lumii este într-adevăr Cuvântul lui Dumnezeu. Este Domnul nostru. El Însuși în timpurile din urmă S-a făcut om. Atunci când lumea exista deja, în planul nevăzut el susținea toate lucrurile create și Se găsea întipărit în formă de cruce în creația întreagă, Cuvântul lui Dumnezeu conducând și aranjând toate lucrurile. Iată pentru ce El a venit într-o formă văzută, întru ale Sale, S-a făcut trup și S-a spânzurat pe cruce, ca să recapituleze toate lucrurile în El Însuși.”

Sf. Irineu Îl numește pe Cuvântul lui Dumnezeu ca fiind Creatorul lumii. Astfel lumea având un Creator, nu poate să aibă aceeași natură cu Creatorul ei. Pentru că între necreat și creat există o diferență de ordin calitativ, în ceea ce privește natura. În acest fel se evită panteismul. Dar aceasta nu înseamnă că există o separare între necreat și creat. Dimpotrivă, Sf. Irineu ni-L descoperă pe Hristos ca fiind Cel care susține întreaga creație. Mântuitorul nu numai că aduce la existență toate lucrurile, dar Își afirmă și providența pentru lumea văzută. Astfel Hristos este Logos Creator și Mântuitor. Mai mult decât atât, Sf. Irineu este printre primii învățători ai Bisericii creștine, care face o subtilă legătură între jertfa de pe cruce a Mântuitorului și jertfa necesară aducerii la existență și a susținerii lumii.

Acest lucru este pus într-o mai mare lumină prin exprimarea din textul grecesc. În textul grecesc avem: . Această expresie o mai găsim tot la Sf. Irineu în Demonstrarea propovăduirii apostolice, cap. 34 și la Sf. Iustin Martirul, în Apologia I, cap. 60. În textul din Demonstrarea propovăduirii apostolice la Sf. Irineu găsim următoarele cuvinte: “Și pentru că Hristos este Însuși Cuvântul lui Dumnezeu, Cuvântul care, în plan nevăzut, Se întinde întregii creații și susține lungimea, lățimea, înălțimea și adâncimea, căci prin Cuvântul lui Dumnezeu universul este condus. El S-a răstignit de asemenea în cele patru dimensiuni, El, Fiul lui Dumnezeu care Se găsea deja întipărit în formă de cruce în univers.”

Prin această formă a crucii Sf. Irineu vede manifestarea vizibilă a prezenței și acțiunii nevăzute a Cuvântului dumnezeiesc în tot universul creat. Am precizat anterior că expresia grecească poate să aducă un plus de înțelegere asupra tezei elaborate de Sf. Irineu. Într-adevăr cuvântul grecesc folosit în Contra ereziilor se regăsește și în Demonstrarea propovăduirii apostolice. Acest cuvânt provine de la verbul . Îl regăsim la Sf. Iustin Martirul, care îl preia din dialogul Timaios al lui Platon. Astfel, referindu-se la Platon, apologetul creștin scrie în Apologia I, 60, 1: “… …”. Sensul verbului este redat mai clar de traducerea echivalentă din armeană, formată dintr-un verb și un adverb (precizăm că al cincilea volum din Contra ereziilor, precum și Demonstrarea propovăduirii apostolice au fost păstrate în armeană și ele au fost descoperite doar la începutul secolului nostru). Această traducere înseamnă a trasa linii în formă de cruce.

Această concepție despre întipărirea lui Hristos în formă de cruce în întreaga creație înainte de Întruparea Lui are o strânsă legătură cu teoria recapitulării existente la episcopul Lyonului. Sf. Irineu bazându-se pe mărturisirea de credință a Apostolilor și a urmașilor lor, își afirmă dintru început credința fermă în Revelația păstrată în Biserică. El mărturisește: “Biserica, răspândită în lumea întreagă până la capătul pământului, având primită credința Apostolilor și a ucenicilor într-un singur Dumnrzeu, Tatăl atotțiitorul, care a făcut cerul și pământul și tot ce conțin acestea, și într-un singur Iisus Hristos, Fiul .lui Dumnezeu, care S-a întrupat pentru a noastră mântuire, și în Sfântul Duh, care a propovăduit prin profeți iconomiile, venirea, nașterea din sânul Fecioarei, Patimile, învierea din morți și înălțându-Se cu trupul la ceruri…pentru recapitularea tuturor lucrurilor și înviind tot trupul neamului omenesc…crede într-un singur fel, ca și cum ar avea un singur suflet și o singură inimă.”

Cuvântul “iconomii”, foarte des întrebuințat de Sf. Irineu se referă la actele lui Dumnezeu făcute în vedera mântuirii. Irineu evidențiază astfel prezența lui Dumnezeu în lume, rolul lui providențiator pentru întreaga creație. Combate în acest fel existența unui Dumnezeu absolut transcendent, total inaccesibil ca în concepția gnosticilor. Nu avem de-a face cu un Dumnezeu care să nu aibă legătură cu creația Lui. În greacă , iar în latină “dispositiones Dei”, a fost confirmat și de fragmentul armenian Galata 54, precum și în versiunea armeană a tratatului lui Timotei Elurul. Foarte interesant este că atunci când Sf. Irineu folosește acest cuvânt, el se referă la lucrările Persoanelor Sfintei Treimi. El are în vedere iconomiile Dumnezeului Vechiului Testament (porunca dată lui Noe de a construi arca, întâlnirea cu Avraam la stejarul din Mamvri, cuvintele adresate lui Moise, etc.). apoi Sfântul Duh este cel care lucrează în profeții care anunță venirea Fiului. Se insistă apoi pe iconomiile Fiului (în special pe Întrupare, pe misterul pascal, pe Înălțare și în cele din urmă asupra parusiei). Hristos , prin Întrupare este Cel care recapitulează toată creația.

