Dan Brown Si Noua Interpretare a Infernului Lui Dante

I. PREZENTAREA PARALELISMULUI ÎNTRE OPERA INFERNUL DE DAN BROWN ȘI PRIMA PARTE A DIVINEI COMEDII CU ACELAȘI TITLU DE DANTE ALIGHIERI

1.1. Dan Brown și noua interpretare a Infernului lui Dante

Dan Brown (n. 22 iunie 1964 în Exeter, New Hampshire) este un autor american de thrillere detective de senzație, după ce a avut diverse ocupații (compozitor de cântece și profesor de limbă engleză, sau mai precis de simbologie). Brown este interesat de criptografie, chei și coduri, care sunt o temă recurentă în poveștile sale.

În 1996, Brown a renunțat la cariera de profesor de limbă engleză pentru a deveni scriitor. Fortăreața Digitală a fost publicată în 1998. Câteva luni mai târziu, Brown și soția sa au publicat „Cartea Cheală” (The Bald Book), o carte de umor. A fost oficial recunoscută ca fiind a soției sale, deși un reprezentant al editorului a spus că această carte a fost scrisă în primul rând de Brown.

Primele trei romane ale lui Brown au avut puțin succes, cu mai puțin de 10.000 de copii fiecare, dar cel de-al patrulea, Codul lui Da Vinci, a devenit un bestseller răsunător, intrând în topul de la New York Times Best Seller list în prima săptămână după ce a fost publicată, în 2003. Acum, este considerată ca fiind una dintre cele mai cunoscute/populare cărți din toate timpurile, cu 60,5 milioane copii vândute în toată lumea până în anul 2006. Succesul acesteia a ajutat la creșterea vânzărilor cărților lui Brown publicate înainte de aceasta. În 2004, toate cele patru romane erau în New York Times list în aceeași săptămână, iar în 2005, se afla printre cei mai influenți 100 de oameni ai anului, în topul realizat de revista Times.

Romanul Inferno de Brown a fost lansat la 14 mai 2013 și a devenit imediat un bestseller. Brown comentează ultimul său roman astfel: „Sper ca această carte să devină o inspirație pentru cei care doresc să-l descopere sau redescopere pe Dante”. Cititorii vor putea aprecia în același timp și creațiile de artă, din ultimii 700 de ani, inspirate de geniul dantesc. În ceea ce privește tema cărții, Brown a adăugat „această carte nu este o chemare la activism. Eu nu am nici o soluție pentru problema dată. Am dorit doar să spun că problema dată există, iar persoane mult mai calificate ca mine trebuie s-o abordeze”. Totuși, cartea pare să spună altceva. Cineva poate afirma că Brown a creat un roman care reprezintă un argument neașteptat de pasionat și bogat în termeni din opera dantescă privind criza suprapopulării, dar care îi permite să ia o oarecare distanță de acest punct de vedere, lăsînd personajele sale să vorbească.

Simbolistică obscură sau, chiar, ocultă, referințele literare, Infernul dantesc și lumea artei renascentiste se împletesc între realitate și ficțiune, țesând cadrul perfect pentru o nouă aventură creată de Dan Brown. Într-un amestec de peisaje aproape fanteziste din Italia și Turcia zilelor noastre (Florența și Veneția cu precădere) – prin atmosfera pe care Brown reușește să o creeze cu fiecare roman al „seriei” – și coduri culturale cu o istorie fascinantă, Inferno se prezintă ca o narațiune antrenantă, în care Dan Brown dă dovadă de același spirit ingenios în a crea conexiuni între opere de artă (de la Dante la Boticelli sau Vasari), semne și simboluri obscure, organizații conspiraționiste și mișcări „filosofice” postmoderne (ideologia transumanistă), demonstrând ramificațiile unei imaginații debordante și ale unei documentări bine făcute.

Dacă Infernul lui Dan Brown, după cum speră și autorul, va trezi interesul pentru capodopera lui Dante, atunci acest roman și-a îndeplinit misiunea.

1.2. Dante Alighieri și Divina Comedie

Dante Alighieri se naște la Florența pe 14 mai 1265 într-o familie din mica nobilime. A fost un poet și filozof italian, om politic florentin, cel mai mare scriitor european din Evul Mediu. Autor al „Divinei Comedii”, capodoperă a literaturii universale. Viața lui Dante Alighieri este strâns legată de evenimentele politice din Florența. În acea perioadă, Florența era pe cale să devină orașul cel mai important și puternic din Italia centrală.

Cel mai semnificativ eveniment al tinereții, după cum singur spune în opera sa „La Vita Nuova”, este întâlnirea în 1274 cu Beatrice (nobila florentină), pe care o vede în numai trei ocazii, fără să fi avut oportunitatea de a-i vorbi vreodată. Îndrăgostit de ea până la adorație, Beatrice devine simbolul angelic al grației divine, pe care o va cânta exaltat în „La Vita Nuova” și mai târziu în „Divina Commedia”.

Se cunoaște puțin despre educația primită, dar creațiile sale scot în evidență o erudiție deosebită pentru timpurile sale. A fost profund impresionat de filozofia și retorica lui Brunetto Latini, care apare ca figură importantă în „Divina Comedie”. În Florența, audiază prelegerile de filozofie și teologie la școlile franciscane (pe lîngă biserica Santa Croce) și dominicane (la biserica Santa Maria Novella), studiindu-i mai ales pe Aristotel și pe Toma d'Aquino. Se știe că în 1285 Dante se afla în Bologna și este foarte probabil să fi studiat la renumita Universitate din acest oraș. La vârsta de 20 de ani se căsătorește cu Gemma Di Manetto Donati, aparținând unei ramuri secundare a unei mari familii nobiliare, de la care va avea patru copii, Jacopo, Pietro, Giovanni și Antonia.

În 1292, doi ani după moartea Beatricei, Dante începe să scrie „La Vita Nuova”. În același timp, se angajează în viața politică turbulentă din acel timp, văzînd în persoana împăratului „Sfântului Imperiu Roman” mitul unei posibile unități politice. Totuși, în 1293, în urma unui decret prin care nobilii erau excluși de la orice activitate politică, Dante este constrâns să se dedice numai creației literare. Doi ani mai târziu, acest decret este abolit, cu condiția ca persoana interesată să facă parte dintr-o corporație artizanală. Dante se înscrie în corporația medicilor și farmaciștilor, și în cea a bibliotecarilor, cu mențiunea de „poet”. Se afiliază fracțiunii „Guelfilor albi”, care se opuneau influenței papei Bonifaciu al VIII-lea Caetani. În 1295, este trimis în San Gimignano cu o misiune diplomatică iar în 1300 este ales ca magistrat, unul din cei șase „Priori” – supraveghetori ai puterii executive care alcătuia „Signoria”. La îndemnul lui Dante, liderii grupurilor antagoniste – „albii” și „negrii” – din rândul Guelfilor, au fost exilați pentru a se menține liniștea în oraș. În timp ce Dante se găsea la Roma, chemat de papa Bonifaciu VIII, fracțiunea „negrilor” preia puterea politică în Florența, lui Dante i se interzice prezența în oraș și este condamnat la o amendă drastică. Neavând suma necesară, este condamnat la moarte dacă se va întoarce vreodată în Florența. Convins că a fost înșelat, Dante va rezerva un loc special papei Bonifaciu VIII într-unul din cercurile „Infernului” din „Divina Comedie”.

Cu anul 1304 începe pentru Dante un lung exil, el nu se va mai întoarce niciodată la Florența. Petrece cea mai mare parte a exilului la Verona, în anii 1307-1309 la Paris, iar mai târziu la Ravenna. În 1316, conducerea orașului Florența îl invită să se întoarcă din exil, dar condițiile umilitoare erau aceleași ca pentru un infractor iertat. Dante respinge cu demnitate invitația, spunând că nu se va întoarce decât dacă i se va restabili în întregime onoarea. În 1319, Dante este invitat la Ravenna de către Guido Novello da Polenta, conducătorul orașului. Doi ani mai târziu, este trimis ca ambasador la Veneția. În timpul călătoriei de întoarcere, suferă un atac de malarie și decedează în noaptea de 23/24 septembrie 1321 la Ravenna, unde se găsește și astăzi mormântul său, deși florentinii i-au păstrat un loc special în biserica Santa Croce.

Opera lui Dante, în toată complexitatea și valoarea ei, a constituit un reper chiar pentru contemporanii lui, daca luăm în considerare admirația pe care i-a mărturisit-o Boccaccio; de-a lungul secolelor, de la Chaucer și Chateaubriand, pînă la Miguel de Unamuno, toate spiritele mari s-au întors către modelul dantesc. Cu toate că Vita Nuova este unanim cunoscuta ca “cel mai nobil manifest al liricii italiene, cea mai desăvîrșită expresie a dulcelui stil nou […], ingenua poveste a iubirii lui Dante Aligheri pentru florentina Beatrice Portinari”, așa cum confirmă Alexandru Balaci, numele lui Dante a devenit sinonim cu Divina Comedie.

Scriitorul a început să-și redacteze capodopera încă din 1307, înainte de anii exilului, și ea a constituit opera capitală pe care Dante a dezvoltat-o pînă în ultima clipa a vieții. Pornind de la principiile artei poetice medievale, conform cărora tragedia are un început vesel și un deznodămînt tragic, iar comedia, după o expozițiune tristă, evoluează spre un final fericit, Dante și-a intitulat lucrarea Commedia, dar Boccaccio i-a atașat atributul de “divina”, pe care posteritatea l-a preluat și l-a consacrat. Acest statut nu este întîmplător, ci generat de faptul că lucrarea se constituie într-o autobiografie morală, o dramă a epocii, o lucrare de sinteză politică, o epopee și, firește, un poem alegoric.

Formula care deschide călătoria imaginară a poetului prin ținuturile morții este un laitmotiv al literaturii medievale. În “amiaza vieții”, Dante, cuprins de regretul de a se fi irosit după moartea Beatricei în plăcerile iluzorii ale vieții, are o viziune care îi oferă un nou sens existențial. Rătăcit într-o pădure întunecată, este salvat de trei fiare de poetul latin Virgiliu. Vergiliu, „poet divin, lumina fără moarte”, alungă pe moment temerile celui rătăcit, invitîndu-l pe urmașul său într-o călătorie, prin Purgatoriu, Infern și Paradis. Vergiliu îi mărturisește că este trimis de „o doamnă blîndă-n fapte”, „domniță a virtuții”, Beatrice, care simbolizează iubirea pura.

Călătoria este proiectată în trei mari cărți (Infernul, Purgatoriul și Paradisul), fiecare dintre acestea formată din treizeci și trei de cînturi, la care se adaugă prologul. Cele o sută de cînturi, organizarea lor în terține și încheierea fiecăreia dintre cele trei părți prin cuvîntul „stele” confirmă idealul renascentist al perfecțiunii și al simetriei spre care aspira Dante. În sprijinul aceleiași idei, critica literară a interpretat și structura parților poemului, căci numerele simbolice trei, noua si zece reprezintă structura întregului text.

Opera lui Dante a devenit în scurt timp celebră. Florența lui Lorenzo De Medici din secolul al XV-lea dezvoltase un adevărat cult pentru Dante. Unele ediții ale Divinei Comedii au fost ilustrate de Sandro Botticelli, Michelangelo, Rafael, iar în timpurile moderne de John Flaxman, William Blake, Gustave Doré, Jennifer Strange. Divina Comedie a fost tradusă în peste 25 de limbi. Iar operele multor scriitori moderni au fost influențate de creația lui Dante: Ezra Pound, T.S.Elliot, Gabriele D'Annunzio, Paul Claudel și Anna Akhmatova.

Divina Comedie oferă o sinteză a opiniilor filozofice, științifice și politice ale artistului, interpretate literar, alegoric, moral și mistic. Dincolo de sensurile sale profunde, este dramatizarea teologiei creștine medievale. Divina Commedia este alegoria purificării sufletului și dobândirii liniștei interioare prin înțelepciune și dragoste. Deși continuă modul caracteristic al literaturii și stilului medieval (inspirație religioasă, tendință moralizatoare, limbaj bazat pe percepția vizuală și imediată a faptelor), poemul lui Dante tinde către o reprezentare amplă și dramatică a realității, departe de spiritualitatea tipică a epocii sale. Scrisă în dialect toscan, opera a exercitat o influență considerabilă asupra dezvoltării limbii și literaturii italiene.

1.3. Patrimoniul creației lui Dante în romanul Infernul de D. Brown

De la bun început se impune o paralela între romanul Inferno de D. Brown și prima parte a Divinei Comedii intitulată Infernul prin diverse trimiteri directe, citate sau aluzii. Însăși titlul noului roman trezește o asociere imediată cu poemul lui Dante. Brown tratează un subiect etic și filosofic al umanismului și, mai ales, al ramurii sale mai noi, mai controversate, transumanismul, prin prisma unor referințe la Divina Comedie. În continuare vom urmări în ce măsură Brown a reușit să integreze aceste referințe în narațiunea sa, și cît de fidel a fost tradiției poemului dantesc.

Romanul lui Brown are ca punct de plecare epigraful ce condamnă neutralitatea: „Cele mai întunecate cotloane ale iadului sunt rezervate pentru cei care își păstrează neutralitatea în vremuri de criză morală”. În acest epigraf pot fi urmărite ecouri ale Cîntului 3 din Infernul lui Dante, în care Dante întîlnește sufletele șovăielnice: „nefericiții-acei ce nici onoare n-au nici infamie”. Aceste suflete care în timpul vieții n-au fost nici de partea Binelui, nici de cea a Răului, sunt respinse atît de Cer, cît și de Infern. Menționarea acestora într-o parte atît de importantă ca epigraful îndeamnă cititorul la o reflectare profundă. Locul unde sunt pedepsiți cei șovăielnici nu este unul dintre cele mai întunecate cotloane ale iadului, deși Dante consideră neutralitatea demnă de dispreț. Această mică schimbare de perspectivă asupra celor șovăielnici, adică plasarea lor de către Brown în cele mai întunecate cotloane din Iad, ne anunță despre faptul că Brown a urmat o abordare mai curînd activă decît fidelă preluînd unele elemente din poemul lui Dante.

