Deschideri, Limite Si Implicatii In Contemporaneitate
CONCEPȚIA ETICĂ A LUI DAVID HUME:
DESCHIDERI, LIMITE ȘI IMPLICAȚII ÎN CONTEMPORANEITATE
CUPRINS
CUPRINS
Prefațare
CAP. I – DAVID HUME PRECURSOR AL MORALITĂȚII MODERNE
1.2. FIINȚA UMANĂ CA SUBIECT CUNOSCĂTOR
1.3. TRECEREA DE LA SIMȚUL MORAL LA MORALITATE
1.4. SIMȚUL MORAL ȘI PASIUNILE
1.5. CÂTEVA CONCLUZII DESPRE STATUTUL CONCEPTULUI DE MORALITATE
CAP. II SENTIMENTE ȘI MORALITATE
2.1. VIRTUȚILE NATURALE ȘI ARTIFICIALE
2.2. Dreptatea
2.3. Utilitatea și regulile
a. Aprobarea utilității: Vorbim de egoism sau compasiune?
b. Diferite forme de virtute
c. Sentimentul umanității și moralitatea
d. Care este Izvorul obligației morale?
e. Câteva Observații critice
f. Se încadrează Hume curentului emotivist?
2.4. BALANȚA RAȚIUNII SAU ECHILIBRUL PASIUNILOR
a. Soluția paradoxului regulilor generale
b. Echilibrul pasiunilor
c. Opoziția dintre empirism și raționalism
2.5. Între probabilitate și ,,alegerea rezonabilă”
Cap. III – MORALITATEA CA EXPRESIE A CONVENȚIILOR UMANE
3.1. Întemeierea mentală a moralității
3.2. Reperele esențiale ale gândirii etice la hume
3.3. Virtuțile și dreptul natural
3.4. Despre proprietate și dreptate
3.5. Teoria dreptății și religia ca evaluare morală
3.6. Sentimentul moral și religia
3.7. Cârmuirea ca abordare morală
3.8. Adam Smith sub influența moralei lui Hume
3.9 David Hume, precursor al lui Emile Durkheim în interpretarea sociologică asupra moralității
CAP. IV – CÂTEVA PRECIZĂRI TERMINOLOGICE ALE GÂNDIRII ETICE A LUI D. HUME
4.1. Etică și morală – clarificări terminologice
4.2. Privire sintetică asupra Tratatului despre natura umană
4.3. Determinism și morală
4.4. Principiile filosofiei morale la Hume
4.5. Rezonanța principiilor morale
4.6. Tribulațiile moralității și divinitatea
4.7. Repere etice în filosofia lui David Hume
a. Rațiunea, o sclavă a pasiunii
b. Motivația ca teorie
c. Pasiunile și adevărul
d. Cunoașterea morală
e. Împotriva formelor naturaliste
f. Controversa fundamentală „este / trebuie”
CAP. V Implicațiile gândirii etice humeene până în prezent
5.2. Utilitarismul anglofon
5.3. Etica britanică și utilitarismul în secolul al XIX-lea
5.4. Continuitate și discontinuitate între gândirea etică iluministă și contemporaneitate
CONCLUZII
BIBLIOGRAFIE
INTRODUCERE
O lucrare care pune accentul pe contribuția originală a lui David Hume în domeniul gândirii etice europene
Încă din debutul lucrării, sesizăm în mod clar intenția lui Emil-Marius Pașcan de a realiza un studiu monografic în domeniul filosofiei morale, zonă mai puțin cercetată și teoretizată în cazul filosofului scoțian D. Hume. Conștient de răspunderea asumată, autorul realizează că nu poate desluși contribuția humeană pe teritoriul moralității fără să puncteze, în prealabil, premisele deopotrivă ontologice și epistemologice de la care pleacă D. Hume. Nu întâmplător, în primul capitol al lucrării clarifică problema cauzalității și a termenului de substanță la D. Hume, filosoful cel mai lucid și matur al empirismului englez, din secolul al XVIII-lea. Tot aici, aflăm că D. Hume nu recunoaște entitatea de suflet ca și noțiune abstractă, pronunțându-se pentru analiza psihismului generat și întreținut de experiența concretă.
Aceasta este premisa edificatoare care îi permite lui Emil-Marius Pașcan să abordeze propriu-zis filosofia morală a lui D. Hume. Simțul moral este o dispoziție dominantă a ființei umane, supoziție profesată de Schaftesbury. Calitatea morală a acțiunilor depinde de aprobare și dezaprobare în ce privește setul de pasiuni care îl animă pe agent să acționeze. Astfel, D. Hume are meritul în istoria eticii de a fi dezvăluit dimensiunea afectiv-morală, fapt care permite autocontrolul și un eu unificat.
Nu poți fi virtuos dacă acționezi dintr-un motiv exterior armoniei cu restul sufletului tău. Simțul moral ne arată cum să devenim o persoană, și nu un mănunchi de pasiuni. În acest sens, autorul subliniază că moralitatea nu este determinată de o natură umană abstractă, ci de simțul moral concret. Întemeierea poate fi susținută numai pe baza simțului comun. Tot în acest capitol, observă că Schaftesbury lasă o portiță deschisă scepticismului, iar Hutcheson și Hume o închid, atunci când ei consideră moralitatea ca un sentiment spontan legat de motive, și nu o sensibilitate pregătită metodic. Temeiul rațional al moralității, D. Hume îl consideră insuficient pentru tonusul moral al ființei umane.
Fundamentul moralei ține de simpatie, adică, relevă Emil-Marius Pașcan, intersubiectivitatea este un garant al valorilor morale. În viziunea filosofică a lui D. Hume, în cazul moralei se susține spontaneitatea trăirilor afective ce definesc sentimentele morale, dar în versiune kantiană se aprobă doar spontaneitatea rațională cea afectivă fiind cotată ca inferioară, deoarece poate să întrețină ambiguități. În ce privește considerarea credințelor religioase, D. Hume este un precursor al lui E. Durkheim, dar în considerarea moralității și moralei asistăm la o schimbare de temei și accent. Durkheim încearcă să demonstreze că societatea este bună și de dorit pentru individ, care nu poate exista fără ea și nu o poate nega fără a se nega pe sine însuși.
Capitolul doi al lucrării este cel mai semnificativ din întreaga lucrare deoarece se relevă în mod clar că fiecare popor, la un moment dat al istoriei sale, are o morală, în numele căreia tribunalele condamnă iar opinia publică judecă. Pe lângă aceasta, însă, fiecare conștiință morală exprimă în felul său morala comunitară. Făcând o paralelă între religie și morală pornind de la opera lui Durkheim, Emil-Marius Pașcan observă ,,caracterul sacral al moralei nu situează morala mai presus de critici, așa cum face religia”, constatare pertinentă, rezonabilă, care ne eliberează de mitul infailibilității. Dacă bunăvoința, libertatea, autonomia sunt elemente definitorii ale moralității individuale, morala remarcă Durkheim începe numai cu viața de grup deoarece numai aici dezinteresul și devotamentul capătă sens.
În capitolul trei al lucrării, autorul face o analiză minuțioasă a liniamentelor esențiale ale gândirii etice humeene, considerată din interior, analizând tumultul și efervescența pasiunilor umane ce se opun sub ordonării de vasal față de rațiune, punctează analiza naturii umane datorită dislocării dintre este și trebuie, subliniază caracterul relativ al determinismului pe teritoriul moralei, distinge între termenii morală și etică. Epistemologia morală a lui Hume poate fi caracterizată ca formă de subiectivism, pe când doctrina sa morală o formă de naturalism. Ceea ce face ca o acțiune morală să fie demnă de înfăptuit este utilitatea ei, capacitatea ei de a promova binele public.
În capitolul patru se centrează asupra virtuților. Dreptatea din perspectiva proprietății și egalității economice este dificil de realizat. Pe lângă normele morale, e nevoie de suportul normelor juridice sau legalității. Normele în varietatea lor, de la cele protocolare, la cele permisive sau morale au un rol deloc neglijabil. Concepția etică a lui D. Hume nu e nici intuiționistă, nici utilitaristă nici emotivistă. Ea ține seama de natura contradictorie a ființei umane, încercând să se elibereze de autosuficiență, de înșelăciunea dorințelor dificil de stăpânit, de controlat, cedând unui sentimentalism generos bazat pe intersubiectivitate, intercomunicare și interpotențare în ce privește orizontul așteptărilor umane, direcționat înspre un posibil perfecționism uman absolut.
În capitolul cinci al lucrării „Concepția etică de la Hume la Kant și implicațiile ei în contemporaneitate”, Emil-Marius Pașcan revine la poziția humeană, conform căreia experiența este leagănul constituirii manifestărilor morale ale comportamentului uman. Astfel, de la trăiri și impresii se trece la noțiunile comune ale experienței morale. Rațiunea ne poate oferi opinii despre mijloace, dar nu se poate substitui substanței vii a moralității. D. Hume consideră că atunci când aflăm ce au în comun actele aprobării și dezaprobării cu obiectivele neutre, putem descifra ce se află la baza moralei. El mai precizează că nu poate înțelege cum poate fi valabilă o interferență de la a fi la trebuie, adică cum poate să aibă loc trecerea de la trăsăturile specifice decelabile ale naturii umane, la ceea ce trebuie să facem. Enunțuri sibilinice. Enunțuri la care a răspuns în parte Kant prin imperative ipotetice (dacă vrei să ai o recoltă bogată curăță pomul de omizi) și imperative categorice greu de exemplificat la fel ca și judecățile sintetice apriori.
Trezirea lui Kant din ,,somnul dogmatic” ocazionată indubitabil de D. Hume a fost posibilă – după cum observă doctorandul – prin spiritul critic. D. Hume se amăgește și ne amăgește atunci când consideră că sentimentele morale ne oferă întreaga îndrumare de care avem nevoie angajării noastre în vederea realizării virtuții și că nu e nevoie de sancțiuni. Robert L. Arrington are dreptate că gândirea filosofică kantiană a fost influențată de Hume, iar filosofia lui Kant este una din cele mai importante critici la adresa empiric-criticismului profesat de Hume.
Deschiderile și implicațiile considerării fenomenului moral în contemporaneitate, D. Hume le realizează prin momentul de cotitură pe care îl reprezintă în gândirea etică europeană: în primul rând, prin sublinierea temeiului psihologic al moralității, îl determină în mod corelativ pe Kant să pună problema temeiului rațional a priori al acesteia; în al doilea rând, el se anunță ca precursor al lui Durkheim în ce privește decodificarea temeiului sociologic, iar prin disocierea dintre este și trebuie l-a determinat pe acesta să definească statutul judecăților de existență și valoare; în al treilea rând, definirea acestor tipuri de judecăți (marmura este un calcar cu structură cristalină = judecată de existență, Eminescu este poetul nepereche al liricii românești = judecată de valoare) a deschis calea judecăților etice, adică constatare + apreciere + orientare; un om moralmente bun este mai important decât o ființă rațională, adică nu întâmplător metaetica este o achiziție a gândirii etice britanice.
Lucrarea „Concepția etică a lui D. Hume” a lui Emil-Marius Pașcan pune accentul pe contribuția originală a lui D. Hume în domeniul gândirii etice europene și anume temeiul psihismului uman în constituirea moralității. Nu întâmplător, doctorandul se ocupă de o lucrare mai puțin cunoscută la noi „Tratatul despre pasiuni”. Organizarea capitolelor lucrării scoate în evidență, în principal, concepția etică a lui D. Hume în peisajul filosofic european.
Concepția naturalistă despre ființa umană, contrară celei raționaliste din epoca luminilor, profesată de științele vieții, constituie originalitatea concepției etice humeene în prezent. Ființa umană, în calitate de organism este și devine, parcurge un ciclu existențial care, în linii mari, rămâne același, în pofida timpurilor și locurilor istorice. De aici derivă primatul experienței și rolul pe care David Hume îl acordă acesteia în constituirea fenomenului moral.
De asemenea, autorul acordă atenția cuvenită delimitărilor între exegeza concepției etice humeene și comentariile recente pe seama acesteia și unele contribuții proprii, referindu-se îndeosebi la orientarea psihologică în descifrarea actelor și comportamentului moral decelabile în opera lui J. Piaget și L. Kolhberg. Astfel, Emil-Marius Pașcan încearcă să surprindă particularitățile proprii judecăților etice, comparativ cu judecățile de existență și valoare.
În lucrarea sa, Emil-Marius Pașcan se apleacă reflexiv și asupra fenomenului religiozității, fenomen la fel de complex ca si acela al psihismului uman în definirea și înțelegerea moralității și a moralei. Lucrarea pune în discuție poziția critică a lui David Hume față de superstițiile religioase, față de dogmatism și semidoctism, relevându-se orizontul complex al deschiderii în lume și al trecerii dincolo de această lume, în cazul ființn calcar cu structură cristalină = judecată de existență, Eminescu este poetul nepereche al liricii românești = judecată de valoare) a deschis calea judecăților etice, adică constatare + apreciere + orientare; un om moralmente bun este mai important decât o ființă rațională, adică nu întâmplător metaetica este o achiziție a gândirii etice britanice.
Lucrarea „Concepția etică a lui D. Hume” a lui Emil-Marius Pașcan pune accentul pe contribuția originală a lui D. Hume în domeniul gândirii etice europene și anume temeiul psihismului uman în constituirea moralității. Nu întâmplător, doctorandul se ocupă de o lucrare mai puțin cunoscută la noi „Tratatul despre pasiuni”. Organizarea capitolelor lucrării scoate în evidență, în principal, concepția etică a lui D. Hume în peisajul filosofic european.
Concepția naturalistă despre ființa umană, contrară celei raționaliste din epoca luminilor, profesată de științele vieții, constituie originalitatea concepției etice humeene în prezent. Ființa umană, în calitate de organism este și devine, parcurge un ciclu existențial care, în linii mari, rămâne același, în pofida timpurilor și locurilor istorice. De aici derivă primatul experienței și rolul pe care David Hume îl acordă acesteia în constituirea fenomenului moral.
De asemenea, autorul acordă atenția cuvenită delimitărilor între exegeza concepției etice humeene și comentariile recente pe seama acesteia și unele contribuții proprii, referindu-se îndeosebi la orientarea psihologică în descifrarea actelor și comportamentului moral decelabile în opera lui J. Piaget și L. Kolhberg. Astfel, Emil-Marius Pașcan încearcă să surprindă particularitățile proprii judecăților etice, comparativ cu judecățile de existență și valoare.
În lucrarea sa, Emil-Marius Pașcan se apleacă reflexiv și asupra fenomenului religiozității, fenomen la fel de complex ca si acela al psihismului uman în definirea și înțelegerea moralității și a moralei. Lucrarea pune în discuție poziția critică a lui David Hume față de superstițiile religioase, față de dogmatism și semidoctism, relevându-se orizontul complex al deschiderii în lume și al trecerii dincolo de această lume, în cazul ființei umane. Sunt de remarcat efortul depus de autor în parcurgerea unei bibliografii prodigioase, îndrăzneala asumării unei problematici deloc lejere, precum și o incursiune teoretică remarcabilă, presărată cu interpretări originale și o viziune sistematic corectă asupra complexului subiect abordat.
Prof. univ. dr. Teodor Vidam,
Universitatea Tehnică Cluj-Napoca
Studiul oferă un plus de cunoaștere și interpretare a lui David Hume
Tentativa de a reliefa contribuția unuia dintre cei mai importanți filosofi moderni, David Hume, în spațiul mai puțin explorat, acela al eticii – în accepțiunea ei originară, ca teoretizare a moralei și moralității -, reprezintă mobilul efortului lui Emil-Marius Pașcan de a realiza o lucrare de cercetare; mobil care, la o privire a întregului elaborării asupra căreia ne oprim, a dus la concretizarea unui demers de apreciat prin temeinicia susținerii tezei centrale: aceea a deslușirii și corelării oportunităților filosofiei morale humeene pentru formarea și manifestarea specific-umane în lume.
Din capul locului, se cuvine a sublinia meritul autorului de a extrage, în baza investigării cu atenție a operei gânditorului scoțian, tocmai a notei de particularitate și, corespunzător, de originalitate a acestuia în privința conceperii moralei, în funcție de suportul adânc, psihologic, al sentimentelor, pasiunilor, emoțiilor, motivațiilor, impresiilor, a ceea ce face „sensibilitatea morală” a omului. În contextul contemporanilor săi, dar, iată, și în acela al influențelor, într-o largă plajă tematică, incluzând: economie, istorie, teologie, științe juridice, sociologie, biologie, psihologie, neurologie etc., transmise peste veacuri – așa cum Emil Marius Pașcan încearcă a argumenta -, luând seama la ceea ce, în esență, reprezintă moralismul din spațiul britanic – în diferență de acela francez, de exemplu -, opera lui David Hume constituie o piatră de hotar pentru un stil doctrinar, aparte, de abordare și înțelegere a fenomenului moral. Aceasta, datorită suportului empirist al întregului eșafodaj care a făcut din „simpatie” punctul forte al moralității. Celebrarea creației humeene se justifică mai ales prin evidențierea unicității ei, într-o vreme a afirmării spiritului pozitivist și al încrederii prioritare în resorturile rațiunii, precum epoca Iluminismului căreia faimosul autor al Tratatului asupra naturii umane îi aparține, cronologic.
Vădit marcat de personalitatea și opera unuia dintre maeștrii filosofiei din toate timpurile, autorul a procedat la un lucru defel lejer, ghidându-se, oarecum, după ținta realizării unei monografii ce oferă un plus de cunoaștere și interpretare a lui David Hume, în ipostaza de gânditor asupra moralei.
Organizată în cinci capitole, echilibrat concepute și derulate, lucrarea lui Emil-Marius Pașcan se înfățișează ca o incursiune logică, într-o scriitură clarificatoare și gradată a problemelor atinse, în opera celui căruia îi este dedicată.
În interiorul primului capitol este inserată ideea „încercării de reîntemeiere a științelor morale” iar doctorandul statornicește, ca piloni ai ansamblului discursiv, prezentarea lui David Hume ca „precursor al moralității religioase și sociologice”; identificarea principiilor morale și circumscrierea concepției etice a lui Hume; punerea în relație a moralității și sentimentelor – ca definitorie viziunii humeene. Capitolul 5 se constituie în argument pentru partea finală anunțată de titlul lucrării de față, focalizând asupra „Concepției etice de la Hume la Kant și implicațiile în contemporaneitate”.
Din cuprinsul lucrării, ne-a atras atenția, cu deosebire, strădania autorului de a sublinia și de a dezvolta perspectiva originală a filosofului din Edinburg, centrată pe valoarea „simțului moral” și pe explicarea moralei „prin naturalismul trăirilor, [iar] nu prin transcendență”, pe teza majoră a semnificației „simpatiei” – deschizând încă din sec. al XVIII-lea o dezbatere de acută importanță, ce a culminat în a doua jumătate a secolului XX; anume: tematizarea socialității morale, a considerării alterității în dialogul etic, a reflecției și, în genere, a experienței morale a individului numai prin raportare la „altul”/„celălalt”, precum în textele lui Buber, Levinas, Jankelevitch, Habermas; chestiune ce ar fi meritat tratată, pe larg, aici. De asemenea, analizarea „virtuților” în legătură cu dreptul natural, punerea în discuție a „religiei și teoriei dreptății ca evaluare morală”, precum și scrutinul realizat vizavi de ceea ce autorul socoate a fi precursoratul lui David Hume pentru Emile Durkheim „în interpretarea sociologică a moralei”.
O analiză pertinentă a operei de referință, în contextul asumat, Tratatul despre natura umană, în segmentele mari în care Hume a găsit de cuviință a-l reedita sub forma „Eseurilor” și a „Cercetărilor” – care, potrivit exegeților, i-au asigurat „notorietatea definitivă” – este bine întocmită în capitolele 3 și 4. Autorul reușește a aduce un plus de inteligibilitate referitor la aportul de substanță al lui David Hume în orizontul: determinismului și moralei; al relaționării eticii cu morala – prin insistența clarificărilor conceptuale; al principiilor filosofiei morale a autorului scoțian în „rezonanța” exercitată asupra altor gânditori de seamă; al „tribulațiilor moralității și divinitatea”; al temei fundamentale a virtuților – cu evidențierea sensului dreptății, utilității, compasiunii, sentimentului umanității, obligației morale; al „balanței rațiunii sau echilibrul pasiunilor”; al pendulării între probabilitate și „alegerea rezonabilă”. Textul nu rămâne în planul expunerii, ci cunoaște intervenții critice, erotetice – de tipul „Este Hume un emotivist?” -, permanente puneri în contrapondere, dată fiind și dificultatea încadrării stricte a lui David Hume într-o anume direcție de afirmare filosofico-morală.
Traseul cognitiv-comprehensiv urmat de Emil-Marius Pașcan îl îndreaptă către conturarea unei poziții personale privind evoluția concepției etice de după Hume, cu „saltul criticist” efectuat de Immanuel Kant și liniile de dezvoltare a filosofiei morale în secolele XVIII-XX – cu drept, dedicând pagini întinse utilitarismului britanic, venind până spre începuturile veacului în care ne găsim.
Prof. univ. dr. Carmen Cozma,
Universitatea „Al. I. Cuza” Iași
Lucrarea și-a atins obiectivele propuse, ea exprimând un efort onest din partea autorului…
Ne putem întreba, în mod justificat, dacă opera unor filosofi din trecut, așa cum este și cazul lui David Hume, după atâtea și atâtea exegeze, mai poate interesa astăzi, ne mai poate sune ceva semnificativ. Ambiția lucrării realizate de către Emil-Marius Pașcan este de a demonstra că răspunsul la o astfel de întrebare este afirmativ, că ideile filosofice ale gânditorului scoțian nu au fost provocatoare doar pentru Kant (marele filosof german mărturisind că Hume l-a trezit din somnul dogmatic), ci că sunt la fel de provocatoare și astăzi pentru multe domenii spirituale, în mod special pentru etică. Pentru a-și argumenta răspunsul, doctorandul își organizează demersul în cinci capitole, începând cu noțiunea de substanță, noțiune perenă pentru întreaga istorie a gândirii filosofice și științifice, chiar a celei religioase, tratată de către Hume în perspectivă empiristă; analiza este continuată cu ideile de filosofie morală ale lui Hume, apoi cu o tratare a principiilor morale și a concepției etice, cu raportul dintre moralitate și sentimente, încheindu-se cu o incursiune bogată în domeniul eticii de la Hume la Kant și cu sublinierea implicațiilor ideilor lui Hume în gândirea etică din contemporaneitate.
De la vechii greci încoace, îndeosebi de la Platon, filosofii care s-au ocupat de etică s-au întrebat mereu dacă omul, în profunzimea sa, este bun sau rău după natură. Platon era convins că omul este rău prin natura sa, că oricând are cât de cât siguranța că nu este observat va face acte rele. Pentru moderni, dar și pentru contemporani, discuția pare a se fi centrat pe raportul egoism – altruism, în ultimii ani un premiat Nobel în economie fiind apreciat îndeosebi pentru modul în care a modelat matematic și economic astfel de comportamente. În vremea lui Hume, discuția despre egoismul sau altruismul uman era la fel de vie ca și astăzi. El se întreba dacă morala se bazează pe rațiune sau pe sentiment. Răspunsul empiristului Hume este că atunci când ne aflam în domeniul moralei, o faptă este considerată bună sau rea nu neapărat după criterii raționale și intelectuale, ci după sentimente, deoarece în asemenea judecăți sentimentul este pus în acțiune, căci el poate genera acte de voință, nu rațiunea.
Prezentul studiu surprinde nuanțat teoria lui Hume cu privire la raportul dintre impresii și idei, acestea din urmă fiind considerate doar imagini ale impresiilor, de unde rolul secundar al intelectului și rațiunii față de percepții, față de impresii ca „dat originar” al minții. Într-o atare perspectivă, toate ideile au o origine empirică, ceea ce înseamnă că nu există idei înnăscute. Hume și alți empiriști argumentează în această direcție făcând adesea apel la exemple de defecte organice, cum ar fi acelea ale unor persoane surde sau oarbe din naștere, care neputând avea senzații auditive sau vizuale, nu au nici ideile corespunzătoare. Lucrarea fundamentală a lui David Hume, Tratatul despre natura umană, pornește tocmai de la această credință empiristă că toate științele depind de natura umană. Respectiv, științe precum morala, estetica ori politica au o relație foarte strânsă cu această natură umană (având un grad mai redus de abstractizare și generalizare, adică sunt mai apropiate de „dat-ul” sensibil), iar altele ca matematicile sau diferite științe ale naturii sunt mai depărtate, având un grad de abstractizare și generalizare mai înalt (însă cu cat ideile sunt mai abstracte, cu atât ele sunt mai puțin semnificative).
Autorul procedează corect și consecvent arătând în același timp și limitele empirismului, în acest caz prin sublinierea ideii că reducerea experienței la dat-ul sensibil poate fi cu totul arbitrară. O minte clară și o atitudine corectă precum aceea a lui Reichenbach nu poate decât să sublinieze că o întemeiere a cunoașterii doar în senzație face din rațiune o facultate neputincioasă, iar un empirist onest nu poate sfârși decât sceptic. Dar dacă rămânem pe teritoriul moralei, întrebarea fundamentală care se pune este aceasta: cum se nasc convențiile? Cum putem conveni că ceva este bun sau rău, dacă totul își are originea în senzații? Hume a remarcat faptul ca interesele noastre sunt limitate (asemenea senzațiilor pe care le avem), de aceea e nevoie de convenții pentru a putea fi extinse. Dar aceste convenții presupun o depășire a egoismului și o deschidere către altruism. Cum? Cu ajutorul rațiunii? Nu, după opinia lui Hume, omul, în natura sa profundă, are și pasiuni și sentimente de simpatie, așa încât poate trece de la egoism la altruism fără ajutorul rațiunii. Deci poate exista o origine non-rațională a forței normative. Pentru Hume, originea judecăților morale pare a-și avea sediul în pasiuni, nu în facultățile noastre cognitive. Așadar, convențiile au rădăcini în pasiuni și sentimente, presupun cooperare. Iar un refuz al cooperării poate fi sancționat tot pe baze naturale formate din sentimente și pasiuni. Iată de ce și promisiunile dintre oameni pot avea o forță normativă.
Asemenea idei ale lui Hume cu privire la convenții și cooperare constituie tot atâtea deschideri către teoria jocurilor în explicarea comportamentelor sociale, teorie care îndeplinește astăzi un loc central în domeniul științelor sociale, deschideri care, în eventualitatea publicării tezei de doctorat, ar putea fi dezvoltate de către autor și puse mai bine in evidență. Deși atât de critic, pe de o parte, la adresa ideii de cauzalitate și la aceea a demersului științific inductiv, Hume oferă, pe de altă parte, o ipoteză solidă pentru fundamentele științei sociale, susținând că natura umană (așa cum o descrie el, bazată pe sensibil) este la fel de constantă ca și natura obiectelor neînsuflețite, ceea ce înseamnă că știința socială se poate baza pe regularități la fel de solide ca și știința naturii.
Solidară cu problema trecerii de la egoism la altruism este problema trecerii de la „este” la „trebuie”. O realitate umană constantă ne oferă reazem pentru o știință a lui „este”. Dar etica nu rămâne la „este” ci are nevoie de „trebuie” să fie! Pentru că judecățile morale sunt normative. Această trecere de la „este” la „trebuie” a fost mereu o problemă de lungi și interminabile discuții filosofice, ea neputând fi ocolită nici de Hume. Dacă „este” și „trebuie” exprimă registre independente logic, atunci trecerea devine imposibilă. Autorul intră aici în exegeza destul de bogată cu privire la ideile lui Hume, subliniind pozițiile extreme, de la aceea care neagă posibilitatea acestei treceri, până la aceea care admite trecerea, înțelegând judecățile morale ca fiind descrieri sau chiar expresii ale sentimentelor și făcând astfel din Hume un precursor al emotivismului contemporan.
În legătură cu deschiderile lui Hume către cercetările de astăzi în domeniu, doctorandul amintește în mod îndreptățit poziția lui Searle, aceea conform căreia într-un act de limbaj de tip promisiune, fraza inițială este descriptivă și de natură factuală, dar întrucât promisiunea implică obligația de a face ce ai promis, atunci afirmația „trebuie” decurge din afirmația „este”. Să observăm până aici că pentru Hume stau în centrul atenției îndeosebi probleme care vizează trecerea, trecerea de la egoism la altruism sau trecerea de la „este” la „trebuie” și altele de acest fel. Nu întâmplător atunci, el va fi interesat și de problema probabilității și a alegerilor rezonabile, probleme atât de actuale și astăzi pentru explicația din științele socio-umane. Lucrarea subliniază foarte bine acest aspect, atrăgând atenția că Hume poate fi considerat „părinte” al ideii de raționalitate instrumentală, idee aflată astăzi la baza teoriilor contemporane cu privire la decizie. Ține de complexitatea concepției gânditorului scoțian desacralizarea, pe de o parte, a rațiunii în favoarea pasiunilor, dar și îmbogățirea, pe de altă parte, a teoriei raționalității cu ajutorul probabilităților, putându-se astfel vorbi de raționalități intermediare ori instrumentale. Iată de ce putem considera că actualitatea ideilor lui Hume se regăsește în prezent îndeosebi în plan metodologic, în metodologia eticii dar și a celorlalte discipline socio-umane, chestiune care, de asemenea, ar merita să fie dezvoltată într-o formă a lucrării destinată publicării.
Verdictul dat de către Hume în legătură cu cărțile de filosofie a rămas și el atât de actual: ne vorbește o carte despre mărimi sau numere (despre probabilități măcar, am adăuga noi)? Nu! Nici despre fapte existente? Nu! Atunci asemenea cărți pot fi încredințate flăcărilor! Dur verdict, să recunoaștem, dar mereu de actualitate! Pentru că el are menirea de a distinge știința de ingerințele sofistice ale vorbăriei fără sens.
Prof. univ. dr. loan Biriș,
Universitatea de Vest Timișoara
Meritul prezentului studiu este acela de a fi invitat cititorii la o nouă lectură a lui Hume, din perspectiva timpului prezent
În cuprinsul lucrării de față, intenția dlui Emil Marius-Pașcan este aceea de a reconsidera personalitatea filosofică a lui David Hume, urmărind interpretările etice ale acesteia, simptomatice pentru cultura Iluminismului, cu deschideri spre economia politică, psihologie, biologie și evoluționism. Scopul final ar fi acela de a înțelege cu un plus de claritate temeiurile propriilor judecăți științifice, morale, estetice și politice, văzute ca principii care explică și justifică starea de fapt a lumii noastre. Hume, scrie autorul, „poate fi considerat drept una dintre personalitățile aparținând secolului al XVIII-lea care a încercat să închege, să articuleze, să explice precum și să reverbereze principiile înțelegerii umane în contextul lor istoric…, o resursă importantă, totodată un model pentru eforturile noastre de a accesa provocările intelectuale și morale ale lumii contemporane din propriul nostru orizont, în tradiția modernității”.
Cele cinci capitole ale studiului ne introduc în problemele clasice ale filosofiei lui Hume: conceptele de cauzalitate și substanță, moralitatea ca modalitate de existență, filosofia morală și presupozițiile etice ale celui vizat. În fiecare dintre acestea stăruie preocuparea de a racorda ideile lui Hume la o grila de lectura făcută din perspectiva contemporaneității. Pentru Hume, scrie Emil-Marius Pașcan, „etica reprezintă profilul natural, o contextualizare a omului, altfel spus, o desfășurare fizică a sensibilului, o știință naturală asupra moralității omenești. În acțiunile sale, individul se lasă manevrat de setea de fericire iar drumul către țelul idealizat pornește de la instinctele organice cu care l-a înzestrat natura. Măsura valorii etice o constituie, deopotrivă, plăcerea și durerea. Adeseori, omul simte plăcerea chiar și atunci când se auto-distruge din cauza acesteia”. Fundamentul moralei, crede Hume, este simpatia sau sentimentul camaraderiei.
Scoțianul este descris ca un continuator al direcției inductive inaugurate de Bacon la începutul veacului al XVII-lea, și pe care John Locke o reorientase către finalități psihologice. Empirismul filosofului scoțian rezidă în afirmația potrivit căreia toate ideile noastre, de la cele mai simple și mai concrete, până la cele mai complexe și mai abstracte, purced din experiență. Cunoștințele noastre se prezintă ca o totalitate de „impresii”, problema o reprezintă însă sursele acestora nefiind nicidecum rezolvabilă, întrucât cunoașterea nu poate depăși anumite limite pe care chiar impresiile le presupun. În privința scepticismului, autorul admite la Hume unul „metodic”, asemănător celui cultivat de Descartes. Scepticismul, spune Hume, „…dacă este aplicat moderat, poate avea un înțeles foarte rațional și e o pregătire necesară pentru studiul filosofiei pentru că… ne eliberează spiritul de toate prejudecățile pe care ni le-am însușit prin educație sau gândire superficială.”
Meritul principal al empirismului profesat de Hume ar fi acela că, altfel decât gândirea speculativă, a formulat imperativul legitimării cunoașterii prin recurs la experiență, însă una subiectivă, adesea „ruptă de realitate”. În filosofie, Hume a pledat pentru eliminarea termenilor metafizici lipsiți de semnificație, denunțând precaritatea ideilor obscure. Ar fi vorba despre o prima perspectivă semantică asupra conceptelor filosofice și un prim program antimetafizic, conceput ca analiză a semnificației cuvintelor, în special a conceptelor de bază ale filosofiei de inspirație tradiționala. Hume este, totodată, sceptic și ateu. În filosofia morală, se pot detașa două deschideri: reflecții privind sursa epistemică a judecăților morale și efortul de definire a moralității, în special a rațiunilor care susțin judecățile morale. Cum anume ajungem să avem convingeri morale? Care este sursa acestora? Rațiunea sau pasiunea? Convingerile morale, crede Hume, provin din pasiuni – teza de bază a epistemologiei sale morale.
Corectitudinea, din punct de vedere moral, este dată de utilitatea acelei acțiuni, de capacitatea ei de a promova binele public și fericirea oamenilor, adică de a da expresia unui sentiment „comun întregii umanități”, extins asupra „întregii omeniri”, în sensul că toți oamenii trebuie sa devină obiecte ale aprobării sau dezaprobării, în măsura în care servesc sau se opun utilității.
Autorul urmărește felul în care Hume a fost receptat ulterior, descoperind afinități și influențe la filosofi precum Kant, Hegel, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger, până la filosofia analitică și pozitivismul logic din veacul trecut. Nu suntem întru totul convinși că o critică „sursieră” este astăzi întru totul de actualitate. În fapt, filosofii secolelor anterioare nu au fost indiferenți posterității. Tocmai de aceea, unele influențe sunt cât se poate de evidente, altele mai puțin. Din aceasta perspectivă, meritul prezentului studiu este acela de a fi invitat cititorii la o nouă lectură a lui Hume, din perspectiva timpului prezent. Lucrarea ca atare impresionează plăcut prin coerență și claritate.
Prof. univ. dr. Petru BEJAN,
Universitatea „Al. I. Cuza” Iași
Prefațare
David Hume este un filosof nedoctrinar. El s-a lăsat chemat către acțiune și numai după aceea a dat curs celeilalte chemări către cunoașterea teoretică și teoretizarea frământată, plină de probleme, ce asaltează gândirea omenească. Cu aceasta, Hume introduce în arealul filosofiei un moment de iraționalitate, și atunci când trece la explicarea vieții active a omului se lasă inspirat de aceasta. Etica sa nu este, din acest motiv, o problemă a rațiunii, ci una a simțurilor. De aceea, și fenomenele morale primesc în filosofia sa o explicație din punctul de vedere al psihologiei experimenatale.
Ideile sale filosofice rămân în continuare pe cât de provocatoare, pe atât de tentante în abordarea unor repere fundamentale ale conoașterii, eticii, moralei, religiei sau politicii și în multe alte domenii spirituale, constituind surse de inspirație chiar pentru curente ale gândirii contemporane. Cu toate că numele gânditorului scoțian și fragmente ale operei sale sunt ades citate în majoritatea studiilor filosofice semnificative, de referință, opera sa este lacunar tradusă în limba română. Este motivul pentru care, în prezentul studiu, am panoramat ansamblul celor mai consistente idei filosofice ale operei humeene, referitoare la concepția sa etică.
Specificăm, de la bun început, că actualitatea concepției etice a lui Hume se datorează primelor sale scrieri: Tratat asupra naturii umane, vol. I – II, 1739, vol. III, 1740, operă în care se aplică o primă tentativă pentru introducerea metodei experimentale în gândirea și interpretarea subiectelor sau a temelor morale. În al doilea rând, el își prezintă metoda proprie de cercetare și în primul capitol din lucrarea Cercetare asupra principiilor morale, publicată în 1751. În aceste scrieri, se dezvăluie dimensiunea psihologică a fenomenului complex și insolit al moralității. Metoda sa de cercetare și dezvăluire a dimensiunii psihologice a moralității este mai mult intuitivă decât empirică. ,,Convingerea lui era – subliniază în mod pertinent M. Flonta – că studiul naturii omenești ne va oferi principiile necesare pentru o fundamentare temeinică a tuturor științelor” (D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. Științifică și enciclopedică, București, 1987, p. 28, trad. Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constanța Niță).
Același M. Flonta consideră că Hume a realizat o etică pozitivă, care urmărește îndeaproape o fenomenologie a afectelor și pasiunilor, ca o disciplină analitic-descriptivă, și nu interactiv-normativă. Etica în calitate de știință autentică despre natura omenească nu trece dincolo de cercetarea relațiilor dintre fenomene, cunoscute în experiență. Tocmai explicația psihologică asigură unitatea filosofiei sale teoretice și a operei sale în ansamblu. Lipsită de dimensiunea psihologică, gândirea lui Hume își pierde substanța și consistența.
Teoria morală a lui Hume este cea mai importantă contribuție la dezbaterea conceptului de moralitate printre moraliștii britanici, îndeosebi din sec. XVIII-lea. Pornind de la Hobbes, dezbaterea asupra conceptului de moralitate a fost continuată de Hutcheson, Shaftesbury, Butler, Price și, bineînțeles, Hume. Acesta argumentează că distincțiile morale sunt derivate din ,,sentiment”, nu din ,,rațiune”, și explică onestitatea, justiția, moderația, loialitatea, politețea ca fiind ,,virtuți artificiale” în opoziție cu ,,virtuțile naturale”, precum bunăvoirea, generozitatea și simpatia dezinteresată. Hume tratează moralitatea ca fiind un fenomen complex ce se explică în parte în mod psihologic, în parte în termeni sociologici, elemente a căror opoziție definesc obiectivitatea valorilor morale.
După cum am specificat anterior, concepția etică a lui Hume este expusă în primele trei cărți din Tratat asupra naturii umane și în Cercetare asupra principiilor morale. Aici aflăm cele mai interesante și provocatoare enunțuri despre moralitate, judecăți morale și, bineînțeles, despre gândirea morală.
Psihologia acțiunii lui Hume este subordonată zicerii lui conform căreia gândirea este, și nu poate fi altfel, decât sclava pasiunilor. Poziția lui relevă că toate adevărurile a priori sau empirice, toate credințele și toate calculele raționale prin ele însele rămân inerte. Toate acestea sunt în accepțiunea largă a termenului, nu motive pentru acțiune, ci, mai degrabă, motive pentru inacțiune. Niciunul din această colecție de itemi nu poate să te motiveze într-un fel să faci ceva, tu sau alții. Motivația pentru orice fel de acțiune implică pasiune sau sentiment sau, în mod particular, o dorință. În conjuncție cu dorințele, se înțelege, crezurile, cunoașterea și calculul pot să determine ce e de făcut.
Substratul original conduce la acțiune, el reprezintă un cumul de dorințe, sentimente, pasiuni, ce joacă un rol dominant, în timp ce credința, cunoașterea, calculul rațional joacă un rol secundar, fiind un ajutor pentru dorințe să-și găsească satisfacția. În Tratat asupra naturii umane, Hume argumentează faptul că rațiunea nu poate prin ea însăși să suplinească orice motiv de acțiune, după cum nu poate să se supună oricărui motiv de acțiune.
În partea primă a cărții a treia, Hume argumentează că distincțiile și disocierile morale nu derivă din rațiune, ci ele rezultă din simțul moral. Se poate numi ceva virtuos dacă și numai din motivul producerii unei specii particulare de plăcere. Se poate numi ceva rău sau vicios dacă și din pricină că el produce o specie particulară de suferință, virtutea și viciul nu sunt obiectele însele, separate de sentimentele pe care ni le provoacă.
Putem admite ,,rațiunea” ca înveliș verbal ce acoperă informația cauzată de prezența și acțiunea adevărurilor a priori, a adevărurilor factologice sau descriptive și orice inferență validă sau calcul: dar, ca atare, nicio distincție morală nu decurge din această colecție de itemi și nu deține vreo trăsătură obiectivă, deoarece onestitatea sau vreo altă calitate sau relație morală nu sunt identificabile printre situațiile sau acțiunile obiective. Judecățile morale au o structură subiectiv-obiectivă, niciuna numai obiectivă, niciuna numai subiectivă. Argumentul principal pentru această teză are ca punct de plecare caracterul psihologic al acțiunii. Rațiunea singură sau înlănțuirea logică nu poate motiva acțiunea sau să se opună acțiunii. Dar judecățile morale trebuie să motiveze: judecata care propune o anumită acțiune vrea să fie dreaptă sau bună, sau să aibă o influență virtuoasă asupra agentului, să acționeze în acest fel sau cel puțin să încerce să facă așa, iar judecata care este falsă sau vicioasă tinde să oprească sau să blocheze acțiunea.
Moralitatea ar fi nefolositoare dacă nu ar avea o asemenea influență directă asupra oamenilor care o practică. Moralitatea nu poate fi o materie a rațiunii singure. Acesta e primul și cel mai important argument, dar el trimite la altele, care culminează cu faimosul pasaj în care se chestionează cum un ,,trebuie” poate fi derivat din ,,este”. Concepția etică a lui Hume a fost influențată de epistemologia promovată de J. Locke și moralitatea propusă de F. Hutcheson, care a sesizat pornirile divergente ale voirii, deopotrivă egoiste și altruiste, bifurcarea în virtuți naturale și artificiale, involuntare și voluntare etc.
CAP. I – DAVID HUME PRECURSOR AL MORALITĂȚII MODERNE
REPERE BIOGRAFICE
David Hume (1711-1776), este considerat, deopotrivă, filosof, istoric și eseist, fiind „cel mai influent naturalist radical din filosofia modernă și o figură centrală a Iluminismului”. Este cel de-al doilea copil al unei familii aparținând micii nobilimi scoțiene și a urmat cursurile Universității din Edinburgh. În anul 1734, s-a mutat în orășelul La Fleche din Anjou, studiind la Colegiul iezuit la care au fost educați și Descartes și Mersenne. În perioada 1734-1737 elaborează prima și cea mai importantă lucrare filosofică a sa – Treatise of Human Nature (Tratatul despre natura umană). Tratatul apare la Londra, între anii 1739-1740, fără să atragă atenția. Publicase anterior Essays Moral and Political (1742), eseuri care cuprindeau abordări serioase și profunde ale fundamentelor eticii, politicii și economiei.
Eseurile i-au fost urmate de lucrările An Enquiry Concerning Human Understanding (Cercetare asupra intelectului omenesc, 1748) și An Enquiry Concerning the Principles of Morals (Cercetare asupra principiilor moralei, 1751). Aceste opere sunt rezultate ca urmare a insuccesului Tratatului, Hume considerând că expunerea diferitelor doctrine se cuvine reluată într-o formulă mai accesibilă.
În rândul scrierilor filosofice ulterioare Tratatului se situează Discursurile politice (1752), Istoria naturală a religiilor (1757) și Dialoguri asupra religiei naturale (scrisă în 1752, dar apărută postum). O dată cu numirea ca bibliotecar la Facultatea de avocați din Edinburgh, în anul 1752, Hume se dedică studiului istoriei. De-a lungul unui deceniu, publică lucrarea prin care își dobândește renumele și notorietatea la vremea respectivă, și anume The History of England (Istoria Marii Britanii), însumând 6 volume (1754-1762). Într-o manieră originală, această lucrare analizează influența și acțiunea factorilor economici, politici, morali, evitând și renunțând la conceperea istoriei ca simplă cronologie a războaielor. Pe baza reputației câștigate ca om de litere, fiind situat în elita cărturarilor britanici, a fost numit, în 1763, secretar al ambasadei și apoi „charge d'affaires” la Paris, bucurându-se de o faimă și o admirație extraordinare.
David Hume este considerat unul dintre principalii arhitecți ai Iluminismului. Tratatul despre natura umană rămâne lucrarea sa fundamentală, în ciuda insuccesului inițial, iar scrierile filosofice ulterioare nu reprezintă decât reluări, într-o formă mai concisă, ale ideilor din Tratat, fie reprezintă aplicări ale acestor idei la probleme de natură politică, religioasă sau economică. Pe de altă parte, scopul mărturisit al Tratatului a urmărit introducerea metodei experimentale în studiul gândirii umane. Gânditorul scoțian considera că succesul științelor naturii, prin raportare implicit la mecanica newtoniană, vizează descoperirea unor principii simple, care ar crea posibilitatea discernerii unei ordini în haosul aparent al sistemelor naturii. În acest sens, doctrina humeană evidenția că evenimentele mentale izolate, cum sunt apariția ideilor, a impresiilor și pasiunilor, se cuvin percepute și înțelese ca evenimente naturale ordonate de respectivele principii și care sunt accesibile descoperirii empirice.
Consacrarea și faima pe care Hume le-a dobândit în rândul contemporanilor se datorează, în bună măsură, și eseurilor sale, atât a celor politice, precum și morale sau de filosofie a religiei. În ce privește valoarea și însemnătatea criticii cunoașterii, constatăm că aceasta a trecut aproape neobservată până la „trezirea din somnul dogmatic” invocată de I. Kant. În mod cert, eseurile și opera de istoric îi creaseră scoțianului o largă recunoaștere și apreciere pe continent, context elogios vădit de faptul că, în 1763 (când va reveni în Franța ca secretar al Ambasadei britanice la Paris), este întâmpinat cu entuziasm deopotrivă la Curte cât și de către societatea culturală a vremii. În 1767, când revine în Anglia, este numit subsecretar de stat pentru Scoția. Se retrage ulterior la Edinburgh, doi ani mai târziu, și moare în 1776.
1.2. FIINȚA UMANĂ CA SUBIECT CUNOSCĂTOR
Filosofia morală sau știința despre cultura umană poate fi tratată în două feluri diferite. Unul îl consideră pe om ca fiind născut în primul rând pentru acțiune: și ca fiind înrâurit de aprecierile sale de gust și de sentimente. Celălalt consideră pe om o ființă mai degrabă cugetătoare decât activă și se străduiește să-i formeze mai mult intelectul decât să-i cultive moravurile. Omul este o ființă rațională, centrată pe cercetare și cunoaștere științifică, dar aici nu putem nădăjdui prea mult în ce privește întinderea, cât și certitudinea achizițiilor sale. ,,Omul este o ființă sociabilă, în aceeași măsură în care este o ființă rațională”. El trebuie să pună accentul deopotrivă pe valorificarea aptitudinilor și înclinațiilor sale active, prometeice, cât și pe capacitățile sale intelectuale, deopotrivă pe puterea de aprehensiune (puterea de pătrundere a gândirii), cât și pe puterea de comprehensiune (de totalizare a cunoștințelor) și, nu în ultimul rând, pe puterea de persuasiune, de captare și elocință verbală.
În pagina următoare a operei sale Cercetare asupra intelectului omenesc, Hume specifică expresis verbis ,,Fii, filosof, dar, în filosofia ta, rămâi totuși om!”. El s-a distanțat atât de concepțiile filosofice extravagante sau extremiste ale timpului său, concepții care nu s-au eliberat de metafizică, fie că este vorba de obiectivismul absolut al lui Hobbes, fie că este vorba de subiectivismul absolut al lui Berkeley.
Într-o manieră prudentă, el precizează că trebuie să cultivăm cu grijă metafizica adevărată pentru a distinge pe cea falsă și contrafăcută. ,,Nu încape îndoială că spiritul e înzestrat cu o seamă de puteri și facultăți, că aceste puteri se deosebesc unele de altele, că ceea ce este cu adevărat digerat pentru percepția imediată poate fi distins și în reflecție și că, prin urmare, există un adevăr și o eroare în toate enunțurile asupra acestui subiect care nu se află dincolo de capacitatea de cuprindere a intelectului omenesc”.
Termenul de referință pentru testarea capacităților intelectuale ale ființei umane, fie ele mai mult sau mai puțin ponderabile sau imponderabile, este și rămâne experiența. Precursorii lui Hume au fost obișnuiți să caute anumite principii comune, de care ar putea depinde această varietate de senzații și sentimente. Detectarea nemijlocită a realităților lumii înconjurătoare are loc prin simțuri. Acestea, asemănător unui seismograf sensibil, înregistrează imaginile obiectelor exterioare, fie prin prisma asemănărilor și deosebirilor, a analogiilor și comparațiilor, fie prin prisma intensității trăirilor afective ale agentului rațional, fie din cauza rețelei agenților naturali în care ne aflăm sau suntem situați.
Nu întâmplător, D. Hume remarcă: ,,Gândul cel mai viu rămâne totuși în urma celei mai palide senzații”. Când reflectăm asupra simțămintelor și a stărilor noastre afective trecute, gândirea noastră este o oglindă fidelă și reproduce în mod precis obiectele ei, dar culorile pe care le întrebuințează sunt palide în comparație cu cele în care erau înveșmântate trăirile noastre originale. Putem împărți trăirile spiritului în două clase sau specii: prima clasă circumscrie impresiile, iar cea de a doua se referă la gânduri. Prin termenul de impresie, filosoful înțelege trăirile noastre mai vii sau mai pregnante, pe care le avem cu toate dispozițiile, înclinațiile, apetiturile și aptitudinile posibile. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt trăiri mai puțin pronunțate, de care devenim conștienți când reflectăm asupra senzașiilor sau pornirilor amintite mai sus.
La prima vedere, s-ar părea că nimic nu este mai presus și nemărginit decât puterea gândului. Nu întâmplător, Aristotel specifica expresis verbis că un gând nu poate mișca niciun fir de praf. Parafrazându-l parcă pe Aristotel, Hume consideră ideile reproduceri mai slabe sau palide ale trăirilor noastre mai vii. Ființa umană cu structura sa tripartită (corp, suflet și spirit) este înrădăcinată deopotrivă în realitățile naturale, în primul rând, și în cele care au concrescut pe acestea, faptele de civilizație și cultură.
Experiența este leagănul primordial al ființei umane, întrucât el este marcat deopotrivă de limite și limitări. O limită imprescriptibilă o reprezintă propria corporalitate care ne marchează ciclul existențial terestru și cel social-istoric. Îngemănarea dintre fenotip și genotip constituie o altă limită, iar întrepătrunderea între irațional și rațional constituie o altă limită. Limitările se referă la maturizarea noastră psihogenetică. Hume are ca punct de plecare în înțelegerea ființei umane științele vieții, îndeosebi complexitatea organismului uman.
Ideile noastre complexe, după D. Hume, se descompun în idei mai simple, care reproduc un simțământ sau un sentiment anterior. Ideea de Dumnezeu ia naștere din reflecția noastră asupra operațiilor propriului nostru spirit, Faptul că o nuanță deschisă de culoare albastră care lipsește este suplinită prin forța imaginației constituie o dovadă că ideile simple nu sunt derivate întotdeauna, în fiecare caz, din impresiile ce le corespund. Termenul de idee pare să fie luat în mod obișnuit, de la J. Locke și alții, într-un sens foarte larg ca stând pentru orice fel de stări ale spiritului, pentru senzații și pasiuni, ca și pentru gânduri. Aplicând termenul de înnăscut la impresii și idei, atunci trebuie să admitem că toate percepțiile și ideile spiritului sunt înnăscute, naturale, conative, ca fiind opuse neobișnuitului, arificialului și miraculosului.
Dacă admitem că prin termenul de înnăscut înțelegem ceea ce este original, ceea ce nu e reprodus după o trăire anterioară, putem afirma că toate impresiile și ideile noastre sunt înnăscute. Locke dă dovadă de o ambiguitate pe care Hume o evită. El nu neagă proveniența acestora în același timp din exterior sau din afară, cât și din structurile relativ autonome ale facultăților sau capacităților noastre intelectuale.
Nu întâmplător, Hume precizează cum că legăturile sau conexiunile între idei se instituie prin contiguitate sau alăturare în timp și spațiu, prin contingență, adică ceea ce se întâmplă și, nu în ultimul rând, prin rețeaua relațiilor cauzale. În acest context, el punctează în mod categoric idea conform căreia obiectele rațiunii se împart în două categorii: relații între idei și relații între fenomene și fapte. Relațiile dintre idei ilustrează enunțurile științelor matematice, relații descoperite intuitiv și demonstrativ, adică rațiunea demonstrativă se întemeiază pe raporturi echivalente. Pe când raționamentele despre fenomene și fapte au în vedere sursele experienței: contiguitatea, contingența și cauzalitatea. Numai prin contribuția acestora putem trece dincolo de aparențele pe care le implică simțurile, imaginația și memoria noastră.
O cunoaștere a relației cauză-efect nu este dobândită prin raționamente a priori, ci ia naștere în întregime din experiență, loc unde găsim obiectele particulare alăturate unele altora (contiguitate), unde posibilul și accidentalul se manifestă (contingența), arealul unde este prezentă rețeaua raporturilor cauzale ce produc diversitatea și unitatea lumii înconjurătoare. Toate aceste realități alcătuiesc temeiul ontic al experienței umane.
Niciun om nu-și închipuie că explozia prafului de pușcă sau atracția magnetului ar fi putut fi descoperite vreodată prin argumente a priori. Reiese în mod clar că niciun filosof rezonabil nu va stabili cauza ultimă a oricărei acțiuni, făcând abstracție de contextul concret în care se înfăptuiește sau se realizează o anumită acțiune sau să nu țină seama de cosmogonia și cosmologia universului. Înainte de a descoperi cauzele unei boli, putem identifica anumite simptome, indicii colaterale, fără a reuși să tratăm cauza propriu-zisă, adică să eradicăm, cum s-ar zice, răul din rădăcină. Cauzalitatea diferă de la un domeniu la altul al naturii și societății.
Există două tipuri de raționamente: raționament demonstrativ sau referitor la relațiile dintre idei și raționament moral sau cel privitor la faptele culese sau iscate de către experiență. A considera că argumentele și concluziile noastre cu privire la experiență pornesc de la supoziția că viitorul va fi de acord cu trecutul, înseamnă a ne mișca în cerc, înseamnă a nu recunoaște noutatea sau imprevizibilul pe care științele vieții, printre care psihologia și morala le recunosc și încearcă să le explice într-o manieră inteligibilă.
Ființa umană, în calitate de subiect cunoscător, nu poate fi supusă unor canoane sau tipare inflexibile, vremelnicul, contingența, alcătuirea naturii contradictorii a ființei umane denotă caracterul relativ al cunoștințelor noastre, după cum nu se poate nega inventivitatea ființei umane, convențiile mai mult sau mai puțin utile și eficace în ce privește organizarea și funcționarea vieții personale și publice, îndeosebi fenomenul legalității și moralității.
Nu se poate nega că Hume a contribuit la formularea și dezvoltarea epistemologiei morale. Se înțelege că simpla succesiune a fenomenelor în timp și spațiu, coexistența lor nu explică producerea și evoluția moravurilor. Aici intervine obișnuința sau deprinderea (custom, habit) sau mai precis cutuma. E necesar să specificăm, într-o manieră categorică, faptul că fenomenul cauzalității este fundamentul experienței și că obișnuințele, îndeosebi sub formă de cutumă, reprezintă noua călăuză a vieții.
Nimeni nu se poate îndoi că fenomenul cauzalității are aceeași influență ca și celelalte două relații (contiguitatea și contingența) în structura cunoștințelor și convingerilor noastre. Dar în cazul credinței, se trece dincolo de simțuri și memorie, prin obișnuința ce provine în întregime din experiență. E bine să precizăm, fără a lăsa loc bănuielilor vane, că Hume se pronunța contra superstițiilor și dogmatismului religios, indiferent de natura și proveniența sa (mozaism, islamism etc.). El se dezice de orice fel de antropomorfism al divinității, chiar de unele deghizări ale acesteia sub forma comandamentelor divine în conștiință, în cazul lui Butler și Clarke. Chiar unele adevăruri ale creștinismului (mitul Fecioarei, Învierea, nemurirea sufletului) le pune sub semnul întrebării, dar el nu este ateu. Ne putem chestiona, oarecum ca și în cazul lui E. Lovinescu, dacă ar fi un sceptic mântuitorul nemântuit? Dar nimic mai mult.
Capacitatea oricărei ființe nu este infinită, chiar dacă este vorba de intruziunea unor factori ponderabili și ai unora mai puțin cuantificabili. Stăpânirea spiritului asupra lui este limitată, la fel ca și stăpânirea lui asupra corpului. După cum, puterea noastră asupra sentimentelor și pornirilor noastre este mult mai slabă decât aceea asupra ideilor noastre; și chiar aceasta din urmă e prinsă în limite foarte înguste. Hume recunoaște că dogmatismul, fie el teologic sau filosofic, ne poartă dincolo de domeniul de acțiune al facultăților noastre.
Frecvența mai mare a relațiilor sau raporturilor repetabile, uniforme și constante, poate să ne conducă la admiterea necesității, a cărei prezență și acțiune este la fel de sporadică ca și aceea a raporturilor cauzale sigure și certe. În devenirea social istorică a societății umane, admitem că e posibil să reperăm unele acțiuni care par să aibă o legătură constantă cu vreun motiv cunoscut și care reprezintă excepții de la toate normele de comportare pe care le-am stabilit vreodată, producerea acestor fapte ilustrează prezența și acțiunea liberului-arbitru și a dispozițiilor sale divergente (involuntar, voluntar, neintențional, intențional).
Statutul corpului omenesc ca organism este foarte complex, întrucât în el se află ascunse multe puteri tainice care depășesc cu totul înțelegerea noastră, că el trebuie să ne apară nouă, adesea, foarte nedecis în operațiile sale. Considerăm că D. Hume nu a făcut o disociere clară între temperament și caracter în cazul ființei umane, de aceea variabilitatea apetiturilor și dispozițiilor sale umorale nu poate fi pusă pe seama caracterului. Ființa umană, în calitate de subiect cunoscător sau agent rațional, poate să facă pasul de la aptitudini, la atitudini, de la simțul moral întemeiat pe simpatie, la ființa umană educată, elevată, adică la înflorirea personalității umane propriu-zise, fapt care este de neconceput fără formarea caracterului și fără modele.
Ființa umană ca rezultantă a unirii dintre corp, suflet și spirit se află la baza experienței iar simțul moral și constituirea moralității, ca o conlucrare dintre virtuțile naturale și artificiale, asigură fundamentul moralei. Aceasta este poziția lui Hume referitoare la diferența dintre agentul natural și agentul rațional sau ființa umană.
1.3. TRECEREA DE LA SIMȚUL MORAL LA MORALITATE
În câmpul de analiză al filosofului scoțian intră și diferența dintre agenții naturali și statutul aparte al agentului rațional. Agenții naturali pot să fie factorii de climă și temperatură, mediul propriu și propice în același timp desfășurării vieții, viața plantelor și animalelor, ecosistemele prielnice propășirii vieții, fără invazia pustiitoare și perturbatoare a catastrofelor, fie că este vorba de inundații, fie că este vorba de cutremure.
Ființarea în această parte de univers a devenit mai complexă și mai problematică odată cu apariția acestei vietăți paradoxale care este ființa umană, prinsă în trecerea de la simțul moral la moralitate, oarecum corolarul ființării umane în acest colț de univers. Acest secol al luminilor, sec. al XVIII-lea, a pus accentul pe descifrarea naturii omenești, în complexitatea sa contradictorie, fapt care a făcut să se opună morala naturală celei tradiționale, dreptul natural celui de sorginte divină, credințele religioase naturale religiilor revelate. În acest context, libertatea constituie un drept natural inalienabil. Limitele și limitările acțiunilor umane sunt concepute pentru a lăsa spațiu de joc liberului-arbitru. O notă dominantă a epocii este tendința antimetafizică, aversiunea pentru speculația incontrolabilă și contra spiritului de sistem.
De loc accidental primul enunț din prima pagină a argumentului este remarca conform căreia Hume este un filosof nedoctrinar, opinie susținută în mod pertinent de Emile Brehier. Un punct de convergență a noilor tendințe de gândire, inspirate îndeosebi de știința matematică, l-a constituit elaborarea unei imagini determinate, strictă, asupra universului natural și uman, opusă imaginii tradiționale.
Este elocventă în acest sens, confruntarea dintre teism și deism. Prima orientare religioasă susține că divinitatea a creat universul și tot ce se află în el, inclusiv ființa umană, iar aceasta se mișcă după voința divină și providența sa, pe când deismul admite că a fost creat de divinitate, dar el se mișcă după legile proprii. Teismul susține toate dogmele religioase tradiționale: divinitatea ca unicul creator al universului ce se mișcă după legi eterne și imuabile, providența, nemurirea sufletului, dogma trinității divine, întruparea, răstignirea și învierea lui Isus, păcatul originar și judecata de apoi. Or, deismul cu o concesie minimă, și anume că divinitatea a creat universul, susține și afirmă luminile naturale, legitimitatea cunoașterii științifice, a raționalismului activ-constructiv, față de obtuzitate, credința în minuni și miraculos.
După cum, în mod temeinic, subliniază M. Flonta, Hume se distinge printre gânditorii și filosofii de marcă ai sec. al XVIII-lea, prin două tipuri de situări organice corelate, care se susțin reciproc: o situare sceptică ce se îndreaptă împotriva teologiei și a metafizicii tradiționale, a religiilor istorice și a oricărei forme de superstiții; și o situare constructivă, căreia îi dă contur, în primul rând, încercarea filosofului de a întemeia morala pornind de la o teorie pozitivă asupra naturii omenești.
Naturalismul, la fel ca și vitalismul în cazul lui Aristotel, distanțează imaginea lui Hume asupra omului, în primul rând de concepția raționalistă ce se impusese cu autoritate în mentalul epocii. Conform acestei concepții, rațiunea, în calitate de instanță superioară, este menită să domine toate manifestările spirituale și cele ale vieții individului bine educat și pe deplin dezvoltat. Conceperea libertății ca dominare rațională a afectelor a fost profesată de Samuel Clarke, personalitate influentă la vremea lui Hume, care considera comportarea morală ca fiind una rațională. Or, D. Hume a încercat, pe alte căi decât J.J. Rousseau, să pună în prim plan primatul sensibilității naturale și al imaginației.
Niciuna dintre convingerile esențiale de care depinde viața noastră morală și învățătura din experiență nu au fost lăsate de natură pe seama unor raționamente nesigure. După cum sesizează în mod pertinent M. Flonta pornind de la N.R. Smith, singurătatea și izolarea în perioada elaborării ,,Tratatului asupra naturii umane”, îndeosebi în primele trei cărți, l-au dus la presupoziția că forța determinantă a naturii omenești sunt simțămintele și nu intelectul. De aceea, enunțul central în concepția etică a lui Hume este că rațiunea este și trebuie să fie sclava pasiunilor.
În acest context, consideră M. Flonta ,,Teoria humeană a moralei poate fi caracterizată drept o contestare radicală a viziunii creștine tradiționale asupra omului, văzut drept un amestec de rațiune divină și pasiune animală”. Principiile etice ale filosofului sunt îndreptate împotriva moralei puritane, care vede în om o ființă ce se realizează într-o lume transcendentă, situată dincolo de limitele experienței, și concepe virtutea ca subordonare a înclinațiilor firești, naturale, rațiunii de origine divină.
Urmându-i pe moraliștii englezi din generația imediat anterioară Hutcheson și Butler, Hume întemeiază distincția dintre virtute și viciu pe sensibilitate, nu pe rațiune. În opoziție cu încercările unor contemporani, precum Helvetius, de a întemeia moralitatea pe egoism și interesul personal, Hume apreciază sentimentele de iubire, prietenie și generozitate drept expresii ale unei simpatii dezinteresate, în virtutea înclinațiilor naturale de a face bine altora și de a găsi plăcere în satisfacerea acestor înclinații.
Sintagma ,,simpatie dezinteresată” este expresia cea mai plenară a moralității, după descoperirea dimensiunii afective a iubirii de către morala creștină, fapt ce reprezintă o culminație a relațiilor interpersonale de comunicare și împărtășire mutuală a unor convingeri. Nu întâmplător, M. Scheler pleacă de aici în caracterizarea valorilor morale. Poate a sosit momentul să precizăm, de asemenea, că expresia cea mai nimerită a conștiinței morale o întâlnim tot la D. Hume, și anume ,,spectator imparțial”.
A fi virtuos, după D. Hume, nu înseamnă o luptă împotriva înclinațiilor naturale, ci, mai degrabă, o confruntare între pasiunile calme și violente, iar moralitatea celui virtuos nu este altceva decât o precumpănire a celor calme în raport cu cele violente. E momentul să evidențiem că sentimentele și înclinațiile noastre morale determină conținutul acțiunilor, în vreme ce scopurile se referă la căi și mijloace prin care ele pot fi atinse. Cooperarea între sentimente și scopuri este indirectă. Însă, D. Hume nu se abate de la liniile esențiale ale gândirii sale etice. Virtutea este dezirabilă pentru ea însăși, produsul simpatiei dezinteresate, fără a dori remunerație, nici vreo recompensă. Prin însuflețire și înnobilare, virtutea procură o satisfacție imediată, deosebind binele de rău. În acest context, pot fi trasate specificul rațiunii, gustului și intuiției. Prima (rațiunea) ne ajută să deosebim adevărul de fals sau eroare; gustul sau preferința ne ajută să împărtășim sentimentul frumuseții și să respingem urâtul, pe când intuiția este o cale specială de a discerne între virtute și viciu.
1.4. SIMȚUL MORAL ȘI PASIUNILE
Morala trebuie să procedeze prin intuiții imediate și prin apelul la pasiuni sau sentimente. A considera că formarea caracterului ființei umane se poate realiza prin educația voinței sau prin influența educatorilor, aceasta nu înseamnă decât a amâna dificultățile fără a le soluționa. Psihologia acțiunii a lui Hume a fost elaborată pornind de la două premise: a) Nu există în intelect alte idei decât acelea ce ne vin din simțuri sau diverse operații ale spiritului; b) Spiritul nu e capabil să cunoască lucrurile în ele însele, ci doar prin intermediul impresiilor sensibile sau prin reprezentări. Pe această bază empirică, Hume a construit întreaga sa psihologie și și-a elaborat concepția sa etică.
Pentru Hume ca și pentru predecesorii lui, facultatea morală apare ca o facultate sensibilă, ca o capacitate de un gen particular ce vizează plăcerea și suferința. Ocupându-se de cercetarea motivelor acțiunii, Hume distinge între impresii și idei; impresiile pot fi divizate în originale și secundare, iar ideile complexe se pot descompune în idei simple. Impresiile originale depind de însăși constituirea corpului uman, de dispozițiile acestuia și aplicarea acestor înclinații sau aptitudini la obiectele exterioare ale organelor de simț. Dacă impresiile originale sunt senzitive, impresiile secundare sunt reflexive, adică pornesc de la unele dintre aceste impresii originale. Acestora le aparțin toate plăcerile și suferințele corpului uman. Imaginilor reflexive le aparțin pasiunile și satisfacțiile imaginate sau contemplate.
