Despre Unele Obiceiuri din Vatra Olteneasca

Despre unele obiceiuri din vatra oltenească

CUPRINS

ARGUMENT……………………………………………………………………………..4

CAPITOLUL I

Obiceiurile în context național și particular………………………………………5

CAPITOLUL II

Țara Loviștei – ținut legendar: plasare sincronică și rădăcini

istorice…………………………………………………………………………………………..34

CAPITOLUL III

Obiceiuri calendaristice de primăvară-vară………………………………………..49

Paparuda……………………………………………………………………………….49

CONCLUZII……………………………………………………………………………..54

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………….55

ARGUMENT

Tradițiile, obiceiurile, portul și folclorul sunt comori inestimabile ce definesc un popor făcându-l unic, statornic și nemuritor în ciuda trecerii timpului.

În Oltenia conviețuiesc oameni pentru care tradiția a însemnat ceva aproape sacru, cu reguli de bunăcuviință creștină, cu obiceiuri și rânduieli bine conturate și respectate cu sfințenie.

Locuitorii Olteniei, ca de altfel toți românii, gândesc într-o manieră latină și sunt, împreună cu grecii, unul dintre cele mai vechi popoare creștine în sud-estul Europei. Oamenii din Oltenia sunt mândrii, sociabili, își iubesc locul și nu ezită să îl arate celor ce doresc să îl vadă.

Această lucrare conține date referitoare la aceste minunății ale Olteniei, făcând o scurtă descriere a unui ținut reprezentativ în ceea ce privește unele obiceiurile din vatra oltenească, și anume Țara Loviștei.

Țara Loviștei reprezintă una din cele mai vechi zone folclorice românești, perpetuând până în timpurile moderne o serie de categorii aparținând stilului vechi, în special colindul, gen viguros ce se practică și astăzi de Crăciun și de Anul Nou. Totodată, întregul ținut se caracterizează printr-o viață culturală intensă și originală, ce-i conferă un statut aparte , de „centru de intensitate” printre celelalte vetre vecine sau mai îndepărtate.

În urma investigațiilor pe teren, a analizelor detaliate întreprinse, a rezultat o lucrare ce reliefează bogăția, valoarea și ineditul unui material documentare și estetic care, în măsura posibilităților, ar putea vedea și lumina tiparului, vizând cunoașterea pe scară mai largă atât în lumea specialiștilor, cât și în rândul iubitorilor de folclor.

CAPITOLUL I

Obiceiurile în context național și particular

Interesul oamenilor s-a îndreptat, mai ales în anii din urmă, tot mai insistent spre obiceiurile folclorice. Fenomenul se explică în parte prin faptul că dintre toate manifestările noastre spontane obiceiurile se dovedesc a fi cele mai rezistente în timp. Fenomenul se datorează și pluralității valențelor pe care obiceiurile le poartă, valorii umane, sociale deosebite a unora din aceste valențe precum și interesului omului contemporan pentru aceste valențe.

Obiceiurile sunt fără îndoială pentru cei ce le privesc din afară, pitorești manifestări folclorice, mari spectacole. Dar dincolo de acestea, ele încifrează înțelesuri profunde asupra relațiilor omului cu lumea înconjurătoare, cu natura, asupra relațiilor interumane, asupra mersului normal al vieții sociale și asupra soluțiilor pe care într-o evoluție de multe ori milenară, omenirea le-a găsit pentru a face ca lucrurile să reintre în normal atunci când rânduiala lumii a fost dintr-o pricină sau alta stricată.

Aceasta pentru că in viața socială tradițională a existat o rânduială fără de care nu ar fi putut să existe atâtea secole, să treacă prin toate suferințele fără să se dezintegreze.

Sub acest aspect, deci obiceiurile exprimă viața socială a comunităților umane, diversele aspecte ale rânduielii ei, exprimându-le și totodată contribuind la realizarea lor. Sunt expresii ale vieții sociale și mecanisme prin care viața socială se realizează.

În cultura noastră tradițională obiceiurile în totalitatea lor, cele pe care folcloriștii le-au numit calendaristice sau de peste an, împreună cu cele pe care le-a numit ale vieții de familie, formează un sistem de interrelații complexe, un sistem corelat cu viața omului, cu viața neamului ca celulă fundamentală a societății noastre tradiționale, cu viața comunităților mai mici sau mai mari, locale sau regionale. Sistemul este corelat la normele care organizează această viață, la regulile de conviețuire socială, la regulile după care omul iși organizează prin muncă, raporturile lui cu natura. Acest sistem de reguli exprimat prin sentințe, prin moduri de comportare, prin obiceiuri, asigură buna rânduire a societății tradiționale, asigură o ordine echilibrată care, pentru a fi dinamică, era balansabilă, în așa fel încât orice perturbare a ei, orice deteriorare, să poată fi înlăturată și buna rânduială să poată fi recuperată.Astfel fiecare rebalansare ce ducea la restabilirea echilibrului putea să însemne un progres, să transforme entropia în valoare culturală.

Acestor operațiuni de rebalansare le-au servit în trecut și servesc și astăzi în formele lor spontane, obiceiurile ca elemente primordiale ce creează noi valori culturale în societatea tradițională. Servesc înainte de toate omului să treacă diferitele praguri ale existenței, să depășească situațiile la limită în care în chip fatal se poate găsi.

Obiceiurile formează deci un mecanism activ al vieții sociale, un mecanism creator și păstrător de ordine, un mecansim creator de cultură. Prin aceasta ele se deosebesc de celelalte categorii ale folclorului, de basme, de cântecele epice și chiar de cele lirice care vorbesc mai mult despre situațiile în care se găsește omul, despre anumite întâmplări ale vieții sociale, relatează ca texte în sensul propriu al cuvântului, pe când obiceiurile ne apar ca acte ale mecanismului social.

Dar în raport cu regulile și normele care organizează relațiile omului cu natura și relațiile interumane, intersociale, obiceiurile sunt acte de comunicare cu limbaj propriu, un limbaj activ în care pe lângă cantitatea de informații comunicată, cantitatea de acțiune este mult mai mare decât în orice act de limbaj verbal.

Ca acte de comunicare ele au un limbaj complex pentru că la realizarea fiecărui obicei contribuie de fapt mai multe modalități de expresie. Exprimarea verbală se îmbină cu cea muzicală si coregrafică, cu cea gestică și mimică. Fiecare din limbajele textelor folclorice propriu zise verbale sau muzicale se corelează între ele și cu modurile de comportare după legile interne ale structurii fiecărei categorii de obiceiuri, după normele logice de construire a unui act complex cum este obiceiul.

Obiceiurile implică acte rituale și ceremonii, acte juridice și economice, etc., valori morale si exprimări estetice, vechi mituri și cunoștințe dobândite din experiența oamenilor sau integrate din lexicul cultural eterogen în succesiunea culturală a diferitelor epoci prin care obiceiul a trecut. Sunt mărci plasate între secvențele succesive ale vieții cotidiene, dincolo de cotidian pentru a-i sublinia diferitele ei etape, pentru a-i da ritmul necesar unei trăiri în dinamism propriu. Obiceiurile merită deci atenția pe care le-o acordă omul contemporan. Pentru ca această atenție să-și capete însă sensul deplin, obiceiurile tradiționale se cer cunoscute, mai cu seamă atunci când în formele manifestărilor folclorice contemporane organizate încercăm să le „valorificăm”. Se cer cunoscute în profunzime pentru ca valorificarea să nu rămână numai la suprafață, să nu rețină numai ce este spectaculos și pitoresc ci să scoată în relief cât mai multe din valențele adânci umane pe care manifestările tradiționale le încifreză.

Constatarea că obiceiurile care se păstrează prin tradiție și se realizează spontan, pot căpăta semnificații noi în raport cu contextul în care apar și că tot în raport cu contextul contemporan pot să creeze obiceiuri noi. Aceasta fiindcă nici o societate bine rânduită nu se poate dispensa în mecanismul ei de păstrarea dinamică a bunei rânduieli, de ceea ce reprezintă ca expresii culturale active, obiceiurile. Aceste expresii active ale spiritului uman nu dispar ca modalitate creatoare de cultură, ca sistem, ci doar se transformă și se regenerează.

Tradiționale sau noi, spontane sau organizate, obiceiurile ne spun ceva, au în esență rosturi care nu desmint pe cele cu care au servit ele de veacuri pe om și societate în păstrarea bunei rânduieli, cu care s-au înscris în istoria noastră culturală.

Pentru ca să poată spune astăzi ceea ce trebuie să spună în condițiile integrării lor în cultura contemporană, trebuie să știm bine și ceea ce au spus în trecut. Este condiția valorificării lor critice, a unei valorificări cu sens cultural adevărat.

Obiceiurile acte de comunicare. Contextul lor socio-cultural și mutațiile funcționale

Cercetările contemporane asupra culturii, celei populare tradiționale în special, dar și asupra fenomenelor ei contemporane și asupra culturii în general, socotesc faptele de cultură acte de comunicare. Comunicarea curentă cea mai cunoscută este comunicarea prin limbaj; este firesc ca în discutarea în general să se folosească terminologia lingvistică. În analiza faptelor de limbă ca acte de comunicare ea s-a folosit în chip firesc de teoria generală a comunicațiilor, iar în determinarea raporturilor dintre semne și semnificația lor ea folosește azi teoria semnelor, semiotica, care îi permite să meargă în înțelegerea lucrurilor, până la nivelul de adâncime, să sesizeze în multitudinea faptelor reale esențele, modelele cu valoare de generalitate, logica internă care guvernează aceste modele, concretizările lor nesfârșite datorită capacității lingvistice a omului, performării prin care se manifestă această capacitate. Dacă operăm deci și în cercetarea obiceiurilor cu concepte și termeni lingvistici și punem faptele de cultură populară în ecuațiile teoriei comunicațiilor putem socoti că orice fapt de cultură, deci și orice obicei, este un act de comunicare.

Planurile contextuale pe care se intâlnea un obicei puteau fi : socio-economic, de comportare, sacral, ceremonial, artistic. De cele mai multe ori contextul implica mai multe planuri concomitente, ceea ce oferea faptelor etnologice dimensiuni proprii. Mutațile funcționale nu înseamnă cum credeau cercetătorii tradiționaliști, eliminarea funcționalității, golirea de sens, ci doar o schimbare în ierarhia funcțiilor, o trecere a funcției dominante în rândul celor subiacente și a uneia din cele subiacente pe rolul de dominanță. Nu poate să însemne eliminarea funcționalității, golirea de sens, pentru că în sistemul culturii populare nu există și nu pot să existe acte fără rost, acte goale de sens. Chiar faptele ce par a fi aberante ce se abat de la regula generală, de la normă, nu sunt decât excepții menite să întărească regula. Cultura populară ne oferă la tot pasul exemple de mutații funcționale. De exemplu un obiect de port cum ar fi traista, „trăistuța” purtată de bărbați în Țara Oașului. Traista este în general un obiect cu funcție utilitară. În Țara Oașului, în costumul bărbătesc de sărbătoare, ea este un element de podoabă. Mutată din mediul rural în mediul urban, trăistuța orășenească suferă o altă mutație funcțională. Pusă într-o cameră urbană, pe un perete, ea devine un element de decor de interior.

Mutațiile funcționale dau actelor, mesajelor de cultură populară mobilitate. În raport cu tradiția și cu înnoirea ei, mutațiile funcționale sunt elementul dinamic care produce schimbările. Ele se realizează prin translatarea actelor de pe un plan pe altul, de pildă de pe planul religios pe cel ceremonial și apoi pe cel artistic. În obiceiul tradițional al nunții de exemplu, există mai multe momente rituale care se situează pe plan sacral. Atunci când se joacă bradul în fața casei mirelui după cununie, este obiceiul în unele locuri ca în jurul horei să se presare fărămituri de cozonac și să se toarne vin. Se trage de fapt, cu cele două elemente al căror sens sacral devine în multe alte rosturi – pâinea și vinul – un cerc magic menit să apere nunta de influența forțelor nocive.

Etnologii sunt, în general, de acord astăzi că cele mai multe dintre ritualurile, miturile, obiceiurile populare trec printr-un proces continuu de desacralizare. Ceea ce nu înseamnă că în schimbările care intervin în cultura tradițională să nu poată exista și fenomene recesive, în care mutația funcțională să însemne revenirea ca dominantă a unei funcții care din dominanță altădată a căzut pentru un timp, în latență. Fenomenele regresive se observă în mediile cu cultură etnologică, mai cu seamă în raportul dintre grupurile de vârstă. De exemplu, tinerii care preferă cântecele cele mai noi, după ce s-au căsătorit și au intrat în grupul celor însurați, revin la cântecele mai tradiționale. Tot în rândul mutațiilor funcționale intră și acele schimbări care fac ca un text etnologic să devină opusul lui.

Translația actelor de cultură populară tradițională și a obiceiurilor de pe un plan contextual pe altul, mutațiile funcționale au dus și duc încă la schimbarea sensurilor lor.

Cercetarea științifică a actelor de cultură populară, deci și a obiceiurilor, nu se poate limita numai la simpla descriere a faptelor ci presupune înainte de toate o sistematizare a concretizărilor variate. Se cere o analiză structurală a lor pentru stabilirea modelelor categoriale, apoi prin compararea modelelor o tipologie structurală. Analiza presupune un proces de gramaticalizare, de determinare a codurilor cu care operează fiecare limbaj, prin care se realizează textele, elaborarea gramaticii fiecărui limbaj, a sistemului lui de semne. Dar dincolo de analiză, de determinarea modelelor și de tipologia structurală, înțelegerea sensului necesită cunoașterea planurilor contextuale, determinarea funcțiilor textelor cercetate. Numai o astfel de cunoaștere totală ne poate dezvălui sensul adevărat al obiceiurilor studiate.

În cultura populară se petrec continue schimbări de planuri, mutații funcționale cu consecințe directe asupra structurii actelor, ne deschide perspectiva spre înțelegerea dinamicii interne a fenomenelor culturale, ne obligă la tratarea lor ca proces. Ne face să trecem de la viziunea sincronică la cea diacronică și ne oferă o nouă optică pentru înțelegerea istoriei lucrurilor.