Primele două secțiuni (Prologul și Capitolul 1) ale romanului lui D. Brown, conțin numeroase trimiteri la prima parte din Divina Comedie de Dante. Prologul trasează un itinerar foarte specific prin Florența din zilele noastre: de la malurile fluviului Arno pînă la fleșa abației Badia, de pe care Umbra (antagonistul romanului) sare. În Capitolul 1, protagonistul romanului lui D. Brown- Robert Langdon, se trezește accidentat și confuz, într-un spital din Florența. Alegerea Florenței ca scenă de desfășurare a acțiunii i-a permis lui Brown să ajungă la un paralelism în spațiu cu opera lui Dante, ținînd cont de faptul că acesta a fost orașul natal a lui Dante, menționat de mai multe ori în Divina Comedie.

Fraza cu care debutează Prologul, din romanul lui Brown, „Eu sunt Umbra” devine clară dacă apelăm la informația prezentată de autor în secțiunea Date:

„Inferno – Infernul – este lumea subterană descrisă de Dante în poemul său epic Divina Comedie, în care iadul este înfățișat ca un tărîm complex structurat, populat de entități numite „umbre” – suflete fără trup, captivate între viață și moarte”.

Umbra consideră că se deplasează prin lumea dantescă de Dincolo, prins între viață și moarte. Narațiunea Umbrei se schimbă rapid de la imaginea reală a Florenței – cu muzeele și vînzătorii veniți la prima oră a dimineții – la viziuni în care apar suferințe, pedepse, și imagini apocaliptice. Chiar și cititorii care nu cunosc opera lui Dante vor presupune existența unei legături între viziunile Umbrei și opera lui Dante.

Viziunile Umbrei: „trupurile desfrînate zvîrcolindu-se în ploaia teribilă”, „suflete nesățioase plutind în excremente”, „trădătorii netrebnici încremeniți în strînsoarea înghețată a lui Lucifer”, ne sugerează un anumit pasaj din poem. Desfrînații apar în cîntul 5, fiind purtați de un vîrtej puternic, asemeni pasiunii care i-a mistuit în timpul vieții lor; lacomii sau sufletele nesățioase, din cîntul 6, sunt sortiți chinului ploii veșnice, stînd în noroi și fiind păziți de fiara Cerber; și ultima regiune din Infern – Cocitu, este locul unde sunt pedepsiți trădătorii, fiind cufundați în gheață, sau pedepsiți de Lucifer. Aceste scene memorabile au fost alese de Brown pentru a transmite starea de spirit a Umbrei cu cîteva clipe înainte de săritura sa mortală. Dar un cunoscător al poemului dantesc, ar putea remarca trimiterile eronate ale lui Brown la pedepele din poemul lui Dante. Ploaia de foc nu chinuie suflete desfrînate, ci pe cele ale sadomiților, cămătarilor și hulitorilor (în Cîntul 15, 16); sufletele nesățioase nu plutesc în excremente; iar în strînsoare de gheață a lui Lucifer nu stau toți trădătorii, ci doar 3: Iuda Scariotul, Brut, și Casius. Diferențele între viziunile Umbrei și poemul lui Dante ridică unele întrebări. Putem considera aceste diferențe drept erori din parte autorului, însă cel mai probabil acestea sunt erorile personajului dat, cauzate de trăirile interioare din ultimele clipe de viață.

Pe lîngă aceste referințe inițiale, mai putem adăuga aici și timpul ales pentru începutul desfășurării acțiunii, care atît în Infernul lui Dante, cît și în cel al lui Brown, debutează în zorii zilei. Putem presupune că Brown a ales intenționat această parte a zilei pentru a plasa începutul istoriei sale, cu scopul de a realiza un paralelism în timp cu opera lui Dante.

O altă adresare a Umbrei „Prin cetatea sumbră zbor/Prin damnarea eternă prind aripi”, din prologul romanului, reprezintă o aluzie la momentul cînd Dante și Virgil ajung la poarta Infernului, unde sunt scrise următoarele cuvinte: „Prin mine mergi la cuibul întristării / Prin mine mergi la vecinic plâns fierbinte / Prin mine mergi la neamul dat pierzării”. Cuvintele Umbrei ne determină să comparăm situația sa cu cea a lui Dante aflat la porțile Infernului. Dante însoțit de călăuza sa Virgil se apropie apoi de rîul Aheron, înconjurat de suspinele, lamentările și strigătele celor șovăielnici. Pe malul rîului alte suflete damnate așteptă să fie trecute cu luntrea pe celălalt mal de către Caron. În mod curios, în poem nu se specifică modul în care Dante traversează rîul Aheron, el pierzîndu-și cunoștința: „căzui cum cade-un om de somn învins”, și se trezește pe celălalt mal. Paralela realizată de Brown nu este întru totul identică cu poemul lui Dante; însă Brown o transformă într-un mod original și interesant.

Brown încheie Prologul la romanul său cu un alt fel de cădere decît cea a lui Dante. Umbra se aruncă de pe fleșa abației Badia, pășind în abis. Umbra se consideră a fi un nou Dante, un călător prin Infern, care reconstituie călătoria Poetului, dar într-un fel transformată. Însă, înainte de a sări de pe fleșa abației Badea, Umbra se adresează lui Virgil:

„Să mă îndrumi, dragă Virgiliu, să traversez neantul”

Această adresare este o trimitere directă la Infernul lui Dante, în care Virgil își face apariția în Cîntul 1 din Infern, atunci cînd Dante realizează că a pierdut cărarea dreaptă în viață, și devine călăuza acestuia prin Infern și Purgatoriu. Umbra, asemeni lui Dante începe călătoria în lumea de dincolo și cere lui Virgil să-l călăuzească.

Capitolul 1 din Infernul lui Brown continuă linia aluziilor la opera lui Dante, lansată de Umbră în Prolog. Odată ce se trezește, R. Langdon își reamintește o serie de imagini: „rîu ale cărui ape frămîntate sunt roșii de sînge”, „sute, poate chiar mii de cadavre zvîrcolindu-se în chinuri, răpuse de o moarte inimaginabilă… arse în foc, îngropate în fecale, devorîndu-se între ele”, „…strigătele jalnice ale suferinței omenești răzbătînd peste apă”. De fapt, amintirile lui Langdon și viziunile Umbrei par a se contopi într-o scenă de chinuri infernale. Astfel, titlul romanului lui D. Brown, împreună cu scurta descriere a Infernului lui Dante prezentată în secțiunea Date și viziunile Umbrei ajută la formarea unei imagini de ansamblu asupra a ceea ce va urma. Putem observa legătura trasată de Brown între cele două personaje: Langdon și Umbra, ambii avînd viziuni similare, deși din motive diferite. Narațiunea Umbrei se încheie cu ultimul său pas făcut în „abis”, iar Langdon descrie efectul sedativului ca reîntoarcerea în hăul din care ieșise. În cele din urmă, ambele personaje fac referire la una dintre cele mai faimoase clădiri din Florența, Palazzo Vecchio. Umbra deplasîndu-se de pe malurile fluviului Arno, apoi „pe după palazzo, cu turnul său crenelat și orologiul cu o singură limbă”; iar Langdon din salonul spitalului este surprins de vederea „impunătoarei fortărețe de piatră, cu un turn înalt de nouăzeci de metri care se lărgea în apropiere de vîrf…”. La acest moment cititorul nu înțelege legătura dintre aceste două personaje, dar realizează că aceasta trimite la poemul lui Dante.

Însă Brown face apel și la alte elemente din poemul lui Dante. Umbra după adresarea sa de la începutul Prologului, urmează îndeaproape opera lui Dante. Pe măsură ce traversează Piazza San Firenze, își spune: „Aici, orice șovăială trebuie lăsată în urmă.”, la fel cum Virgil i se adresează lui Dante lîngă porțile Infernului: „…oricare spaimă moart’-aici să fie”. În poem, Dante este confuz și înfricoșat, iar Virgil caută să-l încurajeze cu aceste cuvinte. Umbra, la rîndul său ajunge la o poartă din fier, ceea ce face calea sa o reconstituire fidelă a căii lui Dante. De fapt, Umbra se vede ca fiind însăși Dante. Și în continuare observăm cum acesta trasează o paralelă cu viața lui Dante prin expresia: „Tărâm nerecunoscător!”, ce reamintește multe pasaje din Infern, unde Dante denunță cu amărăciune pe unii din cetățenii Florenței. Următoare referință la poemul lui Dante Umbra o face de pe fleșa abației Badia: „Jos, departe, se întinde orașul binecuvântat pe care mi l-am făcut sanctuar împotriva celor care m-au exilat”. Florența, de fapt l-a exilat pe Dante, deși poetul își amintește cu drag de biserica unde a fost botezat, el cel mai frecvent critică orașul său ca fiind unul corupt, indecent și decadent.

Ca și în cazul viziunilor Umbrei, amintirile personajului R. Langdon conțin anumite inexactități în comparație cu referințele la poemul lui Dante. Brown bineînțeles adaugă elemente noi elementelor preluate din poem, cu scopul de a le adapta narațiunii sale. Astfel în amintirea lui, Langdon se afla pe malul unui rîu cu apele roșii de sînge și prea adînci pentru a putea fi traversate. Cînd mai ridică odată privirea la femeia ce se afla pe celălalt mal, Langdon văzu la picioarele ei o mulțime de cadavre răpuse de o moarte inimaginabilă, arse pe foc, îngropate în fecale, devorîndu-se între ele. Acest pasaj evocă, și se bazează pe unele episoade din Infernul lui Dante. „Arse în foc” reprezintă o referință la mai multe pasaje din poemul dantesc: ereticii care ard în mormintele lor (Cîntul 9 și 10); ploaia de foc care îi pedepsește pe hulitori, sadomiți și cămătari (Cîntul, 14, 15, 16); simoniacii care stau cu capul în jos în găuri iar tălpile le sunt arse de un foc (Cîntul 19); și sfătuitorii de rele care sunt învăluiți într-un veșmînt de foc (Cîntul 26). „Îngropate în fecale” reprezintă o referință mai specifică la poemul lui Dante, și anume la felul cum sunt pedepsiți lingușitorii (Cîntrul 18). „Devorîndu-se între ele” este o altă trimitere exactă la Cîntul 32, 33 din Infernul lui Dante. Dante ajuns în Cercul 9 unde sunt pedepsiți trădătorii, vede cum contele Ugolin îi roade țeasta fostului său prieten, care l-a trădat și l-a ucis pe conte și pe copii lui: „Cum vâră-n pâne dinții săi flămândul, / așa cel de deasupra-i înfigea / în cap, la ceafă celuilalt, rozându-l;”.

În continuare, femeia de pe celălat mal îi atrase atenția lui Langdon la două picioare „ieșind cu susul în jos din pămînt și aparținându-i aparent unui biet suflet îngropat pînă la talie, cu capul înainte”. Pe coapsa acestui sărman era scrisă cu nămol litera R. Cum am menționat anterior, aceasta este pedeapsa simoniacilor, care au făcut tîrg cu lucrurile sfinte în timpul vieții. Dar amintirea lui Langdon, conține un element original, ce nu are nici o legătură cu poemul dantesc. Litera R de pe coapsa bietului suflet reprezintă aici cheia spre rezolvarea misterului de mai departe, un indiciu lăsat de antagonistul romanului.

Pe lîngă cele menționate anterior, mai putem enumera și alte conexiuni ale romanului lui Brown cu poemul lui Dante, care sunt din abundență. Rîul cu apele roșii de sînge pe al cărui mal se află Langdon în amintirea lui, și cuvintele umbrei: „clocotind sub apele roșii-sângerii ale lagunei ce nu oglindește stelele”, reprezintă o aluzie la rîul Phlegethon din Infernul dantesc (Cîntul 12), în apele de sînge ale cărui fierb în veci păcătoșii care au făcut rău aproapelui folosind violența. Această secvență în care personajul lui Langdon se află pe malul rîului și femeia pe celălat mal poate reprezenta, de asemenea, și o aluzie la un episod din Purgatoriul lui Dante. Astfe, după ce Dante străbate Purgatoriul și ajunge la Raiul pămîntesc, aici pe marginea rîului Lete, Dante văzu: „o Doamnă-n mal, ce singură, cântând / mergea, și flori cari mândre-mpurpurează / tot drumul ei, le culegea trecând”. Brown complică însă această imagine cu alte detalii – o amuletă din lapislazuli ce reprezenta un șarpe încolăcit pe un toiag, o pînză tainia albastră. Amuleta ce reprezintă toiagul lui Asclepios era asociat în mitologia greacă cu vindecarea și cu medicina. Pînza tainia albastră, în tradiția greacă, era o bandă purtată în jurul capului, și folosită, de asemenea, pentru a decora monumentele celor decedați. În consecință, amintirea personajului lui Brown reprezintă un amestec de elemente din poemul dantesc cu elemente din tradiția antică. Brown la rîndul său a urmat tradiția poemului lui Dante, care a știut să îmbine elemente creștine cu elemente din cultura greco-romană. Cel mai evident exemplu ar fi alegerea în calitate de călăuză pentru o călătorie creștină, pe poet păgîn – Virgil.

1.4. Infernul în viziunea lui Dan Brown

Călătoria în lumea de Dincolo din poemul lui Dante realizează o funcție dublă: arată celor vii cum ar putea fi viața de apoi, și prezintă realitatea vieții poetului din orașul Florența. Este în același timp o profeție și o deplîngere a realității.

