DACOROMANIA, serie nouă, XIX II, 20062007, Cluj-Napoca, p. 17- 75 [622328]

DACOROMANIA, serie nouă, XI–X II, 2006–2007, Cluj-Napoca, p. 17- 75

ALEXANDRU NICULESCU

TATĂL NOSTRU*

I

În istoria creștinismului românesc, pe care – în formele sale, confesionale, de
organizare – am examinat-o într-o serie de lucrări (printre alt ele, Niculescu 2004,
p. 171-252) –, au rămas încă neelucidate probleme de procedură liturgică, tot atât
de importante precum este și cultul creștin care le utilizează.
1. În primul rând, rugăciunile (am arătat, în altă parte, că term enul rugăciune nu
apare decât în româna din nordul Dunării). Fiecare cult creștin își are rugăciunile sale, iar,
în cazul teritoriului românesc, structura lor textuală este dif erită nu numai de la o liturghie
confesională la alta, dar și de la o zonă de cultură la alta. O rtodoxia românească –
subliniam – prezintă oarecare diferențe, în detalii liturgice, după cum este vorba de
Muntenia (Țara Românească, Vala(c)hia), de Moldova sau de Trans ilvania: obediențe
ecleziastice intraortodoxe explică ușor astfel de deosebiri rit uale. Dar catolicismul? Nici
(„romano”-)catolicismul nu este omogen: cel maghiar din Ardeal este uneori apro-
piat (dacă nu „infiltrat”) de confesiuni protestante (mai ales de calvinism), cel din
Moldova, de origine poloneză, are „contacte” ortodoxe – prin ru teni, cu Moravia –,
dar și cu protestanții (prin comunitățile germanofone din sud, din vest și din nord-est).
Profesorul Cesare Alzati de la Un iversitatea Catolică din Milan o, cel care prin lucrările
sale s-a afirmat drept cel mai bun cunoscător străin al creștin ismului românesc
multiconfesional, consideră spaț iul religios românesc drept cel mai fragmentat teritoriu
creștin din Europa: un puzzle c u c e l p u ț i n zece confesiuni creștine și noncreștine
(ortodocși, catolici, greco-cato lici, luterani (evanghelici), c alvini, unitarieni (Cluj),
ortodocși de „stil vechi”, evrei, mahomedani, neoprotestanți (b aptiști) etc.), ceea ce nu
este decât reflectarea poziției geografice și istorice a teritoriului locuit de român i de-a
lungul veacurilor („au carrefour des empires”, cum ne caracteri za un ziarist francez
prin 1932, sau „între Orient și Occident”, cum îndeobște se spu ne). Să nu uităm că
unitatea statală a României noastre nu are încă nici o sută de ani, iar presiunile politice
exterioare (și interioare, cele corelate cu etniile conlocuitoa re) nu au încetat până astăzi.
2. Puterea moral-politică a românilor a constat – și constă – în construcția unei
identități statale multietnice unitare, indestructibile, în ciu da vicisitudinilor istoriei. La

* O variantă a primelor două părți ale acestui articol a apărut în „Vatra”, XXXIII, 2006,
nr. 11–12, p. 100–116.

ALEXANDRU NICULESCU

18
aceasta, însă, contribuția Bisericii Ortodoxe de pe ambii versa nți ai Carpaților a fost
imensă: ortodoxia a fost un liant puternic (recunoscut chiar de Kiril Lukaris, patriarhul
(proreformat) al Constantinopolului, într-un bine cunoscut răsp uns dat principelui
Gavril Bethlen al Transilvanie i, în 1629) între Țara Românească , Moldova și Transil-
vania. Ceea ce nu însemna că ortodoxia românească era unitară. Pentru regiunile
danubiene, apropierea (și contactele) cu Patriarhatul de la Ohr ida, obediența ierarhică a
Banatului și a Transilvaniei de mitropolia sârbească de la Karl owitz, adică ortodoxia
grecilor și a bulgarilor, erau dominante. În Moldova, ortodoxia Ucrainei și a Rusiei
(„a treia Romă”!) avea, de asemenea, un rol important. În acest fel, ortodoxia
românească – oricât de nuanțată e ra, regional (prin obediențe i erarhice și influențe
teologice) –, a putu t să întărească rezistența etnică identitar ă religioasă a românilor.
Dar, în acest fel, ortodoxia românească – deși creștinismul nos tru este originar
(sec. II–III) – devenea, prin su bordonare ierarhică, organizare (sau chiar prin ritualul li-
turgic), dependentă de culturi teologice înconjurătoare. Primis e m p r i m e l e e l e m e n t e
creștine direct de la greci și de la romani, dar, prin creștina rea slavilor meridionali și
orientali (începând din sec. IX), dobândisem o organizare ortod oxă dirijată de culturi și
ierarhii teologice ulterioare în timp, dar mai aproape și mai b ine structurate, fiind în
contact direct cu Constantinopol ul. Creștinarea noastră origina ră se transformase, ipso
facto , într-o cultură ortodoxă mediată , „filtrată” sau dominată de alte ortodoxii – a
slavilor meridionali și a celor orientali.
3. Această pluralitate ortodoxă intermediată se complică și mai m ult în
condițiile în care, în zone românești ortodoxe, precum Transilv ania, biserica
tradițională a românilor „de jos”, țărani și păstori fără drept uri (considerați
„schismatici”), intră în contact și cu religiile receptae , mai ales cu catolicismul
roman și cu Reforma protestantă și calvină. „Rectificări” litur gice și terminologice
ale slavo-bizantinismului apar în Biserica transilvană. Și în M oldova, se știe,
influențe orientale de la Kiev și de la Moscova s-au făcut resi mțite de-a lungul
veacurilor (în Basarabia, chiar și astăzi!).
Ortodoxia românească urmează, fidel, repartiția regională a cul turii românilor
de la nordul Dunării. Printr-un paradox, Biserica noastră „abso arbe” elemente de
ritual creștin „alogen”, dar rămâne o Biserică Ortodoxă a întregului teritoriu al
românilor, care se recunosc în ea.
4. Cea mai evidentă dovadă este rugăciunea Páter hemõn, Pater noster, Tatăl
nostru , care, trecută în traducere prin toate limbile pământului, în zonele creștine,
poartă numele teologic oratio dominicalis „rugăciunea împărătească”, sau, pur și
simplu, „rugăciunea lui Iisus”. Această rugăciune, pe care, dup ă cum se afirmă numai
în Evanghelia după Luca , apostolii i-ar fi solicitat-o lui Iisus („Doamne, învață-ne s ă
ne rugăm, așa cum și Ioan i-a învățat pe ucenicii lui” – Luca , 11, 1), ar fi trebuit să
aibă o structură stabilă, dacă nu fixă. Nu a fost deloc astfel, nici măcar în
evanghelii. Versiunea din Evanghelia după Matei , 6, 9–13 este mai amplă decât
versiunea din Evanghelia după Luca , 11, 2–4. Iată-le, comparativ, în versiunea
grecească:

TATĂL NOSTRU

19
Matei , VI, 9–13:
„Páter hēmõn ho en toĩs ouranoĩs
hagiasthētō tò ónomá sou;
elthétō hē basileía sou
genēthētō tò thélēmá sou hōs en ouranõ
i kaì epì gẽs;
tòn árton hēmõn tòn epioúsion dòs hēmĩn sēmeron;
kaì áphes hēmĩn tà opheilēmata hēmõn hōs kaì hēmeĩs aphēkamen toĩs opheilétais hēmõn;
kaì mē eisenénkē
is hēmãs eis peirasmón
allà rhũsai hēmãs apò toũ ponēroũ”.

Luca , XI, 2–5:
„Páter
hagiasthētō tò ónomá sou
elthétō hē basileía sou
tòn árton hēmõn tōn epioúsion dídou hēmĩn tò kath’ hēméran kaì áphes hēmĩn tàs hamartías hēmõn
kaì gàr autoì aphíomen pantì opheílonti hēmĩn
kai mē eisenénkē
is eis peirasmón”1.
Aceste texte au trecut în primele traduceri în limba latină, în variante ușor
diferite (o traducere inițială, unică, nu pare a fi existat). C ea mai veche este aceea
din așa-numita Vetus Latina :
Mattheus: „Pater noster qui es in caelis / Sanctificetur nomen tuum / Adveniat
regnum tuum / Fiat voluntas tua / in caelo et in terra / Panem nostrum cotidianum /
da nobis hodie / Et dimitte nobis debita nostra / sicut et nos dimittimus debitoribus
nostris. / Et ne nos inducas in temptationem / sed libera nos a malo”.
(Heinimann 1988, p. 75)
Luca: „Pater / Sanctificetur nomen Tuum / Adveniat regnum Tuum / Panem nostrum
quotidianum / Da nobis hodie / Et dimitte nobis peccata nostra / Si quidem et ipsi /
Dimittimus / Omni debenti nobis / Et ne nos induces in tentatio nem”.
Acesteia, Tertulian, scriitor creștin care a trăit în sec. II–I II, îi opune o
versiune proprie (incompletă) în De oratione dominica :
„Pater qui in caelis es, Sanctificetur nomen tuum, Fiat volunta s tua in caelis et in
terra. Veniat regnum tuum. Panem nostrum quotidianum da nobis h odie. Dimitte
nobis debita nostra […]. Ne nos inducas in temptationem. Sed de vehe nos a malo”.
(Cabrol, Leclerq 1936, p. 248, s.v. Oraison dominicale )

1 Textele evanghelice în greacă ne -au fost comunicate de prof. F rancisca Băltăceanu, de la
Universitatea din București.

ALEXANDRU NICULESCU

20
Aceste versiuni latine, primare, au stat la baza traducerii Bibliei de către
Sf. Ieronim, cunoscută sub numele Vulgata , în sec. IV (după cum vom vedea, și
aceasta caracterizată de unele schimbări în text).
Trecut în română, direct, literal (deci nu întemeiat pe versiun ea slavonă – cea
care se utilizează în Biserica noastră), el arată astfel:
Matei , VI, 9–13
„Tatăl nostru
care ești în ceruri să fie sfințit numele Tău
să vină domnia (lat. regnum ) Ta
să se facă voia Ta
precum în cer, așa pe pământ.
Pâinea noastră zilnică (lat. quotidianum , gr. epioúsion )
dă-ne nouă astăzi
și iartă (lat. dimitte , gr. áphes ) nouă datoriile noastre
cum și noi iertăm datornicilor noștri, ci liberează-ne de rău”.
5. În cele ce urmează ne vom ocupa de dificultățile terminologice și de modifi-
cările aduse de-a lungul veacurilor textului din Evanghelia după Matei . Textul
restrâns din Evanghelia după Luca ne va servi drept termen de referință.
Iată însă, în traducere literală în limba franceză, cele două v ersiuni (dintr-o biblie
standard):
M a t e i 6 : Luca 11:
„ N o t r e p è r e „ P è r e
qui (es) dans les cieux,
que soit sanctifié ton Nom, que soit sanctifié ton Nom,
que vienne ton Règne, que vienne ton Règne, que soit faite ta Volonté
comme au ciel aussi sur terre.
Notre pain quotidien, Notre pain quotidien, donne(-le) nous aujourd’hui, d onne(-le) nous chaque jour,
et remets-nous nos dettes et remets-nous nos péchés,
comme nous aussi avons remis car nous-mêmes aussi remettons
à n o s d é b i t e u r s . à t o u t ( h o m m e ) q u i n o u s d o i t .
Et ne nous introduis pas en tentation Et ne nous introduis pas en tentation”.
mais délivre-nous du Mauvais”.
6. După cum putem constata, între cele două rugăciuni evanghelice e x i s t ă
deosebiri evidente. Deosebirile textuale dintre versiuni urcă d eparte în timp, în
epoca originilor creștinismului. Mai întâi trebuie subliniat fa ptul că între cei doi
evangheliști existau diferențe și de limbă, și de cultură. Mate i era, după tradiție, un
apostol evreu care ar fi scris la origine în limba aramaică, da r singurul text atestat
este în limba greacă. Luca, în schimb, era grec iudeizat, deci grecofon din Siria.

TATĂL NOSTRU

21
Este de observat că, în Evanghelia după Matei , Iisus se adresează lui Dumnezeu cu
cuvintele: Tatăl nostru, care ești în ceruri , ceea ce, afirmă teologia creștină, este, în
a doua parte, o formulă „tipic evreiască” (care apare de 13 ori în Evanghelia după
Matei ). Expresia care ești în ceruri nu apare la Luca.
Dar mai important este apelativul Tată(l) – care transformă rugăciunea lui Iisus
într-o rugăciune filială. In vocarea lui Dumnezeu ca un tată, un părinte , este de ori-
gine evreiască: poporul evreilor se considera, în Vechea Alianț ă (Legământ), fiii lui
Iahve-Dumnezeu și îl invocau numindu-l Tată! „al nostru”. Dar invocarea indivi-
duală Abba, care apare în rugăciunea lui Iisus (mai ales versiunea Luca 11 ), dezvă-
luie esența divină a lui Iisus, intimitatea mist erioasă fundame ntală a filiației sale.
Ceea ce constituie mesajul central al Noului Testament , al Alianței Noi (invocarea
filială Abba! Tată! apare în evanghelii de 170 de ori!) Până la venirea lui Iisus, evreii
utilizau termenul Tată! , dar numai în colectiv, ca o afirmație. Iisus îl folosește, cu
titlu individual, adresându-i-se, direct, în multe situații (Gh etsimani; precum și în
timpul pătimirii pe cruce). Trebuie însă specificat că în Evanghelia după Matei s e
folosește termenul Tatăl nostru – care era utilizat și în unele rugăciuni iudaice –, în
timp ce Evanghelia după Luca menționează numai invocaț ia individuală directă
Abba! Tată! Ceea ce înseamnă că Matei, evreu, era mai aproape de tradiția religioasă
ebraică, în timp ce Luca, de cul tură elină, folosește în invoca ț i e n u m a i v o c a t i v u l
grecesc Páter .
7. Analiza textului Tatăl nostru în relație cu sursele evreiești (formule și
expresii care apar în rugăciunile evreilor) a fost făcută în ma i multe lucrări (una
dintre cele mai cuprinzătoare este Di Sante 1986, p. 29). Dând urmare – și crezare
– autorului, sintagmele și ideile din Tatăl nostru , care apar și în „binecuvântările”
și rugăciunile (orale) evreiești, sunt: Tatăl nostru, Numele tău să fie sanctificat, Să
vină domnia Ta („să se stabilească domnia Lui”), să se facă voia Ta („voința Ta să
poată fi, Doamne!”), pâinea noastră zilnică („tu hrănești pe cei vii, din dragoste”),
iartă-ne nouă datoriile/păcatele („iartă-ne, Tatăl nostru, căci am păcătuit […] căci
Tu ești cel care grațiază și iartă”), nu ne face să intrăm în ispită („nu ne da în
puterea păcatului, a greșelii, a tentației, nici a rușinii”), eliberează-ne de rău („Tu
ești binecuvântat, Doamne, eliberatorul lui Israel”).
Cea mai mare parte dintre propozițiile din paranteză provin din textul unei
rugăciuni denumite Qaddish , o „sanctificare” cu care se încheia serviciul religios
din sinagogă (o rugăciune mai ales pentru morți). În plus, Qaddish era recitată în
limba aramaică, limba nativă a lui Iisus. Cum se putea ca Iisus , care fusese crescut
într-o familie pioasă, ce respecta religia tradițională ebraică și care cunoștea rugă-
ciunile din templu și, mai ales, liturghia sinagogală, să nu re comande apostolilor
săi ceea ce El însuși învățase, așa cum, probabil, El însuși, î n aramaică, se ruga?
Dar, trebuie precizat, nu poate fi considerat textul din Tatăl nostru ca o rugăciune
ebraică: ea nu conține nimic incompatibil cu rugăciunile iudaic e, dar filiația divină a lui
Iisus, care-l invocă individual pe Dumnezeu ca Tată! (fără adjectivul posesiv nostru ),
aparține creștinismului. Tot astfel cum fraza „Să vină domnia T a” (= adveniat Regnum

ALEXANDRU NICULESCU

22
Tuum ) nu este temporalizată („acum, cât suntem în viață, căci noi a șteptăm ca Tu
să domnești în Sion”), ci, mult abreviată, este o rugă definitivă , atemporală . Altfel
spus, textul creștin al lui Tatăl nostru este parțial paralel cu texte liturgice ebraice,
dar rămâne o sinteză succintă făcută de Iisus. În ce limbă? în aramaică? în ebraică?
Un eminent cercetător, părintele P. Grelot, a publicat în „Revu e Biblique”, 91,
1984, p. 531-566, L’arrière-plan araméen du Pater , încercând să acrediteze ideea
că Iisus a putut foarte bine face uz de aramaică, socotind rugă ciunea o rugăciune
individuală, particulară (nu una oficială, din templu sau din s inagogă).
8. Dar evangheliile au fost scrise în greacă. Cea cunoscută, Evanghelia după
Luca (gr. Loukas , om cultivat, probabil, medic, originar din Siria), ar fi putu t fi
scrisă, după unii, înainte de anul 67 (alți specialiști vorbesc de o primă versiune
prin „anii 60”), dar textul transmis nouă în copii ar putea fi datat între anii 75–90 –
și este mai scurt (s-ar putea spune, fundamental?). Matei (nume le ebraic Mattaï –
Matanya ) era evreu bilingv, perceptor de impozite: el ar fi scris, cum am mai spus,
în aramaică. S-ar explica astfel prezența în textul grecesc a u nor arhaisme și
aramaisme – între care și invocația la plural ( nostru ) a Părintelui ceresc.
Soarta textuală a rugăciunii Tatăl nostru a fost legată de transmiterea
canonică a evangheliilor. Evanghelia după Matei ș i Evanghelia după Luca ,
împreună cu Evanghelia după Marcu alcătuiesc ceea ce a fost denumit
„evangheliile sinoptice” (gr. synopsis ) și se caracterizează prin concordanțele
frapante dintre ele, mai ales în ceea ce privește faptele relatate, cuv intele lui Iisus
(logia ) și evenimentele vieții Sale (ele conțin 200-300 de versete id entice).
Asemenea potriviri nu pot fi cazuale: ele conduc la concluzii i mportante. Sunt oare
relatările unor evangheliști mart ori oculari? Avut-au poate sur se comune? Au
„colaborat” evangheliștii între ei? Se cunoșteau unii cu alții din timpul vieții lui
Iisus? Iată o serie de întreb ări ce își așteaptă răspuns.
Mai aproape de adevăr par ipotezele care atribuie Evangheliei după Marcu
întâietatea în timp. Marcu – pe numele ebraic Yohanan – , Markos (supranume
grecesc) aparținea comunității creștine din Ierusalim încă din anul 44. Fără să fi
fost vorba de o adevărată „colaborare”, se pare că Matei ar fi dispus – atunci când
și-a scris evanghelia – de texte ale lui Marcu (200 de versete comune). Acesta este
considerat de către exegeții secolelor II–III (de la Papias, ep iscop de Hyerapolis,
110–130, până la Clement din Alexa ndria și la Tertulian) a fi f ost foarte apropiat de
Apostolul Petru, pe care îl cunoscuse în casa părintească din I erusalim, și care l-ar
fi creștinat. Ireneu, episcopul de Lyon, îl denumea chiar „disc ipolul lui Petru”, ceea
ce i-a dat o autoritate majoră: el devine, prin Petru, un marto r ocular al vieții lui
Iisus. (Se pare că, atunci când Marcu își scria evanghelia, Pet ru era încă în viață,
dându-i chiar consimțământul să o scrie pentru creștinii din Ro ma.) Locul unde și-a
scris-o rămâne incert: „în Italia” (adică la Roma, unde se refu giase Petru, prin anii
41–44) sau în Alexandria (unde s -a retras Marcu după martirizar ea lui Petru)?
La aceste trei evanghelii s-a adăugat – ultima – Evanghelia după Ioan ( g r .
Ioannes , de fapt, ebr. Yohanan ), un evreu cunoscător al disciplinelor de avangardă

TATĂL NOSTRU

23
ale iudaismului, așa cum le cu ltivau cenobiții care trăiau în c omunitatea (de tip
esenian) de la Qumrân, dar inițiat și în curentele de gândire a le elenismului oriental
(André-Marie Gérard, Dictionnaire de la Bible , 1989, p. 589). Identitatea acestui
Ioan nu-i bine stabilită: unii îl cred apostolul „preferat” al lui Iisus, alții vorbesc și
de un Ioan Presbyter , care, fără să facă parte din cei 12 apostoli, era totuși un
discipol al lui Hristos. În orice caz, Evanghelia după Ioan ar data de la sfârșitul sec.
I (în sec. II a avut o bună acceptare în Orient și în Occident) : ea pare a fi fost
difuzată oral, înainte de a fi scrisă. În orice caz, dacă se po ate presupune că
Evanghelia după Marcu ar fi cea dintâi evanghelie, apropiată de evenimentele
vieții lui Iisus, Evanghelia după Ioan este, desigur, posterioară tuturor celorlalte2.
9. Cuprinderea laolaltă într-un c orpus a acestor patru evanghelii s-a întreprins –
nu se știe cum – în cursul sec. II (în sec. I, între anii 50 și 100, ar fi fost grupate într-o
culegere și epistolele lui Pavel). Despre existența textelor ev anghelice stau mărturie
scrieri ale Părinților Bisericii (Ireneu, episcop de Lyon, 130– 202; Clemente din
Alexandria, filosof grec, 150–211/216), precum și ale unor preo ți-martiri (Sf. Hippolyt,
170–235) sau teologi iluștri (Tertullian, apologist creștin de limbă latină, 155–222).
Prin 125, Biserica poseda un ansamblu de scrieri de referință a le doctrinei creștine.
Trăind în sec. II–III, cei citați mai înainte, dar și alții (Cl emente de Roma, „papă” între
anii 88 și 97, Ignațiu de Antiohia (mort în 107), Polycarp, epi scop de Smirna, 69–167)
le-au cunoscut.
Recunoașterea lor ca texte canonice – de inspirație divină – a urmat însă un
drum mai anevoios și mai lung. Textele evanghelice au fost incl use într-o listă a
cărților pe care Biserica de la Roma le-a acceptat și considera t ca fiind canonice, în
așa-numitul Canonul lui Muratori, până pe la sfârșitul sec. II, către 180. Texte
(fragmente) din Evanghelia după Matei (cap. 26) și Evanghelia după Ioan (cap.
18) se găsesc conservate pe papirus din sec. II și pe pergament din sec. IV (în copii
scrise în greaca „uncială”). În orice caz, versiunile Noului Testament se găsesc gru-
pate în mai multe culegeri de texte, printre care cele mai impo rtante sunt: un text
din Antiohia (300, Cesareea), un Codex denumit Alexandrinus , un Codex Sinaiticus
și un Codex Vaticanus (sec. III–IV), denumite astfel după locul unde au fost găsite
sau unde au fost depozitate. Altă versiune a Noului Testament apare într-un text ce
se găsește într-un codex (așa-zis „occidental”), constând într-o copie (manuscrisă)
greco-latină descoperită de un erudit, Théodore de Bèze, de und e numele Codex
Bezae (vechimea lui este discutabilă). Acest din urmă text, ținând s eama de copii
anterioare, a fost răspândit în Occident (societățile moderne p entru studiul Bibliei
au ameliorat ulterior limba greacă din text), fiind, până azi, un text actual.

2 Un ebraizant, Părintele Carmignac ( La naissance des évangiles synoptiques , 1984), a încercat
să dateze evangheliile strânse sub această denumire. După verse tele identice, s-ar părea că Matei a
putut să scrie, în aramaică, înainte de anul 36, că textul lui grecesc, ulterior, a putut fi folosit de Luca
(acesta se servește și de alte documente vechi și își încheie o pera prin anii 50–60). Marcu a putut scrie
o versiune în aramaică prin ani i 42–45, după ce a fost creștina t de Petru.

ALEXANDRU NICULESCU

24
Împreună cu aceste versiuni ale textului neotestamentar a putut trece
rugăciunea lui Iisus în copii și traduceri succesive, ulterioar e. Deși nu se știe cu
precizie când și unde a fost tradus în latină, se admite, în ge neral, că traducerea în
limba latină a început să se facă în sec. II (sfârșit) – sec. I II. Vetus Latina se găsea
în mai multe versiuni (în Africa și în Italia) traduse din grea că. Vetus Latina a stat
la baza traducerii definitive a Sf. Ieronim, numită Vulgata – care este și astăzi
utilizată în Biserica Catolică.
Biserica Răsăritului, în schimb, nu a avut nevoie de traduceri. Comunități
creștine grecești (în Grecia) existau încă de pe vremea călător iilor Apostolului Pavel,
care a luat cuvântul în areopagul de la Atena, iar evangheliile s-au păstrat în limba
greacă comună ( koiné ), ce se vorbea în Orientul greco-roman. Dintre codicele care
conțin primele documente creștin e, Biserica Răsăritului s-a înt emeiat mai mult pe
Codex Sinaiticus , care urcă până în anul 300 (p entru evanghelii, poate și mai
înainte) și pe Codex Vaticanus (găsit la Alexandria, în 340). Aceste versiuni,
considerate „de tradiție alexandrină” (utilizate în Biserica di n Alexandria), au fost
adoptate în Biserica orientală, începând de prin sec. IV–V.

II
10. Oratio dominica – Rugăciunea lui Iisus a suferit, la rândul ei, modificări în
funcție de variantele traduceril or. Cele mai multe își găseau j ustificarea în necesitățile
translației dintr-o limbă în alta (aramaică – greacă – latină, poate și ebraică), altele în
„adaptări” locale. Cele mai multe însă proveneau din utilizarea orală a rugăciunii
Tatăl nostru , care în toate versiunile și-a păstrat o structură ritmică, pr opice memori-
zării și recitării obligatorii, mai ales în biserică. Dar rugăc iunea era recitată și în in-
timitate, în singurătat e: nu o singură dată, ci de mai multe or i pe zi! (În limba italiană
există chiar verbul paterare , cu sensul „a spune Pater (noster) de mai multe ori”.)
Didaché – sau învățătura celor 12 Apostoli (sec. I la sfârșit–începutul sec. II)
– recomandă recitarea rugăciunii de 3 ori pe zi, iar în 796 Pau linus, patriarh de
Aquileia, la Conciliul de la Cividale, statuează că „orationem dominicam omnis
Christianus memoriter sciat”. Tot astfel, mai târziu, în Evul M ediu, în sec. XI–XII,
Maurice de Sully, episcop de Paris, declara: „Entre toutes les paroles e les orisons
[…] la plus sainte e li plus haute est la Pater noster […] Por ço est ele plus dite, e
plus doit estre” (Heinimann 1988, p. 1, 3).
11. Trebuie deci să se distingă în evoluția rugăciunii lui Iisus m ai multe ipos-
taze: 1. un text evanghelic scri s, 2. un text evanghelic liturg ic, care se citește în tim-
pul oficiului divin, în public ( text aulic), 3. o rugăciune per sonală, orală (de fapt,
chiar textele evanghelice din Matei 6, Luca 11, înainte de a fi transpuse în scris, au
fost texte orale!). Aceste trei aspecte ale rugăciunii au influențat structura ei.
Siegfried Heinimann (1988), a c ărui culegere de rugăciuni Tatăl nostru am folosit-o
din plin în această lucrar e, pornind de la aspectul scriptic al filologului romanist, a
urmărit, textual, Tatăl nostru , de la primele traduceri în la tină până la textele din sec.
XVI, de sub influența Reformei.