Relația dintre sistemul de înrudire și sistemul obiceiurilor

Pentru a putea descifra raporturile dintre obiceiurile tradiționale, sistemul de reguli de conviețuire socială pe care ele îl exprimă și contextul social în care el se situează, în cazul oricărei lecturi a unor obiceiuri concrete, unele considerații, în legătură cu structura de bază a societății tradiționale, cu neamul, se impun de la sine.

Grupul social de bază al comunităților etnologice românești era neamul care, dincolo de familia nucleară, părinți – copii, cuprinde pe toți cei înrudiți prin consangvinitate, prin afinitate și prin nășie.

În satele românești tradiționale neamul era o unitate exogamă în cadrul unei endogamii locale. Căsătoriile nu erau permise decât dincolo de gradul al treilea și în unele locuri chiar de gradul al patrulea de înrudire. Prin tradiție se socotea că nu este bine să se facă căsătorii între cumnați, în afară de cazul când fratele și sora unei familii se căsătoreau cu fratele și sora altei familii și căsătoria se celebra în aceeași zi, deci înainte de relațiile de afinitate la acest grad, să se fi stabilit. În unele locuri aceleași reguli de interdicție care funcționează pe linie de consangvinitate și afinitate erau valabile și în relațiile cu familia nașilor.

Comunitățile etnologice românești, satele de țărani liberi, nu erau asociații egalitare de neamuri. Ele au dezvoltat probabil în evul mediu un sistem ierarhic propriu pe care prin fapte de arme le-au întărit cu titluri date de către domnitorii celor trei principate românești. S-a creat în rândurile țăranilor liberi o ierarhie bazată pe originea familiei și pe titluri. Structura satelor a căpătat organizare ierarhică.

Grupurile sociale, altădată limitate de etnogamia locală, aduceau din afara zonei endogame numai bărbați. Faptul a dus la transgresarea sistemului local. Potrivit tradiției, în cazul căsătoriei femeia întotdeauna vine în casa bărbatului. Acestă regulă este marcată și cu terminologia relațiilor de înrudire. Un bărbat se însoară, iar o femeie se mărită. Dacă în situațiile neprevăzute, de pildă în cazul când o familie avea numai un singur copil de sex feminin care se căsătorea și prin depășirea sistemului local bărbatul venea în casa femeii, se supunea cu o conotație depreciativă că el s-a măritat. Deci toți bărbații aduși de peste munți, întâi ca angajați și apoi acceptați în neam, se măritau, se puneau într-o situație particulară față de regulile tradiționale. În schimb realizau o promovare economică și socială.

Situația este astăzi în aceleași zone răsturnată. În procesul de industrializare bărbații tineri părăsesc satele pentru a se integra sub diferite forme în societatea urbană industrială. Fetele, chiar atunci cănd rămân în sat, au tendința de a se mărita cu orășeni de multe ori chiar cu tineri plecați din satele lor. În acest fel, tinerii care au mai rămas în sat găsesc cu greu soții în satele lor sau chiar în limitele vechii zone de endogamie locală. Ei sunt nevoiți să-și caute soții în satele de peste munți de unde altădată neamurile lor au adus bărbați. Vechile relații de înrudire funcționează în aceste cazuri în această zonă extinsă peste munți și în cazul când nu bărbații ci femeile sunt aduse din afară.

În situația aceasta, relațiile de înrudire se stabilesc pe bază de legături preexistente între cele două grupuri sociale. Fata vine cu părinții ei și i se dă o casă unde-și face pregătirile pentru nuntă, pentru ca totul să decurgă după rânduiala obiceiurilor tradiționale. Deci relațiile de înrudire dintre cele două neamuri se realizează ceremonial cu respectarea datinei.

Regulile relațiilor de înrudire se exprimau prin terminologia acestor relații și prin limbajul complex dar socializat, ritualizat al obiceiurilor. Terminologia românească a relațiilor de înrudire este în general atât ca structură cât și ca expresie lingvistică apropiată de cea a celorlaltor popoare romanice.

Printre cele din urmă trebuie menționate două obiceiuri a căror realizare ține odată de bărbați, a doua oară de femei. Este vorba de dansul duminical pe care îl organizează flăcăii și de șezătorile pe care le organizează fetele. Cele două grupuri de vârstă au la dispoziție două obiceiuri care, în stadiul premarital, sunt simetrice. La fiecare obicei participă ca invitați și parteneri din grupul de sex opus.

Jocul se desfășoară în cadrul comunităților rurale și altă dată se desfășura și în limitele ierarhiei acestei comunități și chiar ale vecinităților. Dacă flăcăi din alt grup social vor să participe la joc, nu o pot face decât la invitația uneori solicitată, a grupului care organizează. În cazul acesta, înainte de a lua parte la obicei, ei trebuie să treacă un ceremonial de acceptare. Să fie primiți în casa unuia din grupul celor care invită și ospătați. În aceeași situație fetele din alte comunități nu pot participa decât dacă sunt introduse printr-o familie din comunitatea respectivă cu care sunt înrudite. La aceste explicite care premerg stabilirea relațiilor matrimoniale, la dansul duminical și șezători, participă cu mult interes ca spectatori întreaga colectivitate și ca adjuvanți reprezentanții celor două grupuri sociale. Mai cu seamă femeile neamurilor sunt foarte active nu numai în a privi ci și în a comenta și apoi a acționa uneori subversiv, după împrejurări pentru sau contra relațiilor pe care tinerii le stabilesc mai mult sau mai puțin spontan.

Ca și pe întreg teritoriul etnic românesc, nunta este premersă de logodnă, act prealabil prin care două neamuri își manifestă hotărârea de a face schimburi matrimoniale. Nunta este premersă de asemenea de ceea ce potrivit modelului ritualurilor de trecere reprezintă desprinderea de o stare, de un statut, pentru a putea trece în altă stare, a intra într-o categorie sau alt statut.

Actul desprinderii de grupul de vârstă este obligatoriu pentru amândoi partenerii. El are loc în ajunul zilei de nuntă când fetele pregătesc cununa miresei și băieții steagul sau bradul mirelui. Despărțirea miresei de grupul de vârstă este marcată printr-un cântec, act poetic și muzical. În unele zone despărțirea aceasta se făcea când mireasa îmbrăca hainele ceremonial și când pentru a se găti de nuntă, mirele era bărbierit ceremonial. În ceremonialul nunții mireasa este însoțită de două-patru reprezentante ale grupului de vârstă, druștele, în prezent domnișoarele de onoare , iar mirele de stegar sau baiatul de brad, care este și maestrul de ceremonii.

Dar desprinderea ceremonială se făcea nu numai de grupul de vârstă ci și de familie. Dacă pentru gupul de vârstă despărțirile erau simetrice la mire și la mireasă, despărțirea de familie avea loc numai pentru mireasă, fiindcă în sistemul local doar ea își părăsea familia pentru a trece, a se integra în familia mirelui.

Totuși simetria nu era total abandonată în ansamblul sistemului obiceiurilor tradiționale. Ea era compensată printr-un act ce s-a păstrat într-o altă zonă din nord-vestul țării, în Bihor. Aici, atunci când mirele vine să ia mireasa pentru a o conduce la cununie el este supus unor probe. I se pun sub formă de ghicitoare, astăzi ritualizate, o serie de întrebări prin care el trebuie să facă dovadă de istețime de minte și de standardul de cunoștiințe necesare statutului nou pe care îl va avea. Este poate un act compensator, un moment care marchează acceptarea lui de către neamul miresei. Familia miresei pierdea un membru, deci se dezechilibra, dar accepta ceremonial, metaforic, un altul și își restabilea ca de multe ori rânduiala etnologică a lumii, echilibrul prin saltul în metaforă pe care il reprezentau actele ceremoniale.

Viața comunității rurale era organizată printr-un sistem de reguli care îi asigura echilibrul și orice schimbare înseamnă o balansare a lui. Și în sistemul relațiilor de înrudire orice schimbare însemna o dezechilibrare. Pentru grupul de vârstă, orice desprindere a unui membru producea un dezechilibru. În rândul celor vii orice moarte însemna o pierdere care dezechilibra. Pentru neamul miresei schimbul matrimonial însemna cum am arătat tot o pierdere. Orice pierdere tulbura sistemul echilibrat al comunitățiilor tradiționale. Buna rânduială a comunitățiilor etnologice cerea însă ca echilibrul să fie restabilit. La restabilirea acestuia sistemul compensatoriu juca un rol deosebit. Compensația se exprima prin limbajul complex al obiceiului. Dacă fiecare din cele două planuri paralele nu ar avea limba și graiul său, am putea spune că limba regulilor de înrudire își găsește expresia în graiul complex multilingv al obiceiurilor. Dacă nu putem decoda un mesaj fără să-i cunoaștem codul, gramatica și lexicul, nu putem decoda nici mesajul obiceiurilor fără să cunoaștem codul regulilor de înrudire, structura neamului, prin care se stabileau sistemele de alianțe. Cele două sisteme, cel al relațiilor de înrudire și cel al obiceiurilor fiind interconectate, primul fiind exprimat nu numai prin terminologia ci și prin limbajul obiceiurilor, este firesc ca în cercetarea etnologică concretă studiul lor să se facă în strânsă interdependență, datele observării nemijlocite a obiceiurilor neputând fi explicate fără a cunoaște regulile relațiilor de înrudire.

Sistemul obiceiurilor

Întreaga viață a omului, munca lui din timpul anului și diferitele lui ocupații, relațiile cu semenii lui și cu întruchipările mitologice erau și în trecut întrețesute cu obiceiuri ample de desfășurare în care vechile ritualuri se îmbină cu acte ceremoniale, cu manifestări spectaculoase. Ele sunt adevărate sărbători populare bogate în cântece, dansuri, poezie și acte mimice și dramatice. La aceste sărbători contribuie toate domeniile folclorului și chiar unele domenii ale artelor populare plastice, ca de exemplu costumul și diferite obiecte de recuzită.

Limba noastră cunoaște două cuvinte ce denumesc același lucru: obicei și datină, cuvinte pe care dicționarul limbii române contemporane le consideră sinonime. Datina pare a fi termenul general popular pentru tot ce se practică după anumite reguli de demult. Obiceiul cuprinde ansamblul manifestărilor folclorice legate de un anumit eveniment sau de o anumită dată. Ceremonia este o parte a obiceiului, constituit dintr-o secvență organizată de acte solemne, îndătinate, cu conotații primordiale de bună cuviință. Ritualul este acel element al obiceiului în care intervin reprezentările mitologice, care deci se plasează la nivelul sacrului în virtutea credințelor vechi ale mediilor folclorice. În comunitățile tradiționale obiceiul era o manifestare folclorică îndătinată pe care o colectivitate o repetă cu regularitate.

Obiceiurile populare sunt în cea mai mare parte transmise prin tradiție, fiind supuse continuu la un process de adaptare la noi contexte socio-culturale și aceasta le-a asigurat existența, dar colectivitățile umane pot să creeze și crează obiceiuri noi. Obiceiurile au contribuit în trecut la inchegarea unei colectivități, la păstrarea formelor tradiționale de viață.

După părerea folcloristui francez A. van Gennep credințele au jucat un rol cu atât mai mare în viața obiceiurilor, în comportarea generală a oamenilor, cu cât colectivitățile folclorice s-au găsit pe o treaptă mai înapoiată a dezvoltării sociale. ,,Din cauză că obiceiurile prezintă nu numai un sincretism a mijloacelor de realizare ci și unul ideologic și o polifuncționalitate, era de cele mai multe ori greu de diferențiat în obiceiuri, elementele care își au originea în practica primitivă a muncii de cele care reprezintă credințe superstițioase, cunoștiințele empirice de cele științifice. Aceasta din cauză că în toate obiceiurile tradiționale alături de elementele care ne duc spre practica primitivă a muncii, spre conștiința materialist spontană a oamenilor, găsim foarte multe elemente care ne duc la concepțiile vechi despre lume, la reprezentările mitologice precreștine, necreștine sau creștine, la ideologii diverse cu care s-a confruntat societatea tradițională în decursul veacurilor.” (v. A. van Gennep, Manuel de folclore française contemporain, I, Paris 1943).

Obiceiul are un caracter colectiv și general. Colectivitățile tradiționale aveau tendința de a păstra obiceiurile. Ele erau stăpânite de acea ,,forță a păstrării” despre care vorbește marele teoretician german al obiceiurilor, folcloristul Paul Sartori. Această forță a exercitat în colectivitățile tradiționale o constrângere asupra membrilor acestor colectivități. Ea a făcut ca anumite obiceiuri să se păstreze chiar și după ce și-au pierdut sau și-au schimbat sensul. Păstrarea obiceiurilor a fost în anumite momente un mod de apărare a colectivităților populare de influențe dezagregatoare venite din afară.

Obiceiul, obligatoriu pentru întreaga colectivitate, nu se realizează întotdeauna colectiv. De exemplu, obiceiul de a turna plumb de Anul Nou pentru a ghici viitorul, era obligatoriu în satele cu viață folclorică tradițională pentru toate fetele, dar nu se practica în colectiv, ci în gupuri mici sau individual. Nici obiceiurile mai importante, mai ample, nu se făceau întotdeauna cu participarea întregii colectivitați. La nuntă și la înmormântare nu lua parte tot satul. În schimb, în satele cu viață folclorică tradițională obiceiurile de peste an aveau un caracter general. În aceste sate colindau numai copii sau ceata de flăcăi, deci numai ei luau parte activă la practicarea obiceiului. Totuși întregul sat participa la desfășurarea lui, toate casele erau obligate să primească colindătorii. Altădată, cei care nu-i primeau erau batjocoriți. Participarea colectivității avea deci aici alte proporții și alt carcter decât la obiceiurile de nuntă sau de înmormântare.