Termenul folosit de Sf. Irineu este , respectiv “recapitulanda universa”. Această idee este profund ancorată în gândirea biblică. De exemplu la Efeseni 1, 10 întâlnim aceleași expresii pentru textele grecesc și latinesc. “Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie iarăși unite în Hristos, cele din ceruri și cele de pe pământ-toate recapitulate în El.” Faptul că Hristos recapitulează întreaga creație dă o unitate Bisericii. În creație este înscris acest sens al devenirii ei eclesiale. Creația trebuie să devină biserică. Această temă va fi dezvoltată ulterior în mod magistral de Sf. Maxim Mărturisitorul, mai ales în Mystagogia. Chiar dacă există o complexitate și o diversitate a creației, aceasta este în cele din urmă unitară, pentru că în Hristos sunt reunite toate elementele creației. Această unitate a creației conferită de ființa ei eclesială este evidențiată și de unicitatea sensului creației: acela de a fi restaurată. ( Romani 8, 21-“Pentru că și creația însăși se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtașă la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu”).

Sf. Irineu, plecând de la recapitularea tuturor lucrurilor în Hristos, trece de la creație la istorie. Dacă devenirea eclesială a creației dă un sens unitar lumii, atunci și Biserica existentă în istorie va trebui să aibă o aceeași unitate, chiar dacă în istorie întâlnim o multitudine de popoare. Diversitatea istoriei o regăsim în multitudinea popoarelor, cu diferite limbi, obiceiuri, mentalități. Biserica lui Hristos nu anulează specificul fiecărui neam dar totodată afirmă unitatea credinței adevărate. Prin faptul că Hristos revelează adevărul deplin, El fiind “Calea, Adevărul și Viața”, Biserica creștină este unica păstrătoare a adevărului.

Dincolo de diferențele existente întrre limbile și obiceiurile popoarelor, identitatea Bisericii este dată tocmai de unitatea credinței și a Tradiției. Sf. Irineu mărturisește: “Căci, dacă limbile diferă în lume, puterea Tradiției este una și aceeași. Și nici Bisericile din Germania nu au altă credință sau altă Tradiție, nici cele care sunt la iberi, nici cele care sunt la celți, nici cele ale Orientului ale Egiptului, Ale Libiei; căci precum soarele, această creație a lui Dumnezeu, este una și aceeași în lumea întreagă, la fel această lumină care este predicarea adevărului strălucețte pretutindeni și luminează pe toți oamenii care vor să vină la cunoștința adevărului.”

Prin această mărturisire, Sf. Irineu ia atitudine și împotriva tendințelor pulverizatoare ale gnosticilor față de credința creștină. Împotriva gnozelor de tot felul, expresii ale orgoliului minții umane, separate de Hristos și caracterizate de individualism, Sf. Irineu opune unitatea credinței și Tradiției. Dacă gnosticii se credeau originali prin individualitatea concepțiilor lor (apărând astfel o sumă de teorii sofisticate și greoaie), Sf. Irineu descoperă autentica identitate a credinței prin unitatea ei. Caracterul dumnezeiesc al credinței creștine, datorat dumnezeirii lui Iisus Hristos contrastează cu teoriile fanteziste ale gnosticilor. Adevărul nu poate fi decât rodul comuniunii eclesiale, realizate într-un plan transcendent cu Hristos și într-unul imanent cu membrii Bisericii.

În capitolul Regula adevărului din primul volum al lucrării Contra ereziilor. Sf. Irineu afirmă că toate lucrurile s-au făcut și sunt susținute prin voința lui Dumnezeu. El îl citează pe Sf. Apostol Pavel: “Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri și de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El și pentru El. El este mai înainte de toate și toate prin El sunt așezate.” (Col. 1, 16-17) Hristos este simultan cauza și scopul creației.

Să ne oprim puțin asupra textului original. Sf. Irineu folosește pentru recapitulare termenul . “Domnul în vremrile din urmă S-a făcut Om printre oameni…” (IV, 20, 4), recapitulând toate întru Sine. Același termen grecesc este folosit la Romani 13, 9. În acel context Sf. Apostol Pavel îl folosește când arată că toate poruncile converg spre una singură. Aceea una le conține pe toate celelalte, este cauza și scopul lor. Multitudinea lor este doar o particularizare pentru fiecare caz în parte a iubirii de aproapele. În mod similar, Sf. Maxim Mărturisitorul spune că Hristos este ființa virtuții și celelalte virtuți sunt ca niște raze care țâșnesc din El.

Prepoziția din textul Sfântului Irineu indică o mișcare interioară, lăuntrică. Recapitularea creației în Hristos nu se face într-un mod exterior. Forma de aorist a verbului arată că Hristos a făcut aceasta o singură dată: prin Întrupare, într-un moment concret al istoriei. Dar acest moment când transcendentul se unește cu imanentul, supraistoricul cu istoricul, deși unic, va influența decisiv pentru toată veșnicia interrelaționalitatea Dumnezeu-om-creație. Hristos este centrul de maximă gravitație care mișcă totul spre Sine. Întruparea reprezintă actul prin care se recreează o nouă interrelaționalitate între Dumnezeu, om și lume. “ Hristos, Dumnezeu-Omul l-a oferit pe om lui Dumnezeu și L-a făcut pe Dumnezeu cunoscut omului. Întruparea a fost necesară reconcilierii lui Dumnezeu cu omul și cu lumea. Căci cum altfel ar putea omul să-L primească pe Dumnezeu și Dumnezeu să se regăsească în om? “

Cuvântul grecesc are mai multe înțelesuri. Substantivul îl putem lega de . Hristos restaurând chipul lui Dumnezeu din om, reiconizează întreaga creație. Mai înainte de orice Hristos ne oferă un mod iconic de a fi ( ar fi de mare importanță redescoperirea sensului iconic al creștinismului și insistarea asupra acestei teme, mai ales în lumea seculară în care trăim). Apoi , același substantiv grecesc mai înseamnă cap, extremitate. Hristos influențează orice lucru până la ultima lui limită. El modifică ontologia omului.

