Dialectica Mitului In Conceptia Filosofului Rus A. F. Losev

Teză de licență

Dialectica mitului în concepția filosofului rus A. F. Losev

A. F. Losev (1893-1988)

Cuprins

În loc de prefață: biografie

Introducere

Capitolul 1

Dialectica

Dialectica în explicații preliminare

Dialectică și limbaj

Dialectica înțeleasă drept coincidentia oppositorum

Dialectica în filosofia istoriei

Dialectica tetradică

Dialectica în explicații finale

Aplicarea dialecticii loseene la procesul istoric

Capitolul 2

Mitul

2.1. Reconsiderarea mitului

2.2. Trăsături specifice concepției lui A. F. Losev asupra mitului

2.3. Apofatismul mitului

2.4. Mit, simbol, persoană

2.5. Despre felul în care s-a constituit conceptul de persoană la A. F. Losev

2.6. Mitologie și religie

2.7. Mit, dogmă, religie

2.8. Credință și cunoaștere

2.9. Mitul într-o sinteza parțială – miracolul

2.10. Mitul în contextul onomatodoxiei

Capitulul 3

Dialectica mitului

3.1. Recuperarea trecutului în sfera spiritualului

3.2. Subiectul mitic și conștiința religioasă

3.3. Mitul în sinteza lui finală – numele

3.4. Ideea unei mitologii absolute

3.5. Câteva sinteze ale mitologiei absolute

3.6. Necesitate dialectică

Concluzie: Metodă și mitologie

Bibliografie

În loc de prefață: biografie

Alexei F. Losev s-a născut la 23 septembrie 1893 în orașul Novocherkassk, capitala cazacilor de pe Don. Tatăl său, Feodor Petrovici, model tipic al omului inteligent rus din perioada respectivă, preda matematica în gimnaziu și era înzestrat cu talent în domeniul muzicii (cânta la vioară, dirija). Din cauza caracterului său libertin și succesul avut în cercurile mondene ale femeilor își va părăsi familia imediat după nașterea fiului său. Alexei Losev își va revedea tatăl o singură dată, la vârsta de 16 ani și va menționa mai târziu că a moștenit de la tatăl său libertatea și atitudinea critică în gândire. Mama sa, Natalia Alexeevna, a reprezentat punctul de sprijin cu adevărat, datorită stăruințelor ei Alexei a absolvit gimnaziul și s-a înscris la facultate în Moscova. Ea i-a cultivat bunele maniere și un mod de viață credincios.

A. F. Losev este cunoscut întâi de toate ca un filosof care s-a preocupat de antichitate. Lumea antică a fost descoperită de el în gimnaziu, unde datorită profesorilor săi îi va citi pe Homer, Eschil, Sofocle, Euripide, Dante, G. G. Byron, Faust-ul lui Goethe etc. Dragostea sa față de limbile clasice (greaca și latina) i-o datorează unui profesor de origine cehă I. A. Mjksh (prietenul cunoscutului filolog F. F. Zelinski). Inspectorul gimnaziului, remarcându-i interesul cultural, i-a permis să viziteze teatrul fără nici o restricție, având posibilitatea de a privi întreg repertuarul clasic: Shakespeare, Schiller, Ibsen, Meterlink, Cehov etc. Tânărul Losev transcrie jurnale („În jurul lumii”, „Natura și oamenii”, „Mesagerul cunoașterii”), citește romanele astronomului francez Camille Flammarion, astfel, cerul va deveni pentru el prima reprezentare a infinitului, devenind un concept important din filosofia lui. Directorul gimnaziului F. K. Frolov, observând interesul tânărului pentru filosofia lui Vl. S. Soloviov îi va dărui la sfârșitul penultimului an 8 volume ce reprezentau opera cunoscutului filosof rus. În perioada respectivă Platon se regăsea în bibliotecă tradus în rusă. Concomitent cu studiile gimnaziale Losev ia ore de muzică (în special vioară) într-o școală particulară a unui pedagog italian (F. A. Stadji – laureat al Academiei de Muzică din Florența, ajungând în sudul Rusiei printr-o ironie a sorții).

Absolvind gimnaziul cu medalia de aur, după cum își va aminti el însuși, simțea viitorul bine conturat: filosofie și filologie. În 1911 se înscrie la Universitatea Imperială din Moscova, simultan la două secții: filosofie și filologie clasică, pe care le va absolvi cu succes în 1915. În 1914 Alexei Losev este trimis la Berlin să-și perfecționeze studiile. Cultura germană fiindu-i aproape sufletului său. În Berlin va munci în Biblioteca Regală, va asculta muzica lui Wagner, dar din cauza războiului va trebui să se întoarcă. Lucrarea de susținere a licenței se va numi: Despre percepția lumii la Eschil, care a fost apreciată de un cunoscut simbolist rus V. Ivanov. De remarcat este faptul că unul dintre eseurile din timpul facultății „Ultima sinteză ca fericire și cunoaștere absolută” încearcă prin dovezi științifice să împace sferele psihice ale omului, știința, religia, filosofia, arta și morala. Din acest moment începe să dezvolte o filosofie a unității tuturor ariilor vieții spirituale și ale comunității.

Din 1911, A.F. Losev va frecventa Societatea de filosofie religioasă „Vladimir Soloviov”, unde îi va cunoaște pe marii filosofi ai secolului de argint al culturii ruse (N. A. Berdiaev, E. N. Trubețkoi, S. L. Frank, C. N. Bulgakov, P. A. Florenski etc.). După ce va fi interzisă activitatea acestei comunități din cauza revoluției, el va deveni membru al Academiei Libere a Culturii Spirituale întemeiată de N. A. Berdiaev, care avea aceeași membrii, dar va dispărea și ea în 1922, când în jur de 200 de filosofi idealiști au fost exilați peste hotare. În aceste comunități, precum și în Comunitatea Psihologică a Universității din Moscova, Losev va citi primele sale lucrări.

În 1916, una după alta, Losev publică trei lucrări, prima având legătură cu lumea antică (Erosul la Platon) și celelalte două cu filosofia muzicii (Despre percepția muzicală a iubirii și a naturii și Două percepții ale lumii). După cum se poate observa, filosoful rus este tot mai interesat de felul în care este percepută lumea. În 1919 apare la Zürich un articol întitulat Filosofia rusă în limba germană, în volumul Russland, dedicat vieții spirituale, artei, filosofiei și literaturii în Rusia. În același an este ales profesor la Universitatea din Nijegorod, unde va ține orele de filologie clasică.. În circumstațele anilor respectivi, când se încerca o restructurare din temelii, era extrem de greu să găsești un loc de muncă, în special pentru intelectuali, cu toate acestea, Losev studiază dialogurile platoniciene, în ciuda dificultăților de întreținere. El le analizează, interpretează și ordonează având principalul criteriu identificarea modului în care se constituie metoda dialectică în textele filosofului antic. În 1921 Facultatea de Istorie și Filologie este închisă. Cursuri de literatură și filosofie aproape că nu se mai țin. În aceste împrejurări unica salvare se dovedește a fi cunoștințele sale în domeniul muzicii. Din 1922 devine profesor la Conservatorul din Moscova. Refugiul intelighenției moscovite rămase a reprezentat Academia de Stat a Științelor Artistice, al cărei conducător era un liberal numit P. S. Kogan. Aici Losev a coordonat secția de estetică.

Nu era deloc ușor să publici în anii de după revoluție lucrări de filosofie pură, trebuia să recurgi la diferite șiretlicuri. În acest mod au apărut cărțile lui Losev cu marca „Editura autorului” (tiraje de până la 1500 de exemplare). În doar trei ani (1927-1930) Losev reușește să publice opt cărți (reeditate de Editura Mâsli între anii 1993-1999): Cosmosul antic și știința modernă, Muzica drept obiect al logicii, Filosofia numelui, Dialectica formei artistice, Dialectica numărului la Plotin, Critica platonismului la Aristotel, Schițele simbolismului și mitologie antice și Dialectica mitului).

Cărțile lui A. F. Losev sunt într-o strânsă legătură cu noile teorii științifice de la începutul secolului trecut. El scria nu doar despre cosmosul antic, ci și despre realizările științifice de ultimă oră, de multe ori periculoase în cadrul noului regim, precum teoria relativității a lui Einstein, formula lui Lorentz, teoriile matematice ale lui P. A. Florenski etc. În Schițele simbolismului și mitologiei antice a fost gândită o istorie a modului în care s-a înțeles în noua cultură europeană diferite culturi antice. Pentru înțelegerea lui
Platon s-a încercat să se aplice o metodă tipologică, spre a se reuși determinarea specificului platonismului păgân, fără o abordare prin prisma modernizării sau a religiei. Tentativele lui Losev pot fi considerate îndrăznețe și trebuie să fie înțelese ca refaceri și păstrări a legăturilor de tip umanist dintre timpuri și culturi diferite, care riscau să dispară în anii ’20 ai secolului trecut.

O altă lucrare, Filosofia numelui, scrisă prin 1923, dar care a suferit numeroase modificări din cauza dezbaterilor pe tema esenței numelui divin. Acest fapt la condus pe Losev în numeroase cercetări prin textele antice și ale evului mediu, căci în vremea lui Platon, Plotin și a neoplatonismului creștin, numele era înțeles în sfera ontologicului. A numi un lucru, a-i da nume, înseamnă a-l separa și evidenția din fluxul aparițiilor obscure, deoarece depășirea devenirii haotice aduce lumea la posibilitatea de a fi gândită ( cercetările sale în domeniul filosofiei numelui, și nu doar, se apropie mult de concepția lui E. Cassirer, ale cărui lucrări nu apăruse încă, dar care va fi citit de Losev chiar îl va folosi la bibliografie în cărțile ulterioare; de mare ajutor i-au fost conversațiile cu P. A. Florenski). Fără înțelesul ontologic al numelui lumea ar fi „mută și surdă”, învăluită de întuneric, de aici teza: Numele este viață! Afirmând că „orice cuvânt semnifică ceva”, Losev nu doar amintește gândul simplu al lui Aristotel (Retorica), ci îl aprofundează la nivelul relațiilor sociale. Fără cuvânt și nume omul este „asocial, necomunicativ…fără individualitate”, nimic mai mult decât un organism viu. Lucrarea se încheie cu un imn de laudă al numelui, imn care este atribuit de unii lui Grigore de Nazianz, de alții lui Proclu, iar ceilalți îl consideră anonim.

Losev își propune în filosofie să fie logician și dialectician. Dialectica va reprezenta metoda preferată a lui Losev. Pentru filosoful rus dialectica era însuși ritmul clar și ordonat al realității.

Pe lângă logică și dialectică, Losev se simțea foarte apropiat de matematică. În tinerețe conversa cu doi mari matematicieni ruși: N. N. Luzin și D. F. Egorov, de care s-a apropiat nu doar din punct de vedere științific, ci și a poziției față de felul în care percepem lumea. Cu atât mai mult cu cât soția sa (căsătorit la începutul anilor ’20) era matematician și astronom.

Gândul despre o unitate a filosofiei, matematicii, astronomiei și muzicii, atât de caracteristic culturii antice, nu l-a părăsit niciodată.. Muzica, pentru Losev, se bazează pe o corelație dintre număr și timp. Ea nu poate lua naștere în alt mod, deoarece ea reprezintă manifestarea timpului însuși. La rândul său timpul unește ceea-ce-dureză cu ceea-ce-nu-dureză. Timpul presupune întotdeauna numărul și concretizarea lui, iar fără număr nu există împărțire și diferență, prin urmare, nu putem vorbi despre o rațiune. În acest fel muzica întreține o legătură strânsă cu numărul, relațiile dintre numere, matematica și teoriile ei.

În 1929, A. F. Losev și soția sa Valentina Mihailovna, într-o ceremonie tainică, decid să fie călugăriți, primind numele de Afanasie și Andronica. Din acel moment Losev nu va înceta să poarte pe cap o tichie. Din același an, filosoful rus începe să fie supravegheat mai insistent de autoritățile comuniste. În presă a fost numit reprezentant al popilor idealiști, cu alte cuvinte, începuse vânătoarea, iar pretextul nu a întârziat să apară.

În 1930 cenzura interzice apariția lucrării Dialectica mitului și exclude multe pasaje din ea. Losev publică această carte și o face în întregime, iar cea care s-a ocupat de munca editorială a fost chiar soția sa .Un gest de neiertat.

A. F. Losev s-a preocupat de mitologia antică mai bine de 10 ani de zile , elaborându-și o viziune proprie. În concepția sa mitul nu constituie o lume imaginară și ideală, nu este un dogmat, o știință sau o construcție poetică. Mitul, așa cum este văzut de filosoful rus, este realitatea însăși. Felul în care percepem lumea din jur reprezintă mitul nostru. Din acest motiv, mitul este viața însăși. Lumea a fost văzută și percepută diferit pe parcursul istoriei și acest mod de raportacid să fie călugăriți, primind numele de Afanasie și Andronica. Din acel moment Losev nu va înceta să poarte pe cap o tichie. Din același an, filosoful rus începe să fie supravegheat mai insistent de autoritățile comuniste. În presă a fost numit reprezentant al popilor idealiști, cu alte cuvinte, începuse vânătoarea, iar pretextul nu a întârziat să apară.

În 1930 cenzura interzice apariția lucrării Dialectica mitului și exclude multe pasaje din ea. Losev publică această carte și o face în întregime, iar cea care s-a ocupat de munca editorială a fost chiar soția sa .Un gest de neiertat.

A. F. Losev s-a preocupat de mitologia antică mai bine de 10 ani de zile , elaborându-și o viziune proprie. În concepția sa mitul nu constituie o lume imaginară și ideală, nu este un dogmat, o știință sau o construcție poetică. Mitul, așa cum este văzut de filosoful rus, este realitatea însăși. Felul în care percepem lumea din jur reprezintă mitul nostru. Din acest motiv, mitul este viața însăși. Lumea a fost văzută și percepută diferit pe parcursul istoriei și acest mod de raportare la realitate reprezenta ansamblul miturilor din perioada respectivă. Aceasta este cauza pentru care mitul nu poate fi considerat o ficțiune, pentru că privind din interiorul lui, el îți servește drept cea mai evidentă certitudine. Astfel, nu putem afirma că a existat un interval istoric în care oamenii aveau mituri și acum el a fost depășit. Fiecare epocă are miturile sale, precum grecii antici așa și postmodernismul. Privirea omului este mitică, viața sa este mitică și nu se poate desfășura într-o altă manieră.

Fetișizarea este caracteristică mitului din vremurile străvechi. Așa cum ideea pune în mișcare masele, fetișizarea, într-un sens mai larg mitologizarea, ideii generează consecințe globale. Un mit, într-o reacție în lanț, poate crea altul, dar în aceeași măsură el ar putea să-l distrugă. El „obligă” o întreagă comunitate să trăiască conform legilor mitului creator și nici o știință nu va reuși să-l facă pe om să-și schimbe credința cu privire la mitul său personal sau social. Știința, afirmă Losev, propune ipoteze, în mit însă, ideea este cea care deține supremația. Mitul se bazează pe concret, pe ceea ce se vede și se simte, într-un înțeles absolut, dogmatic (dar mitul nu este un dogmat, acest lucru va fi explicat pe larg în cuprinsul lucrării). Acest fapt conduce deseori la o denaturare a felului în care trebuie să fie receptate știința, arta, concepțiile despre lume, filosofia, economia, conștiința personală și socială.

Cartea lui Losev punea în evidență funcțiile miturilor științifice, filosofice, literare și prin urmare și pe cele sociale. Astfel, prin conținutul cărții, dar și prin gestul de nesupunere, pretextul era mai mult decât evident și în aprilie 1930 este arestat. Deoarece activitățile editoriale au fost coordonate de soția sa și ea va ajunge la închisoare, iar apoi în lagărul de concentrare.

În una din scrisorile sale din timpul lagărului către soție, Losev scria că a fost conștient de pericolul la care se expune, dar dorința de afirmare, sentimentul că are ceva a spune, tendința de a-și manifesta personalitatea a câștigat în fața pericolului.

După 17 luni prin închisori, la 20.IX.1931, este condamnat la 10 ani de muncă silnică în lagăr (soția sa primise 5 ani). Nimeni nu se aștepta la un verdict atât de aspru, dar din punct de vedere ideologic și politic a fost acuzat ca fiind un idealist ce reprezintă pericol pentru societate. La aceste acuzații se adăugau și articolele lui M. Gorkii, care erau critici severe la adresa cărților lui Losev, fără să le fi citit (mulți exegeți consideră că au fost făcute la comandă).

După sentință Losev a fost direcționat la construcția canalului dintre Marea Baltică și Marea Albă. Întâi a muncit la transportarea lemnului cu pluta, dar după o îmbolnăvire gravă a fost făcut paznic. Starea de sănătate precare au determinat autoritățile să-l transfere la secția de proiectare, unde va completa fișe timp de 12-14 ore pe zi, iar din cauza luminii slabe consecințele se vor răsfrânge asupra vederii sale, va începe să orbească.

În 1933, datorită punerii în fucțiune a canalului înainte de termen, precum și din cauza stării sale de sănătate, va fi eliberat împreună cu soția sa, permițându-le să locuiască în Moscova. Losev revine la cercetările sale științifice, dar i s-a interzis să publice cărți filosofice. Filosoful rus începe să se ocupe de traduceri. În 1937 publică traduceri din N. Cusanus, agreat și acceptat de comuniști. Însă, traducerile din Sextus Empiricus vor fi publicate abia în anii 1975-1976. Se va ocupa de mitologia antică, dar războiul nu-i oferă posibilitate de a publica. O parte din texte se vor pierde, iar cele rămase nu au fost publicate nici până acum. Va munci asupra Istoriei esteticii antice, primul volum va apărea abia în 1963.

În timpul războiului vizitează multe spitale, ținând ore soldaților răniți. În aceeași perioadă i se oferă posibilitatea de a preda la Universitatea din Moscova, la Facultatea de Filosofie, dar nu pentru mult timp, fiind denunțat de către un prieten. Datorită cunoștințelor sale în domeniul limbilor clasice va fi acceptat la Institutul Pedagogic din Moscova și acolo va munci până la sfârșitul zilelor, întâi la Catedra de Filologie Clasică, apoi la cea de Filologie Rusă și în final la cea de Limbi Străine.

În 1943 obține doctoratul în Filologie, dar i se va refuza cel în Filosofie. Trebuie avut în vedere faptul că între anii 1930-1953 nu va fi publicată nici o lucrare a lui Losev. Abia după moartea lui Stalin va începe să i se publice textele.

În 1954 îi moare soția. Se recăsătorește cu A. A. Taho-Ghodi (mai mult din necesități oficiale, pentru ca ea să poată rămâne în apropiere, la Moscova, dat fiind că era considerată fiica unui dușman al poporului). Ea va deveni ajutorul de încredere și moștenitoarea operei sale după moartea lui Losev.

Munca vieții sale o reprezintă 10 volume întitulate: Istoria esteticii antice. Pentru primele șase i s-a acordat Premiul de Stat. Celelalte patru au apărut postum a câte două. Ele redau dezvoltarea culturii antice pe parcursul a o mie de ani. Dragostea față de filosoful rus Vl. Soloviov va culmina spre sfârșitul vieții cu o lucrare, având drept titlu numele acestuia.

Trebuie luată în considerare și munca sa ca traducător, hermeneut și comentator al unor filosofi precum: Platon, Aristotel, Sextus Empiricus, Plotin, N. Cusanus.

Lucrările sale țin de domenii ca: filosofie, estetică, lingvistică, teoria muzicii. Deși se întind pe domenii diferite, lucrările sale trebuie văzute ca un tot întreg, ca o operă unitară a gândirii sale, iar fundamentul modului său de a-și configura gândurile îl regăsim în publicațiile din anii dinainte de arest.

Ultimul text, pe care îl va dicta Losev, va fi închinat sfinților Kirill și Mefodii (1988), cu ocazia împlinirii a o mie de ani de la creștinizarea Rusiei. A. F. Losev moare la 24 mai 1988, chiar în ziua în care se sărbătoresc sfinții Kirill și Mefodii. Să fie oare întâmplător?

Introducere

Adevărata personalitate a lui A. F. Losev a început să fie pusă în discuție și studiată în esența sa după prăbușirea URSS-ului. Este incontestabil faptul că face parte dintre gânditorii de frunte a rușilor, dar imensitatea operei sale și substraturile, de multe ori greu de identificat și descifrat, ale reflecției sale conduc la numeroase dispute. Din acest motiv devine extrem de dificil de a-l încadra între limitele unei idei sau curent. Mai mult, este destul de delicat și riscant a-ți propune să-i studiezi doar o anumită idee separată, sau o parte specifică a operei sale, dat fiind caracterul de integralitate a întregii sale creații.

Ceea ce ne-am propus, în această modestă lucrare, este de a încerca să-i schițăm principalele direcții ale gândirii sale și modalitatea în care se realizează demersul său, adică dialectic.

Nu întâmplător vom întâlni și trei capitole în această lucrare, dorite a fi sesizate deasemenea într-o formă dialectică: teză, antiteză și sinteză. Nu dispune de contingență nici tema urmărită, anume dialectica mitului și nici lucrarea vizată în principal cu același titlu, care a reprezentat dacă nu neapărat cauza principală, atunci pretextul suficient a arestului din 1930, soldat cu trei ani de muncă la canalul dintre Marea Baltică și Marea Albă.

În primul capitol am încercat să conferim explicație felului în care ia formă metoda dialectică în concepția lui A. F. Losev. În acest scop am utilizat unele concepte și referințe colaterale (precum coincidentia oppositorum), sperând să facem mai multă lumină asupra specificității și originalității acestei metode în reflecția filosofului rus. Din motivul gradul ridicat de abstracție, dar și a posibilității lingvistice limitate de traducere, se pot întâlni mai multe confuzii sau neînțelegeri. În acest sens îndemnul este de a trece mai departe, precum îndemna și C.Noica în lectura Fenomenologiei spiritului, multe neclarități câștigându-și inteligibilitate pe parcurs.

Al doilea capitol a fost destinat mitului. Mitul, în viziune a lui A. F. Losev, are o semnificație opusă față de cum era perceput de majoritatea contemporanilor săi. Conform filosofului rus, mitul nu reprezintă o ficțiune sau o plăsmuire fantastică, ci se bucură de realite în cel mai mare grad. După felul în care teoretizează mitul se apropie mult de modul cum era receptat în societățile arhaice. Astfel, pentru o conștiință mitică, miracolul face parte din firescul și mersul cotidian al evenimentelor. Luând contact cu o abordare de acest tip, am apelat, fiindu-ne de mare ajutor, la studiile lui M. Eliade și E. Cassirer în special, pentru a evidenția cât mai clar influența funcțională a mitului asupra unei conștiințe mitice. De altfel, chiar însuși A. F. Losev își propune ca sarcină, la începutul Dialecticii mitului, să-l cerceteze cu ochii subiectului mitic, adică din interior.

Luând în considerare contextul istoric și religios, am considerat util a invoca unele poziții ale personalităților din jurul filosofului rus, cu deosebire în privința onomatodoxiei (P. Florenski, N. Berdiaev).

Trecerea la o dialectică a mitului, vizată în capitolul al treilea, se înfăptuiește ținând cont de o serie de condiții contextuale. În primul rând felul de a privi lumea antinomic și simbolic, aici simțindu-se influențele simbolismului rus din perioada respectivă. În al doilea rând, sinteza dintre tematizarea mitului ca fiind real și o filosofie a numelui, influența de această dată stând sub amprenta disputei iscate între călugării de pe muntele Athos cu privire la cinstirea sau nu a numelui divin, astfel numele obține justificare ontologică și devine purtător al energiei divine pentru onomatodocși. Și în al treilea rând, metoda dialectică conduce spre o sinteză absolută, concretizată într-o mitologie absolută cu un principiu justificator absolut, fapt care inevitabil aduce în discuție problema religiei. În acest mod, din punct de vedere dialectic, necesitatea existenței lui Dumnezeu devine evidentă.

