Declar că nu am folosit în mod tacit sau ilegal munca altora și că nici o parte din teză nu încalcă drepturile de proprietate intelectuală ale… [302775]

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

FACULTATEA DE ISTORIE

INTERFEȚE CULTURALE ÎN PREISTORIE ȘI ANTICHITATE

LUCRARE DE DISERTAȚIE

Transformări ale cultului imperial în SECOLUL IV

Coordonator științific:

Conf. Dr. Valentin-Victor Bottez

Absolvent: [anonimizat]

2018

DECLARAȚIE DE ONESTITATE

Subsemnatul /Subsemnata Grumeza Andrei candidat: [anonimizat], [anonimizat], [anonimizat].

Declar că nu am folosit în mod tacit sau ilegal munca altora și că nici o [anonimizat].

Deasemenea, declar pe proprie răspundere că lucrarea nu a mai fost prezentată sub această formă vreunei instituții de învățământ superior în vederea obținerii unui grad sau titlu științific ori didactic.

Data Semnătura,

____________ ______________

[anonimizat], iar acest fapt este argumentat la nivelul discursului oficial prin relativa dispariție a [anonimizat], prin transformarea creștinismului în religie oficială a Imperiului după 324. [anonimizat] a stabili o [anonimizat]. [anonimizat], la un cult îmbrăcat în haine creștine de către Eusebius care schițează noua ideologie imperială în Vita Constantini. [anonimizat], ci continuă să fie percepute la nivelul mentalului colectiv ca forme de manifestare a puterii imperiale clasice.

Perioada de după moartea lui Constantin cel Mare reprezintă punctul de interes al prezentei lucrări. Intervalul temporal între Constanțius II și Teodosius I este caracterizat de instabilitate politică și religioasă care ne poate oferi prilejul să decelăm formele de manifestare ale cultului împăratului. Conflictele religioase duc la o [anonimizat]. Pe acest fond apar o [anonimizat] „uzurpatori” este și Iulian Apostatul care reprezintă o „virgulă” în istoria imperiului roman creștin. [anonimizat], [anonimizat] a formelor pe care dorea să le revigoreze. [anonimizat], dar și elementul barbar care devine din ce în ce mai important în politica imperială romană. Teodosius reprezintă o bornă de demarcație prin prisma reformismului său și prin lupta împotriva formelor păgâne de manifestare a religiozității. El acordă importanță Patriarhiei Constantinopolitane și, în felul acesta, creează un nou pol de putere religioasă.

Din punct de vedere geografic, avem în vedere spațiul european la care ne referim prin termenul general de Imperiul Roman de Răsărit sau prin termenul de Occident. Spațiul balcanic și anatolian, alături de zona Africii de Nord, îl vom simplifica prin denumirea de Orient (zona vorbitoare de limbă greacă). Pe lângă aceste două zone culturale, mai avem în vedere și spațiul barbar care reprezintă în această perioadă o miză importantă, având în vedere raidurile frecvente pe care le fac la Sud de Dunăre în contextul instabilității politice din imperiu. De asemenea, elementul barbar își recapătă importanța în contextul luptei pentru putere în perioada dinastiei constantiniene prin prestigiul militar pe care-l capătă un pretendent la puterea imperială printr-o victorie la limes. Barbarii provoacă instabilitate politică și economică prin incursiunile lor în imperiu, iar acest fapt este puternic resimțit în perioada dinastiei valentiniene care are mari probleme cu elementul got. Valurile migratoare reprezintă un factor de instabilitate, dar și un punct de interes strategic pentru fiecare împărat. Așadar, vom avea în vedere și spațiul nord-dunărean pentru a stabili factorii externi care influențează modul de manifestare a puterii imperiale și de construire a imaginii împăratului, dar și de percepere a influențelor externe.

Adesea vom folosi și termenul de imperiu creștin care face referire la imperiul roman, dar și la celelalte state și populații care gravitează în zona de interes a imperiului roman având ca religie oficială creștinismul. Noua ideologie imperială nu se mai referă la imperiul creștin ca la un spațiu geografic delimitat de granițele politice și militare ale imperiului, ci se referă la un spațiu delimitat de populația creștină. Chiar dacă aceste zone ies din aria politică și militară a imperiului roman, împăratul se erijează într-un protector al creștinilor, iar datoria sa divină este să conducă acest imperiu creștin și să convertească populațiile păgâne la adevărata credință. Termenul de lumea păgână îl vom folosi în contextul dezbaterilor religioase din această perioadă pentru a desemna populațiile considerate retrograde de către ideologii creștini.

Suntem interesați să abordăm această temă și această perioadă, deoarece se află în continuarea precedentei cercetări, care se referă la transformarea cultului imperial în prima jumătate a secolului IV. Pentru a stabili originea legitimității urmașilor lui Constantin cel Mare, vom urmări tiparele de legitimare a puterii imperiale din perioada lui Constantin. Războiul dintre membrii familiei constantiniene după moartea întemeietorului statului creștin ne oferă un indiciu în această direcție. Vom urmări în paralel sistemul tetrarhic și sabotarea sa de către Constantin și sistemul imperial lăsat de acesta moștenitorilor lui pentru a stabili funcționalitatea și asemănarea dintre cele două sisteme imperiale. Divizarea puterii imperiale reprezintă în această perioadă o modalitate pragmatică de a face față problemelor acute care macină imperiul. Deși dinastia constantiniană a demonstrat că acest sistem nu este funcțional, dinastia valentiniană reușește să pună în aplicare această metodă, iar pentru această problemă vom încerca să căutăm un răspuns.

Ipoteza de la care vom porni este reprezentată de continuitatea manifestării formelor de cult imperial. Vom încerca să observăm modalitatea în care formele clasice sunt adaptate noilor necesități și modalitatea cum fiecare împărat în parte acordă o importanță mai mare sau mai mică acestor modalități de caracterizare au propriei persoane. Divinitatea împăratului a suferit o serie de modificări la nivelul discursului oficial, dar acest fapt nu ne împiedică să punem la îndoială aceste realități și să surprindem alte nuanțe ale exteriorizării elementului divin imperial. În această perioadă, divinitatea împăratului este caracterizată doar prin apel la Dumnezeu, iar împăratul nu mai este egalul zeilor, ci este locotenentul divinității creștine. Împăratul nu mai este caracterizat de către ideologii oficiali ai statului roman creștin ca fiind zeul coborât pe pământ, ci este vizualizat ca un al 13-lea apostol cu menirea de a creștina imperiul lui Dumnezeu. Moștenirea constantiniană este preluată de urmașii săi care-și construiesc legitimitatea făcând apel la paternitatea refondatorului imperiului. La fel ca și urmașii lui Augustus, urmașii lui Constantin nu dispun de auctoritas și fac apel la imaginea predecesorului lor. Măsurile virulente luate de Teodosius împotriva practicilor păgâne ale populației imperiului ne dovedesc o continuitate a elementelor de manifestare a divinității prin intermediul valorilor clasice și vom încerca să vedem în ce măsură aceste forme s-au păstrat și în cazul raportării la persoana imperială.

În continuare, vom încerca să avem în vedere termenii clasici ai cultului imperial, cum ar fi genius (steaua călăuzitoare a fiecărui pater familias) sau numen (elementul misterios, divin al împăratului), și vom încerca să urmărim nuanțele pe care le capătă în această perioadă. De asemenea, vom avea în vedere termeni ca adventus sau procesiune triumfală, încercând să reactualizăm sensul lor în contextul politic, militar și religios. Termenul erezie desemna o derapare de la dogmă și este folosit pentru a desemna arianismul. Apoteoza va reprezenta un alt punct de interes în contextul redefinirii ideologiei imperiale și, pentru a stabili continuitatea sau ruptura, vom avea în vedere o serie de surse iconografice, dar și scrise. Vom încerca să ne diversificăm analiza și să facem referire și la o serie de surse cu un caracter nonoficial.

Pentru a realiza aceste obiective vom avea în vedere, în primul rând, o serie de surse primare relevante subiectului nostru, cum ar fi Eusebius din Cezareea (Vita Constantini și Istoria Ecleziastică) pentru a stabili bazele constantiniene de manifestare a puterii imperiale. Lactanțius (Moartea Persecutorilor) va reprezenta o sursă folosită tangențial când vom face o serie de referiri la tipare de organizare a instituției imperiale. Autori ca Flavius Eutropius (Breviar de la întemeierea Romei), Amianus Marcelinus (Istoria Romană), Aurelius Victor (De Caesaribus), Pseudo Aurelius Victor (Epitome de Caesaribus), Zosimus (Historia Nova) abordează în lucrările citate probleme care se pliază pe tipul nostru de cercetare și-i vom avea în vedere.

În ceea ce privește sursele secudare, avem în vedere o serie de lucrări care abordează problematici religioase: Timithy D Barnes,, Theology and Politics in Constantinian Empire, 1993; Idem, Constantine. Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire, 2011; Peter Brown,, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, 2012; John Norman Davidson Kelly,  Early Christian Creeds, 1972. De asemenea, vom avea în vedere o serie de lucrări ce abordează problematici ce țin de arhitectura sacră a noii capitale imperiale, dar și de noile basilici din imperiu: Richard Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture, 1956; Idem, The Eclesiastical Building Policy of Constantine, 1993; Noel Lenski, Constantine and the Cities. Imperial Authority and Civic Politics, 2016; Cyril Mango, Le développement urbain de Constantinople (IVe-VIIe siècles), 1985. De asemenea vom urmări în bibliografia selectată problemele ce țin de reprezentarea ideologică a împăratului și vim urmări problemele de cult imperial: Katherine Marsengill, The vizualisation of imperial cult in late antique Constantinopole in The Art of Empire: Christian Art in Its Imperial Context, 2015; Arnold Hugh Martin Jones, The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, 1963.

Aceste lucrări ne vor oferi posibilitatea să urmărim aspectele de cult imperial pe mai multe paliere ale realității statului roman. Aspectul religios nu reprezintă singurul vehicol al exprimării statutului excepțional al împăratului, iar acest fapt ne obligă să acordăm o atenție deosebită și apectelor sociale, mlitare, economice, politice, dar și de cele ce țin de mediul privat și de practica cultelor private și de vizualizare a împăratului de fiecare individ în parte.

Din punct de vedere metodologic, vom folosi interpretarea surselor primare pentru a înțelege procesele sociale, economice, politice și militare ale epocii în vederea decriptării elementelor de cult imperial. Pentru a realiza acest obiectiv, ne vom folosi de surse secundare și de surse arheologice. Comparația reprezintă o altă metodă pe care o s-o utilizăm pentru a decela o serie de tipare, dar și de iregularități în vederea relizării critice a izvoarelor istorice. Vom folosi și metoda lecturii iconografice a monumentelor cu caracter de cult imperial, dar și a elementelor arhitecturale care sugerează statutul divin al împăratului. Pe lângă aceastea vom avea în vedere sursele arheologice și numismatice pentru a înțelege discursul oficial privind puterea imperială și autoritatea centrală, dar și modul în care periferia îl privește pe împărat.

Lucrarea va fi structurată pe 3 capitole care vor aborda perioade de timp distincte. Primul capitol va aborda tangențial perioada lui Constantin cel Mare, pentru a crea cadrul manifestării luptei pentru putere de după moartea sa, și se va opri la Iulian Apostatul. În cel de-al doilea capitol va fi tratată perioada lui Iulian Apostatul și vom încerca să observăm măsura în care împăratul reușește să reînvie spiritul păgân și să resusciteze cultele clasice. Capitolul 3 va aborda perioada dinastiei valentiniene și se va opri la Teodosius

Capitolul I. Elemente de cult imperial în perioada împăratului Constantin

Basilicile creștine și noua ideologie imperială

Una dintre realitățile lumii antice o reprezintă viața religioasă, iar orașele antice se mândreau cu templele și sanctuarele lor. Ne-ar fi foarte greu să ne imaginăm Atena fără Partenon, Efesul fără templul lui Artemis, Roma fără Panteon ori templul lui Venus sau Dougga fără templul lui Tanit-Iunno Caelestis. Marile temple nu reprezentau doar o realitate a peisajului urban, condiționau și o serie de reacții față de acestea, nefiind doar un loc de adorație, ci și o mărturie de putere, garant de status sau simboluri prin care se puteau autodefini orașele și cetățenii.

În perioada timpurie, clădirile cu caracter sacru ale creștinilor nu erau considerate parte integrantă în repertoriul arhitectural al orașului tocmai datorită simplității lor. Adesea nu erau decât case private transformate în locuri de întâlnire pentru comunitatea creștină. Chiar și bisericile timpurii construite de către Constantin nu se remarcau printr-o aură impersionantă, adesea ajungând să fie omise din peisajul sacru luxos al Romei sau al altor orașe provinciale. Toate aceste aspecte s-au schimbat de îndată ce Constantin adoptă noua religie creștină pe care o transformă treptat dintr-o religie acceptată într-una oficială. Pe măsură ce capătă preponderență în cadrul tetrarhiei, pe care o transformă în monarhie după înlăturarea lui Licinius în 324, Constantin începe un program vast de construcție de basilici, mai întâi la Roma și mai apoi în tot imperiul, transformând într-un mod dramatic arhitectura creștină. Finanțarea pentru construcția de basilici se face din resursele împăratului, și nu pe cheltuiala orașelor, așa cum am fi tentați să credem având în vedere puterea pe care împăratul o capătă atât din punct de vedere politic, cât și ideologic – în cadrul tetrarhiei este asociat cu zeitatea pe pământ, iar în cadrul monarhiei creștine el este locotenentul lui Dumnezeu pe pământ. Însă, trebuie luat în considerare și faptul că averea sa fusese sporită considerabil după confiscarea averilor templelor civice, oferind aceste fonduri clericilor creștini din provincii pentru a finanța proiectele locale de basilici creștine, cu scopul de a contracara monopolul cultelor clasice asupra spațiului sacru.

Datorită acestei politici, basilica creștină se va impune în scurt timp ca o realitate sine qua non în peisajul sacru al orașelor, nu doar în cele unde împăratul s-a implicat direct prin acordarea de fonduri, ci în toate orașele Mediteranei. După modelul cultului imperial sau al altor culte puse în directă legătură cu persoana imperială, ele sesizează tendințele și adoptă această poziție fie pentru a-și asigura un statut cât mai bun în fața autorității imperiale, fie pentru a obține onoruri imperiale, în contextul diverselor rivalități desfășurate pe plan local. Este cunoscut faptul că înainte de marile persecuții creștinii au construit basilici sau au convertit o serie de structuri în locuri de întâlnire în orașele din întregul imperiu. Aceste basilici sau locuri de întâlnire pentru comunitățile creștine au fost primele distruse odată cu debutul marilor persecuții din 303, primul edict îndemnând autoritățile locale să distrugă toate aceste structuri incipiente.

În urma edictului lui Galerius prin care persecuțiile sunt stopate, creștinilor le-a fost permis să-și reconstruiască basilicile, acest fapt fiindu-ne transmis de către Eusebius într-un discurs ținut cu ocazia reconstruirii bisericii din Tyr în 315. După cum am menționat, înaintea împăratului Constantin nu exista o preocupare pentru înzestrarea bisericii creștine cu bunuri, proprietăți sau cu basilici, însă acest fapt se schimbă de îndată ce Constantin reușește să-și înlăture rivalii la puterea imperială – începând cu Maxentțius și terminând cu Licinius. Din nou, Eusebius este cel care menționează faptul că, în urma victoriei împotriva lui Licinius din 324, Constantin emite două legi: una prin care interzicea sacrificiile pentru zei și alte forme de adorație, iar prin cea de-a doua prescria necesitatea construirii de basilici creștine în tot imperiul, având rolul de a stabili noul statut al bisericii creștine în Imperiul Roman. Același lucru va fi reamintit de către Eusebius cu alte două ocazii: în cadrul discursului său din Ierusalim din 335 și cu ocazia Tricenaliei din 336.

Pentru o mai bună înțelegere a importanței basilicii în spațiul sacru al orașului – în vederea impunerii noii ideologii imperiale și a noii religii care sprijină și cristalizează noua ideologie a puterii –, este necesară o scurtă inventariere a basilicilor construite de către Constantin nu doar la Roma, ci în întregul imperiu. Liber Pontificalis înregistrează un număr important de basilici construite de către Constantin nu doar în Roma, ci și în Sudul Italiei. De asemenea, ne oferă o serie de informații prețioase cum ar fi fondurile alocate construcției basilicilor ori proprietățile și veniturile oferite de către împărat noilor basilici. Dintre toate, cea mai proeminentă în Roma a fost Basilica Constantiniana, numită acum San Giovani in Laterano. Basilica de pe colina celiană, aflată chiar înăuntrul zidurilor aureliene, a fost construită peste barăcile fostei gărzi ecvestre a lui Maxentius – Equites Singulares – și a fost adosată altor două foste palate imperiale, Domus Lateranorum și Domus Faustae, cel din urmă găzduind conciliul organizat și prezidat de episcopul Romei referitor la problema donatistă. Originea constantiniană a basilicii este susținută și de dovezile numismatice descoperite în fundația clădirii, acestea indicând faptul că lucrările la basilică au început la sfârșitul anului 312, la doar câteva săptămâni după victoria împotriva lui Maxențius. Pe lângă proprietatea imperială pe care o oferă împăratul bisericii creștine în această perioadă incipientă a imperiului creștin, el oferă și toate fondurile necesare pentru construcția basilicii.

Din punctul de vedere al proporțiilor, basilica este colosală, cu 5 abside și 100 m lungime; infrastructura sa a rămas intactă chiar și sub fațeta barocă adăugată de Borromini în anii 1600. De asemenea, trebuie să menționăm și faptul că basilica a fost echipată cu un baptisteriu octogonal și a fost înzestrată cu obiecte liturgice lucrate în metal prețios de o valoare considerabilă. Cheltuielile pentru întreținerea clădirii, dar și pentru personal și ceremonii erau suportate din veniturile provenite din proprietățile oferite de către împărat atât în Italia, cât și în Africa și Grecia. Așadar, plasarea Basilicii Constantiniana într-un spațiu controlat anterior de puterea imperială depune mărturie la schimbarea peisajului religios, dar și la schimbarea ideologică pe care Constantin o inițiază. Din nou, argumentul nostru privind crearea unui nou limbaj al puterii imperiale este susținut și de atitudinea împăratului referitoare la templele zeităților clasice. Cu toate acestea, nu trebuie să ne imaginăm că a existat un proiect bine organizat de confiscare a bunurilor templelor civice și de înzestrare a basilicilor creștine.

Liber Pontificalis înregistrează construcția a 7 basilici în Roma și în jurul acesteia, precum și 4 basilici în Latium și Campania. Deși autenticitatea acestui catalog este pusă la îndoială pe alocuri, cercetătorii sunt de părere că majoritatea informațiilor referitoare la construcția basilicilor în perioada lui Constantin provin din vremea lui Constanțius al II-lea și, prin urmare, merită crezare. Ca un argument în favoarea autenticității sursei folosite, săpăturile arheologice din 1990 au scos la iveală ruinele basilicilor lui Constantin, fiind localizate la Ostia și pe Via Ardeatina. Cu toate acestea, trebuie să contestăm argumentul din Liber Pontificalis conform căruia împăratul a dispus și a urmărit personal construcția basilicilor. Adesea, inițiativa aparținea episcopilor sau chiar membrilor familiei imperiale, cum este cazul basilicii Sf. Agnes, ale cărei lucrări au demarat la inițiativa fiicei împăratului, Constantina. Așadar, analizând informațiile din Liber Pontificalis și comparându-le cu dovezile arheologice, vom putea observa că nu întotdeauna inițiativa aparține împăratului, ci ea poate veni și din partea autorităților locale, provinciale, municipale sau chiar din partea unui membru al familiei imperiale; cu toate acestea, de cele mai multe ori, fondurile necesare pentru construcții sunt oferite de împărat.

Pentru orașele din restul imperiului, în ciuda dovezilor mult mai fragmentare, concluziile se îndreaptă în aceeași direcție. Motivul pentru care informațiile sunt fragmentare poate fi legat de renunțarea la obiceiul epigrafic de la începutul secolului IV. În lipsa dovezilor referitoare la existența unor basilici inițiate de către Constantin în orașele provinciale, ne vom îndrepta atenția către capitalele regionale din timpul tetrarhiei, acolo unde Constantin a insistat să-și pună amprenta asupra peisajului sacru: Trier, Milan, Aquileia, Sirmium, Serdica, Thesalonica, Nicomedia și Antiohia. În cazul Nicomediei, Eusebius ne vorbește despre victoria importantă pe care a reputat-o creștinismul prin reconstruirea de către Constantin a basilicii care fusese distrusă de Dioclețian în 303, odată cu startul persecuțiilor. Tot Eusebius este cel care menționează basilica din Aquileia, a cărei construcție a fost inițiată de către Constantin și care se remarcă prin forma octogonală și ornamentația bogată în aur și bronz. Construcția basilicii în Aquileia a reprezentat o importantă declarație a împăratului, exprimându-și intențiile referitoare la noile priorități religioase și ideologice.

La Serdica au fost efectuate săpturi sub actuala biserică Svesta Sofia, fiind identificate 4 faze de construcție databile în antichitatea târzie, iar cea mai timpurie poate fi datată în primele trei decenii ale secolului IV. Deși dovezile arheologice nu indică o legătură directă dintre împărat și basilica din Serdica, perioada în care a fost construită și importanța orașului poate duce cu gândul la proiectul constantinian de construcție a basilicilor în imperiu.

O situație aparent mai clară avem în Trier, acolo unde Constantin și-a avut capitala pentru mai mult de un deceniu la începutul parcursului său imperial. Încă de la început a desfășurat o activitate de înfrumusețare a peisajului urban prin construirea unor noi băi și a unui palat superb cu o aulă ce încă se păstrează (Aula Palatina). Se consideră că împăratul a dărâmat o parte din palat în jurul anilor 330 pentru construcția basilicii din Trier, acest fapt fiind susținut de rezultatele obținute în urma săpăturilor arheologice de sub actuala basilică. Basilica are o structură cu două săli, flancate de două nave, acest stil devenind unul foarte popular pe tot parcursul secolelor IV și V și concurând cu ușurință din punct de vedere dimensional cu San Giovani in Laterano – dimensiunile estimate fiind de 73 x 68 m. Pentru a data construcția monumentului facem apel atât la dovezile arheologice, cât și la cele literare: Atanasius, aflat în exil în Trier între 336-337, menționează și construcția basilicii din Aquileia în același pasaj, considerând-o asemănătoare ca formă cu cea din Trier, dar de dimensiuni mai reduse (37 x 67m).

În ceea ce privește basilicile din Milan, Tesalonic și Sirmium, dovezile arheologice referitoare la construcția lor sunt fragmentare, deoarece orașele au fost locuite în permanență. Cu toate acestea, ne putem face o imagine cuprinzătoare privind programul de construcție a basilicilor de către Constantin prin informațiile pe care le avem pentru basilicile din Nicomedia, Antiohia, Trier, Serdica și Aquileia. În cazul Antiohiei, Trierului și Aquileei deținem atât surse literare, cât și arheologice care demonstrează un tipar de construcție și un model adoptat de o serie de orașe importante ale imperiului. Totuși, trebuie avut în vedere și stilul arhitectural – de multe ori diferit – pe care-l adoptă orașele pentru noile basilici, sugerând pe de o parte inițiativa împăratului la nivel de imperiu (centru), iar pe de altă parte inițiativa periferiei care, prin specificul său cultural și religios, crează noi forme de exprimare artistică. Așadar, periferia poate deține inițiativa în solicitarea permisiunii și a fondurilor de la autoritatea imperială pentru construcția unei basilici creștine, iar centrul poate răspunde prin oferirea mijloacelor de construcție, oferindu-i în același timp libertate în privința stilului.

În aceeași direcție pot fi privite și basilicile din Roma, Lateran și Sf. Petru fiind concepute ca basilicae, săli de audiență cu o navă și patru holuri. Trebuie să menționăm că acest tip arhitectural este comun în Roma încă din secolul II și că s-a răspândit în întreaga parte apuseană, odată cu creștinarea imperiului, ca un standard pentru structurile ecleziastice din anii lui Constantin și ai urmașilor săi. Așadar, aceste expresii timpurii de biserică imperială au pornit din Roma și au la bază o formă romană, putând fi comparate cu altarele timpurii ale martirilor construite în afara zidurilor lui Aurelian. Inventarul lor se ridică la 6: San Lorenzo, San Agneze, Santi Marcelino e Pietro, San Sebastiano (Basilica Apostolorum), basilica de pe Via Ardeatina și basilica de pe Via Praenestina. Toate urmăresc un plan circiform cu o structură în formă de U, cu segmente lungi dotate la un capăt cu o intrare ușor oblică. Altfel spus, structura lor este de fapt inspirată din structura circurilor antice. Această formă arhitecturală poate sugera modul în care formele creștine s-au adaptat la realitățile religioase și politice ale vremii, păstrând pe alocuri forme „păgâne” și creștinându-le prin funcția noii clădiri.

În ciuda faptului că alte martiriumuri circiforme nu sunt atestate în afara Romei, abundența lor în capitala apuseană ne face să credem că împăratul Constantin dorea un dialog cu liderii ecleziastici locali, oferindu-le pe alocuri fondurile necesare pentru construcții ecleziastice și lăsându-le libertatea de a alege planul arhitectural și forma artistică.