TATĂL NOSTRU

25
Dar filologiei romanice îi „scapă” aspectul funcțional, oral. Î n timp ce
Biserica occidentală a stabilit textul sacru în latină, după Vulgata S f . I e r o n i m ,
textele romanice, traduse, țin implicit seama de valoarea litur gică a rugăciunii, de
rolul ei în cateheza creștină, de înțelegerea ei de către credi ncioși. De aici, o serie
de „adaptări” circumstanțiale, de modificări terminologice. Pater noster în limbile
romanice „vulgare” trebuia să aibă și o circulație orală, vie, chiar dacă suferind
unele schimbări. Rugăciunea lui Iisus pornea deci în lumea creș tină romanică sub
două înfățișări: cea ideală, unică , fixă, a Bisericii, în limba latină, precum și cea
variabilă, transpusă în limbile romanice, recitativă, orală.
12. Trecerea rugăciunii lui Iisus de la limbile Orientului greco-i udaic în
lumea greco-romană și, mai ales, în Occidentul latin nu a fost deloc lipsită de
variante. Mai întâi este de pr esupus că Iisus însuși, născut și crescut într-o familie
de profundă religiozitate iudaică, a învățat de copil și a reci tat această rugăciune,
care – astăzi, se știe – întrebuințează abundent fraze, expresi i și termeni din
Qaddish , probabil, în aramaică. Originea rugăciunii este deci orală . De aici,
traducerea (posibilă) în ebraică și, mai departe, în greaca eva ngheliilor este o
operație scriptică, ulterioară, care „fixează” structura rugăci unii pentru posteritate.
De la Didaché (sec. I–II) până la primele versiuni latine în Africa de Nord (sec. II)
și la fragmentele biblice găsite în 303, la Cirta-Constantine, evangheliile au fost
traduse de mai multe ori în latină – deși, la Roma, abia în sec . IV s-a oficiat
liturghia în limba latină (până atunci se oficia în limba greac ă).
13. Trecerea din latina Bisericii în limbile romanice native ale c redincioșilor a
pus, la rândul ei, alte probleme. În Conciliul de la Tours (813 ) s-a preconizat „ut
easdem homilias quisque aperte transferre studeat in rusticam r omanam linguam […]
quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur”. Mai îna inte, în perioada 789–794
(Sinodul de la Frankfurt), până și Carol cel Mare își exprima p reocuparea pentru cre-
dincioși: preoții trebuie „ut dominicam orationem ipsi intelleg unt et omnibus prae-
dicent intelligendam” (Heinimann 1988, p. 6).
În cele ce urmează, vom urmări – după Heinimann – versiunile la tine și romanice.
14. Cele mai vechi versiuni latine ale rugăciunii Pater noster apar în Vetus
Latina (Veteres Latinae ) și la Tertulian, în De oratione . Ele reprezintă, de fapt, tex-
tele la care filologia romanică – laică a putut avea acces. Bin eînțeles, filologii Bise-
ricii occidentale au în vedere, comparativ, un număr mult mai m are de texte: a se
vedea seria Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae , ed. P. Sabatier
(Reims, 1743); constatăm o serie de ezitări în traducere și une le schimbări termino-
logice: „o formă originară unică a lui Pater noster în latină nu a existat niciodată”,
avertizează cercetătorii, teologi și laici (mai ales editorul v ersiunii Itala , Adolf
Jülicher, Berlin, 1972).
Dar să analizăm textul și variantele din Vetus Latina (cf. Heinimann 1988,
p. 75-76). Dintru început, Pater noster qui es in caelis devine, în diverse variante, qui
in caelis es sau, și mai actualizat, qui hic in caelis . Fraza dimitte nobis debita nostra
apare și remitte debita et peccata , care dezvăluie diferențele semantice conotative

ALEXANDRU NICULESCU

26
dintre dimittere și remittere (să fi fost al doilea verb mai apropiat de limba vorbită?),
precum și explicitarea debita et peccata , care dovedește că primul termen era prea
abstract, incomprehensibil (ceea ce se va vedea de mai multe or i în cursul traducerii
rugăciunii, și în al te limbi romanice). Tot astfel, pe lângă ne nos inducas in temptatio-
nem apare și varianta ne passus fueris induci nos , în care patior – passus „a suferi”
este mai explicativ decât inducas . (În textul Evangheliei după Luca , singura mo-
dificare evidentă este în cazul libera nos a malo , care devine, concret și clar, în altă
variantă, eripe ab inimico , în care eripio, -ere „a elibera, a sustrage dintr-un peri-
col”, pe lângă, în alte variante, ab maligno , dezvăluie, astfel, registrul stilistic „con-
cret”.) Chiar din aceste variații de traducere putem întrevedea tendința de a da
rugăciunii lui Iisus o circulație orală care să aibă forța de a -i asigura înțelegerea.
15. În comparație cu variantele Veteres , textul lui Tertulian (cca 155–cca 222)
din De oratione (ante 202) apare fragmentat, ca și cum ar fi altă traducere. T ertulian
consemnează fraze precum petamus dimitti nobis debita nostra (pentru dimitte
nobis debita nostra ) sau remittere nos quoque profitemur debitoribus nostris
(pentru dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris ),
precum și devehe nos a malo (în loc de libera nos a malo ), în care verbul devehĕre
„a transporta” este un termen rar, probabil literar. În plus, p arafraza explicativă la
ne nos inducas in temptationem (id est ne nos patiaris induci a b eo utique qui
temptat ) orientează rugăciunea din mediile cultivate către cele mai pu țin culte.
Înțelegem astfel, o dată mai mult, că Tatăl nostru pătrundea în latinitatea
occidentală în dubla ipostază: doctă și explicativ-populară.
Iată textul lui Tertulian (Matei) care, în De oratione , este însoțit de parafraze
explicative3:
„Pater qui in caelis es / Sanctificetur nomen tuum / Fiat volun tas tua / in caelis et in
terra / Veniat regnum tuum / Pan em nostrum quotidianum / da nob is hodie / Petamus
dimitti nobis debita nostra […] quod remittere nos quoque profi temur debitoribus
nostris. / Ne nos inducas in temptationem / id est Ne nos patia ris induci ab eo utique
qui temptat / sed devehe nos a malo”.
(Heinimann 1988, p. 74)
16. „Călătoria” rugăciunii lui Iisu s înseamnă deci trecerea textel or evanghelice
către Occident, în imperiul Romei, în limba latină. Iar coasta Africii de Nord a fost
calea difuzării lor – adică a e xpansiunii creștinismului primar . Cele două centre-„far”
au fost Alexandria și Cartagina: comunitățile creștine din aces te două mari aglome-
rații urbane aveau Bis erică, episcopi și teologi creștini încă de la sfârșitul sec. II (între
Alexandria și Cartagina existau legături de navigație care au f acilitat transmiterea
religiei noi, a evanghelizării ). Tot în nordul Africii se găsea u Cyrene, Cirta, Madaura,
Lambaesis – urbes cucerite de romani – din provinciile romane proconsulare, Numi dia,
Mauritania și Cartagina ( Carthago fusese întemeiată de fenicieni, veniți din Tyr și din

3 Comparând cu textul incomplet din Cabrol, Leclercq 1936, p. 24 8, această versiune publicată
de Heinimann este completă.

TATĂL NOSTRU

27
Sidon, și, dezvoltându-se, devenise rivala Romei, dominând Mare a Mediterană). Se
poate spune chiar că romanizarea și Imperiul Roman au contribui t în mare măsură la
răspândirea creștinismului. Lat inizarea creștinismului este ope ra Romei, dar „transpor-
tul” către Roma este de bună seamă opera celor veniți dinspre O rient, din Palestina,
Siria sau Egipt. Așa cum spune părintele A. G. Hamman (1971, p. 21-22), dintre
aceștia, evreii creștinați (iudeo-creștinii), emigrând (navigân d sau călătorind via
terra ), au avut un rol important: pe l ângă ei, grecii și romanii cre știnați au întemeiat
comunități creștine pe coasta Africii mediterane (de nord). Mai ales „les pauvres et
les humbles au sang mêlé” ( ibidem ). A. G. Hamman continuă: „evanghelia se răs-
pândea ca focul pe câmpie, din aproape în aproape, din oraș în oraș, printre
populațiile romanizate din interior”, iar progresul creștinării coincidea cu urbani-
zarea provinciilor din Africa de Nord.
Atât Alexandria cât și Cartagina erau centre urbane de maximă i mportanță în
Imperiul Roman. În Alexandria înflorea cultura filosofică și te ologică: să-i amintim
pe Clemente din Alexandria, Origene, Sf. Chiril și Athanasie, p atriarhi ai Alexan-
driei, și pe Arius însuși, preotul ale cărui teorii privind uma nitatea lui Iisus i-au
manifestat cunoștințele filosofice și interpretările teologice ale doctrinei creștine.
Și Cartagina (Carthago) avea valorile sale creștine, proprii un ei mari aglomerații
urbane, prosperă, opulentă. Primele convertiri la creștinism s- au făcut și aici în comu-
nitățile evreiești, probabil prin sec. II (atunci când împărați i Antonini au reconstruit
cetatea). În catacombele din Cartag ina s-au găsit morminte creș tine alături de morminte
evreiești, probabil ale unor memb ri iudeo-creștini ai comunităț ilor originare. De altfel,
legăturile Cartaginei cu Orien tul iudeo-creștin și grecesc nu s -au întrerupt niciodată. În
Carthago se instalează – sub împăratul Marc-Aureliu – Tertulian (Quintus Septimius
Florens Tertullianus), celebrul apologist recent convertit care , cu patos creștin, scria
în 197: „Noi [creștinii] suntem d e ieri și deja am umplut pămân tul și tot ceea ce este
al vostru [al păgânilor] […] Nu vă lăsăm decât templele” (Hamma n 1971, p. 23),
ceea ce era probabil o exagerare emfatică (nu era, de altfel, s ingura: el mai afirmă că
mai mult de jumătate dintre locuitorii orașelor [Cartaginei] su nt creștini”!). În Numi-
dia, în localitatea romană Hippon a, unde a fost episcop și Sf. Augustin, se vorbea
încă limba punică a fenicienilor, pe lângă greacă și berberă. T ot în Numidia romană,
la Madaura, a trăit Apuleius (125–180). În 220 (sau mai devreme ) în Africa se ține
chiar un conciliu convocat de Agr ippinus, la care participă vre o 70 de episcopi.
Influența Orientului iudeo-creștin și grecesc asupra Africii se ptentrionale
romane este dovedită și de legături liturgice, chiar arhitectur ale – deși originile
pătrunderii creștinismului în z ona Cartaginei rămân încă necuno scute. Niciun text,
niciun vestigiu nu le menționează.
17. În aceste circumstanțe, Sf. Ieronim (347–419) întreprinde, în 380, din
însărcinarea papei Damasus ( 366–384), o traducere unitară a Bibliei , pe baza tex-
telor originare (ebraice pentru Vechiul Testament , grecești pentru Noul Testament ),
dar având în vedere diversele versiuni latine anterioare, răspâ ndite în Africa și în

ALEXANDRU NICULESCU

28
Italia ( Veteres latinae ). Astfel a apărut Vulgata , care, începând din sec. IX, devine
Biblia unică a Bisericii Catolice. Iată textele:
„Pater noster qui es in caelis: sanctificetur nomen tuum. Adven iat regnum tuum. Fiat
voluntas tua, sicut in caelo, et in terra. Panem nostrum supers ubstantialem da nobis
hodie. Et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Et
ne nos inducas in tentationem. S ed libera nos a malo. Amen”.
(Matei 6, 9–13)
„Pater, sanctificetur nomen tuum. Adveniat regnum tuum. Panem n ostrum quotidia-
num da nobis hodie. Et dimitte nobis peccata nostra, siquidem e t ipsi dimittimus
omni debenti nobis. Et ne nos inducas in tentationem”.
(Luca 11, 2–4)
Prima observație care trebuie făcută – dincolo de afirmațiile f ilologice – este
că Pater noster în versiunea Vulgata este o operă în sine , scriptică . Nicidecum – și
niciodată – Oratio dominica nu a fost exclusiv un text scris ! Având variante diferite
încă din evanghelii, rugăciunea nu permite descoperirea existen ței unui text în ara-
maică, originar: Iisus a vorbit apostolilor formulând-o în aram aică, oral, transmi-
siunile ulterioare, în aramaică sau în ebraică, cu ușoare modif icări, trebuie să fi fost
de asemenea orale, până când Matei și Luca au fixat-o în scrier ile evangheliilor (și
acolo, în versiuni diferite!). Dar rugăciunea lui Iisus a intra t în recitarea liturgică!
Ceea ce a însemnat, așa cum am mai spus, dedublarea utilizării sale sacre: în uzul
liturgic, „oficial” (aulic) în b iserică, în rugăciunea devoțiun ilor nonliturgice (priva-
te sau comunitare) ale credincioșilor.
Deci, de la textul scris, din nou în oralitate! Toate aceste circumstanțe nu au putut rămâne fără consecințe te xtuale, modi-
ficând mai mult sau mai puțin versiunea „oficială”.
18. În ceea ce privește textul Vulgatei , observăm că Ieronim traduce cu doi
termeni diferiți gr. epioúsion: panem nostrum supersubstantialem (Matei) și panem
nostrum quotidianum (Luca). S-ar putea adăuga dubletul debita (Matei) – peccata
(Luca), existent însă în originalul evanghelic, precum și formu lări morfosintactice
diferite puțin importante, de tipul hodie (Matei) – cotidie (Luca), debitoribus
(Matei) – debenti (Luca). Să presupunem oare că una dintre versiunile Vulgatei
este, stilistic, mai „literară”, mai „doctă” decât cealaltă? Ma i apropiată de înțelege-
rea credincioșilor pare a fi versiunea Luca, deși versiunea ofi cializată, generalizată,
a rugăciunii este versiunea Matei (cu excepția termenului supersubstantialis ). În
orice caz, de la Vulgata înainte, în timp, dublul registru stilistic (scriptic/oral,
literar/popular) se face, treptat, evident.
Dar problema principală rămâne totuși transpunerea în latină a gr. epioúsios ,
care a făcut, de-a lungul timpului (am spune, al veacurilor), s ă curgă râuri de cer-
neală. Fiind vorba de un hapax , dificultățile interpretărilor au crescut. Gr. epioúsios
poate fi legat de epi-eĩnai (participiul epi-oũsa ) „a fi (pentru)” putând însemna
deopotrivă „(pâinea noastră) cea pentru această (zi)” ca și „pe ntru ființa (noastră)”

TATĂL NOSTRU

29
(cf. substantivul ousía „fire, ființă”). Altă traducere posibilă – de la alt verb gr. epi-
iénai „a veni, a se apropia”, deci „pentru (ziua) ce vine” (această a doua posibilitate
semantică poate fi legată de tr adiția ebraică a sabatului: a av ea „de astăzi pâinea din
ziua de sabat”). Însuși Ieronim, comentând Evanghelia după Matei , scrie: „in evan-
gelio, quod appellatur secundum Hebraeos, pro supersubstantiali reperi MAHAR,
quod dicitur «crastinum» ut sint sensus: Panem nostrum CRASTINU M, id est
futurum da nobis hodie” ( Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie , t.
XII, 1936, deuxième partie, p. 2249-2250).
Așadar, dintru început, versiunea latină (liturgică) a rugăciun ii Pater noster
din Vulgata pornește cu o dublă traducere: supersubstantialis și quotidianus – întru
totul justificate de un termen grecesc plurisemantic (la rându- i, tradus după un ter-
men ebraic care se preta la inte rpretări puțin cunoscute crești nilor). De aici înainte,
interpretările termenului epioúsios s-au înmulțit. Colecția Bibliorum Sacrorum
Latinae Versiones Antiquae , III, ed. P. Sabatier, 1743, p. 33 (comunicat de prof.
Cesare Alzati) înregistrează, în variantele traducerilor, terme ni precum (panem
nostrum) substantivum, precipuum, egregium, peculiarem, crastinum, super ventu-
rum, advenientem, consubstantialem, hodiernum etc.
În orice caz, nici Vulgata nu a reușit să stabilizeze, definitiv, o traducere
unică! De altfel, în același secol al IV-lea, Sf. Ambrosius (34 0–397), episcop de
Milan (Mediolanum), și emulul său, pe care l-a botezat, Sf. Aug ustin (354–430),
episcop de Hippona (în Numidia), au lăsat, în scrierile lor, câ te un Pater noster
ușor diferit4. Explicația este simplă: Biserica occidentală nu era atât de c entralizată,
nici ierarhic, nici dogmatic. Vulgata devine prima dată text liturgic, sacru – cu
anumite completări – abia în 1546, la Conciliul de la Trento. P apa Sixtus V,
instituind o comisie de revizuire a textului Vulgatei , a editat, pe baza ei, în 1588,
Biblia Sixtina, care sub Papa Clement VIII – de Medicis (1478–1534) – a avut o
nouă ediție ( Biblia Sixto-Clementina , 1592), devenit text liturgic al Bisericii Catolice.
19. Expansiunea creștinismului a trecut foarte ușor de pe un țărm pe celălalt al
Mediteranei. Navigația a rezolvat problemele! Porturile din Gal lia, unde soseau le-
vantinii, erau Marsilia, Narbonne , Arles și Fréjus – de unde se putea ușor ajunge la
Lyon și Vienne, pe cale fluvial ă. La Marsilia emigrase o bună p arte a intelectualilor
din Grecia – și, printre ei, de bună seamă, și greci creștini ( la Marsilia se găsesc in-
scripții creștine încă din sec. II). Se presupune chiar că un a nume Crescens despre care
vorbește Paul (Sf. Pavel) în a doua scrisoare către Timotei („C rescens s-a dus în
Galatia”, 4, v. 10) ar fi putut ajunge în Gallia.
În orice caz, în 177, Biserica din Lyon și comunitatea creștină d i n V i e n n e
erau deosebit de importante: Sf. Irineu, născut la Smyrna (Izmi r) a fost al doilea
episcop de Lyon (până în 202) – după Pothin (150) – (cf. Hamman 1971, p. 17).
Din Lyon, creștinismul a urmat penetrația Imperiului Roman cătr e nord și,
împreună cu armatele lui, a ajuns la Trèves (Trier) și la Köln (Cologne). Altfel
spus, creștinismul este un fenomen mediteranean extins către pă mântul Europei de

4 Ambrosius: ne nos patiari induci in temptationem ; Augustinus: ne nos inferas in temptationem .

ALEXANDRU NICULESCU

30
armatele imperiului Romei! Creș tinismul unea Palestina și Alexa ndria cu Cartagina
și, mai departe, cu Marsilia, Lyon, până la Köln!
În aceeași măsură se extinde și difuzarea Bibliei în limba latină. Versiunile
latine se succed, dar, începând din sec. XII (poate și mai devr eme), se găsesc, în ță-
rile catolice de limbă romanică, traduceri în „vulgară”, cu mod ificări explicative,
glose sau completări – care slujeau credincioșilor (același fen omen apare și în spa-
țiul medieval germanofon). Bineînțeles, Biserica le accepta, da r numai în uzul indi-
vidual sau comunitar, nicidecum liturgic. Textele Pater noster în „vulgară” con-
stituiau simple inițiative teologice individuale, docte, sau ex erciții literare, care ser-
veau răspândirii și întăririi creștinismului, în Evul Mediu.
În limbile romanice, până prin 1 100, nu există nicio urmă a exi stenței vreunui
text tradus în limba „vulgară” (Heinimann 1988, p. 7 arată însă că în spațiul lin-
gvistic germanic – în regiunile alemanică (St. Gallen) și saxon ă – au existat, încă
din sec. VIII până în sec. XI, mai multe versiuni „vulgare” ale rugăciunii). Și
totuși, Carol cel Mare, în Admonitio generalis (789), solicita preoților să explice
Pater noster , „ut […] dominicam orationem ipsi intellegunt et omnibus praed icent
intellegendam” (ceea ce s-a repetat în Sinodul de la Frankfurt, din 1794); cf.
Heinimann 1988, p. 7. Traduceri în limbile romanice „vulgare” ( ceea ce, în italia-
nă, se numesc volgarizzamenti ) trebuie să fi existat. Mai ales după Conciliul de la
Tours (813), care a decis întrebuințarea acelei rustica romana lingua aut thiotisca
în predicile din biserică.
Urmând indicațiile lui Siegfried Heinimann, descoperim una dint re aceste
prime traduceri în sec. XII: este opera episcopului de Paris, M aurice de Sully
(1120–1196) care într-un Sermo ad presbiteros (din 1160–1190) consemnează și
versiunea următoare, în franceză, a rugăciunii:
„Nostre Pere qui es es ciex / saintefiez soit li tiens nons / A vieigne li tiens regnes /
Soit faite la toe volenté / aussi comme ou ciel en terre. / Nos tre pain de chascun jor /
nos dones hui / Et pardonne nos noz meffiaiz / aussi comme nos perdonons a cels
qui meffait nos ont / Et ne nos moines la temptation / mes deli vres nos de mal”.
(Heinimann 1988, p. 93),
ceea ce este o corectă traducere a textului Vulgatei – singurele observații privesc
termenul meffait, meffaiz „action mauvaise” (fr. mod. méfait ) în loc de „păcate”,
„greșeli” și ( pain) de chascun jor traducând lat. quotidianum .
Tot în aceeași epocă, în Piemonte, în Italia de Nord, apare, sc ris în dialect
piemontez, o culegere de Sermoni subalpini (sfârșitul sec. XII–începutul sec. XIII),
care conține o predică în care se citează și se comentează Pater noster . Parafrazele
explicative sunt scrise spre a fi înțelese de credincioși. Iată câteva excerpte:
„ P a t e r n o s t e r q u i e s i n c e l i s / O T U C A R S E R P A R E , Q U I E S IN CEL
s a n c t i f i c e t u r n o m e n t u u m / P E R N O S E S T S A N C T I F I C Á / P E R B O N ES
OVRES E PER BONA VITA […] Panem nostrum quotidianum / da no bis hodie /

TATĂL NOSTRU

31
AQUEL PAN TE DEMANDEM / DUN LA NOSTRA VITA CARNAL SE
SUSTEN / EN QUEST TERREN SEVOL […]”.
Parafrazele devin uneori lungi:
„E SI PERDONA NOSTRE DEVIE / ZO SON LI PECAI QUE NOI AVEM
FAIT ENVERS TI, / AISI CUM NOS PERDONEM A NOSTRES DEBIT OR /
ZO EST A CELS QUI NOS AN OFFENDÙ E PECCÀ ENVERS NOS” .
(Heinimann 1988, p. 124)
În același sec. XII, către mijloc, într-o mănăstire benedictină din Canterbury s-a
găsit, într-o psaltire anglo-normandă care conținea și versiuni ale psaltirii lui Ieronim
(Versio gallica, romana, hebraica ), o traducere în franceză a rugăciunii (probabil de
prin 1160). Se pot remarca formulările seit feit la tue volentez (pentru fiat voluntas tua )
și (pein) chaskejurnel (precum în textul lui Maurice de Sully: de chascun jor , pentru
quotidianus ). Câteva rânduri din rugăciune:
„Li nostre Perre ki ies es ciels / seit seintefiez li tus nans / Avienget le tuens regnes /
Seit feite la tue volentez […] Nostre pein chaskejurnel / dune nus hoi / E perdune a
nus les nos detes / si cum nus parduns a nos deturs / E ne nus meinen en tenteisun
[…]”.
(Heinimann 1988, p. 91)
20. În sec. XIII apar mai multe „vulgarizări” ale rugăciunii Pater noster . O
Biblie franceză, apărută în Paris ( 1226–1250), care pare a fi o versi une întemeiată pe
o traducere (sau o revizuire cu originalele ebraice) diferită d e celelalte (teologia filo-
logică vorbește chiar de o „correction parisienne de la Bible”, în 1226), traduce Sire,
done nos hui / nostre vivre de chascun jor , în care panem din originalul latin este
redat prin „hrană” (ca în ebraică); iar debita a p a r e , c a î n Evanghelia după Luca ,
înlocuit cu pechiez „păcate”. Tot astfel, ne nos inducas in temptationem comportă o
explicație dezvoltată: et ne nos maine mie en temptacion / ce est a dire Ne sueffre mi e
/ que nos soions mené en temptacion . Sau: Amen vaut autant ci endroit come Ce soit
fait (Heinimann, p. 97). Fără î ndoială, această versiune a Tatălui nostru er a făc ută
pentru ca rugăciunea să poată fi pe înțelesul credincioșilor.
Iată însă că, în același sec. XIII, la ordinul regelui Filip II I (1270–1285), un
călugăr dominican, Laurent de Bois, scrie o așa-numită Somme le roi, în care apar
parafraze și glose pe marginea textului Pater noster , precum și fragmente din textul
latin. În această versiune apare, traducând libera nos a malo = délivre nous dou
mauvés (fr. mod. mauvais ), pentru prima oară gr. toũ ponēroũ , un substantiv inter-
pretabil ca masculin sau neutru (de unde lat. a malo ), considerat masculin personal
și individualizat (această persona lizare a Răului va fi utiliza tă în Pater noster l a
calvini). Altă Biblie (Bible historiale ) a unui „canonic”, Guiart des Moulins, apă-
rută la sfârșitul sec. XIII, traduce în dialect picard Pater noster „selonc Mathieu”:
No pain substantial (nu „de chaque jour”, ca în alte precedente versiuni), ceea ce

ALEXANDRU NICULESCU

32
apare și în secolele următoare în alte traduceri ale Bibliei , rămase în manuscris
(soursubstantial ).
Din sec. XIII (a doua jumătate) datează în Italia și o Psaltire toscană, la
sfârșitul căreia apare și un Pater noster – un „volgarizzamento” în dialect toscan:
„Padre nostro che sse’ in cielo / sia santifichato il nome tuo / Fammi venire al regno
tuo […] / Et perdonaci i pecchati nostri / Si chome noi perdoni amo a’ debitori nostri
/ E non ci chonduciere a entrare ne la tentacione / ma liberaci dal male”.
(Heinimann 1988, p. 126)
Tot în Toscana, în același secol (al XIII-lea), o Biblie (pare-se „corectată”
după Biblia pariziană din 1226) prezintă anumite schimbări în favoarea lim bii vorbite:
„il pane nostro sopra tuote le sustantie (= supersubstantialis !) / da a nnoi oggi; non
ci menare nelle tentati oni / ma afrankisci (= libera !) da ogni male”;
la Luca:
„perdona a noi li pecca ti nostri / siccome noi perdoniamo ad og ni huomo”.
(Heinimann 1988, p. 130)
Alt manuscris al aceleiași Biblii (Florența, 1252) trece la expresii precum:
„e lascia a nno’ li pecchati nostri / sicchome noi lasciamo a c oloro che anno affare a
uno”,
cu fonetismele vorbirii populare toscane. Se pare că mai ales î n regiunea toscană
manuscrise din sec. XIII conținâ nd evangheliile sunt numeroase. În ele apar versiuni
„vulgarizante” – cu parafraze explicative și glose – care demon strează că destinația
lor era uzul personal al credincioșilor (cărora li se „explica” Pater noster ). Iată un
exemplu dintr-o astfel de evanghelie din Toscana:
„il nostro pane soprasubstantiale, cioè singulare / daccene oggi”
și
„Et non ci inducere, cioè Non permettere / d’essere induti, in tentazione, cioè peccato ”
și
„Amen, cioè Veramente sia cosi ”.
(Heinimann 1988, p. 134)
Este clar, examinând aceste glose, că latina, în Italia chiar, nu mai era bine
înțeleasă și că anumite concepte teologice ale Vulgatei trebuiau „decodate” spre a
putea servi credincioșilor ca rugăciune personală (sau comunita ră). De altfel, texte
ca cele de mai sus trebuie să fi p rovenit din circulația orală.
Și în sudul Franței apar, prin sec. XIII, traduceri ale Bibliei , incluzând Pater
noster : ele sunt însă mai puțin numeroase decât în nord. Un Nou Testament d i n