Prepoziția are mai multe sensuri ( de jos în sus, o desfășurare temporală, valoare distributivă și repetitivă, de la un capăt la altul). Semantica bogată a acestei prepoziții ne dă o imagine mai clară asupra înțelesului de “recapitulare a creației în Hristos”, la Sf. Irineu de Lyon. Recapitularea nu presupune doar o coborâre a lui Hristos către lume, ci și o o mișcare de jos în sus a creației către Dumnezeu. Hristos coboară în lume, dar așteaptă și osteneala omului de a actualiza potențele chipului lui Dumnezeu din el. În acest fel omul actualizează și aspirația de unire a întregii creații cu Dumnezeu. Recapitularea are loc și pe orizontală, nu doar pe verticală. Faptul că ea se repetă de-a lungul timpului într-un mod tainic, mereu unic și având totdeauna același centru (Hristos), se face complet. Se poate remarca aceasta, ținând cont de ultimele semnificații ale prepoziției .

Lucrarea soteriologică a lui Hristos a fost văzută ca intim legată de creație.Sf. Irineu dezvoltă teoria paulină a recapitulării. Hristos Își asumă întreaga creație pentru a o reînnoi permanent. Aceeastă idee a reînnoirii continue este subliniată și de perspectiva eshatologică a Sfântului Irineu. Foarte interesant este că primul sens al cuvântului grecesc este cel de prezență. Irineu nu vede parusia Domnului ca o venire îndepărtată, ca o absență din creația Lui, ci dimpotrivă parusia dă dimensiunea unei prezențe a lui Hristos în lume, generatoare de o continuă reînnoire. Astfel parusia nu înseamnă o anulare a creației, ci o transfigurare a ei. “ …parusia Domnului ocazionează înnoirea tuturor lucrurilor: < Iată, Eu fac toate lucrurile noi> (Apoc. 21, 15) . Oamenii, fiind reali, nu vor pieri, ci vor progresa în ființă. Nici substanța, nici materia creației nu vor dispărea, ci <chipul lumii acesteia trece> (I Cor. 7, 31), adică elementele în care a avut loc călcarea poruncii, întrucât omul a îmbătrânit în ele. Când chipul lumii va fi trecut, iar omul se va fi reînnoi și se va fi maturizat pentru nestricăciune, ajungând să nu mai îmbătrânească, atunci < vor fi un cer nou și un pământ nou> ( Isaia, 45, 17), în care va sălășlui omul cel nou, vorbind cu Dumnezeu în chip mereu nou, lucru ce va dura la nesfârșit, după cuvântul Profetului ( Isaia 46, 22) “.Această temă va fi reluată și aprofundată de Sf. Maxim Mărturisitorul în concepția despre creația continuă.

Nu doar omul îl are ca model pe Hristos. Toate lucrurile își au modelul în Hristos. Tocmai de aceea este posibilă recapitularea întregii creații în Iisus Hristos. Irineu susține că la creație, “ Dumnezeu a luat de la El Însuși ființa lucrurilor create, modelul celor care au fost zidite și forma celor care au fost puse în ordine”. Prin aceste rânduri, Sf. Irineu nu exprimă un panteism, ci faptul că Hristos este cauza și finalitatea întregii creații.

Teoria recapitulării formează axa soteriologiei Sfântului Irineu. În această teorie el preia și dezvoltă elemente din concepția Apostolului Ioan și a Apostolului Pavel. Cuvântul “recapitulare” are mai multe sensuri la Sfântul Irineu. El înseamnă, mai întâi, a reproduce. (V,33,4; IV,40,3). Apoi el înseamnă a rezuma. În acest sens gnosticismul este recapitularea tuturor ereziilor.

Totuși sensul de bază al acestui cuvânt în accepțiunea Sfântului Irineu este cel de asumare a întregii creații pentru a o restaura și a o transfigura. Se subliniază în acest mod o tainică și adâncă legătură între Dumnezeu, om și creație. Hristos este Logosul Creator și Mântuitor nu doar al omului, ci al întregului cosmos. Hristos a venit să ne răscumpere și să unească văzutul cu nevăzutul. El actualizează rațiunile divine care fac să conveargă creația cu Biserica, istoria cu eshatonul. Scrie Sf. Irineu: “…Verbum homo, universa in smetipsum recapitulans uti, sicut in supercaelestibus et spiritualibus et invisibilibus et corporalibus principatum habeat, in semetipsum primatum assumens et apponens semetipsum caput Ecclesiae universa attrahat ad semetipsum apto in tempore.

Foarte interesant este că Sf. Irineu vorbește și despre o recapitulare față de Antihrist. Verbul este la prezent și arată un act repetitiv, nu unul punctual și ontologic ca și în cazul Întrupării lui Hristos. De-a lungul istoriei Antihristul recapitulează toată necredința oamenilor. De necredință se folosește prin inteligența sa. Dar inteligența diavolului este una amăgitoare, vicleană care nu oferă decât iluzii. De aceea și recapitularea nu este adâncă, ființială, el nu poate cuprinde în sine ( ) umanitatea și cosmosul ( ) ca în cazul lui Hristos, ci recapitularea este oarecum exterioară ( ) și el se adresează acelora care susțin o cunoaștere de tip demonic. Prepoziția indică doar orientarea, mișcarea fiind una exterioară, fără să aibă dimensiunea interioară ca în cazul recapitulării hristice.

Este de remarcat că în textul original din Contra ereziilor (IV, 20, 4), Sf. Irineu folosește cuvântul pentru Fiul lui Dumnezeu, creând astfel un fel de contrast cu expresia din același text, ( vremurile din urmă). Sf. Irineu identifică -ul, Principiul, Întâiul ca fiind Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos “…Care în timpurile din urmă ( ), S-a făcut Om printre oameni, ca să uneacă sfârșitul cu începutul, adică pe om cu Dumnezeu. “Textul grecesc ne relevă o dimensiune deosebită în ceea ce privește tema recapitulării în Hristos. Cuvântul grecesc este în cazul acuzativ, corespunzând lui . Adică omul reprezintă scopul creației, în sensul că el este coroana întregii creații. Apoi , în dativ este asociat dativului . Adică Începutul este Dumnezeu.