După natura obiceiului, după împrejurări și după necesități, colectivitatea tradițională practica obiceiul în ansamblul ei, în grup sau individual. Ea credea însă în obicei și îl respecta. Obiceiul trebuia îndeplinit corect, potrivit rânduielii tradiționale. Neîndeplinirea corectă contravenea bunei rânduieli îndătinate a colectivității. În cazul ritualurilor, neîndeplinirea ritualului atrăgea după sine pierderea eficacității lui. Această grijă pentru îndeplinirea corectă a obiceiurilor, ceremoniilor și ritualurilor a făcut să se acorde o mare importanță formei lor și a dus fără îndoială și la o cristalizare formală a obiceiurilor, întărită și de caracterul lor. Respectul de tradiție și grija pentru forma obiceiului au făcut ca în satele cu viață tradițională, anumite persoane cu aptitudini și interes să se specializeze în anumite obiceiuri ale vieții folclorice. A făcut ca în satul lor social să intre practicarea anumitor ritualuri sau ceremonii pentru întreaga colectivitate, sau numai pentru anumite grupuri. De exemplu, ,,femeile numite ” la înmormântare, vornicii la nuntă, etc.

Obiceiurile, ceremoniile și ritualurile reflectă ca orice fapt de folclor, concepția despre lume a oamenilor, contextul socio-cultural în care ei trăiau. Este natural ca odată cu dezvoltarea societății, cu schimbarea contextului socio-cultural să se schimbe și rostul obiceiurilor. Schimbările de funcție au dus la schimbări de structură și la schimbarea desfășurării întregului sau numai a unor momente ale obiceiurilor.

În colectivitățile tradițioale, obiceiurile dădeau un ritm propriu vieții. Respectarea lor, practicarea lor după rânduiala îndătinată imprima vieții colective, familiei și în general vieții sociale a satului o anumită cadență. În perioada muncilor agricole ele stabileau un echilibru între muncă și odihnă, prin etapele care stabileau sfârșitul anumitor munci și pregătirea pentru altele. Chiar în timpul unei zile de lucru, la coasă și la seceră, se respecta cu multă riguare prânzul mic și prânzul mare, odihna de după prânzul mare la care se cântă și se spun povești, și cina. Ziua de odihnă, duminica, era organizată după o anumită rânduială îndătinată, avea petrecerile sale proprii, după cum aveau și celelalte zile marcante ale anului, sărbătorile.

Deși obiceiurile românești aveau o structură unitară pe tot teritoriul nostru folcloric, în viața folclorică tradițională fiecare ținut, fiecare loc avea moduri proprii de a se exprima prin obiceiuri. Obiceiurile proprii anumitor locuri prezentau forme deosebite de realizare, dând astfel putința de a deosebi prin acesta pe oamenii ce păstrau și practicau înainte formele acestei culturi. Denumiri ca: mocani, ungureni, țărani, nu erau numai simple indicații ale locurilor de origine ci se refereau la anumite deprinderi, la anumite comportări care caracterizau aceste grupuri de populație. De regulă cel venit dintr-un mediu străin căuta să-și însușească repede obiceiurile locale pentru a nu fi socotit străin. Situații ce au dus în folclor la crearea a numeroase snoave, snoavele fiind în această situație, reflecții pe marginea unei realități, metatexte cu viziune umoristică despre textele și actele reale de comportare.

Cum am arătat, în satele cu viață folclorică tradițională respectarea obiceiurilor era obligatorie. Cei care le încălcau își pierdeau numele bun, considerația colectivității și puteau fi chiar pedepsiți. Strigarea peste sat, obicei de primăvară, era în trecut o astfel de pedeapsă. Ea avea un sens profund, era de fapt o critică publică a păcatelor satului. Mărturisirea publică este un străvechi obicei folcloric. Rostul ei era să ferească colectivitatea de nenorocirile care s-ar fi putut abate asupra ei din cauza greșelilor unora, și să-i facă pe aceștia să-și ispășească greșelile.

Originea obiceiurilor pe care le întâlnim în folclorul european este foarte diferită, atât ca loc cât și ca timp. S-a văzut că originea unora dintre obiceiurile noastre poate fi dedusă din practici apărute în procesul muncii. Originea altora poate fi pusă în legătură cu ritualuri bazate pe credințe și mituri străvechi. Altele care au ajuns până în zilele noastre sub formă de joc, de petrecere, s-au putut naște chiar pe teritoriul nostru ca atare.

Multe din obiceiuri sau elemente ale obiceiurilor tradiționale par a avea originea în cultura traco-dacă. Altele sunt evidențiate ca și moșteniri romane. Unele le-am împrumutat probabil de la alte popoare din antichitate, mai cu seamă de la cele din bazinul răsăritean al Mediteranei. Dar sunt și obiceiuri care s-au format în perioada feudală datorită unor măsuri ale sistemelor politice de atunci. Biserica a introdus și ea o serie de obiceiuri și a contribuit la schimbarea sensului și formelor obiceiurilor mai vechi. Am împrumutat obiceiuri și de la naționalitățile conlocuitoare și de la popoarele cu care am venit în contact.

Obiceiurile calendaristice de peste an

Folcloristica a grupat în general obiceiurile calendaristice în patru cicluri care corespund celor patru anotimpuri : obiceiuri de primăvară, de vară, de toamnă și de iarnă. Alături de această sistematizare există o alta care stabilește numai două cicluri mari, despărțite prin solstițiul de iarnă și solstițiul de vară.

Folcloriștii au căutat să le grupeze în jurul ciclurilor celor mai importante ale anului, acordând o atenție deosebită momentelor cruciale ale acestor cicluri. Reținem pentru expunerea noastră acele obiceiuri care se mai practică și azi pe teritoriul folcloric românesc și care prezintă forme interesante de integrare în cultura contemporană. Printre acestea înainte de toate cele din ciclul Anului Nou, deosebit de ample și de pline de semnificație pentru cultura noastră populară.

Obiceiurile Anului Nou

Sensul general al obiceiurilor legate nu doar de schimbarea anului ci și originea, dezvoltarea istorică și semnificația particulară a diferitelor ritualuri și ceremonii care fac parte din aceste obiceiuri, pornesc de la modul în care s-a sărbătorit la diferite popoare trecerea de la anul vechi la anul nou și de la data când are loc această sărbătoare.

Studiind cu sârguință mersul soarelui, al lumii și al stelelor, babilonienii au ajuns să cunoască foarte devreme calendarul, să potrivească socoteala timpului după soare și cea după lună. După calendarul lunar, anul se împărțea în douăsprezece părți, fiecare parte cuprinzând răstimpul de la o lună la altă lună nouă. Cu timpul ei au ajuns să acorde o semnificație deosebită sfârșitului de lună dinainte de începerea Anului Nou. S-a ajuns la credința că în zilele când se trece de la un an la altul, forțele tainice ale naturii sunt în mișcare și pot aduce bine sau pot păgubi pe oameni. Vechii babilonieni credeau că aceasta se întâmplă în momentul de egalitate dintre zi și noapte, deci la echinocțiu, de aceea la ei anul nou a început mai întâi toamna, apoi primăvara.

La baza fixării sărbătorii anului nou stau străvechi experiențe ale raportului dintre om și natură pe care le întâlnim uneori și în folclorul nostru. Am prezentat aceste date în legătură cu începutul anului nou pentru a desprinde din ele fapte importante pentru înțelegerea sensului obiceiurilor noastre și anumitor forme în care ele apar.

Deprinderea de a saluta cu mare bucurie venirea anului nou, de a-l întâmpina cu urări, daruri, petreceri, cântece și jocuri este străveche și cunoscută tuturor popoarelor europene. Caracterul esențial al sărbătorii este bucuria și încrederea cu care omul întâmpină trecerea de la anul vechi la anul nou, începutul unei noi perioade de vegetație, a unei noi etape în viața lui și a semenilor săi, a colectivităților în care tăiește.

În folclorul nostru, ciclul celor 12 zile care formează sărbătoarea Anului Nou, este cel mai important ciclu sărbătoresc popular tradițional, cel mai bogat și colorat prilej de manifestări folclorice. Repertoriul obiceiurilor de Anul Nou cuprinde în forma lui tradițională: colinde de copii – de pițărăi – și colinde de ceată – colinde propriu-zise; urările de belșug și recoltă bogată cu plugușorul și cu buhaiul; urarea cu sorcova; zorile sau zăuritul; vasilica; jocurile cu măști: turca – cerbul, cerbuțul, brezaia, cămila, capra sau malanca; jocurile cu păpuși; dansurile – căiuții, bumbierii, călușarii; încurarea cailor; teatrul popular cu tematică haiducească, teatrul popular al mediilor muncitorești cu veche tradiție românească și, ca suprapuneri bisericești târzii din secolele XVII și XVIII, cântecele de stea, colindele religioase și vicleimul.

Colindatul deschide de obicei ciclul celor 12 zile ale sărbătorilor Anului Nou. El începea în seara de ajun și continua în unele locuri și în ajunul și ziua Anului Nou. La colindat participă tot satul tradițional, deși efectiv colindă doar copiii și flăcăii constituiți în cete, bărbații până la o anumită vârstă, mai nou și fetele, rar de tot femeile și uneori fetele și flăcăii împreună.

Tradiția obiceiurilor de Anul Nou cere ca flăcăii care colindă, urează cu plugușorul și cu buhaiul sau fac jocurile cu măști să fie organizați în cete. În satul tradițional ceata se constituia după o rânduială îndătinată bine stabilită, avea o ierarhie proprie, un conducător și un loc de întâlnire, uneori la o casă unde se făcea și șezătoare. Ea era organizația care stăpânea în timpul sărbătorilor Anului Nou întreaga viață a satului.

Ceata se alcătuia cu mult înaintea Anului Nou, începându-și activitatea prin pregătirea minuțioasă a repertoriului, având deci un rol important în păstrarea și transmiterea tradiției. Ca și toate actele culturii tradiționale, colinda nu se învăța prin memorare cum se însușesc cunoștințele în cultura modernă ci se prelua și transmitea din generație în generație poezia, melodia, costumația și desfășurarea dramatică a obiceiurilor. La concretizarea obiceiurilor în fiecare nou context temporal puteau interveni schimbări, puteau apărea variante doar în limite îngăduite de desfășurarea tradițională a obiceiului și de acceptarea colectivă.

Se colinda și se mai colindă încă în multe locuri la fiecare casă din sat. Gazda casei colindate era întotdeauna întrebată dacă primește colinda. Celor care nu primeau colinda li se strigau după cum am spus, strigături batjocoritoare. Se cânta întâi o colindă la ușă sau la fereastră, colinda care vestea sărbătoarea, apoi se cântau în casă colindele gospodarului – colinda cea mare și, la inițiativa cetei, sau la cerere alte două colinde. Colindătorii erau așteptați cu daruri. Acolo unde colindatul se desfășura cu respectarea rânduielii tradiționale, darurile erau așezate pe masă: colaci frumos împodobiți, carne afumată, cârnați, rachiu sau vin, fuior și bani.

După terminarea colindatului se ura pentru fiecare dar în parte, iar la sfârșit se mulțumea gazdei cu formule tradiționale. Colindătorii erau cinstiți cu băutură și mâncare. În unele regiuni se dansa la casele cu fete sau unde era loc mai mult, și veneau fetele să întâmpine ceata de colindători. Pe uliță ceata se deplasa cu cântece și strigături. În Hunedoara, cu bătăi din dubă, colindatul era și este încă un mare spectacol.

Scenariul ceremonial al colindatului așa cum se mai practică și azi în unele locuri, de exemplu în Țara Loviștei, presupunea o desfășurare a actului în mai mulți timpi: luarea de contact cu gospodarul casei pentru a primi pe colindători; colinda la fereastră prin care se vestea sărbătoarea, de fapt se dezvăluia sensul actului ceremonial; colinda cea mare în casă, adresată gospodarului; colindele adresate diferitelor categorii de vârstă, de situație sau de profesie; mulțumirile pentru daruri și colinda de plecare din casă.

În unele părți din Transilvania, în noaptea de Anul Nou la miezul nopții ceata se urca pe o înălțime, pe un loc înalt și colinda în ,,patru părți ale lumii“. Tot aici era și obiceiul ca cetele din același sat sau din satele vecine să se întreacă între ele. În unele zone ceata colinda însoțită de un instrument. Deși se cântă în grup, colinda este cântată la unison. Melodia colindelor este în general silabică. Forma ei este strofică și cuprinde de la unul până la șase rânduri melodice. Bogăția ritmică este uimitoare și se obține prin alternarea liberă a grupurilor binare și ternare de numai două, mai rar trei valori. Scările sunt variate, multe colinde se bazează pe tetracord și pentacord. Între ritmul colindelor și ritmul unora dintre dansuri este o asemănare uimitoare care ne face să presupunem că mai demult, colindele au fost dansate. Există mărturii că la începutul secolului, la huțuli, unde colindatul se desfășura în forme asemănătoare cu cele de la noi, colindătorii intrau în case dansând pe ritmul colindelor.

Rostul colindatului în statele cu viață tradițională era ceremonial și ritual totodată, felicitare cu rost îndătinat de bună cuviință și urare de viață fericită și îmbelșugată ca act de prietenie. Prin desfășurare, conținut și performatori colindele se grupează în : colinde de copii și colinde de ceată sau colinde propriu zise.

Colindele copiilor sunt scurte, vestesc sărbătoarea, urează belșug în miei, purcei, viței, pui etc., și cer în versuri pline de haz, darurile cuvenite : alune, mere, pere, colaci etc. În unele părți ale Olteniei și în Transilvania copiii numiți pițărăi, atingeau cu bâte sau nuiele stâlpii porților, grinda casei și scormoneau în cărbuni pentru a aduce noroc și belșug.

În colindele de copii, urarea este întotdeauna directă și concretă în enumerarea celor dorite și a darurilor pretinse. Ele au caracter general, se potrivesc tuturor și se cântă la fel la toate casele.

În colindele propriu-zise, colindele de ceată, urarea este indirectă. Explicită este doar mulțumirea pentru daruri. Colindele propriu-zise sugerează urarea în versuri care vorbesc despre înțelepciunea gospodarului, despre bogăția gospodăriei, despre viața patriarhală tihnită, despre vitejia flăcăilor, despre frumusețea fetelor, despre logodne și nunți minunate pe care le descriu în îmbinări de idilă și cântec epic.