În final, ne vom îndrepta atenția asupra basilicilor construite de către Constantin în Palestina, dorind a surprinde dacă acestea corespund canoanelor arhitecturale romane sau dacă există o formă proprie de adaptare a arhitecturii pe plan local. În Palestina, programul lui Constantin a fost dus la îndeplinire cu o atenție sporită din partea împăratului, iar acest fapt ne este relatat de Eusebius, în Vita Constantini, cu ocazia dedicării basilicii Sfântului Mormânt în 335. Constantin a urmărit personal construcția basilicilor Înălțarea Domnului și Nașterea Domnului, Eusebius atribuindu-i inițiativa construcției celor două împărătesei Elena. Basilicile Nașterii Domnului, Sfântului Mormânt și Învierii Domnului au planuri care au combinat un atrium porticat deschis, o basilică cu mai multe abside și o structură circulară sau poligonală în spatele complexului, acoperind zona sacră – locurile nașterii, învierii și urcării la cer. Basilica Nașterii Domnului este diferită de celelalte două prin dimensiunile mai reduse în lungime și înălțime, aceste proporții nefiind uzuale în Palestina, dar devenind pe parcurs un canon arhitectural. Din nou, Eusebius menționează faptul că împăratul s-a ocupat personal de dotarea basilicii Sfântului Mormânt cu toate obiectele liturgice necesare, donând cantități importante de aur, argint și pietre prețioase.

De cele mai multe ori, sursele utilizate pentru cercetarea basilicilor constantiniene se reduc la cele literare și uneori arheologice, nedispunând și de surse epigrafice care să ne indice originea și construcția lor. Cu toate acestea, pot fi menționate inscripția lui Teodorus din Aquileia și pe cea descoperită la basilica Stobi, ambele plasând construcția basilicii în perioada lui Constantin. Dacă cea din Aquileia îl identifică pe Teodorus ca ctitor al basilicii – sau cel puțin episcopul ce a avut inițiativa și a solicitat ajutor financiar împăratului –, cea de-a doua îl menționează pe episcopul Budios ca și ctitor – participant la conciliul de la Niceea. Alte două atestări epigrafice ce fac referire la construcția unei basilici pot fi găsite în Nummidia și Frigia: prima a fost găsită în ruinele unei basilici, estimată la o proporție de 26 x 16 m, localizată în orașul Castellum Tingitanum și parțial excavată în secolul XIX. Pe baza inscripției, construcția a fost datată în anul 324, putând fi legată de evenimentul major al acestui an – înlăturarea lui Licinius din structura imperială și impunerea monarhiei –, și de consecințele avute – trecerea la o politică de construcție de basilici creștine și de interzicere a cultelor clasice.

În concluzie, politica imperială a lui Constantin de construcție de basilici creștine poate constitui un argument privind reorientarea sa în materie de preferințe religioase, favorizând treptat noua credință până ce va deveni religie oficială a imperiului. Eusebius este cel care se îngrijește de structurarea unei noi ideologii imperiale, care face transferul legitimității de la zeitățile clasice și de la apartenența la o structură politică de sorginte divină la o monarhie exercitată sub garanția lui Dumnezeu. Datoria împăratului era, conform noii ideologii, să convertească nu doar supușii din cadrul imperiului, ca structură administrativă, ci să convertească supușii din imperiul lui Dumnezeu. Așadar, pentru a îndeplini această funcție, împăratul a demarat un vast efort de construcție de basilici creștine ce aveau ca scop substituirea marilor sanctuare și temple ale zeilor clasici nu doar din peisajul sacru al orașelor, ci și din sistemul religios al cetățenilor imperiului. Ar fi eronat să credem că tot acest proces a fost controlat cu strictețe de către împărat, la care adesea a răspuns prin oferirea de sume importante de bani autorităților locale – episcopi, administratori civili sau mlitari. Cu toate acestea, figura sa este cea proeminentă în acest proces, el fiind cel din dorința căruia s-a produs această efervescență a basilicilor creștine, autoritatea la care se face apel pentru construcția unei astfel de basilici, autoritatea supremă în cadrul imperiului și datorită funcției sale de pontifex maximus.

Așadar, putem aplica acest model peste fenomenul cultului imperial și putem descoperi o serie de similitudini între cultul imperial clasic și cel din perioada târzie – adaptat la noile realități ideologice. La fel ca Augustus și urmașii săi, Constantin inițiază construcția unor temple/basilici, dar răspund și la inițiativele periferiei, dornică de autodefinire în relație cu centrul și de proeminență în cadrul provinciei. De asemenea, Constantin își păstrează calitatea de pontifex maximus, ce-i permite să intervină în problemele dogmatice și să convoace concilii în vederea soluționării neînțelegerilor. De menționat este și faptul că atât în spațiul public, cât și în noile basilici este prezent portretul împăratului, ceea ce ne duce cu gândul la cultul imperial clasic, în care împăratul era reprezentat în templu sub forma unei statui, alături de Dea Roma sau alte zeități protectoare ale orașului sau provinciei în cauză. Cu toate acestea, nu putem spune că încă de la început împăratul l-a identificat pe Hristos ca partener de cult, reprezentări în spațiul public ale acestuia alături de Hristos fiind documentate după secolul V; de asemenea, în această perioadă și figura Fecioarei Maria va apărea alături de portretul împăratului. Concluzia care se impune din această discuție merge în direcția transformării cultului conducătorului care, în ciuda faptului că adoptă o religie monoteistă și acceptă un statut ce pare a fi inferior față de cel deținut anterior, când era vizualizat ca o zeitate pe pământ, formele cultului imperial sunt recognoscibile, chiar acțiunile împăratului reprezentând un argument în această privință.

Constantinopol

Roma își pierde importanța militară și administrativă pe parcursul secolului al III-lea, când criza profundă prin care trece statul roman îi obligă pe împărați să petreacă tot mai mult timp pe câmpul de bătălie. De asemenea, putem vorbi și despre uzurpările succesive și despre importanța economică tot mai mare a provinciilor și orașelor orientale care îi îndeamnă pe împărați să părăsească Roma, oferindu-le totodată o mai mare promptitudine la atacurile barbare sau la uzurpările generalilor. Deși putem vorbi de împărțirea imperiului și a puterii încă din timpul lui Marcus Aurelius – cu Lucius Verus –, lui Septimius Severus – cu fiii săi, Caracalla și Geta – sau despre domnia lui Gallienus și a tatălui său, Valerius, abia Dioclețian este cel ce crează un sistem coerent ideologic de împărțire a puterii imperiale. El împarte imperiul între 4 împărați, doi Auguști și doi Caesari, fiecare administrând o parte din imperiu. În acest fel, putem vorbi de mai multe capitale ale imperiului, cum ar fi Trier, Serdica, Antiohia, Aquileia, etc. Roma rămâne în continuare centrul tradițional al puterii imperiale, fiecare împărat trebuind să treacă printr-o ratificare simbolică a puterii sale de către Senatul Roman. Conștient de acest lucru, din acest motiv Constantin se simte obligat să-l atace și să-l învingă pe Maxentius la Pons Milvius, astfel căpătând un ascendent ideologic în fața rivalilor săi. El respectă toate tradițiile clasice și își organizează o intrare triumfală în Roma și, după cum am menționat anterior, construiește o serie de basilici creștine pentru a-și pune amprenta asupra topografiei sacre a Romei.

Cu toate acestea, Constantin nu își mută capitala la Roma, ci a avut inițiativa de a-și construi o nouă capitală, care să-i poarte numele și care să devină la nivel simbolic Noua Romă. Așadar, la doar câteva săptămâni după ce-l învinge și pe Licinius, Constantin a luat o decizie ale cărei consecințe aveau să se resimtă atât la nivel ideologic, cât și la nivel administrativ și strategic, consecințe ce le putem echivala cu importanța convertirii sale la creștinism. Orașul a fost construit pe locul fostei așezări grecești Byzantium, iar gesturile sacre și topografia ne indică faptul că împăratul a vrut să-l fondeze ca pe o capitală creștină. Analizând gesturile împăratului și având în vedere argumentele istorice ale unor autori bizantini referitoare la istoria fostului oraș grecesc, cercetarea recentă neagă faptul că împăratul ar fi fondat orașul de la zero, argumentând că el l-a redenumit și reconstruit păstrând o serie de monumente și clădiri din perioada lui Septimius Severus sau cea ulterioară. Mai credibil ar fi, analizând gesturile lui Constantin și implicațiile istorice ale fondării noii capitale, să afirmăm că împăratul a dărâmat templele și clădirile existente și a construit un nou oraș creștin. Așadar, nu mai putem vorbi de o refondare a orașului grecesc Byzantium, ci de fondarea capitalei Imperiului Roman creștin, Constantinopol.

Primul pas făcut de împărat a fost consacrarea spațiului noii capitale. Themistius este cel ce ne relatează grija pe care a acordat-o împăratul în alegerea zilei ceremoniei, în cele din urmă hotârându-se pentru ziua de 8 noiembrie în anul 324, deoarece a dorit să pună în directă legătură ceremonia cu proclamarea celui de-al treilea fiu al său (Constatius) în funcția de Caesar. Așadar, debutul exercitării funcției imperiale de către Constantius este echivalent cu fondarea noii capitale imperiale. Ritualul de de consacrare a noului spațiu al viitoarei capitale ne este transmis prin intermediul lui Photios, care rezumă lucrarea lui Philostorgius. După spusele sale, Constantin a marcat granițele viitorului oraș mergând ritualic cu o lance în mână, ceea ce ne duce cu gândul la ceremoniile clasice de fondare a unei colonii când fondatorul acționa sub inspirația zeilor. Am putea spune că împăratul a adaptat ceremonia romană, lustratio, pe care, după spusele lui Cicero, doar fondatorul unei colonii o putea face sau putea alege personalul de cult pentru oferirea sacrificiilor. Constantin a evitat sacrificiile sângeroase, dar a folosit ritualurile religiei romane clasice pentru a sugera inaugurarea variantei creștine a orașului Roma. De asemenea, putem găsi o explicație pentru alegerea datei de 8 noiembrie în istoria romană: după afirmațiile lui Aetius Capito și a lui Varro, mundus, un cufăr subteran care marca cea mai veche datare a colinei Palatin, era deschis 3 zile în fiecare an calendaristic, iar orice afacere religioasă, administrativă, militară sau economică era interzisă; una dintre aceste 3 zile era și 8 noiembrie. Am putea afirma că acțiunile și gesturile religioase clasice de fondare a noului oraș i-au folosit lui Constantin pentru asocierea Constantinopolului cu fondarea Romei, petrecută cu mai mult de un mileniu în urmă, detașând noul oraș de vechile tabuuri religioase tradiționale.

Trecând peste gesturile fondatoare ale lui Constantin și interpretările legate de tipul de credință pe care el o favorizează prin această ceremonie, vom aborda o serie de problematici ce fac referire la topografia imperială și la legătura sa directă cu cea ecleziastică din Constantinopol. Inaugurată în data de 11 mai 330, de ziua împăratului, și luându-și numele după fondatorul său, noua capitală le oferă un mare avantaj atât lui Constantin, cât și urmașilor săi – în privința libertății de a delimita și de a defini din punct de vedere topografic și arhitectural tipologia unei capitale imperiale creștine. După cum am menționat anterior, orașul nu a păstrat structuri preexistente, iar împărații creștini au avut libertatea de a construi după bunul plac noi monumente imperiale cu o funcție civilă sau religioasă. În perioada constantiniană, centrul arhitectural al orașului gravita în jurul fostului centru al Byzantiumului și era delimitat de strada principală, Mese, care cuprindea și ieșirea către Via Egnatia, ce ducea către Grecia și mai departe către Vest. După traversarea porții de Aur în noul teritoriu, primul monument către Vest era Capitoliul, un simbol al Romei preluat și de Noua Romă, care era plasat în imediata apropiere a Philadelphionului – o piață imensă ce cuprindea statui și monumente comemorative pentru împărați, printre care și statuile de porfir ale tetrarhilor, în prezent aflate în Veneția.

De la Philadelphion, Mese continua către Est către Forul lui Constantin, unde se afla statuia sa aurită plasată pe o columnă din porfir. Mese continua apoi spre milion, echivalentul din Forumul Roman al umbilicus, ce era marcat de un arc monumental, cel mai probabil un quadrifrons, ce se întindea spre stradă, în spatele arcului aflându-se statuia unui elefant – simbol al triumfului imperial adosat arcului quatrifrons din Antiohia. Spre Nord și Sud, coloanele străzii perpendiculare cu Mese convergeau într-un arc, care de asemenea stăteau, la fel ca în Antiohia, Tesalonic și Split, la intersecția a 4 axe în colonadă radiare, iar cea mai scurtă conducea spre palat. Această ultimă axă a străzii Mese era mai mare și mai lungă, fiind numită Regia și întinzându-se de la est de milion către poarta principală a palatului, cunoscută în secolul V sub numele de Chalke. Forma porții pare să fi fost rectangulară, cu o boltă în centru ce transzona axa dintre Regia și cele două căi ce o flancau, asemănându-se în mare cu arcul lui Galerius din Tesalonic. La nord de Regia era plasat Augusteionul, o piață în colonadă ce era flancată de o a doua casă senatorială, care a fost alăturată cel mai probabil în timpul lui Constantius II Hagiei Sofia și palatului Patriarhilor din zona nordică. Colonada Regiei se întindea în sud până la băile lui Zeuxippus și până spre Hipodrom, ambele fiind construite de Constantin și fiind legate de palatul imperial ce se întindea către Sud și Est spre țărmurile Mării Marmara.

Deoarece dovezile arheologice sunt fragmentare și lasă foarte multe direcții de interpretare, putem avea în vedere conturul palatului imperial al lui Constantin, în mare destul de clar evidențiat de cercetarea istorică. Complexul gravita în jurul Regiei, orientat la V către milion și la E către poarta principală, Chalke. Hipodromul și băile lui Zeuxippos erau, după cum am menționat, în apropierea Regiei și, implicit, în imediata vecinătate a intrării principale în palat. Palatul a fost legat de Hagia Sofia, cel mai probabil în secolul V sau mai devreme, printr-un pasaj ce lega zona nordică a Chalke de extremitatea stângă a bisericii. Așadar, băile, hipodromul, arcurile, palatul imperial și catedrala sunt legate între ele de Mese, o stradă grandioasă în colonadă ce reprezintă apogeul arhitectural al secolelor III-IV. Surse mai târzii susțin pe bună dreptate că în 330, când a fost dedicată noua capitală, Mese, cu toate monumentele sale, a fost concepută ca un drum triumfal. Conform sursei din secolul VIII, Parastaseis Syntomoi Chronikai, ceremonia de fondare a orașului din 11 mai a presupus și transferarea statuii aurite a lui Constantin din Capitoliu în Forumul lui Constantin, unde a fost ridicată în fața celor adunați cu această ocazie și a noilor demnitari ai noului oraș în vârful columnei de porfir. La nivel simbolic, transferul statuii către noua sa locație a reprezentat de fapt o intrare triumfală a împăratului în orașul său. Statuia, plasată într-un car triumfal, a fost însoțită de un personal numeric ce purta chlamydes albe și lumânări, traseul procesiunii începând de la Philadelphion și mergând către Forul lui Constantin. Așadar, această procesiune poate fi catalogată ca un adventus al împăratului care, prezent prin intermediul statuii sale, înainta pe Mese către For.

Transferul statuii pe columnă nu a reprezentat un eveniment unic, împăratul ocupându-se personal ca un asemenea adventus să aibă loc în fiecare an, cu ocazia dies natalis și a fondării capitalei. Protagonistul ceremoniei era bineînțeles împăratul, dar nu prin intermediul statuii ce fusese plasată în 330 pe columna din porfir în forul său, ci printr-o altă statuie, realizată special pentru această ceremonie și care era plasată de asemenea în forul său. Așadar, în fiecare an, cu această ocazie, statuia de aur a împăratului era plasată în carul triumfal și procesiunea mergea pe Mese trecând prin Hipodrom, acolo unde se făcea un tur al pistei, fiind așezată apoi în fața lojei imperiale (kathisma) pentru a primi onorul cuvenit din partea împăratului. Statuia împăratului era aclamată și onorată de către populație, aristocrație și împărat înainte de a se întoarce în Forul lui Constantin. Așadar, în termenii cultului imperial putem vorbi despre divinitatea pe care o capătă beneficiarul unui adventus și despre memoria împăratului divinizat, personificată printr-o statuie de cult. În termeni ritualici, procesiunea anuală a statuii imperiale ce duce la o retrăire a momentului fondator se aseamănă cu gesturile preoților cultului imperial, sodales augustales, care se ocupau de cultul împăraților divinizați și care cinsteau cu sacrificii și onoruri divine dies natalis ale împăraților.

Dacă discutăm despre marșul triumfal al împăratului victorios întors în capitală, ne putem întoarce privirea la sursa inspirației împăratului – ceremonia clasică romană –, pe care el o preia și din cadrul căreia înlătură o serie de elemente ce intrau flagrant în constrast cu ideologia imperială creștină. Procesiunea trimfală în Roma îl are în prim-plan pe generalul victorios întors din campanie militară cu liderul adversarilor în captivitate, defilând pe străzile orașului în fruntea trupelor și prezentându-și prada de război și prizonierii în aplauzele poporului roman. Generalul intra în oraș pe o poartă specială, Poarta Triumfală, îmbrăcat de sărbătoare și conducând un car de luptă tras de 4 cai; procesiunea continua către centrul orașului pe un drum special care ajungea în cele din urmă la templul lui Iuppiter Capitolinus, unde depunea o coroană de lauri în brațele statuii. El, la fel ca și statuia zeului, avea fața pictată în roșu și era îmbrăcat cu haine roșii. Numele generalului triumfător era apoi adăugat într-un calendar triumfal special, iar acest moment reprezenta ambiția supremă a unui nobil roman. În felul acesta, generalul care primea o asemenea procesiune era zeificat pentru o zi. Mare parte din ceremonial presupunea inversarea temporară a formelor obișnuite: generalului nu i s-ar fi permis în alt context să intre în Roma cu armata sa, iar trupelor le era permis în această zi să strige obscenități la adresa generalului lor. Îmbrăcat ca un zeu, fără îndoială că, în sensul simbolic al ceremonialului, el era zeu. Dar la marele sacrificiu al boilor albi, cu care se încheia procesiunea, era triumfătorul cel care sacrifica și Iuppiter cel ce primea sacrificiul. Jurămintele prestate de generali față de Roma puteau duce la temple spectaculoase construite din prăzile de război sau la finanțarea de monumente, comemorând în felul acesta faptele glorioase ale generalului.

Un alt tipar al adventus îl întâlnim în Evangheliile după Ioan și Matei, unde este prezentată intratrea lui Iisus în Ierusalim. Descrierea biblică a intrării lui Hristos în Ierusalim coincide cu tiparul unei astfel de procesiuni pentru conducătorii elenistici. Dar, spre deosebire de o procesiune triumfală imperială romană, un adventus după modelul elenistic și mai apoi creștin nu presupune sacrificii sângeroase. Putem privi ca un exemplu de adventus creștinat de către autorii creștini sau cenzurat de către Constantin intrarea sa triumfală în Roma după ce câștigă la Pons Milvius: După ce, dar, a înățat el – prin înseși faptele sale A-toate-Stăpânitorului (Dumnezeu), adevărata cauză a biruinței sale, aceste cântări (precum și altele întru totul asemănătoare, așa cum se și cuvenea unui mare slujitor al Lui), și-a făcut Constantin intrarea în împărăteasca cetate în glasul cântecelor de biruință. Toată lumea – senatori, nobili și oameni cu vază de acolo, laolaltă cu toată omenirea din Roma – i-au ieșit în întâmpinare din toată inima, puhoi, cu ochii veseli, primindu-l cu urări de fericire și cu o nesfârșită bucurie, ca niște scăpați din închisoare. Bărbați, femei și copii se înghesuiau laolaltă cu nenumărate cete de slujitori și nu mai conteneau a striga, numindu-l când salvatorul, când dezrobitorul și când binefăcătorul lor. Așadar, triumful anual a lui Constantin în capitala imperială de el fondată are o esență ritualică de a-i invoca memoria și de a-l ridica pe împărat la statutul de divinitate. Creștinii ar spune că presupune de fapt o relație privilegiată cu Dumnezeu, al cărui locotenent pe pământ este, iar „păgânii” ar spune că este vorba de acordare de divinitate împăratului în viață sau decedat.

Pentru mai mult de un secol după moartea lui Constantin în 337, împărații succesori au făcut din extinderea peisajului monumental arhitectural de pe Mese una din pricipalele lor preocupări. Așadar, au înfrumusețat cunoscuta stradă cu foruri imperiale și monumente triumfale așezate de-a lungul axei principale a străzii. Pentru a da câteva exemple de foruri imperiale construite pe Mese de către împărați putem menționa Forul lui Teodosius I, plasat între Forul lui Constantin și Capitoliu; Forul lui Arcadius, plasat între Forul lui Teodosius și Forul lui Constantin; Forul lui Teodosius II, ridicat între vechile ziduri ale lui Constantin și noile ziduri ale orașului ridicate de el între 405-413. Acolo a fost plasată și Porta Aurea, cea mai monumentală poartă din noile ziduri teodosiene luând forma unui arc triumfal construit și dedicat lui Teodosius II pentru această reușită. Noile colonade au fost legate de vechile foruri pentru a crea o legătură simbolică neîntreruptă între istoria romană și memoria fondatorului orașului/a împăraților succesori ce și-au pus amprenta pe topografia orașului prin luxoasele construcții imperiale.

Centralitatea porțiunii nordice a străzii Mese, din punct de vedere arhitectural, a fost stabilită de Constantin, care a ridicat Mausoleul în această zonă, imediat după traversarea zidurilor sale. Mausoleul a îndeplinit funcția de mormânt până în perioada împăratului Anastatius I (518), fiind flancat de o basilică cruciformă numită Apostoleion, după cele mai recente estimări construcția sa fiind începută în timpul lui Constantius II (aprox 350 și terminată în aprox. 370). Basilica a devenit foarte cunoscută și în Apus, unde Ambrosie al Milanului a folosit modelul Apostoleionului pentru construcția basilicii sale Apostolorum la Milan. Locația basilicii lui Ambrosie era plasată către jumătatea colonadei Porții Romanaceea, sugerând intenția episcopului de a copia complexul lui Constantin și asigurându-se astfel că noua sa basilică primește privilegiile cuvenite prin virtutea proximității sale cu centrul sacru al orașului, dar și prin proximitatea arhitecturală și ideologică cu noul centru imperial și cu împăratul.

După acestă discuție referitoare la fondarea noii capitale, la topografia noului oraș sau la retrăirea ritualică anuală a momentului fondării noii capitale putem trage o serie de concluzii. Putem vorbi așadar despre o fondare a unui nou oraș și, implicit, o nouă capitală, deoarece împăratul contrar istoriilor ulterioare, a distrus fostul oraș Byzantium și a dedicat și fondat un oraș nou prin intermediul ritualurilor clasice romane. Folosirea gesturilor sacre clasice romane poate fi privită ca pe o modalitate ritualică de refondare a Romei, dar prin respingerea sacrificiilor am putea spune că golește de sens acest ritual și-l transformă într-o modalitate creștină de a fonda Noua Romă. Un alt aspect important îl reprezintă alegerea datelor pentru dedicarea și inaugurarea orașului. Prima dată este pusă în legătură cu primirea demnității de Caesar de către Constantius, iar a doua dată este pusă în directă legătură cu fondatorul. Așadar, inaugurarea orașului se face de dies natalis a lui Constantin, aducându-ne un argument în plus în favoarea utilizării cultului imperial în această direcție. Importanța Constantinopolului este covârșitoare în contextul noii ideologii imperiale creștine care avea nevoie de un spațiu „curat”, de un spațiu neîncărcat cu simboluri și sensuri „păgâne”. Prin ridicarea „de jos” a noii capitale putem vorbi despre o implementare a ideologiei imperiale creștine la nivel topografic și arhitectural. Basilicile, băile, hipodromul, palatul imperial, Mese, Regia, arcurile triumfale și piețele poartă o încărcătură creștină covârșitoare.

De asemenea, putem discuta și despre procesiunea triumfală a împăratului prezent prin intermediul statuii sale aurite ce a avut loc cu ocazia inaugurării orașului și, mai apoi, anual în această zi. Statuia aurită, procesiunea, personalul și omagiul pe care trebuia să-l aducă anual împărații succesori cu ocazia inaugurării capitalei și a dies natalis a lui Constantin ne vorbesc despre un puternic ritual ce are un masiv caracter de cult imperial. Așa cum o să vedem în cele ce urmează, figura împăratului este omniprezentă în spațiul urban, iar cetățenii nu ezită să aducă cinstirea cuvenită unui împărat de sorginte divină.

Imaginea împăratului în noua ideologie creștină

Atunci când vorbim despre imaginea împăratului în Antichitatea Târzie și mai cu seamă în perioada constaniniană trebuie să avem în vedere mai multe tipuri de surse: pe de o parte, panegiricile oferite lui Costantin sau familiei sale de către diverse personaje de la curtea imperială pot avea o formație păgână sau ulterior creștină; de asemenea, putem discuta și despre retorica creștină a autorilor din această perioadă, mai cu seamă a lui Eusebius, care conturează o nouă ideologie imperială; în plus, putem lua în considerare și maniera în care împărații își vizualizează puterea, iar acest fapt îl putem decela din monumentele imperiale comandate sau primite de către împărat. Vom vedea, așadar, în ce măsură noua retorică a puterii imperiale este compatibilă cu formele cultului imperial.