Tema recapitulării creației în Hristos, dezvoltată de Sf. Irineu prezintă o mare valoare doctrinară. Sf. Irineu arată menirea lumii și a omulul: aceea de a înainta continuu către Dumnezeu. Este o viziune profund duhovnicească asupra creației, care va fi adâncită de alți mari Părinți ai Bisericii. Învățătura Sfântului Irineu este foarte actuală. Omul contemporan s-a obișnuit să vadă lumea înconjurătoare ca o realitate, aflată la dispoziția lui, pe care poate s-o exploateze după bunul lui plac. În acest context, doctrina episcopului de Lyon, care leagă destinul cosmosului de cel al omului ar trebui să fie mai cunoscută. Redescoperirea ei ar putea să aibă o mare rezonanță în mentalitatea actuală, cu atât mai mult cu cât această doctrină aparține unuia dintre primii învățători creștini, fiind comună întregii Biserici.

Învățătura Sfântului Irineu, episcopul Lyonului, este profund ancorată în concepția biblică. Hristos este Alfa și Omega. Hristos este modelul omului și îl creează pe om ca o coroană a creației. În acest sens omul este un scop, un țel final. Mai mult decât atât, Hristos unește începutul cu sfârșitul, pentru că El este simultan, model și scop, arhetip și țel. Dacă înainte de Întrupare, Hristos avea doar firea dumnezeiască, după Întrupare, Hristos este Dumnezeu-Omul și va rămâne așa pentru toată veșnicia. Astfel Hristos întrupează sensul istoriei în care înaintăm și în care este prezent și eshatologicul. Nu putem separa începutul de sfârșit, istoria de eshaton. Mai mult trebuie să urmăm o convergență a lor, o întâlnire reciprocă a telosului creației (omul) cu Arhetipul ei (Hristos), în vedera transfigurării întregii creații. Dumnezeu a permis ca întreaga istorie a umanității să se deruleze sub semnul păcatului și a morții pentru a putea, cu ajutorul “recapitulării”, S-o reia, S-o recreeze într-o nouă perspectivă, după Întruparea lui Hristos. Această perspectivă este plină de sensuri, dătătoare de nădejde și de lumină, ea vizând unirea întregii creații cu Dumnezeu, prin harul necreat al Sfintei Treimi.

4.3. Duhul Sfânt , sfințitorul creației

Încă de la începutul Sfintei Scripturi se precizează că “…Duhul lui Dumnezeu Se purta deasupra apelor” (Gen. 1, 2). Apa peste care Sfântul Duh se plimba nu trebuie identificată cu o materie grosieră, ci mai degrabă cu puterile creatoare ale Duhului. Apa este un element dinamic prin excelență și ca atare poate simboliza mișcarea puterilor Duhului Sfânt. Sf. Grigorie de Nyssa ne atenționează să nu confundăm apa peste care se plimba Sfântul Duh cu apa materială, firească precum nu trebuie să-L identificăm pe Dumnezeu cu focul, chiar atunci când Îl numim “foc mistuitor”.

O astfel de apă poate fi contemplată doar printr-o viață duhovnicească. Sf. Grigorie de Nyssa spune foarte clar: “Cât despre apa peste care Se purta Duhul lui Dumnezeu ea e altfel, în comparație cu cea de jos, care curge în jos, spre pământ, despărțită prin tărie de apa greoaie și care are tendința să cadă numai în jos. Dar dacă e numită și de Scriptură apă și cea care printr-o contemplare mai înaltă credem că desemnează plenitudinea dumnezeieștilor puteri curgetătoare, nimeni să nu se sperie de o astfel de denumire”.

Participarea Sfântului Duh la actul creării lumii ne arată și o disponibilitate a lumii de a se deschide energiei creatoare și sfințitoare a Duhului lui Dumnezeu. Dar energia harică ce susține întreaga ordine creată nu trebuie confundată cu energia creată din lume. Energiile create din lume reflectă doar capacitatea cosmosului de a fi deschis către energiile necreate (punți de legătură între Dumnezeu și lume), reliefând dinamismul creației, faptul că lumea nu este o realitate statică. Dar chiar dacă lumea nu este o existență încremenită, fixată în tipare genetice (inclusiv genele suferă mutații) nu putem accepta un transformism al speciilor. Kalomiros, plecând de la existența energiei creatoare a Duhului Sfânt în ape, spune că din prima zi până în a cincea au apărut în apă formele primare de viață: de la organismele unicelulare până la vertebrate, trecându-se prin stadiul moluștelor și crustaceelor. E adevărat că există o unitate esențială a lumii, manifestată prin legătura internă dintre om și natură, dintre speciile de animale și plante. Dar e greu de admis că în virtutea acestei înrudiri ființiale și a prezenței energiilor Duhului Sfânt în lume, o specie are capacitatea de a trece în altă specie.

Kalomiros bazându-se pe o argumentație ce pune în centru prezența energiilor Duhului lui Dumnezeu în creație, insistând pe dinamica lumii conferite de prezența acestor energii lasă să se înțeleagă că cele trei specii de animale (peștii, reptilele, păsările) descrise în ziua a cincea a creației au derivat unele din altele plecându-se de la vietățile existente deja în apele primordiale până în ziua a cincea. El afirmă: “Apele erau acum gata să dea pământului ceea ce se dezvoltase deja în ele începând din prima zi a creației. La porunca lui Dumnezeu, peștii au început să iasă din mare pe uscat, târându-se, mergând pe aripioarele lor și cu cozile lor, acum în afara apelor și apoi din nou în ele, devenind reptile amfibii, luând diferite forme și diferite dimensiuni, înlocuind mai întâi coastele și apoi devenind din ce în ce mai mult animale de uscat de diferite specii, ele toate ținând de ceea ce cunoaștem din zoologie ca fiind reptile. Aproape în aceleși timp, unele din aceste reptile și-au dezvoltat la porunca lui Dumnezeu în genele și cromozomii lor abilitatea manifestată în capacități zburătoare, devenind primele păsări: mai întâi cu aripi alcătuite din membrane, iar mai apoi puțin câte puțin, devenind asemenea păsărilor pe care le cunoaștem acum”.