Acțiunea, urmând satisfacerea plăcerii, nu e determinată nemijlocit de emoție, ci numai în măsura în care aceasta iscă dorinți. Așa se explică apariția imaginii agreabile, care încearcă să revină prin săvârșirea actului pentru procurarea obiectului dorit. Hume distinge pasiunile directe – dorința și aversiunea, bucuria și suferința, speranța și frica, pasiuni ce generează în mod legitim binele și răul – și cele indirecte, care se induc în cuprinsul relațiilor interpersonale din pricina simpatiei sau antipatiei.
Această disociere între pasiunile sau sentimentele directe și cele indirecte se află la bifurcarea între virtuțile naturale și artificiale. Distincție prin care Hume încearcă să depășească opoziția dintre naturalism și procesul socializării și umanizării ființei umane. Aceste pasiuni indirecte vin să completeze impresiile originale sau prime și imediate pentru a le fortifica. Impresia originală este altceva decât satisfacția apetitului sau frugalitatea.
Hume consideră că producerea și activarea pasiunilor directe și indirecte sau a sentimentelor corespunzătoare nu implică neapărat raportarea la eu, deși el nu neagă prezența și acțiunea acestuia pe măsura conștientizării simțămintelor. Întregul tumult al impresiilor și ideilor provine direct din experiență și indirect din operațiile proprii spiritului, bazându-se pe contiguitate, contingență, cauzalitate, ca suport referențial de neocolit, neputându-se nega inventivitatea, ceea ce ființa umană și societatea aduc în și față de natură. Dacă eul este redus la o simplă impresie originală sau secundară, el devine insignifiant pentru ființa umană. Or, Hume nu recurge la o asemenea interpretare reducționistă. În primul rând, el nu prezintă eul ca o succesiune de impresii și idei, ci ca o conștiință intimă legată de memorie și amintiri, fapt care explică și reminescențele.
Fără prezența eului, marcat de pasiunile directe și indirecte, de fluxul și refluxul acestora, ceea ce explică intensitatea și diminuarea trăirilor afective, ființa umană ar fi ininteligibilă, iar comunicarea ca trecere de la ipostaza de agent rațional sau subiect cunoscător, la condiția de persoană umană sau ființă morală propriu-zisă ar fi imposibilă.
D. Hume nu are aceeași acuitate referitoare la eu și ipostazele sale, pe care a avut-o Montaigne, dar el nu-l neagă ca suport existențial al ființei umane. Eul asigură sinteza impresiilor trecute, prezente și viitoare. El este acela prin care conștientizăm că nu ne aflăm în fața timpului, nici în afara lui, ci pur și simplu în timp. Voirea, ca substrat prim al psihismului uman, generat de pulsiuni și impulsuri, de înrădăcinarea noastră în natural, reprezintă dimensiunea irațională sau inconștientă. Eul de moment care circumscrie trăirile de aici și de acum, trăiri care nu sunt în întregime conștientizabile, exprimă prezența și acțiunea acestui strat inițial al psihismului uman.
D. Hume nu neagă caracterul spontan al trăirilor noastre psihice, trăiri irepresibile, trăiri care se află și la baza simțului moral. În acest sens, el precizează ,,rațiunea nu este decât sclava pasiunilor și nu poate niciodată pretinde o altă folosire decât de a servi și a se supune lor”. Poziția sa proprie originală este că rațiunea nu poate fi nici motiv de acțiune, nici motiv de inacțiune, adică ea nu este nici frână și nici nu se opune pasiunii.
Hume se distanțează categoric de J. Locke, atunci când precizează că toate acțiunile sunt ceea ce ele pot fi și ce izbutesc să fie, situație în care simțul moral devine, în cazul lui Hume, un fel de ,,datorie a ființei umane”. O pasiune rămâne nerezonabilă dacă este acompaniată de judecăți false.
Se consideră, în viziunea concepției etice a lui D. Hume, că dorințele generate de unele obiecte dorite sau vizate din pricina aspirațiilor, preferințelor sau idealurilor, nu putem nega intervenția jocului secund al trăirilor, duc la câteva clase de dorinți, precum dorințele concupiscente în materie de viață sexuală, dorințele comune legate de izbânzile în viața proprie și publică, și dorințele rezonabile bazate pe simpatia dezinteresată. Această varietate și diversitate a motivelor acțiunii, Hume o recunoaște.
Fiind dat principiul fundamental al acestei concepții etice, conform căruia dorința are ca obiect plăcerea, nu putem nega faptul că aceasta devine interes și implică, în definitiv, ca și alte motive ale acțiunii, o subordonare la îndemâna examinării critice a rațiunii. Nu întâmplător, D. Hume pune în balanță aceste motive ale acțiunii, altfel-zis ansamblul condițiilor care alcătuiesc aceste acțiuni cu valențele sau semnificațiile lor morale propriu-zise.
Dacă prezența și acțiunea acestor motive generate de pasiunile directe și indirecte, de impresii originale, secundare și idei, sunt ineluctabile, determinate în mod fatal, moralitatea nu mai are niciun fel de justificare. Ea ar fi doar ceva în plus, așa cum, din păcate, consideră mulți politicieni în prezent. Însă, teoria liberului-arbitru, marcată deopotrivă de mănunchiul dorințelor divergente sau convergente, epistemologia profesată de Hume, bazată pe contiguitate, contingență și cauzalitate, armătura conceptelor acesteia, neagă o asemenea posibilitate.
Conexiunile și raporturile dintre fenomene și procese, fie ele fizico-chimice, fie ele social-istorice, fie ele psihologice, problemă care ne preocupă în cazul lui D. Hume, infirmă fatalismul, infirmă presupoziția că libertatea este cunoașterea necesității. Există mai multe tipuri de necesități sau nevoi în diverse domenii ale naturii și societății, încât necesitarismul considerăm că precumpănește în și pe teritoriul moralității. Comportamentul uman este eterogen, divers, educabil, dar nu automatic.
Dacă vom căuta atent ce conține idea de necesitate sau cauzare, descoperim că ea derivă în mod unic din conexiunea constantă pe care o observăm la fenomenele naturii: evenimentele sunt legate în mod uniform și obișnuința acestei uniformități determină spiritul să ingereze înlănțuirea lor unele de altele. Nu putem tăgădui că aceleași motive produc, de regulă, aceleași acțiuni, dar nu putem exclude excepțiile. Paleta motivelor (ambiție, avariție, egoismul sau iubirea de sine, generozitatea, prietenia, filantropia), toate acestea amestecate în diverse grade și distribuite în societate sunt fără încetare sursa acțiunilor umane.
Hume recunoaște varietatea tipurilor de libertate (de exprimare, de conștiință, psihică, morală și politică) dar, de asemenea, dezvăluie îngrădirile lor, fie externe, fie interne. Autonomia vieții psihice e condiție necesară dar nu și suficientă. Nu poți duce o viață decentă fără garantarea minimului necesar de bunuri economice vieții de fiecare zi. O relativă independență economică e necesară pentru îngrijirea sănătății și cultivarea pasiunilor. Tendința intimă a prioristă a individului îl determină să se creadă liber: experiența îl constrânge de a se subordona legilor țării sau comunității umane căreia îi aparține. De multe ori, intuiția libertății este un idol înșelător.
Nu cumva noi concluzionăm, fără dovezi de la ,,a voi” la ,,a fi”, se chestionează în mod legitim Hume? Ce înțelegem acum prin libertate? Înțelegem puterea de a acționa sau a nu acționa urmând deciziile voinței; dacă decidem să ne mișcăm, putem, dacă decidem să rămânem în repaus, de asemenea, putem, desigur toată lumea cade de acord, în acest sens, putem să fim liberi; în această privință, nu există discuție contradictorie. Dar libertatea astfel înțeleasă nu este decât hazard, și acest hazard este echivalent cu neantul.
Nu putem asocia emoții oarecare cu idei oarecare, pentru ca să ne placă durerea sau suferința. La fel, pentru ca răul să ne pară bun. Deciziile ne preced actele și sunt determinate de noi, numai că ele nu pot să ne elibereze de legea celui mai puternic motiv. Dar acestea sunt mistere pe care rațiunea nu poate să le aprofundeze. A concilia indiferența sau contingența acțiunilor umane cu preștiința divină este o materie care, din toate timpurile, a furnizat un material amplu dezbaterilor filosofice, fără să întrezărim nicio certitudine. Acest furnicar al trăirilor afective, fie ele pasiuni directe, fie indirecte, fie a impresiilor originale sau secundare sau al ideilor complexe, l-a făcut pe Hume să ia act de natura contradictorie a ființei umane.
În privința simțului moral, Hume sesizează prezența nemijlocită a simpatiei și antipatiei, a generozității sub forma genuină a candorii și pudorii, a sentimentului rușinii sub forma dezaprobării și dezgustului. Aceste sentimente, prin decantarea lor sau mai bine zis prin limpezirea lor, duc la acorduri și dezacorduri referitoare la bine și rău. Probabil că, de la bunuri și aprecierea lor, s-a trecut la aprecierea calității umane numită bunătate, și a relațiilor de organizare și funcționare a unui grup sau comunități umane sub formă de justiție. Bunătatea și justiția sunt indicii ale meritelor personale în viața particulară și publică.
În timp, calitatea umană numită bunătate devine condiția sin qua non a aprobării și respectului. A sădi un copac, a cultiva un ogor, a crește și educa copii erau acte meritorii pentru Zoroastru. În orice societate, morala era piatra de încercare a săvârșirii unui act sau a dobândirii unui merit personal, îndeosebi dacă era vorba de o virtute, și reversul medaliei viciu, dacă actul favoriza înșelătoria și condamnarea. Să presupunem că un om onest nimerește într-o societate în care, din pricina degringoladei tablei de valori, îl așteaptă o soartă rea și nefericită. Însă prin încercări temerare, nu renunță la realizarea proiectelor sale existențiale, în pofida unor năpăstuiri nedrepte. Sesizăm aici tărie de caracter, ceea ce se numește coloană vertebrală și, bineînțeles, lupta pentru a deveni o personalitate demnă.
Acest pariu existențial se află la baza personalităților accentuate. Deoarece ,,a fi” este urmarea lui ,,a putea”, iar a putea poate să se stingă definitiv fără împreunare, în cazul ființei umane, a buchetului de aptitudini și a înfăptuirii în realitate a acestuia. Ca atare, D. Hume susține ,,Trebuie să recunoaștem că virtuțile sociale posedă o frumusețe și o seducție naturală care, fiind anterioare oricărei educații, le recomandă nemijlocit stimei oamenilor simpli și implică afecțiunea lor. Și, cum utilitatea publică a acestor virtuți este principala circumstanță de unde derivă meritul lor, urmează de aici că scopul pe care îl urmăresc trebuie să ne fie agreabil, într-un fel oarecare”.
Descoperim aici o întregire între virtuțile personale și cele care au un ecou în viața publică, faptul că ființarea umană în ambele spații se află sub acolada moralității. D. Hume, încercând să combată fundamentul moralelor egoiste, țintind-o îndeosebi pe aceea a lui Hobbes, ne dezvăluie natura contradictorie a sentimentelor ce alcătuiesc compoziția fenomenului moralității, fără să uite a scoate în relief eroismul și grandoarea, uneori chiar și în cazul oamenilor care sunt inamici.
Faptul că discreția este o calitate utilă pentru a duce la bun sfârșit orice inițiativă avantajoasă, orice negociere cu altul, înseamnă că trebuie însușită prin educație. Dacă simțul moral mizează pe spontaneitate, pe manifestarea simpatiei și a generozității, în calitate de virtuți naturale, onestitatea și discreția sunt virtuți artificiale, sunt rezultatul unor convenții umane ce pot fi însușite și cultivate prin educație.
Pe lângă percepție, în cazul virtuților artificiale, D. Hume admite și apercepția care este reactivată de intuiție. Un spirit viu și decis este preferabil unuia confuz și obtuz. Altfel-zis, cunoașterea calităților opuse poate să facă omul mai puternic în viață, să-l pregătească pentru a reuși în orice intreprindere sau inițiativă. Lipsa de echilibru implică căderea și, în consecință, suferința care poate deveni insuportabilă.
În fond, simțul moral este prezent printr-un cumul de calități mentale agreabile și utile, fie în comportamentul unui individ, fie în felul de a fi al celuilalt. Sentimentele agreabile și de simpatie dezinteresată (prietenie, compasiune față de suferință etc.) pot să devină universale, proprii tuturor ființelor umane, ele pot alcătui tezaurul sentimentelor umanității, sentimente care se află la baza oricărei acțiuni morale. Pentru ca o acțiune să fie morală trebuie să merite calificativul de virtute.
Este un om înțelept dacă sesizează regula generală a onestității și, în același timp, știe să prevină devierile de la normalitate și moralitate. D. Hume recunoaște că, deși rațiunea instruiește diversele tendințe ale actelor morale, sentimentul umanității ne dictează în mod constant aprobările noastre și le separă pe cele binefăcătoare, de cele care exprimă aversiune și au efecte dăunătoare. Morala nu poate să se întemeieze numai pe rațiune. Rațiunea ne face să recunoaștem utilitatea acțiunilor și această utilitate nu este decât o tendință înspre un anumit scop.
Acest scop, pe care trebuie să-l atingem, nu ne poate fi indiferent, întrucât dacă este vorba despre virtute prin ea însăși, înseamnă că este dezirabilă și numai mijloacele alese sunt căi colaterale și indirecte, de realizare și înfăptuire a virtuții propriu-zise. ,,Rezultă că morala se întemeiază în întregime pe sentiment. Ea recunoaște că virtutea rezidă în orice acțiune a intelectului și orice calitate care trezește la spectator sentimentul agreabil de simpatie”. Sentimentul umanității care definește moralitatea propriu-zisă depășește simțul moral și pune accentul pe simpatia dezinteresată care se impune în afara oricărei judecăți.
În morală, sentimentul precede rațiunea. Sentimentul ne conduce la a descoperi necunoscutul și ascunsul. I s-a reproșat lui Hume de a fi tratat într-o manieră prea generalizată virtutea, de a nu fi stabilit o distincție între aceasta și talent, că oamenii nu pot fi ființe morale în mod veritabil, numai dacă sunt spirite cultivate, cizelate prin educație. Ceea ce Hume numește virtute, nu este în majoritatea timpului decât calitatea de om de societate. Și dacă admitem că viciul este suferința, vătămarea, fie pentru agentul natural, fie pentru cel uman, atunci, dacă împingem argumentele pe ultima linie de apărare, putem califica viciile ca fiind ignoranțe și sărăcire, maladie și urâțenie, într-un cuvânt mizeria umană care nu poate fi considerată decât în raport cu virtuțile umane.
Veritabilul spirit filosofic nu poate fi preocupat decât de urmărirea adevărului. Nu există nicio limbă naturală care să disocieze într-o manieră edificatoare termenii de virtute și talent, pe cei de viciu și defect, fiind probabil vorba de insuficiența lexicului lor. Nu există nicio limbă în care să se facă o delimitare clară între virtute și viciu. În spațiul limbii engleze, se înțelege prin sintagma ,,oameni virtuoși”, pe cei care dispun de calități sociale, care sunt în realitate cele mai importante.
Hume, la fel ca și Spinoza, Leibniz, Malebranche și atâția alții, susține că atingerea perfecțiunii este scopul moral, iar inteligența instrumentul perfecționării. Or, egalitatea umană în fața moralei nu circumscrie doar calitățile intelectuale, ci și rafinamentul sentimentelor. Această perspectivă deschisă de Hume este una deloc neglijabilă, dacă vrem să evităm uniformizarea, degradarea și, finalmente, barbaria.
Nu posedăm niciun etalon să măsurăm în morală în termeni preciși. De asemenea, nu dispunem de un criteriu care să fie scutit de orice îndoială. Hedonismul lui J. Locke, potrivit căruia binele înseamnă plăcere este vetust, anacronic. Aceasta înseamnă că admitem între bunuri numai un raport cantitativ. Și, finalmente, care sunt acele reguli care să ne permită să decretăm unele bunuri morale, iar altele imorale? Pentru Locke, criteriul moralității se află în creșterea plăcerii sau în intervenția unei legi care se opune spontaneităților naturale. Dar în niciun loc al operei sale, nu se explică faptul că plăcerea se produce prin rezistența la plăcere.
Hume se detașează de orice explicație întemeiată pe o intervenție divină, pe un fel de armonie prestabilită între plăcere și conformitatea unei acțiuni față de o lege exterioară și care a făcut acțiunea ,,bună în esența sa”. Opunându-se rațiunii umane ca și motiv al acțiunii, el vrea și alte considerente de a se opune în mod empiric unei rațiuni superioare și de care nicio experiență nu poate să țină seama.
Sunt mistere care livrate rațiunii, aceasta nu poate să le rezolve prin propriile sale forțe. Studiul vieții furnizează materiale mai vaste tuturor cercetătorilor, fără să fie nevoie de a ne aventura pe oceanul fără limite al îndoielilor; incertitudinilor și contradicțiilor. Virtutea se reduce la o senzație particulară, la o plăcere simțită pe care Hume o numește sentimentul umanității, încercat de spectatorul plăcerii celuilalt. Simpatia nu devine morală numai în măsura în care plăcerea actului implicit de obiect este raportat la o altă persoană devenind simț moral, agreabil deopotrivă pentru locutor și interlocutor.
Această apreciere particulară (împărtășirea reciprocă a aprobării sau dezaprobării) constituie criteriul moralității. Criteriul moral este, pentru el, o simpatie având ,,tendințe generale”, altfel spus raportându-se la o plăcere care poate să nu fie actualmente simțită, doar poate fi anticipată sau presupusă. Astfel, întemeiat pe o simpatie particulară sau sentimentul umanității, simțul moral devine moralitate prin împărtășire și apreciere reciprocă.
După D. Hume, pentru a realiza această unitate (împărtășirea plăcerii simțite de aprobare sau dezaprobare), este necesar să corectăm contradicțiile permanente la care suntem expuși, să determinăm din perspective generoase și generale, la care ne raportăm în mod continuu, gândirea noastră, oricare ar fi situația noastră actuală.
,,Virtutea rezidă în orice acțiune a intelectului, orice calitate care trezește la spectator sentimentul agreabil de simpatie, de aprobare”. În acest context, considerăm că, prin sintagma ,,spectator dezinteresat”, Hume se referă la conștiința morală.
Aici se iscă ireductibila antinomie dintre interes și dezinteres. În efect: ori condiția binelui va rămâne o responsabilitate sub forma unei plăceri simțite încercată într-un mod oarecare de agent și va deveni aceasta însăși, față de agent, motivul interesat al acțiunii; ori binele agentului nu rezidă în aprobarea demnității sale sub forma oricărei plăceri imediate, neavând nicio impresie, altfel-zis nicio cunoaștere, și el va acționa atunci pentru un alt lucru decât un motiv de plăcere. Hume, deși este contradictoriu, nu respinge posibilitatea unei satisfacții în viitor. El admite intervenția contemplației posibilă prin intuiție și anticipare.
Obligația, Hume o explică prin trecerea de la interesul particular, la recunoașterea interesului general ca fiind superior. Treptat, Hume voalează dificultatea principiului fundamental după care nu putem avea alt obiect al dorinței decât plăcerea. În pofida refugiului în spații ale imaginarului prilejuite de contemplație, Hume nu poate evita echivocurile hedonismului. La acest eșec l-a dus și refuzul rațiunii ca motiv al acțiunilor întemeietoare de lege morală. El nu a putut să se detașeze în totalitate de norma unică a plăcerii profesată de morala lui Locke, reușind doar deosebiri graduale, iar uneori unele anticipări având conotații geniale.
1.5. CÂTEVA CONCLUZII DESPRE STATUTUL CONCEPTULUI DE MORALITATE
Acțiunile însele pot fi condamnabile; ele pot fi contrare tuturor regulilor moralității și religiei, dar individul nu este răspunzător pentru ele. Oamenii nu sunt condamnați pentru acțiuni pe care le săvârșesc din neștiință sau întâmplare, oricare ar putea fi urmările. Oamenii sunt mai puțin condamnați pentru acțiunile săvârșite pripit și fără intenție, decât acelea care provin dintr-o deliberare.
Libertatea, în primul rând, eliberarea de tumultul trăirilor psihice, de pornirile lor divergente ce iscă situații conflictuale, reprezintă condiții esențiale ale moralității. Fără o justă cunoaștere de sine, nicio acțiune nu ne poate dezvălui o calitate morală. Eliberarea de constrângerile factorilor interni și externi reprezintă un proces indispensabil afirmării libertății umane și, bineînțeles, a prezenței și fortificării moralității. Luarea deciziilor precede înfăptuirea actelor, dar spațiul interior al limpezirii trăirilor psihice este o condiție necesară dar nu și suficientă.
Ființa umană nu trăiește izolat. Ea nu are o existență insulară. Ea face parte dintr-o familie, dintr-un grup sau categorie socio-profesională, dintr-o comunitate umană. Hume este conștient că relațiile interpersonale se țes cu cele instituționalizate, care implică alte norme de organizare și funcționare decât cele din cuprinsul vieții personale. În acest context, virtutea aduce cu sine mai multă liniște sufletească decât viciul; prietenia reprezintă o principală sursă de bucurie a vieții omenești; discreția și blândețea sunt calități umane ce oxigenează relațiile umane, le face mai acceptabile și mai respirabile.
Nu întâmplător, Hume consideră moralitatea un garant al vieții demne și responsabile comparativ cu hedonismul, cu satisfacerea plăcerilor în exces și în mod repetat, fapt care ne poate duce la lene și moliciune de caracter. Desigur, D, Hume a pus accentul pe frugalitate, pe normalitatea vieții, pe o disciplină chibzuită, condiții ale unei vieți onorabile. Toate aceste condiții care respectă fireștenia lucrurilor, cum ar spune M. Preda, sunt infirmate de mersul trepidant, stresant al vieții contemporane.
Tot ceea ce este poate să nu fie. Nicio negație a unui fapt nu poate cuprinde o contradicție. Dar alcătuirea contradictorie a fenomenelor și proceselor lumii înconjurătoare, a existenței proceselor economice și social-politice dovedește această structurare. Moralitatea, așa cum a conceput-o Hume, confirmă această alcătuire contradictorie a comportamenului uman și, uneori, șansele eclatante de redresare a ființei umane.
Raționamentul moral se referă fie la fapte particulare, fie la fapte generale. Teza că toate ideile sunt derivate din impresii constituie temeiul empirismului la Hume. Patru puncte principale se impun din survolarea conceptului de moralitate la Hume. Primul punct este următoarul: Hume neagă obiectivismul ca sistem referențial al moralității, poziție profesată în spațiul gândirii engleze de Hobbes; al doilea punct de vedere, la fel de categoric: Hume neagă subiectivismul exagerat al lui Berkeley și intuiționismul profesat de Price; al treilea punct de vedere: admite variantele sentimentalismului bazat pe teoria obiectivării; al patrulea punct de vedere: sentimentalismul ca structură subiectiv-obiectivă poate da o explicație mai bună a gândirii etice în ansamblul său.
Acest proces al moralității îngăduie pentru fiecare virtute deopotrivă tendințele naturale și practica; aprobarea înclinațiilor și dispozițiilor pozitive ale vieții. Este vorba, în principal, de combinarea procesului evoluției biologice, a ceea ce este înnăscut (potențialul psihogenetic al temperamentului), cu pașii evoluției culturale a ceea ce R. Dawkins numește ,,meme”. Trecerea de la faza pre-morală, la faza morală nu e posibilă, fără o viziune despre organizarea și funcționarea organismului ființei umane, fără survenirea puternică a trăirilor și sentimentelor care să ducă la fenomenul insolit al moralității.
Cercetarea morală propriu-zisă nu mai trebuie să confunde noul și valabilul. Hume a deschis teritoriul moralității științelor vieții. Adolescentul ezită între copilărie și tinerețe; el este blocat în fața bogăției infinite a lumii. Copilul poate să aprecieze că cei răi domină și că cei buni sunt dominați. Cei care dețin puterea sunt corupți, căci nimeni nu poate obține prestigiul, respectul sau renumele fără a corupe valorile sale de bază. Puțini sunt cei care se abat de la un asemenea traseu al afirmării personale în aria realităților sociale.
La fel cum raritatea metalelor prețioase le asigură valoarea, remarca J.P. Sartre, la fel persoanele care ajung să dobândească un caracter moral, demn și responsabil, se întâlnesc tot mai rar.
Conceptul de moralitate, al cărui temei psihologic Hume mai degrabă l-a intuit decât l-a confirmat în mod empiric, a deschis brazde fecunde în câmpul cercetării axiologice prin sintagmele ,,simpatie dezinteresată”, ,,spectator imparțial”, în cazul conștiinței morale, dar îndeosebi trecerea de la judecata de existență, judecata descriptiv-factologică, bazată pe vocabula ,,este”, la un alt nivel existențial, și anume acela al valorii prin vocabula ,,trebuie”. Nu ne putem închipui în cîmpul valorilor morale prezența și gândirea edificatoare a lui Max Scheller, fără incursiunea teoretică pătrunzătoare a lui Hume.
Considerăm că în arealul vast al științelor vieții, în domeniul psihologiei (activitate începută de Aristotel), cercetarea cea mai prestigioasă a realizat-o Hume, iar în sec. XX, J. Piaget. Ucenicia experienței începe în prima copilărie, adică până la vârsta de 3 ani. În acest interval, se constituie un ansamblu de structuri mentale care dau substanță gândirii. Ele sunt scheme, imagini, simboluri, concepte și reguli. Sunt, de fapt, un fel de cărămizi și cimentul unei structuri mai vaste pe care o numim în mod comun intelect sau inteligență.
Aceste structuri alcătuiesc mai degrabă mijloace potențiale de a da un sens experienței, amintirii evenimentelor revolute și soluționării problemelor. Aceste mijloace potențiale permit deslușirea sau tălmăcirea trăirilor și evenimentelor psihologice. Ele nu sunt localizate în acest sau acel colț de spirit, și nu au nicio substanță și nicio dimensiune psihică. Ele sunt servite de un florilegiu de percepții sau impresii sau imagini, de memorie, de puterea de evaluare, de generarea de idei și raționamente. În rezumat, interacțiunile acestor procese și structuri definesc prezența și acțiunea gândirii.
Există două atitudini filosofice în mod net diferite față de gândirea umană. Una postulează că, în interiorul structurilor și proceselor mentale, există o funcție de control care dirijează activitatea mentală. Alți psihologi, printre care, în special, J. Piaget, consideră că acestea sunt structurile mentale de rang superior, structuri mai complexe decât schemele, simbolurile, conceptele și regulile, care organizează gândirea și o fac mai suplă, coordonată și eficientă. Această funcție psihologică ce constituie sediul pre-acțiunilor și semnificațiilor și care controlează fără încetare activitatea mentală este conștiința, în calitate de ,,spectator imparțial”, după cum s-a pronunțat, în mod sclipitor, D.Hume.
O imagine este o reprezentare mentală detaliată și elaborarea ei se creează pornind de la o schemă. Simbolurile sunt nume arbitrare date lucrurilor și calităților acestora. Numele literelor, numerelor și obiectelor sunt numeroase exemple de simboluri. Diferența principală între schemă și un simbol rezidă în faptul că schema nu este arbitrară. Simbolul reprezintă un sunet sau o viziune caracteristică, el conservă relația fizică care face parte din experiență. Simbolurile fac parte din munca spiritului și sunt utile pentru construirea celui de-al patrulea element al gândirii – conceptul.
Conceptele sunt simboluri, dar sunt, de asemenea, ceva mai mult. Ele înlocuiesc un ansamblu de atribute comune într-un grup de scheme, de simboluri sau imagini. O diferență calitativă între un simbol și un concept rezidă în faptul că simbolul înlocuiește un obiect sau un eveniment particular, pe când conceptul, de exemplu conceptul de moralitate în cazul lui Hume, reprezintă un ceva, un cumul de atribute sau note comune, ce depășesc localizările cronotopice sau de proximitate ale lucrurilor sau ale unor fenomene sau procese.
Conceptul reprezintă atributele pe care le au în comun o serie de experiențe. Acesta are patru atribute importante: gradul de abstracție, complexitatea, diferențierea și caracterul central sau determinant al dimensiunilor. În cazul conceptului de moralitate, conceput de Hume, avem pornind de la simțul moral: simpatia-dezinteresată, îngemănarea între pulsația spontană și amânare, în cazul trăirilor afective sau complexitatea, caracterul normativ sau survenirea lui ,,trebuie” peste verbul indicativ ,,este” ori diferențierea prezenței și acțiunii actului sau fenomenului moral și caracterul determinant al moralității, înnobilarea sensului vieții, elevarea acesteia prin examinarea critică a ,,spectatorului imparțial” care este, de fapt, conștiința morală.
Gândirea etică a lui D. Hume se află la răscrucea problemelor esențiale vizate de modernism, postmodernism și transmodernism. Un concept are valoare sau criteriu moral în relație cu dimensiunea ,,binelui” sau ,,răului”. Deși problema regulilor nu a constituit miezul tare al concepției etice promovate de Hume, nu putem neglija faptul că el a ținut seama de prezența convențiilor, fie ele cutume, fie obiceiuri, fie norme protocolare. Hume a pus accentul pe un comportament decent în raport cu ceilalți și îndeosebi în relațiile dintre sexe.
Este cert că, în prezent, regulile au o ascendență față de celelalte manifestări ale fenomenului moralității. Probabil acest fenomen se datorează cooperării strânse dintre moralitate și legalitate. Ultima beneficiază de proceduri la care fac apel cunoscătorii din domeniul jurisprudenței. Distingem între normele morale sau precepte și reguli, care pot să fie și reguli de joc sau cele care vizează statutul diferitelor asociații. Regulile se împart în două categorii de bază: transformaționale și nontransformaționale.
O regulă transformațională enunță o relație simplă între două concepte, de exemplu, între limbă și limbaj. Relația de factură nontransformațională este mereu inerentă semnificațiilor conceptelor. Astfel, termenul de dialog provine de la termenul vechii eline ,,dialogos”, care înseamnă în mod originar a străpunge zidul, a pune în lumină. În al doilea rând, toate regulile pot fi clasate în informale și formale. Regulile informale se referă la o relație imperfectă între două sau mai multe dimensiuni. Mulți dintre predecesorii lui Hume au considerat moralitatea ca o entitate în sine, ceea ce nu este adevărat. Moralitatea nu există ,,per se”, cum consideră raționalismul demonstrativ, orientare pe care Hume a discreditat-o pe bună dreptate, în plin secol al luminilor naturale.
Moralitatea se leagă de apariția omului în lume, de parcurgerea ciclului existențial în condițiile date, de care ia act și încearcă să le transforme conform unor modele sau table de valori. Ea este într-un continuu dinamism determinat în principal de dimensiunea psihologică a ființei umane. Acest fapt a fost sesizat de Aristotel, dar nimeni nu l-a pus în prim-plan precum Hume, mesaj ideatic preluat peste secole de J. Piaget. Moralitatea este de neconceput fără făgașul vieții psihice, într-o continuă așezare și reașezare. Hume a sesizat elementele native sau conative ale acestui fenomen precum și cele determinate de limite și limitări, în cazul ființei umane.
Spre deosebire de regulile informale, regulile formale enunță o relație mereu adevărată și specificabilă între două dimensiuni. Ființele umane sunt creaturi gânditoare care reflectă la ceea ce fac și la ceea ce ele au făcut… În mod legitim, Hume a distins între virtuțile naturale, unii pe lângă cele cinci simțuri pot poseda, ca zestre, și de bunul simț, și cele așa-zis artificiale, adică cele făcute sau dobândite în cunoștință de cauză. Acestea alcătuiesc un sector aparte al ființei umane, o zonă bazată deopotrivă pe ingeniozitate și inventivitate, precum onestitatea, discreția, moderația etc.
Dacă Hume a fost considerat un fel de geograf explorator al înțelepciunii pentru vremea lui, neîndoielnic, J. Piaget în sec. XX este principalul investigator în materie de dezvoltare intelectuală. Termenul de intelect sau inteligență are pentru Piaget un sens foarte precis: inteligența este ,,coordonarea operațiilor”. Operație seamănă cu o regulă, dar nu sunt termeni identici. Pentru Piaget, copilul parcurge mai multe etape înainte de a atinge starea finală care se numește gândirea adultă. El atinge în mod progresiv acest obiectiv trecând prin patru niveluri principale de creștere intelectuală. Acestea sunt următoarele: nivelul senzori-motric (de la naștere la optsprezece luni); nivelul pre-operațional (de la optsprezece luni la șapte ani); nivelul operator concret (de la șapte la 12 ani) și nivelul operator formal (de la 12 ani până la o vârstă adultă oarecare).
Nivelul senzori-motric corespunde perioadei care precede achiziției limbajului, în care inteligența copilului apare în acțiunile sale. Celelalte nivele (nivelul pre-operațional, nivelul operator concret, nivelul operator formal) se dezvoltă progresiv neîntrerupt, proces aflat într-o continuă tensiune dintre asimilare și acomodare.
Moralitatea ca și proces sinuos, în formarea și structurarea sa, urmează îndeaproape procesul maturizării psihogenetice. Fiecare copil știe mai mult decât ceea ce poate să producă. Educația, proces pe care Hume l-a urmărit îndeaproape, are ca miză de a convinge pe fiecare copil că el constituie o sursă a ideilor mai bogată decât crede el, că moralitatea poate să se dezvolte în funcție de stadiile maturizării psihogenetice.
Nu întâmplător, L. Kohlberg, pornind de la fazele dezvoltării intelectului propuse de J. Piaget, a încercat să definească următoarele stadii de evoluție și afirmare a moralității și judecăților morale: nivelul premoral sau preconvențional (care cuprinde moralitatea ascultării, hedonismului și instrumentul pasiv); nivelul moralității convenționale (care cuprinde stadiul moralității bunelor relații și acela al legii și ordinii); nivelul autonomiei morale (stadiul contractului social și al acceptării democratice.
Aceste stadii ale configurării și reconfigurării procesului moralității instituie terenul sau leagănul experienței necesare pentru elaborarea judecăților morale. Suntem conștienți că D. Hume, prin considerarea ființei umane din perspectiva științelor vieții, îndeosebi prin considerarea conceptului moralității din perspectiva psihologiei acțiunii, a deschis noi orizonturi de cercetare pe care le-au urmat direct sau indirect M. Scheller, J. Piaget și Lawrence Kohlberg.
CAP. II SENTIMENTE ȘI MORALITATE
2.1. virtuțile NATURALE ȘI ARTIFICIALE
În argumentările sale, Hume conchide că în cazul distincțiilor morale, acestea nu se bazează pe exercițiul rațiunii, adică nu sunt „descoperite” pe cale rațională, fiind mai degrabă rezultatul unor sentimente intime. În viziunea sa, rațiunea sau intelectul ne supun atenției anumite fapte, doar la unele dintre respectivele fapte reacționăm afectiv, fie pe baza sentimentelor, fie prin raportare la emoții. Astfel, unele ne stârnesc un sentiment de aprobare iar altele, din contră, de dezaprobare. Prin urmare, acele acte, persoane sau fapte pe care le aprobăm le numim bune sau drepte iar, prin revers, pe cele care ne provoacă dezaprobare le catalogăm drept rele sau nedrepte: „Mergând pe firul acestei argumentări – spune Hume – tragem concluzia că, de vreme ce viciul și virtutea nu pot fi descoperite doar prin rațiune sau prin compararea ideilor ,,înseamnă că ceea ce ne duce la descoperirea lor trebuie să rezide în impresia ori sentimentele pe care ni le creează, astfel încât să putem face diferența între ele.” Moralitatea, spune el, „este mai bine simțită, decât judecată…”
Un act de virtute, potrivit lui Hume, ne creează un sentiment plăcut, spre deosebire de unul vicios. „Nu poate exista un spectacol mai plăcut decât cel oferit de o acțiune nobilă și generoasă, nici unul mai oribil decât la vederea unei fapte de cruzime și josnicie”. Hume afirmă că „a avea simțul virtuții nu înseamnă altceva decât a simți un anumit gen de satisfacție în contemplarea unui caracter.” Dar, oare, asta nu înseamnă că observăm sau judecăm că un caracter este virtuos și, drept rezultat, simțim o satisfacție sau avem un sentiment plăcut, și nu implică asta faptul că, întrucâtva suntem capabili să cunoaștem, – dinainte și independent de acel sentiment – că acel caracter este virtuos? Nu, spune Hume. „Chiar sentimentul constituie lauda sau admirația noastră… Nu deducem că un caracter este virtuos pentru că el place dar, simțind că el place, simțim, de fapt, că el este virtuos.”
În acest sens, pe măsură ce observăm sau ajungem să cunoaștem trăsăturile non-morale ale indivizilor, susține Hume, unele dintre ele ne induc un sentiment de aprobare – și pe acești indivizi îi considerăm virtuoși. Când sentimentul este dezagreabil, dezaprobator, orice reacție emoțională ne-ar produce, îi considerăm răi (vicioși). În concluzie, subiectivismul lui Hume rezidă evident în afirmația că virtutea constă în acea că, dacă ne referim la caracterul unei persoane, acesta provoacă un sentiment de aprobare. Natura morală a caracterului, conform asumării sale, nu există independent de această reacție afectivă.
Într-o oglindă a moralității, aprobarea și dezaprobarea sunt, respectiv, laudă și învinuire, consimțământ și condamnare. În Tratat ele sunt descrise drept vagi sentimente de dragoste și ură. De aceea, ele sunt exemple de „pasiuni calme”, absolut diferite, opuse formelor mai turbulente pe care le pot lua dragostea și ura.
Se impune de la sine, într-un atare context, întrebarea dacă o astfel de analiză a naturii virtuții morale poate fi ea transpusă într-un studiu filosofic? Principial subiectiv dar pertinent, Hume își asumă următorul răspuns:
„Întrucât diferitele impresii prin care este cunoscut binele sau răul nu sunt decât suferințe sau plăceri personale, înseamnă că în toate cercetările asupra acestor distincții morale va fi suficient să se arate principiile care ne fac să simțim satisfacție sau neliniște din observarea unui caracter, pentru a ne convinge de ce acel caracter este demn de laudă sau condamnabil”.
De fapt, asumând o problemă principiilor, Hume solicită indirect o definire generală a sentimentelor de aprobare și dezaprobare. Mai precis, ce sunt ele, prin ce se deosebesc de alte sentimente și cum iau ele naștere? Spre exemplu, se întreabă filosofulm ce fel de plăcere simțim în fața unui fapt moral (virtuos)? Prin comparație, cu ce diferă aceasta de plăcerea pe care o simțim, de pildă, când bem un pahar cu vin? Iar într-o mixtură amalgamată a plăcerilor și a împrejurărilor diferite, adeseori contradictorii, prin ce este sentimentul moral diferit, poate, de sentimentul de plăcere ori satisfacție pe care ni-l procură promovarea propriilor noastre interese? În Cercetare privind principiile moralei, răspunzând unor chestiuni imperative privind izvoarele moralei, Hume pune în discuție aspecte legate de definiția moralei și identifică tipurile de considerații concrete care duc la aprobare sau dezaprobare morală.
Astfel, filosoful scoțian începe prin a examina calitățile care constituie „meritul personal” și ce anume le determină să fie demne de laudă. „Singurul obiect al raționamentului este să descoperim trăsăturile… care le sunt comune acestor calități – să observăm acea particularitate în care ele sunt de acord, pe de o parte, și condamnabile, pe de altă parte; și de aici să ajungem la fundamentul eticii și să aflăm acele principii universale din care, în ultimă instanță, derivă dezaprobarea sau aprobarea.”
Cât privește o asemenea cercetare, ea se poate baza pe „fapte și observații” și nu poate continua decât prin a deriva maxime generale din cazuri particulare.
Abordând caracteristicile considerate în mod obișnuit drept semne ale valorii personale, Hume le numește „afectele binevoitoare sau blânde… Epitetele: sociabil, bun, omenos, milostiv, recunoscător, prietenos, generos, mărinimos și echivalentele lor, sunt cunoscute în toate limbile, și exprimă, în general, cea mai înaltă valoare pe care natura omenească este în stare s-o atingă.” Filosoful notează că aceste trăsături sau „virtuți sociale” implică „o solidaritate tandră cu ceilalți și o preocupare generoasă față de rasa și specia noastră.” Astfel, un individ care manifestă una sau mai multe dintre aceste caracteristici ne este plăcut datorită „bucuriei și satisfacției dobândite de societate prin relațiile pe care el le întreține și prin bunele oficii pe care le face.” Apreciem persoanele omenoase și generoase și aceste trăsături, în virtutea faptului că ele sunt benefice societății. „Oare, nu putem conchide, de aici, că utilitatea ce rezultă din virtuțile sociale, nu formează măcar o parte a valorii lor și este sursa aprobării și considerației de care se bucură în mod universal?” – se întreabă Hume. Prin utilitate, Hume înțelege puterea și tendința de a produce beneficii; pentru el, utilitatea virtuților sociale rezidă în puterea și tendința lor de a genera beneficii pe scară largă, pentru societate. Ceea ce ne face să admirăm și să prețuim bunăvoința, prietenia etc., sunt efectele pozitive pe care acestea le au, prin aceea că influențează pozitiv „adevăratele interese ale omenirii.” Astfel, ceea ce Hume numește „utilitate publică” stă, în mare măsură, dacă nu chiar în totalitate, la baza aprobării morale. Mărinimia este, în concepția lui Hume, și, consideră el, în viziunea globală a omenirii, cea mai admirabilă dintre toate calitățile personale: „În general, pare de netăgăduit că nimic nu poate da mai multă valoare unei ființe omenești decât mărinimia în gradul ei cel mai înalt, și că măcar o parte din acest merit vine din tendința lui de a promova interesele speciei noastre și de a aduce fericire societății omenești.”
2.2. Dreptatea
Hume dedică naturii dreptății Secțiunea a III-a a Cercetării privind principiile moralei, noțiunii de proprietate și virtuților sociale asociate acestora. Filosoful înțelege prin dreptate ceea ce astăzi am numi justiție distributivă, mai precis împărțirea și distribuirea corectă a bunurilor între și pentru indivizi sau grupuri sociale. Cât privește o asemenea repartizare, aceasta dă naștere noțiunii de proprietate, ideii că unele bunuri sunt ale mele, altele sunt ale tale. Filosoful scoțian ține să demonstreze că „utilitatea publică este unica sursă a Justiției” și că „reflecțiile asupra consecințelor benefice ale acestei virtuți sunt unica bază a valorii ei”. Este, de fapt, o asumare a concepției utilitariste a dreptății care constă într-o serie de reflecții ipotetice. Mai întîi, Hume se întreabă ce s-ar întâmpla dacă natura ne-ar înzestra cu „o generoasă abundență de înlesniri din afară” și ce s-ar întâmpla dacă n-ar exista restricții sau dacă am putea obține tot ce ne dorim să mâncăm sau să bem – fără muncă? În sarabanda interogațiilor, adeseori retorice, se întreabă sc ar fi dacă clima ar fi de așa natură încât să nu avem nevoie de haine? „Pare evident că într-un asemenea stat, toate virtuțile sociale ar înflori și ar crește de zece ori, cu excepția dreptății. Căci, ce rost are împărțirea bunurilor acolo unde toată lumea are deja mai mult decât suficient?” Într-o astfel de situație, dreptatea ar fi „total inutilă.” Hume consideră că putem verifica un astfel de adevăr, observând că, în lumea în care trăim, atunci când nu ducem lipsă de un bun, ca de exemplu aerul, nu distingem între aerul ce aparține unei persoane și cel ce aparține altei persoane. Să luăm altă situație ipotetică. Să ne imaginăm că mintea este atât de cuprinzătoare și atât de plină de prietenie și generozitate încât dăm dovadă de bunătate maximă față de semenii noștri și punem interesele lor mai presus de ale noastre.” Încă o dată, justiția n-ar mai fi necesară. Utilitatea ei ar dispărea și ar fi „suspendată”.
Într-o altă manieră de a reflecta, scoțianul ne îndeamnă să ne imaginăm că suntem într-o situație de lipsuri maxime. „Să presupunem că o societate ar fi în situația unor lipsuri așa de mari încât nici cea mai mare cumpătare și cele mai drastice economii nu ne-ar scăpa, pe unii de la pieire, și pe toți de cea mai cruntă mizerie…” Și în acest caz, apreciază Hume, instituțiile justiției și ale proprietății nu ar avea vreo valoare – nu ar fi potrivite pentru a rectifica situația astfel încât să le asigure tuturor un minim de necesități. Ce s-ar întâmpla atunci? În opinia lui Hume „imediat s-ar admite că legile stricte ale justiției sunt suspendate într-o asemenea situație de urgență, pentru a face loc motivelor, mai puternice, ale necesității și autoconservării.” Cu alte cuvinte, susține filosoful, când legile proprietății nu mai prezintă utilitate, ele sunt abandonate. „Dacă din violență și nedreptate nu rezultă un rău mai mare decât din pace și justiție”, acestea din urmă n-ar mai avea nimic care să le recomande, astfel că și-ar pierde valoarea pentru noi. Într-o atare situație, doar „comandamentele autoconservării” și-ar asuma prioritatea și ne-ar călăuzi sentimentele și judecățile de valoare.
În acest context, nu se poate spune că dreptatea are valoare prin ea însăși, întotdeauna, și fără legătură cu situația în care se află ființele omenești. Prin extrapolare, valoarea rezidă în utilitatea ei, iar această utilitate este o funcție a circumstanțelor concrete de viață ale oamenilor. Însă, dacă extindem referențialitatea exemplelor de situații extreme, justiția nu ar mai avea utilitate. De aceea, în lumea reală, care este „o medie între aceste extreme”, justiția și diviziunea proprietății servesc societății. Acestea promovează stabilitatea și satisfacerea nevoilor minime ale majorității oamenilor. Astfel, în lumea reală, justiția și proprietatea se bucură de aprobarea noastră. Iar virtuțile sociale care sunt asociate lor – atitudinile și acțiunile necesare implementării justiției, spre pildă – respect reciproc și indulgență – sunt și ele admirate datorită utilității lor. În concluzie, „dacă respectul și îngăduința față de alții nu ar servi vreunui scop, ele nu ar dicta comportamentul niciunui individ rațional.”
Prin urmare, ne putem întreba de ce nu avem legi care să pretindă egalitate deplină cu privire la posesia proprietății? Pentru că – susține Hume – dacă s-ar ajunge la egalitate deplină, „toată lumea ar dispune de toate obiectele de strictă necesitate și chiar de tot confortul vieții” și că orice deviere de la această egalitate strictă „i-ar priva pe cei săraci de mai multă mulțumire decât cea pe care am adăuga-o bogaților.” În orice caz, conchide Hume, o egalitate perfectă în distribuirea bunurilor este nepractică – nu ar putea fi realizată fără consecințe drastice. „Împărțiți bunurile în mod egal, și veți vedea că, imediat, diferitele grade de pricepere, preocupare și hărnicie a oamenilor, vor distruge acea egalitate. Sau, dacă puneți frâu acestor porniri, veți aduce societatea la sărăcia extremă și, în loc să preveniți nevoile și cerșetoria la unii, le veți face de neevitat de întreaga comunitate.” Cu alte cuvinte, considerentele de utilitate – producerea celui mai mare bine social – pledează împotriva egalității perfecte. Asemenea considerente trebuie privite în lumina realităților legate de natura omenească și de situația în care se află indivizii, și întotdeauna cu scopul de a identifica legile cele mai avantajoase pentru omenire.
Însă, inegalitățile fundamentale dintre oameni cu privire la aptitudinile și înclinațiile lor vor duce, inevitabil, la o situație în care unii posedă mai mult decât alții, iar dacă se adoptă legi care nu țin cont de consecințele „priceperii, preocupării și hărniciei”, toată lumea va suferi de pe urma acestor legi. Astfel că, în viziunea lui Hume, priceperea, preocuparea și hărnicia sunt indispensabile pentru producerea bunurilor necesare diminuării gradului de sărăcie. De aceea, susține scoțianul, trebuie să încurajăm și să sprijinim inteligența, ingenuitatea și munca susținută, permițând unei persoane să păstreze ceea ce produce prin priceperea sa și apoi să lase copiilor acele bunuri. Astfel, încurajăm practic dezvoltarea acelor talente, a căror punere în practică este benefică pentru toată lumea. În acest mod, conform concepției lui Hume, instituțiile proprietății private și ale succesiunii capătă o justificare de utilitate.
În ce privește teoriile care susțin că există un drept natural la proprietate care își are obârșia în natura umană, Hume le disprețuiește. Ba, dimpotrivă, „toate chestiunile legate de proprietate sunt subordonate autorității legilor civile”, iar oamenii creează legi civile pentru a-și satisface nevoile și interesele. Totodată, el respinge punctul de vedere conform căruia există o tendință înnăscută sau „un instinct originar simplu” care aprobă și cere dreptatea. Prin raportare la chichițele, la ambiguitatea legilor privind posesia și cedarea proprietății, am avea nevoie de „zece mii de instincte” ca să ne ghideze în aceste domenii. Explicația cea mai simplă și, de aceea preferabilă, este că mulțimea de diferențe din legile proprietății le fundamentăm pe considerente de utilitate: „Necesitatea justiției în susținerea societății este unicul fundament al acelei valori; și, de vreme ce nicio altă virtute morală nu este atât de respectată, putem trage concluzia că această circumstanță de utilitate are, în general, cea mai mare putere și cea mai mare autoritate asupra sentimentelor noastre.” În concepția filosofului scoțian, nu trebuie să apelăm la instincte misterioase pentru a înțelege legile și instituțiile justiției. De aceea, evaluarea utilității este suficientă.
2.3. UtilitateA și reguliLE
Hume a adăugat la Cercetare asupra principiilor moralei o anexă intitulată „Alte considerații despre justiție”. Această anexă este cu atât importantă cu cât îl înfățișează pe Hume în postura a ceea ce numim azi utilitarism normativ. Privitor la acest concept, constatăm că utilitariștii îmbrățișează ideea potrivit căreia urmările comportamentului și ale modului de acțiune asupra fericirii sau binelui general constituie factorul determinant al dreptății morale. Aceștia nu mai sunt însă de acord asupra faptului dacă trebuie luate în considerare urmările unor acte separate sau cele ale sistemelor de reguli și legi. Astfel, dacă analizăm cazul unei persoane răuvoitoare care moștenește câteva milioane de dolari de la rudele sale, constatăm, în acest caz, că moștenirea ar face mai mult rău decât bine, banii fiind, ori risipiți, ori cheltuiți în scopuri nefaste. Ca atare, ar putea fi considerat acest caz specific de moștenire drept unul imoral? Un adept al utilitarismului ar spune da. În replică, adepții utilitarismului normativ, printre care și Hume, nu sunt de acord cu acest punct de vedere. Argumentele invocate arată că instituția succesiunii face mai mult bine decât rău, chiar dacă, în acest caz particular, lucrurile nu stau așa. Fără tăgadă, posibilitatea ca cineva să-și lase averea copiilor este menită a stimula eforturile umane iar aceasta duce la creșterea bunăstării generale. Astfel, în mod evident, instituția succesiunii este justificată.
Panoramând asupra judecăților în privința legilor posesiunii, constatăm de asemenea negarea dreptului de posesiune în privința celui care obține bunuri din eroare dar se justifică în temeiul beneficiului care rezultă în general din aceste bunuri. Hume admite că aceste legi „pot să priveze, fără scrupule, o persoană onestă de toate bunurile ei, dacă ele au fost obținute din eroare de altcineva care le dă…. vreunui zgârcit, care deja a apucat, cu prisosință, să adune bogății imense.” În ciuda faptului că aceste legi ale posesiunii pot avea consecințe dezastruoase în cazul particular prezentat, totuși, ele fac mai mult bine decât rău. Hume afirmă, în consecință, încă o dată, că valorile sociale ale justiției și loialității sunt „extrem de folositoare și absolut necesare pentru bunăstarea omenirii”. Însă, recunoaște el, „beneficiul care rezultă din ele nu este consecința fiecărui act în parte, ci rezultă din întreaga schemă sau sistem la care contribuie întreaga societate sau cea mai mare parte a ei.” Într-adevăr, continuă el, „rezultatul actelor individuale este, de multe ori, direct opus celui al întregului sistem de acțiuni; primul poate să fie extrem de nociv, în timp ce al doilea este avantajos, în cel mai înalt grad.” Atât în ce privește drepturile proprietății cât și – folosind unul dintre exemplele acum demodate ale lui Hume – dreptul la succesiune, „beneficiul rezultă numai din respectarea regulii generale.” În ce privește utilitatea de a urma regula generală și nu utilitatea actului individual, Hume se plasează, în mod evident, în rândul adepților utilitarismului normativ.
Hume se concentrează asupra calității virtuților asupra naturii caracterului, mai degrabă decât a calității actelor individuale. „Dacă o acțiune este morală sau imorală, acest lucru este semnul unei anume calități sau caracter.” Ba mai mult, el afirmă că acțiunile sunt morale sau imorale numai în măsura în care sunt dovezi ale unor principii durabile ale minții omenești. În acest sens, în privința virtuților, filosoful scoțian consideră că au în ele o dimensiune a universalității, ele se exprimă în acte demne de laudă, de nenumărate ori. De aceea, virtuțile, în general, aduc beneficii, atât individului precum și societății, chiar dacă, în cazuri particulare, acestea pot conduce la suferință și frustrare.
Utilitatea este identificată de Hume în aproape toate domeniile vieții. De ce avem guverne, care, în toate cazurile, ne limitează libertatea?. „Este evident că, dacă guvernul ar fi total inutil, el nu ar exista, și că unicul fundament al datoriei de a ne supune este avantajul pe care acest lucru îl aduce societății, prin menținerea păcii și ordinii între oameni.” Cum stau lucrurile în cazul virtuții și fidelității conjugale? „Lunga și neajutorata copilărie a oamenilor necesită implicarea părinților pentru subzistența celor tineri; și această implicare reclamă virtute ori fidelitate… Fără o asemenea utilitate, această virtute nici n-ar fi fost de conceput.” Incestul, dimpotrivă, este abominabil din punct de vedere moral, din cauza consecințelor sale. Toate relațiile interumane necesită reguli ca să asigure ordine și confort. Într-adevăr, fără legi, oamenii nu pot trece unii pe lângă alții pe stradă.” Iar din necesitatea legilor pentru păstrarea ordinii publice și a confortului provine morala: „Interesul comun și utilitatea, în mod infailibil, dau naștere unui model de dreptate și de nedreptate în rândul celor interesați.”
a. Aprobarea utilității: Vorbim de egoism sau compasiune?
Hume se întreabă de ce utilitatea are o influență atât de mare asupra noastră? Totodată, de ce ne exprimăm consimțământul moral față de actele care promovează binele public și de ce virtuțile publice au pentru noi „o frumusețe și o căldură naturală”? Răspunsul posibil privește ,,înclinația firească” pentru actele ce urmăresc un scop care „ne este plăcut”. Dar care este acest scop? Potrivit lui Hume, două sunt posibilitățile: interesul propriu, pe de o parte, și binele omenirii, pe de altă parte.
Egoismul sau înțelegerea față de alții – simpatia – face ca utilitatea și virtuțile publice să ne devină atractive? Sunt mulți moraliști care au încercat să extragă morala din iubirea de sine, pentru aceasta argumentând că suntem de acord cu justiția și cu celelalte virtuți publice deoarece avem beneficii de pe urma impunerii lor. Hume, pe de altă parte, nu este de acord cu acest punct de vedere: „vocea naturii și experiența se opun categoric acestei teorii egoiste.”
Filosoful scoțian invocă numeroase exemple în sprijinul tezei sale: ”Adesea lăudăm fapte de virtute care s-au petrecut cu veacuri în urmă și în țări îndepărtate, acolo unde nici cea mai subtilă imaginație nu ar descoperi vreo urmă de egoism sau n-ar identifica vreo legătură dintre starea noastră de fericire și siguranță de azi și fapte atât de îndepărtate.” Mai mult, adesea admirăm curajul și noblețea dușmanului nostru (gândiți-vă, de pildă la admirația de care s-a bucurat în SUA generalul nazist Rommel), lucru ce nu poate fi explicat în termenii interesului propriu. Dacă virtuțile eroilor antici sau a dușmanilor actuali sunt admirate pentru utilitatea lor, această utilitate nu ni se adresează nouă. „De aceea, trebuie să fie interesul celor serviți de acel caracter sau faptă cu care suntem de acord; iar aceștia, oricât de departe ar fi, nu ne sunt total indiferenți.” Probabil că, dacă manifestăm o oarecare simpatie pentru binele altor oameni, și chiar al omenirii, înseamnă că înțelegem de ce ne exprimăm aprobarea morală pentru acele acte, trăsături de caracter și instituții care promovează acest bine. Deși iubirea de sine este, după cum se știe, un principiu de „energie extensivă” al naturii omenești, interesele societății, la rândul lor, ne preocupă și, adesea, putem explica aprobarea morală prin simpla constatare că scopurile ei servesc interese mai largi. „Încât, dacă utilitatea este o sursă a sentimentului moral, și dacă această utilitate nu e privită întotdeauna prin raportare la sinele propriu, înseamnă că tot ceea ce contribuie la fericirea societății se recomandă direct aprobării și bunei noastre intenții.”
De fapt, susține Hume, „nici un om nu este indiferent la fericirea sau nefericirea celorlalți” și arată că necazul și durerea ne produc tristețe iar ,,lacrimile, țipetele și gemetele ne trezesc întotdeauna compasiune și neliniște.” Manifestăm înțelegere față de cel slab și „suferim pentru el”. Ne preocupă soarta oamenilor și guvernele cu care nu avem nimic în comun. Mai puțin lăudabil, constată Hume, este atașamentul nostru față de partidele politice care denotă o angajare plină de zel față de chestiuni ce exced propriul interes. Teoria că suntem indiferenți față de soarta altora nu este susținută de fapte. „Oare, un om care merge singur pe stradă, l-ar călca pe degetele de la picioare pe un bolnav de gută, cu care nu are nici o pricină de supărare, așa cum calcă pe asfaltul tare?” Atunci când nu se pune problema interesului propriu, luăm cu plăcere în considerare fericirea și nefericirea altora pentru a lua decizii de comportament și acțiune. De aceea, cel puțin câteodată, manifestăm înțelegere pentru alții și preocupare pentru binele lor, sentimente aflate la mare distanță de indiferența rece propusă de egoiști. Filosoful scoțian recunoaște că cel mai adesea acționăm din interes propriu și că numai puțini dintre noi sunt tot timpul lipsiți de invidie, de dorință de răzbunare; dar aceste motive, conchide el, nu sunt întotdeauna prezente. „Toți oamenii se aseamănă prin aceea că urmează principiul corect, potrivit căruia atunci când interesul, răzbunarea ori invidia nu ne pervertesc caracterul, suntem dispuși, prin filantropia noastră înnăscută, să punem mai presus fericirea societății și, în consecință, virtutea, decât opusul ei.”
În viziunea scoțianului, compasiunea, simpatia noastră față de ceilalți variază în funcție de distanță, în sensul că simpatizăm mai degrabă cu membrii familiei, care ne sunt mai aproape, sau cu cercul de prieteni apropiați ori cu membrii comunității, decât cu indivizi aflați departe în spațiu și timp. Pe de altă parte, cu cât suntem mai omenoși, cu atât este mai extinsă și sfera preocupărilor noastre și atașamentul față de nevoile celorlalți. Din experiență deducem că, pe lângă principiul egoismului, care ne este propriu la modul individual, există și un principiu în opoziție, acela al mărinimiei. Cu alte cuvinte, constatăm tendința de a considera actele ce aduc beneficii altora drept acte agreabile iar aceasta justifică de ce suntem de acord cu acele acțiuni și practici care aduc beneficii altor persoane. În consecință, constatăm că dacă nu am fi de acord cu scopul, în mod categoric n-am aproba mijloacele de a-l atinge, prin raportare la virtuțile morale.
b. Diferite forme de virtute
Există moduri de comportament aprobate de toată lumea, independent de virtuțile sociale, pentru că ele sunt de folos posesorului lor. Spree exemplu, discreția este de neprețuit în comportamentul din viața de zi cu zi și în afaceri. În speță, considerăm o persoană discretă, nu pentru că prudența și precauția ei ne sunt nouă de vreun folos, ci pentru că, individual, îi sunt de folos acelei persoane. Tot la fel, hărnicia și cumpătarea sunt apreciate ca fiind virtuți morale ce duc la succes. Buna credință, cinstea, fidelitatea, pe lângă că aduc beneficii societății „sunt privite ca avantajoase pentru persoana însăși, dar și ca sursă a acelei încrederi, care, ea singură, face ca o persoană să fie demnă de respect.” Sunt și alte virtuți care aduc beneficii posesorului – virtuți egoiste, după cum le numește Hume: răbdarea, perseverența, ordinea, prezența de spirit, cumpătarea, sobrietatea, ș. a. Despre aceste trăsături de caracter Hume remarcă: „nici cel mai crunt scepticism nu le-ar putea nega prinosul de prețuire și aprobare.” Faptul că aprobăm aceste virtuți – care, cel mai adesea nu ne aduc beneficii – nu poate proveni din principiul egoismului. Dimpotrivă, „trebuie să mărturisim că fericirea și nefericirea celorlalți nu sunt priveliști care să ne lase cu totul indiferenți..”
De asemenea, Hume constată că unele virtuți sunt apreciate pentru că ele aduc recompensă imediată persoanei care le posedă. De aceea, acestea sunt valoroase nu în mod mijlocit, ci prin ele însele. Astfel, faptul că cineva le posedă este prin el însuși o sursă de satisfacție sau de fericire. În această categorie, scoțianul situează curajul, notând că acesta are ,,o strălucire aparte care provine în întregime din ea însăși și din acea noblețe de care este inseparabilă.”
Într-o manieră identică, virtute a înțeleptului, calmul „se ridică deasupra oricărei întâmplări a vieții și, așezat comod în templul înțelepciunii, privește în jos, către muritorii care se zbat în lupte pentru onoruri, bogății, recunoaștere și tot soiul de alte plăceri frivole.” Cât privește mărinimia, o virtute socială prin excelență, este de asemenea o stare a minții, agreabilă nu numai celui care o posedă, ci și celor care o contemplă: „finețea și tandrețea acestui sentiment, rostirile lui pline de gingășie, delicatele sale atenții și tot acel val de respect și încredere reciprocă din acel angrenaj al prieteniei și dragostei – toate aceste simțiri, fiind încântătoare prin ele însele, sunt în mod necesar comunicate celor care le contemplă și cărora le transmit aceeași căldură și aceeași delicatețe.”
Prin urmare, constatăm că există calități personale care sunt apreciate, nu datorită utilității lor sau plăcerii imediate pe care o produc celui care le posedă, ci pentru că sunt imediat acceptate de ceilalți. Iar în această categorie, se înscriu bunele maniere: „Printre oamenii bine crescuți, se impune afișarea unei deferențe reciproce: disprețul față de alții să fie mascat; spiritul autoritar să fie tăinuit; să i se dea atenție pe rând, fiecăruia; să se păstreze un nivel de conversație ușoară, fără vehemențe, fără întreruperi, fără dorință de a-ți impune punctul de vedere și fără aere de superioritate.” Pe lângă urmările lor benefice, aceste bune maniere creează și plăcere în rândul celor care le contemplă. Tot așa, istețimea minții și ingeniozitatea transmit celorlalți „o vie bucurie și satisfacție”. Această plăcere imediată „este un izvor de apreciere și afecțiune.” Elocința și modestia sunt și ele virtuți pe care Hume le plasează în această categorie. La antipozi, există și trăsături de caracter respingătoare pentru cel ce le contemplă: îngâmfarea, insolența, aroganța. Chiar și Hume, observatorul fin și ironic al naturii omenești, spune despre îngâmfare: „Constă într-o atât de necumpătată afișare a superiorității noastre, a calităților noastre, a realizărilor noastre, în dorința supărătoare și evidentă de a câștiga admirație, încât îi agresează pe ceilalți și atentează la propria lor îngâmfare și ambiție.” Astfel, constatăm că rezultă natura agreabilă sau dezagreabilă a unor calități care este factorul răspunzător pentru aprobarea sau dezaprobarea de care se bucură în mintea noastră cei care posedă aceste calități.
Cercetarea asupra caracteristicilor valorii personale, Hume o încheie conchizând că ele constau „în capacitatea unei persoane de a avea unele calități mentale folositoare sau agreabile pentru ea însăși sau pentru alții.” Filosoful pretinde că a demonstrat faptul că virtuțile ce constituie valoarea personală sunt demne de aprobarea noastră datorită utilității și caracterului lor plăcut. În această privință, valoarea pe care le-o recunoaștem rezultă din faptul că nu suntem de acord numai cu ceea ce ne place sau ne produce plăcere, ci și cu ceea ce place și produce plăcere altora. Hume consideră că a demonstrat că „există în sufletul nostru un cât de mărinimie; o sclipire de prietenie față de omenire; ceva din plămada porumbelului, pe lângă atitudini de lup și de șarpe.”
c. Sentimentul umanității și moralitatea
Intrăm pe tărâmul eticii, conform viziunii lui Hume, doar atunci când suntem motivați de sentimente pozitive față de semenii noștri:
„Noțiunea de morală presupune un sentiment comun întregii umanități, care recomandă aprobării generale același scop și face ca toți indivizii, sau majoritatea lor, să aibă aceeași opinie și să ia aceeași hotărâre în privința acelui scop. Presupune, de asemenea, un sentiment atât de general și de atotcuprinzător încât să se extindă asupra întregii umanități, încât chiar acțiunile și comportamentul persoanelor celor mai străine să constituie obiect de apreciere sau de respingere, în măsura în care acestea sunt sau nu sunt în acord cu regulile stabilite.”
O convingere sau o judecată trebuie să îndeplinească două condiții, apreciază Hume, pentru a fi considerată drept morală. Mai întâi, trebuie să fie expresia unui sentiment „comun întregii umanități” – un sentiment împărtășit de toți sau aproape toți oamenii. Însă, majoritatea pasiunilor nu sunt comune, adică nu toți oamenii simt la fel pentru același obiect. Spre exemplu, egoismul țintește spre bunăstarea proprie, iar egoismul fiecărei persoane este caracteristic numai acelei persoane și izvorăște „din împrejurări și situații specifice acelei persoane.” Prin comparație, sunt alte pasiuni precum ura, furia neresimțite de toată lumea în rapost cu același obiect. Suveran rămâne totuși sentimentul moral fiind cel pe care dorim ca toată lumea să-l împărtășească. Judecând, în acest sens, în termeni de moralitate, „individul trebuie să se lepede de situația lui personală și să adopte un punct de vedere comun cu al celorlalți; el trebuie să urnească un principiu universal al cadrului uman și să atingă o coardă cu rezonanță agreată și acceptată de întreaga umanitate.” Prin urmare, o persoană morală trebuie să fie dezinteresată și imparțială. Sunt îndeplinite aceste condiții atunci când cineva aprobă o acțiune pe baza utilității ei pentru societate sau pentru binele public. Sentimentul de umanitate sau sentimentul de mărinimie generală este considerat de către Hume sentimentul moral prin excelență, chiar dacă îl regăsim în mică măsură la aproape toate ființele omenești. Acesta exprimă „un punct de vedere comun” și, cu toate că „sentimentul umanității, în general, nu poate fi considerat atât de puternic precum orgoliul sau ambiția, el poate constitui, singur, fundamentul moralei sau a oricărui sistem general de apreciere sau dezaprobare.” În concluzie, motorul funcțional al sentimentului unanim al umanității este moralitatea.