Selectând câteva panegirice, vom încerca să urmărim schimbarea din discursul oficial cu referire la imaginea divinității împăratului. Vedem cum în Panegiricul VI puterea lui Constantin este garantată de Jupiter, în timp ce el era Herculius. Prezența sa în Galia este văzută ca o întruchipare a lui Jupiter pe pământ. Avem așadar o contradicție în textul acestui panegiric și la nivelul formal de exercitare a puterii imperiale de către Constantin. Statutul său oficial în cadrul tetrarhiei, construcția care-i asigura legitimitatea, era de împărat junior, dar el deține în realitate puterea unui împărat senior, iar discursul oficial ne atrage atenția către acest fapt. Deși împăratul a fost trimis de zei, el a devenit zeu, a dei numen. Prezența sa îi trădează natura divină, el fiind pulchrum et caeleste miraculum, a cărui maiestas invită muritorii să-i admire strălucirea, deși aceasta este orbitoare. Frumusețea lui fizică mărturisește măreția și divinitatea spiritului său, iar soldații săi cred că este un zeu datorită acestei splendori. Ar fi riscant să afirmăm că după 311, după ce-l învinge pe Maxentius folosind simbolurile creștine, Constantin a schimbat în totalitate discursul oficial cu privire la persoana sa imperială. Cu toate acestea, în Panegiricul XII din 313 se face o singură referire la calitatea divină a împăratului, atunci când se referă la capacitatea acestuia și a armatei sale în a distinge dușmanii de cei „credincioși”, dar nu menționează explicit la ce tip de credincioși se referă. Cu toate acestea, împăratul nu este aici un supus al zeului creștin, ci este părtaș la puterea divină, iar numenul divin îl sfătuiește pe împărat. Autorul vorbește și de statuia primită de Constantin ca urmare a victoriei sale, iar Italia trimisese deja un scut și o coroană din aur: Debetur enim et saepe debebitur et divinitati simulacrum aureum et virtuti scutum et corona pietati. Divinitas ca virtus și pietas este o atribuție a împăratului.

Avansând pe calea analizei imaginii divine a împăratului, vom încerca să vedem în ce măsură trăsătura divină a lui Constantin poate fi surprinsă și pe monumentele de for public și vom începe cu cele mai importante două monumente din Roma – Basilica Nova și Arcul lui Constantin. Construcția Basilicii Nova a fost începută de Maxentius și terminată de Constantin după ce câștigă bătălia de la Pons Milvius. Richard Krautheimer vorbește despre o reînnoire a tipului arhitectural la sfârșitul secolului III și începutul secolului IV, iar prezența împăratului în bazilică devine determinantă. Sub impactul cultului conducătorului, granița dintre religios și secular, civic, judiciar și tronul bazilical au fost șterse; fiecare bazilică era sau purta conotațiile unui sanctuar al zeului pe pământ. De la această premisă au pornit și arhitecții lui Maxentius în construirea Basilicii Nova, adoptând un plan specific termelor: o sală flancată din ambele părți de câte 3 niște cilindrice boltite și acoperite de 3 vintre boltite uriașe, aparent așezate pe coloane solide. Totuși, acest plan de termă a fost modificat prin schimbarea axului său cu unul longitudinal: un nartex preceda capătul estic, adiacent templului lui Venus și al Romei reconstruit de Maxentius, în timp ce capătul opus era ocupat de o absidă care, din 313, a adăpostit statuia colosală a lui Constantin. Statuia este un simbol al revendicării titlului de Augustus în cadrul tetrarhiei, transmițând astfel un mesaj rivalilor săi. Pe lângă această funcție, prin plasarea sa în bazilică și prin mărimea sa (capul are 2.5 m, iar statuia se bănuiește că ar fi avut 9 m înălțime), Constantin transmite divinitatea.

Cu ocazia decenaliei în 315, Senatul îi dedică un Arc lui Constantin la Roma, dar probabil ridicarea monumentului a fost votată de Senat în 312 când Constantin era la Roma după bătălia de la Pons Milvius. Friza are 6 secțiuni: cele de pe partea vestică și estică aparțin procesiunii triumfale, cele două secțiuni de pe partea sudică prezintă două victorii care conduc procesiunea, iar cele de pe partea nordică prezintă festivitățile populare. Cele două scene de pe partea sudică sunt reprezentate de capturarea Veronei și victoria de la Pons Milvius. Împăratul a dispărut din această scenă, el a stat între Virtus și Victoria înaripată, al cărei cap este întors în spate, conducându-l pe împărat mai departe. Friza estică prezintă intrarea triumfală a împăratului, precedată de armată; cea vestică prezintă, alături de procesiunea triumfală, captivii și prada de război; friza nordică îl înfățișează pe împărat pe Rostra adresându-se poporului. Pe o placă rectangulară mare, în partea superioară a arcului, atât pe partea nordică, cât și pe cea sudică avem următoarea inscripție: Imp(eratori) Caes(ari) Fl(avio) Constantino maximo p(io) f(elici) Augusto S(enatus) p(opulus) q(ue) R(omanus) quod instinctu divinitatis, mentis 4 magnitudine, cum exercitu suo tam de tyranno quam de omni eius factione uno tempore iustis rempublicam ultus est armis 8 arcum triumphis insignem dicavit. Această inscripție îl onorează pe Constantin ca eliberator al orașului și aducător al păcii civile, răzbunând statul prin forța dreaptă a armelor de nedreptatea tiranului și a facțiunii sale. Prin urmare, dispunem de o serie de indicii care ne sugerează divinitatea împăratului, iar limbajul oficial exploatează această temă și în 315, după ce autorii creștini în frunte cu Eusebius îl văd pe împărat creștin. Deși se pot aduce și contraargumente acestei afirmații, putem vorbi de o formă a cultului imperial care persistă în mentalul public și care va rămâne în limbajul public al împăratului chiar și după 324, schimbările observându-se pe termen lung.

În ceea ce privește noua capitală imperială, Constantinpol, am văzut în ce context a fost dedicată și inagurată și implicațiile ideologice. De asemenea, am urmărit din punct de vedere topografic așezarea noilor monumente și implicațiile ideologice. Ceea ce dorim să urmărim în cazul de față sunt monumentele care aduc în discuție divinitatea împăratului, asocierea sau neasocierea sa cu Dumnezeu sau cu zeitățile panteonului clasic. Constantin transformă noua capitală într-o platformă prin care-și proclamă suveranitatea imperială. În consecință, deși Constantin și urmașii săi au favorizat și încurajat construcția basilicilor creștine pe toată perioada secolelor IV și V, Iisus nu a fost onorat în spațiile publice ale capitalei, reprezenând în această perioadă un monopol imperial. Eusebius ne oferă un posibil răspuns la această situație, el afirmând că imaginile creștine erau ținute și „adorate” în spațiile sacre și în morminte, iar obiectele votive puteau fi găsite în spațiul privat. Cel mai probabil, din secolul V au apărut și portretele cu Hristos, uneori cu Fecioara Maria și Pruncul, acestea din urmă fiind plasate în proximitatea portretului imperial, cel mai probabil pentru a oferi protecție orașului. Theophilus al Alexandriei susține că imaginea Fecioarei și cea a lui Hristos ar trebui expuse în piața publică pentru a fi onorate așa cum era portretul împăratului. Cu toate acestea, imaginea împăratului domină spațiul public și pe alocuri asocierea împăratului cu Iisus influențează imageria creștină. Deși am văzut cum împăratul nu folosește imaginea lui Hristos în termenii cultului imperial ca și partener, Parastaseis Syntomoi Chronikai menționează că o icoană a Fecioarei și a lui Hristos au fost plasate de către împărat lângă columna sa din porfir, iar acesată imagine a fost arsă ulterior de către arieni. Cu toate acestea, acest argument pare a fi mai degrabă anacronistic, deoarece nu se sprijină și pe alte relatări sau descoperiri arheologice. Așadar, până în secolul V spațiul public aparține împăratului, iar existența cultului imperial nu intră în contradicție cu noua religie creștină, care folosește vechile forme „păgâne” pentru a crea o nouă dialectică imperială.

Retorica creștină pune accentul pe misiunea împăratului de convertire la creștinism a imperiului, iar această misiune presupune un mandat de la Dumnezeu al cărui locotenent pe pământ este. În aceste condiții, relația dintre Hristos și împărat a devenit mai concentrată, iar imaginile exprimă această retorică a exercitării unui post divin de către împărat. Înainte de Constantin, cultul imperial era incongruient cu creștinismul deoarece plasa un muritor în panteonul zeităților false. Deși cultul imperial a fost un factor important în persecutarea creștinilor, el continuă să existe sub alte forme și în secolul IV. Adeseori este folosit de părinți ai Bisericii, precum Ioan Chrysostomos, Bazil și Athanasius, pentru a explica relația dintre Tată și Fiu. Cu toate acestea, în Italia, cultul imperial a continuat pe baze clasice pe toată perioada secolului IV, iar întrebarea care se impune în acest context este dacă preoții erau creștini sau păgâni sau dacă este sesizată cu adevărat diferența sau nuanțele noilor tipuri de adorare imperială în noul context religios și ideologic. În acest sens, putem afirma că nici cei care se numeau creștini nu aveau în majoritatea cazurilor o problemă în a participa la activități păgâne, dată fiind identitatea culturală foarte flexibilă ce le permitea să participe la aceste activități fără a-și pierde identitatea creștină. Așadar, în secolul IV, liniile trasate de către episcopi erau mult mai sensibile decât cele trasate în secolul V, când dogma este mult mai bine stabilită și creștinismul își impune monopolul în viața religioasă a imperiului. Prin urmare, nu este surprinzător că în timpul lui Constantin orașul creștin este foarte puțin creștin, iar majoritatea monumentelor importante din orașe erau dedicate împăratului.

Forumul, Columna din porfir, Statuia aurită, Palatul imperial, Hipodromul și Mausoleul reflactau și reprezentau lumina solară. Un obelisc din aur marca spina hipodromului în jurului căreia circulau care în ritualuri asociate cu Helios și revoluția cosmosului etern. Pe columna din porfir din forul său, Constantin și-a plasat statuia aurită ce ocupa locul lui Helios, supraveghind orașul ca o prezență omniscientă. Pe lângă simbolurile creștine pe care le adaptează Constantin noii ideologii imperiale, folosește și imageria lui Sol Invictus, ce i-a fost partener de cult înainte de a lua decizia favorizării creștinismului ca religie oficială. Acest fapt poate fi interpretat ca o încercare de păstrare a tradiției imperiale, dar și ca o lipsă a limbajului vizual al creștinismului imperial. Cea mai importantă sugestie a divinității sale se găsește în Apostoleion, unde Constantin și-a plasat sarcofagul, iar pe cele ale apostolilor însoțite de relicve în jurul său. În acest fel se prezintă ca fiind semi-divin, mai mult ca Hristos-arian, și prin urmare deasupra apostolilor. Tot după modelul clasic al cultului imperial, Constantin asociază geniusul noii sale capitale cu geniusul său, iar acest fapt este vizibil în procesiunea anuală a statuii imperiale pe Mese până în Hipodrom unde împăratul în funcție era obligat să-l onoreze pe Constantin. Efigia sa de aur dusă în procesiune în Hipodrom ținea în mâna sa o reprezentare a Tyche, zeitatea orașului, pe care el deja o transformase dintr-o zeitate locală în zeitatea romană Flora, redenumită Anthousa, pentru a nu omite puterea sa asupra Romei și totuși s-o facă unică. Zosimos spune că împăratul a construit temple pentru Fortuna și Rhea Kybele, una dintre zeitățile antice protectoare ale orașului, iar statuile lor au fost dispuse proeminent în porticurile Augusteionului. Elena beneficiază și ea de onorurile asociate cultului imperial, fiindu-i ridicată o statuie în proximitatea Augusteionului, unde erau prezente o serie de zeități romane, iar identitatea Elenei este asociată în acest context cu cea a unei zeități protectoare.

Dovezile epigrafice ne îndeamnă să concluzionăm că împăratul Constantin și urmașii săi au continuat să-și asocieze divinități clasice precum Victoria, Roma sau Constantinopolis (Anthousa). Până la Iustin II, când Hristos apare pe solidusul de aur, cea mai frecventă divinitate prezentă pe monede era Constantinopolis. Pe toată perioada secolului IV și ulterior, statuile imperiale au ocupat cu predilecție spațiile de for public și porticurile în detrimentul lui Hristos. Apologeții creștini, începând cu Tertulian din secolul III, condamnă cultura materială ce are o utilitate în cadrul cultului imperial, în special statuile, deși orașul era plin de astfel de opere ce-i înfățișau pe împărați. Așadar, în Antichitatea Târzie și mai cu seamă în perioada constantiniană, când se cristalizează noua ideologie imperială, divinitatea este distantă și intangibilă, neimplicându-se în problemele imperiale. Împăratul reprezenta forma fizică a divinității pe pământ, păstrând o serie de forme păgâne de asociere a divinității cu propria-i persoană. El este văzut ca praesens deus, după cum ne relatează jurământul militar menționat de Vegentius. Jurământul standard consta în menționarea trinității, dar și a împăratului, care îl seconda pe Dumnezeu și trebuia iubit și adorat de umanitate. Am putea să ne întrebăm care era atitudinea episcopilor referitoare de această problemă a divinității împăratului și a formelor de definire a mandatului divin al acestuia. Atitudinea episcopilor era de a acuza adorarea zeilor falși sau altor forme de adorare păgână, dar nu menționau nimic despre cultul împăratului Constantin, iar acest fapt dovedește efortul dus de biserica creștină de a găsi o cale de compromis pentru definirea funcției imperiale. Acest lucru poate fi observat foarte bine la Eusebius din Cezareea, care definește noua ideologie imperială creștină și noua dialectică a puterii divine a împăratului.

Ideologia imperiului creștin este schițată la nivelul discursului oficial de către Eusebius din Cezareea care, prin Istoria Bisericescă, Viața lui Constantin cel Mare și Discursul cu ocazia Tricenaliei, ne prezintă noul loc pe care-l ocupă împăratul în raport cu divinitatea și noua modalitate prin care cetățenii se pot raporta la împărat. Eusebius începe prin a preciza atotputernicia lui Dumnezeu, Împăratul cel dincolo de toate, el aflându-se la originea tuturor lucrurilor și fiind slăvit atât în lumea celestă, cât și în lumea profană. Pe acest Mare Împărat până și mult biruitorul nostru împărat Îl slăvește, dându-și seama că Lui îi datorează el de fapt domnia; tot despre El mărturisesc și de Dumnezeu iubitorii noștrii Cezari – învățătura de la părintele lor luând-o, că este izvorul a tot binele; iar grosul armatei, omenirea de la țară și de prin orașe, precum și înalții demnitari din provincii, în adunările lor Lui i se închină, luând în această învățătură de la Mântuitorul, Cel mai mare dintre dascăli. De fapt, toată suflarea omenească […] Îl invocă pe Unul și Singurul Dumnezeu. Noua ideologie imperială nu neagă calitatea divină a împăratului, dar nici nu mai este considerat ca fiind „originea lucrurilor”, el își găsește legitimitatea în persoana lui Dumnezeu, al cărui supus este și căruia îi datorează „preaslăvire”. Eusebius specifică educația creștină pe care o primesc și fiii împăratului care aveau să-i urmeze la conducerea imperiului și care trebuiau să fie conștienți de originea legitimității. După ce creștinismul capătă statut de religie oficială a Imperiului, clericii trebuiau să elaboreze o dogmă universală pentru a face posibilă răspândirea sa în Imperiu și nu numai. Din acest motiv vedem cum, în cadrul discursului oficial, Eusebius specifică cum toată suflarea îl invocă pe Dumnezeu. Deși acest lucru nu reprezenta o realitate, discursul oficial trebuia să insiste pe acest aspect și să transforme instituția imperială într-o formă de manifestare a creștinismului.

Dumnezeu este sursa tuturor lucrurilor, el se află la originea cosmogoniei și toate fenomenele naturii se află la discreția sa. El descrie două lumi diferite pentru ca apoi să le apropie prin intermediul elementului fundamental – Împăratul. La fel ca și Împăratul divin, Constantin este și el împărat, dar nu peste universul celest, ci pe cel terestru. Formele de manifestare a puterii terestre sunt inspirate de cele celeste, Constantin este prezentat de Eusebius ca fiind reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ, iar deciziile imperiale sunt luate în concordanță cu învățătura creștină. Dumnezeu este văzut ca sursa legitimității, iar împăratul își exercită puterea pe pământ, puterea sa fiind asigurată de împăratul „din ceruri”. Pe de altă parte, Constantin își asociază fiii cu calitatea de Caesar tocmai pentru a crea o linie de descendență și pentru a transmite legitimitatea mai departe, asemeni tatălui său, Constantiu. Constantin creează în felul acesta un tipar de comportament în care trebuie să se integreze și urmașii săi, în caz contrar clerul, păstrătorul memoriei imperiale, atrage atenția asupra impietății. În această direcție, Eusebius argumentează că cea mai potrivită formă de guvernare a imperiului este monarhia de drept divin.

Datoria împăratului este de a-i aduce la „calea ce dreaptă” pe cei rătăciți, la fel cum făcuse și Iisus: Constantin, luând pildă de la Mântuitorul și neavând altceva în minte decât numai și numai salvarea, a ajuns să-i mântuiască până și pe cei fără Dumnezeu, învățându-i tocmai cucernicia. În felul acesta se definește un alt aspect al imperiului universal – statutul împăratului de protector al creștinilor indiferent din ce stat fac parte. Creștinismul este elementul care aduce unitatea în Imperiu și devine elementul definitoriu al statului roman. Astfel, putem contura o serie de concluzii privind transformarea instituției imperiale. Trecerea la imperiul creștin modifică și concepția asupra virtuților imperiale, dar nu în mod fundamental. Limbajul creștin exploatează discursul „păgân” privind aceste calități divine ale împăratului care decurg din natura sa divină și le adaptează cerințelor creștine, definindu-le ca un rezultat al „rezonării” sufletești a împăratului cu învățătura lui Dumnezeu. Cu toate acestea, la nivelul mentalului comun, aceste virtuți erau probabil vizualizate ca fiind calități divine ale împăratului, deși Eusebius se străduiește să departajeze forma divină și forma autorității imperiale care decurge din prima. Împăratul este un slujitor al lui Dumnezeu și nu este părtaș la puterea divină, el este, prin urmare, un locotenent, o unealtă în mâna Creatorului.

În concluzie, analiza imaginii imperiale în perioada cosntantiniană poate fi rezumată la efortul bisericii creștine de a găsi o cale de compromis pentru a defini puterea imperială și pentru a substitui o tradiție veche de mai bine de un mileniu. În mod evident, nu puteau renunța la divinitatea împăratului care reprezenta figura primordială și providențială în cadrul noii ideologii, dar pe care au încercat să o coboare din panteonul zeităților clasice și să o definească ca reprezentatul lui Dumnezeu pe pământ. Cu toate acestea, formele cultului imperial sunt folosite în continuare de către împărați pe toată perioada secolului IV, deoarece acestea erau formele inteligibile atât din punct de vedere religios, cât și politic.

Capitolul II. Cult imperial și moștenirea constantiniană

Masacrul familiei imperiale constantiniene

Am fi tentați să afirmăm că, în virtutea adoptării creștinismului ca religie oficială de stat și în urma presupusei creștinări pe câmpul de luptă (Pons Milvius 311), comportamentul lui Constantin în problemele de stat, dar mai ales în cele familiale a fost caracterizat de blândețe. Cu toate acestea, problemele de familie și cele de stat nu se diferențiază într-o manieră evidentă în perioada constantiniană, când legăturile de familie dictează și aderarea la structura de putere și de guvernare a Imperiului. Însuși Constantin se implică într-o oarecare măsură în morțile tatălui și fratelui soției sale (Maximian, respectiv Maxențius), soțului surorii sale vitrege (Bassianus), fiului său cel mai mare (Crispus), soției sale (Fausta) și a soțului și fiului unei alte surori vitrege (Licinius și Licinius II). Imediat după moartea tatălui său, Constantius I, și a mamei sale vitrege, Teodora, majoritatea fraților săi și potențialii rivali la puterea imperială au fost asasinați într-un complot.

Mai târziu, Constantin reușește să-și înlăture rivalii de la puterea imperială și își câștigă titlul de Augustus pe câmpul de luptă, obținând în felul acesta preponderența în cadrul sttructurii tetrarhice pe care treptat o desființează în favoarea monarhiei. În ciuda acestui fapt, tot Constantin este cel care va restabili structura tetrarhică, prin asocierea la tron și desemnarea ca cezari a fiilor săi: pe Crispus în anul 317, care în acel moment avea cel mai probail vârsta de 20 de ani, iar pe Constanțius II în 324, la vârsta de doar 7 ani. Doi ani mai târziu, în 326, Crispus a fost executat și condamnat la damnatio memoriae. După aceste evenimente, în anul 333, fiul său cel mai mic, Constans, a fost ridicat la rangul de Caesar, la vârsta de 10 sau 13 ani. În 332, Constantin a împlinit 60 de ani și, conștientizând lipsa de experiență a fiilor săi, ceea ce ar fi însemnat și o incapacitate de a exercita funcția de Augustus în eventualitatea în care el ar muri, ajunge să caute sprijin în propria familie.

În majoritatea timpului domniei sale, copiii Teodorei au fost ținuți departe de puterea politică, nefiindu-le oferite posturi importante în administrația imperială. Mai mult decât atât, au fost îndepărați pe cât posibil de palatul imperial, fiind trimiși în exil: Dalmatius în Tolsa (actualul Toulouse) și Iulius Constantius în Corint. Exilul fraților vitregi este pus pe seama mamei sale, Elena, care-i considera potențiali rivali ai fiului și nepoților săi. După executarea lui Crispus și a Faustei în 326, Elena pleacă la Ierusalim, iar Constantin pornește către Italia pentru a-și sărbători vicenalia. Elena moare în 329, iar nu cu mult timp înainte Constantin îi readuce pe frații săi vitregi în prim-planul politic. Acest fapt poate fi pus pe seama lipsei de experiență a băieților săi și a faptului că cel mai pregătit fiu al său fusese executat cu câțiva ani înainte, acuzat de complicitate la adulterul Faustei. Dalmatius și Iulius Constantius au primit consulatul în 333, iar în anii următori primesc o serie de titluri onorifice republicane, dar cu un puternic impact la nivelul prestigiului pe care cei doi încep să-l capete în cadrul familiei imperiale și implicit în administrația imperială: Flavius Dalmatius primește cenzura în 333 sau 334, iar Iulius Constantius este onorat cu titlurile de patricius și nobilissimus în 335. Tot atunci nepoții săi, Dalmatius și Hanibalianus, au fost promovați la funcțiile de Caesar, respectiv rex. Titlului de Caesar primit de Dalmatius i se adaugă cel de nobilissimus, iar Hanibalianus primește titlul de nobillissimate, primind de asemenea și titlul unic de Rex regum et gentium Ponticarum.

Tradiția de 50 de ani a tetrarhiei dicta ca promovarea la rangul de Augustus să fie făcută de un personaj care deținea titlul la momentul respectiv sau să fie aprobată de un Augustus în viață. Orice încălcare a acestor două reguli de către un personaj ce deține titlul de Caesar sau care își argumentează legitimitatea prin măsuri ce țin de alt plan erau privite ca fiind ilegale, personajele ce procedau la astfel de practici fiind considerate uzurpatoare, ceea ce adeseori declanșa un razboi civil.

Sistemul tetrarhic organizat de Constantin avea să fie pus la grea încercare după ce acesta moare – în data de 22 mai 337, în Charax, aproape de Nicomedia în Bitinia – în timp ce pregătea o campanie împotriva perșilor. Odată cu moartea sa nu mai există mijloace „constituționale” de transmitere a rangului augustan, iar singura modalitate de obținere a augustalității ținea de proclamarea de către armată și de recunoașterea de către Senat a noului Augustus. Cu siguranță că nici Constantin II, nici Constantius II nu doreau ca această inițiativă să fie unilaterală, pentru a nu fi interpretată ca o uzurpare. În concluzie, nu existau garanții că cei doi Cezari erau mulțumiți cu situația creată după moartea lui Constantin, când puterea trebuia împărțită între toți membrii familiei. De fapt, această situație era nesatisfăcătoare atât pentru fiii lui Constantin, cât și pentru celelalte instituții imperiale, creând o stare de confuzie în rândul armatei, a senatului și a poporului. De asemenea, diviziunea teritorială stabilită de Constantin nu reprezenta o certitudine și după moartea sa.