Amploarea colindatului își găsește explicația în caracterul de “ zi la anul “ adică de “ Festum incipium “ al Anului Nou, în fond al întregului ciclu de doisprezece zile. Acest caracter a dat obiceiurilor de Anul Nou nuanța de ceremonii deschise primitoare pentru înoiri. Tot ce se întâmplă în timpul ciclului trebuie să aibă caracter augural pentru anul care începe. Acest sens profund al sărbătorii trecerii dintr-o perioadă de vegetație în alta, a obiceiurilor ciclului celor doisprezece zile, explică valențele de fecunditate si fertilitate ale actelor, dar și pe cele cu caracter matrimonial și chiar funerar.

Colindele propriu-zise, dincolo de cele care vestesc sărbătoarea sau marchează cei patru timpi ai colindatului, acolo unde modelul ceremonialului se păstrează încă rotund, se adresează diferiților membrii ai familiei sau ai comunității : gospodarului, gospodinei, flăcăului de însurat, fetei de măritat, copilului, tinerilor căsătoriți, văduvei, ciobanului, pescarului, soldatului, înstrăinatului etc. Existau și colinde de doliu care se cântau la casele care jelesc un membru mort de curând.

Colindele tradiționale străvechi vorbesc intr-o atmosferă legendară despre lume și stihii, dar mai cu seamă despre trei domenii din viața satului vechi : viața gospodărească sub diferitele ei aspecte, puterea și frumusețea tinerilor, egoismul și iubirea văzute sub perspectiva viitorilor căsătoriți. Poezia colindelor este de mare frumusețe. Unele imagini sunt fără îndoială vechi simboluri, forme ceremoniale ajunse prin cizelare la o mare desăvârșire. Ceea ce caracterizează poezia colindelor este o atmosferă de optimism în care sunt formulate dorințele și năzuințele oamenilor. Optimismul atinge limitele fabulosului, iar credința în viitorul fericit este atât de puternic și de plastic exprimată încât impune parcă împlinirea urării. S-a ajuns la marea varietate de subiecte de colinde datorită faptului că în cursul veacurilor alte categorii ale folclorului, ale ritualurilor, s-au contopit cu colindatul, după ce și-au pierdut caracterul de sine stătător. Unele texte de colinde par a vorbii despre ritualuri de mult dispărute. Astfel apropierea între colindatul românesc de alegere ca împărat a tânărului oștean și obiceiul antic al alegerii regelui Saturnalilor, a cărui existență în zona noastră este atestată.

Colindele au păstrat până astăzi una din cele mai vechi forme ale poeziei populare românești. Desăvârșirea lor formală s-a petrecut fără îndoială în cursul veacurilor la nivelul întregii comunități românești, nu numai a celei rurale.

Colindele de pițărăi cuprindeau în fostul județ Mehedinți urări ca aceasta :

,,Bună-i ziua lui Ajun

Că-i mai bun’a lui Crăciun

Într-un ceas bun!

Porci grași unsuroși

Să-i mănânce oamenii sănătoși.

Boi trăgători

Stupi roditori,

Cai încurători,

Oile lânoase,

Vacile lăptoase.

Pui de găină,

Pui de rață,

Pui de toate animalele,

Bani și sănătate. ”

Colindele de pițărăi mai cunosc încă o categorie tematică, versurile cu haz în legătură cu condițiile colindatului și cu darurile :

,,Noi umblăm și colindăm,

Și nimic nu căpătăm,

Numa o coajă de mălai

Făcută de nouă ani,

De când o fost moșu crai.

Rozătoare de covată,

De când o fost moașa fată.”

În scenariul ceremonial al colindelor, unele texte vorbesc despre desfășurarea obiceiului, în timp și spațiu. Despre timpul și condițiile colindatului vorbesc colindele de zori sau de zăurit. Tipul muntenesc al colindelor de zori, în varianta culeasă în Tonea, județul Ialomița începe în mod asemănător cu cântecele zorilor de la nuntă. Aceasta fiindcă fiecare ritual are un moment de trezire în dimineața zilei ce urmează după ziua desfășurării ritualului.

Colinda de zori este construită ca și alte cântece din cadrul obiceiurilor legate de muncile de peste an, de pildă cântecele de seceriș sau unele descântece, pe descrierea actului ritual. Se descrie în mod fabulos desfășurarea actului și apoi se amintesc darurile pe care colindătorii urmează să le primească. Gazda se bucură că îi vin buni colindători în zori de zi. Sunt primii care intră în casă în această zi mare în care omul care vine primul, faptele care se întâmpină primele, trebuie să fie de bun augur.

Între colindele de zori și cele care vestesc sărbătoarea, afinitățiile sunt evidente. O astfel de colindă din Ardeal, adresată gospodarului, arată clar rostul obiceiului.

,, Veselește-te, domn bun,

Florile dalbe,

Flori de măr,

Că vă vin și junii buni,

Junii buni colindători,

Cicănind pe la chiotori.

Așa mândru-mpodobiți

Cum sunt pomii înfloriți.

Când în casă au venit,

Casa toat’s-a veselit.

Dară daruri ce-și aduc?

Cruce sfântă-n mâna stângă

Și de-a dreapta busuioc

Și la brâu un spic de grâu,

La pieptare trandafir.

Dară darul cui l-or dare?

Cruce-or da bătrânilor,

Grâu or da câmpurilor ”.

În această colindă urarea este dezbrăcată de orice element fantastic și exprimată ca și în alte cântece legate de muncile agricole de peste an, doar prin obiectele care o simbolizează. Colinda închinată fericirii casnice începe cu o invocare și este construită pe sistem de repetiții.

Colinda este expresia tradiționalei vieți de familie bine rânduite din satul patriarhal. Cântată unei perechi, ea are două părți, una pentru soț și alta pentru soție, în care “fericirile” se repetă în formule paralele. Colinda începe prin imaginea celor doi arbori îmbrățișați care apare și în basme și în balade ca simbol al iubirii supreme. Aici arborii sunt mari, deci simbolul iubirii se împreună cu simbolul rodirii și al căsătoriei. Bărbatul este cel care conduce danțul și ține toiagul pe care, în semn de bărbăție îl azvârlește în sus și-l sprijinește în palme ca în unele basme și probabil și în unele ritualuri de confrerie fiindcă în engleză “club” înseamnă și confrerie și simbolul ei, toiagul. Soția șade în vârful mărului în leagăn de mătase ca și fetele din colinda de logodnă. Coase și brodează pentru soț. Și ea face un gest de istețime aruncând mărul și el simbol indiscutabil.

Colindele care se adresează tinerilor, feciorilor de însurat și al căror erou este junele, au în general teme eroice, lupta cu leul, vânătoarea cerbului, a căprioarei, a boului sur. Tot flăcăului i se adresează și colindele care povestesc despre jocul calului, despre încurarea cailor, despre întrecerea dintre cal și șoim etc. Pe când în colindele care se adresează gospodarului sau tinerilor căsătoriți și care au ca temă viața îmbelșugată și căsnicia fericită, domină atmosfera idilică, în colindele care se adresează tinerilor este dominantă atmosfera eroică.

Imaginea flăcăului frumos, Făt Frumos, eroul fabulos al tradiției noastre populare, se regăsește și în colindele în care mama își caută fiul, dar acestea aparțin unei alte categorii, colindele de înstrăinare. Unele colinde cu temă vânătorească au ajuns printr-o repartizare a repertoriilor în categorii sociale, așa zise colinde profesionale; ele se cântă vânătorilor și mai nou chiar braconierilor.

În grupul colindelor care se cântau flăcăilor și fetelor în perspectiva câșlegilor, din cauza contaminării variantelor și a evoluției de funcție și de structură pe care diferitele colinde le-au suferit în timp, colindătorii diferitelor locuri nu deosebeau la fel pe cele care se adresează flăcăilor sau fetelor. Asociațiile de idei referitoare la subiect fac ca lucrurile să pară confuze.

În scene idilice, în peisaj de sat românesc patriarhal, fete tinere petrec și așteaptă să le vină logodnici. Sau fetele tinere vin la fântână unde se întâlnesc cu cei trei voinici între care sunt puse să-și aleagă viitorul soț. În unele subiecte ale acestor teme fata vine la fântână;

,,Cu cizmuțe tropotind,

Cu rochița vânt trăgând,

Mâneci largi boare făcând,

Cercei galbeni zbârnâind.”

Imaginea poetică plină de mișcare este a fetei de măritat.

Imagini asemănătoare găsim și în cântecele de nuntă. De pildă într-un cântec al miresei din comuna Săliște (Ilia) :

,, Ști tu ce ți-am spus,

Să nu te preumbli,

Pe ulița noastră

Cizme tropotind,

Pinteni zornăind,

Rochiile sfărmând.”

Adesea în colindele voinicului este asemănat cu un păun, imagine frecventă pentru un bărbat frumos la mai multe popoare. Ea apare și în cântecele de nuntă și în cântecele lirice. Tema celor trei voinici care așteaptă fata la fântână este defapt o indicație pentru obțiunea matrimonială a unei categorii sociale. Cei trei voinici, ca ,,trei păuni” reprezintă categorii profesionale marcate simbolic prin referiri la faptele fiecărei categorii : ,, unul sulița străjește ” – oșteanul, ,, unul șoiman netezește ” – vânătorul, ,, unul cărți dalbe citește ” – cărturarul.

Un alt ciclu al colindelor de logodnă și de nuntă este acela care are ca temă răpirea. Tânărul voinic pleacă să-și caute nevasta, să o răpească, în unele colinde dincolo de vadurile Diului, adică ale Vidinului : ,, În cea țară a lui Banat, / Unde-i omul mai bogat, ” în altele peste vadurile Brăilei. Banatul este fără îndoială Banatul Severinului și tânărul voinic îl vede din perspectiva omului care vine dinspre Balcani. Colinda poate să fi avut altă dată referent concret în anumite realități istorice. Desprinsă de locul și timpul referențial, cum se întâmplă adesea în poezia orală povestitoare, realitatea a trecut tot mai mult în atmosferă de legendă. Când Vadul Diului a ajuns Vadul Brăilei, Banatul nu mai avea înțeles pentru manuscris brăilean, versurile ajung :

,, În cea parte,

D’albinate,

Că sunt sate,

Mai bogate,

De când lumea neprădate.”

,,D’albinate este un atribut al satelor, misterios în atmosfera legendară a colindelor, fără sens real, cuvânt creat ulterior, prin etimologie populară, din ,,Banat”, care nu mai aveau înțeles. Astfel de schimbări se întâmplă uneori în colinde. Într-o colindă culeasă recent, veche și atât de frumoasă imagine “La cel măr mare rotat” a devenit “La cizmar mare rotar.”

Dintre celelalte colinde legate de profesii se cer menționate colinda vameșului și colinda pescarului, ale căror texte nu le vom analiza.

În poezia laică a colindelor au pătruns în timp elemente de mitologie creștină. Felul în care elementul creștin pătrunde în obiceiul și poezia colindatului este divers și arată că pătrunderea s-a făcut pe mai multe căi și poate în diferite etape. În formele pe care noi le presupunem a fi cele mai vechi, colindele rămân neschimbate și doar numele eroului este înlocuit cu numele unui sfânt. Astfel, în colindele în care intervin motive de metamorfoză, cerbii sau cerbul sunt, în formele cele mai vechi, feciorii unui unchieș bătrân sau feciori de împărat, și abia mai târziu cerbul devine Ion Sântion din legendele creștine.

Colindele care povestesc depre facerea lumii, colindele cosmogonice sunt menite să dea celor care le ascultă un răspuns la întrebarea ce a preocupat din toate timpurile pe oameni : cine si cum a făcut lumea?. Această întrebare a căpătat în credințele și mitologia diferitelor popoare dezlegări diferite, departe de cele pe care le-au dat descoperirile științifice de la baza cunoștințelor noastre de azi depre univers. Colindele noastre care exprimă acest mit nu sunt totuși lipsite de interes petru cunoașterea dezvoltării concepției depre lume a omenirii, pentru elementele de fantezie pe care le conțin și pentru realizarea lor poetică.

Jocurile mimice, precum colindatul domina începutul ciclului celor doisprezece zile, urarea cu plugușorul și cu buhaiul, cu vasilica și jocurile mimice cu măști de animale sau cu personaje deghizate dominau închiderea sărbătorii Anului Nou. În acest moment s-au concentrat în folclorul nostru cele mai multe creații de străvechi teatru popular.

Jocurile mimice de Anul Nou în care predominau măștile de animale, pot fi grupate în mai multe categorii:

a) turca, bourița și cerbul ;

b) brezaia ;

c) capra, cămila, cerbuțul și malanca ;

d) jocuri cu mare desfășurare cu numeroase măști și personaje deghizate, etc.

În toate jocurile de tip turcă, brezaie, capră, rechizita centrală era capul de animal cu cioc clămpănitor, făcut din lemn și jucat de un flacău.

Turca, numită în jurul Sibiului bouriță și în alte părți ale Transilvaniei cerb este un cap de animal, de cerb sau uneori de bou cu nelipsitul bot de lemn clămpănitor, acționat printr-o sfoară de flăcău care-l joacă și care stă ascuns sub un covor sau o față de masă. Flăcăul se sprijină de bățul care susține capul cu două coarne înalte și împodobite cu betele, panglici și clopoței. În unele locuri turca este împodobită cu fâșii lungi și multicolore de pânză sau mai nou de hârtie colorată. Fâșiile multicolore de pânză se întâlnesc la unele măști din centrul și vestul Europei. Ele au existat și în travestirile folosite în obiceiurile din antichitate. Turca este jucată de obicei singură sau însoțită de bloj, mască de om sau de femeie bătrâna care poartă bățul în capul căruia este legată cârpa cu cenușă.

Brezaia se joacă în Muntenia. Capul de animal seamănă cu o capră, sau cu o vulpe, o barză sau un cocor. Brezaia este însoțită de moșul care poartă cârpa cu cenușă, de babă și de alte personaje mascate. Cortegiul de măști, prezintă diferite scene comice. Moșul este îmbrăcat cu un cojoc întors pe dos sau cu o piele de capră. Pe față are o mască, are barbă, poartă o căciulă țuguiată și are și cocoașă. Poartă pinteni, clopoței și talangi și are în mână o sabie sau un paloș.