Mergând pe același traseu evoluționist (oarecum de factură transformistă) Kalomiros identifică versetele 20-25 din primul capitol al Facerii, cele care vorbesc de ziua a cincea și a șasea, cu clasificarea erelor geologice prezentate de știință: era mezozoică (era reptilelor, a dinozaurilor) și era cenozoică (a mamiferelor).

Există o înrudire a întregii creații materiale care arată pe de o parte originea comună a universului și pe de altă parte destinul comun al creației. Întreaga creație vine de la Dumnezeu și se îndreaptă către Dumnezeu. Coeziunea creației este explicitată și prin forțele de atracție existente în lume sub diferite forme (de natură gravitațională, electrică, magnetică, nucleară, biologică). Dar existența acestor tendințe energetice unificatoare din creație, sădite chiar de Dumnezeu în structura lumii, nu pot substitui energiile necreate dumnezeiești.

Conform viziunii patristice necreatul se împletește cu creatul, ordinea creată fiind structurată de cea necreată. Tocmai această relație internă dintre creat și necreat nu poate duce la o separare între energiile necreate și create, la o exteriorizare a harului de natura lumii. Harul e o realitate internă structurii lumii ce ordonează dinlăuntru întreaga natură creată. Căderea în păcat chiar dacă implică o atenuare a capacității de a sesiza prezența harului în lume, nu presupune o dispariție a harului din lumea creată.

Kalomiros nefăcând o distincție clară între energia necreată și creată, substituie harul cu energiile create prezente în lume după căderea în păcat. După acest act de rezonanț cosmică, Adam chiar dacă a respins harul, nu înseamnă că acest refuz a dus la substituirea harului de către forțele de atracție puse de Dumnezeu în structura creației. Kalomiros menționează: “În această stare de cădere și stricăciune, pământul și întregul univers ar fi explodat și ar fi pierit dacă, în providența Sa, Dumnezeu n-ar fi dat creației sale aceste forțe de atracție universale ca să țină locul harului Său necreat, pe care natura în persoana lui Adam l-a refuzat și respins. Așa e păstrată creația până în ziua Învierii, a pământului nou și a cerului nou, când harul lui Dumnezeu va împărăți și le va susține din nou pe toate”. Nu putem crede că harul va susține din nou creația doar în momentul instaurării împărăției lui Dumnezeu în creație. Chiar dacă nu suntem capabili de a resimți plinătatea harului încă de acum, o anticipăm în diferite maniere.

Kalomiros arată în consonanță cu Sfinții Părinți că demnitatea omului nu stă în el însuși ci prin harul dumnezeiesc. Măreția omului e dată de participarea lui la viața Sfintei Treimi și e marcată de faptul că Hristos e Arhetipul și Telosul omului, de altfel al întregii creații. Omul se definește din perspectiva lui Hristos, al noului Adam, nu al lui Adam cel vechi.

Fără harul lui Dumnezeu rămânem la statutul nostru de ființă perisabilă formată dintr-o pulbere de pământ. Făcând numeroase afirmații în acest sens, Kalomiros rămâne fidel perspectivei patristice, dar se hazardează și în alte teze mai puțin fundamentate în duhul Părinților. Trecând de la prezentarea harului ca realitate ce conferă adevărata demnitate și identitate a omului, Kalomiros susține că prin intermediul harului a avut loc procesul evolutiv transformist ce a dus la apariția omului din vietățile unicelulare.

El precizează: “Harul lui Dumnezeu ne-a făcut să urcăm treptele care ne-au dus din țărână spre organismele unicelulare din apă, apoi spre trilobiți, după care Dumnezeu a luat de mână o creatură goală și tremurătoare, ce căuta hrană și încerca să scape de fiarele sălbatice, și a binecuvântat-o insuflându-i Duhul vieții Sale și a făcut-o suflet spiritual viu, așezând-o într-o grădină sădită anume pentru el, în care harul lui Dumnezeu prisosea în toate. Și într-adevăr, nu trece fiecare dintre noi prin aceste nivele ale vieții? Nu suntem oare la începuturile existenței noastre un organism celular? Nu trece oare embrionul nostru prin toate fazele evoluției pe care le-au urmat animalele? Nu are embrionul uman branhiile ce au produs sistemul nostru respirator atunci când noi (adică strămoșii noștri biologici) erau încă pești ce înotau în mare?”.

E adevărat că imobilismul gândirii creștine occidentale a favorizat perceperea greșită a concepției teologice față de cosmos și om în mediile științifice, creându-se premisele unui conflict între teologie și știință ce s-a acutizat constant de-a lungul modernității. Dar adevăratul conflict nu e între teologie și știință, ci între interpretările eronate atât ale Scripturii cât și ale rezultatelor științei, între pozițiile ideologice asumate atât în mediile creștine cât și în cele științifice. Scandalizarea față de orice idee de evoluție e pusă pe seama unei teologii fixiste, care prin ambivalența ei propunea două soluții unilaterale și extreme: fie identificarea naturalului cu supranaturalul, fie separarea celor două realități.

