C.Z.U: 39 (478)+615.89 (091) (043.3) GRĂDINARU NATALIA MEDICINA POPULARĂ DIN BASARABIA DE LA SFÂRȘITUL SECOLULUI AL XIX -LEA – ÎNCEPUTUL SECOLULUI AL… [601723]
1
ACADEMIA DE ȘTIINȚE A MOLDOVEI
INSTITUTUL PATRIMONIULUI CULTURAL
Cu titlu de manuscris
C.Z.U: 39 (478)+615.89 (091) (043.3)
GRĂDINARU NATALIA
MEDICINA POPULARĂ DIN BASARABIA DE LA SFÂRȘITUL
SECOLULUI AL XIX -LEA – ÎNCEPUTUL SECOLULUI
AL XX -LEA. ASPECTE ISTORICO -ETNOGRAFICE
SPECIALITATEA: 612.01 – ETNOLOGIE
Teză de doctor în istorie
Conducător științific LUCHIANEȚ Olga,
doctor în istorie,
conferențiar cercetător
Autor: GRĂDINARU Natalia
CHIȘINĂU, 2015
2
GRĂDINARU Natalia, 2015
3
CUPRINS
ADNOTARE (în română, rusă și engleză) …………………………………………………………..5 -7
INTRODUCERE ………………………………………………………………………………..8
I. FUNDAMENTELE TEORETICO -METODOLOGICE DE CERCETARE A
MEDICINEI POPULARE
1.1. Repere istoriografice și surse etnografice ………………………………………………………………. 16
1.2. Teorii și interpretări cu privire la conceptul de medicină ……….. ………………. …………….31
1.3. Caracteristicile medicinei populare …………………………………………………. ………….33
1.3.1. Simbolismul în medicina populară ……………………………………………………………………..33
1.3.2 Sincretismul magico -religios în medicina populară ………………………………………..43
1.4. Concluzii la capitolul I ……………………………………………………………… …………………………56
II. PERCEPȚII ȘI REPREZENTĂRI, ROLURI ȘI STATUT ÎN PRACTICA MEDICALĂ
POPULARĂ
2.1. Reprezentări ale omului sănătos în mentalitatea populară ……………………………… 57
2.2. Condițiile vitale ce asigură menținerea sănătății populației …………………………… ..65
2.3. Bolile, prevenirea și profilaxia lor, realitate și imaginar iluzoriu. Credințele și superstițiile
poporului legate de boală și cauza îmbolnăvirii ……… ………………………………………….. …………80
2.3.1. Atitudinea societății față de boală și bolnav ……………………………. ………………………….. 85
2.4. Statutul și rolul agentului terapeutic în spațiul spiritual al comunității basarabene ……….89
2.5. Concluzii la capitolul II ……………………………………………………………. ……………. ………….10 0
III. PRACTICI MAGICE, CUNOȘTINȚE ȘI ABILITĂȚI CIRCUMSCRISE DE
PRACTICA MEDICINALĂ POPULARĂ
3.1. Sacroterapia și descântatul terapeutic – tehnici de psihoterapie populară .. ………………..102
3.2. Magia scrisului ca invocare terapeutică ………………………………………………..11 4
3.3. Problema tratamentului cu plante medicinale în Basarabia ……………………………. 122
3.4. Chirurgia populară ….. ……………………………………………………………… ………………………..130
3.5. O bstetrica și ginecologie populară ………………………………………………. …………………… …137
3.6. Concluzii la capitolul III ………………………………………………………………………………… ….145
CONCLUZII GENERALE ȘI RECOMANDĂRI ………………………………………………………..1 47
4
BIBLIOGRAFIE ……………………………………………………………………………………………………….. 150
ANEXE ……….. …………………………………………………………………………………………………………… 164
ANEXA 1. Diagnosticarea populară a bolii după caracteristicile exterioare ale omului ………..16 5
ANEXA 2. Chestionarul general …………………………………………………………………………………… 169
ANEXA 3. Lista informatorilor ………………………………………………………………………………….. …172
ANEXA 4. Scheme și diag rame ……………………………………………………………………………………. 182
ANEXA 5. Tabele ………………………………………………………………………………………………. ………. 184
ANEXA 6. Fotografii ………………………………………………………………………………………………….. 192
DECLARAȚIA PRIVIND ASUMAREA RĂSPUNDERII …………………………………………… 200
CV-ul AUTORULUI ……………… ……………………………………………….. …………. …………………. …..201
5
ADNOTARE
Grădinaru Natalia. Medicina populară din Basarabia sfârșitul secolului XIX –
începutul secolului XX. Aspecte istorico -etnografice.
Teză de doctor în istorie. Specialitatea 612.01 – Etnologie. Chi șinău, 2015.
Structura tezei constă din introducere , trei capitole , concluzii și recomandări , adnotări
limbile română, rusă și engleză, bibliografie din 268 de surse, 149 pagini text de bază și 6 anexe .
Rezultatele cercetării au fost publicate în 14 studii științifice.
Cuvinte -cheie: medicină populară, etnoiatrie, ritualuri, obiceiuri, lecuitor, simbolism,
sincretism, magie, credințe, superstiții, boală, sănătate, mentalitate, imaginar.
Domeniul de studiu : etnologie
Scopul cercetării vizează realizarea unei cercetări complexe a fenomenologiei medicinii
populare care să cuprindă omul bolnav, boala, dar și reprezentările societății despre sănătate și
boală; lecuitorul tradițional și practicile sale destul de variate, statutul celor implicați în acest
univers, imaginile, simbolurile, credințele și superstițiile care erau parte a viziunii tradiționale
asupra lumii.
Obiectivele cercetării consistă în definirea conceptului de medicină populară și
derivatelor acesteia, determinarea unor puncte teoretice și istoriografice de reper în tratarea
problemei; relevarea practicilor medicinale, structurii și aspectului lor sincretic care valorizează
semnificațiile simbolice ale locului, timpului, ustensilelor și condiți ilor de desfășurare a riturilor;
identificarea particularităților specifice medicinii populare basarabene în perioada cronologică
propusă și premisele definirii lor; investigarea căilor de transmitere și păstrare a cunoștințelor de
medicină populară; preci zarea statutului și rolului terapeutului popular în comunitatea
tradițională; identificarea coordonatelor medicale și culturale legate de experiența de boală și
ilustrarea reprezentărilor pe care comunitatea le construia despre omul sănătos; determinarea
importanței cercetării medicinii populare pentru relevarea aspectelor definitorii ale mentalității
tradiționale.
Noutatea și originalitatea științifică rezidă în faptul că cercetarea prezintă o primă
încercare de analiză complexă, la nivel național, a conce ptului de medicină populară ca parte
componentă a cunoștințelor populare. Simbolismul terapeuticii populare, terminologia și
specificul complexului terapeutic popular investigat, reperele imagologice etnoiatrice, istoricul
preocupărilor legate de subiect, relevarea unor structuri terapeutice naratorii în fenomenelor de
cultură populară universală – sunt câteva dintre aspectele novatorii elucidate în lucrare.
Problema științifică importantă soluționată constă în identificarea și elucidarea
particularităților specifice ale complexului terapeutic popular, având ca efect restabilirea unui
sector științific important al cu lturii spirituale în vederea completării patrimoniului cultural
național.
Semnificația teoretică rezidă în analiza aspectelor terminologice, de evoluție și
conceptuale referitoare la medicină populară, hetropraxii, reprezentărilor mentalitare, prin care
sănătatea era văzută ca un principiu de echilibrare, boală ca dizarmonie, vindecarea ca
rearmonizare și concepție terapeutică, conservate în trei forme de articulare – magic, religios, și
medical empiric.
Valoarea aplicativă. Cercetarea poate fi valorificată în scopuri educative, didactice și
instructive. Conținutul lucrării poate constitui o sursă de informare pentru prelegeri și cursuri
speciale de etnologie și antropologie culturală și completarea unor lucrări de specialitate
consacrate etnologiei Republicii Moldova.
Implementarea rezultatelor științifice . Rezultatele cercetării au fost prezentate în cadrul
a 14 conferințe științifice naționale și internaționale și publicate în diverse reviste de specialitate
din republică și de peste hotarele ei, folosite la elaborarea cursului opțional de „Medicină
populară„ din cadrul UPS „I. Creangă” și la elaborarea capitolul ui „Cunoștințe, practici,
reprezentări și simboluri despre om, natură și cosmos” din Registrul național al patrimoniului
cultural imaterial al Republicii Moldova, vol. A.
6
АННОТАЦИЯ
Грэдинару Наталья . Народная медицина в Бессарабии конец XIX – начало XX
века. Историко -этнографические аспекты. Диссертация на соискание ученой степени
доктора истории, Кишинев, 2015.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, выводов,
библиографии из 268 источников, 149 основного текста, 6 приложений. Резул ьтаты
исследования были опубликованы в 14 научных работах.
Ключевые слова : народная медицина, этнология, этноятрия, обычаи, лекарь,
синкретизм, магия, верования, предрассудки, болезнь, здоровье, ментальность, образ.
Область исследования : этнология
Задачи и сследования сводятся к комплексному исследованию феномена народной
медицины, представлений в обществе о здоровье и болезнях, роли народных целителей в
обществе, символов, верований и суеверий как сегмента традиционных представлений о
мире.
Цели исследования сводятся к определению основополагающих теоретических и
историографических пунктов в трактовке проблемы, а также в выявлении и
характеристике медицинских практик, их структуры, синкретизма, символизма
пространства, времени, используемых предме тов, условий, в которых осуществляются
ритуал; в идентификации специфических черт бессарабской народной медицины в
означенный исторический период.
Новизна и оригинальность работы состоит в том, что она представляют собой
первое комплексное, междисциплинарн ое исследование традиционной медицины как
составной части народных знаний и философии. Впервые рассматриваются и следующие
проблемы: терапевтический ритуал как сложный символический акт, некоторые виды
традиционных практик, место и роль терапевтических ком плексов в традиционной
универсальной культуре, анализ народной бессарабской медицины с точки зрения
рационального характера знаний.
Важная научная разрешенная проблема состоит в определении и освещении
особенностей народного терапевтического комплекса, чт о в результате позволило
восстановить важный научный аспект народной духовной культуры и пополнить
национальное культурное наследие.
Теоретическая значимость состоит в анализе терминологии эволюционных и
концептуальных характеристик народной медицины, мног очисленных способов лечения,
ментальных ресурсов, согласно которым здоровье воспринималось как гармония, а
болезнь как ее нарушение, излечение от болезни как возврат к гармонии и суть
терапевтического концепта, проявляемого в трех формах: магической, религ иозной и
эмпирико -медицинской.
Практическая значимость. Результаты исследования могут использоваться в
педагогическом процессе в образовательных и воспитательных целях. Содержание работы
может служить информационным источником для курсов по этнологии и кул ьтурной
антропологии, истории народной медицины в крае. Материалы и выводы диссертации
помогут при оформлении тематических выставок и специальных фондов в музеях
Республики Молдова.
Внедрение научных результатов . Результаты исследования были апробированы в
виде докладов на различных научных форумах и цикле публикаций в научных изданиях
Республики и за ее пределами. Материалы и выводы используются в курсе «Народная
медицина», преподаваемом в Государственном Педагогическом Университете им. «И.
Крянгэ». Резуль таты исследования могут быть полезны в процессе создания специальных
телевизионных передач и веб -сайтов.
7
ANNOTATION
Grădinaru Natalia. Folk medicine from Basarabia at the end of the 19th – beginning
of the 20th centuries. Historical -ethnographical aspects.
Doctoral thesis at History. Specialty 612.01 – Ethnology. Chisinau. 2015.
The structure of the thesis consists of introduction , three chapters, conclusions and
recommendations, annotations in Romanian, Russian and English, bibliography of 268 sourses,
149 pages of basic text and 6 appendices. The results of the researches were published in 14
scientific studies.
Keywords : folk me dicine, ethnoiatry, rituals, customs, healer, symbolism, syncretism,
magic, beliefs, superstitions, illness, health, mentality, imaginary.
The field of study: ethnology
The purpose of study is to carry a complex research of folk medicine phenomenon, which
includes an ill person, illness, as well as representations of the society about health and illness;
traditional healer and his various practices, – according to the requirements of suffering people, –
also the status of people involved in this universe, i mages, symbols, beliefs and superstitions,
which were a part of traditional views on life.
The research objectives consist in defining the concept of folk medicine and its
derivation, in determining some theoretical and historiographical reference points i n treatment of
the problem; in revealing medicinal practices, their syncretic structure and aspect; in identifying
peculiarities of Basarabian folk medicine in the suggested chronological period and the premises
of their definition; in investigating the wa ys of transmitting and keeping folk medicine
knowledge; in precision of the status and the role of folk therapist in traditional community; in
identifying medical and cultural coordinates connected with the illness experience and
illustrating the represent ations which the community built about a healthy person; in determining
the importance of folk medicine study for revealing the defining aspects of traditional mentality.
Novelty and scientific originality resides in the fact that the research presents the first
attempt of complex analysis, at national level, of the folk medicine concept, as a component of
folk knowledge. The symbolism of folk therapeutics, terminology and specificity of the
investigated folk therapeutic complex, imagological ethnoiatrical reference points, historicity of
preoccupations connected with the subject, revealing narrative therapeutical structures in the
phenomena of the universal folk culture – these are some of the novelty aspects elucidated in the
thesis.
Important scientific p roblem solved in the field of research consists in identifying and
elucidating folk therapeutic complex, the fact which led to the revival of an important scientific
sphere of folk culture, as well as of an indispensable element of cultural patrimony.
Theoretical significance lies in the analysis of terminological aspects, evolutionary and
conceptual, referring to folk medicine, heteropraxes, representations of mentality, through which
health was regarded as a principle of balance, illness – as disharmo ny, healing – as re –
harmonization, and of therapeutic concept, preserved in three forms of articulation – magic,
religious and medical empirical.
Applied value of the thesis. The research can have educational, didactic and instructive
purposes. The content s of the thesis can serve a source of information for lectures and special
courses of ethnology and cultural anthropology, and for completing works of specialty dedicated
to ethnology of Republic of Moldova.
Implementation of scientific results. The resuts of the research were presented at
scientific conferences and published in varous specialty magazines, used for elaboration of
optional course “Folk medicine” at State Pedagogical University ”I. Creanga”. The results could
also be useful in the process of arrangement of ethnocultural complexes or thematic halls at
ethnographical museums, at the same time they would contribute to cognition and appreciation
of immaterial cultural patrimony of our country.
8
INTRODUCERE
Actualitatea și importanța problemei abor date. Medicina populară, numită și medicina
tradițională sau etnomedicina, este ansamblul de cunoștințe și practici acumulate în tezaurul unui
popor, ce au ca scop păstrarea sau restabilirea sănătății, fiind axată atât pe sistemul de valori cât
și pe siste mul de reprezentări ale societății tradiționale.
Medicina populară, ca parte organică a vieții socio -culturale, circumscrie un inventar
impresionant de referințe la ceea ce s -ar putea numi starea generală a corpului, sintagmă ce
reunește percepții ale cond iției de sănătate și boală, tehnici multiple de vindecare (heteroterapii),
manifestări ale mentalului colectiv, care vin să fundamenteze factorii dezechilibranți, provocatori
de boală, și factorii de echilibrare, activați prin reinstalarea stării de sănăta te, și un imaginar
adecvat, dual, pentru sănătate și boală.
Cercetarea domeniului este actuală din mai multe puncte de vedere. Catalogate în secolul
trecut, odată cu instituirea medicinei profesioniste, drept cunoștințe dăunătoare, metodele de
tratament po pular, n -au făcut parte din planurile de cercetare ale instituțiilor de profil decât într -o
măsură irelevantă, fapt ce s -a răsfrânt negativ asupra avansării înaintării investigațiilor și a
prezentării multilaterale a fenomenului.
Apelul frecvent la metodel e populare de tratament, la care se recurge în ultimele decenii,
situează domeniul dat în sfera preocupărilor actuale și implică cercetarea contemporană în
reflectarea acestuia. Cert e, că noile transformări sociale din ultimele decenii au cauzat o crește a
interesului față de practicile magice paranormale și științele oculte, ca rezultat, riturile de
însănătoșire sunt alimentate de noi curente cu diverse posibilități de exprimare, uneori străine
culturii populare. La sate practicile medicale tradiționale î și mai mențin forma și modalitățile
tradiționale de manifestare, dar, conformate suflului dinamic al epocii contemporane,
perpetuează un complex de reprezentări asupra lumii uneori neînțelese de însăși purtătorii
tradiție i [101 ]. Astfel, se impune o cercet are mai specială a medicinii tradiționale, în scopul
identificării acelor tipare terapeutice tradiționale, fixării și păstrării lor ca parte indispensabilă a
patrimoniului cultural. De asemenea, se simte nevoia aprofundării problematicii asumate și
relevar ea unor noi căi de investigare a medicinii populare.
Actualitatea temei rezidă și în faptul că ajută la înțelegerea mentalității omului, la
perceperea mai bună a sincretismului magico -religios prezent în credințele și practicile populare,
la determinarea i nterferențelor și suprapunerilor diferitelor sisteme de culturi.
Cadrul cronologic și geografic al lucrării . Perioada propusă ca subiect de studiu
cuprinde sf ârșitul secolului al XIX-lea – începutul sec olului al XX-lea. Am optat pentru acest
interval de ti mp, fiindcă marchează apariția, organizarea sau reorganizarea unor sisteme
9
medicale instituționalizate sau doar apariția germenilor unei științe a medicinei într -un climat
socio -cultural în care etnoiatria deținea un monopol absolut.
Izvoarele. Teza este e laborată în baza examinării a câtorva categorii de izvoare:
bibliografice, arhivistice, folclorice, rezultate ale cercetărilor de teren obținute în procesul
observației nemijlocite a practicilor terapeutice.
Descrierea situației în domeniul de cercetare ș i identificarea problemelor de
cercetare. Medicina populară în complexitatea sa fenomenologică a fost puțin studiată. Anumite
aspecte ale ei au fost abordate în unele lucrări, care vizează segmente restrânse ale domeniului.
În dorința de a cunoaște mai bin e tainele terapeuticii, în scopuri lucrative, cercetătorii au
despărțit medicina populară de elementul de care era indisolubil legată – magia. Optând pentru
ideea unei medicini raționale, ei au neglijat manifestările cu caracter ritual, superstițios, de
context ce constituie în viziune populară o condiție indisolubilă însănătoșirii. În rezultat au fost
mai puțin considerate părți importante ale sistemului exprimat de medicina populară, în special
reprezentările, aspectele simbolice și imaginare ce țin de me ntalitatea colectivă și care
determinau, din perspectiva aceleiași mentalități, însănătoșirea bolnavilor și menținerea sănătății.
Secolul al XX -lea a marcat un interes special pentru etn oiatrie din partea medicilor [16 , p.