Vicleimul și irozii, au origine mai nouă, cărturăreasă apuseană. El se juca de cete de flăcăi, sau sub formă de teatru de păpuși, de păpușari. Peste textul de origine cărturăreasă cu tematică biblică s-au suprapus în unele locuri forme de teatru popular sau elemente laice urbane și suburbane în gen de revistă, dând un amestec hibrid. O astfel de formă a vicleimului a fost notată la Tg. Jiu de C. Brăiloiu și H. H. Stahl.

Alături de vicleim, chivotul, ca scenă pentru teatrul de păpuși era folosit și pentru desfășurarea unui vechi joc poplar comic, Vasilache și Mărioara, jucat atât în cadrul obiceiurilor de Anul Nou cât și la bâlciuri.

Plugușorul. Urarea cu plugul sau cu buhaiul, „ plugușorul ” cum i se spune în popor, este un străvechi obicei agrar prin excelență, care se practică și astăzi mai cu seamă în Moldova. În ajunul Anului Nou în multe locuri chiar în ziua de Anul Nou, ceata de urători formată din doi până la douăzeci de flăcăi sau bărbați însurați de curând, pleacă din casă în casă să ureze cu plugușorul sau să „hăiască” cum se spune în Moldova. Cu plugușorul urează astăzi și copiii.

Buhaiul numit în Ialomița și în sudul Moldovei „ bugă ”, era un vas de lemn de forma unei putinici, cu fundul acoperit de piele de capră sau de oaie, bine întinsă și legată cu un cerc sau strânsă cu o frânghie. Prin mijlocul acestei piei trece o șuviță de păr de cal fixată la interior cu un nod sau cu un băț trecut printr-un laț. Gura vasului este deschisă. Unul din flăcăi ținea buhaiul, iar altul cu degetele înmuiate în borș, în apă cu sacâz sau numai în apă, trăgea șuvița de păr producând un zgomot surd întărit de cutia de rezonanță a vasului.

Pe lângă plug și buhai, ceata purta bice sau harapnice din care se pocnește, clopote de vite și talăngi. Ea era însoțită de instrumentiști populari care cântau din fluiere, cimpoi, vioară sau cobze.

În general locurile unde plugul și buhaiul apăreau împreună în același obicei sunt mai rare. Acolo unde plugul este înlocuit cu un băț simbolic, în tot timpul recitării bățul este jucat în ritmul versurilor; clopoțeii care-l impodobeau acompaniau ritmic recitarea. În regiunile în care recuzita era și mai este un plug adevărat, se trage și astăzi uneori, iar in trecut se trăgea cu regularitate, o brazdă în curtea sau la poarta gospodarului. Tragerea brazdei dovedește fără putință de îndoială că plugușorul este un străvechi obicei agrar derivat printr-o practică primitivă și trecut printr-un ritual de fertilitate, ajungând o urare îndătinată de recolte bogate în anul ce vine. Urarea este un lung poem în versuri recitate care descrie cu mult umor, dar și cu cuvenita ridicare de plan fabulos, toate munciile agricole până la coptul colacului.

Altădată ritualul menit să provoace fertilitatea, plugușorul, este azi, acolo unde se păstrează, un obicei care contribuie la veselia generală a sărbătorii Anului Nou, la potențarea atmosferei de optimism, la colorarea desfășurării acestei sărbători, cu elemente care vorbesc despre una din principalele ocupații ale poporului nostru, agricultura. Urarea cu plugul sau cu buhaiul povestește cu umor despre extraordinare munci agricole, al căror rod este fabulos.

Ca și celelate urări de Anul Nou, și urarea cu plugușorul determină prin cererea darurilor:

„ Dar dumnealui intră-n casă,

Puse coatele pe masă,

Se uită la sfânta icoană,

Văzu un arc mare țăglat,

De nouă meșteri lucrat,

Și dădu-ntr-un cârd de porumbei

Și porumbeii începură a zbura.

Și cum zburară porumbeii,

Câte unul, câte doi,

Până la patruzeci și doi,

Așa să fugă relele,

Și belelele,

Și fermecătoarele

Din curțile dumneavoastră. ”

În atmosfera generală a plugușorului în care umorul este una din notele dominante, aluziile la stările sociale de altă dată erau foarte grăitoare. Ele readuceau pe ascultător din lumea fabuloasă a dorințelor în lumea reală a nevoilor greu de împlinit. Pendulând între fabulosul urării și rămășițe rituale și realitatea satirei sociale, plugușorul capătă semnificație de document social. Aluziile sunt de cele mai multe ori precis localizate și prin aceasta și mai apropiate de interesul ascultătorilor. Alteori ele se refereau la evenimente din lupta țăranilor împotriva exploatării moșierești ce au avut un mare răsunet în masele populare.

Bazat la origine pe o practică rituală menită să însoțească sau să prevină muncile plugarului, plugușorul evoluează treptat și ajunge la formele spectaculoase sărbătorești de astăzi. Prin înmulțirea momentelor de umor și ironie, plugușorul devine o poveste menită mai mult să distreze decât să provoace rodire, cum credeau țăranii satelor patriarhale. Susținut de întreaga desfășurare spectaculoasă, el ajunge un simplu obicei în cadrul rânduielilor de buna cuviință tradițională. În această schimbare de funcție, valorile estetice câștigă preponderență. Elementele sociale se accentuează și câștigă teren în dezavantajul celor care amintesc vechile ritualuri.

Teatrul popular.,,Teatrul popular este un pom mereu retezat pe care se altoiesc într-una mlădițe noi” spune folcloristul elvețian Richard Weiss. ,,Permanentă rămâne numai seva vie care se ridică mereu din rădăcini și face ca pomul să înflorească mereu, impulsul dramatic, dorința de teatru a poporului.” (Volkskunde der Schweiz, Zurich 1946, p. 205).

Aceeași sevă vie a dorinței poporului de a juca teatru face ca și în folclorul nostru teatrul popular să fie mereu prezent, să apară din cele mai vechi timpuri sub diferite forme. De la vechile ritualuri spectacole despre care am vorbit, poporul ajunge la teatrul cu tematică socială, la jocurile dramatice având ca subiect scene din viața haiducilor. Sub această formă, teatrul popular capătă o nouă înflorire în secolul trecut.

În Europa apuseană, teatrul popular cu tematică socială se naște prin altoirea elementelor de teatru cărturăresc sau de bâlci pe vechiul trunchi al jocurilor dramatice de carnaval, și al teatrului religios. El înflorește sub această nouă formă începând din secolul XVII. Repertoriul teatrului popular apusean este format din piese cu tendință moralizatoare, cu tematică cavalerească, cu subiecte luate din cărțile populare, sau întâmplări reale care au stârnit în vremea lor multă senzație, de exemplu din faptele haiducilor vestiți. Legătura acestui teatru popular cu teatrul de bâlci, cu repertoriul vechilor trupe de teatru ambulante este evidentă. În folclorul german sunt cunoscute piese ca : Genoveva de Brabant, Faust, Don Juan, Rosa de Tannenberg, Prințul Eugen de Savoia, Fiul călăului și Fata de țigan. La slovaci există o piesă de teatru popular al cărui erou principal este haiducul Janosik, contemporan cu Pintea Viteazul. La cehi s-a păstrat sub formă de teatru de păpuși o piesă având ca temă răscoala lui Horia, Cloșca și Crișan.

La noi piesa centrală a teatrului cu tematică haiducească este ,,Jienii”, denumită în unele locuri și ,,Banda Jienilor”, ,,Jienia”, sau simplu ,,Banda” sau ,,Haiducii.” Egoul principal al piesei este Iancu Jianu. Toate variantele ei pornesc de la renumele pe care l-a avut în popor acest haiduc, de la legendele ce s-au creat în jurul faptelor sale haiducești.

Dar aproape fiecare regiune a avut în trecut un haiduc al său pe care poporul l-a socotit luptător pentru dreptatea socială. Imaginea populară a atribuit haiducilor calități deosebite, uneori supranaturale, care i-au ajutat să învingă orice greutăți, să iasă întotdeauna biruitori. În jurul figurii haiducului, poporul a concentrat în chip legendar toată revolta sa, toate speranțele în viitor, tot optimismul său. Aceasta este temelia socială a teatrului cu tematică haiducească, prin ea se explică rolul pe care l-a căpătat această categorie în folclorul nostru din perioada capitalistă. În lupta împotriva asupririi, a nedreptățiilor sociale, teatrul popular cu tematică haiducească a constituit un element de rezistență. Teatrul popular cu tematică haiducească este răspândit mai cu seamă în Moldova. Acolo, alături de Jieni, sunt cunoscute piese care poartă numele altor haiduci, mai apropiați prin acțiunile lor de oamenii ținuturilor respective, ca : ,, Banda lui Bujor sau Bujorenii”, ,,Groza”, ,,Banda Codrenilor” etc. Astăzi teatrul popular cu tematică haiducească este o categorie activă a folclorului nostru. El tinde să se răspândescă și în alte regiuni ale țării.

Mlădița altoită în pomul etern al teatrului popular, teatrul cu tematică haiducească a fost integrat obiceiurilor de Anul Nou. El se desfășoară deci în timpul celor douăsprezece zile alături de vechile jocuri cu măști, de plugușor și de buhai și, uneori, îmbinându-se cu ele.

Analiza textelor de teatru popular cu tematică haiducească ne arată legăturile lui cu jocurile dramatice populare mai vechi, dar și cu teatrul cărturăresc de la începutul literaturii noastre dramatice. În primele noastre lucrări dramatice, tematica haiducească este frecventă.

La închegarea diferitelor variante de teatru popular cu tematică haiducească care circulă astăzi în folclorul nostru au contribuit vechile forme de teatru popular din cadrul obiceiurilor de Anul Nou, cântecele tradiționale de luptă socială, cântecele haiducești epice și lirice dar și teatrul cult cu tematică haiducească de la începutul secolului trecut și broșurile în proză și versuri despre viețile haiducilor precum și baladele haiducești publicate în colecțiile de literatură populară.

CAPITOLUL II

Țara Loviștei – ținut legedar:

Plasare sincronică și rădăcini istorice

În secolul al XI-lea erau înființate, pe teritoriul Daciei romanizate, primele structuri administrative în care erau organizate comunități mici numite obști sătești. Acestea se vor mări treptat de la structurile bazate exclusiv pe relațiile de rudenie la structuri mai complexe ce capătă un caracter teritorial, și funcții multiple, devenind obști teritoriale. La rândul lor, acestea s-au grupat, în timp, în uniuni de obști (numite de Nicolae Iorga „romanii populare”) din care aveau să se nască cnezatele și voievodatele ca formațiuni politice.

Unele dintre aceste autonomii au supraviețuit de-a lungul veacurilor prin înțelegeri cu puterile dominante în spațiul est și sud-est european, purtând diferite denumiri precum codri (Codrii Herței, Codrii Cosminului, etc.), câmpuri (Câmpul lui Dragoș, Câmpul lui Vlad), ocoale (Câmpulung, Vrancea) sau țări ( Țara Făgărașului, Țara Maramureșului, etc.). În cazul așezărilor rurale cuprinse în cadrul unor „țări” trebuie precizat că erau conduse de cnezi sau juzi cu funcții judecătorești și administrative; la rândul lor „țările” depideau de un centru de putere, fie direct fie prin intermediul unei căpetenii militare.

Peste secole sensul practic al „țărilor” s-a pierdut, aceste denumiri fiind utilizate mai ales în cercetările etnologice, etnografice sau etnomuzicologice, unde era necesar delimitarea anumitor subzone folclorice unde puteau fi identificate anumite caracteristici de sine stătătoare dar comune într-o oarecare măsură cu zona căreia îi aparțin. De asemenea, utilizare acestor denumire mai are funcția de a sublinia vechimea așezărilor umane românești pe acest teritoriu georgrafic.

Un astfel de exemplu este Țara Loviștei, al cărui nume „loviște” înseamnă atât „groapă” cât și „ ținut bogat în vânat și pescuit”, unele teorii acreditând și varianta „golf” ce face trimitere la posibilele sale origini marine. O altă semnificație a „loviștei” este cea de confluență (venatus în bulgara veche) pe care o regăsim în documentul lui Bela, un principe ungur. Se poate afirma că nu este întâmplătoare această semnificație, pentru că într-adevăr Loviștea este o zonă de confluență a două ținuturi românești: Țara Românească și Transilvania.

Aceasta cuprinde un teritoriu alcătuit din forme de relief înalte și foarte înalte (dealuri și munți), mărginit la nord de Munții Făgăraș, la vest de râul Olt, la este de râul Vâslan și la sud de fostele plase Topolog și Argeșel. Depresiune intracarpatică din Bazinul Titești-Brezoi (din zona confluenței Lotrului cu Oltul) și din bazinul Lotrului, Țara Loviștei intră în zona mai largă a Văii Lotrului.

Regiunea se înscrie în relief ca un culoar longitudinal tectonic care desparte grupa Parâng a Carpaților Meridionali în două șiruri de masive montane și are o desfășurare diferită începând de la vest de valea transversală a Oltului.

Astfel, de la vest de Olt până la confluența Lotrului cu Mănăileasa și Voineșița pe cca. 35 km se prelungește Depresiunea Loviștea, mai mult sub forma unei văi lărgite decât sub forma unei depresiuni. Această depresiune intercarpatică de origine tectonică se întinde atât spre vest pe Valea Lotrului, cât și spre est sub forma unui culoar de înălțime corespunzător grabenului dintre Culmea Făgăraș și Culmea Cozia. La vest de confluența Lotrului cu Mănăileasa și Voineșița se întinde culoarul Lotrului cu aspectul unei văi tipice de munte cu lărgiri și îngustări locale până în zona de izvoare din Munții Parâng.

Datorită așezării geografice Țara Loviștei se bucură de o mare varietate a florei, de la vegetația alpină la vegetația arborescentă de luncă, de mare frumusețe și importanță pentru structura folclorului muzical din această zonă. Astfel, aici putem întâlni o vegetație ce este caracteristică mai multor forme de relief dispusă pe mai multe „etaje”.