Zobrist, antagonistul romanului lui Brown, în prezentarea crizei suprapopularii apelează la viziunea asupra infernului lui Dante realizată de marele artist Doré, cît și la un grafic al evoluției populației mondiale în decursul istoriei. După cum putem observa, cele două funcții: de profeție și de deplîngere a realității sunt prezente și în discursul lui Zobrist. Zobrist afirmă că omenirea e în pragul unei catastrofe globale din cauza suprapopulării, și imaginile Infernului dantesc ar putea deveni realitate în cel mai scurt timp:

„Dar ce mă tem că nu înțelegeți e faptul că suprapopularea va afecta însuși sufletul omenesc. Siliți de efectele suprapopulării, cei cărora nu le-a trecut prin niciodată prin minte să fure vor deveni hoți pentru a-și hrăni familia. Cei care n-au crezut niciodată că ar putea ucide o vor face pentru ca odraslele lor să aibă din ce trăi. Toate păcatele capitale din viziunea lui Dante – lăcomia, avariția, trădarea, crima și restul – toate vor începe să se manifeste tot mai des… Ne confruntăm cu o luptă pentru însuși sufletul omului.”

Acest monolog cu caracter profetic, demonstrează că Zobrist era un mare admirator al operei lui Dante. Aceste imagini preluate din poem scot în evidență teama lui față de un astfel de viitor al omenirii, și dorința de a convinge și alte persoane că problema dată necesită luarea unor măsuri urgente.

Mai tîrziu, viziunea lui Zobrist asupra Infernului pe Pămînt ia o altă formă. Zobrist îi transmise doctorului Elizabeth Sinskey un dispozitiv care proiecta Harta infernului, opera pictorului renascentist S. Botticelli. Dar Zobrist aduce unele schimbări Hărții lui Botticelli, adăugînd indicii asupra locului unde a fost ascuns virusul elaborat de el. Zobrist mai înserează în Hartă și o figură emblematică a Evului Mediu: doctorul cu masca de ciumă. Aceste schimbări țin de Cercul 8 din infernul dantesc, numite și Malebolge, sau Văile rele. Cercul 8 este format în total de 10 Văi, în care sunt pedepsiți cei care au săvîrșit diferite tipuri de înșelătorii. În Infernul dantesc există regiuni cu pedepse mai oribile decît cele din Malebolge, și am putea să ne întrebăm de ce alegerea lui Brown a căzut anume asupra acestor Văi. De ce păcatele și pedepsele din Malebolge se potrivesc mai bine viziunilor apocaliptice ale lui Zobrist, decît alte păcate prezentate în poem. Pentru a putea răspunde la aceste întrebări, trebuie mai întîi să ne gîndim la structura Infernului propusă de Dante. Cele nouă cercuri sunt împărțite în trei mari grupuri conform caracterului păcatului săvîrșit: din necumpătare, violență, sau prin înșelăciune. Malebolge reprezintă partea de jos a Infernului, în formă de pîlnie. Atunci cînd Zobrist a scos în evidență păcatele săvîrșite prin înșelăciune, ca opuse celor din necumpătare sau violență, el a urmat considerațiile lui Dante în privința celor damnați. Pentru cititorii moderni judecata lui Dante asupra păcatelor este greu de înțeles. De ce astfel de păcate ca lingușirea sau furtul sunt mai serioase ca omorul sau tirania? Dante, prezintă în termeni clari motivul pentru care a ales această ordine a păcatelor în poemul său, și locul fraudei printre acestea: „Iar frauda, care-oricui îi dă mustrare, / și-n contra cui se-ncrede-n ea uzează / și-n contra cui încredere-n ea n-are. / Ăst mod, el parcă numai desmembrează/ ce Firea vru prin dragoste s-adune”. Dante urmează aici viziunile mai multor filosofi, precum Aristotel și Toma d'Aquino. Distincția dintre păcate este subtilă, dar sugestivă. Frauda sau înșelăciunea, spre deosebire de necumpătare sau violență este un păcat esențial omenesc, deoarece înșelătorul întrebuințează rău ceea ce este propriu doar ființei omenești – rațiunea. Frauda are urmări negative pentru întreaga comunitate, condiționînd ruperea „legăturii de dragoste” ce în mod firesc existe între ființele umane. Frauda lovește în încrederea necesară pentru ca o societate să existe. Prin urmare, Dante consideră Frauda ca fiind unul din păcatele cele mai serioase.

Deci cînd Zobrist își imaginează Infernul pe Pămînt, în urma suprapopulării, acesta i se prezintă ca o catastrofă la scară globală, în care oamenii săvîrșesc aceleași păcate ca și cei pedepsiți în Malebolge. Zobrist nu vede viitorul omenirii în simpla căutare a plăcerilor, ci în săvîrșirea crimelor cu sînge rece. Odată ce suprapopularea va duce la micșorarea drastică a resurselor naturale, omul va lupta cu înverșunare cu semenii săi pentru a supraviețui, folosind în acest scop înșelăciunea. Înșelăciunea nu este un act oportunist săvîrșit din impuls, este un act ce presupune planificare. Dante în poemul său prezintă un lung șir de suflete care au săvîrșit astfel de acte. Ultima vale din Malebolge prezintă frauda la cele trei niveluti de bază: falsificarea de metale, de identitate, de monede și de cuvinte. Acestea reprezintă, desigur, nivelurile esențiale ale schimbului social. Atacul la aceste niveluri, consideră Zobrist, va reduce existența în societate la o stare de sălbăticie – o luptă violentă a individului contra tuturor.

În romanul lui Brown există numeroase secvențe în care putem urmări aluzii la poemul lui Dante. Dar Brown nu se oprește doar la aceste invitații la o lectură creativă și activă din partea cititorului. Legăturile pe care el le stabilește cu Divina Comedie sunt mult mai ingenioase, și de multe ori nu atît de evidente. Poemul lui Dante nu furnizează pur și simplu un repertoriu vizual pentru cititori. Acesta oferă un model conceptual pentru acțiunea centrală a romanului lui Brown. Nu doar Brown urmează tradiția lui Dante, însăși personajul face apel la moștenirea poemului dantesc într-o manieră îndrăzneață.

În cele șapte secole de la publicarea sa, Infernul lui Dante inspirase nenumărate variațiuni, traduceri și transpuneri din partea unora dintre cele mai creative personalități ale istoriei din diferite domenii ale artei: Borges, Milton, Longfellow, Liszt, Wagner, Monteverdi, Puccini, Botticelli, Doré. Chiar și simpla invocare a imaginilor din poemul dantesc a avut semnificații diferite în depdendență de epocă. Mulți scriitori au tins să prezinte aspectele profetice ale Divinei Comedii: denunțarea nedreptății politice și a corupției religioase, proiecția asupra unei ordini sociale și spirituale mai bune.

Vom analiza acum mai minuțios felul în care Brown trasează o paralelă cu poemul lui Dante. Personajul lui Brown care prezintă cele mai multe trimiteri la poemul dantesc este Zobrist, care se referă la poem aproape în fiecare scenă în care apare. Linia acestui personaj în roman este una simplă, deși devine înțeleasă cititorului abia spre sfîrșitul romanului. Înfuriat pe neînțelegerea și opoziția din partea doctorului Sinskey, Zobrist îi oferă un dispozitiv ce conține primii indici care o vor ajuta să stabilească locul de eliberare a virusului. De pe Harta modificată a Infernului de Botticelli care se află în dipozitivul oferit doctorului Sinskey, Langdon deduce cuvintele cerca trovo, o referire foarte precisă la o celebră frescă de Giorgio Vasari: Battaglia di Marciano. Un al doilea indiciu oferit de Zobrist este fraza adăugată de acesta în colțul de jos al Hărții infernului: „Adevărul poate fi întrezărit doar prin ochii morții”, care duce la masca mortuară a lui Dante, aflată în Palazzo Vecchio, ca și fresca lui Vasari. Masca mortuară a lui Dante, la fel ca Harta Infernului a fost modificată. Pe partea posterioară a ei fiind scrise șapte litere de P. Aici observăm iarăși o trimitere directă la Divina Comedie, dar de această dată la Purgatoriu. La intrarea în Purgatoriu Îngerul îi va face lui Dante șapte litere de P pe frunte (de la latinescul peccatum – păcat), care simbolizează rănile căpătate de suflet în urma celor 7 păcate capitale (Purgatoriul, Cîntul 9). Odată ce Dante va ridica tot muntele Purgatoriu, și va ispăși aceste păcate, literele vor fi șterse de atingerea unor îngeri. Langdon urmînd aluzia din poem șterge partea posterioară a măștii pentru a descoperi sub primul strat o „arhimedică simetrică în sens orar”, sau altfel spus cîteva versuri scrise în formă de spirală, formînd în total 9 cercuri. Aranjarea textului aducea aminte de calea spiralată pe muntele Purgatoriului. Prima frază a acestei structuri este preluată din poemul lui Dante: „O, voi ce teferi v-ați născut la minte, cătați cu sârg ce tâlc ascund de gloată… sub tainic văl, ciudatele-mi cuvinte”. Continuarea este scrisă însă de Zobrist care imită cu măiestrie stilul lui Dante. Zobrist preia aceste rînduri de la Dante pentru a crea același efect, adică de a sugera cititorului să caute înțelepciunea din spatele cuvintelor. Apoi Zobrist mai oferă un indiciu ascuns în aceaste versuri de pe spatele măștii, care îl duce pe Langdon la mormîntul lui Enrico Dandolo din Istambul, destinația finală a tuturor căutărilor, locul unde a fost ascuns virusul.

În Infernul lui Brown linia de subiect este trasată în cea mai mare parte de Zobrist. Cititorul, urmărînd schema acestuia, face cunoștință cu viziunea lui subiectivă asupra problemei suprapopulării. Chiar dacă suntem convinși că Sinskey, Langdon, Sienna întreprind diferite acțiuni cu scopul de a preveni eliberarea virusului, descoperim la un moment dat că eliberarea a avut deja loc, înainte de începutul căutărilor. Întreaga acțiune este creația lui Zobrist: atît ca o răzbunare doctorului Sinskey, pentru că a fost urmărit timp de un an, cît și din mîndrie, din dorința de a fi cunoscut omenirii, ca cel ce a oferit acest cadou, această scăpare umanității.

Zobrist, depășește într-un mod ciudat limitele unui personaj obișnuit, el fiind cel care stabilește modul de desfășurare al acțiunii și rolul altor personaje în scenariul pregătit de el. Zobrist este cel care preia și valorifică tradiția dantească. Fraza cu care Zobrist încheie confruntarea cu Sinskey: „Atunci, se pare că dansul nostru a început”, este adresată, de asemenea, și cititorului. Toată acțiunea se rotește în jurul considerațiilor lui Zobrist despre problema suprapopulării. Ceea ce precedă descoperirea finală a locului unde virusul a fost eliberat, constituie o povestire din perspectiva lui Zobrist, o încercare de a-i convinge și pe ceilalți. Dante în Divina Comedie se situează pe poziția de profet, Zobrist merge și mai departe, afirmînd: „Dar eu nu sunt un profet. Eu sunt salvarea voastră”. Zobrist nu este personajul negativ obișnuit care urmărește să obține dominația mondială. Brown ajunge chiar să-l reabiliteze în ultimele capitole, prin schimbarea radicală de atitudine a altor personaje precum Sinskey: „Poate nu sunt de acord cu metodele lui Bertrand Zobrist, dar opinia sa cu privire la situația populației umane este corectă. Planeta se confruntă cu o serioasă problemă a suprapopulării. Dacă am reuși să neutralizăm virusul lui Bertrand fără a avea un plan alternativ viabil… ne-am întoarce pur și simplu de unde am plecat”. Avînd în vedere opoziția față de Zobrist și tenacitatea cu care l-a urmărit, această schimbare de atitudine este una uimitoare. Într-un final Sinskey acceptă considerațiile lui Zobrist.

Aici putem reține o altă întorsătură ciudată a acțiunii în romanul lui Brown. Cititorul a putut urmări cursa celorlalte personaje, Langdon, Sinskey, Bruder, și încercarea lor de a salva lumea de un atac de terorism biologic. Dar Zobrist s-a asigurat ca aceste încercări să fie inutile și sortite eșecului. Cînd se aruncă de pe fleșa abației Badia, dispersarea agentului a început deja.

Din cele enumerate mai sus, putem concluziona că Brown a realizat o interpretare originală a poemului dantesc prin intermediul antagonistului său Zobrist. Zobrist „folosește” poemul în calitate de mijloc de convingere, atît prin prezentarea unei posibile crize globale care ar putea lua înfățișarea chinurilor din Infernul dantesc, cît și găsirea soluției la această problemă, urmînd cale spre mîntuire propusă de Dante: pentru a ne ridica, trebuie mai întîi să coborîm.

În prima apariție a lui Zobrist în Prolog, în persoana Umbrei încolțite de cei care-l urmăreau, gîndurile inspirate de poemul lui Dante păreau o simplă nebunie. La sfîrșitul lecturii putem considera aceste gînduri un amestec de luciditate și nebunie. În timpul ultimei sale întîlniri cu Prefectul, Zobrist „avea o privire sălbatică în ochii verzi, odinioară limpezi, și părea aproape … bolnav”. Zobrist veni cu micul dispozitiv care urma a fi transmis doctorului Sinskey. Dar, acesta nu era un cadou pentru cea care l-a prigonit o perioadă atît de lungă, ci era mai curînd „un Virgil al ei… un însoțitor spre adîncul Iadului ei personal”. În sens alegoric, Virgil este pentru Dante glasul rațiunii care l-a ajutat să parcurgă o mare parte din călătoria sa, Infernul și Purgatoriul. La Brown, rolul lui Virgil este preluat de acest dispozitiv, care o va ajuta pe Sinskey să parcurgă călătoria care culminează cu acceptarea soluției oferite de Zobrist pentru problema suprapopulării. Un alt cadou la fel de sugestiv, oferit de Zobrist Prefectului este cartea Divina Comedie, despre care Zobrist spune: „a fost scrisă pentru mine”. Zobrist trecuse pe prima pagină un pasaj scris de mînă: „Dragul meu prieten, îți mulțumesc pentru că m-ai ajutat să găsesc calea”. Acest mesaj reprezintă o trimitere la cel mai cunoscut terțet din Divina Comedie „Ajuns pe-a vieții mijlocie treaptă / mă pomenii într-o pădure deasă / căci rătăcind pierdusem calea dreaptă”. Dante este conștient că s-a depărtat de drumul cel drept, trăind o viață plină de păcate, și din acest motiv urmează cu smerenie călăuza sa prin călătoria care i-a fost sortită. Zobrist era, de asemenea confuz, și considera că și el s-a depărtat de calea cea dreaptă, însă odată ce conștientizează pericolul creșterii necontrolate a populației, își găsește din nou calea, după cum a scris în mesajul lăsat Prefectului.