11-18], botaniștilor [25, p. 13 -47; 35, p. 10 -36], și etnologilor [14, 30, 42; 170]. Ultimii au
cercetat medicina populară urmărind, deopotrivă, valoarea profilactică. Abordarea vechilor
practici rituale de însănătoșire a implicat reevaluarea cercetărilor de până acum – a numeroaselor
culegeri apărute de -a lungul timpului (în volume, în periodice) și a studiilor referitoare la
diversele aspecte ale medicinii populare.
Prin reconsiderarea izvoarelor și contribuțiilor am formulat și dezvoltat problematica de
cercetare a prezentei lucrări pri n care se va putea ajunge, la o mai exactă cunoaștere a stadiului
actual de cercetare și, prin urmare, la o mai clară perspectivă privind imperativele studierii de
mai departe a fenomenului în cauză.
În analiza problematicii abordate, am ținut de asemenea cont de alte câteva cadre teoretice
complementare și înrudite: antropologia, psihologia socială, psihologia și sociologia.
Scopul și obiectivele tezei. Ne-am asumat realizarea unei cercetări complexe a
fenomenologiei medicinii populare care să cuprindă omu l bolnav, boala, dar și reprezentările
societății despre sănătate; lecuitorul tradițional și practicile sale destul de variate, dar și statutului
celor implicați în acest univers, imaginile, simbolurile, credințele și superstițiile care erau parte a
viziun ii tradiționale asupra lumii. Atingerea scopului preconizat determină realizarea
următoarelor obiective ale cercetării:
10
definirea conceptului de medicină populară și derivatelor acesteia, precizarea
terminologiei ei prin determinarea unor puncte teoretice și istoriografice de reper în tratarea
problemei;
relevarea istoricului preocupărilor legate de practicile medicinale, structura și
continuitatea lor, aspectului lor sincretic care valorizează semnificațiile locului, timpului, a
condițiilor de desfășurare a riturilor; simbolismul numerelor, culorilor, ingredientelor folosite;
identificarea particularităților specifice medicinii populare basarabene în perioada
cronologică propusă și premisele definirii lor;
investigarea căilor de transmitere și păstrare a c unoștințelor de medicină populară;
precizarea statului și rolului terapeutului popular în comunitatea tradițională;
identificarea coordonatelor medicale, culturale și (personale) legate de experiența de
boală;
ilustrarea reprezentărilor pe care comunitatea rurală basarabeană le construia despre omul
sănătos, altfel spus, un tipar fizic pentru anatomia unui om sănătos;
determinarea importanței cercetării medicinii populare pentru relevarea aspectelor
definitorii ale mentalității tradiționale.
Metodologia cer cetării științifice . Sub aspectul teoriei istoriei, subiectul medicinii
populare din Basarabia se plasează în aria timpului trecut, și marchează proximitatea perioadei în
care trăim. În ceea ce privește cercetarea și analiza fenomenelor istorice de la sf.s ec. XIX, ne -am
condus de concepțiile științifice moderne privind legitățile dezvoltării societăților umane în care
cunoașterea trecutului prin prezent și a prezentului prin trecut este o condiție necesară în
percepția perfectă a trăsăturilor unei epoci. To todată, ne -am condus de abordarea etică, prin
analizarea fenomenelor din exterior, și abordarea emică, prin studierea lor din interior.
Reușita realizării obiectivelor propuse în prezenta lucrare este condiționată nu doar de
sursele istorice – dar și de mo dul lor de interpretare. Astfel, la elaborarea tezei ne -am condus de
următoarele metode de cercetare:
Prin metoda istorică, care are la bază relevarea unor aspecte nevalorificate, inedite,
neglijate sau insuficient analizate în identificarea sensului fapte lor trecutului, a fost realizată
retrospectiva etnoiatrică, evidențiindu -se factorii importanți în desfășurarea fenomenului de
terapie populară.
Prin metoda comparativă, care constă în stabilirea trăsăturilor comune și particularităților
specifice a faptel or/fenomenelor, am încercat să distingem practicile terapeutice specifice
perioadei cronologice propuse, în comparație cu cele existente la etapa actuală, și să reliefăm
specificul basarabean în raport cu practica medicală a altor popoare europene.
11
Prin me toda structural -funcțională, care implică un ansamblu de procedee axate pe
recunoașterea și compararea deosebirilor, a rețelelor structurale, am efectuat analiza și
clasificarea formelor terapeutice, precum și delimitarea atributelor performerilor.
Prin me toda calitativă, care permite studiul documentelor – am interpretat documente,
scrisori apocrifice, scrisori ale medicilor, informații de pe teren ce furnizează date referitoare la
comportamentul și metodele de tratare în cazul epidemiilor sau altor boli s ezoniere, formelor de
igiena și alimentare, etc. Ancheta prin tehnica interviului de opinie ne -a furnizat date referitoare
la atitudinea membrilor comunităților rurale față de terapeuții populari și metodele empirice de
tratament.
Prin intermediul observaț iei directe, întreprinse în toate localitățile unde au fost identificați
practicanți ai medicinei populare și indirecte de teren, prin studierea materialelor de teren
păstrate în Arhiva IPC s -a reușit completarea fenomenologiei lucrării. Cercetarea de tere n a
prevăzut mai mult colectarea informațiilor calitative decât a celor cantitative.
Prin intermediul interacționismului simbolic , ce operează cu concepte cum ar fi:
interacțiune, statut social, semnificații, simboluri, reguli, norme, rol social, am optat pentru
studierea comportamentului bolnavului pe de o parte și atitudinii grupului social față de bolnav.
Există o formă „manifestă”, vizibilă, și o formă „ascunsă”, invizibilă, a comportamentului uman
în situațiile de dezechilibru, provocate de boală.
Am a pelat, de asemenea, la metode integrate de studiu: simularea (cvasi -experimentul ce
ne-a permis aflarea unor secrete profesionale) și studiul de caz. Extrapolarea, analiză și sinteză,
abstractizarea și raționalizarea, inducția și deducția ne -au oferit posi bilitatea să evidențiem
specificul medicinei populare basarabene în context (inter)național. La elaborarea tezei ne -am
condus și de câteva principii de bază: științific, al obiectivității, istorico -cronologic, dialecticii,
general uman, abordării sistemice , determinismului și al cercetării diacronice și sincronice.
Noutatea și originalitatea științifică a studiului rezidă în faptul că cercetarea prezintă o
primă încercare de analiză complexă, la nivel național, a conceptului de medicină populară ca
parte co mponentă a cunoștințelor populare. Lucrarea de față tinde să -și aducă aportul în
investigarea mai multor fațete ale temei propuse spre abordare. Punctarea celor mai importante
momente privind originea și istoricul preocupărilor legate de medicina populară, precizarea
terminologiei complexului terapeutic investigat, simbolismul terapeuticii populare, reperele
imagologice etnoiatrice relevarea unor structuri naratorii în contextul fenomenelor de cultură
populară universală – sunt câteva dintre aspectele eluci date în lucrare.
Cercetările de teren întreprinse, s -au încununat cu rezultate remarcabile: atestarea unor
informatori cu repertorii impresionante de informații, depistarea unor metode de tratare
12
necunoscute până acum. Introduse în circuitul științific, fa ptele menționate contribuie la
îmbogățirea patrimoniului cultural național.
Noutatea și prospețimea cercetărilor de teren a generat un șir de afirmații expuse în teză.
Astfel, se distinge cu claritate o etapă importantă în performarea riturilor de însănăto șire – cea
legată de practicile divinatorii.
Problema științifică importantă soluționată constă în identificarea și elucidarea
particularităților specifice ale complexului terapeutic popular basarabean, având ca efect
restabilirea unui sector științific important al cu lturii spirituale în vederea completării
patrimoniului cultural național.
Semnificația teoretică și valoarea aplicativă a lucrării rezidă în analiza aspectelor
terminologice, de evoluție și conceptuale referitoare la medicină populară și con cepției, potrivit
căreia actul terapeutic poate fi finalizat respectând cele trei forme de articulare – magic, religios,
și medical empiric.
Semnificația teoretică mai ține de rezultatele și concluziile trasate propunând, poate nu
neapărat, o altă esență a medicinii populare din Basarabia, dar, cel puțin, o multitudine de planuri
și aspecte sub care sunt discutate trăsăturile distinctive ale medicinii populare.
Sistematizarea materialelor teoretice referitoare la acest domeniu a permis expunerea unei
viziun i clare asupra temei și orientarea ei spre noile sarcini ce se impun în perspectiva dezvoltării
etnologiei. Investigațiile viitoare necesită utilizarea complexului de date în integritatea lor,
exigență ce poate fi atinsă doar în urma elaborării unor tipolo gii bazate pe criterii moderne de
abordare, precum și a unor baze de date virtuale, accesibile cercetătorilor de pretutindeni.
Valorificarea materialelor de arhivă se înscrie de asemenea în opera de integrare a creațiilor
populare în circuitul științific ș i proiectarea unor studii viitoare.
Materialul factologic și concluziile lucrării pot fi utilizate în prelegerile universitare, la
cursurile speciale de creație populară, la elaborarea studiilor de etnologie, istoria culturii și
civilizației, antropologiei medicale.
Structurarea demersului (introducere, trei capitole, considerații finale) și modul de tratare a
celor mai importante aspecte -legate de medicina populară conferă lucrării un caracter deschis,
oferind noi perspective în elucidarea domeniului inves tigat.
Valoarea aplicativă a lucrării. Rezultatele cercetării pot fi folosite la elaborarea unor serii
de prelegeri și cursuri speciale de etnologie și antropologie culturală. De asemenea, acestea ar
putea fi utile în procesul amenajării unor complexe etno culturale sau a sălilor tematice în
muzeele de etnografie. Rezultatele obținute ar putea contribui la cunoașterea și aprecierea
13
patrimoniului cultural imaterial al țării noastre, iar chestionarul elaborat permite colectarea
materialului etnografic referito r la medicina populară.
Rezultatele științifice principale înaintate spre susținere. Lucrarea de față își propune,
așadar, să demonstreze câteva idei, considerate de noi ca esențiale pentru definirea unui sector
terapeutic al culturii tradiționale basarabe ne:
1. Cunoștințele de medicină ale moldovenilor/românilor stabiliți în teritoriul dintre Prut și
Nistru au o vechime milenară, putând fi considerate un dar strămoșesc, iar fondul lor
inalienabil identifică o formă primară, arhaică a acestor cunoștințe, care, dup ă anumiți
indici istorici și de limbă, pot fi atribuite tracilor, mai exact sacerdoților geto -daci.
2. Experiența medicală populară a fost îmbogățită în permanență cu noi practici și credințe în
procesul de comunicare cu etniile conlocuitoare, dar și sub inf luența medicinei
profesioniste aflate în proces de dezvoltare. Datorită unor particularități zonale, și de
mentalitate (existența omului era concepută ca indisolubilă de cea a mediului natural)
medicina magico -empirică s -a păstrat la populația Basarabiei, aproape instituționalizată,
până în secolul al XX -lea.
3. Ansamblul reprezentărilor colective ale imaginarului popular și reflexele mentalității, dar
și heteropraxiile terapeutice fundamentează și justifică o concepție unitară a poporului, prin
care sănătatea este văzută ca un principiu de echilibrare, un sistem de reguli care calibrează
starea organismului după starea armonioasă a naturii sau cosmosului; în context, sănătate –
armonie, echilibru, fertilitate; boală – dizarmonie, dezechilibru; vindecare – recalibrare,
refacere, rearmonizare;
4. Elementele de terapie, psihoterapie și bioenergie populară intercondiționează în ceea ce s –
ar putea numi generic sistemul terapeutic tradițional;
5. Analiza formelor de tratament dezvăluie trăsăturile specifice ale medicinei p opulare
basarabene, dar și apartenența lor la sistemul culturii universale;
6. Concepția terapeutică a comunității, proprie societății tradiționale se caracterizează prin
amalgam sincretic articulat în trei forme – magic, religios, și medical empiric.
Impleme ntarea rezultatelor științifice. Valorificarea practică a rezultatelor cercetării s -a
realizat prin contribuții la elaborarea Cursului opțional de Medicină populară și predarea lui
studenților de la Facultatea de Istorie și Etnopedagogie a UPS „I. Creangă” . O bună parte din
rezultatele acestui studiu au fost expuse în capitolul VI din Registrul Național al patrimoniului
cultural imaterial al Republicii Moldova [104], care este o listă a elementelor patrimoniului
cultural imaterial luate la evidență de stat.
14
Aprobarea rezultatelor științifice. Rezultatele cercetării au fost prezentate și discutate în
cadrul conferințelor științifice naționale și internaționale: Conferința științifică cu participare
internațională, dedicată „Zilei Universale a Iei”. Muzeul Naț ional de Istorie și Etnografie.
Chișinău, 24 iunie 2013; Conferința Științifică Anuală a Muzeului Național de Etnografie și
Istorie Naturală din Moldova, Chișinău 2004; Conferința științifică cu participare internațională
„Probleme actuale ale arheologiei, etnologiei și studiul artelor” (ediția a V -a, a VI -a, a VII -a).
Publicații la tema tezei. Rezultatele cercetării și -au găsit reflectare în cadrul a 10 articole
științifice și 4 teze publicate în literatura științifică de specialitate din Republica Moldova și
Federația Rusă.
Structura lucrării: teza de doctor a fost alcătuită conform cerințelor și practicilor din
domeniul cercetării, cuprinzând următoarele elemente: introducere, trei capitole divizate în
subcapitole, concluzii și recomandări, bibliografie î n calitate de suport documentar și doctrinar al
lucrării, urmărind ca din acest punct de vedere să oferim posibilitatea unei înțelegeri cât mai
realiste și profunde a problematicii analizate.
Conținutul lucrării: în Introducere sunt enunțate actualitatea, gradul de investigație,
scopurile și sarcinile cercetării, suportul metodologic și teoretico -științific al tezei, noutatea
științifică și valoarea practică a cercetărilor, semnificația și valoarea aplicativă a rezultatelor
cercetării.
Capitolul I, întitula t Fundamente teoretico -metodologice de cercetare a medicinei populare,
abordează aspectele teoretice ale cercetării și principalele interpretări ale importanței
fenomenului pentru populația băștinașă. Este supus analizei un spectru larg al lucrărilor temat ice,
elaborări teoretico -metodologice care au servit în calitate de suport în valorificarea obiectivelor
de cercetare. Tot în acest capitol se prezintă trăsăturile distinctive ale medicinei populare:
simbolismul și sincretismul.
Capitolul II, Imagini, rolu ri și statut în practica medicală populară este structurat din câteva
paragrafe: Bolile, prevenirea și profilaxia lor, realitate și imaginar iluzoriu – încearcă să
prezinte principalele definiții și imagini ale bolii în evoluția sa istorică, precum și metodele
întreprinse de popor pentru a preveni îmbolnăvirea. Tot aici se oferă o perspectivă asupra rolului
personalității, în cazul dat a terapeutului p opular, pentru comunitate. Sunt descriși principalii
vindecători și atitudinea comunității față de ei.
În Capitolul III, cu titlul Practici magice, cunoștințe și abilități circumscrise de practica
medicinală populară sunt descrise principalele forme terape utice specifice pentru Basarabia în
perioada cronologică propusă. O deosebită atenție se acordă tratamentului cu plante medicinale,
chirurgiei, sacroterapiei, descântatului terapeutic.
15
Concluziile și recomandările generale ale cercetării includ principalel e rezultate obținute în
procesul realizării scopului și obiectivelor asumate, ideile generale formulate ca urmare a
dezvoltării problematicii lucrării și recomandările finale.
Inițiative teoretice experimentale și metodologice propuse. Metodologiile propus e în
abordarea problematicii tezei de doctorat, au ținut să realizeze o cercetare pluridisciplinară, și, în
consecință, au adaptat, au combinat și racordat diferite metode de cercetare.
În cadrul confruntării fondului de idei care au configurat conceptual prezenta lucrare, în
special importanța ei ca fenomen pentru oameni, am utilizat metode de cercetare general
științifice, precum sunt analiza și sinteza, inducția și deducția. Am axat cercetarea pe formularea
unei problematici actuale și recuperatorii în d omeniu, am dezvoltat problematica recurgând la
analiza comparată, abordarea sistemică și istorică pentru a observa fenomenul medicinii populare
în complexitatea sa și a surprinde evoluția ei în timp. Pe măsura necesității am făcut apel și la
alte metode ef iciente ca: realismul (cunoașterea realităților culturale, lucrurilor, care există
independent de diversele teorii aplicate de premergători în studiul medicinii populare),
instituționalismul (totalitatea normelor de comportament care reglementau acțiunile indivizilor în
comunitate), sau la metodele clasice de cercetare aplicate în științele socio -umane – analiza
comparativă, studiul/analiza de caz, scenariul.
Cuvinte -cheie: medicină populară, etnoiatrie, terapeuți populari, descântec, ritual magic,
boli, fi toterapie, sacroterapie, psihoterapie populară, simbolism medical, sincretism,
heteroterapii, bolnav, credințe populare, plante medicinale, organoterapie, chirurgie populară,
igiena, ustensile.
16
I. FUNDAMENTELE TEORETICO -METODOLOGICE DE CERCETARE A
MEDICI NEI POPULARE
1.1. Repere istoriografice și surse etnografice.
Capitolul vine să ofere o imagine asupra evoluției bibliografiei medicinii populare de la
cele dintâi elaborate – databile de la sfârșitul secolului al XIX -lea – și până în prezent, incluzând
clasificarea lor tematică. Demersul nostru pornește de la constatarea faptului că în mediul
științific al Republicii Moldova, problema medicinii populare, nu a beneficiat până în prezent de
o istoriografie completă și unitară. Situându -se la granița preocup ărilor medicilor, etnologilor,
istoricilor, sociologilor și folcloriștilor, fiecare disciplină a abordat și evaluat doar parțial
scrierile de medicină populară, în funcție de propria perspectivă științifică. Există perioade
aproape exhaustiv acoperite, ca urmare a complementarității bibliografiilor medicale cu cele
istorice, dar apar deopotrivă intervale temporale marcate de o evidentă sub -documentare.
Anumite aspecte ale temei sau mai extins în unele lucrări publicate în țară [36; 41; 101, 234]. În
alte st ate țări cercetarea s -a desfășurat mai sistematic [ 32; 42, 23 7, 261].
Urmărind problema recuperării aspectelor mai puțin cercetate în spațiul Republicii
Moldova, ne propunem să circumscriem investigațiile noastre într -un context european mai larg,
pentru a putea observa procesul în ansamblu, similitudinile și diferențele.
Am analizat izvoarele vremii și contribuțiile premergătorilor la dezvoltarea cercetărilor în
domeniul abordat de noi și trebuie să generalizăm că efortul lor științific a fost unul consecv ent
pe anumite segmente și a condus la configurarea domeniului ca parte importantă a studiilor
vizând cultura tradițională.