Kalomiros vorbește de influența acestei gândiri scolastice rigide și în teologia ortodoxă, mai ales în forma ei academică, reprezentată de teologii fomați la școlile occidentale: “Suntem atât de scandalizați de evoluție, încât ne-am îndepărtat de înțelesul aflat în spatele literaturii noastre scripturistice și patristice, până într-atât încât mentalitatea creștină a fost înlocuită de o mentalitate păgână, iar Sfânta Scriptură o interpretăm prin concepte filosofice, raționaliste. Astăzi această mentalitate păgână nu caracterizează doar gândirea religioasă occidentală, ci și gândirea religioasă pretins ortodoxă. Studiile superioare din ultimele secole ale ortodocșilor la universitățile și în centrele culturale ale Occidentului și atmosfera generală de admirație necondiționată față de realizările civilizației tehnice occidentale au adus pe lume această calamitate. Fiindcă e o calamitate pentru întreaga lume atunci când ortodocșii cu numele pierd adevărul mod de gândire ortodox”.

Kalomiros surprinde aici o realitate regretabilă, dar exemplele date de el nu sunt dintre cele mai inspirate. El spune că atât Galilei cât și Darwin sunt victime ale teologiei fixiste occidentale, dar reabilitarea lor din perspectiva ortodoxă nu e una fericită. Dacă vom analiza mai bine implicațiile cercetătorilor lui Galilei și Darwin, vom descoperi dincolo de imaginile de asemenea ideologizate ale lor, adevăratele mutații ale teoriilor lor de la ceea ce înseamnă paradigma Tradiției. Vom vedea atunci că Galilei nu reprezintă savantul martirizat de o religie obscurantistă, precum nici Darwin nu este cercetătorul credincios, lipsit de orice urmă de ateism, ce fundamentează teoria evoluționistă, pătruns de frumusețea și ordinea lumii create de Dumnezeul cel viu al Sfintei Scripturi.

Încercând să depășească eroarea unei teologii fixiste, încremenite în formule scolastice, Kalomiros cade într-o altă eroare atunci când optează pentru evoluționismul transformist, argumentat pe interpretările proprii ale unor texte patristice, crezând că astfel se înscrie în dinamica Revelației. Într-adevăr în teologia creației din perspectivă ortodoxă patristică observăm existența unei dinamici, dar aceasta nu înseamnă că trebuie să acomodăm Revelația cu rezultatele unei științe efemere (oricât de sigure ar părea ele la un anumit moment). Poate nu atât ar trebui să insistăm asupra evoluției creației, cât pe unificarea ei cu Hristos, prin mișcarea sădită în firea creată de Dumnezeu.

Am prezentat anterior câte ceva din teologia mișcării creației ce duce la împlinirea sensului eshatologic al creației. Transfigurarea creației presupune ajungerea ei la o stabilitate, la o odihnă în Dumnezeu, ce evidențiază copleșirea creatului de Duhul Sfânt. Cauza mișcării creației este Hristos, deoarece legea naturală nu poate fi gândită ca o realitate închisă în ea însăși. Dumnezeu prin iubirea Lui atrage creația spre El, în deplină libertate. Cosmosul, avându-și cauza în Hristos se mișcă de la Dumnezeu înspre Dumnezeu, deoarece Hristos recapitulează în El întreaga creație. Toate cele ajunse în Hristos se opresc într-o stabilitate veșnică. Dar această oprire nu înseamnă încremenirea într-o anumită stare ci anularea oricărei distanțe, a oricărui interval între Dumnezeu și creație. Mișcarea naturală își găsește odihna în infinitatea lui Dumnezeu.

În felul acesta Sf. Maxim Mărturisitorul acordă un sens pozitiv mișcării naturale prin care creația, avându-și temeiul și suportul în Dumnezeu înaintează către Dumnezeu. Creația ajunge la odihna eternă în Dumnezeu pentru că ea nu poate avea alt sens mai presus decât Hristos, o altă țintă decât pe Dumnezeu.

Sf. Maxim Mărturisitorul dezvoltă triada facere-mișcare-stabilitate, o triadă inversată celei origeniste. El arată că mișcarea este la mijloc, între facere și stabilitate, deoarece nu e posibil ca facerea să vină la existență deodată cu stabilitatea. Stabilitatea nu e o stare naturală, ci e rezultatul unei lucrări, iar lucrarea se realizează prin mișcare. Dar o mișcare care nu ajunge la scopul ei final rămâne nedesăvârșită, de aceea lucrarea prin mișcare revendică o țintă finală. Această țintă finală este stabilitatea veșnică în Dumnezeu pentru care au fost făcute toate lucrurile.

Într-un text sugestiv, Sf. Maxim redă triada pomenită anterior, care surprinde dinamica întregii creații ce tinde să-și împlinească sensul său eshatologic: unirea cu Dumnezeu și rămânerea într-o stabilitate veșnică cu El. “Începutul și sfârșitul a toată facerea și mișcarea e Dumnezeu, întrucât de El au fost făcute și prin El se mișcă și în El își fac oprirea toate. Iar înainte de toată mișcarea naturală a lucrurilor e cugetată facerea, și înainte de toată stabilitatea e cugetată după fire mișcarea. Dacă deci înainte de mișcare e cugetată după fire facerea, iar după mișcare e cugetată după fire stabilitatea, e cu neputință ca facerea și stabilitatea să vină deodată în existență. Ele au la mijloc mișcarea ce le desparte una de alta. Căci stabilitatea nu e o stare naturală a facerii celor ce se mișcă, ci ținta finală a puterii și lucrării ei, sau oricum ar vrea cineva să-i zică”.

La odihna creației în Dumnezeu în acea stare de stabilitate se vădește prezența Sfântului Duh în creație, dar de fapt Sfântul Duh e prezent în creație încă de la facerea ei și pe toate le susține. În cartea Înțelepciunii lui Solomon la capitolul 12, versetul 1 e scris: “Duhul Tău cel fără stricăciune este întru toate”. Sfântul Duh susține întreaga creație, dar și fiecare făptură în parte. Prin această relaționare și mișcare a rațiunilor din lucrurile naturale de către Duhul lui Dumnezeu, sesizăm relația intrinsecă dintre Hristos și Sfântul Duh. Într-o directă reciprocitate, atât Fiul cât și Sfântul Duh căluzesc creația în mod continuu pentru actualizarea rațiunilor dumnezeiești din lucruri în conformitate cu firea creată.