Capitolul 1

Dialectica

“Dialectica reprezintă singura metodă

capabilă să surprindă realitate vie

în totalitatea ei”

Dialectica în explicații preliminare

Dialectica este considerată de filosoful rus Alexei Feodorovici Losev principala și singura metodă adecvată a filosofiei sale. Atât fenomenologia și metafizica, cât și logica formală, se deosebesc de metoda dialectică, care trebuie înțeleasă ca o logică a contrariilor. Astfel, din perspectiva celui care adoptă metoda dialectică, toate problemele metafizicii trebuie reanalizate prin prisma unei logici a contrariilor. Și în măsura în care dialectica nu este doar fenomenologie, ea nu efectuează doar o descriere, ci în sarcinile ei intră și explicarea fenomenului în toată sistematicitatea sa, relațiile și întrepătrunderile sale. “Trebuie o categorie să fie explicată prin intermediul alteia, astfel, să devină evident cum o categorie naște o altă categorie și împreună – una pe cealaltă, nu într-un mod natural, ci eidetic, categorial, rămânând în sfera sensului”. Realitatea este plină de contradicții, din acest motiv ea necesită o metodă concretă și nu abstractă, iar dialectica se dovedește a fi cea mai optimă, dat fiind faptul că, așa cum o înțelege A. F. Losev, reprezintă însăși modalitatea în care își desfășoară ființa.

De cele mai multe ori dialectica a fost înțeleasă eronat, sau confundate cu alte metode (logica formală). În aceste circumstanțe devin necesare câteva clarificări cu privire la felul în care este constituită și utilizată în concepția filosofului rus.

În primul rând, “adevărata dialectică este o cunoaștere nemijlocită”. Acest lucru poate fi citit și în “Enciclopedia” lui Hegel. Pur și simplu, deseori, când se întâlnește o analiză logică profundă și inaccesibilă celor fără pregătirea necesară în domeniu, se afirmă că dialectica operează cu abstracțiuni îndepărtate și fără nici o legătură cu realitatea sensibilă. A. F. Losev va încerca să exemplifice într-o formă cât mai simplificată, având drept punct de referință un banal dulap și se va întreba: Este el ceva unitar, o singularitate? Da. Dar reprezintă el și o pluralitate? Sigur, deoarece este un ansamblu din lemn, cuie, vopsea, sticlă etc. Cum este posibil să fie în același timp și unitate și pluralitate? Logica formală afirmă că A=A și în nici un caz nu putem institui semnul egalitații între A și non A. Pentru cunoașterea nemijlocită a unei rațiuni dulapul este văzut ca dulap, ca unitate și pluralitate simultan, iar cu o privire dialectică voi înțelege cum are loc acest fenomen. Unitatea și pluralitatea reprezintă o contradicție logică necesară, o antinomie, căci unitatea are nevoie de pluralitate, iar pluralitatea se regăsește în ceva unitar și sinteza lor dă naștere unei noi categorii – întregul. “Întregul reprezintă sinteza dialectică a unității și pluralității”. Această sinteză la nivel abstract nu combate sub nici o formă înțelesul dialecticii ca și receptare nemijlocită a sensibilului. Nu pot fi considerate întemeiate opiniile celor care susțin că dintr-un anumit punct de vedere dulapul este o unitate și din altul o pluralitate, încercând să salveze legile logicii formale, a identității și a contradicției, pentru că unul și același dulap este și unu și plural, și întreg și parte, întreg pentru că nu se identifică cu o parte luată în particularitatea sa și în același timp, ideea de dulap cuprinde și se regăsește în toate părțile constitutive. Pentru un dialectician “contradicția este în viață și viața este contradicție care își așteaptă sinteza”.

În al doilea rând, dialectica este constitutivă și reprezintă singura modalitate a realismului filosofic. Cunoașterea nemijlocită este insuficientă, deoarece ea poate conduce la construcții subiective și chiar solipsiste. Dialectica înseamnă realism, pentru ea nu există lucruri în sine sau idei ce nu se concretizează în materie, ci au o existență într-o lume transcendentă. Spre diferență de fenomenologia husserliană, care ignoră realitatea propriu-zisă, lucrurile în aparițiile lor, dialectica nu doar surprinde vitalitatea vieții, dar și se regăsește în felul în care devin lucrurile. Dacă presupunem că există un lucru în sine, o esență, un substrat al fenomenelor, la care nu avem acces, atunci de ce mai avem nevoie de el? Și dacă lucrul este așa cum ne apare, în această situație aparițiile vor constitui realitatea adevărată, iar principala problemă ar rămâne la nivelul limbajului. A. F. Losev susține că în momentele când vorbește despre esențe, energii sau nume, el tot timpul are în vedere realități concrete și a sa filosofie a numelui poate fi redenumită fără nici o ezitare filosofie a obiectului.

În al treilea rând, devin necesare unele explicații cu privire la partea abstractă a dialecticii. Dialectica este abstractă, deoarece nu este suficient doar să percepi și să reflecți asupra perceputului. Din faptul că obiectul dialecticii se obține nemijlocit nu rezultă că trebuie să se rămână la acest nivel. Bineînțeles, posibilitatea reflectării asupra lucrurilor apare datorită percepției lor sensibile, iar prin intermediul intelectului se caută o anumită logicitate. Pentru ca datul nemijlocit să poată fi gândit, intelectul îl abstractizează. Abstracția reprezintă o dimensiune paralelă a obiectului perceput, dar într-o formă logică și conștientizată. Abstractizarea apare deoarece în locul datului viu și nemijlocit obținem o legitate logică conștientizată. “Oricare formulă din științele exacte constituie o abstracție, or, chiar dacă este obținută din experiență și doar din experiență, ea este o examinare a ei , logica și legitate numerică a experienței”. Dialectica este abstractă, dar se bazează pe cunoașterea nemijlocită a sensibilului. Ea trebuie considerată, în viziunea filosofului rus, ca un schelet al vieții, ritmul ei, posibilitatea ei de a fi gândită, de a identifica o raționalitate, iar această structură a vieții este la fel de reală precum viața însăși.

A patra caracteristică principală afirmă că la baza dialecticii se află un empirism absolut. În acest sens, clarificăm faptul că dialectica nu este văzută de A. F. Losev drept o experiență propriu-zisă, sau o știință despre un anumit fel de experiențe, ci ca o conștientizare a ceea ce este perceput , ca o structură logică, cu alte cuvinte, ca ceva care dă sens datului empiric. “Dialectică reprezintă ochii prin intermediul cărora filosoful surprinde viața . Iar ceea ce este privit apare într-un mod clar, distinct și rațional”. Prin sintagma “empirism absolut”, A. F. Losev vrea să evidențieze că nu este vorba despre un simplu proces empiric de percepție a lumii, ci de o claritate absolută ce se obține în urma raționalizării logice a datului empiric. Mai mult, pentru a înțelege mai bine metoda dialectică, ea trebuie reprezentată ca o sinteză dintre empirism și raționalism. În concepția filosofului rus, dialectica reprezintă întotdeauna o sinteză a contrariilor, sau într-o altă formulare, pe care se va insista ulterior, preluată de la Nicolaus Cusanus – coincidentia oppositorum. Din punctul de vedere al lui A. F. Losev, viața în completa sa vivacitate și vitalitate, pentru a dobândi sens trebuie privită cu ochii dialecticii, prin sinteze. Anume dialectica stă la baza oricărei atitudini raționale față de realitate.

După cum va remarca și S. Danilin, filosofia lui A. F. Losev ca și metodă se apropie de neoplatonism. Dialectica nu se rezumă doar la a descrie actele intenționale în diferite momente ale sale (aluzie la fenomenologia husserliană), de ea ține și a arăta modul în care un act ia naștere, obține sens, îi explică structura și relațiile în care se constituie. A. F. Losev atribuie dialecticii un caracter universal, ca fiind metoda de a gândi mișcarea, devenirea. “Nu contează ce vreți să gândiți, dar felul în care o faceți – în această privință dialectica oferă reguli și este imposibil să le depășești fără a încălca însuși principiul gândirii”.

Într-o comparație cu dialectica hegeliană, dialectica în concepția lui A. F. Losev este tetradică. “Pentru a evita înțelesul abstract al dialecticii, ca o construcție separată de realitate, este adăugat un al patrulea component – facticitatea triadei”. În fapt este vorba despre o triadă, dar care își desfășoară activitatea la nivelul realității, face parte din realitate, reprezintă o structură a realității și, un alt moment important, dialectica se află într-o legătură directă cu mitul. Adevărul, după filosoful rus, se dezvăluie într-un mod dialectic de a privi întregul.

Caracterul creștin-ortodox al lui A. F. Losev poate fi observat în majoritatea lucrărilor sale, de cele mai multe ori într-o exprimare camuflată, urmând să-și desăvârșească dialectica în cadrul unei mitologii absolute – creștinismul.

1.2. Dialectică și limbaj

A. F. Losev a dedicat mulți ani din viața sa cercetărilor asupra limbajului. Una din sarcinile propuse a reprezentat o analiză a numelui, pentru o descriere mai reușită a felului în care se aplică metoda dialecticii. De ce un interes special pentru cuvinte și nume? Deoarece, va susține el, precum și mulți alții, nu putem gândi în afara unui câmp lingvistic, pe scurt, gândim prin intermediul cuvintelor. Apoi, analizând cuvintele, se poate face o delimitare clară între metode (fenomenologie, ontologie, logică), identificându-le specificul și deosebirile.

Mihail Bukterov este de părere că metoda dialectică în cazul lui A. F. Losev trebuie analizată pe fundalul unei concepții precum onomatodoxia, iar trăsăturile amintite (dialectica este o cunoaștere nemijlocită, realism filosofic, abstractă și empirism absolut) nu reprezintă decât un strat superficial de înțelegere. Dovezile sale se bazează pe faptul că o asemenea mișcare a luat naștere în teologia ortodoxă prin Grigore Sinait, Grigore Palama și doctrina lor asupra energetismului, după care a fost susținută de V. Ern (la interpretările căruia apelează deseori Losev), de P. Florenski (interlocutorul său de conversații pe baza acestei teme) și de M. Bulgakov. Concluzia la care se ajunge este că energetismul lui G. Palama coincide cu tezele filosofico-religioase ale onomatodoxiei. “Energia esenței divine este inseparabilă de Dumnezeu și este Dumnezeu însuși… Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu, dar Dumnezeu însuși nu este nume”. Iar într-o lucrare de mai târziu (Lucrul și numele) se poate identifica corelatul: “numele lucrului este lucrul însuși, dar lucrul nu este nume”. Această atenție sporită asupra rolului pe care îl au numele și cuvintele este importantă pentru că ea fundamentează concepția filosofului rus despre mitologie. Din ceea ce rezultă până acum putem transfera teza asupra numelui și deduce: numele mitului este mitul însuși, dar mitul nu este nume – sinteza dintre nume și mit reprezintă unul dintre punctele centrale ale filosofiei lui A. F. Losev și care ne va preocupa în această lucrare.

1.3. Dialectica înțeleasă drept coincidentia oppositorum

În lucrarea sa Anticinii cosmos… A. F. Losev va cerceta principiile percepției unei realități obiectivate și felul în care era înțeleasă de către antici. Pentru a restabili conturul cosmosului antic perfect, A. F. Losev a acordat o mare atenție și lucrărilor lui Nicolaus Cusanus, în special tratatului Neștiutorul despre minte. Scopul principal al filosofului rus era de a identifica specificul metodei dialectice așa cum a fost ea constituită de Platon și neoplatonicieni. “Dialectica, evidențiind partea logică a realității, asigură rezolvarea a două sarcini: întemeierea posibilității cunoașterii și dezvăluirea tuturor relațiilor de sens a obiectelor gândite”. Dialecticii antice A. F. Losev atribuia: 1) principiul diferenței, ca bază a gândirii în general, 2) învățătura despre contrarii, 3) concepția despre un Unu transcendent, ca izvor prim a tuturor celor existente și cunoscute, 4) superioritatea dialecticii antice datorită aplicării unei sfere a gândiirii pure, în sensul că avem parte de o gândire obiectivă, care nu se reduce la un subiect ce gândește, prin aceasta fiind excluse posibilitățile introducerii unor elemente subiective – gândirea având un caracter ideal-normativ.

În lucrarea amintită mai sus A. F. Losev indică și punctele comune dintre dialectica păgânismului antic și dialectica patristică, remarcând că în ciuda rudeniei formale, sistemele filosofice ale neoplatonicienilor Plotin și Proclu, pe de o parte, și de exemplu poziția lui Dionisie Areopagitul, pe de altă parte, păstrează distincții semnificative în ceea ce privește felul religios de a intui lumea (în particular, absentă la neoplatonicieni și prezentă în creștinism ideea creării ex nihilo).

Cercetarea cosmosului antic începe cu fixarea obiectului real: “avem un obiect, care are semnificația sa determinată, dar această semnificație nu este obiectul însuși, semnificația este ceva diferit (dar nu și separat) de obiect, totuși este identică cu obiectul, deoarece această semnificație reprezintă obiectul respectiv în datul său semnificativ; obiectul, prin urmare, trebuie să cuprindă în sine atât calitatea de a fi real, cât și cea de a fi gândit, simultan conform principiului identificării și al diferenței”. Să avem în vedere și principiul unității obiectului, care presupune un moment originar, când obiectul și semnificația sa nu sunt delimitate, iar corelarea obiectului și a semnificației este posibilă pe un fundament al unității-fără-diferență.

Într-o altă interpretare, Yaroslav N. Yeremeyev va identifica în filosofia lui A. F. Losev o dihotomie între substanță și energiile sale. Substanțele și semnificațiile sunt revelate omului prin intermediul energiilor lor. “Fiecare energie a substanței este în primul rând limba în care substanța comunică cu împrejurimile. Din acest motiv, substanța poate fi percepută și înțeleasă datorită energiilor sale. Fiecare substață este apofatică și simbolică, natura ei nu poate fi cunoscută direct, ci doar prin intermediul energiilor și expresiilor revelate de ea “. Urmându-i gândirea lui A. F. Losev este posibil să afirmi că între un limbaj universal și unul concret este o relație de tipul substanță-energie.

În aceste circumstanțe a fost elaborată o teorie despre Unul Prim, transcendent, care nu poate fi gândit, care se află dincolo de posibilitățile intelectului și ale rațiunii. În opinia filosofului rus, importanța acestui moment constă în faptul că astfel Platon și neoplatonicienii, spre deosebire de Hegel, au reușit să evite procesul de logicizare al realității și al cunoașterii.

O asemănare evidentă cu doctrina neoplatonismului se poate identifica în învățătura lui Nicolaus Cusanus despre Unul absolut, sau Maximul absolut. Ceea ce este numit Maximul absolut trebuie înțeles ca fiind ceea ce este mai mare decât toate, care depășește orice limite, comparații și opoziții. Prin aceasta Maximul absolut nu doar că se află dincolo de orice opoziție, afirmând și negând, El transcende și însuși principiul contradicției, deoarece el reprezintă Izvorul Prim, deci și sursa oricărei opoziții, unde cele contrare coincid și se confundă. El include în sine toate cele ce există, prin urmare toate cele ce există există datorită lui. “Ei au pus și Ființa, și Eternitate, și tot ce nu este Unu după Unul absolut – în special platonicienii; tu însă concepe Identicul în sens absolut, deasupra identicului care poate fi considerat prin intermediul unui cuvânt. Așa este Cel despre care vorbește proorocul, fiindcă este însuși Identicul absolut, înălțat deasupra oricărei diversități și opoziții, fiind identic, Identicul de nespus, în care toate sunt același lucru, nu este identic sau diferit față de nimic altceva. În Identic, universalul și particularul sunt Identicul însuși, unitatea este aceeași cu infinitatea , la fel actul și potența sau esența și ființa; ba chiar, în Identicul absolut, a fi și a nu fi trebuie să fie Identicul însuși”. Maximul absolut nu poate fi limitat sau determinat, se manifestă în tot asemănător lui și este atotcuprinzător, iar odată ce nu poate fi determinat, înseamnă că nici nu i se poate da nume, care sunt folosite pentru cele limitate, căci un nume adevărat pentru Maximul absolut poate fi dat doar de o rațiune maximă.

Cu privire la coincidentia oppositorum, Nicolaus Cusanus va menționa că este posibilă doar în Maximul absolut. Unul Prim depășind toate opozițiile posibile și cumulându-le în identitatea sa, îl determină pe A. F. Losev să afirme că “legea contradicției este posibilă datorită coincidenței dialectice a opozițiilor”. Astfel, concepția despre Unul absolut, elaborată de Platon și neolatonicieni, reprezintă temelia dialecticii platoniciene.

Înțelegând metoda dialecticii în spiritul platonic, A. F. Losev cercetând construcțiile teoretice ale lui Aristotel nu o dată va spune că nu sunt dialectice, corelând platonismul cu dialectica, iar aristotelismul cu logica formală. Conform filosofului rus dialectica neoplatonică permite să nu se repete una din exagerările raționalismului ce a provocat o tendință către panlogism. Și ceea ce este mai important, aplicarea dialecticii antice nu este valabilă doar păgânismului precreștin, ci și pentru creștinism și felul lui de a percepe lumea. O altă consecință care a rezultat în urma cercetării metodei dialectice antice a fost identificarea conexiunilor dintre unele speculații ale neoplatonismului și concluziile teoretice ale noilor științe de la începutul sec. XX (teoria relativității).

1.4. Dialectica în filosofia istoriei

Interesul lui A. F. Losev pentru istoriosofie devine evident încă din cele opt cărți publicate între anii 1927-1930 și această problemă este tematizată și în unele lucrări de mai târziu, precum Filosofia istorie antice(1977) și Istoria esteticii antice (opt volume apărute în a doua jumătate a sec. XX). Să remarcăm faptul că filosoful rus nu a reușit să-și definitiveze concepția sa filosofico-istorică în conținutul unei lucrări special destinată unui asemenea scop. Această circumstanță creează dificultăți în a-i urmări și a-i configura viziunile filosofico-istorice. Un studiu de acest fel este însă important pentru că în ciuda tuturor momentelor obscure și contradictorii, dialectica cunoașterii filosofico-istorice joacă un rol esențial în structura concepției despre lume a lui A. F. Losev și chiar în istoria filosofie ruse.

După filosoful din Novocherkassk, tot ce a fost, este și va fi, tot ce ar putea fi, se concretizează doar în istorie. Precum el însuși evidenția: „pentru mine nu există nici o realitate mai concretă decât cea istorică. Nici o idee logică, nici o formă artistică, nici o teoremă științifică eu nu pot să înțeleg în afara istoriei”. Se poate observa un profund istorism în atitudinea loseeană. În încercarea unei sistematizări a unei filosofii a istoriei la A. F. Losev ar trebui să se pornească de la îndeplinirea a două condiții principale: 1) identificarea surselor textuale care conțin explicații cu privire la procesul social-istoric, dar și caracteristicile amănunțit clarificate ale categoriilor de bază; 2) o cercetare detaliată a metodei dialectice. Necesitatea metodei dialectice era pentru A. F. Losev primordială, caracterizând-o drept „ritm al realității”, filosoful rus considera că depășind contradicțiile logice ale vieții și multiplele abstracții ale conștiinței „dialectica nu doar constată unele forme și tipuri ale sensurilor, ci și explică în ce mod relaționează. Ea nu oferă doar un tablou static a ceea ce este, ci dezvăluie dinamica sensului, care l-a adus în ipostaza respectivă”. Într-o altă lucrare va susține că principala sarcină metodologică a dialecticii constă în „reexaminarea radicală a tuturor înțelesurilor cu care operează rațiunea și a le clarifica, pentru ca să devină evident, de ce noi le atribuim anume rațiunii și de ce ele reprezintă esența unui anume ce sau unui anume cum și nu unui altceva sau a unui altcumva. Toate categoriile trebuie elucidate nu doar ele în sine, ci și în unitatea lor absolută, care le dă naștere. Când vom vedea începutul și sfârșitul drumului dialectic și când ni se va reflecta rațiunea precum ceva întreg și unitar, în momentul respectiv primul și principalul scop al dialecticii – de a oferi un sistem logic – va putea fi considerat atins”. Din punctul de vedere al lui A. F. Losev, înțelesul simbolic și întreg al lucrului este inaccesibil unei gândiri abstracte și superficiale, deoarece ea nu poate accede la esența integrală a lucrurilor analizate din cauza neputinței sale de a depăși viziunea formal-analitică și discursivă. Doar rațiunea cu o privire dialectică, care reprezintă o unitate organică a formelor intuitive, reflective și speculative ale spiritului omenesc are capacitatea de dezvăluire a adevărului. Această Rațiune-Logos sintetică constituie acea „Integritate a spiritului”, acel „Înțeles divin”, sau într-o sintagmă hegeliană „Cunoaștere absolută”.

Aruncând o privire în istoria filosofiei se poate remarca, după cum ne spune și A. F. Losev, încă de la începutul istoriosofiei caracteristice Europei Occidentale, încercări de explicații depline, universale ale unei logici interioare procesului istoric. Spre exemplu, din scrierile lui Platon și Aristotel aflăm tendințe de a explica procesul cosmologico-istoric printr-un dinamism circular, o repetare ciclică.

Un anumit tip de universalism în această privință poate fi identificat și în cazul Sf. Augustin, care elaborează prima concepție creștină asupra istoriei lumii. Sf. Augustin contrapune „istorismului astronomic” (conceptul aparține lui A. F. Losev) antic, înțelesul mistico-spiritual al istoriei. Autorul Confesiuni-lor a încercat să ofere un tablou integral al dezvoltării omenirii pe baza mitologiei biblice și a „dialecticii mistice” a opoziției stat-biserică. Istoria, conform lui Augustin, începe cu păcatul originar (timpul preistoric), își atinge punctul culminant în actul Întrupării (istoria creștină) și se încheie cu a doua venire a lui Hristos și Judecata de Apoi (timpul supraistoric).

Tipurile de filosofii a istoriei ce au urmat se caracterizează printr-o înțelegere rațional-abstractă și teoretică a procesului istoric, fapt care a împiedicat elaborarea unei concepții dialectice integrale cu privire la istoria lumii. După cum relatează A. F. Losev în Dialectica mitului, raționalismul abstract s-a manifestat în Europa Occidentală sub cele mai variate forme: schematismul intelectual al cartezianismului, empirismul britanic exagerat, subiectul integral al idealismului și romantismului german (subiect izolat și absolutizat), sentimentul mistic în religia lui Schleiermacher, forța logică a rațiunii la Hegel, forța alogică a vieții la Schopenhauer.

Concepțiile amintite au fost prelungite de alte paradigme și în sec.XX, precum: neomarxismul, funcționalismul structural, neokantianismul, fenomenologia, teoriile postindustriale și ale globalizării etc. Problema acestor teorii este că ele pun evidență doar o singură latură a dezvoltării sociale (economică, naturală, psihologică, informațională etc.) căreia îi este atribuit un caracter absolut și universal .

Soluționarea acestor dificultăți, după cum crede A. F. Losev, va fi încercată de unii gânditori ruși, iar începutul unor asemenea tendințe este plasat odată cu slavofilii. În calitate de criteriu principal în elaborarea unei viziuni integrale asupra istoriei lumii era considerat creștinismul. Anume în creștinism gânditorii ruși au văzut o raționalitate maximă și un înțeles deplin al realității concrete. De pe poziția adevărului Christic, fiind absolut, acest adevăr este atotcuprinzător, din acest motiv el este conform învățăturii lui Dionisie Areopagitul și a lui Nicolaus Cusanus – comlexio contrariorum sau coincidentia oppositorum.

Bazându-se pe teoria devenirii istorice a Spiritului dezvoltată de Hegel, gânditorii ruși încearcă să privească istoria lumii drept proces divino-uman, scopul final fiind întruchipat într-o absolută Unitate spirituală, naturală și socială a vieții (o sinteză între Cetatea terestră și Cetatea lui Dumnezeu). Principiile și simbolurile desăvârșirii, prin urmare și a integralității istorice, se manifestau în începuturile eshatologice și apocaliptice. O serie de filosofi ruși (N. A. Berdiaev, V. S. Soloviov, S. N. Bulgakov, P. A. Florenski etc.) au considerat aceste începuturi în calitate de categorii logice necesare ale filosofiei creștine a istoriei, exprimând deplinătatea spirituală și concretețea lumii într-un înțeles noutestamentar.

Totuși, aceste tentative de a obține o viziune integrală din filosofia rusă a istoriei conțineau neajunsuri esențiale. În primul rând era resimțită lipsa unei sistematizări. Ca și în Vest, puse în evidență erau tendințele generale ale procesului istoric, sau lucruri relative și superficiale. Construcțiile istoriosofice sintetizatoare erau insuficiente, nereușind să cuprindă atât momentele generale , cât și cele particulare ale realității istorice.