Preocupările de cercetare a etnomedicinii pe parcursul secolelor XIX -XX au purtat un
caracter diferit, atât în ceea ce ține de scopu rile urmărite, cât și în privința cadrului cronologic de
apariție. Astfel deosebim câteva etape de intensificare a cercetărilor, precum și etape de declin:
1. Anii ’70 -’80 ai secolului al XIX -lea. Se remarcă un interes sporit pentru medicina
populară, prin culegerile de descântece, vrăji, dezlegări în original; societatea accepta
„empirismul sănătos”.
2. Anii ’20 ai secolului al XX -lea. În contextul afirmării tot mai evidente a medicinii
profesioniste medicii tind să anuleze tot ce înseamnă remediu terapeut ic de origine populară,
exagerând și condamnând vehement latura magico -mitică sau religioasă a acestuia, reducând în
mod voit etnoiatria la incantația magică sau la credințele în demoni.
3. Anii ’50 -’70 ai secolului al XX -lea. Cele mai multe publicații dez văluie tema
etnobotanicii sau a medicinii empirice, excluzându -se aproape în întregime din sfera
preocupărilor – magia medicală.
17
4. Anii ’90 ai secolului al XX -lea și până la etapa actuală, apare tendința de a scoate tema
medicinii tradiționale de sub obse rvația îngustă a unor etnografii, cercetarea medicinii poartă un
caracter pluridimensional, abordându -se noi idei de cercetare, sau dezvoltându -se cele vechi; se
acceptă „empirismul sănătos” din etnoiatrie, pentru a fi exploatat, studiat și chiar aplicat ș i de
medicina rațională. Disputa dintre cele două tipuri de terapie este larg găzduită de publicații și
tipărituri cu caracter explicativ, uneori, dar și tendențioase, alteori.
Vom analiza mai cuprinzător contribuțiile fiecărei etape, iar pentru a compensa insuficiența
surselor istoriografice în anumite etape, vom relata istoricul cercetării etnoiatriei în baza surselor
existente în țările vecine, mai ales că foarte multe din ele descriu tangențial practicile medicale
performate pe teritoriu Basarabiei în a cea perioadă.
1. Anii ’70 -’80 ai secolului al XIX -lea.
Primele tipărituri cu caracter clar medical referitoare la spațiul nostru cultural apar spre
sfârșitul secolului al XVIII -lea – începutul secolului al XIX -lea, și se referă în mod special la
reglementări administrative cu caracter sanitar, de tipul ordonanțelor oficiale (Măsuri de
împiedicare a ciumei – 1797, întărirea orânduielilor pentru beteșuguri lipitoare – 1813),
îndrumărilor medicale, igienice și antiepidemice, rețetelor medicale (Arătări despre vre -o câteva
doftorii și meșteșuguri – 1794, Câteva doftorii pentru oameni – 1806) sau texte magice scrise în
limba română (Rugăciunea de scoatere a dracului, tradusă din slavonește de un român,
Descântecul de Samcă din Bucovina, înregistrat de S. F. Marian) [101].
Date inedite despre obiceiurile medicale ale populației autohtone găsim în operele lui D.
Cantemir [46] și în descrierile călătorilor străini [50]. Dar textele occidentale nu surprind și nu
înțeleg particularitățile vieții băștinașilor. Aceste surse trebuie interpretate cu grijă, în contextul
lor, căci reflectă punctele de vedere ale unor oameni aparținând altor tradiții culturale, astfel
încât, pentru ei era uneori destul de dificil să înțeleagă semnificația unor gesturi, iar alteori chiar
să le des crie corect. De aceea, relatările lor de călătorie cuprind multe stereotipuri, aplicate
întregului spațiu balcanic și sud -est european și stocate în imaginarul mediilor de proveniență ale
autorilor.
Către sf. sec. al XIX -lea se intensifică preocupările oam enilor de știință pentru medicina
populară, remarcându -se o creștere substanțială a publicațiilor la acest subiect. În pofida faptului
că cercetările erau înfăptuite în mare parte de medici, materialele aveau un caracter pur
etnografic și nu unul științifi co-medical. Trăsătura distinctivă a acestor publicații este acceptarea
magiei medicale și atribuirea ei ca formă „de liniștire a sufletului și inimii”.
Și în culegerile publicate de etnografi în acea perioadă, predomină ideile descoperirii și
considerării acestui domeniu cunoscut din perspectiva „empirismului sănătos”. În 1886 S. F.
18
Marian publică lucrarea „Descântece poporane române” în volumul „Vrăji, farmece și
desfaceri”, care interesează cercetătorul prin materialul colectat din Bucovina dar și prin va sta
bibliografie tematică.
Menținerea interesului pentru magia medicală a fost favorizată în mare parte de
chestionarele lui B. P. Hașdeu. Chestionarul „Limbistico -Mitologic”, care face referire la
descântece și descrieri ale practicilor magice și obiectel or întrebuințate în ritual. Au contribuit la
documentarea domeniului și N . Densușianu, care a lansat „Chestionarul despre tradițiunile și
antichitățile țerilor locuite de români” [70], S. Fl. Marian (Chestionar privind sărbătorile de peste
an și obiceiuril e vieții de familie) [140].
2. Anii ’20 ai sec. al XX -lea. În primele decenii ale secolului XX, în rezultatul
descoperirilor și invențiilor din domeniul medicinei științifice situația se schimbă radical și se
constată o atitudine foarte negativă față de me dicina populară. Oamenii de știință insistă asupra
laturii superstițioase a cunoștințelor medicale care aveau la bază magia, ignorând cu desăvârșire
latura rațională, ce consta în efectul psihoterapeutic a acestor practici. Cu toate acestea, în
Basarabia s -au publicat câteva articole, care pe lângă culegerea și clasificarea descântecelor
încearcă a descifra fenomenele de magie medicală – cercetarea proprietăților terapeutice ale
plantelor medicinale rămâne totuși scopul prioritar pentru mulți oameni de știi nță în această
perioadă. Apar articole științifice definite: „Medicina băbească”, „Plantele de leac”, „Medicina
populară”, ultimul publicat în Buletinul Institutului Social Român din Basarabia.
Importante în acest sens sunt și lucrările: Medicina poporului de Gr. Grigoriu -Rigo [111],
Cunoașterea plantelor cu aplicațiuni la medicina populară [4], Noutăți etnobotanice românești;
o farmacie băbească [2 2], Plantele noastre medicinale [25], Botanica poporului român [99],
Botanica poporană românească de Simion Fl orea Marian [136]. Un studiu de proporții a realizat
este a lui Bianu V., Doctor de casă sau dicționarul sănătății și editat la București în 1910.
Lucrarea cuprinde un glosar al noțiunilor ce țin de medicina și igiena populară aranjate în ordine
alfabetică .
Grigoriu -Rigo, considerat „autorul primului studiu de etnoiatrie din literatura folklorică
românească” [111, p. 304], a remarcat în studiu său și cauzalitatea procesului maladiv. Astfel
două subiecte devin prioritare pentru acest demers: Boalele oamenilo r și Boalele vitelor . Autorul
descrie bolile și metodele de tratament, specificând din ce zonă parvine informația; riturile de
însănătoșire sunt expuse integral; se fac trimiteri la alte variante. Realizat astfel, materialul se
prezintă că un șir de microm onografii ale tuturor bolilor atestate. Cea mai ampla descriere îi
revine deochiului și mijloacelor folosite în descântat. Lucrarea mai conține și indici alfabetici:
19
Indice alfabetic de cuvintele populare cuprinse în medicina poporului ; Indice alfabetic de
plantele populare cuprinse în lucrarea de față .
Și Tudor Pamfile în lucrarea să „Boli și leacuri la oameni, vite, păsări” se referă la câteva
boli întâlnite și căile lor de tratare [163]. Descoperirea domeniului de către cercetători era un
fenomen de mai largă cuprindere în estul Europei. Medicina populară practicată de ruși a fost
descrisă de Popov G. I. [25 1] prin abordarea mai multor probleme, printre care motivele și
cauzele îmbolnăvirii, condiția tămăduitorului, tipurilor de lecuitori, felurile și sim ptomele
bolilor, apariția spitalelor și a personalului medical etc.
Începând cu anii ’20 (sec. al XX -lea), în intenția de a favoriza avansarea medicinii
profesionale, medicii continuă să exagereze și condamnă vehement aspectele magico -mitice sau
religioase ale medicinei populare, reducând în mod voit etnoiatria la incantația magică sau la
credințele în demoni. Toate acestea au condus la poziționarea medicinei populare în afara
înțelegerii științifice. În pofida acestor fapte, cercetările în această direcție continuă să ia
amploare. La acest subiect, dată fiind importanța medicinii pentru sănătate, au fost elaborate
lucrări de nivel incipient al cercetării, publicate în Analele Academiei Române . Printre ele au
relevanță deosebită publicațiile semnate de G. Ci aușeanu Superstițiile poporului român în
asemănare cu alte popoare [52], Culegere de folclor din județul Vâlcea și împrejurimi [53] și D.
Lupașcu Medicina babelor, adunare de descântece, rețete de doftorii și vrăjitorii băbești [132].
N. Cartojan reflectă destul de relevant despre influența creștinismului asupra poeziei
magice: „descântecele sunt supraviețuiri din vechile formule și ritualuri ale magiei popoarelor
vechi… Biserica, „neputând lupta împotriva superstițiilor populare, le -a tolerat, dându -le o f ormă
nouă: în locul vechilor divinități păgâne, a introdus pe Dumnezeu, Maica Domnului și Sfinți”
[48, p. 233].
Doctorul Ch. Laugier, a îmbinat cercetarea medico -sanitară cu elementele de medicină
magică și empirică ale poporului în lucrarea Contribuții la etnografia medicala a Olteniei
(1925). Medicina empirică , efectuata în casă sau de anumite femei din sat, cunoscute pentru
priceperea în domeniu, făcea parte din practica curentă în satul tradițional. După el, țăranul a
folosit mai multe metode terapeutic e. Cele mai mult au fost utilizate: terapeutica corpologica ,
tratamentul prin opoterapie si descântecele ca metode terapeutice populare. Cercetările de ordin
terapeutic cuprind toate practicile, descântecele și tratamentele făcute în scop de a redobândi
sănătatea și de a alunga boala. De asemenea vorbește despre bioenergie, sugestie, autosugestie.
În capitolul Medicina empirică sunt descrise bolile cunoscute și procedeele empirice de tratare a
lor. Registrul de termeni științifici ai bolilor și denumirea lo r populară, prezentat în ordine
20
alfabetică, este o contribuție la identificarea terminologiei medicale din aceasta regiune a țării
[126, p. 79 – 99].
Un aspect foarte bine cercetat al temei rămâne a fi cel al utilizării plantelor medicinale,
întrucât de ace st domeniu s -au preocupat atât etnografii, cât și specialiștii din alte sfere, mai ales
botaniștii. O lucrare importantă în acest context este Flora grădinilor țărănești române; plantele
de podoabă, leac și farmacie [21], în care autorul descrie felul în c are se utilizau plantele de leac
pentru obținerea medicamentelor, sau în scopuri superstițioase. Această problemă și -a găsit
reflectare și în presa periodică. Cele mai cunoscute publicații în domeniu au fost: Plantele de
leac (Foaia scolastică , 1912), Despre plantele de leac (Astra, 1917) Numiri populare de plante
(Transilvania, 1910).
O atenție deosebită, precum e firesc, s -a acordat florei spontane sau plantelor sălbatice. Au
tratat acest domeniu din perspectivă terapeutică: A. Răuță. [182], B. Pater [169], E. Toța [205];
C. Grințescu în Contribuții la studiu plantelor de leac ale poporului român [112].
Monografia Восточнославянская этнография sub redacția cunoscutului etnograf
Zelenin D. K., elaborată în anii 20 ai secolului al XX -lea și publicată pen tru prima oară în
germană în anul 1927 este remarcabilă prin abordarea problematicii medicinii populare în
tradiția popoarelor slave de est, incluzând studierea procedurilor igienice, superstițiilor legate de
fitoterapie, cât și explicațiile privind practi cile în cauză.
Școala sociologică a lui Dimitrie Gusti a promovat cercetarea monografică și a contribuit
la elaborarea a numeroase lucrări de acest fel. Bine documentate și alcătuite sub îndrumarea
Institutului de Cercetări Sociale, după o schemă elaborat ă minuțios, a stimulat elaborarea mai
multor lucrări bine documentate. Monografiile și culegerile datorate activității acestui institut
conțin materiale prețioase privind diferitele aspecte ale vieții rurale basarabene.
Cele mai importante cercetări monogr afice privind terapeutica populară, realizate în cadrul
școlii sociologice a profesorului D. Gusti, aparțin Ștefaniei Cristescu și sunt efectuate în diferite
zone ale României. Importante pentru cercetarea data sunt în special cele din s. Cornova, jud.
Orhei (Basarabia intra atunci în componența statului roman). Volumul apărut în baza acelor
cercetări a fost publicat abia în anul 1984 în S.U.A., însumând câteva studii ale autoarei și
culegerile inedite asupra manifestărilor spirituale din această localitate . În 2003 volumul apare în
a două ediție, revăzut și adăugit, cu titlul Descântatul în Cornova – Basarabia. Cercetările de la
Cornova au avut loc în vara anului 1931, în cadrul celei de -a șaptea campanie monografică
organizată de D. Gusti. În prima parte, întitulată Materiale este publicat integral materialul
referitor la descântecele colectate în Cornova. În primul capitol al acestei secțiuni, întitulat
21
Descântători și descântați, sunt concentrate fișele de răspuns la chestionarul privitor la
manifestările spirituale întocmit de Ștefania Cristescu și testat de ea pe teren [61, p. 25].
Așa cum remarca Ș. Cristescu, femeia deține rolul de seamă în păstrarea și practicarea
magiei casnice, a descântecului. Practica descântatului era la Cornova feminina și prest igioasă.
„Inovatoare în gândirea Ștefaniei Cristescu sunt îndeosebi: prezentarea agenților magici; analiza
circulației formulelor magice, raportarea acesteia la „gradul de specializare magică” a agenților
și discuția privitoare la întrepătrunderile între r eligios și magic în Cornova anilor 1930” [60, p.
14]. Partea a doua, Studii, conține patru articole despre descântatul în Cornova la care s -au mai
adăugat în această ediție Chestionarul pentru studiul credințelor, practicilor și agenților magici.
Subiectul agentului reprezintă o tentativă originală de analiză a acestui personaj important pentru
relevarea temei de etnoiatrie dar apare publicat pentru întâia oară abia în volumul de la 1984].
Potrivit autoarei, în Cornova la acea data știau să descânte foarte multe persoane. Informațiile
referitoare la descântători sunt dispuse în tabele (sau scheme) numerotate de la A la O și
clasificate după: grupe de vârsta; clasă sociala; știință de carte; de la cine au învățat; satul de
origine; numărul celor care știu anu mite tipuri de descântec; numărul de descântece știute de
fiecare descântător. în continuare sunt depistați „26 descântători preferați ai satului”; acestea sunt
grupați după: vârsta; clasă sociala; știința de carte; de la cine au învățat; satul de origine; numărul
descântecelor pe care le cunosc fiecare din descântătorii renumiți; lista descântătoarelor care știu
să facă și de rău [60, p. 209 -231].
Un volum de materiale inedite, elaborate de participanții cercetărilor satului Nereju (Țara
Vrancei) întreprin se la 1927 și la 1938 în cadrul campaniilor monografice organizate de
profesorul Dimitrie Gusti, publică în 2002 Paul H. Stahl. Materialele, salvate de la distrugere de
către alcătuitorul acestui volum, întregesc aspecte importante ale investigațiilor înfă ptuite de
Institutul Social Român (București). Lucrarea, întitulată sugestiv, Cum s -a stins Tara Vrancei
(Nereju – sat din Vrancea) , cuprinde, în secțiunea a II -a, folclor și obiceiuri, informații despre
genul lecuitorului, credința în puterea cuvântului [ 195] etc.
Un alt domeniu important al medicinii populare este cel reprezentat de descântece, farmece
și vrăji, adică de forme culturale bazate pe magie, în care sinteza cuvântului, gestului și
obiectului formează contextul desfășurării procesului de lecuir e. Oamenii apelau la aceste
practici apreciindu -le ca fiind singurele posibile în situația când sufereau și, în virtutea
mentalității de atunci, le considerau utile. Din perspectiva gândirii raționale ele au fost calificate
ca fiind bazate pe superstiții. O contribuție certă în acest domeniu au avut: Artur Gorovei,
Candrea I. Aurel, care au pus temeiurile cercetării, incluzând în circuitul științific informații ce
vizau practici de la sfârșitul secolului al XIX -lea – începutul secolului al XX -lea.
22
Sunt de m are valoare științifică lucrările Descântecele românilor de Artur Gorovei [98]
Folclorul medical român [42] și Simbolismul în terapeutica populară [43] de Candrea I. Aurel.
Autorii întreprind o clasificare a descântecelor după câteva criterii: formă (scurt e, lungi), cerere,
scop. Pe lângă descântece, ei analizează bolile, agenții care le provoacă și acțiunile simbolice
pentru alungarea bolilor, atingând astfel și aspecte ale simbolismului utilizat în terapeutica
populară.
În lucrarea sa Artur Gorovei, pe lâ ngă faptul că prezintă o culegere imensă de descântece,
analizează vrăjile și farmecele (mijloace și ingrediente întrebuințate, cine sunt vrăjitorii,
deosebirile dintre vrăjitori și fermecători). Autorul își întemeiază studiul despre descântece pe
mai mult de 2500 de texte din publicații și manuscrise. În corpusul de texte A. Gorovei omite
practica magică, scopul volumului fiind a însuma toate textele cunoscute până atunci. Acest
neajuns al lucrării este explicat de autor prin faptul că nu a intenționat să elaboreze „o lucrare de
medicina populară” Referințe generale asupra practicilor de însănătoșire găsim doar în studiul
introductiv. Tot aici A. Gorovei încearcă a defini ce este un descântec, cine descântă, când și cu
ce etc. Autorul dă o listă de 140 de n ume sub care apare în descântece diavolul, pricinuitorul
bolilor, și vorbește despre credința în acest spirit al răului la alte popoare. Gorovei integrează
descântecul în cultura universală, vorbind despre credința în existența diavolului la români și la
alte popoare. Autorul face și un istoric al atestării descântecului la români. Studiul lui A. Gorovei
se remarcă prin elaborarea unei modalități originale de clasificare a textelor. Autorul delimitează
11 tipuri de descântece „după forma în care sunt îmbrăc ate, după modul în care se practica”
(rugăminte, porunca directa, porunca directa cu amenințări și îngrozire, porunca indirectă,
indicare, blestem, comparație, enumerație, dialog, povestire). Descântecele din volumul lui A.