Cu toate acestea, în ciuda nevoii urgente de soluționare a situației de interregnum de după moartea lui Constantin, au trecut mai mult de 3 luni până când cezarii s-au întâlnit în Panonnia. Rezoluțiile întâlnirii dintre fiii lui Constantin au constat în recunoașterea reciprocă a rangului de Augustus și în stabilirea diviziunilor teritoriale. Dalmatius și Hanibalianus nu sunt menționați în tratatul dintre fiii lui Constantin, fiind asasinați între timp. Frații vitregi ai lui Constantin, Flavius Dalmatius și Iulius Constantius, au fost la rândul lor asasinați, la fel și fiul cel mai în vârstă a lui Iulius Constanțius, al cărui nume nu ne este cunoscut. De asemenea, au fost executați și alți veri de-ai lui Dalmatius, identitățile acestora fiind necunoscute. Flavius Optatus patriciu și consul în 334, Flavius Ablabius prefect al pretoriului în în Orient și consul în 331 și mulți alți nobili incluzându-i pe Aemilius Magnus Arborius și probabil Virius Nepotianus și Flavius Felicianus. Contantius Gallus și Iulian, cei mai tineri fii ai lui Iulius Constantius, nu au fost executați, dar au fost crescuți departe de familia imperială. Iulian a fost încredințat bunicii sale materne și episcopului Eusebius în Nicomedia, iar Gallus a fost exilat în Efes, ulterior ambii fiind trimiși în exil timp de 6 ani într-o vilă imperială în Macellum din Capadocia. În afară de Gallus, care era bolnav la acea dată și se aștepta să moară din cauza bolii, și Iulian, care era prea tânăr pentru a reprezenta un pericol pentru Constantius II sau pentru frații săi, toți ceilalți membri ai familiei imperiale au fost executați. Masacrul familiei imperiale este denumit „Marele Masacru” de către Libanios. Putem afirma că un asemenea eveniment este unic în analele istoriei romane, nefiind cunoscut alt împărat care să fi întreprins un astfel de proces de epurare a familiei imperiale.

Acest proces de curățare a administrației imperiale a fost determinat și de faptul că, la rândul lor, verii și unchii celor patru conducători puteau contesta legitimitatea progeniturilor imperiale. Mai mult decât atât, aceștia puteau intra în competiția pentru putere, beneficiind de unități administrative importante, dar și de resurse militare și posibile alianțe în virtutea legăturii de sânge cu împăratul decedat. Spre deosebire de perioada republicană sau de cea a Principatului, când exercitarea unei funcții publice reprezenta doar un serviciu public pe care-l prestau în virtutea abilităților și carierei politice care-i indica pentru post, Dominatul este caracterizat prin izolarea împăratului în palatul imperial, prin divinizarea și sacralizarea sa, precum și prin deținerea puterii de către o serie de personaje apropiate împăratului, care să îl poată influența în procesul de luare a deciziilor. În această perioadă, deținerea unei funcții publice se face în virtutea legăturii personale cu împăratul sau cu facțiunea ce deține puterea reală, cea de a-l influența pe împărat. Deținerea unei funcții publice nu indică o absență a calităților necesare, ci indică poziția și relația pe care deținătorul o are cu împăratul sau facțiunile de la palat care-și dispută proeminența. Considerăm că acest cadru a reprezentat una din cauzele care au determinat declanșarea de către fiii lui Constantin a procesului de epurare a aparatului administrativ imperial. Nu întâmplător acesta era format din rudele cele mai apropiate ale împăratului, în lipsa unui Augustus putând foarte ușor contesta legitimitatea fiilor lui Constantin și, prin urmare, revendica puterea.

Nicio sursă scrisă nu oferă un inventar complet al masacrului, doar câteva menționând câteva lucruri specifice. Nu sunt prezentate cauzele, contextele, cronologia, vreo narațiune coerentă ori locurile unde au avut loc execuțiile. În unele cazuri, această lipsă de informații se poate datora faptului că autorii nu cunoșteau desfășurarea evenimentelor, deoarece considerau că informația nu le era necunoscută cititorilor sau fiindcă nu erau dispuși să o ofere. Chiar și Iulian, cel mai acreditat martor ocular care ar fi putut să ne ofere o imagine mai largă și o descriere temeinică a evenimentului, refuză acest lucru. Sursa cea mai apropiată cronologic de eveniment este Vita Constantini a lui Eusebius din Cezareea, scrisă în anii imediat următori morții lui Constantin (339). Eusebius afirmă că la un moment dat, după aniversarea de 30 de ani de domnie, Constantin a împărțit Imperiul celor 3 fii ai săi, la fel cum un tată împarte patrimoniul familiei urmașilor săi pe linie masculină. Apoi, pe patul de moarte, chiar înaintea adunării episcopilor și a generalilor, i-a desemnat pe fiii săi ca succesori. Peste garnizoanele militare răspândite pe toată fața imperiului s-a abătut ca un fel de suflare trimisă de cel Atotputernic, aducătoare a veștii despre moartea împăratului și făcându-le parcă să hotărască într-un singur gând ca și cum marele lor împărat ar mai fi fost încă în viață – să nu recunoască pe scaunul împărației romanilor pe nimeni altul decât pe fiii săi. Drept care, nu după multă vreme ei au cerut ca toți aceștia să nu mai fie salutați ca niște caesari ci să poarte titlul de auguști – primul și cel mai însemnat simbol al investiturii imperiale.

După ce Eusebius se străduiește să argumenteze legitimitatea fiilor lui Constantin în exercitarea drepturilor de Auguști, incluzând și Voia Atotputernicului în succesiunea puterii, aduce în discuție următorul element fundamental al legitimității, și anume poporul: Pe de altă parte, și ei, tot doar fiilor lui le recunoșteau titlurile de auguști și de cezari; cărora însă cu sfâșietoare strigăte le cereau ca trupul împăratului lor să fie adus și înhumat acolo, în împărăteasca cetate și în mijlocul lor. Recunoașterea de către armată, popor și Senat invocată în rândurile citate de Eusebius nu ar mai fi fost necesară în cazul în care Constantin i-ar fi promovat ca Auguști pe cei trei fii ai săi. Putem observa o oarecare contradicție în afirmațiile lui Eusebius, inițial prezentând momentul succesiunii pe patul de moarte, iar ulterior introducând pasajul recunoașterii de către armată și Senat, fapt care nu ar mai fi fost necesar în cazul desfășurării primei situații. Pe lângă acestea, Dalmatius și Haniballianus nici măcar nu sunt menționați, ceea ce ne indică faptul că fuseseră asasinați între timp.

Următoarele surse care fac referire la evenimentul din 337 sunt două panegirice scrise de Libanius (344/345), respectiv Iulian (355/356), dar care au fost oferite în prezența lui Constantius II, fapt care are influențează modul de prezentare a evenimentelor. Libanius prezintă evenimentele din vara anului 337 ca fiind o tranziție pașnică a puterii către fiii lui Constantin, fără a fi nevoie de intervenția armatei sau de orice fel de violență, situația privind succesiunea fiind foarte clară. La fel ca și Eusebius, Labanius argumentează legitimitatea celor trei fii, ei reprezentând a treia generație de împărați legitimi. În aceeași direcție marșează și Iulian în panegiricul din 355/356, când argumentează legitimitatea lui Constantius II. De asemenea, compară modul în care Constantius II primește promovarea la rangul de Augustus cu cel în care o primise și Constantin în 306 de la Constantius, dar în aceeași măsură ambii au beneficiat și de recunoașterea din partea armatelor. Ulterior, Iulian afirmă faptul că împăratul Constantius II s-a comportat moderat cu familia, prietenii și anturajul tatălui său, dar a fost obligat să acționeze drastic în situația în care a fost provocat în această direcție. Iulian mai notează că în acel moment Constantius II se confrunta cu o situație dificilă, fiind înconjurat de persoane cu intenții discutabile, pe deasupra trebuind să se ocupe și de problema războiului împotriva perșilor, dar și de incursiunile sarmaților pe linia Dunării. Din nou problema asasinării familiei imperiale este evitată, iar pe alocuri este justificată de autorii panegiricelor, iar înlăturarea cezarilor Dalmatius și a lui Haniballinus nu este menționată. La acel moment, Iulian îi datora viața împăratului, fiind printre puținele personaje din familia constantiniană care au supraviețuit masacrului.

La fel ca și autorii anteriori, Aurelius Victor vorbește despre cei 4 cezari din timpul domniei lui Constantin, incluzându-l așadar și pe Dalmatius. Cu toate acestea, după moartea împăratului, Dalmatius nu mai este pomenit, fiindu-ne adusă la cunoștință domnia celorlalți trei. Grigore de Nazianz, care-și termină opera după moartea lui Iovian (364), îl critică pe Constantius II pentru că l-a cruțat pe Iulian în 337, făcându-l astfel responsabil de situația dificilă în care se afla Imperiul la acel moment. Justifică acțiunile împăratului împotriva familiei imperiale, afirmând că acestea i-au fost determinate de rebeliunile unor personaje aflate în acel moment pe importante poziții de putere.

Așadar, discursul oficial insistă pe ideea unei rebeliuni ale unor personaje din familia imperială și pe haosul pe care aceștia l-au creat în Imperiu prin mobilizarea armatelor aflate sub controlul lor. Mai mult decât atât, se pune accentul pe legitimitatea lui Constantius de a acționa violent împotriva lor, deoarece el, alături de frații săi, au moștenit Imperiul de la tatăl lor. De asemenea, se subliniază providențialitatea lui Constantius II, care este capabil să înăbușe această rebeliune rapid, iar sursele oficiale, inclusiv Iulian, privesc salvarea lui Iulian și a lui Gallus ca pe o dovadă de clemență, deși pe termen lung acest gest avea să-l coste.

După moartea împăratului, Libanius se desprinde de necesitatea utilizării limbajului oficial cu privire la evenimentele din 337, iar în discursul despre moartea lui Iulian descrie evenimentele ca un mare masacru ori o sabie ce a căzut asupra întregii familii, tați și fii deopotrivă. Constantius era vinovat de moartea tatălui și fraților lui Iulian și, ca rezultat, acesta a simțit că i se pregătește un complot când a fost numit Cezar de către împărat. O perspectivă mult mai clară asupra evenimentelor, pe care o avem datorită lui Zosimos, ne este oferită de Eunapios (378), el afirmând că, după moartea împăratului, Iulius Constantius și cei doi nepoți ai săi s-au comportat ca fiind colegi cu fiii împăratului, ajungând în cele din urmă să fie uciși.

O serie de concluzii privind cauzele evenimentului pot fi conturate: o posibilă cauză ar putea fi tiparul pe care l-a oferit Constantin anterior, prin comportamentul său foarte dur la adresa unor membri ai familiei imperiale; o altă explicație ar putea fi legată de noua formă de conducere a Imperiului – Dominatul –, ce presupune și o sacralizare a personajelor imperiale, ceea ce conduce la izolarea acestora și crearea de facțiuni între membrii anturajului imperial care-și disputau influența la palat. O altă cauză ține și de definirea termenului de legitimitate, deoarece toți membrii pe linie masculină ai familiei constantiniene aveau dreptul de a revendica puterea, mai ales când fiii împăratului erau Cezari, la fel ca și nepoții săi. În final, argumentul paternității se dovedește a fi cel mai important, dar mai ales argumentul forței militare care duce la recunoașterea legitimității și din partea Senatului și a poporului.

Moștenirea constantiniană

După cum am stabilit anterior, Constantin își păstrează titlul de pontifex maximus, ceea ce-i oferă în continuare dreptul de a interveni în problemele religioase ale noii biserici. Oprește persecuțiile din Imperiu prin Edictul de la Milano din 313, care nu presupune altceva decât o reînnoire a edictului de toleranță dat de Galerius pe patul de moarte. În cele ce urmează vom analiza câteva pasaje din lucrarea lui Eusebius din Cezareea, pentru a putea observa potența sacerdotală a împăratului, dar și funcția de „adorare a împăratului” de către clerul creștin.

După ce creștinismul este ridicat la rangul de religie oficială, începe o luptă în cadrul Bisericii cu privire la dogma care trebuia considerată universal valabilă, iar primul conflict de acest tip este „erezia lui Arius” din Alexandria. Împăratul reacționează la conflict și convoacă Adunarea Episcopilor: Am stat și am chibzuit asupra începutului precum și asupra tâlcului acestor lucruri: obiectul lor mi s-a părut foarte clar dar câtuși de puțin potrivit unei asemenea înverșunări. Încât, constrâns să vă scriu rândurile de față, chema-voi în ajutorul meu dumnezeiasca pronie și mă voi adresa comunei voastre puteri de cuget, venind în mijlocul sfadei voastre – de bună seamă că în chip de sol al păcii –, adresându-mi eu cuvântul sfințitelor cugete ale celor ce mă vor asculta, izbuti-voi fără mare greutate să-l fac pe fiecare să dobândească ce-i este lui spre folos.

Constantin dispune, prin prestigiul și prin funcția sa de pontifex maximus, de dreptul de a convoca adunarea episcopilor și de a împărți dreptatea în problemele dogmatice. Putem afirma pe această cale moștenirea păgână privind comportamentul față de autoritatea împăratului în legătură cu organizarea cultelor. Cu toate acestea, cultele clasice nu dispuneau de o singură dogmă, ci de mai multe, ceea ce făcea foarte dificil ca împăratul să controleze comportamentul ritualic, dar cultul imperial a fost un cult modelat de împărat. Putem observa cum și creștinismul este modelat prin intervenția providențială a împăratului, care este capabil să decidă între o dogmă sau alta, care poate să sancționeze un comportament ritualic sau îl poate refuza.

Cu bună dreptate am putea spune că domnia lui Constantin a însemnat începutul unei vieți noi și a unui suflu nou, lumina zorilor mijind pe neașteptate asupra bieților pământeni, în plină beznă – și încă mai minunată ca oricând; încât nu ne mai rămâne decât să recunoaștem în totul numai lucrarea lui Dumnezeu, a celui care a știut să răzbească numeroasa ceață a necredincioșilor și prin tăria împăratului Său celui de-Dumnezeu-iubitor. Constantin este sursa luminii, aducătorul credinței în Imperiu, acțiunile sale pe pământ sunt în concordanță cu acțiunile divine și cu voia divină, Imitatio Christi fiind principiul după care se ghidează împăratul. După cum observăm, cultul imperial și-a schimbat forma, dar nu și esența. Împăratul este în continuare de origine divină, providențial și o figură carismatică capabilă să „refondeze” Imperiul. Noua ideologie imperială ne este prezentată pe Arcul lui Constantin, unde împăratul apare cu coif de război, ținând calul cu o mână și scutul și sceptrul cu cealaltă; pe coif are imprimată monograma lui Hristos, iar deasupra scutului o cruce mare creștină acoperită cu un glob. Prezența sa în mijlocul Sinodului de la Niceea este una orbitoare, după cum mărturisește Eusebius, atât prin straie, cât și prin chipul său radios.

Constantin, prin aceste acțiuni, lasă în urmă un tipar de comportament pe care să-l adopte și urmașii săi. El, la fel ca și Augustus, dispune de auctoritas, iar legitimitatea urmașilor este argumentată prin legătura de rudenie cu el, dar și prin însușirea comportamentului său prin mimessis. Clerul face apel la figura lui Constantin când Constantius II trece peste hotărârea de la Niceea a tatălui său și favorizează arianismul. Chiril al Ierusalimului îi scrie cu această ocazie lui Constantius II în 351, descriindu-l pe Constantin ca fiind preaiubit de Dumnezeu. Invocarea memoriei lui Constantin urmărește să-i atragă atenția lui Constantius II asupra greșelilor sale privind încadrarea în tiparul împăratului creștin, acest tipar fiind singurul care-i asigură legitimitatea în Imperiu și în „fața lui Dumnezeu”. Sesizăm prin acest mic pasaj funcția pe care o capătă clerul, și anume de „păstrător al memoriei” lui Constantin. La fel ca și preoții de cult imperial care se ocupau cu onorarea memoriei împăraților divinizați, și preoții creștini cinstesc memoria lui Constantin ca a unui divus.

Relația dintre Constantin și Constantius II este foarte complexă, datorită multitudinii de asocieri simbolice și ideologice dintre cei doi. Principala ipoteză în această direcție o reprezintă faptul că Constantius II a fost favorizat mereu de tatăl său, moștenind Imperiul. Iulian, cel omis din procesul de epurare a familiei imperiale, îi adresează lui Constantius II laude în direcția moștenirii legitimității: Se pare ca și cum tatăl tău guvernează în continuare. Aceasta a exprimat continuitatea dintre domnia tatălui și a fiului, argumentul putând fi susținut și prin proeminența lui Constantius II în cadrul procesiunii funerare a tatălui său. În timp ce acompania cortegiul funerar în mausoleumul lui Constantin, Constantius a dat dovadă de „pietate” filială, pe care a afișat-o ulterior prin consacrarea monedelor în memoria tatălui său. În acest moment, asocierea dintre tată și fiu are o puternică încărcătură simbolică și e posibil să fi dat naștere unei asocieri mult mai profunde între cei doi.

Pentru a merge mai departe cu asocierile dintre Constantin și Constantius II și comportamentul lor în pragul preluării puterii imperiale, putem face referire și la momentul când Constantin a primit pe câmpul de luptă puterea imperială de la tatăl său muribund. Acest tipar este aplicat și situației lui Constantius II, care în momentul morții tatălui său se afla în campanie militară în Persia, iar vestea morții lui Constantin l-a făcut să renunțe la campanie și să revină imediat în Constantinopol pentru a asista la înmormântare și a intra în posesia moștenirii imperiale.

Preeminența simbolică a lui Constantius în cadrul dinastia constantiniene este întărită de un alt aspect adus în discuție de Themistius, care afirmă că dedicarea noii capitale imperiale a fost stabilită în ziua în care Constantius a fost nummit de către tatăl său Cezar. Noul oraș, făcând abstracție de toate avantajele practice pe care le aduce, reprezintă o capitală a dinastiei constantiniene, fondată de promotorul creștinismului și „fondatorul” imperiului creștin. Pe măsură ce noua ideologie imperială creștină este structurată de către Eusebius, atât Constantin, cât și Constantius își definesc granițele Imperiului pe criterii ce țin și de credința popoarelor, nu doar pe criterii militare și politice, considerând că ordinea cosmică le oferă un mandat ce consta în organizarea afacerilor lui Dumnezeu pe pământ. Imediat după victoria împotriva lui Maxentius, Constantin și-a arătat intenția de a realiza unitatea în Biserica Africană. Când uniformitatea a eșuat să se materializeze, politica ecleziastică a lui Constantin a luat o formă coercitivă. Ambele modalități de rezolvare a problemelor bisericii creștine de către Constantin i-au oferit lui Constantius II un model de raportare la rolul său în cadrul bisericii. Pretențiile sale ideologice au devenit fondate după ce reușește să-și impună autoritatea asupra întregului imperiu, exprimând natura universală a domniei sale prin titlurile aeternitas mea și totius orbis dominus.

În aceeași măsură, triumful lui Constantius împotriva lui Magnentius, la fel ca și victoria tatălui său împotriva lui Maxentius și dominația sa universală, au fost încărcate cu simbolistică creștină. La fel ca și tătăl său, Constantius consideră că victoria a fost posibilă prin voia Domnului – după cum stabilesc și monedele sale. Asemeni tatălui său, caută să Îi mulțumească prin impunerea uniformității ecleziastice. Intențiile sale reies destul de clar din răspunsul episcopului Eusebius din Vercelli la una din scrisorile lui Constantius, chiar înainte de Conciliul de la Milano din 355; în aceasta, episcopul laudă dorința împăratului de a face o pace ecleziastică statornică în întreaga lume. Pentru a atinge reușitele tatălui său, Constantius se folosește chiar de metodele acestuia – persuasiunea, argumentul și, în cele din urmă, coerciția. Astfel, politica ecleziastică a lui Constantius a reprezentat o manifestare a continuității între domnia tatălui său și a sa. Din acest motiv, o serie de personaje din jurul împăratului sau din cadrul administrației civille și ecleziastice au considerat, la fel ca și Iulian, că tot Constantin se află în fruntea Imperiului.

Imaginea lui Constantius ca adevăratul moștenitor al misiunii tatălui său a putut fi exploatată de cei care voiau să-i intre în grații. Chiril al Ierusalimului este un bun exemplu – el îi scrie împăratului, în 351, pentru a-l informa de apariția unei cruci de lumină pe cerul Golgotei și Muntele Măslinilor. Constantius este lăudat de către episcop în întreaga scrisoare, care se îngrijește să facă și o serie de comparații între el și tatăl său. Constantin este descris ca fiind „cel mai iubit de Dumnezeu”, un adjectiv folosit de 4 ori și pentru Constantius. Mai mult decât atât, pietatea împăratului o depășește pe alocuri și pe cea a tatălui său. Chiril afirmă că apariția crucii de lumină pe cer reprezintă un semn al iminentei sale victorii în războiul împotriva uzurpatorului Magnentius. Este foarte evidentă paralela cu victoria lui Constantin împotriva lui Maxentius de la Pons Milvius, unde a primit semnele victoriei de la Dumnezeu și a hotărât să folosească însemnele creștine pe labarium. Sub aceleași auspicii pare a se afla și Constantius, după cum încearcă Chiril să-l convingă. În felul acesta, Chiril spera să intre în grațiile împăratului, slujindu-l ideologic și argumentându-i legitimitatea în lupta pentru puterea imperială. Ne putem întreba în acest context ce l-a determinat pe Chiril să intervină în favoarea împăratului, iar un posibil răspuns ar fi că poziția sa de episcop al Ierusalimului nu era considerată preponderentă în Palestina și era amenințată de episcopul Cezareei.

Scenariul lui Chiril părea îndrăzneț, dar în cele din urmă a eșuat, în anul 357 Acacius înlăturându-l din scaunul episcopal și exilându-l. La fel ca și Chiril, și alte personaje ce erau implicate în controversele christologice făceau apel la memoria lui Constantin atunci când i se adresau lui Constantius într-o epistolă. În 353/4, Liberius al Romei a dorit să-l convingă pe Constantius că o abordare moderată a problemelor bisericii trebuia să constea într-o dezbatere rațională și pașnică între episcopi, iar implicarea împăratului ar fi fost justificată prin calitatea de fiu al lui Constantin. Invocarea memoriei lui Constantin nu era doar o formă de onorare a împăratului în viață sau a tatălui său, ci a fost folosită pentru a produce efectul scontat. La finalul scrisorii, Liberius menționa că Crezul Niceean a fost ratificat în prezența lui Constantin. De asemenea, episcopii din vest s-au adunat pentru conciile gemene din Rimini, în 359, unde nu au putut da altă față crezului de la Sirmium, deoarece am considerat monstruos să mutilăm orice decret al celor binecuvântați ce au participat alături de tatăl Pietății voastre la Niceea, amintirea glorioasă a lui Constantin. Cu siguranță că atât Liberius, cât și ceilalți episcopi de la conciliul de la Riminni au sperat ca împăratul Constantius să urmeze exemplul tatălui său și să adere la Crezul Niceean. Aceste așteptări capătă sens dacă avem în vedere că împăratul era perceput nu doar ca moștenitorul lui Constantin, ci și continuatorul politicilor sale ecleziastice.

Originile utilizării temei „polemicilor anti-constantiniene” sunt foarte strâns legate de Constantius și politicile sale ecleziale din anii 350, în special de legăturile sale cu Athanasius al Alexandriei. Constans a fost înlăturat de la puterea imperială și asasinat în 350 de către Magnentius, iar un an mai târziu Constantius declanșează un război pentru a răzbuna moartea fratelui său, în cele din urmă obținând victoria finală în 353. Aflându-se în posesia tuturor teritoriilor tatălui său, Constantius a avut oportunitatea de a realiza unitatea doctrinală în întregul Imperi. Prin Conciliile de la Arles din 353 și de la Milan în 355 i-a înlăturat pe episcopii recalcitranți din Vest, exilându-i în provinciile estice. Revenirea la exil ca formă de a-i pedepsi pe episcopi trebuie să-l fi îngrijorat pe Athanasius al Alexandriei, cu atât mai mult cu cât condamnarea sa a reprezentat o parte importantă în conciliile vestice, iar atitudinea imperială devenea din ce în ce mai ostilă la adresa lui. Confruntându-se cu uzurparea lui Magnentius, Constantius a fost distras de la problemele ecleziastice, însă, odată obținută victoria în 353, acesta reușește să își îndrepte atenția și asupra problemelor bisericești. Astfel, în ianuarie 356, o importantă forță militară este trimisă în metropola din Egipt. Inițial, Athanasius a adoptat o atitudine fermă în fața autorității imperiale, dar ulterior a fost nevoit să se ascundă și mai apoi să fugă: trecuseră doar 9 ani de când se întorsese din exil.

Athanasius era conștient de poziția sa precară din 350. Într-adevăr, chiar înainte de uzurparea lui Magnentius, care înlăturase influența lui Constans asupra lui Constantius în privința problemelor ecleziastice, un conciliu la Antiohia în 349 îl depusese pe Athanasius. Ca răspuns, el scrie o variantă revizuită a Apologia contra Arianos (sau Apologia secunda), pentru a-și justifica poziția teologică. Ca și în textele sale apologetice timpurii, a fost reticent în a-l învinui direct pe Constantius pentru cursul evenimentelor, preferând să le atribuie vina sfătuitorilor împăratului și învinuindu-l în special pe Eusebius, care fusese episcop al Beirutului, Nicomediei și al Constantinopolului. Chiar și după ce a fugit din Alexandria, în 356, Athanasius a continuat să-l învinovățească pe Eusebius pentru toată răutatea împăratului care s-a abătut asupra sa. Athanasius încă mai spera la o reapropiere de împărat, căruia i-a adresat o apologia, căutând să se apere împotriva acuzațiilor aduse și învinuindu-i din nou pe consilierii împăratului, în timp ce pietatea împăratului era ireproșabilă.