O altă condiție asumată de Hume privește sentimentele morale care „trebuie să se extindă asupra întregii omeniri”. În acest sens, toți oamenii trebuie să devină obiecte ale aprobării sau dezaprobării, tocmai în măsura în care servesc sau se opun utilității. Prin raportate la acest concept, orice gest de aprobare a celorlalți, care se bazează pe egoism, este adresat numai celor care sprijină interesul propriu. Bazându-se, de fapt pe interes, un astfel de sentiment, face ca o persoană să judece doar un număr limitat de alți indivizi. Când intervine însă sentimentul de umanitate, situația se schimbă iar în acest caz ne interesează bunăstarea tuturor oamenilor și emitem judecăți asupra oricărei persoane care este de acord cu această bunăstare:
„Dar, dacă cineva dă dovadă de un comportament tiranic, insolent, plin de cruzime, în orice țară sau în orice epocă, imediat mă duc cu gândul la rezultatele dăunătoare ale unui asemenea comportament și am un sentiment de respingere și de dezaprobare față de acesta. Nici un personaj nu-mi poate fi atât de străin încât să-mi fie total indiferent din acest punct de vedere. Ceea ce este în folosul societății sau al persoanei însăși trebuie preferat. Și orice calitate sau acțiune a unui individ trebuie clasificată într-o categorie sau clasă ce exprimă respingerea sau aprobarea generală.”
Prin urmare, constatăm conform concepției humeene că există o diferență între pasiunile egoiste și pasiunea morală. În timp ce pasiunea morală, sentimentul de umanitate cuprinde toate ființele umane și toate societățile, raportându-ne pasiunilor egoiste constatăm că acestea au ca scop unic bunăstarea personală. Astfel, stabilește Hume, evident există o diferență de limbaj între moralitate și egoism. Altfel spus, limbajul moralității se adresează utilității generale și opusului ei presupunând că toți indivizii împărtășesc sentimentul de umanitate cuprins în judecățile acestuia. Cu alte cuvinte, principiile moralității sunt „sociale și generale.”
d. Care este Izvorul obligației morale?
Întrebările fundamentale care rezidă în cugetările lui Hume se raportează la de ce trebuie să ne supunem principiilor morale și care este izvorul acestei obligații? În acest sens, filosoful scoțian remarcă faptul că mulți alți filosofi susțin că principiile utilității sociale, chiar dacă uneori sunt necruțătoare și extrem de exigente, au o atracție asupra noastră numai pentru că recunoaștem că și noi tragem foloase de pe urma practicilor benefice societății. Prin urmare, acestea reduc obligația morală la o formă de obligație interesată sau de prudență. Date fiind aceste constatări, Hume apreciază că raționamentul care stă la baza acestui punct de vedere este neclar, chiar încâlcit.
Este departe de adevăr, în viziunea sa, tendința de a prezenta moralitatea într-o lumină dură, necruțătoare, de a o concepe ca pe ceva extrem de exigent și neplăcut. Chiar dacă s-a demonstrat că multe dintre virtuțile morale ne sunt imediat agreabile, dat fiind sentimentul de umanitate, prin extensie, efortul de a promova utilitatea generală este și el agreabil. Drept urmare, Hume constată că „sentimentul instantaneu de bunăvoință și prietenie, de omenie și bunătate este unul suav, plăcut, tandru, delicat, indiferent de succese sau de nenorociri.” În acest sens, constatăm că nu numai că efortul nostru de a lucra în slujba societății și a omenirii este unul agreabil, ci cu cât suntem mai angajați în acest efort, cu atât suntem mai asigurați de „bunăvoință și de bunele intenții” ale celorlalți, sentimente de asemenea plăcute. Drept urmare, virtutea morală, are „farmecul ei atrăgător” și ne apropiem de ea „cu ușurință, familiaritate și afecțiune.” În replică însă, scoțianul denunță „virtuțile călugărești” precum spiritul de sacrificiu, abstinența și altele asemenea, apreciind că acestea nu aparțin moralității și că, de fapt, sunt chiar vicii. Odată ce vedem moralitatea în adevărata ei lumină, „cade și haina întunecată în care au înveșmântat-o mulți clerici și filosofi, și tot ce rămâne este gentilețe, omenie, mărinimie, bunăvoință, și, uneori chiar veselie și distracție.” Singurul comandament dificil pe care ni-l impune moralitatea este, potrivit lui Hume, „calculul și preocuparea constantă pentru mai multă fericire.”
Hume se întreabă din ce cauză suntem preocupați de faptul că respectarea calităților morale, cum sunt justiția și mărinimia, ar putea interfera cu satisfacerea orgoliului? Răspunsul său este legat de confuziile privind natura pasiunilor omenești care ar putea explica această preocupare. Iar în această viziune constată că cea mai mare confuzie o reprezintă ideea că orgoliul și mărinimia sunt în conflict, când, de fapt, conchide Hume, nu există o contradicție mai mare între egoism și sentimentele sociale decât contradicția dintre egoism și ambiție sau de egoism și răzbunare. Astfel, scoțianul apără punctul de vedere formulat de Butler privind natura pasiunilor. Această judcată s-a impus cu notorietate în viziunea utilitariștilor, în sensul că pentru ca o dorință să fie împlinită, ea trebuie să-și atingă scopul și tocmai atingerea acestui scop produce plăcere sau satisfacție. În acest sens, satisfacerea sentimentului de omenie este, în sine, plăcută, și acest lucru este valabil pentru toate pasiunile pozitive pe care le avem. „Orice sentiment… atunci când este răsplătit prin succes, produce o satisfacție proporțională cu forța și intensitatea sa…” Prin urmare, nu poate exista contradicție între orgoliu și sentimentul omeniei, din moment ce satisfacerea acestuia din urmă fiind, dimpotrivă, reprezintă un mijloc pentru a-l stimula pe cel dintâi.
Totuși, într-un atare context, cum rămâne cu „ticălosul inteligent”, persoana care recunoaște că, deși „cinstea e cea mai bună politică” poate fi o regulă generală bună, totuși ea are și excepții? Constatăm, de fapt, că ticălosul inteligent respectă, în general, regulile justiției dar, ori de câte ori are prilejul de a le încălca, o face fără ezitare, urmărindu-și propriile interese, ignorând bunăstarea publică. Drept răspuns la această obiecție, Hume ne îndeamnă să fim cinstiți cu noi înșine în privința sentimentelor și pasiunilor. „Căci, în toate firile cinstite, antipatia față de trădare și pungășie este prea puternică pentru a fi contrabalansată de vreo idee de profit sau avantaj pecuniar.” Totuși, conchide Hume, liniștea sufletească pe care o simțim atunci când respectăm legile morale, de asemenea conștiința propriei noastre integrități decurgând din aceasta, sunt stări mentale agreabile prin ele însele și prețuite de majoritatea oamenilor. Dar, în acest caz, ce se întâmplă cu ticăloșii? Cel mai adesea, evident, sunt prinși în propriile lor capcane, aceștia cedează prea des ispitelor iar, în consecință, își pierd reputația și încrederea semenilor. Hume consideră că starea lor sufletească nu este de invidiat, fiind dominați de tensiune, frica permanentă de a nu fi descoperiți. În consecință, cu ce se aleg ei din toată viclenia și lăcomia lor: „cu fleacuri și zorzoane fără valoare”, care nu înseamnă nimic în comparație cu reputația de care se bucură în societate un caracter integru, și cu „imaginea senină a propriului comportament.”
Moralitatea ni se recomandă cu toată căldura, consideră Hume. De aceea, nu trebuie să ne temem că ar pune în pericol interesele proprii, ba, dimpotrivă, le susține. Acest lucru se întâmplă chiar dacă, prin viclenie și uneltire, ne-am putea promova propriile interese sub o aparență de moralitate, tocmai pentru că sentimentele sociale, urmărite pentru propria lor împlinire, produc un nivel de mulțumire ce depășește de departe plăcerile lăcomiei și ale egoismului, cele din urmă fiind mereu amenințate, mereu nesigure. Tocmai de aceea, obligația morală nu trebuie privită ca o problemă din perspectiva unei vieți morale împlinite.
Conchizând, putem spune că filosofia lui Hume se opune în mod clar gândirii multor filosofi ai moralei, deși în ea se resimte, într-o oarecare măsură, subiectivismul lui Hobbes și Spinoza. Accentul pe rolul esențial al pasiunii, distinctă de rațiune, face ca această filozofie să fie precursoarea unor forme contemporane ale subiectivismului, expresivismului și non-cognitivismului. Iar definirea moralității ca o practică ce presupune urmărirea utilității anticipează o lungă serie de teorii utilitariste în filosofia britanică, astfel că gândirea filosofică a lui Hume constituie în mare parte fundamentul filosofiei morale recente și actuale.
e. Câteva Observații critice
Observațiile noastre privind filosofia morală a lui Hume impun o serie de observații critice. Mai întâi, să revenim succint la tensiunea de care aminteam la început, între cele două componente ale acestei filosofii, teoria epistemologică a izvorului convingerilor morale și teoria motivelor ce vin în sprijinul acestor convingeri. Atunci când Hume vorbește de utilitate și virtuți sociale, de fapt, când își exprimă utilitarismul, el pare să propună o teorie obiectivistă a moralității. Constatăm că utilitatea unei practici sau a unei cutume este o chestiune obiectivă. De aceea, sste demn de luat în seamă faptul că o anumită practică sau obicei ori cutumă promovează binele unui individ sau al unui grup, precum și al omenirii în general. Un obicei dat, fie are, fie nu are printre consecințele sale astfel de rezultate benefice. Astfel judecând conceptele, constatăm că utilitarismul poate fi considerat drept o formă de obiectivism care fundamentează binele și răul moral pe fapte obiective despre natura omenească și societate. Însă, ca epistemolog, Hume susține că moralitatea se bazează pe pasiune și sentiment, nu pe descoperirea faptelor prin experiență și rațiune. Astfel constatăm că filosoful ajunge la o contradicție și ne întrebăm cum poate să susțină ambele puncte de vedere?
Cât privește aparenta sa inconsecvență, în teoria privind motivele convingerilor morale, Hume nu face decât să cerceteze fapte sau convingeri despre fapte, care dau naștere pasiunilor sau sentimentelor exprimate în limbaj etic. El susține, de fapt, de la bun început, că pasiunile noastre, inclusiv sentimentul umanității, sunt reacții afective la convingerile despre bunăstarea altora. Prin urmare, dacă nu am fi de acord cu bunăstarea celorlalți, atunci, evident, gândul că o anumită acțiune stimulează împlinirea acestui scop „ne-ar lăsa rece”, adică nu s-ar transforma în convingerea morală că acel obicei sau practică sunt de admirat. În concluzie, judecățile morale, anume că o persoană are un comportament etic, de pildă, sau că o societate este dreaptă, acestea nu descriu, mai bine zis, nu doar descriu fapte, ci ele exprimă reacții emoționale la anumite fapte sau la convingeri ori păreri despre aceste fapte.
Cu alte cuvinte, dacă acceptăm afirmația faptică a lui Hume, potrivit căreia oamenii reacționează pozitiv la chestiuni legate de binele public, totodată, dacă admitem afirmația conceptuală că moralitatea presupune un sentiment universal sau quasi universal față de toate ființele omenești, atunci nu ne surprinde faptul că oamenii, adeseori, sunt de acord asupra chestiunilor etice. Mai mult sau mai puțin întâmplătoarele contradicții de opinii se referă, de fapt, doar la aspecte faptice. Prin urmare, dacă luăm în considerare consensul moral și contradicțiile faptice, vom putea ajunge la concluzia că moralitatea este o chestiune obiectivă, adică rațională. Însă, în realitate, potrivit lui Hume, aici constatăm doar un larg acord în materie de sentiment, și ne confruntăm cu sporadice contradicții privind faptele față de care ne exprimăm sentimentele. Moralitatea, concluzionează Hume, rămâne o creație non-obiectivă a pasiunilor.
În consecință, complicațiile acestui tip de etică au rămas să fie deslușite de către filosofii moralei din secolul XX, gânditori care se autodefinesc drept emotiviști sau expresiviști. Deși, evident prin raportare la contemporaneitate, aceste curente nu mai sunt răspândite printre filosofi, atât emotivismul precum și expresivismul au avut un mare impact și au constituit o opțiuni majore în teoriile etice.
f. Se încadrează Hume curentului emotivist?
În privința clasificării lui Hume ca subiectivist sau emotivist timpuriu, constatăm că nu există consens. David Fate Norton constată că Hume este, de fapt, „un realist al moralei”, care crede în existența obiectivă a calităților morale și care interpretează sentimentele morale ca pe niște semne ale acestor realități externe și, de aici, ca mijloace de a ajunge să le cunoaștem. În viziunea sa, calitățile morale obiective sunt virtuțile și viciile. Acestea sunt trăsăturile solide ale factorilor care susțin sau împiedică utilitatea sau binele general. În replică, rațiunea ne permite să aducem dovezi empirice obiective care să arate că o persoană are sau nu are o trăsătură de caracter care favorizează utilitatea, iar sentimentul pe care îl generează această cunoaștere este semnul valorii sau lipsei de valori morale a acelei trăsături de caracter. Deși nu doar rațiunea este cea care identifică trăsăturile morale, rolul rațiunii și al sentimentului, împreună, sunt suficiente pentru a ne înzestra cu cunoaștere morală. Prin urmare, Hume este un realist al moralei, el crede că viciul și virtutea au un status obiectiv, fiind un realist pentru care atât sentimentul cât și rațiunea au un important rol epistemologic
Pe de altă parte, interpretarea lui Norton este văzută ca o exagerare a unor adevăruri importante despre etica lui Hume. Totuși, majoritatea analiștilor consideră că ea merită atenția tuturor discipolilor lui Hume. În plus, Norton pune în evidență chiar acele aspecte ale rolului rațiunii în moralitate pe care Hume le consideră importante. Rațiunea, spune acesta, poate fi, în temeiul viziunii lui Hume, „sclava pasiunilor”, dar nu este „sclavă prea-supusă” . De fapt, ea poate exercita un control semnificativ asupra pasiunilor. Printre altele, rațiunea poate să dăuneze acestei pasiuni sau chiar s-o anihileze, atunci când o pasiune este îndreptată spre un obiect inexistent sau spre un mijloc ineficient scopului urmărit.
Rațiunea poate să atragă atenția asupra diferenței dintre manifestarea sentimentului de umanitate și alte pasiuni, spre exemplu egoismul (cu care poate fi confundată), când e vorba de pasiuni morale. Așadar, rațiunea poate să identifice și să corecteze în favoarea noastră constatând că o anumită trăsătură de caracter este, cu adevărat, o calitate morală și că, din acest punct de vedere, o persoană este demnă de admirație. De asemenea, rațiunea are potențialul de a corecta erorile ce provin, parțial, din faptul că suntem înclinați să avem mai multă înțelegere pentru cei mai apropiați din punct de vedere biologic și geografic. Totodată, rațiunea poate stabili că un sentiment al nostru nu este împărtășit și de alții, iar, prin urmare că sentimentul în cauză nu este sentimentul moral. Nu în ultimul rând, rațiunea furnizează informațiile necesare despre utilitate, pe baza cărora funcționează sentimentul de umanitate și, chiar atunci când indică o lipsă a utilității, ea poate nega sau anula o judecată de valoare morală.
În concluzie, fiind recunoscut rolul extins al rațiunii în etica lui Hume, putem conchide că, chiar dacă, în fundamentarea sa, teoria este subiectivistă, acest subiectivism este compatibil cu teza că, în viața morală sunt, totuși, posibile judecăți raționale. De altfel, mulți dintre emotiviști și non-cognitiviști încearcă să demonstreze același lucru.
2.4. BALANȚA RAȚIUNII SAU ECHILIBRUL PASIUNILOR
Câtă vreme încearcă să fundamenteze raționalitatea alegerilor nu plecând de la o normă transcendentă (așa cum procedează raționaliștii de până ), ci pe o înțelegere realistă a naturii umane însăși, Hume se înscrie, în mod voluntar și deliberat, într-o tradiție care urcă până și Machiavelli. Faptic, el reașează viața morală în jocul pasiunilor, concluzionând că e posibil să ne controlăm pasiunile indezirabile opunându-le unor pasiuni contrare. Strategia sa constă astfel în a obține „moderația prin opoziție” și în a „liniști și îndulci pasiunile”, practic făcându-le să se compenseze sau să se anuleze reciproc. Mai precis, este vorba de a pune în joc un anumit tip de pasiuni, ceea ce Hume numește „pasiuni calme”, împotriva altui tip – „pasiunile violente.” 1.
O asemenea diferență dintre pasiunile calme și cele violente este mai complexă decât pare și poate avea două sensuri diferite, după cum face trimitere la două „genuri” diferite de pasiuni. Este vorba de toate pasiunile a căror manifestare presupune în general o emoție puternică, adică frica, ura, bucuria, pe de o parte, și pasiunile domoale, mai precis, prietenia, mulțumirea, pe de altă parte, sau servește la exprimarea modului în care sunt resimțite pasiunile.
Cu alte cuvinte, aproape orice pasiune poate fi exprimată cu o intensitate emoțională puternică sau slabă. Spre pildă, o pasiune violentă poate fi resimțită cu calm. Astfel, așa cum există mânie sau ură calmă, tot așa poate să există o dragoste violentă pentru frumusețe sau pentru poezie. Prin extensie, o pasiune calmă se poate transforma relativ ușor în pasiune violentă. Rezultă că expresia „pasiune calmă” este ambiguă. Aceasta ar putea să însemne o pasiune în mod obișnuit calmă dar care poate fi resimțită violent. Sau o pasiune în mod obișnuit violentă dar, dimpotrivă, resimțită la un grad redus de intensitate. În pofida ambiguității acestei distincții, Hume nu are în vedere decât un singur aspect: pasiunea violentă resimțită cu violență.
Aceasta nu înseamnă însă că rațiunea joacă doar un rol pasiv și descriptiv într-un registru constatator. Hume evidențiază adeseori imaginea unei balanțe a pasiunilor, iar talerele înclină decizia într-un sens sau altul. Este de o mare complexitate acest joc al opoziției și al compensării reciproce a pasiunilor. Pasiunile contrare aflate într-o permanentă confruntare a opozițiilor nu au drept garanție rezultantă întotdeauna o scădere a lor în intensitate. Există trei posibile modalități de amestec – separare, neutralizare emulsie, dintre care doar a doua corespunde scopului urmărit, adică obținerea liniștii spirituale. Dar mai există un al patrulea caz considerat extrem de derutant. Este vorba de situația în care pasiunile contrare prezente sunt inegale ca forță. Atunci, se întâmplă ca, în loc să fie atenuată proporțional cu forța adversă, pasiunea dominantă crește proporțional. În acest sens, Hume dă exemplul unui amant foarte „prins”, a cărui pasiune amoroasă este mai degrabă exacerbată decât diminuată la descoperirea unor mici defecte ale iubitei sale, defecte care, în cazul unei alte femei i-ar provoca un sentiment de aversiune. În acest caz „pasiunea predominantă absoarbe pasiunea mai slabă și o asimilează.”
Demersul conceptual complicat și aproape fără ieșire îl reprezintă combaterea pasiunii prin pasiune, demers care impune, în ultimă instanță, recursul la rațiune. Din moment ce „nimic nu se poate opune unui impuls pasional, nimic nu poate întârzia un impuls pasional cu excepția unui impuls contrar”. Astfel, este evident că rațiunea nu are de ce să intervină direct în conflictul pasiunilor. Când pasiunile joacă un rol direct dominator la adresa altor pasiuni, atunci rațiunea trebuie să intervină într-o manieră „oblică și artificială”. Hume utilizează această formulă pentru a evidnția modul în care reflectarea este capabilă să producă credința, independent de obișnuință. Însă, formula se aplică și modului în care rațiunea intervine indirect în jocul pasiunilor. După cum rațiunea poate crea în mod artificial credințe fără intervenția fenomenului de acomodare sau a obiceiului, în mod identic o singură experiență este adeseori suficientă pentru a ne convinge că focul arde. Cu alte cuvinte, rațiunea este capabilă să regleze echilibrul pasional fără să intre în mod direct în jocul lor, nefăcând altceva decât să le opună unele față de celelalte.
Însă, într-un atare context, dacă rațiunea nu joacă rolul pasiv de simplu spectator, conform poziției ce i se atribuie, tradițional, lui Hume, atunci ea nu joacă nici rol de arbitru sau de judecător, conform rațiunii raționaliștilor. De fapt, intră mai degrabă în jocul pasiunilor ca un fel de consilier și stabilește pasiunile ce urmează a fi utilizate. Calculează, totodată, proporția lor pentru a-și asigura victoria asupra echipei adverse, compusă din pasiunile violente. Referindu-ne la metafora humeană a balanței, constatăm că rațiunea joacă rolul unui indicator inteligent iar acesta nu se mulțumește să indice raporturile de forțe, ci sugerează și adăugarea unei greutăți suplimentare pe un taler sau altul, în nevoia de a obține o compensare exactă și a atinge echilibrul mintal. Ființa umană rațională va încerca, la modul concet, să se pună în situații în care pasiunile contrare violente se vor anula unele pe altele, prin urmare vor lăsa câmp liber desfășurării pasiunilor calme.
Neutralizarea pasiunilor nu este totuși întotdeauna posibilă prin intermediul opunerii pasiunilor contrare. Acest aspect apare, de exemplu – remarcă Hélène Landemore – în discuția lui Hume despre mijloacele de care dispune societatea pentru a canaliza lăcomia de bani. Astfel, deși există multe pasiuni contrare acesteia (ca de pildă generozitatea), niciuna nu o poate controla, și multe dintre ele sunt chiar susceptibile a o inflama. Singura modalitate de a limita această pasiune, la nivel colectiv, aici, este de a crea situații în care lăcomia însăși servește ca barieră dorinței nelimitate de acumulare. Societatea va crea astfel condiții pentru ca individul să nu fie interesat să fure, contrapunând astfel lăcomia ei însăși.
În fine, când contrapunerea nu scoate în evidență pasiuni de intensitate egală, Hume pare să sugereze posibilitatea intrării în joc a pasiunilor ca pârghie.
„Un lucru banal poate, în anumite circumstanțe, să producă o dorință superioară celei care se naște din plăcerea cea mai mare și cea mai considerabilă; nu există nimic mai extraordinar decât să vezi cum o greutate de o livră poate ridica o altă greutate, de 100 de livre, grație avantajului situației sale.”
În mod evident, acest pasaj ilustrează argumentul care conferă rațiunii statutul de sclavă și subliniază caracterul non-rațional al motivelor care influențează voința. Totuși, în egală măsură, găsim aici și un indiciu al modului în care rațiunea poate corecta pasiunile, însă acestea nu pot fi neutralizate printr-un simplu sistem de contragreutăți. Dacă dorința pentru un lucru banal poate fi mai mare decât cea pentru unul superior este pentru că pasiunile de un anumit gen, în anumite împrejurări, prelungesc într-un fel brațul de care atârnă greutatea cea mai mică și îi permit să cântărească mai mult decât greutatea mai mare. Cu alte cuvinte, această dispunere de tip pârghie a pasiunilor, dacă adesea stă la baza unor alegeri nerezonabile, trebuie să poată fi pusă în slujba raționalității. Ea trece, de fapt, prin educație, puterea de acomodare – obiceiul – și folosirea „regulilor generale”.
a. Soluția paradoxului regulilor generale
Hume arată în eseul Despre scepticism, subliniind importanța structurii naturale a spiritului în determinarea gusturilor și înclinațiilor noastre, că „efectele prodigioase ale educației sunt în măsură să ne convingă că spiritul nu este în totalitate limitat și inflexibil, ci, dimpotrivă, admite numeroase modificări ale constituției și structurii sale originale.” Astfel, un om care se străduiește să fie virtuos printr-o supraveghere constantă și o corectare repetată a unor trăsături de caracter (pe care și le-a identificat ca defecte în raport cu modelul pe care și-l propune) va sfârși prin a-și ameliora sau a-și schimba temperamentul. Cât privește obișnuința, în mod similar, în măsura în care ne face să iubim fără ca pasiunea să vină de la sine, în mod spontan, poate fi sursa unei asemenea deformări benefice. Însăși eficiența educației nu ar însemna nimic dacă nu ar face posibil „acest puternic mijloc de a reforma spiritul și de a sădi în el stări benefice și înclinații fericite”. Cel puțin parțial, a doua natură este singura capabilă a se substitui naturii originare. Potrivit lui Hume, „dacă cineva e convins că viața întru virtute este preferabilă, dacă este destul de hotărât să se supună constrângerii o anumită perioadă, nu trebuie să disperăm deloc în ceea ce privește reformarea sa.”
Finalmente, filosoful scoțian propune opt reguli metodologice în sprijinul educației și al obiceiului pentru a evita influența probabilităților non-filosofice asupra formării judecății. Câtă vreme aceste reguli sunt construite pornind de la relațiile filosofice, și nu exclusiv de la cele naturale, ele relevă învățătură și educație. Înțelegem astfel mai bine cum se cuvine să conceptualizăm identificarea aparentă a răului și a remediului sugerată de formula eliptică, complicată a lui Hume, la finalul studiului său asupra probabilităților filosofice. După cum sugerează Hélène Landemore, textul lui Hume privind folosirea regulilor generale trebuie citit în maniera următoare: „respectarea regulilor generale (ale vulgului) este o specie de probabilitate foarte puțin filosofică; totuși, doar respectând (regulile generale ale filosofului) putem corecta toate probabilitățile non-filosofice.”
Cu alte cuvinte, în optica humeeană „regulile generale ale filosofului” și cele ale vulgului nu sunt identice. În realitate, n-au în comun decât numele. Dacă ceea ce corupe judecata este unul și același lucru cu ceea ce o redresează, în realitate este vorba despre două lucruri diferite.
b. Echilibrul pasiunilor
În mod ideal, rezultatul aplicării regulilor propuse de Hume privește tocmai corectarea superstițiilor și a prejudecăților, a credințelor noastre patologice, precum și a pasiunilor violente rezultante din acestea. Recurgând la aceste reguli, bețivul ar trebui transformat în filosof, acestea alină spaimele celui suspendat în gol, într-o celulă de fier, sunt menite să ne facă să apreciem, la justa valoare, independent de prejudecăți, conversația irlandezului sau a francezului. Regulile ar trebui să permită producerea efectului unei pasiuni calme în raport cu prezentul, învățându-ne să nu atribuim, sistematic, o probabilitate mai puternică unei plăceri apropiate decât uneia mai îndepărtate.
Tot la fel cum pasiunea calmă compensează supraevaluarea bunurilor imediate în detrimentul bunurilor viitoare, în viziunea scoțianului, regulile generale care se impun filosofului permit eliminarea probabilităților non-filosofice. Mai precis, sunt evitate distorsiunile probabilităților determinate de credibilitatea mai mare sau mai mică asociată fiecărei viziuni a imaginației. Spre exemplu, în cazul unei loterii, filosoful nu va fi tentat să acorde mai multă credibilitate perspectivei unui câștig substanțial sau, în cazul unei judecăți, să supraestimeze greutatea unei experiențe recente. În aceeași manieră, el nu va subscrie, fără motive întemeiate, la o inferență vizând stabilirea unui raport de cauzalitate, ci va trebui să recuze, logic, argumentul teist privind existența lui Dumnezeu și analogia sa cu spiritul uman, acestea fiind superstiții și prejudecăți. Totuși, în cazul în care rațiunea sa ar marca vreo slăbiciune, regulile generale care îi inspiră judecata i-ar permite să-și revizuiască opțiunile. Finalmente, în toate aceste privințe, rațiunea filosofului apare ca normă, mai precis un normtiv care indică posibilele distorsiuni determinate de credibilitate, prin raportare la sensul probabilităților non-filosofice.
Rațiunea operează astfel, pe calea ocolită a judecății de probabilitate, reprezentând o funcție de reglare a cantității și naturii pasiunilor, care ține cont de caracterul persoanei, de circumstanțe și de „șansele” puse în joc. Rațiunea este, de asemenea, instrumentul de corectare a acestor abateri, pe care le scoate în evidență. Neopunându-se frontal pasiunilor patologice (violente), rațiunea, în mod indirect, cântărește unele pasiuni în raport cu altele, în funcție de evaluările probabiliste raționale. Cu toate acestea, nu se poate afirma, inechivoc, că rațiunea, prin intermediul educației, al obișnuinței sau al regulilor generale, este un mijloc infailibil de reformare spirituală. Evidențiem că rațiunea nu poate face nimic fără o conjunctură pasională propice. Într-un atare context, întregul triumf al artei și al filosofiei se reduce, practic, la „a ne rafina, puțin câte puțin, temperamentul, și a ne fixa calitățile pe care ar trebui să ne străduim să le dobândim printr-o constantă inflexiune a spiritului și prin obiceiuri repetate.” Totuși, aceste imprecații sceptice nu trebuie să diminueze nicidecum rolul rațiunii în teoria humeană. Ni se reamintește, de fapt, că rațiunea nu înseamnă nimic în lipsa unei cooperări active cu substratul natural reprezentat de către pasiuni. Într-o concluzie globalizatoare, reținem în temeiul reflecției humeene că, chiar dacă majoritatea oamenilor se lasă călăuziți de pornirile lor naturale sau sunt prea corupți pentru a se putea îndrepta, rămân cu toate acestea destui pentru care rațiunea este egalitară cu pasiunile calme, aceasta fiind, de fapt, instanța reglatoare a vieții raționale.
Într-o tentație perpetuă a echilibrului pasional, Hume susținând că acesta poate și trebuie să fie atins, este implicată intervenția rațiunii în repartizarea greutăților, adică dozarea pasiunilor calme și a celor violente precum și a dorințelor care le determină. Prin urmare, o asemenea intervenție trece prin filtrul judecăților de probabilitate a căror normă o constituie probabilitățile filosofice. Așa se face că funcția normativă a rațiunii la Hume este cea care explică și justifică, validează prin acțiune tocmai dihotomia între probabilitățile filosofice și cele non-filosofice. Prin conceptul de probabilitate, modelul raționalist al „balanței rațiunilor” nu este atât de bulversat în „balanța pasiunilor”, cum sugerează unele formule ale lui Hume, ci mai degrabă reașezat, într-un sistem pasional în care rațiunea joacă un rol, deși indirect, activ.
De asemenea, se cuvine să ținem cont de faptul că Hume introduce o diferență conceptuală esențială între rațional și rezonabil. Acești termeni ce se confundau în tradiția raționalistă. Filosofii raționaliști plasează rațiunea la baza cunoașterii și a acțiunii. Astfel, „rațional” trimite la domeniul cunoașterii teoretice, „rezonabil” – la domeniul practic al acțiunii. Însă, în ambele cazuri se face, implicit, referire la aceeași sursă, o cunoaștere a priori al cărei subiect este rațiunea. Or, tocmai această nediferențiere a „raționalului” de „rezonabil” trădează gândirea lui Hume, la care același lucru poate fi în același timp rațional (sau rezonabil, în accepțiunea raționaliștilor) și nerezonabil (în accepțiunea lui Hume) din punct de vedere al naturii și al pasiunilor calme. Criteriul nu este conformarea la o regulă a priori când afirmă despre unele teorii sau practici că sunt nerezonabile, ci norma constituită din echilibrul pasiunilor. Acest concept îi permite lui Hume să afirme că cele trei preferințe nebune nu sunt „iraționale” (sau „neraționale”, în accepțiunea raționaliștilor), ci să considere că ele sunt neraționale, în sensul în care, spre exemplu, ele se opun normei unei bunăvoințe moderate față de celălalt și preocupării față de sine, compatibilă cu aceasta.
Evident, la Hume, raționalitatea și rezonabilitatea nu coincid întrucât ele nu țin de aceeași utilizare a rațiunii. Raționalitatea ține de facultatea pur concretă, calculatoare, pusă în slujba unor scopuri care o depășesc. Cât despre rezonabilitate, aceasta ține de o rațiune pasională, acționând chiar din substratul pasiunilor calme, cu o funcționare probabilistă și explicit normativă.
c. Opoziția dintre empirism și raționalism
Întrebarea fundamentală care privește opoziția dintre empirism și raționalism privește morala, dacă aceasta este percepută de rațiune sau de sentiment (senzație)? Hume, precum și mulți autori din secolul al XVIII-lea au văzut această dihotomie ca epuizând posibilele explicații privind capacitatea noastră de a distinge între virtute și viciu, între bine și rău. În această privință, potrivit raționalistului etic, distincțiile morale derivă din rațiune, din judecăți despre adevăr și fals, în timp ce virtutea constă mai ales în acceptarea rațiunii (viciul este definit ca opusul rațiunii). Drept susținători ai unor astfel de puncte de vedere, Hume îi citează nominal pe Ralph Cudworth (1617-1688), Samuel Clarke (1675-1729), Nicolas Malebranche (1638-1715) și face aluzie la baronul de Montesquieu (1689-1755) și la William Wollaston ( 1660-1724), fără însă a-i nominaliza.
Respingând teoriile acestora, Hume se pronunță categoric, ferm, împotriva rațiunii și, în mod implicit, în favoarea sentimentului. El atacă raționalismul etic de pe mai multe fronturi, însă cei mai mulți comentatori sunt de părere că toate argumentele sale sunt variante a două sau trei idei de bază, cu legătură între ele. Morala stârnește în primul rând pasiuni și ne determină sau ne împiedică să acționăm. Rațiunea, dimpotrivă, nu stârnește pasiuni și nu ne determină niciodată să facem ceva sau să ne abținem de la a face ceva. Mai exact, rațiunea este neputincioasă iar pentru că rațiunea este preocupată exclusiv de relațiile de idei, spre exemplu, demonstrarea teoremelor în matematică, sau de chestiuni de fapt – cum ar fi descoperirea de conexiuni cauzale. În această manieră, Hume caută să demonstreze că, în nicio calitate a ei, rațiunea nu poate explica distincțiile morale. Scoțianul susține, de asemenea, că rațiunea are de-a face cu adevărul și cu minciuna, adică cu acordul sau dezacordul judecăților noastre, cu raporturile reale de idei sau cu probleme reale de fapt. De vreme ce pasiunile, actele de voință și acțiunile noastre, problemele ce țin de morală sunt "fapte și realități originale, complete în ele însele și nu implică nicio referire la alte pasiuni, voință, și acțiuni", acestea nu pot să fie sau să nu fie de acord cu ceva iar drept urmare, ele nu pot fi nici adevărate, nici false. Cu alte cuvinte, ele nu pot fi nici în concordanță, nici în discordanță cu rațiunea. Pot, totuși, să fie lăudabile sau condamnabile iar aceasta demonstrează că a fi lăudabil sau condamnabil nu este similar cu a fi rațional sau nerațional.
,,Discipolii lui Hume nu sunt de acord în privința etichetării /caracterizării teoriei etice a lui Hume: subiectivistă, proiecționistă, realistă, emotivistă, utilitaristă, naturalistă. Desigur, nici Hume nu folosește vreuna din aceste denumiri, care, de altfel, nici nu existau pe vremea lui. Unele pasaje din operele sale pledează însă pentru fiecare dintre aceste denumiri, dar ele nu pot defini cu acuratețe, opera sa, în întregime, deoarece unele sunt incompatibile – proiecționist/realist”. Există critici care văd în aceasta o dovadă a incoerenței teoriei sale. Susținătorii lui Hume pot însă argumenta că fenomenele morale (comportamentul și gândirea) sunt prea complexe și atotpătrunzătoare pentru a fi reprezentate în mod fidel printr-o formulă exclusivă. Însă, diferitele denumiri menționate anterior pot descrie diferite fațete ale filosofiei morale a lui Hume, spre pildă tot la fel cum formulele metrice muzicale, respectiv andante, adagio și vivace pot fi aplicate diferitelor momente ale unui concert simfonic.
Conchidem prin urmare că, de fapt, contrastul dintre empirism și raționalism se referă în principal la cunoaștere, nu la etică. Promotorii raționalismului etic sunt Samuel Clarke, Ralph Cudworth, iar nu Descartes și Leibniz. Spinoza nu este nici el un raționalist etic, de vreme ce el nu susține că rațiunea discerne adevărurile morale în felul în care discerne adevărurile matematice sau metafizice.
Poziția lui Hume privind legătura dintre rațiune și sentiment este diametral opusă poziției lui Spinoza: "Rațiunea este și trebuie să fie doar sclava pasiunilor și nu trebuie, vreodată, să pretindă altă funcție decât să le servească și să asculte de ele.” Chiar dacă admitem, în oarecare măsură, hiperbola humeană, contrastul este evident..
2.5. Între probabilitate și ,,alegerea rezonabilă”
Departe de a fi un concept nesemnificativ sau o concesie făcută modei epocii, probabilitatea constituie în filosofia lui Hume un pilon al scepticismului, atât în privința aspectului său teoretic cât, mai ales, a celui practic, alambicat dar constructiv. Complexitatea și caracterul aparent ambiguu al acestui concept, precum și prejudecățile anacronice legate de geneza unui concept cu valențe matematice, au zădărnicit multă vreme înțelegerea sa. De fapt, teoria humeană a probabilităților poate să pară, după cum spunea chiar autorul ei, „încâlcită”.
Conceptul humean asupra probabilității se împarte, pe orizontală, în două mari categorii: mai întâi probabilitatea șanselor și, apoi, probabilitatea cauzelor, a căror diferență nu este redusă prin extinderea modelului calculator al celor din prima categorie la cele din a doua categorie. Această dualitate proprie conceptului de probabilitate este străbătută, la Hume, de distincția modernă între probabilitatea obiectivă și cea subiectivă. Hume atașează, în virtutea unui model psihologic sistematic, o stare de spirit la o stare obiectivă. Astfel, concepția probabilităților la Hume se înscrie într-o înțelegere integral epistemică a probabilității.
Filosoful stabilește o scară a certitudinii sau a convingerii, care se întinde de la „imposibilitate”, echivalent a ceea ce Hume numește „miracol”, până la „dovadă”, care este statutul general al legilor naturii. El contribuie extinzând această scară, de la „probabil” la ansamblul cunoașterii faptelor, la dezvoltarea unei concepții a raționalității intermediare între crepusculul probabilităților lui Locke și limpezimea orbitoare a evidenței carteziene sau a rațiunii pure kantiene. Fiind prezentat adesea ca autorul responsabil pentru desacralizarea rațiunii în avantajul pasiunilor, precum și ca părinte al noțiunii de raționalitate instrumentală, care stă la baza teoriilor contemporane ale deciziei, Hume și-a consacrat, de fapt, renumele potrivit unei metafore deja celebre, rațiunea nu este și nu poate să fie decât „sclava pasiunilor”…
În abordarea Hélènei Landemore , probabilitatea humeană ocupă un loc aparte în istoria ideilor, de la probabilitatea clasică inaugurată de Pascal și Fermat la noțiunile contemporane privind probabilitatea obiectivă și subiectivă. Ea se caracterizează mai ales prin natura sa hibridă de concept jumătate – matematic, jumătate – juridic. Hume se folosește de această noțiune ca de o armă cu două tăișuri pe care o întoarce împotriva primilor utilizatori raționaliști și credincioși. În domeniile epistemologic și religios probabilitatea operează astfel ca un dizolvant asupra noțiunii de cauzalitate sau credinței în miracole. Probabilitatea joacă de asemenea un rol esențial în teoria humeiană a deciziilor. Calculele efectuate prin rațiune, corectând probabilitățile non filosofice prin probabilități filosofice, contribuie la transformarea pasiunilor violente în pasiuni calme. Apare, în acest moment, o noțiune a alegerii proprie lui Hume: nici pur pasională, nici pur rațională, ci integral „rezonabilă”.
Apreciem că problema probabilităților nu reprezintă un aspect prea aprofundat în filosofia lui Hume, spre deosebire, de pildă, de cel al criticii cauzalității. Cu toate acestea, criticile humeene ale raționamentului inductiv, ale valorii mărturiilor în favoarea miracolelor sau dovezii teiste a existenței lui Dumnezeu recurg, in corpore, la un concept al probabilității. Extrapolând constatăm că atât din punct de vedere istoric cât și din punct de vedere logic, probabilitatea este, mai mult decât soluția sceptică la problema inductivității, chiar condiția apariției și formulării acestei probleme. Însuși Hume subliniază, în Introducerea la Tratatul asupra naturii omenești, importanța „probabilităților și a celorlalte niveluri (grade) de evidență de care depind viața și acțiunile noastre și care ne ghidează în majoritatea speculațiilor noastre filosofice”. Astfel, ,,la Hume noțiunea de probabilitate prezintă un interes practic și teoretic pentru că ea se află nu numai la baza unei strategii sceptice anti-raționaliste a criticii epistemologiei tradiționale și a credințelor religioase, ci este și nucleul unei noi forme de raționalitate a deciziei, care se conturează de la Pascal încoace.”
Raportându-ne acestor două dimensiuni complementare ale probabilității humeene, constatăm că acestea contribuie la definirea modalităților alegerii rezonabile. Acest concept inedit, chiar dacă nu figurează sub această formă în scrierile lui Hume, joacă finalmente un rol esențial în filosofia lui practică. Prin acest concept, ni se permite să ne punem problema unei raționalități humeene. Potrivit mai multor autori, Hume ar fi restrâns atât de mult conceptul de raționalitate la cel de „raționalitate instrumentală” și ar fi atribuit în așa măsură pasiunilor alegerea scopurilor și a valorilor, încât ne putem întreba cum de filosofia lui reușește să evite pericolul celui mai desăvârșit iraționalism? Ba, mai mult, chiar să devină, din punct de vedere al scepticismului moderat, promotoarea bunului simț și a unei practici prudențiale a acțiunii.
Sunt mulți comentatori care, pe bună dreptate, insistă asupra anti-raționalismului lui Hume. Însă, considerăm că pentru Hume, critica raționalismului nu este un scop în sine. Vorbim mai degrabă de un preludiu la introducerea unui nou concept de rațiune și de o nouă formă de înțelegere a rolului acesteia în formarea deciziei. Teoria probabilităților este, în mod cert, pusă în serviciul unei critici distructive a epistemologiei și a credințelor religioase. În același timp, însă, ea servește la elaborarea unei teorii asupra deciziei originale. Recursul la judecata de probabilitate în această privință oferă o soluție intermediară între ordinea asigurată, în aparență, de o rațiune universală (capabilă să-și determine ea singură alegerea scopurilor), și, pe de altă parte, stabilitatea unei naturi umane „garantată” de echilibrul fragil al pasiunilor. În privința rimului tip de ordine, constatăm că acesta corespunde poziției raționalismului clasic pe care secolul al XVIII-lea îl reia pe cont propriu chiar dacă îl deviază într-un sens empirist. Pe de altă parte, cealaltă ramură adiacentă a alternativei exprimă, dimpotrivă, o poziție tendențios iraționalistă. Prin urmare, noțiunea de probabilitate vine să facă legătura sau sinteza între aceste două poziții antagoniste. Invocăm mai întâi un raționalism al scopurilor care nu lasă pasiunilor nici un drept de a fi și pe care, din această cauză, Hume le respinge, și, vorbim, mai apoi, de un raționalism instrumental care, în lipsa unui sprijin metafizic al unei naturi umane aproape inexistent în realitate, se prăbușește în iraționalismul pasiunilor.
Într-un atare context, alegerea rezonabilă se definește dihotomic sau complementar raporturilor dintre alegeri pasionale și alegeri raționale. Alegerea pasională corespunde la ceea ce tradiția identifică la Hume ca decizie sau act de voință motivat doar prin emoții, excluzând orice rațiune logică. Am arătat că, pentru Hume, rațiunea nu tratează „relațiile de idei” decât cu „adevărat” sau „fals”, și, deci, nu poate să constituie un impuls real susceptibil a stimula sau a preveni acțiunea, care este „o relație de fapt”. Pe de altă parte, alegerea rațională poate fi înțeleasă, la rândul ei, în două sensuri. Ca atare, această ecuație conceptuală trimite la o versiune contemporană a alegerii pasionale în teoriile moderne asupra deciziei, dincolo de teoria pasiunilor și integrată într-o concepție tehnică a raționalității. În acest caz, o alegere rațională este analogă alegerii pasionale, motivată nu de rațiuni, ci de ceva mai primitiv și irațional.
La baza alegerilor umane, teoriile alegerii raționale plasează, astfel, „preferințe” și „interese” și nu o deliberare rațională. În acest tip de alegeri, rațiunea nu joacă decât un rol instrumental de determinare a mijloacelor puse în slujba scopurilor astfel predefinite. Cu alte cuvinte, alegerea pasională și alegerea rațională sunt două moduri diferite de a desemna același lucru, fie că vrem să punem accentul pe normativitatea pasiunilor, fie că, dimpotrivă, subliniem instrumentalizarea rațiunii.
Totuși, alegerea pasional-rațională este, spre deosebire de „alegerea rațională” contemporană, o alegere ghidată, chiar dacă doar din loc în loc, de rațiune. În acest tip de alegere, pasiunile nu intervin decât ca obstacole care pot fi depășite. Paradigma ar fi modelul cartezian al acțiunii sau chiar idealul kantian al acțiunii morale, pe care îl motivează exclusiv respectul pentru imperativul categoric și a cărui puritate nu este atinsă nici chiar de o înclinație către virtute. Dacă conceptul de „alegere rațională” luat în acest sens, nu apare sub această formă la raționaliști, expresia este totuși un contrast comod pentru teoria humeană.
,,Alegerea rezonabilă la Hume se distinge de toate conceptele precedente. Pe de o parte, într-adevăr, ea nu coincide cu noțiunea de alegere pasională, prin faptul că, la Hume, scopurile acțiunii nu sunt determinate exclusiv de pasiuni, în orice caz nu în manieră caricaturală, așa cum lasă să se înțeleagă expresia. Libertatea de decizie și caracterul rezonabil al actelor provin, dimpotrivă, din acea facultate a rațiunii de a face să predomine, chiar indirect și de o manieră oblică și artificială, ceea ce Hume denumește „pasiuni calme.” Tocmai de aceea, printre alegerile pasionale, în sens larg, unele – cele care rezultă din pasiunile calme – sunt mai rezonabile decât altele. Sub influența lui Hume, teoriile moderne ale deciziei conceptualizează sub denumirea de „alegere rațională” trimiterea la un tip de alegere în care intervenția rațiunii este limitată strict la alegerea și determinarea mijloacelor. Raționalitatea pur instrumentală însă, în conceptul de alegere pasională atribuit lui Hume, sau în cel contemporan al alegerii raționale, nu este tocmai fidelă modelului de decizie humean.
Dacă de raportăm la noțiunea de „alegere rațională”, constatăm că aceasta include elemente de determinare a scopurilor prin rațiune. Totuși, rațiunea, în pofida a ceea ce se întâmplă în modelul raționalist clasic, nu își are rezervată vreo exclusivitate a determinării scopurilor. La răspântia dintre raționalitatea clasică, pe de o parte (a cărei paradigmă este deducția a priori), și iraționalitatea pasiunilor, pe de altă parte, privitoare la stabilitatea problematică a unei naturi umane, constatăm că alegerea rezonabilă se bazează, de fapt, pe principii mixte, care se împrumută și de la rațiune, și de la pasiuni.
Astfel, raționalitatea la Hume nu este cea a rațiunii pure, deductive și sistematice, și nicidecum cea instrumentală, a unei rațiuni lipsite de orice capacitate normativă. Mai degrabă, reprezintă un soi de „rezonabilitate” probabilistă, care nu vizează certitudinea absolută a unei științe demonstrative, nici nu se abandonează în mod pasiv fluxurilor pasionale. Ea se definește, fără dificultate, aproape anticipativ, ca empirică, sceptică, lacunară, nu sistematică și, cu atât mai puțin constructivă și practică.
Cap. III – MORALITATEA CA EXPRESIE A CONVENȚIILOR UMANE
3.1. întemeierea mentală a moralității
Pornind de la studiul naturii omenești, constatăm că Hume a izbutit să genereze o reformă în filosofie. În această privință, el a elaborat o întemeiere a judecăților morale și estetice oarecum similară cu ceea ce a demonstrat Newton în filosofia naturii. Mai precis, a impus eliminarea oricărui principiu care nu se întemeiază pe fapte. De-a lungul timpului s-a demonstrat că, ceea ce unii epistemologi ai modernității considerau ca fiind punctele slabe ale lui Hume, invocându-se psihologismul în cunoaștere și problema inducției, în contemporaneitate se dovedesc contribuții esențiale pentru fundamentarea unor noi direcții filosofice cum ar fi cele privind filosofia științelor cognitive. Înainte de toate, remarcăm o considerație fundamentală la Hume, anume că, la baza oricăror științe despre om (logica, morala, estetica, politica etc.), se cuvine să stea cercetarea naturii omului. O astfel de viziune reprezintă o filosofie practică ajutând la cunoașterea pozitivă a oamenilor. Vorbim de o disciplină similară cu psihologia descriptivă și cognitivă care reprezintă actualitatea cercetărilor care stau în atenția contemporaneității.
Un atare demers de cercetare empirică a naturii omenești, Hume consideră că trebuie parcurs ca o cercetare psihologică a comportamentului oamenilor. Astfel, morala trebuie explicată prin naturalismul trăirilor, nu prin transcendență. Iar simțămintele reprezintă forța determinantă a naturii omenești, nu intelectul. Prin urmare, rațiunea trebuie să fie subordonată dispozițiilor naturale. Am arătat anterior că moralitatea nu este determinată de o natură umană abstractă, ci de simțul moral concret al individului. De aceea, rațiunea singură nu poate produce acte de voință. Însăși conștientizarea relației cauză-efect este, după Hume, un rezultat al învățării din experiență. În concluzie, întemeierea poate fi susținută numai pe baza simțului comun iar, în ce privește natura umană, aceasta se bazează pe instincte originare care pot asigura naturalismul comportării raționale.
Pe de altă parte, în ce privește mintea, Hume o descrie ca fiind viața spirituală a omului în întregul ei iar mentalul constituie o colecție de percepții. Opusul lor este corpul. În această raportare, moralitatea este mai degrabă simțită decât gândită, ideile morale fiind derivate din experiență. Concret, omul nu gândește că o acțiune ar fi greșită, ci simte acest lucru.
În secolul al XVIII-lea, teoria empiristă a lui Hume a fost combinată cu utilitarismul lui Bentham și Mill. Potrivit acestora, principiile morale sunt naturale și rezultă din simțămintele instinctive de simpatie și din tendința de a maximiza fericirea și a evita durerea. Cât privește teoria etică emotivistă, pe de altă parte, aceasta susține și astăzi că judecățile morale despre simțăminte și natura umană nu pot conține adevăruri abstracte unice, ci doar imperative și sentimente fără valabilitate obiectivă. Într-o altă abordare, empirismul logic modern a separat net pentru multă vreme aspectele logice ale minții de cele psihologice. Astfel, s-a ajuns astăzi la reluarea cercetării elementelor psihice ale cunoașterii din perspectiva cibernetică, ceea ce readuce în atenție empirismul și naturalismul.
Hume pornește în cercetarea sa asupra moralei invocând observația empirică potrivit căreia, în diferite societăți și culturi vom găsi norme și reglementări morale extrem de diverse și de contradictorii. Spre exemplu, în Noua Guinee, practicarea canibalismului este o cerință morală, în timp ce, în Europa, din contră, canibalismul este considerat imoral. Se pune astfel întrebarea dacă este vreuna dintre aceste culturi corectă în ce privește adevărata etică a canibalismului? Evident, acceptând o astfel de paradigmă, constatăm că sunt întrebări la care este greu de răspuns cu certitudine. În replică, Hume sugerează că întreținem un element de scepticism privind conținutul real al acestor tipuri de reguli și reglementări, tocmai în nevoia de a pătrunde mai adânc posibila funcție pe care o servesc într-un sens mai general. Constatarea pe care Hume vrea s-o expliciteze arată că aparentele contradicții pe care le observăm între regulile morale explicite promovate de diferite culturi marchează, de fapt, o mai profundă, fundamentală similitudine. Într-o manieră originală, profundă, Hume susține că funcția comună deservită de toate regulile morale este, de fapt, pragmatică, de a-i uni pe oameni în societăți prospere, funcționale.
,,Pe parcursul istoriei, diversele culturi sunt puse în situația de a se confrunta cu diferite situații concrete însă, dacă vor să supraviețuiască și să prospere, toate culturile trebuie să promoveze bunăstarea generală și fericirea populațiilor lor. Morala este mijlocul prin care acest scop este atins. Deoarece diversele culturi sunt în luptă pentru a supraviețui în diferite tipuri de circumstanțe, au apărut sisteme de legi morale diferite – și, uneori, contradictorii. Canibalismul în Noua Guinee a servit la promovarea coeziunii sociale, în timp ce, în Europa, tocmai interdicția canibalismului a servit la promovarea coeziunii sociale”.
Hume începe tratarea problemelor moralei în primele trei cărți ale lucrării Tratise of human nature (1739 – 1740). Pagina de titlu a Tratatului anunță faptul că această carte este ,,o încercare de a introduce metoda experimentală de raționare în științele morale”.
Hume se întreabă mai întâi cum ,,distingem între viciu și virtute și cum ne pronunțăm asupra unei acțiuni condamnabile ori vrednice de laudă.” Facem această distincție printr-un raționament? Ori o facem în mod nondiscursiv, printr-o anumită impresie – o senzație, o trăire ori un sentiment care apar în spirit imediat după perceperea de către acesta a unui fapt ori a unui agent? Scoțianul respinge raționalismul cu un argument scurt, însă puternic: ,,Principiile morale provoacă pasiuni și produc ori împiedică acțiuni. Rațiunea singură este complet neputincioasă în această privință. De aceea, regulile moralei nu sunt concluzii ale rațiunii noastre”. Prima premisă pare evidentă: de ce toată această agitație în legătură cu regulile și preceptele morale, atât timp cât ele nu ne afectează comportamentul?
A doua premisă este evidentă în cartea a II-a, în urma analizei asupra rolurilor dorinței și rațiunii în producerea acțiunii. Filosoful vorbește despre adevăr și falsitate, el consideră că pasiunile și acțiunile sunt ,,fapte originare, …complete în ele însele”. Ele nu sunt nici adevărate și nici false, nu pot fi nici contrazise, nici afirmate. Prin urmare, aceste lucruri nu pot fi considerate nici raționale, nici iraționale, ele pot fi lăudabile ori condamnabile. Rațiunea ne poate oferi opinii despre mijloace, dar nimeni nu consideră că sunt ele însele opinii morale ori întregul obiect al evaluării morale. Dacă morala trebuie să fie demonstrată și adusă, după cum pretind unii, ,,la un nivel de certitudine egal cu cel al geometriei și algebrei”, ea trebuie să fie o problemă de raporturi între idei ori adevăruri analitice. Dar niciunul dintre tipurile de raporturi între idei nu se găsește întotdeauna și exclusiv în morală.
Raționaliști de genul lui Malebranche și Clarke acceptă, în această privință, faptul că a cunoaște un principiu moral este un lucru și a fi determinat să acționezi de către un principiu moral este, de fapt, cu totul altceva. De aici, Hume impune o concluzie contrară concepției lui Clarke, însă oarecum în acord cu cea a lui Malebranche. În temeiul acesteia, dacă motivația morală și cunoașterea morală sunt două lucruri distincte, evident între ele nu există o legătură necesară. Prin urmare, singurul gen de dovadă care ar fi potrivit pentru a susține ce îl determină pe fiecare să acționeze este cel empiric. Într-un atare context, niciun principiu moral nu poate fi demonstrat a priori, întrucât – susține Hume – , nu poate exista nicio dovadă a priori că un lucru determină alt lucru să acționeze. Iar principiile morale trebuie să ne determine să acționăm. Pe de altă parte, raționalismul susține că un fapt care a fost descoperit prin intermediul rațiunii este esența moralei. Pe când Hume respinge o asemenea aserțiune susținând că, de pildă, în cazul unei crime pot fi descoperite lucruri legate de mișcări, pasiuni și acte de voință, însă nu fapte morale. Privind în interior însă, filosoful descoperă un fapt fundamental în abordarea morală: sentimentul de vinovăție. Tot ceea ce putem spune când vorbim despre virtute și viciu ține de sentimentele de aprobare ori dezaprobare. De aceea, în viziunea sa, morala este ,,mai curând simțită decât judecată”.
,,Dacă Hume emite judecăți morale în scrierile sale, el nu crede că ele ar fi privilegiate din punct de vedere epistemologic. Ele sunt explicabile cauzal la fel ca verdictele morale ale fiecăruia”. Scoțianul susține că descoperă principiile moralei și evidențiază cum sunt ele legate de o anumită situație. Principiile sale însă nu sunt înțelese ca puncte de plecare, de la care am putea să justificăm, în mod rațional, convingerile noastre morale. Acestea au doar scopul de a explica anumite sentimente pe care le experimentăm cu toții ca fiind provocate de un număr mic de trăsături specifice ale caracterelor și acțiunilor noastre considerate demne de laudă sau condamnabile. Acceptându-i argumentele, constatăm că nu putem căuta decât o știință a sentimentelor morale, dacă înțelegem că, în morală, nu sunt valabile nici justificările pur raționale, nici cele empirice. Însă, s-a demonstrat că nicio pretinsă morală, care a fost incapabilă să ne determine să acționăm prin ea însăși, nu poate fi o morală validă pentru oameni. Mai precis, într-o astfel de ecuație, orice ne-ar cere morala, există ceva care ne determină oricum să acționăm.
Prin comparație cu această abordare, la Leibniz, de pildă, morala este, într-o măsură chiar mai mare decât la Hume, o funcție a dorințelor care ne determină să acționăm. Însă, în temeiul concepției sale, lumea este aleasă de Dumnezeu pentru a avea cele mai bune consecințe. Evident, cei doi filozofi înțeleg dorința în moduri radical diferite. Pentru Leibniz, toate gândurile sunt reprezentări, iar dorințele sunt printre cele mai neclare și mai puțin distincte. Acestea reprezintă în mod confuz cantități de perfecțiune, iar determinarea perfecțiunii ne face să râvnim la dobândirea ei.
David Hume consideră că tuturor ne place să fim iubiți, de aceea noi încercăm să ne cultivăm calitățile care ne fac iubiți. Acest comportament este o marcă a pentru determinarea noastră socială. Drept urmare, dacă preocuparea pentru propria reputație vizează obținerea stimei morale a celorlalți, aceasta este de asemenea o dorință sociabilă. „Principiile morale impulsionează pasiunile și produc ori împiedică acțiunile” dar nu prin oferirea unor cunoștințe în forma nedeterminată a plăcerii, ci tocmai determinându-ne să acționăm, altfel decât am fi determinați să acționăm, dacă nimeni nu ar avea niciun fel de sentimente morale. Scopul moralei, pentru Hume, nu este acela de a ne informa în privința lumii, ci acela de a ne determina comportamentul. În concepția sa, nu este loc de îndoieli sceptice cu privire la principiile morale, pentru că, răspunzând moral, noi nu facem nicio afirmație epistemologică care ne-ar pune în situația de a fi capabili să greșim. Într-o altă abordare, Hume ia în serios posibilitatea că unii oameni nu pot fi mișcați de considerente morale, chiar dacă le acceptă.
Toate pasiunile implică în viziune humeană percepții de bine ori rău, plăcere sau durere. Acestea provin din senzația de plăcere ori durere. Altele „se nasc dintr-un impuls sau instinct natural care este absolut inexplicabil”, însă care ne face să credem că obiectul său este bun. Astfel, pe orice cale ajungem să credem că ceva este bun, ideea este implicată în toate dorințele. Totuși, nu putem reduce conceptul la a spune că pasiunile depind în întregime de gândurile referitoare la bine și la rău. Acele gânduri nu explică diferența dintre dorințele puternice și cele slabe ori dintre pasiunile liniștite și cele violente.
Ne aflăm, totuși, într-un impas întrucât nu există nicio formulă care să explice voința noastră. Voința este o simplă impresie, spune Hume, simțită când dăm naștere în mod conștient oricărei noi mișcări a corpului nostru sau oricărei noi trăiri a spiritului nostru. Rațiunea nu poate controla nici pasiunile, nici voința, chiar dacă le informează asupra cantității de bine care ar rezulta din satisfacerea dorințelor noastre. Iar aici filosoful scoțian ajunge la o concluzie fundamentală devenită laitmotiv al concepției sale filosofice, anume că „Rațiunea este și trebuie sa fie doar sclava pasiunilor” – conchide Hume.
Cu alte cuvinte, Hume reia concepția lui Hobbes potrivit căreia rațiunea nu este decât iscoada pasiunilor, și astfel el are la dispoziție a doua premisă a raționamentului, conform căreia morala este dependentă în principal de sentimente.
3.2. Reperele esențiale ale gândirii etice la hume
Dorind să evidențieze și să demonstreze că motivele constituie obiectul principal al sentimentelor morale, Hume furnizează o serie de dovezi. În acest sens, potrivit lui Malebranche, motivele durează îndeajuns, în timp ce acțiunile sunt mult prea tranzitorii ca să provoace astfel de sentimente. Filosoful crede că există merit în „generozitate, umanitate, compasiune, recunoștință, prietenie, fidelitate, zel, dezinteres, toleranță” și alte calități binevoitoare, cum ar fi afecțiunea părintească. Hume însă refuză să recunoască orice diferență între aprobarea acestor trăsături și aceea pe care o arătăm față de „hărnicie, perseverență, răbdare, dinamism, vigilență, sârguință, constanță”.
În temeiul concepției sale, tot ceea ce îi determină pe oameni să fie drepți, să respecte proprietatea, să-și onoreze contractele și promisiunile și să se supună cârmuirii câștigă aprobarea noastră. Se întâmplă la fel și cu castitatea și modestia, cel puțin în cazul femeilor. Apreciem mândria stăpânită care se manifestă prin „curaj, spirit întreprinzător, ambiție, iubire de glorie, mărinimie.” Sunt lăudați marii oameni, consideră Hume, pentru „prudența, temperanța, cumpătarea, asiduitatea, spiritul de inițiativă, îndemânarea lor”. Să adăugăm la acestea faptul că prețuim inteligența și elocvența, ca și buna dispoziție. Iar pentru aceasta este limpede cât de variată este colecția de aprobări și de dezaprobări corespunzătoare toate necesitând o explicație din partea noastră.
În acest sens, trăsăturile la care ne raliem conduc toate la fapte care contribuie la bunăstarea sau binele omenesc. Prin urmare, unele trăsături, precum bunăvoința și dreptatea, ne determină să facem ceea ce nu ne folosește nouă, ci altora. Totodată, virtuți precum hărnicia și cumpătarea îi fac pe oameni să-și fie folositori lor înșiși. În acest sens, inteligența și elocvența sunt instantaneu plăcute acelora cărora le sunt expuse, iar cât privește norocosul posesor al bunei dispoziții se bucură de aceasta, indiferent de efectele ei asupra altora. Întrevedem, drept urmare, la dispoziție un raționament inductiv tocmai pentru a arăta că aprobarea este cauzată de trăsături de caracter care sunt folositoare ori plăcute în mod imediat fie altora, fie promotorilor înșiși.
,,Care poate fi baza moralei, înțeleasă ca un set de cerințe obligatorii? Un răspuns ar fi postularea unei autorități din afară. Dacă o apreciere privind binele sau răul moral nu este văzută ca făcând parte, esențial, din propria noastră prosperitate, ea ar putea fi considerată ca avându-și originea într-o sursă exterioară, cum ar fi voia lui Dumnezeu, o convenție socială sau statul”.
Există un mecanism care explică de ce avem un sentiment plăcut al aprobării atunci când observăm că ceva îi ajută ori îi satisface pe alți oameni, implicit pe cei cu care nu avem nicio legătură personală. Teoria humeană asupra alcătuirii reale a sentimentului aprobării, precum și teoria sa despre simpatie sunt implicate în această explicație. Aprobarea și dezaprobarea sunt pentru Hume, în primul rând, simțăminte. De aceea, el spune uneori că aprobarea morală este un fel de stimă, însă „iubirea și stima sunt, la urma urmei, aceleași pasiuni și se nasc din aceleași cauze”.
După cum explică J. Rawls, cele două figuri proeminente ale eticii moderne – Hume și Kant – au urmat o cale diferită. Pentru ei, ca și pentru urmașii lor, ordinea morală provine din însăși natura umană și din cerințele conviețuirii noastre în societate. Cunoașterea sau conștientizarea modului în care trebuie să acționăm este direct accesibilă fiecărei persoane care este în mod normal rezonabilă și conștientă. Suntem astfel formați încât avem, din fire, suficiente motive să acționăm așa cum trebuie, fără a avea nevoie de sancțiuni din afară.
Cu toate acestea, atât adepții lui Hume cât și cei ai lui Kant au fost în profund dezacord cu privire la baza de sine stătătoare a moralei. Dezacordul lor marchează, de fapt, o divizare fundamentală în teoria etică modernă. În această privință, J. Rawls se situează de partea lui Kant iar explicația pe care a avansat-o privind poziția lui Kant a stat la baza propriei teorii a justiției ca echitate.
Așa cum am arătat, în conceptualizarea humeană, judecățile noastre morale exprimă un anumit tip de dorință pe care o simțim pentru binele altora, atunci când judecăm situația lor cu înțelegere, din punctul de vedere imparțial al „spectatorului rațional”. Dintr-o astfel de perspectivă, într-o anumită privință, el poate fi privit ca unul dintre fondatorii tradiției utilitariste și se încadrează în prejudecata colectivistă pe care Rawls i-o atribuie până la urmă.
Însă la fel de important este un alt neajuns privitor la această poziție – și anume, afirmația lui Hume că moralitatea este înrădăcinată în natura noastră afectivă și nu în cea rațională. Judecățile noastre morale, constată Hume, nu pot fi imaginate ca întruchipând o formă de cunoaștere, ca și cum ar exista vreun domeniu independent de fapte morale pe care am încerca să le descriem. J. Rawls numește acest punct de vedere „intuiționism rațional”, obscuritatea termenului „intuiție” fiind oarecum înșelătoare. El însuși este gata să-l respingă, deși nu din motivele invocate de Hume. Cert este că Hume considera că are un argument „zdrobitor” pentru a respinge din această noțiune ideea că judecățile morale pot avea drept scop cunoașterea, iar din acest punct de vedere Rawls prezintă o serie de obiecții.
Încă destul de popular, în diverse versiuni, printre „expresiviștii” contemporani care îl urmează, argumentul lui Hume constă, în esență, în următoarele: în general, rațiunea singură nu ne poate determina să acționăm. Cu toate acestea, cunoștințele pe care le dobândim pe baza ei, dacă nu sunt combinate cu o anumită dorință, nu au nici un efect asupra voinței, întrucât nu fac altceva decât să prezinte lucrurile așa cum sunt. Judecățile noastre morale, în general, dimpotrivă, ne determină să acționăm așa cum ne dictează ele însele, deși uneori prea slab pentru a ne putea depăși alte interese dar, evident, determină din partea noastră un angajament de a face lucrurile așa cum credem că trebuie făcute. Rezultă că morala nu poate fi, în mod fundamental, o problemă de cunoaștere. În schimb, conchide Hume, judecățile noastre morale dau glas naturii noastre afective, dorințelor și „pasiunilor” noastre. În opinia lui J. Rawls, problema este că acest argument nu lasă loc existenței rațiunii practice – adică a capacității de a decide cum trebuie să acționăm în anumite circumstanțe date.