Gorovei sunt grupate, în mod tra dițional, în ordine alfabetica, după denumirea bolilor. Astfel,
colecția prezintă 203 boli, iar în cadrul fiecărei boli Gorovei „a inserat toate tipurile respective de
descântec cu variantele lor. În lipsa unor indici sau tipologii ale descântecelor, efort ul lui
Gorovei de a contribui la sistematizarea poeziei magice merită să fie apreciat. Astfel, autorul se
pare că a epuizat aproape toate sursele posibile, creând o importantă lucrare de referință.
3. Anii ’50 ai sec. XX se caracterizează printr -o aprofund are a studiilor în domeniul
medicinei populare. La această temă încep să scrie toți mai mulți oameni de știință. Cea mai
îndrăgită problemă a acestei perioade o constituie plantele de leac și fitoterapia, care primise
statut de element terapeutic popular r ațional. Problema magiei medicale continue totuși să se
discute în cercurile științifice. Bujilă Mircea este unul din autorii care abordează acest subiect în
lucrarea sa „Despre medicina populară” [26]. El face însă, o caracteristică de ansamblu,
incluzând și tratarea cu ajutorul plantelor și a vrăjilor.
23
Cea mai însemnată contribuție în domeniu medicinii populare din această perioadă rămâne
a fi lucrarea lui Ion -Aurel Candrea Folclorul medical român comparat: privire generală.
Medicina magică (1944). Volumul se caracterizează prin numeroase informații noi provenind de
la corespondenți, printr -o sistematizare originală a materialului, prin analize și sugestii apreciate
în cercetările ulterioare. Autorul a conceput o lucrare de proporțiile unui dicționar comparat al
cunoștințelor populare despre părțile corpului omenesc, despre originea bolii și a leacurilor,
despre remediile magice și empirice folosite în vindecare.
În capitolul Terminologia boalelor autorul prezintă numirile populare pentru 124 de boli,
precum și numirile ce exprimă starea patologică [42, 218 -225]. Lucrarea este însoțită de un
indice de nume și de lucruri care facilitează consultarea materialului.
Într-un capitol aparte sunt expuse credințele populare referitoare la deochi: ce e deochiul,
cum se provoacă, cine poate deochea, cine poate fi deocheat, efectele deochiului, stingerea
cărbunilor, paza de deochi, amulete și talismane. Analiza textelor de poezie magică este
efectuată în capitolul Descântecele. I. -A. Candrea preia princip iul compozițional de clasificare a
descântecelor promovat de A. Gorovei, îl dezvoltă, propunând o schema proprie. La tipul
povestire Candrea face completări binevenite. Prin această lucrare Candrea reușește să
sistematizeze credințele legate de medicina ma gică în aspect mai larg și din perspectiva
comparată, elaborând primul studiu complex de acest fel.
Medicina populară a constituit pentru I. -A. Candrea un domeniu predilect și permanent de
cercetare. Meritele marelui cărturar rezidă și în stabilirea etimol ogiei termenilor de etnoiatrie
româneasca.
O importantă activitate în cercetarea etnomedicin ei a avut -o Gheorghe Pavelescu. Lucrările
sale binecunoscute au fost elaborate în rezultatul investigațiilor întreprinse de către el în cadrul
Institutului de Cercetări Sociale al României în vara anului 1939. Preocupările autorului au ținut
de problema magiei medicale: viziunea magică, vrăjile și descântecele, agenții magici;
descântat ul și descântece, exorcismului ca amenin țare sau b lestem adresat bolii [172].
Opera științifică a lui Pavelescu deține o importantă deosebită pen tru studierea
descântecului [170; 172; 172 ] și a etnoiatriei în general.
Studiul Aspecte din spiritualitatea românilor transnistrieni , apărut la 1944, conține da te
referitoare la practica descântatului și 14 descântece, dintre care primele 8 au fost înregistrate de
la o singură informatoare. Repertoriile de texte publicate de autor denotă și în localitățile
cercetate o tradiție bogata a speciei [170].
24
Perioada pos tbelică (anii 50 – 70 ai sec. XX). Cele mai multe publicații dezvăluie tema
etnobotanicii sau a medicinii empirice, excluzându -se aproape în întregime din sfera cercetării
științifice – magia medicală.
Lucrările apărute atunci în republică, cu părere de ră u, abordau două probleme: plante
medicinale și folclorul medical. Cele mai cunoscute lucrări din domeniul etnobotanicii sunt:
Лекарственная флора Молдавии [245] și Колектаря плантелор медичинале [236] etc.
În antologiile de folclor apărute î n anii ’60 ai s ecolului XX este inițiată publicarea unor
colecții impresionante de folclor . Prin aceste prestigioase serii sunt puse în circuit date noi de
poezie magică [10], [175]. În Introducere P. Biltiu relevă vorbește despre importanța practicii
magice: gestica, us tensilele, apa; de asemenea analizează imaginile din text: puterea magică a
culorilor, simbolistica cifrei trei etc. Așa -numitul descântec de lene face parte din categoria
parodiilor și este folosit, după cum se precizează, la șezători, în pentru susține a tmosfera de
glume și veselie.
Printre studiile de sinteza referitoare la particularitățile descântecului apărute în perioada
postbelica sunt cercetările lui Ovidiu Papadima din volumul Literatura populară româna,
publicat la 1968 [166]. Un capitol din acest studiu și anume Structura artistică a descântecului a
apărut trei ani mai devreme în Revista de Istorie și teorie literară [167, p. 357 -368]. Autorul ia în
dezbatere probleme fundamentale legate de descântec (o riginea, factorii conservării, ariile de
răspândire, clasificarea) și încheie studiul cu un capitol original întitulat Corespondențe cu
celelalte specii ale creației orale . Investigația excelează prin relevarea particularităților estetice
ale poeziei magic e, menite „să zguduie pacientul în cel mai înalt grad, să -l facă să creadă orbește
în eficiența descântecului” [167, p. 362].
De un interes aparte sunt studiile de folclor comparat care iau în discuție comunitățile
descântecului românesc cu cel al ucrainen ilor [22 7, p. 142 -153], al bulgarilor [62 ]. Despre
descântătorii țigani și repertoriul unui descântător relatează Gheorghe Pavelescu. El enunță ideea
că repertoriul descântătorilor „consta dintr -un număr limitat de teme, imagini și motive”.
Autorul, pomeni nd despre descântătorii țigani, spunea: „… adesea nu pot comunica decât o
singură formulă orală pe care o adaptează, după împrejurări, diferitelor teme” [171, p. 99].
Gheorghe Vrabie, cunoscut în anii 50 prin studii de poezie magică, remarcă în Discursul
din studiul Retorica folclorului : „Descântătoarea că să „vrăjească”, că acțiunea cuvântului să -și
atingă scopul, schimbă modulațiile vocii. Silabele capătă anumită structură, care influențează
tempoul rostirii și denotă încărcătura energică și semantică” [215, p. 200]. Autorul își
reactualizează studiile și publică mai apoi volumul De civitate rustica [214, p. 87 -96], lucrare
care, de asemenea, are ca scop relevarea specificului medicinei populare.
25
O. Bîrlea investighează unele date de medicină populară în capitolul Descântecul din
volumul Folclor românesc , II. Demersul său se deosebește prin multitudinea problemelor
abordate, profunzimea aprofundarea și analiza unor aspecte definitorii, precum: terminologia,
ingredientele și recuzita arsenalul magică, ipos tazele latura empirice ale riturilor de însănătoșire
[12, p. 15 -16].
Studii asupra unor aspecte ale medicinii populare s -au întreprins în Republică și în
perioada sovietică . Trebuie să subliniem în acest sens faptul că Spre exemplu, Arhiva Academiei
de Ști ințe a Republicii Moldova deține peste 2000 de descântece, colectate pe teren între anii
1946 -1994. Dintre acestea doar un număr minim s -a publicat în culegeri de folclor [62, p. 95 –
102; 64, p. 96 -105; 63, p. 71 -84; 65, p. 90 -95; 66, p. 100 -104; 67, 148, p . 32-48]. În câteva
monografii și culegeri recente [183, p. 15 -16, 267 -268, 315 -345; 208, p. 49 -52, 261 -265] se
reflectă, printre altele, și interesul constant al culegătorilor pentru descântec. Capitolul
Descântece din Schițe de folclor moldovenesc (1965) semnat de I. D. Ciobanu este primul din
perioada postbelică care abordează această temă studii [54, p. 113 -118]. Compartimentul
capitolul Descântecele din Creația populară , semnat de Leonid Curuci, este cel mai amplu
studiu asupra acestei specii, publicat până acum în Republica Moldova. Autorul analizează
originea și evoluția descântecului, ustensilele folosite în practică ceremonial, imaginea forțelor
tămăduitoare și imaginea bolii.
Remarcăm faptul că puținele studii teoretice din această perioadă RSSM au fost elaborate
inclusiv în baza textelor din arhiva academică sus -numită.
În anul 1985 medicul Eugen Popușoi finalizează un studiu de istorie a medicinei, în care
periodizează și descrie evoluția serviciilor medicale de pe teritoriul fostei RSSM. Chiar d acă
lucrarea este penetrată de ideologia specifică acelui timp, unele teze expuse prezintă interes
deosebit pentru studiul nostru. Meritul autorului constă în promovarea ideii, potrivit căreia
cunoștințele de medicină ale poporului constituie parte compone ntă a patrimoniul cultural din
Moldova [25 2, p. 1].
Un traseu diferit au urmat cercetările realizate Cu totul altfel au decurs cercetările în afara
hotarelor republicii, în special către anii ’60 -’70 ai sec. XX, când în cercurile oficiale și mediile
științ ifice atitudinea față de medicina populară s -a schimbat esențial. În cercetarea medicinei
populare s -au inclus începe să fie cercetată de către savanți din diferite domenii. Ei încep să
descrie și să analizeze nu numai metodele raționale de tratament, dar și cele iraționale – adică
medicina magică. Cunoscute în acest sens sunt lucrările savanților: Toren I. D. [apud 23 4],
Tocarev S. A. [256 ], Bromlei Iu. [228], Arnautova [223], Cagarov E. G. [apud 261], Kolosova
[237], Arutiunov S. [22 4], Toporov V. N. [apu d 234], Haritonova V. [261 ].
26
Dintre cercetătorii cunoscuți pe întregul mapamond, care au făcut referințe la medicina
tradițională sau tangențial au atins unele subiecte ale temei, importanță prezintă lucrările
savanților J. Frazer [81]., V. Terner [25 8], A. van Gennep [88], K. Iung [26 4]., M. Maus s [142],
M. Eliade [75, 76 ], L. Blaga [13], U. Eco [263 ] etc.
Prima și cea mai cunoscută clasificare a riturilor magice îi aparține lui Dj. Frazer, el
divizându -le în două mari categorii magia homeopatică (imitati vă) și contagioasă (molipsitoare).
La începutul sec olului al XX-lea A. van Gennep a dezvoltat cercetarea riturilor relevând
structura și tipologia acestor forme culturale.
Dintre savanții ruși care au încercat clasificări ale riturilor magice se remarcă el aborările
cea a lui A. Tocarev. Clasificându -le are în funcție de scopul urmărit prin utilizarea magiei, el
evidențiază câteva tipuri: magia medicală, apotropaică, dăunătoare (distructivă), meșteșugărească
(de aducere a norocului în afaceri), militară, metereologică etc.
Despre metodele magice, mistice, fizioterapeutice etc. scrie Haritonova V., care susține că
la intersecția medicinii profesionale cu medicina populară stă medicina casnică.
În anii ’90 ai sec. XX concomitent cu studiile de fitoterapie s -au elaborat și culegeri de
descântece. Cel mai important corpus culegere de poezie magică efectuat în acești ani este
volumul Descântece din Moldova (texte inedite) din seria Caietele Arhivei de Folclor (1982)
[55]. Textele au fost colectate timp de 10 ani ș i provin din înregistrări pe banda de magnetofon,
dar și din anchete indirecte, pe bază de chestionar, făcute de nespecialiști. Autoarele Lucia Cires
și Lucia Berdan au pus în circuit 391 de texte selectate din Arhiva de folclor a Moldovei și
Bucovinei. În problema tipologizării descântecului autoarele au acceptat principiul
compozițional, inițiat de A. Gorovei, și schema propusă de O. Bîrlea (intervenind în ele cu unele
precizări). Textele au fost clasificate în tipuri simple și tipuri mixte. Eficiența rit urilor de
însănătoșire este explicată prin cunoștințele empirice și psihoterapeutice aplicate.
4. Anii ’90 ai sec. XX până la etapa actuală . Apare tendința de a scoate etnoiatria de sub
observația îngustă de dinainte, cercetarea medicinei poartă un caracte r pluridimensional,
abordându -se noi idei de cercetare, sau dezvoltându -se cele cunoscute vechi; se acceptă
„empirismul sănătos” din etnoiatrie, pentru a fi exploatat explorat, studiat sau și chiar aplicat și
de medicina rațională. Disputa dintre cele două tipuri de terapie este larg găzduită de publicații și
tipărituri cu caracter explicativ, uneori, dar și tendențioase, alteori.
Schimbările sociale din ultimii ani au oferit noi deschideri în cercetarea fenomenelor de
magie populară. Cercetările întreprins e în perioada menționată se înscriu într -o etapă modernă de
abordare a culturii populare. O lucrare relativ recentă în acest domeniu este Structuri magice
tradiționale și aparține Nicoletei Coatu [56]. Autoarea întreprinde analize semiotice asupra
27
sistemul ui cultural magic al descântatului, pledând pentru o viziune complexă asupra
descântecului, dar și a medicinei populare în general. Sincretism cultural magie -mit-religie,
structură de comunicare, rol și comportament, structuri poetice -magice, coordonate sp ațiale și
temporale; semantismul numărului și al culorii sunt probleme analizate în compartimente aparte
în aceasta lucrare.
În Povestea unei vrăjitoare: o abordare antropologica a mentalității rurale tradiționale
[130], A. Liiceanu studiază personalitatea descântătorilor. Autoarea remarcă următoarele:
„numai refăcând acest univers putem înțelege rostul vrăjitoarei în colectivitatea rurală
tradițională. Prin ea, ca individ, putem reface… universul și, apoi, prin cunoașterea lui o putem
înțelege” [130, p. 9]. Autoarea indică sursele de inspirați ale investigației întreprinse, menționând
complexitatea unei asemenea cercetări. Înregistrările practicilor magice performate de Ana
Herbel, ca și o serie de relatări ale persoanelor care au cunoscut -o, au fost făcu te, inclusiv de
Radu Rautu, care, de altfel, a explorat acest material în elaborarea unui studiu ce oferă
perspective moderne de interpretare [180].
În ultimii ani apar tot mai multe publicații de valoare la tema medicinei populare. Un loc
de seamă în domeniul inve stigat ocupă studiile A. Olteanu Ipostaze ale maleficului în medicina
magică [159], Metamorfozele sacrului: dicționar de mitologie populară [160] și Școala de
solomonie: divinație și vrăjitorie în context comparat [161]. În Ipostaze ale maleficului în
medicina magică A. Olteanu întreprinde „o abordare a domeniului medicinei magice, aflat la
întretăierea unei vechi științe sacre cu rutina experienței oamenilor din societățile tradiționale”.
Din această perspectivă autoarea evocă credințele poporului roman (sprijinindu -se pe exemple
din S. Fl. Marian, T. Pamfile, E. Niculiță -Voronca etc.) în contextul credințelor similare ale altor
popoare. În capitole aparte prezintă: Magia, Elemente ale sacrului, Reprezentanții sacrului,
Mijloace magice, S cheme structurale ale actelor magice, Practici magice, Reprezentarea
bolilor, Condiționarea temporală, Condiționarea spațială, Plante magice, Obiecte magice .
Autoarea constată că descântecele, în general, sunt compuse din unul sau mai multe episoade.
Primu l, invocația, are menirea de a câștiga „bunăvoința ajutorului supranatural”, și este rostită
adesea „pentru a crea atmosfera rituală” [159, p. 245].
În Metamorfozele sacrului , A. Olteanu definește termeni din mitologia populară în plan
comparat. Adusătura , faptul, descântecul, vraja, farmecul, acestea și alți termeni specifici
descântecelor sunt analizați în dicționar, fiind, dealtfel, preluați din Ipostaze ale maleficului în
medicina magică [160].
Lucrarea A. Olteanu Școala de solomonie : divinație și vră jitorie în context comparat oferă
cititorului un vast material a credințelor populare despre vrăjitori, demoni, ustensilele folosite în
28
ritual. Autoarea reflectă în continuare, în capitole aparte: Nașterea vrăjitorilor, Inițierea
vrăjitorilor, Bestiarul de monic, Plante magice, Ingrediente magice, Instrumentarul clasic,
Luarea manei, Magia meteorologică etc. În capitolele dedicate farmecelor autoarea expune
credințele legate de ursită, descriind câteva metode prin care se încearcă animarea acesteia
(invocare a stelei, manipularea brâului demonic, a hornului, a focului, a unei oale de lut etc.).
Lucrări importante în domeniul medicinei populare și magiei medicale realizează Camelia
Burghele. Cartea Una din lucrările ei – În numele magiei terapeutice [30, p. 12 1] deține un stil
bine gândit și rafinat prin care prezintă sintezele privitoare la fenomenul magiei în general și
cercetările de teren. Autoarea ne vorbește despre funcționarea descântecului și explică gradul de
credibilitate ce i se mai acordă în satele contemporane. Istoricul și metodologia cercetării în
domeniu au fost abordate foarte elocvent de către C. Burghele în prima parte a lucrării,
nominalizate astfel: Descântecul la sfârșitul secolului XIX și începutul secolului XX (M . Gaster,
N. Cartojan, D . P. Lupascu, S . Liuba și A . Iana, M . Canianu, N. Leon, T . Pamfile, G .
Bujoreanu); S. Fl. Marian și acțiunea sa de pionierat ; Descântecul, remediu terapeutic și
psihoterapeutic (Charles Laugier); Momentul Gorovei sau clarificările necesare; Candrea sau
leacu rile populare pentru orice boală; Descântecul, dincolo de rostirea cuvântului (Ovidiu
Papadima); Limba descântecului popular (O . Densuseanu, A . Rosetti); Magia magiei: folclor
magic și etnoterapeutic (G . Pavelescu); Noi încercări de tipologizare (Ovidiu Birlea);
Descântecul – poezie rituală (M . Pop și P . Ruxandoiu, Ș. Cristescu Golopentia); Despre
modernitatea structurilor magice tradiționale sau descântecul din interiorul descântecului (N .
Coatu); Izolân d maleficul din descântecul magico -terapeutic (A . Olteanu), Fete și unghiuri sau
descântecul că prisma: câte fete, atâtea abordări (M . Sefer, M . Sefer, V . Bologa etc.). Într -o
forma concisa, capitolul reușește să ne prezinte etapele principale ale cercetăr ii magiei medicale.