TATĂL NOSTRU

33
Languedoc introduce unele parafraze explicative, precum „e dona a nos oi / lo
nostro pa qui es sobre tota cauza” (Matei) și (Luca) „e perdonn a a nos los nostres
pecatz / a certasenaisi cum nos perdonam a totz cels qui devo a nos” (Heinimann
1988, p. 178).
În spațiul lingvistic hispanic, traduceri ale Bibliei apar, probabil, încă din sec. XII
(o Biblia romanceada ), dar mai sigur este a data p rimele traduceri în sec. XIII (în
Toledo). Traducerea urmează cu fidelitate textul latin al Vulgatei și îl transpune în
castiliană („Nuestro Padre que eres in los cielos / santiguado sea el to nombre […]”) –
ceea ce înseamnă că Biserica impunea credincioșilor, în rugăciu ni private, respec-
tarea textului liturgic.
21. În sec. XIV, traducerile, „compunerile”, ceea ce se numește în italiană
„volgarizzamenti”, devin mai numeroase. Este un semn că Biseric a a înțeles să per-
mită credincioșilor a se ruga în limba lor „vulgară”, romanică. Pater noster ( p e
lângă Crez și, câteodată, Ave Maria ) a făcut parte integrantă din cărțile de rugăciu-
ne și de educație școlară cato lică. În concilii (Frankfurt 794, Cividale 796), în tim-
pul epocii carolingiene (sec. IX), se recomanda ca orice crești n („omnis Christia-
nus”) „symbolum vero et orationem dominicam discere” (pentru ca „memoriter
sciat”). În limbaj popular, romanic, Pater noster devenea, în italiană, il paternostro
(patrenostro ), în spaniolă, el paternóster (padrenuestro ), în franceză le paternostre
(pat(r)enostre ). Până și Dante, în Divina Comedia (Purgatorio , 26, 130) scrie:
„Falli per me un dir d’un pater nostro” (Heinimann 1988, p. 4).
Așadar, „vulgarizarea” orală a precedat, cu mult timp înainte, consemnarea ma-
nuscrisă în versiunile ce s-au putut descoperi ulterior. Și tot uși, în secolul despre care
vorbim, textele latine sau „vulga rizate” se înmulțesc. Un exemp lu este o Vita Christi
(sec. XIV) a lui Ludolf von Sachsen, călugăr dominican în Stras bourg, Mainz și
Koblenz. Ludolf ritmează Pater noster , adăugând fiecărei fraze sau sintagme din
textul latinesc ( Vulgata ) versuri în latină. Câteva exemple: „Pater noster / excelsus in
creatione / suavis in amore / dives in hereditate / Q u i e s i n c e l i s / speculum
eternitatis / corona iocundita tis / thesauru s felicitatis ” sau „Panem nostrum quotti-
dianum / da nobis hodie / scilicet doctrinalem / penitentialem / virtualem / Et dimitte
nobis debita nostra / quecumque contra te commisimus / aut contra proximos / vel
contra nos metipsos […]” (Heinimann 1988, p. 81) – ceea ce nu reprezintă o latină
„populară”, ci mai degrabă doctă. Textul acestei Vita Christi a f o s t t r a d u s î n m a i
multe limbi, mai ales în sec. XV, în spațiul ibero-romanic (cat alană, spaniolă,
portugheză). De ce? Poate pentru că era în latin ă și corespunde a textului Vulgatei .
În Bible historiale (tradusă, probabil, în sec. XIII) a lui Guiart des Moulins
(în dialect picard), despre care am mai vorbit, se remarcă util izarea verbului laisser
cu sensul „ierta”: „et nous laisse nos detes / aussi com nous l es avons laissiet a nos
deteurs” (Heinimann 1988, p. 102) – cu sensul creștin al verbul ui lat. laxare .
Același laxare > fr. lesser apare și într-o traducere manuscrisă a Bibliei, desco-
perită în Anglia, dar proveni nd din Franța. S. Heinimann (1988, p. 105) o consideră
anglo-normandă. Fraza „laiz a nous nos dettes / si come nous le ssons a noz dettours”

ALEXANDRU NICULESCU

34
(= dimitte debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus n ostris) (la Matei) și (la
Luca) „lessez a nous noz dettes / come nous lessons a chescun d evaunt a nous”
arată că laxare avea o utilizare largă, în regiunea picardă-normandă. De altfe l, alt
manuscris picard al unei versiuni a Bibliei folosește același verb ( laxare > f r .
laisser ): „laisse a nous nos detes / ensement si comme nous laissons a nos deteurs”
(Matei), dar, spre deosebire de acesta, în textul lui Luca apar e, pe lângă Peres
nostres, în loc de Peres, și „nous pardone nos pechies / ausi comme et nous
pardonons a tout devant a nous” (Heinimann 1988, p. 107). De ce laisser , la un
evanghelist, și pardonner, la celălalt? S-ar părea că sursele traducerii celor două
evanghelii au fost diferite și că, în orice caz, cele două verb e erau sinonime (s-ar
putea ca pardonner să provină din Biblia din Paris, din sec. XIII).
Alt text demn de remarcat este o psaltire cu glose interpretative dintr-o mănăstire
a Ordinului Minoriților din Lo ngchamp, de lângă Paris, din sec. XIV. Pater noster care
se găsea în Psaltire este dublat de comentarii în franceza anglo-normandă (de unde
și unele coincidențe cu Pater noster anglo-normand menționat mai înainte). Ex-
cerpte din text:
„Peres nostres qui es es ciels / sanctificetur nomen tuum / c’est que ses noms soit
saintefiez / et confermez en nous / Adveiniat regnum tuum / […] ou nous prions que
li regnes Dieu / veigne en nous et soit dedeuz nous / Fiat voluntas tua / sicut in celo
et in terra / […] ou nous prions nostre Pere dou ciel / que sa volonté soit fete en
nous / ausi comme ele est es ciex […] / Dimitte nobis debita nostra / sicut et nos
dimittimus debitoribus nostris / […] nous requerons nostre Pere du ciel / qu’il nous
vueille perdoner nos mesfez / aussi com nous pardononons a ceus qui nous /mesfont
ou ont mesfet […]”.
Și rugăciunea se termină:
„sed libera nos a malo, amen / c’est a dire, Beau Pere, / delivre nous dou mauvés ”.
(Heinimann 1988, p. 100),
introducând termenul personificat mauvés (fr. mod. mauvais ) în locul abstractului
neutru malum (a malo ). Toată parafrazarea explicativă a textului latin nu poate fi
altceva decât o încercare de a deschide credincioșilor posibili tatea de a înțelege
profunzimea religioasă a rugăciunii (cf. mai ales adresarea Beau Pere ).
Mai interesantă este o Psaltire din Metz, din același secol XIV. Rugăciunea
prezentată, la patenostre en romans, pare a fi fost destinată recitării comunitare sau
cântării în cor:
„O, tu, nostre Peires qui es in cielz / ton noms soit sur nous sainctifieiz / Ton
royaulme vieingne et approche de nous / […] Donne nous au jour d’ui / nostre pain
cottidien et de chesque jour / Et nous quitte et perdonne nos d ebtes et nos pechieiz /
eusi comme nous les perdonnons et quittons / a nos debtours et qui nos ont meffaiz /
Et ne nous mettre mie en tempta tion ne en occasion de pechieir / mais de nos delivre
de tout mal”.
(Heinimann 1988, p. 110)

TATĂL NOSTRU

35
În orice caz, se remarcă în această versiune dublarea sinonimic ă a textului originar
al rugăciunii, bineînțeles, cu intenții explicative.
Și alte versiuni, mai puțin inovatoare, apar în sec. XIV în Fra nța. O Psaltire a
lui Raoul de Prêles (1315–1382), de la curtea lui Charles V (13 64–1380), conține
un manuscris Pater noster , în care singura observație pe care o putem face este
apariția verbului delaisser ( = dimitte ): „delaisse nos debtes / si comme et nous
delaissons a nos debteurs”. Același Raoul de Prêles, care, trad ucând în 1380 Biblia,
folosește termenul royaume („ton royaume adviengne”), în loc de regne , și verbul
laisser („et nous laisse noz debtes / si comme nous les laissons a nos debteurs”).
De fapt, în textele franceze (mai ales în nordul Franței), verb ul laisser (sub
diferite forme) este frecvent utilizat. În schimb, termenul supersubstantialem este
general – chiar dacă uneori este glosat (pentru a fi bine înțel es).
22. În Italia, asemenea „volgarizzamenti” pun mai puține probleme. Centrele
lor sunt în Toscana și în Veneția – mai rar, în Sicilia. Un tet raevangheliar denumit
Diatessaron sau Quatuor in unum, scris în sec. II, în Siria, de un Tatian (120–
179/180) a fost tradus în italiană (toscană) în sec. XIV (poate și mai înainte).
Textul nu aduce nicio modificare importantă (poate, cel mult, î n textul lui Luca:
„perdona a nnoi i peccati nostri / si come noi perdoniamo a ogn i huomo che è
nostro debitore”) (Heinimann 1988, p. 132). În schimb, o copie „tosco-venetă”,
care apare în același secol, la Veneția, este mai „îndrăzneață” în parafraze
sinonimice destinate a fi înțelese de către laici, în rugăciune :
„Pare nostro, tu che e’ in cielo / sia santifichato lo tuo nome / Et vegna et aproxima
lo tuo regno. / Façasse la tua voluntade / in terra si come ela si fa in çielo. / Lo pane
nostro cotidiano / dage anchoi. / E lasane i peccati nostri et perdona noi / si come nui
lassemo e perdonemo a quelli che ne offende. / No ne lasare veg nire in pericoli, ne
in tentatione / ma scampane et trane da ogni male”.
(Heinimann 1988, p. 139)
Iată, apărut și în nordul Italiei, laxare „a ierta”! Ceea ce nu mai apare în același
text, în Evanghelia după Luca : „perdonaci i debiti / noi perdoniamo ai nostri
debitori”. Demnă de semnalat est e și utilizarea pronumelui pers onal I pl. ne (non ne
lasare vegnire ) în textul lui Matei, față de ci, în textul lui Luca ( perdonaci ).
Tot în Veneția a fost descoperit un manuscris din 1369, care cu prindea cele
patru evanghelii, tradus, destul de corect, după Vulgata , de un anume Domenico
de’ Zuliani, în dialect venețian. Textul pare a fi destinat une i rugăciuni private:
Matei: „O, Pare nostro de cielo / lo tuo nome sia santificado / a ço che io vegna en
lot o regno […] Misier, dona a nuy da viver / de die in dy / [… ] E no menar nuy in
tentacion / cio è a dire che Dio no debia comportar / che nuy s iamo menadi in
temptacione”,
iar în textul lui Luca:
„Lo nostro Pare lo qual xe in cielo / […] che io vegna in lo to regno / […] Dane a
nuy çascun die da viver / che tu n’e’ usado de dar tuti ly die. / Et nuy perdone ço `e a

ALEXANDRU NICULESCU

36
nuy, ly nostri pechady / si como nuy perdonemo a quely che n’àn o ofendudo / Et no
ne lassar chader en tentacion / Ma plaquate deliberarne de ogny male”.
(Heinimann 1988, p. 140–141)
Textul lui Luca este mult dezvoltat explicativ (aceeași cerere individuală: „io vegna in
lo to regno”; aceeași utilizare a pron. pers. I pl. ne). În sfârșit, tot în Veneția, în 1471,
apare o Biblie italiană completă, probabil av ând la bază un original toscan d in sec.
XIII–XIV (dar cu caracteristici fonetice venețiene). Textul res pectă Vulgata ( c u
observația că în textul lui Luca apare „si etiam noi lassiamo a ogni debitor nostro”, cu
lassare „a ierta”), folosind chiar termenul suprasubstantiale . Și în această versiune
apare cererea la pers. I sg.: „F a ch’io venga al regno tuo” (în ambele texte evanghelice).
S. Heinimann (1988, p. 142-145) urmărește și traducerile în ita liană ale scrierii
lui Laurent de Bois (1279–1289), Somme le roi , de care ne-am ocupat mai înainte
(traduceri genoveze, florentine și siciliene). Traducerea flore ntină aparține unui
„notaio”, Zucchero Bencivenni (sub titlul Libro di li vitii et di li virtuti, a fost găsit
într-o mănăstire din Palermo). Textul toscan corespunde celui f rancez:
„Pater noster qui es in caelis […] / Sire, il tuo nome sia santificato in noi / Adveniat
regnum tuum / Que noi preghiamo chei l regno di Dio / vegna a noi e sia de ntro di
noi, / Fiat voluntas tua / sicut in caelo et in terra / ove noi preghiamo nostro dolce
Signore e Padre / del cielo che sua volontà sia fatta in noi / siccom’ella `e in Cielo
[…]”.
și continuă:
„bel dolce Padre, nostro pane cotidiano / ci donna oggi”
sau:
„noi richeggiamo il dolce nostro Padre / del cielo ch’elli ci perdoni i nostri misfatti /
siccome noi perdoniamo a quelli che inverso di noi / misfanno e d hanno misfatto
[…]”.
(Heinimann 1988, p. 144)
Textul sicilian este asemănător, d ar cu fonetisme locale. Dacă în cel toscan se invo-
că Bel dolce Padre, il dolce nostro Padre, dolce Signore e Padre , în cel sicilian
apare Bellu, dulchi Patri (Pater), lu nostru dulchi Patri di lu celu, B e l P a t r i
(respectându-se forma latină Pater ) și, în plus, glosarea termenului Amen : „ço est a
diri Cusi sia comun nui havimu dictu” ( ibidem , p. 145).
23. În spațiul lingvistic ibero-romanic, versiuni „vulgarizante” a le lui Pater
noster apar mai ales în Catalonia, în sec. XIV. Traduceri ale Bibliei au existat, pro-
babil, și în secolele preceden te (XII–XIII), dar acelea care s- au păstrat provin din
zona provensală-catalană și aparțin secolului al XIV-lea – al X V-lea. (Este intere-
sant de știut că, în regatul Aragonului, în sec. XIII, cărțile Vechiului Testament și
ale Noului Testament „in romanico” erau interzise, din ordin regal, dar și din
dispozițiile episcopului!) Evanghelia manuscrisă despre care es te vorba conține un
Pater noster în catalană, cu unele modificări vulgarizante, semnificative: „pare

TATĂL NOSTRU

37
nostro celestial / lo teu nom sia beneyt e loat qui és sant” și , mai departe, evitând
supersubstantialem sau explicându-l, apare „lo pa de l sostanimén de la nostra vid a”
(tot astfel în textul lui Luca: „dona-nos sosteniment de vida” – Heinimann 1988,
p. 158).
Tot din același sec. XIV a fost alcătuit în Morella (Catalonia) u n Llibro
d’hores, în care apare „Pare nostre qui es en los ciels […]”, o traduce re fidelă a
textului latin (Heinimann 1988, p. 159). În Barcelona, de aseme nea, a putut fi
localizată o traducere manuscri să a evangheliilor, care urmează , corect, Vulgata .
(De subliniat faptul că traducerea apelează la sintagma pa nostre de tots dies ,
pentru quotidianus. ) În general, în „vulgarizările” manuscrise romanice din
Peninsula Iberică, formula reținută este „de toate zilele” (cat . de tots dies , sp., pg.
de cada dia , sp. de dognia die ). În spaniolă însă – de ex. în Biblia din sec. XIII, mai
înainte menționată –, apare și nuestro pan cutidiano (Heinimann 1988, p. 212).
24. Odată cu sec. XVI, cu invenția tiparului și, mai ales, odată c u inițiativele
Reformei, rugăciunea lui Iisus îș i câștigă spații mai largi de difuzare în rândul po-
pulației. Limbile „vulgare” ale romanității ajung la demnitatea de limbi scrise lite-
rare – Pater noster este revizuit, pus în conformitate cu sursele (catolicii – cu
Vulgata , reformații și cei din Orient – cu sursele grecești). Chiar în secolul
precedent (1470), în Italia, un umanist florentin, Messer Giann ozzo Manetti (1396–
1459), traduce din greacă în latină un Novum Testamentum , ușor diferit de Vulgata
(textul lui Luca: „Pater noster qui es in celis”, precum la Mat ei; „panem nostrum
supersubstantialem da nobis quotidie”; „etenim dimittimus omni debenti nobis”).
Alt umanist, Lorenzo Valla (1407 –1457), reluând traducerea trad ițională din greacă
în latină a Vulgatei , constată o serie de inadvertențe și scrie în Novum Testamentum
Annotationes apprime utiles, pe care le editează, abia în 1526, la Basel, Erasmus
din Rotterdam.
Erasmus este personalitatea cultural-teologică cea mai impunăto are în această
perioadă de schimbări fundamentale în creștinismul occidental. Umanist olandez,
scriind în latină (Desiderius Erasmus Roterdamus, 1469–1536), m ilitant pentru o
înțelegere între catolici și reformați, a scris un Enchiridion militis christiani (1515).
El însuși traduce din greacă în latină Novum Instrumentum , adică, de fapt, un
Novum Testamentum cu text bilingv greco-latin. Exhortatia inițială, Paraclesis , ex-
punea idei teologice inovatoare. Novum Testamentum a apărut în mai multe ediții,
din 1519 până în 1535, și, împreună cu precuvântarea, și-a găsi t, în Europa, în cer-
curile teologice, mulți adepți – mai ales în Elveția, Catalonia , Franța și Spania (bi-
neînțeles, aceștia intrau în conflict cu Biserica Catolică și, nu o dată, operele lor
ajungeau a fi interzise, prin „Index”!). Traducerile în limba g ermană și în limbile
romanice (mai ales) erau preluate de susținători ai curentelor teologice reformate.
Textul acestui Novum Testamentum al lui Erasmus și criticile privind traducerile
precedente ale Bibliei în latină (precum cea a lui Lorenzo Valla, dar chiar și tradu-
cerea lui Giannozzo Manetti) au avut drept consecință faptul că Novum Testamen-
tum a luat locul Vulgatei ! Noile confesiuni reformate îl utilizează ca text creștin de

ALEXANDRU NICULESCU

38
referință, iar Vulgata își restrânge aria de utilizare, limitându-se la spațiul
tradițional catolic.
Iată textele din Novum Testamentum t r a d u s d e E r a s m u s d i n R o t t e r d a m d i n
limba greacă, și publicat la Basel (1516: Novum Instrumentum ; 1519, 1522, 1527,
1535: Novum Testamentum ) (Heinimann 1988, p. 87):
„ P a t e r n os t e r qui e s i n c oe l i s / s a nc t i fi c e t u r n om e n t uum / Ve n iat regnum tuum. /
Fiat voluntas tua / quemadmodum in coelo sic etiam in terra. / Panem nostrum
quotidianum / da nobis hodie / Et remitte nobis debita nostra s icut et nos remittimus
debitoribus nostris. / Et ne indu cas nos in tentationem, / sed libera nos a malo”.
(Matei , 6, 9),
alături de care și:
„Pater noster qui es in coelis / sanctificetur nomen tuum / Adv eniat regnum tuum. /
Fiat voluntas tua / quemadmodum in coelo sic etiam in terra. / Panem nostrum
quotidianum / da nobis hodie / Et remitte nobis peccata nostra / siquidem et nos
remittimus omni debenti nobis. / Et ne nos inducas in tentation em, / sed libera nos a
malo”.
(Luca , 11, 2)
Pater noster din Novum Testamentum al lui Erasmus conține o serie de modi-
ficări stilistice. Mai întâi, echivalează textul lui Matei cu t extul lui Luca, amândouă
deosebindu-se prea puțin („Pater noster qui es in coelis”, în a mbele texte; „fiat
voluntas tua / quemadmodum in coelo sic etiam in terra”, în amb ele texte; Luca:
„omni debenti nobis”, Matei: „debitoribus nostris”; remitte/remittimus în loc de
dimitte/dimittimus ). Se pare că Erasmus a urmat textul din Antiohia (380) al Noului
Testament .
Traducerea din greacă în latină întreprinsă de Erasmus a avut c onsecințe
importante. Printre cele mai relevante a fost ieșirea din latin itatea catolică a
Vulgatei , circulația unui text neotestam entar independent față de tradi ția romană a
lui Ieronim. De aici și avântul pe care l-au luat traduceri ale Bibliei în țările de
limbă romanică. Se încheia era celebrelor „volgarizzamenti” ale textelor sacre.
Textele Bibliei apăreau la lumina „onorabilă” a limbilor romanice, ce își cons truiau
o cultură proprie.
Primul care a întreprins o traducere a Bibliei în limba franceză a fost Pierre
Robert Olivetan, care, în 1535, la Neuchâtel, în Elveția, o tip ărește cu o prefață,
pare-se scrisă de Jean Calvin („Joannes Calvinus Cesaribus, Reg ibus, Principibus,
Gentibusque Christi Impe rio subditis salutem”). Biblia l u i O l i v e t a n s t ă l a b a z a
celor mai multe biblii franceze reformate. În text se remarcă f razele „et nous quicte
noz debtes / comme aussi nous quictons5 à ceulx qui nous doibvent” (Matei; Luca:
pardonner ) și, bineînțeles, nostre pain quotidien (Matei; Luca: cotidien ). Dar, iată,

5 Lat. dimittere.

TATĂL NOSTRU

39
un adept al Reformei lui Luther, umanistul florentin Antonio Br ucioli (1498–1566),
a tradus din greacă un Nuovo Testamento (Il Nuovo Testamento di greco nuova-
mente tradotto in lingua toscana , Venezia, 1530), af irmând în prefață că, așa cum a
spus Luther, cuvântul lui Dumnezeu trebuie să fie înțeles, fiin d baza credinței creș-
tine. (Bineînțeles, autorul a fost acuzat de erezie, judecat, i ar Biblia … trecută la
„Index”.) Ceea ce s-ar putea remarca în acest text este formula il nostro pane sus-
tantiale , în care apare termenul lat. supersubstantialem , absent la Erasmus, care
traduce panem quotidianum .
Amănuntul nu este lipsit de îns emnătate. În 1551, un teolog uma nist, Sebastian
Castellio, traducând întreaga Biblie (Vechiul Testament ș i Noul Testament ) într-un
stil inovator, introduce în loc de panem nostrum quotidianum s i n t a g m a victum
nostrum alimentarium , iar în loc de ne nos inducas in tentationem traduce neve nos
in tentationem indducito , cu formulări strict personale. Bineînțeles, fiecare
traducător, dacă era un bun cunoscă tor al latinei, avea proprii le sale soluții stilistice.
În plus, Castellio (fr. Chateillon, Castellion ) avea preferințe teologice calvine (deși
până la urmă s-a certat cu Calvi n). Același Sébastien Castellio (n), patru ani mai
târziu (în 1555), face și o traducere a Bibliei în limba franceză: „un langage commun
et simple, e le plus entendible qu’il m’a été possible” (Heinim ann 1988, p. 119, nota
1). Este deci un fel de „volgarizzamento” francez, care evită t ermenii teologici latini:
„donne nous auiourd hui / notre pai n pour nous sustener” (Luca, Matei); „e nous
quitte noz dettes / comme nous les quittons a nos detteurs” (Ma tei), față de „nous
pardonne noz pechés / puis que nous pardonnons a tous ceux qui ont tort de nous”
(Luca). Ceea ce este mai semnifi cativ apare în final, în amândo uă evangheliile: „nos
deliure du Mauvais”, care traduc e, personalizând, formula lat. l i b e r a n o s a m a l o .
Această personificare a Răului nu apărea în versiunea latină. E a se regăsește însă în
alte versiuni franceze ale Bibliei , legate de curentele confesionale reformate. Este
cazul unui Nouveau Testament (1523) al lui Jacques Lefè vre d’Étaples (Faber
Stapulensis, 1450–1536/37). Textul conține termenul supersubstantiel ( Ma te i ) ( față
de Luca: cotidien ) și, bineînțeles, „délivre nous du malin”. Tot astfel, Guillau me
Farel (1489–1565), un teolog reformat, publică în Basel, în 152 4, Le Pater noster et
le Crede en français, avec une très belle et tres utile exposit ion et declaration sur
chascun . Autorul era discipolul și cola boratorul lui Jacques Lefèvre – ș i , c a ș i
maestrul său, în traducerea franceză, folosește termenul mauvais („delivre nous du
mauvais”). În sfârșit, în 1555, Conrad Gessner (1516–1565), med ic naturalist și,
bineînțeles, adept al Reformei, scrie o lucrare despre diversif icarea limbilor, intitulată
Mithridates (1555), cu subtitlul De differentiis linguarum tum veterum, tum quae
hodie apud diversas nationes in toto orbe terrarum in usu sint , apărută la Zürich. În
lucrare apare și Oratio dominica gallica lingua communi et versione , în care apare în
final același „delivre nous du mauvais” (= libera nos a malo). Se poate semnala și
faptul că atât Gessner, cât și Lefèvre d’Étaples introduc în tr anspunerea rugăciunii lui
Iisus în limba franceză termenul offense : „pardonne noz offenses / ceulx qui nous
offensent” (Lefèvre d’Étaples), „perdonne nous nos offenses / c eulx qui nous