Rațiunile divine mișcate de Sfântul Duh și de Hristos se fac descoperitoare a relației dintre cele două Persoane ale Sfintei Treimi. “Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură și mai ales din cele ce s-au învrednicit de rațiune. El o susține în existență pe fiecare, întrucât Dumnezeu și Duhul lui Dumnezeu se află, prin puterea providențiatoare, în toate”.

Sabatul creației presupune odihna lui Dumnezeu în cele ale Lui și se realizează printr-o restaurare a firii create, prin înaintarea creației în conformitate cu planul divin, până la granița celor naturale. “Odihna de sâmbătă a lui Dumnezeu este revenirea deplină a tuturor celor făcute de El, când lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvârșește în chip negrăit, se va odihni de lucrarea naturală din ele. Căci Dumnezezu se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se mișcă în chip natural fiecare, atunci când fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască, va fi ajuns la granița lucrării sale naturale îndreptată spre Dumnezeu”.

Sf. Maxim face o distincție între lucrurile în care Dumnezeu Se odihnește și între cele în care Dumnezeu nu Se odihnește. Dumnezeu se odihnește de toate lucrurile pe care a început să le facă, de acele lucruri care au un început în timp. Dar există și realități de care Dumnezeu nu Se odihnește. Acestea sunt cele fără un început temporal, sunt modelele arhetipale ale creației de care se împărtășesc lucrurile aduse la existență și de care Dumnezeu Se odihnește.

Sf. Maxim scrie: “Căci dacă Dumnezeu Se odihnește de toate lucrurile pe care a început să le facă, vădit este că nu se odihnește de acele pe care n-a început să le facă. Lucruri ale lui Dumnezeu, care au început să existe în timp, sunt acelea care există prin participare…Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au început să existe în timp, sunt cele participate, la care participă prin har cele care se împărtășesc”.

Sf. Maxim arată că ziua a șasea desemnează cele făcute sub fire, ziua a șaptea pune capăt mișcării temporale, iar ziua a opta prefigurează eshatonul în care trăim cele mai presus de fire și de timp. El face o comparație alegorică a acestor zile cu starea duhovnicească a omului. Ziua a șasea înseamnă ultima împlinre a faptelor naturale ale virtuții, ziua a șaptea presupune oprirea contemplării naturale, iar ziua a opta indică trecerea celor vrednici la starea de îndumnezeire.

Ziua a opta semnifică taina negrăită a veșnicei existențe desăvârșite a făpturilor. Tainele acestor zile nu pot fi cunoscute decât prin experiență duhovnicească. “Cel ce și-a umplut ziua a șasea, în chip dumnezeiesc, cu fapte și cu gânduri cuviincioase și și-a isprăvit cu Dumnezeu, bine lucrurile sale, a trecut cu înțelegerea dincolo de toată realitatea celor aflătoare sub fire și sub vreme, și s-a mutat la contemplația tainică a veacurilor și a celor veșnice, odihnindu-se cu mintea în chip neștiut, prin părăsirea și depășirea tuturor existențelor. Iar cel ce s-a învrednicit și de ziua a opta a înviat din morți, adică din cele ce sunt după Dumnezeu, sensibile și inteligibile, rațiuni și idei, și a trecut la viața fericită a lui Dumnezeu care singur este cu adevărat și propriu Viață, devenind și el însuși prin îndumnezeire, dumnezeu”.

Concepția pnevmatologică despre creație din teologia ortodoxă ce accentuează transfigurarea materiei nu doar a omului, prin har ca energie necreată, are o deosebită relevanță mai ales în contextul actual al crizei ecologice. Trebuie remarcat și faptul că există mai mulți teologi contemporani, atât catolici, cât și protestanți, care pun în evidență criza ecologică. Fiecare dintre acești teologi justifică existența crizei ecologice din contemporaneitate prin multiple motive: teologice, filosofice, științifice, socio-economice. Precizăm câțiva teologi apuseni care s-au preocupat cu această problemă: Lynn White jr., Gerhard Liedke, Gunter Altner, Christian Schultz, Sigurd Daecke, Wolfhart Pannenberg, Jurgen Moltmann.

Dintre acești teologi Jurgen Moltmann manifestă o deschidere deosebită față de valorile ortodoxiei, recuperând o viziune asupra lumii asemănătoare cu a patristicii răsăritene. Viziunea pnevmatologică a lui Moltmann este legată de o hristologie cosmică și totodată el imprimă și pnevmatologiei o dimensiune cosmică. Rolul Sfântului Duh la crearea și desăvârșirea cosmosului ne permite o asumare a lumii într-un spirit care să depășească concepția dualistă (de influență platonică) și care să ne conducă la o comuniune totală, nu doar interumană, ci cu întreaga creație.

Scrie Moltmann: “Experiența comuniunii cu Duhul Sfânt conduce creștinătatea la o comuniune dincolo de granițele comunității creștine, la o comuniune profundă cu toată creația lui Dumnezeu. Comuniunea creației în care toate lucrurile create există unele cu altele, unele pentru altele și unele în altele este comuniunea Sfântului Duh…Descoperirea dimensiunii cosmice a Duhului Sfânt conduce la respectarea demnității tuturor creaturilor în care Dumnezeu e prezent prin Duhul Său. În situația prezentă această descoperire nu reprezintă o poezie romantică sau o speculație, ci condiția necesară pentru ca umanitatea să supraviețuiască pe pământul lui Dumnezeu”.

