Descifrarea Martiriului In Cheie Mistica Islamica

ACADEMIA NAȚIONALĂ DE INFORMAȚII

”MIHAI VITEAZUL”

CURSUL DE SECURITATE INTERNAȚIONALĂ
PRIN MANAGEMENTUL CONFLICTELOR CIVILIZAȚIONALE

DESCIFRAREA MARTIRIULUI

ÎN CHEIE MISTICĂ ISLAMICĂ

Coordonator :

Irina ERHAN Cursant:

Mihaela SADOVSCHI

CUPRINS

Argument……………………………………………………………………………………………………………………… 3

I. Introducere………………………………………………………………………………………………………………… 4

I. 1. Definirea conceptului de martir………………………………………………………………………………….. 4

I. 2. Conceptul de martir în islam. Etimologie. Martirologie…………………………………………………. 5

I.3. Martiriu și jihad…………………………………………………………………………………………………………. 8

I.3.1. Relația jihad-martiriu…………………………………………………………………………………….. 8

I.3.2. Criterii pentru participarea la jihad………………………………………………………………….. 8

I.4. Martirul ca noțiune coranică………………………………………………………………………………………… 9

I.4.1. Noțiunea de martiriu în Coran și hadith-uri……………………………………………………… 9

I.4.2. Categorii de martiri. Răsplata martirului………………………………………………………….11

I.4.3. Primii martiri din islam. Femei-martir: Sumayya bint Hayyat…………………………….12

II. Martiriul în cheie sunnită și șiită……………………………………………………………………………….13

II.1. Martiriul în sunnism…………………………………………………………………………………………13

II. 2. Martiriul în șiism…………………………………………………………………………………………………….15

II.2.1. Sacrificiu și sacralitate……………………………………………………………………………….. 15

II.2.2. Martiriul lui Husayn…………………………………………………………………………………… 17

III. Rolul sufismului și martirii iubirii…………………………………………………………………………… 19

III.1. Martiriul lui Hallâj…………………………………………………………………………………………………. 19

III.2. Sohrawardi și filosofia luminii……………………………………………………………………………….. 22

IV. Martiriul în islamul contemporan și în jurisprudența islamică modernă……………………23

Concluzii……………………………………………………………………………………………………………………… 27

Bibliografie………………………………………………………………………………………………………………….. 29

Argument

Lucrarea încearcă să analizeze fără prejudecăți rolul conceptului de martir în islam, din perspectivă mistică, începând de la cristalizarea acestuia, respectiv din epoca Profetului Muhammad, până în prezent. Se va urmări acest fenomen, aflat în strânsă legătură cu noțiunea de jihad, în spațiul sunnit și mai cu seamă în cel șiit, care are prin excelență vocația martiriului și a suferinței, luând în considerare asemănările și deosebirile dintre cele două tradiții.

Importanța acestei teme rezidă în rolul deosebit pe care îl are martiriul pentru musulmani, similar celui al profeților și imamilor. În ochii multor musulmani de rând, martirul conferă puritate și binecuvântare întregii comunități. Membrii familiei acestuia merită admirația și sprijinul comunității și beneficiază de o serie de privilegii. Iar martirii trăiesc nu doar în viața de apoi, ci și în memoria comunității, care îi pomenește mereu. Dacă creștinii văd în martiriu o imitare a pătimirii lui Hristos, în speranța mântuirii și iertării de păcate, musulmanii consideră martiriul ca fiind un act de luptă cu răul, nu doar pe câmpul de bătălie, ci cu răul lăuntric și cu cel din societate, adevărații martiri rămânând cei ce sunt uciși ”pe calea lui Dumnezeu”.

Analizând modul în care figurează și este interpretată noțiunea de martiriu în sursele clasice islamice (Coran și hadith-uri), se va avea totodată în vedere dimensiunea sacralității acestui concept, căci așa cum doctrina jihadului a fost spiritualizată și asimilată luptei lăuntrice a credinciosului, așa și doctrina martiriului a spiritualizat martiriul și l-a asimilat sacrificiului lăuntric al credinciosului (Brown, 2001). În cele din urmă, se va urmări în ce măsură sursele clasice ale islamului și jurisprudența islamică modernă justifică violența și terorismul.

În demersul de a analiza semnificația și specificitatea acestui concept dintr-o perspectivă echilibrată, ne propunem să separăm ceea ce este propriu islamului de ceea ce îi este doar atribuit, cu respectarea valorilor specifice acestei culturi.

I. Introducere

I.1. Definirea conceptului de martir

Din punct de vedere etimologic, martirul este un martor și un mărturisitor. În contextul credinței creștine, acesta privește mărturisirea credinței religioase. Când acești mărturisitori au început să fie persecutați de romani, termenul a fost asociat cu persoanele care au avut de îndurat suferințe sau au fost executate pentru convingerile lor. Cuvântul avea un sens strict religios, fără a se referi la luptele etnice sau politice ori la criminalii care erau executați. Abia în secolul al XVI-lea termenul a căpătat un sens mai larg, referindu-se la persoanele care au murit sau au fost torturate pentru o cauză religioasă sau politică. În fiecare cultură, fie străveche sau modernă, există un panteon al eroilor care se circumscriu noțiunii de martir. ”Se poate ajunge la martiriu în mai multe moduri, inclusiv alegând suferința sau moartea pentru a apăra o credință sau un principiu, tortura, execuția sau o suferință îndelungată pentru a susține o concepție. Termenul ”martir” se referă așadar la o serie de comportamente și motivații. Unii martiri aleg în mod deliberat suferința și moartea, alții acceptă, în mod pasiv, o moarte care le este impusă” (Hatina, 2015, p. 3). Elementele care au ajuns, de regulă, să fie asociate martiriului sunt: suferința martirului, nedreptate evidentă din partea inamicului, o manifestare de sfidare din partea martirului și în cele din urmă, moartea.

Sociologul Émile Durkheim sublinia procesele de grup și importanța instituțiilor culturale ca factori determinanți ai comportamentului, percepând sacrificiul de sine ca expresie a solidarității de grup. În cartea sa, ”On Suicide: A Study in Sociology” (1966), acesta vorbea despre ”sinucidere altruistică”, prin care individul, ca parte organică a grupului social, se sacrifică pe sine și nevoile sale personale pentru grup, dintr-un simț al identificării cu valorile sale colective. ”Punând ideologia mai presus de supraviețuirea fizică, martiriul confirmă superioritatea unor valori față de sinele personal și semnifică asimilarea supremă a unui adevăr care este perceput ca fiind adevărata esență a vieții. Această percepție diferă de sinuciderea egoistă” (cf. lui Durkheim, apud Hatina, 2015).

Trebuie să existe, de asemenea, și un public, nu neapărat prezent fizic la actul martiriului, însă care să aibă acces la informațiile legate de acesta. Acesta se va coaliza în jurul memoriei colective a acestui eveniment emoționant și traumatizant. Dacă publicul nu este prezent, trebuie să existe un agent de comunicare, care să relateze evenimentele cuiva care să le transmită mai departe. Acest factor are o importanță crucială, în opinia lui David Cook (2007, p. 5), poate chiar mai mare decât martiriul în sine, pentru că ulterior, publicul se va baza pe această interpretare inițială a evenimentului, pentru a construi o tradiție.

Martirul nu poate exista fără memorializare și comemorare. De fapt, majoritatea celor care-și sacrifică viața nu sunt neapărat martiri. Cei mai mulți nu dobândesc sau nu-și păstrează o credință implacabilă atunci când viața le este amenințată. Adeseori sunt șovăielnici și circumstanțele sacrificiului le sunt impuse. Credința le poate fi zdruncinată prin tortură și încarcerare. Povestirea acestor fapte este așadar necesară, iar puterea de convingere a acesteia și modul de transmitere a acestor evenimente în cadrul grupului respectiv contează foarte mult pentru importanța martiriului în cauză. Povestirea este modelată de tradițiile orale și scrise ale comunității. Dacă tradiția culturală are o înclinație către tragic (ca în cazul tradiției șiite), narațiunea reflectă această tendință. Este vorba despre o persoană (care poate face parte dintr-un grup, dar are individualitatea sa) care alege suferința sau moartea pentru a demonstra dăruirea absolută față de o cauză. ”De regulă, în relatarea faptelor, martirului i se atribuie și niște detalii cu privire la suferința acestuia, pentru ca publicul să se identifice cu această durere. Altfel spus, martiriul trebuie să aibă forță comunicativă în contextul societății în care se desfășoară” (Cook, 2007, p. 3). Martirul trebuie să creadă într-un sistem de credințe și să sfideze un alt sistem. ”El devine cu timpul o definiție a naturii acelei credințe pentru care a murit de bunăvoie. Rolul martirului devine și mai evident atunci când sistemul respectiv de credințe este atacat, e în minoritate sau nu se află într-o poziție dominantă din punct de vedere politic sau cultural” (Cook, 2007, p. 3).