ALEXANDRU NICULESCU

40
offensent” (Gessner) (Heinima nn 1988, p. 115, 122), care nu apa re nici în Biblia lui
Pierre Robert Olivetan („nos debtes”), nici în Pater noster al lui Guillaume Farel
(„nos debtes”), nici în Biblia lui Sébastien Castillon. Termenul offense e s t e
important, pentru că a rămas în structura rugăciunii Notre Père , utilizată în Biserica
Catolică franceză până astăzi. Seria sinonimică debita – peccata , care traduceau gr.
hamartías (pl.) „păcate” – opheilémata „datorie”, se îmbogățește, în sec. XVI, prin
traduceri reformate, cu termenul fr. offense . Nu ar fi exclus a presupune în acest caz
influențe ale unui curent de gândire (protestantă?) sui-generis , franceză, care pleacă
de la ideea că păcatul este o insultă adusă lui Dumnezeu (la care s-ar putea adăuga o
sinonimie frazeologică în vorbirea familiară: il n’y a pas d’offense și il n’y a pas de
mal). Să credem oare că offense „păcat” ar fi fost un termen de uz comun?
Nici Erasmus, nici Luther, în Biblia tradusă de fiecare, nu folosesc decât
termenul „dator”/„datorie” ( debita – germ. Schuld ). De asemenea, nici
personalizarea substantivală Mauvais – Malin (în loc de neutrul a malo ) nu apare în
textele protestante luterane (Erasmus: a malo , Luther: das Übel ). Să fie, atunci, o
inițiativă franceză, întemeiată pe ideea că Malin – Mauvais „cel rău”, „diavolul”
este un cuvânt tabu mai bine înțeles de credincioși?
Adepții lui Erasmus, nici cei din Elveția, nici cei din Spania, nu îndrăznesc a
proceda la asemenea schimbări. Jachim Bifrun (1506–1572), adept al Reformei lui
Ulrich Zwingli (1484–1531), a tradus L’g Nouf Sainc Testamaint da nos Signer
Jesu Christi… (1560) (în care apare appruvamaint = fr. epreuve , „nos paun huotz
et in münchia di” (evitând supersubstantialem !), dar dalg mėl ). În Spania, se
formase la Univesitatea din Alacalá de Henares (lângă Madrid) u n centru de
„Erasmismos” al unor teologi influ ențați de ideile noi ale uman istului olandez (în
special din Enchiridon militis christiani , un „manual”) și de Paraclesis din Novum
Testamentum . Printre ei, Juan de Valdés, care scrie un Diálogo de doctrina
christiana (1529), apărut, fără numele auto rului, tot la Alacalá de Henar es
(bineînțeles, Biserica a reacționat și, în 1547, a interzis-o, prin includere în
„Index”). Padre nuestro , care se găsea anexat, împreună cu alte texte biblice, la
sfârșitul volumului, dovedește străduința lui Juan de Valdés de a oferi spaniolilor
texte sacre în limba lor. Iată textul lui Valdés:
„Padre nuestro que estás en los cielos / sanctificado sea el tu nombre / Venga el tu
reyno, / Cumplase tu voluntad / en la tierra assi como se cumpl e en el cielo. /
Nuestro pan de cada dia / dánosle oy / y perdonános nuestros pe cados / assi como
también nosotros perdonamos / a los que nos ofenden. / Y no per mitas que seamos
derribados / y vencidos en la tentación / pero libranos del mal ”.
(Heinimann, p. 217)
Se pot observa anumite extensiuni explicative („como se cumple en el cielo”;
„derribados y vencidos en la te ntación”), dar apariția termenul ui ofender („nos
ofenden”) este mai semnificativă – și amintește de textele fran ceze (ale lui Lefèvre
d’Étaples și Conrad Gessner). Să le fi cunoscut? În orice caz, atunci când a fost

TATĂL NOSTRU

41
obligat să părăsească Spania, urmărit fiind de Biserică pentru ideile sale pro-Re-
formă (și pentru Diálogo de doctrina christiana !), s-a instalat, în 1531, în Italia,
unde, în 1540, a tradus – și a comentat – Evanghelia după Matei . Padre nuestro din
această versiune, care a beneficiat de umanismul italian, se de osebește de textul
precedent din Diálogo… și este mai puțin influențat de Erasmus. Este un text mai
fidel textului latin, în care apar deudas – deudores, assi tambi en en la tierra, no nos
metas en tantación . Cât despre sintagma nuestro pan el ordinario, observăm că
traducătorul evită sensul și termenul quotidianus (devenit de cada dia î n
Diálogo… ), introducând conceptul ordinario „normal, obișnuit”. Fiind vorba de
Italia, de umaniștii Toscanei, ne putem gândi la o apropiere de textul unei Evan-
ghelii cu glose (din sec. XIV–XV), mai înainte analizate. În această evangheli e
întâlnim „il nostro pane soprasubs tantiale, cioè singulare”, pr ecum și termenul
offendere : „dimettiamo alli nostri debito ri / che offendono noi” (Heinim ann 1988,
p. 134). Același termen apare și într-o copie venețiană a Diatessaron -ului ( Quattor
in unum ) – tetraevangheliarul toscan din sec. XIV–XV, mai înainte anal izat. Și în
copia venețiană se găsește offendere : „perdonemo a quelli che ne offende”
(Heinimann 1988, p. 139). S-ar putea ca acesta din urmă să aibă legătură cu
traduceri provensale – ceea ce ar însemna ca ideea de „insultă” – „ofensă” să-și
aibă originea în zona galo-roma nică, și de aici să se fi răspân dit.
25. Reforma începuse a avea, în sec. XVI, consecințe teologice viz ibile în
texte. Pe lângă Universitatea din Alacalá de Henares, unde își tipărise Juan de
Valdés Diálogo de vita christiana , în 1543, un elev al lui Melanchton, Francesco
de Enzinas (1520–1552), publică la Anvers El Nuevo Testamento . Autorul își
făcuse studiile la celebra Univer sitate din Louvain (Löwen, Leu ven), dar traducerea
a făcut-o în Wittenberg, orașul lui Luther, sub indicațiile lui Melanchton,
colaboratorul principal al lui Luther. Traducerea în spaniolă u rmează versiunea
Noului Testament al lui Erasmus. Textul nu prezintă inovații semnificative (cu
excepția sintagmelor „no nos permitas caer en la tentación” și, în textul lui Luca,
„perdónanos nuestros pecados, porque nosotros tambien perdonamo s a todos los
que nos deben” – Heinimann 1988, p. 220). El Nuevo Testamento al lui De Enzinas
a fost pus la „Index” în 1545! S-ar putea adăuga, pe aceeași li nie a Reformei, și o
Biblie tradusă în spaniolă de un călugăr din Mănăstirea San Isidro (d in Sevilla),
Cassiodoro de Reina (1520–1594). Auto rul urmează ideile Reforme i, pleacă din
Spania, se oprește la Geneva și se manifestă în Anglia, Olanda, Franța și Germania,
dar Biblia o publică în… Basel (este prima tipărire a unei Biblii complete în limba
spaniolă). Textul Padre nuestro nu prezintă modificări importante, exceptând fraza
„Y sueltan nuestras deudas / como tambien nosotros soltamos a n uestros deudores”
(Matei) față de (Luca) „Y perdónanos nuestros peccados / porque también nosotros
perdonamos a todos los que nos deben” (Heinimann 1988, p. 223), în care inovația
constă în folosirea verbului sp. soltar „a libera” pentru lat. dimittere , al cărui se-
mantism, în latină, era foarte complex (de la „renvoyer”, „éloi gner”, „renoncer”,

ALEXANDRU NICULESCU

42
până la „quitter” și „pardonner”6). Iată însă, în aceeași mănăstire San Isidro din
Sevilla, că alt călugăr, Cipria no de Valera (1532–1602), public ă la Amsterdam
(1602) o ediție revizuită (cu note marginale) a Bibliei lui Cassiodoro de Reina
(Noul Testament , extras din aceeași Biblie , apăruse la Londra, în 1596).
O ultimă observație privește structura finală a versiunilor uma nist-reformate
din Spania. Cassiodoro de Reina t raduce „no nos metas en tentac ión”; Francisco de
Enzinas, în El Nuevo Testamento : „no nos permitas caer en la tentación”; Juan de
Valdės, în Diálogo de vita christiana : „y no permittas que seamos derribados e
vencidos en la tentación”; Conrad Gessner, Mithridates, 1557: „y no nos traigas en
tentación”; Ieronim Megiser, Specimen quadraginta diversarum atque inter se
differentium linguarum et dialectorum , 1593: „Y no nos dexes c aer en la tentación”
(dexar = lat. laxere ). Versiunea traer „a atrage” apare și la catolicul Ambrosio de
Montesino, în Epistola y Evangelios și în Vita Christi (1502); „no nos traygas en
temptación (de fapt, versiunea „no nos trayas a temptación” apare în sec. XIII, în
Biblia manuscrisă, în Castilia și, mai ales, în Toledo); pe lângă ace astă Biblie sunt
și alte numeroase versiuni păstrate în manuscris.
Singura concluzie ce se poate trage privește poziția singulară a Spaniei (fie
catolică, fie protestantă) în t eologia occidentală: traducerile în spaniolă diferă între
ele și, mai ales, ele nu par a fi tributare altor versiuni roma nice (franceze,
provensale sau catalane). Ele ap ar fie în acord cu autoritățile ecleziastice catolice,
fie direct sub influența Reformei europene (din Germania, Elveț ia, Olanda sau
Anglia), ceea ce nu întotdeauna este ușor a discerne.
26. În sec. XVI, au existat în spațiul ibero-romanic și scrieri ca tolice tradițio-
nale, care conțineau Pater noster . O Biblie catalană rămasă în manuscris, conside-
rată a fi cea mai veche și completă, conține un Para nostra celestial, în care se re-
marca sintagma explicativă „lo pa de tot dia sostaniment della nostra vida” (pentru
panem substantialem ). Alt manuscris (descoperit târziu) conține un Pare nostre în
care, de asemenea, termenii latin i sunt înlocuiți cu o explicaț ie dezvoltată „lo pa
nostre que tots dies avem ops”, iar lat. dimitte este redat prin laxare > cat. dexar : „e
lexe a nós nostres deutes / asi com nós lexam a aquells qui ns deuen” (Heinimann
1988, p. 164). Același verb apare și într-o traducere catalană a celebrei compoziții
versificate Vita Christi a călugărului dominican Ludolf von Sachsen (1300–1377),
apărută la Valencia (1496), unde găsim dexar : „Y dexa’ ns los deutes nostres […]
asi com los dexan als deutors nostres” (Heinimann 1988, p. 166) . Se pare deci că
aria laxare „a ierta” se extindea, în secolele XIII–XV, pe zone romanice l argi:
nordul Franței – picardă, normandă –, regiunea Veneției și a To scanei din Italia, în
catalană. Pentru provensală, cf. prov. „e layssa nos nostres de utes / enacy com nos
los laysam a nostres deutors”, în Libre de vicis et de vertutz , ms. sec. XIV; tot în
provensală, o Vita Christi (manuscris) tradusă conține sintagma „ilh offendon a nos

6 Traducerea lat. dimittere p r i n quitter apare și în Biblia tradusă de Pierre Robert Olivetan
(„nous quicte noz debt es / comme aussi nous quictons à ceulx qu i nous doibvent”) (vezi supra ).

TATĂL NOSTRU

43
per parolla” (Heinimann 1988, p. 185, 187). Este greu de admis că este vorba de
copii de manuscrise, tot astfel cum nu putem admite că regiunil e citate sunt arha-
ice. Concurențial, în rugăciune, apare și perdonare / pardonner (uneori, la un rând-
două distanță), ceea ce ar dovedi sinonimia dintre cei doi term eni. Și totuși, în
franceză, laisser și delaisser nu sunt menționate în dicți onare cu sensul „ierta” (în
italiană, tot astfel). Nu cumva avem a face cu traduceri de pe originale latine arhaice
– în care laxare să aibă sensul concret „abandonn er”, „quitter” –, de unde ar p utea
proveni derivarea semantică religioasă „ierta”? (Într-o Psaltire din Metz – sec. XIV –
apare glosat „nos quitte et perdone nos debtes et nos pechiez / ensi comme nous les
perdonnons et quittons” – Heinimann 1988, p. 110). Prezența lui laxare în textul
rugăciunii interesează, așa cum a m mai spus, și limba română (v ezi supra ). În orice
caz, în catalană, dexar „ierta” este larg răpândit în textele Pater noster .
Cu excepția zonei retoromane (El veția!), în clasificarea lui He inimann 1988,
sec. XVI, se constată (dacă mai era nevoie!) că în țările de li mbă neolatină începea
epoca unor confruntări teologice ecleziastice. Să nu uităm, sec . XVI și Conciliul de
la Trento (1545–1563) cuprind și Reforma și Contrareforma catol ică. Călugărul
franciscan Ambrosio de Montesino (1448–1512), care, din însărci narea regelui
Ferdinand Catolicul ( 1452–1516), tradusese Vita Christi Cartuxano (a lui Ludolf
von Sachsen), a respectat canoanele catolice („pan nuestro de c ada dia; libranos de
todo mal”), dar a folosit și dublări sinonimice explicative („y perdónanos nuestras
debdas y culpas qualesquier […] como nosotros les perdonamos a los que nos
offendan […] y no nos traygas en tentación […]” – Heinimann 198 8, p. 214), ceea
ce nu mai apare într-o altă operă a aceluiași Ambrosio de Monte sino, Epistolas y
Evangelios (1512). În acest Padre nuestro apare, în schimb, „tu pan sobresubstan-
cial / y perdonas nuestras deudas / assi como nosotros les dexa mos a nuestros deu-
dores” (Heinimann 1988, p. 215), confirmând, o dată mai mult, s inonimia perdonas
= dexamos . Altă traducere? O revizuire?
27. Ajunși la capătul acestor anali ze ale textului rugăciunii lui Iisus ( Oratio
dominica ) în limbile romanice, întemeindu -ne pe bogatul material cules de Siegfried
Heinimann (1988 – o lucrare de filologie romanică foarte import antă), am putut
urmări traducerile („explicative”) ale Vulgatei în „vulgară” pentru uzul cre-
dincioșilor, tot astfel cum am putut observa și textul din vers iunile tipărite sub in-
fluența Reformei. Prima concluzie ce se impune este că între Pater noster catolic și
Pater noster reformat nu se pot observa importante deosebiri. Este drept, v ersiunea
Bibliei traduse în latină (1522) de Erasmus dubla – sau „ocolea” – tex tul latin al
Vulgatei (considerată catolică) și se adresa originalelor evangheliilor în greacă. Dar
care-s deosebirile? Erasmus traduce gr. epioúsion prin quotidianum și introduce o
construcție prepozițională complicată, queadmodum in coelo , î n l o c d e sicut ; în
plus, introduce verbul remittere („rejeter”, „quitter”, „permettre” și „pardonner”),
în loc de dimittere . Mai târziu, Sébastien Castellio, în traducerea sa ( Biblia , 1551),
deși adept al Reformei (lui Calvin), tipărește, la Basel, o ver siune schimbată: „vic-
tum nostrum alimentarium” pentru „panem nostrum quotidianum” și „neve nos in

ALEXANDRU NICULESCU

44
tentationem inducito” în loc de „ne nos inducas in tentationem” (ceea ce la
Guillaume Farel, 1624, și la Pierre Robert Olivetan, Biblia , 1535, deși reformați, nu
mai apare). În schimb, „nostre pain supersubstanciel” se găseșt e într-un Nouveau
Testament (1523), traducere „umanistă” a lui Jacques Lefèvre d’Étaples, teolog
francez apropiat de Reformă, și într-o Biblie (1380) a lui Raoul de Prêles („notre
pain supersubstanciel / qui seurm onte toute vie co rporelle et d onne vie perdurable”;
termenul perdurable este introdus pentru prima oară în textul francez al rugăciuni i.
Altădată, într-un manuscris al Psaltirii , același Raoul de Prêles traduce „notre pain
cotidien” în loc de „supersubsta nciel”). Și Lorenzo Valla (1386 –1489), umanistul
florentin, traducând Novum Testamentum din greacă în latină, recurge la „panem
nostrum supersubstantialem”. Tra ducerile toscane și cele veneți ene ( Evanghelia cu
glose, Diatessaron, Biblia din 1546) folosesc termenii „supersubstantiale cioè sin-
gulare” ( Evanghelia cu glose ), „cotidiano soprasubstançiale”, „sustantiale” ( Nuovo
Testamentum , 1530), „sopra tucte le sustantie (Biblia manuscrisă toscană, sec.
XIV), „sustantivo” etc.7. Această distribuție în timp și î n confesiuni creștine diferit e
arată că nu se poate distinge cu precizie o formulare reformată a textului latin. Este
adevărat însă că panem nostrum quotidianum , în versiunea opțional ă a Sf. Ieronim, a
fost utilizată mai frecvent în textele latinești (nonvulgarizat e) catolice, în timp ce
supersubstantialem pare a fi fost întrebuințat mai ales în textele reformate. În orice
caz, în Spania, rugăciunea lui Iisus, atât în texte catolice câ t și în cele apropiate de
Reformă, face apel la quotidianus (cada dia etc.).
Ultimul termen al rugăciunii, în latina Vulgatei , este a malo („libera nos a
malo”). La un moment dat, la sfârșitul sec. XIII, apare, mai în tâi într-o compoziție
versificată în care alternează textul latin Pater noster cu versuri (fără rimă) în
franceză, în numeroase manuscrise, termenul mauvés (fr. mod. mauvais ): gr. toũ
ponēroũ. (Alegerea era între „Rău”, sub stantiv neutru, conceptual, și „ Cel rău”,
personalizat, probabil diavolul.) Opțiunea semantică a Vulgatei e r a conceptul
(„ceea ce este rău ”) – astfel cum găsim rugăciunea în epoca Părinților Bisericii,
până prin sec. XIII. Dar, în sec. XVI, teologul Jacques Lefèvre d’Étaples, în al său
Nouveau Testament (1523), o versiune „umanistă”, pe lângă „nostre pain super-
substanciel”, recurge și la traducerea „delivre nous du malin”. Guillaume Farel, Le
Pater Nostre et le Credo en français (1524) și Biblia l u i P i e r r e R o b e r t O l i v e t a n
(1535), deși folosesc pain quotidien , în final „Răul” rămâne personalizat: (du)
mauvais . Tot astfel, în 1556, Sebastian Castellion, teologul umanist, adept al lui
Calvin, după ce publică în 1551, la Basel, o traducere latină a Bibliei , destul de
inovatoare, în 1555, în traducerea în limba franceză lasă să ap ară, pe lângă „nôtre
pain pour nous soustenter”, ș i „nous delivre du Mauvais”.
S-ar putea ca această personificare a răului să-și aibă origine a în dorința
traducătorilor (reformați) de a oferi spre lectură adepților Re formei un text

7 În copii manuscrise (în francez ă, sec. XIII) apare și „pain se urseutenceus” (Laurent de Bois,
Somme le roi ).

TATĂL NOSTRU

45
evanghelic mai clar și mai apropiat de înțelegerea lor. Concept ul „Răul” este
abstract: Diavolul… mai concret nici că se poate!
28. Acești termeni ( substantialis, malus ) și alții, asupra cărora nu ne mai
oprim ( debita / peccata , poate și tentatio / temptatio ), constituie elementele pe baza
cărora putem judeca versiunile romanice ale rugăciunii lui Iisu s. Unele respectă
textul latin al Vulgatei – cele catolice, în special –, altele inovează, fie în traduce rea
în latină, fie în cea romanică: acestea din urmă sunt cele refo rmate. Această
împărțire a lor nu este chiar atât de tranșantă: și în textele catolice tradiționale apar
unele inovații, și unele texte protestante respectă tradiția ve rsiunii catolice a
Vulgatei . Trebuie însă semnalat că lecțiunile pe care le putem consider a inovatoare
apar și în variantele textelor antice (cf. Bibliorum Sacrorum Latinarum Versiones
Antiquae III, mai înainte citată); malignus (a maligno ) sau tentator (= diavolul)
apare în versiunea siriacă, debita, peccata, tentatio sunt și ele prezente în textele
sacre vechi. Reforma – în toate curentele ei confesionale – nu a făcut altceva decât
să aleagă uneori alte opțiuni decât cele ale Vulgatei . În același timp, Reforma își
propunea a oferi credincioșilor săi texte comprehensibile în li mba lor comună. Prin
Reformă, textul „vulgar” părăsea zona secundară, privată, am pu tea spune
explicativ-personală de „volgarizzamenti” propuse de Biserica C atolică, și se situa
la același nivel cu textele sacre. Sau, altfel spus, dispărea d istincția dintre limba
sacră (într-un fel „ezoterică”, liturgică) din Biserică și limb a „vulgului” care asista
la oficierea serviciului divin. Oratio dominica , în speță, nu mai trebuia recitată
repetitiv în comunitate sau în particular în limbi „vernaculare ”, ci devenea o
rugăciune liturgică, plenară – care trebuia mai întâi înțeleasă rațional. Consecința
cultural-teologică a acestei comprehensiuni laice a fost, evide nt, desacralizarea
cultului divin în Occident. De at unci și până astăzi, din ce în ce mai evidentă.

III
29. Nu aceasta a fost situația în Orientul creștin. În această zon ă s-a răspândit
versiunea sinaitică a rugăciunii lui Iisus, care – pare-se – ar fi păstrat cu fide litate
textul grecesc al evangheliilor.
Textul Pater noster (Páter hēmõn ) a plecat din Alexandria, celebrul centru
creștin greco-iudaic, și s-a îndreptat spre Occident, către Car tagina, în lumea latino-
romanică. În același timp, a luat și calea lumii orientale.
Nu putem cunoaște cum, când, pe unde și în ce structură origina ră, această
primă versiune a evangheliilor cr eștine a putut pătrunde spre n ord, din Grecia către
coloniile grecești de pe țărmul Mării Negre (Pontus Euxinus). Î ntr-o lucrare
precedentă (Niculescu 2004, p. 171–252), am susținut ipoteza un ei prime
(în)creștinări (greco-romane sau numai grecești) în coloniile g recești de pe malul
Pontului (mai ales la Tomis), prin sec. II–III – este drept, fă ră a avea alte dovezi
decât inscripțiile grecești din Dobrogea. De bună seamă, în per spectiva studiului de
față, nu poate fi excesivă ideea că Páter hēmõn (Pater noster ) a putut fi cunoscut

ALEXANDRU NICULESCU

46
celor convertiți la creștinism foarte probabil în limba greacă (transpuneri în latină,
pentru populația greco-romană d e pe țărmul Mării Negre, nu-s deloc imposibile ), dar
exclusiv pe cale orală8.
Cealaltă – a doua – (în)creștinare, datorată legionarilor roman i din armatele
care au ocupat ținuturile nord-dunărene intracarpatice și au cr eat Dacia Felix
Romana (101–102, 105–106 până în 271), nu o putem aprecia decât din d ovezile
arheologice bine cunoscute. Este greu de presupus că, în Transi lvania,
(în)creștinarea s-ar fi făcut cu un Tatăl nostru în latină: mulți soldați aparțineau de
legiuni rezidente în Macedonia, iar creștinismul lor era legat mai degrabă de
Biserica Răsăriteană (prin Salonic) decât de Roma.
30. La această regiune ecleziastică a Orientului grecofon au aparț inut toate
zonele romanității românești nord- și sud-dunărene. Ele au trec ut însă și prin alte
evenimente istorice extrem de importante: invazia germanică (se c. III–IV),
pătrunderea slavilor (sec. VI–VIII) și, ulterior, creștinarea b ulgarilor. Slavii ajung
în Dacia dinspre nord-est, în sec. VI, o străbat și pătrund, ul terior, în Moesia,
Macedonia și, în Grecia, până în Peloponez. Dar nu toți slavii au trecut spre sudul
Dunării: o bună parte dintre ei au rămas în regiunile din ex-Da cia Romana – mai
ales în Transilvania (cf. numele topic Șchei < lat. sclavus „slav” din sec. V: Șcheii
Brașovului, Șcheia , localitate din Moldova). Au fost considerați slavii dacici (iar
E. Petrovici a vorbit despre limba lor, daco-slava ): ei s-au contopit cu populațiile
autohtone romanizate. Dar împreună cu slavii din sudul Dunării (care fuseseră
cuceriți de bulgari) au încercat , după întemeierea statului bul gar, să extindă limitele
statului la nord de Dunăre, în regiunile romanofone din Ardeal, din Ungaria de est
și din Banat (Bulgaria „Mare”), dar și din Muntenia.
Creștinarea bulgarilor (864) sub Boris I (853–888) – care își i a, prin botez
(naș… împăratul Bizanțului!), la Constantinopol, numele Mihail – a f o s t c e l ă l a l t
eveniment important. El a deschis calea bulgarilor spre Europa germanică (Ludovic
I Germanicul, 803–876) și spre Rom a papală. Papa Nicolae I (858 –867) îl trimite,
în 866, pe un episcop de Porto, Formosus, ca să „evanghelizeze” (sub dominația
Romei!) Bulgaria (abia convertită la creștinism!). Boris-Mihail îi oferă conducerea
recent întemeiatei Biserici a Bulgariei, sperând într-o autonom ie ecleziastică. Dar
Vasile I (812–896), integrând Illyricum în Biserica bizantină, l-a constrâns pe țarul
Bulgariei să accepte autoritatea Bi zanțului și să reintre în ju risdicția constantino-
politană (de altfel, Papa Nicolae respinsese cererea lui Boris- Mihail). În acest fel,
creștinați, bulgarii au constituit un filtru obligat al creștin ismului bizantin la nordul
Dunării (hirotonisirea preoților, cărțile sacre de cult provene au din sudul Dunării,
din Moesia slavizată). Românii nu au mai putut avea acces direc t la Bizanț,
devenind o cultură creștină de „second hand”, intermediată, sec undară.

8 Ideea originilor apostolice ale creștinismului românesc, atrib uit Sf. Apostol Andrei (despre
care anumite surse nontestamentar e afirmă că ar fi predicat în Scitia Minor) a fost prezentată de noi în
Niculescu 2004, p. 172-173. În Dobrogea se găsește o Peșteră a Sf. Andrei, care, după o legendă, ar fi
fost locul de sihăstrie al Aposto lului. Peștera ar fi, conform legendei, primul lăcaș de cult din
România, situat în sudul Dobrogei.