Remarcabilă este și partea a II -a a lucrării, Sub semnul antropologic al femininului magic ,
în care autoarea încearcă să explice implicarea aproape exclusiva a femeilor în terapeutica
magică. „Incomparabil mai perseverente decât bărbați i, femeile par a găsi încă acel echilibru
fragil între modelul arhetipal și inovația impusă de noul sistem socio -cultural prin care tradiția să
supraviețuiască” [ 30, p. 121].
C. Burghele a publicat și studii referitoare la descântec, nuanțând aspecte abord ate mai
puțin în cadrul cercetării acestei specii de folclor [2 9; 31; 219].
O lucrare cu texte inedite din Galați este volumul Practici străvechi la sfârșit de mileniu ,
scris de Cati Motea. Colecția de poezie magică publicată de autoare face parte dintr -un proiect
mai vast promițător de alte lucrări în domeniu [149].
29
Importante pentru tema ce ne interesează sunt și lucrările, consacrate studierii plantelor
medicinale, precum: Ghid terapeutic naturist și rețete de post [1] și Tratamente integrative prin
medi cina naturală [168].
Experiența tradițională a popoarelor lumii în domeniul medicinei este studiată la etapa
actuală pe scară largă în multe țări. Om remarca Un interesul semnificativ față de medicina
populară l -au avut și al cercetătorilor din fosta URSS, în special al celor care au adus contribuții
la. Ei au avut o contribuție considerabilă în cercetarea medicinei populare ruse, ucrainene și
beloruse. Atenția din partea comunității științifice față de medicina populară s -a făcut observată
prin conferințel e științifice, cea mai de amploare care A stimulat cercetarea domeniului
Conferința Științifică Aspecte etnografice în cercetarea medicinei tradiționale , organizată în
1975 la Leningrad.
Remarcăm pentru acea perioadă și abordări fitoterapeutice finalizate cu într -un șir întreg de
lucrări și periodice, cele mai cunoscute și mai importante pentru studiul nostru fiind sunt:
Фармакогнозия [247], Дикорастущие лекарственные расстения СССР [229],
Лекарственные расстения в народной медицине [246] ș.a.
O colaborare a autorilor armeni au dat rezultate deosebite pentru cercetarea etnologică . Ei
analizează pentru prima dată medicina populară ca o parte componentă a sistemului de integrare
a etniilor, trăsăturile comune în practicarea medicinii populare la diferite popo are, rolul medicinii
populare ca factor al dezvoltăr ii durabile a omenirii [apud 261 ].
Credința oamenilor în superstițiile legate de tratamentul cu plante, fundamentarea ei,
cauzele apariției lor, aspectele psihologice ale menținerii acestora, au constitui t obiect de
cercetare și pentru autorii: В. Усачёва [259], К. Цыганская [262], И. Панкиев [25 0] și К.
Краун [23 8].
Dezvăluiri cu La aprofundarea și diversificarea problematicii diversă, în special a celei, ce
ține de psihologia individuală și de grup au co ntribuit se conțin și în lucrările autorilor: M.
Teodorescu [203], A. Harnaj [114], D. Goglează [94].
O interpretare consecventă Inedite date de a simbolismului plantelor medicinale oferă în
exegezele sale le avem de la cercetătoarea din Sankt -Petersburg K olosova V. [238], care în
publicațiile sale, pe lângă simbolismul medical scrutează mai pune în circuitul științific relația
dintre denumirea plantei cu boala ce necesită a fi tratată, orientând cercetările în domeniul
fitonimiei.
Mai multe lucrări referit oare la medicina populară sau cu tangențe la acest domeniu apar în
Republică în primii ani ai secolului al XXI-lea. Cea mai a mplă din ele, este lucrarea Elizavetei
Kvilincova, apărută în 2010 [23 4]. Monografia conține informații inedite despre medicina
30
populară a găgăuzilor, despre cunoștințele și credințele circumscrise acestor practici acestei etnii.
Autoarea pune în valoare descrie și introduce în circuitul științific un aspect puțin cercetat al
culturii, și anume cunoștințele populare promovate de către referitoare la medicina populară și
abordează după rigori complexe la magia medicală. Informațiile adunate în urma cercetărilor de
teren sunt inedite înfăptuite și au fost sunt structurate destul de reușit în conținutul acestui volum,
încât au contribuit la soluționarea unui spectru de probleme importante, precum și să acopere
golurile existente până atunci în știința etnografică din R. M. Sunt pre zentate e cea a relației
dintre formele de incantații magice, descrise tipurile lor funcționale, este apreciat ă autenticitatea
acestor practici. sunt notați informatorii și localitățile din care provin.
Informații valoroase despre obiceiurile de naștere, igiena casei și nou -născutului,
simbolismul culorilor, metodelor apotropaice etc., sunt abordate regăsim în luc rarea Olgăi
Luchianeț Путешествие в Этнологию [244, p. 21, 32, 50 -56]. Culegerea de studii și articole
Altă lucrare la fel de importantă pentru cercetarea medicinei și culturii populare scrisă de autoare
este Из истории молдавской этнографии (XVII – XVIII века) , de aceeași autoare, poate servi
ca îndreptar de istoriografie în cercetarea etnologică din Republica Moldova [24 3]. Ținem să
remarcăm și predilecția cercetătoarei pentru relevarea surselor și a contribuțiilor vizând
alimentația și igiena basarabenilor din mai multe lucrări, inclusiv recente [243].
Date valoroase pentru cunoașterea etnoiatriei oferă și întâlnim în studiile Varvarei Buzilă.
Astfel, articolul Ziua moașei [41], relevă importanța moașei pentru comunitate dar și al
obiceiului c instirii ei; articolul Eticheta tradițională manifestată prin simbolismul corporal [37,
p. 12 -14] dezvăluie resorturile mentale populare în legătură cu imaginea omului sănătos, iar
Fântânile în sistemul de valori al culturii populare – importanța vitală a apei potabile fântânilor
pentru comunitate, metodele lor de păstrare și îngrijire a surselor de apă [38, p. 29 -43].
Ghidul practic Costumul popular din Republica Moldova [36] inițiază concepții de terapie
prin piesele de port, ceea ce a constituit un imbol d de a aprofunda studiile în acest domeniu.
Tentativa a finalizat ă prin publicarea unui studiu experimen tal într -o culegere din țară [110 ].
Articolul Obiceiul cinstirii vinului la moldoveni, publicat de V. Buzilă vine să demonstreze
impactul consumului vin ului aflat sub incidența obiceiului și care pendulează între normă și
exces [39] util pentru cercetarea de față grație datelor despre eticheta și reflexele pop orului
asupra acestui fapt.
Despre efectul curativ al vinului și produselor de viță de vie reiter ează în mai multe lucrări
remarcabile scrie și academicianul Boris Gaină. Monografia Via, Vinul și Civilizația [85],
Autorul mai publică și alte lucrări,: Strugurii, vinul și proprietățile lor nutritive și curative:
31
lucrare metodico -didactică [84] sunt de referință care permit pentru înțelegerea culturii și
civilizației vinificației, inclusiv a raportului lor cu și sistematizarea datelor de medicina populară.
Date cu caracter inedit, referitoare la spațiul cercetat, se publică la înc eputul secolului al
XX-lea și peste hotarele țării. Informații valoroase releva Florentina Țone, care a recuperat din
arhiva Muzeului Național al satului „Dimitrie Gusti” două dosare cu fișe, elaborate de către
monografiștii în 1928 în comuna Fundul Moldovei (Bucovina). Aceste fișe descriu starea
sanitară a comunei, a modului de construcție și întreținere a casei (igienică sau nu), a bolilor cu
caracter pandemic cu care se confruntau locuitorii acestei comune, marginalizarea bolnavului
psihic, dar și despre careva obiceiuri alim entare și de igienă a locatarilor, recuperate grație
scrisorii lui Francisc Rainer (cea de -a patra campanie monografică organizată de echipa lui F.
Rainer, anul 1928 ) soției sale [209, p. 72 -73].
Odată cu aceste valoroase culegeri ce ne -au servit drept baz ă a analizelor întreprinse în
prezenta cercetare au apărut și diverse broșuri, cărți de popularizare a domeniului cuprinzând
texte selectate din publicațiile anterioare, fără indicarea sursei. Sunt lucrări Asemenea cărți au
fost editate în scop de comercia lizare și nu pot fi folosite în studiile științifice din cauza lipsei
complete a datelor referitoare la proveniența textelor.
1.2. Teorii și interpretări cu privire la conceptul de medicină populară
În toate timpurile medicina populară a constituit tema u nor permanente dezbateri.
Controversele vizează importanța ocrotirii sănătății, considerată majoră în toate societățile, și
posibilitățile, viziunile, metodele oferite de medicina populară pentru lecuirea oamenilor și
păstrarea sănătății lor. Exemplu în ac est sens este și scrierea care urmează mai jos, datată cu
perioada cronologică propusă spre cercetare (sf. sec XIX). Iată cum se definește medicina
populară în ea: „nevoia unui popor lipsit de cunoștințe medicale, care caută că în caz de boală să
se vindec e prin puterea lecuitoare a buruienilor și a descântecelor, a dat naștere la o mulțime de
obiceiuri și credințe pline de învățăminte și folos pentru cei care se ocupă de această știință”
[101]. Tocmai aceste „obiceiuri și credințe pline de învățăminte” sun t criticate întru totul de
adepții raționalismului categoric. „Medicina populară este un complex de prejudecăți
medicamentoase”, remarca parazitologul și biologul N. Leon. „Prejudecățile, amuletele,
talismanele, descântecele și obiceiurile religioase const ituie o terapeutică stupidă, fiindcă
bolnavul este pătruns de încredere oarbă în practica lor, căci neglijează în acest timp un
tratament medical sănătos” [128].
Medicii au fost acei, care au avut poziții mai puțin dure în privința metodelor terapeutice
populare, o parte din ei (cea mai mare) au fost în stare să perceapă raționalul unei părți a
32
etnoiatriei, acceptându -i însemnătatea. Renumit prin ideile ce le promova, medicul Valeriu
Bologa, recunoștea marea importanță a cercetării medicinei empirice ca pun ct de plecare pentru
medicina științifică, sau că soluție alternativă pentru tratamentele medicamentoase chimice în
prefață la cartea lui G. Bujoreanu. Însuși autorul cărții sugera că „lucrarea a fost concepută,
printre altele, și pentru a fi citită de med ici, care vor proba astfel leacurile și vor sfătui pe
oamenii simpli asupra utilizării și eficacității lor” [27, p. 2].
Valeriu Bologa încearcă să evidențieze diferența între medicina de leac și vrăji și farmece
într-o carte special dedicată acestor catego rii culturale: „dacă folosirea ierburilor de leac de
înțelepciunea populară și transmise până în zilele noastre are multe tradiții bune, nu același lucru
se poate spune despre vrăji și vrăjitorie” [17, p. 10].
Într-o carte apărută la începutul sec. al XX -lea Medici și medicină în trecutul românesc ia
atitudine față de domeniu și Nicolae Iorga, care folosește termenul de medicina babelor pentru
medicina populară. Sintagma de altfel s -a consacrat în mediile cultur ale românești prin cartea lui
D. Lupașcu [133]. „Cât despre medicina babelor, spune Iorga, acum am constatat, umblând prin
vechi colecții de documente, că pot să existe și mărturii istorice cu privire la practicarea acestei
medicine, care e cu totul altcev a decât falsa medicină a descântecelor, în descântece e numai
supranaturalul care prin anumite elemente diabolice – fiindcă e curios că în toate religiile dracul
e cel mai de ispravă – readuce sănătatea; stăpânul elementelor rele, care au pătruns în corpul
omenesc, evacuează teritoriul, care prin urmare se reface, în medicina băbească nu este însă
aceasta: e începutul medicinei celelalte, omenești, raționale, pământești, fără amestecul forțelor
infernale, subpământene” [120, p. 10]. Intervenția lui Iorga es te cu atât mai valoroasă, cu cât, de
la înălțimea personalității sale culturale incontestabile, face trimiteri și la imaginarul bolii în
orizontul folcloric. El este oarecum corectat, câțiva ani mai târziu, prin poziția pe care o adoptă
Charles Laugier (do ctor de profesie, chiar cu o funcție înaltă în administrația sanitară), referitor
la același subiect; interesant este că Laugier – nota bene, medic – acceptă chiar și valoarea
terapeutică reală a descântecelor, într -un demer s științific [126 ], despre care vom vorbi mai
târziu.
Mircea Eliade vede etnoiatria ca un mijloc – de integrare cosmică a omului, de expunere și
trăire plenară a unei „viziuni armonice” între corpul său și echilibrul universului. Or, calibrarea
stării de sănătate – prin mijloace multiple , mitice, magice, religioase, empirice – este condiția
sine gua non a unei asemenea integrări armonice [76, p. 168].
Este semnificativ faptul că, în lucrările de medicina populară, conceptual se vorbește ca
despre ceva cunoscut sau se limitează la definire a acesteia în forma cea mai generală, chiar și
printre aceste definiții întâlnindu -se diferențe considerabile. În mare parte acestea sunt legate de
33
ambiguitatea cuvântului „popular”. Pe de o parte, prin conceptul de „popular” se definește
societatea rurală , pe de altă parte, tipic pentru persoanele unei comunități etnice. În acest sens,
atrage atenția încercarea lui Bromlei de a determina conceptual medicina populară. Având ca
criteriul de sistematizare, felul de stocare și transmitere a informației, el cla sifică medicina în
„populară” și „tradițională”. Astfel, cunoștințele care se transmiteau pe cale orală și vizuală
constituiau în opinia lui Bromlei, acea medicină „populară”, iar cele care erau fixate în scris –
„tradițională” [ 228].
Încercări de clasificare și definire a medicinei populare s -au întreprins recent și d e către
cercetătorii din RM [254; 225 ]. V. Stepanov definește terapiile extrasenzoriale, bioenergia,
vrăjitoria, magia și alte metode oculte ca terapii ce ar avea acțiune asupra corpul ui uman, în timp
ce medicina populară, după părerea lui se ocupă doar de tratarea corpului, nu și a sufletului.
Această reflectare prezintă o reticență a teoriilor existente la sfârșitul sec XIX, potrivit cărora
empiricul medicinal acționează în afara magi cului.
Conchidem această reflectare mai puțin utilă pentru relatarea faptelor de medicină
tradițională, deoarece în viziunea poporului nostru, corpul nu se poate despărți de suflet – scopul
terapeutic fiind lecuirea sufletului deopotrivă cu trupul.
1.3. C aracteristicile medicinei populare basarabene. În acest paragraf, autorul susține și
demonstrează prin exemple concrete teza potrivit căreia sincretismul și simbolismul constituie
esența medicinei populare.
Materialul etnografic de teren și sursele bibliog rafice relevă faptul că medicina populară,
conține în structura sa o suprapunere a datelor de magie, religie și cunoștințelor empirice de
tratare. Simbolul, înrudit genetic și funcțional cu mitul, cu ritualurile magice și religioase intră
sub incidența ace luiași sincretism cultural, prezent în obiceiurile medicale populare.
1.3.1. Simbolismul magico -religios în medicina populară
Totul este semn și orice semn este purtător de sensuri.
Simbolul în medicina populară descifrează raporturi ce relevă omul în
pluridimensionalitatea lui spirituală. Simbolul stabilește raporturi extra – raționale și imaginative
între fapte, obiecte, semne, precum și între diferite planuri ale existenței și, ca atare, între lumea
cosmică, umană, divină.
Studiu nostru se orientează să demonstreze că în cadrul sistemului terapeutic basarabean a
existat un complex univers simbolic terapeutic, iar fiecare membru al comunității devenind un
homo simbolicus , desfășoară în această ipostază o completă formă de comunicare: cu sine, cu
natura , cu semenii.
34
Necesitatea studierii simbolismului din medicina populară este indiscutabilă, deoarece,
simbolul instituie o lume a imaginarului și conform opiniei majorității psihanaliștilor, ceea ce
este simbolizat aparține întotdeauna inconștientului. Ist oria simbolului atestă că oricare obiect
poate căpăta o valoare simbolică, fie el concret (pietre, metale, arbori, flori, animale, izvoare,
foc, unelte) sau abstract (formă geometrică, număr).
Simbolurile universale și străvechi pe care C. G. Jung le -a den umit arhetipuri [26 4, p. 127],
se întâlnesc și în practicile noastre medicale, ele purtând același sens sau și -l pot schimba în
conformitate cu necesitățile locale.
Magia terapeutică este sectorul cel mai semnificativ, din care se pot recupera semnele
(sem iotic vorbind) culturii spirituale, unul dintre primele straturi, (dacă e să ne gândim în ce
măsură covârșitoare a structurat gândirea magică modul de asumare a lumii pentru arhetipurile
existenței), peste care s -au așezat ulterior celelalte.
Psihoterapia populară pusă în act prin incantația și scenariul descântecului de boală (și nu
numai) se grefează pe gândirea și mentalitatea magică a comunității arhaice, ce se manifestă prin
semne magice. În contextul culturii folclorice cea mai mare parte a acestor se mne se constituie,
în simboluri, larga exprimare a imaginarului la care aderă toți membrii grupului, și care, tocmai
datorită utilizării simbolului, permit o comunicare firească între insideri .
Semnificantul acestor semne magice este instituit de mulțimea obiectuală configurată de
multitudinea instrumentelor și ingredientelor utilizate în praxisul ritualic: apa neîncepută, uleiul,
ceara, cărbunii, busuiocul, cuțitul, foarfeca, usturoiul, grăunțele și toate celelalte astfel de piese
auxiliare necesare unei p erformări eficiente.
Simbolul în medicina tradițională atestă o sferă largă de exprimare a imaginarului, în
structuri, nivele și funcții diferite: motive folclorice (descântece, rugăciuni), într -o gradație a
manifestării actanțiale de la rit (ritualul desc ântatului) la ceremonialuri complexe (ceremonialul
culegerii plantelor de leac sau facerea cămășii ciumei).
Componența mitologică a sensului simbolurilor e prezentă în medicina populară, fiind
însoțită în mod constant de o referire scurtă la modul în care simbolul arhaic a fost asimilat,
reinterpretat și îmbogățit în cultura creștină. Numim simboluri acele semne menite să reprezinte
numere imaginare, cantități negative, diferențe infinitezimale.
Mulți din cei ce au cercetat medicina populară au abordat mai mult sau mai puțin problema
simbolismului și a simbolului în practica medicală. Semnificativă în acest sens pentru spațiul
românesc rămâne a fi lucrarea lui Ion Candrea „Simbolismul…” [43].
După părerea lui Ivan Evseev, „puternica tendință de semantizare … se explică prin
tendința omului culturilor tradiționale de a găsi în toate un anumit logos, o necesitate și o anume
35
ordine” [78, p. 81]. Din cele mai vechi timpuri simbolurile și acțiunile simbolice au fost
înglobate în cadrul metodelor tradiționale de t ratament.