,,Când, potrivit propriei sale analize a judecăților morale, Hume a susținut faimoasa teză în conformitate cu care „rațiunea este și trebuie să fie sclava pasiunilor”, probabil că i-a fost conferită rațiunii cel puțin funcția de a calcula cele mai eficiente mijloace pentru scopurile pe care le urmărim. Chiar și acest rol modest a fost redus, totuși, și mai mult, prin felul în care Hume a înțeles „apetitul general pentru bine”. Adică, ne impulsionează să privim în viitor nu mai puțin decât în prezent și, astfel, să ne armonizăm mijloacele și scopurile într-un spirit de eficiență. Acest apetit este, prin el însuși, tot o pasiune, susține Hume. El ne modelează gândirea în funcție de cât este de puternic, însă nu are nici un sens să presupunem că el exprimă vreo cerință a rațiunii sau ar avea vreo autoritate distinctă de puterea sa. La urma urmei, conchide Rawls, Hume nu a avut vreo concepție privind rațiunea practică.
Potrivit lui Hume, ,,morala se bazează pe o sensibilitate umană comună și toate ființele umane constituie o singură comunitate morală. În cadrul acelei comunități pot exista dispute, critici, schimburi de păreri motivate de reflectare și de descoperirea unor fapte despre oameni și situații. Astfel, subiectivismul poate să recunoască un rol rațiunii chiar dacă neagă că valorile sunt obiecte detectate de rațiune sau sunt construcții ale rațiunii (potrivit lui Kant). Persoana care nu-și dă seama de caracterul urât al cruzimii face o greșeală morală. Nu este o persoană despre care suntem dispuși să spunem, „Ei, bine, fiecare are gusturile și valorile sale. Dacă crede că cruzimea e în regulă din punct de vedere moral, nu comite nicio greșeală, chiar dacă noi simțim altfel”. Punctul de vedere al lui Hume (și cel al filosofilor contemporani influențați de Hume) este că a considera cruzimea drept ceva rău nu este numai sau pur și simplu o chestiune legată de modul în care simțim – chiar dacă judecata că este un lucru rău își are fundamentul în sentiment.
O viziune interesantă exprimă filosoful scoțian, în cartea a II-a a Tratatului, în privința iubirii. Pentru Hume, iubirea este un sentiment simplu și nu poate fi definită. Cu toate acestea, putem descoperi care sunt obiectele și cauzele sale. Constatăm că este întotdeauna orientată către o anumită persoană, alta decât cea care iubește. Însă, este greșită iubirea de sine care nu are nimic în comun cu adevăratul sentiment al iubirii. O iubire adevărată se naște numai atunci când o persoană observă o alta care posedă o anumită însușire plăcută, precum frumusețea ori farmecul ori talentul, și care se potrivește cu și provoacă însușirea plăcută deținută de însuși sentimentul iubirii.
Prin urmare, iubirea este sentimentul care se naște atunci când obținem plăcere din calitățile plăcute ale altuia. De aceea, ea nu are vreo finalitate sau vreun scop. Câtă vreme ne gândim la fericirea persoanei pe care o iubim, atunci ne vom găsi îndemnați de bunăvoință față de acea persoană și vom dori bunăstarea sa. Cu toate acestea, putem iubi pe cineva timp îndelungat, fără ca acest gând să se impună cu evidență. Astfel, iubirea despre care vorbește Hume este esențialmente contemplativă, ea nu este nici acaparatoare, nici erotică, nici de o generozitate dezinteresată. De asemenea, Hume crede că ne gândim adesea la fericirea celor pe care îi iubim iar atunci când ne gândim la această fericire, bunăvoința apare în mod firesc.
Există variații în calitatea plăcerilor și durerilor simțite, după cum observă Hume, și numai unele dintre ele sunt „de acel fel specific care ne determină să lăudăm ori să condamnăm.” În consecință, trebuie să ne gândim dezinteresat la motivul sau caracterul cuiva, neluând în considerare impactul lui asupra noastră, pentru a avea sentimentul specific care „îl desemnează ca fiind bun sau rău din punct de vedere moral”. Sentimentele morale se enumără printre „dorințele potolite” care sunt diferențiate mai clar prin efectele lor decât prin calitatea lor preceptibilă. În această idee, dacă posed ceva care are calități extrem de plăcute, acest fapt îmi stimulează mândria, ba, mai mult, eu, posedând astfel de calități, voi reuși să stârnesc iubirea celorlalți.
Semnificația virtuții și viciului este clară: „Aceste două calități specifice, ținând cont de calitățile noastre spirituale, trebuie echivalate astfel: virtutea cu puterea de a produce iubirea ori mândria, viciul cu puterea de a produce umilința și ura”. Cu alte cuvinte, Hume face din mândrie însoțitoarea naturală a calităților care trezesc aprobarea morală. Pentru el, umilința, care pentru creștini era virtutea supunerii față de Dumnezeu, este cauzată de calitățile care duc la dezaprobare, la lipsă de reacție demnă în fața celorlalți.
Simpatia este, pe de altă parte, o capacitate care tine de latura animalicului, tocmai cea care permite simțămintelor celorlalți să reverbereze înăuntrul nostru. Din cauza acesteia, putem surprinde ceea ce simt beneficiarii dreptății ori generozității, oricât ar fi aceștia de îndepărtați de noi. Este motivația pentru care îi putem iubi pe binefăcători, datorită calității lor plăcute de a le aduce beneficii celorlalți. În esență, simpatia ne pune într-o poziție favorabilă sentimentului de iubire. Simțim modul specific de iubire pe care îl numim aprobare ori stimă, pe baza înzestrării de la natură. Iar atunci când ne gândim la fericire, în temeiul unor circumstanțe care generează simțământul, dorim un anumit bineîn mod natural pentru personajul virtuos și un anumit rău pentru cel vicios. Gândurile și dorințele de recompensă și pedeapsă decurg firesc tocmai din sentimentele morale. În concluzie, simpatia și sentimentele morale, in corpore, generează aspectul moral specific al lumii.
,,Avem, din fire, o anumită doză de preocupare pentru ceilalți și o tendință naturală spre sociabilitate. Putem elabora acțiuni și strategii comune în interes reciproc. Avem avantaje semnificative din cooperare și ajutor reciproc… Putem explica sursa și fundamentul valorilor și judecăților morale prin raportare la trăsăturile naturale ale ființei umane.
La Hume, judecățile de fapt sunt pe deplin cognitive. Judecățile morale nu sunt. Judecățile de fapt arată ceea ce este cazul. Judecățile morale – nu. Judecățile de fapt nu sunt călăuzitoare de acțiuni. Judecățile morale sunt. Toate acestea sunt modalități în care punctul de vedere depinde de distincția dintre fapte și valori. Teoriile valorii morale nu încearcă să pună valoarea morală pe baza realismului naturalist, deși ele sunt naturaliste prin ceea ce neagă și prin elementele la care recurg în explicarea fenomenelor morale. Ele sunt sceptice în ce privește valorile obiective, dar nu și privind morala”.
Urmând exemplul contemporanului său apropiat, Francisc Hutcheson (1694-1746), Hume trasează o strânsă legătură între moralitate și estetică. Moralitatea vizează judecățile despre plăcere și durere. Atunci când apreciem o operă de artă ca frumoasă, obținem din aceasta un anumit tip de plăcere. Prin urmare, sarcina esteticii și criticii este să explice complexul de idei asociat cu acest simțământ, iar acest simțământ este cel care dă naștere judecății. În mod similar, în morală suntem interesați îndeosebi de judecăți de laudă sau învinovățire.
Hume este considerat un non-cognitivist, întrucât consideră că judecățile și valorile morale nu își au originea în rațiune sau în facultățile noastre cognitive, ci în pasiuni. În conceptualizarea sa, pasiunile pot fi evaluate ca fiind chibzuite sau nechibzuite, demne de prețuire sau condamnabile, dar nu adevărate sau false. Un sentiment, oricât de condamnabil ar fi, este întotdeauna adevărat. Prin urmare, un om care nu reușește să vadă suferința copilului inocent de pe marginea drumului drept condamnabilă nu va eșua în privința exercitării rațiunii, pentru că problema nu este a capacității de raționare, ci rezidă în capacitatea de a înțelege și a rezona sensibil la suferința unei alte persoane.
,,Hume consideră că unele înclinații sau aversiuni (mai ales, anumite pasiuni) care se combină cu convingerile pentru a motiva comportamentul, sunt dispoziții a căror posesiune face ca cineva să fie agent moral. Aceste pasiuni nu sunt, în mod relevant, independente de morală, ele nu sunt convingeri morale. Pentru a considera că cineva că are o minte receptivă din punct de vedere al moralei, persoana respectivă trebuie să fie preocupată și impresionată de anumite tipuri de considerente. Astfel, de exemplu, a fi binevoitor înseamnă a fi impresionat de faptul că alții sunt în nevoie, iar a fi drept înseamnă a fi reținut de gândul că ceva aparține altei persoane. Multe dintre aceste dispoziții (toate dispozițiile care constituie virtuțile naturale) sunt disponibile înainte de convenții”.
Conform abordării sale, în mod obișnuit, vom distinge între suferința cauzată de un om rău și cea cauzată de o furtună puternică, chiar dacă, raportat la suferința cauzată, ultima o poate depăși pe prima. Filosoful scoțian dorește însă să rezerve atitudinile de aprobare morală sau de laudă pentru virtuțile caracterului, nu pentru stările de fapt. În mod similar însă, dacă ne concentrăm numai pe rezultate sau pe stări de fapt, nu vom reuși să distingem între persoanele care acționează cu bune intenții dar ale căror acțiuni generează, accidental, suferința și, în oglinda realității, persoanele care își propun în mod deliberat să comită fapte rele dar care, în mod deliberat, reduc suferința.
Hume tratează, de asemenea, subiectul identității personale în două dintre operele sale: în cuprinsul Tratatului asupra naturii umane, în secțiunea VI, din Partea a IV-a a volumului I, intitulat Despre identitatea personală și într-o anexă publicată, un an mai târziu, în vol. III.
Hume este inechivoc și categoric: identitatea personală este o ficțiune. Prin urmare, dacă i se atribuie unei persoane o identitate neschimbată de-a lungul timpului, este o greșeală. Vorbim, totuși de o eroare explicabilă și pe care, în mod necesar, o săvârșim cu toții. Pentru că oamenii nu rămân identici cu ei înșiși, de-a lungul timpului. În consecință, de vreme ce nu există ceva care să se numească identitate personală în curgerea timpului, nu există nici vreo problemă a varietății metafizice-semantice a întrebării: în ce constă identitatea personală de-a lungul timpului? În opinia sa, nu doar oamenii nu rămân identici cu ei înșiși sub povara timpului, ci nimic altceva despre care am putea crede acest lucru. În viziunea sa, ideea de identitate este incompatibilă cu ideea de schimbare: ea se referă la un obiect „care rămâne invariabil și neîntrerupt pe parcursul unei anumite perioade timp”. Cele mai multe, dacă nu chiar toate obiectele, plantele, animalele etc., sunt, ca și oamenii, incapabile de a satisface această definiție, așa că – spune Hume –atunci când le atribuim o identitate, o facem „într-un mod impropriu”.
Astfel, conchide filosoful, ne prefacem ipocrit că noi credem în existența continuă a percepțiilor simțurilor noastre, pentru a elimina întreruperile. Astfel, ajungem la noțiuni precum suflet, sine și substanță, pentru a masca schimbarea. Hume demonstrează în consecință cât de generală este aplicarea mecanismului prin care este generată ficțiunea identității personale. Conceptual, explică credința noastră în identitatea personală și în identitatea de-a lungul timpului a unor lucruri atât de schimbătoare precum plantele și animalele, care reprezintă, totodată, și sursa credinței noastre că există o lume cumva exterioară. Conform viziunii sale, vedem lucrurile, implicit pe noi înșine, ca pe niște substanțe care au anumite proprietăți, mai degrabă decât ca pe niște simple colecții de calități.
,,În negarea existenței identității personale de-a lungul timpului, chiar și în cazurile în care lumea afirmă că există, Hume susține, fără echivoc, că asemenea afirmații sunt eronate nu doar potrivit unui standard riguros și filosofic, cu care doar filosofii operează, ci a standardelor noastre de zi cu zi referitoare la identitate, așa că afirmațiile noastre de zi cu zi privind identitatea de-a lungul timpului și prin schimbare, nu indică doar o slăbiciune a discursului, ci și reale erori de gândire. Astfel, potrivit lui Hume – dat fiind că ideea noastră despre identitate este așa cum o descrie el – comitem o greșeală atunci când atribuim identitate de-a lungul timpului unor «lucruri schimbătoare sau întrerupte», inclusiv nouă înșine, însă, dat fiind că aceasta este de fapt ideea noastră despre identitate, această eroare este una explicabilă”.
„Scepticismul moderat și empirismul – consideră Jacqueline Russ – predomină și în concepția lui Hume despre morală și viața socială. Modul în care percepem valorile, binele și răul moral, nu are o origine rațională, ci provine din impresii sensibile particulare: virtutea și viciul sunt cauzate de plăcerea sau de neplăcerea provocate de o acțiune, de un caracter etc. Cu toate acestea, regulile morale nu sunt arbitrare: există, într-adevăr, o natură umană, izvor al unei anumite universalități. Este astfel garantată o morală, în aparență pur empirică, și care nu datorează nimic rațiunii. Regăsim empirismul și natura umană în analiza socială a lui Hume. Viața în societate e favorabilă omului, căci ea îi compensează slăbiciunile naturale și îi conferă forță, capacitate și securitate. Interesul major față de viața în comun îi permite să depășească egoismul inerent naturii umane. Cât despre utilitatea socială, ea generează autoritatea politică”.
3.3. Virtuțile și dreptul natural
Distincția dintre virtuți naturale și virtuți artificiale reprezintă un alt subiect important abordat de Hume. Interesul public este cheia pentru înțelegerea distincției între virtuțile naturale și artificiale. Virtuțile artificiale includ dreptatea, fidelitatea față de promisiuni și supunerea față de stăpânire. Pe de altă parte, virtuțile naturale sunt cele ale binefacerii și generozității cele privind inocența, candoarea și pudoarea. În concepția sa, virtuțile artificiale în mod identic îndatoririlor pot fi întărite prin lege. Este evidențiat acest lucru în cazul dreptății și al obligațiilor datorate guvernării. ,,Toate calitățile naturale”, spune Hume, ,,se întrepătrund în mod imperceptibil unele cu altele și, în multe ocazii, sunt nediferențiabile” . La fel se întâmplă și pentru ,,toate tipurile de viciu și virtute – ori pentru aproape toate tipurile”. Dacă recunoști că dreptatea are această înmănunchere, susține Hume, trebuie să fii de accord că ea este artificială, nu naturală. Conceptul de dreptate dobândește astfel conotația de a da cuiva ceea ce merită. Prin extrapolare, dreptatea este strâns legată de proprietate, fiind descrisă ca o virtute artificială. Într-o panoramare descriptivă, constatăm că virtuțile artificiale sunt cele impuse de societate dincolo de nivelul familiei. În context, virtutea dreptății, care este legată de proprietate, fiind cea mai importantă dintre toate.
Hume analizând distincția virtuților, le apreciază drept naturale pe cale care nu depind de convențiile interesului public. Deși virtuțile naturale sunt importante pentru concepția sa asupra psihologiei morale, locul virtuților artificiale și semnificația lor, în special pentru teoria politică fac discuția despre acestea din urmă cu mult mai semnificativă.
Hume consideră că toți oamenii merită să li se facă dreptate. Însă, cum nimeni nu are o iubire față de umanitate ca atare și tocmai pentru că, adesea, trebuie să le facem dreptate unor oameni care nu sunt străini ori chiar dușmani, bunăvoința particulară nu poate servi acestui scop. Pe scurt, în concluzie, nu există un motiv natural ca să fim drepți. De aceea, în afară de cazul în care admitem o sofistică a naturii, trebuie să vedem dacă poate exista un alt gen de motiv.
Pentru a ne înzestra pe noi înșine cu toate acele lucruri necesare pentru a trăi și a ne bucura de viață, avem nevoie să cooperăm cu ceilalți. Astfel de lucruri sunt puține raportându-ne dorințelor noastre, însă sunt destul de abundente pentru beneficiile existente schimburilor cu toții cei implicați. Chiar dacă nimeni nu este în întregime egoist, evident nu este nici îndeajuns de generos pentru a le oferi celorlalți tot ceea ce le trebuie sau își doresc. Pentru Hume, proprietatea este esența dreptății iar siguranța social recunoscută privind dreptul indivizilor de a-și păstra proprietatea și capacitatea lor de a-și tranzacționa bunurile oricând doresc are o importanță fundamentală în circumstanțele date. Împreună, ele definesc diferența dintre posesia fizică și proprietate.
Astfel, vorbind despre dreptate, constatăm că ea apare în momentul în care indivizii devin din ce în ce mai conștienți de faptul că stabilitatea proprietății ar fi benefică pentru fiecare dintre ei, în mod individual. Însă, stabilitatea proprietății este posibilă doar dacă toți cei implicați s-ar abține cu fermitate de la a tulbura situația bunurilor transferabile de la unul la altul. Indivizii implicați trebuie să fie aproximativ egali ca forță și, tocmai de aceea, capabili să își apere ceea ce posedă. Dacă unii ar fi mult prea puternici, ei ar putea lua fără a fi pedepsiți tot ceea ce vor.
O convenție privind respectarea proprietăților ia naștere doar pe măsură ce conștientizarea acestui complex de condiții se răspândește și puterea sa de a controla comportamentul propriilor concetățeni crește. Începem să așteptăm anumite acțiuni unul de la altul fără nicio discuție explicită asupra felului în care ne vom comporta. Numai atunci sunt prezente condițiile care permit apariția ideilor de dreptate și nedreptate și, o dată cu ele, a ideilor de proprietate, drepturi și obligații. Propriul interes al individului nu poate fi promovat decât dacă acesta își ține sub control aviditatea sa pentru proprietăți, dacă își reorientează prioritățile, în condițiile în care ceilalți procedează la fel. Aceasta este una dintre motivațiile care ne determină inițial să acționăm, atunci când acționăm drept.
La Hume, conceptele virtuților nu sunt derivate din structura universului. Virtuțile sunt fie înrădăcinate în sentimentele noastre naturale de simpatie și mărinimie, fie sunt derivate din convenții și educație. Acestea determină susținerea unor instituții care servesc mai degrabă interesul public decât celui privat și subiectiv. Prin urmare, deosebirea dintre virtuțile naturale și cele artificiale vădește caracterul convențional al filosofiei morale și politice pe care o propune Hume. El a arătat că virtutea dreptății nu este un impuls simplu și natural, asemenea mărinimiei, tocmai de aceea se întoarce la problema originii instituțiilor și convențiilor de care depind virtuțile artificiale. Finalmente, acest lucru conduce la analiza originii instituției proprietății și, în cele din urmă, la susținerea instituțiilor cârmuirii. Ulterior, se pune problema respectării convenției și a păstrării promisiunii.
Hume identifică principala convenție în ideea de reciprocitate când se întoarce la ideea de proprietate, de care depinde cea de dreptate. În acest fel, fiecare persoană înțelege că are interesul de a respecta proprietatea celorlalți, însă condiția derivată este ca și ceilalți să înțeleagă că au un interes similar. Nu în ultimul rând, o astfel de înțelegere a interesului comun dă naștere convențiilor de care depinde stabilitatea posesiunilor și a proprietății. În context, se impune să precizăm că Hume nu introduce ideea de contract sau de promisiune. În viziunea sa, recunoașterea unui interes comun este suficientă pentru a oferi convenției autoritate. Descrierea obligațiilor dreptății și păstrării promisiunii, prin trimitre la ideea convențiilor și la convergența motivelor pe care acestea o implică, reprezintă un demers naturalist. Promisiunile în sine nu au nicio calitate magică în temeiul căreia, făcând abstracție de exigențele pe care se bazează, să producă sentimentul obligației.
„Dreptatea” ia naștere, astfel, fără legătură cu vreo activitate a sentimentului moral. Dreptatea dobândește o conotație morală pozitivă, numai atunci când agenții reflectează asupra comportamentului lor comun și când, prin intermediul simpatiei față de beneficiile de care se bucură ceilalți, este determinantă prin raportare la înclinația fiecărui individ către fapte pozitive. În acest sens, aprobarea va da naștere unui al doilea motiv al dreptății, respectiv, obligația „morală”.
Dreptatea ne impune să respectăm fie legile, fie obiceiurile legate de proprietate acceptate de societatea noastră. Însă, arată Hume, indivizii pot să posede bunuri înainte de a exista obiceiuri ori legi. Legea servește, prin urmare, doar la codificarea și clarificarea convenției respectării posesiunii și pentru a o face mult mai ușor de predat tinerilor. Așadar, existența dreptății este posibilă nu ca urmare a capacitatății de formare a unor deprinderi vizând supunerea față de reguli, ci prin extinderea simțului eului, prin ceea ce ne face să devenim preocupați de interesele celorlalți cu care formăm o societate cooperantă. Înseamnă, de fapt, că ajungem să fim interesați de binele altora. O astfel de abordare este apropiată genului de interes care se manifestă în cazul virtuților naturale.
Scopul lui Hume este de a elibera înțelegerea moralei de orice nevoie de a apela la un sprijin metafizic sau la origini supranaturale. În teoria dreptului natural este invocată înțelepciunea divină în nevoia de a explica armonia dintre legile morale și binele uman, precum și poruncile și sancțiunile divine care justifică natura obligației. Filosofia sa este izbăvitoare prin sine cu privire la sentimentele morale. Acestea ne oferă tuturor, fără deosebire, întreaga îndrumare de care avem nevoie. Iar întrucât noi elaborăm, în mod natural, motive și angajamente în vederea realizării virtuții, rezultă că nu este nevoie de nici un fel de sancțiuni, câtă vreme inventăm noțiunea de lege implicată în dreptate și ne facem noi înșine legile. În concluzie, morala nu invocă nimic care transcende lumea naturală în care trăim. Totodată, natura noastră umană comună face posibilă autoguvernarea prin sine.
Virtuțile invocate de Hume pe care le asumăm în mod direct nu au nimic de-a face cu legea. Nici măcar virtutea care are nevoie de lege nu depinde de aceasta pentru a exista. Legile pozitive impun de la sine și comunică pur și simplu acele convenții de care beneficiază fiecare.
Hume susținea că cerințele privind valoarea sunt diferite în raport cu cele privind, de pildă, dimensiunile și formele obiectelor. Acestea din urmă sunt expresii ale rațiunii, în timp ce primele își au originea în pasiuni. ,,Având în vedere acest lucru, Hume a emis păreri ce pot apărea surprinzător de dogmatice cu privire la trăsăturile care trec drept virtuți și la cele care trec drept vicii, și adesea a folosit un limbaj destul de vehement împotriva celor care negau existența diferențelor morale pe care el a încercat să le explice. Reconcilierea între aceste două aspecte susținute de Hume se află în convingerea sa, pe care mulți ar respinge-o acum, că structura naturii omenești este atât de uniformă încât sentimentele sunt în mod sigur prezente în orice reprezentant al speciei, Dar, dacă natura umană cu adevărat a garantat aceleași reacții afective la aceleași acțiuni, obiecte și caractere, atunci s-ar putea face un caz din faptul că termeni ce par – la nivel gramatical de suprafață – să se refere la proprietățile acelor obiect, acțiuni și caractere, cu adevărat se referă la acestea… Într-adevăr, noțiuni precum «imoral», «bun», «virtuos» și-ar avea originea în pasiuni, într-o anumită măsură. Dar a pretinde că, din această cauză, ele trebuie puse pe seama pasiunilor, sau că, servesc în principal la exprimarea pasiunilor, ar însemna să comitem o adevărată eroare genetică”.
3.4. DESPRE Proprietate și dreptate
Constatăm că analiza lui Hume asupra drepturilor de proprietate nu este una originală. În accepțiunea sa, proprietatea se dezvoltă ca răspuns la neajunsurile condiției noastre naturale. Are în vedere competiția și beneficiile obținute din posesie, acestea dând naștere ideii de sistem al drepturilor de proprietate. Însă, întrucât convergența intereselor privind proprietatea nu este niciodată perfectă, convențiile dreptății se dezvoltă tocmai pentru a consolida și a sprijini interesul public, când acesta intră în conflict cu interesul nostru privat.
La Hume, sunt evidențiate trei reguli ale dreptății. Prima privește stabilirea posesiei, a doua, transferul proprietății prin consimțământ, și ultima, faptul că promisiunile trebuie respectate. Într-o atare paradigmă, regulile dreptății se dezvoltă din practica proprietății pe care acestea o consolidează, fără ca respectivele reguli să aibă vreun rol anterior practicii proprietății private. Prin urmare, stabilirea posesiei este un lucru bun doar datorită așteptărilor ivite de pe urma proprietății. Corelativ, aceste reguli sunt artificiale întrucât depind de practica umană. Motivația comună pentru a acționa drept se întemeiază pe interesul nostru public cu privire la beneficiile rezultate dintr-un sistem protejat al proprietății private. Un asemenea interes public nu este pur și simplu raportabil exclusiv la interesul privat al posesiei protejate. Interesul privat însă ne poate da motive, în anumite situații, pentru a ne maximiza avantajul încălcând unele reguli ale proprietății. De aceea, interesul nostru public este bazat pe convergența, pe termen lung, dintre interesele private cu privire la protecția și stabilirea posesiei, și nu pe interesul nostru particular, pe termen scurt, de a ne maximiza avantajele. În acest sens, prioritatea pe care o acordăm interesului public în raport cu cel privat depinde de acțiunea constantă a educației și a socializării. În consecință, se cuvine să învățăm să acționăm drept, deci nu poate fi vorba aici de o virtute naturală. Câtă vreme avem un sistem al proprietății, dispunem de o bază pentru a ne limita interesele noastre prezente, în acord cu interesul public. Acest lucru nu s-ar fi întâmplat în absența practicilor artificiale și a regulilor proprietății private și ale dreptății.
Așdar, în concepție humeană, se susține originea practicii proprietății private și conexiunea sa cu convențiile dreptății. În acest sens, filosoful consacră mult spațiu explicării regulilor ce guvernează proprietatea. Regulile respective privesc ocuparea, prescripția, accesul și succesiunea. Prima regulă este echivalentă cu prima ocupare. Mai precis, ne raportăm la cel care dobândește o proprietate atunci când este primul ocupant a ceva ce anterior nu a avut proprietar. Prescripția însă modifică ideea primei luări în posesie. Cineva dobândește drepturi prin prescripție dacă se află, pentru o perioadă îndelungată de timp, în posesia unei proprietăți, chiar în situația în care nu este vorba despre prima ocupare. Prescripția devine astfel baza celor mai multe dintre pretențiile la dreptul asupra pământului. Accesul, pe de altă parte, rezidă în dreptul care se naște din altceva, pe care îl am deja în proprietate. Spre exemplu, poate fi dreptul la recoltele care cresc pe pământul cuiva. Iar continuându-i raționamentul, succesiunea se referă la baza unui drept rezultat în urma unui transfer prin testament, moștenire succesorală sau contract. Individual, toate aceste baze ale drepturilor sunt analizate foarte detaliat. Remarcăm, esențialmente, că interesul lui Hume se îndreaptă exclusiv asupra originii acestor reguli care dau naștere distribuției titlurilor de proprietate, nu și asupra distribuției ca atare.
Într-o atare conceptualizare a regulillor dreptății, constatăm că acestea sunt întotdeauna interne unui sistem de proprietate, nu reprezintă criterii externe care pot fi aplicate pentru a judeca dacă o distribuție a drepturilor de proprietate în sine este legitimă. Dreptatea va elimina, finalmente, furtul, frauda și proprietatea ilegitimă, dar nu exonerează inegalitatea și sărăcia.
În concluzie, raționamentele expuse anterior reprezintă elementele centrale ale criticii humeene la adresa concepției epistemologice bazate pe argumentele legii naturale și drepturile naturale. Totodată, acestea vizează și critica contractualismului, bazată pe ideea că promisiunile nu creează obligații, ci depind întotdeauna doar de convenții și reguli preexistente. Mai rămâne însă de abordat o problemă importantă privind felul în care se nasc convențiile. Filosoful a arătat că aceste convenții furnizează fundamentele obligației, respectiv ale judecăților noastre despre ce este corect și drept. El a remarcat și că, totuși, interesele noastre naturale sunt întotdeauna limitate și fragmentare, de aceea avem nevoie de educație și de convenții pentru a le extinde. Altminteri, vom avea doar oameni hobbesieni, fiecare urmărindu-și exclusiv propriul interes, neputând exista vreo convergență naturală în privința unui scop comun. În context, teoria lui Hobbes a motivației neagă posibilitatea existenței unor motive și impulsuri anticipativ existente. Cu certitudine, manifestăm o părtinire naturală, însă argumentul lui Hume trimite la experiență care arată că nu suntem pur și simplu egoiști. Ceea ce trebuie să facă o teorie în mod adecvat este să justifice cum de avem impulsurile pe care le avem și față de care ne simțim obligați. Pornind de la această premisă motivațională, Hume se întoarce la instituția proprietății reiterând apariția convențiilor dreptății.
Analiștii acestui domeniu susțin că Hume ar fi fost stimulat la elaborarea teoriei dreptății de critica lui Butler asupra concepției lui Hutcheson, potrivit căreia bunăvoința este ansamblul virtuții. În acest sens, Butler a arătat că nu orice act de dreptate ajută pe cineva. În replică, Hume răspunde că practica dreptății face ca fiecare individ să fie mai avantajat de existența ei decât ar fi dacă dreptatea n-ar exista. Astfel, într-o manieră opusă lui Hobbes, arătă că dreptatea poate exista și în lipsa unui suveran. Evidențiem însă că ingeniozitatea teoriei ascunde adevăratul fond al problemei.
De fapt, concepția lui Hume cu privire la motivul care ne determină să acționăm în mod drept este neclară. Dificultatea înțelegerii constă tocmai în faptul că, deși stările de bine nu determină voința, acestea par a fi o condiție necesară a activării sale, firește cu excepția implicării pasiunilor directe, ele izvorând dintr-un instinct. Faptele drepte nu sunt motivate de asemenea pasiuni. Într-un sistem complet elaborat al dreptății, se cuvine să ne supunem legilor ori obiceiurilor țării noastre cu privire la proprietate, chiar dacă rezultatul ne dezavantajează. Mai mult, potrivit concepției lui Hume, ne asumăm realitatea că, uneori, nimeni nu beneficiază de pe urma acțiunii noastre chiar și atunci când este justă.
Comparativ, Berkeley apelează la reguli pentru a arăta cum poate fi aplicat principiul său fundamental cu privire la crearea celei mai mari cantități de bine. Filosoful irlandez susține că noi nu trebuie să facem niciodată excepție de la regulile moralei. Noi nu ne putem gândi destul de bine la consecințe, pentru a putea înțelege ce trebuie să facem în cazurile individuale. Prin urmare, este imperativ necesară supunerea fără rezerve, deoarece această chestiune „este de un gen prea delicat și dificil pentru a fi lăsată la cheremul judecății și hotărârii persoanelor particulare”.
Interesul este, la Hume, „o obligație naturală de a acționa în vederea realizării dreptății”, iar atunci când întreabă retoric ce este obligația morală, practic el chestionează asupra rolui sentimentelor morale în a ne determina să fim drepți. Aducând în discuție obligația de a respecta o promisiune, scoțianul remarcă faptul că, „atunci când vreo acțiune sau calitate a sufletului ne satisfac într-o anumită manieră, spunem că ele sunt virtuoase, iar atunci când neglijarea sau neefectuarea lor nu ne satisfac într-o manieră asemănătoare, spunem că avem o obligație morală de a le efectua”. În concluzie, obligația morală de a acționa în mod drept este pur și simplu dezaprobarea noastră de sine, atunci când ne lipsește motivul având forța potrivită pentru a acționa astfel. Simțul datoriei este, humean, acela care umple golurile motivelor de prim ordin, determinându-ne să acționăm într-un mod drept și just.
Dreptatea este statuată astfel direct în centrul nevoilor societății, într-o concepție similară susținătorilor dreptului natural. Astfel, tendința spre conflict este o parte imposibil de eradicat a naturii umane, aceasta nu poate fi schimbată de nicio structură socială. Hume vede sursa sa în „aviditatea […] achiziționării bunurilor și proprietăților”, care este „insațiabilă, perpetuă, universală și nemijlocit distructivă pentru societate”. În context, evident, interesele personale ale oamenilor tind să se opună, iar instituția proprietății, a cărei funcție este una de control, reglatoare, face tocmai să crească tendința către conflictualizare. Finalmente, dacă Hume înțelege dreptatea ca fiind virtutea fără de care societatea nu poate exista, el o percepe în același timp și ca pe un mediu propice pentru o conflictualitate perpetuă.
3.5. teoria dreptății ȘI RELIGIA
ca evaluare morală
Filozoful scoțian vede două sfere ale vieții morale, una preocupată de controlul conflictului, iar cealaltă fiind expresia preocupării directe pentru binele celorlalți. Hume crede în mod limpede că tendințele acaparatoare și competitive ale naturii umane sunt de neeradicat. Societatea trebuie să le ajusteze și să ne protejeze. Dreptatea nu poate fi tratată pur și simplu ca „rezultat” atunci când societatea este constituită din categorii sociale bine echilibrate. Există și un alt punct de vedere semnificativ în concepția lui Hume asupra virtuților, cu implicații în sfera raporturilor sale cu tradiția republicii clasice.
Poziția lui Hume față de dreptate este chiar mai îndepărtată față de poziția susținătorilor teoriei dreptului natural. Hume nu furnizează nicio bază pentru o asemenea critică. În sistemul lui Hume, „legile naturale”, pe care le inventăm pentru a face posibilă proprietatea, nu sunt un set specific de reguli ce pot fi afirmate. Ele nu duc decât la recunoașterea faptului că, pentru ca societatea să existe, proprietatea trebuie să fie garantată și transmisibilă. Dincolo de aceasta, totul este convenție locală. O convenție este la fel de bună ca alta, dacă amândouă își îndeplinesc misiunea. În teoria dreptății promovată de Hume nu este abordată întrebarea dacă legile privind proprietatea dintr-o societate stabilă sunt sau nu drepte.
În Dialogues, Hume încearcă să anihileze orice apărare rațională a religiei. În Natural History of Religion, el oferă o descriere a felului în care se dezvoltă astfel de credințe nonraționale. Ele se datorează ignorării cauzelor evenimentelor de care depinde fericirea noastră și fricii noastre ulterioare că nu vom fi capabili să ne controlăm viețile. De aceea, cu cât convingerile noastre asupra cauzalității sunt mai solide și mai cuprinzătoare, cu atât mai puține vor fi ocaziile de a avea temeri nefondate și cu atât mai mică va fi credința religioasă. Lumina cunoașterii va alunga umbrele. În Natural History of Religion, Hume înfățișează majoritatea religiilor ca fiind dăunătoare din punct de vedere social.
În cazul în care existența divinității ar fi dedusă din lumea prezentă – susține Hume -, după cum afirmă susținătorii unor sisteme metafizice, atributele divinității s-ar cuveni să aparțină fenomenelor acestei lumi, ceea ce nu este cazul. Prin urmare, chiar dacă admitem că inferența unei cauze ar fi posibilă – respectiv, Dumnezeu, dintr-un efect unic, adică universul – divinitatea nu este posibilă, nefiind produsul unei astfel de inferențe. Pe de altă parte, gânditorul scoțian pune în discuție determinismul reprezentat de Dumnezeu drept cauză a lumii. Acceptându-l, ar însemna că orice acțiune umană este supusă unei necesități inexorabile care generează un lanț cauzal neîntrerupt legând-o de cauza supremă. Prin extensie, câtă vreme divinitatea, ca ființă perfectă, reprezintă sursa tuturor acțiunilor, evident nu vor exista acțiuni imorale. Sau, dacă admitem că totuși vor exista astfel de acțiuni, nu omul va purta responsabilitatea lor, ci Dumnezeu. Continuând logica argumentației humeene, rezultă că Dumnezeu este inițiatorul josniciei morale și, drept urmare, ar trebui să i se retragă atributul perfecțiunii. Preocupat însă să evite un atac deschis împotriva religiei, Hume va invalida punctul de vedere determinist în această privință considerându-l absurd.
Samuel Clarke este de părere că Dumnezeu este liber să acționeze sau nu în acord cu adecvările eterne, iar noi suntem în aceeași situație. Avem astfel o libertate a indiferenței, cu care Hume nu este de acord. Clarke a încercat să reafirme, din perspectiva dreptului natural, o concepție a obligației ca necesitate morală, care nu se regăsește în concepția lui Hume. A susține că morala se bazează pe „adecvările eterne” înseamnă a presupune că modelele morale imuabile „impun o obligație […] chiar asupra divinității”, iar el respinge toate aceste teorii ale moralei. Mai mult, Dumnezeu nu este egalul nostru și nu împărtășește cu noi condițiile dreptății. În relația cu el, noi suntem asemeni acelor creaturi raționale, însă plăpânde pe care și le imaginează filosoful, prea slabe pentru ca resentimentul lor în privința noastră să aibă vreun efect.
D. Hume este marcat de confruntările proprii secolului luminilor, îndeosebi de confruntarea dintre raționalism și credințele religioase bazate pe adevărurile revelate. Așa cum se dezice de formele mitologice, politeiste ale acestora, de acceptarea minunilor și factorului miraculos, adică de variantele reducționiste ale credințelor religioase, el se dezice și de recunoașterea dogmelor revelate ale religiilor monoteiste. El nu recunoaște nu numai explicațiile antropologice ale divinității, ci el neagă, de asemenea, teismul, orientare conform căreia divinitatea a creat lumea iar aceasta se mișcă după legile prevăzute de providența divină.
Detașându-se de S. Clarcke și Butler, care acceptau și recunoșteau necondiționat prezența și acțiunea divinității, Hume se situează ți se poziționează față de credințele religioase prin asumarea orientării deiste. Deși divinitatea a creat lumea, ea se mișcă și evoluează după legile proprii. D. Hume rămâne consecvent cu reflecția filosofică provenită din experiență, cu ceea ce el numește o filosofie sănătoasă și critică, dezicându-se de orice metafizică speculativă și contrafăcută.
Atitudinea trează pe care o solicită spiritului este proprie nu numai disciplinei examinării științifice, ci și limpezirii convingerilor morale, a căror surse de proveniență ține de domeniul eterogenului. Excesele, fie din partea credințelor religioase, fie din partea raționalismului pot, și de regulă, descumpănesc. Nu întâmplător, calități precum onestitatea, moderația, discreția, calități numite de Hume ,,virtuți artificiale” duc la descoperirea unor soluții în rezolvarea situațiilor conflictuale, fie pe calea negocierilor, fie, mai ales, pe calea dialogului care prin comunicare accede la un consens minimal.
Într-un mod avangardist, Hume s-a manifestat ca un critic al Iluminismului. Mai precis al ideii că rațiunea umană poate reconstrui lumea într-o manieră rațională, desăvârșită. Critica lui Hume la adresa rațiunii morale nu ne condamnă la nihilism – o lume fără Dumnezeu și fără valori, în care totul este permis. Pentru Hume, critica sa nu are această consecință. Deși rațiunea ne poate lăsa indiferenți în fața nefericirii unui copil aflat în suferință pe marginea drumului, simpatia și pasiunile nu ne lasă așa. Pentru Hume, natura ne-rațională furnizează valori și salvează situația. ,,Tocmai în acest sens, atacul lui Hume la adresa rațiunii lasă totul așa cum este. Putem oferi o descriere a originii forței normative (care ne face să acționăm sau să ne simțim obligați) a judecăților noastre morale, fără a recurge la teorii ale simțului moral, ale intuiției morale ale existenței legilor naturale normative” , dar aceste argumente Hume le acceptă.
3.6. Sentimentul moral și religia
Dacă în morală, rațiunea și sentimentul joacă un rol determinant, în același timp o valoare fundamentală îi revine sentimentului moral. Hume evaluează acțiunile ca fiind pozitive prin filtrul utilului sau al plăcerii individuale, respectiv prin raportare la întreaga comunitate. Două principii generează senzațiile subiective – cel al iubirii de sine și al simpatiei. În această ecuație, rolul filozofiei morale constă, pentru Hume, din explicarea, pe baza metodelor empirice, a sistemelor de valori morale existente efectiv, fără a emite supoziții speculative.
Individul nu își urmărește doar propriile interese, susține Hume, ci este în calitate de ființă socială capabil de a participa la sentimentele și interesele altora, tocmai pentru că există în ansamblul unei comunități. Baza moralei o constituie astfel simpatia, prin intermediul căreia sentimentele sunt transmise de la o persoană la alta. Raportându-ne acestei abordări, putem invoca o posibilă și necesară intersubiectivitate a valorilor morale. Prin prisma acesteia, o judecată morală se constituie atunci când aprobarea sau dezaprobarea personală a unei acțiuni trimit către un normativ universal. Această stare de fapt poate fi atinsă făcându-se abstracție de unele circumstanțe particulare și corelând caracterul unilateral izvorât din interese pur particulare. Acceptând această judecată, constatăm inevitabil că, în cadrul unei societăți, se dezvoltă o normă valorică generală, absolut autoritaristă.
Într-o altă abordare, privitoare la teoria politică pe care o elaborează, Hume respinge teoriile raționaliste ale dreptului natural și ale contractului. În mod natural, la ordinea de drept se ajunge întrucât există o penurie de proprietăți de care omul are nevoie și tocmai pentru că omului îi este specifică aspirația de a menține ceea ce a reușit să dobândească. Din acest motiv, se impune cu necesitate o ordine care să asigure pacea și siguranța. Individul se supune pentru că, în pofida unor potențiale dezavantaje, în ansamblu el dobândește mai degrabă foloase. Virtutea, echitatea și fidelitatea față de contract reprezintă condițiile de menținere a ordinii politice. Unn rol deosebit de important îl are, la rândul său, simpatia, pe baza căreia individul este orientat înspre bunăstarea întregului stat.
Extrapolând abordarea, Hume cercetează filozofia critică a religiei, mai precis felul în care s-au constituit diversele reprezentări istorice ale lui Dumnezeu. El recurge la o cercetare critică a consistenței acestora. Religia semnifică un fenomen de origine transcendentă, fiind un produs al spiritualității umane. Teama și speranța stau la originea religiei și reprezintă faptele psihologice care izvorăsc de pe urma conștiinței, cu privire la precaritatea, incertitudinea și finitudinea existenței. La început, constată Hume, toate religiile erau politeiste. Oamenii aveau înclinația de a le conferi obiectelor precum și altor viețuitoare niște atribute care le erau familiare prin sine. In extenso, pornind de la aceste observații, omul constata prezența în natură a unor puteri care îi erau asemănătoare, dar care îi erau în mod esențial superioare divinizându-le.
În rândul analiștilor filosofiei humeene, au apărut poziții divergente în privința clasificării poziției sale cu privire la religie și divinitate. Unii consideră că Hume a fost ateu, alții combat acest punct de vedere apreciind doctrina sa doar ca sceptică. „Poziția lui Hume în problemele religiei nu poate fi caracterizată ca ateism. El a dezvăluit inconsistența încercărilor destinate a oferi religiei un suport teoretic, punând la îndoială validitatea argumentelor logice aduse în sprijinul existenței lui Dumnezeu. Poziția sa în problemele religiei poate fi caracterizată ca sceptică. Aceasta era însă o poziție originală în contextul filosofic al Angliei secolelor al XVII-lea și XVIII-lea, context dominat de reluarea în forme noi a încercărilor de fundamentare rațională a religiei. Merită, de asemenea, să subliniem poziția lui Hume ca precursor al încercărilor de abordare antropologică a fenomenului religios, din Istoria naturală a religiei. În ceea ce privește limitele tratării humeene a religiei, acestea decurg din limitele empirismului subiectivist în general”.
D. Hume consideră că trecerea spre monoteism nu are loc din motive raționale, ci din necesitatea de a revaloriza o divinitate locală. Omul a devenit dependent de o anumită divinitate pentru a obține de pe urma acesteia o protecție specială. Cât privește monoteismul, în abordarea humeană, acesta este întotdeauna însoțit de o recrudescență a intoleranței. Cu trecerea timpului, arată filosoful, conceptul de divinitate devine din ce în ce mai abstract și depășește puterea de comprehensiune a maselor de oameni, iar această nouă abordare determină, la rândul său, o revigorare a superstiției. În Dialogurile despre religia naturală, Hume supune „dovezile cu privire la Dumnezeu”, de factură rațională, unei critici esențiale, expunându-și propria analiză fundamentală a concepției despre lume.
,,Hume a fost preocupat să arate că religia depinde în general de slăbiciunea și vulnerabilitatea omului și că rațiunea influențează numai în mică măsură evoluția sau stabilitatea sa. Pentru Hume, originea și fundamentele credinței religioase nu depind de argumentele filosofice, ci mai curând de teama și ignoranța omului, care dau naștere, în primă instanță, politeismului, transformat, la rândul lui, prin aceleași forțe psihologice, în teism. Teismul, ca sistem, este un produs al tendințelor conflictuale în natura umană, care rezultă dintr-o oscilare instabilă între ideile antropomorfice și mistice despre Dumnezeu”.
Pentru același autor, chestiunea nu este simplă, deoarece „a vorbi despre religie nu poate fi ușor separat de a vorbi despre Dumnezeu. Prin critica lor a dovezilor ontologice, cosmologice și teleologice despre existența lui Dumnezeu, Hume și Kant au lovit devastator toate proiectele – atât scolastice cât și teiste – construite pe temeiul acestor dovezi. Pentru gânditorii din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, chestiunea presantă devine aceasta: ce poate filosofia să mai spună despre dimensiunea religioasă a vieții umane acum, când dovezile metafizice despre existența lui Dumnezeu au fost îndepărtate? Hume și Kant nu au ezitat să răspundă. Amândoi erau preocupați de dimensiunea religioasă a vieții umane; amândoi erau convinși că fundamentele metafizice ale teologiei scolastice și ale celei filosofice teiste au fost sfărâmate; pentru amândoi, nu rămânea decât să indice noi direcții; sunt, însă, direcții foarte diferite”.
Ceea ce se poate constata – conchide Marin Bălan -, parcurgând scrierile lui Hume, este efortul acestuia de a arăta că religia, în aproape toate formele cu care erau familiari contemporanii săi, dar îndeosebi aceea iudeo-creștină, era pătrunsă de absurdități filosofice și practici corupte și confuze. Același efort se regăsește de-alungul timpului la gânditori ca Marx, Nietzsche sau Freud, care au urmărit să demaște doctrina și instituțiile religioase, precum și impactul negativ asupra vieții umane.
„Același scepticism moderat – apreciază Jacqueline Russ, referitor la Hume – acționează și în sfera religioasă. Religia? Ne va fi foarte greu să ne convingem că principiile religioase sunt altceva decât visările unor minți bolnave!”
3.7. CÂRMUIREA CA ABORDARE MORALĂ
În preocupările sale morale și etice, Hume nu rămâne indiferent la caracteristicile formei de conducere. El arată că responsabilitatea fundamentală a cârmuirii este să protejeze și să mențină proprietatea. În această privință, părerile sale se întâlnesc cu cele ale confratelui Adam Smith care susține ideea creșterii și dezvoltării societății bazate pe comerț ca o condiție a păcii și libertății.
În această abordare, existența proprietății private este datoare să compenseze lipsurile condiției naturale a omului, iar convențiile dreptății o reglementează. Constatăm, însă că argumentația lui Hume de până acum este incompletă, câtă vreme motivația omului este fragmentară și limitată. Slăbiciunea naturii umane nu rezidă în egoismul iremediabil al omului, ci, mai degrabă, în aceea că îi lipsește imaginația. Câtă vreme pasiunile ne dictează acțiunile, iar acestea sunt needucate sau sunt auto-reflexive, ele se aplică în mod egoist sau, într-o variantă benefică, prin raportare la interesele celor apropiați. Pasiunile au tendința de a ne restrânge atenția asupra consecințelor imediate ale acțiunii. De aceea, judecățile privind interesul public și cel privat tind să se separe, totodată noi suntem tentați să neglijăm interesul public sau interesul nostru pe termen lung al protejării proprietății și dreptății.
Impunerea din exterior a convențiilor dreptății este relativ simplă în societățile de mici dimensiuni. Cei care nu reușesc să se supună obligațiilor dreptății, evident vor da socoteală celor afectați de aceste încălcări ale convențiilor. Tocmai sancționarea naturală și refuzul cooperării cu trădătorii va conferi oamenilor un motiv general pentru a se supune regulilor dreptății. Acest tip de argument este invocat pentru a întări obligațiile provenite din promisiuni. În această idee, prevalează interesul reputației și nevoia de reciprocitate care sunt suficiente pentru a da promisiunii o forță normativă, chiar în absența unui legiuitor responsabil cu pedeapsa fizică.
Pe de altă parte, în societățile de mari dimensiuni, oportunitățile de a dezerta de la obligațiile dreptății fără a fi observat sunt, în mod categoric, mai mari. Aici, identificarea noastră cu ceilalți prin utilizarea imaginației este șubrezită. Cauza principală o constituie faptul că nu întâlnim, nu întrunim aproape niciodată toți membrii unei astfel de comunități. Câtă vreme este improbabil să întrunim asemenea adunări publice globalizatoare, totalisatoare, drept consecință este improbabil să stabilim, cu ajutorul imaginației, anumite legături cu acești oameni, determinate să aibă aceeași forță ca în cazul legăturilor cu cei mai apropiați de noi. Astfel, este mai la îndemână să preferăm interesul nostru fragmentar interesului public. În concluzie, pentru că avem nevoie să acoperim acest gol al identificării cu ajutorul imaginației, este necesar să facem apel la cârmuire.
Remarcăm că, în argumennația lui D. Hume, cârmuirea nu doar furnizează sancțiuni materiale sau amenințări cu forța care ne fac să ne subordonăm interesele noastre prezente și fragmentare interesului public, pe termen lung. Aceasta reprezintă însă doar o parte a conceptului, în timp ce Hume privește cârmuirea și ca o instituție educativă, normativă. El extinde abordarea până la identificarea și simpatia în raport cu cei cu care nu ne aflăm în relație directă, de cooperare reciprocă. Avem nevoie de cârmuire pentru a întări convențiile, dacă nu vrem să ne limităm la relațiile sociale la scară mică, relativ directe, dar și pentru a extinde domeniul concepției noastre despre interesul public.
Departe de a fi naturală, cârmuirea nici nu este necesară în societățile foarte mici, acolo unde convențiile dreptății și proprietății pot fi susținute informal. Filosoful scoțian explică legitimitatea cârmuirii, prin utilitatea sa, pentru susținerea proprietății și a convențiilor dreptății în societățile de mari dimensiuni. El îi critică, deopotrivă, pe cei care argumentează că ar fi naturală cârmuirea, cât și pe cei care, asemenea lui Hobbes, susțin că puterea politică suverană este o condiție a existenței societății. Diferența crucială însă dintre Hume și teoreticienii consimțământului rezidă în argumentul utilitarist care face ca ideea consimțământului și a promisiunii originare să devină redundante. Fundamentarea originii cârmuirii pe promisiune sau consimțământ este profund greșită, câtă vreme ea presupune existența unor promisiuni obligatorii anterioare existenței societății. În mod similar, după cum am văzut în concepția despre dreptate și proprietate, motivul respectării promisiunilor este ambiguu și greu de înțeles. Tocmai de aceea, sunt necesare explicații în termenii sancțiunilor și a funcției educative a cârmuirii. Argumentul pentru care ne respectăm o promisiune este identic cu motivul pentru care instituim o cârmuire. Drept urmare, nu prea este clar ce rol are ideea de promisiune.
Interesant este cum sugerează Hume că poate apărea ideea de magistrat, respectiv o persoană a cărei îndatorire profesională este să acționeze ca arbitru și să impună interesul public. De fapt, Hume nu oferă o istorie generală speculativă a originii cârmuirii. Mai degrabă, argumentează că, de la apariția ei, cârmuirea s-a confruntat cu problema amenințărilor externe la adresa societății. În asemenea circumstanțe, s-a impus problema necesității unei forțe concentrate și au apărut astfel pozițiile de conducere și organizațiile militare. Originea istorică a cârmuirii este irelevantă, în viziune humeană, pentru legitimitatea ei.
Atunci când magistratul acționează împotriva interesului public, nereușind să protejeze proprietatea și ordinea, obligația sa încetează pur și simplu iar explicația nu ia în considerare consimțământul. Într-o notă similară, obligația politică se bazează pe deprinderile supunerii, înrădăcinate în recunoașterea interesului public. Vulnerabilitatea acestei concepții trimite la pericolul teoriilor consimțământului care, supra-raționalizând obligația politică, nu fac altceva decât să submineze tipurile obișnuite de comportament pe care se bazează stabilitatea politică.
Maniera sceptică de gândire humeană este potrivnică entuziasmului religios și politic precum și a tradiționalismului. Cârmuirea, în abordarea sa, trebuie acționeze moderat, permițându-le oamenilor să își desfășoare activitățile în siguranță, fără însă a se infiltra prea mult în viețile lor private. Nu în ultimul rând, concepția filosofică a lui Hume se finalizează cu susținerea idealului toleranței, invocat prin similitudine implicit în filosofia politică a lui Locke.
3.8. Adam Smith sub influența moralei lui hume
Adam Smith (1723-1790), un alt important gînditor de origine scoțiană, cu multiple preocupări științifice de factură filozofică și economică, s-a format sub influența ideilor lui David Hume, fiind, totodată, un bun cunoscător al enciclopediștilor și fiziocraților francezi. Ca profesor universitar, a predat la Edimbourg două cursuri libere, unul asupra literaturii engleze și altul asupra economiei politice. În 1751, este numit profesor de logică la Universitatea din Glasgow, una din cele mai renumite universități ale vremii, urmând ca, ulterior, prin trecerea sa la catedra de filosofie morală, să se ocupe de etică, teologie naturală, jurisprudență și politică. Dintre lucrările publicate de Adam Smith menționăm „Teoria sentimentelor morale” (1759), dar mai ales, „Avuția națiunilor. Cercetare asupra naturii și cauzelor ei” (1776), lucrare fundamentală pentru știința economică.
Adam Smith accentuează ca și Hume dependența valorilor morale ale sentimentului. Un rol deosebit revine în acest sens simpatiei, prin intermediul acesteia putem simți ceea ce simte celălalt, ca urmare a faptului că în spirit încercăm să ne transpunem în locul său. Când putem simpatiza cu sentimentele actantului, atunci acțiunile și atitudinile sunt aprobate din punct de vedere moral, adică le percepem ca adecvate obiectului ca și cum înșine am avea aceeași percepție. Putem simpatiza astfel cu sentimentele, spre exemplu cu recunoștința celor care sunt atinși de consecințele acțiunii. Într-un atare demers conceptual, apreciem propriile noastre acțiuni punându-ne întrebarea dacă un „privitor” imparțial nu ar simpatiza cu motivele noastre. Prin abstractizare și generalizare, extrapolând, se ajunge de la aprobare, respectiv dezaprobarea individuală, la o normă superioară fundamentală judecăților morale general valabile.
A. Smith a devenit renumit îndeosebi prin lucrarea „Cercetări cu privire la natura și originea bunăstării poporului”, o lucrare clasică de economie naturală. El susține că interesele proprii ale individului se optimizează pe baza unui principiu ordonator, cu caracter ideologic, care acționează în natură, în vederea optimizării bunăstării generale. Condiția este ca acestor forțe să le fie asigurat un joc liber. Gânditorul scoțian respinge măsurile dirijiste în economie: „Indivizii nu cred decât că își urmăresc propriile interese, în realitate însă, în mod indirect, bunăstarea generală a economiei naționale cunoaște cea mai bună stimulare. Individul este ghidat, în acest caz, și de o mână invizibilă pentru a atinge un țel, pe care în nici un caz nu l-a intenționat”. Conceptul său fundamentul privește bunăstarea care constă din muncă, de pe urma căreia rezultă și valoarea produselor. Baza productivității este constituită de fluxul de schimburi practicate de oameni și de diviziunea muncii.
Shaftesbury și Hutcheson au, de asemenea, un rol semnificativ și determinant în dezvoltarea filozofiei morale a Iluminismului englez. Cei doi au lansat conceptul de „moral sense” ca reprezentând un sentiment de aprobare sau reprobare nemijlocită a binelui, respectiv a răului.
În celebra sa lucrare Avuția națiunilor, denumită și ,,biblia liberalismului classic”, Adam Smith a reușit să sintetizeze cele mai importante cunoștințe acumulate pînă la el în domeniul economic. Dând dovadă de un înalt spirit critic și analitic, Adam Smith readuce în discuție o vastă problematică economică la a cărei soluționare și-a adus o contribuție substanțială. În acest context, a făcut pași importanți în definirea mai clară a obiectului și metodei de studiu a economiei politice determinînd consacrarea ei drept una din cele mai importante științe moderne. A creat un fundament teoretic mai solid liberei concurențe și politicii liber-schimbiste, bazându-se atât pe studierea materiei și comportamentului uman, cît și pe studiul comparativ al diferitelor sisteme de organizare a economiei, ca și al diferitelor curente economice dinaintea lui – mercantilismul și fiziocratismul.
În lucrarea anterior menționată, aduce argumente în favoarea egoismului înțeles ca ideal practic, cel puțin în domeniul economiei. A invocat libertatea întreprinzătorilor de a-și promova propriile interese (obținerea de profit). În opinia sa, o astfel de organizare avea să promoveze bunăstarea întregii comunități, tocmai pentru că întreprinzătorul se bucura de o deplină libertate de acțiune, nefiind constrâns de restricții legale sau morale în favoarea celorlalți. În concepția sa, acest sistem funcționa după principiul ,,mâinii invizibile” care coordona ansamblul activităților economice individuale.
Ideea potrivit căreia înlăturarea constrângerilor legale și morale (autoimpuse) din calea realizării propriilor interese este, în general, benefică, a fost adesea extrapolată dincolo de sfera economică. Ulterior, a apărut teoria conform căreia interesul colectiv este promovat prin urmărirea de către fiecare individ a intereselor proprii, după cum crede de cuviință. În lipsa principiului ,,mâinii invizibile”, această teorie devine un sofism adesea atribuit lui John Stuart Mill. Promovarea propriilor interese nu înseamnă întotdeauna și promovarea interesului colectiv, deoarece interesele indivizilor sau a grupurilor se pot afla în conflict, în anumite condiții, ceea ce înseamnă că satisfacerea interesului unei persoane va fi în detrimentul altei persoane.
În lucrarea sa Tratat de etică, Peter Singer constată că ,,Aceste teorii pot fi percepute ca exponentele unui egoism panegiric, ce nu contravine moralei, ci, dimpotrivă, reprezintă cea mai bună cale spre finalitatea legitimă a acesteia: binele universal. Este îndoielnic până la urmă, dacă vorbim, de fapt, despre egoism, din moment ce acțiunea nu folosește egoismul decât în măsura în care acesta constituie o strategie de atingere a binelui personal”.
În 1759, la vârsta de 36 de ani, Adam Smith publică prima lucrare importantă: Despre teoria sentimentelor morale. Scrierea se concentra asupra unui fenomen care va lua amploare în domeniul economic din secolul al XX-lea: motivația unei persoane. Aceasta nu se bazează, în opinia autorului, pe un sens moral sau pe o anumită utilitate. Prin cele două critici, el exclude din start poziția profesorului său de filosofia moralei, Hutcheson, și pe cea a filosofului David Hume. Adam Smith pune la baza motivației personale dorința de simpatie, adică recunoașterea din partea celorlalți a efortului propriu. Orice persoană se simte mai motivată dacă trăiește într-un mediu care îi recunoaște meritele. Este inutil să subliniem cât de mult a influențat această părere managementul modern. Acesta este clădit pe baza scrierii lui Adam Smith. Se anticipează oarecum și scara valorilor detaliată de A. Maslow, prin depășirea stadiuluide satisfacție naturală a muncii (procurarea de hrană, îmbrăcăminte, casă), la cea spirituală (recunoaștere, respect, reușită). Prin lansarea acestei lucrări, Adam Smith a devenit extrem de popular, fiind atât de cunoscut încât numeroși studenți și-au părăsit universitățile la care studiau și s-au înscris la Glasgow pentru a-i audia cursurile.
Urmărirea binelui individual nu asigură promovarea binelui colectiv, chiar dacă luăm în considerare egoismul ca mijloc de realizare a binelui comun. Ba, din contră, putem afirma că, dimpotrivă, urmărirea egoistă a binelui individual poate avea consecințe dezastruoase asupra binelui colectiv. Însă, în anumite condiții, apreciază Adam Smith, promovarea propriilor interese constituie calea cea mai bună pentru a atinge scopul legitim al moralei, și anume binele colectiv. Dacă nu există obiecții legate de aceste condiții, se cuvine urmată calea țelului moral prin promovarea binelui absolut.
Distingem cinci forme ale egoismului: cea dintâi, aferentă bunului simț, tratează egoismul ca pe un viciu concretizat în urmărirea binelui personal dincolo de limitele moral acceptabile. Forma secundă, caracteristică egoismului psihologic, consacră teoria care afirmă că toți suntem egoiști. Este invocat, în acest sens, comportamentul nostru, determinat de propriile convingeri, dorințe, și orientat întotdeauna spre ceea ce considerăm a fi binele nostru absolut. Într-o sltă ipostază, putem vorbi de egoismul etic care presupune renunțarea fie la morală (ca justițiar în conflictele de interese), fie la convingerea că asemenea conflicte reprezintă aspecte iminente ale realității. Nu în ultimul rând, este invocat egoismul raționalist o teorie adânc înrădăcinată, normativă asupra egoismului.
Interesul lui A. Smith pentru filosofia morală și viziunea optimistă asupra lumii își au sorgintea în învățăturile profesorului său de la Glasgow, Francis Hutcheson. Acestea se vor reflecta ulterior, la nivel economic, în special în ceea ce privește încrederea sa în natura constructivă a capitalismului. Pe de altă parte, D. Hume prin Treatise of Human Nature, l-a influențat pe A. Smith în efortul său de a dezvolta o filosofie a moralității, bazată pe natura umană. Ca și D. Hume, A. Smith și-a fondat filosofia morală pe natura umană. ,,Elementul decisiv al naturii umane, care este foarte important pentru definirea moralității, este, potrivit lui A. Smith, conceptul simpatiei, care apare și în Treatise of Human Nature a lui Hume. Conceptul de simpatie la A. Smith are însă foarte puțin de a face cu o atitudine simpatetică față de oameni, mai mult cu o reacție emoțională față de trăirile altora”. Într-un atare context, emoția simpatetică sugestivă nu apare ca o intuiție, ci ca un rezultat al imaginației umane. Potrivit lui A. Smith, tocmai de aceea toți oamenii pot dezvolta aceste emoții simpatetice față de oameni în general, chiar dacă îi cunoaștem personal sau nu. Cu alte cuvinte, emoțiile simpatetice formează un fel de ghid pentru judecățile morale. Ele însă nu constituie singurul criteriu pentru judecata morală propriu-zisă. A. Smith susține că judecata respectivă depinde de corespondența emoțiilor simpatetice ale unei anumite persoane cu cele ale unui presupus observator neutru, numit ,,omul dinăuntru tainic”. Acesta se manifestă ca o voce care nu poate fi ignorată aprobând sau condamnând acțiunile unei singure persoane ca și ale celor din jur. Mai există însă un element în natura umană, pe care A. Smith îl identifică ca fiind dragostea de sine, mai precis dorința fiecărui om de a se împlini personal și de a-și găsi fericirea. A. Smith presupune existența unei armonii naturale între interesele personale ale fiecăruia, astfel încât binele general al comunității întregi nu poate fi amenințat niciodată. Această concluzie la care a ajuns A. Smith în domeniul filosofiei morale se regăsește la nivelul teoriilor economice expuse în Avuția Națiunilor.
Prin comparație, Hume consideră că binele este echivalentul plăcerii și răul este echivalentul durerii. El se raliază nu numai hedonismului evaluativ, cu care pretinde că se identifică natural, ci și hedonismului psihologic. Consacră astfel ideea că toate acțiunile noastre sunt motivate, direct sau indirect, de dorințele de plăcere, sau de a evita durerea. Această impresie este întărită prin afirmația sa, că lucruri precum „pasiunile, atât directe cât și indirecte, sunt fondate pe durere și plăcere”. Acest concept nu trebuie să ne inducă în eroare, constatând pripit că Hume are o viziune îngustă asupra a ceea ce constituie plăcere sau durere. Putem evidenția însă că aceste noțiuni, din punct de vedere motivațional esențiale, se află într-o similitudine evidentă a ideilor exprimate de David Hume și Adam Smith. Deși Hume se exprimă adesea hedonistic, abordarea sa ține cont și de dorințe fundamentale ale căror obiecte, deși dorite de dragul lor, nu sunt dorite în mod egoist doar pentru plăcere.
,,Într-adevăr, Hume ține cont de ceea ce pare a fi un fel distinct de motivație, deși el insistă asupra faptului că «din moment ce morala… are influență asupra acțiunilor și sentimentelor, ea nu-și poate avea obârșia în rațiune… Morala stârnește pasiuni și produce sau împiedică acțiuni. Rațiunea este, clar, neputincioasă în acest caz». Pasiunile sunt totuși factorii motivatori fundamentali; dar unele sunt stârnite de judecăți morale, ca de exemplu, faptul că o anumită acțiune este o datorie, iar altele sunt stârnite de judecăți faptice, ca de exemplu, că un fruct este delicios”.
Impresionat de opera, personalitatea și statura morală a omului de litere David Hume, Adam Smith scria următoarele: „În linii mari, am considerat întotdeauna, atât în timpul vieții sale cât și după ce a murit, că se apropia de ideea unui om virtuos și desăvârșit de înțelept, atât cât îngăduie, probabil, natura slăbiciunii umane”.
3.9 David Hume, precursor al lui Emile Durkheim în interpretarea sociologică asupra moralității
În încercarea de a defini faptele morale, Emile Durkheim (1858-1917) pornește de la premisa că realitatea morală, la fel ca orice tip de realitate, poate fi studiată din două unghiuri diferite. Pe de o parte, ea poate fi explorată și înțeleasă, iar pe de altă parte, ea poate fi evaluată. Prima problemă este pur teoretică și în mod necesar trebuie să o preceadă pe cea de a doua. Studiul său se concentrează pe aspectul teoretic al problemei. Teoretizarea realității morale presupune determinarea, în prealabil, a naturii faptelor morale întrucât, pentru a le examina, trebuie să cunoaștem caracteristicile lor, astfel încât să fim capabili să le recunoaștem. Cercetând trăsăturile caracteristice ale faptelor morale, Durkheim pornește de la observația că morala, în general, se prezintă sub forma unui sistem de reguli de conduită. Pe de altă parte însă, toate tehnicile se conduc după maxime ce prescriu comportamentul de urmat în anumite circumstanțe iar, astfel, se pune problema diferenței dintre regulile morale și alte reguli tehnice.