Conștient fiind de aceste lacune, A. F. Losev va întreprinde o cercetare în care să țină cont de logica categorială și sistematicitatea dialecticii din filosofia vestică (platonism, aristotelism, hegelianism, fenomenologia husserliană), precum și de intuitivismul creștin al gândirii filosofice ruse, propunându-și să depășească datele incomplete ale tradiției. Încercând să ia în vedere toate paradigmele și să le identifice punctele forte, el, sperând într-o sinteză absolută, va întemeia puncte de referință pentru o dialectică absolută. Teza lui fundamentală va afirma că universalismul logic al dialecticii absolute apare „în condițiile în care un lucru este liber, de sine stătător și neconstrâns de nimic, caz în care el întotdeauna se va dezvolta dialectic. În sens ontologic acest fapt indică rolul dialecticii ca fiind principiul absolut al oricărei dezvoltări libere și individuale a realității. În acest sens, privită prin prisma mitologică și cultural istorică, dialectica s-a manifestat cel mai evident în structura mitologiilor păgâne și creștine. Aceste mitologii, după A. F. Losev, au determinat toate bogățiile culturale principale ale lumii contemporane. Însă, dacă mitologiile păgâne, care se bazează pe intuiția trupului omenesc, se dovedește a fi unilaterală, pentru că reflectă doar o anumită perspectivă, deci, este considerată o mitologie relativă; creștinismul, care afirmă unitatea dialectică dintre trup și suflet, este văzut ca un sistem mitologic absolut, deoarece creștinismul are tendința de a îngloba și mitul străin (caracterul mesianic). Din aceste clarificări, A. F. Losev, va delimita între o mitologie absolută (creștinismul) și mitologii relative (toate celelalte), care ipostaziază un singur element al mitului.

Mitologia relativă urmează a fi înțeleasă în două feluri: 1) pre-creștină, unde se are în vedere toate ipostazele obiectiv-ontologice ale mitului, adică mitologia naturii (Orientul, Grecia, Roma) și 2) post-creștină, care nu mai poate fi considerată o mitologie a omului, ci una de genul liberal-social-anarhică.

1.5. Dialectica tetradică

Analiza lucrărilor lui A. F. Losev ne conduce la identificarea unei triade dialectice de tipul: Unu (înțeles ca ceva nedeterminat, fără margini, fără nume, fără mișcare), Altul (înțeles ca ceva diferit, ca ceva determinat) și Devenirea (corespondenții acestor categorii ar fi: Ființă-Neființă-Devenire, sau Idee-Materie-Simbol). Din punctul de vedere al filosofului rus, orice proces dialectic trece prin aceste momente categoriale. Înainte de toate și cel mai firesc este să începi dialectica de la un anume Unu. Dacă la Fichte începe cu „Eu”, iar la Hegel cu „Realitatea”, acest lucru indică spre ceva preconceput și, prin urmare, relativitatea dialecticii. Propunându-ți să începi dialectica de la ceea ce este cel mai simplu și maxim lipsit de conținut calitativ, atunci acest lucru va fi Unu. Urmând metoda dialectică, acest Unu are nevoie de un Altul, transformându-se astfel într-o Realitate și sintetizându-se în Devenire. În acest mod se conturează cea mai simplă, generală și primă triadă dialectică: 1. Unu, 2. Realitatea (faptul de a fi în ființă, existent), 3. Devenirea.

După cum s-a menționat în prealabil, această triadă se va transforma în tetradă, dacă ne vom pune întrebarea despre esența celui de-al treilea moment. Ce înseamnă Devenire și care sunt condițiile desfășurării sale? Asemenea Unului și Realității, Devenirea, pentru a fi într-un mod real are nevoie de a se deosebi de restul, față de tot altceva de care diferă, care i s-ar opune și în continuare ar sintetiza cu el. Astfel, apare al patrulea moment dialectic Devenitul (Ceea-ce-a-devenit, Esența, Substanța) sau Prezența, Faptul, care se află într-un raport de opoziție față de primele trei, ca o forță care le substanțializează, împlinește, realizează, iar ele i se opun la rândul lor ca o forță triunitară a sensului. Dar, conform legii metodei dialectice, aceste două forțe nu doar că sunt diferite și se opun una alteia, ci ele trebuie să fie sintetizate într-o unitate. Apare necesitatea unei noi categorii care să includă și Devenitul și forța triunitară a sensului. Datorită opoziției dintre cele două forțe, prin sinteza lor, Sensul, aflat într-o pasivitate totală are posibilitatea de a fi actualizat, exprimat, manifestat în diferența înconjurătoare. În această nouă categorie se va răsfrânge (oglindi) fiecare din categoriile precedente, din acest motiv și complexitatea ei majoră numele care i se oferă de către A. F. Losev este Energie.

În urma acestor constatări se observă completările noi ce sunt aduse dialecticii triadice tradiționale, iar întreaga construcție dialectică a lui A. F. Losev se configurează astfel: Unu – Realitatea – Devenirea – Substanța – Energia (simbolul, numele), sau într-o formulă mai scurtă: Fundamentul – Forma – Acțiunea.

Din cele spuse rezultă trei variante logico-categoriale ale dialecticii loseene: 1) Unu – Altul – Devenirea (care include și Devenitul și Exprimatul, adică mitul, simbolul); 2) Idee – Materie – Simbol; 3) Esența – Apariția – Realitatea pură, în multe privințe se identifică una cu alta și au același sens metodologic. În alte considerări, ele ar completa schemele neoplatoniciene și hegeliene.

1.6. Dialectica în explicații finale

Apreciind vădit dialectica hegeliană î n toată splendoarea sa logică, aceasta s-a dovedit a-i fi insuficientă lui A. F. Losev, din cauza desprinderii de realitate, de viața însăși, în toate trăirile și contradicțiile sale. Pentru filosoful rus viața se desfășoară într-un și de opoziții, care își găsesc împlinirea în sinteze, toate sintezele realizându-se într-un final, în Absolut, sursă a tuturor celor ce sunt precum că sunt și a principiului însuși de a fi. Cu alte cuvinte, este vorba despre o dialectică care își găsește justificarea într-un principiu al tuturor principiilor și poate fi reprezentată într-o formă piramidală.

Esența dialecticii loseene constă în faptul că unei categorii primare i se opune alta, ca ceva diferit în raport cu prima. Negația acestei opoziții este reprezentată de către o a treia categorie, care se manifestă ca ceva diferit atât față de una, cât și față de cealaltă, dar și în raport cu unitatea lor. Momentul însemnat nu se reflectă în opoziția celor două categorii, ci în faptul că această opoziție se realizează într-o categorie nouă. În acest fel, categoria a treia este văzută și ca unitate ce se opune fiecărei categorii în parte, pe care le conține, dar și un întreg care are la bază o antinomie. Astfel privit, sistemul dialectic al lui A. F. Losev, putem amplasa orice categorie în poziție inițială. Însă, pentru a nu oferi motiv de confuzii, sau a perturba procesul de sistematizare, se decide de a se porni de la categoria cea mai simplă și cea mai „pustie” – Unu. „Unu nu are părți, deci nu este un întreg, nu este limitat, prin urmare nu are forme, nu ocupă nici un loc, nu se poate mișca, nu se deosebește, nu-și este identic, nu este mai mare sau mai mic decât ceva sau cineva, nu are nume și în acest fel nu există”. Acestei categorii i se opune Realitatea, prin care se înțelege ceva concret, un obiect determinat, împreună ele formează o antinomie. Realitatea e o deplină determinare, totuși este statică (prin aceste determinări deosebindu-se de Unu abstract). Ca ceva diferit față de Realitate va apărea ne-Realitatea, care este ceva diferit și față de Unu, în sensul că prin Realitate fiind înțeleasă o Realitate (adică un ceva determinat). În contrabalanță vizavi de o Realitate, ne-Realitatea se manifestă ca „o mișcare nediferențiată și deformată a multitudinii, căci Realitatea este unu în liniște și determinare”. În conformitate cu cele spuse, se fixează nu doar antinomiile: Unu – o Realitate, o Realitate – ne-Realitate, ci și: unu – multiplu, static – mișcător, diferență – identitate. Realitatea, staticul, mișcare, identitate, diferență reprezintă categorii fundamentale în sistemul dialectic al lui A. F. Losev.

Sinteza antinomiei o Realitate – ne-Realitate se realizează în categoria Devenire (o Realitate într-un proces de devenire). Categoriei Devenirii i se opune Devenitul (ca Esență, Substanță). În acest mod se configurează dialectica tetradică a lui A. F. Losev – patru momente ontologice inițiale: Unu, Realitatea, Devenirea,Devenitul. În această tetradă, Devenitul nu are aceeași esență cu primele trei categorii ontologice. El constituie sensul devenit, adică sensul în fapt. Opoziția dintre ceea ce a devenit și triada sensului (care poate fi înțealeasă ca o devenire întru sens, pentru a folosi termenul consacrat de C. Noica) își va găsi sinteza în categoria simbolului, expresiei sau numelui – crucială în teoria onomatodoxiei.

În continuare, pe temeiul tetradei și a celor cinci categorii evidențiate mai sus, elaborează un sistem al categoriilor ontologice: nume și esență, energia esenței și faptul, manifestatul și nemanifestatul, acțiune și suferință, libertate și necesitate, divizibilitate și indivizibilitate, temporalitate și eternitate, unilateralitate și plurilateralitate etc. Formularea antonomiilor și deducerea categoriilor noi reprezintă două momente aflate într-o legătură reciprocă în sistemul dialectic loseean.

Din motive contextuale istorice și politice, A. F. Losev a fost nevoit de multe ori tema religioasă să o plaseze în spatele altor subiecte, nu o poate evita în acest caz. Antinomiile de ordin religios sunt formulate în felul următor: conștiință religioasă și ateistă, creștină și păgână, creștină și mistico-ascetică ortodoxă. Esența religiei este reflectată de A. F. Losev în trei situații, care pot fi privite ca teză, antiteză și sinteză: „Religia înseamnă un anumit mod de viață. Religia reprezintă un sistem de energii mistice. Religia constituie o legătură reciprocă între energiile umane și cel divine”. Să avem în vedere că în momentul în care filosoful rus vorbește despre religie ,el se reduce exclusiv la teism. Paradigma unui asemenea sistem este reprezentată de creștinism. Din acest motiv, contrapunerea unei concepții religioase asupra lumii și a uneia nereligioase se manifestă ca o opoziție dintre atitudinea creștină față de lume și cea materialistă.

Ateismul, conform lui A. F. Losev, este considerat, în raport cu religia, diferitul, categoria ce se opunem altfel spus, este vorba despre antinomia ateism – religie. Ateismul transformă realitățile transcendente în idei subiective, iar categoriile religioase, precum eternitate și infinit le transferă materiei. Soluționarea problemelor: temporalitate-eternitate, finit-infinit, după A. F. Losev, constă în antinomia conștiinței religioase divinitate – creație. Această antinomie exprimă atât specificul conștiinței religioase creștine, cât și diferența conștiinței religioase păgâne. Caracteristicile celei din urmă ar fi: deificarea cosmosului, subordonaționism și emanentism, divinizarea naturii, antiistorismul ca recunoașterea eternității cosmosului (spre exemplu ciclicitate). Pentru creștinism cosmosul este relativ, aflându-se într-o unitate contradictorie cu divinitatea. Această unitate contradictorie exprimă antinomia divinitate – creație.

Ultima opoziție examinată de A. F. Losev în acest context este dintre conștiința mistico-ascetică ortodoxă și conștiința creștină care nu aparține primei poziții. Primul component al acestei opoziții ar putea fi înlocuit, consideră filosoful rus, cu onomatodoxia, care ar însemna în acest caz practica rugăciuni corecte. Idealul vieții creștine ar fi întruchipat de ascetismul monahal (de altfel, spre sfârșitul vieții A. F. Losev va recunoaște că și-a dorit dintotdeauna să urmeze această cale), iar idealul atitudinii față de lume este văzut în simbolism. Ambele idealuri se unesc în isihasm. Pe temeiul unei astfel de practici, după părerea filosofului rus, trebuie să se edifice teologia ortodoxă și „filosofia ortodoxă”, a căror esență este simbolismul mistic. Anume acest simbolism mistic reprezintă, după A. F. Losev, trăsătura distinctă a ortodoxiei.

Simbolismului mistic ortodox i se opune agnosticismul și raționalismul. Aceste viziuni sunt în opoziție una față de alta și, împreună, se contrapun ortodoxiei, precum concepția subiectului-individ cunoscător în contrapondere concepției despre persoana sobornicească ca parte din trupul mistic a lui Hristos. Ambele poziții (agnosticismul și raționalismul) sunt în esență necreștine, dar care s-au înrădăcinat în teologia occidentală și au pătruns în teologia academică a Bisericii Ruse.

De pe fundamentele onomatodoxiei și a simbolismului mistic, A. F. Losev încearcă o critică felului în care se face teologie în contemporaneitatea sa. Conform lui, absența unei percepții a lumii simbolică sau dialectică (în acest caz ele coincid) și în special a fenomenului vieții religioase, conduce la interpretări teologice și la decizii administrativ-bisericești eronate, precum și la diminuarea comportamentului religios, desacralizare, profanare a sentimentului religios etc.

Antinomiile, regândite în raport cu înțelesul oferit de Immanuel Kant, reprezintă pentru A. F. Losev, dar și pentru alți filosofi ruși din perioada mai mult sau mai puțin apropiată lui (P. Florenski, S. Bulgakov, S. Frank), modalitatea cea mai adecvată în exprimarea gândirii lor. Accentul nu cade pe fixarea opozițiilor, sau căutarea rezolvării lor, ci pe felul de a reflecta prin intermediul sintezelor și a unităților contradictorii în conținut. Antinomiile sunt considerate de filosofii mai sus amintiți formele cele mai corecte de exprimare a atitudinii conștiinței religioase față de obiectivitate.

I.7. Aplicarea dialecticii loseene la procesul istoric

Reconstrucția dialecticii în procesul istoric în concepția lui A.F.Losev ar putea fi ilustrată prin intermediul a două scheme complementare:

Schema 1

Comunitatea teocratică (autoritarism, Unu)

Orientul (India – ideea; Egipt – materia; Persia – simbolul);

Lumea antică (Grecia antică – ideea; Roma antică – materia; Elinismul – simbolul);

Evul mediu (cultura bizantino-moscovită – ideea; cultura iudaico-cabbalistică – materia; catolicism – simbolul).

Comunitatea antropocratică (liberalism, Altul)

Capitalismul (Renașterea – ideea; industrialismul sec. XVII-XIX – materia; imperialismul și fascismul primei jumătăți a sec. XX – simbolul);

Socialismul (utopic – ideea; totalitar – materia; democrat – simbol);

Anarhism (comunitatea informațională – ideea; comunitatea cabbalistică – materia; civilizația globală – simbol).

Comunitatea teoantropocratică

Devenirea în istorie a Bisericii mistice, întoarcerea omenirii căzute către absolutul său, adică la starea divino-umană.

După cum se poate observa, structura logică a schemei date poate fi interpretată conform triadei dialectice: teză-antiteză-sinteză, unde teocratismul este văzut ca teză, antropocratismul ca antiteză, iar starea divino-umană (un mod de viață al oamenilor în sânul spiritual al Bisericii) are rolul de sinteză finală în care se destramă limitările epocilor precedente.

Schema 2

Epoca mitologică pre-creștină (Orient, Lumea Vechiului Testament, Civilizația antică);

Epoca mitologică creștină (Evul Mediu, Renașterea, comunitatea social-anarhică, incluzând iudaismul cabbalistic ca limita culturii creștine);

Epoca mitologică post-creștină (sfârșitul devenirii istorice, a mitologiei absolute în cadrul eshatologic și metaistoric – Împărăția lui Dumnezeu).

Capitolul 2

Mitul

“Mitul nu este o existență ideală,

ci o realitate concretă,

vie, perceptibilă”

2.1. Reconsiderarea mitului

Prima constatare pe care o efectuează Mircea Eliade în lucrarea sa Aspecte ale mitului se referă la schimbarea felului în care a început să fie receptat mitul de la începutul sec. XX. „În loc de a trata, ca predecesorii lor, mitul în accepțiunea obișnuită a termenului, altfel zis, drept o fabulă, o ficțiune, o invenție, l-au acceptat așa cum era înțeles în societățile arhaice, unde mitul desemnează, dimpotrivă, o istorie adevărată și, mai mult încă, foarte prețioasă, dat fiind că este sacră, exemplară și semnificativă”. Această reconsiderare a modului de a înțelege mitul deschide noi perspective în atitudinea față de lume. O consecință importantă a acestei reactualizări va reprezenta o îmbogățire de semnificație a mitului. Discuțiile pe marginea acestei teme nu se vor reduce doar la vremurile străvechi, ci va apărea posibilitatea de a vorbi despre miturile fiecărei epoci, atât trecute, cât și prezente și viitoare. Prin reînțelegerea mitului în aspectul său viu, acesta nu va mai reflecta o entitate supranaturală ireală care arunca fulgere sau cauzează furtuni, ci devine o idee directoare de maximă realitate. Încercând să privim lumea din interiorul mitului, această idee are același grad de realitate pentru noi precum și zeii de pe Olimp pentru un grec acum 2500 de ani. „Miturile primitivilor încă mai oglindesc o stare primordială. E vorba în plus despre societăți în care miturile mai sunt încă vii, în care ele fundamentează și justifică întreaga comportare și întreaga activitate a omului”. Mircea Eliade accentuează aici rolul și funcția mitului viu și este suficient să ne întrebăm: Care sunt criteriile pe care ne bazăm acțiunile și, în general, modul nostru de trai? pentru a ne apropia de identificarea miturilor noastre.

În acest sens nu s-au orientat doar cercetătorii vestici în antropologie (Cl. Levi-Strauss, L. Levy-Bruhl, E. B. Tylor), ci și adepții simbolismului rus (V. Ivanov, N. Berdiaev, V. Soloviov, A. Belâi, P. Florenski, A. F. Losev). Influențați de tradiția creștină, gânditorii ruși vor afirma necesitatea de a privi lumea prin intermediul simbolurilor. Astfel, pentru majoritatea dintre ei, lumea aduce în prim-plan simboluri, iar mitul, înțeles ca atitudine față de lume, ca mod de a privi lumea, era considerat simbol.

În aceeași direcție și-a dezvoltat gândirea și filosoful rus A. F. Losev. Fiind în cunoștință de cauză de cercetările antropologilor vest-europeni și propunându-și un studiu al mitului din interiorul său, adică cu ochii subiectului mitic, va afirma că mitul reprezintă intuiția primă, biologică, proprie fiecărui om. Îl va înțelege ca fiind reacția obținută drept urmare a primei interacțiuni cu realitatea, din acest motiv nu este o ficțiune, ci „o realitate concretă și adevărată în cel mai înalt grad”. În această interpretare, proprie îndeosebi simboliștilor ruși, un rol extrem de important îl au sentimentele, afectele. De ce? Pentru că anume ele dețin forța mitizantă. Lumea înconjurătoare nu este receptată așa cum este ea cu adevărat, ea este privită prin prisma sentimentelor noastre, a emoțiilor care ne constituie mediul din jur în diferite nuanțe, mai vii sau mai triste, mai reci sau mai calde. „La urma urmei, conchide A. F. Losev, lumea în care trăim și în care se află toate lucrurile este o lume mitică, așa cum mitice sunt dintotdeauna și emoțiile noastre”. De aici rezultă și simbolismul lucrurilor, rămânând în starea lor proprie, ele pot constitui o sursă inepuizabilă de interpretări, am putea spune că dețin un maxim potențial simbolic, în dependență de ecranul afectiv prin care sunt privite.

În aceste condiții A. F. Losev susține cu fermitate că fiecărei epoci îi este proprie conștiința mitică. Iar la baza oricăror construcții metafizice sau filosofice se regăsește un mit, care, de exemplu, pentru un Descartes, Fichte sau Kant apare ca evidență. Am putea înțelege mitul drept o credință personală, căreia te încrezi și care îți apare ca o realitate indubitabilă, din acest motiv ea „nu este demonstrată, nu poate fi de nimeni demonstrată și nu trebuie să fie de nimeni demonstrată”. În acest fel, mitologia, ca să fie mitologie, nu are nevoie de demonstrație și este firesc, deoarece întotdeauna ceea ce este demonstrat se bazează pe ceva nedemonstrabil.

2.2. Trăsături specifice concepției lui A. F. Losev asupra mitului

În concepția lui A. F. Losev asupra mitului s-ar putea determina unele trăsături specifice, care i-ar putea conferi originalitate în demersul său.

În primul rând, filosoful rus abordează fenomenul mitului printr-o legătură strânsă cu modul personal de a privi lucrurile. Mitul este înțeles ca o categorie necesară și inseparabilă de conștiința de sine și traiul personal. Fiind o percepție personală a realității, mitul cuprinde toate sferele funcționale ale persoanei. Din acest punct de vedere, nu se mai poate vorbi despre demitologizare pură a științei, politicii, economicii etc.

În al doilea rând, în studiul său este aplicată metoda dialecticii. Datorită utilizării unei viziuni în contradicții și explicații în sintezele lor, A. F. Losev va încerca să confere mitului un caracter universal, să creeze un sistem logic necontradictoriu de mitologii diferite, ceea ce îi va oferi posibilitatea de a evoca principiile unei mitologii absolute. Dialectica emite în calitate de fundament, de sursă primordială pe un Unu Suprem, un punct, în care toate predicatele și opozițiile se identifică. În acest sens, dialectica reprezintă temeiul apofatismului, dar tot ea oferă resurse și posibilități de a depăși dualismul contradictoriu.

Urmând legile dialecticii, printr-un procedeu deductiv, A. F. Losev identifică variate tipuri de mitologii, pe criteriul raportului dominant ce se instituie între diferite aspecte ale mitului, ipostaziindu-se o anumită forță mitologică, altfel spus, devine dominantă o anumită particularitate a mitului. În conformitate cu aceste delimitări, după cum s-a amintit deja, are loc o separare dintre o mitologie absolută, care pretinde la o completă întruchipare a tuturor aspectelor ce țin de mit în general și mitologii relative, care absolutizează doar o singură latură (de exemplu doar natura, sau doar persoana). În acest mod, mitologia absolută (sub care va fi înțeles creștinismul în varianta sa ortodoxă mistico-ascetică), reprezintă un sistem necontradictotiu, care cuprinde în sinteze toate antinomiile.

În al treilea rând, să remarcăm construcția concepției loseene de pe poziția religioasă (creștin-ortodoxă). Modul său de gândire s-a constituit pe tradiția filosofico-creștină. Într-o formulă scurtă, ar fi corect să alăturăm, bineînțeles în specificitatea lor contextuală, simbolismul, sofilogia și onomatodoxia, care împreună ar oferi isihasmul – în viziunea filosofilor creștini ruși de la începutul sec. XX (P. Florenski, N. Berdiaev, M. Bulgakov, A. F. Losev etc.).

Să observăm în al patrulea rând că simbolismul mitului în concepția lui A. F. Losev ține de o complexitate mai mare. După el, simbolismul este de o profunzime inexplicabilă și conține o ierarhie. Se vor identifica patru niveluri. În esență, simbolul este modalitatea de a comunica cu divinitatea, care se realizează în biserici prin intermediul formelor simbolice, una din care este și mitul, alături de icoane, taine, rugăciuni etc. A. F. Losev delimitează următoarele tipuri de simboluri: a) o simbolică interioară divinității în afara și înaintea Creației, b) o comunicare simbolică divină și apropierea cu energiile divine, c) “tranferul” sensului, obținut în comunicarea divină, asupra limbii create și d) simbolurile create, simple, terestre, care nu participă la comunicarea divină. Devine evident că orice ierarhizare a simbolurilor presupune una și a miturilor.

Un alt punct ce necesită menționat se face înțeles printr-o comparație. În timp ce în majoritatea teoriilor mitologice mitul este luat ca un „obiect, fără un sens personal, ca o apariție statică, destinată prelucrării științifice, mitul, în înțelesul lui A. F. Losev, se manifestă ca o deschidere divină, ca un simbol ce trebuie înțeles, ca o cale către Dumnezeu, o posibilitate de comunicare cu divinul. Astfel, la A. F. Losev în prim-plan apare aspectul personal-comunicativ, mitul în acțiune, mitul ca și viață în specificitatea sa funcțională și nu ca simplu obiect al cunoașterii. „Cunoscându-se lucrul – se înțelege persoana”.