TATĂL NOSTRU

47
31. În aceste condiții au primit româ nii, în sec. X, o anumită org anizare a
Bisericii lor ortodoxe. Aure lian Sacerdoțeanu (1968, p. 401-402 ), reluând ideile lui
Dimitre Onciul (fără a le aproba!), a arătat că primele organiz ări bisericești ale
populației romano și românofone, la nord de Dunăre (Muntenia, M oldova), s-au
putut întemeia, după incursiuni a le misionarilor sud-dunăreni, abia prin sec. VIII–XI,
în timpul „Bulgariei Mari”, a stăpânirii țaratului bulgar în ac este regiuni. (Până
atunci, după cum se știe, creștinii de pe malul stâng al Dunări i trăiau în comunități
creștine, în enclave „piele de leopard”, poate chiar fără conta cte între ele: singura
legătură erau horepiskoipoi -i itineranți misionari.) Intrarea românilor creștini sub
jurisdicția ecleziasti că de la Trnovo s-a pe trecut prin sec. X– XI (de când slaviștii
datează, precum I. Pătruț, invazi a terminologiei slavone în toa te structurile procedu-
rale teologice ale culturii creștine ortodoxe românești). Dar o rganizare ecleziastică
recunoscută ierarhic nu au avut românii până în sec. XIV (1359, când mitropolitul de
atunci, Iachint Kritopol – un grec –, după ce tătarii cuceresc Vicina, se mută la
Curtea de Argeș, unde domnea voie vodul Nicolae Ale xandru Basara b (1352–1364),
și unde se întemeiază mitropolia „Ungro-Vlahiei”). După cum se vede, „intrarea
românilor în cultura slavo-bizantină” – cum o denumea Nicolae C artojan – s-a făcut
sub conducerea ecleziastic ă a… ierarhilor greci.
Cultura slavo-bizantină însemna însă prezența limbii literare s lavone (vechea
slavă bisericească), adoptarea lit urghiei ortodoxe slave (de fa pt, transpusă din greacă)
și, mai ales, utilizarea alfabetului chirilic. Această transfor mare a creștinismului inițial
greco-roman a fost înlesnită și de faptul că, în nordul Dunării , se găsea o stăpânire
bulgară – o parte din „Bulgaria Mare”! – și că elitele social-p olitice-economice,
„boierii”, erau slavi-bulgari car e, chiar dacă erau integrați î n comunități românofone,
au acceptat bucuros cultura slavonă, bisericească și laică (pân ă prin sec. XVII–XVIII,
slujba în bisericile românești or todoxe se efectua în slavonă). Tot în slavonă se
redactau acte administrative ș i politice ale cancelariei domneș ti. Am arătat în altă parte
(Niculescu 2004, p. 101-112) că însuși numele Țării Românești (cu un adjectiv slav cu
funcție genitivală) ar putea fi calchiat după denumirea în slav onă Vlaška zemlja.
În aceste circumstanțe istorice și culturale, Tatăl nostru a putut intra în
Biserica bizantină-ortodoxă a românilor prin (și în) limba slavonă, care, la rându-i,
îl traducea din greacă sau chiar direct în greacă. Nici în aces t caz nu putem
cunoaște condițiile și timpul pătrunderii rugăciunii lui Iisus la creștinii români, dar
se poate presupune o perioadă a expansiunii bulgarilor, care a avut loc prin sec. X–XII
(sub țarii Simeon I și Petru). Putem afirma că românii au recit a t m a i î n t â i Otče naš
(devenit, pentru multe secole, ocenaș ), înainte de a avea o versiune în limba lor…
32. În această perspectivă istorică, este normal a presupune că pe teritoriul
Bisericii ortodoxe slavo-bizantine a românilor a pătruns, după versiunea grecească,
versiunea slavonă tradusă din greacă. Iată-o pe aceasta din urm ă (în transcriere
latină):
„Otče naš, Ižo esi na nebesex / da svjatitsja imja Tvoe, / Da p riidet carstvie Tvoe / da
budet volja Tvoja, / jako na nebesi i na zemli. / χleb naš nasu ščnŭĭ dajdь nam dnesĭ /

ALEXANDRU NICULESCU

48
i ostavi nam dolģi naśa / jakože i mŭ ostavljaem dolžinikom naš im; / i ne vvedi nas
vo iskuščenie no izbavi nas ot lukavago”.
(Bernea 2000, p. 79)
(în transcripție: χ = rom. h, c = ts, slova cirilică ы = ŭ (rus î),
slova cirilică ъ = ĭ, g + i = ghi (dolģi ).)
Acest probabil text slavon inițial, care, tot probabil, circula în mai multe copii
și versiuni, se caracterizează prin câteva elemente. Mai întâi, prin sintagma carstvie
Tvoe „împărăția Ta” (traducerea gr. basileía sou „împărăția Ta”). Trecerea de la
lat. regnum la „împărăție” se explică prin faptul că atât în Grecia, cât ș i în statele
nou create, slave, existau „țari” (adică… Caesar -i!), nu „regi”! Dar Otče naš conti-
nuă folosind sintagma χleb naš nasuščnŭĭ , în care termenul nasuščnŭĭ corespunde
gr. ( tòn árton hēmõn ) tón epioúsion [pâinea noastră] „pentru existență (ființă)
necesară / esențială”. De asemenea, dolģi – dolžinikom „datorie/datornici” și
iskuščenie „ispită”. Finalul rugăciunii este izbavi nas ot lukavago „izbăvește-ne de
vicleanul” – ceea ce nu mai corespunde gr. rhūsai hēmàs apò toũ ponēroũ , căci toũ
ponēroũ are sensul abstract „răul” sau, personalizat, „cel rău”. De und e atunci
sensul „viclean”? Răspunsul nu poa te apărea decât dacă menționă m o antică
versiune siriacă, despre care am vorbit mai înainte: ar putea f i vorba de tentator
„cel care ne tentează (cu viclenie)”, al cărui sens l-ar avea ho ponerós , cu sens
personal, nu abstract (ca în fr. malin , nu mauvais ). Părinții Bisericii grecești,
liturghiile Sf. Iacob (Major), Sf. Marcu și chiar Sf. Ciprian ( episcop de Cartagina),
ar fi preferat – spun unii teologi – interpretarea personalizat ă. Așadar, lukavago
(genitiv personal), ce are sensul „viclean, perfid”, ar putea f i de origine grecească.
Dar traducerea în vechea slavă (slavonă) mai are o caracteristi că: în ea se atribuie
textului lui Luca 11 (prin „contaminare” cu textul lui Matei 6) fragmente de
rugăciune care nu-s atestate în evangheliile originale. De ex. ižena n(e)besĕx „care
ești în ceruri” și no izbavi nas at lukavago „ci ne izbăvește de vicleanul”.
33. Când s-a efectuat cea dintâi traducere a acestui Otče naš (Ocenaș ) în
limba română? Nu avem un răspuns la această întrebare, care se pierde în negura
veacurilor, fără atestări scrise despre felul cum au trăit româ nii. Tot ceea ce se știe
datează din secolul XVI – din nordul Moldovei, Maramureș, nordu l și sudul
Transilvaniei (Sibiu – Brașov), regiuni aflate sub influența Re formelor din secolul
XV–XVI: în Moldova se refugiază adepții cehi ai lui Jan Hus, du pă 1437, urmăriți
de catolicismul maghiar, iar în Transilvania, sașii și maghiari i propagau și
susțineau, material, Reforma luterană și calvină.
Dar ideile Reformei husite intr oduse în mănăstirile din Moldova și din nordul
Transilvaniei nu urmăreau aceleaș i țeluri ca în sudul Transilva niei. Husiții nu aveau
intenții de prozelitism local sau regional: ei se mărgineau a t rimite mesaje dovedind
invincibilitatea ideilor Reformei lui Jan Hus (sec. XV) către E uropa centrală refor-
mată (în special la Wittenberg, lui Luther). Un fel de curent exocentric , care pornea
din mănăstiri moldovene prin Pol onia calvină către Europa inova toare. Acțiunile lor,

TATĂL NOSTRU

49
modeste, au avut o durată lungă: până la sfârșitul secolului XV I și chiar la începutul
secolului XVII, ajungeau ecouri în Occident despre rezultatele bune ale comunităților
reformate din nordul Moldovei (vom examina mai departe aceste a specte).
34. În Transilvania, Reforma avea altă intenție: a-i convinge pe vl ahii ortodocși
să treacă la noua confesiune (în numele aversiunii față de cato licismul opresiv al
maghiarilor și al avantajelor de a avea cărțile sacre în limba română).
Primele încercări de c onvertire datează de l a jumătat ea secolul ui XVI. Indirect –
și târziu – s-a putut afla despre traducerea în limba română a unui Catehism
luteran, în 1544, tipărit la Sibiu, de către un magister Philippus Pictor et scriba
litterarum Valachicarum , alias Filip Moldoveanul – și plătit de patricienii sași din
Sibiu (un „bibale” de 2 forinți, cum stă scris în condica de ch eltuieli a orașului).
Textul tipăriturii s-a pierdut – nu înainte de a fi fost văzut de Timotei Cipariu –, iar
un colaborator al lui Calvin ar fi făcut o referință la existen ța lui.
Altă dovadă, tot indirectă, provine din nordul Transilvaniei, d in arhivele
Bistriței. În 1546, un preot luteran, Adalbert Wurmlochen, scri e unui prieten din
Breslau (Wroclaw) despre situația creștinilor români și despre raportul dintre slavo-
nă și română în Biserica Ortodoxă românească: „ei citesc episto l e l e S f . P a v e l ș i
evanghelia nu în limba lor, ci într-o limbă străină, pe care in culții (= ungelehrter)
lor nu o înțeleg. Preotul le tr aduce după aceea… Catehismul a f ost (tr)adus în limba
valahă și în Ceben (= Sibiu) […] a fost tipărit cu litere ciril ice, care au înfățișare ca
cele grecești. Mulți preoți ai lo cului țin mult la cărticica ac eea, ca la o carte sfântă”
(trad. rom. după textul german publicat de Armbruster 1977, p. 100).
Așadar, asupra Transilvaniei se abătea propaganda Reformei. Dup ă ce, secole
de-a rândul, voievodatul Ardealului avusese de îndurat opresiun ea catolică a rega-
tului Ungariei („schismaticii” trebuiau să treacă la religia Ro mei), iată acum că li se
cere acelorași „vlahi” ortodocși să treacă la multe confesiuni noi, despre care, în
Catehism și în alte cărți, tipărite de Coresi, nu aflaseră decât că Sfâ ntul Apostol
Pavel a spus: „mai bine cinci cuvinte cu înțeles decât zece mie de cuvinte neînțe-
lese, în limbă străină”!
35. Dar prima atestare a unui text românesc al rugăciunii o avem în Evanghe-
liarul slavo-român de la Sibiu, care poate fi datat (după Al. Rosetti ) 1546–1551,
1551–1553 (după L. Demény, editorul textului). Iată cum se înfă țișa Otče naš –
pentru prima oară – în limba română:
„Tată nostrь čine ești în čer s vințească-se Numele Teu šâ se vi e împarația Ta šâ se
fie voia Ta, cum în čer așa šâ pre pomânt. Pita noastră sațioas a dă-ne astăzь šâ ne
iartă noo datoriele noastre cum iartăm šâ noi datornicilor nošt ri. Șâ nu ne du în
ispită, însă izbaveaște-ne de reu”.
(Demény 1971, p. 140–141)
Textul pare scris de cineva care nu stăpânește bine limba român ă (Tată! ,
vocativ, în loc de Tatăl , teu în loc de tău, se pentru să, reu în loc de rău, pomânt
pentru pământ ). O serie de fonetisme trimit în părțile Moldovei ( împarația,
sațioasa, izbaveaște , cu a în loc de ă). În același timp, apare și pronumele

ALEXANDRU NICULESCU

50
interogativ cine cu funcție relativă Tată nostru čine ești , precum în limba altor texte
vechi românești. L. Demény și alții presupun că ar fi vorba de o traducere într-un
mediu protestant-luteran.
Evangheliarul , fiind bilingv (slavo-român), conține în paralel și o versiune
slavonă a rugăciunii. Iată textul (atât cât s-a putut conserva și citi):
„Oče naši iže esi na nebeseh / […] titsja Tvoe / […] riidetǐ cr stvo […] / da budetǐ
volja tvoa, jako na nbsi [= nebesi] i na zemli / χlebǔ naš nasâ ščstĭvnŭ [= nasuščnŭi]
daždĭ namь dné / nostavi nam dlĭgŭ naše / Iako i mŭ ostavlĕem d lĭžnikom naš / i ne
vĭvedi na(s) vŭ napastǐ / nâ izbavь nas(s) ot lâkavago”.
(Demény 1971, p. 140-141)
(Transcriere: χ = rom. h, ь = ǐ, c = ts; între paranteze, slove absente.)
Dar această versiune slavonă nu corespunde precedentei! În loc de iskuščenie
„tentație, ispită” (gr. peirasmón ) (care apare, ulterior, și în alte texte slave – de ex.
în rusă), textul slavon al Evangheliarului folosește conceptul „năpastă” („vĭvedi
na(s) vŭ napastǐ”), pe care textul românesc îl traduce, tradiți onal, prin termenul
ispită . Ceea ce înseamnă că cele două versiuni – cea slavonă și cea r omânească –
au fost alăturate , așezate pe două coloane paralele. Textul românesc nu este o
traducere a celui slavon adiacent!
Termenul slavon napastǐ este însă justificat de text ele grecești. Marc Philomenko
(2001, p. 141-151) arată că gr. peirasmós are atât sensul „ispită” (lat. temptatio ), cât și
sensul „încercare (rea)” (= în cercările vieții). Termenul grece sc apare cu acest al doilea
sens de multe ori în Septuaginta și, după cum arată Marc Philomenko (p. 143), apare și
în Noul Testament , „le plus souvent”, sensul „épreuve” (în Acta Apostolorum , 20, 19 și
în epistole). În textul ebraic, verbul nsh (piel) înseamnă „a pune la încercare” (de
exemplu, pe Abraham), ceea ce ar apropia termenul de sensul „te ntație” (pentru a
dovedi fidelitatea). Toate aceste considerente ne permit a pres upune că versiunea
slavonă din Evangheliarul din 1551–1553 ar putea aparține altei traduceri din greacă
în slavonă. Care? Când?
(Cu titlu de comparație, nu putem a nu menționa faptul că un L’g Nouf Sainc
Testamaint al reformatului (Zwingli) jurist Jachiam Bifrun d’Aguedina con ține fra-
za „nuns mnêr in appruvamaint” (Heinimann 1988, p. 191) și că a lt preot reformat,
Durich Champel, într-un Intraguidamaint dad infurmar la giuvantün en la vaira
cretta… (un fel de catehism), scrie, de asemenea, „nun ns’ manar in pr owamaint”
(Heinimann 1988, p. 193). Amândouă textele „retoromane” s-au ti părit la Basel,
incluzând rugăciunea Bap nouss (= Pater noster ).)
Nu putem deduce de aici că traducerea năpastă din textul slavo-român ar fi
putut avea o origine reformată occidentală. Dimpotrivă, ținând seama de textele
grecești, putem mai degrabă presupune că Otče naš , devenit în limba vorbită
Ocenaș (termenul din Evangheliar pare a proveni din acest registru stilistic oral), ar
fi putut avea două (sau mai multe?) versiuni slavone originare (pe care nu le vom
putea niciodată cunoaște!).

TATĂL NOSTRU

51
Evangheliarul din Sibiu este numai un reflex al acestei situații ambigue. Te xtul
românesc al lui Tatăl nostru nu urmează textul slavon: izbaveaște-ne de rău provine,
și acesta, din altă traducere (nu ar fi exclus să fi tradus ger m. erlöse uns von den Übel
din Biblia lui Luther, precum forma de singular Tatăl nostru care ești în cer , în loc
de ceruri ). Ceea ce ar confirma ipotezele privind traducerea românească în mediu
confesional luteran (dat fiind c ă t e x t e l a t i n e ș t i – E r a s m u s , Vulgata – nu puteau
ajunge… la Sibiu, în sec. XVI). Evangheliarul ar conține deci un te xt luteran, căruia i
s-a adăugat un text slavon – pent ru (probabil) „credibilitate”9. Bineînțeles, am putea
să ne întrebăm cum a putut ajunge la Sibiu o versiune slavonă a Evangheliei după
Matei . Un răspuns ipotetic va fi legat de Târgoviște, unde se găsea Mitropolia Ungro-
Vlahiei (și unde Dimitri e Liubavici tipărise un Molitvenic slavon, în 1545). Existența
unui centru religios în care apăreau, tipărite, cărți în slavon ă (Coresi însuși era
tipograful en titre al Mitropoliei) ar putea explica și traducerea (traducerile?)
rugăciunii Otče naš. Legăturile „oficial e” ale Brașovului cu Târgoviște sunt
cunoscute (Aurel Sacerdoțeanu, î n „Biserica Ortodoxă Română”, 7 7, 1959, nr. 7–10).
Coresi plecase de la Târgoviște peste munți cu aprobarea domnul ui Pătrașcu („cel
Bun”, 1554–1557) – pare-se chiar î mpreună cu acesta! –, luând ș i ucenici de-ai săi.
Nu ar fi deloc exclus ca și Filip Moldoveanul ( Philippus Pictor , germ. Maler ) să-și fi
făcut ucenicia de tipograf („în l itere valahe”) tot la Târgoviș te. Textul slavon din
Evangheliarul din 1551–1553 ar fi putut proveni din Țara Românească, de la
Târgoviște, dar textul românesc pare a fi fost elaborat/ tradus în Transilvania
luterană. La Sibiu, cele două ve rsiuni au fost integrate, paral el, în Evangheliar .
36. Următoarele versiuni ale rugăciunii – în ordine istorică – pro vin însă de la
Brașov. Din tipografia (sau de s ub pana) diaconului Coresi, car e lucra în slujba
sașilor luterani („Hanăș Bengner” ). Coresi își relua activitate a tipografică pe care, ca
ucenic, poate chiar colaborator, al lui Liubavici, o desfășuras e la Târgoviște. El
tipărește, în 1559–1560 (datarea este încă incertă), o Întrebare creștinească , pe care
cei mai mulți cercetători (Al. Rosetti, S. Pușcariu, N. Drăganu , P. P. Panaitescu,
P. Olteanu ș.a.) au vrut să o c onsidere o „nouă ediție, remania tă” a Catehismului din
1544 de la Sibiu (pe care însă nu-l cunoaștem!). Ipoteza se înt emeiază pe faptul că
amândouă catehismele aparțin acelo rași idei și practici confesi onale protestante, în
aceleași medii culturale săsești.
Iată textul coresian:
„Întrebare: Zi Očenaš rumâneaște, să înțeleagem! Răspuns: Tatăl nostru ce ești în ceri,
sfințească-se numele Tău, să vie împărăția Ta, fie voia Ta, cum în ceri, așa și pre pământ.
Pita noastră sățioasă dă-ne noao astăzi și iartă noao greșalele noastre, cum iertăm și noi
greșiților noștri. Și nu ne duce în năpaste, ce n e izbăveaște p re noi de hitleanu”.
(Texte românești , p. 104)

9 De altfel, cel care a tradus Evanghelia după Matei (Evangheliarul conține numai această
evanghelie), pe lângă faptul că p are a fi fost un vorbitor nonn a t i v d e l i m b ă r o m â n ă , î ș i p e r m i t e s ă
prezinte în lumină nefavorabilă „ piscupii” (episcopii) și mitro poliții ortodocși.

ALEXANDRU NICULESCU

52
Diferențele față de textul precedent sunt evidente, iar limba r omână este fără
reproș. Ceea ce era, în Evangheliarul slavo-român , datoriele – datornicilor este
înlocuit, la Coresi, de greșale – greșiților, năpasta devine ispită , iar formula finală
izbaveaște-ne de rău este înlocuită cu izbăveaște pre noi de hitleanu . Aceste
deosebiri lexical-terminologice arată din nou că textul românes c urmează altă
versiune slavonă decât cea din Evangheliarul din 1551–1553: o refacere? O nouă
traducere? Trecerea de la termenii datorie – datornici l a greșale – greșiților
(noștri) , introducerea termenului hitleanul în final („izbăveaște pre noi de hitlea-
nul”) sunt semnificative. Tot așa cum ar putea avea o semnifica ție menținerea
sintagmei pita noastră sățioasă și recursul la termenul năpastă (față de nu ne du în
ispită – î n Evangheliar ), ca și însa izbaveaște-ne de reu – Evangheliar (într-o
românească aproximativă!) față de ce ne izbăveaște pre noi – C o r e s i . D a r m a i
importantă este introducerea termenilor greșale – greșiților : termenul este de origi-
ne slavă (v. sl., rus. grešiti „a păcătui”). În versiunile romanice occidentale, terme-
nul păcate apare atât în Evanghelia după Luca , cât și în textul Evangheliei după
Matei (în sec. XIII), într-o Biblie : pechiez , în italiana toscană și venetă, în sec. XIV,
în provensală, sec. XV, peccatz și, mai ales, în sec. XVI, în texte reformate (cf.
Heinimann 1988, p. 153, 180, 217 passim ). Rom. greșale este însă în legătură cu
textul rugăciunii din versiuni orientale10 ( î n p r i m u l r â n d , d e c e greșale ș i n u
păcate ?). O „presiune” a formei slavone (v. sl., rus. grešiti ) nu ar fi exclusă: se
pare însă că, în limba veche, greși – greșeală , apropiate de v. sl. grĕhŭ „păcat,
crimă”, avea un sens negativ mai intens decât astăzi ( greșeala avea sensul „păcat”).
În orice caz, textul Tatălui nostru din Întrebarea creștinească a lui Coresi ar acuza
prezența unei alte versiuni traduse din slavonă – sau remanierea unei traduceri
anterioare (care a putut fi folosită și în Evangheliarul din 1551–1553). Cine a
făcut-o? Cine, când și mai ales de ce a introdus conceptele greșeală – greșiți în loc
de datorie – datornici , chiar sinonimi în literatura teologică? Și de ce se recurge l a
termeni precum năpastă (v. sl. iskusenie ), dar se respectă conceptul „viclean” (v.
sl. lukavago )? Răspunsul este greu de dat.
37. Textul Întrebării creștinești intră în aceeași structură în Tetraevangheliarul
românesc al lui Coresi (1560–1561), tipăr it și acesta la comanda sașilo r luterani din
Brașov. Fiind vorba de cele patru evanghelii, textul rugăciunii l u i I i s u s a p a r e î n
cele două versiuni (Matei, Luca). Iată-le:
Matei 6, 9–13:
„Tatăl nostru če ești în ceriure, sfințească-se numele Tău, să vie împărăția Ta, să fie
voia Ta, cum în ceri așa și pre pământ. Pâinea noastră sățioasă dă-ne noao astăzi și
iartă noao greșalele noastre, cum ertăm și noi greșiților noștr i, și nu ne duce în
năpaste, ce ne izbăvește pre noi de hitleanul”.
(Dimitrescu 1963, p. 45)

10 De fapt, Matei traduce aramaicul hôbâh cu gr. opheilēmata , iar Luca reține sensul secundar
al termenului aramaic și traduce „păcate” (gr. hamartía ).

TATĂL NOSTRU

53
Luca 11, 9–13:
„Tatăl nostru ce ești în ceri, sfințească-se numele Tău, să vie împărăția Ta, să fie
voia Ta, cum e la ceri și la pământ. Pita noastră sățioasă dă-o noao în toate zile și
lasă noao datoarele noastre și înșine lăsăm tuturor datornicilo r noștri. Și nu ne duce
noi în ispită, ce ne izbăveaște de hitleanul”.
(ibidem , p. 117)
Textul lui Matei reproduce – cu două excepții ( pita substituit cu pâinea ș i
pluralul ceriure , ca în originalele antice) – versiunea din Întrebarea creștinească
(de relevat, totuși, forma pâinea , cu diftong!). În schimb, textul lui Luca pare a
urma – și în termeni, și în sintaxă – o versiune separată, în t imp și în spațiu. Se
utilizează verbul a lăsa cu sensul „a ierta”, datoriile (chiar datoriele ) sunt datoa-
rele, termenul pita a fost păstrat – adică lecțiuni anterioare. Aceasta este, de f apt, și
prima atestare a textului rugăciunii după Luca (11, 9–13); s-ar pute a ca Evanghelia
după Luca să se fi găsit, atunci, la cea dintâi versiune11.
38. În același sec. XVI, dar copiat ulterior (între 1580 și 1619), de către
„popa Grigore din Măhaci”, și publicat de B. P. Hasdeu, a apăru t o traducere din
Tatăl nostru într-o Întrebare creștinească ce se află în așa-numitul Codex
Sturdzanus (denumire după numele donatorului). Iată textul:
„Întrebare: Zi Ocenaș rumâneaște , să înțeleagem. Răspuns: Tatăl nostru ce ești în
ceriu, sfințească-se numele Tău, să vie împărăție Ta, fie voia Ta, cum în ceriu așa și
pre pământ. Pita noastră sățioasă dî-ne noao astăzi și iartă no ao greșalele noastre,
cum iertăm și noi greșiților noștri. Și nu ne duce în năpaste, ce ne izbăveaște pre noi
de hicleanul”.
(Chivu 1993, p. 291)
Textul este, după cum se poate constata, identic cu cel al Întrebării creștinești
din 1559–1560 a lui Coresi – și, mai departe, identic cu textul l u i M a t e i d i n
Tetraevangheliarul din 1560–1561. Putem presupune ușor că este vorba de copie-
rea fidelă a aceleiași versiuni românești.
Pentru a încheia seria catehisme lor luterane, menționăm și așa- numitul
Catehism Marțian , o copie târzie, probabil pr in 1640 (după N. Drăganu, O.
Densusianu, P. P. Panaitescu și I. Gheție: cf. Texte românești , p. 53, nota 3) sau o
copie după tipăriturile c oresiene. În ediția Întrebării creștinești a l u i C o r e s i ,
Alexandra Roman Moraru (în Texte românești , p. 19-129) confruntă, în note, textul
lui Coresi cu Catehismul Marțian . Conform acestei examinări, ar rezulta că textul
Tatăl nostru din Catehismul Marțian este următorul:

11 Deosebirile dintre textul lui M atei și textul lui Luca par a d ovedi că, în Tetraevanghelul din
1561–1562, Coresi a procedat la un „colaj”, recurgând, în cazul Luca, la o traducere mai veche , cu
arhaisme conservate ( lasă nouă datoarele noastre ) și cu termenul slav ispită . Lipsa prepoziției p(r)e
(nu duce noi ) și construcțiile la cer și la pământ ar putea fi altă dovadă a unei traduceri diferite de
textul lui Matei . Dar și existența mai m ultor originale slavone (bulgar, sârbesc) poate fi posibilă.