Durkheim distinge două caracteristici fundamentale ale normelor morale: 1) Ele sunt investite cu autoritate specială, în temeiul căreia sunt respectate pur și simplu pentru că ele comandă. Concepția aceasta aduce în discuție noțiunea de datorie, a cărei definiție seamănă cu cea formulată de David Hume dar și de Kant. Obligația este, prin urmare, o caracteristică fundamentală a regulii morale. 2) Spre deosebire de Kant, Durkheim consideră că noțiunea de datorie nu epuizează conceptul de moralitate deoarece este imposibil să îndeplinim un act doar pentru că el ne este comandat, fără a lua în considerare conținutul acelui act. El trebuie să se adreseze, într-o oarecare măsură sensibilității noastre, să devină, într-un fel, dezirabil. ,,Obligația sau datoria exprimă doar un aspect al moralei. Încât un anumit grad de oportunitate este o altă caracteristică, nu mai puțin importantă decât prima. În această oportunitate a moralei se regăsește ceva din natura datoriei fiindcă, dacă e adevărat că, de fapt, conținutul actului ne atrage, esența lui, pe de altă parte, este de așa natură încât actul nu poate fi realizat fără efort și auto-constrângere. Elanul, chiar entuziasmul cu care realizăm un act moral ne scot din noi înșine și ne plasează mai presus de propria noastră fire, lucru ce nu poate fi realizat fără dificultate și fără un conflict interior. Tocmai această oportunitate sui generis – explică Durkheim – este ceea ce numim îndeobște bine”.
Rezumând, oportunitatea și obligația sunt cele două caracteristici pe care le evidențiază Durkheim, fără însă a nega și existența altora. El consideră că absolut toate actele morale prezintă aceste caracteristici, chiar dacă pot fi combinate în diferite proporții. Pentru a exemplifica aceste două aspecte parțial contradictorii ale faptelor morale, Durkheim face o comparație cu ideea de sacru, care prezintă același caracter dual: o ființa sacră este, într-un sens, interzisă, ea nu poate fi încălcată, desacralizată. În același timp, ea este bună, iubită, căutată. Personalitatea umană este un lucru sacru, nimeni nu trebuie să îndrăznească s-o încalce sau să-i încalce limitele, pe de altă parte, însă, cel mai mare bine rezidă în comuniunea cu ceilalți. Definind aceste caracteristici, Durkheim încearcă să explice cum se face că anumite precepte sunt respectate pentru că ele comandă și ne determină să înfăptuim acele acte care sunt oportune și dezirabile. Pe baza examinării conștiinței morale contemporane și a constatărilor privind morala tuturor popoarelor cunoscute, el ajunge la următoarele concluzii:
1. Calificativul „moral” nu a fost niciodată atribuit unui act bazat pe interese individuale sau care a avut scopuri egoiste.
2. Dacă eu, ca individ, nu constitui, prin mine însumi, un scop moral, acest lucru este valabil și pentru ceilalți indivizi care sunt mai mult sau mai puțin ca mine.
3. Putem, așadar, afirma, că dacă există morală, ea nu poate avea ca obiect decât un grup format din indivizi asociați – adică societatea însăși, cu condiția însă ca societatea să fie întotdeauna considerată diferită, din punct de vedere calitativ, de indivizii care o constituie. Morala începe, așadar, cu apartenența la un grup, indiferent despre ce grup este vorba. Dacă această premisă este acceptată, caracteristicile faptului moral devin explicabile.
O viziune sociologică asupra religiei – dar cu o rigoare și un spirit reflexiv care trimit, întrucâtva, la gândirea rece, anglo-scoțiană, a lui David Hume – aflăm în scrierile lui Durkheim. El este recunoscut astăzi ca întemeietor al Școlii franceze de sociologie. Cartea sa de căpătâi – Formele elementare ale vieții religioase (1912), a fost publicată către finele vieții. O interpretare similară exprimă și Anne Warfield Rawls în lucrarea Epistemology and Practice, Durkheim’s The Elementary Forms of Religious Life. Asemenea limbilor vii care își au obârșiile în limbile „moarte”, religiile manifeste ale lumii moderne își au rădăcinile în străvechile religii dispărute. Acestea se înscriu în șirul ritualurilor de la începuturi, pe care le continuă până în zilele noastre. De-a lungul timpului, le-au preluat, reformulat, încărcându-le cu alte sensuri și semnificații, fără a le mai consemna, decât arareori, originea.
Nașterea, adolescența, maturitatea și moartea, dar și penitențele, contemplațiile, sacrificiile și eroismul, relația dintre insul uman în general și natură sau animale, toate reprezintă momentele cele mai pline de sens ale vieții fiind marcate de gândirea animistă. Dintr-o astfel de perspectivă, există anumite puncte de plecare comune tuturor religiilor, indiferent când și în ce spațiu geografic specific au apărut primele lor forme de manifestare. Ca manifestări ale aceleiași specii de spiritualitate umană, „înseamnă că împărtășesc în mod necesar unele elemente esențiale… Asemănările exterioare presupun acele asemănări mai profunde, deoarece la baza tuturor sistemelor de credințe și a tuturor cultelor, există cu siguranță un număr de reprezentări fundamentale și de atitudini rituale care, în ciuda diversității formelor pe care le îmbracă, au peste tot o aceeași semnificație obiectivă și îndeplinesc oriunde aceleași funcții. Este vorba de acele elemente permanente, care constituie elementul etern și omenesc din religie…” Constatăm în această privință cum, dintotdeauna, religiile de la cele străvechi, plămădite de marile civilizații antice, până la cele moderne, vădesc o mare varietate de elemente în ritualurile lor. De aceea, e greu să distingi care sunt cele principale și care sunt cele secundare, pe când într-o astfel de ecuație originară, locul omenescului e tot atât de greu identificabil: „Avem de-a face cu o încâlceală stufoasă de culte multiple, diferite de la o localitate la alta, de la un templu la altul, de la o dinastie la alta etc. Dogmele rafinate s-au amestecat cu superstițiile populare: Nici gândirea și nici activitatea religioasă nu s-au răspândit uniform în masa credincioșilor; în funcție de oameni, de medii, de împrejurări, credințele și ritualurile sunt resimțite în mod diferit. Aici sunt preoți, dincolo călugări, mai încoace laici… există mistici și raționaliști, teologi și orofeți etc. În asemenea condiții, este dificil să deosebim elementul comun al tuturor…”
Durkheim descoperă, totuși, un procedeu prin care elementele comune pot fi reliefate: în societățile primitive grupul fiind mai restrâns, el se manifestă atât în plan social, cât și în plan spiritual și moral în forme extrem de omogene, mișcările comunităților analizate și comportamentul lor având toate datele stereotipiei și conformismului de turmă. Recunoscând că cercetarea întreprinsă „nu interesează doar știința religiei”, E. Durkheim arată că, la temeliile gândirii umane, există un set de noțiuni esențiale care se manifestă dominant în planul spiritual al ființei umane, ele „sunt cele pe care, de la Aristotel încoace, le numim categorii ale înțelegerii: noțiunile de timp, spațiu, gen, număr, cauză, substanță, personalitate etc. Ele corespund proprietăților celor mai generale ale lucrurilor. Sunt asemenea unor cadre solide care organizează gândirea; ea nu se poate elibera de ele fără să se distrugă, căci se pare că nu putem gândi obiecte care să nu fie situate în timp și spațiu, care să nu fie numărabile. Celelalte noțiuni sunt contingente și mobile, și credem că ele nu sunt obligatorii omului, societății, epocii. Primele ne par a nu putea fi separate de funcționarea normală a spiritului. Acestea contituie un fel de osatură a inteligenței.”
Luciditatea rece, reflecțiile tari ale lui Durkheim, amintesc, sub aspectul problemelor abordate, de considerațiile și criticile extrem de seci ale lui David Hume, conținând și unele tendințe polemice: „Suntem neștiutori, e adevărat, privitor la felul în care corpurile acționează unul asupra altuia; forța sau energia lor este cu totul de neînțeles. Dar nu suntem oare la fel de neștiutori în ceea ce privește modul sau forța prin care un spirit, chiar și spiritul suprem, acționează fie asupra lui însuși, fie asupra corpurilor? De unde, rogu-vă, dobândim noi vreo idee despre această forță? Nu simțim în niciun fel această putere și nu avem conștiința ei în noi înșine. Nu avem nicio idee despre Ființa Supremă, în afară de ceea ce aflăm prin reflecția asupra propriilor noastre facultăți…”
Agnosticismul și scepticismul vădite la David Hume nu se dezmint, însă, prin comparație, considerăm că analizele sale pe marginea fenomenului religios îl poziționează, dintr-o dată, în postura de precursor al sociologiei religiei, cu cel puțin un secol și jumătate înaintea lui Emile Durkheim. Într-un studiu mai restrâns („Despre minuni”), din Cercetare asupra intelectului omenesc, Hume analizează adevărul religiei creștine, trecându-l prin prisma lanțului de cauze și efecte care influențează sau nu indivizii umani și societatea în ansamblul ei: „Nu toate efectele urmează cu aceeași certitudine din presupusele lor cauze: unele evenimente s-au dovedit, în toate țările și toate epocile, a fi alăturate în mod constant, altele s-au dovedit a fi mai schimbătoare, înșelându-ne uneori așteptările, astfel că în raționamentele noastre cu privire la fapte există toate gradele de siguranță imaginabile, la cea mai slabă specie de evidență morală. Contestând vehement credința în miracole, pe care o asociază înșelătoriei, manifestându-se, de regulă, la mult timp după ce orice probă evidentă ar mai putea fi cercetată, Hume marchează pe un ton sentențios: „Un om înțelept, așadar, își potrivește credințele după evidență!”
Durkheim încearcă să demonstreze, pe de altă parte, că societatea este bună și de dorit pentru individ, care nu poate exista fără ea și nu o poate nega fără a se nega pe sine. În același timp, întrucât societatea îl depășește pe individ, el nu poate s-o dorească fără a încălca, într-o anumită măsură, propria lui natură ca individ uman. Deși principial este bună, societatea constituie o autoritate morală care, manifestându-se prin anumite precepte importante autodefinitorii, le conferă acestora un caracter obligatoriu. Prin raportare la anumite scopuri, de pildă devotamentul indivizilor unul față de altul, devotamentul cercetătorului față de munca sa – acestea nefiind scopuri morale în sine – participă la morală în mod indirect și prin derivație. O analiză a sentimentelor colective – consideră Durkheim – e de natură a explica și caracterul sacru, atribuit faptelor morale. „Afirm că este imposibil să dorim o morală alta decât cea susținută de starea societății la un moment dat. A dori o morală diferită față de cea pe care o implică natura societății, înseamnă a nega societatea, în consecință, a te nega pe tine însuți” conchide, în acest punct, Durkheim.
Într-o astfel de conceptualizare, morala își are obârșia nu în individ, ci în societate. Or, dacă morala este un produs al colectivității, ea se impune în mod necesar asupra individului, care nu are menirea de a o pune la îndoială. Dimpotrivă, orice formă ar lua ea, individul trebuie să o accepte în mod pasiv. Suntem, așadar, condamnați să-i urmăm convingerile, fără a avea dreptul de a ne revolta împotriva dictatelor lor. Aici, ca și în alte domenii, știința realității ne pune în situația de a modifica realul și de a-l direcționa. Cu alte cuvinte, știința opiniei morale ne furnizează mijloacele de a judeca realul și de a-l rectifica. În context, Durkheim argumentează că este posibil ca, pe lângă ordinea morală prezentă, menținută prin forța tradiției, să apară noi tendințe mai mult sau mai puțin conștiente de ele însele. Știința moralei ne permite astfel să luăm poziție față de aceste două categorii divergente de morală, respectiv între cea consacrată și cea pe cale de formare. Spre exemplu, această știință ne învață că prima categorie este legată de o ordine pe cale de dispariție, iar noile idei sunt legate de schimbările recente ale condițiilor existenței colective și se impun tocmai ca urmare a acestor schimbări. Finalmente, știința moralei ne ajută să clarificăm aceste idei, să le direcționăm etc.
„Doresc să subliniez – conchide Durkheim – că această știință ne permite studiul empiric al faptelor morale, fără ca, în același timp, să distrugă caracterul religios sui generis care le este inerent și care le deosebește de alte fenomene umane. În acest mod, scăpăm de empiricismul utilitarist care, în timp ce pretinde că oferă o explicație rațională a moralei, îi neagă trăsăturile caracteristice și îi reduce ideile fundamentale la stadiul de tehnici economice. Scăpăm, de asemenea, și de apriorismul kantian care oferă o analiză corectă a naturii moralei, dar mai mult o descrie decât o explică. Regăsim ideea de datorie, dar din motive pur experimentale și fără a respinge aspectul esențial al eudemonismului. Cheia problemei este aceasta: punctele de vedere divergente ale moraliștilor se exclud reciproc doar în planul abstract. În fapt, ele exprimă aspecte diferite ale unei realități complexe; în consecință, fiecare dintre ele își găsește locul atunci când ne referim la realitatea pe care dorim s-o înțelegem în complexitatea ei”.
Definitorie pentru viața morală este așadar – în viziunea sociologului și filosofului francez – subordonarea față de un scop impersonal, în sensul dăruirii față de ceilalți: familie, patrie, umanitate. În lucrarea „Sociologie et philosophie”, Emile Durkheim conchide că a-ți împlini datoria nu poate consta în urmărirea unui scop personal, ci a acționa în conformitate cu regulile morale care propun scopuri impersonale. Orice scop moral se referă la un obiectiv social. În absența societății, morala ar fi fără obiect și datoria fără sens. Societatea este o ființă conștientă, o ființă „sui-generis”, dotată cu personalitate proprie. Formată din conștiințele individuale, această conștiință colectivă este superioară și, totodată, supraviețuiește conștiințelor individuale, mai bogată și mai complexă decât acestea. Morala reflectă în regulile ei interesele și exigențele acestei ființe colective, prescriind individului ceea ce se cuvine și ceea ce nu se cuvine să facă. Actele pe care le reclamă de la noi nu sunt în acord cu natura individuală. Dacă natura s-ar conforma de la sine exigențelor morale, morala nu s-ar mai adresa omului pe un ton imperativ. Dar pentu că lucrurile nu stau așa, este necesară constrângerea, o disciplină care să-l deprindă pe om cu stăpânirea de sine, care să formeze caracterul și personalitatea morală. Disciplina este un factor indispensabil, pentru a transpune în viață regulile de conduită morală și a întări totodată atașamentul individului cu privire la viața socială.
CAP. IV – CÂTEVA PRECIZĂRI TERMINOLOGICE ALE GÂNDIRII ETICE A LUI D. HUME
4.1. ETICĂ și morală – clarificări terminologice
Etica a fost definită de-a lungul timpului în diferite moduri, în funcție de context sau de domeniul specific de aplicabilitate practică. Întotdeauna însă a fost focalizată pe principiile și standardele care ar trebui să guverneze relațiile sociale dintre indivizi, comunități și organizații. Pe de altă parte, etica a suscitat interesul celor interesați să trăiască într-o lume mai bună, atentă la nevoile și aspirațiile celor din jur, menită să aprecieze adevăratele valori umane și să promoveze modelele exemplare de comportament.
În literatura de specialitate, etica (termen provenit din grecescul „ethos” – morav, obicei, caracter) este „disciplina filozofică care studiază problemele teoretice și practice ale moralei; în vorbirea curentă, termenul de etică se utilizează adesea și în sens de morală.” Astfel, pe de o parte, „etica este știința care studiază principiile morale, originea, natura, esența, dezvoltarea și conținutul lor”, iar, pe de altă parte, „etica reprezintă ansamblul de reguli, valori și norme morale care reglementează comportamentul persoanelor în societate sau / și determină obligațiile acestora, în general, sau într-un anumit domeniu de activitate, în particular.” Etica semnifică „știința binelui și a răului”.
Într-o definiție mai puțin formală, etica reprezintă „ansamblul de valori și norme care definesc, într-o anumită societate, omul de caracter și regulile de comportare justă, demnă și vrednică de respect, a căror încălcare este blamabilă și culpabilă de dispreț. Etica promovează anumite valori (cinste, dreptate, corectitudine, echitate, imparțialitate, bunătate, mărinimie etc.) și încearcă să facă respectate anumite norme.”
Termenul de morală (provenit din latinescul „mos, mores” – obicei) desemnează un anume cod special, un ansamblu de reguli cărora fiecare individ trebuie să i se conformeze pentru a fi acceptat în societate. „Morala reprezintă, astfel, totalitatea convingerilor, atitudinilor, deprinderilor, sentimentelor, normelor, regulilor determinate istoric și social, care reglementează comportamentul și raporturile indivizilor între ei, precum și dintre aceștia și colectivitate (familie, grup, clasă, națiune, societate), în funcție de categoriile bine, rău, datorie, dreptate, nedreptate și a căror respectare se întemeiază pe conștiința și opinia publică.”
Morala depinde de condițiile existențiale ale unei anumite comunități umane și nu poate avea un caracter abstract, general valabil, fiind mai degrabă caracterizată de relativitate; cu toate acestea, de-a lungul istoriei, de la un tip de societate la altul, rămân valabile numeroase imperative morale (exemple: „Să nu ucizi!”, „Să nu furi!”, „Să nu minți!”, „Să-ți respecți cuvântul dat!” și altele subsumate decalogului biblic) care nu țin obligatoriu de o anumită epocă, ci de caracterul omului de ființă posesoare de rațiune și de conștiință de sine, fiind considerate norme generale sau universale. Cel mai important criteriu moral, universal valabil, și care nu se supune judecății relativiste, îl reprezintă acceptarea universalității drepturilor fundamentale ale omului. În timp ce ,,morala este considerată un fenomen real – un ansamblu de reguli și norme de bună purtare, cu caracter mai mult sau mai puțin universal – ce ține de comportamentul cotidian, de viața practico-spirituală reală a indivizilor și colectivităților umane, etica desemnează teoria care are ca obiect de studiu acest fenomen real (teoria despre morală), respectiv sistemul conceptual care se află la baza unei anumite viziuni asupra moralității (prin moralitate înțelegându-se condiția omului care aspiră să trăiască potrivit unor idealuri și principii cât mai înalte).”
Pe de altă parte, în sens restrâns, morala comună (morala înțeleasă ca ansamblu de obiceiuri și standarde ale comunității) este nereflexivă deoarece ea impune respectarea unor standarde ale comunității prin conformism mimetic, fără a fi filtrate de rațiunea individuală; „un demers etic înseamnă reflectarea asupra principiilor generale și judecarea unei situații particulare din perspectiva acestor principii. Spre deosebire de etică, morala are o semnificativă componentă emoțională; etica implică mai multă detașare, explorarea și acceptarea modurilor de viață alternative; acceptarea unei etici nu cere abandonarea unei morale private, ci considerarea celorlalte principii și norme morale ca alternative posibile în diferite contexte. Rolul eticii este să ajute oamenii și instituțiile să decidă ce este mai bine să facă, pe ce criterii să aleagă și care le sunt obligațiile morale în acțiunile lor.” Etica este o abordare rațională a moralei.
În primele decenii ale sec. al XX-lea, mai precis în anul 1916, John Dewey, unul dintre cei mai importanți exponenți ai filosofiei pragmatice în America, ne atrăgea atenția, în lucrarea Democracy and Education, că, de fapt, morala este la fel de cuprinzătoare ca și acțiunile legate de raporturile noastre cu ceilalți”. ,,Morala – afirma el – se referă la întregul caracter, iar caracterul în ansamblu este identic cu omul în toate manifestările și atitudinile sale concrete”, după care conchidea că ,,aspectul moral și cel social al conduitei sunt, în ultimă instanță, identice.”
În ultimele decenii ale veacului trecut, un alt american, nu mai puțin celebru, Dwight Waldo, constata că secolul XX poate fi cu greu remarcat ,,atât din punct de vedere al respectării codurilor morale acceptate, cât și al concentrării sale asupra investigației etice. Din contră, el a fost remarcat tocmai printr-o decădere a respectării codurilor morale tradiționale, un sentiment larg răspândit potrivit căruia ,,morala este relativă”, dacă nu cumva fără rost, și o dispoziție în a privi cercetarea etică drept frivolă, irelevantă. Aceste curente de gândire și simțire au fost asociate cu o ,,prăbușire” a credinței religioase și o creștere concomitentă a ,,credinței” în știință și în aura sa filosofică sau antifilosofică.
În lucrarea sa Orientări și mize ale gândirii etice contemporane, Teodor Vidam arată diferențele conceptuale între moralitate, morală și etică. Astfel, în viziunea sa, moralitatea, la fel ca și limbajul, este o operă spontană și colectivă. Ea este un fapt ce nu poate fi nici dedus, nici demonstrat. Ea caracterizează experiența trăită, substratul său afectiv originar și original, precum și relațiile interpersonale de recunoaștere reciprocă. ,,Moralitatea se constituie în perimetrul existenței sociale și individuale, prin subordonarea involuntarului de către voluntar, a spontanului de către conștient, a ceea ce este convenabil, oportun, ilegitim, față de legitim, față de ceea ce se cuvine și, bineînțeles, față de rezonabil”. Teodor Vidam constată că moralitatea ,,…ocupă un loc aparte în lumea socială și se manifestă prin trei ipostaze distincte care funcționează în mod unitar: moralitatea comunitară, personală și ideală…”.
Reversul moralității este imoralitatea. Suferința, mizeria, războiul, moartea sunt rele pentru că ele conțin și provoacă dezordinea, decăderea și degradarea ființei umane. Amoralitatea este un concept gol – susține Vidam – punctul zero dintre moralitate și imoralitate, ne dezvăluie o zonă a indiferenței, unde încetează, din pricina pierderii sentimentului valorii, confruntarea dintre uman și inuman. Ea reprezintă un pământ al nimănui.
Dacă moralitatea este simțită și trăită în fluxurile și refluxurile experienței vii, morala ocupă o poziție aparte în cuprinsul culturii. Ea depășește orizontul moralității pentru că ea răspunde în fața conștiinței, instanța pe care nici teama nici legea nu o pot substitui. ,,Morala nu se întreabă ce este adevărul în sine, ci care este valoarea adevărului pentru viață”.
În raport cu morala, etica este o cercetare sistematică de ordin secund dar nu secundar. Obiectul său de cercetare este studiul conceptelor morale, experiențelor și criteriilor morale de deslușire a conduitelor bune de cele mai puțin bune. Iar metaetica se ocupă cu statutul gnoseologic al judecăților morale, ca element intermediar între judecățile de existență și cele de valoare
4.2. PRIVIRE SINTETICĂ ASUPRA TratatulUI despre natura umană
Tratatul despre natura umană constituie cartea de căpătâi a lui David Hume. Scrierile ulterioare acestuia sunt, de fapt, reluări ale ideilor Tratatului și încercări de aplicare a conceptelor humeene la diverse aspecte ale vieții sociale, politice, economice, religioase, estetice etc. Toate au fost sintetizate în faimoasele sale eseuri iar pe baza notorietății acestora dobândește un anumit ascendent printre filosofii contemporani. Notorietatea i-a fost amplificată și prin cărțile sale care privesc istoria Angliei. Unii istoriologi contemporani ai filosofiei restabilesc poziția care i se cuvine în mod realist lui Hume și importanța acestuia, implicit prin raportare la contemporaneitate. Astfel, de pildă, cercetătorul britanic Martin Seymour Smith analizează critic filosofia humeană, indicând deopotrivă conceptele acestuia care rezistă trecerii timpului, precum și inadecvările, minusurile, insuficiențele sau neclaritatea argumentelor: „Filosofia lui Hume a fost mult timp ignorată. O parte din ea, cum ar fi explicația dată de el motivelor pentru care viciul și virtutea sunt importante pentru noi – că avem o ușoară preferință pentru bine, bazată pe ceea ce numim simpatie – e neconvingătoare și mai degrabă ușor pseudoștiință. Nu era atât de strict științific, cum ar fi vrut să fie.”
Chiar dacă a fost primit cu indiferență de contemporanii filosofului, Tratatul despre natura umană este considerat astăzi o capodoperă nu doar a lui David Hume, ci a întregii istorii a filosofiei. S-a întâmplat de-a lungul vremii adeseori ca o carte mare pentru omenire să fie neglijată tocmai de către intelectualii cu pretenții ai veacului, aceasta fiind și constatarea francezului Denis Huisman: „Publicul a judecat-o, de altfel, ca fiind mai degrabă indigestă, făcându-i o primire foarte reținută. Decepția de a se vedea rău înțeles (Hume fusese acuzat de pyrrhonism și de ateism) îl vor împinge să publice versiuni mai accesibile ale filosofiei sale, sub forma Eseurilor și a Cercetărilor, care îi vor asigura notorietatea definitivă.”
În Tratatul despre natura umană, Hume este animat și încrezător în posibilitatea unei științe a naturii umane care să reprezinte un fundament pentru toate celelalte științe, întrucât, în concepția humeană, acestea susțin o relație cu natura umană. „Pretinzând deci să explicăm principiile naturii umane, noi propunem, de fapt, un sistem complet al științelor construit pe o temelie aproape în întregime nouă și singura pe care ele se pot întemeia cu oarecare siguranță”. În acest demers, cercetarea esenței naturii umane constituie obiectul unei astfel de științe, în mod similar obiectului științelor naturii care constă în cercetarea esenței obiectelor exterioare. Cercetarea ar releva principiile naturii umane, cunoașterea forțelor și a calităților acestora iar calea de urmat în acest sens este metoda experimentală. „Și cum știința despre om este singurul fundament al celorlalte științe, la fel singurul fundament pe care îl putem da acestei științe însăși, trebuie să fie situat în experiență și observație”.
Așadar, doctrina humeană pretinde aplicarea la studiul spiritului a unei metode noi care, anterior, a fost aplicată cu succes în studiul naturii. Prin similitudine, gânditorul scoțian era convins că o astfel de metodă poate duce la constituirea unei științe la fel de certă și precisă precum științele naturii. Evident, un început fusese realizat deja și de alți filosofi britanici, invocați de către Hume, este vorba despre: Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson, Butler. Menționăm însă, pentru o corectă interpretare, că aplicarea de către Hume a respectivei metode experimentale la studiul spiritului se reduce, de fapt, la observație introspectivă, prin urmare, știința despre natura umană se constituie ca o psihologie introspectivă, aceasta constituind fundamentul întregului sistem filosofic al gânditorului scoțian. El reacționa astfel la impasul în care ajunsese metafizica, propunându-și să reașeze disciplinele morale sau metafizice pe baze sigure. „Principalul obstacol în calea progresului nostru în științele morale sau metafizice – arăta Hume – este lipsa de claritate a ideilor și ambiguitatea termenilor”.
În abordarea sa, Hume susține eliminarea termenilor metafizici lipsiți de semnificație și clarificarea ideilor obscure, fundamentând, de fapt, o analiză semantică a conceptelor filosofice. Prin aceasta, el pretindea că psihologia impresiilor și ideilor are capacitatea de a-i furniza instrumentul necesarei analize. Prin urmare, va formula un criteriu empiric al analizei, aplicându-l mai apoi la filtrarea unor termeni pe care îi considera ambigui, precum cei de cauzalitate, substanță, identitate personală etc.
Revenind la cele mai importante eseuri și cercetări ale lui David Hume subsumate ideatic Tratatului despre natura umană, ne vom opri analitic asupra lucrării publicate în 1748, intitulată Cercetare asupra intelectului omenesc. Încă din secțiunea întâi, „Despre diferitele specii de filosofie”, gânditorul scoțian ține să facă unele precizări legate de filosofia morală sau „știința despre natura umană”. În abordarea sa, constatăm o explicație care se dorește categorică: „știința despre natura umană poate fi tratată în două feluri diferite, fiecare dintre acestea având meritele sale și putând contribui la delectarea, instruirea și îndreptarea umanității.” Prima specie de filosofie „îl consideră pe om ca fiind născut în primul rând pentru acțiune; și ca fiind înrâurit în aprecierile sale de gust și de sentiment… Și fiindcă virtutea, între toate lucrurile, este socotită bunul cel mai de preț, această specie de filosofie o zugrăvesc în cele mai atrăgătoare culori, împrumutând mijloacele poeziei și ale elocinței, tratând tema ușor și clar, astfel încât să mulțumească imaginația și să miște simțirea.”
Filosoful se referă, în continuare, la unele observații elocvente, desprinse, „rupte” din viața noastră cotidiană, care „așază caracterele opuse într-un contact adecvat și ne atrag pe căile virtuții prin perspectiva gloriei și a fericirii, conducându-ne pașii pe acele căi prin preceptele cele mai sănătoase și pildele cele mai ilustre. Ei (filosofii moraliștii – n.a.) ne fac să simțim diferența dintre viciu și virtute, pun în mișcare și temperează sentimentele noastre și cred că au atins pe de-a-ntregul scopul tuturor strădaniilor lor dacă pot să ne îndrepte inimile spre iubirea cinstei și onoarei adevărate.” Ulterior, parcurge explicația completă și asupra celui de-al doilea „fel” de tratare a problematicii naturii umane: „Cealaltă specie de filosofi îl consideră pe om o ființă mai degrabă cugetătoare decât activă și se străduiesc mai mult să-i formeze intelectul decât să-i cultive moravurile. Aceștia privesc natura umană ca pe un subiect de speculație și o examinează cu atenție pentru a descoperi acele principii care ne conduc intelectul, care ne trezesc sentimentele și ne fac să aprobăm sau să dezaprobăm un anumit lucru, acțiune sau purtare. Ei consideră drept un reproș la adresa a tot ce s-a scris până acum faptul că filosofia nu a putut încă stabili într-un mod neîndoios fundamentele moralei, gândirii și criticii (criticism), că ea vorbește întruna despre adevăr și falsitate, viciu și virtute, frumusețe și urâțenie, fără a fi în stare să determine sursa acestor distincții.”
Observăm că, în prima parte, ne raportăm unei expuneri clare a relației dintre ideile de mod și de substanță, precum și despre ideile abstracte. Cele din urmă au constituit obiectul criticii lui Berkeley în Tratatul despre principiile cunoașterii umane, și asocierile dintre idei: „Mie mi se pare că există numai trei principii ale conexiunii între idei, și anume, asemănare (resemblance), contiguitate (contiguity) în timp și spațiu, și cauză și efect.” În reflecțiile sale următoare, Hume se referă la spațiu, timp, existență, cunoaștere și probabilitate. El impune distincția dintre impresii și idei și respingerea oricărei forme de idee înnăscută. În abordarea sa, își propune să indice principiile care stau la baza procesului asociativ, a conexiunii dintre idei: „Acestea se asociază prin asemănare – scrie Hume – , prin vecinătate spațială sau temporală și prin cauzalitate. Aceste legi sunt, pentru spirit, analoage legii atracției în fizica newtoniană.”
La Hume, problema cunoașterii evidențiază relația cauză-efect, printr-o explicație logică a raportului cauzal: „Problema nu este, precum la Malebranche sau Berkeley, de a știi în ce constă eficacitatea cauzei, ci de a știi de ce credem în necesitatea raportului cauzal. Această credință nu are decât o origine, obișnuința, care ne face să anticipăm evenimentul care va veni, pornind de la observațiile repetate. Printr-o iluzie, atribuim lucrurilor înseși această proprietate ce decurge din sentimentul obișnuinței. Cauzalitatea nu este totuși deloc prejudiciată de această critică, deoarece reflecția nu poate prevala asupra credinței spontane. Credința în cauzalitate se sprijină în cele din urmă în întregime pe imaginație.” În mod inedit, metoda pe care o aplică este menită să rezolve, în chip original, trei uriașe probleme ale metafizicii, mai precis – existența lumii exterioare, identitatea eului și manifestarea imaterială a sufletului.
În temeiul tezelor sale, Hume ocolește căile rațiunii. Abordarea sa este subsumabilă scepticismului, accentuând asupra rolului suveran al imaginației: „imaginația eului este de la natură grandioasă, încântată de orice necunoscut și neobișnuit, plutind fără de control în cele mai îndepărtate părți ale spațiului și timpului pentru a evita obiectele pe care obișnuința i le-a făcut prea familiare.” Considerațiile sale asupra nemuririi sufletului sunt încărcate de sensibilitate. În alte scrieri, în Dialoguri despre religia naturală (1779), trei personaje (Cleante, Demea și Filon) discută despre rolul rațiunii și al revelației în educația religioasă, iar „Hume desprinde concluzii morale din această critică, arătând că experiența nu poate oferi nicio concluzie valabilă, referitoare la natura morală a ființei atotputernice. Este distrusă aici chiar ideea unei deducții filosofice a providenței.”
În Cartea a II-a a Tratatului, cuprinsă în Dizertația despre pasiuni (1757), Hume asumă o revedere critică a preocupărilor referitoare la pasiuni. Fiind vorba despre o „știință a omului”, procedează la o analiză condensată, aducând și unele îndreptări și lămuriri față de textul operei anterioare: „Hume rânduiește un sistem în care fiecare pasiune este destinată să se transforme într-o altă pasiune, conform sensului unilateral și invariabil al unei ordini ciclice guvernate de legile cauzalității sau ale asemănării. O asemenea variabilitate a pasiunilor contestă necesitatea unei legături între cauza și obiectul unei pasiuni și duce, pe planul identității sinelui, la un scepticism care anunță critica lui Kant a substanței spirituale.”
Cartea a III-a este sintetizată în volumul de eseuri Cercetare asupra principiilor moralei (1751). Hume combate în această lucrare ideea preexistenței unei rațiuni morale, cu reguli și norme precise pentru acțiune. Critica filosofică a stabilit demult că, în scrierile sale, scoțianul a încercat să explice cum „rațiunea nu oferă decât reguli pentru a judeca asupra adaptării mijloacelor la scopuri; ea nu judecă valoarea scopurilor, asupra cărora doar sentimentul poate decide. Universalitatea judecății morale, care este cu toate acestea un fapt, reiese din aprobarea semenului care ne judecă actele, aprobare care decurge ea însăși din plăcere. După cum vedem, fondarea moralei pe sentiment nu-l conduce pe Hume la combaterea pretențiilor acesteia de valabilitate universală.”
Științele în totalitatea lor – susține D. Hume în magistrala operă Tratat despre natura umană – au o anumită relație cu natura umană, unele mai puțin apropiată (științele naturii și matematica), altele, dimpotrivă, mai strânsă, ca în cazul științelor morale sau metafizice (logica, morala, estetica, politica etc.). În acest sens, el pledează pentru o explicație limpede a principiilor naturii umane, „drept care o știință a naturii umane ar urma să se constituie ca fundament al celorlalte științe.”
G. W. Fr. Hegel se apleacă în mod critic asupra ambițiosului proiect filosofic humean. În capitolul „Idealism și scepticism” al Prelegerilor de istoria filosofiei, constată de îndată că „Hume pleacă de la pozițiile de pe care plecaseră Bacon și Locke în filosofie, de la experiență; filosofie a experienței. Aceasta trebuie să se sprijine pe un material care îi este dat de intuiția exterioară și de sentimentul interior; aici aparține ceea ce ține de morală, de drept, de religie.” Remarcând respingerea firească de către Hume a „ideilor înnăscute”, ca și compartimentarea originală a categoriilor intelectului în opera acestuia (impresii, senzații senzoriale, concepte și idei), Hegel subliniază importanța acordată empirismului în deducțiile sale, căci „experiența constă în percepere” și Hume situează raționalul în cauzalitate; iar necesitatea și unitatea contrariilor sunt, de asemenea, considerate ca ceva subiectiv, care ține doar de obișnuință: „Această obișnuință se produce atât când e vorba de cunoștințele noastre referitoare la natura sensibilă, cât și în legătură cu dreptul și moralitatea. Conceptele juridice și cele morale se bazează și ele pe un instinct, pe un sentiment moral subiectiv, supus erorii.”
Evidențiind că observațiile generale ale lui Hume au menirea de a justifica propria lui teză – aceea că adevărul se bazează pe experiență! – , Hegel constată că putem vorbi și de o „generalitate subiectivă”, căci „ceea ce trece drept imoral, rușinos, nereligios în ochii unui anumit popor, nu este considerat ca atare de alt popor.” Așadar, alte popoare, alte colectivități umane, alți indivizi au cu totul alte obișnuințe, își întemeiază cunoașterea pe o altă cultură! Dar observațiile lui Hume, referitoare la acest „izvor de cunoaștere considerat ca experiență”, sunt interesante și ascuțite! Măcar pentru faptul că „de pe aceste poziții de început a plecat și reflexia kantiană.” Hegel avea să revină asupra filosofiei humeene în capitolul dedicat „Filosofiei scoțiene” din Prelegeri… cu noi aprecieri, arătând că „ceea ce face opus scepticismului lui Hume a fost un izvor interior, independent, al adevărului în ce privește sfera religiosului, a eticului. Acest lucru coincide cu Kant, care opune percepției exterioare un izvor interior al adevărului, însă acest izvor are o formă cu totul alta decât cea pe care o are el la scoțieni. Acest izvor interior, independent, nu este gândire, rațiune ca atare, ci conținutul care se produce din acest interior este de natură concretă, cere pentru sine și material exterior, experiența.” Filosoful german constată apoi că aceste principii concrete se opun, pe de o parte, exteriorității cunoașterii, iar, pe de altă parte, metafizicii sau gândirii abstracte!
Dincolo însă de toate aceste considerente, Tratatul despre natura umană, prea puțin apreciat la vremea apariției sale, considerat ulterior ca fiind elaborat „în forma scolastică a genului”, constituie acum, la aproape trei veacuri de la prima ediție, o operă de referință a culturii universale. În context, filosoful David Hume este socotit nu doar unul dintre cei mai originali gânditori ai epocii moderne, ci „unul dintre cei mai interesanți filosofi din toate timpurile.”
4.3. Determinism și morală
Perceput ca un determinist, drept urmare a analizelor sale privind fundamentele moralei și politicii, precum și a explorării afectelor, Hume ne pune totuși în dificultate cât privește o încadrare a sa riguroasă, evitându-se o alunecare în capcana ambiguităților. Dacă îl numim pe Hume determinist trebuie, totuși, să ținem cont că, în cazul său, aceasta nu înseamnă că recunoaște domnia necesității în natură. El, precum și orice alt determinist, pricepându-i corect punctul de vedere, acceptă cel mult propoziția că alăturarea și succesiunea de fapte de diferite tipuri manifestă o regularitate perfectă. Însă, în timp ce acceptăm această propoziție, constatăm că Hume stârnește îndoieli cu privire la validitatea inducției, făcând abstracție și de faptul că regularitățile aduse la lumină de experiența noastră trecută sunt departe de a fi perfecte. Acestea nu pot acoperi toate datele cunoscute și nivelul lor de generalitate. Ba mai mult, lasă loc unor ambiguități neexplicate în rândul instanțelor prin care sunt exemplificate. În context, Hume nu ia în seamă inadvertențele generate conceptual, însă remarcă îndoielile generate de abordarea inductivă. Reacționând, se debarasează de ea punând în contrast opinia susținută de „omul de rând, care judecă lucrurile după întâia lor înfățișare”, cu cea a filosofilor, care susțin că orice iregularitate aparentă provine din „opoziția ascunsă a cauzelor contrare.”
Practic, prin soluția sa filosofică, reduce teza determinismului la o convenție. Aceasta poate supraviețui în orice circumstanțe, câtă vreme ni se permite să înlăturăm orice contra-exemple prin invocarea unor puteri ascunse. Sub imperativul nevoii de a o face demnă de interes, se cuvine să o împărțim într-un set de teorii de lucru normative, cadru, pe care să îl aplicăm ulterior la diferite domenii de fapte. Dacă teoriile eșuează însă, ne putem păstra speranța de a le găsi înlocuitori de succes. Pentru aceasta, în fiecare etapă, întrebările pe care le formulăm vor fi empirice. Astfel, teza pe care voia să o asume nu era atât că acțiunile corpurilor sunt strict reglementate, cât că nu există o distincție în această privință între corp și minte.
Prin urmare, caracterul naturii umane este la fel de constant ca și cel al obiectelor neînsuflețite și, mai mult, „această alăturare constantă a fost în mod universal recunoscută de omenire și nu a fost niciodată subiect de dispută, nici în filosofie, nici în viața obișnuită.” Pare uluitoare această trimitere la filosofie, însă trebuie să ne amintim că termenul, în utilizarea și accepțiunea lui Hume, includea știința. El susține că a face inferențe despre experiența viitoare, pe baza experienței trecute, precum și asumarea unor regularități mai solide decât cele descoperite afectiv, sunt prezente deopotrivă în științele sociale cât și în științele naturale. „Ce ar fi devenit istoria dacă nu am fi avut încredere în veracitatea istoricului, potrivit cu experiența pe care am câștigat-o cu privire la oameni? Cum ar putea politica să fie o știință, dacă legile și formele de guvernare n-ar avea o influență uniformă asupra societății? Unde ar fi fundamentul moralei, dacă anumite caractere nu ar avea o putere sigură și determinată de a produce anumite sentimente și dacă aceste sentimente nu ar avea o înrâurire constantă asupra acțiunilor? Și cu ce pretenție am putea aplica critica noastră unui poet sau literat, dacă nu am putea aprecia comportarea și sentimentele personajelor sale fie ca naturale, fie ca nenaturale, pentru anumite caractere și anumite împrejurimi? Pare, așadar, aproape imposibil să ne angajăm în vreo știință sau acțiune de orice fel, fără să recunoaștem doctrina necesității și această ,,inferență” de la motive la acțiuni voluntare, de la caractere la comportare.”
Hume concluzionează că nimeni nu crede cu adevărat în libertatea voinței, interpretată în sensul că acțiunile oamenilor sunt lipsite de cauze. Admite astfel că, atunci când vine vorba de propriile noastre acțiuni, avem tendința să pretindem că dispunem de o astfel de libertate. “Simțim în cele mai multe situații că acțiunile noastre sunt supuse voinței noastre și ne închipuim că voința însăși nu este supusă nimănui”, , întrucât nu ne încearcă niciun sentiment de constrângere. În viziunea sa, se poate să nu cunoaștem toate regularitățile la care ne conformăm și, chiar atunci când le descoperim, constatăm amăgitor că le putem eluda influența. Spre exemplificare, putem încerca să dovedim acest lucru procedând la alegerea unei acțiuni diferite, în circumstanțe pe care le considerăm identice. Constatăm astfel, existența unei diferențe decisive constând în aceea că: „dorința capricioasă de a ne arăta libertatea este aici cauza acțiunilor noastre. Și pare sigur că oricât de mult ne-am închipui că simțim o libertate în noi înșine, un observator poate în mod obișnuit să derive acțiunile noastre din motivele și caracterul nostru; și chiar și acolo unde nu poate să o facă, el va trage în general concluzia că ar putea să o facă dacă ar cunoaște pe deplin fiecare particularitate a situației și temperamentului nostru și cele mai tainice resorturi ale conștiinței și dispozițiilor noastre”. Acest determinism nu înseamnă finalmente că nu avem nicio formă de libertate.
Cât privește libertatea, Hume o definește ca “o putere de a acționa sau de a nu acționa potrivit cu deciziile voinței” , fiind ceva ce avem în mod obișnuit. Mai mult, Hume reușește să argumenteze că libertatea de acest tip este cea „esențială pentru moralitate”. Argumentul său este că „acțiunile sunt obiecte ale sentimentului nostru moral numai în măsura în care sunt indicații ale caracterului, pornirilor și înclinațiilor interne.” Acțiunile nu pot stârni laudă sau învinuire, când „derivă în întregime din constrângere exterioară” și, de asemenea, nu are rost să împărțim laude sau învinuiri, recompense sau pedepse, decât dacă acestea au un efect asupra motivelor și caracterelor oamenilor și, prin urmare, asupra acțiunilor lor. A nu se înțelege eronat, aceasta nu ne împiedică să formulăm laude sau învinuiri la adresa comportamentului persoanelor decedate sau a persoanelor asupra cărora, din alte motive, nu avem nicio putere reală de influență. Vorbim, așadar, doar de o altă ilustrare a puterii obișnuinței. În multe cazuri, există anumite categorii de comportamente pe care e posibil și chiar util să le încurajăm sau reprimăm, prin formularea de laude sau învinuiri. Cădem însă pradă obiceiului de a reacționa în același mod față de toate comportamentele din aceste categorii. Observăm, totodată, și că, atunci când agenții vizați sunt în afara sferei noastre de influență, evaluările formulate la adresa acțiunilor lor pot avea un efect și asupra comportamentului acelora înclinați să le urmeze exemplul.
Hume face trimitere la o definiție a libertății „cu care toți oamenii sunt de acord”. Constatăm însă că nu doar judecățile noastre morale, ci și multe din simțămintele pentru noi înșine și pentru ceilalți, spre exemplu – mândria sau gratitudinea – sunt guvernate parțial de o noțiune de merit care cere ca voințele noastre să fie libere. Cu alte cuvinte, într-un mod confuz, ne credităm pe noi înșine și pe ceilalți cu ceea ce a fost uneori numit putere de auto-determinare. Chiar dacă ar exista ceva care să corespundă acestei descrieri, problema este că tot nu am scăpa din dilema humeană. Exercitarea acestei puteri, pe de altă parte, fie s-ar încadra într-o schemă cauzală, fie s-ar produce la întâmplare, și, corelativ, în niciunul dintre cazuri nu pare că s-ar legitima atribuirea unei responsabilități. În speță, confuzia ar putea fi evitată, cum de altfel propune Hume, modificându-ne noțiunile de merit și responsabilitate, în așa fel încât să se încadreze într-o schemă pur utilitară. Cu toate acestea, rămân deschise anumite întrebări: în primul rând, dacă avem un asemenea control asupra simțămintelor noastre, încât să ne putem conforma unei asemenea scheme, și, mai apoi, dacă ar fi în întregime justificat, motivat să o facem, chiar dacă am putea.
Într-o altă conceptualizare, nu lipsit de ironie, Hume arată că, dacă determinismul este valid și asumăm existența unui creator omnipotent, o altă dilemă apare pentru cei care doresc să susțină că acest creator este binevoitor. Din ecuația cauzalităților, rezultă un drum înfundat și o concluzie fatalistă întrucât „fie că acțiunilor nu le poate fi proprie josnicia morală în general, în măsura în care izvorăsc dintr-o cauză prea bună, fie, dacă le este caracteristică vreo josnicie, ele trebuie să-l facă vinovat și pe Creator, de vreme ce el este recunoscut a fi cauza și autorul lor ultim.” Dintr-o astfel de viziune dilematic fatalistă putem ieși doar renunțând cu totul la conceptul de vină. Concomitent, constatăm, prin extensie, dependența acestuia de conceptul confuz al voinței libere. Rezultatul nu este decât o altă încurcătură, întrucât dilema poate fi reformulată cu referire la rău, dar o asemenea abordare generează o povară și mai mare pe umerii creatorului, întrucât nu tot răul din lume este rezultatul acțiunilor umane deliberate. Evident, în acest caz nu mai avem nicio ieșire… Câtă vreme răul poate fi înțeles ca înglobând o mare cantitate de suferință, chiar dacă nu i s-ar mai adăuga nimic altceva, nu se poate nega că această suferință există. În unele cazuri, ea poate fi îndulcită prin credința că purcede dintr-o cauză bună, dar astfel de cazuri sunt excepții întâmplătoare. Așadar, dacă am respins considerând ridicolă sugestia că aceasta ar fi cea mai bună dintre lumile posibile, ne alegem cu concluzia că, dacă există un creator omnipotent, el nu este binevoitor.
Hume lasă la latitudinea judecății cititorului să tragă singur această concluzie. Făcându-și cunoscute argumentele, el se mărginește să observe că „a apăra decretele absolute, eliberând, totuși, Divinitatea de responsabilitatea pentru păcat, aceste sarcini au depășit până acum toate puterile filosofiei.” În mod cert, veriga cea mai slabă din argumentația lui Hume constă în asumarea determinismului. Privind însă mai relaxat conceptul humean, constatăm că statutul moral al creatorului nu ar fi cu mult mai bun dacă doar o parte considerabilă a răului din lume ar fi rezultatul voinței sale, iar restul ar fi fost lăsat la voia întâmplării. Ajungem astfel la o concluzie cinică, la care face trimitere și scoțianul, anume că problema implicării divinității în păcat a depășit până acum puterile filosofiei. Prin urmare, Hume recomandă ca cercetarea să se întoarcă, “cu o modestie care i se potrivește, la domeniul ei adevărat și propriu, examinarea vieții obișnuite”. Aceasta este, de fapt, tactica pe care o urmează Hume când își conturează concepția filosofică asupra moralității umane.
4.4. Principiile filosofiei morale la Hume
Caracterizându-se prin complexitate și subtilitate, filosofia morală a lui Hume poate fi totuși derivată dintr-un număr mic de principii, care pot fi individualizate. Ele sunt fie analitice, fie psihologice. Conform concluziilor lui A.J. Ayer , acestea pot fi orânduite și sistematizate într-un inedit decalog, după cum urmează:
Rațiunea singură, preocupată doar de descoperirea adevărului și falsității, „nu poate fi niciodată motivul vreunei acțiuni a voinței.” Din acest principiu derivă Hume celebrul său dicton: „rațiunea este și trebuie să fie doar sclava afectelor și nu poate pretinde să dețină alt rol decât acela de a le servi și a li se supune.”
Afectele care ne motivează pot fi directe sau indirecte, calme sau violente. Afectele directe, cum sunt cele de bucurie, tristețe, speranță sau teamă, apar fie dintr-un instinct natural, fie din dorința noastră de bine, care poate fi echivalată aici cu plăcerea, sau din aversiunea față de rău, care poate fi echivalată aici cu durerea. Afectele indirecte, cum sunt cele de mândrie, umilire, iubire sau ură, apar dintr-o combinație a acestor motive primitive cu alți factori. Această distincție e independentă de cea dintre calm și violență. Deoarece motivația poate fi violentă, „oamenii acționează deseori cu bună știință împotriva propriilor interese” și nu sunt întotdeauna influențați de „concepția lor despre cel mai mare bine posibil.”
Compasiunea pentru alte ființe este un instinct natural. Forța ei stă în faptul că, deși „rareori întâlnim pe cineva care să iubească o altă persoană mai mult decât pe sine însuși”, este la fel de adevărat că „rareori întâlnim pe cineva în cazul căruia toate sentimentele de afecțiune, luate la un loc, să nu întreacă înclinația sa egoistă.” Acest instinct natural de compasiune sau bunăvoință joacă un rol important în formarea atitudinilor noastre morale și politice.
„Întrucât morala… influențează acțiunile și sentimentele de afecțiune, rezultă că ea nu poate fi derivată din rațiune.” În consecință, „regulile morale nu sunt concluzii ale rațiunii noastre”.
Judecățile morale nu sunt descrieri de fapte. „Luați orice acțiune considerată a fi vicioasă: omorul cu premeditare, de exemplu. Examinați-o din toate unghiurile și vedeți dacă puteți găsi acel fapt, sau existență reală, pe care o numiți viciu. Oricum ați lua-o, găsiți doar anumite afecte, motive, voliții și gânduri. Niciun alt fapt nu e implicat.” La fel, când „ în loc de legarea obișnuită a propozițiilor prin este și nu este” dăm brusc „numai peste propoziții legate prin trebuie și nu trebuie”, se cheamă că am fost păcăliți. Nu este posibil ca „ această nouă relație să fie dedusă din altele, complet diferite de ea”.
„Viciul și virtutea pot fi comparate cu sunetele, culorile, căldura și frigul, care, conform filosofiei moderne, nu sunt calități ale obiectelor, ci percepții ale minții.” În consecință, „ când declarați un caracter ca fiind vicios, aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că, din constituția naturii voastre, răsare o simțire sau un sentiment de învinuire atunci când îl completați.” E interesant să observăm că aici și în alte locuri în care scrie despre morală, Hume preia concepția lui Locke despre calitățile secundare, deși o respinsese anterior, când scria despre intelect.
Deși vorbim despre acțiuni ca fiind virtuoase sau vicioase, acestea își derivă caracterul meritoriu sau defectuos doar din motivațiile lor, care pot fi virtuoase sau vicioase. Acțiunile sunt subiecte ale evaluării morale doar în calitatea lor de semne ce stau pentru astfel de motivații sau pentru caracterul persoanei care acționează sub imboldul lor.
Sentimentul de aprobare trezit de „o calitate sau acțiune mentală” pe care o numim virtuoasă este în sine plăcut, iar cel de dezaprobare, asociat în mod similar viciului, este neplăcut. Putem, de aceea, înțelege virtutea și ca „puterea de a produce iubire sau mândrie”, iar viciul ca „puterea de a produce umilire sau ură.” Aprobarea și dezaprobarea noastră se nasc din evaluarea calităților sau motivelor ca dând naștere în mod preponderent la plăcere, respectiv durere. Aceste evaluări pot fi numite și judecăți de utilitate.
„Nicio acțiune nu poate fi virtuoasă sau bună din punct de vedere moral decât dacă există în natura umană un motiv de a o îndeplini, distinct de sesizarea caracterului ei moral.”
Simțul dreptății, de care depind atât obligațiile morale, cât și cele politice, nu derivă din impresii naturale de reflecție, ci din impresii datorate „artificiilor și convențiilor umane.”
În temeiul principiilor psihologice, vom consta că pot exista îndoieli în situațiile în care sentimentele de afecțiune nu întrec înclinația egoistă a individului, dar, în același timp, nu ne putem îndoi că avem într-adevăr un instinct natural de compasiune și bunăvoință. Într-un atare context, au existat încercări de a subordona compasiunea iubirii de sine, dar întrucât nu poate exista niciun temei a priori drept fundament pentru susținerea ideii că orice acțiune are o motivație egoistă, evident, în acest caz, e mai simplu și mai rezonabil să acceptăm ceea ce Hume numește „aparența evidentă a lucrurilor.”
Totodată, putem lesne observa că nu orice acțiune intenționată e motivată, provenind dintr-o dorință de a face un bine fie egoist propriei persoane, fie altora, fie societății. Dacă acțiunile noastre sunt motivate, într-un alt registru al abordării, este posibil să nu se conformeze principiilor utilitariste. Compasiunea, de pildă, are diverse grade, iar intensitatea acesteia depinde de diverse alte relații în care persoana se află cu obiectul ei, fără să fie, în mod obligatoriu, proporțională cu estimarea valorii sau nevoii obiectului. Putem alege adeseori să ajutăm un membru al familiei, un prieten sau un iubit, sacrificând în acest scop nu doar propriile interese, ci și ceea ce credem că ar fi interesele mai mari ale unui cerc mai larg de persoane.
Conchidem, finalmente, în cazul acțiunilor neorientate spre un scop, că emoții precum mila, stânjeneala sau mânia ne pot face să ne comportăm în moduri care nu fac niciun bine nimănui. Într-o atare trimitere și abordare, se poate argumenta că acțiunile provocate de milă sau mânie au un scop, întrucât implică o dorință de a face bine sau rău persoanelor vizate. Însă răspunsul la această ecuație cu caracter psihologic rezidă în dorința care se naște din emoții și nu invers. Hume pare să sugereze că acțiunile în care nu ținem cont de consecințe provin exclusiv din afectele violente. Adeseori, ele se datorează inerției. O persoană poate, pur și simplu, să nu se întrebuințeze pentru a-și realizeze preferințele, fie că preferința ar consta în procurarea unei plăceri, fie în ieșirea dintr-o situație neplăcută. Cu alte cuvinte, se poate ca justificarea și argumentul unei asemenea situații să constea în faptul că persoana cântărește dezavantajul asociat efortului personal, acesta fiind mai mare decât valoarea rezultatului scontat. Însă, în afară de situației pur speculative, în care bagatelizăm o asemenea descriere, constatăm în mod realist că, de fapt, ea nu corespunde faptelor, în timp ce declarăm că evaluarea se produce în mod inconștient și apoi echivalând-o cu inerția.
Referindu-ne la o analiză psihologică, prin raportare la influența afectelor în filosofia lui D. Hume, constatăm că, cel mai adesea, nu numai că nu facem întotdeauna ceea ce vrem, dar atunci când facem ce vrem, obiectivele noastre sunt, de regulă, mai nuanțate decât producerea exclusivistă a unei stări plăcute sau îndepărtarea unei stări dureroase. S-ar putea susține, totuși, chiar și în această privință, că numai când asumăm astfel de obiective acțiunile noastre sunt considerate virtuoase. Considerăm însă că ar fi o greșeală să-i atribuim această interpretare lui Hume.
Admitem, în temeiul viziunii sale, că „fiecare calitate a minții a cărei simplă observare produce plăcere e denumită virtuoasă, la fel cum fiecare calitate a cărei observare produce durere e numită vicioasă”. Mai adăugăm că „această plăcere și această durere pot proveni din patru surse diferite”, întrucât „obținem o plăcere din vederea unui caracter care are darul natural de a fi util altora, sau persoanei însăși, sau care e agreabil pentru alții, sau pentru persoana însăși”. Prin extrapolare, trebuie să ținem cont că Hume nu consideră plăcerea pe care o obținem din observarea unei calități virtuoase ca fiind întotdeauna de același tip. De fapt, plăcerea baleiază în funcție de natura calității în discuție. Totodată, când spunem despre un caracter că are darul natural de a fi util altora, acest caracter, de fapt, nu echivalează utilitatea cu maximizarea plăcerii. Utilitatea, în schimb,+ poate consta în satisfacerea oricăror dorințe pe care persoanele afectate se întâmplă să le aibă.
4.5. Rezonanța principiilor morale
David Hume susține că ne raportăm unui simțământ sau sentiment de vinovăție atunci când contemplăm un caracter pe care îl declarăm vicios. Însă, în argumentația sa, atunci când declarăm un caracter vicios, noi nu îi atribuim o proprietate specială intrinsecă, ci ne exprimăm reacția față de atributele pe care le are. O astfel de reacție trebuie să fie, într-adevăr, una ostilă, dar nu e neapărat nevoie să ia exact aceeași formă în toate cazurile. Simțămintele de aversiune sau de indignare morală sunt, practic, cele care ne călăuzesc existența morală, dar nu e necesar ca ele să fie prezente în fiecare instanță de condamnare morală. Prin urmare, există o largă varietate de stări, dispoziții și acțiuni, nefiind toate impregnate de emoții care privesc atitudinile noastre de aprobare sau dezaprobare morală. Spre exemplu, Hume asociază virtutea convențională a dreptății cu considerația pentru interesul public. Pe de altă parte însă, faptul că virtuțile ar promova ceva asemănător celei mai mari fericiri pentru cel mai mare număr de oameni nu este considerat ca fiind o trăsătură generală a obiectelor aprobării noastre morale.
Constatăm că Hume oferă, într-un anume sens, o analiză a judecăților noastre morale. Nu există totuși temeiuri pentru a demonstra că, prin această analiză, a intenționat să ne furnizeze un ghid de traducere a enunțurilor care exprimă judecățile respective. Analiza în discuție privește mai degrabă o descriere explicită a circumstanțelor în care suntem înclinați să folosim predicate morale și a scopurilor cărora le-ar servi utilizarea lor. Dintr-o altă perspectivă, dacă insistăm, totuși, să aflăm de la Hume o reformulare a enunțurilor noastre morale, am ieși din impas apropiindu-ne de realitate doar raportându-l teoriei „emotiviste” moderne. Potrivit acestei teorii, astfel de enunțuri pot servi la exprimarea sentimentelor noastre morale, mai degrabă decât că ele ar constitui enunțuri factuale despre starea mentală a celui care le formulează sau, prin extensie, la starea prezumptivă a altora.
Așadar, considerăm că este oarecum forțat să-l descriem pe Hume drept un subiectivist moral. Raportându-ne strict termenului „subiectivist”, ar fi corect poate să spunem despre Locke că a dat o descriere subiectivistă calităților de tipul culorilor. În context, revenim însă la un principiu fundamental la Hume, anume că judecățile morale nu sunt descrieri de fapte. Semnificația sa rezidă în faptul că le lipsește tipul de conținut factual care se află într-o descriere a motivelor unei persoane sau într-o relatare a ceea ce a făcut ea efectiv. Dintr-un alt punct de vedere, constatăm o altă raportare veridică, anume că un motiv sau un caracter, de un anumit tip, au tendința să provoace anumite răspunsuri în cei care le contemplă iar răspunsurile se produc sau tind să se producă. Nu există nicio dovadă că Hume ar fi vrut să nege asta. În schimb, filosoful scoțian nega că predicatele morale stau drept calități primare sau, altfel spus, că reprezintă trăsături intrinseci ale motivelor, caracterelor sau acțiunilor cărora le sunt aplicate, după cum rezultă, prin comparație, din filosofia lui John Locke.
Dacă ne referim la obiecțiile multiple și diverse care privesc teoria lui Hume, una dintre acestea incriminează constatarea că doctrina sa se aplică la fel de bine înzestrărilor și handicapurilor naturale, fiind invocate spre exemplificare înfățișarea atrăgătoare și cea neatrăgătoare, inteligența și prostia, dispoziția sociabilă și cea ursuză ș.a. Tot atât de bine se aplică și caracteristicilor pe care le numim în mod uzual virtuți și vicii, precum curajul și lașitatea, fidelitatea și nestatornicia, zgârcenia și generozitatea. Ținând cont de aceste critici, într-un Apendice la Cercetare, Hume le respinge ca lipsite de importanță. El apelează argumentativ la autoritatea lui Cicero, pe care îl consideră drept model, și, de asemenea, la Aristotel, care „enumeră curajul, cumpătarea, măreția, modestia, prudența și franchețea bărbătească printre virtuți, alături de dreptate și prietenie.” Susține astfel că avem tendința să păstrăm epitetele morale pentru acele calități plăcute sau neplăcute care necesită o cultivare mai îndelungată. În acest sens, pentru ca respectivele specificități morale să intre în obișnuință, acestea sunt indisolubil legate de prezența sau absența autodisciplinei.
Kant s-a impus printr-o celebră sa teză, anume că o acțiune este morală doar dacă e întreprinsă dintr-un simț al datoriei. Comparativ și surprinzător, poate, Hume afirmă că o acțiune, pentru a fi bună din punct de vedere moral, trebuie să aibă o altă motivație decât sesizarea moralității ei. Scoțianul nu neagă că oamenii acționează dintr-un simț al datoriei. El neagă tocmai că acest fapt în sine conferă vreun merit acțiunii. În conceptualizarea sa, un om înclinat spre avariție poate ajunge să se rușineze de caracterul său și să se forțeze să acționeze generos. Acel individ poate ajunge cu timpul, sau nu, să își depășească reținerile inițiale. Însă, nu în mod obligatoriu trebuie să își depășească rezervele pentru ca acțiunile sale să fie bune din punct de vedere moral. Bunătatea acestor acțiuni va depinde de conformarea la o practică de generozitate iar, câtă vreme acest lucru se întâmplă, moral este indiferent dacă agentul are sentimente generoase sau dacă va considera profitabil pentru el însuși să etaleze o generozitate contrară înclinațiilor sale, ori dacă acționează contrar înclinațiilor sale întrucât consideră că generozitatea trebuie practicată. Tocmai de aceea, nu trebuie să ne lăsăm induși în eroare de afirmația lui Hume potrivit căreia acțiunile sunt bune din punct de vedere moral doar în calitate de semne ale unui motiv bun sau caracter bun. Nu rezultă că el ar concepe caracterele sau motivele ca fiind bune prin ele însele. Ci tocmai că își datorează bunătatea numai faptului că, în mod obișnuit, ele dau naștere la acțiuni care se bucură de aprobare morală. Concluzia care se desprinde din acest raționament relevă evidența că tonul este dat de consecințe, iar motivele sunt citate numai întrucât ne putem baza pe ele fiindcă, în mod constant, produc acțiuni benefice. Prin urmare, nu este demn de admirat faptul că principalul motiv al comportării bune ar fi simțul datoriei, deoarece aceasta sugerează o lipsă a bunăvoinței naturale și ar reprezenta, practic, o desconsiderare pentru temeiurile acțiunilor morale.
Dacă ne referim comparativ la opoziția dintre Hume și Kant pe această temă, constatăm diferențe semnificative profunde. Temeiul lui Kant de a asocia moralitatea cu simțul datoriei privește acțiunile care pot avea valoare morală, numai dacă sunt întreprinse în mod liber. Totodată, doar exclusiv acțiunile făcute din simțul datoriei sunt libere în forma cerută. Prin urmare, nu este deloc clar în ce constă această formă de libertate și, cu atât mai mult, nu pare justificat să facem o distincție pe această bază între simțul datoriei și orice alt motiv.
Hume apără principiul pe baza căruia rațiunea singură nu poate constitui motivul niciunei acțiuni. Chiar dacă poate părea un principiu psihologic, este susținut într-un mod care îl face analitic. Decurgând drept consecință directă, din limitarea domeniului rațiunii la efectuarea de inferențe și la evaluarea adevărului și a falsității, conform formulării semantice utilizate de Hume, rezultă că nu are sens să caracterizăm motivele propriu-zise ca adevărate sau false. De fapt, rațiunea are control asupra afectelor, în măsura în care poate fi utilizată pentru a descoperi că un anumit afect se bazează pe o judecată falsă, spre exemplu când obiectul unei temeri se dovedește a fi inexistent sau când mijloacele alese pentru atingerea unui scop se dovedesc insuficiente. Intuim aici și un alt caz, pe care Hume nu l-a menționat, când rațiunea ne arată că obținerea unui lucru pe care ni-l dorim ar avea drept rezultantă posibilă tocmai producerea unui lucru pe care dorim cu îndârjire și determinare să îl evităm.
Raportându-ne enunțului sentențios că rațiunea este și trebuie să fie doar sclava pasiunii, a afectelor, pentru Hume determină truismul că rațiunea intră în sfera acțiunii doar după ce am fost motivați să urmărim un anumit scop. Respectiv, expresia „trebuie să fie doar” este doar un simplu artificiu retoric, admițând, de fapt, că alegerea scopurilor a fost plasată în afara sferei rațiunii. Nu lipsit de interes este ca, prin similitudine, să ne raportăm la uimitoarele afirmații făcute de Hume, anume că „nu este contrar rațiunii să prefer distrugerea întregii lumi mai degrabă decât să-mi julesc degetul”, „să prefer să mă ruinez complet, dacă aceasta ar preveni cea mai mică neplăcere a unui indian sau a unei persoane care mi-e complet străină”, sau „să prefer chiar un bine pe care îl știu ca fiind mai mic în locul unui bine mai mare” . Toate aceste afirmații conduc la concluzia controversată că preferințele cuiva, oricât de excentrice, nu sunt purtătoare de valori de adevăr și nu este necesar ca ele să reprezinte rezultatul vreunei inferențe eronate.
Într-un atare context, constatăm că nu poate fi valid argumentul potrivit căruia regulile morale nu pot fi derivate din rațiune, întrucât ele ne influențează acțiunile și sentimentele de afecțiune. A evidențiat chiar Hume că acțiunile și sentimentele de afecțiune ne pot fi influențate de adevărul sau falsitatea judecăților noastre și de validitatea inferențelor pe care le facem. În schimb, doar obiectivele noastre, când nu sunt considerate ca mijloace pentru alte scopuri, sunt libere în raport cu o astfel de influență. Cu toate acestea, deducția că „regulile morale nu sunt concluzii ale rațiunii noastre” se întemeiază pe premisa că regulile morale nu intră în domeniul „relațiilor dintre idei”.