În sfârșit, să evidențiem și o ultimă trăsătură, poate cea mai importantă, concepția loseană ca și un onomatism energetic, implimentându-se astel în teoria mitului ideile isihasmului și ale onomatodoxiei. Reprezentarea unei legături energetice dintre Dumnezeu și lumea creată oferă șansa de a rămâne în limitele monismului creștin, pe de o parte, depășindu-se dualitatea radicală dintre Esența Primă și neființă, iar pe de altă parte, evitându-se panteismul.

Numele, în concepția lui A. F. Losev, obține un statut special, deoarece el devine purtătorul energiei divine. Din această perspectivă mitul va fi determinat ca și un nume magic desfășurat. Datorită acestor trăsături, mitul obține posibilitatea de a deveni modalitate de comunicare dintre subiectul mitologic și divinitate.

2.3. Apofatismul mitului

În lucrarea Dialectica mitului A. F. Losev își propune să cerceteze mitul ca mit, adică nu dintr-un anumit punct de vedere eterogen, ci cu privirea unui subiect mitic. Mitul nu este studiat din exterior, el fiind văzut ca un deja dat, dar din interior și pentru aceasta este nevoie de o intuiție a mitului. Din această cauză, filosoful rus va apela la un mod de lucru fenomenologic și va descrie ce nu este mitul.

Analizând mitul de pe unele poziții filosofice și științifice, în care era fixat ca un ceva diferit sieși, A. F. Losev, în prima parte a lucrării mai sus amintite, va ajunge să conchidă șase teze negative, sau apofatice, cu privire la mit:

„…1. Mitul nu este o invenție sau o ficțiune, nu este o construcție fantastică, ci o categorie necesară, dialectică, logică a conștiinței și a vieții în general.

2. Mitul nu este un trai ideal, ci o realitate concretă, vie, perceptibilă, operabilă.

3. Mitul nu este o construcție primitiv-științifică sau științifică, ci un raport viu subiect-obiect, care-și are propriul adevăr mitic, în afara științificității, propria structură, autenticitate și legitimitate principială.

4. Mitul nu este o construcție metafizică, ci o realitate concretă, perceptibilă, obiectivă, operabilă, care, însă, în același timp, este întrăinată de mersul banal al lucrurilor, prin urmare conține o altă formă de ierarhie, deci și un alt grad de înstrăinare.

5. Mitul nu este o schemă, o alegorie, ci un simbol și abia fiind simbol poate conține straturi schematice și alegorice.

6. Mitul nu este o creație poetică, ci înstrăinarea lui este o înalțare a lucrurilor abstract separate și izolate într-o reciprocitate intuitiv-instinctivă și primitiv-biologică cu sfera subiectului uman, unde formează o unitate organică și indisolubilă”.

Într-o explicație mai clară și restrânsă A. F. Losev numește mitul ca fiind „inteligența vieții dată simbolic”, iar inteligența concretizată simbolic este persoana, prin urmare, „mitul este persoană, sau traiul personalizat, sau partea personalizată a vieții, chipul persoanei”.

Revenind la problema înstrăinării, cu toată fermitatea afirmației că mitul este real, nimeni nu poate contesta faptul că avem de-a face cu un fel de alienare față de realitate. Dar în ce sens? Pentru început este clar că într-o manieră diferită de modul în care se realizează separarea analizei științifice de obiectul său, a esenței de apariție, sau a ficțiunii de prezența reală, empirică. Despre ce fel de înstrăinare putem vorbi însă în cazul mitului? Singura asemănare îndepărtată este că și în cazul mitului avem de-a face cu un plus de semnificație, supra-empirică.

În acest scop să urmărim tipul de înstrăinare în cazul creației poetice și să încercăm a înfăptui o analiză comparată. Astfel vom determina că realitatea poetică reprezintă o realitate conștientizată, fixată în mintea noastră, cu toate situațiile, emoțiile și personajele sale care de multe ori sunt inexistente în planul concretului. În timp ce realitatea mitică aparține de ordinul concretului, perceptibilului, obiectivului, cu toată înstrăinarea sa. Continuând analiza vom putea afirma că înstrăinarea poetică este o înstrăinarea de fapt, de eveniment, iar înstrăinarea mitică este una față de sens, de ideea vieții cotidiene și banale. După fapt, în mit rămâne aceeași realitate, concretă, ca și în viața de toate zilele, doar are loc o schimbare la nivelul sensului, a ideii. În creația poetică avem de-a face cu o realitate inventată și este conștientizată ficțiunea ei. În pofida emoțiilor pe care le poate produce o piesă de Shakespeare, noi știm că personajele și evenimentele sunt ireale, fapt care nu se poate afirma în cazul mitului, așa cum îl teoretizează A. F. Losev. Prin mit înțelegem felul în care percepem realitatea însăși, căreia și dacă îi dăm explicații supranaturale, pentru subiectul mitiv este în cel mai înalt grad obiectivă. Am putea spune că mitul conține atât trăsături poetice, cât și concrete, însă fantasticul, supranaturalul, nemaivăzutul este receptat ca ceva simplu, nemijlocit, evident și chiar naiv, ca și cum astfel ar trebui să se deruleze viața, firescul.

Mitul, în concepția lui A. F. Losev, întruchipează identitatea abstractului și concretului, a ideii și a materiei. Mitul reprezintă devenirea ideii ca și trai în simbol, iar acest simbolism este carcateristic oricărui fenomen factic, care ajunge în câmpul activității conștiente a cercetătorului. „Manifestarea exterioară a mitului este simbolul, iar dacă simbolul se reflectă în persoană, el devine nume. În persoană are loc sinteza sensului sau a esenței ideii, formulat ca și nume, în ea se realizează și se păstrează un raport inseparabil între idee, mit simbol, persoana însăși, energia esenței, numele”.

2.4. Mit, simbol, persoană

A. F. Losev rămâne în limitele metafizicii tradiționale, prin care se înțelege un mod de teoretizare dominat de prezența a două dimensiuni: exterior-interior, secundar-principal, superficial-profund etc. Orice lucru avea un dublu sens, cel vizibil, cunoscut nemijlocit și un altul, profund, care reflectă adevărul esenței lui. Prin metafizică tradițională înțeleg anume această dominație a modului de a gândi în dualități, în surplus de semnificație, fapt criticat și de care încearcă să se elibereze poststructuralismul.

Prin rolul care este acordat simbolismului în filosofia sa, A. F. Losev păstrează anume o asemenea dualitate dintre apariție și esență, simbolul, care se concretizează într-o persoană printr-un nume, are loc o transmitere a energiilor esenței. „Esența nu este dată rațiunii cunoscătoare în întregime și nemijlocit, dar ea este într-o permanentă legătură cu aparițiile sale, care trebuie analizate nu doar ca indici, dar ca și simboluri ale acestei esențe, care împlinesc rolul de sensuri ale eneriilor sale”.

Într-un articol publicat în 1983, A. F. Losev va evoca 12 teze cu privire la lumea antică, caracterizând-o în primul rând printr-un obiectivism în care lipsește subiectul, subiectivismul, persoana. Și în una dintre aceste teze (IX) își propune să analizeze cum s-ar putea determina conceptul de persoană. Întâi se va referi la cuvintele din latină subiectum și obiectum. Termenul subiectum are prefixul sub, care semnifică ceea ce stă sub ceva, la baza unei calități proprii obiectului, astfel că obiectul nu reprezintă doar un ansamblu de trăsături determinate, ci el apare într-o ipostază de purtător al acestor calități. În acest mod ajungem la concluzia că înțelesul latinescului subiectum coincide cu actualul obiect. Cum rămâne cu termenul obiectum? Obiectum ne oferă un alt prefix – ob, care indică la faptul că un lucru se află în fața noastră, este vizibil și perceptibil. Deci, nici în latinescul subiectum, nici în obiectum, conceptul de persoană nu e de găsit.

Fără nici un ajutor se va dovedi în această situație și cuvântul individuum, care semnifică pur și simplu indivizibil. Următorul cuvânt care ar putea pretinde la adevăratul sens al conceptului de persoană este prosopon, unde pros este un prefix ce indică o direcție spre ceva, iar on ar putea fi înțeles drept ceea ce este vizibil. Prosopon – ceea ce ți se aruncă în ochi, ceea ce este vizibil, exterioritate. Acest termen grecesc semnifică însă mai curând o expresie a feței, iar prin secolul al IV-lea a.Chr. se poate determina și un sens de mască, mai târziu chiar de actor care interpretează un anumit rol.

Se poate aminti și grecescul hipostasis, dar care abia odată cu creștinismul și cu învățătura sa despre cele trei ipostaze divine, fiecare în chipul său, va obține înțelesul de persoană în trei ipostaze (Sf. Treime).

Astfel, concluzia filosofului rus cu privire la cultura antică, va fi absența unei semnificații apropiate persoanei, care apare și își obține legitimitatea odată cu creștinismul.

Revenind însă la Dialectica mitului, A. F. Losev va susține că o persoană presupune înainte de toate o conștiință de sine, o inteligență, prin aceasta și diferențiindu-se de lucru. În continuare, în persoană „nu avem o simplă conștiință de sine. Ea trebuie permanent să se manifeste cu eficiență, să dea dovadă de o profunzime perspectivală. Persoana, ca și o conștiință de sine simplă, nu ar fi decât o ființare inteligentă, în afara timpului și a istoriei. O persoană adevărată deține un nucleu stabil, care își manifestă energiile prin intermediul unor accidente variate”. Această opoziție dintre interior și exterior se dovedește a fi necesară persoanei, deoarece, fiind conștientă de sine, ea își opune sieși tot ceea ce nu este ea, împrejurimile, exteriorul. Mai mult, o asemenea antiteză poate fi identificată chiar și la nivelul conștiinței de sine. Într-un act autoreflexiv, conștiința de sine se reflectă pe sine, ea se află atât pe poziția de cunoscător, cât și pe cea de cunoscut. Aceste opoziții sunt posibile datorită sintezei lor. „Eu mă opun exteriorului, dar acest fapt înseamnă că eu am o imagine a lui, care a fost constituită atât de mine, cât și de exterior. Și în această imagine, eu și mediul înconjurător fuzionăm până la nediferențiere. Mai clar devine în procesul autoreflexiv. Eu reflect asupra-mi. Însă, acest lucru înseamnă că obiectul reflecției sunt chiar eu însumi, adică o identitate a mea și cu mine, ca și subiect și obiect, un fapt incontestabil”. Deci, persoana ca și conștiință de sine, implică tot timpul două planuri diferite, care se identifică în chip indisolubil. Privind o anumită expresie a feței, noi nu vom observa doar acel mod de a fi a exteriorului, ci cu siguranță gândul ne va conduce la un sens mai profund, interior (bucurie, tristețe, ură). În concluzie, persoana are permanent un anumit grad de expresivitate, prin urmare, este și simbol.

O altă remarcă importantă este că persoana este cu obligativitate un simbol înfăptuit, o inteligență concretizată. „Persoana este un fact. Ea ființează în istorie. Ea se naște, trăiește, luptă, înflorește și moare. Ea este viață și nu un simplu înțeles”. Înțelesul pur, cum va menționa în continuare A. F. Losev, trebuie să fie obiectivat, materializat. El trebuie să ia formă concretă, iată de ce persoana va fi întotdeauna corporală, un simbol realizat în corporalitate. Persoana omului nu poate fi concepută în afara trupului său, care reprezintă manifestarea sufletului. Cum aș putea cunoaște un suflet străin dacă nu prin intermediul trupului? Trupul și sufletul sunt inseparabile, constituie un întreg și o identitate. Trupul este o modalitate de a cunoaște o persoană. „Trupul – chipul viu al sufletului”. După maniera în care vorbește, privește, se comportă, înfăptuiește se poate spune ce fel de persoană este în fața ta.

2.5. Despre felul în care s-a constituit conceptul de persoană la A. F. Losev

În filosofia rusă categoria persoanei ocupă o poziție centrală. Nu reprezintă o excepție în acest caz nici A. F. Losev. Dar, fiind un concept atât de bogat în forța expresivă creează și numeroase concluzii. Cercetătorul german H. Guseinov încearcă într-un studiu să urmărească firul conform căruia s-a constituit acest termen la filosoful rus, rolul care l-a ocupat în filosofia sa și caracterul specific.

Din perspectiva cercetătorului german, în tentativa de a clasifica la A. F. Losev categoria persoanei, trebuie să ai în vedere cel puțin două contexte. O primă observație ar fi limbile străine – greaca veche, latina și germana – binecunoscute și în care deseori se desfășurau cercetările loseene. Un alt fapt demn de a fi luat în considerație este contextul limbii ruse și încercarea traducerii terminologiei filosofice în această limbă. Astfel, spațiul constituirii conceptelor în filosofia lui A. F. Losev trebuie plasat undeva la intersecția dintre orizontul propriu, conturat în limba rusă, și mediul generativ, originar (grec, latin sau german), care reprezenta sursa traducerilor și lecturilor sale. Din acest motiv semnificația conceptului de persoană poate fi identificat la răscrucea câmpurilor lingvistice amintite.

Am putea presupune că A. F. Losev a încercat să realizeze o destrucție, în sensul că va încerca să identifice înțelesul termenilor în semnificația lor originară. Primul pas într-o asemenea intenție, inspirat de Platon și Nicolaus Cusanus, va fi etimologia cuvintelor. De exemplu cuvântul om, în germană se spune Mensch, rădăcina sa trimite la latinescu mens, care ar însemna minte, rațiune. Prin urmare, Mensch, chiar dacă desemnează omul în integralitatea sa, fixează în principal capacitatea rațională, privilegiul ființei umane. Latinii, pentru cuvântul om aveau homo, care ar putea fi pus în legătură cu termenul humus, care însemna sol, pământ, atunci homo ar fi înțeles prin pământesc, care a luat naștere din pământ. De aici provine în toate limbile romanice cuvântul umanism, care instituie o legătură dintre om și lume, în opoziție cu cele germanice, care trimit la intelect, rațiune. Astfel se ajunge la o dublă înțelegere a persoanei umane: rațională sau naturală, intelectuală sau firească. Acest conflict îi este necesar lui A. F. Losev. Anume prin depășirea lui se poate determina o formulă mai adecvată a omului.

Termenul de persoană este folosit de filosoful rus în traducerile sale pentru a reda semnificații precum: hipostasis, subiect, Personlichkeit etc. Problema apare însă în momentul în care încerci să traduci termenul din rusă în altă limbă, din contextul în care îl plasează și înțelesul pe care i-l atribuie la frontiera dintre teologie, logică și filosofie socială.

Un alt interpret, A. L. Dobrohotov, a pus accentul pe rolul de sinteză între corp și sens, pe care îl realizează persoana, obținându-se numele mitic: „Persoana reprezintă o formă superioară de expresie”. Cu referire la această afirmație identificăm într-o lucrare a filosofului rus ierarhia felului în care se manifestă esența. „Esența se arată în eidos (energia), eidos-ul în mit, mitul în simbol, simbolul în persoană, persoana se arată în energiile esenței”.

Legătura dintre persoană și mit, păstrându-se sensul losean, devine evidentă. Orice persoană este într-un fel sau altul mit. Să avem în vedere că orice lucru este mitic, dar nu în baza calităților sale proprii, ci datorită faptului că este formulată și gândită mitic. De aici, rezultă că orice persoană este mit nu pentru că este persoană, dar pentru că este tematizată și percepută din punctul de vedere al unei conștiințe mitice. Lucrurile neînsuflețite pot fi mitice, însă nu pentru că ar fi persoane, ci pentru că ele sunt înțelese și constituite de o conștiință personală și mitică. „Din acest motiv omul se dovedește a fi mit nu pentru că este om în sine, o ființare umană, ci pentru că este înțeles și definitivat ca om și ca o persoană omenească. Prin el însuși putea și să nu fie persoană”.

2.6. Mitologie și religie

Se poate afirma și argumenta atât că o anumită religie reprezintă o mitologie, cât și că o mitologie nu este altceva decât o religie. Din această cauză sunt necesare unele clarificări și delimitări. Rămânând în sfera concepției lui A. F. Losev, punctul de pornire va fi persoana. Religia și mitologia, ambele, vizează traiul persoanei. În interiorul religiei, dar și a mitologie, avem de-a face cu un tip de afirmare a propriei persoane. În cadrul religiei persoana caută consolare, justificare, purificare și mântuire. Asemenea, în mit, persoana dorește să se manifeste, să se exprime, să-și făurească o istorie. Această asemănare conduce și spre diferența celor două. Felul de afirmare într-o religie are ceva specific, ține de principiu, de realizare ultimă, esențială, în eternitate, de o legătură cu absolutul. Religia nu înseamnă un tip de cunoaștere sau percepție explicabilă a absolutului. În religie te afirmi în totalitatea ta, te încrezi și nu se dezvăluie doar o pretenție a unor părți din tine (raționalitatea, afectivitatea). Înainte de toate religia este un mod de viață determinat. Religia nu neagă trupul, dimpotrivă, trupul reprezintă o stare a sufletului, iar destinul sufletului este și al trupului. Într-o rugăciune sentimentele ce te pătrund nu mai pot fi clasificate ca fiind ale trupului sau ale sufletului. Ar fi concludent să amintim cum definește Vl. Soloviov ființa în existența sa și în relația sa necesară cu un absolut: „Atunci când spune despre o ființă că ea există, îi atribuim în mod necesar o unitate, o dualitate și o trinitate. E unitate fiindcă e vorba de o ființă. E dualitate fiindcă nu putem susține că o ființă există fără a susține, în același timp, că ea reprezintă ceva, că are o obiectivitate determinată. Cele două categorii fundamentale ale oricărei ființe sînt deci: existența acesteia ca persoană reală și esența ei obiectivă sau ideea sa (rațiunea de a fi). În sfârșit, în ființa vie există și o trinitate: persoana este legată în trei feluri diferite de obiectivitatea care-i aparține cu precădere; în primul rînd, îi este caracteristică prin însuși faptul existenței sale, ca realitate în sine, ca substanță a sa interioară; apoi îi e caracteristică în acțiunea ei proprie care, în mod necesar, este manifestarea acestei substanțe; în al treilea rînd îi e caracteristică în sentimentul său plăcerea ființei și a acțiunii sale, în acea reîntoarcere asupra ființei ce provine din existența manifestată prin acțiune. Prezența, dacă nu simultană, măcar succesivă a celor trei moduri de existență, e absolut necesară pentru crearea unei ființe vii… Astfel, ființa finită, care nu există primordial în sine și care nu acționează doar pentru sine, nu poate să se întoarcă la sine, ci are întotdeauna nevoie de un adaos exterior. Cu alte cuvinte existența finită nu-și are rațiunea de a fi în ea însăși; pentru a justifica sau explica definitiv faptul de a exista, trebuie legat de ființa absolută sau Dumnezeu”. Înțelegând religia în acest fel, ca afirmare în eternitate, ca mântuire, devine clară și diferența anunțată.

Desigur că nu se poate contesta o întrepătrundere între cele două și drept dovaadă istoria ne oferă exemple suficiente. Mitul poate deveni religios, religia conferă mitului o anumită specificitate, însă structura mitului în sine nu conține și nu depinde de o substanță religioasă.

Religia se sprijină pe întrebările cu privire la căderea în păcat, ispășire, mântuire, păcătuire, purificare etc. În mit însă, persoana nu trăiește cu necesitate de a se afirma în eternitate, deasemenea nu întâlnim neapărat problema păcatului, a ispășirii, a vieții de apoi, sau a nemuririi. Iar pentru a întări cele spuse îl putem invoca pe M. Eliade, care susține că „principala funcție a mitului este de a fixa modelele exemplare ale tuturor riturilor și tuturor acțiunilor umane semnificative… în afara actelor strict religioase, mitul slujește drept model și altor activități omenești semnificative: navigației, pescuitului, de pildă”. Bineînțeles că M. Eliade se referă la mituri cercetând societățile arhaice, dar la nivelul funcției și rolului avut, cum am amintit, în același sens vorbește și A. F. Losev, anume legătura directă dintre mit și conștiința omului.

Așadar, s-a precizat că mitul este posibil și fără un conținut religios, însă, nu același lucru se poate spune despre religie. Religia are nevoie de mit, ea este mit. Mitul nu este neapărat religie pentru că el cuprinde și alte domenii: știință, artă, etică etc. Astfel, religia devine un fel de mitologie, ea reprezintă un mod de viață mitic, acela de afirmare în eternitate. În altă ordine de idei, să exemplificăm, orice religie implică ceva mitic, căci orice religie impune o anumită conduită, anumite reguli, ceea ce se permite și ceea ce este interzis, putem afirma despre o anumită formă de supunere, în toate aceste constă mitologia. „Mitul nu este religie, dar religia este viață și o creație mitică. Mitologia este mai vastă. Religia reprezintă o mitologie specifică, anume mitologia vieții, mai exact, viața ca și mit. Religia fără mit ar fi fost o afirmare personală, fără nici o manifestare, exprimare și persoană funcțională”.

2.7. Mit, dogmă, religie

În măsura în care a existat riscul să se confunde mitologia cu religia, în frecvente situații nu se delimitează clar diferențele dintre mit și dogmă. Înțelegând dogma ca fiind cea care fixează sensul conținutului energetic al religiei, prima observație, care rezultă din subcapitolul precedent , va fi că în timp ce dogma presupune cel puțin un minim de experiență religioasă, mitul poate avea și forme în afara oricărei religii (de exemplu în artă).

Un alt punct de vedere al unei analize comparate va scoate la iveală faptul că dogma presupune un anumit gen de reflecție asupra experienței religioase, sau chiar asupra unui mit religios. Nu același lucru poate fi afirmat și în cazul mitului, care oglindește realitatea nemijlocită, în apariția și perceptibilitatea ei directă. Iar dacă e să vorbim despre prezența unei reflecții în mit atunci, consideră A. F. Losev, nu într-un mai mare grad decât orice percepție cotidiană a lucrurilor.

În termenii conștiinței și a inconștiinței, discuția ar lua forma următoare: dacă reflecția presupune inevitabil o anumită formă de conștientizare, mitul, care are la bază simbolul, în cuvintele lui M. Eliade, „nu se adresează numai conștiinței treze, ci vieții psihice în totalitatea ei… Psihologia abisală ne-a arătat că simbolul își degajează mesajul specific și își îndeplinește funcția chiar atunci când omul nu e conștient de semnificația lui”.

În sfârșit, mitul nu poate fi considerat dogmă, deoarece cea din urmă nu presupune doar reflecția, ci și absolutizarea. Dogma afirmă adevăruri eterne, care contravin celor istorice, temporale și materiale, spre diferență de mit – factic și istoric. „Dogma religioasă încearcă să afirme faptele istorice în afara timpului, în afara trecerii, dorește să le extragă din fluxul devenirii și să le contrapună curgerii temporale. Mitul, însă, este trecător, mișcător; el tratează nu despre idei, ci despre evenimentele cele mai simple, adică cele care i-au naștere, se dezvoltă și mor, fără trecere în eternitate”.

Astfel, se ajunge la concluzia că istoria înseamnă devenirea vieții personalizate, iar mitul este istorie. Acest fapt nu vrea să semnifice că lumea este reprezentată doar de persoane și că nu există lucruri neînsuflețite. Persoana trebuie văzută ca un punct de vedere din care se apreciază și se evaluează lumea. Același lucru și în privința istoriei, care nu înseamnă doar istoria persoanelor. Ceea ce se dorește a fi evidențiat de filosoful rus este că un lucru poate fi raportat domeniului istoric și are posibilitatea de a deveni istoric doar în cazul în care este apreciat din punctul de vedere a persoanei și a devenirii sale.

Într-o scurtă recapitulare, dogma, în concepția lui A. F. Losev, reprezintă o absolutizare, realizată în sfera vieții și a viziunii religioase. În aceste condiții devine necesar să delimităm și să clarificăm între absolutizarea oferită de religie și cea a dogmei.

Religia deschide către un fapt absolut, de exemplu Învierea lui Hristos. Acest eveniment redă o specificitate felului în care este înțeles în istorie și modului de apariție a persoanei. Mai mult, el este un fapt absolut și datorită caracterului său neîndoielnic.