Funcția simbolului
Simbolul ne permite să sesizăm într -un anumit fel o relație pe care rațiunea n -o poate
defini, întrucât numai unul din termeni este cunoscut. Tocmai fiindcă nenumărate lucruri se
situează dincolo de înțelegerea oamenilor, se re curgea la termeni simbolici pentru a înfățișa
concepte care nu se pot nici defini, nici înțelege pe de -a întregul. Un simbol presupune
întotdeauna că expresia aleasă desemnează sau formulează cât mai bine posibil anumite fapte
relativ necunoscute, dar a că ror existență este atestată, sau pare a fi necesară [26 4, p. 186].
Simbolul îndeplinește și funcția de substitut – el substituie, în mod figurativ răspunsul,
soluției cerute la o întrebare, de rezolvarea unei situații conflictuale, sau satisfacerii unei do rințe
rămase în suspensie în inconștient. Simbolul exprimă lumea percepută, simțită și trăită de
subiect, dar nu în funcție de rațiunea sa critică și la nivelul conștiinței, ci în concordanță cu
întregul său psihism afectiv și reprezentativ, și mai ales la nivelul inconștientului [74].
Substituția implică o a treia funcție: cea de mediator (reunește elemente separate, leagă
cerul de pământ, materia de spirit, natura de cultură, realul de vis, inconștientul de conștiință).
Tuturor forțelor centrifuge aflate în posesia unui psihism instinctiv, înclinat să se risipească în
mulțimea senzațiilor și al emoțiilor, simbolul le opune o forță centripetă, stabilind cu precizie un
centru de relații la care se referă multiplu și în cadrul căruia își află unitatea. Simbol ul poate fi
socotit un factor de echilibru. Simbolul aduce o contribuție extrem de eficace dezvoltării
personalității, căci el este cel care înlesnește trecerile alternative și inversate între nivelurile
conștiinței, între cunoscut și necunoscut, manifest și laten t, eu și supra -eu [264 , p. 187].
Simbolurile condensează experiența totală a omului – religioasă, cosmică, socială, psihică
(la nivelul inconștientului, conștientului și supraconștientului); ele făuresc de asemenea și o
sinteză a lumii, punând în lumină unitatea fundamentală a celor trei planuri (inferior, terestru,
celest) și centrul celor șase dimensiuni ale spațiului: indicând marile axe de reunire (lună, apă,
foc). În sfârșit ele leagă omul de lume, arătând că procesul de integrare personală a individului se
inserează într -o evoluție globală, excluzând atât izolarea, cât și confuzia [181].
Simbolurile au desigur un rol hotărâtor în formarea copilului și a adultului, fiindcă sunt un
mijloc de dezvoltare a imaginației creatoare și a simțului inviz ibilului.
Simbolul pune individul în legătură cu mediul social. Fiecare grup fiecare epocă își are
simbolurile sale; faptul de a vibra în fața unor simboluri arată că faci parte dintr -un anumit grup,
într-o anumită epocă.
36
Simbolul este un limbaj universal, fiind virtual accesibil oricărei ființe omenești, întrucât
mesajul nu este transmis prin mijlocirea fiecărei limbi vorbite sau scrise: mesajul emană din
întreg psihismul uman. Același simbol – soarele sau luna, de pildă va apărea în alte culori în
funcție de popoare, indivizi, epoci istorice sau chiar de climatul unei anumite perioade. Fiind
universal, simbolul are capacitatea de a ne introduce simultan atât în inima individului, cât și în
cea a grupului social. Simbolul este strâns legat de psihologia col ectivă și existența lui nu
depinde de o activitate pur individuală.
Trecând de la o ordine la alta, numită de C. G. Jung „de a acorda și de a armoniza
contrariile” se dezleagă pentru a se putea desfășura în voie forțe vitale antagoniste, dar nu
incompatibi le, căci ele se pot uni în cadrul unui proces de dezvoltare integrat și simultan.
Simbolul poate transforma energia psihică, extrăgând dintr -un generator, tulbure și
capricios, energia necesară omului pentru a -și struni viața psihică. El poate declanșa anu mite
energii capabile să tămăduiască, ceea ce medicului e cu neputință. Simbolul acționează asupra
structurilor mentale și mobilizează psihismul [52, p. 186]. Culoarea roșie era potrivit imaginarul
popular capabilă să trateze. Ea putea opri atât scurgerile de sânge, cat și lecui boli de piele, ca de
exemplu rujeola (pop. – cori).
Caracteristicile.
Una din trăsăturile caracteristice ale simbolului terapeutic este simultaneitatea sensurilor pe
care le revelează. De exemplu, culoarea roșie concomitent poate în deplini funcții taumaturgice și
apotropaice (funcția de apărare).
Simbolul posedă și proprietatea de a sugera în mod constant un anumit raport între
simbolizant și simbolizat și simbolurile sunt întotdeauna pluridimensionale. Ele exprimă într –
adevăr relați i de tipul pământ -cer, spațiu -timp, imanent (care este propriu naturii obiectului; care
există și acționează prin sine însuși) -transcendent (care se găsește dincolo de orice experiență
posibilă. Mai există și alta, și anume sinteza contrariilor, simbolul a vând o față diurnă și una
nocturnă. Simbolul pluridimensional este susceptibil de a dobândi mereu noi dimensiuni. Cel
care percepe un raport simbolic se află în centru universului. Un simbol nu există deci decât în
funcție de un individ sau de o colectivit ate ai cărei membri s -au identificat dintr -un anumit punct
de vedere pentru a constitui un singur centru. Întreg universul se articulează în jurul acestui
nucleu. Iată de ce simbolurile, socotite sacre de unii, sunt doar obiecte profane în ochii altora și
acest lucru evidențiază profunda diversitate a concepțiilor indivizilor respectivi [75, p. 136].
Încercări de clasificare a simbolurilor au fost întreprinse de mai mulți cercetători, însă nici
unul din ei nu a dat o clasificare complexă și generalizatoare valabilă pentru toate științele
referitoare la om.
37
A. H. Krappe, în lucrarea Geneza Miturilor , deosebește simbolurile cerești (cer, soare,
lună, stele) de cele terestre (ape, vulcani) [78]. Mircea Eliade, în clasicul său Tratat de istorie a
religiilor [76] nu se distanțează de clasificarea amintită când analizează simbolurile uraniene
(ființe cerești, zei ai furtunii, culte solare, mistică lunară, epifanii acvatice…) și simbolurile
htoniene (pietre, pământ, femeie, fecunditate…), cărora li se alătură, s imbolurile spațiu și timp,
precum și dinamica veșnicei întoarceri. Unii (Bachelard) distribuie simbolurile în jurul celor
patru elemente tradiționale: pământul, focul, apa și aerul pe care le consideră hormonii
imaginației. Prizulschi pune la baza clasific ării întocmite de el o anumită concepție despre
evoluția ascendentă a conștiinței: simbolurile, în studiul lui Pryzulschi, sunt grupate la început în
jurul cultului Marii Zeițe a fecundității, pentru că mai apoi să se grupeze în jurul bărbatului,
Tatălui ș i Dumnezeu. Jung a fost profund ostil oricărei sistematizări [160].
Gilbert Durand, în clasificarea sa, preia principiile propuse de antropologia structurală,
declarând că utilizează o metodă întru totul pragmatică și relativistă. Ca atare G. Durand distin ge
două categorii de simboluri – regimul diurn în care sunt incluse ritualurile de elevație și
purificare și regimul nocturn – în care sunt ciclurile calendarului agricol, simbolurile naturale ale
[74]. Concluzia ce reiese – simbolul este atât de complex î ncât depășește cadrul oricărei
sistematizări.
Cu riscul de a fi incompletă am încercat să dau o clasificare a simbolurilor utilizate în
sistemul terapeutic basarabean. Trebuie de remarcat că ca și alte sisteme, simbolismul medical
conține un număr semnific ativ de arhetipuri: apa, focul, luna etc. și principii specifice de
interacțiune a simbolurilor.
În medicina populară basarabeană s -au identificat câteva principii: similia -similibus
curantur (asemănătorul este vindecat prin asemănător) – plantele de culoa re galbenă
(gălbenelele) tratează gălbenele (boală), plante de culoare roșie – stopează scurgerile (pierderile)
de sânge; roșu fiind și simbolul vieții, (a dragostei) – revigorează, de unde și spălarea cu flori de
roze, pentru păstrarea frumuseții; pentru a feri corpul de rele – ața legată la mâna lehuzei, sau
copilului. Alt principiu – cel al contrastului, prin care negativul acționând asupra negativului,
produce efectul benefic dorit.
Conform scopului actului ritual deosebim două tipuri de simboluri:
1. Simboluri cu funcții apotropaice. Ele pot fi la rândul lor:
• Culori : roșu; vegetale cu proprietăți distinctive: busuiocul, năvalnicul, pelinul, piperul,
vâscul, bradul, salcia, plopul, usturoiul, ceapa etc.
38
Ceapa – plantă apotropaică, utilizarea ei este m arcată de unele interdicții – nu consumau
bulbul, căci se credea că el crește pe măsura ce luna descrește, ceea ce venea în contradicție cu
firescul lumii tradiționale.
Usturoiul – posedă proprietăți curative și magice. Este folosit ca mijloc de apărare și
izgonire a duhurilor rele. „Pe fereastră seara să pui usturoi, ca să nu se apropie nici un rău, nici o
boală” [15 5, p. 548]. Usturoiul se poartă la brâu sau la pălărie de Rusalii, iar usturoiul de Sf.
Andrei „e bun de bube, de vrăjit și de alte boli” [118 , p. 155].
• Talismanele pot fi de două tipuri: obiecte (inele, brățări, coliere) și cărți religioase (Visul
Maicii Domnului). Inelul – „e bine ca tot omul să aibă un inel în deget ca să nu se lege
blăstămurile de el” [138].
• Animale și păsări . Gâsca – i se atribuie proprietăți apotropaice: „Înainte de prima baie a
copilului, se scaldă o gâscă albă, ca să nu se lipească farmecele de el” [139].
• Metale (fierul, argintul, aurul, cositorul, arama); minerale: Sarea – simbolul
incoruptibilității, substanță pur ificatoare care se punea câte odată în scalda copilului ca să nu se
îmbolnăvească [133].
2. Simboluri cu funcții taumaturgice.
Simbolismul animalelor și păsărilor . În categoria animalelor ce puteau să lecuiască boli
intrau: iepurele, oaia, pisica, liliacul , pisica, porcul, șoarecele, țapul, cocoșul, găina, vrabia,
rândunica; broasca, racul, șopârla, ploșnița etc.
Broasca – pentru că ieste pusă în legătură cu apa, se crede că broasca vindecă arsurile [3,
II, 5]; când stă pe umărul stâng al vrăjitoarei, ea es te una din formele diavolului. Vrăjitoarele
aveau mare grijă de broaștele lor: le botezau, le îmbrăcau în catifea neagră.
Simbolismul plantelor : Mătrăguna, Vâscul.
Vâsc – simbolizează viața eternă, lumina capabilă să învingă întunericul. Crengilor sau
fructelor de vâsc, mai ales cele care creșteau pe un stejar, li se atribuiau însușiri magice. Se
credea că poate vindeca epilepsia, sterilitatea sau alte boli, iar băutura preparată din el poate face
pe om invizibil.
Simbolismul trupul omenesc : sânge, scuipat, oase, în special de om mort.
Sângele – apare cu două semnificații: pozitivă (simbol al imortalității) și negativă , sângele
menstrual considerat impur, periculos, asociat morții. Iată de ce el poate fi întâlnit ca leac pentru
spurcarea bubei rele, pentru tratarea epilepsiei [43 , p. 21 ] se bătea bolnavul peste cap cu cămașa
murdară de sânge a unei femei, ca sângele care provoacă moarte să omoare boala. Deoarece
sângele este simbol al vieții, deseori poporul punea pe răni vechi ce nu se vindecau, ani male
tăiate de viu, spunând că sângele bun mănâncă pe cel rău sau partea moartă a corpului se
39
înlocuiește cu o nouă viață; mai mult ca atât se prefera sânge curat (de cățeluș nou născut, de
porumbel). Pentru a fi mai eficace se mergea la dublarea simboluri lor, astfel de exemplu poate
servi, nu altceva decât la tratarea aceleiași bube negre: o pisică neagră, despicată de vie se punea
la bubă, negru avân d aici două semnificații, prima – culoarea neagră lecuiește buba neagră, a
doua – culoarea n eagră mai semni fică și moarte, deci moartea bubelor, și înlocuirea ei cu altă
viață. Aici se manifestă o caracteristică a simbolului: starea lui de a se duplica crește puterea
taumaturgică a simbolului.
Simbolismul numerelor (sau mistica numerelor, cum o numește I. -Aurel Candrea) este o
componentă esențială a simbolismului magic. Numerele comunicau, conform magiei, puterea lor
asupra lucrurilor cu care se aflau în legătură. Unitatea reprezintă divinitatea. Numărul doi este
principiul pasiv, materia, principiul feminin. Nu mărul trei este mișcarea înainte, progresia,
fecunditatea, generarea. Numărul patru prezintă materia în stare de perfecțiune. El corespunde
numărului sacru al lui Dumnezeu, Tetragrama. Numărul 7, utilizat frecvent în magie, trimite la
un simbolism care vin e din cele șapte planete primare; Cartea Destinelor este compusă din 7
tăblițe; la evrei numărul 7 era foarte mult întrebuințat în limbajul sacru. Numărul 9 este cel al
sferelor celeste și divine. Agrippa spunea că acest număr posedă, de asemenea, marele m ister
ocult al crucii, căci Iisus Hristos a murit în ora a noua; anticii își celebrau morții nouă zile [191].
În general, în magie, numerele nepereche erau de bun augur. În cultura noastră, dintre
numerele nepereche, 3, 7 și 9 jucau un rol principal. În de scântece întâlnim 3 fete, 3 zâne, 9 mări,
9 țări, iar dintre cele cu soț, numerele 4, 12, 40. Acesta din urmă apare des în ritualurile de
trecere: 40 de zile durează recluziunea lehuziei după naștere, 40 de zile se ține doliu obligatoriu
după moarte și tot 40 de zile mai trăiește omul căruia i s -a luat umbra și s -a îngropat la temelia
unei zidiri [52]. În Folclorul medical , constată I. -Aurel Candrea [42], apar mai ales numerele 3,
9, 44 și 99 în acțiunile simbolice de lecuire și în descântece. Numărul 3, ce l al misterului trinității
și al perfecțiunii divine, este prezent cel mai adesea în descântece, care se rostesc de trei ori, la
trei intervale diferite, astfel încât numărul 9, care rezultă din această înmulțire, ca număr
simbolic, are o putere mistică în treită. Numărul 44 apare și el invocat în descântece, iar numărul
99 redă, simbolic, infinitatea bolilor, care sunt „de 99 de feluri”. Simbolismul numerelor are, în
aceasta din urmă, o relevanță sacră deosebită (Victor Aga, preot, 1935).
Trei – exprimă tri ada simbolică, traversând întreaga lume a imaginarului și se regăsește la
toate nivelele existenței: fizic, psihic, macrocosmic și microcosmic; peste tot el simbolizând o
ordine perfectă. În creștinism – semnifică Triada Divină – Dumnezeu Tatăl – Dumnezeu Fiul –
Sfântul Duh. Triada caracterizează orice act creator: creatorul, actul creației -creatura.
40
Nouă – Simbolismul acestui număr se datorează faptului că e o multiplicare a lui 3, e triada
triadelor. Eficiența lui magică e presupusă mai ales în textele de scântecelor și în actele
instrumentale de făcut și desfăcut, unde se operează cu nouă elemente (apă de la nouă izvoare,
nouă cărbuni stinși, nouă plante [ 42].
Simbolismul culorilor : roșu, galben, negru. Culorile joacă și ele un rol în magia simbolică,
iar în medicina magică se acționează prin analogia culorilor. Culoarea roșie (cea care
simbolizează sângele, elementul vieții) era cel mai des utilizată la noi, ca și la alte popoare. Acest
leac, de folosire a hainelor roșii și a unor substanțe roșii, îl recom andă și Pliniu [51, p. 15].
Urmează, în ordine, culorile galben, alb și negru.
Alb – este culoarea de trecere, în sensul în care se vorbește de riturile de trecere. Se
asociază vieții diurne, luminii, divinității, revelației, purității, dar și vidului, mor ții; negrul –
culoare opusă și, în același timp complimentară albului, se asociază haosului, indiferenței, morții
și nopții. Este simbolul lucrurilor și ființelor „ascunse”, „invizibile”.
Simbolismul timpului sau coordonatele temporale: zilele săptămânii, poziția lunii,
momentele zilei: răsărit, miazăzi, asfințit, miazănoapte.
Simbolismului locului sau coordonate spațiale: pragul casei, cuptorul, vatra, fereastra,
izvorul. Cuptorul – simbolizează regresiuni la starea embrionară, în vrăji și farmece.
Arheti puri ca: apa, focul, luna, soarele, cerul, pământul etc. Se mai întâlnește în literatura
de specialitate și ca Simbolismul astrelor – cerului, soarelui, lunii, stelelor;
Apa – purificatoarea vieții, regenerarea trupească și spiritual; roua – proprietăți
regeneratoare și vindecătoare; focul – simbolizează viața, puterea creatoare, pasiunea, dragostea,
purificarea și puterea distructivă. Ca stihie purificatoare și izvor de viață este mitologizat în
imaginea „focului viu” ce se aprinde, în mod ritualic, la ce le mai importante ceremonii religioase
și sărbători calendaristice. Conotații simbolice negative sunt proprii mai ales focului subteran, al
Infernului, dat în stăpânirea unor demoni răi; izvorul – simbolizează sursa vieții, începutul și
originea puterii [146]. Izvoarele sunt surse de apă vii, care dau viață; vântul – aducător de boli și
nebuneală.
Simbolismul plantelor : busuiocul, cânepa, mătrăguna, năvalnicului, măsălăriței. Teiul –
ucrainenii credeau că un căpăstru sau un frâu confecționat din fibră de te i poate fi folosit pentru
prinderea vampirilor, a spiritelor apelor sau a demonilor malefici, izgonirea diavolului din
locuințele rușilor se făcea cu o măciucă de tei.
Cânepa – plantă medicinală, folosită ca mijloc pentru obținerea extatice în practicile
șamanice. A noi i se atribuia însușirile unei plante „infernale”; din sămânță de cânepă călușarii
făceau uneori un anestezic special; se utilizează și în magie.
41
Simbolismul animalelor: șarpelui, câinele, pisica, vitelor. Șarpele – simbol arhetipal, al
renovării, asociat cu moartea și învierea, fiind considerat o încarnare a sufletelor morților; mai
este o incarnare a rațiunii supraumane și păzitor al casei.