Pentru Zobrist Divina Comedie devine un model pentru propria lui experiență – așa cum a făcut de-a lungul secolelor pentru mulți alți cititori. Dar, mai presus de toate, Zobrist adoptă rolul lui Dante de profet, căutînd să îndemne și pe alții la luarea unor măsuri.

În romanul Inferno, Brown a acordat o mare atenție detaliilor ce țin de viața marelui poet Dante, cît și de capodopera acestuia Divina Comedie. În ultima parte a romanului lui Brown putem remarca numeroase aluzii la Infernul dantesc, care contribuie la sporirea suspansului. Însăși căutările în cisterna din Istambul pot fi comparate cu coborîrea lui Dante în Infern. Cînd începe coborîrea în cisternă, Langdon aude acorduri ale Simfoniei lui Dante de Liszt și corul intonînd un fragment cunocut: „Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate!” adică „Lăsați orice speranță, voi care intrați aici!”, mesaj care l-a întimpinat pe Dante la porțile Infernului. Acest vers parcă le sugerează personajelor care caută virusul să lase orice speranță, deoarece eforturile lor sunt în zadar. Dante încheie călătoria în Infern cînd ajunge la centrul Pămîntului, unde gravitația se inversează și îi permite să treacă în cealaltă emisferă. La Brown, călătoria sfîrșeșete odată cu identificarea locului unde a fost ascuns virusul.

La fel ca mulți alți gînditori, Zobrist consideră că Dante nu descrie pur și simplu Infernul, dar Infernul pe Pămînt. Infernul nu este doar lumea de dincolo; este Italia din timpul lui Dante. Pe măsură ce sufletele damnate își povestesc istoriile lor, păcatele pe care ei le descriu dezvăluie viața de pe Pămînt, la fel de oribilă ca și experiența Infernului. Poemul lui Dante nu îndeamnă la reconstituirea călătoriei, el cere ca noi să recunoaștem că un peisaj infernal există deja în jurul nostru.

În concluzie, putem afirma că Infernul lui Dan Brown este o interpretare reușită a tradiției poemului dantesc. Autorul a combinat într-un mod armonios tradiția și realitatea din zilele noastre, oferind cititorului nu doar ocazia de a admira marea operă a autorului italian, și a lucrărilor inspirate de creația acestuia, dar a mai deschis și o temă controversată pentru refleții.

II. CARACTERUL INTERDISCIPLINAR AL HERMENEUTICII

2.1. Conceptul de hermeneutică

Este un fapt bine cunoscut că cunoașterea unei limbi nu presupune neapărat și înțelegerea oricărui text scris în această limbă. În acest sens, prima problemă majoră întîlnită a fost cea a textelor religioase sau sacre. Simpla decodificare a semnelor lingvistice nu era suficientă pentru a înțelege mesajul textului. Cu alte cuvinte nu orice vorbitor al unei limbi era capabil să interpreteze un text religios. În mitologia greacă, exista un interpret special ce avea rolul de a traduce textele scrise de zei astfel încît să fie înțelese și de oamenii de rînd. Numele lui, Hermes, este adeseori asociat, inclusiv de Heidegger, cu termenul de hermeneutică. Hermes avea rolul de a media între oameni și zei, fiind purtător de vești. În mitologia greacă el apare, de asemenea, ca zeu al comerțului (schimbul era uneori sinonim cu comunicarea), al călătoriilor, ceea ce la un nivel simbolic trimite la „a transmite”, „a traduce”, și „a interpreta” (voința zeilor), și ca conducător al sufletelor spre lumea de apoi. Grecii îi atribuiau lui Hermes și descoperirea limbajului și scrisului – instrumente pe care omul le folosește pentru perceperea sensului și transmiterea acestuia altora.

Conform unei alte teorii, rădăcinile termenului de hermeneutică se află în verbul hermēneuein (gr.) care avea semnificația de: „a interpreta”, „a tălmăci”, și în substantivul hermēneia (gr.) – „interpretare”. Hermēneuein și hermēneia, în diferitele lor forme apar într-un număr considerabil de texte, care au supraviețuit din antichitate pînă în zilele noastre. Explicit, hermeneutica apare în titlul părții a doua a Organonului lui Aristotel – Peri hermēneias – pe care Boethius o echivalează în latină cu: De interpretatione. În lucrarea lui Aristotel semnificația termenului de hermeneutică este de „interpretare a gândirii”, sau mai precis de „interpretare a gândirii prin cuvinte”, ceea ce diferă de semnificația care i-a fost atribuită ulterior termenului în cauză. În mod obișnuit, considera Aristotel în actul comunicării, al înțelegerii dintre oameni, are loc o permanentă interpretare a gândirii prin cuvinte. Termenul de hermeneutică mai apare de cîteva ori și în lucrarea Oedipus at Colonus de Plato. Într-adevăr diferite forme ale acestui termen pot fi găsite în lucrările unor cunoscuți scriitori antici precum: Xenofon, Plutarh, Euripide, Epicur, Lucretius, Longinus. Schleiermacher atribuia probabil termenului de origine greacă hermēneia semnificațiile următoare: a) arta de a exprima gîndul altei persoane; b) arta de a transmite discursul unei persoane către o altă persoană; c) și arta de a înțelege discursul altora.

Neologismul latin hermeneutica cu sensul larg de „artă a interpretării” a apărut pentru prima dată în secolul al XVII-lea, în jurul anului 1654, în titlul cărții lui J. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum. Numeroase tratate de hermeneutică ce propuneau reguli și metode de interpretare a textelor au fost publicate ulterior, termenul de hermeneutică desemnînd atît interpretare, cît și explicație, exegeză, critică, și comentariu. Deși termenul de hermeneutică datează doar din sec. al XVII-lea, operațiunile și teoriile de interpretare a textelor religioase, literare și legale datează din antichitate.

Hermeneutica a fost cel mai des definită ca „arta interpretării textelor sacre” – hermeneutica sacra. De-a lungul anilor, aceasta a devenit știința ce se ocupă de interpretarea diferitor tipuri de texte – hermeneutica profana. Hermeneutica era „o disciplină auxiliară și normativă, care propunea reguli, precepte sau canoane, care permiteau o descifrare corectă a textelor în domeniul științelor interpretative”. Însă nu putem vorbi de existența hermeneuticii ca disciplină autonomă decît din anul 1819, cînd Schleiermacher își propune elaborarea unei hermeneutici generale, care n-ar mai face distincție între analiza textelor religioase, legale sau literare. Acest concept al unei hermeneutici generale marchează începutul unei hermeneutici în afara altor discipline, adică independente.

J. Grondin susține că doar în epoca modernă termenul de hermeneutică a căpătat semnificația de „traducere” cu sensul de „a transpune într-un limbaj mai familiar ceva ce părea la început străin, cu scopul de a-l face mai ușor de înțeles”. Hermeneutica în general se adresează în egală măsură textelor, operelor și capodoperelor, cît și comportamentului uman cu totul cotidian. Ea se interesează de tot ceea ce presupune act de înțelegere și nu doar de ceea ce e comprehensiune culturală. (p.78)

În accepțiunea curentă, „hermeneutica este teoria explicitării, interpretării și înțelegerii; ea are principii, categorii, reguli și proceduri. Hermeneutica este o teorie a comprehensiunii, opusă demersului scientist”. Ea este considerată a fi atît disciplină, cît și procedură sau modalitate.

Hermeneutica vizează un proces de interpretare asemănător celui de traducere. Ea e caracterizată de orientarea spre sens, de punerea lui în evidență, de traducerea lui dintr-un plan în altul, de transmiterea lui altcuiva decît i-a fost menit explicit. Marele merit al hermeneuticii este de a face din ceva străin ceva familiar: adică nu îl dizolvă în critică, nu îl reproduce doar, ci îl explicitează în propriul orizont, dîndu-i o valoare nouă.

Hermeneutica urmează a nu se confunda cu exegeza, deși sunt concepte înrudite; dacăcea dintîi înseamnă, în primul rînd, „interpretare”, exegeza înseamnă„explicație”. Și cum

orice interpretare cuprinde și o explicație, hermeneutica nu poate fi redusă la exegeză, fiind întotdeauna mai mult decît o explicație, și chiar mai mult decît o descifrare, o decriptare; obiectivul final al demersului hermeneutic îl constituie „înțelegerea”, „comprehensiunea”.

Hermeneutica a suferit numeroase schimbări, evoluînd de la o disciplină auxiliară pînă la statutul de știință/artă a interpretării domeniul de cercetare al căreia nu mai este reprezentat doar de textele scrise, ci și de discursurile orale, de simboluri, de practici și structuri culturale, etc.

Evoluția hermeneuticii cuprinde o serie de epoci, episteme, tematizări sau pur și simplu etape.

În etapa gramatical-retorică (pînă la Renaștere) limba este privită ca și izomorfă realității, iar teoria adevărului este „teoria adevărului corespondență” (Aristotel). Există un sens al textului la care trebuie să ajungem străbătînd ambiguitățile limbii și urmărind sensurile figurate. Această hermeneutică apare în contextul grec, și continuă apoi în cel alexandrin, fiind produsul unei rupturi legată de o secularizare manifestată prin declinul tradiției. Ea apare atunci cînd poemele homerice sau hesiodice deveniseră greu inteligibile prin trecerea timpului și pierderea contextului istoric și lingvistic. Este o hermeneutică retorică și gramaticală. Culminația ei este hermeneutica biblică. Formele ei sunt mai ales hermeneutica filologică – care este o analiză de text bazată mai ales pe figurile retorice, hereneutica juridică – care este interpretarea unor legi cutumiare, bazate pe obicei, pentru a fi folosite în noi situații, și hermeneutica religioasă – care este fie interpretarea divinatorie (vise, oracole, ghicitori pline de sens), fie interpretarea de texte sacre tradiționale.

Pentru etapa psihologică-istorică a hermeneuticii, limba este o nomenclatură, un sistem de nume date realității și există o relație de adecvare între nume și ceea ce el denumește. Teoria adevărului este „teoria adevărului coerență”: o corectă folosire a algoritmilor gîndirii duce, cu siguranță, la adevăr dacă are ca punct de plecare o axiomă adevărată (Descartes, Kant). Această hermeneutică se bazează pe principiul filosofiei moderne: subiectul construiește lumea în cunoaștere. În spatele textului trebuie descoperite intenția gîndului și contextul ei istoric. Această etapă hermeneutică aparține contextului Reformei. Ruptura care intervine este dublă: ruptura de tradiția catolică, în ordinea religioasă, și ruptura dintre om și natură în ordinea culturii și civilizației occidentale.

Etapa filosofică, cea contemporană, este cea de-a treia etapă din evoluția teoriei interpretării. Pentru cea de-a treia etapă, limba este preeminentă, fie că ea este realitatea, pura ordinea semnelor, cum crede semiologia, fie că este mediul comprehensiunii ce precedă orice fel de interpretare, cum consideră hermeneutica. În cadrul hermeneuticii filosofice se afirmă o teorie a adevărului „semnificație”: un adevăr este cu atît mai adevărat cu cît are o semnificație mai universală, cu cît semnificația lui acoperă sau subsumează alte adevăruri (semnificații). Hermeneutica filosofică așează înțelegerea înainte de interpretare.

2.2. Raportul hermeneuticii cu alte discipline

Hermeneutica explorează modul în care citim, înțelegem sau tratăm un text, în special cele scrise în alte epoci sau într-un context social/cultural diferit de cel al timpului nostru.

De la începutul sec. al XIX-lea, în special ca urmare a activității lui Friedrich Schleiermacher hermeneutica tinde spre o autonomie ca diciplină, și în același timp stabilește legături interdisciplinare cu alte științe. Astfel, hermeneutica textului biblic implică întrebări de ordin teologic. Hermeneutica pune și întrebări de ordin literar, despre tipurile de text și procedeele de citire; de ordin social sau critic, despre cum interesele bazate pe clasă, rasă, sex sau credință pot influența modul în care citim; de ordin filosofic, cu privire la procesul de înțelegere și factorii care asigură realizarea acestui proces. Hermeneutica se mai bazează pe teoriile de comunicare, iar uneori și pe lingvistica generală, deoarece hermeneutica studiază întreg procesul de comunicare a unui conținut cititorului sau unei comunități.

După cum putem observa, hermeneutica a stabilit o relație de colaborare cu o serie întreagă de discipline cu scopul de a asigura o interpretare deschisă, originală și profundă. Pe lîngă filosofie, religie, literatură, mai putem enumera aici și alte discipline, cu care hermeneutica interacționează: ontologia, pragmatica, mitologia, simbolistica, semiotica, logica, epistemologia, etc.