S-a afirmat deja că dogma presupune o reflecție, chiar dacă nu una pură, ci într-o uniune cu instituirile credinței, deci, dogma poate fi considerată o absolutizare realizată prin reflecție. Cu alte cuvinte, „dogma reprezintă un sistem teoretic al rațiunii, înaintat de o experiență religioasă și de o deschidere a credinței. Învierea lui Hristos este prin el însuși un fapt al credinței, care , în pofida naturii sale absolute, prin el însuși nu este dogmă, ci un mit religios. Dogma începe din acel moment de cum acest mit își manifestă necesitatea sa rațională și dialectică, iminența logică și forța sa cugetătoare”.

Pentru ca mitul să se transforme în dogmă trebuie cel puțin să delimitezi, să separi mitul respectiv de oricare altul care se referă la aceeași temă și să-l afirmi ca fiind unicul necesar și adevărat. Dogma este forma conștientă de afirmare a mitului într-o experiență religioasă. Primii creștini trăiau orientați de mituri, nu de dogme. Cu toate acestea, a sosit timpul când experiența unui Dumnezeu în trei ipostaze a fost plasată în poziție conștientă cu învățăturile subordonaționismului și emanentismul păgân. Astfel, a apărut necesitatea unei justificări raționale a absolutizării, din clipa respectivă mitul devine dogmă. „Dogma este în acest fel primul principiu al cugetării raționale a mitului, în timp ce mitul prin el însuși este total lipsit de reflecție, fiind experimentat nemijlocit”. Această latură rațională ce-i aparține dogmei nu semnifică încă un sistem definitiv și complet de determinații raționale, caz în care dogma ar fi transformată din fapt conștient al credinței într-un obiect al gândirii teologice dogmatice.

Din punct de vedere logic, sistematicitatea dogmei poate conține inconsistențe, dar din perspectiva instituirii principiului în interiorul credinței (de exemplu necesitatea recunoașterii Persoanei divine în trei ipostaze) dogma apare ca o necesitate rațională și dialectică.Aceste premise vor fundamenta în filosofia lui A.F. Losev legătura directă și inseparabilitatea mitologiei și dialecticii.

Diferența dintre mitologie și religie este pusă în discuție și de E. Cassirer, deși în termeni diferiți. Felul în care sesizează desprinderea religiei și a dogmei de mit se apropie foarte mult de viziunea filosofului rus. Imaginea mitică, va susține filosoful german, nu este niciodată luată ca imagine, dimpotrivă, datorită bunei inserări în lume, ea pare să facă parte din realitate. Cu alte cuvinte, nu este posibilă identificarea unei separații între real și ideal, între existență și semnificație. Și dacă domeniul mitic pare să se confunde până într-un profund punct cu cel religios, cel din urmă aduce ceva nou. „Specificitatea formei religioase se manifestă în atitudinea schimbată pe care o adoptă aici conștiința față de lumea de imagini a mitului. Ea nu se poate lipsi de această lume , nu o poate elimina direct, însă îi poate conferi treptat un nou sens prin intermediul interogației religioase. De fapt, noua idealitate, noua dimensiune spirituală care se deschide grație religiei nu conferă elementului mitic o semnificație nouă, ci abia ea introduce în domeniul mitului opoziția dintre semnificație și existență. Religia este cea care operează acest clivaj, care ca atare îi este străin mitului; atunci când ea se servește de imagini și semne sensibile, ea le cunoaște totodată ca atare, ca mijloace de expresie care, atunci când revelează un anumit sens, rămân totodată în mod necesar în spatele lui, care trimit la acest sens, fără a-l sesiza niciodată integral și fără a-l epuiza niciodată”. De pe a sa poziție, E. Cassirer consideră că orice religie îi este constitutivă o criză, care are menirea de a desprinde religia de fundamentela sale mitice și acest lucru se realizează în cadrul fiecărei religii într-un mod specific.

În continuare ideii relației dintre mit și dogmă, filosoful formelor simbolice pare să aducă un argument în plus și anume rolul misticismului, care se regăsește și la A. F. Losev, dar în interiorul dialecticii absolute. Filosoful german consideră că prin intermediul misticii se depășește atât elementele mitice, cât și dogmele. „Ea tinde să depășească dogma, deoarece și în dogmă, chiar dacă aceasta se prezintă într-o formulare pur intelectuală, domnește încă imaginativul. Căci fiecare dogmă procedează prin izolare și delimitare: ea încearcă să transforme ceea ce nu este inteligibil și nu are sens decât în dinamica vieții religioase în siguranța reprezentării și a producțiilor ei stabile”. Astfel, dualitățile și opozițiile (cum ar fi problema naturii lui Hristos) sunt rezolvate la nivelul conștiinței religioase. În acest mod, conștiința misticului la E. Cassirer, sau a dialecticianului creștin la A. F. Losev, opozițiile sunt de fapt rezultatele ulterioare a unei unități, sau, în expresia amintită a lui Nicolaus Cusanus, a unei coincidentia oppositorum, care face posibilă orice dualitate, dar care cuprinde toate cele ce există în unitatea sa absolută.

2.8. Credință și cunoaștere

Din punctul de vedere dialectic, consideră A. F. Losev, credința și cunoașterea nu doar că nu reprezintă o opoziție, dar se și identifică.

Credința, întâi de toate, este credință în ceva. Un credincios crede în ceva. Crede în ceva determinat sau nedeterminat? Să presupunem în ceva nedeterminat. Dar dacă obiectul credinței nu este determinat, atunci el nu se deosebește de alte lucruri, deci, nu se deosebește nici de obiectul ne-credinței, adică de acel obiect în care nu se crede. O asemenea credință nu este posibilă. Credința, pentru a fi credință, trebuie să-și delimiteze clar obiectul de celelalte și în acest caz vorbim despre un obiect determinat și o credință determinată. Ce înseamnă fixarea unui obiect? Acest fapt înseamnă că obiectul respectiv este înzestrat cu trăsături precise, care î-l distinge de altceva. Atunci, a avea în vedere trăsăturile clare și distincte ale unui obiect nu înseamnă a-l cunoaște? Răspunsul va fi afirmativ, deoarece putem spune că noi cunoaștem un obiect atunci când îi știm trăsăturile specifice și distincte. Prin urmare, credința, în esența sa, este o cunoaștere și aceste două sfere sunt inseparabile și nediferențiabile.

În dorința de a contraargumenta, cineva ar spune că obiectul în care se crede este o ficțiune. Acest lucru însă nu înseamnă că pentru o conștiință religioasă credința nu înseamnă cunoaștere și din punctul ei de vedere, obiectul credinței sale reprezintă o realitate incontestabilă și pentru a crede în el este firesc să-ți fie cunoscut. În acest sens, un ateu, în fapt, nu a combătut credința, ci pur și simplu a ignorat obiectul ei, fără nici un temei logic sau științific. Diferența se instituie doar la nivelul obiectului în care se crede. Temeiurile în baza cărora un ateu neagă obiectul unei religii sunt: 1) el deasemenea este religios, dar de altă religie și 2) modul lui de a nega nu deține nici un caracter logic, rațional. Ar mai fi însă o ripostă, el poate afirma că negația sa nu se fundamentează pe o credință proprie, dar pe o cunoaștere obiectivă.

Cunoașterea este cunoaștere a ceva, a cunocutului. Cunoscutul este diferit de cunoscător. În ce mod? Dacă presupune că vorbim despre o diferență doar la nivelul mijloacelor prin care cunoaștem, adică cel cunoscut se diferențiază de cel care cunoaște doar prin lipsa modalităților de cunoaștere de care dispune cunoscătorul, de sens și logice. Însă, în acest caz, cunoscătorul va opera nu cu obiecte reale, ci cu propriile idei și înțelesuri. Prin urmare cunoscutul se deosebește de cunoscător, în afară de criterii logice și prin trăsături ne-logice. Așadar, se identifică o opoziție ne-logică. Ce ar putea să însemne acest lucru? Să semnifice oare o afirmare a unui lucru în afara criteriilor logice și a întemeierii de sens? Acest fapt și constituie utilizarea modalităților de credință. Cu alte cuvinte, ajungem, din punct de vedere dialectic, la aceeași concluzie: cunoașterea în esența sa este credință. „A crede devine posibil doar atunci când cunoști în ce trebuie să crezi și a cunoaște este posibil doar atunci când crezi că obiectul credinței există cu adevărat… La baza ateismului stă o mitologie anumită, de pe poziția dialecticii, credința a făcut ateul să cugete într-un mod ateist și nu cunoașterea”.

O asemenea modalitate de gândire a determinat pe filosoful rus să afirme ateismul ca fiind un dogmat și nu știință. „Trebuie să crezi în cunoaștere, să speri în cunoaștere, să iubești cunoașterea și nu doar să cunoști cunoașterea pentru a fi cu adevărat fără Dumnezeu. Și trebuie să crezi în credință, să speri în credință, să iubești credința și nu doar să cunoști credința pentru a fi un adevărat om religios”.

2.9. Mitul într-o sinteza parțială – miracolul

Mai există un risc ce ar putea conduce spre o înțelegere mai puțin adecvată a mitului, care necesită clarificare în scopul de a fi evitat și anume de a nu mai remarca frontiera dintre mit și istorie, mai exact – biografie, sau descrierea unor episoade din viața unui om sau altul.

S-a spus că mitul este istorie, cuvânt, că este prezent în viața noastră cotidiană, dar o mai fi având el ceva deosebit? S-a afirmat o anumită formă de înstrăinare și s-a deosebit de creația poetică. Pe această dimensiune s-a dovedit a fi un trai personalizat, o conștiință de sine, amplasat în istorie. Fiind cuvânt putem vorbi despre posibilitatea exprimării. Înstrăinarea trebuie enunțată și clarificată lingvistic.

Diferențiindu-l de construcția metafizică s-a constatat că momentul supranaturalului, care se conține în mit, nu deranjează sub nici o formă materialitatea sa, dimpotrivă, apropiind mitul de simbol s-a arătat că relația dintre firesc și supranatural în mit trebuie gândită simbolic, adică drept ceva unitar. În această serie de înțelesuri apare necesitatea unei categorii care să înfăptuiască sinteza într-un singur punct: dintre tipul de înstrăinare specific, mitic și felul de apariție, simbol, conștiința de sine a persoanei, evenimentul istoric și cuvânt. Astfel se ajunge la afirmarea mitului drept miracol.

Înainte de a trece la clarificarea acestui fenomen să efectuăm două observații în legătură cu ce nu este miracolul în concepția lui A. F .Losev. În primul rând să amintim că se are în vedere subiectul mitic, iar din perspectiva unei conștiințe mitice, miracolul nu este pur și simplu o intervenție a unor Puteri Superioare, ci toate câte există și în măsura în care există se datorează acestor intervenții. Cu alte cuvinte, nimic din ceea ce se întâmplă nu are loc în afara miracolului, el se realizează permanent. Ca să luăm drept exemplu mitologia creștină atunci, crearea lumii este un miracol, mântuirea – miracol, nașterea, viața și moartea omului – nimic altceva decât miracole, apoi, să amintim de Fecioara Maria, Învierea, Judecata de Apoi etc.

A doua remarcă a lui A. F. Losev susține că miracolul nu înseamnă încălcarea legilor naturii. O asemenea înțelegere a miracolului este oferită din punctul de vedere al științei mecanice a ultimelor trei-patru secole. Însă, ce înseamnă miracolul prin el însuși, pentru cel care trăiește, pentru care miracolul este miracol și nimic altceva?

Pentru o conștiință mitică, consideră filosoful rus, nu încălcarea legilor naturii reprezintă miracolul, ci însăși intituirea și manifestarea adevăratelor legi indestructibile ale naturii. Mai mult, legile naturii pentru știință nu au caracter absolut, însăși legea gravitației este o ipoteză și reflectă relativitate, iar a crede în universalitatea științei nu semnifică nimic altceva decât o formă a mitologiei. Astfel, este impermisibil a se vorbi despre încălcarea legilor naturii dacă este necunoscut gradul lor de realitate. Mergând și mai departe, presupunând existența legilor naturii, din perspectiva conștiinței mitice, ele deasemenea vor desemna intervenția Peterilor Superioare, deoarece pentru un subiect mitic ele nu sunt decât formule, nu lucruri, iar cauzele supunerii lucrurilor acestor formule vor fi căutate la alt nivel.

Acestea fiind spuse, să facem prima constatare cu privire la dialectica miracolului. Cel mai evident act este coincidența sau întrepătrunderea a două planuri diferite de realitate, ba chiar a două planuri personalizate. Miracolul reprezintă o manifestare din partea unei, sau unor, persoane în scopul unei, sau altor, persoane, o apreciere a persoanei pentru persoană.

Întrebarea care rămâne se referă la diferența planurilor personalizate, care este raportul și influența între ele? După cum ne spune filosoful rus, două planuri personalizate diferite nu implică cu necesitate două persoane diferite. În plus, o relație de tipul învățător-discipol, înțelept-naiv, superior-inferior, puternic-firav, nu conține nimic specific miracolului. Important devine în această situație un anumit moment special. O reciprocitate a două planuri personalizate ce ar ține de sfera miracolului trebuie căutată întâi de toate în orizontul unei singure persoane. Să avem în vedere două exemple convingătoare: trecerea dintr-un corp în altul (reîncarnarea) și transformarea în alte obiecte sau luarea altor forme. În ambele cazuri nu se poate contesta fenomenul miracolului. Deasemenea se poate observa că pentru a se realiza este suficientă o singură persoană, indispensabile sunt însă două planuri diferite. Aici, A. F. Losev va delimita între două semnificații ale persoanei. Cea dintâi este amplasată în afara istoriei și a oricărei deveniri, identică cu sine și neschimbătoare în timp. „Conform regulilor principale ale dialecticii, devenirea poate fi înfăptuită doar atunci când există ceva ce devine și ceva ce rămâne neschimbat, în pofida tuturor schimbărilor factice. De cum se va deregla și se va transforma în esența sa acest ceva, se poate afirma că a încetat să fie ceea ce a fost și a început să fie un cu totul alt lucru”. În acest sens persoana este o unitate invariabilă.

În semnificația secundă, persoana adevărată este istorică, într-o curgere permanentă și neîntreruptă în timp. Timpul, respectiv devenirea, sunt posibile datorită faptului că reprezintă antiteza dialectică a sensului, a ideii, care sunt gândite ca fiind imuabile. De exemplu, orice construcție matematică nu conține nimic temporal, pentru că ea se dorește a fi aplicată tuturor timpurilor. Din acest motiv, timpul, prin natura sa, este irațional, alogic. El poate fi descris în felul următor: trecutul deja nu este, viitorul încă nu este și e necunoscut, iar prezentul este o clipă evanescentă. Esența timpului se rezultă la o astfel de devenire alogică.

Așadar, în miracol se întrepătrund două planuri personalizate: 1) persoana în ea însăși, în afara istoriei, ca idee, ca principiu, ca sens al devenirii și 2) istoria acestei persoane, devenirea și curgerea ei reală, alogică, întinderea ei temporală. Aceste două total diferite planuri se identifică într-un anume mod formând un tot întreg. Se poate observa primul pas al dialecticii, cel format din Unu și Altul (Celalalt), care diferă, dar împreună dau naștere Devenirii. „Devenirea nu se realizează fără acel ceva care devine. Iată că, din momentul în care un lucru trece în devenire, noi începem a compara ceea ce devine cu ceea ce trebuie să devină, lucrul în devenire cu ideea lui”.

În tot acest proces, în această mișcare dialectică, A. F. Losev va menționa că se pot identifica mai multe substraturi. În primul și al doilea rând mai sus amintitele planuri, ideea lucrului în afara istorie și devenirea lui în timp, dar, pentru a evita dualismul, ele formează o unitate, ceea ce înseamnă că dau naștere la un al treilea moment, care le conține, însă de care diferențiază în parte, ceea cee este idee și devenire. După filosoful rus această sinteză va purta numele de prototip, de paradigmă, realizarea ideală a ideii. Conform argumentării sale, odată ce există o idee care se concretizează rezultă că sunt posibile diferite grade, până la deplina realizare a ideii.Acest al treilea moment și va întruchipa idealitatea devenitului. Totuși, atenționează A. F. Losev, prototipul, paradigma, chiar dacă semnifică sinteza celor două planuri se diferențiază de fiecare în parte, reprezintă ceva nou, caz în care rămâne neînțeleasă posibilitatea sintezei.

Completarea ce se cere făcută vizează o modificare a primelor două în lumina celei de-a treia sferi. Nu se are în vedere o modificare propriu zisă, o schimbare de esență, ci fixarea unui substrat în sfera ideii, dar și a devenirii, care să trimită la identificarea cu sfera a treia, făcând posibilă astfel sinteza.

Astfel, în al patrulea rând , este necesară o modificare a ideii (primul plan), care să ia forma unei idei exprimate, însemnătatea, înțelesul (în diferență față de un sens abstract) și, în al cincilea rând, o modificare a devenirii abstracte (al doilea plan), luată în alogicitatea și nediferențierea sa, într-o devenire cu sens, rațională, ordonată, sau, cu alte cuvinte, o formă reală și materială a obiectului devenit. Într-o asemenea modalitate s-ar înfăptui dialectica a două planuri personalizate sintetizându-se în miracol.

Fără comparație nu este cu putință conștientizarea devenirii. Noi comparăm întotdeauna forma reală și materială a lucrului care devine cu limita posibilității sale, care întruchipează realitatea. Ceea ce se urmărește este coincidența parțială a celor două planuri. Și se consideră uimitor, straniu, neobișnuit când se dovedește că persoana în dezvoltarea sa istorică, măcar și pentru o secundă, se identifică în întregime cu prototipul său, coincide lucrul cu forma sa ideală. Anume aici este locul miracolului. „Miracolul – sinteza dialectică a două planuri a persoanei, când ea în întregime și totală transparență îndeplinește sarcina prototipului, care se regăsește în profunzimea dezvoltării sale istorice. Ca și cum ar avea loc o a doua întruchipare a ideii, prima – cea de început, în paradigma și arhetipul ideal, a doua – întruchiparea acestora în evenimentele istorice reale”. Bineînțeles că fiecare persoană într-un fel sau altul tinde să-și îndeplinească rolul în această lume, să se realizeze, dar este necesar ca această relație dintre situația sa istorică, reală și cu reprezentarea sa ideală să fie manifestată, demonstrată.

De exemplu, în Grecia Antică existau preoți care se ocupau cu arta vindecării, utilizând diferite preparate pentru tămăduirea bolilor. Exista însă și un zeu al sănătății – Asclepius. Oamenii mergeau în templul său și se rugau pentru a se însănătoși. Un asemenea mod de vindecare era considerat un miracol. De ce? Pentru că a devenit evident cum Asclepius ajută bolnavii, era necesar să vii în templul lui, să te rogi, ca să fii ajutat anume de acest zeu și nu de altul. Trebuie însă să înțelegem că miracolul era perceput ca ceva firesc. Noul aici nu constă într-o intervenție supranaturală, nu o încălcare a legilor naturii, ci în faptul că a devenit clară o relație, care de obicei era greu observată dintre viața reală a bolnavului și starea ei ideală, când ea se află mai aproape de divinitate, de starea sa fericită și nebolnăvicioasă.

Însăși cuvântul de miracol trimite la un moment al mirării – grec. Θα◊μα, lat. miraculum, germ. Wunder-Bewundern, rus. чyдo, eng. miracle etc. Miracolul la baza sa posedă un caracter de înștiințare, manifestare, anunțare, mărturie, un semn uimitor, o descoperire, o prorocire și nu viața factică, survenirea evenimentelor însăși. „Aceasta este o modificare de sens a faptelor și evenimentelor și nu a lor însuși. Aceasta este o metodă determinată de interpretare a întâmplărilor istorice și nu o căutare a unor noi evenimente de acest tip. Pe cel ce crede în miracol nu poți să-l reconvingi. Însăși cuvântul credință nu este tocmai adecvat. El vede și știe miracolul”. Unui asemenea om este imposibil să-i demonstrezi că amuleta sa nu reprezintă cauza vindecării sale, cu atât mai mult cu cât însăși medicina este o știință care nu poate prevedea toate consecințele aplicării sale, precum și preparatele pe care le utilizează nu au același efect tot timpul. „Iată în fața noastră o persoană cu viața și istoria sa. În fiecare clipă a vieții sale noi observăm simultan cinci momente unificate într-un chip absolut, care pot fi diferențiate doar în mod abstract: 1) ideea abstractă a acestei vieți (el, de exemplu, om, rus, al unui anumit secol, funcționar de stat, soldat, creștin etc.); 2) cursul trecător al vieții, care concretizează această idee, conturul material al ei într-o nouă viață dată; 3) starea ideală, când el (cursul) devine expresia maximă a ideii sale abstracte; 4) Primul moment în lumina celui de-al treilea , sau supliment al ideii abstracte, obținut din ideal, ca o enumerare a tot ce se conține în ideal, expresia abstractă a idealului; 5) al doilea moment în lumina celui de-al treilea, sau supliment al duratei pustii și alogice, obținut din ideal, când devine chipul viu și real al persoanei. Când al cincilea moment coincide cu cel de-al treilea în întregime, noi spunem miracol; și cu ajutorul celui de-al patrulea în nedumerire reenumerăm acele fapte și idei uimitoare în care s-a manifesta primul moment al persoanei când a început să se înfăptuiască în cel de-al doilea”. În această explicație, consideră A. F. Losev, își găsește rezolvarea întrebarea cu privire la înstrăinarea de tip mitic. Miracolul devine astfel sinteza dialectică necesară, absolută, cu care trăiește conștiința mitică și fără de care nu ar fi posibil mitul în sensul discutat până la momentul de față.

2.10. Mitul în contextul onomatodoxiei

Remarca lui M. Eliade, amintită la începutul acestui capitol, cu privire la direcția reflectării asupra mitului printr-o perspectivă arhaică, se dovedește a fi justificată și, probabil, se poate explica și prin influențele antropologilor structuraliști de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea (E. B. Tylor, Cl. Levi-Strauss, L. Levy-Bruhl). Cu siguranță acestor influențe a fost expus și A. F. Losev, aflându-se la curent cu lucrările autorilor mai sus amintiți. Deasemenea, contextul în care s-a constituit formația sa intelectuală și spirituală își lasă amprenta cel puțin din două puncte de vedere. Pe de o parte, simbolismul rus, fiind reprezentat de o generație precedentă extraordinară (P. Florenski, Vl. Soloviov, V. Ivanov), iar pe de altă parte, educația religioasă în sânul familiei și relaționarea cu persoane reprezentative ale creștinismului ortodox. În aceste circumstanțe are loc edificarea personalității lui A. F. Losev, care într-o dorință nestăvilită de afirmare va fi „calmată” în scurt timp de condițiile social-politice ale noii societăți sovietice instituite.

Într-adevăr, punctul de pornire al unui studiu asupra mitului, în modalitatea propusă de A. F. Losev, se originează în gândirea primitivă. Însă, de această dată, mitul nu va fi privit ca un obiect de studiu, ca o plăsmuire fantastică valabilă pentru antici, ci se va aborda printr-un exercițiu filosofic prin prisma subiectului mitic, din interiorul unei mitologii. O asemenea modalitate de considerare a lucrurilor este rezumată de M. Eliade astfel: „În linii generale se pot spune că 1 – mitul, așa cum îl trăiesc societățile arhaice, constituie istoria faptelor ființelor supranaturale; 2 – că această istorie este considerată ca fiind absolut adevărată și sacră; 3 – că mitul se referă întotdeauna la o „creație”, el povestește cum a ajuns un lucru să existe, sau cum a luat naștere o comportare, o instituție, un fel de a munci…; 4 – că, având cunoștință de mit, cunoaștem „originea” lucrurilor, și astfel ajungem să le dominăm și să le manipulăm după bunul nostru plac…; 5 – se poate spune, că într-un fel sau într-altul, „trăim” mitul, în sensul că suntem pătrunși de puterea sacră, exaltantă a evenimentelor pe care ni le rememorăm și le reactualizăm”.

Pornind de la asemenea considerațiuni, A. F. Losev va privi mitul ca un mod de a descrie lumea, iar cum observă bine exegetul I. M. Romanenko, „mitul nu trebuie cercetat doar ca obiect, dar și ca metodă”. Anume această sarcină încearcă să fie îndeplinită de filosoful rus în Dialectica mitului, urmând întâi o cale apofatică, deconstruind mitul ca imagine ficțională, invenție supranaturală, construcție științifică sau metafizică, creație poetică etc. Urmează să stabilească relația dintre mit și persoană, așa cum realitatea este a unei persoane care o trăiește nemijlocit, ea este personalizată și cu necesitate plasată în istorie.