Avem, așadar, o concepție despre raționalitatea scopurilor, după cum avem și una despre a mijloacelor. Hume sugerează că interpretăm în mod greșit afectele calme drept „decizii ale rațiunii”, dar acest răspuns nu e suficient. E adevărat că spunem despre cineva că se comportă irațional, atunci când se aruncă într-o acțiune fără a se gândi la consecințe. Însă, considerăm, de asemenea, anumite clasificări ale scopurilor ca fiind iraționale ele însele. Cu alte cuvinte, constatăm că ele sunt alegeri pe care niciun om rațional nu le-ar face. Practic, modul cum ne alegem scopurile face parte din concepția noastră despre ce înseamnă un om rațional și astfel, din păcate, putem ajunge într-un cerc vicios. În replică, o posibilă soluție ar fi să admitem că o persoană care, în mod obișnuit, își alege scopuri de un anumit tip, stârnește dezavuare într-un observator de rând, dând impresia de prostie. Totodată, putem defini iraționalitatea scopurilor în termenii comportamentului unei astfel de persoane, iar raționalitatea lor ar reprezenta exact opusul.
Nu putem evita întrebarea dacă simțul dreptății, în care Hume descoperă sursa obligațiilor noastre, este natural sau artificial. Raționamentul lui Hume pentru a spune că e artificial trimite la concluzia că nu există motive naturale care să-l asigure. Oamenii, cu foarte rare excepții, nu au afecte de genul iubirii pentru omenire la modul global. Sentimentele lor naturale de bunăvoință privind, de fapt, un număr limitat de persoane ar favoriza mai degrabă nedreptatea, pentru că i-ar face să promoveze interesele acelor persoane, posibil în dauna binelui public. Pe de altă parte, simțul dreptății nu poate apărea nici direct din egoismul uman, deși modul cum îl explică Hume îl pune în legătură indirectă cu interesul personal.
Iată cum explicitează filosoful scoțian acest concept… Omul, din cauza slăbiciunii sale fizice, poate supraviețui și prospera doar ca membru al unui grup, chiar dacă, în primă instanță, este vorba doar de grupul mic al propriei sale familii. Din păcate, atunci când grupurile intră în contact, ele tind să se atace unele pe altele. „Există trei specii diferite de bunuri pe care le avem: satisfacțiile interioare ale minții, avantajele exterioare ale corpului și desfătarea dată de posesiile pe care le-am obținut prin hărnicie și noroc.” Raportându-ne bunurilor din a treia categorie, constatăm că acestea sunt cele mai amenințate. Explicația privește două cauze: pe de o parte, aviditatea oamenilor și bunăvoința lor limitată și, pe de alta, zgârceniei naturii. Dacă oamenii ar fi trăit dintotdeauna într-un mediu îmbelșugat, caracterizat de abundență, astfel încât dorințele lor materiale, oricât de pretențioase, ar fi putut fi satisfăcute cu ușurință, „virtutea prudentă și geloasă a dreptății nu ne-ar fi trecut nicicând prin minte.” Însă raportându-ne realității, constatăm că diferitele grupuri trebuie să concureze pentru o cantitate relativ mică de bunuri care există sau pot fi produse. Dacă nu ar exista reglementări pentru această competiție, nimeni nu s-ar putea baza pe „desfătarea liniștită cu lucrurile obținute prin noroc și hărnicie.” Determinați să impună și să se ralieze unui set de reguli, oamenii au găsit că este în interesul lor să subscrie la o serie de convenții. Aceste normative stabilesc drepturi la proprietate și formulează condițiile în care transferul proprietății de la o persoană la alta este legitim. Asemenea convenții nu reprezintă promisiuni. Dimpotrivă, promisiunile se bazează ele însele pe o convenție, scopul acesteia fiind să le ofere oamenilor siguranța comportării viitoare a unora față de ceilalți. De cele trei „legi” ale stabilității posesiunii, transferului ei prin consimțământ și îndeplinirii promisiunilor „depind în întregime pacea și siguranța societății umane.”
4.6. Tribulațiile moralității și divinitatea
Raportându-ne doctrinei humeene, constatăm o dublă ipostaziere a moralității prin raportare la sursa apariției acesteia. Pe de o parte, moralitatea apare pe cale naturală, câtă vreme vom simți compasiune pentru victimele nedreptății, precum și ca urmare a sentimentelor de afecțiune, Totodată, se poate întâmpla să nu avem astfel de sentimente, înlocuindu-le, de fapt, cu puterea imaginației. Pe de altă parte, moralitatea apare și pe cale artificială, câtă vreme cei care ne educă și ne guvernează consideră de datoria lor să ne învețe să lăudăm conformarea la regulile dreptății și să criticăm încălcarea respectivelor reguli. În acest fel, se constituie și se consolidează sentimentele morale prin intermediul cărora reacționăm, laudativ sau critic, raliindu-ne unor reguli.
Respectarea regulilor întemeiază, justifică și favorizează interesul public. La modul general, acest lucru este adevărat, dar, în egală măsură, poate fi fals în anumite instanțe particulare. Exemplul oferit de Hume este cel în care „un om cu înclinație generoasă înapoiază o mare avere unui ticălos sau unui bigot răzvrătit”; omul a acționat „în spiritul dreptății și în mod lăudabil, dar publicul are de suferit.” În ciuda unei astfel de evidențe, Hume susține, ca de altfel și mulți utilitariști contemporani, făcând abstracție de excepții, că trebuie să ne conformăm regulii generale. Argumentul său suprem rezidă în constatarea că este „imposibil să separăm binele de rău. Proprietatea trebuie să fie stabilă și trebuie să fie fixată prin reguli generale. Deși într-un caz publicul are de suferit, acest rău de moment este amplu compensat de urmarea consecventă a regulii și de pacea și ordinea pe care aceasta o stabilește în societate.” Nu este clar însă din ce motiv ar trebui să sufere comunitatea la modul general, câtă vreme tolerarea excepțiilor poate șubrezi respectul pentru regula generală. Nu în ultimul rând, consecințele nefavorabile pot întrece utilitatea excepțiilor. Chiar acceptând un astfel de raționament, constatăm că acesta nu se aplică în cazurile în care nu există o probabilitate serioasă ca acțiunea ce încalcă regula să devină general cunoscută. Intrăm astfel într-un impas dacă aderăm la regulă, chiar și când scopul acesteia ar fi mai bine satisfăcut prin încălcarea ei.
Într-o altă abordare humeană, constatăm că dreptatea este este prea strâns legată de instituția proprietății. Acest concept eludează valoarea egalității, în măsura în care susține că toți suntem în egală măsură obligați să respectăm regulile pe care convențiile noastre le stabilesc. Evident, convențiile pot fi oricând ajustate să satisfacă orice clasificare a intereselor pe care membrii unei societăți ar fi dispuși să o accepte. Însă, chiar dacă dreptatea este necesară pentru menținerea societății, în mod curios, guvernarea nu este, conform viziunii humeene. Drept urmare, o societate primitivă și necultivată poate trăi fără ea și doar după câștigarea unui război, o perioadă de guvernare va fi necesară pentru a reglementa împărțirea prăzii. Într-un atare context, șeful războinicilor devine, probabil, arbitrul civil. Este motivul pentru care, susține Hume, „toate guvernările sunt la început monarhice”.
Guvernarea este necesară doar în societățile mai dezvoltate, constată Hume. În asemenea societăți, oamenii sunt înclinați în mod natural să-și sacrifice obiectivele pe termen lung în favoarea celor pe termen scurt. De aceea, este în interesul lor să fie împiedicați să procedeze astfel. Mai avantajos pentru ei ar fi să se supună guvernanților, ale căror interese pe termen scurt includ păstrarea propriilor privilegii. Acestea, la rândul lor, depind de impunerea legii și ordinii. Din păcate, există posibilitatea ca regulile să devină atât de tiranice încât subiecților să le fie mai bine fără ele. Este discutabil însă dacă au libertatea să le elimine și puterea să o facă. Evident, o astfel de acțiune este dificil de întreprins cu ușurință, având în vedere tocmai dezordinea pe care o creează. Pe de altă parte, trebuie să ținem cont că obiceiul supunerii civile îi face pe oameni să suporte tirania mai mult decât ar face-o dacă și-ar urmări doar propriul interes.
Sunt invocate diverse moduri prin care guvernările particulare pot fi instituite, incluzând succesiunea, cucerirea și acțiunea legilor constituționale. Dar mai importantă rămâne păstrarea puterii. Indiferent de maniera în care ar ajunge să constituie un sistem de guvernare, simpla sa persistență va fi, în general, suficientă pentru a fi privită ca legitimă. Constatăm, așadar, existența unui sens în care guvernarea se sprijină pe consimțământul celor guvernați. Aceasta nu justifică însă inventarea unui contract social ca justificare morală pentru obediența politică. Hume argumentează în mod corect că regulile dreptății sunt necesare pentru validitatea contractelor și sunt, de asemenea, suficiente pentru a da seama de obligația politică. Într-o atare situație nici măcar un contract autentic nu ar avea ce rol să joace și, cu atât mai puțin, ar putea avea vreun rol ficțiunile filosofice pe care gânditorii politici au încercat să le prezinte drept contracte. Ni se sugerează că, de fapt, ne asumăm obligația supunerii față de o guvernare prin alegerea de a rămâne subiecții ei. Dincolo de orice alte obiecții, această sugestie presupune că am avea la dispoziție o alternativă serioasă, ceea ce adeseori realitatea nu confirmă. Altminteri, conchide Hume, în eseul „Despre contractul originar”, este ca și cum i-am spune unui om care a fost dus pe un vas în timp ce dormea că este liber să se arunce în mare și să piară.
Înțelegând că morala nu poate fi întemeiată pe nicio formă de autoritate, oricât de puternică, Hume nu face nicio încercare de a pune în legătură morala cu religia, deși credința religioasă poate acționa ca un mijloc de sancțiune, prin efectul ei asupra afectelor. Respingând creștinismul, Hume a fost mai puțin interesat de utilitatea credinței religioase decât de pretenția ei la adevăr. După ce am parcurs lucrarea sa Dialoguri asupra religiei naturale, susținem că a respins cu certitudine antropomorfismul și teismul. Hume nu îl exilează pe Dumnezeu precum Epicur în spațiul dintre lumi și nicidecum nu mizează pe cauzele prime sau finale.
Cele trei personaje din Dialoguri sunt Demea, care susține că existența lui Dumnezeu poate fi demonstrată a priori, chiar dacă suntem incapabili să pătrundem misterul naturii sale. Un alt personaj este Cleanthes, acesta pretinzând că nu pot exista alte dovezi ale existenței lui Dumnezeu, în afară de ceea ce putem obține din observațiile noastre despre lume. Cleanthes își bazează teismul pe ceea ce a primit numele de argumentul planului divin. Cel de-al treilea personaj este scepticul Philo, care este de acord cu Cleanthes că argumentul planului divin este singurul care merită luat în considerare, dar el face tot posibilul pentru a arăta cât de slab este acest argument, fără ca acest demers să îl conducă la vreo declarație de ateism. Oarecum contradictoriu, Philo restrânge deliberat orizontul dezbaterii: „când de aceste subiecte se ocupă persoane rezonabile, întrebarea nu poate niciodată privi existența, ci doar natura Divinității” ; dar mai degrabă această remarcă a sa ne apare ca ironică. În configurația Dialogurilor, Philo este cel privilegiat alocându-i-se cel mai întins spațiu, acesta fiind un motiv pentru care, speculează analiștii, vorbește în numele lui Hume.
Demea argumentează că nimic nu poate exista fără o cauză iar ideea unui regres infinit de cauze este absurdă. Susține finalmente că regresul poate fi oprit doar prin existența unei cauze ultime care există în mod necesar. De fapt, aceasta nu poate fi decât Divinitatea, „care poartă Rațiunea existenței în ea însăși și despre care nu putem presupune că nu ar exista fără o contradicție expresă.” Replica lui Cleanthes la acest argument este că existența divinității e înțeleasă ca un fapt, or niciun fapt nu este demonstrabil a priori. Cu atât mai mult, dacă am avea justificarea să vorbim despre o ființă necesară, am putea la fel de bine invoca universul însuși. Demea nu încearcă să răspundă acestei obiecții, la care subscrie și Philo. În restul Dialogurilor, constatăm că rolul său se limitează la câte un ocazional protest pios față de caracterul insuficient de tranșant al distincției făcute de Cleanthes între calitățile și puterile ființelor umane și cele ale presupusului lor creator. Cleanthes dă numeroase exemple, admise și de către Philo, ale adaptării mijloacelor la scopuri în natură. Poziția sa este rezumată într-o prezentare plină de forță a argumentului planului divin, invocând similitudini, analogii între ansamblul lumii, mintea omului și „autorul naturii”:
„Priviți întreaga lume; contemplați-o în ansamblu și în fiecare din părțile ei: veți descoperi că nu este altceva decât o imensă mașinărie, subdivizată într-un număr infinit de mașinării mai mici, subdivizate la rândul lor, până dincolo de ceea ce simțurile și facultățile umane pot depista și explica. Toate aceste mașinării diverse, chiar și părțile lor cele mai mici, sunt ajustate unele la celelalte cu o precizie care smulge admirația tuturor celor ce le-au contemplat vreodată. Curioasa adaptare a mijloacelor la scopuri din întreaga natură este perfect asemănătoare cu, deși mult peste, produsele născocirii umane: produse ale planurilor, gândirii, înțelepciunii și inteligenței umane. Așadar, cum efectele seamănă între ele, suntem împinși să inferăm, prin toate regulile analogiei, că și cauzele seamănă între ele și că Autorul naturii este întrucâtva similar minții omului, deși posedă facultăți mult mai dezvoltate, proporționale cu grandoarea operei sale, pe care a alcătuit-o. Prin acest argument a posteriori, și numai prin acesta, dovedim în același timp existența unei Divinități și similaritate sa cu mintea și inteligența umană.”
Tema principală a Dialogurilor ca întreg o constituie tocmai răspunsul lui Philo la acest argument iar principalele sale obiecții pot fi rezumate cât se poate de concis. În primul rând, argumentele cauzale se bazează pe regularități întâlnite în experiență. Constatăm că astfel de regularități nu sunt disponibile în acest caz, câtă vreme nu am avut experiența unei multiplicări de lumi. Prin urmare, Cleanthes poate folosi doar analogia, percepută ca o formă de raționament relativ slabă. Pe baza acestei analogii, evidențiem că efectele similare au cauze similare dar nu avem niciun temei pentru a impune cu certitudine concluzia că universul a fost planificat de o Ființă infinită, eternă și imaterială. Cu alte cuvinte, nu avem experiența niciunui lucru de acest fel. Ființele umane muritoare, care au corpuri materiale și aparțin unui sex sau celălalt, construiesc mașinării, lucrează în cooperare, înaintează prin încercare și eroare, fac greșeli și le îndreaptă, își îmbunătățesc planurile. Prin analogie așadar, de ce l-am priva pe planificatorul universului de corp și sex? Totodată, ce ne împiedică să nu tragem concluzia că lumea se datorează eforturilor însumate ale mai multor zei? De ce n-ar fi „prima încercare grosolană a unei zeități copil, care apoi a abandonat-o” sau „produsul bătrâneții și senilității unei divinități matusalemice” , a cărei moarte a lăsat-o în voia sorții? De ce să nu credem că „multe lumi au fost însăilate și cârpăcite, de-a lungul unei eternități, până să se inventeze acest sistem”?
În desfășurarea sa, lumea conține multe artefacte umane și multe obiecte naturale asemănătoare respectivelor artefacte, în primul rând prin raportarea lor la îndeplinirea unor funcții, firește, mai mult sau mai puțin adaptate. Nu rezultă, totuși, din această ecuație că universul este o mașinărie ca întreg sau că ar fi ceva asemănător unei mașinării, nici că există un scop căruia îi servește. Prin urmare, nu seamănă mai mult cu o mașinărie decât cu un animal sau cu un organism vegetal. Atunci, arată retoric și provocator Hume, de ce nu ar fi „mai puțin inteligent sau mai puțin conform cu experiența să spunem că lumea a apărut crescând dintr-o sămânță aruncată dintr-o altă lume, decât să spunem că a apărut dintr-o rațiune sau născocire divină”.
În timp ce căutăm originea universului alcătuit din obiecte într-un ”univers similar alcătuit din idei”, de ce ne-am opri aici? Câtă vreme ordinea din domeniul ideilor nu necesită explicații suplimentare, de ce ar necesita așa ceva ordinea din domeniul material? „Materia își poate păstra acea agitație perpetuă care pare să-i fie esențială și, totuși, să-și mențină constanța în formele pe care le produce” , după cum ne arată experiența noastră despre lume. În consecință, de ce să nu ne mărginim să credităm materia cu o forță care îi permite să evolueze din presupusa stare inițială de haos într-o ordine? Iar această ordine să fie responsabilă și să dea socoteală, printre altele, de „toată înțelepciunea și născocirile care apar în univers” . Este preferabilă o asemenea teorie, mai degrabă decât să admitem o ipoteză neverificabilă și inutilă practic, aceea a unui agent supranatural.
Oricum am analiza acest subiect, constatăm că argumentul planului divin este vulnerabil față de toate obiecțiile anterior formulate. Chiar și dacă am face abstracție de ele, evident speculativ nu s-ar obține nimic temeinic, valid. Finalmente, dacă cineva ar accepta argumentația, ar ajunge la o concluzie fatalistă, respectiv „că universul, cândva, a apărut din ceva de felul unui plan, dar dincolo de această afirmație nu ar putea preciza nici măcar o singură circumstanță și ar trebui apoi să potrivească fiecare punct al teologiei sale numai și numai prin autoritatea imaginației și a ipotezelor”. Această idee era probabil, în viziunea lui Hume, cea mai importantă dintre toate. El lupta, cu îndârjire și pe mai multe fronturi, împotriva credinței religioase, dar în același timp dorea să protejeze filosofia de „autoritatea imaginației și a ipotezelor”, sub semnul căreia stă teologia. Este evident că Hume nu a reprezentat un model de consecvență, dar cel puțin a fost perseverent în naturalismul său insistând ca fiecare ramură a științei să fie ancorată în experiență.
4.7. repere etice în filosofia lui David Hume
Contribuția lui Hume la filosofia moralei rezidă în două direcții fundamentale. În primul rând, ea constă într-o serie de reflecții privind sursa epistemică a judecăților morale. În al doilea rând, este o caracterizare a exercițiului moralității, mai ales a tipurilor de rațiuni care susțin judecățile morale. Cu alte cuvinte, D. Hume se raportează convingerilor morale și vrea să știe cum ajungem la ele și din ce surse le extragem. Astfel, se străduiește să demonstreze că, spre deosebire de ceea ce au susținut moraliștii de-a lungul timpului, nu obținem aceste convingeri prin exercițiul rațiunii. Conceptul humean suveran, în ce privește convingerile morale, este că acestea provin, în mod esențial, din pasiunile noastre, mai degrabă decât din rațiune. Este, de fapt, teza fundamentală care stă la baza epistemologiei morale la Hume.
În temeiul acestei teze, îl putem considera pe Hume drept un sceptic moral, calitate pe care o vădește și în alte multe domenii ale cunoașterii. Caracterizând moralitatea și motivele care susțin judecățile morale, el formulează un punct de vedere împărtășit de mulți susținători din rândul filosofilor englezi ai secolului al XVIII- lea și următoarele, caracterizați drept utilitariști. Însuși Hume a arătat că, ceea ce face ca o acțiune să fie corectă din punct de vedere moral și demnă de a fi înfăptuită, este tocmai utilitatea acelei acțiuni, cu alte cuvinte, capacitatea ei de a promova binele public și fericirea oamenilor, în general.
Epistemologia morală a lui Hume poate fi caracterizată și ca o formă de subiectivism. Întrucât convingerile noastre morale exprimă pasiunile sau sentimentele noastre și, spre deosebire de rațiune, ele sunt lipsite de obiectivitate, acestea marchează sau reflectă, de fapt, realități care nu țin de lumea obiectivă. Pe de altă parte, doctrina sa privind natura moralității reprezintă o formă de naturalism. Doctrinar, moralitatea trebuie explicată exclusiv prin raportare la calitățile naturale ale omului și la faptele naturale din lumea exterioară, acestea nefiind legate de utilitate. Științific, această doctrină trebuie abordată prin „aplicarea unei metode științifice la studiul minții omenești”.
Am arătat, anterior, că Hume respinge orice concepție care plasează moralitatea într-o ordine divină sau care face apel la facultăți, de pildă similare conștiinței, care nu pot fi exprimate în experiențe ale simțurilor și în răspunsuri emoționale obișnuite. Tocmai prin prisma contradicțiilor vădite de construcția sa filosofică, constatăm că subiectivismul și naturalismul pot fi uneori în dezacord, iar combinarea lor generează o anumită tensiune în filosofia lui Hume.
Capodoperă a filosofiei humeene, Tratatul asupra naturii umane, după cum susține însuși autorul cărții: „a fost moartă din născare, fără să producă măcar un murmur printre adepți”. Cartea abia dacă a fost remarcată în Anglia și, considerabil mai mult, în Franța, însă puterea ei iconoclastică nu s-a bucurat de apreciere.
Determinat să stârnească mai mult interes pentru filosofia sa, Hume a publicat, ulterior, două lucrări mai accesibile: Cercetare asupra intelectului omenesc și Cercetare asupra principiilor moralei. Aceste cărți și, în mod special, a doua au o substanță mai degrabă literară și le lipsește uneori rigoarea argumentației din Tratat. Totodată, este discutabil dacă unele dintre considerațiile asupra pasiunilor, prezentate în Tratat, sunt pe deplin concordante cu cele din al doilea studiu. În cele ce urmează, nu vom aborda în profunzime disputele savante privind legătura dintre aceste două lucrări în teoria moralei. Ne vom mărgini la a ne pronunța asupra epistemologiei morale prezentate în Tratat, precum și în al doilea eseu, analizând apoi considerațiile privind moralitatea, expuse în Cercetare asupra principiilor moralei.
În debutul părții a III-a, din volumul II al Tratatului (intitulat „Despre pasiuni”), Hume vorbește despre „presupusa superioritate a rațiunii asupra pasiunii”, teză la care am mai făcut referire și care se regăsește de-a lungul istoriei filosofiei morale. Contestatar al raționalismului, el va combate cu determinare un punct de vedere dominant la vremea respectivă, argumentul invocat fiind: „Pentru a arăta falsitatea acestei întregi filosofii, mă voi strădui să demonstrez, în primul rând, că, rațiunea singură nu poate constitui niciodată motivul vreunei acțiuni a voinței; și, în al doilea rând, că ea nu se poate opune pasiunii în calea voinței”. Își propune astfel să demonstreze că intelectul, facultate a rațiunii, nu poate oferi motive care, în și prin ele însele, să ne determine să acționăm. În abordarea sa, numai intelectul singur, nu ne poate oferi temeiuri care să ne motiveze să acționăm în anume feluri. În schimb, pasiunile au influență tocmai asupra voinței și, întrucât le avem, urmărim sau evităm obiectul lor. Finalmente, susține Hume, faptul că un obiect stârnește într-un individ dorința de a-l avea, acest lucru îi va da un motiv să acționeze într-un anume fel, deci îl va face să încerce să obțină acel obiect. Astfel, pasiunea motivează, rațiunea nu o face, rezultând că rațiunea și pasiunea nu pot produce niciodată motivări contradictorii.
Punctul de vedere humean este susținut prin identificarea tipurilor de argumente ce pot fi puse în lumină prin rațiune. Filosoful face apel la unele teme din epistemologia generală. Spre exemplu, consideră el, unul dintre rolurile rațiunii este de a se ocupa de relațiile abstracte dintre idei. Un alt rol vizează investigarea realităților privind cauzele și efectele faptelor. Cât privește relațiile abstracte dintre idei, rațiunea ne informează, spre exemplu, că un obiect rotund nu poate fi pătrat întrucât ideea de „rotund” și cea de „pătrat” sunt, din punct de vedere logic, incompatibile sau se contrazic reciproc. În temeiul aceleiași abordări, rațiunea ne spune că șapte obiecte adăugate la altele cinci fac în total 12, știința aritmeticii fiind studiul relațiilor abstracte dintre cantități.
Prin urmare, rațiunea demonstrativă, de tipul celei aflate în logică și matematică, ne arată modul în care ideile se leagă între ele sau intră în relație una cu alta. Astfel de legături pot persista în ideile noastre, chiar atunci când aceste idei nu corespund niciunui obiect real din lumea înconjurătoare. Spre pildă, chiar dacă în lume nu există sirene, ideea de sirenă este logic legată de ideea unei creaturi cu coadă de pește. Cu alte cuvinte, rațiunea demonstrativă ne arată că, dacă o idee este aplicabilă la ceva în realitate, atunci și alte idei trebuie sau nu să fie aplicabile. Spre exemplu, în temeiul inferențelor, dacă ceva este sirenă, acel ceva trebuie să aibă coadă de pește. Dacă Tom este burlac, înseamnă că el nu este căsătorit. Dacă un obiect este pătrat, el nu poate fi rotund. Potrivit lui Hume, putem ști cu certitudine că asemenea conexiuni logice sunt valabile.
Cât privește cunoașterea realităților, prin raportare la lumea reală, cunoaștem doar prin experiență și folosirea celor cinci simțuri, prin interacțiunea cu lumea exterioară și prin gândirea bazată pe experiență. Dacă observăm două fapte ca având legătură directă și când un fapt îi succede celuilalt, în mod inductiv ne gândim că ele vor continua la fel și în viitor. Întrucât, de nenumărate ori, observăm că soarele răsare la miazăzi, vom trage concluzia că și mâine se va întâmpla la fel. Prin urmare, raționamentul privind realitatea adesea se leagă de cauzele faptelor. Astfel, dacă vom constata că pâinea ne-a fost hrană în trecut, vom raționa că ne este și în prezent. Însă, în acest tip de raționament, ne lipsește certitudinea, pentru că deducțiile noastre inductive pot fi greșite. De asemenea, văzând mii de lebede și constatând că toate sunt albe, putem trage concluzia, evident eronat, că toate lebedele sunt albe. Totodată, putem constata într-una din zile că, din cauza unor dezordini cerești, s-ar putea ca soarele să nu mai răsară la miazăzi.
Este de natura evidenței, în viziunea humeană, că raportându-ne cunoașterii legăturii dintre două sau mai multe idei, aceasta nu constituie motiv pentru acțiune. Această constatare este mai puțin evidentă în cazul cunoașterii bazate pe legăturile de cauzalitate dintre fapte, care constituie temei sau motiv pentru acțiune. Hume se întreabă retoric dacă, atunci când constatăm faptul că o anume substanță este nocivă, cunoașterea constituie sau nu un motiv pentru a consuma acea substanță? Înțelegerea faptului că un eveniment îi succede altuia, susține Hume, chiar cunoscând, de pildă, că un anumit fel de mâncare este nociv, în și prin el însuși nu constituie temei sau motiv pentru acțiune, respectiv pentru a nu consuma acea mâncare. Vom evita acea mâncare numai pentru că știm că vom trece prin suferință dacă ne îmbolnăvim. Anticiparea suferinței este, de fapt, cea care ne motivează acțiunea. „Este evident că, având perspectiva suferinței sau plăcerii pe care ni le poate oferi un obiect, simțim aversiune sau înclinație față de acesta, fapt ce ne determină să evităm sau să acceptăm ceea ce ne produce neliniște sau satisfacție.”
Aversiunea față de durere, atracția față de plăcere, ura și dragostea, pasiunile în general sunt cele care ne angajează voința, conchide Hume. Raportându-ne experienței și reflectării asupra experienței, constatăm că nu fac decât să ofere informații despre obiecte, despre tendința lor de a ne provoca plăcere sau suferință. Prin urmare, asemenea informații despre un obiect pot duce la o reacție emoțională, fie de aversiune, fie de dorință. Drept urmare, tocmai reacția emoțională este cea care poate determina acțiunea. Cu atât mai mult, experiența și rațiunea pot conduce pasiunile, îndreptându-ne în direcții care să ne permită să evităm ceea ce ne displace și să obținem ceea ce dorim. „Dar, este evident, în acest caz, că impulsul nu decurge din rațiune, ci este doar ghidat de aceasta. Aversiunea sau înclinația către un obiect decurg din perspectiva durerii sau a plăcerii.”
Câtă vreme obiectele sau faptele nu au asupra noastră un efect direct, prin faptul că produc plăcere sau durere, atunci cunoașterea evidenței că ele constituie cauză și efect una pentru cealaltă ne lasă total indiferenți față de ele. „Dacă obiectele, prin ele însele, nu ne afectează, conexiunea lor nu le conferă niciodată vreo influență.” Cu alte cuvinte, dacă rațiunea, în calitatea ei de a ne furniza informații despre cauze și efecte, în și prin ea însăși, nu ne furnizează motive de acțiune, atunci numai pasiunile fac posibil acest lucru.
În același mod, doar pasiunile pot „împiedica actele de voință” și ne pot face să ne abținem de la a face ceva. Dacă, de pildă, îmi doresc un desert despre care știu că îngrașă, dorința de a nu mă îngrășa poate să contracareze dorința pentru acel aliment. Prin comparație, doar simpla cunoaștere a faptului că mă îngraș nu face posibil acest lucru. Astfel, rațiunea nu se poate opune pasiunii în calea voinței. Din aceste constatări, Hume trage concluzia că este impropriu să vorbim despre o luptă între rațiune și pasiune, singura luptă posibilă fiind între o pasiune și altă pasiune.
a. Rațiunea, o sclavă a pasiunii
Constatarea definitorie pentru filosofia lui David Hume consacră celebra afirmație a moralei, potrivit căreia: „Rațiunea este și ar trebui să fie doar sclava pasiunilor și nu poate pretinde alt post decât acela de a le servi și de a le da ascultare.” În această ecuație, rațiunea, intelectul sunt menite doar pentru a ne da informații care să conducă pasiunile spre împlinirea lor și să ne ajute să evităm suferința și frustrarea. Așa cum am arătat anterior, aceste informații nu determină, prin ele însele, ceea ce facem sau ce ar trebui să facem, ci doar reacția subiectivă la aceste informații are o astfel de putere. Inechivoc în abordarea humeană, rațiunea servește și sprijină pasiunile și nu are nicio altă funcție în sfera acțiunilor umane.
Pe de altă parte, constatăm că doctrina humeană poate fi formulată în termenii diferenței dintre mijloace și scopuri. Astfel, cunoașterea cauzelor și efectelor ne furnizează informații despre mijloacele de atingere a unor scopuri. În acest sens, spre exemplu, dacă îmi doresc o slujbă bine plătită, voi ști că educația este cel mai bun mijloc pentru a o dobândi. În mod similar, dacă vreau să fiu sănătos, consimt că exercițiul fizic mă va face să ating acest țel. Este evident, că rațiunea este de neprețuit în furnizarea informațiilor despre cele mai bune mijloace pentru a ne atinge scopurile. Însă, în privința scopurilor ca atare, nu sunt formulate ca atare deslușirile necesare. În „Cercetare asupra principiilor moralei”, Hume ne aduce la cunoștință că scopurile finale, ca valori prin sine, nu pot fi puse niciodată pe seama rațiunii, derivând exclusiv din sentimente și afecte:
„Întrebați-l pe un om de ce face exerciții fizice; vă va răspunde: pentru a-și menține sănătatea. Dacă îl veți întreba de ce își dorește să fie sănătos, vă va răspunde: pentru că boala este dureroasă. Dacă insistați cu întrebările și vreți să vă spună de ce urăște durerea, e imposibil să vă ofere vreun motiv. Acesta este un scop final, și nu poate fi atribuit vreunui alt obiect.”
Se întrevede prin această aserțiune o nebuloasă. Admitem că, uneori, ne dorim atingerea unui scop și îl urmărim întrucât constituie un mijloc pentru a obține alte lucruri. Căutăm, de pildă să obținem bani pentru a dobândi, în schimbul lor, confortul și siguranța. Ajungem astfel într-un impas conceptual, în timp ce constatăm că, într-o analiză finală, ar trebui să existe unele lucruri pe care ni le dorim pentru ele însele, nu pentru că ele reprezintă mijloace în scopul de a obține alte lucruri, ci datorită „concordanței lor cu sentimente sau afecte umane.” În viziunea humeană, tocmai acest impact direct asupra sentimentului determină scopurile noastre finale iar rațiunea singură nu poate stabili că un obiect este esențialmente sau doar prin sine valoros.
Extrapolând sfera abordării, Hume arată că, pe lângă identificarea mijloacelor pentru realizarea scopurilor, mai există un mod prin care rațiunea poate servi pasiunile. Pasiunile, susține filosoful, sunt adesea însoțite de convingeri despre obiectul acestor pasiuni. Câtă vreme sunt supărat pe o persoană, această situație s-ar putea datora faptului că personal cred că acea persoană a spus o minciună despre mine, dar s-ar putea ca această convingere să fie una falsă. La fel de determinat, aș putea să fiu furios pe un grup de indivizi crezând că ei conspiră împotriva mea, însă s-ar putea să nu existe nicio conspirație. Cu alte cuvinte, sclava, adică rațiunea, poate să-și servească stăpânul, respectiv pasiunea, demonstrând că, evident, convingerile pe care se bazează anumite pasiuni sunt false.
b. Motivația ca teorie
În mod natural, susține Hume, moralitatea are influență asupra acțiunilor umane. Acest lucru demonstrează că moralitatea este o chestiune practică, nu doar teoretică ori pur speculativă. Într-o descriere adecvată realității, constatăm că moralitatea se ocupă de ceea ce trebuie să facem, nicidecum de ceea ce reprezintă faptele. Drept consecință, judecățile morale ne motivează să acționăm în diverse moduri. Aceste judecăți au impact asupra voinței constituind motive pentru acțiune. „Oamenii sunt adesea stăpâniți de datoriile lor și sunt împiedicați de la anumite acțiuni din considerente de nedreptate, și impulsionați la alte acțiuni din considerente de obligație.” Pentru a putea înțelege și explica influența practică a convingerilor morale, trebuie să admitem că respectivele convingeri nu sunt rezultatul rațiunii și al intelectului, în temeiul conceptualizării humeene, ele fiind, de fapt, tocmai produsul pasiunii și al sentimentului.
În filosofia humeană, rațiunea poate opera numai pentru a determina adevărul sau falsitatea convingerilor asociate dorințelor noastre. Evident, rațiunea poate fi implicată în existența sau inexistența obiectului pasiunilor noastre și influențează eficacitatea sau ineficacitatea unor mijloace de împlinire a acestor pasiuni. Totuși, dacă suntem indiferenți prin raportare la un obiect ori nu avem nicio dorință pentru scopul unei acțiuni, finalmente informația furnizată de rațiune nu va avea niciun efect asupra acțiunilor noastre. Prin urmare, această judecată conduce la concluzia că rațiunea singură nu are influență directă asupra acțiunilor. „Rațiunea este perfect inertă și nu poate nici să împiedice, nici să producă vreo acțiune sau vreun afect.” Însă, în mod necesar și oarecum fatalist, constatăm că rațiunea nu poate fi sursa convingerilor morale, care ne determină să acționăm. „Rațiunea este total inactivă și nu poate fi niciodată izvorul unui principiu atât de activ precum conștiința sau simțul moralei.” Hume creditează astfel exclusiv pasiunile care au un efect direct asupra acțiunii. Prin trimitere doar la temeiurile acțiunii, concluzia sa este că noi căutăm ceea ce ne dorim sau ceea ce iubim și evităm ceea ce ne displace sau ceea ce urâm. Prin urmare, numai dacă vom considera convingerile morale ca fiind o expresie a pasiunilor, vom putea înțelege de ce moralitatea ne determină să acționăm.
Sintetizând argumentul lui Hume, evidențiem că poate fi rezumat astfel: 1) convingerile morale sunt practice, ele furnizând o motivație imediată pentru acțiune; 2) convingerile derivate din rațiune sunt inerte, prin ele însele neavând niciun impact imediat asupra acțiunii; 3) pasiunile noastre, respectiv sentimentele și dorințele, au un impact direct asupra acțiunii; 4) convingerile morale nu pot fi manifestările rațiunii, fiind, mai degrabă, rezultat al sentimentelor și dorințelor noastre. Prin urmare, concluzia susținută de Hume este că „Morala stârnește pasiuni și produce sau împiedică acțiuni”, iar „rațiunea, prin ea însăși, este absolut neputincioasă în acest caz.”
Dacă ne aplecăm analitic asupra argumentului humean, constatăm că acesta este plauzibil, într-o oarecare măsură. Spre exemplu, mânia sau dragostea, o dorință sau un sentiment au o legătură imediată cu acțiunea. Dacă suntem furioși, ne manifestăm furia în timp ce acționăm în diferite moduri iar, pe de altă parte, cel mai adesea urmărim să posedăm ceea ce iubim. În mod similar, gelozia și ambiția sunt exprimate prin anumite acțiuni tipice. Prin raportare însă la acțiunea imediată, constatăm că o părere despre o anume realitate nu pare să aibă implicații imediate, determinându-ne să acționăm. Un exemplu concludent, în acest sens, privește o impresie, o părere care-l poate încerca pe un individ, anume că locuința sa a luat foc. Simpla părere, solitară, neconfirmată, nu îl determină să acționeze. El va trece la acțiune oricum într-un mod diferit, într-un fel va proceda dorind să profite de asigurare, și cu totul altfel dacă va dori să-și păstreze locuința. În retorica humeană, după cum am mai arătat, acțiunea și alte chestiuni practice sunt produsele sentimentului, nu convingeri raționale. Și dacă este adevărat că, în temeiul aserțiunii, convingerile morale sunt practice, înseamnă că aceste convingeri sunt produse ale sentimentului, nu ale rațiunii.
Unii filosofi contemporani resping cu hotărâre argumentul lui Hume. Subliniem acest lucru, arătând că, în mod critic, se întreabă de ce să acceptăm aserțiunea că o convingere, prin ea însăși, nu poate motiva o acțiune? Ce anume face ca o dorință sau o pasiune să motiveze o acțiune mai bine decât o convingere? Sigur, continuă aceștia, raportându-ne la convingeri, constatăm că orice operațiune a rațiunii este de obicei „rece”, în timp ce pasiunile sunt „fierbinți și tumultuoase”. În mod ironic, criticii sunt de părere că Hume operează cu o concepție mecanică, plastic dar cinic enunțată ca „hidraulică” despre pasiune. Pasiunea este considerată ca având calitatea unui imbold sau impuls și influențând în mod direct acțiunea. Ei resping o astfel de concepție, argumentând că este pur „metaforică”. Criticii lui Hume susțin că pasiunile, prin ele însele, adesea nu duc direct la acțiune, ci realizează acest lucru numai ghidate de convingere. În aceasă cheie logică, se pune întrebarea dacă pasiunile, prin ele însele, pot duce la acțiune, de ce n-ar putea și convingerile, prin ele însele? În consecință, considerații de acest gen i-au determinat pe unii gânditori să caute să formuleze o teorie a motivației pur cognitivă, ne-humeană.
c. Pasiunile și adevărul
Constatând vulnerabilitățile doctrinei sale, preocupat de faptul că aceasta „poate să pară oarecum neobișnuită”, D. Hume încearcă să o apere prin și mai multe reflecții, suplimentând explicațiile inițiale. Pasiunile nu sunt, prin ele însele, nici adevărate, nici false, arată gânditorul scoțian, nu sunt în acord sau în dezacord nici cu fapte situate dincolo de ele. „Rațiunea este descoperirea adevărului sau a minciunii. Adevărul sau minciuna constau într-un acord sau dezacord fie cu cunoașterea apriorică, fie cu cea a posteriori. De aceea, orice lucru ce nu este susceptibil de acest acord sau dezacord, este incapabil să fie adevărat sau fals și nu poate fi niciodată obiect al rațiunii noastre. Este evident că pasiunile, actele de voință și acțiunile noastre nu sunt susceptibile de un asemenea acord sau dezacord; fiind fapte și realități personale, complete în ele însele, nu implică vreo referire la alte pasiuni, acte de voință și acțiuni. De aceea, este imposibil ca ele să fie considerate adevărate sau false, contrare sau conforme cu rațiunea.”
Continuându-și seria argumentelor, Hume arată că, dacă mi-e foame, nu pot spune că foamea este adevărată sau falsă, că ea corespunde sau nu altor fapte. Pot constata însă că ea există doar ca stare emoțională a persoanei mele. În mod similar, dacă iubesc pe cineva, această pasiune nu relevă nicio caracteristică a persoanei iubite, fiind doar o modificare a existenței mele. Totodată, furia sau dragostea mea nu pot fi, în același timp, discordante cu alte sentimente sau dorințe pe care le pot avea absolut logic. Cu atât mai mult, faptul că sunt furios pe o persoană, de pildă, nu înseamnă că voi fi sau nu voi fi furios pe altă persoană Cu alte cuvinte, o pasiune nu implică „nicio referire la alte pasiuni”, de unde rezultă că rațiunea sau intelectul, prin ele însele, nu pot dezaproba nicio pasiune sau grup de pasiuni, întrucât orice critică cognitivă trebuie să țintească fie spre eroare, fie spre inconsecvență logică. Totodată, din punctul de vedere al rațiunii, nicio pasiune nu este preferabilă alteia. Nicio pasiune nu este „mai bună” decât alta, dacă respectăm adevărul sau consecvența logică, și niciunul dintre aceste modele de apreciere nu se aplică pasiunilor. Invocând aceste argumente, Hume ajunge la o concluzie bulversantă: „Nu este contrar rațiunii să prefer să se dărâme lumea decât să-mi julesc un deget.”
În demersul nostru, am arătat că Hume neagă faptul că rațiunea poate învinovăți pasiunea ca atare. Am remarcat însă că rațiunea poate veni în sprijinul pasiunii demonstrând că un anumit sentiment se naște dintr-o falsă convingere. Într-o atare situație, în mod evident, rațiunea corectează nu sentimentul, ci convingerea răspunzătoare pentru acesta. În mod identic, putem greși în privința cauzelor și efectelor legate de scopurile dorințelor noastre și, drept urmare, putem „alege mijloace insuficiente pentru scopul propus…” Cu atât mai mult, rațiunea poate corecta aceste convingeri și astfel ne poate ajuta să atingem scopurile pasiunii. Din păcate însă, într-o astfel de conceptualizare, rolul rațiunii se termină cu aceste acte de ajutor. „Dacă pasiunea nu este bazată pe o falsă supoziție și nici nu duce lipsă de mijloace pentru atingerea scopului, atunci intelectul nu poate nici s-o justifice, nici s-o condamne”. Constatăm, pe baza acestei deducții, că pasiunea numai în cazul când este însoțită de o judecată falsă ne poate determina să susținem, eventual, că ea este nerațională. Dar, nici într-o astfel de situație, nu este eliminat riscul de a greși.
Majoritatea sistemelor de filozofie morală – susține Hume – ne învață că avem o cunoaștere despre bine și despre rău, o cunoaștere obținută prin rațiune. El se opune însă tuturor sistemelor de agest gen, întrucât „ca să judecăm după aceste sisteme, e nevoie doar să ne gândim dacă ar fi posibil ca, numai din rațiune, să distingem între bine și rău, sau dacă e nevoie și de alte principii care să ne permită să facem această deosebire”. Încearcă astfel să demonstreze că trebuie să existe „alte principii”, respectiv, pasiunile și sentimentele noastre, acestea făcând, de fapt, diferența. Firește, seria argumentelor sale nu se oprește aici.
d. Cunoașterea morală
Putem vorbi oare de o cunoaștere morală și ce fel de cunoaștere implică conștientizarea diferenței dintre o faptă rea și una bună?. „Dacă gândirea și intelectul ar putea, ele singure, să fixeze granițele dintre bine și rău, atunci noțiunile de «virtuos» și «vicios» trebuie să rezide în cunoașterea apriorică sau trebuie să fie a posteriori, descoperite prin gândire.” În abordarea humeană, se cuvine să ne amintim că operațiunile înțelegerii sunt duble: pe lângă cunoașterea a priori, demonstrativă, există o cunoaștere a posteriori, întemeiată pe experiența senzorială. Este posibil să existe o cunoaștere empirică a diferenței dintre bine și rău dar, dacă este așa, ar fi necesar ca trăsăturile morale și imorale ale acțiunilor să fie observabile. „Luați orice faptă vicioasă: omorul intenționat, de exemplu. Examinați-l din toate punctele de vedere și vedeți dacă puteți găsi acea realitate, sau existență reală, care se numește viciu. Oricât ați încerca, veți găsi doar anumite pasiuni, motive, acte de voință și gânduri… Viciul vă scapă complet, atâta timp cât aveți în vedere obiectul. Nu-l puteți găsi până când nu vă scrutați sinele, și atunci veți găsi un sentiment de dezaprobare față de această faptă. Aceasta este o cunoaștere a posteriori; dar este obiect al sentimentului, nu al rațiunii. El sălășluiește în tine, nu în obiect.”
În Cercetare asupra principiilor moralei, Hume se întreabă unde anume situăm ingratitudinea și ce fel de faptă este aceasta, respectiv cu care dintre simțuri o identificăm? Totodată, putem oare să o dovedim? Tot el constată că ingratitudinea constă în rea-voință sau indiferență față de o persoană care s-a purtat prietenos cu tine, și un asemenea sentiment îl putem identifica. Continuând seria interogațiilor, se întreabă ce este viciul, dacă ne referim la ingratitudine, putem oare să-l dovedim? În viziunea sa, percepția senzorială ne permite cunoașterea a nenumărate calități și cantități: culori, forme, mirosuri, gusturi, mișcări și a faptelor care le conțin. Categoric însă calitățile și faptele morale nu se numără printre lucrurile observabile. Astfel, cu niciunul dintre cele cinci simțuri nu putem observa viciul sau nelegiuirea dintr-o acțiune ori virtutea dintr-o alta. Cu alte cuvinte, nu putem vedea, nici auzi, gusta, atinge sau mirosi binele sau răul moral. În concluzie, dacă dorim să înțelegem experiența și cunoașterea a posteriori care derivă din ea, nu vom putea descoperi sursa convingerilor morale.
Se pune astfel problema dacă, în cazul cunoașterii virtuții și a viciului, ele sunt rezultatul activității rațiunii demonstrative de a identifica această cunoaștere. Este, de fapt, punctul de vedere al filosofilor raționaliști la care se referă Hume. Ne întrebăm dacă ajungem să știm că un act este corect doar prin simpla examinare a ideilor noastre despre el? Există oare o conexiune necesară între aceste idei, care îi determină corectitudinea? Despre ce legături vorbim într-o atare situație? Hume arată că există patru astfel de legături demonstrabile a căror identificare duce cu siguranță la rațiune: asemănarea (similitudinea), contradicția, gradele calitative și proporțiile cantitative. Filosoful scoțian susține că putem constata, cu certitudine, că două dintre ideile noastre seamănă sau diferă una de cealaltă. Tot la fel putem constata că ideea noastră despre o anume calitate diferă, ca grad, de ideea despre o altă calitate ori că ideea despre o cantitate este diferită de una legată de o cantitate mai mare. Prin urmare, relațiile de acest fel constituie obiectul matematicii și al altor forme de raționament demonstrativ. Chiar așa stând lucrurile, oare legăturile prin care se constituie binele și răul se numără printre ele?
În această privință, scoțianul pledează pentru un răspuns negativ. El își exprimă convingerea că oricare dintre aceste patru tipuri de legături ar putea fi valabile nu numai în ce privește acțiunile umane, ci în orice altă situație: „oricare dintre aceste relații este aplicabilă nu numai unui obiect irațional ci și unuia neînsuflețit; rezultă prin urmare că și asemenea obiecte sunt susceptibile de calități sau lipsuri.” Dacă admitem însă argumentul lui Hume, consacrăm o reducere la absurd, adică acceptăm că relațiile de asemănare, deosebire, grade calitative și proporții cantitative sunt valabile pentru toate lucrurile din natură, atât raționale cât și neraționale, însuflețite sau neînsuflețite. Totuși, dacă diferențele morale s-ar număra printre aceste relații, atunci ele ar fi valabile și pentru lucruri iraționale sau neînsuflețite. Este totuși absurd să susținem că ființele neraționale și lucrurile neînsuflețite sunt bune sau rele, cinstite sau necinstite. Finalmente, diferențele morale evident nu pot consta în una sau în mai multe dintre cele patru tipuri de idei înțelese prin rațiunea deductivă, demonstrativă.
Pentru a contracara argumentele raționaliștilor, Hume invocă în strategia sa un exemplu făcând referire la una dintre cele mai oribile crime, considerată a fi paricidul. Evident, toată lumea înțelege atrocitatea morală a acestei fapte dar „în rândul filosofilor singura întrebare care se naște este dacă vinovăția sau diformitatea morală a acestei fapte poate fi descoperită prin raționament demonstrativ, sau printr-un anume simț, sau cu ajutorul vreunui sentiment pe care o asemenea faptă îl generează în mod natural.” El susține că această din urmă opinie va fi preferabilă „dacă putem identifica aceleași analogii în alte fapte, cărora nu li se atribuie noțiunea de vină sau de nedreptate.” Să luăm, de exemplu, paricidul și analogiile lui. Nu sunt ele aceleași ca și în cazul unui stejar a cărui rădăcină produce un puiet care, crescând, acoperă și, în cele din urmă, distruge copacul-tată? Cu alte cuvinte, puietul își distruge „părintele”, ca și copilul vinovat de paricid. În mod sigur, „voința” sau „alegerea” produc actul de paricid, în timp ce pentru acțiunea puietului sunt responsabile legile biologiei. Cu toate acestea, conchide Hume, nu înseamnă decât că analogiile celor două fapte au cauze diferite, în timp ce analogiile, ca atare, rămân aceleași. Prin urmare, nimic din aceste analogii și nimic din ceea ce putem identifica prin folosirea rațiunii nu ne ajută să facem diferența între cazul puietului și cel al copilului. Lesne se desprinde concluzia că reflecția rațională a cunoașterii a priori nu justifică diferența dintre actul imoral al copilului care își ucide părintele și fapta amorală prin care puietul determină distrugerea stejarului – tată.
În Cercetare asupra intelectului omenesc, Hume dă un exemplu similar, cu privire la relațiile implicate în dobândirea viciului de ingratitudine. „În acest caz (ingratitudine n.n.) văd, la o persoană, în primul rând, bunăvoință și bune oficii; apoi, rea voință și proaste oficii – la cealaltă persoană. Între ele există o relație de contradicție. Nelegiuirea constă în această relație? Dar să presupunem că cineva a manifestat rea voință față de mine și mi-a făcut deservicii iar eu, la rândul meu, am fost indiferent față de el sau i-am făcut servicii – și aici este o relație de contradicție; cu toate acestea, comportamentul meu este adesea foarte lăudabil”.
În matricea humeană, tipurile de legături ce se pot identifica prin raționamentul demonstrativ sunt aplicabile atât pentru actele de virtute, cât și pentru vicii și, de aceea, nu poate fi explicată diferența dintre ele. Finalmente, Hume își încheie eseul despre efortul de a extrage diferențele morale din rațiune cu un pasaj debordant, rămas celebru, pe care îl redăm integral.
„Nu pot încheia fără să adaug acestor cugetări o observație care poate că are o oarecare importanță. În toate sistemele de moralitate pe care le-am întâlnit până acum, am remarcat întotdeauna că autorul urmează mai întâi calea obișnuită a raționamentului, stabilind existența unui Dumnezeu, sau face observații privind chestiunile omenești; când, deodată, constat cu surprindere că, în locul copulativelor este și nu este, nu găsesc vreo afirmație care să nu fie legată cu vreun trebuie sau nu trebuie. Această schimbare este imperceptibilă dar extrem de semnificativă. Întrucât trebuie sau nu trebuie exprimă o nouă asociație sau afirmație, este necesar ca aceasta să fie cercetată și explicată; și, în același timp, trebuie găsit un motiv pentru ceea ce pare absolut de neconceput, cum această nouă asociație poate să derive din celelalte, care sunt total diferite de ea. Însă, cum autorii de obicei nu-și iau această precauțiune, îmi permit să le-o recomand cititorilor; și sunt convins că, această mică băgare de seamă ar răsturna sistemele generale de moralitate și ne-ar face să înțelegem că distincția viciu/virtute nu este fundamentată pur și simplu pe cunoașterea apriori, și nici nu este recunoscută de rațiune.”
e. Împotriva formelor naturaliste
Pasajul anterior deschide aliniamentul dezbaterii de la aspectele contradictorii privind cunoașterea morală, către formularea celebrei probleme „este/trebuie”. Această dihotomie i-a preocupat pe filosofi încă de pe timpul lui Hume și, cu atât mai mult, pe cei din secolul XX. Fără îndoială, consacră cel mai dur atac asupra formelor naturaliste ale teoriei meta-etice care a existat vreodată.
Naturalismul este teza potrivit căreia afirmațiile morale descriu fapte din lumea empirică obișnuită și sunt justificate și cunoscute prin experiență senzorială și prin știință. Naturaliștii susțin hotărât că experiența sau știința pot descoperi adevărurile morale prin observarea faptelor din natură. Hume se apleacă în mod critic asupra acestei convingeri deși ea este împărtășită, se pare, și de Aristotel, Spinoza, Hobbes și alții. În cursul vieții, experiența zilnică sau mijloacele științei ne furnizează informații despre lucrurile care există și despre cele care nu există. Respectivele informații sunt exprimate în afirmații care stabilesc că ceva este sau nu este, că este sau nu este de o anume calitate etc. Dimpotrivă, convingerile și afirmațiile morale stabilesc, în chip normativ, ceea ce trebuie sau nu trebuie să fie. Mai precis, dacă vom constata un lucru incorect, atunci nu trebuie să facem acel lucru. Dacă, într-o altă abordare, ni se spune că ceva este de datoria noastră, suntem de fapt informați ce trebuie să facem. Când, de pildă, ni se spune că ceva este bun, înseamnă că acel ceva trebuie să existe, iar într-o astfel de cheie logică argumentele pot continua… Confruntat cu ecuația cunoașterii morale și confruntat cu ambiguitatea răspunsurilor, Hume se întreabă în continuare cum putem deriva afirmații morale însoțite de „trebuie”, din afirmații însoțite de „este” care ne dau informații despre fapte și realități? Sintetizând, cum pot experiența comună și investigația științifică, câtă vreme ambele ne informează despre ceea ce este sau nu este, să aibă, în același timp, o legătură cu ceea ce trebuie să fie?
În opinia multor filosofi, observația lui Hume privind această independență logică a lui „este” și „trebuie” constituie o critică devastatoare la adresa unei mari părți a teoriei moralei. Majoritatea filosofilor preocupați de filosofia morală s-au raportat teoriei asupra naturii umane și s-au străduit să utilizeze această teorie pentru a justifica susținerile morale despre virtute, bine, dreptate morală. În replică, abordarea humeană pornește de la premisa că teoriile despre natura umană sunt susțineri descriptive asupra puterilor și înclinațiilor omenești și despre felul în care se comportă oamenii. Cu alte cuvinte, aceste susțineri sunt afirmații de tip „este”. Dimpotrivă, judecățile morale sunt normative întrucât ele ne spun cum ar trebui să fie caracterul nostru și cum ar trebui să ne comportăm. Pe baza acestei argumentări, Hume constată că susținerile morale sunt afirmații de tip „trebuie”. Prin urmare, din faptul că ființele umane sunt constituite într-un anume fel și se comportă în diferite moduri, nu rezultă cum „trebuie” să se comporte și, mai ales, ce caracter „trebuie” să aibă. Fiind constituiți într-un anume fel, individual unic, oamenii pot să nu fie și să nu facă ceea ce „trebuie”. Drept urmare, nu putem extrage convingeri sau afirmații morale din afirmații care se referă la felul în care sunt lucrurile.
Distincția „este/trebuie” specifică abordării humeene reprezintă sursa diferenței pe care o fac mulți filosofi contemporani ai moralei între judecățile evaluative, respectiv normative, și cele descriptive, respectiv reale, efective. În timp ce alți filosofi susțin că există o discrepanță logică între a face afirmații descriptive despre cum sunt lucrurile și a face afirmații evaluative despre cum ar trebui să fie, la Hume, această discrepanță este rezultatul faptului că afirmațiile de tip „trebuie” au un înțeles diferit față de înțelesul afirmațiilor de tip „este”. Din această diferență, rezultă așadar că nu putem deduce afirmații evaluative din afirmații descriptive.
Constatăm astfel că discrepanța dintre „este” și „trebuie” pune la îndoială capacitatea noastră de a extrage, pe cale inductivă, afirmații normative din cele descriptive. Pe de altă parte, într-o demonstrație deductivă, tot ce se spune în concluzie trebuie să fi fost spus în introducere. Însă, dacă afirmațiile normative și descriptive au diferite înțelesuri, înseamnă că introducerea descriptivă nu conține, implicit, nicio concluzie normativă. Aceeași problemă apare contrariant și în cazul metodei inductive.
Într-un argument bazat pe inducție, când facem o afirmație generală recurgem la o schematizare din mai multe afirmații diferite. Câtă vreme acele afirmații sunt descriptive, nu vom putea extrage din ele o generalizare normativă. Câtă vreme pare că modalitățile demonstrației deductive și inductive epuizează mijloacele noastre de justificare a convingerilor, distincția „este/trebuie” a lui Hume resuscitează acest subiect care părea blocat. Abordarea humeană repune în discuție capacitatea noastră de a ști că unele dintre aceste acte sunt juste și altele injuste sau că unele caractere sunt bune și altele nu. Cunoașterea pretinde dovezi sau justificări. În temeiul diferenței „este/trebuie”, se ivește întrebarea dacă ne putem justifica sau dovedi convingerile pe baza adevărurilor descriptive. Este greu de conceput că pot exista și alte modalități de a justifica afirmațiile normative. Riscul este însă ca distincția „este/trebuie” să ne conducă spre ceea ce numim astăzi non-cognitivism, adică la teoria conform căreia convingerile morale nu pot fi justificate și, de aceea, ele nu pot constitui obiect al cunoașterii. Într-o manieră fatalistă, non-cognitivistul susține că, în pofida credințelor și a convingerilor noastre, nu putem cunoaște diferența dintre bine și rău.
f. Controversa fundamentală „este / trebuie”
Teza potrivit căreia afirmațiile de tip „trebuie” nu pot fi derivate din afirmațiile de tip „este” rămâne fundamentală la Hume. Susținerea sa a avut o influență majoră asupra filosofiei moralei chiar la mijlocul secolului XX. Pasajul din Tratatul despre natura umană, în care se află această afirmație, este cu adevărat un text întemeietor pentru acele teorii ale non-cognitivismului – emotivism, prescriptivism – care neagă faptul că poate exista cunoaștere morală.
Filosoful și moralistul Francis Snare, constată că Hume, în Tratatul său, a observat că autorii din domeniul eticii realizează un salt, prin omisiune, absolut inexplicabil. Ei discută la început despre ce „este” apoi, brusc, vorbesc despre ce „ar trebui” să fie. Această trecere se cuvine justificată. De aceea, observația lui Hume este absolut îndreptățită, privitoare la faptul că există o serie de argumente greșite sau cel puțin suspecte în jurul lui „este” și „ar trebui să fie”. Cu atât mai mult, se impune să luăm în dezbatere greșelile pe care această situație le implică.
Raportându-ne unor exemple care par elocvente, ajungem în situații contradictorii. De pildă, invocă Hume, unii oameni susțin afirmații de la „homosexualitatea este nefirească”, la „homosexualitatea este imorală”, sau „homosexualitatea ar trebui interzisă”. Fundamentul acestor observații are un numitor comun, făcând trimitere la constatarea că homosexualitatea este „împotriva firii”, însă constatarea are multe sensuri și conotații diferite. Individului care utilizează acest argument, rar îi este clar sensul său adecvat și adevărat. De regulă, persoana în cauză va sări de la un sens la altul ca să răspundă la orice obiecție imediată. Constatăm, de fapt, că susținătorul acestui argument se află într-un soi de dilemă.
Drept consecință, în măsura în care noțiunilor de „firesc” sau „nefiresc” li se acordă un sens faptic necontroversat, devine tot mai puțin evident că se impune concluzia „ar trebui”. Câtă vreme „nefiresc” semnifică, din punct de vedere statistic, numai „neobișnuit, anormal sau deviant”, atunci și tiroliana precum și colecția de timbre s-ar dovedi „nefirești”. Poate însă cineva afirma că sunt imorale? Sensul cuvântului „nefiresc” poate fi „încărcat”, ca alternativă, cu o conotație morală sau „emoțională” iar, în acest caz, deducția de la „nefiresc” la „greșit” ar fi probabil valabilă. Însă, premisa nu mai este un caz necontroversat de afirmație de tip „este”, ci mai mult un caz de deducție a lui „ar trebui” din „ar trebui”, sau de „nu ar trebui” din „nu ar trebui”.
Dintr-un alt punct de vedere, pentru trecerea de la un argument de tip „este”, la „ar trebui să fie”, poate părea valabilă dar numai pentru că unele premise ulterioare (respectiv, „ar trebui”) au fost asumate sau suprimate. Spre exemplu, persoana care argumentează, de la „x este în concordanță cu natura noastră umană”, trecând spoi la „x este potrivit pentru noi”, poate avea în vedere și alte premise, relevate de către Hume, după cum urmează: „ceea ce este în conformitate cu natura cuiva duce la mai multă fericire și la mai puțină durere” și că „ar trebui să facem ceea ce ne duce spre fericire și evită durerea”. Din nou, una dintre premise este aici de tip ,,ar trebui” iar, drept urmare, nu avem un caz indiscutabil de premisă de tip ,,este”.
,,Toată lumea este de acord, afirmă Hume, că pot exista multe implicații incorecte sau schimbătoare de la «este» la «ar trebui să fie»”. Totuși, teza sa despre acest decalaj pretinde ceva mai mult. Scoțianul susține că știe înaintea examinării oricărei inferențe din „este” la „ar trebui să fie”, respectiv din orice set de afirmații cognitive și până la judecățile morale, că inferența respectivă este sortită eșecului și nu va fi valabilă. O astfel de teză care pare de-a dreptul cinică prin siguranța și inechivocul asumării, nu este un truism indiscutabil, ci, mai degrabă, o generalizare profundă și zdrobitoare. Surprinzător, niciun filosof nu a adus vreodată vreun argument direct pentru această teză a decalajului, chiar dacă, indirect, non-cognitivismul ar pleda, independent, pentru tema în discuție, susținându-se ulterior că teoria decalajului este o consecință logică și firească.
În consecință, ne întrebăm, câtă vreme nimeni nu a încercat să demonstreze teza decalajului, a fost ea oare, infirmată? Există exemple contrare, cazuri clare de inferență valabilă de la premise cognitive indiscutabile la o concluzie de valoare indiscutabilă? Ei bine, unii filosofi – constată Francis Snare – pretind că există contra-exemple specifice de inferență justificată de la fapte la valori.
În aceeași analiză, o astfel de abordare este adesea invocată în apărarea tezei că moralitatea este „autonomă”, adică judecățile și convingerile morale nu derivă, nici nu depind de cunoașterea a posteriori a lumii, a firii omenești ori a lui Dumnezeu, negându-se astfel faptul că știința sau teologia ar fi arbitrul suprem al chestiunilor morale. Diverse studii și cercetări asupra pasajului „este/trebuie” au avut un caracter contestatar. Unii cercetători s-au străduit să arate că, în acel pasaj, Hume nu a intenționat să nege că problemele morale pot fi extrase din cele faptice. Pe de altă parte, au existat și argumente filosofice menite a demonstra că Hume pur și simplu se înșală și că, în multe cazuri, afirmațiile de tip „trebuie” pot fi derivate din afirmații de tip „este”. În cele ce urmează, vom evidenția succint aceste abordări.
Alasdair MacIntyre, unul dintre filosofii americani contemporani (considerat a fi printre cei mai importanți reprezentanți din domeniul eticii), referindu-se la pasajul „este/trebuie”, susține că intenția lui Hume a fost să demonstreze că afirmațiile tip „trebuie” nu pot fi derivate din unele afirmații tip „este”. Potrivit acestuia, Hume a negat faptul că judecățile morale provin din judecățile teologice despre afirmațiile privind voința lui Dumnezeu. Există o „discrepanță” între cele două tipuri de judecăți – arată MacIntyre – pentru că susținerile teologice nu se referă la nevoile și interesele omenești. Când însă afirmațiile de tip „este” fac referire la aceste aspecte, atunci Hume consideră că ele pot produce judecăți morale. Acest lucru se întâmplă întrucât Hume consideră moralitatea drept un fenomen natural, legat de nevoile și interesele oamenilor, adică acele lucruri care dau naștere pasiunilor și sentimentelor.
MacIntyre sesizează frecvența cu care Hume citează elemente antropologice și sociologice privitoare la modul în care anumite trăsături de caracter sau reguli sociale promovează interesul public, ca de pildă în argumentarea sa asupra dreptății. Totodată, autorul se referă la ceea ce numește „noțiuni – punți de legătură”, respectiv concepte precum „dorință, nevoie, plăcere” și alte asemenea care, deși faptice prin natura lor, se referă totuși la acele aspecte care țin de firea umană, adică sunt strâns legate de experiența noastră morală, inclusiv de simțul a ceea ce trebuie să facem. Astfel, arată că aceste noțiuni „punți de legătură” ne permit să conexăm faptele la care ele se referă, cu susținerile morale, susținând că, de fapt, asta izbutește Hume: „putem lega faptele unei situații cu ceea ce trebuie să facem, numai cu ajutorul unuia dintre conceptele pe care Hume îl plasează în categoria pasiunilor”. În viziunea lui MacIntyre, Hume ar trebui considerat ca aparținând unui lung șir de filosofi predecesori, mergând cel puțin până , care consideră moralitatea drept o chestiune a interesului și a binelui omenesc.
O respingere similară a înțelesului tradițional cu privire la pasajul „este/trebuie” o realizează și Geoffrey Hunter. Acesta crede că Hume a considerat judecățile morale ca fiind ele însele afirmații faptice, care, în mod evident, pot fi extrase din alte afirmații faptice, respectiv afirmații de tip „este”. Hunter citează un fragment în care Hume face o afirmație contradictorie: „Astfel că, atunci când socotiți că un fapt sau un caracter este vicios, vreți să spuneți altceva decât că, prin structura firii voastre, aveți un simțământ de respingere la vederea acelui fapt”. O afirmație de acest tip, care descrie o legătură cauzală între observarea unui fapt sau a unei trăsături de caracter, este cu certitudine una faptică, față de care avem o anumită percepție. Prin urmare, afirmațiile de tip „trebuie” nu pot fi derivate din afirmații ce țin de cunoașterea rațională sau din obiecte exterioare independente, ci ele trebuie să fie derivate din afirmații ce se referă la sentimente omenești. Hunter consideră că, pentru Hume, ele chiar sunt asemenea afirmații.
Pornind de la reinterpretarea lui Hume de către MacIntyre și Hunter, alți doi analiști – Antony Flew și W. D. Hudson – au criticat cu severitate pozițiile exprimate de către cei doi filosofi. Antony Flew și W. D. Hudson susțin că Hume nu a înțeles judecățile morale ca descriind chestiuni faptice privind sentimentele. Mai degrabă, le-a perceput ca pe niște expresii ale sentimentelor. Dacă cei doi au cumva dreptate, rezultă categoric că Hume este precursorul direct al emotivismului secolului XX. Acest curent filosofic operează aceeași deosebire între descrierile și expresiile emoțiilor și asociază, asemenea lui Hume, judecățile morale cu expresiile de aprobare și dezaprobare. În concluzie, dacă avem ceva de învățat din dezbaterea asupra interpretării corecte a filosofiei lui Hume, prevalează tocmai importanța de a distinge între cele două tipuri de judecăți.