I.2. Conceptul de martir în islam. Etimologie. Martirologie. Conceptul de martir în islam

Islamul introduce propria sa viziune asupra martiriului, chiar dacă martiriul nu este monopolul islamului.

După cum observă Ayoub (apud. Antoun, 1987, p. 70), în vreme ce în creștinism se practică un cult al mormintelor și al moaștelor martirilor, în islam acest fenomen s-a limitat la islamul șiit și chiar și acolo a căpătat o altă formă și un alt sens. ”Prietenul Domnului” sau sfântul din islam, al cărui mormânt a devenit loc de pelerinaj, nu trebuie neapărat să fie martir. De fapt, Muhammad a recomandat ca, de câte ori este posibil, martirii să fie îngropați pe locul în care au căzut în luptă. Nu există sanctuare în lumea musulmană, cu excepția celor ce aparțin imamilor șiiți din Irak și Iran, ca monumente construite special pentru martiri.

Etimologie. Cuvântul shahid provine din rădăcina verbală sha-ha-da, care semnifică a vedea, a fi martor, observator, a mărturisi și a depune mărturie pentru adevăr. În context religios, shahada înseamnă mărturisire de credință, primul stâlp al islamului, obligatoriu pentru fiecare musulman. Un shahid este persoana care vede, ia parte la ceva, este martor, în consecință martirul este fizic martorul unui adevăr pe care îl apără până într-acolo încât nu numai că depune verbal mărturie, dar este pregătit să lupte și să-și dea viața pentru acel adevăr, să devină un model, o paradigmă, un exemplu demn de urmat pentru ceilalalți, devenind astfel martir.” Martiriul nu trebuie văzut ca fiind moartea impusă de un dușman; pentru un musulman, el înseamnă a alege între a accepta moartea dezonorantă a unui om umilit sau moartea dorită atunci când te confrunți cu încălcarea drepturilor și libertăților”, arată Abbas (2005, p. 150).

Cuvântul shahid este similar termenului grecesc martyrios, prin faptul că se referă atât la martor, cât și la martir (persoana care suferă sau moare în mod deliberat pentru afirmarea adevărului unei credințe). Este evidentă similaritatea dintre accepțiunile pe care le are noțiunea de martir în religia creștină și cele pe care le are cuvântul arab shahid, atât ca ”persoană care se sacrifică pe calea lui Dumnezeu, cât și ca martor, care în viața de dincolo, îl poate cunoaște de visu pe Dumnezeu, mărturisind despre existența și omnipotența acestuia și asistând ca martor la Judecata cea de pe urmă” (Chican, 2011, p. 41). În prima sa accepțiune (de martor), termenul apare frecvent în Coran, însă cu cel de-al doilea sens (martir) este atestat mai rar. Cuvântul este însă frecvent folosit în hadith-uri, mai ales în literatura legată de jihad, făcându-și apariția și în textele istorice și literare. Există și alte forme de moarte și suferință, cauzate de epidemii, persecuții generate de disensiuni teologice și multe alte circumstanțe mai puțin acceptate care se circumscriu martiriului.

Termenul este îndeobște folosit în onoarea musulmanilor care mor ducând la îndeplinire o misiune religioasă, în special cei ce poartă jihadul sau care au murit de-a lungul timpului, pe parcursul expansiunii militare a islamului. Actul martiriului este numit istishhad.

Martirii sunt modele ale mesajului divin. De aceea profeții sunt numiți în Coran shahid (modele și martori), termen folosit pentru martiri mai târziu, în perioada de început a istoriei islamice. Există câteva tradiții islamice în care sângele martirilor este considerat sângele lui Dumnezeu (www.al-islam.org). Ca și în creștinism, sângele martirului în islam îi spală acestuia păcatele. Indicația de a lăsa sângele martirilor să-i purifice a fost dată de Profet, cu referire la cei uciși în bătălia de la Uhud, conform unui hadith al lui Ahmad: ”Nu-i spălați, căci fiecare picătură de sânge va mirosi precum moscul în ziua Judecății de Apoi” (http://islamicsystem.blogspot.ro).

Martirologia este un concept creat de islamologi pentru a descrie în special fenomenul reminiscenței dureroase respectate în șiismul imamit (Chebel, 2005). Marea bătălie de la Kerbala, unde cei doi fii ai lui ‘Ali și ai Fatimei au murit, a lăsat urme profunde în conștiința șiită. Noțiunea de martir există însă și în sunnism, întrucât luptătorii credinței, atunci când cădeau în numele lui Allah, cu ocazia jihadului, aveau rang de martir (”shahid”) și acest lucru există încă de pe vremea Profetului. Coranul indică explicit: ”Nu spuneți despre cei care sunt omorâți pe calea lui Dumnezeu că sunt morți, căci ei sunt vii, însă voi nu vă dați seama”. (Coranul, 2:154, p. 32).

Conceptul de mujahid – cel ce poartă jihadul în numele lui Allah – se naște chiar pe vremea Profetului, ca și corolarul său, ”shahid”, cel ce are dreptul să pătrundă în Paradis. E consfințit de Coran: ”Ei se războiesc pentru calea lui Dumnezeu: ucid și sunt uciși” (Coranul, 9: 111, p. 144). Cu toate acestea, chiar și în Coran, apărarea este de preferat atacului, căci pacea este un atribut al Cerului: ”Ei vor avea Lăcașul Păcii la Domnul lor și el le va fi oblăduitor pentru ceea ce au făcut (Coranul, 6:127, p. 106).

I.3. Martiriu și jihad

I.3.1. Relația jihad-martiriu

Conceptul de martiriu (shahada) în islam poate fi înțeles doar prin prisma celui de război sfânt (micul jihad) și privește religia islamică, în general. Dacă termenul islam derivă din rădăcina salama, adică supunere și pace, islamul este supunerea față de voia lui Allah. Martiriul înseamnă așadar a fi gata să mori în virtutea acestei supuneri, iar conceptul trebuie corelat cu cel de tawhid, unicitatea absolută a lui Allah și supunerea absolută față de voia acestuia.

Cel puțin la începuturile islamului, termenul martir nu se limita la o persoană ucisă în luptă pentru credință. Martiriul e un act de jihad (strădanie) pe calea lui Dumnezeu. Contrar sensului folosit îndeobște în Occident, jihadul nu este pur și simplu un război sfânt, ci în primul rând, strădania de a lupta cu răul lăuntric și cu cel din societate. Această puritate inerentă marelui jihad creează intenția de a sluji cauza adevărului în orice mod posibil. Pe lângă moartea pentru apărarea credinței, se consideră martiri și cei ce mor pentru a-și apăra proprietatea sau viața, chiar dacă se îneacă, sunt mușcați de șarpe sau cad de pe cal. La fel și cei uciși de o săgeată sau de un glonț rătăcit ori mor sub dărâmături, ba chiar și cei ce mor de ciumă, de o boală digestivă sau femeia care moare la naștere. Și totuși, dincolo de toate acestea, adevăratul martir e cel ce ucis pentru credință (Antoun, 1987, p. 71).

Jihadul poate duce la martiriu, dar nu implică neapărat a fi ucis pe câmpul de luptă, deci presupune în mod necesar o luptă sfântă continuă și moartea în numele acestei cauze. Martiriul este precedat de jihad, o luptă în care un mujahid moare ca martir chiar dacă nu cade pe câmpul de luptă. El moare ca martir chiar dacă nu e ucis, cu condiția să rămână fidel adevărului divin și să fie pregătit să lupte pentru el cu orice preț, chiar și cel al propriei vieți. El este mujahid în timpul vieții și devine martir dacă moare sau este omorât.

I.3.2. Criterii pentru participarea la jihad

Islamul îi interzice credinciosului să-și dorească moartea. În opinia juriștilor musulmani, a-ți dori să mori chiar și pe câmpul de luptă e ca și cum te-ai sinucide. Există niște reguli stabilite pentru martiriu. De exemplu, candidații care nu se ridică la înălțimea misiunii, nu fac față inamicului sau asupra cărora există dubii cu privire la caracterul pur benevol al motivației lor nu trebuie încurajați. În lucrarea sa ”Al Bidaya”, Ibn Rushd (Averroes) a stabilit niște criterii formale ce permit participarea la jihad: vârstă, stare civilă și atitudinea față de pericol. În primul rând, ”învățații au stabilit că jihadul este o obligație colectivă, nu individuală”. Apoi, cel ce dorește să participe la jihad trebuie să fie adult, necăsătorit și să fie sănătos. (Turner-Johnson, 2016). Martirul nu are voie să se retragă de pe câmpul de luptă sau din fața pericolului dacă forța inamicului este până la de de două ori mai mare decât cea a propriilor soldați, dar trebuie să se retragă dacă inamicul este mai puternic de atât. În epoca modernă, Shaykh al-Azhar Mahmud Shaltut (n. 1963) a stabilit că trebuie să se recurgă la jihad doar în trei circumstanțe: pentru a combate o agresiune, pentru a apăra misiunea islamului sau pentru a apăra libertatea de credință a musulmanilor pe teritoriile nemusulmane. În timp de război, moartea pe câmpul de luptă merită glorificată. Bărbații care mor astfel sunt considerați eroi prin excelență și sunt onorați prin ceremonii de comemorare. Sacrificiul eroic îl scoate în evidență nu doar pe individ, ci întreaga structură socială pe care o reprezintă, diferențiindu-i pe bărbați (noi) de femei (ele) (Hatina, 2015, pag.6).