ALEXANDRU NICULESCU

54
„Ocenaș: Părintele nostru ce ești în ceriu, sfințească-se numel e Tău, să vie împărăția
Ta și să fie voia Ta, cumu în ceriu, așea și pre pământ. Pânea noastră sățioasă dă
noao astădzi și iartă greșele noastre cum să iertăm și noi greș ealele greșiților noștri.
Și nu ne duce pre noi în năpaste, ce ne izbăvește pre noi de hi tleanul”.
(Texte românești , p. 105, nota 15)
Și această versiune conține modificări față de cele precedente. M a i î n t â i ,
invocația Părintele nostru ce ești în ceriu ( s g . ) – c e e a c e a r t r i m i t e l a u n c a l c d i n
slavonă –, precum și sintagma greșealele greșiților (noștri) . Dar mai ales structura
sintactică a unor fraze ( iartă greșele(le) […] cum să iertăm și noi , în loc de cum
iertăm; pânea […] dă noao astădzi , fără dublarea pronominală corectă, dă-o,
dă-ne-o; iartă greșele(le), în loc de iartă nouă greșalele ) dă de gândit. O altă
traducere din slavonă (în care otče(naš) înseamnă și „tată”, și „părinte”)? O
„reluare” a textului lui Stroici din 1593 (vezi mai jos)? Cum s e explică, de
asemenea, greșealele greșiților , care ar putea fi o formulă clarificatoare pentru
înțelegerea textelor (se evită dativul și se restabilește un ob iect direct obișnuit
verbului a ierta ). În relația directă cu textele precedente se găsesc formulări le
identice ( pânea noastră sățioasă; nu ne duce pre noi în năpaste; ne izbăv ește de
hitleanul ), dar o ipoteză privind circulația, în epocă, a mai multor ver siuni ale
rugăciunii nu poate fi înlăturată. Și în acest caz, date fiind dificultățile unei sintaxe
românești corecte, s-ar putea presupune o remaniere (sau o repr oducere) a textului
tradus din slavonă de către o mân ă străină, a unui vorbitor non nativ al românei.
39. Câteva observații strict lingvistice – etimologice – se impun. Ceea ce
apare, evident, în aceste prime versiuni atestate, este prezenț a unor termeni slavoni ,
alături de cuvintele de origine latină din text. Acești termeni s u n t sfințească-se,
izbăvește (în toate versiunile), ispită – năpaste și greșeală . Apar, de asemenea, și
termeni de origine maghiară: hitleanul , pe lângă pita „pâine”, frecvent în
Transilvania, dar care poate avea și alte origini (bulgară? gre cească?). Într-o
semnalare a lui Sextil Pușcariu (reamintită, verbal, de dl Mari us Sala), unii dintre
acești termeni „nelatini” din română ar corespunde, în versiuni le occidentale
romanice, unor termeni latini – culți sau moșteniți – în romani tatea din vest.
Problema are o anumită însemnătate. Raționamentul-ipoteză ar fi acesta:
Pater noster a fost transmis, în limba latină, înainte de prezența slavilor p e
teritoriul romanității românești nord-dunărene (creștinarea – ș i cea din Scythia
Minor, și cea din Dacia Romană – s-a făcut în sec. III, dacă nu și mai devreme).
Care a fost textul originar latin, ajuns prin părțile noastre, odată cu propagatorii
creștinismului (militari, civili, misionari etc.)? Și altă într ebare, la fel de justificată:
a existat, în epoca pătrunderii noii religii pe țărmurile Pontu lui Euxin, în coloniile
grecești, și un Páter hēmõn , o versiune în limba greacă? Se știe doar că liturghia
creștină s-a oficiat la Roma în grecește până în sec. III–IV.
Nu avem nicio posibilitate de a clarifica aceste incertitudini. Textele românești
ale rugăciunii sunt târzii, datează din sec. XVI, dintr-o perio adă de timp în care limba
română era întru totul constituită, iar impactul cu limbile non romanice (slava, maghiara,

TATĂL NOSTRU

55
greaca etc.) se petrecuse cu mai multe secole în trecut. Tatăl nostru românesc
trecuse, în plus, și prin Otče naš slavon, începând de prin sec. X (după creștinarea
bulgarilor și adoptarea liturghiei slavone pe teritoriul române sc nord-dunărean).
a) Singura posibilitate de a descoperi unele aspecte ale aceste i probleme este
comparația textului românesc cu textele slavon și grecesc.
Am prezentat și analizat aceste texte în paginile precedente al e acestui studiu.
Observăm mai ales că doi termeni slavoni pătrund, persistând, în textul românesc al
rugăciunii: este vorba despre slav. volja (Tvoja ) – rom. voia Ta (în toate versiunile
românești!) și slav. izbavi nas – rom. izbăvește-ne (de asemenea, general întrebu-
ințat). În schimb, alți termeni slavoni, precum năpaste (slav. napasti ), în alternanță
cu ispită (postverbal al lui ispiti , din slav. ispytati ), greșeală – greșiți (derivate din
slav. grešiti ) par a fi mai degrabă formații lexicale românești. Cât priveșt e rom.
viclean , acesta traduce slav. lukavago , fiind, deci, tot o traducere românească (care
utilizează un termen românesc de origine maghiară). Aceeași obs ervație pentru
sfințească-se , care, în ciuda îndepărtatei ori gini slavone – parțial – a răd ăcinii sfânt ,
este o creație lexicală românească.
Concluzia ce se desprinde din aceste constatări este clară: tex tul românesc al
rugăciunii împărătești este întemeiat pe limba română vorbită, în care se găseau –
normal – și elemente lexicale de origine slavă.
Versiunea slavonă – și, după ea, și cea românească – urmează, t raducându-l,
textul grecesc, care este anter ior în timp și, probabil, evangh elic originar. Páter
hemõn folosește conceptul „datorie – datornic” (gr. opheilēmata – opheilétais , slav.
dlĭgŭ – dlĭžnikom , lat. debita – debitores ), „ispită” (gr. peirasmón „încercare, ispită”
– slav. iskuščenie „ispită”12, dar și napaste ), formele de subjonctiv hortative (gr.
hagiasthētō, genēthētō , slav. da priidet, da budet etc.). Totuși, în ceea ce privește gr .
epioúsion , traducerea slavonă este nasŭščnŭĭ „necesar”, ceea ce este o simplă
interpretare semantică („ce ne t rebuie; de trebuință”); de asem enea, gr. ponēroũ „cel
rău” nu corespunde seman tic termenului slavon lukavŭi (în text: lukavago ) „viclean”.
Textul slavon modifică uneori – pr in traduceri deviate semantic – textul grecesc.
b) Dar versiunile românești, urmând textul slavon, conțin și ma i multe abateri
semantice. Se introduce, astfel, termenul greșeală – greșiți (deși, în 1544, în Evan-
gheliarul de la Sibiu apare datoriele – datornicilor ), ispită alături de năpastă, (cel)
rău în loc de lukavŭi „viclean”. Numai aceste câteva diferențe terminologice sunt
suficiente pentru a ne permite să credem că, încă din primele v ersiuni ale rugă-
ciunii, au existat două sau chiar mai multe încercări de traduc ere a textului slavon
Otče naš, dar și că unele dintre acestea erau mai apropiate de limba obi șnuită,
comună (cele în care apar ispită, greșale, greșiți, (cel) rău ), în timp ce altele, mai
„docte”, conservau termeni ai altui text ( datoriele, năpaste, viclean ). Bineînțeles că
cele două procedee de transpunere în limba română se întrepătru ndeau, deși, chiar

12 Dar în textul din Evangheliarul slavo-român (1551–1553) ( Demény 1971) apare videdi na(š)
vŭ napasti , corespunzător în română termenului ispită ! Într-o versiune bulgară a rugăciunii apare
același cuvânt: un Otče naš , în altă versiune?

ALEXANDRU NICULESCU

56
în această amalgamare, recursul la limba română („pe înțelesul tuturor”) este evi-
dent. La aceleași concluzii ne conduc și alternanța sățioasă (slav. nasuščnŭi ) – de
toate zilele (inexistent în textul slavon!), precum și pita – pâ(i)nea (variații regio-
nale, colocviale).
O simplă confruntare intertextu ală între versiunile rugăciunii Tatăl nostru din
Evangheliarul slavo-român din Sibiu, din Catehismul lui Coresi (din Brașov) și din
Tetraevanghelul (vezi supra ) ne poate indica, prin variațiile lexicale, faptul că a-
vem de a face încă dintru început cu variante diferite ale trad ucerii textului slavon –
unele căutând a fi mai fidel „tehnice”, altele mai „libere”. Nu trebuie confundate
elementele slave care se găseau în limba vorbită cu elementele slave (probabil mai
teologic „tehnice”), concordante cu textul slavon ( năpaste, viclean ). Un singur
termen slavon persistă în toate versiunile românești din Transi lvania secolului XVI:
izbăvește-ne (ca și în alte texte scrise din epocă) – despre care nu putem ști cât de
implantat era, atunci, în limba română (vorbită), deși se poate constata că apare,
frecvent, în textele scrise în sec. XVI (Dimitrescu 1973, p. 16 6).
c) Asemenea considerații ne obligă însă a presupune că, între t extul slavon Otče
naš și Tatăl nostru românesc – așa cum apare în prime le sale atestări transilvănen e –,
s-a interpus un Ocenaș românesc. Altfel spus, trebuie să fi existat încercări
multiple de a „întoarce” în limba vorbită de români textul slavon Otče naš . Când?
De bună seamă, în perioada următoare introducerii liturghiei sl avone în Biserica
Ortodoxă a românilor nord-dunăreni (sec. XII–XIV) și apariției primelor texte
religioase românești (sec. XVI). Polimorfia transpunerilor în l imba română se
reflectă în textele sec. XVI: bineînțeles, traducerile erau ora le sau în texte
manuscrise intermediare, care s-au pierdut.
De aceea, atunci când Întrebarea creștinească a lui Coresi (1559) începe cu
„zi Očenaš rumâneaște, să înțeleagem”, catehismul se referea la o versiun e preexis-
tentă (poate chiar slavo-român ească). Răspunsul, consemnat în Întrebare crești-
nească era, deci, „pregătit” dinainte – adică tradus ! Și totuși, textul din Tetrae-
vangheliar (1560–1561) nu se suprapune întocmai pe textul din Întrebare crești-
nească a aceluiași Coresi. Din ce cauză? Foarte probabil, datorită un ei revizuiri a
transpunerii în română (de exemplu, pâinea înlocuiește pita), ceea ce a fost consi-
derat, ulterior, drept „adaptare” la graiul românesc din Brașov („sud-estul Transil-
vaniei”, după cum spun filologii). De aceea, foarte probabil, t ermenii sățioasă,
greșale, greșiți, năpaste, hitleanul, și mai ales izbăve(a)ște-ne s e m e n ț i n î n t o a t e
aceste (prime) versiuni.
d) O comparație cu rugăciunea Tatăl nostru în dialectul aromânilor din
Albania, conservată într-un manuscris anonim târziu (probabil s ec. XVIII), editată
și atent examinată de doamna Matilda Caragiu Marioțeanu ( Liturghier ), ar putea fi
utilă în discuția de față (chiar dacă textul este târziu). Iată textul:
„O tatulu a nostru ți éști țeru as ayuséscă numa atá, las-yină amiril’a ata ș-las-fácă
vrěră atá, cacum țeru, așați șă pi lócu. Pănă a nostră, ațe di caθi dzuă dă-nă șă ază; șă

TATĂL NOSTRU

57
l’iarta-nă amărtili anostri, că șă noi l’irtăm unu alántu. Șă n u nă bagă tru farmucu ma
scapă-nă noi di arrăéță”.
Prima observație care se impune est e absența elementelor lexica le slav(on)e.
În locul acestora, apar termeni grecești: ayiuséscă (= sfințească), amărtili
„păcatele, greșalele”, farmucu „otravă” (năpaste, ispită), arrăéță „rău” (viclean),
exact în aceleași contexte ale rugăciunii. Se remarcă, în acela și timp, că textul face
apel la termeni latinești: vrěră (vrere = voia) și că evită cultismele (teologice),
folosind, bunăoară, di caθi dzuă , corespunzător lat. quotidianus – s i n t a g m ă c a r e
apare, în nordul Dunării, abia în sec. XVII (vezi supra ) – și l’irtăm unu alántu
pentru greșiților, datornicilor (noștri). Modelul anonimului traducător aromân (din
Albania) nu pare a fi fost gr. epioúsion , ci lat. quotidianus (pentru care nu a avut
termen corespunzător), și nici gr. opheilēata „datorie”. Un original latinesc? Sau
romanic-occidental? Epoca târzie în care este tradus textul nu ne permite a ajunge
la precizări suplimentare. În orice caz, această versiune din Liturghier nu are nicio
legătură cu ceea ce s-a tradus în nordul Dunării.
Singura relație este faptul că și în nordul Dunării, și în Liturghier sunt
absente aceleași elemente lexicale latinești: sanctificetur, voluntas, quotidianum
(supersubstantialem ), debita – debitores, malus (a malo ) – dacă luăm în consi-
derație textul Vulgatei existent în limbile romanice occidentale.
Lipsa acestor lexeme teologic „tehnice” din limba română (pe ca re le semnala
Sextil Pușcariu) este întru totul justificată: este vorba de el emente culte (termeni de
cultură creștină), pe care româna nu a avut niciodată posibilit atea să le împrumute
(cu atât mai puțin, să le continue, ereditar). (Dintre acestea, dator , v. rom. detor , ar
putea să fi provenit din lat. debitorem , după CDDE, s.v.)
Ceea ce înseamnă că Tatăl nostru românesc s-a transmis, în latina secolelor
de implantare a creștinismului pe teritoriul romanității, exclu siv pe cale orală (de
unde și diferențele de traducere). Dar tot pe căile oralității a pătruns, probabil, și
slavonul Otče naš , care a fost transpus într-una (sau în mai multe?) versiuni,
devenite, în română, Ocenaș .
Tatăl nostru din Transilvania sec. XVI este, în versiunile mai înainte anal izate,
rezultatul acestor înd elungate (și întortocheate) drumuri ale c reștinismului românesc.
40. Bineînțeles, ceea ce scriem reprezintă simple aserțiuni conjec turale. Nu
vom putea ști niciodată, așa cum am arătat, care a fost structu ra textuală a
rugăciunii „împărătești” în timpurile pătrunderii creștinismulu i în Dacia Felix sau
în Scythia Minor , până la creștinarea slavilor d e sud și introducerea liturghie i slavone.
Cunoaștem însă ceea ce ne este transmis de texte. Iată însă că în 1593–1594, în
altă parte a teritoriului rom ânesc, în Moldova, apare un Tatăl nostru scris chiar cu litere
latine. Este vorba de un text pe care un logofăt cultivat, dint r-o familie de boieri, Luca
Stroici (se pare educat în școli germane), emigrând în Polonia și împrietenindu-se cu alt
nobil, scriitorul, de confesiune calvină, Stanislaw Sarnicki (S arnicius, 1532–1597), îl
oferă acestuia; textul este o versiune manuscrisă a Tatălui nostru (pe care nu o cunoaș-
tem); cunoaștem, în schimb, textu l tipărit și publicat de St. S arnicki:

ALEXANDRU NICULESCU

58
„Părintele nostru ce iesti in ceriu, swinçaskese numele teu, se vie inpereçia ta, se fie
voia ta, komu ie in ceru assa ssi pre pemintu. Penia noastre se çioase de noai astedei,
ssi iarte noae detoriile noastre, cum ssi noi lesem detorniczit or [sic!] nosstri. Ssi nu
aducze pre noi in ispite ce no mentuiaste de fitlanul”.
(Heinimann 1988, p. 199;
text corectat după Niculescu, Dimitrescu 1970, p. 32-33)
Versiunea Stroici ocupă, într-adevăr, un loc aparte printre ver siunile rugăciunii
în limba română. În primul rând, Tatăl nostru este scris cu caractere latine – de către
u n s t r ă i n c u r i o s a a f l a c u m s u n ă Oratio dominica în „wołoski” (română). Acesta
transcrie textul de pe un manus cris dat de Luca Stroici și publ ică rugăciunea într-o
culegere oficială ( Statuta Metryka przymilejov Koronych, Krakowie, 1594, p. 1224),
cu aproximațiile grafice și foneti ce caracteristice scrierii în altă limbă, cu altă grafie.
(O analiză amănunțită a textului l ui Stroici a făcut Dimitrescu 1995, p. 65-72.)
Dar nu existența acestui text constituie principala problemă. C e versiune a
Tatălui nostru avea la îndemână logofătul moldovean ca să o transmită nobilul ui
polonez? Și acesta din urmă, ce interes avea a cunoaște Tatăl nostru în limba
„wołoski”, română?
Mai întâi, trebuie să recunoaștem că versiunea Stroici se deose bește de versiu-
nile ardelene. Prin invocația Părintele nostru , ne întoarcem la dublul sens al v. sl.
otče „tată”, dar și „părinte (spiritual)”, ceea ce ar fi caracteris tic unui vorbitor de lim-
b ă s l a v ă ( v e z i ș i , m a i s u s , t e x t ul Marțian). În al doilea rând, termenul, general în
absolut toate versiunile transilvănene, izbăvește (de origine slavă) este înlocuit cu
mântuiește (de origine maghiară, existent și în ucraineană). Această schi mbare poate
avea o explicație: se pare că textele sud-ardelene ( Catehismul , Evangheliile l u i
Coresi etc.) aveau la bază ver siuni ortodoxe (slavone) – după c um susține și
Alexandra Roman-Moraru, Texte românești , p. 45-46. Varianta Stroici nu aparține
acestei familii de texte. Dar to t atât de semnificativă este și echivalarea sinonimică
iarte nouă (a ierta) cu noi lesem (= a lăsa), precum în celelalte limbi romanice (după
cum am văzut în texte). În română, a lăsa „ierta” apăruse numai în
Tetraevangheliarul lui Coresi, textul lui Luca. În același timp, versiunea Stroic i
respectă terminologia corect ă din celelalte versiuni ( datorii – datornici, ispită, penia
noastră sățioasa, fitlanul (corect: sitleanul ) „vicleanul”). Impresia pe care o lasă
textul lui Stroici este aceea de text „revizuit”, având la bază traduceri anterioare și
f i i n d s c r i s î n m a i m u l t e „ s t r a t u r i ” d e l i m b ă ( u n e o r i ș i c u i n a d vertențe de sintaxă
românească: iarte noae , în loc de ne iartă nouă , nu aducze pre noi în loc de nu ne
duce pre noi , care pot fi puse și pe s eama publicării în Polonia)13. În orice caz,
logofătul trebuie să fi dorit a ajunge la un text scriptic unit ar, demn de a fi comunicat,
peste graniță, lui Sarnicki.
Dar tot atât de importantă este și a doua întrebare: de ce Stan islas Sarnicki
voia să cunoască Pacierz wołoski (Pater noster Valah )? Răspunsul este simplu:
Reforma din sec. XVI! Sarnicki făcea parte din nobilimea Poloni ei calvine (să nu

13 Invocația Tatăl nostru ce ești în ceriu folosește substantivul ceriu (cer) la singular – ca și
celelalte versiuni românești. Excepție face Evanghelia după Matei din Tetraevangheliarul din 1560–1561.

TATĂL NOSTRU

59
uităm că „Despot”-Vodă fusese introdus în Moldova ca domn prin mijlocirea
aceleiași fracțiuni calvine poloneze). Atenți la limbile „națiu nilor” ex toto orbe
terrarum , o serie de intelectuali convertiți la noile confesiuni reform ate își
îndreaptă eforturile către idiomurile vorbite în Europa (nicide cum ex toto orbe
terrarum !). Printre aceștia, elvețianul Conrad Gessner, „universalgeleh rter”, de fapt
medic – cu idei umaniste –, care, într-o lucrare cu subtitlul De differentiis linguarum
tum veteres, tum quae hodie apud diversas nationes in toto orbe terrarum in usu sint
(Zürich 1555), publică, în 23 d e limbi (din 55!), rugăciunea Pater noster .
Aceeași inițiativă, în același secol, a avut-o un învățat teolo g augustinian,
Angelo Roca (1545–1620), din în sărcinarea Papei Sixtus V (1585– 1590). Într-o
lucrare ( Bibliotheca Apostolica Vaticana… comentario variarum artium… ), publi-
că un Appendix de dialectis hoc est de variis linguarum generibus , în care apar 25
de versiuni ale acestei Dominica oratio (între care și versiuni în sardă, în vernaculo
Rhetorum , idiomuri până atunci neluate în seamă). Și Ieronim Megiser (1 555–
1619), despre care va fi vorba mai departe, făcea parte din ace eași serie de
„Sprachgelehrte”, „Historiographe” interesați de diversitatea l ingvistică a vorbirii
reale a popoarelor (de secole, acoperită de predominarea limbii latine a Bisericii
romane). La Urach, în Germania, exista chiar un „grup” care por nea în „cruciadă
protestantă” pentru răspândirea evangheliei în limbile național e din Europa de
Sud-Est (Maria Holban, apud Hancock-Ștefan 2003, p. 58).
Putem ușor presupune că și polonezul Stanislaw Sarnicki aparțin ea acelorași nă-
zuințe contemporane. Dar el era calvin! Ceruse pentru sine aces t Pacierz wołoski
sau pentru a-l comunica, mai departe, spre Europa inovatoare , și confesional, și în
mentalități?
41. Dar să ne întrebăm, în același timp, ce versiune avea la dispo ziție Stroici
și, mai ales, de unde și de la cine și-o procurase. De la autor itățile bisericești ale
Moldovei? Este greu de admis: la sfârșitul sec. XVI, în biseric i moldovene nu se
recita Tatăl nostru , ci Otče naš (cu atât mai mult în Moldova!). Versiunea oferită
de logofăt nobilului său prieten polonez calvin era însă exclus iv scriptică (sau,
dacă existau încă, în cele câteva biserici reformate de pe vrem ea lui Despot). Dar,
după cum arată Cesare Alzati (1981, p. 247-255) și Al. Rosetti (1986, p. 432-436),
traduceri din cărțile sacre în nordul Moldovei provin de la ref ugiații husiți
adăpostiți în Moldova între anii 1369–1414 (mai ales husiții sl ovaci și maghiari, în
timpul domniei lui Alexandru cel Bun). Ei au putut să-și contin ue activitatea până
când, în sec. XVI, se unesc cu reformații luterani. Nu s-ar fi putut să fie aceștia cei
care, odată cu traducerea psaltirilor „rotacizante” și a Apostolului (Codicele
Voronețean ), să fi tradus și Ocenaș în limba română? O dovadă ar putea fi
termenul Părintele nostru : părintele , pe lângă tatăl, ar fi putut fi, cum am mai
arătat, o traducere slavă a lui Otče naš. Tot ei să fie aceia care să fi introdus terme-
nul mântuiește , caracteristic regiunilor rutene-slovace?
De aceea, putem presupune că, în Moldova, versiunea de care s-a folosit Luca
Stroici ar fi putut lua nașter e în această ambianță slavofonă h usită.

ALEXANDRU NICULESCU

60
Versiunea Stroici nu are legăt ură cu versiunile transilvănene . Dar
introducerea la Întrebarea creștinească a lui Coresi, „Zi ocenaș rumâneaște să
înțeleagem”, presupune, totuși, că un Tatăl nostru în română, utilizat de protestanții
luterani, exista în 1559.
Textul acestei versiuni – cum am mai arătat – rămâne necunoscut . S-ar putea
să fi fost tradus la Sibiu, în 1544, cu ocazia apariției Catehismului luteran , tradus
de Philippus Pictor (Moldoveanul), cel care s-a pierdut și desp re existența căruia
avem numai dovezi indirecte (între care și una a colaboratorulu i lui Jean Calvin!).
Filip Moldoveanul lucrase la Târgoviște, îi cunoscuse pe Dimitr ie Liubavici și pe
Coresi, și cunoștea limba slavonă. La Sibiu, probabil, s-a într eprins versiunea
românească a lui Otče naš – care ar fi a doua traducere.
Această ipoteză trebuie corobora tă și cu alt fapt. În sec. XVI, în 1532, ar fi existat
în Moldova o traducere a evangheliilor. Descoperirea a făcut-o Șerban Papacostea,
într-o comunicare academică din 1958 ( Moldova în epoca Reformei ), și și-a însușit-o
Al. Rosetti. Este vorba de un docu ment (găsit în arhiva corespo ndenței lui Nicolae
Pflüger) în care se arată că un „doctor” „ex Walachia”, „vir ca nus”, cunoscând limbile
polonă și latină, a sosit la Wittenberg ca să-l vadă și să-l au dieze pe Martin Luther.
Vizitatorul avea intenția să editeze, la Wittenberg, în polonă, germană și română, cele
patru evanghelii și epistolele Sf. Apostol Pavel. Pentru Al. Ro setti, acest document este
o dovadă că, la 1532, existau două versiuni ale Evangheliarului și ale Apostolului ,
printre traducerile localizate în Maramureș și în Transilvania (Rosetti 1986,
p. 676-677). Concluzia lui Al. Rosetti: „primele traduceri româ nești de cărți
religioase, efectuate sub influența Reformei lui Luther, s-au f ăcut între 1530 și
1559” ( ibidem ) ar trebui emendată: în Moldova, încă din sec. XV și în tot cu rsul
sec. XVI, s-au manifestat acțiuni teologice inovatoare ale Refo rmei, iar Polonia de
Sud le susținea. Imigrația germană și husită, apoi, în timpul d omniei lui Despot-
Vodă (Heraklid) (1561–1563), ac tivitatea reformată calvină au f ost intense ( Schola
latina de la Cotnari, care preluase modelul universităților germane ș i avea profesori
sosiți de la Wittenberg, este un exemplu). Dar, mai ales, în se colul precedent, se
refugiaseră în Moldova husiții din Boemia. Lor li s-a atribuit, după unii cercetători,
o parte dintre primele traduceri ale textelor sacre în română. După cum au arătat
mai mulți cercetători, Moldova trăia, în sec. XVI, o epocă de c ultură umanistă,
reformată (cf. Andrei Oțetea, Wittenberg et la Moldavie, și Șerban Papacostea,
Moldova în vremea Reformei etc., citate în Hancoc k-Ștefan 2003, p. 58)14.
De bună seamă, în sudul Transilvaniei, printre sașii din Sibiu și din Brașov
acționa Reforma lui Luther, îndeosebi de la jumătatea sec. XVI (Catehismul d i n
Sibiu 1544, Întrebare creștinească , 1559). Dar aici scopurile erau misionare: se
desfășura un prozelitism protestant (luteran și calvin), care v oia să-i aducă pe
românii ortodocși, majoritari, la confesiunile reformate.

14 Hancock-Ștefan 2003, p. 35: „Husiții nu au practicat o evanghe lizare agresivă, ci, trăind
alături de ortodocși, au căutat să le dea prilejul să trăiască și ei propria reformă spirituală”.

TATĂL NOSTRU

61
De aceea, credem că Al. Rosetti avea dreptate atunci când afirm a că în prima
jumătate a secolului al XVI-lea au existat mai multe centre românești reformate , în
Ardeal și în Moldova, unde s-au t radus cărțile de slujbă în rom ână (1986, p. 678).
Din lucrările acestor centre reformate nu ar fi putut face part e și traducerea
fundamentalei Oratio dominica ? O traducere fără drept de oralitate , dar… și un
semnal către Europa Reformei, că în aceste părți ale Europei ex istă o activitate de
traduceri, de bună seamă reformate, pe care acel vir canus, doctor ex Walachia, i-o
înfățișa lui Martin Luther (în vederea tipăririi – deci existau manuscrise!).
Acest semnal îl dădea – la cerere – logofătul Luca Stroici, cu textul românesc
al rugăciunii, care… nu se putea recita în biserica ortodoxă a Moldovei ! El demon-
strează că, în Moldova, Reforma, care nu avea intenții de proze litism evanghelic,
era îndreptată către exterior, dincolo de granițe, prin Polonia sau Germania: altă di-
recție, exocentrică față de cea propagandistică din Transilvani a15.
42. O dovadă o găsim nouă ani mai târziu. În 1603, Tatăl nostru cinerești în
ceriu apare și într-o versiune publicată de un istoric german cu pas iuni lingvistice
(și el calvin!), Ieronim Megiser (1554–1619), într-o lucrare in titulată Specimen
quinquaginta diversarum atque inter se differentiarum linguarum et dialectorum ,
Frankfurt, 1603. Rugăciunea er a adăugată în ultima ediție (1603 ), cu specificarea
„Valachice seu dacice” și cu grafia și fonetismele unui cunoscă tor foarte aproxima-
tiv al limbii române. Iată textul:
„Tatal nostru cineresti in ceriu / sfincinschase numelle teu / Seuie imparatia ta / Suse
fie voja ta / Cum in ceriu asa s u prepo mortu / Puine noa de to te zilelle / dene noho
astazi / Sune jerta gresalelle nostre / cum sunoi jertam a gres itilor nostri / Sunu ne
duce prenoi in kale deispitra / sune men tu jaste preroi de reu ”.
(Heinimann 1988, p. 201)
Indiferent de modul în care a transcris – și a „înțeles”! – lim ba română, textul
Megiser trebuie examinat cu atenție. El provine, foarte probabi l, din regiunile rota-
cizante (Maramureș, nordul Transilvaniei) și prezintă caracteri stici pe care un cu-
noscător al limbii române vechi (sec. XVI) le poate identifica. Chiar în fraza intro-
ductivă, Tatal nostru cineresti [= cine ești] in ceriu , apare cine pronume, azi
interogativ, care, în sec. XVI, era folosit ca pronume relativ (precum ce) (vezi mai
sus și versiunea din Evangheliarul din 1551–1552). Tot astfel, in kale deispitra
(= în calea de ispită, id est ispitei) conține o construcție arhaică de genitiv, cu de. În
final, sune men tu jaste [= mântuiaște] preroi [= pre noi] de rău apare rotacismul
lui -n- (în poziție intervocalică), speci fic în textele rotacizante. Î n sfârșit, în locul
verbului izbăvește a p a r e mântuiește , iar sintagma finală este de rău (adică lat. a
malo ) și nu de vicleanul . În schimb, surprinde înlocuirea termenului sățioasă ,
existent în toate versiunile precedente (slav nasuščnŭi ), cu de tote zilelle (lat.