Întreaga filosofie a mitului schițată de A. F. Losev are drept scop întemeierea unei mitologii absolute justificată dintr-un punct de vedere religios, mai precis a creștinismului. Astfel, să amintim despre un conflict care a luat naștere între călugării de pe muntele Athos, cunoscând însă o largă expansiune în estul Europei (la începutul secolului al XX-lea). Această dispută avea ca punct central numele lui Iisus, care conform unora era demn de slăvit, onomatodocșii (imiaslavțî), iar conform celorlalți acest lucru era o erezie (imiaborțî), acuzându-i pe primii de onomatolatrie.

Alături de S. Bulgakov, M. Novoselov, V. Ern, D.Muretov, P. Florenski, A. F. Losev ia partea celor care cinstesc numele lui Iisus. „Toți aceștia erau adepții unei concepții ontologic-realiste și simbolice despre nume și limbaj, fiind adversari ai convenționalismului și nominalismului teoriilor lingvistice moderne”. După cum se poate remarca, A. F. Losev va fi de aceeași parte a baricadei cu P. Florenski, un aspect extrem de important, deoarece de pe o asemenea poziție va lua naștere o adevărată filosofie a numelui în anii ׳20 ai secolului trecut. O astfel de filosofie, care a însemnat o adevărată cercetare și multe discuții aprinse se concretizează în lucrarea Filosofia numelui a lui A. F. Losev, de altfel, nefiind singura de acest fel (S.Bulgakov elaborase în aceeași perioadă o lucrare pe acest subiect, chiar și cu acest titlu, nefiind însă publicată). După cum amintește însuși A. F. Losev, datorează o bună parte a Filosofiei numelui conversațiilor întreținute cu filosoful, teologul și omul de știință P. Florenski.

Făcând o comparație între cei doi vom identifica suficient de multe puncte comune. Să urmărim cuvintele diac. Ioan I. Ică jr. În Studiul introductiv pe care îl efectuează cărții lui P. Florenski: „În filozofie, Florenski optează tipologic pentru Platon împotriva lui Kant, respectiv pentru un realism obiectiv de tip antic și medieval și ontologie, împotriva subiectivismului psihologizant, iluzionist, fragmentar și nominalist, acest „platonism” este înțeles în lumina Întrupării ca idealism concret exprimat în mod spontan în experiența general-umană a lumii proprii copiilor, țăranilor și oamenilor simpli din popor și celor din societățile primitive, aflate în contact magic și mistic nemijlocit cu viața”. Asemănarea dintre cele două viziuni este evidentă din această perspectivă. Deși nu atât de apropiat față de concepția lui N. Berdiaev, pe dimensiunea mitului, istoriei și spiritualității regăsim idei apropiate: „pentru mine – afirmă N. Berdiaev – mitul nu înseamnă ceva opus realului, ci, dimpotrivă, arată realitatea cea mai profundă”, sau „experiența spirituală soluționează destinul uman, implementat în destinul Divinității, dă soluția istoriei ca istorie celestă, nu numai universală și umană”. Totuși, să delimităm între reprezentanții spiritualității creștin-ortodoxe care au fost exilați, sau au părăsit țara în 1922 și cei care au rămas să lupte pe pământurile natale, mai puțin cunoscuți Vestului și a căror reflecții în multe privințe se deosebesc esențial de ale confraților lor.

Această paranteză a fost necesară, consider eu, pentru o mai bună reflectare, precum și evidențiere, a felului cum s-a constituit mitul în filosofia rusă, în ce contexte și cum a ajuns sa fie înțeles ca sinteză a mai multor concepte (persoană, istorie, simbol, miracol, nume). Aceste constatări ne ajută să vedem mai clar relația strânsă dintre mit, nume și religie, cum o filosofie a limbajului întemeiază o filosofie a mitului, sinteza cărora este justificată din perspectivă religioasă. Astfel, înțelegem că filosofia limbajului care ia naștere în acest nou context, onomatodoxia, nu semnifică lucruri, dar chiar sunt lucrrurile însele. Fiecare cuvânt este un lucru, dar nu ca entitate ideală, ci concretă. Nu avem de-a face cu o relație între cuvânt și lucru, căci este vorba despre o identitate între cele două. O asemenea viziune este bine înțeleasă prin intermediul cercetărilor asupra societăților primitive. Spre exemplu, această situație este explicit tratată de E. Cassirer: „orice scriere începe ca semn mimetic, ca semn figurativ, în care imaginea nu are la început nici un caracter de semnificare și de comunicare. Ea ține mai degrabă locul obiectului însuși; îl înlocuiește și stă pentru el. În primele ei apariții și în formele ei primare și scrierea aparține sferei magiei. Ea servește pentru a intra magic în posesia unui obiect sau pentru a-l proteja magic: semnul care este aplicat obiectului îl atrage în sfera acțiunii proprii și îndepărtează de el influențele străine. Pentru ca acest țel să fie perfect atins, trebuie ca scrierea să fie identică cu ceea ce vrea să prezinte, trebuie deci să fie, în mod pur, o scriere a obiectelor”.

Acest mod de a explica semnificația limbajului în societățile arhaice convine perfect adepților onomatodoxiei, pentru care numele are justificare ontologică și simbolică, oferindu-le posibilitate să afirme că Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu însuși, enunț însă care nu are valabilitate și în sens invers. Astfel, Numele reprezintă o manifestare a Divinității, este purtătorul energiei divine, prin urmare, demn de a fi slăvit și de a fi pronunțat în timpul rugăciunii. În acest mod, mitologia percepută din interiorul ei devine argument pentru adepții onomatodoxiei și respectiv o posibilitate de a întemeia o mitoologie absolută, având la bază creștinismul.

Studiile lui E. Cassirer, în special se are în vedere Filosofia formelor simbolice, se dovedesc a fi utile pentru o mai bună înțelegere a viziunii înaintată de filosofii onomatodoxiei. „Tot ceea ce există și tot ceea ce se întâmplă aparține unui complex de semnificații și semne. În acest fel orice ființă sensibilă este, în chiar nemijlocirea ei sensibilă, totodată „semn” și „miracol”, căci cele două sunt încă în mod necesar unite la acest nivel al gândirii și nu reprezintă decât expresia diferită a uneia și aceleiași stări de lucruri. Singularul devine semn și miracol atunci când, în loc de a fi considerat în simpla lui existență spațio-temporală, este socotită ca valoare de expresie, ca manifestare a unei puteri demonice sau divine. În acest fel, semnul, ca formă religioasă fundamentală, raportează totul la el și preschimbă totul în el – însă aceasta presupune totodată ca semnul însuși să pătrundă în totalitatea existenței sensibil-concrete și să se unească cu aceasta într-o fuziune intimă”.

În filosofia lui A. F. Losev nu întâlnim o analiză etnografică, unde mitul este văzut ca o primă treaptă culturală a omenirii. Ceea ce interesează este modul de raportare, după cum s-a spus, mitul ca metodă. Cu această semnificație, cum remarcă și E. M. Voronova, „mitul reprezintă un spațiu fizic și cultural-social, în același timp un fel de ultraviolet prin intermediul căruia invizibilul devine vizibil și înțeles”. Datorită acestor constatări urmează în cea de-a treia parte a lucrării să indicăm cum e posibilă o mitologie absolută și care ar trebui să fie trăsăturile ei principale, pornind de la mitul descoperit din interiorul său ca modalitate unică de a percepe realitatea. Astfel, utilizând metoda dialectică, sintetizând contradicțiile și fiind conduși către o coincidentia oppositorum, principiul care conține și face posibile toate antinomiile, să evocăm indispensabilitatea religiei și a unui Dumnezeu în trei ipostaze ca și arhe întemeietor.

Capitolul 3

Dialectica mitului

„Dialectica în starea sa pură nu este mitologie,

dar astfel ea nu poate fi realizată,

având întotdeauna în fond o

mitologie determinată”

3.1. Recuperarea trecutului în sfera spiritualului

Acest capitol se vrea a fi destinat tratării unei dialectici a mitului, sau, cu alte cuvinte, identificării și explicării unei dialectici care se regăsește în conținutul mitului și care stă la baza constituirii sale. Explicațiile oferite până la momentul de față ar trebui să înlesnească această sarcină, iar studiile cu privire la mentalitatea primitivă și a felului de percepție a realității caracteristică societăților arhaice reprezintă un evident ajutor pentru înțelegerea demersului și atingerea scopului propus.

În lucrarea Insula lui Euthanasius, M. Eliade face o constatare evaluativă cu privire la felul în care a început să fie înțeles mitul în secolul al XX-lea, în acord cu cea amintită din Aspecte ale mitului. După cum susține istoricul român al ideilor și credințelor religioase, până la începutul secolului trecut, mentalitatea primitivă a fost înțeleasă eronat, ca fiind inferioară, mai puțin inteligentă, un simț scăzut al moralității și chiar prelogică. Un argument pentru această afirmație reprezenta mitologia atribuită primitivilor (zeii și alte forțe supranaturale), considerată a fi depășită, iar un alt punct de sprijin al acestei prejudecăți era însăși teoria evoluționismului. Din aceste considerente, mitul, simbolul, icoana, adevărate forme de gândire aș spune, nu au fost înțelese în profunzimea lor funțională. Au fost nevoie de multe decenii, secole chiar, pentru a se înțelege că rugăciunea în fața idolilor nu semnifica slăvirea bucății de piatră sau lemn, ci puterea sacră reflectată și se afla în spatele vizibilului. „Începe să se lumineze astăzi măcar punctul de plecare în asemenea cercetări; tot ce a fost exprimat într-o cultură arhaică – prin semne, prin gesturi, prin rituri și mituri – are o semnificație metafizică, adică se referă la un sistem de afirmații coerente asupra realității ultime… Scrutîndu-și cu mai multă atenție materialul documentar și dezbărați fiind de superstițiile evoluționiste ale veacului trecut, asemenea cercetători se simt obligați să presupună concepții metafizice consistente acolo unde înaintașii lor vedea doar simple „superstiții” magice”. Astfel, afirmația că la început omul a fost fricos și lipsit de o gândire logică nu are consistență.

Faptul că putem vorbi despre o perfecționare și evoluție în domeniul tehnic, din punct de vedere al eficienței (alte perspective pot fi supuse discuției), nu ne oferă dreptul să susținem același lucru la dimensiunea spiritualului. „În ordinea spirituală, „începuturile” au, de cele mai multe ori, o valoare absolută, aidoma unei revelații. Un mesaj religios, o idee cuprinzătoare, o dragoste chiar – nu sînt sporite de „istorie”, nu se desăvîrșesc prin trecerea timpului. Dimpotrivă, timpul macină și adulterează și valorile absolute ale spiritului, întocmai cum macină și valorile vieții”.

Împărtășind această idee, devine limpede relația dintre o re-punere a problemei cu privire la religiozitatea contemporană și spiritualitatea arhaică, proiect, intuiesc, propus de A. F. Losev, iar în ajutor venind M. Eliade. „Omul culturilor tradiționale nu este singur; dar asta nu înseamnă că el nu e singur în societate; înseamnă că nu e singur în Cosmos. Și lucrul acesta este mult mai important”. Din această perspectivă, desacralizarea lumii nu semnifică edificarea omului, ci rătăcirea lui. Fără un principiu întemeietor și o morală directoare, omul, pentru a inversa cuvintele lui M. Eliade, nu e singur în societate, dar e singur în Univers, adică fără valoare și sens. „Dacă Dumnezeu nu există ca sursă a valorilor supra-personale, atunci valoarea persoanei dispare și ea, nemairămânând decât individul supus vieții generice și naturale”. Este de înțeles în acest caz tendința omului încă de la începuturi de a interpreta lumea prin forțe superioare, căci se definește și pe el. „Așadar, reactualizându-și miturile, omul religios se străduiește să se apropie de zei și să ia parte la Ființă”.

Lumea în care trăim nu are o existență întâmplătoare, ea reflectă o altă dimensiune, invizibilă, ea trebuie percepută simbolic, așa cum este privită din interiorul unei religii. „Lumea se înfățișează astfel încît omul religios, contemplînd-o, descoperă numeroase feluri de sacru, prin urmare de Ființă. Înaite de toate, lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunându-se așadar o lucrare, creație a zeilor”.

Analizând felul în care percepe omul religios lumea și modul în care se raportează la ea, găsim multe asemănări cu o conștiință primitivă. Însă, probabil, cea mai mare diferență se păstrează la nivelul lumilor, pentru omul primitiv există un singur plan de existență, pentru omul religios lumea în care își desfășoară traiul reprezintă un mijloc și o posibilitate de a accede către eternitate.

3.2. Subiectul mitic și conștiința religioasă

Pentru subiectul mitic, din perspectiva căruia am încercat să cercetăm mitul, acesta din urmă nu doar că nu este o ficțiune, ci o existență necesară de natură dialectică. Cu alte cuvinte, realitatea mitului este o condiție sine qua non pentru o conștiință mitică.

În măsura în care mitul are un caracter personal, prin urmare o existență istorică, identificăm o dialectică în interiorul lui. Dialectica amintită realizează o sinteză dintre două sfere: persoana pre-istorică, originară, care încă nu se supune procesului de devenire și persoana istorică, aflată în devenire, empirică. În dorința de a oferi o explicație cât mai adecvată acestei modalități de a înțelege mitul, am utilizat unele studii pe marginea mentalității primitive, mai ușor determinându-se felul cum funcționează mitul la nivelul conștiinței. În acest fel se justifică lucrările folosite ale lui: E. Cassirer, M. Eliade, L. Levy-Bruhl etc.

Percepția naivă și nemijlocită a realității oferă o viziune unilaterală asupra lumii, recepționată pe o singură dimensiune de existență. „Gândirea mitică se dovedește o gândire concretă, în sensul propriu al cuvântului, tot ceea ce atinge suferă în sine o concretizare specială, și fuzionează cu ea. În timp ce cunoașterea științifică tinde spre corelarea elementelor clar separate, concepția mitică lasă să coincidă în cele din urmă elementele pe care le leagă…în viziunea mitică nu există în fond decât …un singur plan de existență”. După cum va continua același autor, caracteristic gândirii mitice este principiul identității părții cu întregul. Dat fiind faptul că avem de-a face cu un singur plan de existență, una și aceeași substanță nu deține proprietăți diferite, ci fiecare particularitate este deja substanță. „Conștiința mitică nu consideră fumul care se ridică dintr-o pipă drept un simplu simbol, și nu îl concepe ca pe un simplu mijloc de a produce ploaia; pentru ea, în acest fum se află nemijlocit și aproape tangibil imaginea norului, iar, în aceasta, lucrul însuși, ploaia mult dorită”. Această determinare funcțională este surprinsă și de G. Dumezil sub un aspect diferit, anume ca realitate istorică. „Mitologia este integrată în epopee și este prezentă ca un fragment relativ recent al vieții adevărate a țării locuite de colectivitatea națională”.

Constatările efectuate și bine cunoscute lui A. F. Losev, îi va permite să vorbească despre un caracter specific în ceea ce privește adevărul cu care operează mitul. Mitul, prin felul în care înțelege adevărul, se diferențiază de aspectele logice, practice sau estetice. „Mitul trăiește cu un sens propriu al adevărului și constă în fixarea unui raport de concordanță între persoana empirică în devenire și starea sa originară, ideală, intactă. La baza adevărului mitic stă adevărul miracolului”.

Conferindu-i mitului realitate , dar și un anumit fel de înstrăinare, se poate susține și o natură ierarhică în interiorul său. Cum arată filosoful rus, o astfel de ierarhie se obține din raportul persoanei cu dorința sa de a-și atinge limitele, de a se afirma în chip absolut. Acest fapt este identificat și explicat și de E. Cassirer: „pe măsură ce mitul se ridică spre forme tot mai elaborate și trasformă demonii în zei care dispun de individualitate și de istorie proprie, aceste puteri se delimitează una de alta tot mai clar în privința esenței și eficacității. Asemenea cunoașterii științifice ce tinde spre o ierarhie a legilor, spre un sistem ordonat al temeiurilor și consecințelor, la fel tinde mitul spre o ierarhizare a puterilor și figurilor divine”.

În capitolul precedent am delimitat între mit și dogmă, indicându-le deosebirile și situațiile de coincidență. Pe urmele respectivelor constatări, vom remarca în continuare separația dintre conștiința mitică și cea religioasă. Considerând această demarcație de o extremă importanță, vom identifica ce aduce nou conștiința religioasă și cum devine mitul simbol.

Pentru conștiința religioasă, tot ce este dat în chip nemijlocit conștiinței mitice, devin semne. Astfel, mitologia religioasă se va caracteriza printr-o deschidere către spiritual, către sens oferit de transcendent. „Simbolul religios dezvăluie o structură a realului sau o dimensiune a existenței, dând totodată semnificație vieții omenești. Iată de ce chiar simbolurile referitoare la realitate ultimă constituie în aceeași măsură revelații existențiale pentru omul care le descifreză mesajul… Datorită simbolului, experința individuală este trezită și transformată în act spiritual. „Trăind” un simbol și descifrându-i corect mesajul te deschizi spre Spirit și în cele din urmă poți accede la universal”.

Aceeași funcție, de dezvăluire a unei noi dimensiuni de realitate, o va identifica și A. F. Losev cu referire la simbol. Însă, pentru filosoful rus, simbolul are o structură mai complexă, acordându-i o construcție pe patru niveluri.

În primul rând, simbolul se diferențiază de scheme și alegorii, el nu trimite la altceva, ci reflectă ceea ce el este cu adevărat, își dezvăluie esența, este un lucru. Din această afirmație se deduce că orice lucru este un simbol. Obiectul ni se arată ca ceea ce este și noi îl recepționăm și îl interpretăm ca ceea ce ni se arată, adică îl cunoaștem. De exemplu un copac, el este copac și semnifică copac, deci este recepționat ca și copac.

În virtutea aceasta, în al doilea rând, simbolul este personal și inteligent, nu în sensul că are coștiință de sine și gândește, ci în măsura în care este recepționat și inteligibil de o persoană. Consider justificat să folosesc sintagma hegeliană despre coincidența între obiect și concept.

În al treilea rând, simbolul mitic reprezintă o istorie, deoarece avem de-a face cu o devenire empirică a persoanei, o devenire ce trebuie să se manifeste și să se recunoască pe sine însăși.

În sfârșit, în al patrulea rând, simbolul mitic este simbol în măsura calității sale de a fi miracol. În acest moment se poate identifica influența hegeliană. După cum afirmă A. F. Losev, persoana nu constituie doar antiteza și respectiv sinteza dintre cele două laturi: cea care devine și cea care ar trebui să devină. Persoana trebuie imaginată ca ceva care încă nu devine, dar deține potențialitate necesară pentru a se afirma în mod absolut și partea care devine, dar într-un raport permanent cu afirmarea absolută, să tindă spre ea.

Aceste patru straturi se dezvăluie în simbolul mitic, iar al patrulea aspect face diferența majoră dintre mit și o creație artistică. S-a dovedit că mitul este real, în timp ce, de exemplu, poezia este considerată artă tocmai pentru că nu este văzută ca miracol, ea nu este percepută ca realitate, ci ca plăsmuire ficțională, creată pentru delectarea simțurilor și evidențierea unei singure trăsături a vieții. Conform susținerii filosofului rus, „știința, morala și arta sunt construcții inteligente; mitologia reprezintă înfăptuirea factică a unei construcții inteligente”. Pentru A. F. Losev, știința, morala și arta constituie trei forme de inteligențe, înțelese drept consecințe ale unui raport interior cu tine însuți, care se află într-o relație dialectică. Conform argumentării sale , cele trei momente ale inteligenței sunt: cunoașterea, voința și sesnsibilitatea. Corelând vom obține: pe baza cunoașterii se întemeiază știința; pe baza voinței – morala; iar sensibilitatea face posibilă arta.

Ce se va obține în cazul în care aceste domenii nu vor fi gândite ca simple forme ale inteligenței, dar ca inteligențe realizate substanțial și factic, ca forme ale vieții personale? Atunci, consideră A. F. Losev, are loc trecerea la religie, deoarece aceasta pretinde la afirmarea substanțială a persoanei, adică la realizarea de sine în eternitate.În această situație întruchiparea cunoașterii și științei în religie va da naștere teologiei; a voinței și a comportării – activității normative, iar morala va presupune o purtare conformă cerințelor religioase – ritualul. În sfârșit, realizarea sensibilității în religie configurează sfera mitului, sinteza dialectică a primelor două.

Mitologia presupune o întoarcere la starea naivă de a percepe realitatea. Odată cu ea încetează nedumeririle cu privire la căutarea legilor în natură și în devenirea contingentă, precum și survenirea unei liniști după încercări necontenite de a pune în acord comportamentul cu norma. Deasemenea în religie are loc și dizolvarea momentului teoretic al inteligenței într-o dimensiune practică, vorbim despre un mod de viață, o sinteză dialectică.

Să încercăm să clarificăm mai bine raportul dintre religie și mitologie. Chiar dacă mitologia în sinea ei nu este religie, nu este o creație a religiei, cum nici religia nu este pur și simplu mitologie, din punct de vedere dialectic, mitologia nu este posibilă fără religie, aceasta din urmă este o etapă necesară în drumul afirmării și recunoașterii de sine, anume ea pretinde accesul către eternitate. Din aceste considerente ea presupune forme în care acest mod de afirmare să se poată realiza. Acest fapt semnifică esența religie – taina. În creștinism taina este posibilă datorită Bisericii, care reprezintă Trupul lui Hristos. Hristos este simbolul unității, a două substanțe diferite: umanul și divinul. Rezultă că tainic-ul trebuie înțeles ca o emanație universală a divino-umanității, posibilitatea și temelia de sprijin a afirmării substanțiale a omului în eternitate.

Rezultă până acum că în pofida neputinței de a vorbi despre mitologie în afara religiei, mitul prin el însuși nu înseamnă neapărat religie. Trebuie ca religia să fie percepută drept un fond al mitologiei. Subiectul mitic utilizează instituții religioase și mistice, dar în absența conștiinței lor, el le folosește instrumental și doar pentru a le conferi aplicabilitate parțială în cazul evenimentelor și imaginilor. Religia poate fi exprimată prin intermediul miturilor în forme diferite, de exemplu, filosofic la pitagoreici și Platon, artistic la tragici etc. Studiind funcțiile miturilor, M. Eliade a identificat întrepătrunderea dintre mit și religie la nivelul situațiilor existențiale. „Una dintre principalele funcții ale mitului e de a fixa, de a legaliza, nivelurile realului care se dovedesc, atît pentru conștiința imediată cît și pentru gîndire, multiple și eterogene… Orice mit, independent de natura lui, anunță un eveniment petrecut in illo tempore și constituie, prin aceasta, un precedent exemplar pentru toate acțiunile și situațiile care, ulterior, vor repeta acest eveniment… mitul reintegrează omul într-o epocă a-temporală, care este, de fapt, un illud tempus, adică un timp auroral, paradiziac, dincolo de istorie”. Altfel spus, dorința omului de afirmare în eternitate.

În sfârșit, după unii, existența unui principiu divin în conștiința omului are o justificare ontologică. „În fond, persoana presupune în mod ontologic supra-personalul, expresie imperfectă a faptului că existența omului o implică pe cea a lui Dumnezeu. În consecință, dacă persoana umană reprezintă, pentru etică, valoarea supremă, este numai pentru că ea poartă în sine un principiu divin, pentru că este o imagine divină”.

Urmează, în acord cu viziunea loseeană să clarificăm dialectica ce poate fi identificată în interiorul mitului și apoi să vorbim despre o dialectică a mitologiilor, care își vor găsi împlinirea într-o mitologie absolută.

3.3. Mitul în sinteza lui finală – numele

Afirmând că mitul este în istorie și istorie, nu s-a făcut o constatare, ci a fost evocat un procedeu dialectic prin care mitul devine istoric. Într-o primă abordare să avem în vedere principul persoanei însăși. În al doilea moment să vizăm cum Unu trecând în Celălalt (Altul) formează Devenirea și cunoașterea ieșind în afara sa devine comportare, voință, năzuință, astfel, persoana originară în neatingerea și integralitatea sa , ieșind în afara sa devine istorică, își obține propria istorie. În plus, reamintindu-ne analiza miracolului putem vorbi despre o istorie sacră. Însă, mitul nu este un eveniment istoric pur și simplu, în acest fel dialectica presupune unal treilea moment, sinteza celor precedente, acesta va fi cuvântul.