Etajul nemoral cuprinde în partea inferioară pe cursul inferior al afluenților Lotrului păduri de gorun (Querqus petraea) însoțit adesea de carpen (Carpinus betulus), jugastru (Acer campesta) și frasin (Fraxinus excelsior). Până la altitudinea de 1.800 m elementul dominant al vegetației lemnoase este însă fagul (Fagus silvatica) ce formează păduri întinse (făgete), luminoase, cu o bogată vegetație ierboasă. În afara făgetelor pure se întâlnesc frecvent și făgete în care apare paltinul (Acer pseudoplatanus), frasinul și mesteacănul (Betula verucosa). Cea mai mare răspândire o au arboretele formate din amestec de brad cu fag sau de fag, brad și molid, ce se întâlnesc în etajul montan mijlociu.

Etajul boreal se instalează începând cu altitudinea de 1300 m în sus. Molidișurile ocupă suprafețe imense în bazinul superior al Lotrului, în timp ce bradul (Abies alba) se întâlnește sporadic în pâlcuri mici în amestec cu fagul și mai rar cu molidul. Un loc aparte între arborete îl ocupă pădurile de larice (Larix decidua) prezente sub formă de pâlcuri și rariști în zonele stâncoase. Pe lunca Lotrului, în aval de Voineasa, apar frecvent arborete formate din arin alb (Alnus incana), tufărișuri de corn (Cornus mas), soc (Sambucus racemosa), măceș (Rosa canina).

De la 1.800 m altitudine în sus în etajul subalpin se dezvoltă jneapănul (Pinus montana), tufărișurile de smirna (Rhododendron kotschii) și numeroase graminee, în care apare uneori și țăposica (Nardus stricta).

Trecând mai departe, putem observa că, din punct de vedere al căilor de comunicații, Țara Loviștei comunică spre exterior prin cele două defilee ale Oltului (spre nord defileul Câineni-Turnu Roșu iar spre sud, defileul Lotru-Călimănești), iar spre Curtea de Argeș, prin vechiul drum al Loviștei (de la Posada Perișanilor peste Dealul Clocoticiului, spre Sălătruc și Șuici).

În ciuda prezenței denumirilor romane, Țara Loviștei se remarcă în special prin durabilitatea elementelor de orignine slavă, toponimia zonei dezvăluind o îndelungată conviețuire româno-slavă (în condițiile în care populația Loviștei este majoritar de origine transilvăneană). De asemenea, o influență asupra folclorului zonei au avut-o și contactele cu „ ungurenii” din satele argeșene sau cu „mărginenii” ce au determinat practicarea păstoritului transhumant de pildă în satul Câineni.

Odată localizată amplasarea Țării Loviștei, putem începe o succintă incursiune în istoria acestui loc special aflat la întâlnirea a trei județe: Vâlcea, Argeș și Sibiu.

Acest parcurs va fi punctat prin intermediul menționării unor cercetători ce au făcut diverse descoperiri, pornind de la momentul atestării documentare a zonei din anul 1394. Astfel, Mihai Pop notează că un document din 1451 dat de Vladislav Voievod menționează pe Dragomir Ruhat și pe feciorii lui Ion Vlaicu și nepoții lui Dragomir și Tatul „ cărora le confirma stăpânirea peste Boișoara și Găujani, și peste munții Mănăileasa, Stâna Mare, Zănoaga, Prislopul, Băile și Armurila. Dar spre deosebire de alte părți ale țării unde din numele amintite în documente se păstrează doar cele ale locurilor, la Boișoara, ca și în extremitatea nordică a pământului românesc, în Maramureș, s-au păstrat și numele oamenilor. Urmașii lui Dragomir Ruhat mai trăiesc și astăzi în această comună unde neamul lor și-a asigurat continuitatea timp de șase veacuri”.

Plecând de la acest exemplu, Mihai Pop evidențiază pregnanța legăturii cu tradiția în Țara Loviștei, dovedită prin credibilitatea pe care o acordă locuitorii veridicității miturilor și a legendelor, credință justificată, într altele, de o inscripție în veche slavă bisericească găsită pe un bolovan uriaș nu departe de locul de baștină al familiei Ruhat (inscripția vorbește despre un Stanomir neidentificat).

Tot Mihai Pop amintește de vechiul drum ce lega Transilvania de Curtea de Argeș și trecea prin inima Loviștei, care a reprezentat „ … una din arterele de penetrare a armatei romane în Dacia și pare a fi fost un vechi drum dacic din moment ce romanii la venirea lor numesc punctul pe care e situat la Câinenii de astăzi , Ponce Vetus”. Legat de de acest aspect am mai adăuga că într-adevăr cercetările au confirmat existența unui lanț de fortificații pe meleaguri vâlcene, de-a lungul râului Olt, cunoscute sub denumirea de Limens Alutanus, construite în perioada dominației romane în Dacia (106-271 d. H.). Acestea sunt Ponce Vetus (Câineni), Proaetorius (Racoviță), Arutela (Călimănești), Castra Romana (Sâmbotin), etc.

Revenind la cele menționate de Mihai Pop trebuie să amintim că acesta notează că drumul folosit de romani a fost utilizat din direcția inversă de Carol Robert în expediția sa împotriva lui Basarab I. Mai mult chiar, se pare că, pe baza legendelor și a toponimiei locului și chiar a configurației terenului, s-a stabilit că vestita luptă de la Posada s-a dat în defileul dintre Perișani și Sălătruc.

Ex: BĂTĂLIA de la POSADA redată în Cronica pictată de la Viena

Așadar, Țara Loviștei a fost teritoriul pe care s-a desfășurat una din primele mari bătălii de apărare a pământului strămoșesc duse de poporul român, victoria lui Basarab consfințind nașterea statului medieval independent Țara Românească. Mai mult, domnitorii Țării Românești au acordat o importantă atenție zonei Loviștei, pentru că prin această zonă își puteau exercita controlul asupra ținuturilor stăpânite peste munți ( Aimașul și Făgărașul, învecinate cu Loviștea). O dovadă a acestor întâmplări o reprezintă prezența, până astăzi, a domnitorului Negru Vodă în legendele și baladele loviște („La Curțile lui Negru Vodă”).

Precizând că vechiul drum al Loviștei reprezintă și o puternică dovadă a legăturii statornice existentă dintotdeauna între Țara Românescă și Transilvania, menționăm alte câteva evenimente din aceeași perioadă legate de Țara Loviștei. Astfel, așa cum aminteam anterior, la 44 de ani – în 1374- de la bătălia de la Posada este pentru prima dată menționată documentar Loviștea: „ Este mult mai posibil ca stăpân de seamă aici (pe la 1310-1320) să fi fost Voyny de Loysta – care își fi avut curtea la Voineasa – de unde își trage numele”. Mai înainte însă se pare că un anume Bela, principe ungur, dăruiește „Țara Loviștei” contelui Conrad de Tălmaciu ca domeniu de vânătoare, în acest act apărând și toponimele Loysta, Olth și Lothur.

După aproape un veac de la bătălia de la Posada, în 1451, Vladislav al II-lea amintește satele Boișoara, Găujani, munții Stâna Mare, Zănoaga, familiile Vâlcu și Ruhat, în timp ce Radu cel Frumos, în 1471, menționează Loviștea, iar Neagoe Basarab (1520) enumeră, într-un document, Brudav, Dealul Negru, Genune , Olt, toate acestea fiind legate de zona geografică a Țării Loviștei. La scurt timp, în 1575 Alexandru Voievod menționa alte așezări din zona Loviștei precum Cișmeaua Planei, Chica Veverelului, Curmătura Socilor, Vârful Măgurei, Petriceaua Cerbului, ș.a. În schimb, Matei Voievod, la 1634 citează o serie de nume ale locuitorilor din această zonă, pentru ca în 1723, F. Schwartz să realizeze o primă hartă completă în care sunt menționate denumiri de munți (Senoaga, Cosia, Dobrun, Munileasa, etc.), de localități (Fratoschtanul, Csokoda, Tornov, Poiana Mallay, Serbi, Mundra ș.a.) sau ape și văi (Valea Turnerilor, Valea Rudar, Valea Ursului, Valea Piteroasa, râul Lotru, râul Vadului etc.).

Un alt cercetător, Cornel Bălosu, acreditează ideea că zona Loviștei a fost locuită de geto-daci, apoi de romani, subliniind că principala ocupație a acestora a fost creșterea animalelor. Tot aici, Bălosu presupune – pe baza documentelor și a legendelor locului – că a fost patria pustnicilor, și în același timp a nedreptăților și tâlharilor. Un argument în acest sens este semnificația cuvântului „lotru” care în limba română înseamnă și hoț, ceea ce confirmă că regiunea a fost o ascunzătoare ideală pentru tâlhari și haiduci.

Legat de cei din urmă, trebuie să precizăm că haiducia a constituit un moment important în evoluția folclorului loviștean, ce a consemnat aspecte importante din lupta „soldaților dreptății” împotriva abuzurilor conducătorilor, din secolele XVII-XIX. De altfel, locuitorii zonei îi vedeau pe haiduci ca pe niște eroi ce ilustrau toate speranțele și revolta lor împotriva vieții grele de pe difeitele domenii – inclusiv mănăstirești – și a birului împovărător ce i-au adus în pragul falimentului. Asta în condițiile în care „… în „câmpul” Racoviței există puțin pământ – după cum menționează un document din 1808 – dijma se ridica totuși la 200 banițe de porumb. Un alt document din 1823 amintește de sătenii din Copăceni, care sînt nevoiți să facă învoială cu „vărășia Loviștei” pentru a fi scutiți de o parte din obligațiile […]”.

În aceste condiții, mulți dintre țărani au luat drumul haiduciei, convinși că doar astfel pot aplica adevărata justiție socială. Adăpostul lor a fost reprezentat de Munții Loviștei unde s-au ascuns unii dintre haiducii emblematici ai zonei, cel mai cunoscut fiind haiducul Stanciu lui Ciuciuc.

Faptele lor au fost consemnate în cântecele și baladele locului, unde erau evocate elemente ale naturii venite în sprijinul eroilor (codrul), animale cu o animită simbolistică (cucul, calul), fragmente din luptele haiducilor sau stări sufletești dominante ale acestora.

Ex: „Foaie verde flori mărunte,

Cântă cucul sus la munte,

El cântă de haiducie,

Cântă la feciori voinici

Care s-au dus de pe-aici.

Eu spun cucului să tacă

Cântă hoțul de mă seacă”.

sau

„Foaie verde de gutui

Ah! făgui,făgui, făgui,

De ce mie nu îmi spui

Când îți dă bobocu-ntâi,

Să-mi iau armele din cui,

Flinta de la căpătâi

Să intru-n tine întâi”.

Revenind la diferitele aspecte istorice legate de Țara Loviștei, amintim câteva opinii ale lui Constantin Mohanu. Acesta se alătură celor ce susțin ipoteza existenței unor vechi cetăți dacice menite a asigura paza pătrunderii spre Hațeg prin Valea Oltului, menționând că denumirea de „Podul Vechi” (Ponce vetus) presupune existența unui pod și a unei fortificații dacice. Același cercetător a comparat primele două hrisoave în care sunt consemnate satele Boișoara și Găujani – din 1394 și din 1451 – descoperind că cel de-al doilea confirmă unele dintre punctele toponimice menționate în primul : „Săseni”, „ între Boilea” și „ Pietriceaua” utilizate în paralel cu denumirea de „Prislop”. Tot Mohanu remarcă importanța repetării unor „moși” în actul al doilea precum: „Dragomir” și „Micu”. În schimb „Șirban” și „Radul” nu mai sunt reluați, cercetătorul presupunând că ei nu mai erau în viață, iar Ivașcu pare fi același cu „Ivașcu ot Loviște” menționat de Șincai ca trecut în Ardeal. Tradiția vechilor moși consemnați în hrisovul lui Vladislav s-a menținut până în secolul al XIX-lea, când s-a produs separarea definitivă a hotarului celor două sate – Boișoara și Găujani.

Unele evenimente ce au marcat istoria locurilor din Țara Loviștei sunt semnalate în cadrul unor legende locale puternic rămase în memoria colectivă a regiunii. Astfel, o legendă vorbește despre legătura primului voievod ce unit toate teritoriile românești sub un sigur sceptru, Mihai Viteazul cu Țara Loviștei. Se pare că domnitorul și-a serbat căsătoria cu Doamna Stanca la Proieni, pe când acesta făcea comerț pe valea Oltului, evenimentele fiind confirmate de realitățile istorice. De asemenea se presupune că Teofana, mama lui Mihai Viteazul a locuit pentru o vreme în peșterea de la poalele „Dealului Târgului” existentă din vremea Daciei romane.

Alte legături ale lui Mihai Viteazul cu plaiurile loviștene au în prim-plan satele racovițene, acest fapt fiind confirmat de câteva documente din timpul domniei sale, unde se găsește o poruncă domnească în care se face referire la dreptul de moștenire al unor boieri din zona Loviștei.

Tradițiile și legendele locului amintesc de o altă figură proeminentă a istoriei românilor: Tudor Vladimirescu, conducătorul Revoluției de la 1821. Se pare că acesta a fost vătaf „ de plai” la Câineni, unde oamenii îl prețuiau pentru că era drept și îi apăra în disputele cu boierii; evenimentul este confirmat de documente ce menționează unele dintre activitățile și măsurile luate ca vătaf de Tudor Vladimirescu. Nu întâmplător, în timpul Revoluției din 1821, Tudor a dus, împreună cu pandurii săi, o parte din lupte pe teritoriul loviștean, înainte de a fi ucis prin trădare.

Traversând secolul al XIX-lea despre care am amintit câteva aspecte mai sus, ajungem la începutul secolului XX, și la ostilitățile sau atrocitățile din timpul primului război mondial. Unele dintre ele s-au păstrat în documente din care vom cita doar două dintre întâmplările tragice semnificvative:

„În luna decembrie 1916, locuitorul Gheorghe Piloiu din comuna Boișoara a fost arestat de jandarmii germani de la postul Câineni, sub pretextul că s-ar fi găsit la el niște hiane ascunse. În închisoare fiind ținut 10 zile în frig, nemâncat și schingiuit și îmbolnăvindu-se grav a fost pus în libertate, dar imediat ce a ajuns acasă a încetat din viață”.