Simbolismul trupului omenesc (braț, picior, cap, sânge, scuipat, oase, în special de om
mort , care în magia imitativă semnifică moartea și se utilizează frecvent în medicina populară);
Umbra – sinonim al întunericului, al sumbrului, al amenințării ascunse, dar și dublu
perso anei, ca întruchipare a sufletului despărțit de trup. În medicina populară, luare umbrei se
sfârșea cu moartea, de aceea ea era foarte păzită. Existau și „vânători de umbre”, ei se ocupau cu
măsurarea umbrei oamenilor, pe care apoi o vindeau zidarilor pen tru a fi îngropată la temelia
unei construcții, drept „jertfă pentru zidire”.
Simbolismul ustensilelor : uneltelor (cuțitul, mătura), cercului magic, cheii -deschide.
Cuțitul – ideea de moarte și stârpire a bolii; mătura – instituirea spațiului culturalizat și separarea
lui de teritoriul dezordinii, mai este asociată geniilor protectoare a casei. În unele rituri de tratare
simbolizează măturarea răului, bolii; cenușa – simbol al morții, ruinei. Cenușa e un element al
arderii, un produs al focului, de unde pre zența ei în anumite rituri de purificare; fumul – fumul
rugului sau fumul de tămâie este un agent de legătură dintre pământ și cer, un omagiu adus
divinității. Este în același timp un agent purificator, conținând în sine potențele focului care la
generat. Fumigațiile cu tămâie, plante, pânză ș. a. sunt nelipsite din ritualul de purificare. Poate
alunga spiritele rele; această credință e reflectată în zicala: fuge ca dracul de tămâie; cercul –
simboliza o limită magică, peste care nu se putea trece. Rozetele , rozele considerate ca având o
profilactică specifică, anume se folosesc împotriva deochiului [51, p. 34] . În ele se poate vedea,
o imagine a roții întruchipată în floare și un simbol al vieții (mătrăguna). Atunci când este
destinat să protejeze un indivi d, cercul devine inel, brățară, colier, brâu.
Simbolismul ritualurilor imitative : riturile simbolice de dezlegare, de descuiere, de trecere,
de fumegare, de ardere.
Grație raportului cauză -efect, un fel de relație simbolică între boală și mijloacele de
vindecare, la baza căruia stă „signatura rerum” (denumire dată de filosofii și medicii din evul
mediu, prin care înțelegeau că natura intimă a oricărui lucru se trădează prin înfățișarea lui
externă). Fiecare produs al naturii poartă câte un semn, câte un sti gmat, după care se poate
recunoaște ce folos poate aduce omului [42].
În așa mod, poporul a determinat funcțiile terapeutice ale plantelor, ținând cont de forma,
culoarea, numărul petalelor, areal de răspândire, miros ș.a. Fiecare produs al naturii poartă câte
un semn, câte un stigmat, după care se poate recunoaște ce folos poate aduce omului.
42
Astfel, culoarea roșie a florilor plantelor servea ca indiciu pentru tratarea bolilor ce aveau o
colorațiune roșie. De ex: plantele de culoarea sângelui au proprietat ea de a opri sângerările.
Conform principiu similia -similibus curantur (asemănătorul este vindecat prin
asemănător), plantele de culoare galbenă (gălbenelele) tratează gălbenele, plante de culoare roșie
– stopează scurgerile (pierderile) de sânge, or deoar ece roșu este și simbolul vieții, (a dragostei) –
revigorează, de unde și spălarea cu flori de roze, pentru păstrarea frumuseții; pentru a feri corpul
de rele [42 , p. 128 ].
Pentru poală alba (leucoree), i se dă de băut femeii, flori de liliac alb furat, țin ut în rachiu.
Se mai întrebuințează la noi și florile albe de lăcrămioare și de sulfină [ A3, 2, 3].
Forma plantelor conta de asemenea în tratare: florile plantei care se aseamănă cu Clopoțeii,
au putere să alunge forțele malefice și au putere apotropaică; plantele cățărătoare, lipitoare,
posedau puterea de a atrage iubirea băieților, sau de a lipi boala; ierburile care creșteau în
apropierea apei, lecuiau bolile căilor respiratorii (prin asemănarea locului provenienței cu
mijloacele posibile de lecuit) [23 7, p. 34 -56]; gustul amar al pelinului, a făcut din el cel mai
suficient mijloc apotropaic, folosit împotriva Ielelor, și a altor ființe demonice.
Analogia numelui (sau evocarea numelui) este un alt principiu al simbolisticii magice care
se regăsește în toa te marile civilizații. A chema pe nume înseamnă, în sens magic, a acționa
legătura ocultă care îl va duce pe cel chemat în prezența celui ce îl cheamă [ 193, p. 426; 190].
Pentru evocarea numelor divine trebuiau luate precauții speciale: purificări rituale prin apă, aer,
foc, prin abstinență alimentară, dietă sau post. În medicina populară, în afară de invocarea
divinităților, asemănarea numelor se referă la terminologia populară a unor boli ca: arici,
broască, cârtiță, colț de lup, gușter, tuse măgărească, zburător, soare sec, ulcior, șopârlaiță, și
holeră etc.
Simbolistica numelui a căpătat o deosebită importanță și în religii, care sărbătoresc prin
ceremonii speciale acordarea numelui unei persoane. În practicile noastre rituale, un obicei foarte
vechi și important pe care I. -A. Candrea îl abordează în legătură cu botezul este schimbarea
numelui unui bolnav. Obiceiul este întâlnit cu deosebire în ritualurile de naștere, ca și tabuul
rostirii unui nume, în caz de boală, sau chiar de moarte. Dovadă că obiceiu l este foarte vechi este
faptul că el se întâlnește la mai multe popoare, de pe mai multe continente, așa cum o dovedește
Frazer în Creanga de aur [88, p. 58 -69], sau J. Maxwell, în Magia [143]. Am mai putea adăuga
aici, din practicile românești de medicin ă magică, și numele dublu din obiceiul vânzării
copilului, pe care I. -A. Candrea nu îl dezvoltă, dar care apare și la Gh. F. Ciaușanu, în
Superstițiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi și nouă [52] și la Artur
Gorovei, în Credinți și superstiții ale poporului român [97, p. 78 -139].
43
Alte procedee ale medicinei magice, întâlnite și la români, sunt: petrecerea prin ceva :
trecerea bolnavului prin orice cerc sau gaură, ca acțiune simbolică a unei noi nașteri. Cele mai
multe practici magice, dintre cele citate de Candrea, se leagă și aici de obiceiurile de naștere. Un
copil bolnav se trece prin despicătura unui anumit pom cu virtuți magice (măceș, alun, corn),
printr -o gaură în pământ (ca Terra Mater), prin cercul magic, trasat pe pămâ nt din pelin sau rug
[A6.4.], prin torțile unei căldări sau printre spițele unei roți a carului, printr -un șarpe (animal
magic) despicat în două, prin cămașa în care era îmbrăcată mama când l -a născut sau char printre
picioarele ei [ A6.9.2.];
măsurarea ; cântărirea ; legarea și înnodarea , în relație cu încuierea și descuierea
(„descuiatul lacătului – pentru descuierea mațelor” [56] etc.
Exemple de astfel de acțiuni simbolice găsim destule în riturile terapeutice, în special în
cazurile de ușurare a nașterii: dădeau femei sa bea apă în care s -au deschis trei sau nouă lacăte
încuiate, căci potrivit simbolismului actanțial, cum se deschid lacătele în apă, așa se deschidea
facerea, se ungea gravida cu untură de iepure pe corp, căci cum sare iepurele așa să sară co pilul
din femeie.
În final, remarcăm că actele, obiectele și substanțele implicate în ceremonial își exercită
eficiența atât în sens utilitar, cât și în sens simbolic -magic, astfel dublând eficiența ritului
terapeutic, atât pe plan fiziologic, cât și psihi c.
Simbolul nu trăiește, decât atât timp cât rămâne încărcat de semnificație. Când această
semnificație este descifrată, sau altfel spus, când se descoperă expresia care va formula mai bine
forma ascunsă, neașteptată sau presimțită, atunci simbolul moare; nu mai posedă decât o valoare
istorică. Numai simbolul care pentru spectator reprezintă expresia supremă a ceea ce a fost doar
presimțit, nu și recunoscut, este viu. Doar în acest caz el poate incita inconștientul să participe; el
zămislește viața și stimu lează dezvoltarea ei.
1.3.2. Sincretismul magico -religios în medicina populară
Medicina populară, este un centru de maximă coagulare a unui sincretism cultural triplu
articulat, în care alături de cunoștințele empirice de tratare predomină elemente de magi e și
religie populară, care sunt incluse de imaginarul popular pentru a mări forța taumaturgică actului
terapeutic. Sincretismul se lasă ușor observat în toate domeniile sistemului terapeutic tradițional,
pornind de la provocatorii bolii, remediile, struct ura ritualurilor și sfârșind cu vindecarea .
Scopul acestui paragraf este de a evidenția amalgamările sincretice prezente în medicina
populară, relevând cele trei componente: creștin religios, magic și etnoiatric, indisolubil legate
între ele.
44
Tangențial, i deea sincretismului în medicina populară a fost abordată de către istoriografia
de specialitate, începând cu sec XIX, atunci când unii etnografi își expun părerea asupra
eficienței metodelor terapeutice tradiționale, nominalizând printre altele și părțile componente
ale terapeuticii tradiționale.
Despre un sistemul terapeutic triplu articulat vorbește substanțial Vasile Băncilă, atunci
când descrie concepțiile despre sănătate ale țăranului. Concluzia autorului este că, în funcție de
cauzele bolilor, vindeca rea se obține prin cele trei mijloace citate deja de noi și denumite de
Băncilă: religioase („rugăciunea, care avea și ea mai multe forme…”), magice („descântece, dar
trebuie să se facă deosebirea între acestea și farmece…”) și empirice ( „medicamente populare”)
[apud 32 ].
Remarcabilă pentru un astfel de sistem terapeutic tradițional tripartit ni se pare concluzia
lui Tudor Pamfile, de la începutul secolului trecut: „sănătatea, care vine întâi de la Dumnezeu,
este averea de căpetenie și, pentru stăpânir ea ei deplină, omul își are rugăciunile sale creștinești
și pe cele ilicite, care cântăresc deopotrivă. Când se vede primejduit, sau cere ajutorul lui
Dumnezeu, se roagă spre îndurare… Când se vede însă singur, face și el ce poate, cu ajutorul
cunoștințe lor sale medicale” [163, p. 4].
Pozitivistă este și remarca lui T. Pamfile [163, p. 5], care susține eficiența metodelor
utilizate în terapeutica populară: „se poate porni o luptă aprigă împotriva medicinei populare, dar
în acea clipă trebuiesc două lucrur i: s-o declarăm primejdioasă și apoi să avem ce pune în loc.
Acea clipă ne pare încă foarte departe, în creierii minților omul nu -și poate afla cu ușurință nici
doftorul, nici doftoria trebuincioasă”.
Și Ernest Bernea face o remarcă valoroasă în acest sens : „Există în viața spirituală a satului
o seamă de fapte de o străveche origine locală care, deși sunt în afara bisericii, nu sunt mai puțin
religioase: e vorba de acele fapte care se situează între religie și magie. Trecerea de la domeniul
religiei la ace la al magiei se face uneori fără să băgăm de seamă” [apud 30].
Conducându -ne de referințele date de etnografii emeriți și de către rezultatele cercetărilor
de teren, conchidem valabilă ideea unui sincretism triplu articulat, care apare ca rezultat la
reacț ia magică, religioasă și terapeutică a omului față de univers și societate, și pe care ne vom
strădui să o dezvăluim în continuare.
În mentalitatea tradițională alături de cauzele naturale ale îmbolnăvirii (răceală, frig,
îmbătrânire), persista ideea că bo lile sunt acțiunea malefică a unor ființe demonice sau chiar
oameni. Cauza acestui palier mintal vine din însăși existența omului, care nu odată este expus
pericolului, nenorocirilor, neîmplinirilor; faptelor inexplicabile sau situațiilor de viață în care
controlul lui este aproape nul. De aceea s -a străduit să atribuie tot ce era necunoscut, inexplicabil
45
unor forțe răufăcătoare. Sistemul terapeutic tradițional, prezintă aici o importanță ontologică și
gnoseologică prin chiar impulsul dat individului de a a dopta o atitudine dinamică și constructivă
în fața factorilor supranaturali provocatori de nenorociri, convingând bolnavul că nu este
dezarmat într -un totul în fața sorții, a pedepsei cerești, a blestemului sau a oricărei forme de
antiterapie și că se poat e găsi remediile potrivite. Astfel, înzestrând demonii cu calități fizice,
adică materializându -i, omul opta pentru o eventuală acțiune asupra lor, o șansă de a stopa
activitatea lor malefică.
Ca provocatori de nenorociri și boli, poporul cunoștea atât fii nțe mitologice (demoni,
duhuri necurate, draci), cât și Sfinți, uneori chiar Dumnezeu, care nefiind respectați, se răzbunau,
pedepsind pe simpli muritori prin boli cumplite sau daune materiale. Înrădăcinate adânc în
mentalitatea populară, aceste reminiscen țe păgâne ajung să fie o cauză a luptei Bisericii
împotriva lor, ca până la urmă să fie transformate în noua religie prin devenirea tuturor zeilor
cultului păgân în draci și demoni.
În Evanghelie se pomenesc adesea exemple de vindecare a bolnavilor prin go nirea din trup
a duhurilor necurate: „Era în sinagoga lor un om cu duh necurat, și striga din el, duhul. Iar Isus a
spus: „Taci și ieși dintr -însul!” Și strigând cu glas mare, duhul a ieșit dintr -însul”.
Chiar dacă biserica a specificat că bolile sunt trim ise de la Dumnezeu, ca să -i pedepsească
pe oameni pentru păcatele lor, a făcut totuși concesii poporului, acceptând ideea că diavolii sau
duhurile rele intră în trupul omului și provoacă îmbolnăvirea. Astfel de oameni pot fi vindecați
numai prin „exorcizăr i”, adică „descântece”, în urma cărora duhul necurat părăsește trupul
bolnavului.
Divinitățile demonologice de treaptă superioară Samca, Muma -Pădurii, Marțolea,
Joimărița, Știma Apei, dar și Sfintele purtând numele zilelor săptămânii se regăsesc deseori în
imaginarul mentalitar, ca destabilizatori ai sănătății. Această clasă e completată de demonii
feminini, fie malefici (Iele, Rusalii, Strigoaice), fie benefici (Ursitoare, Sânziene), cărora li se
adaugă categoriile mixte, de duhuri și bune și rele.
Având c orespondențe cu Nimfele și Naiadele mitologiei grecești, sau cu Elfele germanice,
Ielele ridică în vârtejuri pe cei care lucrează în zilele ce le sunt consacrate, îi chinuiesc și îi
smintesc; omoară oameni, îi schilodesc sau îi paralizează pe indiscreți, i ncendiază case și
acareturi. Se mai crede că cine le aude rămâne mut [97 , p. 69 -152].
„Oamenii știutori” au totuși mijloace de a se feri de agresiunile acestor ființe, întrucât
pelinul, usturoiul, purtate la brâu, în sân, sau la pălărie, dispun de puternic e efecte apotropaice.
Cu scop profilactic și exorcizant, în sate se țin Sărbătorile Ielelor: Rusaliile, Sfredelul, cele nouă
joi de după Paști, Marina, Sfântul Foca.
46
Rusaliile sunt un fel de Iele (cu care în unele localități sunt confundate total), luând ș i ele
mințile oamenilor imprudenți. Dar originea atât a Rusaliilor, cât și a ritualului lor coregrafic,
divulgă un dublu sincretism: nu este altceva decât sărbătoarea romană a trandafirilor Rosalia,
ținută la finele primăverii, convertită apoi în sărbătoar ea creștină post -pascală a Cincizecimii
(Pascha rosata sau, deoarece cădea duminica – Domenica rosarum), căreia i s -a adăugat ulterior
adstratul serbării Rusalcelor slave, ea însuși de origine greacă. Rusaliile mai au un atribut cu
consecințe catastrofale: ele stârnesc furtuni, alteori fură copii, dar mai ales neutralizează
însușirile vindecătoare ale buruienilor de leac, acest act al lor menținându -și puterea numai până
în ziua de Sânziene [42 , p. 118 ].
Celelalte personaje demonice sunt mai rudimentare, cu aspecte fizice caricaturale. Printre
acestea, Joimărița e înfățișată ca fantomă, sau „izmă slută” și mătăhăloasă. Ea interzice torsul în
zilele de joi și vineri și pedepsește încălcarea acestui tabu, cu : pârlirea degetelor și unghiilor, sau
zdrobirea unghiilor cu ciocanul, dar și uciderea (uneori Joimărița fiind și antropofagă); Marțolea ,
vizitează torcătoarele cărora le strică lucru, le tulbură somnul, le împunge cu fusul, le scoate
ochii, sau chiar le ucide copii, ziua ei de acțiune fiind marțea. Din această categorie fac parte și
Izmele – o clasă de zâne rele, care aduc moartea și, de obicei, toate bolile mortale. Au înfățișarea
unor babe cu rânjet înspăimântător și respirație glaciară [159 , p. 62 -113].
Cazurile în care Sfinții erau transmițători de nenorociri, erau în imaginarul popular mai
puține la număr, ei răzbunându -se doar pe cei ce le nesocoteau ziua, mai des poporul prefera să -i
vadă ca vindecători. Această dualitate de funcții este foarte bine lămurită de C. Levi -Strauss, în
teoria sa structuralistă privind binaritatea opozițiilor și prezintă un interes deosebit pentru
cercetarea sincretismului cultural [129].
Reacția magică, presupune practici prin care spiritele rele, considerate ca răspunzăt oare de
provocarea bolii, sunt îmblânzite, îmbunate, printr -o ritualizare a vindecării, când boala este
personificată în virtutea unei logici animiste sau a gândirii magice, ce consideră că lumea este
guvernată și după resorturi nevăzute, care pot fi anihi late sau supradimensionate. Boala e adusă
de zei, trimisă de diavol ori de moroi, strigoi etc.; asistăm așadar la o antropomorfizare a
sistemului cauzal al maladiei, ceea ce provoacă un instrumentalism al reacției magice față de ea.
Sunt astfel antrenate c apacități fizice și spirituale, normale și paranormale, sociale și magice.
Reacția religioasă, dezvoltă după unii autori, o pasivitate mai mare decât practicile magice.
Orientată spre resemnare, spre perceperea bolilor ca rezultat al săvârșirii de păcate față de
divinitate, persistă, sub multiple forme de manifestare în viața spirituală a comunității folclorice
(de ex: „boala bătrâneții” nu este tratată, ci se ajunge la fatalism uneori, spunând că „este bâtrân
47
și atâtea zile i -a dat Dumnezeu”), dar totuși, se manifestă și prin încercări de tolerare sau
îmbunare a Sfântului, sau al lui Dumnezeu, prin pocăință și rugăciuni.