În continuare vom prezenta mai detaliat raportul stabilit între hermeneutică și teologie, hermeneutică – filosofie, precum și hermeneutică – traducere. Am ales să prezentăm aceste raporturi mai amănunțit deoarece aceste discipline au avut o influență mai mare asupra cristalizării hermeneuticii ca știință/artă a interpretării. Teologia, și în special interpretarea textului biblic a stat la baza primelor analize cu caracter hermeneutic. Acestea au ajutat la stabilirea unor norme/metode de interpretare a textelor sacre, punînd bazele viitoarei dicipline. Filosofia, o altă disciplină care prezintă interes în contextul dat, a făcut posibilă trecerea hermeneuticii de la interpretarea unor texte specifice (religioase, juridice, literare) la căutarea răspunsurilor pentru intrebări cu caracter general, ce țin de înțelegere, interpretare, act de comunicare, etc. Considerăm raportul hermeneuticii cu traducerea la fel de important, deoarece mulți cercetătători recunosc traducerea drept un model hermeneutic prin excelență. Atfel Gadamer afirmă că între sarcina traducătorului și cea a hermeneuticii generale a textelor, există o diferență de grad, ci nu de natură, deoarece limba străină nu reprezintă decît „une aggravation de la difficulté herméneutique, celle de l’«étrangeté» et de son dépassement”, cu alte cuvinte în cazul traducerii vorbim de un grad mai înalt de complexitate căruia interpretul urmează să-i facă față pentru a realiza traducerea. Prezentarea raportului hermeneutică – traducere ne va ajuta să înțelegem și posibilitatea aplicării unor principii ale hermeneuticii în domeniul traducerii, precum și în cazul traducerii romanului Inferno de D. Brown în limbile română și franceză.

2.2.1. Hermeneutica biblică

Hermeneutica biblică analizează, în mod specific, cum citim, înțelegem sau aplicăm normele textului biblic. În perioada creștinismului timpuriu, Părinții Bisericii văd hermeneutica doar ca un instrument pentru înțelegerea Scripturilor. Ea devine o disciplină auxiliară în studiul Cărților Sfinte. Pentru hermeneutica biblică a interpreta înseamnă a traduce, deoarece interpretînd traducem dintr-un limbaj în altul. Textul avea doar o parte din revelație, fiind susținut și de tradiția orală păstrată de biserică (ea stabilește limitele interpretării și respinge ereziile). Pe această cale se ajungea la o unanimitate de interpretare asupra unor evenimente sau fragmente biblice.

Hermeneutica biblică presupune că există o continuitate între Noul Testament și Vechiul Testament, mesajul evangheliilor vine cu completări la textele iudaice mai vechi. Hermeneutica are deci un rol de recuperare a unui trecut mitic religios care urmează a fi depășit sau înlocuit. Părinții bisericii urmăreau nu doar recuperarea sensului, ci și edificarea acestuia, inclusiv apelînd la alegorie. Vom prezenta în continuare cîteva figuri marcante ale hermeneuticii biblice, care au venit cu noi abordări pentru interpretarea textelor sfinte.

Philon din Alexandria (13 î.Hr. – 54 d.Hr.) considerat drept marele inițiator al alegoriei. Philon compară relația dintre sensul literal și cel alegoric, cu relația dintre corp și suflet: textele sacre sunt asemeni unei ființe, corpul fiind semnificația literală, iar sufletul este spiritul invizibil ascuns în cuvinte. Doar cei inițiați, care se depărtează de semnificația literală, pornind de la indici infimi, pot vedea spiritul invizibil. După Philon alegoria trebuie utilizată atunci cînd sensul literal poate duce la neînțelegeri sau confuzie. În acest sens, Biblia conține anumiți indici care semnalează necesitatea unei interpretări alegorice: aporia, absurditatea, stranietăți sau erori literale. Chiar dacă Philon accentuează uneori caracter indispensabil al sensul literal, avertizînd în mod explicit asupra pericolului aplicării prea sistematice a alegoriei, el nu a reușit însă să evite complet acest pericol. J. Grondin afirmă că la Philon găsim unele texte care ne fac să credem că toate Scrierile Sfinte sunt constituite din mistere, iar fiecare pasaj conține un sens ezoteric. Predilecția pentru alegorie a fost condamnată aproape de toți contemporanii lui Philon, deoarece aceasta deschidea calea arbitrarului în domeniul interpretării.

Origene (185-254) este considerat a fi reprezentant al unei orientări, care mai tîrziu va purta numele de tipologie. Tipologia ține de „stabilirea legăturilor istorice între anumite evenimente, persoane, sau lucruri menționate în Vechiul Testament, și evenimente, persoane sau lucruri similare din Noul Testament”. Tipologia se distinge de alegorie prin faptul că prima are la bază realitatea istorică a evenimentului, pe cînd a doua nu ține cont de realitatea istorică, bazîndu-se pe un sens contemporan, ce nu are nimic comun cu evenimentul inițial. Pornind de la Philon, Origene elaborează și teoria celor trei sensuri ale Sfintei Scripturi, care a pregătit terenul pentru teoria celor patru sensuri. Astfel Origene deosebește: sensul literal cu funcția de a ghida oamenii simpli sau cei puțin dezvoltați spiritual; sensul corespunzător sufletului, destinat celor avansați în credință și a căror inteligență a fost extinsă de Sfînta Scriptură; și sensul corespunzător spiritului, pentru cei care ajung la capătul scării spirituale, unde se deschid ultimele taine pe care înțelepciunea divină le-a ascuns sub litere. Ceea ce-l distinge pe Origene de Philon, este interpretarea cristologică a Vechiuliu Testament, care-l fac să caute prefigurările lui Hristos în Vechiul Testament. În acest fel, căutarea sensului spiritual se rezuma la descoperirea corespondențelor, mai mult sau mai puțin evidente, între Vechiul și Noul Testament. Origene a fost criticat pentru caracterul arbitrar al lucrărilor sale, și acuzat că ar fi împrumutat prea multe din tradiția păgînă, în special din Gnosticism.

De la sensul dublu al lui Philon din Alexandria, hermeneutica biblică trece la teoria celor trei sensuri a lui Origene, iar apoi la teoria celor patru sensuri, elaborată de Ioan Casian (360-430/435). Conform teoriei lui Ioan Casin, Scrierile Sfinte cuprind următoarele sensuri: literal (semnificația comună a cuvîntului), alegoric (ce trebuie să credem), moral (ce trebuie să facem), anagogic (ne arată spre ce să tindem).

Filosofii de tradiție greacă, cît și școala creștină din Antiohia și-au exprimat nemulțumirea față de proliferarea sensurilor și tendința excesiv alegorizantă, care o găsim la Philon, Origene, iar apoi la Ioan Casian. Ultimilor li se reproșează că au transformat cuvintele simple ale lui Moise în enigme. Școala din Antiohia a optat pentru o interpretare riguros filologică și istorică, sensul literal fiind punctul de plecare în orice interpretare, „gradul zero al scriiturii peste care se constituie sensurile improprii, metaforice, pe care cuvintele le lasă să se întrevadă”. Sensul literal era privilegiat în hermeneutica acestei școli, deoarece se considera că pluralitatea sensurilor putea duce ușor la erezii. Singura excepție de la interpretarea literară era atunci cînd acest tip de interpretare ducea la absurditate sau contrazicere. Deși Origene considera că un interpret poate găsi într-un text mai multe decît a pus în el autorul, hermeneutica biblică recunoaște întîietatea sensului literal.

Augustin (354-430) filozof care a a avut o influență, de multe ori subestimată, asupra marilor reprezentanți ai hermeneuticii contemporane. Acest lucru este valabil atît pentru Heidegger, cît și pentru Gadamer, influențați în special de lucrările Confessions, și De Trinitate. Augustin este și autorul unui tratat de hermeneutică, De Doctrina Christiana, despre care G. Ebeling spunea că este „lucrarea cea mai influentă din istoria hermeneuticii”. Lucrările lui Augustin sunt semnificative și prin faptul că limitează cercetările cu caracter hermeneutic la pasajele obscure. Augustin pleacă de la principiul că Scriptura este clară de la bun început atît celor săraci și needucați, cît și celor mici. Observăm deci o deosebire semnificativă față de viziunile lui Origene, pentru care orice pasaj biblic putea fi interpretat într-un sens alegoric.

Augustin stabilește un set de reguli care vor constitui nucleul hermeneuticii biblice. Prin urmare, la baza hermeneuticii biblice se află anumite exigențe spirituale precum: credința, starea de suflet deosebită sau speranța, și modestia sau umilința. Aceste exigențe vor feri interpretul de rătăciri. Interpretul trebuie să cunoască ansamblul Scripturii, astfel familiarizîndu-se cu limbajul Scripturii; ceea ce-l va ajuta la lămurirea pasajelor obscure cu ajutorul celor clare. Este nevoie, de asemenea, de cunoașterea limbii de origine a textului, și a altor limbi în care a fost tradus textul, pentru a putea beneficia de alte traduceri și interpretări. Contextul istoric în care a apărut textul reprezintă un alt element important care ar putea ajuta la o mai bună înțelegere. După Augustin, ambiguitatea Scripturii rezidă din confuzia dintre sensul propriu și cel figurat. Nu trebuie luate în sensul literal pasajele care au fost concepute cu sens metaforic. Pentru a înțelege spiritul metaforelor Scripturii, Augustin recomandă cunoașterea retoricii, și a diferitor tipuri de tropi sau figuri de stil, cel puțin a celor mai importante.

Augustin recurge la distincția pe care o fac și stoicii, între un logos interior – gîndirea, și unul exterior – rostirea. Gîndul originar ia forma unui limbaj interior, „al inimii”, care nu posedă încă nici o formă materială. Acest limbaj rămîne sub o formă pur intelectuală și universală. Universal înseamnă aici că nu și-a asumat forma unei limbi particulare. Cînd auzim un cuvînt într-o limbă oarecare, este evident faptul că încercăm să înțelegem nu întruchiparea materială, de multe ori imperfectă, ci gîndul din spatele cuvîntului. Pentru hermeneutica biblică, înțelesul adevărat este gîndul, logosul interior, ci nu vorbele. Iată de ce, sarcina hermeneuticii creștine este de a cerceta materialul verbal pentru a ajunge la cugetarea limpede a textului.

Augustin nu este recunoscut doar ca părinte al hermeneuticii „exitențialiste”, ci și ca cel ce a pus bazele unei hermeneutici reglementate de un set de reguli.

G. Ebeling consideră că, din punct de vedere hermeneutic, după Augustin, pe parcursul Evului Mediu n-au apărut idei sau întrebări fundamental noi, ceea ce nu înseamnă neapărat lipsa oricăror lucrări în domeniul hermeneuticii. De exemplu P. de Lubac a consacrat patru volume hermeneuticii medievale, iar H. Brinkmann a realizat o prezentare de ansamblu a hetmeneuticii din această perioadă. De aici putem concluziona că perioada medievală nu a venit cu o abordare hermeneutică nouă, ci a continuat tradiția din perioada precedentă.

Nu putem încheia scurta noastră prezentare a hermeneuticii biblice fără a menționa Reforma protestantă. Aceasta a determinat apariția unui nou interes față de interpretarea Bibliei; interpretare care s-a depărtat de tradiția medievală. Martin Luther (1483–1546), Jean Calvin (1509–1564) și alți reprezentanți ai Reformei Protestante respingeau interpretarea alegorică, fiind percepută ca simplă manipulare a textului, în scopuri politice, de către ierarhia bisericii Catolice. O hermeneutică literală și univocă a fost înaintată în care Biblia era deschisă pentru auto-interpretarea fiecărui cititor competent, așa cum în această perioadă Biblia a fost tradusă pentru prima dată pe scară largă în limbi vernaculare. Dacă pînă la Reformă majoritatea oamenilor nu aveau acces la textul biblic, ci doar la interpretări date de autoritățile religioase, odată cu mișcările intelectuale ale Reformei, dezvoltatea educației și inventarea tiparului, textul biblic devine mai accesibil, iar autoritățile religioase își pun din ce în ce mai des întrebări cu privire la lectura și interpretarea textelor sacre.

M. Luther considera că dificultățile oamenilor de a înțelege Scriptura se datorează nu obscurității textului, ci necunoașterii cuvintelor folosite, cît și a regulilor gramaticii. După Luther interpretarea alegorică este lipsită de obiectivitate, iată de ce trebuie să ne referim la sensul simplu al cuvintelor și să le judecăm pe acestea conform normelor gramaticale. Dacă interpretul nu va fi obiectiv în demerul său atunci „va ajunge să găsească în text prea puțin din sensul autentic, și prea mult din propriile sale preconcepții”. În lucrările sale M. Luther enunță trei idei fundamentale care au marcat evoluția de aici înainte a hermeneuticii biblice: eliminarea sensului alegoric, obiectivitatea, și utilizarea strictă a instrumentelor științifice. M. Luther mai susținea și principiul „Scriptura sui ipsius interpres” conform căruia Scriptura se interpretează pe sine, sau Scriptura este ea însăși cheia pentru înțelegerea și interpretarea sa. Acest principiu a condus pe cititor la reinterpretarea textului sacru, fără ca cineva să-i impună anumite standarde interpretative rigide și incontestabile. Revenirea la sensul literal a condiționat apariția a numeroase interpretări a textului biblic, care nu puteau fi unificate de către o autoritate normativă. Astfel, Reforma Protestantă, care a marcat reîntoarcerea la sensul literal al textului biblic, s-a scindat rapid în mișcări concurente.

Perioada Reformei reprezintă deci o ruptură de interpretarea tradițională caracteristică epocii Părinților bisericii. Apariția tiparului, noi principii de interpretare a textului sacru, și traducerea Bibliei în limbile vernaculare au contribuit la procesul de democratizare a textului și la scoaterea Bibliei din spațiul eclezial. Reformatorii au contestat supremația interpretărilor alegorice speculative și au propus alte modele hermeneutice, bazate pe identificarea sensului literal și istoric. Astfel Luther, Melanchton, Calvin și alții au contribuit într-un mod decisiv la reorientarea interpretării biblice. Începînd cu sec. al XIX-lea Sfintei Scripturi îi vor fi aplicate aceleași principii de interpretare ca și altor lucrări.