„În luna aprilie 1918, locuitorul Andrei Simulescu, din comuna Racovița a fost schingiuit prin bătaie din care cauză a și murit, pentru faptul că a sărit de a scăpat din mâinile a trei soldați germani pe femeile: Ilinca Constantinescu, Cârstina Serbăneci, Floarea Năstase, care voiau să le siluiască”.

Rămase în memoria oameilor locului, jertfele înaintașilor sunt, în semn de recunoștiință, amintite prin monumente ce străjuiesc așezări din ținutul Loviștei, precum cele de la Brezoi, Câineni sau Titești.

Tot din perioada primului război mondial, se păstrează viu în folclorul loviștean amintirea luptelor grele de pe valea Câinenilor și pe Cărbunarul, sau în munții Coți și Zănoaga; toate aceste zone se află la confluența județelor Vâlcea și Sibiu, ce reprezintă una dintre căile de comunicare între Transilvania și Regat (aceasta era la 1916 denumirea statului român ce a luat ființă în 1859). Creația folclorică locală evocă cu emoție momente din luptele dramatice ce s-au dat în zona Loviștei:

Ex: „Foaie verde magheran,

Urcă, mândro, sus în deal,

Să vezi vârful steagului,

Pe dealul Sibiului.

De-o fi steagul alburiu,

Să știi, mândro, că sunt viu.

De-o fi steagul mohorât,

Să știi, mândro, că nu sunt.

De-o fi steagul aplecat,

Să știi m-au îngropat,

La o cetină de brad”.

În cunoașterea istoriei unui loc precum Țara Loviștei trebuie avut în vedere și un alt element: toponimia, care constituie un instrument prețios de cercetare a trecutului, prin care sunt aduse mărturi legate de continuitatea strămoșilor pe meleagurile carpatice; de altfel, cercetătorii consideră că „… toponimia poate fi socotită drept istoria nescrisă a unui popor, o adevărată arhivă, unde se păstrează amintirea atâtor evenimente, întâmplări și fapte […] care s-au petrecut de-a lungul timpurilor și au impresionat într-in chip oarecare sufletul popular”.

Așadar, toponimia ne poate fi de ajutor în procesul de cunoaștere a stărilor sociale, politice, economice, a vieții și istoriei locurilor respective; mai mult chiar, toponimia a suplinit cu succes, nu de puține ori, lipsa documentelor sau materialelor de tip arheologic, prin datele concrete oferite.

În cazul concret al Loviștei, toponimia se îngemănează cu viața oamenilor, aducând argumente legate de elementul autohton și de continuitatea pe meleagurile dintre Carpați. Aceasta este confirmată tocmai prin toponimia ce stabilește unele elemente comune cu regiuni precum Țara Hațegului sau Maramureșul, unde întâlnim denumiri care aparet sunt tipic loviștene. De asemenea, trebuie să mai notăm că între toponimia și antroponimia lovișteană s-a stabilit o puternică legătură, confirmată de documente ale vremii ce atestă prezența unor familii din generație în generație pe teritoriul acestui ținut.

Intrând în amănunt, este de reținut că toponimia Țării Loviștei ne dezvăluie trei posibile straturi ce reprezintă tot atâtea stadii de evoluție a structurii poporului acestui loc. Un prim nivel este cel al toponimiei autohtone ce dovedește existența multimilenară a strămoșilor noștrii în spațiul Carpato-Dunărean-Pontic; în acest sens este de amintit că prezența dacilor în ținutul loviștean este argumentată de urmele arheologice descoperite în așezări precum Brezoi, Călinești sau Titești.

Făcând o succintă analiză a toponimiei loviștene putem identifica o serie de aspecte ce privesc existența geto-dacilor în acest ținut montan. Astfel, două dintre cele mai importante toponime ale zonei – Olt (Alutas, Alutus etc.) și Lotru (Lotran) – au origini ce duc până în antichitatea dacică, de unde s-au păstrat și alte cuvinte întâlnite în Loviștea: măgură (Măgura), genune (Genune), urda (Urdele) etc. Alte nume ce au o proveniență dacică sunt cele care denumesc anumiți munți, așa cum este cazul muntelui Kogaion sau al muntelui Cozia.

Tot toponimia ne dă detalii despre unele dintre îndeletnicirile locuitorilor acestui ținut, precum agricultura atestată de numele satului și comunei Malaia și a Poienii Malăii de pa Valea Lotrului. Un alt element evidențiat de toponimie este importanța străveche acordată bradului; acest conifer era considerat simbolul vieții fiind prezent în ceremonialul căsătoriei, la construirea casei sau în clipa marii treceri (momentul morții). Trei toponime loviștene: Brad (sat), Valea Brazilor (apă) și Brădișor au la originine apelativul brad, care provine din vechea limbă geto-dacă.

Alte elemente de toponimie originare din vocabularul vechilor locuitori ai acestui pământ se referă la pădure – ecosistem mereu considerat prieten al românului – sau la diverse denumiri precum groapa (cu înțeles de „a săpa, a scurma”), pârâu („peste, dincolo, prin”) sau sterp. Toate acestea au fost păstrate de folclor care a reținut și o parte din momentele de viață, obiceiurile și tradițiile geto-dacilor, ajunse la noi prin intermediul versului și melodiei.

Al doilea nivel este reprezentat de toponimia daco-romană, ce a completat în mod fericit fondul autohton dezvoltând ceea ce azi numim limba română. În Loviștea, mărturii ale trecerii romanilor sunt destul de numeroase pentru că la Perișani, Titești, Racovița sau Câineni au existat castre romane, cele mai importante fiind Praetorium (Racovița-Copăceni) și Pons Vetus (Câineni), ultimul amintit anterior și în prezenta lucrare. De altfel, în această zonă a existat o cale romană, ce pornea pe Olt, de la Izlaz, trecerea prin ținutul loviștean și ajungea în Transilvania, care era presărată cu fortificații. Tot aici trebuie să menționăm existența unei stațiune romană la Brezoi-Văratica și a unui tezaur de peste 200 de monede romane de argint între Câineni și Călinești.

Dincolo de mărturiile arheologice confirmate de găsirea unor denumiri romane, în Țara Loviștei întâlnim destul de multe nume specifice toponimiei daco-romane precum Cetățeaua (Boișoara) sau La Cetate (Racovița) ce fac trimitere la vechile fortărețe ale căror ruine pot fi întâlnite și astăzi; un alt toponim daco-roman răspândit în Loviștea este Curătură, ce desemnează un loc despădurit, cu funcție de pășune sau agricolă; derivat din latinescul curare, cuvântul are destul de multe sinonime în zonă, cele mai interesante fiind Runc și Arsurile. Alte toponime latine întâlnite în Loviștea sunt: Olanul, Repedea, Petriceaua, Valea Cerbului, Izvorul Frumos, Râușor ș.a.

Toate aceste elemente de toponimie latină din perioada daco-romană, sunt dovezi incontestabile ale existenței unui popor autohton cu care cuceritorii romani a venit în contact dând naștere unei limbi noi ce a preluat elemente din ambele ramuri, întâlnite până astăzi.

Peste stratul daco-roman avea să se suprapună un al treilea nivel al toponimiei locului, și anume cel reprezentat de elementele slave. Parte a popoarelor migratoare, slavii au fost printre puținii care s-au așezat în aceste părți ale Europei, unde au găsit alte popoare aflate deja de secole pe aceste meleaguri.

Daco-romanii au intrat în contact în special cu ramura sudică a slavilor începând, se pare, chiar din secolele IX-X; primele împrumuturi venite dinspre slavona veche spre tânăra limbă română au fost datate în secolele IX-XI, legătura cu limba pe care o vor prelua și primii domnitori din Țările Române durând până în secolul al XVI-lea, și chiar mai târziu (secolul al XVIII-lea).

Deși elementele slave s-au topit treptat-treptat în limba daco-romană aflată în plină dezvoltare, totuși unele dintre ele s-au menținut în vocabular. În ceea ce privește toponimia lovișteană, elementele slave sunt de dată mai recentă, și exprimă aspecte legate de relief – Mlacă (< mlaka) – de agricultură – Laz (loz) – sau de unelte agricole – Greblești (< greblo, greblje).

Un toponim slav interesant este Zănoaga, care în zona Loviștei descrie sugestiv configurația terenului (zănoagă înseamnă „ adâncitură între munți”). Alt nume specific zonei montane este Prihodiște care înseamnă „trecere peste înălțimile muntoase”; tot din elementele slave s-a menținut prezența numelor proprii ce conțin sufixul ot precum Laiotă sau Balota.

În ciuda acestor împrumuturi destul de numeroase, elementele slave au o prezență redusă în toponimia actuală a Loviștei, ceea ce dovedește că acestea nu au avut o mare influență asupra structurii limbii române. Ele reprezintă doar mărturia existenței unei perioade istorice în care românii au conviețuit cu slavii și s-au produs împrumuturi ligvistice reciproce; de asemenea, această perioadă coincide cu primele bătălii de apărare a pământului și credinței (devenită comună cu cea a slavilor prin creștinarea acestora).

Așadar, prin intermediul toponimiei locale am putut identifica principalele straturi lingvistice și culturale întâlnite în istoria Țării Loviștei, care sunt păstrate în structura folclorului zonal, literar și muzical. De asemenea, toponimia ne mai dezvăluie originea unor aspecte întâlnite în folclor, care pot fi explicate prin apelul la acest aspect al cercetărilor istorico-arheologice de care trebuie ținut cont.

Încheind menționarea celor mai importante legături ale zonei Loviștei cu momente ori personalități remarcabile ale istoriei naționale, consemnate și de folclorul loviștean în legedele sau baladele sale, vom aminiti acum câteva evenimente ce au influențat dezvoltarea social-economică a zonei.

În cea de-a doua jumătate a secolului al XVIII-lea au apărut unele inițiative particulare ce aveau în vedere amenajarea navigabilă a Oltului pentru transportul comercial, luând naștere o întreprindere la Sibiu (până în 1791), ce era dependentă de circulația navigabilă de pe teritoriul Loviștei. Aceste inițiative sunt completate după 1821 când la Sibiu ia ființă Societatea de navigație pe Olt, și în 1836 când Adunarea Obștească de la București propune transformarea Oltului în râu navigabil.

Din punct de vedere al transporturilor terestre, reținem că în 1847 a fost dată în folosință șoseaua Rm. Vâlcea – Câineni, ce făcea legătura cu vama (atunci la Câineni funcționa un punct de trecere între Țara Românească și Transilvania află sub stăpnire habsburgică). Lucrurile aveau să evolueze și, la sfârșitul secolului al XIX-lea, notăm apariția căii ferate pe Valea Oltului, iar în anul 1900 deschiderea unei noi șosele ce lega localitățile Brezoi și Voineasa.

Dezvoltarea economică și socială a zonei a continuat și în secolul XX, cu prețul colectivizării din anii '50 când țăranii au fost deposedați de proprietățile lor. În ciuda acestor probleme și necesarei adaptări la noile condiții impuse de vremuri, locuitorii acestei zone de confluență între două vechi provincii istorice românești au știut să-și păstreze tradiția materializată în veritabilul tezaur folcloric adăpostit veacuri la rând pe aceste meleaguri.

În încheierea acestui capitol adăugăm o listă cu cele mai importante așezări cuprinse în aria geografică a Țării Loviștei:

Racovița (1.5Km)

Valea Suliței (1.5Km)

Blănoiu (2.1Km)

Bradu-Clocotici (2.2Km)

Bumbuești (2.6Km)

Gruiu Lupului (2.6Km)

Balota (3.7Km)

Bratovești (3.7Km)

Copăceni (4.6Km)

Boișoara (5Km)

Robești (5.3Km)

Titești (6.1Km)

Găujani (6.3Km)

Țuțulești (6.3Km)

Cucoiu (6.4Km)

Greblești (7.1Km)

Călinești (7.1Km)

Drăgănești (7.1Km)

Spinu (7.4Km)

Perișani (7.4Km)

Podeni (7.9Km)

Priloga (8.7Km)

Băiașu (8.9Km)

Pripoasa (8.9Km)

Cîinenii Mici (9.1Km)

Golotreni (9.7Km)

Mlăceni (10.1Km)

Proeni (10.5Km)

Cîinenii Mari (10.9Km)

Brezoi (11.5Km)

Surdoiu (11.5Km)

Văratica (11.7Km)

Poiana (12.5Km)

Valea lui Stan (13.2Km)

Cerbu (13.2Km)

Corbu (13.2Km)

Păscoaia (13.2Km)

Dintre acestea, unele au un important rol administrativ,

Ex: Comuna Racovița

Comuna Boișoara

Comuna Titești

Comuna Perișani

Comuna Cîineni

Comuna Brezoi

iar altele sunt parte integrantă ale unor unități administrative mai mari.

Ex: Clocotici

Bolovanu

Schitu Cornet

Vrelea

Gura Vasilatu

Lunca Calului

CAPITOLUL III

Obiceiuri calendaristice de primăvară-vară

Paparuda

Obiceiurile calendaristice alcătuiesc o listă foarte bogată și variată, acestea fiind astăzi, în mare parte, doar obiect de studiu pentru cercetările etnografice, având ca principală cauză lipsa suportului folcloric.

Dacă ne referim la obiceiurile de primăvară-vară, remarcăm un substrat agrar, scopul principal fiind asigurarea fertilității solului și implicit a gospodăriei; unele din obiceiuri invocă venirea ploii, altele au în vedere implorarea forțelor nevăzute să ocrotească recoltele și prosperitatea acestora.

Una din cele mai răspândite practici de invocare a ploii în anotimpurile secetoase este paparuda, atestată din Transilvania nordică (Maramureșul) și Bucovina – aici obiceiul este sporadic – până în zonele cele mai sudice ale țării, unde este prezentă pe arii extinse. Un argument ce confirmă multitudinea ținuturilor unde poate fi întâlnită paparuda, este varietatea denumirilor este cunosuct obiceiul invocării ploii: păpălugă (Moldova), păpărugă, papalugără (Transilvania), băbăludă, băbăruță (Transilvania și Banat), mătăhulă, burduhoasă (Transilvania centrală), peperuie (Banat), dodoloaie, dodoliță (Banat și Crișana) sau malancă (Moldova nordică).