I.4. Martirul ca noțiune coranică

I.4.1. Noțiunea de martiriu în Coran și hadith-uri

În Coran, cuvântul shahid se referă la trei categorii de entități: Dumnezeu, îngerii și oamenii (Surdykowska, 2012, p. 16) și este unul dintre cele 99 de nume ale lui Allah. Cuvântul shahid (martor), cu derivatele sale apare de peste 50 de ori în Coran. În majoritatea acestor referințe, accentul cade pe accepțiunea de martor aici, pe Pământ, a unicității lui D-zeu, a apostolatului lui Muhammad și a adevărului credinței. Martorii sunt din aceeași categorie cu profeții, cu cei drepți și puri, cei ce sunt plăcuți lui D-zeu, arată Ayoub (apud. Antoun 1987, p. 70).

Nu există, însă, un acord cu privire la situațiile în care Coranul se referă efectiv la accepțiunea de martir și nu de martor, aceasta depinzând de context. Una din aceste situații este aceea în care, după înfrângerea musulmanilor în bătălia de la Uhud, aceștia primesc lămuriri (Coran, 3:139-43, p. 59): ”Nu vă pierdeți cu firea și nu vă mâhniți, de vreme ce veți fi înălțați, dacă sunteți credincioși. Dacă veți căpăta o rană, atunci o rană asemenea ei vor fi căpătat și alții. Noi facem, pentru oameni, ca zilele să vină una după alta, ca Dumnezeu să-i cunoască pe cei care cred și să-și ia dintre voi martori. Dumnezeu nu-i iubește pe cei nedrepți, de aceea Dumnezeu îi pune la încercare pe credincioși și îi zdrobește pe tăgăduitori. Socotiți oare că veți intra în Rai înainte ca Dumnezeu să-i cunoască pe cei luptători, înainte ca să-i cunoască pe cei răbdători? Voi doriți moartea înainte de a o întâlni, însă ați mai văzut-o pe când vă uitați.” Aici Coranul nu se mai referă doar la martori, ci chiar la martirii pe care Dumnezeu îi va lua la el. Majoritatea specialiștilor sunt de acord asupra faptului că în Coran se face trecerea de la martor la martir întrucât martiriul este considerat a fi ”mărturia supremă” care proclamă credința martirului (Freamon, 2004, p. 319). Un alt verset care folosește efectiv termenul de martir este 4:69 (Coran, p. 72): ”Cei care dau ascultare lui Dumnezeu și trimisului său vor fi împreună cu cei pe care Dumnezeu i-a copleșit cu harul Său, cu profeții, cu drepții, martirii și virtuoșii. Frumoasă este tovărășia acestora!”

Cel mai cunoscut verset coranic asociat cu martiriul este, însă, cel întâlnit pe majoritatea mormintelor martirilor, care face trimitere tot la bătălia de la Uhud (Coran, 3:169-70, p. 162): ”Să nu-i crezi morți pe cei care au fost uciși pentru calea lui Dumnezeu, căci sunt vii, la Domnul lor, cu bună înzestrare, bucurându-se de darul pe care Dumnezeu li l-a dăruit. Ei îi vestesc cu voioșie pe cei care vor veni după ei și care încă nu li s-au alăturat, că nu vor cunoaște acolo nici teamă și nici nu vor fi mâhniți.”

Hadith-urile (tradițiile despre faptele și spusele Profetului) fac însă mai multe referințe la martiriu decât Coranul, iar aceste învățături se dezvoltă și se schimbă cu timpul, ceea ce reflectă o schimbare a societății musulmane. Potrivit doctrinei islamice clasice, musulmanii au obligația de a se ridica la luptă pentru a-și apăra religia, comunitatea și Dar al-Islam (Casa Islamului, unde se aplică lega coranică). În timpul expansiunii Califatului islamic, posibilitățile de a ajunge la martiriu erau aproape exclusiv limitate la a muri pe câmpul de luptă. Liderii militari încercau să mai domolească năvala celor ce căutau martiriul pe câmpul de luptă, care era uneori în defavoarea tacticii militare (Cook, 2007). De altfel, nici Coranul nu-i încurajează pe cei ce ies din rânduri, în graba de a ajunge martiri (61:4, p. 389): ”Dumnezeu îi iubește pe cei care luptă pe calea Sa în rânduri strânse de parcă ar fi o zidire turnată în plumb.”

Ansari (2005, p. 150) subliniază că martiri nu sunt doar cei ce-și dau viața pe câmpul de luptă, ci pot fi și cei care mor apărându-și proprietatea sau în timp ce călătoresc ori muncesc sau sunt victime nevinovate ale prăbușirii accidentale ale unei clădiri. Pe de altă parte, cei ce mor într-o bătălie, dar nu luptă în numele lui Dumnezeu, nu sunt considerați martiri.

I.4.2. Categorii de martiri. Răsplata martirului

În viziunea lui Ayoub (apud. Antoun, 1987, p. 72), se disting trei categorii de martiri:

Martirul din această lume;

Martirul din lumea aceasta și din cea ce va să vină;

Martirul din lumea cealaltă.

În prima categorie se încadrează cel ce moare dintr-o cauză mai degrabă lumească decât pentru credință. A doua se referă la cei ce sunt uciși pentru faptul că ”mai presus de toate e cuvântul lui Dumnezeu”. Un astfel de martir trebuie îngropat în hainele în care este îmbrăcat în momentul morții, fără a fi spălat sau a fi înfășurat în giulgiu – așa cum se practică în ritualul obișnuit de înmormântare. Omar Ibn Khattab și Ali Ibn Abi Talib, al doilea și al patrulea dintre califii bine ghidați, care au fost înjunghiați și au murit mai târziu din cauza rănilor, au beneficiat de o înmormântare obișnuită și deși au fost considerați martiri pentru credință, ritualul de îngropăciune relevă faptul că tehnic vorbind, nu erau martiri, ca de altfel nici Uthman, al treilea calif, care a fost înjunghiat în casa sa.

Weiner (2002, p. 9) identifică trei categorii principale de martiri:

Cei care preferă să sufere sau să moară decât să renunțe la credință sau la principii;

Cei care sunt torturați sau omorâți din cauza convingerilor lor;

Cei care suferă un chin intens pentru mult timp.

Mai concret, conform unui hadith de al-Bukhari, citat de shaykh-ul Gibril Fouad Haddad (sunnah.org) ar fi cinci tipuri de martiri: a) cel care moare din cauza unei epidemii; b) cel care moare din cauza unei boli intestinale; c) cel care se îneacă; d) cel ce moare sub o clădire prăbușită; e) cel care este martirizat pe calea lui D-zeu.

La acestea, Jalal al-Din al-Suyuti (d. 1505), citând o tradiție populară, mai adaugă trei categorii: cel ce moare în flăcări, cel ce moare din cauza pleuriziei, precum și femeia care moare la nașterea unui copil (Freamon, 2004, p. 321).

Această extindere a criteriilor se explică și prin faptul că doctrina martiriului a fost modelată de liderii religioși, care puteau tolera mai curând dominația unui tiran decât anarhia reprezentată de musulmanii rebeli. O altă cauză ar putea fi influența misticismului sufit, care pune experiența spirituală mai presus de martiriul fizic. (Brown, 2002, p. 109.)

Cât despre răsplata care îi așteaptă pe martiri din perspectiva vieții de dincolo, conform Coranului, acestora li se asigură un loc privilegiat în paradisul ceresc: li se iartă păcatele, nu sunt judecați în Ziua de Apoi, se căsătoresc cu fecioarele și ajung în cel mai înalt nivel al Raiului, Janna al Firdaws. Adresându-se soldaților săi, profetul Muhammad le spune: ”Pentru a ajunge în Paradis, este de ajuns să găsiți și să împliniți martiriul” (Al Tabari, apud. Chican, 2011, p. 42). Există, de altfel, o expresie consacrată, bassama al farah, tradusă prin ”surâsul bucuriei”, care desemnează extazul ce se citește pe fața martirilor în momentul dinaintea morții. Cel care își dă viața pentru islam este cinstit de întreaga comunitate.

I.4.3. Primii martiri din islam. Femei martir: Sumayya bint Hayyat

Femeile au jucat un rol important în istoria islamului încă de la începutul acestuia. O femeie este considerată martir (shahida) dacă moare în timp ce îndeplinește o misiune religioasă, însă și dacă moare în timpul nașterii unui copil. Există numeroase exemple de femei care au luptat în război, precum Nusaybah bint Ka'ab (http://www.islamswomen).