Ulterior, când Athanasius a adoptat o atitudine mai agresivă la adresa împăratului, se temea ca scrierile sale să nu ajungă în mâinile rivalilor săi. Acest fapt nu reprezintă o surpriză, deoarece era bine știut cum funcționarii imperiali ai lui Constantius impuneau politicile religioase, iar perioada de după plecarea lui Athanasius a fost una violentă. Această diplomație blândă nu i-a adus niciun folos, iar imediat atitudinea sa față de împărat s-a înăsprit, ajungând la ostilitate fățișă. La finalul Apologia defuga sua, scrisă în 357, Athanasius l-a acuzat fără ocolișuri pe Constantius de erezie. În Historia Arianorum, scrisă cam în aceeași perioadă, Athanasius îl portretizează pe Constantius ca pe un persecutor brutal. Historia Arianorum conține cel mai virulent atac a lui Athanasius la persoana imperială, pe care o portretizează în tușe apocaliptice. Athanasius se folosește de comparații cu personaje biblice precum Ahab sau Pilat pentru a zugrăvi portretul imperial. Tot aici, Athanasius se folosește de memoria lui Constantin pentru a-l portretiza pe Constantius ca un eretic, cel din urmă nefiind demn de memoria tatălui său, iar în ciuda faptului că împăratul susține contrariul, politicile sale nu le continuă pe cele ale lui Constantin. Deși Athanasius fusese exilat în 335 de către Constantin la cererea și sub influența lui Eusebius al Nicomediei, împăratul este folosit acum ca un exemplu de pietate și de protector al Crezului Nicean.

În anul 340, episcopul Ilarie de Poitiers își pierde încrederea în politicile religioase ale lui Constantius și le caracterizează în tonurile cele mai întunecate. Adresându-se împăratului în discursul menționat, Ilarie îl acuză pe Constantius de faptul că este cel mai mare dușman al religiei creștine, dușmanul memoriei sfinților și un rebel împotriva ortodoxiei tatălui său. Acest acces de furie al episcopului poate fi corelată cu frustrarea de a nu-i fi acordată o audiență la împărat pentru a-și prezenta opiniile dogmatice, precum și de faptul că anterior i-a adresat lui Constantius o scrisoare măgulitoare, căreia împăratul nu i-a dat curs. Împăratul, ce fusese anterior catalogat de către episcop ca fiind cel mai pios, cel mai demn și cel mai bun și cel mai credincios, acum devine Antihristul în persoană. Argumentele lui Ilarie se construiesc în direcția nerespectării memoriei ortodoxe a lui Constantin (paternae pietatis rebellis). Constantius persecută biserica precum un Nero, Decius sau Galerius și, prin nerespectarea credinței ortodoxe formulată la Niceea, împăratul nu respectă moștenirea tatălui său.

Așadar, moștenirea constantiniană nu se materializează doar în granițele Imperiului și puterea imperială, memoria sa legitimizatoare este o moștenire mult mai prețioasă pentru urmașii săi. Fiii lui Constantin s-au preocupat cu predilecție de însușirea comportamentelor tatălui lor, comportamente ce le putea aduce legitimitatea pentru a exercita funcția imperială. În competiția pentru legitimarea unui membru al familiei imperiale sau al unui uzurpator au un cuvânt important și episcopii, care pot aduce argumente în favoarea sau defavoarea lor. Memoria lui Constantin ca împărat legitim și pios este mai mereu invocată în scrisorile sau în lucrările redactate de aceștia. Deși în mod real arienii au reușit să se impună la palatul imperial, niceenii mizează în continuare pe memoria lui Constantin, care i-a favorizat în primă instanță. Conflictele hristologice nu aveau să înceteze nici în secolele ce au urmat, ceea ce ne convinge de importanța elementului creștin în argumentarea legitimității funcției imperiale.

Apostazia lui Iulian

Domnia lui Iulian și apostazia sa nu ar mai fi reprezentat subiectul cercetărilor recente dacă acesta nu ar fi reușit să scape de masacrul familiei imperiale imediat de după moartea lui Constantin, când fiii săi au început lupta pentru puterea imperială și pentru obținerea legitimității în exercitarea acestei puteri. Iulian avea 6 ani când s-au petrecut evenimentele pomenite și a fost omis de la mascru, tocmai pentru că nu era considerat periculos în lupta pentru putere. În schimb, tatăl său, care era fratele lui Constantin, s-a numărat printre vicrimele masacrului, la fel ca și fratele său mai mare. Am văzut cum mai multe personaje au fost eliminate din peisajul imperial în această perioadă, iar din familia lui Iulian au fost eliminați, pe lângă cei menționați deja, încă 6 veri și un unchi. Pe lângă Iulian, care a fost cruțat pentru că era prea mic și nu reprezenta un pericol real la puterea imperială, a mai fost cruțat și fratele său vitreg, Gallus, care era bolnav și se considera că avea să moară curând.

Constantius II, pe care atât contemporanii săi, cât și istoricii îl văd ca principalul beneficiar și vinovat al masacrului familiei imperiale, îi numește pe Gallus și Iulian în funcția de Caesar, ceea ce ar putea sugera că împăratul nu este principalul vinovat pentru situația din 337. După cum am văzut și anterior, în timpul domniei sale, Constantius II este absolvit de orice vină, inclusiv Iulian găsindu-i circumstanțe atenuante. Cu toate acestea, cel mai probabil că nici Eusebius, nici Eutropius și Iulian nu se puteau exprima altfel în acel moment. De asemenea, Grigore de Nazianz îi găsește circumstanțe atenuante și îi învinuiește pe frații și verii împăratului pentru toată situația creată. Cert este că cei doi au fost cruțați, dar ținuți sub atentă supraveghere imperială, ambii fiind exilați, dar în orașe diferite: Gallus a fost trimis în Efes, iar Iulian în Nicomedia. Aici a fost lăsat în grija uneia dintre rudele sale, episcopul Eusebius. Cu toate acestea, educația sa a fost încredințată unui eunuc pe nume Mardonius. În 342 el a fost mutat în Macellum, unde s-a reîntâlnit cu Gallus. Aici el a avut la dispoziție biblioteca episcopului Cezareei, bogată nu doar în cărți pioase, ci și în opere ale filosofilor antici. El era familiarizat cu filosofia greacă și latină, așa cum se obișnuia să fie un aristocrat al acelei perioade. Deși am fi tentați să credem că el a fost crescut în spiritul filosofiei antice, Iulian făcea parte dintr-o familie creștină, ceea ce presupunea o educație creștină, participarea regulată la liturgie și onorarea martirilor creștini.

Cu toate acestea, Sozomenos considera că Iulian mima aceste gesturi creștine, el îmbrățișând cultele clasice încă din Macellum. Iulian însuși spune într-o scrisoare din 362 că a îmbrățișat creștinismul până la vârsta de 20 de ani, dar de 12 ani (din 351) a îmbrățișat calea cea dreaptă a grației zeilor. După 351, Constanțius i-a permis lui Iulian să călătorească în Constantinopol, Nicomedia și apoi în Pergam pentru a-și desăvârși educația. În Constantinopol și Nicomedia, studiază retorica, iar în Pergam, un centru al neoplatonismului, filosofia. Aici îl întâlnește pe Aedesius, Maximus și Priscus, care au devenit foarte apropiați de viitorul împărat și care au făcut parte din anturajul său în perioada sa de domnie. Ca mulți alți neoplatonici, Maximus din Efes a încercat să lege filosofia cu misticismul și teologia.

Eusebia (a doua soție a lui Constantius) reușește să-l convingă pe împărat să-i acorde lui Iulian permisiunea de a merge la Atena pentru a studia în continuare filosofia. Cu toate acestea, șederea lui Iulian la Atena nu a fost îndelungată, deoarece Constantius se confrunta cu o serie de năvăliri barbare și îl cheamă la Milano pentru a-i oferi calitatea de Caesar al Galiei, în 355. În decembrie 355 Iulian a plecat în Galia Lugdunensis, în actualul oraș francez Vienne. Aici s-a dovedit a fi un foarte capabil militar și un administrator foarte eficient. Reușește să respingă mai multe atacuri ale barbarilor germanici și primește o serie de onoruri: Alamanicus Maximus, Francicus Maximus și Germanicus Maximus. Ammianus îi aduce foarte multe laude lui Iulian pentru modul în care acesta s-a achitat de sarcina pe care a primit-o în Gallia, îndeplinind ceea ce împăratul sau alți generali nu au reușit. El îi asociază acțiunile militare cu triumfurile lui Titus, fiul lui Vespasian, cu Traian, cu Antoninus Pius și cu Marcus Aurelius. Victoria de la Argentoratum din 357 reprezintă triumful cel mai răsunător al lui Iulian, unde a înfruntat o coaliție a triburilor alamane care depășeau numeric forța militară a tânărului Caesar. Victoria sa nu a fost primită cu multă bucurie de către Constantius și anturajul său, care au ridiculizat victoria sa. Cu toate acestea, se pare că armata îl iubea pe Iulian și l-au proclamat Augustus, fie alături de Constantius, fie în locul său. În ciuda acestei proclamări, Iulian a refuzat onoarea, fiind conștient de repercursiunile pe care le-ar avea asupra sa. Ulterior, în vara anului 360, în Paris, nu a mai refuzat onoarea și a acceptat proclamarea armatei care-l ridica la rangul de Augustus.

Deși, după cum am observat, se consideră că Iulian apostaziase încă din 351, el nu și-a făcut publice credințele până în 361, când Constantius moare și intră triumfător în Constantinopol. Din nou, Ammianus Marcellinus este cel care ne relatează că împăratul abia acum și-a dezvăluit secretul apostaziei și a ordonat să se redeschidă templele, să se presteze din nou sacrificii pentru zei, pe care să-i cinstească din nou prin adoratio.

Dacă ar fi să ne îndreptăm atenția către problematica redeschiderii templelor într-un imperiu în proces de creștinare, unde Constantin a început construcția basilicilor creștine cu prioritate și a decretat închiderea templelor, vom vedea o schimbare în perioada lui Iulian, care, după cum am observat, a fost mai apropiat de filosofia greacă și de zeii clasici. Ammianus Marcelinus, când vorbește despre redeschiderea templelor, o pune pe seama vizitei împăratului din 355. pe când era în funcția de Caesar la Vienna (actualul Vienne). Autorul ne povestește cum împăratul a întâlnit o femeie oarbă de îndată ce a intrat în oraș, care l-a întrebat cine este și, dezvăluindu-și identitatea, aceasta plânge deoarece știa că Iulian va redeschidă templele „păgâne”. Această anecdotă apocrifă este folosită de Ammianus în elogiul împăratului odată cu intrarea sa în Constantinopol, când a și decretat redeschiderea templelor și adorarea zeilor clasici.

Afirmația lui Ammianus este susținută și de dovezile literare, juridice ori epigrafice. Din punct de vedere epigrafic, s-au descoperit o serie de inscripții, iar una dintre ele a fost găsită în Siria în 'Anz, la câteva sute de km distanță de Damasc. Textul este scris în greacă și este încastrat într-un zid al unei case din Umn Ir-Rammân, din regiunea Bosra. Textul include și data eliberării sale – 19 februarie 362 – și menționează restaurarea templelor zeilor clasici și a cultelor „păgâne”. Putem observa că nu a durat foarte mult (doar două luni de la intrarea împăratului în Constantinopol) pentru ca practicanții cultelor clasice din zonă să adere imediat la politica imperială. Textul vorbește despre Iulian în calitate de templorum restaurator, iar o altă sumă de inscripții din Samos ce datează din perioada sa indică în această direcție.

Inscripțiile descoperite de-a lungul timpului în partea estică a imperiului indică așadar o schimbare în perioada domniei lui Iulian. De asemenea, inscripția de pe baza statuii lui Iulian din Caae, Numidia, care însă nu se mai păstrează, îi oferă titlul de restitutor libertatis et Romanae religionis, în timp ce el era numit restitutor sacrorum pe baza unei alte statui din Thibilis, de asemenea pierdută. Cel mai probabil, această dedicație a fost făcută de cetățenii „păgâni” ai provinciei Numidia, în timp ce creștinii au respins noile măsuri din politica religioasă a împăratului. Dar nu toți creștinii au avut motive de nemulțumire vis-a-vis de politica împăratului – creștinii niceeni și mai ales donatiștii au primit acceptul împăratului de a-și reconstrui bisericile dărâmate de către arieni.

Deși Iulian pare să favorizeze reconstrucția templelor ce onorează zeitățile clasice, el trebuie să fi avut în vedere și luptele dintre diversele secte și majoritatea catolică. După afirmațiile lui Ammianus Marcelinus, Iulian a trebuit să intervină între conflictul dintre donatiști și catolici, conflict ce dura de mai bine de jumătate de secol. Ammianus relatează faptul că Iulian era conștient că niciun animal sălbatic nu este un dușman atât de periculos omului așa cum creștinii sunt unul împotriva altuia. În perioada lui Constantin și Constatius II, catolicii au câștigat lupta cu donatiștii, bucurându-se de sprijinul împăraților. Dar acum lucrurile aveau să se schimbe în favoarea celor din urmă, care au beneficiat de atenția împăratului în 362, când o delegație a donatiștilor, condusă de episcopii Pontius, Rogatianus și Cassianus, solicită o audiență, cer reîntoarcerea din exil și revendică basilicile. Această solicitare a fost îndeplinită de către împărat, dar aceste măsuri au dat naștere unor violențe întreprinse de donatiști în vederea obținerii patriomoniului basilicilor de la catolici. Avem câteva exemple de tensiuni între donatiștii dornici de răzbunare și catolici în Castellum Lemellefense (Mauretania) și în Tipasa, unde episcopul Optatus al Mileve din Numiadia a relatat faptul că donatiștii au aruncat pâinea și vinul de împărtășanie la câini, au aruncat vasele liturgice pe geam, au torturat mai multe persoane, au scos cu forța femeile din basilică sau le-au mutilat pe cele însărcinate, au bruscat călugărițele și au bătut copii până la moarte. În acest timp, autoritățile au fost pasive, nu au intervenit destul de prompt pentru a dezamorsa conflictul, ba chiar au participat la evenimentele relatate. Cu siguranță, evenimentele prezentate de Optatus nu s-au petrecut în aceste culori sumbre, dar conflictul dintre catolici și donatiști trebuie să fi fost destul de violent.

Un alt eveniment important în această direcție îl reprezintă tortura și uciderea episcopului catolic Marcus din Arethusa (Siria) de către donatiștii care primisere de la Iulian dreptul de a-și revendica patrimoniul. Din cele relatate, Marcus a dărâmat o basilică donatistă în 361, când Constantius II încă era în viață, și i s-a cerut în 362 să o reconstruiască sau să asigure mijloacele necesare pentru acest proces, dar episcopul refuză orice formă de negociere și, prin urmare, este supus torturii. De remarcat este că aceste evenimente ne sunt povestite de către autorii creștini după ce Iulian moare, iar toate reformele sale religioase sunt abrogate. Am putea spune că Iulian le oferă drepturi donatiștilor și-i recheamă din exil tocmai pentru a-i folosi ca o armă împotriva catolicilor care au opus rezistență la proiectele sale de restaurare a cultelor clasice. Pe de altă parte, după cum am observat, Ammianus Marcelinus îi atribuie lui Iulian un dispreț vis-a-vis de creștini, ceea ce ne aduce un argument în plus pentru utilizarea donatiștilor ca formă de destabilizare a bisericii creștine. Cu toate acestea, încă din timpul lui Constantin și mai cu seamă în perioada fiilor săi, disputele hristologice nu au încetat, ba chiar s-au agravat, iar discrepanțele dintre dogma oficială și cele ce erau considerate erezii a crescut.

Un alt aspect al perioadei de domnie a lui Iulian îl reprezintă problema sacrificiilor pentru zeii clasici. Autorii creștini pun eșecul său pe baza restaurării cultelor clasice și a revenirii la sacrificiile sângeroase. În contextul ascensiunii la putere, în toamna anului 354, Iulian a vizitat orașul Ilium, în drumul său către Vest. Cu această ocazie, având în apropiere fosta cetate Troia, nu a pierdut ocazia să viziteze templele păgâne. Cu siguranță, viitorul împărat nu și-a făcut publice credințele și nici nu a realizat sacrificii. Episcopul local Pegasius, la fel ca și Iulian, și-a manifestat într-o oarecare măsură admirația pentru cultele clasice. Acest fapt se datorează faptului că în Ilium încă mai erau permise, oficial sau neoficial, sacrificiile, iar altarele încă erau intacte, în ciuda legii lui Constantin care interzicea practicarea cultelor păgâne.

Dacă discutăm despre problema cultului imperial în perioada lui Iulian nu putem să evităm problematica sacrificiilor pe care el aparent le restaurează imediat după accederea la funcția de Augustus, în 361. Cultul împăratului presupune adorarea persoanei imperiale și am văzut cum Iulian, deși vrea să se desprindă de imaginea lui Constantin, folosește același limbaj al puterii – folosirea puterii de mare preot în arbitrarea problemelor religioase, dar și favorizarea unei anumite religii sau secte. Iulian încercă să-și obțină legitimitatea de la împărații din perioada Principatului și a Dominatului, când sacrificiile pentru zei și pentru împărat erau văzute ca o formă de concentrare a loialității cetățenilor ce le prestau. Ne vom întoarce către perioada Dominatului să identificăm sursa politicii religioase a lui Iulian, dar și tiparul istoric pe care autorii creștini l-au susținut când discutau despre eșecul domniei lui Iulian. Creștinismul respinge adorarea zeilor, adorarea împăratului sau orice fel de participare la festivaluri publice care ar implica sacrificii sau alte practici păgâne, acest lucru însemnând o respingere a participării la viața publică a statului roman. Perioada tetrarhiei reprezintă, din punct de vedere religios, o perioadă de revalorificare a zeităților clasice romane și a festivalurilor, jocurilor și sacrificiilor. Împărații primei tetrarhii, încercând să impună prestarea sacrificiilor și a festivalurilor în cadrul armatei, s-au lovit de rezistența cultelor de mistere, în special de creștinism. Lactantius amintește episodul, care pare să fi fost cauza principală a declanșării persecuțiilor de către Diocletian, în care haruspiciile au fost perturbate de prezența creștinilor în rândul cercului imperial.

Diocletian ordonă ca toți soldații să sacrifice și să cinstească festivalurile imperiale, prescriind pedepse severe pentru cei ce refuzau – cum ar fi biciuirea sau excluderea din armată. Anterior episodului creștin, soldații din tot Imperiul venerau aceiași împărați, adorau aceleași divinități greco-romane și depuneau aceleași jurăminte și, cu toate acestea, religia în armata romană nu a fost restricționată doar la formele de adorare greco-romane, soldații adoptând o serie de culte locale. Feriale Duranum enumeră festivalurile religioase efectuate în cadrul armatei, specifică standardele ritualice în analogie cu riturile orașului Roma, de aici rezultând necesitatea existenței unei expertize religioase în cadrul garnizoanei.

Participarea la festivalurile imperiale presupune afirmarea loialității față de instituția imperială, care capătă în această perioadă formă divină și care, prin providențialitatea sa, aduce pacea și bunăstarea cetățenilor ei. A refuza să participi la aceste manifestații presupunea o nesocotire a îndatoririlor publice, ceea ce ducea la respingerea specificului cetățeniei romane și, implicit, la crima de lezmajestate. Din acest motiv, împărații reacționează atât de dur la refuzul prestării îndatoririlor sociale de către creștinii care pun în pericol, prin acest comportament, pax deorum – tradus în limbaj socio-politic ca o pierdere a identității sociale, care ar duce la o tendință centrifugă a provinciilor. Practica creștinismului și respingerea manifestării sociale a păgânismului nu se produc instant după 311, după 313 sau după 324, ci vorbim de un proces de lungă durată. Noua religie oficială se confruntă cu problema pierderii identității culturale prin respingerea festivalurilor romane.

În această notă putem interpreta și refuzul cetățenilor Antiohiei de a sacrifica în cinstea zeilor la sfârșitul anului 362 și începutul anului 363. Revenirea la cultele clasice a provocat o mare nemulțumire în rândul creștinilor, care nu doar au refuzat să presteze sacrificii în cinstea zeilor sau în cinstea împăratului, ci au opus rezistență și au adus o serie de critici foarte dure la adresa acestuia. Moartea sa în campania din 363 este pusă pe seama providenței, la fel cum Lactantius invoca furia lui Dumnezeu și pedeapsa divină în cazul lui Galerius și a persecutorilor de creștini. Limbajul oficial creștin nu se schimbă, ci folosește aceleași tipare de raportare la problema religiei oficiale și la persecuțiile pe care le-au avut de suferit din partea împăraților „păgâni”.

Cât despre problema cultului imperial, trebuie să remarcăm o revenire la valorile clasice a împăratului, ceea ce a implicat și o resuscitare a limbajului religios clasic. El este urmaș al împăraților din perioada Principatului, și mai cu seamă a Antoninienilor, fiind un admirator al lui Marcus Aurelius. Face apel, după cum am observat, la calitatea sa de pontifex maximus și se implică în problemele dogmatice ale creștinilor, favorizându-i pe donatiști, cel mai probabil pentru a-i folosi împotriva creștinilor catolici. Cel mai important aspect este că readuce cultele clasice ca formă oficială de exprimare ritualică. Fără îndoială, măsurile reformatoare radicale i-au adus și opoziția vehementă a creștinilor, fiind privit de aceștia ca un împărat din perioada Dominatului, ca un persecutor al creștinismului.

În concluzie, domnia scurtă a lui Iulian reprezintă ultimul moment de revenire parțială a cultelor clasice în spațiul sacru public, ele retrăgându-se după acest moment în spațiul privat și vom vedea cum acestea nu dispar pentru o bună perioadă de timp. Cu toate acestea, putem spune că lipsa de coeziune și organizare a cultelor păgâne reprezintă una din cauzele insuccesului acestora. O altă cauză este reprezentată de dorința împăratului de a reveni la o stare ideologică ce era într-o permanentă criză până la venirea lui. O reînnoiește cu o nouă ideologie imperială ce era în ascensiune și care urma să-și atingă apogeul în perioada bizantină. Nu în ultimul rând, biserica creștină era foarte bine organizată din punct de vedere instituțional, iar împăratul nu a putut veni cu o instituție a cultelor clasice care să o substituie. Așadar, eșecul domniei lui Iulian își are cauzele în propria formă de raportare la instituția și ideologia imperială.

Capitolul III. Ascensiunea creștinismului. Valentinienii și Theodosius

Legitimitatea dinastiei valentiniene

Moartea lui Iulian a generat o criză dinastică și de legitimitate pentru Imperiul Roman. Iulian a fost ultimul membru al familiei constantiniene care-și putea argumenta legitimitatea prin gradul său de rudenie cu fondatorul monarhiei creștine, Constantin. Deși armata a reprezentat un factor important în numirea sa ca Augustus, după ce acesta obținuse o serie de succese militare și reușise să-și dovedească destoinicia pe câmpul de luptă, apelul la apartenența la familia constantiniană a reprezentat un elementul definitoriu în accederea la puterea imperială. Un alt factor l-a reprezentat, după modelul Principatului, Senatul, care trebuia să-i ofere împăratului investirea și să-l accepte. Cu toate acestea, Contantin aduce un nou factor de legitimare a puterii imperiale – biserica –, esențial în construcția noului imperiu creștin și care definitiva noua ideologie imperială sintetizată de Eusebius. În cele ce urmează vom urmări modalitățile de transmitere a legitimităii din perioada Principatului, a Dominatului și a monarhiei creștine, pentru o imagine cuprinzătoare asupra contextului ideologic în care se afla Imperiul odată cu moartea lui Iulian.

Pentru a-și afirma capacitatea divină, urmașii lui Augustus își leagă legitimitatea de persoana lui, la fel cum procedase și el și, prin divinizarea tatălui său adoptiv, sugerează că își revendică puterea din planul divin. Fiind adoptat de Augustus, Tiberius se înscrie în această linie directă a moștenitorilor primului împărat, capătându-și legitimitatea și justificându-și caracterul divin prin directa asociere cu Divus Augustus. Suetonius îi realizează lui Caligula un portret nefavorabil, fiind considerat un tiran, un scelerat care nu se gândește decât la satisfacerea poftelor triviale, și, pe deasupra, face impietatea de a se compara cu zeii. Nu trebuie să fim în totalitate de acord cu această perspectivă senatorială asupra tânărului împărat care nu are auctoritas, nu percepe puterea ca Augustus și vrea să demonstreze Senatului că el este cel care deține puterea reală, și nu una formală, cu care Senatul se amăgește de mai bine de jumătate de secol. Totuși, Augustus a fost capabil să mențină Senatul ca o interfață a puterii sale, iar senatorii respectau această tradiție republicană, prin urmare îl acuză pe tânărul împărat că era dornic să reinstaureze monarhia, deși poate că acesta dorea doar să-și exercite puterile legitime pe care i le-a transmis Augustus.