Cuvântul reprezintă punctul de coincidență dintre persoana ca principiu și persoana ca timp istoric. Datorită cuvântului persoana se înțelege într-un mod cu totul nou, iar acest lucru este posibil tocmai drept consecință a ieșirii sale în afara sinelui, intrând în contact cu ceea ce este diferit de ea și recunoscându-se prin această diferență. Astfel, cuvântul se prezintă ca expresie a unei persoane conștientă de conștiința sa și de natura-i inteligentă. „Persoana, istoria și cuvântul – triada dialectică la baza mitologiei. Aceasta reprezintă construcția dialectică a mitologiei și structura mitului însuși. Din acest motiv oricare mitologie adevărată conține 1) o învățătură despre un trai luminos la început, sau despre o esență primă, 2) un proces teogonic și istoric, în sfârșit, 3) obținerea conștiinței de sine prin diferențierea de alteritate (ceea ce nu este) a esenței prime”.

În baza acestei dialectici interioare oricărei mitologii și sistem religios, consideră A. F. Losev, putem avea în vedere o idee comună tuturor. Spre exemplu o asemenea idee poate fi regăsită în mitologia antică greacă, unde din Haos apar Uranus și Gheea și procesul continuă până la constituirea unei împărății a zeilor pe vârful muntelui Olimp.

O altă idee o identificăm în creștinism, unde izolat se oferă o separare la nivelul Divinității (Sfânta Treime), iar alta în istoria mitică a creației: starea strămoșilor fără păcat, căderea și trecerea într-o multiplicitate oarbă, ispășirea și restabilirea uniunii pierdute, o nouă cădere și o nouă mântuire definitivă. Din această perspectivă vechiul și noul Adam, răul, Raiul și Iadul, Judecata de Apoi, nu reprezintă decât categorii dialectice necesare unite printr-o relație indestructibilă.

O a treia idee o putem deduce din teoriile mai noi, unde teza este reprezentată la fel de Haos, dar nu cel grec, ci ca o formă de materie, antiteza apare drept o mișcare, o forță, orientată într-o necunoștință de cauză de către cine și încotro, o lume a contingenței și a afirmării oarbe, iar sinteza – o mecanică a atomilor, în care nu găsim nici suflet, nici conștiință, nici ființă rațională, nici istorie.

În final, am putea enunța și o a patra idee, care ia naștere din neputința depășirii celei de-a treia și se configurează ca o dorință puternică de a trăi.

Întemeindu-și viziunea pe posibilitatea unei structuri, din punctul de vedere a metodei, aceeași în cazul fiecărei mitologii, în pofida diferențelor de ordinul credințelor și a vieții, A. F. Losev se va simți justificat să vorbească despre o Idee Absolută, prin urmare, despre o mitologie umană universală.

Realizându-se această constatare, filosoful rus va afirma că se apropie de sfârșitul cercetării asupra mitului într-o primă și cea mai simplă etapă. Cu referire la mit, în termenii cei mai clari și distincți va putea spune doat atât: „mitul reprezintă o istorie personală și miraculoasă dată în cuvinte”. Pentru a fi înțeleasă cât mai aproape de adevăr această formulă trebuie avută în vedere dialectica categoriilor: persoană, istorie, cuvânt și miracol. Această dialectică regăsindu-se în lucrarea Dialectica mitului și încercată de a fi redată în aceste pagini.

În sfârșit, o ultimă precizare cu referire la mit din partea filosofului rus. Rămânând loial metodei dialectice o ultimă întrebare îl va frământa: Este posibilă o categorie care să cuprindă pe toate cele patru enunțate (persoană, istorie, miracol, cuvânt)?

Să fixăm întâi de toate două dintre ele: persoana și cuvântul. „Mitul este cuvânt despre o persoană, cuvântul aparține persoanei, exprimă și manifestă persoana… Dacă persoana este cu adevărat persoană ea este ireductibilă la altceva, ea este unică și originală”. De aici rezultă că fiindu-i specific ei, cuvântul este deasemenea original și irepetabil. „El este cuvântul propriu persoanei și cuvânt propriu despre persoană. El este nume”. Anume în nume se realizează sinteza dialectică dintre persoană și expresia ei. Numele persoanei reprezintă tocmai ceea ce noi deținem despre mit. Așadar, mitul va fi considerat nume. Adăugând numelui categoria miracolului vom obține un nume miraculos, nume care vorbește și ține drept mărturie în cazul miracolelor, numele este inseparabil de miracol, el face minuni. Ar fi corect, după A. F. Losev, să-l numim nume magic. Astfel, mitul devine nume magic, iar alăturând ultima categorie, istoria, vom putea oferi o ultimă definiție, că „mitul este un nume magic desfășurat”, care are loc, care se concretizează, își desfășoară potențialitatea.

În acest context, îmi permit să amintesc cuvintele lui N. Berdiaev, referindu-se la vremurile unei realități miraculoase percepută în veridicitate maximă: „Oamenii credeau în magia cuvântului”.

3.4. Ideea unei mitologii absolute

Am delimitat deja o mitologie absolută de toate celelalte – relative. Să punem în continuare accentul pe această distincție și să clarificăm conținutul fiecăreia, cel puțin într-un mod provizoriu.

Ce înțelege A. F. Losev prin mitologie absolută? Să reflectăm asupra posibilității existenței unei mitologii în afara oricăror condiții nefavorabile, care nici dintr-o latură și nici dintr-o relație nu ar întâlni vreun obstacol sau piedică în ființarea și dezvoltarae sa. O asemenea mitologie ar exista ca și cum ar fi unica imagine posibilă a lumii și nici un principiu al ei nu ar putea expus la vreun pericol. O astfel de mitologie s-ar numi, conform lui A. F. Losev, absolută. Dintr-o altă perspectivă, de cele mai multe ori, mitologia nu-și înțelege propria sa natură, având mai mult în atenție diverse particularități, ignoră rațiunea și principiile dialectice, doar pentru a-și păstra existența prejudiciată. Orice mitologie de acest tip va intra în cateroria celor relative.

În fapt, după cum susține filosoful rus, cercetarea întreprinsă până acum reprezintă în o introducere în adevărata dialectică a mitului, care să continuie printr-o dialectică a mitologiilor spre constituirea unei mitologii absolute. Prin urmare, va fi vizată o mitologie absolută ca idealul oricărei mitologii, în conținutul ei nu este neglijat nici un principiu, fiecăruia revenindu-i locul cuvenit.

Vom continua prin următoarea presupoziție: rezultatul obținut, mitul ca nume magic desfășurat să fie absolutizat, adică să depindă doar de el însuși, iar desfășurarea are loc în mod dialectic. „Mitologia absolută este cea care se dezvoltă din sine însăși și care nu recunoaște nimc în afara ei. O mitologie absolută înseamnă un trai absolut, a se manifesta într-un mit absolut, în care nimeni niciodată nu poate impune nici o limită, nici o restricție. A desfășura o asemenea mitologie înseamnă a arăta cum acest trai absolut atinge nivelul mitului absolut și care sunt treptele care se urcă în această devenire. În acest mod, dialectica mitului absolut nu este în esență decât cea mai obișnuită dialectică, așa cum orice dialectică tinde spre cele ultime, adică absolute temeiuri ale cunoașterii și vieții”. Dificultatea este că dialecticii , de regulă, îi sunt conferite spre operare mituri relative. O mitologie absolută va trata orice categorie dialectică într-un chip absolut, ca fiind nume magice. „Dialectica în starea sa de gândire pură nu este mitologie, dar astfel ea nu poate fi realizată, având întotdeauna în fond o mitologie determinată”.

Din acest punct de vedere, referindu-se la dialectica hegeliană, față de care avea un respect deosebit, datorită construcției sale aproape perfecte, în mare parte ne trezint nici o îndoială, poate fi identificată o intenție clară (conform concepției lui A. F. Losev, un mit), de a înțelege dialectica și filosofia drept o învățătură a sensurilor, adică doar ca o desfășurare logică. După filosoful rus acesta este doar unul dintre principiile posibile. „O mitologie absolută va amplasa la baza sa atât materia, cât și ideea, ca două principii complet egale (revărsate într-un al treile principiu fără diferențe)”.

Considerând dialectica în forma ei pură imposibilă, A. F. Losev, spre a evita să se contrazică, conștient fiind că și soluția oferită este o dialectică mitologică, va menționa faptul că pentru a fi acceptată cu necesitate se impune credința într-un anume mit.

3.5. Câteva sinteze ale mitologiei absolute

În următoarele rânduri voi reflecta asupra câtorva exemple de sinteze în felul cum le concepe A. F. Losev că ar trebui să se realizeze în cadrul unei mitologii absolute.

Prima antinomie care a fost pusă în discuție și chiar a avut parte de explicație este cea dintre credință și cunoaștere. „Credința, conform exigențelor dialectice, nu se poate împlini în afara cunoașterii și chiar este cunoaștere (sau cel puțin o formă), precum și cunoașterea nu se poate împlini fără credință și în esență este credință (sau cel puțin o formă). În cazul unei mitologii relative întâietatea este acordată doar uneia, drept exemple ne pot servi fideismul și raționalismul. O mitologie absolută nu doar că le va trata în mod egal, ci le va unifica într-o nouă categorie. Sinteza acestei antinomii se va realiza în viziune, dar, cum susține filosoful rus, pentru a o înțelege, recunoaște și afirma este necesar un raport mitologic, adică într-o experiență a vieții. Din aceste considerente mitologia absolută este gnostică, ea este gnosticism.

Există mai multe tipuri de gnoze, însă așa cum în atribuțiile noastre nu intră o clasificare a acestora, A. F. Losev se va referi doar în câteva cuvinte la gnoza profetică. Într-o scurtă demonstrație va încerca să dovedească faptul că profețiile nu trebuie să fie tălmăcite. Conform opiniei sale, ele trebuie înțelese obiectiv, nu este vorba însă de o obiectivitate factuală. Spre exemplu în cazul Apocalipsei, că stelele vor cădea pe pământ, iar apa se va transforma în sânge etc., ci într-un mod simbolic. După argumentarea sa, în sensul unei credințe că aceste evenimente vor avea loc, dar nu se știe cum anume. „Profețiile există pentru ca să se stabilească un sens a vremurilor ce urmează să survină și nu conținutul lor factual”.

O altă antinomie, de altfel amintită și ea, este cea instituită între subiect și obiect. Ușor să deducem, categoria care realizează sinteza nu este alta decât cea a persoanei, atât de des invocată. Nimeni nu cred că ar contesta faptul că persoana este și subiect și obiect, cum și imposibilitatea de a o reduce la unul dintre ele. Astfel, „mitologia absolută este personalism”.

Următoarea antinomie este dintre idee și materie, sau, într-o formulă mai generală, între ideal și real, își va găsi sinteza în categoria substanței, de unde mitologia absolută va însemnă și substanțialism

Antinomia conștiinței și realității se va realiza în creație. Pentru a crea, ne spune A. F. Losev, este nevoie de o conștiință, dar care este insuficientă, trebuie ca ea să se transpună într-o realitate și să se reflecte în ea și prin ea într-un anume fel. Din această perspectivă, mitologia absolută este creaționism. Mai mult, creația nu este înțeleasă tocmai din motiv că nu este înțeleasă suficient de bine conștiința., în pofida tuturor teoriilor psihologice.

Din punct de vedere dialectic, conștiința poate fi dedusă în felul următor: 1) Oricare A se obține pe cale dialectică delimitându-se de orice altceva ce nu este el și opunându-se lui. 2) Să presupunem că negăm tot ce există, a existat și va exista, toți A și –A care sunt posibili. 3) Pentru a scoate la iveală acest tot pe care l-am suprimat, este nevoie să-l delimităm de ceva și să i-l opunem, să-l negăm prin ceva anume. 4) Dar nu a mai rămas nimic, doar s-a convenit să negăm deja tot. Prin urmare totul poate fi limitat și opus lui însuși. 5) Dar cine va efectua această opunere? Așa cum nimeni și nimic nu este, însuși acest tot va opune sieși pe sine însuși. 6) Aceasta înseamnă că el va avea conștiință.

A cincea antinomie, dintre esență și apariție, se va sintetiza în înțelesul simbolului, care reprezintă un fenomen, dar în același timp arată și o esență, o conține în el. În acest caz vorbim despre simbolism.

Opoziția dintre trup și suflet se împlinește în viață, care nu poate fi concepută fără obiectul care trebuie pus în mișcare, precum nici fără un impuls prim care îl pune în mișcare.

Se dovedește a fi interesant după A. F. Losev a urmări în ce constă sinteza dintre individualism și socialism. Care ar fi acea sferă în care cu cât individul își adâncește individualitatea și prin acest lucru depășindu-i pe ceilalți, separându-se tot mai mult de ei, cu atât mai mult contribuie comunității, bunului social, îi ajută pe ceilalți? Aici este vorba de religie în sensul bisericii. Doar în interiorul religiei, un om singur își poate pătrunde în prufunzime, uneori chiar retrăgându-se din lume, într-o asemenea măsură încât își poate obține atât propria salvare, cât și altora. Atitudinea sa este importantă și pentru alții, pentru toată biserica, deoarece datorită apropierii sale spirituale, el înalță starea spirituală a întregii biserici. Biserica trebuie percepută ca fiind Trupul lui Hristos, adică adevărul absolut dat ca și un organism simbolic.

Libertatea și necesitate vor sintetiza în sensibilitate, în simț. Aici se vor împăca datoria și înclinația, responsabilitatea și libera alegere, porunca și pasiunea

În privința finitului și infinitului, A. F. Losev va apela la o teorie din matematică modernă, anume infinitul actual. Infinitul nu mai este gândit ca o beznă întunecată și fără determinări, ci ca ceva inteligibil și configurat, iar în acest sens finit. Infinitul este perceput ca având o structură formulată, discutându-se la nivel științific despre tipuri și ordini infinite. Invocată este teoria numerelor transfinite.

Acestea ar fi câteva antinomii puse în discuție de către filosoful rus. Exemplele oferite au rolul de a familiariza cu modalitatea de sinteză și, bineînțeles, pentru o mai bună înțelegere și apropriere. Conform spuselor autorului Dialecticii mitului, gândirea europeană a încetat a mai gândi dialectic în primul rând pentru că a pierdut din vedere chipurile absolute.

În sfârșit, doar pentru a se aminti alte două sinteze importante, unitatea și pluralitatea coincid în număr (sau întreg), uiar ființa și neființa în devenire. Astfel, într-o scurtă recapitulare, mitologia absolută are la bază următoarele categorii: gnosticism, personalism, substanțialism, creaționism, simbolism, teoria vieții, religia, teoria sensibilului, iconografism absolut, aritmologism, totalism, alogism.

3.6. Necesitate dialectică

În viziunea lui A. F. Losev este evident că în lumea privită ca totalitate, precum și în fiecare obiect, este sesizabilă sinteza dintre o idee ideală, statică și materialitatea, conținutul care devine. Dialectica presupune că odată ce există o idee în afara devenirii, atunci ei îi este reprezentativ și un corp care nu devine, însă, o asemenea materie moartă, care are drept formă o idee veșnică, nu poate fi considerată o expresie ultimă și o împlinire finală. Atunci, dacă este posibil un anumit grad de realizare a ideii, înseamnă că stă în potență și realizarea ei absolută. Prin urmare, „o lume ideală deosebită reprezintă o necesitate dialectică”. Cel puțin din această privință Dumnezeu poate exista.

Într-o altă ordine de idei, odată ce este timp, căci este gândit, este și eternitate, la fel cum relativul presupune absolutul, iar finitul infinitul etc. Mai mult, afirmă A. F. Losev, pentru fiecare lucru există o conștiință, căci dacă nu ar exista, atunci nu s-ar putea enunța nimic despre el, nu ar fi gândit, iar în asemenea circumstațe el poate nici să nu existe. Pornind de la această presupoziție, putem deduce că gândind lumea ca întreg, cum de altfel și este gândită prin prisma dialecticii, acest fapt presupune o conștiință universală adecvată. Existența unei conștiințe universale sugerează și o anumită substanță, adică un subiect. „Așadar, din punct de vedere dialectic, decurge într-o evidență deplină o formă determinată a unei uniuni dintre înțelesul eternității, absolutului, infinitului, conștiinței (atotvăzătoare) și subiectului, adică, pentru mitologie, ideea lui Dumnezeu derivă din simplitatea unei necesități dialectice”.În plus, ceea ce rezultă până acum, doar o asemenea idee justifică posibilitatea inteligibilității în general.

Modul nostru de gândire este comparativ, iar întrucât devine inteligibilă noțiunea de temporalitate, conștiința noastră operează și cu conceptul de eternitate (chiar dacă nesesizabil la prima vedere). Ceea ce vrea să evidențieze filosoful rus este că opozițiile și contradicțiile stau la bază și fac posibilă reflecția noastră. Categoria relativului devine inteligibilă doar în raport cu cea a absolutului, chiar dacă cea din urmă nu poate fi surprinsă în limitele rațiunii umane și se poate nega ca fiind necesară. Cu alte cuvinte, Dumnezeu reprezintă condiția de posibilitate a lumii ca întreg, unitate și totalitate. Astfel, devine explicabil că odată cu pierderea intuiției întregului se destramă și ideea de Dumnezeu.

Să precizăm un aspect foarte important, presupunând că Dumnezeu există, de pe poziția unei dialectici absolute se evită orice formă de panteism, dat fiind faptul că Dumnezeu este deja presupus ca ceva în afara lumii și anterior ei. Din acest motiv, o mitologie absolută presupune o singură divinitate supremă, un teism și nu un politeism.

Într-o ultimă mențiune, comuniunea divino-umană se realizează în taină și în locul reprezentativ – Biserica. Iar în privința nemuririi sufletului, din interiorul dialecticii discuția nici nu-și are rostul, deaorece reflectând dialectic, devenirea este posibilă și presupune ceva în afara devenirii, deci sufletul, fiind ceva viu, care trăiește, se concretizează în istorie conține și ceva a-istoric, adică veșnic.

Dacă trebuie sau nu, dacă e corect sau eronat, dacă e adecvat sau inconsistent să gândești în mod dialectic nu are relevanță și nimeni nu este îndreptățit la asemenea afimații. Cert este că, pentru a adopta o modalitate de reflecție de acest gen, este indispensabil aproprierea mitologie în general, ca metodă și tratare imparțială a propriilor principii și categorii, adică dintr-o perspectivă absolută și o conștiință simbolică.

Concluzie: metodă și mitologie

A. F. Losev ocupă un loc deosebit în filosofia rusă și aportul său este, deși încă insuficient determinat, de o valoare incontestabilă. Numit de către contemporani titanul secolului XX, imensitatea operei sale îi instituie o personalitate greu clasificabilă între anumite limite precise. În timp ce unii l-au considerat neoplatonic, alții continuatorul idealismului dialectic hegelian sau fenomenolog, el nu s-a regăsit în nici una dintre acestea. Să însemne că nu a avut de spus nimic nou?

Încercând să-i determine metoda de filosofare, N. S. Râbakov va susține că în filosofia unui gânditor trebuie să ai în vedere trei momente: 1) ce spune acesta despre sine însuși și despre gândirea sa, nu neapărat în note biografice sau scrisori, ci chiar în lucrările propriu-zise; 2) ce spun despre acest gânditor cercetătorii creației lui, altfel spus, interpreții și criticii; 3) ce reprezintă filosofia gânditorului respectiv prin ea însăși, care îi este valoarea, iar acest lucru este cel mai complex, deoarece este dificil să-i reconstruiești modul lui de gândire din întrepătrunderile presupunerilor subiective ale exegeților. Putem oare afirma că A. F. Losev și-a făcut un sistem filosofic propriu?

Orice construcție filosofică presupune întâi de toate un început, o fixare, o vizare. Apoi este nevoie să se delimiteze limitele între care se va desfășura și instrumentele cu care va opera. În sfârșit, este necesar să se clarifice felul în care se va proceda – metoda.

Cel puțin în privința unui punct gândirea lui A. F. Losev nu se încadrează. El intenționează să realizeze un sistem absolut, în afara oricăror limite, lipsit de restricții. Există, după cum menționa, o mitologie ca posibilitate unică de reflecție a lumii, în care sunt valorizate toate principiile în mod egal (absolut) și în care se rezolva toate contradicțiile, o mitologie absolută.

Pentru o construcție filosofică de această perspectivă, începutul este identificat de A. F. Losev în Unu platonic, lipsit de orice conținut calitativ. Acest Unu e ca un fel de principiu, la nivelul lui noi încă nu știm nimic și nu afirmăm nimic, o absolutizare ininteligibilă, care nu reprezintă și nu conține nimic determinat, e pură potențialitate însă a tuturor lucrurilor și categoriilor. Din acest Unu pur și abstract A. F. Losev va elabora un sistem de o profunzime subtilă, care să ofere o înțelegere pătrunzătoare a lumii.În acest mod va lua naștere o dialectică tetradică: 1. Unu; 2. Realitatea; 3. Devenirea; 4. Substanța sau Devenitul. Această tetradă poate fi privită într-un format 3+1, adică dintr-o triadă care se opune celei de-a patra categorii. Acest fapt se datorează statutului special a categoriilor din cadrul triadei. Ele constituie o triunitate în interiorul căreia opoziția se desfășoară la maxim, adică fiecare categorie se opune fiecăreia în parte, precum și tuturor luate împreună.

O precizare de importanță esențială necesită a mai fi enunțată. Metoda de constituire a sistemului dat se fundamentează pe principiul antinomiilor. Modalitatea de a gândi prin contradicții, dar și a privi lume astfel era caracteristică gânditorilor ruși în perioada respectivă.

Înainte de a reveni la construcția sistemului dialectic losean, să încercăm a efectua un exercițiu de reflecție. Să presupunem un A, care devine pentru noi inteligibil în măsura în care este corelat cu negația sa –A, iar însăși raportul lor contradictoriu presupune un al treilea moment, care îl depășește, dar reprezintă condiția lui de posibilitate. Din acest motiv, A. F. Losev, dar și alții, vor rămâne nesatisfăcuți de logica formală, căreia nu doar că nu i se supune cel de-al treilea moment, ci este posibilă datorită acestuia.

În acest fel trebuie privite și categoriile dialecticii. Categoria Unu-lui reprezintă o astfel de condiție de posibilitate, care-și necesită concretizarea, astfel intră în joc Realitatea, ca ceva determinat, dar de această dată multiplu, nu mai este Unu, diferă de acesta și i se opune lui, așadar, s-a constituit o antinomie: Unu – Altul (A și –A).

Să remarcăm și faptul că reflecția antinomică, antinomismul în general, are o tradiție ce se adîncește mult în ortodoxism. Asimilându-și această metodă de a privi lucrurile, ortodoxismul nu a simțit nevoia unor construcții teologice amețitoare. Pentru ortodocși, sinteza unei antinomii era o taină inaccesibilă rațiunii umane. Din această perspectivă poate devine explicabilă diferența dintre tendința unor argumentări rațional-sistematice caracteristice creștinismului din vestul Europei și care s-au configurat în lucrări precum Summa Theologica și prevalarea unei atitudini mistice, tainice, ascetice chiar, în estul Europei.

Antinomismul pentru A. F. Losev a reprezentat în primul rând un mod de a înțelege lumea. După cum susținea, datorită operării permanente cu antinomiile a reușit să vadă, să înțeleagă, de multe ori ceea ce la prima vedere nu apare sau se evită. A fi dialectician, a gândi dialectic înseamnă întâi de toate a surprinde realitatea în totalitatea ei, în omogenitatea și fluiditatea ei, înseamnă nu doar a vedea cu ochii, ci și cu rațiunea.

Înțelegând dialectica drept o formă a rațiuni pure, deci și într-o imposibilitate practică pură, A. F. Losev va concretiza metoda dialectică în tematizarea mitologiei sale absolute. Astfel, de pe poziția unei dialectici absolute nu se mai poate afirma nici o formă de ierarhism sau subordonaționism între categoriile și principiile sale. Oricare dintre ele trebuie considerată ca fiind primordială, principală, primă. Mai mult, categoriile nu doar că se deduc unele din altele, ci sunt examinate și apreciate fiecare în lumina celorlalte.