Coranul nu menționează în mod explicit obligația femeilor de a îndeplini datoria jihadului, dar conform exegezelor teologice bazate pe hadith-uri, se stipulează că acestea pot participa la jihad în situații extreme, în care comunitatea devine ținta unui atac.

De remarcat faptul că deși femeile sunt scutite de la a lupta efectiv, pentru motive religioase și juridice, primul martir din islam a fost Sumayya bint Hayyat, o femeie de culoare, originară din Africa, care avea statut de sclav. În anul 615, aceasta, împreună cu soțul ei, Yasser și fiul Ammar, s-au convertit la islam, cei trei fiind cunoscuți ca numărându-se printre primii adepți ai religiei islamice. Era vremea când persecuția adepților islamului intrase într-o fază activă, când cei mai dedicați membri ai comunității, precum sclavul african Bilal erau supuși torturii, iar liderii locali le interziceau cetățenilor din Mecca să le ofere hrană și medicamente membrilor noii mișcări. Primii vizați erau cei care nu beneficiau de protecția tribului, așa încât Sumayya a fost torturată și ucisă alături de soțul și fiul ei de către arabii meccani înainte de cucerirea orașului Mecca, pentru că a refuzat să renunțe la credința sa. Cea mai timpurie referință la acest eveniment se găsește în biografia lui Muhammad aparținând lui Ibn Ishaq (decedat în 761). Se spune că profetul Muhammad ar fi fost extrem de tulburat de persecuția musulmanilor, mai cu seamă de tragedia acestei familii. Summaya are un rol important pentru musulmani, dat fiind că forța interioară și implicarea ei activă în numele credinței contrastează cu imaginea femeii musulmane tradiționale de azi, care e oprimată și nu are de ales în ceea ce privește modul în care își practică credința. Sumayya i-a înfruntat pe meccani, iar puterea ei avea să-i inspire pe musulmani în crearea unei comunități islamice. (http://www.imamreza.net/eng)

II. Martiriul în cheie sunnită și șiită

II.1. Martiriul în sunnism

Martiriul în islamul sunnit, în afară de cel din epoca timpurie a persecuției practicate de politeiștii din Mecca este strâns legat de moartea în luptă. În general, atitudinea musulmanilor sunniți față de martiriu este una pozitivă și literatura legată de martiriu menționează recompensele specifice martirului. În tradiția malekită, șafeită și hanbalită, nici nu se rostesc rugăciuni la căpătâiul martirului, întrucât acesta a fost deja primit în Rai. Cu toate acestea, balanța literaturii legate de acest subiect înclină evident spre șiiți.

Nefiind oprimați de-a lungul timpului precum șiiții, musulmanii sunniți, care preluaseră controlul politic al califatului au dobândit o percepție diferită asupra martiriului. Conceptul de martiriu în islamul sunnit datează din epoca cuceririlor islamice.

Unul dintre exemplele de martiriu din acea epocă este cel al lui Hamza, unchiul profetului Muhammad, care a fost ucis în bătălia de la Uhud (625), de către membrii tribului Quraysh. Trupul său a fost profanat (iar ficatul său, mâncat de fiica unui bărbat pe care îl omorâse Hamza). Deși mulți companioni ai lui Muhammad au fost uciși pe câmpul de luptă, relația sa apropiată cu acesta și circumstanțele macabre în care și-a găsit sfârșitul l-au transformat într-un simbol al martiriului (Cook, 2007).

O mare importanță pentru tradiția sunnită a martiriului o are asasinarea califului Uthman, la Medina, în 656. Uthman, al treilea dintre califii ”bine ghidați”, era considerat un conducător slab și nu se bucura de prea multă simpatie în unele părți ale lumii musulmane, mai ales din Irak și Egipt. Cei nemulțumiți de politica sa au trimis niște delegații pentru a protesta împotriva acestuia. Când situația amenința să ia o turnură violentă, companionii lui Muhammad, printre care Ali Abi Talib, vărul și totodată ginerele Profetului, care avea să devină al patrulea calif, l-au apărat pe acesta, însă pe drumul de întoarcere, membrii delegației egiptene s-au înfuriat, crezând că Uthman trimisese un mesaj guvernului egiptean și că urmau să fie arestați la întoarcere. Aceștia au revenit, așadar, la Medina și au asediat casa califului, lipsindu-l de apă și hrană. În cele din urmă, au intrat în casă și l-au înjunghiat de nouă ori, sângele scurgându-i-se pe Coranul pe care îl citea. Desigur, povestea unui musulman pios, de optzeci de ani, ucis de o gloată de musulmani în timp ce citea Coranul și care mai era și calif și apropiat al lui Muhammad a fost de natură să șocheze coștiința lumii musulmane. Ulterior, umayyazii, care fuseseră susținători ai lui Uthman, au promovat povestea martiriului său pentru a face propagandă împotriva inamicilor lor în timpul dinastiei umayyade (Cook, 2007, p. 49).

După moartea lui Uthman, dat fiind că sunniții erau majoritari și în consecință nu erau persecutați ca grup, nu au mai rămas în istorie exemple clasice de martiri. Un exemplu de martir neconvențional ar fi Ahmad Ibn Hanbal (d. 855), unul din cei mai mari învățați sunniți și fondator al Școlii Hanbalite. Ibn Hanbal a fost torturat întrucât credea în natura necreată a Coranului, însă nu a fost ucis pentru faptul că și-a apărat această credință. În contradicție cu doctrina mutazilită a ”Coranului creat”, Ibn Hanbal a refuzat să-și schimbe convingerea, susținând că acesta este cuvântul lui Dumnezeu, ca atare a existat dintotdeauna și a fost revelat Profetului. Ca urmare, a fost arestat și biciuit în mod repetat, timp în care se spune că recita din Coran (Cook, 2007, p. 51–52).

Jurisprudența sunnită diferă, de altfel, de cea șiită, în ceea ce privește hadith-urile legate de comportamentul musulmanilor în război. Sunniții adoptă o poziție mai pragmatică și mai raționalistă, punând accent mai mult pe victorie și supraviețuire decât pe moarte. Ba chiar există în literatura sunnită interdicția strictă de a încerca în mod deliberat să mori în luptă, această conduită apropiindu-se prea mult de filosofia harigită radicală. Este interzis așadar să-ți dorești moartea sau chiar să speri că-ți vei înfrunta inamicul, după cum arată Bukhari: “Niciunul dintre voi nu trebuie să-și dorească moartea, căci dacă este un om bun, își poate spori faptele bune, iar dacă e un rău-făcător, poate renunța să mai facă rău și se poate căi” (apud. Freamon, 2004, p. 323). Această tradiție pune mai mult preț pe viață decât pe încercarea de a obține gloria asociată cu martiriul.

II.2. Martiriul în șiism

II.2.1. Sacrificiu și sacralitate

Conceptul de sacrificiu duce cu gândul la ideea de renaștere prin moarte și menținerea sacralității în lume, cu reînvierea puterii divine.

Noțiunea de martiriu este sacră nu doar în religia islamică, însă islamul îi acordă, se pare, o valoare mai mare decât alte culturi. Rolul sacru al martirului este atât de important încât erudiții șiiți consideră martiriul întru calea lui Dumnezeu ca fiind cel mai mare serviciu posibil adus Acestuia. Și cel mai ilustrativ exemplu istoric de martir este, pentru ei, cel al lui Husayn, care a dat mărturie a nedreptății din acel context istoric. Practic, de-a lungul timpului, martiriul i-a ajutat pe șiiți să mențină un fir comun, o unitate comunitară care i-a ajutat să înfrunte persecuțiile sporadice din partea dominației sunnite. Calitatea de martor și mărturisitor are, pe de altă parte, și rolul de a umili dușmanul, după cum arată Shariati. Martirul, spune el, ”nu poate înfrânge inamicul, dar îl poate umili” și denunțând agresiunea acestuia, le amintește oamenilor de ceea ce au uitat. ”El își asumă rolul de salvator al comunității (…) și în cele din urmă căștigă murind” (Shariati, apud. Moghadam, 2007, p. 139).

Partizanii lui Ali și ai lui Husayn au pus bazele unui mod deosebit de a trăi, gândi și simți islamul, în centrul său aflându-se diverse aspecte ale devoțiunii și pietății populare, precum și ideea de suferință și martiriu pentru credință (Tămaș, 2005).

Convinși că Muhammad l-ar fi desemnat pe Ali drept succesorul său, șiiții, susținătorii acestuia, s-au confruntat mereu cu sunniții tradiționaliști și au avut multe de îndurat, de unde și cultul lor pentru tragedie, suferință și mister. ”În literatură apar teme noi, precum tema pătimirii și a martiriului la șiiți, exprimarea milei pentru cei morți, ideea sacrificiilor pentru cauza finală și cea a petrecerii vieții ca pe o pregătire pentru mântuire”, observă Tartler (2014, p. 68).