Dacă perioada dinastiei Iulio-Claudiene presupune o permanentă luptă de afirmare a preponderenței împăratului față de Senat, care era secat de puteri și autoritate, dar care dispunea încă de un prestigiu foarte mare și care legitima poziția împăratului în stat, perioada dinastiei Flaviene nu duce lipsă de conducători dornici să-și afirme calitatea divină venită odată cu puterea imperială. Astfel, vedem cum Vespasian, întemeietorul dinastiei, nu are o concepție diferită asupra numen-ului față de perioada anterioară. Împăratul este conștient de calitatea sa divină și de faptul că numen-ul său îi va asigura apoteoza și zeificarea; chiar la primul acces de boală el spuse: Cred că devin zeu!. Domitian este portretizat de același Suetonius în nuanțe negative, comparându-se cu împărații Iulio-Claudieni când venea vorba de afirmarea caracterului divin și de exacerbarea numen-ului imperial. Când dicta în numele administratorilor săi o scrisoare oficială, începea astfel: Stăpânul și zeul nostru astfel poruncește să se facă. Din nou avem un împărat care vrea să-și argumenteze legitimitatea pe baza caracterului său divin, dar termenii în care se definește atât numen-ul, cât și genius-ul imperial nu se schimbă. Sunt noi forme prin care împărații își afirmă preponderența în stat și datoria cetățenilor de a le arăta loialitate, ținând cont de caracterul lor divin, privindu-i ca zei, adorându-i în temple. Împăratul este providențial, el este singurul capabil de a salva imperiul de la orice primejdie, iar această concepție trebuia întărită prin această calitate divină.

Putem spune că perioada dinastiilor Iulio-Claudiană și Flaviană a creat un tipar de comportament și de raportare la calitatea divină a împăratului. Împărații din dinastia Antoninilor reușesc să aplaneze neînțelegerile cu Senatul și oferă un exemplu după care ar trebui un împărat să conducă, dar divinitatea lor nu este negată și este indiscutabilă. Este o perioadă în care cultul imperial capătă noi proporții, cetățenii fiind obișnuiți să-l adore pe împărat și să se raporteze la el ca la o zeitate. Putem spune că abia în perioada crizei secolului III și în cea ulterioară putem sesiza o schimbare la nivelul caracterului divin al împăratului.

Dacă direcțiile pe care le impune Augustus în perceperea puterii imperiale și a caracterului divin al împăratului rămân în linii mari valabile pe toată perioada Principatului, cu anumite nuanțări – de la un împărat la altul –, lucrurile se schimbă în mod evident odată cu venirea la putere a lui Diocletian, în 284. Termenii în care va defini el puterea și caracterul divin al instituției imperiale se schimbă, acest fapt datorându-se în principal crizei profunde prin care a trecut Imperiul în secolul III. Diocletian avea nevoie de un stat puternic pe toate planurile și de o nouă ideologie pentru a o înlocui pe cea veche, care s-a erodat odată cu trecerea secolelor.

În toate panegiricele, divinus este un adjectiv pe care oratorii îl foloseau în general să descrie atât sacrul, cât și profanul. Apare mai des decât sacer sau sacratus […], de obicei apare la vocativ sacratissime imperator, sacer obținând un înțeles oficial. Cu alte cuvinte, divinus înseamnă imperial. Autorii panegiricelor câteodată nu mai fac distincția între împărat și numen-ul său; expresii ca numen tuum sau numen illius apar ca divinitas și maiestas, în loc de tu sau ille. Termenul numen apare în panegirice cu mai multe înțelesuri – zeitate, divinitate, putere divină – sau poate fi asociat cu diferite zeități sau împărați, înlocuind un prenume sau un nume. De la confundarea numen-ului cu persoana imperială, contopindu-se cu ființa acestuia, decurg o serie de calități pe care le posedă zeii, și anume invictus sau invictissimus. Împăratul capătă o aură sacră, divină, el este maiestate, divinitate, zeitate. Observăm o orientalizare a gândirii imperiale romane, nu mai avem o dualitate a ființei imperiale, ci o singură latură, cea divină, care nu se mai deosebește în niciun fel de zei.

Legitimitatea împăraților din perioada Dominatului se face prin două modalități: prima este asocierea la linia de strămoși a unor împărați victorioși, cum este și cazul lui Constantin care își revendică obârșia de la Claudius Goticus; a doua modalitate este inovația lui Diocletian, care îi asociază pe Jupiter și Hercule la două categorii de împărați, grupați în doi Augusti și doi Caesari din 293. Legitimitatea este obținută doar în condițiile apartenenței în această construcție. Așadar, Diocletian se revendică de la Jupiter. Puterea imperială se confundă cu divinitatea, iar acest fapt este întâlnit în Panegiricul VII, unde autorul afirmă că Maximian a avut divinitas înaintea lui Constantin. Gradul de divinitate pare să fie determinat de vechimea și de exercitarea puterii pe o perioadă lungă de timp. Un astfel de exemplu îl întâlnim în Panegiricul VIII, care afirmă ca Maximian la începutul domniei era la ascensiunea numen-ului. Diocletian nu-și caută legitimitatea prin asocierea cu alți împărați zeificați, ci se declară fiul lui Jupiter, astfel putând sesiza diferența de percepere a divinității imperiale. Avem de-a face cu un împărat-zeu în adevăratul sens al cuvântului, latura divină fiind singura rămasă și oferind legitimitate împăratului.

Din moment ce am văzut statutul divin pe care-l capătă împărații tetrarhiei în această perioadă, putem merge mai departe și să ne întrebăm dacă apartenența la acest construct duce automat la un grad egal de divinitate între componenți. Am văzut că preeminența împăraților Augusti se face prin asocierea cu Jupiter, iar statutul de împărat Caesar se manifestă prin asocierea cu Hercule. Acest fapt este elocvent pentru a putea defini relațiile din cadrul tetrarhiei, Hercule este semizeu și este fiul lui Jupiter. Din moment ce acest fapt este evident, cum ne explicăm statutul special pe care-l capătă Constantin, al cărui tată, Constantius, îi oferă puterea imperială pe patul de moarte, destabilizând astfel mecanismul acestui construct? Putem sesiza acest fapt în Panegiricul VII, cu ocazia căsătoriei lui Constantin cu Fausta în 307, când oratorul afirmă că gradul de divinitate al lui Constantius este sporit de Constantin, de la care a moștenit puterea și calitățile fizice, morale și divine. Constantius, prin persoana lui Constantin, dobândește un grad de divinitate la care ceilalți divi nu au acces. Cum putem înțelege acest fapt? Constantin nu a respectat regulile riguroase de promovare la putere în cadrul tetrarhiei și, deși tatăl său era Augustus, nu avea autoritatea să-i ofere legitimitatea în cadrul tetrarhiei. Constantin este perceput ca un uzurpator, deși ulterior este recunoscut de Galerius ca Herculius Caesar. Căsătoria reprezenta o modalitate de a consolida relațiile în cadrul tetrarhiei și, deși Constantin este inițial un uzurpator, reușește să contracteze o căsătorie care să-i asigure legitimitatea. Însuși Jupiter, în calitate de garant al puterii imperiale, trimite maiestas pe aripile Victoriei la Constantin.

Deși ideologia tetrarhică îi oferă legitimitatea de a exercita puterea imperială, Constantin nu și-l asociază pe Hercule, ci face apel la Jupiter pentru a-și argumenta legitimitatea și moștenirea pe care a primit-o de la tatăl său. De asemenea, își asociază imaginea cu Apollo, căruia Augustus i-a mulțumit după victoria de la Actium. În această fază a discuției putem observa o a doua uzurpare din partea tânărului Caesar; uzurparea de statut în cadrul tetrarhiei care este echivalentă cu o uzurpare a statutului divin. Discursul său sugerează în permanență calitatea de Augustus, putere ce o deținea în realitate, dar care nu îi era recunoscută formal.

Mergând mai departe în analiza tipurilor de legitimitate în diversele perioade, ajungem și la noul context ideologic stabilit de Constantin odată cu adoptarea creștinismului ca religie oficială a Imperiului. Eusebius începe prin a preciza atotputernicia lui Dumnezeu, Împăratul cel dincolo de toate, el aflându-se la originea tuturor lucrurilor și fiind slăvit atât în lumea celestă, cât și în cea profană. Pe acest Mare Împărat până și mult biruitorul nostru împărat Îl slăvește, dându-și seama că Lui îi datorează el de fapt domnia; tot despre El mărturisesc și de Dumnezeu iubitorii noștrii Cezari – învățătura de la părintele lor luând-o, că este izvorul a tot binele; iar grosul armatei, omenirea de la țară și de prin orașe, precum și înalții demnitari din provincii, în adunările lor Lui i se închină, luând în această învățătură de la Mântuitorul, Cel mai mare dintre dascăli. De fapt, toată suflarea omenească […] Îl invocă pe Unul și Singurul Dumnezeu. Am văzut cum împăratul era zeu, era egalul zeilor și era părtaș la cosmogonia divină. L-am văzut pe împărat devenind tot mai inaccesibil, la sfârșitul secolului III și începutul secolului IV, datorită creșterii influențelor orientale, împăratul fiind văzut ca caelo delapsus. Împăratul nu mai este deținător de numen, ci este numen-ul însuși. Cu toate acestea, observăm cum noua ideologie imperială nu neagă calitatea divină a împăratului, dar nici nu mai este considerat ca fiind „originea lucrurilor”, el își găsește legitimitatea în persoana lui Dumnezeu, al cărui supus este și căruia îi datorează „preaslăvire”. Observăm cum în acest pasaj Eusebius specifică educația creștină pe care o primesc și fiii împăratului, care aveau să-i urmeze la conducerea Imperiului și care trebuiau să fie conștienți de originea legitimității. După ce creștinismul capătă statut de religie oficială a Imperiului, clericii trebuiau să elaboreze o dogmă universală pentru a face posibilă răspândirea sa în Imperiu și nu numai. Din acest motiv vedem cum, în cadrul discursului oficial, Eusebius specifică cum toată suflarea îl invocă pe Dumnezeu. Deși acest lucru nu reprezenta o realitate, discursul oficial trebuia să insiste pe acest aspect și să transforme instituția imperială într-o formă de manifestare a creștinismului.

Cuvântul cel Unul-Născut al lui Dumnezeu împărățește din vecii cei fără început și până-n vecii fără de sfârșit împreună cu tatăl său. Tot așa, iubitul Său (împărat al nostru), călăuzit de împărăteasca binecuvântare pe care o primește de sus, și întărit de divina sa investitură domnește și el aici pe pământ de foarte îndelungată vreme. Pasajul citat ridică o serie de probleme privind susa legitimității împăratului. În perioada anterioară, legitimitatea ținea de apartenența la tetrarhie care-i asigura împăratului statut divin. El putea să aparțină casei Iovilor sau casei Herculilor, subliniind în felul acesta relația paternală dintre cele două tipuri de împărați. Pe de o parte, avem tot două categorii de împărați: un împărat ceresc este Dumnezeu, care este văzut ca sursa legitimității, și un împărat care-și exercită puterea pe pământ și a cărei putere este asigurată de împăratul „din ceruri”. Pe de altă parte, Constantin își asociază fiii cu calitatea de Caesar tocmai pentru a crea o linie de descendență și pentru a transmite legitimitatea mai departe, asemeni tatălui său Constantiu. Constantin creează în felul acesta un tipar de comportament în care trebuiau să se integreze și urmașii săi, în caz contrar clerul, păstrătorul memoriei imperiale, atrage atenția asupra impietății. În felul acesta, argumentația lui Eusebius conduce și către o concluzie privind tipul de guvernare: Or forma monarhică întrece toate celelalte constituții și moduri de guvernare […]. Iată de ce avem și un singur Dumnezeu, iar nu doi, nici trei și nici mai mulți, mai ales că (mărturisirea) mai multor divinități echivalează în mod cert cu a nu recunoaște pe niciuna. Nu este decât un singur Împărat, iar Cuvântul și împărăteasca-I Lege, tot unul sunt, Lege nerostită în cuvinte articulate sau supusă stricăciunilor timpului în cărți sau pe tabele, ci Cuvântul cel viu și Însuși Dumnezeu..

După moartea lui Iovian, în februarie 364, aparent din cauze naturale, situația în Imperiu era mai dificilă față de momentul morții lui Iulian. În cele câteva luni de domnie, singurul merit atribuit lui Iovian este revenirea la cultul creștin și la interzicerea cultelor păgâne, dar acesta nu a avut timp suficient să remedieze situația militară de după moartea în campanie a împăratului Iulian. Imediat după moartea lui Iovian, armata s-a retras la Niceea, pentru ca pricipalii decidenți militari și civili să aleagă un nou împărat. În cadrul acestei întâlniri s-au adus o serie de propuneri, cum au fost Aequitus și Ianuarius, dar soluția optimă pentru rangul imperial a reprezentat-o Valentinian. Noul împărat intră în funcție în data de 26 februarie 364, dar investirea sa nu a fost lipsită de evenimente, deoarece armata amenință să se revolte, neștiind dacă noul împărat se va îngriji cu prioritate de trupe sau va alege să-și afirme loialitatea față de elitele senatoriale. Ammianus relatează promptitudinea prin care Valentinian se achită de îndatoririle sale și stinge revolta printr-o serie de măsuri care să prevină o altă criză dinastică sau apariția unor uzurpatori din rândul armatei. El îl cooptează pe fratele său Valens ca Augustus și asigură armata că va primi atenția cuvenită în cadrul domniei sale.

De remarcat pentru discuția noastră despre legitimitate este modalitatea în care Valentinian este ales ca împărat și instanțele legitimizatoare. Am observat cum armata este cea care-l propulsează în rândul personajelor eligibile pentru postul imperial, dar nu doar armata decide numirea sa, ci și oficialii civili. Nu știm dacă în rândul acestor oficiali avem și o serie de figuri din rândul bisericii, dar cert este că Iovian restaurase creștinismul ca religie oficială și, cel mai probabil, biserica i-a oferit și ea investirea religioasă în cadrul postului imperial. De remarcat mai este și cooptarea lui Valens la puterea imperială cu scopul de a preveni o criză în succesiunea la puterea imperială, criză prin care trecuse statul roman după moartea lui Iulian și Iovian. Am fi tentați să afirmăm că Valentinian revine la diarhia stabilită de către Diocletian, după ce l-a cooptat pe Maximian la putere, dar situația ideologică se schimbase, iar această discuție poate fi purtată și în direcția asigurării eficientizării administrative, militare și dinastice.

În ciuda faptului că Valens este promovat la rangul de Augustus, Ammianus ne relatează că acesta era subordonat fratelui său Valentinian. Tot în 364 cei doi își împart atribuțiile administrative imperiale și comanda militară. Din punct de vedere administrativ, Valens primește prefectura Orientului, în timp ce Valentinian preia controlul asupra Prefecturilor Galiei, Italiei, Africii și Ilyricum, iar reședințele au fost stabilite la Constantinopol, unde a rămas Valens, și Milan, unde a rămas Valentinian. Din punct de vedere militar, în această perioadă, în Occident împăratul se confruntă cu o serie de conflicte cu alamanii în Galia, în 365, în timp ce în Orient Valens se confruntă cu revolta lui Procopius. Cu ocazia înfrângerii alamanilor, împăratul emite o serie de monede ce vorbesc despre statutul său excepțional și care se aseamănă cu monedele emise de către împărații romani din perioada Principatului și a Dominatului. El este caracterizat pe monede ca RESTITUTOR REIPUBLICAE, GLORIA ROMANORUM și TRIUMFATOR GENT BARB. Deși generalii lui Valentinian obțin o serie de victorii, problemele provocate de alamani în Galia și Britania rămân pricipalele probleme militare ale împăratului. În 367-368 se hotărăște să distrugă opoziția barbară, pornind cu o armată foarte mare, dar împăratul a fost foarte aproape să-și piardă viața. Tot în această perioadă se confruntă și cu un atac al saxonilor, pe care-i învinge. Cu toate acestea, nu reușește să-i înfrângă pe alamani, deși încearcă de mai multe ori să-i atace sau să folosească diverse popoare germanice împotriva lor. Mai mult decât atât, în 374 se confruntă și cu o invazie a quazilor și sarmaților în Ilyricum. Conflictele cu popoarele din Britania vor fi înăbușite definitiv de către Theodosius în 372. Tot Theodosius este cel va care înfrânge rebeliunea lui Firmus din Africa și va restabili controlul imperial asupra provinciilor africane.

Un alt aspect demn de menționat despre sursa legitimității lui Valentinian o reprezintă favorizarea elitelor militare care l-au propulsat în fucția imperială, el subordonând elitele senatoriale celor militare. Acest fapt se datorează și contextului în care se afla Imperiul în perioada sa, confruntându-se cu diverse atacuri ale barbarior atât la Dunăre, cât și în provinciile occidentale, precum și cu o serie de uzurpări. Acest fapt i-a determinat pe Ammianus Marcellinus și Zosimos, dar și pe istoricii contemporani să-i atribuie lui Valentinian cu predilecție merite militare, deoarece a reușit, cu ajutorul unor generali – Theodosius, fratele său Valens sau fiul său Gratian – să controleze populațiile barbare și să le respingă atacurile succesive. Curtea imperială devine mai degrabă o curte militară, iar în acest context elita este selectată din provincii, de unde provin și principalii deținători de funcții militare. De asemenea, mai este de menționat că birocrația imperială devine din ce în ce mai complexă, ceea ce uneori îngreunează relația dintre centru și periferie, iar taxele cresc din ce în ce mai mult, din cauza cheltuielilor aparatului administrativ și a celor militare. Alături de ascensiunea elitelor militare, creștinismul reputează victoria împotriva cultelor clasice în acest context al dominației militarilor în cadrul aparatului imperial.

Valentinian nu s-a implicat în controversele religioase din Imperiu, pentru acest fapt Ammianus îl portretizează favorabil, spre deosebire de fratele său, care este vinovat pentru dezastrul militar provocat de goți, de dezastrul religios provocat de favorizarea arienilor și de dezastrul dinastic provocat de moartea sa – în timpul bătăliei împotriva goților de la Adrianopol, din 378. Taxele împovărătoare și atitudinea față de goți au provocat o răscoală a acestora, care a condus la un conflict deschis cu împăratul și cu armata imperială. Cu toate acestea, Valentinian și-a folosit prerogativa de pontifex maximus și a adoptat o serie de măsuri împotriva maniheenilor în 372, când interzice întâlnirile acestei erezii în Roma. Aceste evenimente s-au soldat cu intervenția energică a împăratului, care execută liderii maniheenilor, exilează o bună parte din adepții săi din Roma și le confiscă proprietățile membrilor, iar în 373 condamnă toți episcopii donatiști din Africa.

Sursele ecleziastice ne oferă un argument în plus în favoarea perceperii lui Valentinian ca un împărat demn de postul imperial și de moștenirea constantiniană. Având în vedere că biserica a devenit un factor legitimator, putem urmări cum autorii creștini îl legitimează sau nu pe împărat. Ieronim vorbește în termeni laudativi la adresa împăratului, asociindu-l cu Aurelian și apărându-l în fața celor care i-au interpretat strictețea drept cruzime și avariție. Sozomenos afirmă că Valentinian a fost eliminat din rândurile ierarhiei militare în timpul lui Iulian, deoarece a refuzat, precum martirii din perioada lui Diocletian, să presteze sacrificii la altarele păgâne. Tot Sozomenos, alături de Teodoret și Socrate, îi atribuie lui Valentinian numirea în funcția de episcop a lui Ambrosie din Milan, deoarece Auxentios (predecesorul său) era arian. Cu toate acestea, politica împăratului cu privire la creștinism nu a fost atât de prietenoasă, în 365 el însărcinându-l pe Symachus, praefectus urbi în Roma, să confiște toate proprietățile creștinilor ce aveau în custodie o serie de averi ale templelori păgâne sau chiar temple.

Aceste măsuri par a fi dictate mai degrabă de motive pragmatice, deoarece eliminarea episcopilor donatiști din Africa poate fi privită ca o formă de pedepsire a celor ce provocau instabilitate politică și mai ales fiscală în provincii. În felul acesta putem privi și măsurile împotriva maniheenilor, ale cărori proprietăți au fost confiscate odată cu exilarea lor. Pare a fi un argument solid dacă avem în vedere politica militară a împăratului și nevoia sa de resurse materiale, necesare pentru a menține activ efortul de război împotriva barbarilor care au năvălit succesiv atât la Dunăre, cât și în Galia. Atfel ne putem explica și asocierea sa cu Aurelian, personaj militar, foarte puternic, capabil să învingă succesiv atât personajele uzurpatoare, cât și populațiile barbare care atacau la granița Imperiului Roman. Toate acestea contribuie la crearea unei stabilități, prosperități și securități în rândul cetățenilor, iar acest personaj nu poate fi decât unul excepțional. În termeni păgâni, el este asociat cu zeitățile, dar în ideologia creștină el este trimisul lui Dumnezeu pe pământ, pentru a menține pacea și pentru a restaura creștinismul abrogat de către Iulian. Așadar, Valentinian este în termenii cultului imperial un personaj cu auctoritas, carismatic și providențial. El este reprezentantul divinității pe pământ și garantul securității imperiului și a creștinismului. Vedem cum autorii creștini nu ezită să apeleze la o serie de împărați păgâni pentru a-l caracteriza pe Valentinian. Mai mult decât atât, împăratul își păstrează titlul de pontifex maximus și oferă cultelor păgâne libertate de cult.

În concluzie, perioada de domnie a lui Valentinian a reprezentat o perioadă de revenire la creștinism, dar și de adâncire a discrepanțelor din societatea romană dintre aristocrația civilă și cea militară sau dintre creștini și păgâni. Se remarcă o regionalizare și o creștere a solidarităților locale, datorită politicii fiscale imperiale și a instabilității limesului forțat din ce în ce mai mult de valuri succesive de populații migratoare. Conflictele cu alamanii, burgunzii, saxonii, goții conduc către o creștere a importanței aristocrației militare și o trecere în plan secund a aristocrației civile, care-și pierde și mai mult importanța în administrația imperială. Din punct de vedere religios, Valentinian revine la creștinism și la o politică în defavoarea cultelor clasice, deși am văzut că li se oferă o oarecare libertate de cult. Își pătrează titlul de pontifex maximus după modelul lui Constantin și intervine din rațiuni fiscale sau religioase în disputele religioase, exilându-i pe maniheeni și eliminând episcopii recalcitranți donatiști din Africa. Pentru a face față crizei dinastice, dar și dificultăților administrative, fiscale, religioase și militare, îl cooptează pe fratele său Valens ca Augustus și-i oferă Orientul spre administrare și conducere. Așadar, Valentinian este un personaj care îndeplinește toate criteriile legitimității stabilite anterior și își folosește toate prerogativele imperiale stabilite de ideologia imperială creștină, oferindu-ne și argumente în continuitatea formelor de cult imperial.

Theodosius și legile împotriva cultelor păgâne

Moartea lui Valens, alături de elita militară, în 378 la Adrianopol a condus Imperiul către o criză profundă dinastică și militară. Înfrângerea era cu atât mai dureroasă, deoarece Valens, după afirmațiile lui Ammianus, a provocat această criză prin primirea goților în Imperiu. Din nou, Imperiul Roman pierde un împărat pe câmpul de luptă, așa cum se întâmplase și cu Iulian, iar Gratian este obligat să găsească o soluție pentru a stabiliza situația dinastică și militară. Cel ales pentru funcția imperială a fost Flavius Theodosius, fiul generalului Theodosius ce fusese executat în 375. Theodosius accede la puterea imperială în Constantinopol, dar ca Caesar, deoarece fiul lui Valentinian, Gratian, era considerat August, iar mai apoi a fost sub autoritatea lui Valentinian II, până în 392. În realitate, din 383, după moartea lui Gratian, Theodosius îi este superior lui Valentinian II, care nu dispunea de aceeași experiență politică sau militară. În ciuda abilităților sale militare și în aparatul de stat, Theodosius este nevoit să recunoască senoriatul împăraților din Occident.

Tot el este cel care adoptă o legislație foarte bine pusă la punct referitoare la practica cultului creștin, dar mai ales stabilește foarte clar și locul pe care avea să-l ocupe biserica în cadrul statului roman. De asemenea, în acest context, legislația imperială vizează și cultele păgâne și practica lor, care nu încetaseră să existe, în ciuda favorurilor succesive și a legilor în favoarea creștinismului adoptate de-a lungul timpului. Interzicerea cultelor păgâne ne dovedește ascensiunea creștinismului în Imperiu, dar și existența cultelor clasice care nu au disparut, în ciuda legilor lui Theodosius, continuând să fie practicate în spațiul privat. Dacă ar fi să facem un bilanț al legilor împăratului, 65 erau referitoare la problematici religioase, 35 tratau normele de răspândire a creștinismului, dar și rolul bisericii și clericilor în această direcție, 21 aveau ca temă diversele erezii din imperiu, 4 vizau problema apostaziei, alte 9 stabileau problema cultelor clasice și a practicanților ei, iar ultimele 4 legi urmăreau situația evreilor din imperiu, împreună cu alte două legi stabilind relațiile dintre evrei și creștini.