15 Husiții erau apreciați în teologia occidentală în sec. XV și X VI. Ei au trimis reprezentanți la
Conciliul de la Basel (1434), iar Luther însuși, într-o declara ție făcută cu ocazia unui conciliu, la
Leipzig, în 1519, a exclamat: Ja, ich bin ein Hussite !” (Hancock-Ștefan 2003, p. 33-34, nota).

ALEXANDRU NICULESCU

62
quotidianus ; Luca: slav. každǔi denь ?). Ne găsim deci în fața unui text arhaic, din
sec. XVI, din regiunile rotacizante, care prezintă, totuși, și forme recente. Este
cazul diftongului din puinea (= pâinea) (precum în Tetraevangheliar – Matei), al
termenilor greșale, ispită – care pot conduce la ideea unui text mai vechi, remaniat ,
sau la altă, nouă traducere. În același timp, textul nu pare a fi trecut prin filierele
slavo-ortodoxe, precum îndepărtată de ele părea a fi și versiun ea din Evangheliar ,
în ediția lui L. Demény (1971) (1551–1552) (vezi mai sus, deși în acel text apare
izbăvește ).
Versiunea Hieronymus Megiser a fo st studiată de E. Coșeriu (în două articole:
CL, 1957, p. 151-153, și SCL, 1975, nr. 5, p. 473–480), iar pro blema originalului, a
provenienței și a „călătoriei” textului rugăciunii în Stuttgart , la Hieronymus Megiser
nu a putut fi rezolvată. De unde ș i cum sosise în Germania, la Stuttgart, la Frankfurt
un asemenea text „valah-dacic”? Să fi ajuns – cum cred unii – p rin însuși Stanislas
Sarnicki? Greu de crezut, atâta vreme cât cele două texte nu co incid. Cine făcuse
atunci traducerea versiunii Megiser, care, după cum se vede, pa re a urma mai de-
grabă texte evanghelice fără int ervenții slav(on)e? Altă „famil ie” de texte?
Unde s-a efectuat această remaniere sau traducere? Întrebările noastre și le-a
pus și E. Coșeriu, în 1975 – fără răspuns. În ceea ce ne priveș te, credem că, pe teri-
toriul Transilvaniei, al Maramureșului și în Moldova de Nord ex istau, în sec. XVI –
așa cum afirma Al. Rosetti – mai multe centre românești reformate (vezi supra ;
Rosetti 1986, p. 678), referindu-se în special la prima jumătat e a secolului. Tradu-
cerile rugăciunii lui Iisus s-au putut efectua, separat, în ace ste centre – chiar dacă
centrele reformate erau, probabil, în comunicare unele cu altel e, iar textele Oratio
dominica puteau circula nestingherit de la un loc la altul. Între acest e centre trebuie
integrate și mănăstirile din Moldova de Nord și din Maramureș ( poate și Mănăsti-
rea Peri). Textul lui Hieronymus, arată E Coșeriu, ar fi fost o bținut în Frankfurt
(deși Hieronymus Megiser își desf ășurase activitatea și prin Eu ropa Centrală).
43. De-a lungul secolului XVI, limba slavonă devenea din ce în ce mai puțin
cunoscută („popii nu mai știu sârbește”, scria Coresi). În acee ași măsură, se resim-
țea necesitatea unor texte în limba română, care se fac tot mai numeroase în secolul
următor, al XVII-lea.
Înainte de a merge mai departe, să analizăm care au fost însă c ăile cultural-
teologice parcurse de variantele Tatălui nostru , în secolul XVI, pe t eritoriul românesc.
1) După cum par a arăta textele mai sus analizate, s-ar putea d istinge, de-a
lungul secolului al XVI-lea, două filiere de traducere din slavonă ale rugăciunii
(„împărătești”) a lui Iisus. Cele dintâi traduceri datează prob abil din prima jumătate
a sec. XVI (dacă nu și mai devreme, în vremea refugierii husiți lor în Moldova,
pentru a se adăposti de furia catolică maghiară) și s-au efectu at în Maramureș, în
nordul Transilvaniei și al Moldovei, în mănăstiri (poate chiar în Mănăstirea de la
Peri). Au rămas în mare part e necunoscute (bunăoară evangheliil e și epistolele Sf.
Pavel, despre care îi vorbea lui Martin Luther sus-menționatul „doctor ex
Walachia”, la Wittenberg). Aceste traduceri, prin Polonia calvi nă și Germania pro-

TATĂL NOSTRU

63
testantă, interesau Europa reformată (Ieronim Megiser): husiții din Moldova își
păstraseră legăturile lor secrete cu Europa Centrală. Iar epoca Despot-Vodă a con-
tribuit mult la crearea acestui curent reformat exocentric.
2) În același secol însă, devine activă, prin sașii de la Sibiu , a doua filieră, cea
a Reformei luterane. Mai târziu, odată cu ascensiunea calvinilo r la conducerea
voievodatului de Transilvania (1541), Reforma – și mijloacele e i materiale – trec în
mâna maghiarilor calvini. Astfel, traducerile din sudul Ardealu lui – polarizate în
jurul diaconului Coresi – se găsesc sub controlul aceleiași Ref orme, luterane și
calvine. Ele erau însă „diortosite” (am spune edulcorate, adică „rectificate”), pentru
că, fiind destinate „valahilor” simpli, pentru a-i atrage să ad ere la Reformă,
modificările textuale nu trebuiau să se depărteze prea mult de rugăciunea ortodoxă
în slavonă și în română, pe care „valahii” o recitau în biseric a lor.
Și într-un caz și într-altul, traducerile rugăciunii lui Iisus în limba română se
datoresc Reformei . Dacă în părțile dinspre răsărit, în nordul Moldovei, al Trans il-
vaniei și în Maramureș par a fi fost activi și vorbitori de lim bi slave (husiții, în
primul rând, dar și calvinii ruteni și polonezi), în sudul Tran silvaniei au avut un rol
important sașii și maghiarii. Mai multe centre reformate acoper eau teritoriul
Transilvaniei, fiecare dintre ele procedând, separat, la traduc eri pe care ulterior și le
comunicau – astfel încât versiunile se interpenetrau și se modi ficau prin împru-
muturi și remanieri succesive sau contemporane. O versiune căut a a fi mai expli-
cită, mai clară decât cea anterioară, decât modelul ei. În aces t fel, apar inovații,
substituiri care erau legate de caracterul recitativ, oral al r ugăciunii, în biserică.
Prototextul era, bineînțeles, slavon, dar schimbările terminolo gice, explicite, va-
riantele stilistice își aveau originea în comparație cu Vater unser german sau Mi
Atyánk maghiar – impus de Reformă. Nu este deci de mirare dacă versiun ile lui
Tatăl nostru , în sec. XVI, sunt amalgamate, în trecerea lor de la o copie l a altă
copie, de la un centru reformat l a altul (uneori în regiuni dif erite).
3) Să nu uităm însă că toate aceste versiuni ale Tatălui nostru erau scriptice .
Nu rezultă câtuși de puțin că ele se recitau individual sau în grup, în biserică – cel
mult în serviciul divin din unele lăcașuri de cult în care lute ranii, și mai ales
calvinii reușiseră a aduna românii convertiți (cf. Rosetti 1986 , p. 435: „în 1559,
Hans Benkner, judele Brașovului, reformă biserica românilor și puse să li se
citească în biserică, la Brașov, Catehismul , tipărit atunci probabil de Coresi”). Mai
târziu, în 1566, dieta din Sibiu decide ca preoții români să as culte de
„superintendentul” reformat Ghe orghe de Sângeordz, iar urmașii acestuia în
conducere, Pavel Tordasi și Mihai Tordasi (numele lor îl cunoaș tem din prefața
Paliei de la Orăștie, 1581), au întemeiat chiar o biserică românească reformată. În
1576, chiar Gheorghe de Sângeordz a hotărât ca preoții români c are urmau noua
confesiune să facă slujba în română, ceea ce-i despărțea pe rom âni de Biserica lor
tradițională, legată de Moldova și de Țara Românească (cf. Rose tti 1986, loc. cit. ).
Biserica reformată a românilor a avut o durată efemeră. Românii nu-și îndeplineau
datoriile ecleziastice.

ALEXANDRU NICULESCU

64
Asistăm așadar, în Transilvania, la o dedublare a Bisericii românești. Pe de o
parte, Biserica Ortodoxă tradițională, strict legat de ortodoxi a de peste munți, din
Țara Românească și din Moldova, pe de altă parte, Biserica Refo rmată (luterană și
calvină). Cea dintâi folosea texte slavone, iar credincioșii as istau la serviciile di-
vine în slavonă, cu predici – tâlcuitoare ale evangheliei – în limba română, cealaltă
folosea, probabil, textele român ești. Coresi tipărea și pentru una și pentru alta
cărțile de cult!
4) Nu rezultă oare din această dublă existență bi sericească fap tul că unii credin-
cioși recitau Ocenașul (Otče naš ), iar ceilalți, cei puțini, Tatăl nostru ? Textele
imprimate de Coresi în limba română erau valoroase doar pentru că, unele, conțineau
catehismul, altele, „tâlcuiri” – ce puteau fi folosite în cele două biserici ( Întrebare
creștinească 1559, Evanghelie cu tâlc , 1564 și 1583). Celelalte ( Tetraevangheliarul ,
Liturghierul românesc , Molitvenicul, Liturghierul, Psaltirea ) serveau preoților și
celor câteva biserici în care se oficia în limba română. Dar se oficia într-adevăr?
Avem dreptul să ne îndoim…
5) Această situație sui-generis în lumea europeană creștină, romanică și
nonromanică, a fost prea puțin semnalată de cercetători. Româna avea la dispoziție
două versiuni ale rugăciunii, una, în slav(on)ă ( Ocenaș ), alta, în română ( Tatăl
nostru ); prima era orală, recitată î n condițiile transcendente ale un ei rugăciuni,
cealaltă era… scrisă – și, oricât am da crezare precuvântărilor lui Coresi, era puțin
utilizată de Biserica Ortodoxă tradițională. Coresi afirmă în Întrebarea
creștinească (1559) că „nește creștini buni”, care ar fi dorit „să înțeleag ă” ceea ce
se oficia în „sfânta Biserică”, l-ar fi solicitat să „scoată” c arte „pre limba
românească”, dar îi îndemna pe „ sfinții părinți, oare vlădică, oare episcopi, oare
popi… să cetească”. Cazania I ( Evanghelie cu tâlc , 1564) i-ar fi fost cerută de
„mulți preoți, ca să poată propovădui după citirea Evangheliilo r” (Rosetti 1986,
p. 437). Deci ortodoxia românească era „temută”, mai ales în zo nele în care
acționau confesiunile protestante, unde ea continua a face sluj ba în slavonă și
„tâlcuirea” evangheliei, iar omelia în limba română. Cărțile ro mânești de cult
tipărite de Coresi sau de reform ați rămâneau literă scrisă – ne citită în Biserică. Se
confirmă astfel ceea ce scria, în 1546, preotul luteran Adalber t Wurmlochen, citat
mai înainte: „[preoții] citesc epistolele Sf. Pavel și Evanghel iile nu în limba lor, ci
într-o limbă străină, pe care inculții nu o înțeleg. Preotul le traduce după aceea”,
id est în „tâlcuirea” evangheliei, adică în predică, în limba română.
Ceea ce scrie însă mai departe preotul Wurmlocher este și mai s emnificativ:
„mulți preoți localnici păstrează cărticica [ Catehismul de la Sibiu, „gebracht in
walachische Sprache”] ca pe o carte sfântă [germ. Heyligthumb ]” (Armbruster
1977, p. 100). Ne putem pune aceleași întrebări și pentru Noul Testament d e l a
Bălgrad (1648), pus la dispoziția preoților români de mitropoli tul (arhiepiscop)
Simion Ștefan – deși, este drept, pe atunci serviciul divin ort odox (sau, acolo pe
unde era, reformat-calvin) se oficia în limba română –, din dis poziția lui Gabriel
Bethlen, guvernatorul Ardealului, și a episcopului (reformat) I stván Katona Geleji,

TATĂL NOSTRU

65
conducătorul bisericilor reformate maghiare (Hancock-Ștefan 200 3, p. 87-94 arată
condițiile impuse Bisericii Ortodoxe românești). În orice caz, Noul Testament al lui
Simion Ștefan a putut avea șansa de a fi fost citit în biserică .
6) Această situație exista în sp ecial în Transilvania, începând din sec. XVI.
(Să nu pierdem din ve dere introducerea la Catehismul lui Coresi: „Zi Ocenaș rumâ-
neaște, să înțeleagem”.) Ea a lăsat însă urme și după dispariți a autonomiei voievo-
datului și reintegrarea în Imperiul Habsburgic. O mai găsim și peste munți, în
Moldova, în regiunile în care acționau reformații husiți și cal vini: și acolo Biserica
rezista, prin liturghia slavonă, să-și apere tradiția față de n oile confesiuni. Fără să
fie un document convingător , faptul că termenul ocenaș/ocinaș apare în Dicționarul
Academiei Române la scriitori transilvăneni (L. Rebreanu, I. Ag ârbiceanu,
M. Beniuc) sau, cu vreo două-trei secole mai înainte (sec. XVII I), la moldoveni –
Miron Costin, Nicolae Costin –, poate fi considerat un indiciu16.
44. În lumina acestor circumstanțe, să examinăm în ansamblu struct ura
rugăciunii lui Iisus în versiunile românești.
1. În raport cu versiunile romanice occidentale, observăm că Tatăl nostru
românesc conține o serie de termeni și de sintagme care îl pun în relație mai
degrabă cu versiunile din sec. XVI: pâinea noastră sățioasă – în toate versiunile
românești – trimite la panem nostrum supersubstantialem (care, începând cu
Vulgata Sf. Ieronim, apărea mai ales în versiunile franceze reformate) . Trebuie însă
ținut seama și de faptul că în slavonul (hleb naš) nasuščnŭĭ apare sensul „necesar,
vital”, ceea ce trimite la un sens al gr. epioúsion (de ex. epì tēn ousían „pentru exis-
tență, necesară, esențială”). Este de presupus că termenul sățioasă să fi fost tradu-
cerea din slavonă, originară, în absența altor termeni culți.
2. Mai semnificativ pare a fi termenul viclean , individualizat prin articol
(Vicleanul – Hitleanul, Ficleanu etc.). Este, foarte probabil, de origine slavonă:
izbavi nas ot lukavago , ceea ce ar putea reda textul grecesc toũ ponēroũ „rău” sau
„cel rău”. În mod curios, textul românesc coincide și cu versiu ni franceze reformate
(sec. XVI), în care, așa cum am văzut, ultimul termen al rugăci unii este malin sau
mauvais (délivre-nous du mauvais – Guillaume Farel 1524; délivre-nous du malin ,
Jacques Lefèvre d’Etaple 1523; Heinimann 1988, p. 116, 114).
3. Probleme deosebite pun termenii datorie – greșeală . Versiunile românești
„împart” cele două traduceri. În timp ce în Evangheliarul slavo-român de la Sibiu –
prima atestare a unui Tatăl nostru românesc – apare datoriele – datornicilor , și tot
astfel pare a fi comunicat textul prietenului său polonez logof ătul Luca Stroici
(detorie – detorniczilor ), în textul lui Matei, Coresi, în Întrebare creștinească
(1559–1560), în Tetraevangheliar (1560–1561), în catehismul din Codex Sturdza-
nus, precum și în Codicele Marțian se folosesc termenii greșale (pl.) – greșiților .
De unde poate proveni această inovație, care nu este, de bună s eamă, o subtilitate

16 Un prieten, intelectual trans ilvănean, ne comunica un fapt rea l: mama sa (el are peste 70 de
ani!) îl trimitea, pe când era copil, la culcare după ce… „spun ea” ocenașul ! În Transilvania, chiar
astăzi, a spune ocenașul echivalează cu „a spune rugăciunea de seară”.

ALEXANDRU NICULESCU

66
semantică și stilistică românească, a unor oameni simpli, fără altă cultură decât cea
confesională? Nici originalul slavon, nici cel grecesc al Evangheliei după Matei n u
vorbesc despre greșeli/păcate , ci despre datorii ( g r . opheilēmata , slav. dolgi –
dolžnikamь ). Dar în textul Bibliei lui Luther, în germană, apar Schulden – Schuldigen ,
care înseamnă „vină, greșeală”, dar și „datorie (de bani)”. Și mai clar este textul
maghiar ( Mi Atyánk ), în care se spune és bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is
megbocsátunk az ellenünk vétkezöknek („iartă-ne culpele/păcatele/ vinile/greșelile
noastre, cum iertăm noi greșiților noștri”). Această constatare ne duce la concluzia
că textele ardelene ale Tatălui nostru , formulate în catehisme (mai întâi, de Coresi)
și chiar în Evanghelia după Matei ș i Evanghelia după Luca , au ținut probabil
seama și de un text maghiar (poate și german), sub supraveghere protestantă –
calvină sau luterană –, pentru a fi mai pe înțelesul românilor.
4. La această ipoteză se mai adaugă un fapt. Invocația Tatăl nostru ce ești în
ceriu , cu subst. ceriu la singular, nu corespunde nici aceasta cu textul grecesc, nic i
cu cel slavon, în care substantivul cer apare la plural (în ebr aică era un substantiv la
dual, în lat. caelis „ceruri”, tot plural). Și aici ar fi de bănuit o intervenție
protestantă. Biblia l u i L u t h e r s c r i e in dem Himmel , „în cer” –, dar tot Coresi, în
Evanghelia după Matei , scrie în ceriure (singura atestare în sec. XVI). Să fi făcut
Coresi o „revizuire” a textului din Întrebare creștinească ? Să fi prevalat, la el,
rugăciunea în limba-i nativă – greaca – sau în cele ce învățase la Târgoviște? Sau
este o simplificare românească?
5. Alți doi termeni pot da anumite indicii istorico-confesional e. Este vorba de
a izbăvi – pe care îl găsim în toate variantele ardelene – și a mântui , care apare în
textul Stroici (și, mai departe, în textul publicat de Ieronim Megiser). Verbul a
mântui este – cum am văzut – de origine maghiară și s-a răspândit în limbile slave:
în ucraineană (ruteană) ( mentuvati ) și în sârbă, fiind întrebuințat mai ales în părțile
de răsărit ale țării, în Moldova mai ales. Este interesant de ș tiut că, în zilele noastre,
ortodocșii folosesc a izbăvi (și izbăvește-ne de cel viclean ), în timp ce catolicii și
greco-catolicii recurg la a mântui (și ne mântuiește de cel rău ; cf. Bernea 2000, p.
15, 18, 22). De unde poate veni această distincție, care a deve nit tradițională?
Părerea noastră este că ea își ar e originea în dorința greco-ca tolicilor de a evita
termenul slavon (de altfel, se știe, atunci când Biserica Catol ică a „naționalizat”
oficierea serviciului religios, a fost nevoită, în cazul limbii române, să facă apel
uneori la liturghia greco-catolică, expurgată deja, de trei sec ole, de elementele
slavone și grecești). De la greco-catolici, în speță, a mântui a trecut la catolici.
Întrebarea originară rămâne însă deschisă: de ce Luca Stroici a folosit vebul
a mântui (și nu a izbăvi )? Un răspuns ar fi: altă traducere – ceea ce este probabil. Da r
Ieronim Megiser primește, la Fr ankfurt, în 1603, altă versiune, cu același verb – și încă
având adaosuri stilistice importante ( puinea cea de toate zilele, nu ne duce în cale de
ispită ). Din ce grup de traduceri f ăcea parte acest text, care are to t atâtea arhaisme, câte
inovații? Răspunsuri la asemenea întrebări lipsesc – cel puțin până astăzi.

TATĂL NOSTRU

67
Cert este că – așa cum s-a întâmplat și în versiunile romanice occidentale (am
văzut mai înainte cazurile/complet ările din italiană și spaniol ă) – rugăciunea lui Iisus,
cu toate eforturile ecleziastice de a o fixa în formă definitiv ă, a avut de înfruntat
modificări în text, atât în Occident, cât și la noi, în Orientu l ortodox slavo-bizantin.
Explicația acestor modificări poate fi ușor înțeleasă. Tatăl nostru a avut întotdeauna
două aspecte. În cursul liturghiei se utiliza limba de cult (latina ), iar în rugăciuni
individuale – în Occident – predominau structurile orale, fluen te, ale limbii „vulgare”
modificabile hic et nunc , circumstanțial. Aceste structur i recitative trec în texte
scriptice: acesta este Tatăl nostru al evangheliei. Nu întotdeauna – o știm din propria-
ne experiență – cele două structuri coincid. Tatăl nostru este o rugăciune prea
profundă, intimă, recitată în ev lavioasă solitudine, în biseric ă sau în casa noastră
individuală, care nu poate să ră mână o simplă formulă scriptică . Altfel spus,
înregistrarea scriptică, fixă, în cazul rugăciunii Tatăl nostru , este foarte importantă, dar
recitarea ei este infinit mai pă trunzătoare în ființa noastră o menească.
Și totuși! În română, Tatăl nostru , în ciuda multiplelor sale versiuni cuprinse în
catehisme (protestante!) și eva nghelii, a rămas două-trei secol e închis în ceasloave și
cărți bisericești, dar necitite în biserică. Oficierea slujbelo r Bisericii Ortodoxe
Române în slavonă (chiar în greac ă) i-a obligat pe credincioși să recite mai departe
un Ocenaș mai mult sau mai puțin înțeles până la sfârșitul sec. XVII. Pr edicile se
țineau în română, oficiul divin însă, conform preceptelor, rămâ nea în slavonă!
Această situație a dur at și după apariția Bibliei lui Șerban Cantacuzino (1688) – care
a fost o operă exclusiv cultă . În Transilvania, acțiunea Reformei luterane și calvine –
și obligațiile către „superintendenții” oficiali calvini – au c ontribuit la o introducere
mai timpurie a limbii române o rale în Biserica Ortodoxă.
45. Iată de ce abia prin sec. al XVII-lea Tatăl nostru își constituie o structură
corespunzătoare limbii române vor bite și înțelese în biserică d e credincioși.
Pentru această perioadă de timp (s ec. XVII), două texte sunt fu ndamentale:
Noul Testament de la Bălgrad (1648) și Biblia de la București (1688). Primul este –
după cum se știe – opera lui Simion Ștefan, arhiepiscop de Bălg rad ( nu mitropolit,
pentru că nu fusese „uns”, adică recunoscut ca înalt ierarh de Mitropolia de la
Târgoviște), deși Predoslovia este suspectă de a fi fost scrisă de calvini. (Simion
Ștefan însuși, școlit în instituții calvine, trecuse de la orto doxie la confesiunea lui
Calvin și, în vederea ocupării scaunului episcopal, trecuse, în apoi, la ortodoxie!)
În Noul Testament de la Bălgrad, Tatăl nostru are următoarea formă (Matei):
„Tatăl nostru ce ești în ceriure / Sfințească-se Numele Tău / S ă vie împărăția Ta, Fie
Voia Ta / Cumu e în ceriu, așa și pre pământ / Pâinea noastră d e toate zilele / dă-ni-o
noao astăzi / Și ne iartă noao păcatele noastre / Cum ertăm și noi greșiților noștri. /
Și nu ne duce pre noi în năpaste / ce ne izbăvește pre noi de v icleanul”.
(Noul Testament , p. 129)
După cum se poate observa, versiunea din 1648 se înscrie pe lin ia
traducerilor din Transilvania (pl. ceruri; năpastă în loc de ispită; răul ), dar atestă

ALEXANDRU NICULESCU

68
câteva inovații: pâinea (nu pita) noastră cea de toate zilele (ca în textul Tetraevan-
gheliarului , la Matei), cuplul sinonimic păcate (mai clar decât greșeli ) – greșiților
(noștri). S-ar părea că este vorba de o „revizuire” a textului coresian (Matei). În
orice caz, Tatăl nostru capătă o formă și mai inteligibilă pentru cei ce o recită și c ei
ce o ascultă.
În Biblia de la București (din 1688) – zisă și „Biblia lui Șerban” –, tr adusă din
„grecește” de frații Radu și Șerban Greceanu, sub domnia lui Șe rban Cantacuzino
(1678–1688), Tatăl nostru apare într-o versiune oarecum fidelă origin alului grecesc:
„Tatăl nostru, cel den ceriuri / Sfințească-se numele Tău / vie împărăția Ta / Fie voia
Ta / Cumu în ceriu, așa și pre p ământ. / Pâinea noastră cea de toate zilele / dă-ne-o
noao astădzi / Și lasă noao datoriile noastre / cum lăsăm și no i datornicilor noștri. /
Și să nu ne duci pre noi în bânt uială / Ce ne izbăveaște pre no i de cel rău”.
(Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură… , ed. 1988, p. 754)
Se încearcă în aceast text o versiune nouă, dar folosind și tra duceri anterioare.
Biblia „lui Șerban” se întoarc e la termenul originar datorie – datornici , folosește
verbul (a) lăsa cu sensul vechi „a ierta”, dar introduce un termen nou, bântuială
(pentru gr. peirasmón „încercare”, v. sl. iskuščenie „ispită”), cu sensul „vătămare”
(cuvântul este de origine maghiară, dar apare și în bulgară). O „tălmăcire” din limba
„elinească” a Bibliei făcuse, înainte de 1688, Nicolae Milescu („Nicolae Grămăticul,
fratele lui Postolache Milescu”), dar manuscrisul s-a pierdut: se pare însă că Șerban
Cantacuzino, ajuns d omn, ar fi folosit acest manuscris – spun u nii martori – și l-ar fi
revizuit în vederea alcătuirii Bibliei sale ulterioare (Cartojan 1980, p. 391–392). Se
poate afirma că Biblia de la București nu are o stru ctură lingvistică conformă sau
apropiată de limba vorbită (vezi , bunăoară, apelul la traduceri arhaice), ceea ce ar
însemna că ea era sortită a rămâne o lucrare livrescă, de elită (poate a elitelor greco-
române), și nicidecum dedicată utilizării ei orale în biserică. Trebuie să fim convinși
că nici un biet valah credincios nu recita, în biserică sau aca să, Tatăl nostru după
Biblia din 1688!
Se face astfel evidentă o diferențiere între Biserica Ortodoxă a Ardealului și
cea a Țării Românești (în sec. XVII). În timp ce, în Transilvan ia, ortodoxia româ-
nească – mai puțin centralizată – se apropia de popor, rectificând lingvistic
rugăciunile, pentru ca „să înțeleagă” credincioșii (în fond, aș a cum preconizau
calvinii!), în Muntenia, prin elitele boierești și ierarhii gre ci, Biserica este departe
de „poporeni”, chiar indiferentă ( Didahiile lui Antim Ivireanu sunt o dovadă). În
acest timp, în Moldova, „pravoslavnicia” slavofilă teoretiza te ologia ortodoxă
împotriva Reformei, tipărea ope re literare confesionale (Dosoft ei), dar se îngrijea și
de credincioși (Varlaam, Cazania ); slujba însă… se oficia în slavonă. Trei țări ro-
mânești, trei ortodoxii!
46. Ar fi fost de așteptat ca, odată cu înființarea confesiunii gr eco-catolice
(unite cu Roma), să se treacă la versiuni modificate, în sensul utilizării terminologiei
latine. Biblia de la Blaj (1795), a Bisericii Române Unite cu Roma (reeditată în 2000)