Referitor la raționalitatea cosmosului și la înțelegerea lumii ca o punte de urcuș a omului către Dumnezeu, în care putem experia întreaga realitate în Sfântul Duh, Moltmann introduce conceptul de “transcendență imanentă”. Experiența Sfântului Duh nu este limitată la subiectul uman. “Duhul lui Dumnezeu umple lumea, El cuprinde toate și știe orice faptă” (Înțel. Lui Solomon 1, 7). Experiența lui Dumnezeu devine posibilă în toată realitatea în Sfântul Duh.

Experiența tuturor lucrurilor în Sfântul Duh ne descoperă un Dumnezeu Creator prezent în creația Sa și astfel putem regăsi dimensiunea interioară a existenței. “Trimite-vei Duhul Tău și se vor zidi și vei înnoi fața pământului” (Ps. 103, 31). “Dacă Dumnezeu ar lua la Sine Duhul Său și suflarea Sa, toate făpturile ar pieri deodată” (Iov 34, 14-15).

Moltmann precizează: “A face experiența lui Dumnezeu în toate lucrurile presupune o transcendență imanentă a lucrurilor care poate fi descoperită prin inducție. Ea este infinitul în finit, veșnicia în timp și nestricăciunea în perisabil. O experiență exclusiv activă și violentă nu percepe decât fața exterioară a lucrului, evidențiată prin utilitatea lui; nu sesizează nimic din valoarea proprie a lucrului respectiv care este de natură interioară. Dacă observăm transcendența imanentă a lucrului noi recunoaște dreptul lui Dumnezeu asupra propriei Sale creații, noi percepem că Dumnezeu în dragostea Lui veșnică este prezent în creația Lui”.

Cuvântul ruah din ebraică traduce realitatea Duhului lui Dumnezeu. Acest cuvânt are o mulțime de semnificații. În Vechiul Testament apare de 380 de ori, iar ruah Yahweh de 27 de ori. La origine cuvântul ebraic desemna o furtună (de exemplu ca aceea care a despărțit marea în două la trecerea israeliților). Ruah înseamnă forța vitală a oamenilor și animalelor, puterea dătătoare de viață a lui Dumnezeu, el arătând o prezență divină, prin Duhul lui Dumnezeu făcându-se cerul și pământul, fiind aduse la viață făpturile.

Creația din nimic este corelată cu reînnoirea creației. Verbul bara arată acest lucru. Sensul eshatologic al creației impune o viziune în care se insistă pe înnoirea permanentă a creației, pe o înaintare a lumii către împărăția cerurilor. Faptul că avem o creație din nimic ne dă posibilitatea să vorbim de sensul eshatologic al creației. Religiile panteiste nu au această dimensiune eshatologică, pentru că în aceste concepții predomină o viziune ciclică asupra lumii. Dar eshatologia nu trebuie înțeleasă ca o anulare totală a materiei (așa cum credeau gnosticii). După cum spunea și Moltmann, așteptarea Apocalipsei nu presupune o anihilatio mundi ci o transformatio mundi.

Specificul doctrinei cosmologice creștine constă în faptul că teologia creației ne prezintă un Dumnezeu trinitar, un Dumnezeu al comuniunii care creează nu dintr-o necesitate, nu dintr-o plictiseală, ci dintr-o adâncă dragoste. Ori comuniunea existentă la nivelul Sfintei Treimi se cere extinsă și într-un plan creat. Precum înțelegerea iudaică a lumii ca și creație este marcată prin revelația mântuirii în exod, în legământul cu Avraam, Isaac, Iacov și înțelegerea creștină a lumii este marcată de revelația lui Hristos în istoria mântuirii. Acest fel de a înțelege creația leagă indisolubil cosmologia de soteriologie și de antropologie.

Creația este inclusă într-un plan al mântuirii și destinul omului este intrinsec legat de cel al cosmosului. În creștinism destinul integral al creației se fundamentează și se recapitulează în Hristos. Astfel atât cosmologia cât și antropologia sunt profund marcate de hristologie. Dar devenirea creației este un demers eclesial iar Biserica cuprinde întreaga creație, nu doar umanitatea. Devenirea eclesială a creației ne descoperă sensul eshatologic al creației, o eshatologie mereu prezentă și mereu încordată într-o tensiune a așteptării, dar în același timp a anticipării, a transfigurării.

Doctrina trinitară a creației ni-L descoperă pe Hristos ca Logos Creator și Mântuitor al lumii dar și Sfântul Duh este implicat în creație. Sfântul Duh are puterea înnoitoare în creație. Timpul Duhului Sfânt este un timp al împlinirilor promisiunilor (Ioel 3, 1). Experiența Sfântului Duh ne face să devenim temple ale Duhului Sfânt (I Cor. 6, 13-20).

Moltmann prin doctrina trinitară despre creație insistă asupra rolului Sfântului Duh în creație. Concepția trinitară consideră creația ca “…o țesătură dinamică formată din procese conexe. Sfântul Duh distinge și unifică. Ceea ce este fundamental nu constă în particulele elementare ca în fizica mecanicistă ci în armonia conexiunilor și mișcărilor care transcend particulele. Dacă Duhul cosmic este Duhul lui Dumnezeu atunci universul nu poate fi considerat închis și privit în el însuși, ci deschis spre Dumnezeu”.

Și Moltmann vorbește de sabatul creației ca în teologia ortodoxă. Perspectiva sabatică asupra creației ne face să trăim bucuria autentică de a ne asuma integral creația lui Dumnezeu, de a participa la sfințenia întregii creații. Totodată se acordă prioritate contemplației creației față de o acțiune imediată asupra ei. Existența precede acțiunea. Sensul precede fapta.

Moltmann leagă foarte bine istoria și creația, din perspectivă sabatică, arătând că pentru Israel exodul simbolizează eliberarea exterioară, iar sabatul presupune dobândirea libertății lăuntrice. “Exodul este experiența fundamentală a istoriei sfinte. Sabatul este experiența fundamentală a creației divine. Nici un exod politic, social și economic nu aduce adevărata liniște și libertate în afara sabatului ca odihnă a întrgii creații în Dumnezeu”.