Înainte de a privi cu mai mare atenție asupra legilor și aspectelor religioase din perioada lui Theodosius, trebuie să specificăm că, anterior lui Theodosius, cultele clasice au intrat în declin din perioada împăratului Constantin, care a favorizat noua religie creștină ca religie oficială a Imperiului. Cu toate acestea, nu puteam afirma că practica cultelor clasice a fost cu adevărat interzisă sau a intrat într-o zonă de ilegalitate. Putem privi câteva exemple care să argumenteze acest punct de vedere și care să ne servească și în direcția cultului imperial pe care-l urmărim. Pe parcursul secolului IV întâlnim o serie de exemple care ne sugerează păstrarea la nivel local a unor deprinderi privind sărbătorile de tip păgân. În 354 întâlnim un calendar care conține festivalurile sărbătorite în Roma, atât în onoarea împăratului, cât și în onoarea zeilor tradiționali. Începutul fiecărei luni este acompaniat de câte o ilustrație care, în anumite cazuri, pare explicit păgână. Pentru Ianuarie întâlnim un bărbat care oferă tămâie, probabil un magistrat sacrificând pentru Lares Augusti; Aprilie are un bărbat dansând, probabil la festivalul Magnei Mater; un preot al zeiței Isis este portretizat pentru Noiembrie, iar Decembrie surprinde sărbătoarea Saturnaliei. Probabil că aceste sărbători au continuat să reprezinte o actualitate în viața religioasă a cetățenilor romani pe toată perioada lui Constantin cel Mare și a urmașilor săi, din moment ce întâlnim acest calendar la jumătatea secolului IV. Această perioadă este caracterizată de o permanentă negociere dintre creștinism și cultele zeilor tradiționali, iar o serie de sărbători au fost preluate de religia oficială și „creștinate”, pentru a ușura răspândirea cultului în întregul imperiu. Un alt argument în favoarea continuității unor sărbători cu caracter păgân îl reprezintă și continuitatea instituției Siriarhului, care la mijlocul secolului IV se ocupă cu organizarea Jocurilor Olimpice și cu pregătirea animalelor pentru vânătoarea prilejuită de această ocazie.

La fel cum am văzut și anterior, domnia lui Iulian este văzută ca o revenire la practica cultelor clasice, dar nu este singurul împărat care le favorizează sau le tolerează. Valentinian oferă și el „păgânilor” libertatea de a-și practica cultele în anumiți parametri controlați de aparatul de stat. Theodosius este împăratul care se preocupă explicit de problema practicilor păgâne și stabilește prin legislație interdicțiile de cult. Putem menționa o serie de evenimente importante din perioada sa de domnie, care au dovedit direcția clară de consolidare a rolului bisericii în cadrul statului, dar și defavorizarea cultelor clasice în favoarea creștinismului. Un prim eveniment important este distrugerea sinagogii din Callinicium în 388 de către episcopul local, iar acest eveniment nu conduce la pedepsirea în vreun fel a episcopului, ci, dimpotrivă, măsurile merg în favoarea sa, datorită intervenției lui Ambrosie din Milan. Un alt eveniment ce întărește poziția bisericii în cadrul statului roman poate fi decelat în urma masacrului din Thesalonic (391), în urma căruia împăratul a fost nevoit să facă penitență, din nou la insistențele lui Ambrosie din Milan, care capătă din ce în ce mai multă putere asupra tronului imperial atât în Orient, și mai ales în Occident. Evenimentul care desăvârșește politica religioasă a împăratului îl reprezintă distrugerea Serapeumului din Alexandria în 392.

Dacă ar fi să pornim pe drumul legilor religioase ale lui Theodosius și să descoperim politica sa referitoare la biserică și la rolul său în cadrul statului, trebuie să ne oprim asupra legii din 28 februarie 380, care este adresată locuitorilor Constantinopolului și care specifică modul în care cetățenii capitalei ar trebui să urmeze învățăturile predicate de către Sfântul Petru și urmașul său Damasus. De asemenea, împăratul evită controversele religioase care au măcinat imperiul mai bine de jumătate de secol, prin luptele dogmatice și politice dintre arieni, catolici, donatiști, maniheeni, și specifică credința în Trinitate pe care trebuie s-o dețină supușii săi. Tot el specifică modul în care trebuie numiți cei care urmează dogma stabilită la Niceea, și anume „catolici”, iar ceilalți ce nu aduc cinste Trinității sunt considerați „eretici”. Cei din urmă aveau să fie pedepsiți pentru derapajele lor dogmatice și aveau să nu mai primească dreptul de a avea biserici în spațiile publice pentru practicarea cultului. Așadar, această lege vine cu o normare a formelor de cinstire a lui Dumnezeu și a Trinității, cu o normare a cultului religios creștin, ce nu mai era lăsat la alegerea cetățenilor sau practicanților. Dogma începe din ce în ce mai mult să fie susținută și impusă de biserica catolică, dar cu concursul major al împăratului, care-și ia, la fel cum a făcut-o și Constantin, rolul de Trimis al lui Dumnezeu pe Pământ, având obligația de a duce o politică divină pe placul divinității. În felul acesta, legea poate fi privită prin prisma stabilirii religiei oficiale a imperiului, și anume dogma catolică ce urmărea să pună capăt dezbaterilor religioase și luptelor dintre diverși episcopi ce încercau să obțină favorurile împăratului.

Un alt aspect demn de menționat și urmărit îl reprezintă evoluția termenului „sacrilegiu” în codul lui Theodosius. Crima din CTh 16.2.25 era sacriegiul și a mai fost menționat în două legi anterioare (CTh 16.8.7 din 352 și CTh 9.38.3 din 367, din perioada lui Valentinian) și într-o scrisoare a lui Constantin către episcopul Macarius, în care împăratul menționează faptul că ar reprezenta un sacrilegiu ca sacrificiile păgâne să continue pe locul unde a fost ridicată o basilică creștină. De asemenea, în legea lui Constantius, CTh 16.8.7, sacrilegiul era reprezentai de întâlnirile evreilor și cultul iudaic. Valentinian merge mai departe în definirea sacrilegiului și stabilește un nou sens al termenului, specificând că crima de lesmajestate intră în această categorie. În termenii cultului imperial, acest termen poate fi interesant, deoarece observăm cum instituția imperială devine una sacră, iar acțiunile împotriva sa sunt interpretate ca fiind împotriva naturii divine, ca o insultă la adresa lui Dumnezeu. Crima de lesmajestate poate fi echivalată cu erezia și cu apostazia, dacă continuăm să privim acest fenomen în profunzimea sa dogmatică.

Dacă ar fi să privim în profunzimea evenimentului istoric specificat de Constantin – sacrilegiul reprezintă continuarea cultelor păgâne pe locul unde este ridicată o basilică creștină –, putem deduce de aici un comportament vis-a-vis de puterea imperială, prescris de fondatorul imperiului creștin și care ajunge în termeni mult mai expliciți în timpul lui Valentinian și mai apoi în timpul lui Theodosius. Așadar, după cum am observat, Constantin a demarat un program imperial de construcții de basilici creștine care să substituie prezența în topografia orașelor imperiale a templelor grandioase păgâne. Ridicarea unei basilici creștine se face ori la inițiativă imperială, ori la inițiativa episcopilor sau liderilor locali, dar finanțarea și acceptarea proietului trebuie să fie date de către împărat. Vorbim deci despre un monopol al împăratului referitor la controlul construcțiilor de basilici, el fiind implicat direct în acest program. De aici putem spune că continuarea sacrificiilor păgâne pe locul unde împăratul a ridicat o basilică reprezintă o crimă din partea celor care întreprind aceste culte în spațiul sacru creștin.

Theodosius continuă programul legislativ în direcția interzicerii cultelor păgâne, dar și a practicilor ce veneau dintr-o perioadă precreștină și, prin CTh 9.35.4 din 380, adresată lui Albucianus, vicar al Macedoniei, interzice cu desăvârșire utilizarea torturii în timpul Postului Paștelui în cazurile de investigare a crimelor sau alte infracțiuni ce necesitau o mărturie a inculpatului, ulterior putând fi reutilizată. Legea poate fi interpretată ca marcând o influență oarecum redusă a ideologiei creștine în procesul de redactere a legilor laice, dar poate fi văzută și ca o foarte bună cunoaștere dogmatică a împăratului, care ține cont în afacerile de stat de aspectele religioase și își conduce politica legislativă după principiile intime ale creștinismului.

O altă lege care merită atenția noastră, referitoare la situația clericilor în raport cu autoritățile civile, este CTh 11.39.8 din 29 iunie 381, care a fost aparent emisă de către împărat și formulată cu ocazia Conciliului ecumenic de la Constantinopol ce se încheiase recent. Împăratul prescrie că un episcop nu este obligat nici prin lege, nici prin funcția pe care o deține să depună mărturie în cazurile ce vizează probleme laice, deoarece acest fapt l-ar dezonara pe el, dar și demnitatea ecleziastică pe care o are. Cel mai probabil că această lege viza situația lui Grigore de Nazianz, episcop al Constantinopolului, pentru a-l proteja de atacurile diverșilor săi dușmani din cadrul bisericii creștine. Grigore a fost numit episcop al Constantinopolului pentru a întări situația niceenilor împotriva arienilor și a celorlalte erezii din perioada secolului IV. Cu toate acestea, Grigore era deja episcop al Sasimei în Cappadocia, iar deținerea încă unui post episcopal era împotriva normelor stabilite de către Constantin și de către episcopi la Niceea. Pe perioada Conciliului, Grigore a încercat să vină cu o serie de măsuri referitoare la poziția sa în cadrul Imperiului și a bisericii creștine, ce urmăreau să concilieze atât episcopii din vest, cât și pe cei din est. Acest fapt eșuând, Grigore a renunțat la episcopia Constantinopolului și s-a retras în Cappadocia.

Cu toate acestea, situația episcopiei Constantinopolului avea să fie îmbunătățită de către Theodosius și urmașii săi, dând naștere patriarhiei Constantinopolului, generând în același timp și nemulțumirile episcopului Romei, care avea în viitor să solicite întâietatea în biserică, pe baza poziției sale și a argumentului care viza moștenirea Sfântului Petru pe care acesta o continua. Pe lângă efectele referitoare la episcopia Constantinoolului pe care le viza Theodosius prin legea menționată, trebuie să remarcăm importanța pe care încep s-o aibă episcopii, dar și celelalte personaje asociate bisericii creștine în cadrul Imperiului și în cadrul aparatului de stat. Ei încep să aibă o poziție privilegiată, în raport cu elitele civile, și să primească o serie de privilegii de care nu dispun și alți oficiali civili. Așadar, observăm din nou cum Theodosius întărește poziția bisericii și a clericilor în cadrul imperiului. devenind autorități legitimizatoare și factori de putere și autoritate imperială, dar și factori de manifestare a specificului funcției imperiale.

O altă lege ce poate fi interpretată în direcția favorizării cultului creștin, dar în același timp reglementând o serie de obiceiuri ce țineau de înhumarea martirilor în interiorul capitalei, este CTh 9.17.6 din 30 iulie 381, adresată prefectului Costantinopolului Pancratius. Prin această măsură, împăratul urmărea să crească importanța martirilor și să reglementeze înmormântările martirilor, în același timp ținând cont de statutul lor în cadrul bisericii, dar și de noile reglementări în topografia orașului. Pentru început, împăratul ordonă înlăturarea tuturor sarcofagelor din oraș, iar cei ce nu țineau cont de această reglementare erau amendați cu o treime din avere. În al doilea rând, din punct de vedere dogmatic, împăratul dorește să reafirme sfințenia apostolilor și a martirilor, dar care este independentă de locul de înmormântare. Aparent, legea urmărea detașarea cel puțin în termeni fizici de cultul martirilor, ce era în acea perioadă în ascensiune, dar înmormântările și ritualurile puteau fi continuate în afara orașului. Această normă reprezintă o reutilizare a legislației romane care prevedea că înhumlările se făceau în afara orașului din motive religioase, dar și din motive ce țineau de igienă.

Putem privi această lege și ca o încercare de normare a cultului creștin oficial, stabilit prin concilii de către episcopi la inițiativa împăraților, și cultele populare care tindeau să derapeze către culte private ce puteau avea elemente de adorație neacceptate de către dogma oficială. Așadar, legea privind înhumarea martirilor are în același timp elemente ce țin de structurarea dogmei creștine, elemente ce țin de reglementarea cultelor private și populare în acea perioadă, dar și elemente ce sunt inspirate din reglementările romane clasice referitoare la cultul înhumării și spațiul în care aceștia trebuiau plasați. Elementul de asertivitate este reprezentat de amenda în bani care putea reprezenta o formă foarte eficientă în disciplinarea practicanților acestor culte, dar care în mod evident contribuia și la bugetul imperial.

Pentru a înțelege mai bine schimbarea care se produce în Imperiu și în cadrul Bisericii odată cu venirea lui Theodosius pe tron, putem privi și către legea CTh 16.1.3, care vine în completarea CTh 9.17.16 din 30 iulie 381, fiind determinată și aceasta de către Conciliul de la Constantinopol. Conciliul a început în mai 381 și s-a încheiat în 9 iulie, dar cu mențiunea că la discuții au participat doar episcopii din est, iar episcopul Romei, Damasus, nu a fost reprezentat. Încă din această perioadă se sesizează o dorință a împăratului de a întări statutul episcopiei Constantinopolului, iar episcopul Romei, care se vizualiza ca fiind urmașul Sfântului Petru pe scaunul episcopal, refuză participarea la conciliu, fiind împotriva ascensiunii lui Grigore de Nazianz. Cu toate acestea, observăm cum împăratul este cel care are inițiativa convocării unui conciliu ecumenic la Constantinopol, având atât autoritatea imperială de coerciție, dar și autoritatea dogmatică oferită de către Constantin care a convocat și prezidat Conciliul de la Niceea. În urma Conciliului de la Constantinopol, a fost elaborat un crez bazat pe cel Niceean și a fost descris ulterior în cadrul Conciliului de la Calcedon în termenii „Credința celor 150 de părinți”. Legea pe care o avem în vedere a fost adresată lui Auxonius, proconsulul Asiei, și a prescris ca toate bisericile să fie transferate sub autoritatea episcopilor care au mărturisit credința în Trinitate și au reafirmat credința niceeană. Canoanele Conciliului de la Constantinopol nu fac nicio specificație referitoare la proprietate, făcând legătura dintre Conciliu și lege una aparent marginală. Sozomenos menționează în această direcție că împăratul a emis legea tocmai pe baza înțelegerii pe care a avut-o cu episcopii în urma Conciliului, reușind astfel să-i disciplineze pe episcopi și să aducă biserica orientală sub controlul său.

Legislația lui Theodosius privind relația dintre puterea imperială și biserică continuă în direcția afirmării autorității sale în privința problemelor ce țin de dogmă și de relația dintre autoritățile civilă, militară, bisericească și administrativă. Legiferează o serie de aspecte, cum ar fi viața monahală, necesitatea afirmării de credință a călugărilor care trebuie să caute cuvântul lui Dumnezeu nu doar în cadrul mănăstirii, ci și în pustie. De asemenea, se preocupă de reglementarea statutului civil al călugărilor care continuau să dețină o serie de proprietăți, în ciuda renunțării la viața profană, iar exemplele pot continua în această direcție. Legile sunt adresate de obicei funcționarilor imperiali provinciali sau municipali care trebuiau să aibă mijloacele necesare să impună legile emise de autoritatea imperială. Crește controlul împăratului asupra diverselor probleme dogmatice și, de asemenea, se preocupă și de normarea unor probleme cum ar fi viața monastică, adorarea martirilor, topografia orașelor și alte aspecte ce țin de organizarea și prezidarea conciliilor, dar și de redistribuirea și reorganizarea posesiunilor episcopiilor.

În privința cultelor clasice, Theodosius este împăratul care are o atitudine intransigentă și interzice orice formă de adorare a zeilor clasici sau orice formă de ritual ce presupunea sacrificii pentru zei. Trebuie notat că împăratul este un catolic convins, iar grija pe care o acordă cultelor clasice ne face să credem că acestea nu dispăruseră, ci continuau să existe în forme publice sau oficiale. Așadar, CTh 16.10.7 din 21 decembrie 381, care a fost adresată lui Florus, Prefest al Pretoriului în Est, și ordona pedepsirea celor care practicau sacrificii și adorau zeii păgâni în temple pe timpul nopții. Legea urmărește pedepsirea și interzicerea cultelor private și a celor care se petreceau noaptea, deoarece, după cum am văzut, spațiul sacru a fost ocupat de noile basilici, iar în forme mai severe sau mai tolerante cultele zeilor clasici fuseseră interzise încă din perioada lui Constantin. În ciuda acestui fapt, activitățile nocturne ce implicau sacrificii au provocat mereu suspiciunea oficialilor și mai cu seamă a împăraților. În această direcție sunt incluse în codul lui Theodosius legi emise încă din perioada lui Valens și Valentinian, privitoare la procesele de magie intentate de împărat împotriva unor senatori foarte puternici și bogați din Roma. Legile lui Valentinian pot fi privite și ca o formă de favorizare a elitei militare, cea senatorială pierzându-și din ce în ce mai mult importanța și rolul administrativ și politic în cadrul Imperiului. Deși Valens prescrie pedeapsa cu moartea pentru practicanții cultelor clasice, Theodosius stabilește „proscripția” ca pedeapsă pentru această crimă. Acest termen prevede nu doar pedeapsa cu moartea, ci și confiscarea averii, dar poate presupune aplicarea pedepsei cu să fără judecată a celor ce sunt găsiți vinovați.

Din moment ce sacrificiile și practicile păgâne au fost interzise sub amenințarea unor pedepse severe, se ridică o altă problemă, ce ține de rolul templelor și funcționalitatea lor. O serie de temple au fost utilizate ca basilici, altele au fost utilizate în scopuri civile pentru administrația imperială, altele au fost distruse, dar o bună parte dintre ele au rămas intacte și au intrat în administrația autorităților provinciale sau ale orașelor. În această direcție, Theodosius emite o lege adresată lui Palladius, care administra o zonă la frontiera estică a Eufratului, dar cel mai probabil a fost adresată inițial lui Florus, Prefectul Pretoriului în Est, și care prescrie că un anume templu păgân va rămâne deschis pentru a fi vizitat de către localnici, iar reprezentările din templu vor fi păstrate, fiind încă golite de sens sacru și păstrate doar pentru valoarea artistică. De asemenea, împăratul menține festivalurile importante și sărbătorile păgâne, dar în același scop și fără a fi prestate sacrificii. Cel mai probabil templul vizat de către împărat era în Edessa. Cu toate acestea, legea specifică faptul că pentru a continua să existe, templul trebuie să-și piardă calitatea de clădire religioasă și să devină o clădire civilă pusă în scopul comunității. În termeni contemporani, putem spune că templul a devenit un muzeu pus în slujba comunității. A doua clauză a legii pare să o contrazică într-o oarecare măsură pe prima și prevede păstrarea festivalurilor și sărbătorilor păgâne, dar în aceleași condiții prevăzute și în privința funcționalității templului. Acestea capătă o valoare documentară, o reafirmare a tradiției, dar golită de sensul religios. După cum am văzut, sacrificiile erau interzise cu desăvârșire, în ciuda realizării ritualurilor și păstrării festivalurilor. Această măsură reprezintă un compromis important pe care-l face împăratul pentru a proteja templele și imaginile din ele de amenințarea distrugerii lor de către autoritățile creștine care le vedeau ca pe o formă de sacrilegiu la adresa divinității. Cel mai probabil, împăratul a fost nevoit să răspundă la o realitate imediată din zona respectivă, emițând legea pentru a preveni sau a răspunde la o stare conflictuală dintre apărătorii templelor clasice și militanții creștini care amenințau distrugerea lor. Prin CTh 16.10.9 din 25 mai 385 Theodosius interzice haruspiciile și orice formă de divinație, fiind asemănătoare cu CTh 16.10.7.

Dacă înainte de 391, Theodosius pare a fi mai moderat când vine vorba de practicarea cultelor păgâne sau mai permisiv în unele cazuri cu templele și cultele clasice, pe care le vede ca o formă de afirmare a tradiției imperiale, politica sa religioasă vis-a-vis de cultele clasice se radicalizează, cel mai probabil după ce iernează cu armata în Milan în 391 și se întoarce apoi în est pentru a-l învinge pe Maximus. Un alt eveniment care contribuie la construirea acestei imagini mai radicale a împăratului în problemele religioase îl reprezintă masacrul din Thesalonic ordonat de el. Urmează, după cum am văzut, intervenția lui Ambrosie din Milan, care primește penitența împăratului. Privind problematica dintr-o perspectivă catolică, împăratul nu putea duce o politică de toleranță față de păgâni și cultele clasice în timp ce creștinismul era în plin proces de obținere a controlului în mai toate provinciile, iar numărul păgânilor părea să scadă din ce în ce mai mult. Politica religioasă a împăratului nu putea fi alta în acest context, mai cu seamă și din cauza conflictelor din cadrul bisericii pe care el încerca să le rezolve. În această direcție, am văzut cum a convocat și prezidat Conciliul de la Constantinopol tocmai pentru a pune capăt conflictelor dintre diversele erezii și majoritatea catolică ghidată de crezul niceean.

Prima lege din 391, și anume CTh 16.10.10 din 24 februarie 391, emisă din Milan de către împărat și fiind adresată lui Albinus, Prefectul Pretoriului din Roma, face referire la interzicerea cu desăvârșire a sacrificiilor păgâne, văzute ca o modalitate de impuritate a naturii umane creștine. Cu toate acestea, Libanios ne informează că această lege a stârnit nemulțumirea elitelor senatoriale romane, care se vizualizau ca păstrători ai tradiției imperiale clasice și, în felul acesta, ei au continuat să presteze sacrificii sângeroase chiar și după legea emise de către Theodosius. Aceeași lege este formulată și în CTh 16.10.11 din 16 Iunie 391 adresată lui Evagrius, Prefect Augustal și Romanus, Conte al Egiptului. În aceiași termeni, împăratul interzice sacrificiie sângeroase și orice formă de divinație sau exprimare a religiei romane clasice. Prin CTh 16.10.12 din 8 noiembrie 392, adresată lui Rufinus, Prefectul Pretoriului în Est, care urmărea probleme ce țineau de pedepsirea și normarea ereziilor, împăratul face referire din nou la interzicerea sacrificiilor sângeroase de orice tip. Nu mai este vorba de toleranță sau de păstrarea într-o manieră golită de sens ale cultelor clasice care să afirme trecutul imperial clasic. De asemenea, interzice orice formă de adorație, divinație, sacrificiu privat, cum ar fi cultele larilor și paenatilor.

În concluzie, perioada domniei lui Theodosius reprezintă o perioadă de victorie a creștinismului și mai cu seamă a crezului niceean. Toate celelalte dogme referitoare la Trinitate sau la natura umană sau divină a lui Hristos au fost interzise prin lege și prin Conciliul de la Constantinopol. Împăratul se implică în problemele religioase deoarece funcția imperială, așa cum o stabilise Constantin, îi permitea acest lucru. El prevede pedepse severe pentru eretici, apostați, dar mai ales pentru cei care încă mai prestau sacrificii pentru zeii clasici. Cultele clasice, fie ele private sau publice, sunt interzise cu desăvârșire și controlul bisericii, dar și al funcționarilor imperiali crește asupra problemelor religioase. Din punctul de vedere al cultului imperial, putem vorbi doar despre rolul său în cadrul bisericii stabilit de către Constantin. Am putea să-l definim ca fiind pontifex maximus, cu autoritate dogmatică și ca instanță supremă în problemele religioase, dar vedem cum autoritatea episcopilor crește foarte mult și asupra tronului imperial, mai ales prin momentul masacrului din Thesalonic și prin penitența pe care o prestează împăratul în fața lui Ambrosie din Milan. Remarcăm, de asemenea, încercarea împăratului de a crește importanța bisericii constantinopolitane prin aducerea lui Grigore de Nazianz și prin dorința împăratului de a-l ridica pe acesta la un statut superior celorlalți episcopi, dar din nou acest lucru eșuează datorită importanței în asecendență a episcopilor.

Concluzii

La fel ca Augustus și urmașii săi, Constantin inițiază construcția unor temple/basilici, dar răspund și la inițiativele periferiei, dornică de autodefinire în relație cu centrul și de proeminență în cadrul provinciei. De asemenea, Constantin își păstrează calitatea de pontifex maximus, ce-i permite să intervină în problemele dogmatice și să convoace concilii în vederea soluționării neînțelegerilor. După cum am văzut, portretul împăratul tinde să acapareze spațiul pkublic, dar este prezent, de asemenea și în noile basilici construite de el sau de episcopii care solictau permisiunea sa și finanțare. În felul acesta el este reprezentat și în basilici nu doar prin prisma funcției sale de împărat, dar și de protector al creștinilor, iar noua ideologie imperială creștină nsistă foarte mult pe acest fapt. Concluzia care se impune din această discuție merge în direcția transformării cultului conducătorului care, în ciuda faptului că adoptă o religie monoteistă și acceptă un statut ce pare a fi inferior față de cel deținut anterior, când era vizualizat ca o zeitate pe pământ, formele cultului imperial sunt recognoscibile, chiar acțiunile împăratului reprezentând un argument în această privință.