Scopul acestui paragraf a fost de a demonstra raportul ce există între hermeneutică și teologie, ci nu de a prezenta o descriere exhaustivă a întregii evoluții prin care a trecut hermeneutica biblică. Din acest motiv ne vom opri la Reforma Protestantă. Am ales perioada Părinților Bisericii, deoarece putem observa în mod explicit raportul hermeneutică – teologie, și influența teologiei asupra interpretării textului sacru. Odată cu trecerea timpului hermeneutica biblică evoluează, elaborînd noi principii și norme de interpretare. Am ținut să menționăm și Reforma Protestantă care a marcat un punct de cotitură în istoria interpretării Bibliei.

Hermeneutica biblică a apărut din necesitatea înțelegerii textului biblic, și a devenit una din cele mai prolifice ramuri ale hermeneuticii ca disciplină.

2.2.2. Hermeneutica și filosofia

Pe fundalul progresului pe care l-au cunoscut științele reale în secolul XIX, succesul atribuit mai ales rigorii lor metodologice, în raport cu care științele umane aveau nenumărate deficiențe, hermeneutica vine să identifice acel suport metodologic necesar, devenind astfel o filozofie a cunoașterii științifice pentru științele umane. O altă accepțiune a hermeneuticii a apărut ca o reacție la această înțelegere metodologică a ei, calificând-o drept filozofie universală a interpretării. Ideea pornește de la constatarea că înțelegerea și interpretarea nu sunt metode operate doar în domeniul științelor umane, ci procese esențiale ale vieții înseși. Interpretarea este, așadar, o coordonată fundamentală a prezenței noastre în lume. Această extindere a sensului interpretării a condus la obținerea unor progrese remarcabile de care a beneficiat hermeneutica în secolul XX. La Heidegger hermeneutica este pusă în serviciul unei filozofii a existenței, realizându-se transferul ideatic de la o „hermeneutică a textelor” la o „hermeneutică a existenței”.

Dacă hermeneutica se afla, încă de la începuturile sale, într-un raport fundamental cu ideea de comunicare, atunci eforturile de delimitare a domeniului și a procedeelor hermeneuticii întreprinse de W. v. Humbold, F. Schlegel și Schleiermacher nu reprezintă decît o deschidere universală a implicațiilor ei conceptuale. Așa-zisa știință auxialiară începe să fie concepută ca „doctrină fundamentală”. Astfel, odată cu romantismul german statutul hermeneuticii se schimbă și nu mai este concepută ca un ajutor metodologic sau didactic pentru alte discipline. Hermeneuticii i se atribuie statutul de disciplină filosofică. Întrebarea „Cum să citești?”, este înlocuită de „Cum se realizează comunicarea, în genere?”. Fără o astfel de schimbare, inițiată de F. Schleiermacher, W. Dilthey și alții este imposibil să ne imaginăm cotitura ontologică a hermeneuticii de la mijlocul anilor 1920, declanșată de Martin Heidegger și continuată de Hans-Georg Gadamer. La acel moment hermeneutica depășește limitele comunicării simbolice, domeniul său de studiu cuprinzînd aspecte mai fundamentale, precum: existența umană ca atare.

În continuare vom prezenta în linii generale unele momente și personalități marcante din evoluția hermeneuticii filosofice. Vom începe cu perioada romantismului german care a calificat hermeneutica drept filosofie universală a interpretării. Numele cele mai importante asociate cu etapa romantismului german sunt: Friedrich Schleiermacher și Wilhelm Dilthey. Dacă în perioada anterioară hermeneutica apela doar la text și la contextul său istoric pentru a scoate la iveală sensul, atunci odată cu Schleiermacher și Dilthey sensul este recuperat prin invocarea subiectivității autorului, individualității lui creatoare situate într-un anumit moment istoric.

Friedrich Schleiermacher (1768–1834) este „fondatorul hermeneuticii moderne, ca teorie a comprehensiunii”. Odată cu scrierile lui Schleirmacher a apărut conturarea conceptului de „hermeneutică generală”. Hermeneutica lui Schleirmacher a fost concepută ca studiu al expresiilor pentru a ajunge la comprehensiune și înțelegere care se aplică pretutindeni unde se folosește limba.

După Schleiermacher procesul înțelegerii este invers celui alcătuirii unui discurs. A înțelege înseamnă a gândi pornind de la expresia lingvistică, același lucru pe care autorul a încercat să-l transmită. Obiectul hermeneuticii este așadar discursul scris sau rostit. Hermeneutica are în vedere atât latura gramaticală, cât și cea personală a interpretării. Hermeneutica are rolul de a trece dincolo de litera textului pentru a reliefa spiritul autorului plecând de la semnele prin care acesta se obiectivează. Această latură tehnică a hermeneutică este numită de Schleiermacher, interpretare psihologică. Schleiermacher concepe hermeneutica drept artă, iată de ce ea poate și trebuie să urmeze reguli clare. Este adevărat că înțelegerea se produce uneori de la sine, dar nu este întotdeauna corectă. Spre a evita erorile, hermeneutica trebuie să se instituie pe reguli ferme, aplicabile în cazuri concrete, nu să se rezume le precepte generale. Așa cum logica este etalonul gândirii, hermeneutica este chemată să pună ordine în lumea interpretării.

Schleiermacher considera înțelegerea ca fiind o excepție, iar neînțelegerea – o situație obișnuită. Dintr-o asemenea perspectivă, hermeneutica nu are de a face cu textele obscure, ci cu discursul ca întreg. Pentru Schleiermacher, fiecare discurs are o latură incomprehensibilă în mod implicit. Hermeneutica lui Schleiermacher este „o critică a facultății de a înțelege”.

Schleiermacher a propus anumite reguli de interpretare, mai ales în partea gramaticală a hermeneuticii sale. În cea psihologică se tratează discursul ca manifestare a unei individualități, el subliniază caracterul de divinație, pe care-l îmbracă în mod necesar orice demers hermeneutic. Interpretul trebuie să intuiască ceea ce a vrut cu adevărat să spună. Astfel, Schleiermacher a ajuns la concluzia că procesul hermeneutic comportă întotdeauna un anumit grad de aproximație, un anumit risc. Abordarea științifică a hermeneuticii se confruntă cu un paradox, pe de o parte în latura gramaticală, hermeneutica este fermă și clară și depinde întru totul de reguli; pe de altă parte, în latura psihologică, hermeneutica ține de intuiția, abilitatea și talentul interpretului. Interpretul intră în dialog cu textul însuși, pune întrebări și se lasă interogat. Fiecare cuvânt este o chemare la dialog și la o construcție de sens.

În prelegerile sale, Schleiermacher ilustrează principiul hermeneutic conform căruia nici un autor nu poate fi sustras epocii și comunității din care face parte. Tot ce apare într-un text ca neînțeles trebuie raportat mai întâi la autor și la publicul său original (cu unele excepții: arhaismele, neologismele și expresiile tehnice, aspecte care se situează în afara universului lingvistic al autorului și al cititorilor săi).

În timp ce interpretarea gramaticală se poate supune unor reguli ferme, care să conducă la rezultate certe, interpretarea psihologică, ce are în vedere textul ca expresie a vieții și a spiritului unui autor se întemeiază mai mult pe flerul interpretului. Sensul psihologic nu poate fi dedus dintr-un text, ci trebuie intuit, simțit, ghicit, toate acestea făcând parte dintr-un procedeu pe care Schleiermacher îl numește divinație (divination). Divination nu are un sens mistic, ci semnifică ceea ce se va numi mai târziu empatie. În vreme ce din punct de vedere gramatical, autorul este în slujba limbajului, din punct de vedere psihologic, limbajul este în slujba autorului. În interpretarea psihologică, înțelegerea este o adevărată aventură spirituală, iar comprehensiunea comportă inevitabile riscuri. În latura psihologică a hermeneuticii nu poate fi vorba niciodată de interpretarea desăvârșită.

Spre deosebire de predecesorii săi, care plecau de la scrierile sacre și formulau principii și reguli ale hermeneuticii filosofice, Schleiermaher lasă impresia că formulează mai întâi legile generale ale fenomenului hermeneutic, pe care le aplică apoi textelor biblice. Chiar dacă a fost doar într-o fază incipientă, hermeneutica lui Schleiermacher a avut o influență remarcabilă asupra culturii europene. Deși au existat mai multe hermeneutici generale, hermeneutica lui Schleiermacher are meritul de a revitaliza interpretarea trancedentală inaugurată de Kant, însă la Schleiermacher interpretarea are un rol apologetic.

Wilhelm Dilthey (1833–1911) continuă orientarea filosofică a hermeneuticii inițiată de Schleiermacher. Pornind de la ideea că hermeneutica se interesează de regulile și de metodele științelor interpretative și ale comprehensiunii, Dilthey consideră că ea ar putea servi drept fundament metodologic tuturor științelor umane (litere, teologie, filozofie, științe sociale etc.).

Toate științele umaniste sunt științe ale înțelegerii, astfel încît unei teorii a înțelegerii, deci unei hermeneutici, îi revine sarcina de a trasa, în mod clar, condițiile validității unei comprehensiuni a manifestărilor vieții care se fixează în obiectivări. În acest fel, hermeneutica filosofică nu este o metodă, un mecanism normativ al interpretării, ci urmărește comprehensiunea de sine a omului care presupune drept consecință implicită înțelegerea lumii.

Dilthey concepea hermeneutica drept o „metodă de cunoaștere care stabilește regulile de interpretare a simbolurilor ce exprimă evenimente ale vieții spirituale”. Dilthey înaintează un demers, numit și hermeneutică istorică, conform căruia orice text, lucrare sau manifestare particulară urmează a fi înțeles prin prisma epocii sale și conform criteriilor tipice acestei epoci. La cele două tipuri de interpretări înaintate de Schleiermacher, gramaticală și psihologică, Dilthey adaugă și interpretarea istorică (propusă de Boeckh). Scopul hermeneuticii lui Dilthey era de a întreprinde interpretări sistematice și științifice, situând fiecare text în contextul său istoric originar. El încearcă să delimiteze aspectele intelectuale ale artelor de științele naturii explicative și consideră opera literară un „monument al limbajului”.

Dilthey extinde comprehensiunea dincolo de limitele limbajului, spre toate formele de manifestare ale vieții umane. Meritul lui Dilthey constă în faptul că el a atribuit hermeneuticii rolul de fundament metologic pentru toate științele umane, care au ca obiect de studii expresii ale vieții interioare umane, fie acestea gesturi, acțiuni, legi, opere de artă sau literatură.

Schleiermacher și Dilthey sunt considerați a fi inițiatorii hermeneuticii moderne. Însă, odată cu Martin Heidegger (1889–1976), hermenutica va fi subiectul unei transformări, ce va purta numele de cotitura ontologică a hermeneuticii. Heidegger deplasează problema centrală a hermeneuticii de la interpretarea textelor la înțelegerea existențială, pe care o consideră o prezență directă în lume, nemijlocită de alte simboluri și – prin aceasta – dotată de autenticitate, deci lipsită de o simplă presupunere empirică în procesul de cunoaștere.

În opinia lui Heidegger, hermeneutica nu ține de înțelegerea comunicării lingvistice, și nici nu asigură o bază metodologică pentru științele umane. Heidegger concepe hermeneutica ca ontologie, care tratează cele mai fundamentale condiții ale ființei umane în lume. Sensul textului și comprehensiunea implică Ființa, astfel încât, oamenii se înțeleg unii pe alții, înțeleg textele și semnificațiile din această lume în temeiul Ființei și a raportului lor privilegiat cu ea. Filosofia heideggeriană își are ca punct de plecare – omul; iar modul propriu de a exista al omului poartă denumirea de Dasein, ceea ce înseamnă literal „Ființa aici”. Heidegger nu reduce limba la un simplu instrument, ea preexistă, precede și fundamentează Ființa. La Heidegger, hermeneutica nu este „o teorie a interpretării, ci chiar interpretarea”. Vom încheia scurta noastră prezentare a hermeneuticii lui Heidegger, deoarece în lucrările sale hermeneutica este una implicită, iar termenul apare destul de rar. Într-o scrisoare adresată lui Pöggeler, „Heidegger spune, nu fără o ușoară ironie, că hermeneutica filosofică e treaba lui Gadamer”. Urmînd această afirmație a lui Heidegger vom prezenta în continuare unele aspecte din hermeneutica filosofică a lui Hans-Georg Gadamer, iar apoi și din cea a lui Paul Ricoeur.

Elevul lui Heidegger, Hans-Georg Gadamer (1900–2002) devine cunoscut cu opera sa fundamentală „Adevăr și metodă” („Wahrheit und Methode”, 1960). „Hermeneutica pe care o numesc eu filosofică”, spunea Gadamer, „nu prezintă un nou procedeu de interpretare și descifrare, ci descrie ce se petrece când interpretarea convinge și reușește”. La Gadamer orice expresie, text etc. sunt supuse interpretării. Gadamer stabilește drept model al procesului hermeneutic – dialogul, cu alte cuvinte interpretul întreține o convorbire/un dialog cu textul. Sarcina interpretului este de a descoperi întrebarea la care răspunde textul. Textul vorbește din interiorul propriului orizont de semnificații, prejudecăți și întrebări, și același lucru îl face și interpretul. Prin experiența hermeneutică, textul și orizontul interpretului sunt puse în relație reciprocă. Pentru Gadamer însă, distanțarea temporală joacă un rol foarte important în procesul înțelegerii. Descoperirea sensului autentic al unui text sau al unei opere de artă este un proces nesfãrșit, de aceea temporalitatea este o dimensiune esențială a comprehensiunii: înțelegerea este rezultatul unei interacțiuni dintre realitatea istorică și conștiința care o percepe și încearcă să o înțeleagă.

Capitolul „Creație poetică și interpretare”, din lucrarea „Actualitatea Frumosului”, a lui H. G. Gadamer, prezintă cazul special al relației dintre creator și interpret. În cazul creației poetice, creatorul și interpretul se reunesc într-o singură persoană, cea a artistului. În acest caz, relația dintre obiectul interpretări și interpretare este foarte strânsă, interpretarea devenind astfel o problemă internă a actului creator.