Șiismul pune accent pe doctrina imamatului și se circumscrie unui principiu major, cel al comunității islamice (umma). Cuvântul cheie în șiism este așadar imamatul, conducerea și îndrumarea celor ce au nevoie să fie ghidați, imamii trebuind să fie modele de urmat pentru cei pe care îi conduc. De aceea șiismul este mai direct legat de ideea de a oferi un model, un exemplu.

Este evident că axându-se pe suferință și moarte, povestirile despre martiri aduc uneori în atenția publicului amănunte sângeroase, oripilante, pentru ca prin ritualul rememorării chinurilor martirului, oamenii să simtă povara unei vinovății și pocăințe colective.” Acest proces de rememorare constituie o absolvire a păcatului indiferenței, mai cu seamă în cazul ritualului Ashura (în data de 10 a lunii Muharram), prilej cu care șiiții comemorează în fiecare an martiriul lui Hussein” (assets.cambridge.org).

Acesta este motivul pentru care șiiții rememorează mereu moartea violentă și tragică a multor descendenți ai profetului Muhammad din primele trei secole de islam, mai ales martiriul lui Ali ibn Abi Talib (care a domnit între anii 656-661) și al fiului său cel mai mic, Husayn (care a murit în 680.)

Primul mare martir venerat în islamul șiit este Ali ibn Abi Talib, care a devenit al patrulea calif după asasinarea lui Uthman. Ali câștigase multe bătălii, dar în cazul luptei de la Siffin, din 657, care s-a încheiat fără un rezultat clar, a consimțit să aibă loc un proces de arbitraj. Acest lucru i-a indignat cumplit pe harigiți, care considerau că doar Dumnezeu este cel ce poate hotărî în acestă privință. Ali i-a înfrânt apoi pe harigiți în lupta de la Nahrawan, din 658, însă rudele celor uciși în bătălie de către trupele sale doreau să se răzbune. Fiica unuia dintre cei decedați l-a convins pe un harigit să-l asasineze pe Ali, promițând că se va căsători cu el, ca recompensă. În anul 661, acesta l-a ucis pe calif cu o sabie otrăvită, în timp ce acesta oficia o slujbă de rugăciune în Kufa (Irak). Simbolismul morții lui Ali este extrem de puternic, mai cu seamă că a fost asasinat în timpul rugăciunii, când recita din Coran (Cook, 2007, p. 54).

Însă oricât de semnificativ ar fi, în mitologia șiită martiriul acestuia pălește prin comparație cu cel al fiului său mai mic, Husayn.

II.2.2. Martiriul lui Husayn

Lupta de la Kerbala, din anul 680 și martiriul imamului Husayn joacă un rol crucial în istoria șiismului, fiind considerat de șiiți un model demn de inspirație pentru musulmani (www.al-islam.org).

Martiriul lui Husayn, în apropiere de orașul irakian Karbala care a căzut pe mâna forțelor guvernamentale ummayade trimise să-l ucidă constituie cel mai dramatic martiriu din islam, apogeul cruzimii de care au dat dovadă oponenții descendenților lui Muhammad. Este o pată care nu va putea fi ștearsă niciodată complet din conștiința colectivă. În fiecare an, acest eveniment este comemorat de șiiții din lumea întreagă în data de 10 a lunii Muharram (octombrie) din calendarul islamic. Sunniții, chiar dacă nu dau aceeași importanță martiriului lui Husayn, consideră că acesta a fost ucis pe nedrept și au o literatură bogată pe această temă.

Husayn, fiul Fatimei Zahra (fiica lui Muhammad) și al lui Ali ibn Abi Talib, care fusese al patrulea calif bine ghidat al islamului sunnit și primul imam al islamului șiit, a devenit imam și conducător al clanului Banu Hashem după moartea fratelui său mai mare, Hasan ibn Ali, în 660. Hasan acceptase să lase califatul și puterea politică pe mâna guvernatorului Siriei, Mu’awiya. Fiind acum recunoscut ca imam, Husayn, deși beneficia de sprijinul adepților tatălui său din Kufa,a preferat să rămână în Medina până la moartea lui Mu’awiya, în 680. Înainte de a muri, Mu’awiya l-a numit calif pe fiul său, Yazid, însă Husayn nu a acceptat acest lucru, considerându-l o încălcare a tratatului dintre Hasan și Mu’awiya (Cook, 2007). El și-a reclamat legitimitatea, fiind descendent direct al lui Muhammad. Acceptând o invitație din partea cetățenilor din Kufa de a veni acolo, posibil pentru a-i ajuta să-l înlăture de la putere pe Yazid, Husayn a plecat din Medina însoțit de familia sa și un mic grup de susținători, în ciuda avertismentelor cu privire la pericolul pe care îl presupunea o astfel de decizie, pericol de care era conștient. Așadar a plecat spre Kufa și caravana sa a fost înconjurată de trupele lui Yazid în apropiere de Kufa, la Kerbala, pe 10 octombrie, anul 680. Slăbiți și deshidratați, din cauza lipsei de apă, companionii lui Husayn au fost uciși unul câte unul, inclusiv familia sa. Husayn a asistat la toate acestea și a murit ultimul, luptând până la sfârșit. Capul lui a fost dus la curtea lui Yazid.

Detaliile vieții lui Husayn se pierd în legendele care s-au dezvoltat pe tema martiriului său, însă actul său final pare a fi inspirat de un crez anume – instaurarea unui regim care să reînvie ”adevăratul” islam, spre deosebire de ceea ce el considera a fi guvernarea nelegitimă a ummayazilor (www.britannica.com).

Șiiții cred că acest moment are o mare importanță istorică. Pentru ei, Ali și Husayn sunt simbolurile vii ale familiei ucise a profetului. În opinia lui Bhutto (2008, p. 58), ”tragedia de la Kerbala este, pentru musulmanii șiiți, lecția pe care le-a predat-o istoria despre prețul care trebuie plătit dacă vrei să urmezi calea adevărului și să te opui tiraniei. Se spune că fiecare generație are Kerbala ei, când oamenii se ridică împotriva unui tiran atotputernic, știind că sunt depășiți ca număr, dar incapabili să rămână tăcuți în fața oprimării.”

În conferința sa ‘‘Jihad and Shahadat: A Discussion of Shahid,’’ (www.shariati.com), Shariati face o distincție între shahid și martir. Dacă acesta din urmă este o persoană care moare pentru credința în Dumnezeu, deci este muritoare, existența unui shahid nu se termină odată cu moartea lui, căci acesta rămâne pentru totdeauna viu. Termenii shahid și martir ar fi, din acest punct de vedere, antonimici.

Shariati face, de asemenea, o distincție între jihad, pe de o parte, și martiriu (shahada), pe de altă parte, descriindu-l pe martir (shahid) ca pe o persoană care își neagă întreaga existență pentru un ideal sacru. Întruchiparea ideală a noțiunii de martir (shahid) este Husayn, care s-a sacrificat în bătălia de la Kerbala și prin acest act și-a câștigat sacralitatea. Hamza, arată el, a fost un mujahid (fiind angajat în jihad) și murit ca un erou, mergând la luptă ”pentru victorie și pentru a învinge dușmanul”, actul său fiind ”un martiriu individual”. Husayn, pe de altă parte, ”întâmpină moartea în chip conștient”, negându-se pe sine însuși, căci nu este ucis accidental, ci ”se revoltă” (Shariati, apud. Moghadam, 2007, p. 133). El alege martiriul ca scop sau ca mijloc de afirmare a ceea este negat și mutilat de către sistemul politic. Martiriul înseamnă, așadar, mai mult decât ”a fi ucis”, iar rolul martirului este acela de a certifica, a depune ”mărturie pentru victimele nevinovate, tăcute și oprimate”. Shariati arată că Husayn a ales moartea în mod conștient, din momentul în care a refuzat să-i jure credință lui Yazid, negându-se astfel pe sine. Diferența este aceea că ”în timp ce Husayn a ales martiriul, Hamza a fost ales de către martiriu”. Shariati plasează, așadar, martiriul deasupra jihadului, ca importanță.

III. Rolul sufismului și martirii iubirii

Un rol important în islam l-a avut misticismul, promovat de către grupările de origine șiită, dar mai ales de către sufiți. ”Sufismul a adus islamului o spiritualitate cu caracter interior, care a servit drept contrapondere curentului tradițional preocupat mai mult de forme exterioare și filosofice rigide” (Tămaș, 2005, p. 72).