În privința fondării noii capitale creștine și a topografiei sale putem trage o serie de concluziii referitoare la ritualul anual de fondare a orașului. Putem vorbi așadar despre o fondare a unui nou oraș și, implicit, o nouă capitală, deoarece împăratul contrar istoriilor ulterioare, a distrus fostul oraș Byzantium și a dedicat și fondat un oraș nou prin intermediul ritualurilor clasice romane. Folosirea gesturilor sacre clasice romane poate fi privită ca pe o modalitate ritualică de refondare a Romei, dar prin respingerea sacrificiilor am putea spune că golește de sens acest ritual și-l transformă într-o modalitate creștină de a fonda Noua Romă. Un alt aspect important îl reprezintă alegerea datelor pentru dedicarea și inaugurarea orașului. Prima dată este pusă în legătură cu primirea demnității de Caesar de către Constantius, iar a doua dată este pusă în directă legătură cu fondatorul. Așadar, inaugurarea orașului se face de dies natalis a lui Constantin, aducându-ne un argument în plus în favoarea utilizării cultului imperial în această direcție. Importanța Constantinopolului este covârșitoare în contextul noii ideologii imperiale creștine care avea nevoie de un spațiu „curat”, de un spațiu neîncărcat cu simboluri și sensuri „păgâne”. Prin ridicarea „de jos” a noii capitale putem vorbi despre o implementare a ideologiei imperiale creștine la nivel topografic și arhitectural. Basilicile, băile, hipodromul, palatul imperial, Mese, Regia, arcurile triumfale și piețele poartă o încărcătură creștină covârșitoare. De asemenea, putem discuta și despre procesiunea triumfală a împăratului prezent prin intermediul statuii sale aurite ce a avut loc cu ocazia inaugurării orașului și, mai apoi, anual în această zi. Statuia aurită, procesiunea, personalul și omagiul pe care trebuia să-l aducă anual împărații succesori cu ocazia inaugurării capitalei și a dies natalis a lui Constantin ne vorbesc despre un puternic ritual ce are un masiv caracter de cult imperial.

Trecerea la imperiul creștin modifică și concepția asupra virtuților imperiale, dar nu în mod fundamental. Limbajul creștin exploatează discursul „păgân” privind aceste calități divine ale împăratului care decurg din natura sa divină și le adaptează cerințelor creștine, definindu-le ca un rezultat al „rezonării” sufletești a împăratului cu învățătura lui Dumnezeu. Cu toate acestea, la nivelul mentalului comun, aceste virtuți erau probabil vizualizate ca fiind calități divine ale împăratului, deși Eusebius se străduiește să departajeze forma divină și forma autorității imperiale care decurge din prima. Împăratul este un slujitor al lui Dumnezeu și nu este părtaș la puterea divină, el este, prin urmare, un locotenent, o unealtă în mâna Creatorului. În concluzie, analiza imaginii imperiale în perioada cosntantiniană poate fi rezumată la efortul bisericii creștine de a găsi o cale de compromis pentru a defini puterea imperială și pentru a substitui o tradiție veche de mai bine de un mileniu. În mod evident, nu puteau renunța la divinitatea împăratului care reprezenta figura primordială și providențială în cadrul noii ideologii, dar pe care au încercat să o coboare din panteonul zeităților clasice și să o definească ca reprezentatul lui Dumnezeu pe pământ. Cu toate acestea, formele cultului imperial sunt folosite în continuare de către împărați pe toată perioada secolului IV, deoarece acestea erau formele inteligibile atât din punct de vedere religios, cât și politic.

În privința masacrului familiei imperiale și a comportamentelor ce țin de lupta pentru putere și legitimitate putem trage câteva concluzii: o posibilă cauză ar putea fi tiparul pe care l-a oferit Constantin anterior, prin comportamentul său foarte dur la adresa unor membri ai familiei imperiale; o altă explicație ar putea fi legată de noua formă de conducere a Imperiului – Dominatul –, ce presupune și o sacralizare a personajelor imperiale, ceea ce conduce la izolarea acestora și crearea de facțiuni între membrii anturajului imperial care-și disputau influența la palat. O altă cauză ține și de definirea termenului de legitimitate, deoarece toți membrii pe linie masculină ai familiei constantiniene aveau dreptul de a revendica puterea, mai ales când fiii împăratului erau Cezari, la fel ca și nepoții săi. În final, argumentul paternității se dovedește a fi cel mai important, dar mai ales argumentul forței militare care duce la recunoașterea legitimității și din partea Senatului și a poporului.

Moștenirea constantiniană nu se materializează doar în granițele Imperiului și puterea imperială, memoria sa legitimizatoare este o moștenire mult mai prețioasă pentru urmașii săi. Fiii lui Constantin s-au preocupat cu predilecție de însușirea comportamentelor tatălui lor, comportamente ce le putea aduce legitimitatea pentru a exercita funcția imperială. În competiția pentru legitimarea unui membru al familiei imperiale sau al unui uzurpator au un cuvânt important și episcopii, care pot aduce argumente în favoarea sau defavoarea lor. Memoria lui Constantin ca împărat legitim și pios este mai mereu invocată în scrisorile sau în lucrările redactate de aceștia. Deși în mod real arienii au reușit să se impună la palatul imperial, niceenii mizează în continuare pe memoria lui Constantin, care i-a favorizat în primă instanță. Conflictele hristologice nu aveau să înceteze nici în secolele ce au urmat, ceea ce ne convinge de importanța elementului creștin în argumentarea legitimității funcției imperiale.

Domnia scurtă a lui Iulian reprezintă ultimul moment de revenire parțială a cultelor clasice în spațiul sacru public, ele retrăgându-se după acest moment în spațiul privat și vom vedea cum acestea nu dispar pentru o bună perioadă de timp. Cu toate acestea, putem spune că lipsa de coeziune și organizare a cultelor păgâne reprezintă una din cauzele insuccesului acestora. O altă cauză este reprezentată de dorința împăratului de a reveni la o stare ideologică ce era într-o permanentă criză până la venirea lui. O reînnoiește cu o nouă ideologie imperială ce era în ascensiune și care urma să-și atingă apogeul în perioada bizantină. Nu în ultimul rând, biserica creștină era foarte bine organizată din punct de vedere instituțional, iar împăratul nu a putut veni cu o instituție a cultelor clasice care să o substituie. Așadar, eșecul domniei lui Iulian își are cauzele în propria formă de raportare la instituția și ideologia imperială.

Perioada de domnie a lui Valentinian a reprezenta o perioadă de revenire la creștinism, dar și o perioadă de adâncire a discrepanțelor din societatea romană dintre aristocrația civilă și cea militară sau dintre creștini și păgâni. Se remarcă o regionalizare și o creștere a solidarităților locale datorită politicii fiscale imperiale și a instabilității limesului forțat din ce în ce mai mult de valuri succesive de populații migratoare, barbare. Conflictele cu alamanii, burgunzii, saxonii, goții, etc conduc către o creștere a importanței aristocrației militare și o trecere în plan secund a aristocrației civile care-și pierde și mai mult importanța în administrația imperială. Din punct de vedere religios, Valentinian revine la creștinism și la o politică favorabilă acestora în defavoarea cultelor clasice, deși am văzut că li se oferă o oarecare libertate de cult. Își pătrează titlul de pontifex maximus după modelul lui Constantin și intervine din rațiuni fiscale sau religioase în disputele religioase exilându-i pe maniheeni și eliminând episcopii recalcitranți doatiști din Africa. Pentru a face față crizei dinastice, dar și dificultăților administrative, fiscale, religioase și militare îl cooptează pe fratele său Valens ca augustus și-i oferă Orientul spre administrare și conducere. Așadar, Valentinian este un personaj care îndeplinește toate criteriile legitimității stabilite anterior și își folosește toate prerogativele imperiale stabilite de ideologia imperială creștină oferindu-ne și argumente în continuitatea formelor de cult imperial.

Perioada domniei lui Theodosius reprezintă o perioadă de victorie a creștinismului și mai cu seamă a crezului niceean. Toate celelalte dogme referitoare la Trinitate sau făcând referire la natura umană sau divină a lui Hristos au fost interzise prin lege și prin Conciliul de la Constantinopol. Împăratul se implică în problemele religioase deoarece funcția imperială așa cum o stabilise Constantin îi permitea acest lucru. El prevede pedepse severe pentru eretici, apostați, dar și, mai ales pentru cei care încă mai prestau sacrificii pentru zeii clasici. Cultele clasice fie ele private sau publice sunt interzise cu desăvârșire și controlul bisericii, dar și ai funcționarilor imperiali crește asupra problemelor religioase. Din puctul de vedere al cultului imperial putem vorbi doar despre rolul său în cadrul bisericii stabilit de către Constantin. Am putea să-l definim ca fiind pontifex maximus, cu autoritate dogmatică și ca instanță supremă în problemele religioase, dar vedem cum autoritatea episcopilor crește foarte mult și asupra tronului imperial mai ales prin momentul masacrului din Thesalonic și prin penitența pe care o prestează împăratul în fața lui Ambrosie din Milan. Remarcăm, de asemenea, încercarea împăratului de a crește importanța bisericii constantinopolitane prin aducerea lui Grigore de Nazianz și prin dorința împăratului de a-l ridica pe acesta la un statut superior celorlalți episcopi, dar din nou acest lucru eșuează datorită importanței în asecendență a episcoppilor, iar acest lucru se va observa ulterior în imperiu.

Bibliografie

Surse primare:

Arianus. Candidus; Imperatore. Constantinus I; Augustodunensis. Eumenius; Pamphili vescovo di Cesarea. Eusebius; Cordubensis. Hosius; papa. 1; papa. Liberius; Ancyranus. Marcellus; papa. Marcus; Marius Victorinus, Caius; Migne, Jacques-Paul; Nazarius.; Ulixiponensis. Potamius; papa. 1, Patrologiae cursus completus. Series latina, excudebat Vrayet, 1844, Liberius, Coll.Antiar.

Aurelius Victor, Epitome, 167. 15. http://www.roman-emperors.org/epitome.htm.

Cameron, Averil, Judith Herrin, Constantinople in the Early Eighth Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai : Introduction, Translation, and Commentary, Brill, 1984.

Chronicon Paschale 284-628, translated by Michael Whitby, Mary Whitby, Liverpool University Press, 2007.

Cicero, De Divinatione, editor Arthur Stanley Pease, University Of Illinois Press, 1920.

Dio, Cassius, Istoria Romană, vol. II, Traducere și note Dr. A. Piatkowski, Ed. Științifică, București, 1973-1985.

Eusebius din Cezareea, Istoria Bisericească, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, traducere de Pr. Prof. D. Bodogae, București, 1986.

Eusebius din Cezareea, Viața lui Constantin cel Mare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, traducere Radu Alexandrescu, București, 1991.

Gregory of Nazianzus, Five Theological Orationes, translated by Stephen Reynolds, Estate of Stephen Reynolds, 2011.

Imperatoris Theodosii Codex, Liber Decimus, Sextus, http://ancientrome.ru/ius/library/codex/theod/liber16.htm.

Jerome, Chronicon, Olympiad 286.1, ed. R. Helm, in Malcolm Drew Donalson, A Translation of Jerome’s Chronicon with Historical Commentary, Lewiston, NY, 1996.

Julian, The works of the Emperor Julian, University of Toronto Press, The loeb Clasical Library, edited by T.E Page and H.D Rouse, 1913.

Lactantius, Despre morțile persecutorilor, traducere, studiu introductiv, note și comentarii de Claudiu T. Arieșan, Ed. Amarcoord, Timișoara, 2000.

Libanios, Selected Orations, vol 1, translated by A.F Norman, Loeb Clasical Library, Harvard University Press, Cambridge, 1969.

Macrobius, Saturnalia, Columbia University Press, New York, 1969.

Marcellinus, Ammianus, History, Loeb Classical Library, Harvard University Press, William Heinemann Ltd, 1935.

Panegyrici latini, In praise of later roman emperors, Introduction, Translation, and Historical comentary with the latin text of R.A.B Mynors, C.E.V Nixon and Barbara Saylor Rogers, University of California Press, Berkley, Los Angeles, Oxford, 1994.

Penella, Robert, (traducere), The Private Orations of Themistius, University of California Press, Berkley, Los Angeles, London, 2000.

Philostorgius, Church History, translated and introduction notes by Philip R. Amidon, S.J., Society of Biblical Literature, Number 23, Atlanta, 2007.

Q. Septimii Florentis Tertulliani, Apologeticum, introd. si note explicative de I. N. Dianu, Ed. a 2-a, București, F. Göbl, 1911.

Rocher, André (ed.), Hilaire de Poitiers. Contre Constance, Savon Hervé, L'Antiquité Classique, 1993.

Schaff, Philip (Ed.), Ante-Nicene Fathers. In 10 vols. Volume 02. Fathers of the Second Century: Hermas, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria, Christian Classics Ethereal Library, 2004, Theophilus of Alexandria, Homily on the Virgin.

Schaff, Philip (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers. Series 2. In 14 vols. Volume 07. Cyril of Jerusalem, Gregory Nazianzen, Christian Clasics, Ethereal Library.

Schaff, Philip, (ED.), Nicene and Post-Nicene Fathers. Series 2.. In 14 vols, Vol. 4. Athanasius: Select Works and Letters, Christian Classics Ethereal Library.

Sozomène, Histoire ecclésiastique Sozomène, Sources Chrétiennes 306, Les éditions du Cerf.

Suetonius, Tranquillus, Gaius, Viețile celor doisprezece cezari, traducere și note David Popescu și C.V. Georoc, Ed. Științifică, București, 1958.

Tacitus, Anales, traducere de Eugen Lovinescu, Tipografia România Nouă, București, 1925.

The Book of Popes (Liber Pontificalis), trad. by Loomis Louise Ropes, Columbia University Press, New York, 1916.

Valensianus, Anonymus http://www.thelatinlibrary.com/valesianus.html

Vegetius, Renatus Flavius, Roman Military Institutions, Pavilion Press, 2004.

Zosimos, New Historia, translated by Ronald T. Ridley, Australian Asotion of Byzantin Studies, Sydney, 2006.

Zosimus, New History, Ronald T. Ridley (translation and commentaries), Australian Association for Byzantine Studies, 1982.

Lucrări generale și speciale:

Alföldi, Andreas, A Conflict of Ideas in the Late Roman Empire: The Clash Between the Senate and Valentinian I, trans. Harold Mattingly, Oxford, 1952.

Bagnall, Roger, Consuls of the later Roman Empire, Atlanta, Scholars Press, 1987.

Bardill, James., Divine Emperor of the Christian Golden Age, Cambridge and New York, Cambridge University Press, 2012.

Barnes, Timithy D, Theology and Politics in Constantinian Empire, Cambridge, 1993.

Barnes, Timithy D., The new Empire of Diocletian and Constantine, Harvard University Press, 1982.

Barnes, Timithy.D., Constantine and Eusebius, Harvard University Press, 1984.

Barnes, Timothy, Constantine. Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire, Blackwell Publishing Ltd., 2011.

Bauer, Franz Alto, Stadt, Platz und Denkmal in der Spätantike : Untersuchungen zur Ausstattung des öffentlichen Raums in der spätatiken Städten Rom, Konstantinopel und Ephesos, von Zabern, 1996.

Beard, Mary, North, John, Price, Simon, Religions of Rome, Vol. I, Cambridge University Press, first published 1998, reprinted in 1999, 2000, 2002, 2004.

Bianchini, Giuseppe, Julius Firmicus Maternus, Filippo Garbelli, Saint Bishop of Brescia Philastrius, Johann Albert Fabricius, Friedrich Münter, Théodore de Bèze, Saint Bishop of Vercelli Eusebius, Sancti Eusebii episcopi vercellensis Opera Omnia. Patrologiae cursus completus. Series Latina; 12, excudebat Vrayet, Paris, 1845.

Brandenburg, Hugo, Die frühchristlichen Kirchen Roms des 4. Jahrhunderts, Hugo Verlag: Heyne, München, 1979.

Brown, Peter, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton University Press, 2012.

Burgess, R.W, The Summer of Blood: „Great Masacre” of 337 and the promotion of sons of Constantine, Dumbarton Oaks Papers, Vol 62, 2008.

Burgess, R.W., Studies in Eusebian and post-Eusebian cronography, Historia Ein zelschrift 135 Stutgart, 1999.

Burns, Thomas S., Barbarians within the Gates of Rome: A Study of Roman Military Policy and the Barbarians, ca. 375-425 A.D., Bloomington, 1994.

Ćurčić, Slobodan, Architecture in the Balkans from Diocletian to Süleyman the Magnificent, Yale University Press, 2010.

Curran, John, Pagan City and Christian Capital. Rome in the Forth Century, Oxford University Press, 2000.

Dagron, Gilbert, Naissance d'une capitale : Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Presses Universitaires de France, 1974.

Davis, Raymond, The Book Of Pontifs, Liverpool University Press, 2000.

Dey, Hendrik, The Afterlife of the Roman City Architecture and Ceremony in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Hunter College, City University of New York, Cambridge University Press, 2015.

DiMaio, Michael, Duane Arnold, „A study of murder and ecclesiastical politics in the year 337 A.D.”, Byzantion, vol. 62, 1992.

Frothingham, A.L., Who Built the Arch of Constantine? II: The Frieze, American Journal of Archeology, Vol. 17, No. 4 (Oct-Dec., 1913), pp. 487-503, published by Arcaeological Institute of America.

Girardet, Klaus Martin, 'Constance II, Athanase et l'6dit d'Arles (353). A propos de la politique religieuse de l'empereur Constance II', in Ch. Kannengiesser (ed.), Politique et thetologie chez Athanase d'Alexandrie, Paris, 1974.

Harris, William, War and Imperialism in Republican Rome 327-70, Clarendon Press, Oxford, 1979.

Haynes, Ian, „Religion in the Roman Army: Unifying aspects and regional trends”, în Alastair Small, Ann Arboar MI (eds.), Subject and Ruler: The cult of the ruling power in the classical Antiquity, 1996.

Honoré, Tony, Law in the Crisis of Empire, 379-455: The Theodosian Dynasty and its Ouaestors with a Plingenesia of Laws of the dynasty, Clarendon Press, 1998.

Humphries, Mark, „In Nomine Patris: Constantine the Great an Constantius II in Christological Polemic”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd. 46, H. 4 (4th Qtr., 1997),

Hunt, Edward D., Holy Land pilgrimage in the later Roman Empire: AD 312-460, Clarendon Press, 1982.

Jones, Arnold Hugh Martin, “The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity,” in The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. Arnaldo Momigliano, Oxford, 1963.

Jones, Arnold Hugh Martin, The Prosopography of the Later Roma Empire, vol 1, Cambridge University Press, 1971.

Kelly, John Norman Davidson,  Early Christian Creeds, London, Longman, 1972.

King, Noel Quinton, The Emperor Theodosius and the establishment of Christianity, Westminister Press, 1960.

Krautheimer, Richard, Early Christian and Byzantine Architecture, published by Penguin Books, Hamondsworth and Baltimore, 1956.

Krautheimer, Richard, The Constantinian Basillica, Dumbarton Oaks Papers, Vol 21 (1967), pp. 115-140.

Krautheimer, Richard, The Eclesiastical Building Policy of Constantine, Universita degli Studi di Macerata, 1993.

Krautheimer, Richard, Three Christian Capitals, University of California Press, 1983.

Lenski, Noel, Constantine and the Cities. Imperial Authority and Civic Politics, Unversity of Pensylvania Press, Philadelphia, 2016.

Lenski, Noel, Evoking the Pagan Past: Instinctu divinitatis and Constantine’s Capture of Rome from Journal of Late Antiquity, Vol 1, Number 2, Fall 2008.

Liebeschuetz, William, The Syriarch in the Forth Century, in Zeitschrift fur Alte Geschichte, Bd 8, H. 1(Jan., 1959, pp. 113-126, published by Franz Steiner Verlag.

MacCormack, Sabine, Art and Ceremony in Late Antiquity, California University Press, Berley, 1981.

Mango, Cyril, Le développement urbain de Constantinople (IVe-VIIe siècles), Boccard, 1985.

Markus, Robert Austin, The End of Ancient Christianity, Cambridge University Press, 1990.

Marsengill, Katherine, Portraits and Icons: Between Reality and Spirituality in Byzantine Art, Princeton University Press.

Marsengill, Katherine, The vizualisation of imperial cult in late antique Constantinopole in The Art of Empire: Christian Art in Its Imperial Context, Lee M. Jefferson, Robin M. Jensen (ed.), Augsburg Fortress, Publishers, 2015.

Matthews, John F., "Mauretania in Ammianus and the Notitia," in Aspects of the "Notitia Dignitatum", eds. R. Goodburn and P. Bartholomew (Oxford, 1976).

Matthews, John F., Western Aristocracies and Imperial Court A.D. 364-425,  Oxford, 1975, pp. 30-55; Jones, The Later Roman Empire 284-602: A Social, Economic, and Administrative Survey, Vol 1, Norman, 1964.

McMullen, Ramsay, The Second Church: Popular Christianity A.D. 200-400, Society of Biblical Literature, 2009.

Odahl, Charles, „God and Constantine: Divine Sanction for Imperial Rule in the First Christian Emperors. Early Letters and Art”, The Catholic Historical Review, Vol. 81, No. 3 (Jul. 1995).

O'Donnell, James, The Ruin of the Roman Empire: A New History, Ecco, London, 2008.

Pearce, William J.E., Roman Imperial Coinage: Vol. 9 Valentinian I to Theodosius I, eds. Harold Mattingly, C.H.V. Sutherland, and R.A.G. Carson, London, 1972.

Pharr, Mary Brown, The Theodosian Code and Novels, and the Sirmondian Constitutions, Princeton University Press, 1952.

Pohlsander, Hans, Crispus Briliant Career and Tragic End, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd. 33, H. 1 (1st Qtr., 1984), pp. 79-106.

Price, Simon R.F., Rituals and Power The Roman imperial cult in Asia Minor, Cambridge University Press, Cambridge, Londeon, New York, New Rochelle, Melbourne, Sidney, 1984.

Saylor Rogers, Barbara, Divine Insinuation in the Panegyrici Latini, în Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd.35, H. 1, (1st Qtr., 1986), pp. 69-104, publicat de Franz Steiner Verlag.

Stein, Ernest, Histoire du bas-empire, trans. Jean-Remy Palanque, Amsterdam, 1968.

Teitler, Hans Carel, The Last Pagan Emperor. Julian Apostate and the War Against Christianity, Oxford University Press, 2017.

Telfer, William, Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1955.

Tilden, Philip, Religious Intolerance in the Later Roman Empire: The evidence of the Theodosian Code, University of Exeter, 2006.

Wroth, Warwick, Catalogue of Imperial Byzantine Coins in the Bristish Museum, vol 1, London, 1908.

Anexe:

Fig.1:

Basilica Constntiniana. Lateran, Roma. Prima mare basilică creștină construită în Roma. Sursa:http://ssmith.people.ysu.edu/ecbyzwebpage/Constantine%20and%20the%20Triumph%20of%20Christianity.html

Fig.2:

Basilica Sfântului Petru Construită de către Constantin în Roma.

Sursa: http://orbiscatholicussecundus.blogspot.com/2012/08/the-first-st-peters-basilica.html

Fig.3:

Planul Basilicii din Trier construită de către Constantin. Plan ce va servi ca model pentru basilicile construite ulterior în Roma și imperiu.

Sursa: Noel Lenski, Constantine and the Cities. Imperial Authority and Civic Politics, University of Pensylvania Press, Philadelphia, 2016, p.189.

Fig.4:

Planul Basilicii din Aquileia. Folosește ca model arhitectural Basilica din Trier.

Sursa: Noel Lenski, Constantine and the Cities. Imperial Authority and Civic Politics, University of Pensylvania Press, Philadelphia, 2016, p.189.

Fig. 5:

Planul Basilicii Sfântului Mormânt construită la Ierusalim de către Constantin.

Sursa: http://www.learn.columbia.edu/treasuresofheaven/shrines/Jerusalem/index.php

Fig.6:

Planul Basilicii Nașterii Domnului din Betleem construită de către Constantin.

Sursa: Krautheimer, R., Early Christian and Byzantine Architecture, Yale University Press, New Haven and London 1986, p. 59, fig. 26.

Fig.7:

Zona Palatului Imperial din Constantinopol.

A: Hagia Eirene; B: Hagia Sophia; C: Augusteion; D: Mese; E: Milion; F: Chalke Gate; G: Băile lui Zeuxippos; H: Hipodromul; I: Pulvinar; J: Curtea Peristil; K: Cisterna Yerebatan; L: Palatul lui Lausos.

Sursa: Slobodan Ćurčić, Architecture in the Balkans from Diocletian to Süleyman the Magnificent, Yale University Press, 2010, fig. 190.

Fig.8:

Statuie de bronz a lui Constantin. Dispune de coaroană radiară după modelul reprezentării lui Sol Invictus.

Sursa: http://www.mhoefert.de/ko3_sol_invictus.htm

Fig.9:

Reprezentare a Anthousa (Tyche). Zeitate asociată Constantinopolului.

Sursa: http://4.bp.blogspot.com/-UiYg1iIcx5A/UY4wRSAe7II/AAAAAAAAHQA/RP10owlcuTU/s1600/tyche+constantinople.jpg
Fig.10:

Reconstituirea columnei lui Constantin și a statuii sale care a fost purtată în procesiune cu ocazia fondării Constantinopolului. O statuie asemănătoare era purtată anual cu ocazia Dies Natalis a lui Constantin pe Mese și dusă în procesiune în Hipodrom unde împăratul în funcție onora statuia fondatorului.

Sursa:http://2.bp.blogspot.com/-Ukp1a0YaTBI/UY4qAM9nFkI/AAAAAAAAHPw/JZbrY_sYxCE/s1600/constantine+forum-c4.jpg

Fig. 11:

Baza Obeliscului lui Theodosius (cca. 390). Reprezentarea curții imperiale creștine.

Sursa:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Istanbul_-_Ippodromo_-_Base_obelisco_Teodosio_lato_NO.jpg