Din punct de vedere etnologic, întâlnim două tipuri de paparudă răspândite în întreaga țară. Primul tip practicat, care este și cel mai răspândit, are ca nucleu personajul mascat sumar în verdeață ce este udat din belșug, având la bază magia prin analogie (similia similibus).

În mod frecvent în cadrul acestei tipologii sunt costumate una sau mai multe fetițe, în Oltenia subcarpatică și Transilvania centrală existând și varianta în care se aleg unul sau mai mulți băieți (aceștia sunt înfășurați peste cămașă cu ghirlande de frunze peste care se aruncă apă). De altfel, obiceiul cunoaște mai multe tipuri de exitindere, ajugând ca în secolul XX, paparuda să fie practicată cu preponderență de către țigani. Aprofundând puțin procesul extinderii etnice, remarcăm că acesta ne demostrează decăderea treptată a obiceiului transformat dintr-un ritual într-un mod de obținere a câștigurilor și într-un joc.

Ritualul paparudei are o desfășurare destul de simplă: paparuda – cel îmbrăcat în verdeață – împreună cu însoțitorii colindă pe la fiecare gospodărie, oprindu-se în ogradă unde cântă versurile de invocare a ploii în timp ce execută un dans cu pași săriți pe ritmul melodiei vocale de joc. Între timp gazda iese afară cu o găleată de apă pe care o aruncă asupra paparudelor, gest menit să provoace prin similitudine ploaia. La încheierea ritualului gazda îi cinstește pe „ micii colindători” cu alimente (făină și ouă mai ales) iar în zilele noastre cel mai frecvent, cu bani. Darurile obținute erau apoi împărțite de protagoniștii ritualului, cel/cea ce a jucat rolul paparudei având dreptul la o cotă mai mare.

În anumite zone ale țării există variante ale desfășurării ritualului, așa cum se întâmplă în Muntenia apuseană unde alaiul paparudei nu trece pe la fiecare gospodărie, ci are un rol activ, udând pe toți cei întâlniți pe drum sau în curți, cu precădre fiind urmărite femeile însărcinate. În Moldova, însă, paparuda este prezentă doar pe la fântânile satelor pentru a fi udată pe durata cântecului sau după auzul strigătului invocator: „Ploaie! Ploaie!”.

Ca și plasare a timpului în care este practicat ritualul paparudei, remarcăm că acesta are loc de obicei între a treia joi de după Sf. Paști și Rusalii (în special în Joia verde), dar poate fi practicat ori de câte ori este secetă iar invocarea ploii, necesară.

În următoarea parte a acestui capitol se vizează evidențierea câtorva caracteristici literare ale textului rostit în cadrul ritualului paparudei. Din acest punct de vedere există două tipuri de texte ale cântecului paparudei, primul fiind mai simplu și rezumându-se doar la simpla invocare a ploii.

Ex: Păpărugă, rugă, Cu olcuță nouă

Ia ieși de ne udă. Plinuță de rouă.

Cu găleata leata Hoi, dodoloi

Pestea toată gloata, Dă-ne , Doamne, ploi.

Marea majoritate a variantelor de paparudă sunt însă cuprinse în al doilea tip, mai amplu, unde, versurile invocatoare sunt urmate alte ce insistă asupra efectelor pozitive ale ploii , așa cum sunte prezentate și în cea mai veche versiune consemnată de Dimitrie Cantemir.

Intrând mai în detaliu, reținem că se insistă în special pe dorința de a avea o recoltă bogată,

Ex: … Să dea porumburile

Cât gardurile

Și să crească spicele

Cât vrăbiile, …

la care , câteodată, se adaugă și referiri la sporul regnului animal.

Ex: … Unde-i da cu sapa, Boi înjugători,

Să curgă ca apa, Oameni muncitori,

Unde-i da cu plugul, Paparudele,

Să curgă ca untul, Oile lânoase,

Ha, Mario, ha ! Vacile lăptoase, …

De asemenea, unele variante – în număr redus, însă – amintes de eficiența apotropaică a practicii prin care îndepărtează factorii nocivi ai recoltelor, și doar sporadic întâlnim texte cu referiri la darul primit de cortegiul paparudei.

Cel de-al doilea tipar al ceremonialului are o răspândire mai limitată și o structură simplificată, fiind atestat în Moldova și estul Munteniei, unde dublează tiparul clasic. Ceea ce este distinctiv la acest tip de paprudă este lipsa colindării, a personajului mascat în paparudă și chiar a textului cântat, și precizarea unei anumite date calendaristice: a treia joi de după Paști când se spune că nu este bine să se lucreze.

Plecând de la modelul primului tip de ritual al paparudei, pe care îl întâlnim și în zona Țării Loviștei, vom purcede la prezentarea caracteristicilor structural-muzicale ale obiceiului.

În primul rând ne vom referi la aspecte legate de structurile poetico-magice ale versurilor cântecului paparudei. Astfel, în textele invocatorii muzicalizate pentru fertilitate, în timpul desfășurării ritualului, versurile se adapatează melodiei, apărând unele augmentări sau diminuări ale acestora. De altfel, în analizele noastre am întâlnit și versuri scindate în emistihuri acatalectice, ce pot forma tipare metrice de sine stătătoare. Acest tip de structură se întâlnește în cântecul de leagăn (de une se pare este împrumutat de paparudă), având o vechime foarte mare.

Extinzând aria de răspândire a acestei structuri la nivelul categoriei folclorice a ritualului paparudei, obținem o nouă formă metrică impusă ca sistem independent: tetrasilabică plus aducerea ultimelor două silabe (paronomaza) ce determină o structură hexasilabică a grupării silabice a versurilor paparudei.

Ex: Pa – pa – ru – dă ru – dă

Ajungem, în cele ce urmează, la primul parametru muzical în care vom identifica elemente specifice cântecului paparudei: ritmul. Elementul ritmic al acestei categorii folclorice este foarte legat de substratul său poetic. Astfel, de obicei, scandarea sau cântarea versurilor se face pe o formulă ritmică alcătuită din valori egale (optimea este valoarea de bază) grupate binar, astfel încât să corespundă sistemului giusto-silabic dominant în melodiile utilizate înn ritualul paparudei.

În cazul în care sistemul de versificație este catalectic – 5,7 silabe – atunci ultima silabă apare accentuată din punct de vedere ritmic. Un element cu o mare influență atât asupra sistemului de versificație, cât și a ritmului este construcția melodică. Prin contragere de valori, în exemplu următor putem remarca modul în care se obține un sistem hexasilabic aparent pe o formulă ritmică de tip anapest.

Ex:

Trecând la prezentarea principalelor structuri sonore utilizate în cântecul ce însoțește ritualul paparudei, menționăm mai întâi gândirea complexă a anticilor greci despre structurile sonore. Ei considerau că esența ființelor este legată de cea a cerului și a pământului, sunetul fiind analizat ca un ansamblu format din cele trei elemente ale muzicii.

Despre structurile sonore specifice folclorului a scris și marele cercetător Constantin Brăiloiu – acesta a desfășurat o importantă activitate în domeniul analizării și definirii sitemelor ritmice – care, referindu-se la perioada timpurie de formare a structurilor sonore, afirma: „Două sunete, cu atât mai mult trei sunt suficiente ca să constituie o muzică cu condiția ca ele să fie tot atât de strâns solidare ca și stările unei constelații […] Astfel a luat naștere un sistem sărac, dar viguros, riguros, coerent și din care vor recurge altele..”.

Plecând de la aceste detalii și aspecte subliniate de diferiți cercetători pe care le-am corelat cu rezultatele propriei noastre cercetări pe teren, am ajuns la concluzia că structurile sonore ale melodiilor de paparudă au număr redus de sunete, variind de la tritonii – cu sau fără pien (pieni) – la pentacordii sau chiar hexacordii, cele mai frecvente fiind scările prepentatonice. Uneori, când textul este alăturat unor melodii de cântec propriu-zis, sistemul sonor al cântecelor de paparudă se extinde până la scările heptatonice (modurile diatonice).

Alte elemente specifice cântecelor din ritualul paparudei sunt melodica fără ornamente, cu un caracter silabic și forma arhitectonică fixă ce cuprinde în cele mai multe cazuri unul sau două rânduri melodice bazate pe o structură interioară motivică.

Toate aceste trăsături ce conturează ideea că melodiile din ritualul paparudei sunt simple, vin să confirme că acest ceremonial este practicat, adesea, de copii ce folosesc elemente de structură poetică și muzicală pe care le pot reține mai ușor și integra astfel în jocurile lor. De altfel, destul de mulți cercetători situează cântecul paparudei între categoria repertoriului obiceiurilor de primăvară-vară și cea a repertoriului copiilor, tocmai pentru asemănările destul de mari dintre caracteristicile celor două categorii folclorice (ideea este valabilă doar în cazul paparudei).

CONCLUZII

Această lucrare conține date referitoare la aceste minunății ale Olteniei, făcând o scurtă descriere a unui ținut reprezentativ în ceea ce privește obiceiurile din vatra oltenească, și anume Țara Loviștei.

În această lucrare numită ,,Despre unele obiceiuri din vatra oltenească” am vrut să scot în evidență frumusețile pe care le întâlnim în Oltenia, dar mai ales obiceiurile și tradițiile care sunt păstrate și transmise din generație în generație de către locuitorii acestei regiuni.

În primul capitol, intitulat ,,Obiceiurile în context național și particular“, am vorbit despre obiceiuri atât la nivelul țării, trecând prin toate zonele, cât și la nivelul regiunii Oltenia, explicând în detaliu ceea ce înseamnă un obicei. Tot în acest capitol am vorbit despre obiceiurile calendaristice de peste an, obiceuri care sunt întâlnite în toate zonele țării și sunt cele mai cunoscute.

Pentru a intra mai mult în viața tradițională a Olteniei, am decis să vorbesc despre una din cele mai vechi zone folcorice românești și totodată o microregiune istorică din nordul actualului județ Vâlcea, și anume Țara Loviștei. De aceea, în capitolul al doilea, ,,Țara Loviștei – ținut legendar: plasare sincronică și rădăcini istorice”, am conturat câteva aspecte privitoare la istoria și amplasarea ținutului, subliniind rolul important avut de acesta datorită plasării la confluența a două mari provincii românești – Țara Românească și Transilvania – și cele mai interesante caracteristici geografice care au influențat structura folclorului muzical din zonă.

În ceea ce privește al treilea capitol, intitulat ,,Obiceiuri calendaristice de primăvară-vară”, continuăm descrierea obiceiurilor din vatra oltenească, evidențiind una din cele mai răspândite practici de invocare a ploii în anotimpurile secetoase, și anume paparuda.

BIBLIOGRAFIE

Amzulescu, Alexandru. „Observații despre evoluția contemporană a cântecului epic în Oltenia”, în Revista de etnografie și folclor, 19 (4), 1974.

Bârlea, Ovidiu. Folclorul românesc. București, Ed. Minerva, 1981.

Brăiloiu, Constantin. Opere, vol. I-VI, București, Ed. Muzicală, 1969… 2003.

Brătuleascu, Monica. Colinda românească. București, Ed. Minerva, 1981.

Breazul, George. Pagini din istoria muzicii românești, vol. V („Despre muzica oltenească”), București, Ed. Muzicală, 1981.

Chițimia, I.C. Folcloriști și folcloristică românească. București, Ed. Universității din București, 1968.

Ciobanu, Gheorghe. Studii de etnomuzicologie, vol. I, II. București, Ed. Muzicală, 1974, 1979.

Cojocaru Oana Cătălina, Gheuca Alina. „Boișoara – prezentul și viitorul colindatului”, în Constantinescu, Nicolae, (ed.), Laboratorul Boișoara, Râmnicu Vâlcea, Ed. Patrimoniu, 2003.

Comișel, Emilia. Folclor muzical. București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1967.

Deaconu, Gheorghe. „Școala Loviștei”, în Constantinescu, Nicolae, (ed.), Laboratorul Boișoara, Râmnicu Vâlcea, Ed. Patrimoniu, 2003.

Densușianu, Ovid. „ Folclorul cum trebuie înțeles”, în Viața păstorească în poezia noastră populară, București, 1966.

Dima, Alexandru. „Procesul creației artistice populare ca element definitoriu al conceptului”, în Arta populară și relațiile ei, București, Ed. Minerva, 1971.

Fruntelată, Ioana. „Valențe funcționale ale colindatului contemporan”, în Constantinescu, Nicolae, (ed.), Laboratorul Boișoara, Râmnicu Vâlcea, Ed. Patrimoniu, 2003.

Ispas, Sabina. „Comentarii etnologice asupra colindei și colindatului”, în Sub aripa cerului, București, Ed. Enciclopedică, 1998.

Kahane Mariana, Georgescu Lucilia. Cântecul zorilor și Credului. București, Ed. Muzicală, 1988.

Lazăr, Ioan Șt. „Colindele laice din Țara Loviștei”, în Pop, Mihai, (coord.), Folclor în Țara Loviștei (Boișoara), Casa Creației Populare Vâlcea, 1970.

Lixandra, Ioana. „Obiceiul colindatului în Boișoara anului 2001”, în Constantinescu, Nicolae, (ed.), Laboratorul Boișoara, Râmnicu Vâlcea, Ed. Patrimoniu, 2003.

Marinoiu, Costea. Folclor din Țara Loviștei (Racovița). Râmnicu Vâlcea, Centrul Județean de Îndrumare a Creației Populare și a Mișcării Artistice de Masă, 1974.

Mohanu, Constantin. „Obiceiul colindatului în Țara Loviștei (I)”, în Revista de etnografie și folclor, 15 (3), 1970.

Oprea, Gheorghe. Folclor muzical românesc. București, Ed. Muzicală, 2003.

Oprea Gheorghe, Agapie Larisa. Folclor muzical românesc. București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1983.

Pop, Mihai. Obiceiuri tradiționale românești. București, Ed. Univers, 1999

Purcaru, Ilie. Țara Loviștei. București, Ed. Ion Creangă, 1980.