Sufismul sau mistica islamică este o practică spirituală prin care se încearcă ajungerea la cunoașterea divinității nemijlocit, nu numai prin intermediul revelației coranice. Este fructificarea mesajului spiritual al Profetului, efortul de a-l retrăi în mod personal, prin introspecție și totodată, ”o dovadă implacabilă a islamului spiritual, împotriva oricărei tendințe de a reduce islamul la religia totalitară și literalistă” (Corbin, 2008, p. 222). Scopul final al unui sufit este anihilarea sinelui prin unirea acestuia cu Dumnezeu. Renunțând, încet, încet la lumea materială, el merge pe calea pe care și-o alege, nedorind nimic altceva decât de a-și dărui întreaga dragoste lui Dumnezeu, necondiționat, neașteptând nici o răsplată. La începuturile misticii islamice, la Basra, în Irakul de astăzi, mistica Rabi'a (721 – 801) alerga pe străzi, într-o mână cu un tăciune aprins ca să dea foc raiului, iar în cealaltă cu o cofă de apă să stingă iadul, ca să nu mai poată fi preocupată de nimic altceva decât de Dumnezeu în sine. Sufiții – care au cunoscut de-a lungul istoriei islamului câteva sute de grupări – sunt deasupra oricărei împărțiri doctrinare a islamului, mai mult decât atât, ei își manifestă dragostea pentru întreaga creație.

După perioada clasică, sufiții au început să fie martirizați din ce în ce mai mult pentru credința lor. Mai mult decât atât, ei încercau să răspândească islamul în regiunile învecinate lumii islamice și erau uneori uciși de cei pe care încercau să-i convertească. Dacă regiunile respective sfârșeau prin a fi convertite la islam, atunci acești misionari aveau să fie considerați ulterior martiri de către noile comunități musulmane, așa cum s-a întâmplat în India, Asia Centrală și Africa. Sufiții care deveneau de bunăvoie martiri de dragul iubirii pentru Dumnezeu erau considerați martiri ai iubirii, dar există și o altă categorie de martiri ai iubirii, de natură mai curând literară. Un exemplu celebru de acest gen este martiriul lui Majnun și a iubitei sale Layla (din secolul al VIII-lea), o poveste care ar putea fi reală, dar a cărei veridicitate este disputată.

III.1. Martiriul lui Hallâj

Un episod aparte prin importanță și dramatism în istoria sufismului îl constituie cel al lui Abu ‘Abd Allah al Husayn ibn Mansur al Hallâj, martirizat în 992. Considerat ca fiind cel mai mare mistic al islamului, acesta este văzut totodată și ca unul din cei mai intransigenți rebeli din istorie. Numele și reputația sa au depășit cercul restrâns al elitei spirituale musulmane, într-atât de răsunătoarea fost tragedia întemnițării și a procesului său din Bagdad, urmate de martirizarea sa ca mărturisitor al islamului mistic. Apărător statornic al credinței sale și al uniunii sale cu Dumnezeu, până la tortură și moarte, Hallâj a fost numit ”Hristosul Islamului”. Născut în Iran, în provincia Fars, în anul 858, cel ce avea să fie supranumit mai târziu ”dărăcitorul” se stabilește cu familia sa în Irak, unde se inițiază în sufism. După cum afirma cel mai renumit exeget al lui, Louis Massignon (1994), tânărul Hallâj ”a simțit dorința arzătoare de Dumnezeu, exprimată în hadith: „Nimeni nu este mai plin de dorință decât Adevărul Creator”. La douăzeci de ani primește investitura din mâinile lui Jonayd, pe lângă care va rămâne timp de optsprezece ani, însă, la întoarcerea din primul său pelerinaj la Mecca, Hallâj rupe relațiile cu acesta și cu cea mai mare parte a maeștrilor sufiți din Baghdad (Corbin, 2008). Din cauză că își dezvăluie experiențele mistice, Hallâj intră de timpuriu în conflict cu mediile sufite, fiind acuzat că dezvăluie secretele neinițiaților. În consecință, refuză să mai poarte haina distinctivă și predică public, ceea ce atrage alte acuzații, între care aceea de magie și ”facere de minuni”. Viziunea sa clarvăzătoare a inimii auditorilor săi îi aduce renumele de ”dărăcitor al conștiințelor”, al-Hallâj (Chevalier, 2002, p. 46). Ceea ce preconizează el, de fapt, este iubirea lui Dumnezeu, până la extazul transfigurator. El învață că omul este un dumnezeu întrupat și că scopul ultim al oricărui credincios este unirea mistică cu Dumnezeu, prin iubire (‘isq). Unirea mistică înseamnă uneori identificare cu Dumnezeu. El spune: ”Leapădă natura creată, încât să devii El și El să devină tu, din punct de vedere al realității chiar” (Sandu, 2002, p. 103).

Hallâj nu-și folosește darurile de taumaturg decât pentru a-și acredita misiunea. Nu se abate niciodată de la austeritatea cea mai strictă, nici de la sentimentul prezenței lui Dumnezeu în sine însuși. După un al doilea pelerinaj la Mecca, pleacă să-și predice credința în Iran, Turkestan, Kașmir, China de Sud-Vest, timp în care renumele său nu contenește să crească. Își petrece apoi doi ani în rugăciune și lipsuri, la Mecca, după care revine la Bagdad, transformat prin experiența extazului. Vorbește ca și cum era Dumnezeu însuși. Lui Hallâj îi este atribuită expresia ”Eu sunt Adevărul” (”Anâ al Haqq), rostită în stare de extaz, devenită principala acuză blasfemiatorie în procesul de condamnare la moarte. Atitudinea provocatoare a lui Hallâj, care își va păstra caracterul până la moartea sa, îi rezumă gândirea: „Când Dumnezeu ia o inimă, el o golește de ceea ce nu este El.” Viața și Eul nu sunt decât un val care-l desparte pe om de Dumnezeu (http://www.britannica.com).

Plângerile se înmulțesc, politicienii îi reproșează că se comportă ca un agitator, canonicii că el confundă umanul cu divinul, sfârșind într-un soi de panteism, iar ceilalți sufiți, că a încălcat regula secretului, a divulgat secretele divine, în mod public, unor oameni care nu sunt pregătiți nici să le primească și nici să le înțeleagă. Identică este și aprecierea șiiților, a esoteriștilor în general, față de el: Hallâj a comis greșeala de a rupe în mod public ”disciplina tainei” (Corbin, 2008, p. 234). Discipolii care i-au rămas fideli sunt întemnițați, iar împotriva sa se deschide un proces, în 910. Hallâj evadează, însă după trei ani de viață clandestină este încarcerat din nou la Bagdad, unde rămâne până la moartea sa, în 922. Martiriul, relatat de fiul său, este unul dintre cele mai impresionante din istorie, fiind comparat cu cel al lui Socrate și al lui Hristos. Când Hallâj a fost dus la închisoare, a fost întrebat: ”Ce este iubirea?” Iar el a răspuns: ”Veți vedea azi, mâine și poimâine”. Iar în ziua aceea i s-au tăiat mâinile și picioarele, a doua zi l-au spânzurat, iar a treia zi i se împrăștie cenușa în văzduh”. (Schimmel, 1975, p. 64). Capul său este expus în vârful unei lănci, pe un pod peste Tigru, timp de două zile. Jalaluddin Rumi, cel mai mare poet mistic al sufismului avea să spună despre el: ”De fiecare dată când un judecător pronunță o sentință nedreaptă, există un Hallâj care moare pe spânzurătoare.” Misticul torturat în Bagdad poate fi considerat ca lumina care va străluci peste întreg viitorul sufismului (apud. Chevalier, 2002, p. 49).

Hallâj a exemplificat capacitatea cea mai profundă de pietate din islam, consecințele iubirii perfecte și supunerea în fața unității divinității – nu cu scopul de a ajunge la vreun soi de sfințenie personală, ci de a-i învăța pe ceilalți acest mister, de a trăi întru el și de a muri pentru el. ”Chiar și acum, în țările arabe, oamenii îl pomenesc ca pe un călător făcător de minuni, uneori ca pe un om îndrăgostit nebunește de Dumnezeu, alteori ca pe un șarlatan”, iar poeziile persane îl descriu ca pe ”un sfânt, un mistic zeificat, pe care îl numesc Mansur Hallâj” (”dărăcitorul de suflete”)- arată Massignon (1994, p. 27).

După condamnarea lui Hallâj, școala înființată la Bagdad de acesta, unde se învăța dreptul coranic, teologia, mistica, a fost dizolvată, iar iar membrii săi s-au dispersat. Oricine se declara discipolul său se expunea unor consecințe grave sau chiar morții. Unii adepți au fost prinși și decapitați, iar represiunea a fost necruțătoare. Printre măsurile oficiale luate împotriva sectei apostaților, care o includea și pe cea a Hallâjiyah (Hallâjienilor) se numără: ”Interdicția de a se hrăni cu animalele pe care le sugrumă; de a-și mărita fiicele; de a-i tolera în țările islamului în schimbul uei redevențe; obligația de a-i invita la revocare și, dacă refuză, de a-i omorî și de a ale confisca bunurile; cât despre luarea în sclavie a femeilor și copiilor lor, lucrul acesta este subiect de discuție”. (Chevalier, 2002, p. 85).