Conform celor menționate, dialectica în forma ei abstractă, după cum s-a prezentat, este amplasată pe câmpul mitologie de către A. F. Losev. În acest mod am putea afirma că se realizează o sinteză între dialectică și mitologie chiar în chip dialectic. Dialectica în forma ei originară reprezintă o abstracție fără determinări (Unu). Mitologia, în forma sa firească, întruchipează realitatea însăși, în toată vitalitatea sa, viața propriu-zisă (Realitate). Sinteza lor conduce spre configurarea unei dialectici interioare mitului, devenind structura justificatoare a lui. Și așa cum dialectica, prin simplu fapt că este dialectică, tinde să rezolve toate antinomiile, putem vorbi despre o sinteză ultimă, ca și coincidentia oppositorum absolută, drept principiu justificator absolut. Toate aceste considerente, oferă posibilitatea constituirii unei mitologii absolute.

Să recapitulăm, dialectica realizează la nivelul conștiinței sinteza dintre categoriile: persoană, istorie simbol, miracol, nume, configurând structura mitului, iar o dialectică a miturilor și mitologiilor relative vor realiza posibilitatea uei mitologii absolute, care afirmă un principiu absolut și justificator, ca și condiție de posibilitate a tuturor celor existente și a contradicției însăși. Astfel, din punct de vedere dialectic, existența lui Dumnezeu nu doar că este demonstrată, ci evidentă.

Bibliografie

Din opera lui A. F. Losev:

Aнтичный кocмoc и coвpeмeнная наyка // Лoceв A.Ф. Бытиe – имя – кocмoc. – Mыcль, Mocква, 1993 (Cosmosul antic și știința modernă în Realitate. Nume. Cosmoc, Editura Mâsli, Moscova, 1993).

Beщь и имя. Лoceв A. Ф., Бытиe. Имя. Кocмoc, Mыcль, Mocква, 1993 (Lucrul și numele în Realitate. Nume. Cosmoc, Editura Mâsli, Moscova, 1993).

Диалeктика мифа, Mыcль, Mocква, 2001 (Dialectica mitului, Editura Mâsli, Moscova, 2001).

Диалeктика xyдoжecтвeннoй фopмы, Изданиe автopа, Mocквa, 1927 (Dialectica formei artistice, Editura Autorului , Moscova, 1927).

Филocoфия имeни / Cамoe cамo: Coчинeния. — ЭКCMO-Пpecc, Mocква, 1999 (Filosofia numelui, Editura ECSMO-Press, Moscova, 1999).

ДEPЗAHИE ДУXA, Издатeльcтвo пoлитичecкoй литepатypы, Mocква, 1989 ( Cutezanța spiritului, Editura Literaturii Politice, Moscova, 1989).

Oчepки античнoгo cимвoлизма и мифoлoгии, Mыcль, Mocква, 1993 (Schițele simbolismului și mitologie antice, Editura Mâsli, Moscova, 1993).

Xаoc и cтpyктypа, Mыcль, Mocква, 1997 (Haos și structură, Editura Mâsli, Moscova, 1997).

Пpoблeма cимвoла и peалиcтичecкoe иcкyccтвo, Иcкyccтвo, Mocква, 1976 (Problema simbolului și arta reală, Editura Iskusstvo, Moscova, 1976).

Двeнадцать тeзиcoв oб античнoй кyльтype: [Кoнcпeкт лeкции, пpoчитаннoй A. Ф. Лoceвым на заceдании античнoй кoмиccии наyчнoгo coвeта пo иcтopии миpoвoй кyльтypы пpи пpeзидиyмe AH CCCP], Cтyд. мepидиан. – 1983. – № 9. –№ 10 (Douăsprezece teze despre cultura antică, conspect al lecției ținute de A. F. Losev în cadrul preziudiului cu privire la cultura antică universală, 1983, http://www.psylib.ukrweb.net/books/_losew02.htm , accesat la 25.11.2010).

Articole de exegeză și materiale documentare despre A. F. Losev:

Бyктepoв Mиxаил, ДИAЛEКTИКA MИФA B УЧEHИЯ A. Ф. ЛOCEBA, Издатeлcтвo LiterNet, Mocква, 2003 (Bukterov Mihai, Dialectica mitului în filosofia lui A. F. Losev, Editura LiterNet, Moscova, 2003, http://losevaf.narod.ru/bucter.htm , accesat la 26.02.2011).

Bopoнoва, E. M., Чeлoвeк как миф — eвxаpиcтия — тeкcт в пoнимании A. Ф.  Лoceва и фpанцyзcкиx пocтcтpyктypалиcтoв. Cepия «Symposium». Bыпycк №12. CПб.: Cанкт-Пeтepбypгcкoe филocoфcкoe oбщecтвo, 2001 (Voronova E. M., Omul ca mit – euharistia – textul în înțelesul lui A. F. Losev și a postructuraliștilor francezi, text publicat în seria Symposium, nr.12, Sankt-Peterburt, 2001, http://losevaf.narod.ru/voronova-2.htm , accesat la 29.03.2011).

Гyceв, Д. B., Пoнятия «лик» и «личнocть» в кoнтeкcтe филocoфии мифа A. Ф.  Лoceва, Cбopник в чecть 90-лeтия пpoфeccopа M. И. Шаxнoвича. Cepия «Mыcлитeли». Bыпycк №8 – CПб.: Издатeльcтвo Cанкт-Пeтepбypгcкoгo филocoфcкoгo oбщecтва, 2001 (Gusev D. V., Înțelesul „chipului” și a „persoanei” în contextul filosofiei mitului la A. F. Losev, text prezentat în cadrul ședinței organizate în cinstea aniversării a 90 de ani a profesorului M. I. Șahnovici, 2001, http://magazines.russ.ru/nlo/2005/76/gu2.html , accesa la 23.032011).

Данилин C. Ю., A. Ф. Лoceв и M. M. Баxтин. Диалeктика и диалoг, COФИЯ: Aльманаx: Bып. 1: A. Ф. Лoceв: oйкyмeна мыcли. Уфа: Издатeльcтвo «Здpавooxpанeниe Башкopтocтана», 2005 ( Danilin S. I., A. F. Losev și M. M. Bahtin. Dialectică și dialog, revista Sofia, nr. 1, Ufa, 2005, http://www.didaskal.ru/deloN10124 , accesat la 10.12.2010).

Дoбpoxoтoв A. Л., Oнтoлoгия cимвoла в pанниx тpyдаx A. Ф. Лoceва, [Элeктpoнный pecypc] / A. Л. Дoбpoxoтoв // Иcтopикo-филocoфcкий cайт «Histphil» (Dobrohotov A. L., Ontologia simbolului în lucrările timpurii ale lui A. F. Losev, text publicat pe site-ul istorico-filosofic „Histphil”, http://histphil.ru/biblio/docs/dobrohotov-ontologia_simvola_v_rannih_trudah_lose.pdf , accesat la 21.04.2011).

Poманeнкo Ю. M., Mиф как наyка o фopмаx пpавильнoгo вooбpажeния // Mифoлoгия и пoвceднeвнocть, CПб, изд-вo PXГИ, 1998 (Romanenko I. M., Mitul ca știință a formelor corecte de reprezentare, text puplicat de RHGI, 1998, http://losevaf.narod.ru/romanenko.htm , accesat la 28.03.2011).

Pыбакoв, H. C., A. Ф. Лoceв как мeтoдoлoг, Pyccкая филocoфия XX вeка: нациoнальныe ocoбeннocти, тeчeния и шкoлы, пoлитичecкиe cyдьбы: Mатepиалы III Bcepoccийcкoй наyчнoй заoчнoй кoнфepeнции. Eкатepинбypг, июль-ceнтябpь 2000 (Râbakov N. S., A. F. Losev ca metodolog, text prezentat în cadrul conferinței științifice naționale, 2000, http://www.losev-library.ru/?pid=5124 , accesat la 10.04.2011).

Tаxo-Гoди, A. A., A. Ф. Лoceв. Cтpаницы из жизни, «Пpавocлавиe и миp», Bceyкpаинcкий жypнал «Mгаpcкiй кoлoкoлъ». — 05. 2008. — № 64 (Taho-Ghodi A. A., A. F. Losev. Pagini din viață, jurnalul „Ortodoxismul și lumea”, http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.php?id=548%20, accesat la 22.02.2011).

Tаxo-Гoди, A. A., A. Ф. Лoceв, Жизнь замeчатeльныx людeй №255 (Taho-Ghodi A. A., A. F. Losev, revista „Viața oamenilor deosebiți”, nr. 255,http://losevaf.narod.ru/biog.htm, accesat la 23.02.2011).

Yeremeyev Y. N.HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm",HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm" HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm"Language. Antinomy. DialogHYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm"., [Electronic resource] // Cultural and Enlightenment Society Losev Colloquia (http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm, accesat la 15.02.2011).

Якoвлeв C. B., HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/yakloskuz.htm"Филocoфия Hикoлая Кyзанcкoгo в oцeнкe A. Ф. ЛoceваHYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/yakloskuz.htm" (пo pабoтe A. Ф. Лoceва «Эcтeтика Boзpoждeния»). Teкcт дoклада на заceдании Кpyглoгo cтoла «Tвopчecкoe наcлeдиe A. Ф. Лoceва в кoнтeкcтe pyccкoй и миpoвoй филocoфии» в pамкаx IV Poccийcкoгo филocoфcкoгo кoнгpeccа. (Mocква, май 2005 г.) / Кyльтypнo-пpocвeтитeльcкoe oбщecтвo «Лoceвcкиe бeceды» ( Iakovlev S. V., Filosofia lui Nicolaus Cusanus în viziunea lui A. F. Losev, text prezentat în cadrul celui de-al IV-lea congres național de filosofie, Moscova, mai 2005, http://losevaf.narod.ru/yakloskuz.htm , accesat la 21.02.2011).

Якoвлeв C. B., HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/yaknihi.htm"C. Л. Фpанк и A. Ф. Лoceв o нигилизмe, Teкcт дoклада на кoнфepeнции «Cбopник “Bexи” в кoнтeкcтe pyccкoй кyльтypы», Кyльтypнo-пpocвeтитeльcкoe oбщecтвo «Лoceвcкиe бeceды», 2008 (Iakovlev S. V., S. L. Frank și A. F. Losev, text prezentat în cadrul conferinței „Personalități ale culturii ruse”, 2008, http://losevaf.narod.ru/yaknihi.htm , accesat la 21.02.2011).

«Лoceв», peж. B. Кocакoвcкий, 1989 ( „Losev”, reg. V. Kosakovskii, 1989, http://play.ukr.net/videos/show/key/530342ba5aedcbdc3c21749daa940f7d/ accesat la 15.03.2011).

«He плакать, нe cмeятьcя, а пoнимать. Aлeкceй Фёдopoвич Лoceв», peж. Aлeкceй Гopoвацкий, 2004 („A nu plânge, nu râde, ci a înțelege”, reg. A. Gorovațkii, 2004, http://yarcenter.ru/content/view/26569/226/ accesat la 16.03.2011).

«Бoльшe, чeм любoвь. Aлeкceй Лoceв» 2005 („Mai mult decât iubire”, 2005, http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=1229767 accesat la 17.03.2011) .

<<Teлeпepeдача TК Cтoлица Дoм A. Ф. Лoceва>>, 2010, (Emisiunea TV „Casa lui A. F. Losev”, 2010, http://birjulevo.ru/?p=1299 accesat la 18.03.2011).

Lucrări în limba română:

Berdiaev, Nikolai, Sensul istoriei, traducere de Radu Părpăuță, Editura Polirom, Iași, 1996.

Berdiaev, Nikolai, Despre menirea omului, traducere de Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004.

Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, vol. II, traducere de Mihaela Bereschi, Editura Paralela 45, Pitești, 2008.

Cusanus, Nicolaus, Coincidentia oppositorum, vol. 1, traducere de Mihnea Moroianu, Editura Polirom, Iași, 2008.

Dumezil, Georges, Mit și epopee, traducere de Francisca Băltăceanu, Gabriela Creția, Dan Slușanschi, Editura Științifică, București, 1993.

Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, Editura Univers, București, 1978.

Mircea Eliade, Mefistofel și androginul, traducere de Alexandra Cuniță, Editura Humanitas, București, 1995.

Eliade, Mircea , Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, București, 2008.

Eliade, Mircea, Drumul spre centru, Editura Univers, București, 1991.

Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, traducere de Brândușa Prelipceanu, Editura Humanitas, 1995.

Florenski, Pavel, Stâlpul și temelia adevărului, traducere de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dumitru Popescu, Editura Polirom, Iași, 1999.

Soloviov, Vladimir, Rusia și Biserica Universală, traducere de Mioara Adina Avram, Editura Institutul European, Iași, 1994.

Șoptereanu, Virgil , Filozofia mitului în literatura rusă, Editura Universității București, 1997.

Bibliografie

Din opera lui A. F. Losev:

Aнтичный кocмoc и coвpeмeнная наyка // Лoceв A.Ф. Бытиe – имя – кocмoc. – Mыcль, Mocква, 1993 (Cosmosul antic și știința modernă în Realitate. Nume. Cosmoc, Editura Mâsli, Moscova, 1993).

Beщь и имя. Лoceв A. Ф., Бытиe. Имя. Кocмoc, Mыcль, Mocква, 1993 (Lucrul și numele în Realitate. Nume. Cosmoc, Editura Mâsli, Moscova, 1993).

Диалeктика мифа, Mыcль, Mocква, 2001 (Dialectica mitului, Editura Mâsli, Moscova, 2001).

Диалeктика xyдoжecтвeннoй фopмы, Изданиe автopа, Mocквa, 1927 (Dialectica formei artistice, Editura Autorului , Moscova, 1927).

Филocoфия имeни / Cамoe cамo: Coчинeния. — ЭКCMO-Пpecc, Mocква, 1999 (Filosofia numelui, Editura ECSMO-Press, Moscova, 1999).

ДEPЗAHИE ДУXA, Издатeльcтвo пoлитичecкoй литepатypы, Mocква, 1989 ( Cutezanța spiritului, Editura Literaturii Politice, Moscova, 1989).

Oчepки античнoгo cимвoлизма и мифoлoгии, Mыcль, Mocква, 1993 (Schițele simbolismului și mitologie antice, Editura Mâsli, Moscova, 1993).

Xаoc и cтpyктypа, Mыcль, Mocква, 1997 (Haos și structură, Editura Mâsli, Moscova, 1997).

Пpoблeма cимвoла и peалиcтичecкoe иcкyccтвo, Иcкyccтвo, Mocква, 1976 (Problema simbolului și arta reală, Editura Iskusstvo, Moscova, 1976).

Двeнадцать тeзиcoв oб античнoй кyльтype: [Кoнcпeкт лeкции, пpoчитаннoй A. Ф. Лoceвым на заceдании античнoй кoмиccии наyчнoгo coвeта пo иcтopии миpoвoй кyльтypы пpи пpeзидиyмe AH CCCP], Cтyд. мepидиан. – 1983. – № 9. –№ 10 (Douăsprezece teze despre cultura antică, conspect al lecției ținute de A. F. Losev în cadrul preziudiului cu privire la cultura antică universală, 1983, http://www.psylib.ukrweb.net/books/_losew02.htm , accesat la 25.11.2010).

Articole de exegeză și materiale documentare despre A. F. Losev:

Бyктepoв Mиxаил, ДИAЛEКTИКA MИФA B УЧEHИЯ A. Ф. ЛOCEBA, Издатeлcтвo LiterNet, Mocква, 2003 (Bukterov Mihai, Dialectica mitului în filosofia lui A. F. Losev, Editura LiterNet, Moscova, 2003, http://losevaf.narod.ru/bucter.htm , accesat la 26.02.2011).

Bopoнoва, E. M., Чeлoвeк как миф — eвxаpиcтия — тeкcт в пoнимании A. Ф.  Лoceва и фpанцyзcкиx пocтcтpyктypалиcтoв. Cepия «Symposium». Bыпycк №12. CПб.: Cанкт-Пeтepбypгcкoe филocoфcкoe oбщecтвo, 2001 (Voronova E. M., Omul ca mit – euharistia – textul în înțelesul lui A. F. Losev și a postructuraliștilor francezi, text publicat în seria Symposium, nr.12, Sankt-Peterburt, 2001, http://losevaf.narod.ru/voronova-2.htm , accesat la 29.03.2011).

Гyceв, Д. B., Пoнятия «лик» и «личнocть» в кoнтeкcтe филocoфии мифа A. Ф.  Лoceва, Cбopник в чecть 90-лeтия пpoфeccopа M. И. Шаxнoвича. Cepия «Mыcлитeли». Bыпycк №8 – CПб.: Издатeльcтвo Cанкт-Пeтepбypгcкoгo филocoфcкoгo oбщecтва, 2001 (Gusev D. V., Înțelesul „chipului” și a „persoanei” în contextul filosofiei mitului la A. F. Losev, text prezentat în cadrul ședinței organizate în cinstea aniversării a 90 de ani a profesorului M. I. Șahnovici, 2001, http://magazines.russ.ru/nlo/2005/76/gu2.html , accesa la 23.032011).

Данилин C. Ю., A. Ф. Лoceв и M. M. Баxтин. Диалeктика и диалoг, COФИЯ: Aльманаx: Bып. 1: A. Ф. Лoceв: oйкyмeна мыcли. Уфа: Издатeльcтвo «Здpавooxpанeниe Башкopтocтана», 2005 ( Danilin S. I., A. F. Losev și M. M. Bahtin. Dialectică și dialog, revista Sofia, nr. 1, Ufa, 2005, http://www.didaskal.ru/deloN10124 , accesat la 10.12.2010).

Дoбpoxoтoв A. Л., Oнтoлoгия cимвoла в pанниx тpyдаx A. Ф. Лoceва, [Элeктpoнный pecypc] / A. Л. Дoбpoxoтoв // Иcтopикo-филocoфcкий cайт «Histphil» (Dobrohotov A. L., Ontologia simbolului în lucrările timpurii ale lui A. F. Losev, text publicat pe site-ul istorico-filosofic „Histphil”, http://histphil.ru/biblio/docs/dobrohotov-ontologia_simvola_v_rannih_trudah_lose.pdf , accesat la 21.04.2011).

Poманeнкo Ю. M., Mиф как наyка o фopмаx пpавильнoгo вooбpажeния // Mифoлoгия и пoвceднeвнocть, CПб, изд-вo PXГИ, 1998 (Romanenko I. M., Mitul ca știință a formelor corecte de reprezentare, text puplicat de RHGI, 1998, http://losevaf.narod.ru/romanenko.htm , accesat la 28.03.2011).

Pыбакoв, H. C., A. Ф. Лoceв как мeтoдoлoг, Pyccкая филocoфия XX вeка: нациoнальныe ocoбeннocти, тeчeния и шкoлы, пoлитичecкиe cyдьбы: Mатepиалы III Bcepoccийcкoй наyчнoй заoчнoй кoнфepeнции. Eкатepинбypг, июль-ceнтябpь 2000 (Râbakov N. S., A. F. Losev ca metodolog, text prezentat în cadrul conferinței științifice naționale, 2000, http://www.losev-library.ru/?pid=5124 , accesat la 10.04.2011).

Tаxo-Гoди, A. A., A. Ф. Лoceв. Cтpаницы из жизни, «Пpавocлавиe и миp», Bceyкpаинcкий жypнал «Mгаpcкiй кoлoкoлъ». — 05. 2008. — № 64 (Taho-Ghodi A. A., A. F. Losev. Pagini din viață, jurnalul „Ortodoxismul și lumea”, http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.php?id=548%20, accesat la 22.02.2011).

Tаxo-Гoди, A. A., A. Ф. Лoceв, Жизнь замeчатeльныx людeй №255 (Taho-Ghodi A. A., A. F. Losev, revista „Viața oamenilor deosebiți”, nr. 255,http://losevaf.narod.ru/biog.htm, accesat la 23.02.2011).

Yeremeyev Y. N.HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm",HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm" HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm"Language. Antinomy. DialogHYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm"., [Electronic resource] // Cultural and Enlightenment Society Losev Colloquia (http://losevaf.narod.ru/eremeev.htm, accesat la 15.02.2011).

Якoвлeв C. B., HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/yakloskuz.htm"Филocoфия Hикoлая Кyзанcкoгo в oцeнкe A. Ф. ЛoceваHYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/yakloskuz.htm" (пo pабoтe A. Ф. Лoceва «Эcтeтика Boзpoждeния»). Teкcт дoклада на заceдании Кpyглoгo cтoла «Tвopчecкoe наcлeдиe A. Ф. Лoceва в кoнтeкcтe pyccкoй и миpoвoй филocoфии» в pамкаx IV Poccийcкoгo филocoфcкoгo кoнгpeccа. (Mocква, май 2005 г.) / Кyльтypнo-пpocвeтитeльcкoe oбщecтвo «Лoceвcкиe бeceды» ( Iakovlev S. V., Filosofia lui Nicolaus Cusanus în viziunea lui A. F. Losev, text prezentat în cadrul celui de-al IV-lea congres național de filosofie, Moscova, mai 2005, http://losevaf.narod.ru/yakloskuz.htm , accesat la 21.02.2011).

Якoвлeв C. B., HYPERLINK "http://losevaf.narod.ru/yaknihi.htm"C. Л. Фpанк и A. Ф. Лoceв o нигилизмe, Teкcт дoклада на кoнфepeнции «Cбopник “Bexи” в кoнтeкcтe pyccкoй кyльтypы», Кyльтypнo-пpocвeтитeльcкoe oбщecтвo «Лoceвcкиe бeceды», 2008 (Iakovlev S. V., S. L. Frank și A. F. Losev, text prezentat în cadrul conferinței „Personalități ale culturii ruse”, 2008, http://losevaf.narod.ru/yaknihi.htm , accesat la 21.02.2011).

«Лoceв», peж. B. Кocакoвcкий, 1989 ( „Losev”, reg. V. Kosakovskii, 1989, http://play.ukr.net/videos/show/key/530342ba5aedcbdc3c21749daa940f7d/ accesat la 15.03.2011).

«He плакать, нe cмeятьcя, а пoнимать. Aлeкceй Фёдopoвич Лoceв», peж. Aлeкceй Гopoвацкий, 2004 („A nu plânge, nu râde, ci a înțelege”, reg. A. Gorovațkii, 2004, http://yarcenter.ru/content/view/26569/226/ accesat la 16.03.2011).

«Бoльшe, чeм любoвь. Aлeкceй Лoceв» 2005 („Mai mult decât iubire”, 2005, http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=1229767 accesat la 17.03.2011) .

<<Teлeпepeдача TК Cтoлица Дoм A. Ф. Лoceва>>, 2010, (Emisiunea TV „Casa lui A. F. Losev”, 2010, http://birjulevo.ru/?p=1299 accesat la 18.03.2011).

Lucrări în limba română:

Berdiaev, Nikolai, Sensul istoriei, traducere de Radu Părpăuță, Editura Polirom, Iași, 1996.

Berdiaev, Nikolai, Despre menirea omului, traducere de Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004.

Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, vol. II, traducere de Mihaela Bereschi, Editura Paralela 45, Pitești, 2008.

Cusanus, Nicolaus, Coincidentia oppositorum, vol. 1, traducere de Mihnea Moroianu, Editura Polirom, Iași, 2008.

Dumezil, Georges, Mit și epopee, traducere de Francisca Băltăceanu, Gabriela Creția, Dan Slușanschi, Editura Științifică, București, 1993.

Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, Editura Univers, București, 1978.

Mircea Eliade, Mefistofel și androginul, traducere de Alexandra Cuniță, Editura Humanitas, București, 1995.

Eliade, Mircea , Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, București, 2008.

Eliade, Mircea, Drumul spre centru, Editura Univers, București, 1991.

Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, traducere de Brândușa Prelipceanu, Editura Humanitas, 1995.

Florenski, Pavel, Stâlpul și temelia adevărului, traducere de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dumitru Popescu, Editura Polirom, Iași, 1999.

Soloviov, Vladimir, Rusia și Biserica Universală, traducere de Mioara Adina Avram, Editura Institutul European, Iași, 1994.

Șoptereanu, Virgil , Filozofia mitului în literatura rusă, Editura Universității București, 1997.