Câtă vreme judecățile morale prezintă sentimente, atunci ele sunt adevărate sau false și pot duce la cunoaștere morală, chiar dacă obiectul acestei cunoașteri este, prin natura sa, subiectiv. Concepția filosofică validantă pentru această explicație este tocmai teoria cognitivistă a subiectivismului. Potrivit acesteia, judecățile morale exprimă asemenea sentimente și implică nu faptul că ele sunt adevărate sau false ci că sunt, cel mult, sincere sau nesincere. Spre exemplu, exclamația „fir-ar să fie!” poate fi sinceră sau nesinceră. Aceasta este teoria non-cognitivistă a emotivismului. Așa cum am mai arătat anterior, potrivit acestei teorii nu poate exista cunoaștere morală.
În concluzie, lăsând la o parte dezbaterea savantă și, pe alocuri, bulversantă a textului lui Hume, rămâne importantă dihotomia filosofică, respectiv dacă o afirmație de tip „trebuie” poate fi derivată dintr-o afirmație de tip „este”. MacIntyre afirmă că acest lucru este câteodată posibil iar exemplul său este următorul: „Dacă înfig cuțitul în Smith, voi fi băgat la pușcărie; dar eu nu vreau să merg la pușcărie. Așa că, n-ar trebui să bag cuțitul în Smith (mai bine n-aș face asta)”. Se pune așadar întrebarea dacă există o premisă morală implicită, care face ca această concluzie să devină un argument deductiv valabil.
Un alt filosof contemporan, John Searle, face parte din suita celor care s-au aplecat critic asupra pasajului ”este/trebuie”, fiind cunoscut pentru pretinsa lui derivare a unui „trebuie” din „este”. Să analizăm, spune Searle, fraza: „Smith, îți promit să-ți plătesc cinci dolari”. Din această frază putem deriva afirmația morală „John trebuie să-i plătească lui Smith cinci dolari”. Fraza inițială este în întregime descriptivă și de natură faptică. Dacă îi adăugăm definiții sau clarificări conceptuale privitor la ceea ce înseamnă „a promite” („a spune promit înseamnă a face o promisiune” iar „a promite înseamnă să te conformezi obligației de a face ceea ce ai promis”), atunci, afirmă Searle, afirmația „trebuie” decurge din afirmația „este”. El susține că niciuna dintre fazele intermediare – definițiile sau clarificările conceptuale – nu este de natură morală sau evaluativă. Dacă așa stau lucrurile, atunci nu există niciun fel de premise morale implicite, iar afirmația „trebuie” derivă exclusiv din aserțiuni non-morale. Criticii lui Searle, sunt convinși, bineînțeles, că argumentul lui implică o premisă normativă implicită. Iar dezbaterea nu se oprește aici ci, evident, continuă.
La urma urmei, în orice mod ar fi interpretat și, indiferent dacă are sau nu dreptate, Hume a influențat, în mare măsură, imaginea și direcția unei bune părți a eticii „analitice” a secolului XX. El însuși nu a fost un „filosof analitic”, câtă vreme filosofia analitică este un fenomen propriu secolului XX. Evident, Hume nu a reușit să opereze chiar acele distincții pe care le aflăm în operele analiștilor eticii iar această scăpare face ca operele lui să fie uneori ambigue și neclare. Cu toate acestea, incontestabil, gândirea humeană se aseamănă cu a multor analiști contemporani și fixează termenii de dezbatere în epistemologia moralei recente și contemporane.
CAP. v implicațiile gândirii etice humeene Până în prezent
5.1. GÂNDIREA FILOSOFICĂ BRITANICĂ ȘI ȘCOALA SCOȚIANĂ
În ansamblu, secolul al XVIII-lea în gândirea filosofică britanică se raportează dinamismului dezvoltării societății, revoluției industriale, progresului tehnic, stimulării libertăților și inițiativei capitaliste, o dată cu răsturnarea vechiului sistem de valori și a înlăturării legislației feudale. Treptat, noul regim parlamentar sprijină marea burghezie și susține libertățile constituționale moderne. Imperativele filosofice, stimulate de noua organizare socială și dezvoltarea științei, impun încadrarea fenomenelor naturale, sub influența exigențelor newtoniene, în construcții teoretice generale verificabile prin experiență. Astfel, abordările filosofice vor viza raporturile și relaționările dintre știință și tehnică, dintre teorie și practică, preocuparea prioritară fiind de a deduce legile naturii exclusiv din generalizarea datelor observabile.
Secolul „luminilor” impune în plan spiritual încrederea în rațiune, fiind considerată un instrument menit a clarifica principalele probleme de natură filosofică, politică sau științifică, totodată spiritul științific era apreciat la modul absolut. Această perioadă a consacrat lupta împotriva obscurantismului, a superstițiilor, a intoleranței și dogmatismului religios, s-a constituit într-o pledoarie pentru laicizarea și democratizarea culturii, rațiunea fiind chemată să constituie un instrument de elevație a umanității. Nu în ultimul rând, a prevalat viziunea optimistă și încrederea în posibilitățile schimbării radicale și îmbunătățirii condiției umane.
În sensul celor menționate, transformările social-politice și spirituale înregistrate în sec. al XVIII-lea, în Anglia, determină promovarea unor concepții noi în domeniul eticii. Acestea impuneau drept consecință adaptarea filosofiei morale la principiile practice de guvernare, la noul statut al individului și relațiile capitaliste de dezvoltare. Dezbaterile filosofice au consacrat o conceptualizare nouă, prin raportare la o relație interactivă între etică, politică și drept. Întrebările la care gânditorii au căutat să le ofere răspuns priveau: natura socială a omului, raportarea omului la natura sa rațională și socială, locul rațiunii în existență, rolul moralității în comportament și relațiile interumane.
În acest context, noile abordări filosofice aduc în planul cercetării și dezbaterii subiecte care privesc valabilitatea religiilor, sensibilitatea morală, relația dintre cerințele rațiunii și cele ale sensibilității morale ș.a. Analiștii constată, în această perioadă, constituirea unui grup de moraliști englezi care au preocupări comune îndeosebi în sfera eticii, chiar dacă orientările lor filosofice sunt diferite. Referindu-se la filosofia morală engleză din sec. XVII-XVIII, Mircea Vulcănescu împarte concepțiile moraliștilor în trei curente principale: „1) scepticismul moral și doctrinele autoritariste legate de el, care se dezvoltă ca răspuns la cerința de justificare a monarhiei absolute; 2) intelectualismul ineist, platonizant, care se dezvoltă în sfera de influență a colegilor de la Cambridge; 3) empirismul moral, sentimentalismul, propriu școlii scoțiene de la universitatea din Glasgow”. Mircea Vulcănescu subliniază că „autonomismul naturalist”, respectiv descoperirea „omului moral prin firea lui” și nu prin raportare la porunca divină, constituie temeiul unității celor trei direcții menționate anterior. Relevând importanța moraliștilor englezi în dezvoltarea istorică a gândirii etice, britanicul Henry Sidgwick afirmă că aceștia realizează trecerea de la gândirea medievală la cea modernă.
Identificându-se cu filosofia simțului comun și ca reacție la empirismul forțat până la limite, școala scoțiană de filosofie s-a manifestat critic pornind de la susțineri cu caracter religios. Întemeietor și exponent principal aș acestei școli este Thomas Reid, un conservator pastor presbiterian care identifica în filozofie o tendință de uzurpare a credinței. Se declară indignat după lecturarea Tratatului asupra naturii umane al lui D. Hume, lucrarea determinându-l să-și reorienteze preocupările din sfera teologică în domeniul filosofiei. Pentru Reid, scepticismul humean este periculos, absurd și dăunător întrucât creează confuzie în rândul credințelor elementare și provoacă, în acest sens, dezastre. În această viziune fatalistă, consecința scepticismului nu poate fi decât instigarea la abandonarea oricărei activități, întrucât munca, slujirea lui Dumnezeu, chiar acțiunea morală rămân fără sens. Într-o atare situație, orice posibilitate de a controla faptele omenești este exclusă. Criticând în ansamblu filosofia, el constată că deși unele doctrine filosofice sunt teoretic admisibile, prin raportare la simțul comun, care este singurul fundament realist al cunoașterii, acestea devin absurde și inadmisibile. Drept urmare, adevărurile filosofiei pot fi identificate prin raportare la simțul comun, care acționează prin filtrul simțurilor, fiind facultatea de cunoaștere cu care oamenii sunt în mod natural binecuvântați. În abordarea sa, „senzația” reprezintă mobilul principal al cunoașterii, iar „simțul comun” se manifestă normativ pe baza unor principii generate de senzație. Simțul comun fundamentează, așadar, instinctual, ca un dat natural, orice act al cunoașterii.
Alți reprezentanți ai școlii filosofice scoțiene sunt: Dougald Stewart, Thomas Brown, James Mackintosh, William Whewel, William Hamilton, Henry Lonqueville Mansel, Alexander Campbell Fraser ș.a. Primii doi scoțieni, Stewart și Brown, diluează critica la adresa empirismului clasic, nuanțând cunoașterea prin recurs la investigații conceptuale din sfera psihologiei. Următorii filosofi scoțieni extrapolează analiza principiilor simțului comun, pentru demonstrație făcând trimitere apriorist la domenii noi de investigație precum biologia, fizica, matematica etc.
Școala filosofică scoțiană a funcționat păstrându-și identitatea din sec. al XVIII-lea, până în prima jumătate a secolului XIX-lea. Demn continuator al lui Reid, William Hamilton a susținut că gândirea impune o condiționare, o limitare, și este relativă. Întrucât facultățile noastre de cunoaștere sunt limitate, pretenția de a cunoaște absolutul reprezintă o iluzie. Conștientizarea limitelor cunoașterii raționale și imposibilitatea înțelegerii absolutului marchează, de fapt, granițele filosofiei. Hamilton susține că, dincolo de aceste limite, este domeniul teologiei, ca orizont de manifestare a spiritului și exprimare a credinței, la marginea incognoscibilului. Filosofia simțului comun oferă, așadar, o cunoaștere relativă a lumii și credința în absolut.
Limitele școlii scoțiene au fost atinse de Henry Lonqueville Mansel care a constatat că absolutul se regăsește originar în religie, în forma sa tradițională, iar aceasta nu trebuie răstălmăcită și corespunde nevoilor vieții sufletești. Cu atât mai mult, adevărurile revelate de religie nu trebuie analizate și interpretate întrucât conduc la îndoială iar consecințele nu pot fi știute.
Evident, limitările școlii scoțiene de filozofie sunt influențate și determinate de omniprezența unei biserici atotputernice care nu tolera vreo concurență, nici măcar în plan cultural. Izolarea Scoției și puritanismul religios erau elementele care generau ignoranța și lipsa de deschidere în planul experiențelor sociale și culturale. „Sincer refuzul scepticismului, când adevărul era doar unul și deloc căutat, sinceră invocarea simțului comun, pur în acceptarea evidențelor elementare și suficient de rutinat prin credință pentru a nu trece prea departe de ele. Este vorba, deci, de un anumit simț comun, nealterat de complexitatea cunoașterii și de reflecția în fața bogăției ei, de simțul comun scoțian din sec. XVII. În numele lui se tulbură Th. Reid și pe el îl invocă atunci când vorbește de simțul comun în genere”.
5.2. Utilitarismul anglofon
Ideile și, în general, gândirea etică a moraliștilor englezi din sec. XVII-XVIII sunt preluate și continuate, ajungând să influențeze semnificativ filosofia secolelor următoare. De pildă, ideile de bază ale eticii analitice contemporane, precum și ale intuiționismului etic au fost anticipate în lucrările unor filosofi de la Glasgow și Cambridge. Spre exemplu, Richard Cumberland (1632-1718) este considerat un precursor al utilitarismului, avându-se în vedere viziunea sa privind obligația morală și binele comun, care reprezintă principiul moral suprem și legea fundamentală a naturii stabilită de Dumnezeu. Astfel, acțiunea și obligația morală, respectarea legilor, deși sunt impuse prin sancțiuni asupra voinței, se bazează pe dragostea față de Dumnezeu și asumarea binelui comun. Evident, gândirea etică britanică de la acea vreme recurgea la compromisuri doctrinare, în strădania de a aduce la un numitor comun filosofia și teologia. Rămâne de remarcat însă efortul conceptual care va contribui la dezvoltarea ulterioară a filosofiei.
O viziune etică inedită impun Ralph Cudworth (1617-1688) și Samuel Clarke (1675-1729) care consideră că adevărul și principiile morale pot fi înțelese în mod intuitiv, la fel ca adevărul matematicii sau al geometriei. Iar într-un astfel de raport, binele și răul au un caracter obiectiv, independent de voința arbitrară umană sau divină. Astfel, etica este plasată în categoria științelor exacte, iar regulile și metodele matematicii aplicate eticii se consideră că pot conferi obiectivitate subiectelor abordate. „Clarke urmărește un dublu scop: să convingă că regulile morale evidente în sine și imuabile sunt obligatorii, independent de sancțiunile divine, obligativitatea lor avându-și temeiul în adevărata natură și rațiune a lucrurilor, pe de o parte, și, pe de altă parte, că aceste reguli fiind legi divine, cu sancțiuni corespunzătoare, puterea lor nu se poate exercita fără credința în nemurire, și recompensa sau pedeapsa în viața de după moarte.” Clarke susține „echitatea” ca factor subiectiv și colectiv determinant în ordinea și raționalitatea existenței. În temeiul acesteia, definește dreptatea, de pildă, ca un principiul moral evident prin sine și care impune asumarea lui Dumnezeu, bunăvoința în raport cu ceilalți, subordonarea pasiunilor imperativului realizării datoriei, ca factori determinanți în ecuația individ-societate. Voltaire îl descrie pe Clarke ca fiind o „autentică mașină de gândit”. Continuator al său, Ashley Cooper Shaftesbury (1671-1713) susține că binele constă în satisfacerea dispozițiilor și a impulsurilor personale, în armonia dintre afectivitate și datoria socială. Cu alte cuvinte, el pledează pentru armonizarea subiectivității individuale cu datoria. El este primul filosof englez care consideră experiența psihologică ca fundament al eticii, făcând trecerea de la intelectualism la sentimentalism iar ideile sale vor fi preluate, dezvoltate și se regăsesc în operele filosofilor Hutcheson și Hume.
Filosof atât al moralei cât și al politicii, Francis Hutcheson (1694-1746) dezvoltă o teorie a „simțului moral” (în lucrarea Inquiri into the Origins of our Ideas of Beauty and Virtue). „Principiul celei mai mari fericiri” – constituind lozinca utilitariștilor din sec. al XIX-lea – este întâlnit pentru prima dată în opera sa filosofică. Conform concepției sale, ideile „plăcute sau dezagreabile” pe care ni le formăm despre acțiuni constituie încuviințarea sau dezaprobarea noastră morală. Fiind o înzestrare înnăscută, simțul moral ne orientează spre aprobarea acelor acțiuni care sunt benefice pentru oameni. Este considerat gânditorul „cel mai fecund și cel mai desăvârșit” al eticii engleze din sec. XVII-XVIII.
O viziune interesantă, considerată a fi precursoare deopotrivă a intuiționismului secolelor XIX și XX, precum și a utilitarismului ideal consacrat de G.E. Moore, asumă filosoful și teologul englez Henry More (1614-1687). În concepția sa, individul se poate pune în legătură cu Dumnezeu printr-o asceză morală și mistică. Adevărata fericire constă, susține acesta, într-o abordare hedonistă, în „plăcerea pe care sufletul o scoate din simțul virtuții” iar etica reprezintă „arta de a trăi bine și fericit”.
Într-o panoramare, filosofia morală britanică reprezintă un moment cheie în procesul desprinderii gândirii etice de sub presiunea și dominația teologiei și religiei. Străduințele gânditorilor eticii acestei perioade au vizat, așa cum am arătat anterior, recursul la impunerea adevărului moral și a metodelor matematice în analiza realității morale. „Una dintre contradicțiile sistemului constă tocmai în imposibilitatea de a descrie morala în unitatea elementelor sale constitutive, de a explica raportul dintre dorințele, impulsurile, interesele omului și cerințele sociale pe de o parte, și existența independentă, evidentă în sine, a valorilor morale, pe de altă parte. Contradicția este determinată de incapacitatea, condiționată istoric, de a defini conceptul moralei pe baza abstractizării cerințelor morale proprii epocii date”.
Utilitarismul este consacrat ca doctrină etică, devenită celebră în tradiția filozofiei morale anglofone, fiind menită să justifice de ce unele acțiuni sunt juste, iar altele nejuste. Chiar dacă se consideră că a avut precursori în decursul întregii istorii a filozofiei și cu toate că este acceptată și astăzi de numeroși eticieni, epoca de glorie a utilitarismului a fost de la sfârșitul secolului al XVIII-lea până la ultimul sfert al veacului al XIX-lea. Cei trei exponenți clasici ai săi au fost Jeremy Bentham, John Stuart Mill și Henry Sidgwick. David Hume este adeseori considerat fie utilitarist, fie un precursor de seamă al acestui curent filosofic.
În ansamblul său, utilitarismul reprezintă o teorie morală și politică, putând fi caracterizat drept o combinație a preocupării pentru binele individual și ca o teorie a bunăstării. Chiar dacă sunt evocați mulți posibili predecesori, utilitarismul apare explicit și limpede formulat doar în perioada Iluminismului scoțian.
Într-o formulare inițială, utilitarismul se înfățișa relativ simplu iar J.S. Mill consemna foarte sigur de convingerile sale, aproape într-o definiție: ,,Crezul care acceptă drept temei al moralei Utilitatea sau Principiul Maximei Fericiri susține că acțiunile sunt juste exact în măsura în care tind să promoveze fericirea, nejuste în măsura în care tind să producă opusul fericirii. Prin fericire se înțelege aici plăcerea și absența durerii; iar prin nefericire, durerea și lipsa plăcerii”. Într-o atare abordare, evident, scopul urmărit este o cât mai mare fericire pentru cât mai mulți, acțiunile fiind judecate după consecințele lor, iar cantitatea plăcerii derivă finalmente din aceste consecințe.
Această teorie s-a divizat de-a lungul timpului în două variante. Una dintre subdiviziuni privește utilitarismul actelor, fiind, de fapt, varianta cea mai simplă. Potrivit acesteia, fiecare acțiune individuală trebuie evaluată după rezultatele pe care ea singură le produce. Spre exemplu, dacă e vorba de plata unei datorii sau de o donație caritabilă, se impun a fi estimate câștigurile în termeni de fericire, aduse de fiecare act privitor la acea situație particulară. A doua subdiviziune se referă la utilitarismul regulilor, acest curent filosofic nefiind preocupat de evaluarea actelor individuale, ci, în mod prioritar, de utilitatea unor reguli privitoare la tipuri de acțiuni. Un exemplu în acest sens este o afirmație socotită regulă, de tipul: ,,orice persoană trebuie să-și achite datoriile”. Principiul funcțional fundamental pentru utilitariștii regulilor este de a face orice ar prescrie mulțimea optimă de reguli, chiar dacă, într-o anume ocazie, ar rezulta o fericire totală diminuată. În concluzie, dacă utilitaristul actelor întreabă ,,care ar fi rezultatul dacă aș face cutare lucru?”, utilitaristul regulilor ar întreba ,,ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar face așa?”.
Conceptul de utilitarism este oarecum echivalent cu cel de „funcționalitate” și, drept urmare, este opus virtuții și frumosului. Însă, principalul avantaj al utilitarismului ca teorie asupra binelui rezidă în faptul că nu presupune nici un angajament din partea individului. Subiectul, aflat în fața acțiunii, are posibilitatea de a filtra totul prin propriul său sistem de preferințe și interese alegând între mai multe teorii ale binelui. În același timp, utilitarismul se adresează tuturor oamenilor în mod imparțial.
Raportându-ne în ansamblu curentului filosofic utilitarist, evidențiem câteva dintre criticile pertinente care i-au fost aduse. Pe de-o parte, a fost adesea invocată dificultatea practică de a-l aplica. Criticii constată că nu se poate determina cu acuratețe fericirea pe care e probabil să o producă o acțiune individuală sau o regulă generală. Pe de altă parte, este evocat caracterul său inechitabil. Drept exemplu de inadecvare la realitate, se arată că uneori fericirea majorității poate fi obținută eficient doar prin sacrificarea unei minorități inocente sau printr-o instituție categoric nedreaptă, cum este sclavia. În al treilea rând, este incriminată unilateralitatea sa, vădită prin faptul că moralitatea este analizată exclusiv prin prisma acțiunilor și a consecințelor lor și niciodată prin cea a motivelor sau a intențiilor.
În acest context, anumiți cercetători îl consideră pe Hume drept utilitarist, utilitarist al regulilor, utilitarist șovăielnic sau fără vreo legătură cu utilitarismul. Alți filosofi sau analiști îl descriu drept consecinționist sau, dimpotrivă, neconsecinționist. Culmea este că, referindu-ne la argumentele lor, în aparență toți pot avea dreptate și este demn de remarcat că, în ce privește opiniile lor, acestea sunt întemeiate majoritar prin raportare la aceleași pasaje din opera lui Hume.
După cum am demonstrat pe parcursul prezentei lucrări, considerăm că se impune drept evident că Hume nu este un simplu utilitarist. El consideră că indivizii nu au suficientă înclinare spre binefacere care i-ar determina să acționeze mai mult pentru binele general decât pentru propriul lor bine. Explicit, se arată că ei nu iubesc omenirea ca atare. Chiar dacă putem fi generoși și altruiști, Hume evidențiază că forța altruismului scade, pe măsură ce indivizii asupra cărora se îndreaptă sunt mai îndepărtați de orizontul personal, individual, de interes. Plin de sarcasm, în replică la subiectul privind baza genetică a altruismului, J.B.S. Haldane formulează următoarea remarcă celebră: „Mi-aș sacrifica viața pentru doi dintre frații mei sau pentru opt dintre verii mei”. Putem considera că, la rândul său, Hume este în mare parte de acord, chiar dacă, prioritar, susținerea lui se bazează mai degrabă pe preferințe sociale decât pe supraviețuirea genetică. În acest sens, el chiar afirmă că „în mod firesc, individul îi iubește pe copiii săi mai mult decât pe nepoți, pe nepoți mai mult decât pe veri, pe veri mai mult decât pe străini, caz în care orice altceva este egal”. Hume poate fi receptat însă ca un utilitarist psihologic, câtă vreme consideră utilitatea ca generatoare de satisfacție. Totodată, el insistă mai mult pe rolul instituțiilor sociale, considerate drept cele mai importante pentru beneficiul nostru personal. Cu alte cuvinte, Hume poate fi considerat chiar un utilitarist instituționalist întrucât consideră că trebuie să dorim ca instituțiile sociale să ne aducă utilitate iar, drept consecință, le prețuim numai în măsura în care ele fac acest lucru.
Din perspectiva utilitarismului instituțional, Russel Hardin consideră că Hume are dreptate și schițează în lucrarea sa tocmai imaginea utilitarismului instituțional.… Utilitatea produce satisfacție și este o bază solidă pentru a clădi morala pe fundamentele ei. Nu avem nevoie să căutăm argumente sau să elaborăm sisteme metafizice, de vreme ce avem deja un principiu atât de convingător. Din acest punct de vedere, Hume este un fondator al noii epoci, cea a utilitarismului, chiar dacă el nu a trăit suficient ca să facă partea din ea, conchide Hardin.
După Francis Hutcheson și David Hume, utilitarismul a fost consolidat de William Paley și Jeremy Bentham, cei doi aplicându-l mai ales în domeniul dreptului și legislației. Ulterior, s-a manifestat plenar în scrierile lui John Stuart Mill, Henry Sidgwick, fiind preluat și de mulți economiști din secolele al XIX-lea și al XX-lea, ca de pildă în operele lui David Edgeworth.
Focalizarea conceptuală asupra bunăstării ca bine, ca obiect al acțiunii și al metodei, reprezintă o constantă încă de la bun început la utilitariști. Uneori însă, domeniul acestei preocupări este extrapolat și la alte ființe decât individul uman. În ce privește bunăstarea, reprezentând supremul deziderat existențial utilitarist, aceasta se circumscrie teoriei valorii. Prin această paternitate de referință, constatăm că ea a suferit numeroase, frecvente și substanțiale schimbări, cu atât mai mult cu cât a făcut obiectul de bază a științelor economice, reprezentând oricum un domeniu complex și dificil de abordat in integrum.
Majoritatea criticilor consideră teoria valorii, elaborată de Jeremy Bentham, ca fiind ultimul cuvânt în acest domeniu, chiar dacă acesta nu a invocat-o în cele mai importante dintre scrierile sale pe teme de utilitarism, iar Hume, cu atât mai puțin. În această privință, constatăm că însuși J.S. Mill, considerat utilitaristul prin excelență, a ignorat adesea teoria valorii a lui Bentham. Sidgwick și economistul Edgeworth s-au raliat teoriei dar, mai apoi, asemeni multor economiști, au abandonat-o și ei. Pareto chiar o tratează cu zeflemitor, considerând-o o prostie metafizică… Este mai degrabă un subiect ce ține de istoria intelectuală, nu de morală …
Teoria utilitaristă se bazează pe ideea că un lucru trebuie să servească unei anumite persoane și într-un anume fel, adică trebuie să fie „folositor”. Însă, dacă punem semnul egalității între utilitate și caracterul folositor care este deopotrivă bine și corect, o întrebare fundamentală nu poate fi ocolită – „util pentru ce?”. Majoritatea abordărilor ulterioare ale filosofiei utilitariste caută să răspundă, într-un fel sau altul, acestei dileme. Inițial, un răspuns este furnizat de Bentham, avându-i ca principali adepți pe Hobbes și Hume, care așază pe picior de egalitate utilitatea și caracterul folositor, în scopul promovării plăcerii și a evitării suferinței. Analiștii consideră acest concept drept utilitarism „hedonist”, fiind parodiat prin raportare la o mulțime de indivizi ușuratici, preocupați exclusiv de căutarea egoistă a plăcerilor.
Hume susține că utilitatea satisface, însă nu a clarificat dacă ea satisface doar la modul individual sau este o condiție majoritar obligatorie. Hardin se declară mai puțin convins de acest lucru, deși i se pare greu de înțeles că cineva n-ar fi de acord cu un asemenea punct de vedere. „Unii dintre prietenii mei și colegii mei – afirmă acesta – au criticat energic cina pe care au luat-o la unul dintre cele mai plăcute și mai bune restaurante din lume. Singura problemă n-ar trebui să fie dacă utilitatea place tuturor cel puțin câteodată, ci dacă ea este, în general sau ocazional, învinsă de alte preocupări”. În opinia sa, afirmația că utilitatea place ține de iubirea egoistă de sine, nu de utilitarism.
Ca teorie morală, utilitarismul nu poate fi raportat decât la general, totodată, raliindu-se teoriei, un utilitarist al moralei trebuie să fie mulțumit de utilitatea obținută de alții, adică de toți ceilalți. Hume susține că binele public ne este indiferent și ne trezește simpatia doar când există o problemă în care nu avem niciun interes. Drept urmare, preferăm ca soluția să fie una ce aduce beneficiu public. Dacă ne referim chiar la cele mai vehemente declarații ale filosofiei humeene, aparent utilitariste, constatăm că acestea pot fi interpretate prin prisma propriului interes al individului, trimițând mai degrabă la egoism. Sintetizând conceptul humean, circumscriem drept premisă ideea de bază că trebuie să ne dorim cu toții să asigurăm avantajul reciproc. Iar în acest sens, prosperitatea societății mele reprezintă o condiție necesară propriei mele prosperități. Schematizând conceptul, este relevant că utilitatea care ne satisface în cel mai înalt grad este a noastră proprie, dar Hume consideră că ne satisface și utilitatea altora, cu atât mai mult a celor care ne sunt mai aproape.
Utilitarismul este astăzi cunoscut mai degrabă din pricina criticilor, și nu datorită susținătorilor săi, subliniază Russel Hardin. La rândul său, formulează o serie de opinii critice la adresa acestui curent. Prima este îndreptată împotriva utilitariștilor în general, și a lui Hume, în special. Critica adresată lui Hume constă în aceea că, întrucât argumentele sale se focalizează pe acțiuni, ele nu sunt consecinționiste și, prin urmare, nu sunt utilitariste. Cea de a doua critică a utilitarismului este una care poate sau nu poate fi aplicată la Hume. Este vorba despre afirmația lui John Rawls conform căreia utilitarismul neagă diferențele dintre persoane. În esență, el vorbește despre utilitarismul lui Bentham și respinge opiniile lui Hume, considerând că abordările psihologice ale lui Hume nu sunt de natură să conducă la o organizare foarte detaliată a societății. Mai degrabă sunt susceptibile să lase o bună parte a ei nedeterminată, vagă, neprecizată, fără soluții, în sensul că nu am putea stabili ce tip organizare a societății pe temeiuri utilitariste este recomandabil.
5.3. Etica britanică și utilitarismul în secolul al XIX-lea
Dacă ne-am raporta din punct de vedere cronologic la etică, am constata că secolul al XIX-lea începe cu Jeremy Bentham (1748-1832) și se încheie cu Henry Sidgwick (1838-1900), ambii fiind reprezentanți ai utilitarismului. În mod categoric, utilitarismul a fost curentul dominant de-a lungul întregului secol, deși ca abordare a cunoscut viziuni diferite din partea promotorilor săi. Chiar dacă reprezintă principala filozofie morală a epocii respective, totuși nu a fost nici singura, și nici cea mai importantă. Influențe destul de semnificative au mai avut la vremea respectivă: raționalismul școlii de la Cambridge, îndeosebi prin lucrările lui William Whewell (1794-1866); idealismul, influențat în mod decisiv și dominant de filosofia lui Kant (1724-1804) și a lui Hegel, materializat, în special, prin lucrările lui Thomas Hill Green (1836-1882) și F.H. Bradley (1846-1924); egoismul, sub diverse forme, azi fiind ignorat și considerat nesemnificativ.
Dezvoltarea teoriei evoluției și a selecției naturale de către Charles Darwin (1809-1882) și Alfred Russel Wallace (1823-1903) au constituit evenimentele cu semnificațiile cele mai profunde și mai influente din secolul respectiv. Se consideră că teoria evoluționistă a fost anticipată în lucrările lui Herbert Spencer (1820-1903), care a dezvoltat și un sistem filosofic de anvergură, bazat pe respectiva teorie, în cadrul căruia etica joacă un rol esențial dar secundar.
Trei sau patru curente filosofice importante domină gândirea începutului de secol XIX, acestea aflându-se într-o permanentă concurență. Evidențiem, mai întâi, etica teologică, întemeiată pe voința divinității și promisiunea vieții de apoi. Într-o formulă inițial teologică a debutat apoi utilitarismul, promovat inițial de John Gay (1699-1745), iar la sfârșitul secolului al XVIII-lea de William Paley (1743-1805). Formula laică a acestui curent îl are drept întemeietor pe Bentham. În al treilea rând, și-a făcut loc egoismul, cu tradiții puternice încă de pe vremea lui Thomas Hobbes (1588-1679). Și mai putem lua în calcul formulele diferite de intuiționism, consacrate și ca teoria simțului moral.
Către jumătatea secolului al XIX-lea, mai mulți filosofi printre care se află Spencer, Darwin, Leslie Stephen și alții se întorc la naturalism. În mod predictibil, începând din 1860, își face loc o amplă dispută asupra antagonismului care se susținea că divide ireconciliabil raporturile dintre evoluție și teism, dintre știință și religie. Fie că o acceptau sau nu, toți filosofii moralei s-au văzut nevoiți să se împace cu teoria evoluționistă. La rândul său, etica este influențată fiind judecată prin intermediul termenilor asupra evoluției. Cu alte cuvinte, dacă speciile evoluează, înseamnă că și societatea evoluează. Era firesc, drept urmare, ca o parte a filosofilor să încerce să combine teoria evoluționistă cu utilitarismul. Pe de altă parte, alții vor încerca să elaboreze o etică evoluționistă, chiar fără a ține cont de utilitarism. Nu în ultimul rând, alții se vor arăta convinși că teoria evoluției nu are vreo relevanță în materie de etică.
Teoria evoluției va rămâne influentă până către sfârșitul secolului al XIX-lea. În această perioadă însă, vom asista întrucâtva la o revenire a raționalismului, sub influența operelor lui Sidgwick – spre exemplu „Metode ale eticii”, totodată prin atenția acordată operei lui Kant. Astfel, începutul secolului XX va fi dominat de forma pe care și-o asumă filosofia moralei în perioada veacului anterior, până la dezvoltarea pozitivismului logic, a teoriei emotivității, subiectivismului, relativismului și a altor forme ale scepticismului moral.
Marcus G. Singer realizează o trecere în revistă a celor mai importanți reprezentanți ai utilitarismului, pornind de la Bentham, relevând asemănările și diferențele dintre abordările acestora precum și modul în care se încadrează în curentul dominant al epocii. Tabloul curentelor etice care au marcat secolul al XIX-lea oferă viziuni și deschideri spre filosofia secolului al XX-lea. Toate aceste curente au fost influențate, la rândul lor, de evoluțiile înregistrate în sociologie, antropologie, studii istorice, lingvistică și științele fizicii.
Considerat un întemeietor laic al curentului utilitarist, Jeremy Bentham susține că „fiecare trebuie să conteze ca unul și nimeni să nu conteze mai mult decât unul”. Altfel spus, fiecare trebuie să își urmărească numai interesul său personal, iar în acest fel va contribui la realizarea fericirii generale. În lucrarea Deontologia, Bentham a formulat unul dintre principiile de bază ale utilitarismului care a fost reluat mai apoi și reformulat de alți filosofi și chiar de Bentham însuși. Contribuția sa la teoria utilitarismului constă prioritar în elaborarea detaliată și exhaustivă a aplicării principiului utilității, mai ales în legislație și în codurile penale și civile.
Considerat un discipol al său, James Mill are o contribuție fundamentală la transformarea utilitarismului din doctrină filosofică și program legislativ, în mișcare socială și politică. Lucrarea sa cea mai importantă – Fragment despre Mackintosh (1830) – reprezintă o contribuție de bază în domeniul eticii. El ia apărarea utilitarismului și lui Bentham, atacându-l pe James Mackintosh (1765-1832) și lucrarea acestuia – Disertație asupra progresului filosofiei etice (1830), o lucrare care conținea critici dure la adresa lui Bentham. Într-o abordare curajoasă și temerară, James Mill a susținut dezvoltarea benthanismului ca mișcare filosofică și ideologică subsumată unui program reformator.
La rândul său, John Austin, a preluat, continuat și dezvoltat concepția lui Bentham privind jurisprudența, prin lucrarea Prelegeri de jurisprudență, publicată postum, în 1863. Iar un alt filosof britanic, William Paley, introduce o interpretare a utilitarismului care deviază de la benthanismul ortodox, cunoscut drept regulă sau utilitarism indirect. Paley rămâne celebru prin analogia ceasornicarului, care vădește în esență că, la fel cum un ceasornic, un mecanism suficient de complex, are un creator, așa și omul, un mecanism mult mai evoluat și complex, trebuie să aibă un Creator
Așa cum am arătat anterior, John Stuart Mill este considerat principalul promotor al utilitarismului. Abătându-se de la teoria lui Bentham, el stabilește pentru determinarea valorii plăcerilor, trebuie avute în vedere nu doar cantitatea, ci și calitatea plăcerilor. Logica precum și etica sa sunt bazate pe inducție, iar în abordarea sa, experiența constituie originea noțiunilor morale. În lucrarea Utilitarismul (1863), considerată una de referință în istoria moralei, încearcă să apere utilitarismul de criticile ce i-au fost aduse și de interpretările greșite.
William Whewell este considerat, după Aristotel, primul filosof care a încercat să facă o prezentare sistematică a moralei bunului simț. Whewell expune un sistem al moralei și nu o filozofie morală propriu-zisă iar lucrările sale cele mai importante în materie de etică sunt: Elemente ale moralei (1845); Prelegeri asupra moralei sistematice (1846); Prelegeri asupra istoriei filosofiei morale (1852). Unii comentatori susțin că el a încercat să construiască un sistem deductiv prin care un set cuprinzător de reguli morale să derive din principii inițiale, necesare în mod practic. Din aceste principii inițiale, dată fiind o cunoaștere adecvată a faptelor, pot deriva și soluții la problemele de conștiință. În concepția lui Whewell, între morală și filosofia morală există o relație comparabilă cu cea dintre geometrie și filosofia geometriei. El a fost un intuiționist rațional și a subliniat importanța înțelegerii bunului simț comun și a conformării la regulile acestuia. Morala, susține Whewell, depinde de lege, în sensul că există precepte morale care pot fi înțelese numai prin referire la legea locului. Un exemplu elocvent în acest sens este preceptul potrivit căruia este „greșit să furi”, ceea ce presupune ideea de proprietate, iar legea este cea care stabilește ce este proprietatea și cui aparține ea.
Un alt filosof britanic opozant al empirismului este Thomas Hill Green. Este considerat un idealist influențat mai mult de Kant decât de Hegel. În abordarea sa idealistă, pornind de la convingerea că utilitarismul eșuase, a încercat să fundamenteze o teorie liberală a societății care să reușească să se pună de acord cu viața contemporană. Green susține ideea că binele nu poate fi identificat cu plăcerea și pledează împotriva tezei hedonismului psihologic, conform căreia plăcerea este obiectul tuturor dorințelor. Operele sale, Prolegomena to Ethics, publicată postum, în 1883, și Prelegeri asupra principiilor obligațiilor politice, deși incomplete și nefinalizate, sunt lucrări remarcabile, legătura dintre ele amintind de legătura dintre Etica și Politica ale lui Aristotel. În ambele lucrări, Green susține că politica este necesară pentru desăvârșirea eticii. Liberalismul politic al lui Green este vădit de susținerea potrivit căreia justețea pedepselor aplicate depinde de justețea sistemului general al drepturilor recunoscute. În acest context, el se întreabă dacă organizarea socială în care un infractor a acționat i-a oferit acestuia șansa de a nu deveni infractor. Astfel, în ce privește liberalismul, Green este apropiat de Mill, în ciuda faptului că se opune utilitarismului. Se poate afirma că pe cei doi îi solidarizează conceptual o viziune liberală originală și diferită față de gânditorii aceleiași perioade.
Absolut critic în privința curentelor egoismului, hedonismului,, utilitarismului și teoriei datoriei „de dragul datoriei” este F.H. Bradley. În lucrarea Studii de etică (1876), criticând toate aceste curente, ajunge să fie combativ chiar cu propriile sale opinii. Astfel, lucrarea sa, anterior menționată, este hegeliană și dialectică, în sensul că fiecare capitol modifică doctrina expusă în cel precedent, despre care admite că este parțială și „unilaterală”. Bradley promovează doctrina pozitivă a realizării sinelui, dar din moment ce sinele însuși evoluează, în încercarea de a se realiza, doctrina ia o formă distinctă. Capitolul cel mai important al lucrării este „Statutul meu și răspunderile sale”. El afirmă că răspunderile precum și îndatoririle individului sunt determinate de statutul acestuia, iar statutul individului este modelat de ordinea morală și socială. Prin urmare, nu există individ care să nu depindă de societate. Pentru a-și realiza sinele, individul trebuie să se autodepășească producând un sine veritabil, în care sacrificiul de sine va fi identic cu propriul interes. Bradley consideră că interesul și sacrificiul de sine sunt la fel de egoiste.
Cele mai vehemente critici ale filosofului britanic sunt îndreptate împotriva ideii că filosofia poate servi drept călăuză în viață. Susține absolut convins că nu poate să existe o filozofie morală care să ne spună ce anume trebuie să facem… Filosofia morală trebuie să înțeleagă morala existentă, nu să creeze morală iar etica nu trebuie să facă lumea morală, ci să reducă la nivel de teorie morala existentă în lume. Astfel, concluzionează Marcus G. Singer, deși Bradley este un idealist ca și Green, în politică și în filosofia practică el rămâne un reacționar, un dușman implacabil al gândirii utilitariste sau liberale, de aceea există mai multă afinitate între Green și Mill, marii liberali ai timpului, decât între Green și Bradley, marii idealiști.
Herbert Spencer formulează, în lucrarea Statica socială (1851), principiul libertății egale: „Fiecare individ are libertatea de a face tot ce dorește, cu condiția să nu încalce libertatea celuilalt”. Spencer probabil nu a realizat că această formulare este echivalentă cu principiul justiției al lui Kant. Etica lui Spencer este una idealistă, neputând fi aplicată în lumea reală, imperfectă. Potrivit lui Spencer „este imposibil să susținem că indivizii au în comun o percepție a binelui și a răului”. Singer este de părere că neglijarea aproape totală a operelor lui Spencer în secolul al XX-lea este nejustificată și că sistemul său filosofic, pe care îl consideră „o construcție remarcabilă” se impune a fi reluat și reevaluat.
Influențat de operele lui Mackintosh și de conversațiile avute cu acesta, Charles Darwin, în lucrarea Originea omului (1871), încearcă să prezinte simțul moral din punct de vedere evoluționist. Darwin acceptă doctrina conform căreia „simțul moral are supremație față de orice alt principiu al acțiunii umane” și consideră că simțul moral este o specie a instinctului social – nu o facultate dobândită – care se degajă din procesul selecției sociale, ea însăși o specie a selecției naturale. Câtă vreme acțiunile instinctive nu sunt acțiuni calculate, Darwin consideră că teoria simțului moral, astfel formulată, este diferită atât de egoism cât și de hedonism și de utilitarism. Încercarea lui Darwin de a formula o teorie etică nu a fost apreciată pe măsură, la timpul respectiv. Totuși, el rămâne un pionier nu numai în domeniul biologiei, ci și în cel al teoriei eticii, precum și în încercarea de a înțelege rolurile relative, în evoluția societății, dintre impulsurile egoiste și cele altruiste. Din acest punct de vedere, Sidgwick nu are dreptate când afirmă că teoria evoluției nu are legătură cu etica.
Henry Sidgwick, în lucrarea Metode ale eticii (1874), va încerca să demonstreze că utilitarismul se fundamentează pe baze intuiționiste. El ajunge însă în impas în încercarea de a decide între raționalitatea egoismului și a utilitarismului. Aceste teorii par să fie în mod inevitabil antagoniste, niciuna nefiind mai rațională decât cealaltă, dar fiecare dintre ele, luate în mod individual, pare să fie intrinsec rațională și să se bazeze pe un principiu axiomatic. Este ceea ce Sidgwick numește „dualismul rațiunii practice”, pe care nu a fost capabil să-l rezolve fără să aducă argumente teiste. Totuși, opera lui de mare sinteză și de atentă analiză a impulsionat etica și a orientat-o pe un nou drum.
Drept consecință a tendințelor filosofice multiple și animate ale epocii analizate, discuțiile, controversele iscate au dus la apariția unor publicații de profil. Acestea au reprezentat adevărate forumuri de dezbateri pentru gânditorii timpului. Tot în secolul al XIX-lea asistăm la apariția primelor istorii ale eticii: prima fiind Teoria sentimentelor morale, de Adam Smith, urmată de lucrări fundamentale, precum Disertație asupra evoluției filosofiei etice, publicată în 1830 de Mackintosh, ca supliment la Encyclopedia Britannica.
În lucrarea sa, Orientări și mize ale gândirii etice contemporane, Teodor Vidam conchide că ,,utilitarismul ca orientare etică, indiferent de forma sa clasică, modernă și pluralistă, a depășit limitele naturalismului și intuiționismului, punând accentul pe principiul maximizării satisfacției, a intereselor și utilităților de moment. În mod nelegitim, unii reprezentanți ai acestei orientări etice au încercat să încorporeze idealuri într-o teorie utilitaristă. Ei au considerat idealurile ca fiind materia primă a motivației, fără să aibă în vedere că, la baza diferitelor specii de efecte, se află intenții calitativ distincte (egoiste, mărunt meschine, rezonabile, altruiste etc.). Una e să aplicăm principiul utilității actelor individuale și cu totul altceva unor specii de activitate marcate de obligații, drepturi, datorii, într-un cuvânt activități de perfecționare morală”.
5.4. continuitate și discontinuitate între gândirea etică iluministă și contemporaneitate
O schimbare fundamentală de viziune filosofică s-a produs în perioada Iluminismului. Metamorfoza privește trecerea filosofiei din prim-planul influenței și a rolului cultural, în plan secund, prin punerea excesivă în valoare a științei. Evident, evoluția industrială și tehnică, marile descoperiri ale științei au influențat și filosofia, culminând prin pozitivismul secolului al XIX-lea, de la A. Comte, la K. Marx și de la aceștia la J. St. Mill și H. Spencer în Anglia, W. Wundt și E. Mach în Germania. Ideile lor vor fi preluate în neo-pozitivismele secolului XX, prin Cercul de la Viena, iar, ulterior, după cel de-al doilea război mondial, au evoluat prin mișcările structuralist-funcționaliste franceze și americane.
Rezumând ideatica iluministă, prin raportare la cele mai impunătoare teorii elaborate inițial de Diderot și Hume, într-o etapă preliminară, urmați de Kant, constatăm o serie de trăsături specifice comune și caracteristice curentului filosofic dominant dar și derapaje individualiste de la conservatorismul de bază. Pe de-o parte, convingerile filosofice fundamentale provin din trecutul lor creștin comun, în timp ce diferențele de cult anglican, catolic și luteran sunt mai puțin semnificative. Pe de altă parte, este evident conservatorismul gândirii lor de bază, oarecum distorsionat de un liberalism economic manifestat la Hume, preluat și de A. Smith, precum și de un liberalism al cugetării împărtășit de Diderot și Kant.
Conform analizei critice a lui Tănase Sârbu, diferențele dintre Hume, Diderot și Kant, în calitatea lor de principali reprezentanți ai Iluminismului, se manifestă prin raportare la modul în care consideră că trebuie să fie fundamentată etica. Într-o abordare oarecum similară, Diderot și Hume considerau că dorința, respectiv pasiunea trebuie să întemeieze toate regulile morale. În mod distinct, Kant neagă atât dorințele, precum și credințele religioase despre poruncile divine. El susține că rațiunea constituie, în mod categoric, baza eticului. La acestea se mai adaugă – susține Sârbu – și acea renunțare la teleologia descoperită de Aristotel ca o coordonată a moralei. Într-o viziune suverană, în cartea a doua a Criticii rațiunii practice, Kant a susținut drept evidentă necesitatea unui cadru teleologic, oarecum similar ideatic lui Aristotel, pornind de la ideile de Dumnezeu, libertate și fericire. Însă, pe de altă parte, a deosebit imperativul categoric, valabil în mod universal, de imperativul ipotetic, valabil în comportamente umane subsumate teleologic.
De-a lungul acestei perioade, teleologia a pierdut constant teren, rolul său fiind preluat de o metafizică a naturii, asociată fiind întrucâtva unei versiuni a eticii stoice. Natura ia locul poziției dominante a divinității. Cu alte cuvinte, natura devine ceea ce fusese Dumnezeu pentru creștini, adică un agent făcător de bine, un legislator care lucrează spre binele omului. Diderot se întreba retoric dacă natura este eminamente binefăcătoare puternică, de ce permite manifestarea răului în viața omului? Prin similitudine, este evident că la fel se întrebau creștinii, fiind convinși că universul este creat de o zeitate atotputernică și binefăcătoare. Răspunsul formulat de filosofia morală a vremii este unul fundamental, întrucât dacă omul nu mai depinde de o anumită ierarhie și de un scop suveran, rezultă drept consecință că el este o autoritate morală suverană. Totodată, dacă el nu dobândește regulile morale de la divinitate, atunci ce statut mai au acestea? Mai precis, nu cumva au și regulile morale tot un caracter teleologic? Sunt întrebări care au fundamentat și alte teorii filosofice specifice moralei occidentale. Am prezentat anterior utilitarismul britanic, curent filosofic de mare succes în secolul al XIX-lea, tot din același filon s-a dezvoltat existențialismul (danezul Kierkegaard fiind un premergător) și, de asemenea, filosofia analitică de inspirație kantiană, care continuă și astăzi. Vom trece în revistă aceste curente care, într-un fel sau altul, sunt inspirate și de filosofia lui David Hume.
J. Bentham, inițiator al utilitarismului, revoluționa gândirea filosofică morală printr-o abordare care pune accent pe primordialitatea naturii umane. Prin raportare la om și nu la divinitate, motivele esențiale ale acțiunii sunt înclinația către plăcere și aversiunea față de durere. Extrapolând această viziune în plan politic, el consideră că scopul unui reformator social este de a construi o societate care să asigure fericirea maxim posibilă pentru cât mai mulți oameni. Conceptul de fericire al lui Bentham a fost ulterior reformulat și completat de J.S. Mill, care a nuanțat sursele fericirii, făcând o distincție clară între plăcerile înalte și cele joase, între creșterea fericirii și sporirea puterii creatoare a oamenilor. A rezultat astfel că fericirea omenească nu este tocmai o opțiune simplă, nici unitară, respectiv nici raportabilă la un singur criteriu pentru alegeri importante. A rezultat așadar, fatalmente, că cea mai mare fericire care să asigure cât mai mulți oameni rămâne o noțiune și un deziderat fără un conținut clar. Această fericire promovată ca țel idealist devine realist inoperabilă, de fapt, este un pseudoconcept sau o intuiție, după cum va susține Sidgwick, de la care va porni Moore cu intuiționismul său moral. Aceste noțiuni care au fundamentat teorii filosofice morale influente și importante la vremea respectivă, de asemenea noțiunea de Dumnezeu, reprezintă astăzi îndeobște „ficțiuni”, după cum susțin Ayer și Carnap, care fac trecerea la filosofia analitică.
Deși a fost contemporan cu afirmarea utilitarismului danezul Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855) este considerat primul existențialist și fondator al existențialismului. Vorbim de un curent filosofic care s-a manifestat în special după al doilea război mondial. El a subliniat primordialitatea voinței și a liberei alegeri, ferite de constrângerile raționale sau cauzale. În această viziune, nu poate exista obiectivitate, nici îngrădiri sau autoritate exterioare, acolo unde sunt implicate acțiunea și judecata umană. Drept urmare a analizelor sale asupra angoasei, a singurătății și a raportului omului cu Dumnezeu, Kierkegaard l-a anticipat pe Sartre. Totodată, el a continuat Iluminismul dar i-a și contrazis pe iluminiști, prin analiza raporturilor dintre etic și estetic. Kierkegaard a susținut cu tărie valoarea și ireductibilitatea vieții individuale și a luat atitudine față de concepția sistemică hegeliană.
Într-o manieră similară cu Kant, Kierkegaard s-a străduit să explice alegerile care au loc pentru cel care aspiră să devină creștin dar a ajuns la inconsecvențe și fundături. Chiar dacă a agreat proiectul raționalist al lui Kant, filosoful danez se desparte de conceptul kantian cu privire la etică, susținând că principiile etice nu sunt adoptate în mod rațional, ci tocmai printr-o alegere mai presus de rațiune. Kirkegaard, continuând linia conceptului de morală fundamentat de Hume și Diderot, pornește de la premise despre natura umană prin raportare la alegerile morale, ajungând astfel la concluzii despre autoritatea regulilor și a preceptelor morale. Însă, prin abordarea sa, autoritatea intră în contradicție cu rațiunea. Totuși, această viziune este diferită de non-rațiunea fiziologică a lui Kant, de dorința lui Diderot precum și de pasiunea lui Hume.
Slăbiciunile filosofiei sale morale sunt cauzate de o combinare oarecum forțată a tradiției etice cu inovația, pe care au utilizat-o și predecesorii săi. La rândul său, Kant a eșuat în încercarea de a fundamenta morala pe principii raționale. Nici Diderot și Hume anterior nu au izbutit să alcătuiască morala pe baza factorilor afectivi, respectiv a dorinței și a pasiunii. Nu în ultimul rând, a eșuat și conceptul moral al lui Kierkegaard care a încercat să-l depășească pe Kant revenind programatic la programele lui Diderot și Hume. Finalmente, constatăm că filosofiile ulterioare ale moralei, până în perioada contemporană, vor baleia constant între factori raționali și neraționali. În acest sens, MacIntyre subliniază că nu s-ar fi ajuns aici, în situația în care, din perspectiva tradiției, s-ar fi urmărit cu consecvență unitatea vieții omenești.
B. Russell și L.Wittgenstein, precum și ceilalți reprezentanți ai filosofiei analitice, au preluat și continuat proiectul kantian, în temeiul căruia obiectivitatea și autoritatea regulilor morale își au izvorul în rațiune. O întrebare fundamentală este subsumată acestui curent filosofic raționalist, respectiv, câtă vreme agentul moral nu mai este constrâns nici de legea divină, nici de teleologia naturală sau de autoritatea ierarhică, prin urmare de ce ar trebui să-l mai asculte cineva? Se ajunge astfel la un alt paradox fatalist al moralei occidentale contemporane. Dacă ne considerăm cu toții agenți morali autonomi, manipulându-i pe alții, ne manipulăm, de fapt, pe noi înșine. Evident, rezultantele acestui paradox nu pot fi decât conceptele de protest și indignare. În ce privește protestul, vorbim despre o reacție negativă frecventă în zilele noastre, pornind de la încălcarea posibilă a drepturilor cuiva în folosul altcuiva. Se consideră însă că protestatarii nu ies niciodată învingători dintr-o dezbatere, întrucât protestul se adresează celor care deja împărtășesc asumările protestatarilor. Drept consecință, se ajunge la situația ingrată în care protestatarii discută mai degrabă între ei decât cu alții.
Desprins din aliniamentul filosofilor care considerau că moralitatea se poate întemeia numai pe sentimente sau numai pe imperativul categoric, Fr. Nietzsche a propus un alt corespondent al lucrului în sine kantian, respectiv voința subiectivă de mare forță. Este vorba despre o voință care amintește întrucâtva de siguranța de sine aristocratică, garantată de proprietatea privată. Nietzsche este cu siguranță cel mai perspicace și mai puternic critic al climatului moral specific secolului al XIX-lea. Cercetarea sa asupra motivațiilor inconștiente se pare că l-a anticipat pe Z. Freud. A rămas notoriu pentru accentuarea „voinței de putere” ca fundament al naturii umane, a „resentimentului” care apare atunci când i se neagă importanța în acțiune și a coruperii naturii umane încurajată de religii, precum creștinismul, care se hrănesc dintr-un astfel de resentiment.
Prin raportare la tradiția iluministă, iraționalismul și pesimismul concepției lui Nietzsche se constituie într-o replică serioasă privitoare la gândirea morală. Teoria sa care consacră „supra-omul” a fost parțial preluată de către marxiști și a avut o influență semnificativă în istoria modernă. Atât sub forma proletariatului hegemon conceptualizat de Marx, fie sub cea a revoluționarului lui Lenin, supraomul a ghidat gândirea marxistă. În forme mai concrete, degenerate și agresive, acest concept de supraom a fost îmbrățișat de fascism și a consacrat frecvent cultul personalității unor lideri politici de-a lungul timpului.
Analizând în ansamblu filosofia morală a secolelor XVII și XVIII, constatăm o reacție constantă la natura umană care vădea doar individualism, egocentrism și un egoism tot mai periculos. În replică, filosofii respectivelor veacuri s-au văzut nevoiți să reacționeze și au pledat pentru acele virtuți menite să conducă la diminuarea egoismului producător de dorințe anarhice și distructive. De pildă, David Hume făcea distincție între virtuțile naturale, ale omului călăuzit de pasiuni și dorințe normale, deosebindu-le de virtuțile artificiale produse de cultura socială pentru a inhiba dorințe și pasiuni distructive. Hume nu depășea egoismul dominant al vremurilor sale și se întreba: de ce să fie considerate plăcute calitățile altora, dacă nu ne sunt folositoare, și de ce să se respecte legi atât timp cât nu ne servesc interesul? Evident, Hume a pledat pentru virtuți specifice societății timpului său, susținând stabilitatea proprietății, castitatea femeii (reprezentând un mijloc pentru asigurarea transferului proprietății către moștenitorii legitimi), iar, ulterior, s-a pronunțat pentru legalizarea bunurilor dobândite prin jaf, înșelăciune, violență și agresivitate, o dată cu trecerea timpului. Hume a condamnat utilitatea considerând-o nefolositoare, manifestând, în schimb, preferință pentru doctrina stoică a lui Cicero cu privire la îndatoriri.
Majoritatea virtuților elogiate de antici și medievali sunt răstălmăcite în filosofia modernă. Prin redefinire într-o nouă conceptualizare, onoarea validează un atribut aristocratic, statutul său fiind strâns legat de proprietate și fără nicio legătură cu meritul. Prin similitudine, nici dreptatea prin raportare la generozitatea distributivă nu se mai definesc în termeni de merit. Drept urmare, în definirea și recomandările virtuților, un rol determinant revine utilității, aceasta influențând semnificativ conținutul noii virtuți cu privire la facerea de bine. Prin semnificațiile sale, virtutea enunțată este asemănătoare cu iubirea de semeni din asumarea creștină a virtuților. Deosebirea însă constă în faptul că dă dreptul de a se interveni în treburile altora.
Constatăm că filosofia morală modernă transferă atenția de la om, punând accent pe regulile pe care acesta trebuie să le respecte. În consecință, se instituie o nouă relație între respectivele reguli și virtuți, iar virtuțile nu se mai deosebesc de reguli și legi. Virtuțile sunt considerate acum dispoziții necesare ale omului pentru a produce supunere față de regulile moralității. Spre exemplu, dacă ne referim la virtutea dreptății, aceasta reprezintă dispoziția oamenilor de a se supune regulilor dreptății. Este o concepție împărtășită deopotrivă de către J. Rawls și adepții liberalismului juridico-moral, chiar și în prezent.
Tănase Sârbu consideră că „o caracteristică a gândirii moderne despre virtuți este simplificarea și omogenizarea vocabularului moral, în așa fel, încât se ajunge până la identificări de termeni, cum sunt «moral» cu «virtuos», «datorie» cu «obligație», «conștiincios» cu «virtuos», precum și «imoral» cu «viciu», definit ca relație sexuală extraconjugală. Toate acestea au sărăcit limbajul moral. De asemenea, această sărăcire s-a datorat și instituirii unui singur criteriu de virtute, și anume natura, transformată într-o nouă zeitate de filosofii moderni, și preluată de majoritatea naturaliștilor (fizicieni, chimiști, biologi) ai secolului XX, precum și de foarte mulți filosofi contemporani. Școala însăși educă pe copii în cultul naturii și nu al unei ordini supranaturale. Uneori, și teologii creștini înclină să adopte maxima potrivit căreia, mai întâi trebuie să-și înțeleagă natura lor de oameni și să trăiască în armonie cu ea. Listele (cataloagele) de virtuți le găsim atât în scrierile de filosofie, teologie, drept și politologie, cât și în literatură, precum și pe diferite obiecte cum sunt monumentele funerare, de cult religios etc.”
Sunt astăzi filosofi care consideră că asumarea unui comportament moral corespunzător incumbă și acceptarea unor constrângeri prin reguli care, adeseori, pot constitui piedici în urmarea propriilor interese sau în urmărirea binelui colectiv. Concepțiile subsumate acestei abordări pornesc de la premisa că există acțiuni greșite prin ele însele și care, drept urmare, nu pot fi acceptate ca mijloace de realizare a unui scop, chiar dacă acesta este justificat, apreciat sau devine obligatoriu din punct de vedere moral. S-a demonstrat în secolul XX că încercarea de instituționalizare a virtuții publice a condus, de fapt, la degenerarea conceptului și transformarea acestuia în totalitarism. Teroarea sub forma unei morale impuse – subliniază Tănase Sârbu – a fost prezentă inițial ca ideologie în cadrul Cluburilor iacobine. La sloganul cu virtuți ale acestor organizații – libertate, fraternitate și egalitate -, trebuie adăugate virtuțile patriotismului, iubirii de familie, munca productivă și de calitate, simplitatea îmbrăcămintei și a locuinței. Când Saint Just a propus ca toate acestea să fie impuse oamenilor prin teroare și nu prin argumentare și elucidare, s-a făcut pasul spre totalitarism. Revoluționarii ruși din secolul XX, în frunte cu Lenin, au comis aceleași derapaje ale revoluției de la sensurile ei democratice spre cele totalitariste de stânga, iar în Germania deceniului trei spre totalitarismul de dreapta. În ambele totalitarisme, cultul și practicarea virtuților au fost înlocuite de fanatism, adică de un atașament pasionat față de opiniile comuniste sau naziste. La început de secol XXI, asistăm la extinderea fanatismului politic fundamentat religios, prelungit în mișcări teroriste amenințătoare.
În virtutea argumentelor prezentate, problema virtuților în filosofia morală contemporană este complexă, fiind complicată atât ca urmare a tradiției moștenite de la iluminiști, cât și din cauză că sunt perpetuate nedreptăți sociale, economice și morale. În prezent, în filosofia morală anglo-americană, dezbaterile privind virtuțile se materializează în cadrul unor polemici avându-i drept combatanți pe susținătorii liberalismului și pe cei ai comunitarismului.
A. MacIntyre a făcut observații relevante din perspectivă comunitaristă. El arăta că, întrucât virtutea este definită ca o dispoziție sau un sentiment asociat cu supunerea față de anumite reguli de comportament în societate, tocmai acordul asupra acestor reguli este dificil de realizat astăzi, în condițiile unui individualism exacerbat. Și exemplifică cu ideile expuse în anii 70 de Rawls și Nozick (lucrările lor sunt traduse în limba română în anii 90). În vreme ce primul subliniază principiul egalității oamenilor din punctul de vedere al nevoilor, dar fără ca să se intereseze cum au ajuns unii oameni să sufere de diferite lipsuri, al doilea își concentrează atenția asupra principiului egalității din punctul de vedere al legitimității proprietăților, dar ignorând hoțiile, jafurile și violențele prin care ele au fost constituite. Chiar dacă sunt evident incompatibile, aceste modele ale dreptății se intersectează într-un punct comun. Niciunul dintre modelele dreptății nu face referiri la merit în definirea dreptății. Ambele consideră că societatea se compune din indivizi care au interese care se pun de acord atunci când se adună. Și, în mod fundamental, indivizii sunt mai importanți decât societatea.
Revenind însă la problema meritului, evidențiem o opinie pertinentă a sociologului francez R. Boudon, care a lansat, în anii 70 ai secolului XX, ipoteza că societățile industriale sunt, într-o anumită măsură, meritocratice, întrucât cei care au un nivel de instruire mai ridicat aspiră către un statut social superior. Drept consecință, în societățile industriale sporește considerabil cererea de educație. Chiar în aceste condiții, constată sociologul francez, dezvoltarea educației nu a antrenat, în mod spectaculos, reducerea inegalităților sociale. Dependența statutului social al fiului de statutul social al tatălui s-a menținut, deoarece schimbările de statut social au și alte cauze. Se pare că este vorba mai curând de o criză a sistemului de educație din societățile industriale, pentru înlăturarea căreia sunt necesare reforme sociale mai ample.
Cunoscut în calitatea sa asumată de liberal și drept adept al ideilor lui Hume, Owen Flanagan îi consideră pe Anscombe și McIntyre ,,mari teoreticieni ai virtuții“. În acest sens, susține că ne-am putea reprezenta ca agenți morali reali cu o psihologie morală dar numai pe baza asumării unor compromisuri între principalele orientări din filosofia morală actuală. Acestea sunt: 1. tradiția deontologică, de factură iudeo – creștină sau kantiană; 2. tradiția utilitaristă, de proveniență anglo-americană, cu rădăcini care pot fi găsite și la sofiștii antici; 3. tradiția individualistă modernă liberală.
Autorul susține, sub influența empirismului anglo-american, că psihologia morală actuală este neunificată. Cauza ar reprezenta-o nu imperfecțiunile din educație, ci tocmai dispozițiile și aptitudinile morale foarte diferite. Se referă, evident, la individualismele diferențiate în raport cu temperamentul și raționalitatea, acestea oferind răspunsuri diferite la stimulentele exterioare. Accentul pe diferență, prin individualism, rezultă și din ralierea sa la scepticismul humean. În concluzie, el pledează pentru o necesară apropiere a eticii virtuții cu științele umane, tendință care s-ar putea materializa prin naturalizarea epistemologiei.
Constatăm, așadar, că idealurile etice sunt tributare unor normative subiective care implică intrapersonalul și interpersonalul. Dacă cu înțelepciune, deschidere și generozitate, ne lăsăm călăuziți de o stare de spirit pozitivă, atunci suntem poate mai determinați să-i ajutăm pe ceilalți, să angajăm conversații necesare, utile, să ne exprimăm simpatia, străduindu-ne concomitent să limităm conflictualizările. Am evidențiat însă că datele empirice, menite să sprijine asemenea corelații sunt relativ sărace și generează ambiguitate. Chiar prin invocarea unor soluții metafizice în domeniul moralei, ajungem pe un teren nesigur, întrucât Dumnezeu nu a coordonat natura umană, nici natura celorlalte lucruri, astfel încât să se acorde perfect între ele, precum și cu dorințele noastre. Dobândirea unei cât mai mari coordonări rămâne în continuare un deziderat, o năzuință a cărei realizare necesită un permanent efort intelectual adaptat epocii și totodată mediului, iar succesul nu este nicidecum garantat sau asigurat.
CONCLUZII
Hume a revigorat științele morale și metafizica căutând obținerea unui fundament solid care să fie în concordanță cu principiile empirismului. În acest sens, filosofia sa este o încercare de reîntemeiere a științelor morale sau a metafizicii pornind de la analiza semnificației conceptelor de bază ale filosofiei tradiționale. Preocupările sale au urmărit să reformeze filosofia pe baza studiului naturii omenești, iar pentru aceasta a formulat o întemeiere a judecăților morale și estetice similară cu ceea ce a încercat Newton în filozofia naturii, respectiv eliminarea oricărui principiu care nu se întemeiază pe fapte. În viziunea humeană, la baza oricăror științe despre om – logica, morala, estetica, politica etc. – se cuvine să stea cercetarea naturii omului, o filozofie practică care să ajute la cunoașterea pozitivă a oamenilor. Consacrată ca o fenomenologie a afectelor și a pasiunilor, această cunoaștere apare ca o disciplină similară cu psihologia descriptivă și cognitivă despre care vorbim astăzi. În acest sens, cercetarea empirică a naturii omenești este concepută de Hume ca o cercetare psihologică a comportamentului oamenilor. Prin urmare, filosoful scoțian caută să descopere modele operatorii ale psihologiei analitice și elementele simple ce compun viața mentală. El susține că morala trebuie explicată, în mod similar, prin naturalismul trăirilor, nu prin transcendență. Totodată, forța determinantă a naturii omenești o constituie simțămintele, nu intelectul iar rațiunea trebuie să fie subordonată dispozițiilor naturale.
M. Flonta subliniază importanța filosofiei lui Hume, prin identificarea acestuia cu însăși curentele filosofice dominante ale sec. al XVIII-lea: „Cuvintele empirism și scepticism sunt cele folosite de obicei pentru a marca situarea filosofică a lui Hume.” Iar N. Trandafoiu consideră că: „Opera lui Hume constituie o strălucită demonstrație a faptului că empirismul consecvent implică scepticismul”.