III. 2. Sohrawardi și filosofia luminii (1155-1191)

Shihâboddin Yahyâ Sohrawardi, desemnat în mod curent sub titulatura de ”shaykh al- Isharâq”, s-a născut în provincia Djibal, în Nord-Vestul Iranului. El va începe formarea sa în Afganistan, la Marâgha, familiarizându-se cu tradițiile coranice, scolastica islamică și filosofică, doctrinele zoroastriene, precum și învățătura lui Aviccena. Prin reflecție, asceză, contemplație, acesta întreține o exigență interioară de nepotolit. Leitmotivul care îi marchează opera este enunțat în titlul principalei sale cărți, ”Hikmat al Ishrâq”, o ”teosofie orientală”, care va fi considerată, în mod deliberat, ca o resurecție a înțelepciunii Persiei vechi. Marile figuri care îi domină doctrina sunt cele ale lui Hermes, Platon și Zoroastru (Corbin, 2008, p. 239). El concepe experiența mistică ca pe o luptă între Lumină și Tenebre, două tendințe antagoniste care sfâșie inima omului. Sufismul întărește calea misterioasă, pe care o cunoșteau vechii perși, ce se îndreaptă spre lumină. În limbajul său, Lumina este simbolizată de Orient, Tenebrele de Occident, dar această opoziție conduce la un monism potrivit căruia ființele de lumină se vor dizolva în Lumina eternă: ”Cel ce se scaldă în acestă sursă (de Lumină) niciodată nu va mai fi murdar.”

Ca și Hallâj, Sohrawardi nu respectă legea secretului și este acuzat că nu e fidel mesajului Profetului. El consideră că ordinul sfințeniei rămâne deschis, chiar dacă Muhammad încheie ciclul profeției. Lucrul de care se tem autoritățile e aprofundarea Legii, care conduce la obligația interioară a transformării omului prin cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu. Prietenia lui Sohrawardi cu fiul lui Saladin îl apără o vreme de urmările punitive, însă Saladin, preocupat să salveze, în lupta sa împotrva cruciaților, unitatea credincioșilor, pe care o credea amenințată prin învățătura lui Sohrawardi, ordonă execuția misticului sufit. Acesta din urmă este închis în citadela din Alep, unde moare la doar 36 de ani, în împrejurări confuze, sugrumat, decapitat sau mort de foame ca urmare a unui post deliberat, ajuns până la inaniție (Chevalier, 2002).

Sohrawardi avea să devină pentru istorie ”șeicul asasinat”, pentru filosofie ”maestrul înțelepciunii orientale, iar pentru sufism ”maestrul martir”. Opera considerabilă pe care a lăsat-o în urmă, născută dintr-un extaz, avea să inspire confreria Ishrâqiyun-ilor.

IV. Martiriul în islamul contemporan și în jurisprudența islamică modernă

În Coran, ocrotirea vieții reprezintă o valoare morală esențială. Din cauza unei înțelegeri fundamental greșite a sensului cuvântului jihad, există o mare confuzie legată de întrebarea dacă violența este un precept central al islamului. Și ”întrucât teroriștii dau numele generic de jihad actelor de cruzime, mulți au ajuns să creadă că terorismul face parte dintr-un război sfânt, predestinat, al islamului împotriva restului umanității”, iar această percepție este extrem de nocivă, în viziunea lui Bhutto (2008, p. 250).

Potrivit islamului, sinuciderea este un lucru pe care Dumnezeu nu îl poate ierta. Sursele clasice ale legii și jurisprudenței islamice nu susțin că sinuciderea prin atentate ar constitui un martiriu în adevăratul sens al cuvântului. Există multe contradicții și nici un text religios în Coran și hadith-uri care să justifice atacurile sinucigașe cu bombă.

Fără îndoială, cele două surse susțin ideea sacrificiului suprem pentru o cauză dreaptă, două exemple din hadith fiind relevante în acest sens. Musulmanii Ibn al Hajjaj (decedat în 875) și Ibn Maja (d. 887) au scris că Dumnezeu îi iartă pe martiri de toate păcatele, în afară de acela de a avea datorii. Abd al-Razzaq al-San’ani (d. 826) îl citează pe profet: ”Când unul din voi se află în primele rânduri ale războinicilor înseamnă mai mult de șaizeci de ani de închinăciune” (Afsaruddin, Competing Perspectives on Jihad: Jihad and Martyrdom in Early Islamic Resources, p. 26, apud Bhutto, 2008, p. 31). Rezultă, așadar, că Dumnezeu îi iartă pe cei care mor pentru o cauză dreaptă.

Interpretarea unor juriști și extremiști care susțin că unele pasaje din Coran justifică acțiunile teroriștilor ce ucid persoane nevinovate nu are acoperire în Coran. Acesta din urmă interzice, în mod clar și explicit, atentatele sinucigașe:

”De aceea am scris fiilor lui Israel: ”Cel care a ucis un om care nu a ucis niciodată, care nu a semănat stricăciune pe pământ este socotit ca și cum ar fi ucis întreaga omenire, iar cel care a salvat un singur om este socotit ca și cum ar fi salvat întreaga omenire.” Deși trimișii Noștri au venit la ei cu dovezi vădite, mulți dintre ei au fost necumpătați pe pământ” (Coranul, 5:32, p.87).

În versetul următor regăsim din nou preferința lui D-zeu pentru viață în detrimentul morții: ”Asupra celui ce Îl tăgăduiește pe Allah după ce a crezut în El- nu cel care este silit și a cărui inimă rămâne liniștită în credință, ci asupra celui ce de bunăvoie deschide inima sa tăgadei- va cădea mânia lui Allah și va avea o mare osândă” (Coranul, 16:106, p. 194).

Coranul apreciază într-atât salvarea unei vieți încât îi permite să renunțe declarativ la credință celui care se află în pericol, atâta timp cât acesta își păstrează adevărata credință în suflet. Valoarea pe care o atribuie vieții rezultă și din cele ce urmează: ”Cheltuiți-vă averile pentru Calea lui Allah! Nu vă aruncați pierzaniei cu propriile mâini” (Coranul, 2:195, p. 36). Coranul interzice explicit sinuciderea, respingând validitatea atentatelor sinucigașe: ”Nu vă ucideți între voi! Dumnezeu este milostiv cu voi” (Coranul, 4:29, p. 69).

Juriștii musulmani au elaborat un set de legi numit siyar care interpretează și analizează motivele ce îndreptățesc pornirea unui război. Una din legi stipulează că ”aceia care, în mod unilateral și, prin urmare, ilegal, cheamă la război, atacă civili neînarmați și distrug proprietatea altcuiva încalcă flagrant concepția juridică islamică de bellum justum” (Bhutto, 2008, p. 32). Acești militanți, numiți muharibun comit fapte de terorism, iar în islam nici un fel de terorism (uciderea nevinovaților) nu este justificat. Reprezentanții grupărilor islamiste justifică încălcarea comandamentelor Coranului prin apelul la ”necesitate” sau pretind că acțiunile se bazează pe comandamente superioare.

Așadar, ”reinterpretând mesajul coranic, liderii religioși militanți au asumat atacurile teroriste ca fiind acte de martiraj” (Ungureanu, 2010, p. 238), căci Dumnezeu îi recompenseză pe martiri, chiar dacă interzice sinuciderea. Aceasta din urmă devine o poartă spre Paradis, dincolo de care, fiecare martir, femeie sau bărbat, este întâmpinat de 70 de houri-al-ein, care le șterg toate păcatele, deschid porțile cerurilor și le oferă plăcerile pe care Dumnezeu le-a dat umanității.

Martiriul contemporan este asociat, de regulă, cu mișcările naționale de rezistență din lumea musulmană.Însă motivarea actelor teroriste sinucigașe prin preceptele religioase musulmane ține de interpretarea unor grupări fundamentaliste. Conform unor analiști ai culturii islamice, atentatele sinucigașe sunt privite de către fundamentaliști ca un sacrificiu personal (John Burns, apud. Barna, 2005, p. 48).

În perioada revoluției islamice, tradiția șiită a martiriului, cu ritualurile ei dramatice de comemorare a sacrificiului, a dat un impuls maselor pentru a se mobiliza împotriva monarhiei. Șiiții au lăsat o amprentă durabilă în ultimelele decenii: în Revoluția Iraniană, în războiul dintre Iran și Irak, în războiul civil libanez. Mai mult, ideologi șiiți moderni precum Taliqani, Shariati și Mutahhari au creat din doctrina șiită a martiriului o ideologie sofisticată a activismului social și politic.

Doctrina ideologiei jihadiste salafite, conturată în anii 1980, când a avut loc invazia sovietică a Afganistanului a determinat o apropiere a percepției jihadului în cele două tradiții, șiită și sunnită. Discursul contemporan sunnit, care pare a fi monopolizat de strategii salafiți reflectă multe dintre temele tradiționale enunțate de mujahedinii șiiți: lupta împotriva nedreptăților legate de ceea ce se percepe ca un atac asupra islamului, dorința de a ajunge la martiriu și necesitatea restabilirii demnității musulmane în fața opresiunii (Moghadam, 2007).