Gadamer își construiește discursul său pe câteva întrebări. Prima întrebare a lui Gadamer este următoarea: Pe ce se întemeiază vecinătatea dintre creația poetică și interpretare? De la bun început autorul nu își propune să analizeze creația poetică din postura celui care vorbește în numele științei, ci să arate, folosind rațiunea internă a lucrurilor, ceea ce cu toții putem percepe, și anume că sensul este imanent obiectului. În acest fel, în concepția lui Gadamer, relația dintre creația poetică și interpretare este dată de limbaj, însă se face o distincție între „cuvântul vorbirii zilnice” și „cuvântul poetic”. Cuvântul vorbirii zilnice trimite la ceva, indică, și se „mistuie în spatele a ceea ce indică”, pe când cuvântul poetic se indică pe sine și durează. Cuvântul vorbirii zilnice seamănă cu moneda de tranzacție, iar cuvântul poetic este aurul însuși. Gadamer observă astfel că în noua creație artistică cele două forme ale cuvântului sunt contopite, proces aproape imposibil cu câteva decenii în urmă. „Avem de-a face cu un moment nou”, spune Gadamer, caracterizat prin „dizolvarea nu numai a formei narațiunii, ci și a noțiunii însăși de acțiune, așa încât distincția dintre cuvântul naratorului și cuvântul care doar reflectă devine perenă”, însă doar dintr-o perspectivă teoretică.

Așadar, dovedindu-se legătura conștientă dintre actul creației și actul interpretării, autorul pune o a doua întrebare: „Ce înseamnă a interpreta?” Cu siguranță, nu o lămurire sau o înțelegere conceptuală, ci mai curând o comprehensiune și o explicitare. În acest sens, „a interpreta înseamnă a arăta o direcție”. „Este important de remarcat faptul că orice interpretare nu precizează o țintă anumită, ci doar arată într-o direcție, adică înspre ceva deschis.” Se disting astfel două sensuri ale interpretării: „a arăta spre ceva” și „a arăta ceva”. „A arăta ceva” se raportează întotdeauna la semn care indică prin el însuși. Astfel, pot fi interpretate numai lucrurile echivoce, ceva ce nu are sens stabil, lucrurile lipsite de precizie. În privința univocului nu avem nimic de tălmăcit, de exemplu univocitatea ordinului, pentru că pretinde supunere, sau o declarație care face apel la un sens stabil. În acest fel, mai ales în creația poetică, a interpreta are de-a face cu o echivocitate inepuizabilă. Poezia nu înseamnă numai identitatea dintre forma sonoră și semnificație, ci presupune, în același timp, o „interdeterminare deschisă”, specifică, echivocă.

Gadamer îl vede pe poet ca un constructor de mit. Mytos în expresia sa grecească consta în faptul de a spune poveștile despre zei și oameni având posibilitatea de autentificare prin retransmitere. În acest fel, orice creație poetică este mitică pentru că își capătă propria autentificare prin spunere. Spunerea și retransmiterea presupune o interpretare, fapt care dovedește că orice act poetic include totdeauna un act de interpretare.

A treia întrebare a lui Gadamer este următoarea: Cine interpretează? Poetul sau interpretul? Sau ambii interpretează în timp ce își îndeplinesc propriul rol? Poetul sau interpretul ca actor al interpretării „arată ceva” ce ei însuși nu „vizează” deloc. Prin faptul că ei sunt implicați în actul interpretării, ei „arată spre ceva”, adică spre ei înșiși. Astfel, „interpretarea nu este o vizare semnificantă, ci o adevărată determinare în ființa însăși”. Ca în Mitul lui Sisif, care interpretează ambiguu fatalitatea destinului, ființei umane îi este dat să se încurce în interpretarea a ceea ce cuprinde mai multe înțelesuri.

La fel stau lucrurile cu poetul și interpretul. Ambii urmează o direcție. De aceea, poetul ca și interpretul, trebuie să fie conștient că nu acordă absolut nici o legitimitate lucrurilor care le gândește. Ceea ce ghidează concepția sa despre sine ori intenția sa conștientă este mai degrabă una dintre numeroasele posibilități de a reflecta supra sa însuși și este cu totul altceva decât ceea ce face de fapt, în măsura în care poezia sa reușește. „A spune adevărul și neadevărul și a indica astfel, o direcție deschisă – iată ce constituie cuvântul poetic,” sau altfel spus „a spune adevărul și neadevărul și a indica astfel, o direcție deschisă – iată ce constituie cuvântul interpretativ. Comunitatea dintre poet și interpret este dată de comunitatea ființei umane care este marcată de refuzul certitudinii.

Pluralismul interpretativ propus de Gadamer este ilustrat prin vorba lui Hölderlin: „suntem un semn fără tălmăcire”. Identitatea de sens și scop dintre creația poetică și actul interpretării pe care dorește să o inducă Gadamer dovedește că hermeneutica este o artă. Sfera comună a poetului și interpretului este arta. Arta prin definiție este un univers deschis, echivoc, supus interpretării inepuizabile care la rândul ei rămâne deschisă. Poezia este, în acest fel, hermeneutică și hermeneutica poezie.

Cum precizează și A. Hügli și P. Lübcke, „o consecință a filosofiei lui Gadamer este că tot ce ne este transmis (textele) nu poate fi niciodată conceput ca definitiv interpretat. Fiecare nouă generație trebuie să înceapă să reinterpreteze. Astfel, ceea ce ne este transmis prin tradiție, se deschide mereu prin noi aspecte semantice, deci, ca răspunsuri noi la întrebări noi, care se nasc în măsura în care în decursul istoriei se formează noi fuziuni de orizonturi, din care fac parte și interpretările noastre.

Vom încheia scurta noastră prezentare ce ține de hermeneutica filosofică cu încă o personalitate marcantă din acest domeniu, și anume filosoful francez Paul Ricoeur (1913-2005). În lucrările sale „Le conflit des interprétations” („Conflictul interpretărilor”, 1969) și „Temps et récit” („Timp și expunere”, 1983-1985) Ricoeur radicalizează pozițiile lui Heidegger și Gadamer și dezvoltă mai departe semnificația hermeneuticii, pornind de la teoriile lingvistice asupra sensurilor simbolice din filosofia lui Ernst Cassirer. Studiile sale abordeaza, din perspectiva hermeneuticii, deopotrivă limbajul, literatura, religia și fenomenele sociale.

Obiectul hermeneuticii lui Paul Ricoeur este textul, considerat însă a fi mai mult decât un caz particular de comunicare interumană; textul este „paradigma distanțării în comunicare; în această calitate, el dezvăluie o trăsătură a istoricității experienței umane, anume faptul că aceasta este o comunicare în și prin distanță“ (Eseuri…). Textul reprezintă entități complexe de discurs iar interpretarea hermeneutică a textului presupune nu numai analiza unităților de discurs ci presupun și „producerea discursului ca operă” (Metafora vie, 1984, pag.339), rezultând trecerea de la înțelegerea structurii operei la înțelegerea lumii operei. La Ricoeur P., hermeneutica ca și psihanaliza au ca obiect de cercetare fenomenele duale din punctul de vedere al sensului ca descifrare a unui „sens ascuns în sensul aparent” (Les Conflit des intéprétations, 1969, pag.15) ca înțelegere a simbolului ca modalitate ontologică umană printr-un sens direct, literal „care desemnează în mod suplimentar un alt sens, indirect, figurat, ce nu poate fi sesizat decât prin primul”. (Les Conflit des intéprétations, 1969, pag.16) În următoarea parte a prezentei lucrări vom atrage o atenție deosebită în special acestui aspect – simbolul – dintr-o perspectivă hermeneutică.

Ricoeur aplică hermeneutica lui Dilthey unui univers al simbolurilor, dar rămîne fidel intenției sale epistemologice: ceea ce hermeneutica trebuie să facă inteligibil este o logică a obiectivării. Apoi, Ricoeur a întins arcul hermeneuticii spre toate sferele expresiilor cu mai multe sensuri, cele care interesează mai ales psihanaliza (care putea fi înțeleasă ca o tehnică de interpretare), dar și teoria textului, metafora, narativitatea, istoria și, în final ceea ce reprezintă o întoarcere prea puțin remarcată, acea auto-comprehensiune. În acest impresionant parcur, hermeneutica rămîne pentru Ricoeur o reflecție asupra expresiilor sau obiectivărilor simbolice. Ceea ce încearcă hermeneutica să înțeleagă e întotdeauna un sens care s-a depus într-o formă obiectivă, un simbol, un text, o poveste etc.

Deși hermeneutica filosofică este o ramură relativ tînără, ea a cunoscut un avînt nemaipomenit începînd cu secolul al XVIII-lea. Cum precizează Paul Ricoeur, începînd cu Schleiermacher apare adevărata mișcare de deregionalizare a hermeneuticii, de desprindere a unei problematici generale a activității de interpretare – angajată de fiecare dată în texte diferite. Identificarea acestei problematici centrale și unitare devine obiectivul hermeneuticii filosofice. Hermeneutica filosofică s-a născut din acest efort de a ridica exegeza și filologia la rangul de știință, care nu se limitează la o simplă concepție de operații izolate. Hermeneutica filosofică nu trebuie înțeleasă doar ca simplă teorie și nici doar ca o aplicare a unei teorii; dintotdeauna ea a fost însoțită de conștiința modelării sau, cel puțin, a influențării timpului, inclusiv la nivelul relației omului cu celălalt. A conștientiza ceea ce se întâmplă cu noi în raportarea decisivă la celălalt, adică la un alt semen, la o altă cultură sau o altă istorie, acest lucru se numește hermeneutică.

2.2.3. Hermeneutica și traducerea

Ideile hermeneuticii filosofice care se consolidează ca disciplină în sec. XIX-XX au găsit aplicare și în științe umane precum traductologia, al căror scop final este sensul și semnificația. Abordarea hermeneutică a traducerii nu s-a bucurat de atenția cuvenită din partea specialiștilor în domeniu, în primul rînd deoarece ea este asociată cu hermeneutica biblică practicată în tradiția bisericească, și, în al doilea rînd din cauza bazelor sale filosofice, care i-au adus reputația de „misticism pre-științific”. Deși această abordare nu oferă un set de reguli clar definite pentru a realiza o traducere „obiectivă”, așa cum susțin o serie de abordări, ea descrie mai curînd practica de zi cu zi a traducătorului.

Relația dintre hermeneutică și traducere se găsește în etimologia primului termen. Potrivit lui Gerhard Ebeling, conceptul grecesc hermeneuein cuprinde trei sensuri, inclusiv cel de activitate de traducere: 1. a rosti/a exprima, 2. a interpreta/a explica, 3. a traduce/a tălmăci. R. E. Palmer definește traducerea drept o „formă specială a procesului de interpretare ce are drept scop înțelegerea”. La fel ca zeul Hermes, traducătorul este un intermediar între o lume și alta, făcînd posibilă înțelegerea a tot ce este străin, ciudat sau neinteligibil. Fenomenul traducerii reprezintă esența hermeneuticii, deoarece acesta presupune situația hermeneutică de bază în care trebuie să îmbinăm sensul unui text, cu componenta gramaticală, istorică, stilistică, pentru a descifra textul.

Vom examina în continuare unele considerații invocate de marii reprezentanți ai hermeneuticii, care prezintă traducerea ca model de interpretare prin excelență.

Conform abordării hermeneutice, unul din factorii principali al procesului de traducere este însuși traducătorul, cu cunoștințele sale ce țin de limbă, cultură, strategii de traducere, etc. Accentul este pus pe competența de traducere ca un fenomen profund subiectiv în ceea ce privește înțelegerea și scrierea, iar această situație este cel mai bine analizată în contextul hermeneuticii. Punctul de plecare în abordarea hermeneutică este individul ca persoană istorică și socială, care vrea să se orienteze în lumea înconjurătoare, și să-i înțeleagă pe alții. Antoine Berman acordă, de asemenea, importanță traducătorului, deoarece acesta intervine în text ca participant activ și devine o parte integrantă a relației dialogice stabilite în procesul de traducere. Astfel, conform ideii lui Rosenzweig preluată de Ricoeur, traducătorul „este sluga a doi stăpîni: a autorului străin și a cititorului”. Rolul traducătorului este de a dezvălui sensul textului original și de al transpune într-un alt context cît mai fidel posibil, dar în același timp care ar putea fi înțeles de cititor. Sensul este negociat de două ori, atît la nivel de limbă sursă, cît și la nivel de limbă țintă. În opinia lui Schleiermacher, traducerea trebuie să se bazeze pe un proces de înțelegere de tip empatic, în care traducătorul se proiectează în contextul respectiv și se pune în locul autorului, încercând să simtă ceea ce a simțit însuși el și să reflecteze aceasta. Departe de a obiectiva textul, menținând o distanță critică, traducătorul este invitat să-l în același timp să-l abordeze într-o manieră subiectivă și să-și însușească un punct de vedere intern pentru a rămâne cât mai aproape de textul sursă.