În prezentul studiu, am evidențiat că filozoful scoțian definește mintea ca reprezentând viața spirituală a omului în întregul ei iar mentalul ca o colecție de percepții. În viziunea humeană, filozofia morală se constituie ca știință a naturii, cu ramuri cum ar fi logica, teoria cunoașterii, metafizica, etica, istoria și politica. Teoria empiristă a lui Hume a fost combinată în secolul al XVIII-lea cu utilitarismul lui Bentham și Mill. Principiile morale, deși considerate naturale, rezultă din simțămintele instinctive de simpatie și din tendința de a maximiza fericirea și a evita durerea. Ulterior, concepțiile naturaliste, prin T.H. Huxley și G.E. Moore, vor susține că totalitatea lucrurilor existente este naturală. Drept urmare, ordinea naturală nu necesită pentru a fi explicată nicio referire la supranatural, la divinitate, adică la ceva diferit de fenomenul natural.
La rândul său, David Hume și-a susținut pertinent opinia potrivit căreia religia este dăunătoare societății și fericirii umane atât din punct de vedere moral precum și politic. A sperat că, prin cunoaștere, credința religioasă va dispărea, nerecomandând întemeierea unei religii pentru mase. Invocând învățăturile lui Cicero, Seneca și Plutarh, el a urmărit să înlocuiască îndatoririle creștine cu o etică naturalizată a virtuții, această etică fiind modelată în temeiul gândirii anticilor, însă cu mai puțină grijă decât aveau ei față de zei. De fapt, Hume se manifestă ca un sceptic în privința religiei dar este, în același timp, și un critic al aspirațiilor multora dintre gânditorii radicali ai Iluminismului, preocupați să înlăture tot ceea ce fusese înainte. De aceea, pozițiile sale filosofice originale, morale, etice, estetice, politice, cele privind cârmuirea ș.a. îl individualizează în spațiul gânditorilor timpului său. În esență, conservatorismul său caracterizat de modestie și prudență este bidirecțional, fiind împotriva entuziaștilor din punct de vedere religios și politic precum și a tradiționaliștilor radicali. Nu în ultimul rând, Hume s-a manifestat critic la adresa curentului iluminist și al orgoliului Iluminismului, care pretindea că rațiunea umană poate reconstrui lumea într-o manieră mai rațională, desăvârșită și binevoitoare.
Panoramând asupra contribuției humeene la filosofia morală, constatăm că aceasta are două componente de bază. Principial, ea constă dintr-o serie de reflecții privind sursa epistemică a judecăților morale iar, mai apoi, urmărește o caracterizare a exercițiului moralității și, mai ales, a tipurilor de rațiuni care susțin judecățile morale. Mai precis, Hume vrea să știe cum anume ajungem să avem convingeri morale și din ce sursă ni le extragem. Filosoful se străduiește să demonstreze că, în pofida susținerilor făcute de ceilalți moraliști de-a lungul vremii, nu avem cum să obținem respectivele convingeri morale prin exercițiul rațiunii. Această imposibilitate este determinată de constatarea că, în cea mai mare parte sau în mod esențial, convingerile morale provin din pasiunile noastre, mai degrabă decât din rațiune. Este, de fapt, teza fundamentală a epistemologiei morale humeene.
Concepția humeană asupra moralității și motivele care susțin judecățile morale dobândesc mulți susținători în rândul filosofilor englezi din secolul al XVIII-lea și următoarele, fundamentând utilitarismul. Ceea ce face ca o acțiune să fie corectă din punct de vedere moral și demnă de a fi înfăptuită este utilitatea acelei acțiuni – susține Hume, capacitatea ei de a promova binele public și fericirea oamenilor în general. Iar în acest sens sunt necesare două condiții pe care trebuie să le îndeplinească o convingere sau o judecată pentru a fi considerată drept morală. Mai întâi, trebuie să fie expresia unui sentiment „comun întregii umanități”, adică un sentiment împărtășit de toți sau de majoritatea oamenilor. O a doua condiție impusă de Hume este că sentimentele morale „trebuie să se extindă asupra întregii omeniri”. În acest sens, toți oamenii trebuie să devină obiecte ale aprobării sau dezaprobării, în măsura în care servesc sau se opun utilității.
Hume formulează una dintre cele mai celebre și de referință afirmații din literatura filosofiei morale: „Rațiunea este și ar trebui să fie doar sclava pasiunilor și nu poate pretinde alt post decât acela de a le servi și de a le da ascultare.”
Respingând modelele de morală propuse de dreptul natural, gânditorul scoțian s-a străduit să argumenteze că o teorie axată pe virtute poate explica cel mai bine convingerile noastre morale. Morala, în replică, se cuvine să provină din sentimente, câtă vreme ea și nu rațiunea singură ne îndeamnă la acțiune. Pe de altă parte, aprobarea și dezaprobarea sunt sentimente morale, expresii ale dorințelor și ale aversiunilor primare care ne îndeamnă la acțiune. Evident, aprobăm ceea ce ne îndeamnă la acțiuni cu rezultat benefic și le dezaprobăm, în schimb, pe cele care pot avea consecințe negative. În ansamblu, chiar dacă, de cele mai multe ori, oamenii își urmăresc interesul personal, doresc concomitent și binele altora iar acțiunea repetată spre acest ultim scop este virtutea.
Finalmente, susținem necesitatea reconsiderării locului aparte a lui David Hume, în contextul general al Iluminismului. Deschiderea sa este generoasă, permisivă și constructivă, câtă vreme ne încurajează să evităm generalizări simpliste privind Iluminismul și criticii săi. Prin abordarea sa, ne invită să examinăm în detaliu punctele de vedere semnificative ale filosofilor vremii. De pildă, ce semnifică natura umană sau ce este specific indivizilor într-un context istoric și cultural dat? Asemenea studii, la rândul lor, considerăm că sunt utile în clarificarea principiilor și ipotezelor fundamentale curentelor filosofice ale vremii și necesare străduințelor noastre de înțelegere a istoriei filosofiei și a transculturalității.
În prezenta noastră cercetare, am constatat că Hume poate fi comparat cu doi dintre cei mai reprezentativi filosofi, în tradiție germană, aparținând celei de a doua jumătăți a secolului al XIX-lea. Ambii s-au dovedit la fel de interesați de relația dintre istorie și filozofie: Friedrich Nietzsche și Wilhelm Dilthey. Pe de-o parte, am constatat că Hume anticipează multe aspecte ale gândirii lui Nietzsche, respectiv critica tradiției substanței în metafizica occidentală, de asemenea, critica creștinismului și a tradiției morale rezultate din creștinism, precum și utilizarea metodei istorico-genetice pentru explicarea conceptelor, a convingerilor și a standardelor de judecată. Însă, fundamental diferit de Nietzsche, Hume susține o explicație directă și constructivă a principiilor de raționament și evaluare, inclusiv a principiilor de investigație istorică. În această privință, el anticipează întrucâtva preocupările și proiectul lui Dilthey, care a încercat să impună o metodă de bază a științelor umaniste. Această metodă de cercetare istorică este îndreptată către înțelegerea stărilor conștiente ale individului, corelativ cu contextul istoric și cultural căruia îi aparține.
Concepția filosofiei morale humeene a influențat decisiv utilitarismul, chiar dacă acest curent a avut precursori în decursul întregii istorii a filozofiei. Perioada de glorie a utilitarismului a fost de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, până la ultimul sfert al secolului al XIX-lea. Cei trei exponenți clasici ai săi au fost Jeremy Bentham, John Stuart și Henry Sidgwick. Această teorie morală și politică poate fi caracterizată drept o combinație a preocupării pentru bunăstarea individuală, ca bine, și o teorie a bunăstării. La începutul secolului al XIX-lea, trei sau patru mari curente de gândire se aflau în concurență. Analiștii indică etica teologică, bazată pe voința divinității și promisiunea vieții de apoi; evident, utilitarismul, descris în prezenta lucrare, care la început se manifesta într-o formulă teologică (promovat inițial de John Gay, iar la sfârșitul secolului al XVIII-lea de William Paley), apoi în formă laică, fondată de Bentham; s-a evidențiat și egoismul, având tradiții puternice încă de pe vremea lui Thomas Hobbes; nu în ultimul rând, și-au făcut loc diferite forme de intuiționism sau teoria simțului moral. Constatăm, totodată, că, la mijlocul secolului, Spencer, Darwin, Leslie Stephen și alții se întorc la naturalism. Antagonismul invocat între evoluție și teism, precum și între știință și religie se constituie într-o amplă dispută filosofică, începând din anul 1860.
Așa cum am arătat anterior, într-un fel sau altul, filosofii moralei sunt nevoiți să se împace cu teoria evoluționistă, fie că o acceptă sau nu. Chiar și etica, la rândul său, ajunge să fie gândită în termenii evoluției. Câtă vreme speciile evoluează, în mod similar trebuie să evolueze și societatea. În acest sens, unii filosofi încearcă să combine teoria evoluției cu utilitarismul iar alții caută să elaboreze o etică evoluționistă independentă de utilitarism. Există și alții care sunt convinși că teoria evoluției nu are relevanță în materie de etică. Totuși, către sfârșitul secolului, teoria evoluției rămâne încă influentă. Asistăm însă oarecum la o revenire a raționalismului, sub influența, pe de o parte a operelor lui Sidgwick – Metode ale eticii, și influența operei lui Kant. În concluzie, constatăm că forma pe care și-o asumă filosofia moralei la începutul secolului al XX-lea este, de fapt, forma pe care a dobândit-o în perioada anterioară, până la dezvoltarea pozitivismului logic, a teoriei emotivității, a subiectivismului, a relativismului și a altor forme ale scepticismului moral. Toate au fost influențate, la rândul lor, de evoluțiile înregistrate de sociologie, antropologie, studii istorice, lingvistică și științele fizicii.
În demersul nostru, evidențiem că Hume anticipează și metoda fenomenologică a lui Edmund Husserl. De asemenea, concepția humeană premerge abordării filosofice a lui Martin Heidegger, prin intermediul a ceea ce se numește ,,analiza lui Dasein”, sau studiul subiectului conștient. Acesta rătăcește inițial într-o lume a activităților practice și a angajamentelor emoționale, fiind, de fapt, direcționat de o tradiție istorică în ce privește interpretarea lumii. Așadar, David Hume rămâne o permanentă sursă de inspirație pentru filosofia germană, începând încă din secolul al XVIII-lea, dar anticipează și numeroase teme și preocupări considerate drept caracteristice acestei tradiții. Totodată, nu putem ignora influența lui Hume în tradiția filosofică anglo-americană și nici semnificația interpretărilor operei sale în evoluțiile recente.
Esențializând concepția humeană, constatăm că moralitatea nu se întemeiază pe rațiune. Nici demonstrația, nici probabilitatea, nici combinarea lor, nu pot, prin ele însele, să susțină sau să se opună acțiunii. Cu alte cuvinte, nici cunoașterea demonstrativă, nici cunoașterea cauzală și nici informația factuală despre fenomenele sau faptele brute, nu pot prin ele însele să influențeze acțiunea, fără intervenția unei pasiuni sau dorințe. Cunoștințele noastre despre moralitate izvorăsc din sursa originală a simțului moral.
Termenii morali precum drept, corect combină o logică descriptivă, cu o forță descriptivă, ca și cum aceștia ar dobândi sau ar deține un imperativ categoric. Există diferite grade de importanță între acțiuni din perspectiva valorii morale a acestora și nu din punct de vedere al adevărului și falsului. Caracterul moral al acțiunilor are alte caracteristici sau indicii decât cele ale cunoașterii factologice de factură empirică. Greșeala de percepere a faptelor nu produce imoralitate, ci eroarea referitor la corectitudine.
O acțiune este injustă sau rea dacă și numai dacă comunicarea ei tinde să pricinuiască crezuri false. Nimic din ce implică numai procese mentale sau obiecte exterioare și/sau evenimente nu pot fi imorale. Moralitatea sau imoralitatea se leagă nemijlocit de mănunchiul voirilor spontane sau raționale ale fiecărui agent uman dotat, proiectat sau conceput de divinitate. Această presupoziție ipotetică Hume nu o neagă. Prin cunoaștere de sine sau ,,self control”, dispozițiile originale pot fi canalizate sau îndrumate, adică se poate accede la educație, la bifurcarea între virtuțile naturale și cele artificiale.
Incestul la oameni este imoral, pe când la animale este considerat nevinovat. Există mai multe elemente relevante în cazul situațiilor umane, diferite de cele non-umane, adică decât relațiile dintre animale și lucruri sau, altfel spus, dintre agenții raționali și agenții naturali. O calitate morală nu este descrierea unei trăsături empirice a obiectului, ci, în particular, intenția unei acțiuni din pricina căreia este făcută. Judecata morală poate fi ceva non-descriptiv, non-cognitivist, în schimb, poate fi expresia unei emoții sau a unei prescripții realizată de persoana care elaborează judecata. Judecata morală care este expresia unei emoții sau prescripții, sau combinarea amândurora, este ceva ce poate fi apărat.
În acest sens, specificăm următoarele:
Judecățile morale nu sunt demonstrabile a priori;
Răutatea morală nu este o materie ce poate fi falsificată, ci, fie o greșeală neintenționată, fie una premeditată, adică una efectiv răuvoitoare;
Judecățile morale nu rezidă în nicio stare empirică la care se referă judecățile de existență, ci circumscriu calități umane primare ce alcătuiesc sentimentul umanității;
Judecățile morale nu redau niciun adevăr empiric despre acțiuni, ci, despre intențiile și consecințele acestora în domeniul relațiilor interpersonale și a celor instituționalizate;
Judecățile morale nu exprimă nicio cunoaștere descriptiv-explicativă sau demonstrativă;
Judecățile morale exprimă sentimentele celui care judecă, aprobă sau dezaprobă sau prescrie pentru a fortifica acțiunea.
Putem concluziona că judecățile morale nu sunt demonstrabile a priori, nu implică o materie căreia i se aplică adevărul și falsul. Judecățile morale cuprind calități non-naturale, după cum consideră G.E. Moore. Ele ne dezvăluie trăirile agenților raționali, fie pentru ei înșiși, fie iscate pentru ceilalți. Suportul real al judecății morale poate fi autoreferențial sau interpersonal. Primul cunoașterea de sine prin sine și referențial dacă avem în vedere consecințele legate de efectele acțiunilor.
Concluzia cea mai concludentă sau mai edificatoare despre judecățile morale nu se leagă de cunoaștere sau crezuri adevărate, ci ele devin atractive pentru reforma conceptuală ce o pot săvârși, reformă care, prin intermediul educației, se poate implementa în planul comportamentului uman. Adică, numai judecățile morale pot asigura metamorfoza de la temperament la formarea caracterului. D. Hume a intuit că tipurile noastre de judecăți pe care le utilizăm se situează la niveluri existențiale diferite.
Pasajul care cuprinde cel mai cunoscut argument, pasajul despre ,,este” și ,,trebuie”, relevă că majoritatea eticienilor pornesc în analiza moralității de la propozițiile descriptive, formulate la modul constatativ sau indicativ, respectiv cele care recurg la vocabula ,,este”, indiferent că ne referim la afaceri sau credințe religioase etc., pentru ca prin scuturare sau selecție să se ajungă la survenire (survenience), adică la propoziții în componența cărora intră vocabula ,,trebuie” sau ,,nu trebuie”.
Această tranziție exprimă câteva relații noi care pot fi explicate. Este aproape imposibil să derivi ,,trebuie” din ,,este”; e nevoie de o răsturnare a tuturor sistemelor moralității vulgare, deoarece disocierea între viciu și virtute se întemeiază nu numai pe relațiile cu obiectele sau perceperea comună, ci pe prezența și acțiunea sentimentelor dezinteresate. Această tranziție este controversată. Ea necesită o dramatică resemnificare al cărei suport se află în ambele argumente previzionare (intuiție și prescripție).
Prin această survenire, de la nivelul existențial la cel valoric sau axiologic, D. Hume a contribuit la dezvoltarea epistemologiei morale. Să încercăm să exemplificăm această survenire: judecata de existență (Marmura este un calcar cu structură cristalină); judecata de valoare (Eminescu este poetul incomparabil al liricii românești). Prima judecată ne propune o constatare descriptiv-explicativă ireproșabilă; a doua judecată ne propune o apreciere legitimă pentru cine cunoaște peisajul liric românesc. Ce ne aduce nou judecata morală propusă de D. Hume?
O judecată morală, pe lângă constatare și apreciere, componente indispensabile formulării acesteia, aduce în plus orientarea (Un om moralmente bun e mai important decât unul inteligent). Altfel spus, judecata morală nu e posibilă fără o satisfacție dezinteresată care stă la baza simțului moral sau la ceea ce D. Hume numește sentimentul umanității. Reputatul filosof englez J.L. Mackie consideră că este un merit capital contribuția lui Hume la teoria virtuților artificiale care permit asemenea transformări și explicații.
Deși D. Hume nu a depășit perimetrul variantelor sentimentalismului în ce privește interpretarea conceptului moralității, deschiderile sale au marcat pentru totdeauna gândirea etică europeană, pronunțându-se clar împotriva barbariei, degradării și înjosirii umane. Este un apel peren la menținerea unui climat de apropiere și comunicare între oameni, care, pe lângă cultivarea capacităților intelectuale, au nevoie de îngrijirea și elevarea sentimentelor. Acestea ne fac să fim și să rămânem oameni.
Considerăm, totodată, că o reevaluare a lui Hume contribuie la rediscutarea privind rolul Iluminismul și moștenirea acestuia. Încă din secolul al XVIII-lea, termenul „Iluminism” a fost folosit pentru a identifica o mișcare mai mult sau mai puțin coerentă în gândirea acelui veac. Însă identificarea inechivocă a principiilor ce-i stau la bază a constituit un motiv de controversă, atât la vremea respectivă precum și mai târziu. În general, doctrinele care sunt considerate ca aparținând Iluminismului susțin încrederea în rațiune, mai ales în metodele și realizările științelor naturale, totodată, afirmă convingerea că există o natură umană universală. Aceasta poate fi explicată pe baza unor principii raționale. În același timp, sunt invocate, în spirit iluminist, încrederea în angajamentul de a promova progresul omenirii și apărarea libertății intelectuale precum și a cercetării critice.
Apreciem că, în ciuda criticilor ce i-au fost aduse începând de la mijlocul secolului al XX-lea, Iluminismul merită reconsiderat și reevaluat. O mare parte a eforturilor de a înțelege și a îmbunătăți lumea contemporană reprezintă, în contemporaneitate, expresii ale principiilor Iluminismului, fiind actuale și azi. Influențele, longevitatea și persistența proiectului iluminist sunt recunoscute chiar și de către cei mai acerbi critici. De asemenea, conceptul de „modernitate”, atribuit Iluminismului, nu poate fi neglijat, cu toate implicațiile sale în gândirea contemporană. Nu întâmplător, Robert B. Pippin abordează conceptul de modernitate și legătura acestuia cu Iluminismul, în lucrarea sa Modernism as a Philosophical Problem.
Dar, totodată, am considerat oportun și elocvent să abordăm rolul avut de ideatica humeeană și influența sa decisivă în dezvoltarea principiilor empiriste în gândirea filosofică elaborată de John Stuart Mill, Bertrand Russell, H. Reichenbach sau în ce privește sentimentul moral și religia în viziunea lui Adam Smith, în moralitatea sociologică la Emile Durkheim, precum și în privința direcțiilor gândirii etice în secolele al XVIII-lea, al XIX-lea, la nivelul utilitarismului anglofon și până în contemporaneitate.
În orice mod ar fi interpretat și, indiferent că are sau nu dreptate, Hume a influențat, în mare măsură, imaginea și direcția unei bune părți a eticii „analitice” a secolului XX. El însuși nu a fost un „filosof analitic” iar filosofia analitică este un fenomen propriu secolului, totuși gândirea lui se aseamănă cu a multor analiști contemporani și fixează termenii de dezbatere în epistemologia moralei recente și contemporane. Este însă evident că Hume nu a reușit să opereze distincțiile fundamentale, pe care le aflăm în operele analiștilor eticii, iar această limitare face ca operele sale să fie uneori ambigue și neclare.
Fără Hume, poate filosofic nu ar fi existat Kant, acesta recunoscând că gândirea humeană l-a trezit din somnul dogmatic iar „Subiectivismul și naturalismul lui Hume – afirmă, pe bună dreptate, Robert L. Arrington – se opun în mod clar eticii lui Kant. Kant a recunoscut că, în mare parte, gândirea lui filosofică a fost influențată de Hume, iar filosofia lui Kant este una dintre cele mai importante critici la adresa empirocriticismului reprezentat de Hume”.
Observăm, apoi, că o mare parte a secolului XX a stat sub semnul neîncrederii în morală și în etică, al nihilismului de sorginte nietzscheană, al relativismului etic și moral, iar, în ultima parte, al gândirii postmoderniste. Într-o asumare conceptuală diversă și bulversantă, gândirea postmodernistă pune în discuție, respingând existența oricăror standarde, principii și valori morale cu pretenții de universalitate. După cum constată Albert Camus, sunt contestate postmodernist orice ,,absoluturi morale”, fiind adeseori respinsă, în sensul tradiționalist al termenului, însăși morala.
Etica, în schimb, în pofida predicțiilor pesimiste în privința evoluțiilor, revine în prim-planul dezbaterilor, mai ales începând cu ultimul deceniu al sec. XX. Sunt inițiate proiecte grandioase, precum cele vizând eticile globale, iar dezbaterile vizând etica aplicată interdisciplinar iau o amploare fără precedent. Constatăm, de asemenea, și apariția unor fundații și centre de cercetare în domeniul eticii, atât în Europa cât și în Statele Unite. Acestea fundamentează conceptual noi coduri etice și deontologice, iar, în plan ideatic, principial, constituie baza comisiilor și a comitetelor de etică. Așadar, putem vorbi despre o adevărată renaștere a eticii precum și a interesului pentru problemele morale și etice. Gilles Lipovetsky a sesizat această tendință într-un mod cât se poate de nuanțat: ,,Un nume, un ideal unește cugetele și însuflețește iarăși democrațiile occidentale la acest sfârșit de mileniu: etica. De vreo zece ani, efectul etic este din ce în ce mai puternic, invadând mass-media, stimulând reflecția filosofică, juridică și deontologică, dând naștere la instituții, aspirații și practici colective inedite. Caritate mediatică, bioetică, acțiuni umanitare, salvarea mediului, impunerea moralei în afaceri, în politică și în mass-media, dezbateri referitoare la avort și la hărțuirea sexuală, la mesageriile erotice și la codurile de limbaj corect, cruciade împotriva drogului și lupta antitabagică, pretutindeni revitalizarea valorilor și spiritul de responsabilitate sunt invocate ca imperativul numărul unu al epocii: sfera etică a devenit oglinda privilegiată în care se descifrează noul spirit al timpului. Până nu demult, societățile noastre erau electrizate de ideea eliberării individuale și colective, morala fiind asimilată cu fariseismul și cu represiunea burgheză. Această epocă a trecut… «secolul XXI va fi etic sau nu va fi deloc».”
Se poate spune, prin urmare, că timpurile pe care le trăim ne obligă, într-un fel, să revenim la fundamente. Fundamente pe care lumea actuală încearcă să le redescopere în plan spiritual și moral. Iar în această privință, David Hume reprezintă în continuare o tentantă provocare pentru noi abordări etice și mize filosofice contemporane.
Sărbătorirea celor 300 de ani de la nașterea filosofului scoțian David Hume a generat pretutindeni, mai ales în lumea universitară, organizarea de conferințe și simpozioane de mare anvergură, iar revistele de specialitate s-au întrecut în a rezerva spații publicistice cât mai ample analizelor întreprinse de profesioniștii domeniului. Cum se explică, în consecință, acest interes major pentru opera David Hume? Se pare că celebra sa provocare sceptică adresată filosofiei și teologiei, în cuvinte simple și penetrante, a rămas pe cât de intrigantă și revoltătoare, pe atât de provocatoare în nevoia de a-i afla cuvenitul răspuns: „Dacă ne uităm prin biblioteci, cum ar mai trebui să facem în ele curat! Dacă luăm în mână, de exemplu, o carte teologică sau metafizică, ar trebui să ne întrebăm: conține ea o cercetare abstractă despre mărime sau număr? Nu! Conține ea discuții empirice despre fapte și existență? Nu! Atunci trebuie dată flăcărilor, căci nu poate conține decât amăgiri sofistice”. Se impune întrebarea dacă întreaga filozofie este o activitate sofistică, câtă vreme enunțurile ei nu sunt nici astăzi susceptibile de verificări formale sau experimentale? Iată o întrebare esențială, alături de numeroase altele care reprezintă și azi suportul actualității filosofiei lui David Hume.
BIBLIOGRAFIE
I. BIBLIOGRAFIE REFERENȚIALĂ:
Allisson, H. E. – Transcedental affinity – Kant’s answer to Hume, în volumul L. W. Beeck, Kant’s Theory of Knowledge, D. Reidel Publishing Company, 1974
Arendt, H. – Crizele republicii. Traducere din limba engleză de I.Dur și D.I.Cenușer, Humanitas, 1999
Arrington, Robert L. – Western Ethics: An Historical Introduction, Blackwell Publishing, Oxford U.K. 1998
Ayer, A.J. – O scurtă introducere – Hume, Traducere de Irina Tofan, Editura ALL, 2009
Audi, Robert – Practical Reasoning and Ethical Decision, Routledge, Taylor & Francis e-Library, 2006
Bălan, Marin – Hermeneutica neîncrederii ca critică a religiei la Hume și urmașii săi, în Compendiu la Analele Universității București – Filosofie, 2009
Bâtlan, Ioan – Philosofia moralis. Prelegeri de etică, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1997
Bellu, Nicolae – Etica lui Kant, Editura Științifică, București 1974
Boudon, R. – Texte sociologice alese. Studiu introductiv și selecție: I. Aluaș și T. Rotariu. Traducere din limba franceză: T. Rotariu, Editura Humanitas, 1990
Brown, David – Kelly, Paul – Mari gânditori politici de la Socrate până astăzi, Editura ALL, Traducere de Diana Popescu, Raluca Ana Alecu, Camil Golub, Dragoș Bâgu, București 2008
Brown, John – Thoughts on Civil Liberty (1766) –articol Crimmins, 1983
Bunge, Mario – Causality. The place of the causal principle in modern science, Harvard – Cambridge – Massachusetts, 1959
Carnap, R. – Vechea și noua logică, Paideia, București, 2001
Ciulei, Tomiță – De sensu. Încercare istorico-metodologică asupra empirismului în efortul gnoseologic, Editura Lumen, Iași, 2006
Ciulei, Tomiță – Empirismul clasic despre sursele cunoașterii, Ed. Lumen, Iași, 2007
Comte-Sponville, A. – Mic tratat al marilor virtuți. Traducere din limba franceză de D.R.Stănescu, B.Udrea, C.Hădăreanu. Prefață de V.Morar. Editura Univers, București,1998
Crăciun, Dan – Curs de Etică, R.E.I., 2004
Crane, Tim – Wolff, Jonathan – Routledge Philosophy GuideBooks, University College London, 1999
Crisp, R. – Teorii ale virtuții, în Filosofia morală britanică. Editori A. Montefiore și V.Mureșan. Editura Alternative, București, 1998.
Dewey, J. – Democrație și educație, Editura Didactică și Pedagogică, 1972
Durkheim, Emile – Formele elementare ale vieții religioase, traducere de Magda Jeanreanud și Silvia Lupescu, cu o prefață de Gilles Ferreol, colecția Plural, Ed. Polirom, Iași, 1995
Durkheim, Emile – Sociology and Philosophy, Translated by D.F.Pocock, With an Introduction by J.G.Peristiany, Senior Lecturer in Social Anthropology at the University of Oxford COHEN & WEST LTD 30 PERCY STREET, LONDON, W. 1, 1953
Earman, John – Hume’s Abject Failure, The Argument Against Miracles, Pittsburgh, Pennsylvania, 2000
Flanagan, O. – Psychologie morale et éthique. Traduction de l`americain par S.Marnat, PUF, 1996
Flew, Antony – Dicționar de filosofie și logică, Editura Humanitas 1996
Flonta, Mircea – O introducere critică în problema cunoașterii, All, București, 1994
Gert, Joshua – Cognitivism, Expressivism, and Agreement in Response, OXFORD STUDIES IN METAETHICS,VOLUME 2, Edited by RUSS SHAFER-LANDAU, OXFORD UNIVERSITY PRESS • OXFORD, 2007
Gill, Michael – The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethic, Cambridge: Cambridge University Press, 2006
Gonzalez, Carolina Reoyo – Diccionario Enciclopédico Nuevo Espasa Ilustrado 2000, Editorial Espasa Calpe S.A. Madrid, 2000
Graf, Alain – Marile curente ale filosofiei moderne, Institutul european, 1997
Groulez, Marianne – Le scepticisme de Hume: les Dialogues sur la religion naturelle, Presses Universitaires de France, Paris, 2005
Gulian, C.I. – Introducere în istoria filozofiei moderne, Editura enciclopedică română, București, 1974
Hegel, G.W.F. – Filozofia spiritului, Editura Academiei, București 1966
Hegel, G.W.F. – Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. II, Traducere D.D. Roșca, Ed. Academiei Române, București 1963
Huisman, Denis – Dicționar de opere majore ale filosofiei, traducere din limba franceză de Cristian Petru și Șerban Velescu, Editura Enciclopedică, București, 2001
Hume, David – A Treatise of Human Nature, editat de L.A. Selby-Bigge, ed. a II-a, revizuită de P.H. Nidditch; include Apendice și Abstract, Oxford University Press, 1978
Hume, David – A Treatise of Human Nature: A Critical Edition , David Fate Norton and Mary J. Norton (eds.), Oxford, Clarendon Press, 2007. (References to this work start with T and are followed by Book, Part, Section and paragraph number, in parentheses in the text.)
Hume, David – Dialogues Concerning Natural Religion, editat cu introducere de Norman Kemp Smith; include ca supliment textul lui Hume My Own Life, Bobbs-Merrill, 1977
Hume, David – Enquiries concerning Human Understanding and the Principles of Morals, editat de L.A. Selby-Bigge, ed. a III-a, revizuită de P.H. Nidditch, Oxford University Press, 1975
Hume, David – A Treatise of Human Nature (Oxford Philosophical Texts), David Fate Norton and Mary J. Norton (eds.), Oxford, Clarendon Press, 2000
Hume, David – An Enquiry concerning Human Understanding, Britannica Great Books, Chicago-London-Toronto, vol. 35, 1952; Traite de la nature humaine, în Oeuvres Philosophiques choisies, Paris, 1912
Hume, David – Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constantin Niță, studiu introductiv de Mircea Flonta, colecția Clasicii filosofiei universale, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1987
Hume, David – AN ENQUIRY CONCERNING THE PRINCIPLES OF MORALS, Tom L. Beauchamp (ed.) (The Claredon Edition of the Works of David Hume), Oxford, Oxford University Press, 1998
Hume, David – Eseuri Politice, cu o introducere de Emanoil Mihai Socaciu, traducere Bogdan Astafei și Cristian Ducu, Ed. Incitatos, București, 2002
Huxley, Th. – Hume. Sa vie – sa philosophie, Paris, 1880
Jakobs, Jonathan – Dimensions of Moral Theory, An Introduction to Metaethics and Moral Psychology, Blackwell Publishing, 2002
Jankélévitch, V. – Pur și impur. Traducere din limba franceză de E-B Steiciuc. Editura Nemira, București, 2001
Jeffner, Andres – Butler and Hume on Religion. A comparative Analysis, Stockholm, 1966
Joja, Ath. – Studii de logică, Editura Academiei, 1960
King, Peter J. – O sută de filozofi, ghid prin lumea celor mai mari gânditori, Ed Rao, f.a.
Kohlberg, Lawrence – The Psychology of Moral Development: The Nature and Validity of Moral Stages, Harper&Row, San Francisco, 1984
Kunymann , Peter – Burkard, Frany-Peter – Wiedmann, Frany – Atlas de filozofie, Traducere din limba germană de Monica-Maria Aldea, Enciclopedia Rao, 2004
Landemore, Hélène – Hume-probabilité et choix raisonnable, Presses Universitaires de France, 2004
Larmore, Charles – The Autonomy of Morality, Brown University Cambridge University Press, 2008
Lipovetsky, G. – Amurgul datoriei, Editura Babel, București, 1996
Macintyre, Alasdair – Tratat de morală. Despre virtute, traducere de Catrinel Pleșu, Cuvânt înainte de Aurelian Crăiuțu, Editura Humanitas, București, 1998
Mackie, J.L. – Ethics: Inventing Right and Wrong, Seventh Edition, Penguin Books, 1977
Marcu, Florin – Maneca, Constant – Dicționar de Neologisme – ediția a III-a (revăzută și adăugită), Editura Științifică, București, 1978
Marmysz, John – An inquiry concerning the principles of morals – The Path of Philosophy Truth, Wonder, and Distress, College of Marin Wadsworth Cenage Learning, 2012
McCord, Geoffrey Sayre – Hume on Practical Morality and Inert Reason – Oxford Studies in Metaethics, VOLUME 3, Edited by RUSS SHAFER-LANDAU OXFORD UNIVERSITY PRESS • OXFORD, 2008
Merrill, Kenneth R. – Historical Dictionary of Hume’s Philosophy (Historical Dictionaries of Religions, Philosophies, and Movements, No. 86) The Scarecrow Press, Inc. Lanham, Maryland – Toronto – Plymouth, UK 2008
Mill, J. St. – Systeme de logique deductive et inductive, ed. a II-a, Paris, 1880
Miller, David – Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas 2000
Miroiu, Mihaela – Nicolae, Gabriela Blebea – Introducere în etica profesională, Editura Trei, 2001
Muscă, Vasile – Introducere istorică în filosofie, Ed. Argonaut, Cluj-Napoca 1996
Negulescu, Petre P. – Scrieri inedite III – 1) Istoria filozofiei moderne, 2) Problema Ontologică, ed. îngrijită, cu studiu introductiv și note de Nicolae Gogoneață, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, București 1972
Noonan, Harold w. – Personal identity, Second Edition, Routledge, London and New York, 2003
Pippin, Robert B. – Modernism as a Philosophical Problem, Blackwell Publishers, Malden MA Oxford, the 2nd edition, 1999
Popkin, Richard H. – Hume and Kierkegaard, The Journal of religion, vol. 31, no. 4, 1951 in The University of Chicago Press
Rawls, Anne Warfield – Epistemology and Practice, Durkheim’s The Elementary Forms of Religious Life, Cambridge University Press, The Edinburgh Building, Cambridge, UK Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York, 2004
Reichenbach, H. – Modern Philosophy of Science, London – New York, 1959
Rist, John M. – Real Ethics – Reconsidering the Foundation of Morality, Cambridge University Press, 2004, UK
Roșca, D.D. – Existența tragică, București, 1968
Russ, Jacqueline – Panorama ideilor filosofice. De la Platon la contemporani, traducere de Margareta Gyurcsik ed. Amarcord, Timișoara, 2002
Russell, Hardin – Moral and Political Theorist, Oxford University Press, UK 2007
Russell, B. – Problemele filozofiei, trad. Ganea Mihai, stud. introd. Mircea Flonta, All, Buc. 1998
Russell, Bertrand, – History of Western Philosophy, London, 1961
Russell, Hardin – Moral and Political Theorist, Oxford University Press, UK 2007
Sârbu, Tănase – Etică: valori și virtuți morale, Editura Societății Academice „Matei Teiu Botez”, Colecția Educație Umanistă, Iași, 2005
Schmidt, Claudia M. – David Hume, reason in history, The Pennsylvania State University, Press University Park, Pennsylvania, 2003
Schneewind, J. B. – Inventarea autonomiei – O istorie a filosofiei morale moderne, Editura Polirom, București, 2003
Schneewind, J. B. – Seventeenth – and Eighteenth – Century Ethics, în volumul A History of Western Ethics (second edition), edited by Lawrence C. Becker – Charlotte B. Becker, Routledge New-York and London, 2003
Sidgwick, Henry – Outlines of the History of Etichs, Beacon Press, Boston, 1968
Simha, Suzanne – Comprendre Hume, Armand Colin, Paris, 2007
Singer, Marcus G. – Nineteenth-Century British Ethics, din volumul A History of Western Ethics (second edition), edited by Lawrence C. Becker, Charlotte B. Becker, Routledge New York and London, 2003
Singer, Peter – Tratat de etică, traducere coordonată de prof. univ. dr. Vasile Boari și Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Polirom, București, 2006
Smith, Adam – The Theory of Moral Sentiments, Cambridge Texts in the History of Philosophy, Edited by Knud Haakonssen, Boston University Cambridge University Press, 2004
Smith, Martin Seymour – 100 – Cele mai importante cărți din istoria omenirii, Ed. Lider, 2007
Smith, Norman Kemp – The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and Central Doctrines, London – New York, 1960
Snare, Francis – THE NATURE OF MORAL THINKING, Routledge, London and New York, Taylor & Francis e-Library, 2002
Sommer, R. – Tomoiagă, R. – Mic Dicționar Filozofic – ediția a II-a, Editura Politică, București, 1973
Sugden, Robert – David Hume’s Treatise of Human Nature, Springer Science Business Media B.V., 2008
Surdu, Alexandru – Filosofia modernă – Orientări fundamentale, îngrijirea ediției, prefața și antologia textelor filosofice Viorel Vizureanu, Ed. Paideia, București, 2002
Surdu, Alexandru – Gândirea speculativă. Coordonate istorico-sistematice, Ed. Paideia, București, 2001
Țigu, Gabriela – Etica Afacerilor, Editura Uranus, București, 2003, pag. 11
Trandafoiu, Nicolae – Istoria Filosofiei – Substanța și cauzalitatea în interpretarea empirismului englez, Ed. All Educational, Ediția a II-a revăzută și adăugită, București, 1999
Vlăduțescu, Gh. – Istoria Filozofiei moderne și contemporane, vol 1 (colectiv), Ed. Academiei, 1984
Vorlander, K. – Einleitung – Immanuel Kant, Prolegomene, Leipzig, F. Mainer, 1920
Waldo, D. – The Enterprise of Public Administration: a Summary View, Chandler and Sharp Publication, 1980
Wiley, Basil – The Eighteen-Century Background, Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period, 1965
Willey, Basil – The Eighteenth-Century Background. Studies of the idea of nature in the thought of the period, Penguin Books, London, 1965
Vidam, Teodor – Orientări și mize ale gândirii etice contemporane, Ed. Ardealul – Colecția Universitas, Târgu-Mureș, 2009
xxx – Dicționar de filozofie, Editura politică, București 1978
xxx – Filozofii lucrurilor pământești, capitolul Minunata lume a lui Adam Smith, Editura Humanitas 1994
xxx – Great Books of the Western World, 33, Encyclopedia Britannica, 1993
xxx – Compendiu al Academiei de Științe Sociale și Politice a R.S.R. – Istoria filozofiei moderne și contemporane (De la Renaștere la epoca „luminilor”), vol. I, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1984
xxx – Studii de istorie a filosofiei universale XII – Kant și Hume. Începutul dramei transcedentale, Editura Academiei Române, București 2004
II. ARTICOLE, STUDII ȘI REVISTE:
Ayers, M.R., Are Locke’s ,,Ideas” Images, Intentional Objects or Natural Signs?, în Locke Studies, nr. 17, 1986
Bermudez, J.L., The Adequacy of Simple Ideas in Locke – A Rehabilitation of Berkeley’s Criticisms, în Locke Studies, nr. 23, 1992
Cicovacki, P., Locke on Personal Identity: A Criticism of One Interpretation, în Locke Studies, nr. 22, 1991
Coleman, Dorothy, Baconian Probability and Hume’s Theory of Testimony, în Hume Studies, vol. XXVII, nr. 2, 2001
Coventry, Angela, Locke, Hume, and the Idea Of Causal Power, în Locke Studies, vol. 3, 2003
Crouch, A. Margaret, Locke on Language and Reality, în Locke Studies, vol. 1, 2001
Cummins, Phillip D., Hume on Qualities, în Hume Studies, vol. XXII, nr. 1, 1996
Green, Marjorie, The Objects of Hume’s ,,Treatise”, în Hume Studies, vol. XX, nr. 2, 1994
Hall, R., Hume’s Use of Locke on Identity, în Locke Studies, nr. 5, 1974
Ian, Simpson Ross, Hume’s Language of Scepticism, în Hume Studies, vol. XXI, nr. 2, 1994
Lynch, Michael P., Hume and the Limits of Reason, în Hume Studies, vol. XXII, nr. 1, 1996
Malpas, R.M.P., Locke and Hume Contrasted, în Locke Studies, nr. 22, 1992
Meeker, Keven, Hume: Radical Skeptic or Naturalized Epistemologist, în Hume Studies, vol. XXIV, nr. 1, 1998
Negulescu, P.P., Problema cunoașterii (Problema Epistemologică, Critica Apriorismului și Empirismului), în vol. Pagini alese, ed. Științifică, București, 1967
Sedivy, Sonia, Hume, Images and Abstraction, în Hume Studies, vol. XXI, nr. 1, 1973
Weintraub, Ruth, Hume’s Associations, în Hume Studies, vol. XXVIII, nr. 2, 2002
III. DICȚIONARE ȘI ENCICLOPEDII:
Benewick, Robert, Dicționarul marilor gânditori politici ai secolului XX, Ed. Artemis, 2002;
Blackburn, Simon, Dicționar de filozofie (Oxford), Ed. Univers Enciclopedic, 1999
Boudon, Raymond, Dicționar de sociologie (Larousee), Ed. Univers Enciclopedic, 1996
Dancy, Jonathan și Sosa, Ernest, Dicționar de filosofia cunoașterii, traducere de Gheorghe Ștefanov, Anabela Zagura și Dan Bărbulescu, coordonare terminologică de Gheorghe Ștefanov, cuvânt înainte de Micro Flonta, 2 vol., ed. Trei, București, 1999
Didier, Julia, Dicționar de filozofie (Larousee), Ed. Univers Enciclopedic, 1996;
Drago, Marco, Enciclopedie de filozofie și ștințe umane DeAgostini, Ed. ALL Educațional, 2004
Edwards, P (ed.), The encyclopedia of philosophy, New York, The Macmillan Company and the Free Press, 1967
Flew, Antony, Dicționar de Filozofie și Logică, ed. Humanitas, București, 1996
Foulquie, Paul și Saint-Jean Raymond, Dictionaire de la langue philosophique, PUF, Paris, 1962
Huisman, Denis, Dicționar de opere majore ale filosofiei, Ed. Enciclopedică, 2001
Julia D., Dictionnaire de la philosophie, Larousse, Paris, 1964
Kunzmann, Peter, Atlas de filosofie, Ed. Rao, 2004
Marshall, Gordon, Dicționar de sociologie (Oxford), Ed. Univers Enciclopedic, 2001
Mclean, Iain, Dicționar de politică (Oxford), Ed. Univers Enciclopedic, 2001;
Plano, Jack – Riggs, Robert – Rubin, Helenan, Dicționar de analiză politică, Ed. Ecce Homo, 1993
Peters, E. Francis, Termenii filosofiei grecești, ed. Humanitas, București, 1993
Vlăduțescu, Gheorghe, O enciclopedie a filosofiei grecești, ed. Paideia, București, 2001
xxx, Dicționar de filozofie, Ed. Politica, Bucuresti, 1978
IV. PAGINI WEB, RESURSE INTERNET:
The Hume Archives, maintained by Jim Fieser (Philosophy/University of tennesse/Martin)
[http://www.utm.edu:80/research/hume/hume.html]
http://www.humestudies.org
The official page of Hume Society
(http://www.humesociety.org)
The Leeds Hume Project, University of Leeds
(http://www.etext.leeds.ac.uk/hume/)
The Hume Society, based at the Philosophy Department, University of Iceland (http://hi.is/~mike/hume.html)
Annotated Selections from Hume`s Writings, by Jonathan Bennett (Syracuse University)
[http://www-l.syr.edu/phil/Bennett/Bennett_Hume.htm]
The thorough collection (about Locke) of resources at EpistemeLinks.com
The John Locke Bibliography from John C. Attig
International Berkeley Society, George Berkeley, maintained by David R. Wilkins, School of Mathematics, Trinity College, Dublin
http://www.scribd.com/search?query=hume+david
http://www.scribd.com/doc/19253984/A-Progress-of-Sentiments-Reflections-on-Humes-Treatise
http://www.scribd.com/doc/49640649/Essays-David-Hume
http://www.scribd.com/doc/53053284/David-Hume-Moral-and-Political-Theorist
http://www.scribd.com/doc/46564562/David-Hume-Philosophical-works-1
http://www.scribd.com/doc/46564666/David-Hume-Treatise-of-Morals
http://www.scribd.com/doc/46564337/David-Hume-Dialogues-concerning-natural-religion
http://www.gutenberg.org/files/4320/4320-h/4320-h.htm
http://www.scribd.com/doc/53109544/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-III-IV-Essays-Moral-Political-and-Literaly-english-1854-OCR
http://www.scribd.com/doc/53109437/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-I-IV-A-Treatise-of-Human-Nature-Book-I-Of-the-Understanding-english-1854-OCR
http://www.scribd.com/doc/53111670/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-II-IV-A-Treatise-of-Human-Nature-Book-II-Of-The-Passions-III-Of-Morals-english-1854-OCR
http://www.scribd.com/doc/53112542/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-IV-IV-An-Inquiry-concerning-the-Human-Understanding-An-Inquiry-concerning-the-Principles-of-Morals
http://www.scribd.com/doc/48223938/0271022639-Claudia-M-Schmidt-David-Hume-Reason-in-History-Pennsylvania-State-University-Press
http://www.scribd.com/doc/32097320/on-hume1
http://www.scribd.com/doc/7382386/historical-dictionary-of-humes-philosophy
http://www.scribd.com/doc/47640440/Guidebook-Hume-on-Knowledge
http://www.scribd.com/doc/40544020/Thomas-Huxley-Hume
http://www.scribd.com/doc/37635543/Philosophy-of-Branding
http://www.scribd.com/doc/6936730/HumesabjectfailureTheargumentagainstmiracles
BIBLIOGRAFIE
I. BIBLIOGRAFIE REFERENȚIALĂ:
Allisson, H. E. – Transcedental affinity – Kant’s answer to Hume, în volumul L. W. Beeck, Kant’s Theory of Knowledge, D. Reidel Publishing Company, 1974
Arendt, H. – Crizele republicii. Traducere din limba engleză de I.Dur și D.I.Cenușer, Humanitas, 1999
Arrington, Robert L. – Western Ethics: An Historical Introduction, Blackwell Publishing, Oxford U.K. 1998
Ayer, A.J. – O scurtă introducere – Hume, Traducere de Irina Tofan, Editura ALL, 2009
Audi, Robert – Practical Reasoning and Ethical Decision, Routledge, Taylor & Francis e-Library, 2006
Bălan, Marin – Hermeneutica neîncrederii ca critică a religiei la Hume și urmașii săi, în Compendiu la Analele Universității București – Filosofie, 2009
Bâtlan, Ioan – Philosofia moralis. Prelegeri de etică, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1997
Bellu, Nicolae – Etica lui Kant, Editura Științifică, București 1974
Boudon, R. – Texte sociologice alese. Studiu introductiv și selecție: I. Aluaș și T. Rotariu. Traducere din limba franceză: T. Rotariu, Editura Humanitas, 1990
Brown, David – Kelly, Paul – Mari gânditori politici de la Socrate până astăzi, Editura ALL, Traducere de Diana Popescu, Raluca Ana Alecu, Camil Golub, Dragoș Bâgu, București 2008
Brown, John – Thoughts on Civil Liberty (1766) –articol Crimmins, 1983
Bunge, Mario – Causality. The place of the causal principle in modern science, Harvard – Cambridge – Massachusetts, 1959
Carnap, R. – Vechea și noua logică, Paideia, București, 2001
Ciulei, Tomiță – De sensu. Încercare istorico-metodologică asupra empirismului în efortul gnoseologic, Editura Lumen, Iași, 2006
Ciulei, Tomiță – Empirismul clasic despre sursele cunoașterii, Ed. Lumen, Iași, 2007
Comte-Sponville, A. – Mic tratat al marilor virtuți. Traducere din limba franceză de D.R.Stănescu, B.Udrea, C.Hădăreanu. Prefață de V.Morar. Editura Univers, București,1998
Crăciun, Dan – Curs de Etică, R.E.I., 2004
Crane, Tim – Wolff, Jonathan – Routledge Philosophy GuideBooks, University College London, 1999
Crisp, R. – Teorii ale virtuții, în Filosofia morală britanică. Editori A. Montefiore și V.Mureșan. Editura Alternative, București, 1998.
Dewey, J. – Democrație și educație, Editura Didactică și Pedagogică, 1972
Durkheim, Emile – Formele elementare ale vieții religioase, traducere de Magda Jeanreanud și Silvia Lupescu, cu o prefață de Gilles Ferreol, colecția Plural, Ed. Polirom, Iași, 1995
Durkheim, Emile – Sociology and Philosophy, Translated by D.F.Pocock, With an Introduction by J.G.Peristiany, Senior Lecturer in Social Anthropology at the University of Oxford COHEN & WEST LTD 30 PERCY STREET, LONDON, W. 1, 1953
Earman, John – Hume’s Abject Failure, The Argument Against Miracles, Pittsburgh, Pennsylvania, 2000
Flanagan, O. – Psychologie morale et éthique. Traduction de l`americain par S.Marnat, PUF, 1996
Flew, Antony – Dicționar de filosofie și logică, Editura Humanitas 1996
Flonta, Mircea – O introducere critică în problema cunoașterii, All, București, 1994
Gert, Joshua – Cognitivism, Expressivism, and Agreement in Response, OXFORD STUDIES IN METAETHICS,VOLUME 2, Edited by RUSS SHAFER-LANDAU, OXFORD UNIVERSITY PRESS • OXFORD, 2007
Gill, Michael – The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethic, Cambridge: Cambridge University Press, 2006
Gonzalez, Carolina Reoyo – Diccionario Enciclopédico Nuevo Espasa Ilustrado 2000, Editorial Espasa Calpe S.A. Madrid, 2000
Graf, Alain – Marile curente ale filosofiei moderne, Institutul european, 1997
Groulez, Marianne – Le scepticisme de Hume: les Dialogues sur la religion naturelle, Presses Universitaires de France, Paris, 2005
Gulian, C.I. – Introducere în istoria filozofiei moderne, Editura enciclopedică română, București, 1974
Hegel, G.W.F. – Filozofia spiritului, Editura Academiei, București 1966
Hegel, G.W.F. – Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. II, Traducere D.D. Roșca, Ed. Academiei Române, București 1963
Huisman, Denis – Dicționar de opere majore ale filosofiei, traducere din limba franceză de Cristian Petru și Șerban Velescu, Editura Enciclopedică, București, 2001
Hume, David – A Treatise of Human Nature, editat de L.A. Selby-Bigge, ed. a II-a, revizuită de P.H. Nidditch; include Apendice și Abstract, Oxford University Press, 1978
Hume, David – A Treatise of Human Nature: A Critical Edition , David Fate Norton and Mary J. Norton (eds.), Oxford, Clarendon Press, 2007. (References to this work start with T and are followed by Book, Part, Section and paragraph number, in parentheses in the text.)
Hume, David – Dialogues Concerning Natural Religion, editat cu introducere de Norman Kemp Smith; include ca supliment textul lui Hume My Own Life, Bobbs-Merrill, 1977
Hume, David – Enquiries concerning Human Understanding and the Principles of Morals, editat de L.A. Selby-Bigge, ed. a III-a, revizuită de P.H. Nidditch, Oxford University Press, 1975
Hume, David – A Treatise of Human Nature (Oxford Philosophical Texts), David Fate Norton and Mary J. Norton (eds.), Oxford, Clarendon Press, 2000
Hume, David – An Enquiry concerning Human Understanding, Britannica Great Books, Chicago-London-Toronto, vol. 35, 1952; Traite de la nature humaine, în Oeuvres Philosophiques choisies, Paris, 1912
Hume, David – Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constantin Niță, studiu introductiv de Mircea Flonta, colecția Clasicii filosofiei universale, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1987
Hume, David – AN ENQUIRY CONCERNING THE PRINCIPLES OF MORALS, Tom L. Beauchamp (ed.) (The Claredon Edition of the Works of David Hume), Oxford, Oxford University Press, 1998
Hume, David – Eseuri Politice, cu o introducere de Emanoil Mihai Socaciu, traducere Bogdan Astafei și Cristian Ducu, Ed. Incitatos, București, 2002
Huxley, Th. – Hume. Sa vie – sa philosophie, Paris, 1880
Jakobs, Jonathan – Dimensions of Moral Theory, An Introduction to Metaethics and Moral Psychology, Blackwell Publishing, 2002
Jankélévitch, V. – Pur și impur. Traducere din limba franceză de E-B Steiciuc. Editura Nemira, București, 2001
Jeffner, Andres – Butler and Hume on Religion. A comparative Analysis, Stockholm, 1966
Joja, Ath. – Studii de logică, Editura Academiei, 1960
King, Peter J. – O sută de filozofi, ghid prin lumea celor mai mari gânditori, Ed Rao, f.a.
Kohlberg, Lawrence – The Psychology of Moral Development: The Nature and Validity of Moral Stages, Harper&Row, San Francisco, 1984
Kunymann , Peter – Burkard, Frany-Peter – Wiedmann, Frany – Atlas de filozofie, Traducere din limba germană de Monica-Maria Aldea, Enciclopedia Rao, 2004
Landemore, Hélène – Hume-probabilité et choix raisonnable, Presses Universitaires de France, 2004
Larmore, Charles – The Autonomy of Morality, Brown University Cambridge University Press, 2008
Lipovetsky, G. – Amurgul datoriei, Editura Babel, București, 1996
Macintyre, Alasdair – Tratat de morală. Despre virtute, traducere de Catrinel Pleșu, Cuvânt înainte de Aurelian Crăiuțu, Editura Humanitas, București, 1998
Mackie, J.L. – Ethics: Inventing Right and Wrong, Seventh Edition, Penguin Books, 1977
Marcu, Florin – Maneca, Constant – Dicționar de Neologisme – ediția a III-a (revăzută și adăugită), Editura Științifică, București, 1978
Marmysz, John – An inquiry concerning the principles of morals – The Path of Philosophy Truth, Wonder, and Distress, College of Marin Wadsworth Cenage Learning, 2012
McCord, Geoffrey Sayre – Hume on Practical Morality and Inert Reason – Oxford Studies in Metaethics, VOLUME 3, Edited by RUSS SHAFER-LANDAU OXFORD UNIVERSITY PRESS • OXFORD, 2008
Merrill, Kenneth R. – Historical Dictionary of Hume’s Philosophy (Historical Dictionaries of Religions, Philosophies, and Movements, No. 86) The Scarecrow Press, Inc. Lanham, Maryland – Toronto – Plymouth, UK 2008
Mill, J. St. – Systeme de logique deductive et inductive, ed. a II-a, Paris, 1880
Miller, David – Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas 2000
Miroiu, Mihaela – Nicolae, Gabriela Blebea – Introducere în etica profesională, Editura Trei, 2001
Muscă, Vasile – Introducere istorică în filosofie, Ed. Argonaut, Cluj-Napoca 1996
Negulescu, Petre P. – Scrieri inedite III – 1) Istoria filozofiei moderne, 2) Problema Ontologică, ed. îngrijită, cu studiu introductiv și note de Nicolae Gogoneață, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, București 1972
Noonan, Harold w. – Personal identity, Second Edition, Routledge, London and New York, 2003
Pippin, Robert B. – Modernism as a Philosophical Problem, Blackwell Publishers, Malden MA Oxford, the 2nd edition, 1999
Popkin, Richard H. – Hume and Kierkegaard, The Journal of religion, vol. 31, no. 4, 1951 in The University of Chicago Press
Rawls, Anne Warfield – Epistemology and Practice, Durkheim’s The Elementary Forms of Religious Life, Cambridge University Press, The Edinburgh Building, Cambridge, UK Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York, 2004
Reichenbach, H. – Modern Philosophy of Science, London – New York, 1959
Rist, John M. – Real Ethics – Reconsidering the Foundation of Morality, Cambridge University Press, 2004, UK
Roșca, D.D. – Existența tragică, București, 1968
Russ, Jacqueline – Panorama ideilor filosofice. De la Platon la contemporani, traducere de Margareta Gyurcsik ed. Amarcord, Timișoara, 2002
Russell, Hardin – Moral and Political Theorist, Oxford University Press, UK 2007
Russell, B. – Problemele filozofiei, trad. Ganea Mihai, stud. introd. Mircea Flonta, All, Buc. 1998
Russell, Bertrand, – History of Western Philosophy, London, 1961
Russell, Hardin – Moral and Political Theorist, Oxford University Press, UK 2007
Sârbu, Tănase – Etică: valori și virtuți morale, Editura Societății Academice „Matei Teiu Botez”, Colecția Educație Umanistă, Iași, 2005
Schmidt, Claudia M. – David Hume, reason in history, The Pennsylvania State University, Press University Park, Pennsylvania, 2003
Schneewind, J. B. – Inventarea autonomiei – O istorie a filosofiei morale moderne, Editura Polirom, București, 2003
Schneewind, J. B. – Seventeenth – and Eighteenth – Century Ethics, în volumul A History of Western Ethics (second edition), edited by Lawrence C. Becker – Charlotte B. Becker, Routledge New-York and London, 2003
Sidgwick, Henry – Outlines of the History of Etichs, Beacon Press, Boston, 1968
Simha, Suzanne – Comprendre Hume, Armand Colin, Paris, 2007
Singer, Marcus G. – Nineteenth-Century British Ethics, din volumul A History of Western Ethics (second edition), edited by Lawrence C. Becker, Charlotte B. Becker, Routledge New York and London, 2003
Singer, Peter – Tratat de etică, traducere coordonată de prof. univ. dr. Vasile Boari și Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Polirom, București, 2006
Smith, Adam – The Theory of Moral Sentiments, Cambridge Texts in the History of Philosophy, Edited by Knud Haakonssen, Boston University Cambridge University Press, 2004
Smith, Martin Seymour – 100 – Cele mai importante cărți din istoria omenirii, Ed. Lider, 2007
Smith, Norman Kemp – The Philosophy of David Hume. A Critical Study of its Origins and Central Doctrines, London – New York, 1960
Snare, Francis – THE NATURE OF MORAL THINKING, Routledge, London and New York, Taylor & Francis e-Library, 2002
Sommer, R. – Tomoiagă, R. – Mic Dicționar Filozofic – ediția a II-a, Editura Politică, București, 1973
Sugden, Robert – David Hume’s Treatise of Human Nature, Springer Science Business Media B.V., 2008
Surdu, Alexandru – Filosofia modernă – Orientări fundamentale, îngrijirea ediției, prefața și antologia textelor filosofice Viorel Vizureanu, Ed. Paideia, București, 2002
Surdu, Alexandru – Gândirea speculativă. Coordonate istorico-sistematice, Ed. Paideia, București, 2001
Țigu, Gabriela – Etica Afacerilor, Editura Uranus, București, 2003, pag. 11
Trandafoiu, Nicolae – Istoria Filosofiei – Substanța și cauzalitatea în interpretarea empirismului englez, Ed. All Educational, Ediția a II-a revăzută și adăugită, București, 1999
Vlăduțescu, Gh. – Istoria Filozofiei moderne și contemporane, vol 1 (colectiv), Ed. Academiei, 1984
Vorlander, K. – Einleitung – Immanuel Kant, Prolegomene, Leipzig, F. Mainer, 1920
Waldo, D. – The Enterprise of Public Administration: a Summary View, Chandler and Sharp Publication, 1980
Wiley, Basil – The Eighteen-Century Background, Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period, 1965
Willey, Basil – The Eighteenth-Century Background. Studies of the idea of nature in the thought of the period, Penguin Books, London, 1965
Vidam, Teodor – Orientări și mize ale gândirii etice contemporane, Ed. Ardealul – Colecția Universitas, Târgu-Mureș, 2009
xxx – Dicționar de filozofie, Editura politică, București 1978
xxx – Filozofii lucrurilor pământești, capitolul Minunata lume a lui Adam Smith, Editura Humanitas 1994
xxx – Great Books of the Western World, 33, Encyclopedia Britannica, 1993
xxx – Compendiu al Academiei de Științe Sociale și Politice a R.S.R. – Istoria filozofiei moderne și contemporane (De la Renaștere la epoca „luminilor”), vol. I, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1984
xxx – Studii de istorie a filosofiei universale XII – Kant și Hume. Începutul dramei transcedentale, Editura Academiei Române, București 2004
II. ARTICOLE, STUDII ȘI REVISTE:
Ayers, M.R., Are Locke’s ,,Ideas” Images, Intentional Objects or Natural Signs?, în Locke Studies, nr. 17, 1986
Bermudez, J.L., The Adequacy of Simple Ideas in Locke – A Rehabilitation of Berkeley’s Criticisms, în Locke Studies, nr. 23, 1992
Cicovacki, P., Locke on Personal Identity: A Criticism of One Interpretation, în Locke Studies, nr. 22, 1991
Coleman, Dorothy, Baconian Probability and Hume’s Theory of Testimony, în Hume Studies, vol. XXVII, nr. 2, 2001
Coventry, Angela, Locke, Hume, and the Idea Of Causal Power, în Locke Studies, vol. 3, 2003
Crouch, A. Margaret, Locke on Language and Reality, în Locke Studies, vol. 1, 2001
Cummins, Phillip D., Hume on Qualities, în Hume Studies, vol. XXII, nr. 1, 1996
Green, Marjorie, The Objects of Hume’s ,,Treatise”, în Hume Studies, vol. XX, nr. 2, 1994
Hall, R., Hume’s Use of Locke on Identity, în Locke Studies, nr. 5, 1974
Ian, Simpson Ross, Hume’s Language of Scepticism, în Hume Studies, vol. XXI, nr. 2, 1994
Lynch, Michael P., Hume and the Limits of Reason, în Hume Studies, vol. XXII, nr. 1, 1996
Malpas, R.M.P., Locke and Hume Contrasted, în Locke Studies, nr. 22, 1992
Meeker, Keven, Hume: Radical Skeptic or Naturalized Epistemologist, în Hume Studies, vol. XXIV, nr. 1, 1998
Negulescu, P.P., Problema cunoașterii (Problema Epistemologică, Critica Apriorismului și Empirismului), în vol. Pagini alese, ed. Științifică, București, 1967
Sedivy, Sonia, Hume, Images and Abstraction, în Hume Studies, vol. XXI, nr. 1, 1973
Weintraub, Ruth, Hume’s Associations, în Hume Studies, vol. XXVIII, nr. 2, 2002
III. DICȚIONARE ȘI ENCICLOPEDII:
Benewick, Robert, Dicționarul marilor gânditori politici ai secolului XX, Ed. Artemis, 2002;
Blackburn, Simon, Dicționar de filozofie (Oxford), Ed. Univers Enciclopedic, 1999
Boudon, Raymond, Dicționar de sociologie (Larousee), Ed. Univers Enciclopedic, 1996
Dancy, Jonathan și Sosa, Ernest, Dicționar de filosofia cunoașterii, traducere de Gheorghe Ștefanov, Anabela Zagura și Dan Bărbulescu, coordonare terminologică de Gheorghe Ștefanov, cuvânt înainte de Micro Flonta, 2 vol., ed. Trei, București, 1999
Didier, Julia, Dicționar de filozofie (Larousee), Ed. Univers Enciclopedic, 1996;
Drago, Marco, Enciclopedie de filozofie și ștințe umane DeAgostini, Ed. ALL Educațional, 2004
Edwards, P (ed.), The encyclopedia of philosophy, New York, The Macmillan Company and the Free Press, 1967
Flew, Antony, Dicționar de Filozofie și Logică, ed. Humanitas, București, 1996
Foulquie, Paul și Saint-Jean Raymond, Dictionaire de la langue philosophique, PUF, Paris, 1962
Huisman, Denis, Dicționar de opere majore ale filosofiei, Ed. Enciclopedică, 2001
Julia D., Dictionnaire de la philosophie, Larousse, Paris, 1964
Kunzmann, Peter, Atlas de filosofie, Ed. Rao, 2004
Marshall, Gordon, Dicționar de sociologie (Oxford), Ed. Univers Enciclopedic, 2001
Mclean, Iain, Dicționar de politică (Oxford), Ed. Univers Enciclopedic, 2001;
Plano, Jack – Riggs, Robert – Rubin, Helenan, Dicționar de analiză politică, Ed. Ecce Homo, 1993
Peters, E. Francis, Termenii filosofiei grecești, ed. Humanitas, București, 1993
Vlăduțescu, Gheorghe, O enciclopedie a filosofiei grecești, ed. Paideia, București, 2001
xxx, Dicționar de filozofie, Ed. Politica, Bucuresti, 1978
IV. PAGINI WEB, RESURSE INTERNET:
The Hume Archives, maintained by Jim Fieser (Philosophy/University of tennesse/Martin)
[http://www.utm.edu:80/research/hume/hume.html]
http://www.humestudies.org
The official page of Hume Society
(http://www.humesociety.org)
The Leeds Hume Project, University of Leeds
(http://www.etext.leeds.ac.uk/hume/)
The Hume Society, based at the Philosophy Department, University of Iceland (http://hi.is/~mike/hume.html)
Annotated Selections from Hume`s Writings, by Jonathan Bennett (Syracuse University)
[http://www-l.syr.edu/phil/Bennett/Bennett_Hume.htm]
The thorough collection (about Locke) of resources at EpistemeLinks.com
The John Locke Bibliography from John C. Attig
International Berkeley Society, George Berkeley, maintained by David R. Wilkins, School of Mathematics, Trinity College, Dublin
http://www.scribd.com/search?query=hume+david
http://www.scribd.com/doc/19253984/A-Progress-of-Sentiments-Reflections-on-Humes-Treatise
http://www.scribd.com/doc/49640649/Essays-David-Hume
http://www.scribd.com/doc/53053284/David-Hume-Moral-and-Political-Theorist
http://www.scribd.com/doc/46564562/David-Hume-Philosophical-works-1
http://www.scribd.com/doc/46564666/David-Hume-Treatise-of-Morals
http://www.scribd.com/doc/46564337/David-Hume-Dialogues-concerning-natural-religion
http://www.gutenberg.org/files/4320/4320-h/4320-h.htm
http://www.scribd.com/doc/53109544/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-III-IV-Essays-Moral-Political-and-Literaly-english-1854-OCR
http://www.scribd.com/doc/53109437/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-I-IV-A-Treatise-of-Human-Nature-Book-I-Of-the-Understanding-english-1854-OCR
http://www.scribd.com/doc/53111670/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-II-IV-A-Treatise-of-Human-Nature-Book-II-Of-The-Passions-III-Of-Morals-english-1854-OCR
http://www.scribd.com/doc/53112542/David-Hume-The-Philosophical-Works-Vol-IV-IV-An-Inquiry-concerning-the-Human-Understanding-An-Inquiry-concerning-the-Principles-of-Morals
http://www.scribd.com/doc/48223938/0271022639-Claudia-M-Schmidt-David-Hume-Reason-in-History-Pennsylvania-State-University-Press
http://www.scribd.com/doc/32097320/on-hume1
http://www.scribd.com/doc/7382386/historical-dictionary-of-humes-philosophy
http://www.scribd.com/doc/47640440/Guidebook-Hume-on-Knowledge
http://www.scribd.com/doc/40544020/Thomas-Huxley-Hume
http://www.scribd.com/doc/37635543/Philosophy-of-Branding
http://www.scribd.com/doc/6936730/HumesabjectfailureTheargumentagainstmiracles
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Deschideri, Limite Si Implicatii In Contemporaneitate (ID: 113680)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.