TATĂL NOSTRU

69
– cunoscută și ca „Biblia lui Samuil Micu” –, nu răspunde acest or presupuneri:
textul Tatălui nostru este cu totul corespunzător v ersiunilor ortodoxe (Matei):
„Tatăl nostru carele ești în ceriuri / Sfințască-se numele Tău / Vie împărăția Ta, fie
voia Ta, precum în ceriu și pre pământ. / Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
noao astăzi / Și ne iartă noao deatoriile noastre / Precum și n oi iertăm deatornicilor
noștri. Și nu ne duce pre noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău”.
(p. 1839)
Cu excepția verbului (a) ierta , textul de la Blaj (1755) este aproape identic cu
textul Bibliei lui Șerban de la București (care, în schimb, folosește verbul lăsa cu
sensul „ierta”). În 1939, Gala Galaction și Vasile Radu traduc „de la izvoarele
antice”, cu mare artă scriitoricească, Biblia sau Sfânta Scriptură . Astfel apare la
București, pentru prima oară, o versiune cu un limbaj liric rel igios românesc.
Rugăciunea „împărătească” ( Oratio dominica ) are următorul text:
„Tatăl nostru carele ești în ceruri, sfințească-se numele Tău, vie împărăția Ta; facă-se
voia Ta, precum în cer așa și pe p ământ. Pâinea noastră cea spr e ființă dă-ne-o nouă
astăzi; Și ne iartă nouă greșalele noastre, precum și noi iertă m greșiților noștri; Și nu
ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău”. ( Matei , 6, 9–13)
(Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură
a Vechiului și a Noului Testament , p. 1104)
De bună seamă, este o traducere „din ebraică și din greacă”, po ate chiar (cum
i s-a reproșat) prea „literară”, dar Gala Galaction și Vasile R adu introduc o
corectură importantă: pâinea noastră cea spre ființă , traducând altfel decât
înaintașii lor gr. epioúsion (în rugăciunile ebraice, termenul nu există). Traducerea
Galaction pornește însă de la versiunea latinească (a Sf. Ieron im)
supersubstantialem , ajunsă, la noi, în (pâinea) sățioasă , și lasă deoparte sintagma
cea de toate zilele (corespunzătoare lat. quotidianum ). O corectare strict literară, de
limbaj filosofic, care intra în contradicție cu expresia din li mba vorbită cea de toate
zilele , rămasă până azi în rugăciunile orale (și ortodoxe, și catolic e). Subliniem însă
apelul la unele arhaisme: carele, greșalele – forme care nu mai răsună în rugăciune
din sec. XVI (la catolici formula a fost modernizată, care, greșelile )! Aceste forme
au intrat și în uzul oral, tot astfel cum orale (și probabil ne cesare ritmului recitativ)
sunt și construcțiile redundante și nu ne duce pre noi (în ispită), dă-ne-o nouă
astăzi . Dar apelul la forme de limbă veche și la oralitate în rugăciu nea ortodoxă are
o explicație aparte: năzuința Bisericii Ortodoxe de a se înscri e în tradiție (ceea ce
nici catolicii, nici greco-catolicii nu-și propun).
47. Este interesant de urmărit modificarea textului Tatălui Nostru în vremea
din urmă, după apariția Bibliei Galaction – Radu (1939). În 1941, „în timpul
păstoririi I.P.S.S. D.D.Dr. Nicodi m”, patriarh, pe atunci, al R omâniei, Tatăl nostru
avea, într-o Carte de rugăciuni și îndrumări creștine (Editura Cartea Românească),
următoarea versiune:
„Tatăl nostru, carele ești în ceruri, sfințească-se numele tău, vie împărăția ta, fie voia
ta, precum în cer așa și pe pământ. Pâinea noastră cea de toate zilele, dă-ne-o nouă

ALEXANDRU NICULESCU

70
astăzi. Și ne iartă nouă greșalele noastre, precum și noi iertă m greșiților noștri. Și nu
ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău”.
din care se vede că pâinea noastră cea spre ființă nu fusese reținută. Patriarhul
„solicita” credincioșilor pâinea noastră cea de toate zilele . Î n s c h i m b , ș i a c e a s t ă
versiune (1941) întrebuința forme arhaice, care dădeau textului conotații tradiționale
(pe lângă formularea fie (voia) – care, de asemenea, nu urmeaz ă textul din 1939).
Istoria textului actual ne poartă mai departe. În 1979, sub „în drumarea și
purtarea de grijă” a altui patriarh, Iustin, Editura Institutul ui Biblic publică Noul
Testament cu psalmi , în care citim:
Tatăl nostru, Care ești în ceruri, sfințească-se numele Tău; / Vie împărăția Ta;
„facă-se voia Ta, precum în cer și pe pământ. / Pâinea noastră cea spre ființă dă-ne-o
nouă astăzi; / Și ne iartă nouă g reșelile noastre, precum și no i iertăm greșiților
noștri; / Și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău. C ă a Ta este
împărăția și puterea și slava în veci. Amin!”.
(p. 14).
În versiunea 1979, se reține deci facă-se (voia) și pâinea… cea spre ființă din
textul lui Galaction, dar se elimină formele tradițional-arhaic e: carele devine care,
greșalele devine greșelile (ca și cum apelul la tradiția ortodoxă nu ar mai fi fost
necesar!)17. Mai curioase sunt interven țiile din textul lui Luca:
„Tatăl nostru, care ești în ceruri, sfințească-se numele Tău. / V i e î m p ă r ă ț i a T a . /
Facă-se voia Ta, precum în cer așa și pe pământ. / Pâinea noast ră cea spre ființă,
dă-ne-o nouă în fiecare zi. / Și ne iartă nouă păcatele noastre , căci și noi înșine ier-
tăm tuturor celor ce ne greșesc nouă. Și nu ne duce pe noi în i spită, ci ne izbăvește
de cel rău”.
(p. 166).
Textul se complică, întrebuințând construcții precum „(pâinea n oastră cea
spre ființă) dă-ne-o nouă în fiecare zi ” și „ căci și noi înșine iertăm tuturor celor ce
ne greșesc nouă ” (!). Ediția Iustin ne asigură însă că traducerea a fost reviz uită
după „originalele grecești”, vorbi nd chiar de o ediție anterioa ră, din 1972.
Trebuie, de asemenea, semnalat faptul că, în versiunile din Mun tenia (Țara
Românească) a apărut, încă din 1688 ( Biblia de la București a lui Șerban Cantacuzino,
tradusă din greacă, după cum am arătat mai înainte), finalul ci ne izbăvește de cel rău ,
în care conceptul „Rău” apare in dividualizat. Să fie oare o tra ducere echivalentă cu gr.
toũ ponēroũ , în care articolul toũ ar indica mai degrabă o persoană?
48. M a i p u ț i n c u n o s c u t ă a r ă m a s Biblia (sau Sfânta Scriptură ) apărută în
1968 (deci cu 11 ani înaintea Bibliei Iustin), având și aceasta textul modernizat:
„Tatăl nostru, care ești în ceriuri / Sfințească-se numele Tău / Vie împărăția Ta,
facă-se voia Ta / Precum în cer așa și pe pământ. / Pâinea noas tră cea spre ființă

17 Cf. „Pentru probleme de vocabul ar și expresie – asupra textelo r emendate – comisia a avut
colaborarea arhimandritului Ba rtolomeu Valer iu Anania”.

TATĂL NOSTRU

71
dă-ne-o nouă astăzi / Și ne iartă nouă greșelile noastre / prec um și noi iertăm
greșiților noștri. / Și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbă vește de cel rău”.
(p. 1102).
Textul urmează, în linii generale, traducerea Galaction – Radu. Sintagma
pâinea noastră cea spre ființă se impune în versiunile Patriarhiei de la București.
Iată însă că ultima traducere a Bibliei (Biblia sau Sfânta Scriptură , ed.
jubiliară 2001), sub îngrijirea și prelucrarea mitropolitului V aleriu Anania (Cluj),
oferă următorul text:
„Tatăl nostru carele ești în ceruri, sfințească-se numele Tău. Vină împărăția Ta,
facă-se voia Ta precum în cer așa și pe pământ. Pâinea noastră cea de toate zilele
dă-ne-o nouă astăzi; și ne iartă nouă greșalele noastre precum și noi iertăm greșiților
noștri; și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel Rău”.
(Biblia sau Sfânta Scriptură , ed. jubiliară 2001, p. 1466),
în care apare din nou pâinea noastră cea de toate zilele , dar îndepărtându-se de
textele de sub îngrijirea patriarhilor Iustin (la care colabora se chiar mitropolitul, în
1979) și Iustinian. În plus, Biblia Anania reintroduce formele arhaice – să le consi-
derăm tradiționale – carele, greșale (cât privește ultimul termen, mitropolitul
Anania încearcă să facă o distincție semantică (?), după părere a noastră, fantezistă,
între termenii greșeli „simple erori sau abateri de la normă” și greșale „încălcarea
datoriilor morale”, pe care oamenii le contractează față de Dum nezeu și față de oa-
meni. Să notăm încă o dată că Biserica Romano-Catolică foloseșt e forma greșeli ,
iar Biserica Greco-Catolică, termenul comun și popular păcate .
49. Nu putem încheia aceste examinări ale textului rugăciunii lui I isus fără a
menționa și versiunea în uz, astăzi, în Biseria Ortodoxă din Ba sarabia (scris în
grafie chirilică):
„Tatăl nostru carele ești în ceruri, sfințască-se numele Tău, v ie împărăția Ta, fie voia
Ta, precum în cer, și pre pămân t. Pânea noastră cea de-a pururi dă-ne-o nouă astăzi
și ne iartă nouă greșalile noastre, precum și noi ertăm greșiți lor noștri. Și nu ne duce
pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău”.
(comunicat de doamna Ludmila Roșca Tatomirescu).
Textul provine probabil dintr-o epocă în care Basarabia era des părțită de
România. Modificarea pânea noastră cea de-a pururi nu își găsește justificare în
textele rusești, care urmează textul slavon (rus. nasuščnǔi ) și nici în textele româ-
nești – să le spunem „moldoveneș ti”. Se poate presupune a fi o inovație regională.
Cu ce justificare (sau motivație)?
50. Concluzia pe care ne permitem a o formula privește flexibilita tea și
variația textului principalei rugăciuni creștine pe teritoriul limbii române: versiuni
regional diferite, în funcție de istoria culturală diferită a f iecărei provincii (țări)
românești; versiuni religios di ferite, în funcție de confesiune a creștină; în sfârșit,
versiuni slavone alături de versiuni în limba română, în funcți e de tradiția religiei

ALEXANDRU NICULESCU

72
ortodoxe slavo-bizantine și de puternicele tendințe inovatoare ale Reformei,
începând cu sec. XV–XVI; versiuni care proveneau din mai multe centre religioase
protestante.
Tatăl nostru românesc are aceste caracteristici sui generis , deși a fost, secole
de-a rândul, exclusiv un text scris , fără o prea mare extensiune orală, înainte de sec.
XVII–XVIII. O structură definitivă a Tatălui nostru începe să se construiască în
sec. XVII (1648, 1688), se continuă în sec. XVIII (1795) și se stabilește în 1939,
odată cu Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a lui Gala Galaction și Vasile Radu.
Biblia Iustinian (1968) conține un text literar, dar cu unele conotaț ii tradiționale.
Tatăl nostru românesc, astăzi, a redevenit un text oral , multiconfesional, mo-
dern, prin care credincioșii, r ecitându-l, chiar dacă uneori (i arăși!) se modifică, reu-
șesc să își exprime actul de credință față de Iisus în profunzi mea sensului teologic –
dincolo de ecleziastice variații formale. Credința le este mai puternică decât textul
recitat în biserică.
Rugăciunea lui Iisus Páter hēmõn, Pater noster, Tatăl nostru, Otče naš,
Mi Atyánk, Vater unser, Notre P ère, Padre nuestro, Padre nosso, Babbu nostru
răsună în toate limbile creștine și va răsuna în eternitate.

Autorul mulțumește celor ce l-au îndrumat și ajutat să ducă la bun sfârșit această
lucrare: profesorilor universitari Francisca Băltăceanu de la U niversitatea din
București și Cesare Alzati de l a Universitatea Catolică „Sacro Cuore” din Milano.
De asemenea, doamnei Stela Toma pentru informațiile și material ul comunicat. În
special doamna Francisca Băltăceanu a avut bunăvoința de a citi și rectifica, atunci
când a fost cazul, l ucrarea de față.
Doamnei prof. Sanda Reinheimer-Râpeanu care i-a pus la dispoziț i e o c o p i e a
volumului lui S. Heinimann (citat în bibliografie), fără al căr ui corpus de texte
romanice nu ar fi fost posibilă, în bună parte, examinarea vers iunilor occidentale ale
rugăciunii lui Iisus – i se cuvin calde mulțumiri.

BIBLIOGRAFIE

Alzati 1981 = Cesare Alzati, Terra romena tra Oriente e Occide nte. Chiesa ed etnie nel tardo ’500 ,
Milano.
Armbruster 1977 = Adolf Armbruster, La Romanité des Roumains . Histoire d’une idée, București.
Bernea 2000 = Horia Bernea, Crezul. Tatăl nostru. Cu acuarele de Horia Bernea, București,
Humanitas.
Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a Noului Tes tament (trad. Vasile Radu și Gala
Galaction), București, 1939.
Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a Noului Tes tament. Tipărită pentru întâia oară la
1688 în timpul lui Șerban Vodă Can tacuzino, Domnul Țării Române ști. Retipărită după 300 de
ani în facsimil și transcriere […], București, Editura Instit utului Biblic și de Misiune Ortodoxă
al Bisericii Orto doxe Române, 1988.
Biblia sau Sfânta Scriptură , ed. jubiliară 2001 (sub îngrijirea mitropolitului Bartolomeu Anania).
Cabrol, Leclercq 1936 = Fernand Cabrol & H. Leclercq (eds.), Dictionnaire d’arché ologie chrétienne
et de liturgie , t. XII.

TATĂL NOSTRU

73
C D D E = I . – A . C a n d r e a , O . D e n s u s i a n u , Dicționar etimologic al limbii române. Elementele latine
(A–PUTEA), Socec, București, 1907–1914.
Liturghier = Matilda Caragiu Marioțeanu, Liturghier aromânesc. Un manuscris anonim inedit ,
București, Editura A cademiei RPR, 1962.
Cartojan 1980 = Nicolae Cartojan, Istoria literaturii române , ed. Dan Simonesc u, București.
Chouraqui 1991 = André Chouraqui, La Bible , traduite et presentée par André Chouraqui, ed. Desclée
de Brouwer.
Chivu 1993 = Gheorghe Chivu (ed.), Codex Sturdzanus , București.
Demény 1971 = L. Demény (ed.), Evangheliarul slavo-rom ân de la Sibiu, 1551–1553 , București.
Dimitrescu 1963 = Florica Dimitrescu (ed.), Tetraevanghelul tipărit de Coresi, Brașov, 1560–1561 ,
București.
Dimitrescu 1995 = Fl orica Dimitrescu, Dinamica limbii române , Cluj-Napoca – București, Editura
Clusium & Editura Logos.
Di Sante 1986 = C. Di Sante, La prière d’Israël. Aux sour ces de la liturgie chrétienne .
Gerard 1989 = André-Marie Gerard, Dictionnaire de la Bible , Paris.
Gheție–Mareș 1985 = Ion Gheție, Al. Mareș, Originile scrisului în limba română, București, Editura
Științifică și Enciclopedică.
Hamman 1971 = A. -G. Hamman, La vie quotidienne des premiers chrétiens (95–97) , Paris.
Hancock-Ștefan 2003 = George Hancock-Ștefan, Impactul Reformei asupra românilor. 1517–1645 ,
Oradea.
Heinimann 1988 = Siegfried Heinimann, Das Vaterunser in den rom anischen Sprachen von den
Anfängen bis im 16. Jahrhundert m it den griechischen und latein ischen Vorlagen… , Tübingen.
Niculescu, Dimitrescu 1970 = Alexandru Niculescu, Florica Dimit rescu, Testi romeni antichi (secoli
XVI–XVIII) , Padova.
Niculescu 2004 = Alexandru Niculescu, Individualitatea limbii române , 4. Elemente de istorie
culturală , Cluj-Napoca, Clusium.
Noul Testament, tipărit pentru prima dată în limba română, la 1648, de către S imion Ștefan, Alba
Iulia, 1988.
Philonenko 2001 = Marc Philonenko, Le Notre Père. De la Prière de Jésus à la prière des disciples ,
Paris, Gallimard.
Pouilly 1989 = Jean Pouilly, Dieu, Notre Père, Cahiers Evangile 68, Paris, ed. du Cerf.
Rosetti 1986 = Al. Rosetti, Istoria limbii române de la origi ni până la începutul secolului al XVI-lea .
Ediție definitivă, București.
Sacedorțeanu 1968 = Dimitrie Onciul, Scrieri istorice. Ediție critică îngrijită de Aurelian
Sacerdoțeanu, București, Editura Științifică.
Texte românești = Texte rom ânești din secolul al XVI-lea . Ediții critice de Emanuela Buză, Gheorghe
Chivu, Magdalena Georgescu, Ion Gheție, Alexandra Roman Moraru, Florentina Zgraon,
coord. Ion Gheție, B ucurești 1982.

NOTRE PÈRE
(Résumé )

1. C’est pour la première fois qu ’une étude plus ample sur l’ Oratio dominicalis – transmise par
Jésus Christ à Ses Apôtres – pa raît en Roumanie. Cet article laïque e t historique étudie les
changements que cette prière a s ubis depuis son attestation éva ngélique ( Mathieu 6, 9–13, Luc 11,
2–4), jusqu’aux versions romanes modernes en passant par les ve rsions médiévales. A partir des
langues originaires, l’araméen (la langue de Jésus), l’hébreu e t le grec (la langue des Évangiles),
l’Oratio dominicalis été traduite, comme les textes évangéliques, en latin ( Veteres latina ) au IIe et IIIe

ALEXANDRU NICULESCU

74
siècles. Devenue entre temps la prière fondamentale du christia nisme, elle este incluse dans la
Vulgata catholique (Ive) et «reproduite» par des versions «vulgaires», autorisées par l’Eglise dans les
langues romanes occidentales.
Le titre de l’ Oratio dominicalis – terme théologique – coïncide avec ses premiers mots: Páter
hemón (en grec), Pater noster (en latin).
2. La version de la Vulgata devient le texte fondamental de l’Église Catholique dans les p ays
occidentaux. Mais, étant donné q ue le latin ecclésiastique (lit téraire) n’était pas à la portée de tout le
monde, même pas à la portée des croyants, sans une culture appr opriée, des versions simplifiées ou
paraphrasées (explicatives, „vulgarisées”) de la prière sont ap parues dans les langues romanes
occidentales. Pendant l’office re ligieux, le récitatif étant en latin, les fidèles disposaient pour leur
usage d’une version plus explicite, autorisée par l’Église. Ces versions „populaires” – qui, en Italie,
s’appelaient „volgarizzamenti” – sont également e xaminées dans cette étude.
3. Cette situation persiste en Europe occidentale jusqu’au XVIe s iècle, quand – en 1516 –
Erasmus traduit la Bible ab novo . Un autre texte essayait ainsi de remplacer la Vulgata. En outre, avec
la Réforme de Luther et de Calvin, la traduction de la Bible dans les langues „vernaculaires”, moins
répandues, connaît une diffusion e t un essor de plus en plus im portants. L’ Oratio dominicalis – Pater
noster – est traduite maintenant dans les langues de tous les chrétie ns d’Europe.
4. De ces circonstances favorables ont profité aussi les zones de confession gréco-orientale.
Sur ces territoires l’expansion de l’Évangile s’est produite à partir du centre théologique et culturel
d’Alexandrie, constitué par un mélange ethnique et religieux ju if, grec et latin. Il y avait à Alexandrie
des Grecs judaïsés, des Juifs grécophones et de culture helléni que et des Latins ou des latinophones:
un véritable melting-pot de l’Antiquité. Ils avaient des contacts directs avec les lieux où sont nés Jé sus
et les Apôtres et ils ont été les premiers lecteurs et interprè tes des Évangiles (écrites au Ier siècle).
D’Alexandrie, les Évangiles et leurs traductions latines sont a rrivées en Occident par l’Afrique
du Nord (avec Carthage comme première étape), mais, étant écrit es en grec, elles touchaient
également les communautés de la Grèce ancienne, c’est-à-dire d e l’Elade . La première langue du
christianisme en ex pansion a été le grec!
C’est ainsi – on peut bien le s upposer – que l’évangélisation a atteint les bords de la Mer
Noire, le Pontus Euxinus de l’époque. Il y avait dans cette zone maritime de la Scythia Minor
quelques cités-forteresses construites et peuplées par les Grec s (dont Tomis était la plus importante).
C’est là-bas, dans la Scythia Minor maritime et grecque, qu’a e u probablement lieu la première
christianisation (éva ngélisation) des territoires nommés ultéri eurement „roumains”. Cette première
christianisation aurait pu se produire entre le IIe et le IIIe siècle.
Une deuxième christianisation a eu lieu sur les territoires occ identaux de l’act uelle Roumanie
(la Transylvanie) suite à l’invasion des Romains, à partir du I Ie siècle. C’est là un autre „couloir” de
culture, selon l’expression de N. Iorga (reprise par G. Brătian u et R. Theodorescu), un couloir
représenté par les Romains (soldats et colons) dont on peut su pposer que quelques-uns étaient
christianisés (dans les limites d’un christianisme initiatique, primitif).
Tout cela atteste que la pénétra tion du christianisme sur le te rritoire de l’actuelle Roumanie a
devancé de 6 à 7 siècles ce qu’on appelle la „formation du peup le et de la langue roumains”. Ceci dit,
on peut affirmer que l’avènement du christianisme n’a aucun rap port avec les problèmes de la
„continuité” daco-romaine en Tra nsylvanie. Les communautés roum anophones du nord du Danube
ont été chrétiennes bien avant d ’être considérées «daco-romanes » et encore moins «roumaines»!
5. En revanche, le sort de l’ Oratio dominicalis est directement lié à l’expansion du
christianisme dans les régions situées entre le Danube et les C arpates. Même si le christianisme s’y
est implanté très tôt, d’une manière plutôt primaire, une bonne partie de la terminologie chrétienne
d’origine latine en roumain ne saurait être antérieure au IVe o u Ve siècle. Ainsi, Dumnezeu (du lat.
Domine-Deus , cf. aussi it. Domineddio ) est associé à l’office religieux en latin qui n’est attesté q u’au
IVe siècle. Biserică (du lat. Basilica ) a acquis son sens religieux chré tien seulement au IVe siècle. Il
s’ensuit que l’existence d’une vra i office chrétien dans nos co ntrées ne peut être datée qu’à partir de
cette époque – et ipso facto qu’elle est liée aux régions du sud du Da nube, fortement roman isées.

TATĂL NOSTRU

75
De la même manière l’ Oratio dominicalis pénètre plus tard au nord du Danube dans la langue
des conquérants slaves de ces rég ions. La prière de Jésus a été traduite du grec en slavon (autour du
IXe ou Xe siècle, après la christianisation des Bulgares) et, d evenue Otcě naš (Pater noster ), elle
touche, entre les Carpates et l e Danube, les communautés déjà é vangélisées dans cet te expression. Les
élites slavo-bulgares qui dominaient les territoires de la «gra nde Bulgarie» l’ont diffusée auprès des
croyants roumanophones qu’elles gouve rnaient (selon P. P. Panai tescu). Les Roumains ont dû se
résigner ainsi à parler une langu e romane et à prier dans une l angue slave (le slavon étant la langue
officielle de la culture religieuse et de l’administration).
La prière Otče naš , devenue en roumain Ocenaș , est la première version de l’ Oratio
dominicalis attestée sur le territoire roumain au nord du Danube. Cette ve rsion slavone est restée
officiellement intégrée à l’o ffice orthodoxe roumain jusqu’au X VIe siècle, époque des premiers textes
écrits en roumain (parus peut-être dès la fin du XVe). La pénét ration de la Réforme de Luther en
Transylvanie au temps du „voïvodat” (principauté) de Transylvan ie (après 1541), grâce aux „Saxons”
(roum. sași) de Brașov (Kronstadt), a favorisé la traduction de Ocenaș en roumain. L’ Evangheliar de
Coresi (1559) de même que le Tetraevangheliar (1560–1561) ont introduit le texte roumain dans les
textes sacrés orthodoxes. Mais on n e peut pas savoir s’il a été introduit également au sein de l’office
orthodoxe en langue roumaine. Tout ce qu’on peut dire c’est que la Réforme de Luther et de Calvin
préconisaient le culte religieux en langue roumaine. C’est ains i que l’ Oratio dominicalis se voyait
enfin accorder la place centrale qu’elle méritait.
La présente étude examine les diverses versions que ce texte a connues en roumain et les
difficultés soulevées par la tr ansposition terminologique: il y a – comme on le sait – dans la prière de
Jésus des termes théologiques en hébreu, en grec et en slavon d ont le roumain pouvait difficilement
rendre le sens. C’est pourquoi on peut supposer qu’il y a eu pl usieurs versions de Otče naš . Sur le
territoire roumain au raient donc circulé plusieurs traductions du slavon en roumain de même que
plusieurs versions roumaines. Il n’est pas exclu par ailleurs que les ade ptes de Jan Hus, réfugiés au
XVe siècle en Moldavie, aient traduit eux aussi Otče naš en roumain vu que la version moldave de
Luca Stroici 1594 est différente des versions de Transylvanie.
Au XVIIe siècle, avec Noul Testament de la Bălgrad (1648) commence à prendre corps une
version roumaine mieux articulée de la prière. En 1688, la Bible de Bucarest, qui consacre une
nouvelle traduction du grec, établit un texte plus apte à deven ir le texte définitif du Tatăl nostru
roumain. Mais ce texte n’avait pas de chances d’être utilisé en dehors de l’office orthodoxe du fait
que le culte continuait à être célébré en slavon ou en grec dan s les églises de Țara Românească.
Tandis qu’à cette même époque, en T ransylvanie, sur la disposit ion officielle des autorités calvines,
les «slujbe» (offices) orthodox es se faisaient en roumain!
Les versions roumaines de Tatăl nostru connaissent avec le temps bien des variations
terminologiques; rien que le syntagme ( pâinea noastră ) cea de toate zilele a pu enregistrer plusieurs
variantes: sățioasă , cea de-a pururi , cea de ființă .
Mais ce qu’il y a d’important dans l’histoire de Tatăl nostru et de ses variantes ne concerne
pas vraiment le texte. En utilisant cette prière, avec ses diff érentes variations terminologiques, la
spiritualité chrétienne des com munautés roumanophones lui recon naît une validité absolue, unique.
La comparaison des versions roum aines qu’elle a connues depuis le XVIe siècle jusqu’à nos jours,
illustre l’indifférence des fidèles à l’égard des textes sacrés écrits (due peut-être à l’ignorance). Pour
tout chrétien roumain, Tatăl nostru reste le prière orale fondamentale apprise et pratiquée en fam ille
comme à l’église: elle devient ainsi l’élément essentiel de l’u nité orthodoxe sur tout le territoire où se
parle la langue roumaine.

Università degli Studi
Istituto di Filologia Romanza
Udine, Via Mazzini, 3
Italia