Pe de altă parte, Heidegger și Gadamer afirmă că sensul nu se află în text o dată pentru totdeauna, dar este construit pe parcursul unui dialog între text și receptor, ceea ce este valabil și în cazul traducerilor. Receptorul nu poate înțelege textul decît doar în funcție de experiența și cunoștințele sale. El trebuie să fie conștient de faptul că viziunea sa asupra textului va fi întotdeauna condiționată de experiența personală. Din punctul de vedere al hermeneuticii contemporane, sensul nu este în interiorul sau în spatele textului ca o componentă neutră care trebuie descoperită sau scoasă la iveală. Comprehensiunea este un proces cognitiv continuu, iar orice nouă încercare de înțelegere a sensului va transforma prima reprezentare cognitivă a acestuia. Acest proces nu este unul fix, nici chiar pentru aceeași persoană. Fiecare recitire va duce la o înțelegere mai profundă prin descoperirea unor aspecte ale sensului potențial. Stolze a denumit fenomenul dat drept: mișcarea elicoidală (sau în spirală) a înțelegerii. Sensul este mai curînd un potențial care urmează a fi dezvăluit, iar orice lectură duce la schimbarea de perspectivă, la o imagină puțin diferită. Acest lucru este valabil atît pentru traducerea literară, cît și pentru traducerea în scopuri specifice. Iar rezultatul va depinde de cunoștințele și capacitatea de învățare a traducătorului. Faptul că diferiți traducători vor elabora traduceri diferite, este general acceptat. Însă, dacă luăm în calcul factorul de timp, atunci una și aceeași persoană poate elabora o traducere diferită pentru același text. Comprehensiunea ca proces cognitiv continuu este condiționată de anumiți factori, care influențează, de asemenea, și capacitatea traducătorului: reflecția și autocritica față de propria traducere, dorința de învățare continuă, creativitatea lingvistică, precum și o identificare empatică cu mesajul textului. Doar în cazul în care acești factori sunt prezenți, sensul textului va fi transpus într-o manieră autentică de către traducător, în calitate de co-autor, în limba țintă. Și din nou, această capacitate sau competență de traducere este în continuă creștere. Aceasta depinde de cunoștințele traducătorului și de procesul de învățare curent, cît și de experiența traducătorului, care nu este niciodată statică. Autocritica, cît și conștientizarea faptului că o traducere identică nu poate fi realizată în limba țintă, sunt de o mare importanță în abordarea hermeneutică.

Traducătorul are nevoie, de asemenea, de o orientare holistică în realizarea traducerii, deoarece după cum a stabilit Schleiermacher, fiecare element dintr-un text este determinat de sensul global al textului. Abordarea holistică a textelor literare și a celor de specialitate este similară, dar baza de cunoștințe necesară este diferită. Literatura este parte componentă a unei culturi, în timp ce comunicarea de specialitate se concentrează pe un domeniu specific de cercetare. Iar pentru o mai bună înțelegere traducătorul se va informa în ceea ce ține de contextul cultural, domeniul de specialitate, cît și sistemul conceptual specific textului. În formularea ulterioară a traducerii în limba țintă, vor fi decisive aspectele retorice precum: coerența, stilistica, sau stilul funcțional selectat. Scopul abordării hermeneutice este redarea sensului textului într-un mod adecvat cititorilor din limba țintă.

Pentru prea mult timp traducătorii au urmărit realizarea unei traduceri „obiective”. Sub influența structuralismului, teoriticienii care au considerat cuvîntul ca unitate de traducere, au urmărit atingerea obiectivității prin analiza semelor cuvintelor din limba sursă cu scopul de a găsi în limba țintă unul sau mai multe cuvinte care ar reda aceste seme. După unele eșecuri, aceiași teoreticieni au extins domeniul lor de cercetare pînă la frază, în speranța de a atinge obiectivitatea. Aceasta era epoca stilisticii comparative. Odată cu lingvistica textuală, s-a ajuns în cele din urmă la constatarea că traducerea nu poate fi realizată prin căutarea echivalențelor la nivel de micro-structuri. Textul a devenit o unitate de traducere. A devenit importantă traducerea sensului unui text, care nu este pur și simplu suma sensurilor cuvintelor care constituie textul. Mai mult decît atît, s-a descoperit că textul este „o opera deschisă”(U. Eco), care poate fi supusă unor „lecturi multiple” (R. Barthes). Abordarea hermeneutică concepe, de asemenea, textul dintr-o perspectivă holistică, ci nu doar ca sumă a componentelor sale.

În comparație cu alte teorii, precum lingvistica structurală, lingvistica textului sau pragmatica, abordarea hermeneutică nu ne oferă un set de instrumente de traducere concrete. Lingvistica structurală urmărește găsirea echivalențelor în limba țintă pentru cuvintele din limba sursă, pragmatica introduce noțiuni precum act de vorbire, situație de comunicare, echivalent cultural, etc, stilistica comparată vine cu diferite tipuri de traspoziții la nivel de frază, iar lingvistica textuală dorește să depășească aceste abordări micro-structurale, venind cu o abordare științifică menită să realizeze o traducere „obiectivă”. Eroarea tuturor acestor abordări este neluarea în considerare a persoanei traducătorului. Acesta are o experiență personală, care intervine de multe ori în procesul de sesizare a sensului unui text care urmează a fi tradus. În abordarea hermeneutică această implicare a persoanei traducătorului este de o importanță majoră. Conform opiniei lui Stolze R, Risku H., un alt element important pentru înțelegerea textului ar fi extinderea bazei asociative a traducătorului sau a cunoștințelor sale generale prin diverse lecturi. Acest lucru poate fi realizat și prin cercetări sistematice menite să aprofundeze cunoștințele ce țin de domeniul textului care urmează a fi tradus, ceea ce este valabil în special pentru textele de specialitate.

În cartea After Babel (1975), Steiner afirma că „a înțelege înseamnă a traduce”. Este și titlul primului capitol al cărții. Din aceasta perspectivă, el dorește să exploreze „un alt teren pentru gândire, acela al unei ontologii a înțelegerii, plecând de la gramatica și de la poetica traducerii” (Steiner 1975: 9). Înțelegerea necesită interpretare, iar această interpretare este indispensabilă la toate nivelele, de la crearea textului până la alegerea finală a echivalențelor. Pentru a ilustra această necesitate imperioasă, Steiner citează un fragment din Shakespeare care, înainte de orice traducere, implică o cercetare. Pentru a putea traduce acest fragment, trebuie să stabilești care este originalul, întrucât acesta nu are o forma fixă și unică, date fiind variațiile dintre „manuscrisul” publicat de Shakespeare în 1623 și versiunile imprimate ulterior. În cazul acesta, traducătorul este constrâns să facă, în deplinul sens al termenilor, lucru de interpretare și creație. Trebuie să aleagă între mai multe versiuni, urmând să decidă, într-o oarecare măsură, varianta originală pe care o va traduce. În plus, nu există nicio dovadă cum că autorul ar fi adoptat pentru toate cuvintele sensul general acceptat, ceea ce înseamnă ca traducătorul trebuie să interpreteze idiolectul autorului într-un sens care nu contravine contextului istoric. Or, această misiune este periculoasă pentru că „orice lectură aprofundată a unui text din trecutul unei limbi sau al unei literaturi este un act de interpretare cu mai multe componente” (Steiner 1975: 197).

Pentru a măsura dificultatea interpretării în traducere, Steiner (1975: 45) reamintește câteva dovezi: în primul rând, „Nu există două lecturi, două traduceri identice”; apoi, „activitatea traducerii este constantă, mereu aproximativă”; în sfârșit, „orice model de comunicare este un model de traducere”. Pentru Steiner (1975: 45), cele trei câmpuri conceptuale: traducerea, limbajul și comunicarea, sunt intrinsec legate. În interiorul unei limbi sau de la o limbă la alta, comunicarea este o traducere. A studia traducerea înseamnă a studia limbajul”.

Când analizăm o traducere, ne gândim imediat la lingvistică. Dar Steiner clarifică: „În ceea ce privește problemele esențiale, lingvistica încă nu a depășit stadiul ipotezelor neînchegate”. E timpul pentru hermeneutică: „Să considerăm traducerea ca fiind hermeneutica avântului, a pătrunderii, a formării și a restituirii, să depășim tiparul neproductiv cu trei componente care domnește de-a lungul teoriei și istoriei”. De aceea, parcursul hermeneutic propus de Steiner se derulează în patru timpi: în primul rând, „un elan de încredere” care antrenează orice înțelegere, urmează „agresiunea, incursiunea, extracția”, a treia faza este „încorporarea în sensul deplin al termenului”: în sfârșit, actul hermeneutic trebuie să stabilească o compensare, „o reciprocitate care să restabilească echilibrul” (Steiner 1975: 277-281). În prima fază hermeneutică, traducătorul „se supune” textului-sursă, se „încrede în el”, considerând că are într-adevăr ceva de oferit, în ciuda caracterului său complet străin de la început. Dacă nu se încrede de la bun început în text, nu-l va putea traduce sau va face traduceri literale și indigeste. A doua fază este cea a agresiunii. După ce s-a familiarizat cu textul, traducătorul îl abordează, „face o incursiune” pentru a extrage sensul de care este interesat. Deja nu se mai află într-o poziție pasivă, ci într-una activă și progresivă. Steiner îi convoca pe Hegel și pe Heidegger pentru a confirma natura agresivă a oricărei însușiri de sens. A treia fază este cea a încorporării, fiind încă și mai agresivă decât faza precedentă, întrucât traducătorul se întoarce cu cu sensul pe care a dorit să-l extragă și să-l transpună în la limba țintă. Dacă se oprește la această etapă, vor rezulta traduceri asimilatorii care vor șterge orice urmă de originalitate străină. Cea de-a patra fază este cea a „restituirii”: aici, traducătorul caută fidelitatea față de textul dat, făcându-se exeget. Dobândește măsura responsabilității sale și restabilește echilibrul de forțe între sursă și țintă. Pe scurt, „dă înapoi” ceea ce a luat, repară ceea ce a distrus, din interes etic.

Această hermeneutica cvadripartită, motivată de voința de a depăși vechile tipare, oferă avantajul inovației și al dinamismului. Însă nu-ți permite să ajungi la o traducere perfectă din cauza unui caracter fundamental polisemantic, evolutiv și imprecis al limbii.

Abordarea hermenutică a traducerii vine cu noi viziuni asupra experienței traducătorului, ca element central în realizarea oricărei traduceri, atît literală, cît și de specialitate. Această abordare nu neagă importanța experienței traducătorului ca factor decisiv în actul de traducere. Nu se mai urmărește căutarea echivalențelor obiective, ci stabilirea unui echilibru între sensul care urmează a fi transmis, și destinatarul traducerii. Textul este conceput ca un tot întreg, iar elementele sale sunt traduse în raport cu sensul global al textului. Acestea sunt doar cîteva din viziunile abordării hermeneutice a traducerii, care în pofida faptului că nu cunoaște o lungă istorie, a reușit să se impună cu succes printre alte abordări ale traducerii.

Bibliografie:

Alighieri Dante, Divina Comedie, vol.I, vol. II, București, Editura Adevărul, 2010.

Alighieri Dante, Infernul, București, Editura Albatros, 1971.

Balacescu Ioana, Stefanink Bernd, Défense et illustration de l’approche herméneutique en traduction, Meta: Translators' Journal, vol. 50, n° 2, 2005, p. 634-642.

Berman Antoine, L’épreuve de l’étranger, Paris, Gallimard, 1984.

Brinkmann Hennig, Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen, J.C. B. Mohr, 1980.

Brown Dan, Inferno, București, Editura RAO, 2013.

Buzoianu Cristina, Semn, text și interpretare în viziunea lui Schleiermacher, Revista Romana de Semio-Logica 2006.

Codoban Aurel, Semn și interpretare: o introducere postmodernă în Semiologie și hermeneutică, Cluj-Napoca 2001.

Ebeling Gerhard, Hermeneutik, 1964.

Gadamer Hans-Georg, Vérité et Méthode : Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

Grondin Jean, L’universalité de l’herméneutique, Paris, Presses universitaires de France, 1993.

Henri De Lubac, Exégèse médiévale. Les quatres sens de l’Ecriture, Paris, Cerf, 1959-1964.

Horubeț Mircea, Hermeneutics. From investigatio intentio auctoris to investigatio intentio operis, revista Interstudia 2009, Nr. 3.

Hufnagel Erwin, Introducere în Hermeneutică, București, Ed. Univers, 1981.

Inger Hesjevoll Schmidt-Melbye, Ambiguïtés et hybridité – de la subjectivité dans le domaine de la traduction, Synergies: Pays Scandinaves n° 7 – 2012 pp. 31-41.

Jervolino, Domenico, Herméneutique et traduction, Paris : Les Editions Ellipses, 2007.

Lampe Geoffrey W. and Woollcombe K.J., Essays on Typology, London, 1957.

Marga Andrei, Introducere în filosofia contemporană, Ed. Polirom, Iași, 2002.

Palmer, Richard E., Hermeneutics, Evanston, Northwestern University Press, 1969.

Pépin Jacques, La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, 1987.

Râmbu Nicolae, Hermeneutica, traducere și studiu introductiv, Polirom, Iași, 2001.

Ricoeur Paul, Sur la traduction, Paris, Bayard 2004.

Smart James, The Interpretation of Scripture, London, 1961.

Stolze Radegundis, The hermeneutic approach to translation, Vertimo Studijos, 2012.

Stolze Radegundis, The Translator’s Approach – Introduction to Translational Hermeneutics. Theory and Examples from Practice, Berlin: Frank & Timme, 2011.

Bahnaru Vasile , Semiotica în contextul hermeneuticii moderne, Revista Limba Română Nr. 11-12, anul XVIII, 2008.

Wilhelm Jane Elisabeth, Herméneutique et traduction: la question de "l’appropriation" ou le rapport du „propre” à „l’étranger”, Meta: Translators' Journal, vol. 49, n° 4, 2004, p. 768-776.

Destrée Pierre. Jean Grondin, L'universalité de l'herméneutique. Préface de H.-G. Gadamer; Jean Grondin, L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 92, n°2-3, 1994. pp. 374-375.

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1994_num_92_2_6867_t1_0374_0000_2

Hermeneutica: http://www.proeducation.md/files/Tehnologii%20Educationale/Didactica%20generala/Hermeneutica.htm

Hermeneutics:

http://plato.stanford.edu/entries/hermeneutics/

Inferno is not an activist book, The Independent, 14 May 2013,

www.independent.co.uk/ arts-entertainment/ books/ news/ dan -brown-inferno-is-is-not-an-activist-book-i-dont-have-a-solution-to -overpopulation-8615276. html.

Ramberg, Bjørn and Gjesdal, Kristin, Hermeneutics, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.),

http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/hermeneutics/

Stevens Bernard, Les deux sources de l'herméneutique, Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 87, n°75, 1989. pp. 504-515.

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1989_num_87_75_6566