Conceptul de martiriu a evoluat totuși diferit în cazul islamului sunnit față de cel șiit. Organizațiile șiite, care au deschis drumul operațiilor sinucigașe începând cu 1981, aproape că au încetat să folosească această tactică în decurs de un deceniu, în timp ce grupările sunnite au devenit predominante pe scena terorismului. Cauzele sunt numeroase și complexe, iar teologii musulmani au și ei o contribuție în justificarea acțiunilor teroriste. David Cook și Bernard Freamon, de pildă, încearcă să găsească o legătură între tradițiile sunnite și șiite și atacurile sinucigașe din perioada modernă, subliniind că cei mai mulți martiri din islamul sunnit erau participanți la jihad sau la războaie sectare, spre deosebire de martirii șiiți, care erau victimele musulmanilor șiiți. Cook susține, de asemenea, că înmulțirea atacurilor sinucigașe din ultimul timp a beneficiat de un sprijin din partea unor teologi musulmani care încearcă să-și impună din nou autoritatea, pe măsură ce radicalismul islamic câștigă popularitate. Bernard Freamon este de acord cu acesta din urmă în privința faptului că sursele clasice ale legii și jurisprudenței islamice nu încurajează atentatul sinucigaș, însă susține că justificările actuale ale unor astfel de acte pot fi atribuite unei reinterpretări de substanță a legii islamice și a jihadului militar de către teologii șiiți și juriștii din Irak și Iran din anii 1960 și 1970 (Freamon, 2004).

Contopind învățăturile coranice cu o ideologie revoluționară de tip avangardist, unii ideologi islamiști precum Maududi și Qutb au făcut apologia unui ”cult modern al morții în slujba reînvierii califatului” (Andreescu, 2015). A judeca însă islamul ca pe o religie violentă și terorismul drept un produs al islamului ar fi o greșeală.

Concluzii

În islam (ca și în creștinism), martirul este considerat un martor al adevărului. Deși martirul ideal este cel care cade pe câmpul de luptă, aceasta nu constituie o condiție necesară pentru a deveni martir. Cel puțin la începuturile islamului, accepțiunile acestui termen nu se limitau la persoana care murea întru calea lui Dumnezeu pe câmpul de luptă, pentru că martiriul este un act de jihad, de strădanie interioară, de luptă cu răul lăuntric și cu cel din societate.

Una din cele mai surprinzătoare caracteristici ale martiriului islamic este aceea că în istoria islamului, cei mai importanți martiri sunt uciși de mâna unor musulmani, ceea ce contravine învățăturilor religioase de bază, începând cu Coranul. Teoretic, martiriul este legat de jihad (”micul jihad”), care îi vizează pe necredincioși, însă martirii care au rămas în istorie sunt cei care au murit în contextul unor lupte din interiorul lumii islamice. Majoritatea celor care au murit pe câmpul de bătălie, luptând împotriva necredincioșilor rămân necunoscuți.

Martiriul unei figuri a șiismului precum Husayn este ilustrativ pentru modul în care conceptul de martiriu a evoluat diferit de-a lungul secolelor în islamul sunnit și în cel șiit. Pentru sunniți, care constituie marea majoritate și care s-au aflat, de fapt, la conducerea califatului, martiriul constituia alegerea de a lupta împotriva nonmusulmanilor. Pentru șiiți însă, care erau o minoritate persecutată, martiriul le era de regulă impus, și aproape întotdeauna de către alți musulmani. În tradiția șiită, există un cult elaborat al martiriului și o teologie a suferinței. Martiriul joacă un rol central, sacrificiul de la Kerbala constituind pentru ei o sursă de vindecare, de absolvire a păcatului indiferenței.

Ocultarea celui de-al 12-lea Imam și imposibilitatea teoretică de a purta un război în absența Imamului Ascuns constituie o credință șiită care lipsește din doctrina sunnită. În general însă, în ceea au ce privește jihadul, șiiți par să se ghideze după aceleași reguli pe care le respectă sunniții.Prin comparație cu tradiția sunnită legată de jihad, concepțiile șiite poartă amprenta unei istorii de persecuție din partea majorității sunnite.Așa se explică faptul că în acest spațiu predomină tema luptei împotriva tiraniei, venerarea martiriului, importanța demnității.Practic, de-a lungul timpului, martiriul i-a ajutat pe șiiți să mențină un fir comun, o unitate comunitară care i-a ajutat să înfrunte persecuțiile sporadice din partea dominației sunnite.Pornind de la doctrina șiită a martiriului, ideologii șiiți moderni au o ideologie a activismului social și politic.

O tendință care a marcat gândirea juridică musulmană este concentrarea pe valoarea spirituală a unui act mai curând decât pe aspectele sale exterioare, contribuind astfel la spiritualizarea martiriului. Ceea ce contează în ultimă instanță este în primul rând intenția care a stat la baza unui act.

Sursele clasice ale jurisprudenței islamice nu susțin că sinuciderea prin atentate ar constitui un martiriu în adevăratul sens al cuvântului.Motivarea actelor teroriste sinucigașe prin preceptele religioase musulmane ține de interpretarea tendențioasă a mesajului coranic de către unele grupări fundamentaliste.

Puterea martirului rezidă în faptul că are potențialul de a schimba societatea, de a-i face pe oameni să reflecteze la probleme importante, atrăgând atenția asupra cauzei pentru care moare. De aceea un inamic mort poate fi mai periculos decât unul viu, în cazul în care devine martir.

Bibliografie

Afsaruddin, A. (2013). Striving in the Path of God. Jihad and Martyrdom in Islamic Thought. Oxford University Press: Oxford, New York.

Andreescu, A., Radu, N. (2015). Jihadul Islamic. Ed. RAO: București.

Anghelescu, N. (2014). Introducere în islam. Ed. Polirom: București.

Ansari, H. (2005). Attitudes to Jihad, Martyrdom and Terrorism among British Muslims, din Abbas, T. (2005). Muslim Britain: Communities Under Pressure. Ed. Zed Books: London and New York.Antoun, R.T., Hegland, M.E. (1987). Religious Resurgence: Contemporary Cases in Islam, Christianity and Iudaism. Syracuse University Press.

Barna, C. (2005). Terorismul. Ultima soluție? Ed. Top Form: București.

Bhutto, B. (2008). Reconcilierea. Islamul, democrația și Occidentul. RAO International Publishing Company: București.

Chebel, M. (2005).Dicționar de simboluri musulmane, Paralela 45, București.

Chevalier, J. (2002). Sufismul, doctrină, ordine, maeștri. Ed. Herald: București.

Cook, D. (2007). Martyrdom in Islam. Cambridge University Press.

*** Coranul. (2009). Ed. Herald: București, traducere de Grigore, G.

Corbin, H. (2008). Istoria filosofiei islamice. Ed. Herald: București.

Durkheim, E. (1966). On Suicide: A Study in Sociology. The Free Press: New York.

Freamon, K. B. (2004) "Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: A Short Legal History," Fordham International Law Journal 299, nr. 27.

Hatina, M. (2015). Martyrdom in Modern Islam: Piety, Power, and Politics.Cambridge University.

Massignon, L., Mason, G. (1994). The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Princeton University Press.

Moghadam, A., M, (2007), Mayhem, Myths, and Martyrdom: The Shi’a Conception of Jihad, Routledge, Taylor and Francis Group.

Schimmel, A. (1975)Mystical Dimensions of Islam. The University of North Carolina Press: Chapel Hill.

Surdykowska (2012). Martyrdom and Ecstasy. Emotion Training in Iranian Culture. Cambridge Scholars Publishing.

Tartler, G. (2014). Înțelepciunea arabă, de la preislam la hispano-arabi. Ed. Polirom: București.

Tămaș, C. (2005). Crize contemporane: disoluția sacrului. Ed. Ars Longa: Iași.

Turner Johnson (2016), Just War Tradition and the Restrainst of War: A Moral and Historical Inquiry. Princeton University Press: Princeton, New Jersey.

Ungureanu, D. (2010). Islamul și provocarea ideologică a islamismului. Ed. Universității ”Al. I. Cuza”: Iași.

http://www.al-monitor.com/pulse/politics/2014/11/ashura-sunni-shiite-jurisprudence.html#

http://www.al-islam.org/al-serat/vol-12-1986/concept-martyrdom-islam

http://assets.cambridge.org/97805218/50407/excerpt/9780521850407_excerpt.pdfâ

http://www.agerpres.ro/externe/2015/11/18/femeile-kamikaze-o-noua-era-a-jihadului-in-franta-16-43-53

http://www.ebookshia.com/upload/bookFiles/2072/Mayhem,Myths,_and_Martyrdom.pdf

http://www.britannica.com/topic/martyr

http://www.britannica.com/biography/al-Husayn-ibn-Ali-Muslim-leader-and-martyr

https://islamulpaceaeterna.wordpress.com/tag/martiriu

http://www.islamswomen.com/articles/umm_umarah.php

https://en.wikipedia.org/wiki/Sumayyah_bint_Khayyat