Reacția terapeutică populară, face ca bolnavul să aibă o încredere desăvârșită în
tămăduitorul său, și pe care o regăsim în medicina trad ițională, bazată efectiv pe eficacitatea
simbolică și pe credință nețărmurită în actul de vindecare.
Observația etnologică acreditează ideea că, î n practică, de cele mai multe ori asistăm la un
sincretism al acestor reacții, ceea ce conduce la un răspuns c omplex, în care sunt combinate
diverse tendințe terapeutice; ceea ce le conferă însă unitate interioară este perpetua raportare a
sinelui bolnav la natura înconjurătoare, la cosmosul armonic. Acceptăm astfel că „experiența
medicală a omului a fost de la în ceputul acestuia pe lume, ca rod al instinctului. Instinctul
amintește de timpul când omul și natura formau un tot, având oarecum o economie comună sau
funcții comune. Medicina populară a pornit din acest stadiu. Ea pune o problemă mare de
gnoseologie și c hiar de cosmologie” [apud 32]. Microcosmosul trebuie așadar să fie mereu
calibrat după macrocosmos, astfel încât și unele leacuri au fost astfel asumate și interpretate încât
să fie în strânsă relație și asemănare cu segmente sau nevoi ale corpului uman: „ despre corpurile
medicinale poporul crede că au în ele ceva misterios, supranatural, un dar special de a speria
boala și a o goni din corp (…). În ceea ce privește virtuțile medicale ale corpurilor, poporul le -a
stabilit în mare parte după asemănările ca re există între părțile constitutive ale lor și organele
bolnave ale corpului omenesc, sau alt fel de asemănări de felul acesta” [130, p. 15].
Aceste idei pot fi dezvăluite, grație datelor folclorice în ceea ce privește remediile
terapeutice, care, sunt ș i ele în mare parte pătrunse de sincretism. De cele mai multe ori, aceste
remedii acționează combinat, generând forme sincretice de tratament, magico -religioase, cu
scopul de a -și multiplica eficacitatea. De exemplu, în practicile sale de vindecare, babele pe
lângă diferite mijloace, întrebuințează și simboluri sau mijloace creștine: tămâie, agheasmă,
crucea („Demonul bolii fuge ca dracul de tămâie”) etc.
Însă semnificant este cazul remediilor devenite arhetipuri ale vindecării: apa, focul,
pământul, sângel e. Ele se aliniază concepției primordiale de apariție a omului (din apă) și desigur
celei religioase, când conform unei legende, Dumnezeul la făcut pe Adam, luând din pământ,
apă, vânt. Așadar, ele nu puteau să nu vindece. Creșterea eficienței este obținut ă și prin activarea
celui de -al treilea factor al vindecării, prin apelul la remedii ale medicinei empirice.
O discuție interesantă s -ar putea purta și în ceea ce privește actanții scenariilor terapeutice
și psihoterapeutice: asistăm la o adevărată dezvălu ire a ceea ce se numește sincretism cultural în
cadrul procesului de terapie.
48
Persoanele care se bucurau de un respect special în comunitate și la care se apela în caz de
boală erau preotul sau călugărul , cei care știu a performa scenarii religioase eficac e pentru
redobândirea sănătății.
C. Cazan inventariază un număr impresionant de manuscrise ce conțin „rățeturi” pentru
boli, datate din secolele al XVIII -lea și al XIX -lea, și o mare parte din ele aparținând m edicinii
călugărești, promovată de centrele ecleziastice [49, p. 75], ce puneau în practică unele leacuri
populare, etnoiatrice, prin apelul la rugăciune, smerenie, închinarea la icoane, pelerinaje și alte
forme ale devoțiunii populare. Tămăduirea bolnavilor de către călugării cu calități ecumenice
deosebite și cu minime cunoștințe de medicină populară „începe să devie, o dată cu secolul al
XlX-lea, o adevărată meserie, mai ales că prin multe mănăstiri bine organizate apare meșteșugul
doftoricesc și o dată cu el călugări inițiați în tainele vindecări i trupești” [49, p. 77].
Însă, dese sunt cazurile când practicile ecumenice terapeutice se dovedesc a fi vecine cu
riturile magice curative și profilactice, iar descântecul și rugăciunea par a fi tipuri complimentare
de tratamente ale bolilor. Deoarece fin alitatea practicilor magice și a celor religioase era aceeași,
nu ne mai mirăm de ce unele practici magice sunt tolerate de preoți, mai ales că însuși preotul
practică o serie de gesturi cărora credincioșii de rând nu le știu exact rădăcinile și explicații le
canonice, dar care pot fi facil asimilate unor gesturi magice. În plus, au fost numeroase cazuri în
care preotul a exploatat credulitatea enoriașilor săi sau le -a permis într -u totul atașarea de unele
practici teurgice sau chiar a încurajat performarea lor. De altfel, mai multe descântătoare
interogate ne -au mărturisit că au discutat cu preotul din satul lor despre moralitatea unor
demersuri magice și că preoții și -au dat acordul, în cazul în care demersurile ritualice se
performau cu frica de Dumnezeu ș i cu credința în puterea Sa nemăsurată [ A3,1, 141].
Grăitor, în acest sens este ritualul schimbării numelui și botezării din nou a copilului
bolnav, unde chiar preotul devine subiect al simbiozei riturilor arhaice cu cele creștine.
Elemente de sincretism a testăm chiar și în activitatea moașei, ipostaza de moașă –
descântătoare mergând alături de cea a moașei -nașe, sau a moașei -ursitoare. Exemplu poate servi
femeia însărcinată care chinuită de zburător apela moașa, ce vine s -o vindece. Moașa aduce apa
neîncepu tă, pune în mai multe feluri de plante, după care le descântă și spală femeia [139 , p. 21 –
22]. Tot ea este sprijinul femeii în pragul nașterii, încercând prin descântece, să -i aline
suferințele și să -i ușureze nașterea; este persoana care execută ritualuri asupra nou -născutului,
prin care încearcă să -i protejeze sănătatea (descântecul de deochi, prima scaldă, primul înfășat).
Este protagonista primelor practici apotropaice sau chiar a unor ritualuri magice de refacere a
sănătății și a prevenirii bolilor fat ale, prin schimbarea ritualică a numelui copilului bolnav.
49
Descântătoarele și ceilalți vindecători din satele noastre acționează – în opinia noastră –
mai mult în apropierea magicului, decât în proximitatea religiosului; se lasă o cămașă în biserică,
bani pentru răscumpărarea sănătății, se aduce o panglică, care a fost atinsă de icoana sfântului,
sau chiar de moaștele lui, pe care bolnavul trebuie să o poarte legată la brâu, sau la mână în
scopuri apotropaice. Uneori aceste panglici ce au înscrise pe ele fr agmente de rugăciuni, chipuri
ale sfinților sau chiar a Maicii Domnului cu Isus Hristos în brațe, sunt pregătite chiar în mănăstiri
sau biserici, ceea ce denotă încă odată contagiunea magicului cu religiosul în ceea ce privește
sănătatea, or purtatul de ta lismane vine în contrazi cere canoanelor bisericești [109, p. 174 ].
Tot în sfera magicului acționează și așa numitele „babe lecuitoare”, sau care „știu”, în
această categorie intrând persoane ce pot vindeca, desface vrăji, „scoate blăstămurile”, dar și cel
care pot stabili diagnoza prin ghicit, „tragerea cărților”, topirea cerii, stingerea frigărilor (prin
care vrăjitoarea vede dacă omului „îi făcut” să moară sau nu, și în cazul necesar intervine pentru
a „desface”. Pe lângă diferite ingrediente ele se folos esc, însă și de o mulțime de simboluri
creștine: crucea, apa sfințită, tămâia, busuiocul etc.
Și dacă vorbim despre actanți, ar fi cazul să amintim de chirurgul popular, un personaj a
cărui activitate gândim, este bazată doar pe cunoștințele empirice de tr atare, dozate cu o înaltă
doză de realism care mergea alături de o seamă de practici magice. Astfel, pentru vindecarea
rănilor arsurilor, reumatismului, luxațiilor și fracturilor era nevoie de a recoltat planta numită
Iarba lui Tatin sau tătăneasa (Symhytu m officinale L.) . Și dacă până la acest moment, fenomenul
se încadrează în sfera realului terapeutic (etnoiatriei), recoltarea plantei se făcea după un ritual
magic străvechi, ce poate fi considerat drept reminiscență al străvechiului cult al plantelor.
Astfel, recoltarea plantei de leac se făcea pe parcursul a două zile – marți seara se
descoperea și se însemna locul unde crește iar după trei zile – vineri dimineața, se săpa. Cei
inițiați mergeau pe nemâncate și în deplină curățenie trupească și sufleteasc ă, făceau 9 mătănii în
fața plantei și, cu respect i se adresau: „Doamnă, Iarba lui Tatin,/ Nu te iau pe stricat,/ Ci te iau
pe tomnit, / Să strângi carne la carne,/ Os la os,/Să te faci cum au fost!” (REF) Tot acolo se
spunea pentru cine și de ce o scoate din pământ, iar acasă se fierbea și se amesteca cu făină de
orz. Cu acest preparat din tătăneasă, la care adaugă și un descântec de scrântitură, chirurgul sau
descântătoarea trata fractura. Alături de usturoi, pelin, avrămeasă, cârstenasă etc., Tătăneasa
asigura protecție magică împotriva Ielelor și Strigoilor. Ielele, resemnate că puterea lor este
anihilată de unele plante, s -ar tângui: „Dacă n -ar fi lăsat Dumnezeu/ Leuștean și Odolean,/
Avrămeasă și Tătăneasă/ Ar fi lume toată a noastră ” (REF) .
O practică terapeutică, ce ne -a atras atenția, în mod deosebit prin amestecul de credințe
magice (atingerea) și religioase (sfințirea cu agheasmă) este lăsarea hainelor omului bolnav în
50
biserică, pe masă, care trebuie sfințite la marile sărbători. Acestea se îmbracă apoi pe corpul gol
de către bolnav și se poartă câteva zile. Acest ritual se practică și astăzi în sate, în special pentru
copii deochiați sau speriați.
Vindecarea , activează și ea, antidoturi fie din sfera religiei – rugăciuni, posturi, închinări la
icoane făcătoare de minuni sau la moaște, pelerinaje la biserici, mănăstiri, icoane, moaște (care
au mai generat procese terapeutice), botez, maslu, slujbe bisericești sau diferite canoane – fie din
sfera magiei: scenarii terapeutice cu fundal ritualic , dintre care cel mai cunoscut și cel mai apelat
este descântecul de boală, și nu în ultimul rând – cunoștințele empirice de tratare.
Atunci când terapia se petrece într -un areal strict religios, cei care au privilegiu de a
organiza raporturile cu sacru su nt preoții sau călugării, care își pot exterioriza puterea prin
vindecarea unor boli în rândul credincioșilor. Instrumentele apelate într -o astfel de situație sunt
cele specifice sacroterapiei: rugăciunea, postul, pelerinajele, Împărtășirea Sfintelor Taine ,
atingerea crucii sau a icoanelor sfințite – eventual făcătoare de minuni – apa sfințită, prescura,
sau tămâia. Vindecările reușite sunt atunci puse pe seama credinței în Dumnezeu, singurul
capabil să ducă la bun sfârșit un demers terapeutic („minune dumn ezeiască”), sau pe bunăvoința
vreunui sfânt care a mijlocit vindecarea la Cel Atotputernic . În cazul magiei, la celălalt capăt al
segmentului de spiritualitate populară, raporturile de putere pot fi deținute de terapeuți magicieni
– descântătoare, de cele mai multe ori, în spațiul nostru cultural, mai rar vraci, vrăjitori.
Beneficiind de o recuzită extrem de vastă – cărbuni, apă neîncepută, plante de leac – acestea
operează mai ales cu descântece, asociate unor remedii de etnoiatrie. Undeva, la hotarul reli giei
și magiei însă, tentația câștigului și mirajul puterii sunt destul de puternice pentru a determina și
persoane, fără potențial bine conturat, dar exploatând credulitatea și imensa dispoziție de
vindecare a bolnavului, să inițieze procese terapeutice s usținute și de factori sacrali.
Cadrele generoase ale religiei populare acceptă alăturări simbiotice ale religiei cu magia,
uneori acestea contopindu -se, alteori împrumutându -și reciproc principii sau remedii, dar
unindu -se în realizarea aceluiași dezidera t terapeutic. Arhetipul acestei simbioze este relevat de
cultura folclorică: chiar Dumnezeu este cel ce îl învață pe Sfântul Petru descântecele, deci chiar
autoritatea supremă a creștinismului încurajează practicile magice benefice.
C. Burghele în lucrarea sa remarcabilă de antropologie medicală reproduce un fragment de
descântec, ce constituie o pildă concludentă al celor menționate mai sus: „S -o luat Dumnezeu cu
Petru/ Pe cale, pe cărare,/ Până la podul de -aramă./ Caii peste podele săriră,/ Podelele se
smintiră/ – Ce ne -om face, Doamne?/ – Descântă -i Petre!/ – Nu știu, / Doamne, descânta!/ – Io,
Petre te -oi învăța” [32, p. 190].
51
Unul din cazurile care vădesc astfel de melanjuri culturale – este și pelerinajul la locurile
sfinte, în scopul tămăduirii unor bo li. Scenariul acestor călătorii, în ciuda faptului că ar trebui să
se alinieze perfect cerințelor dogmei ortodoxe, identifică numeroase momente în care magicul
irumpe printre rugăciunile și cântările bisericești, făcând astfel din pelerinaj un „caz” al ter apiei
populare.
O problemă care se ridică aici este dacă nu cumva acest gen de vindecare este preferat
celui strict religios dintr -o anume tentare exagerată a sacrului, a supranaturalului și a
inexplicabilului, adică urmarea unei tendințe a omului spre spe ctacular. Acest lucru s -a remarcat
în comportamentul participanților la pelerinajele colective, unde majoritatea beneficiarilor unor
astfel de pelerinaje nu erau prea credincioși, nu țineau posturile și nici măcar nu celebrau marile
sărbători creștine; aco rdau însă un mare credit acestor călătorii simbolice, ce îi determina să
creadă în forța taumaturgică a sfântului vindecător. Se ajunge, astfel, în situația în care un cult cu
preeminențe clare precreștine să se susțină ritual și în locurile cele mai repre zentate de
ortodoxism, în biserici.
Uneori, scenariul tămăduirii include și următorul rit: se aprinde o lumânare la icoana
sfântului, iar preotul este rugat să citească o evanghelie peste capul bolnavului, în apropierea
imaginii sfântului. Acest gen de vin decare se poate clasa, de asemeni și ca reminiscență a
„cultului morților”, preschimbată într -o altă formă de manifestare, dar cu o vivacitate de invidiat
în practicile medicale populare. Până însă a merge la exemplificări, ar fi cazul să elucidăm că
rudel e moarte au avut în imaginarul popular, o poziție ambivalentă – pe de o parte producători de
nenorociri, – pe de alta, potențiali vindecători. Această dualitate de sensuri este proprie gândirii
mitologice și asemănătoare modelului de proiectare a universul ui.
Cultul morților, mai precis domeniu legat de asigurarea sănătății și bunăstării celor vii, își
găsește exprimare chiar în ritualul înmormântării. Urmarea strictă a ritualului și numeroasele
elemente ale magiei apotropaice se pot analiza convențional ca un gen de „profilactică”
(protecție) pentru rudele decedatului. Conform credințelor arhaice, moartea nu prezenta o
finalitate a existenței omenești, dar era mai curând trecerea într -o „altă” viață. În această „viață
nouă” morții erau într -un fel legați cu forțele supreme ale cerului, pământului, subteranului și
puteau într -un fel influența asupra stihiilor naturii, ceea ce a condiționat atitudinea pragmatică în
venerarea lor [223, p. 190]. . Oricare inovație sau schimbare în ritualul funerar putea tulbura
echilibrul și așa șubred al „lumii celor vii” cu „lumea morților” și cauza urmări nefaste pentru
întreg colectivul. În acest scop, cortegiu funerar înconjura de 3 ori biserica ca Sufletul mortului
rătăcindu -se, să nu se mai întoarcă și să provoace careva da une.
52
Tot în acest scop se păzea ca gura mortului să fie închisă (uneori dacă era necesar chiar se
lega), or sufletul intrând din nou în corp putea să se răzbune într -un fel pe cei apropiați. Ochii de
asemenea trebuie să fie închiși, într -u cât privirea mor tului putea să scoată din minți, sau să ducă
după ea. Lucrurile care au fost în contact direct cu decedatul: îmbrăcămintea, încălțămintea,
piedica de la picioare, sicriul, țărâna de pe mormânt se înzestrau în mentalitatea populară cu
puteri tămăduitoare. C hiar și iarba de pe mormânt era mai lecuitoare decât oricare alta.
Închipuirile despre puterea taumaturgică și apotropaică a lucrurilor contagiate, s -a păstrat
în tradiția rituală și folclorică la toate popoarele europene până în secolul trecut, la unele,
inclusiv și la noi ea fiind vie și astăzi. Astfel ca să vindece omul de „beție” se practică în satele
noastre următorul rit: se i -au 3 ouă, o bucată de unt și se merge la mormântul unui mort
cunoscut. Acestea se îngroapă, se lasă 3 zile, după care din ele se pregătește un scrob bolnavului,
invocându -se numele mortului „Cum (numele decedatului) nu bea, așa să nu bee (numele
bolnavului)” [93].
Se mai invoca puterea celor decedați și în maladii: colite intestinale – dacă apăreau la copii
și ei „slăbeau văzând cu ochii”, mama sau bunică acestora îi duceau la mormântul unui copil
decedat de curând, străpungeau pământul cu un băț și băteau de trei ori în sicriu; convulsii – dacă
omul avea deseori convulsii, cămașa s -a era pusă într -un mormânt proaspăt săpat. La lu nă veche,
se spăla capul cu țărna de pe mormânt, în cazurile durerilor dese de cap, sau pământul de la
morminte putea fi pus la dintele bolnav. În podagră, încălzindu -se țărna de mormânt se aplica pe
încheieturile bolnave.
La germani bolnavul de epilepsie trebuia să poarte o curea din piele naturală, care apoi se
îngropa la un mormânt considerându -se că în așa fel se îngropa boala [22 3, p. 244].
Bucăți din hainele omului executat sau părți din funia omului spânzurat serveau ca
talismane, aducătoare de noroc și protectoare împotriva bolilor. Această credință s -a păstrat până
în timpul Primului Război Mondial. Un exemplu interesant este relatat de Piotr Bogatâriov:
„Soldații ruși purtau la ei bani cu semnătura casierului visteriei Brut, sugrumat nu cu mult îna inte
de război” [2 35].
Mâna mortului era simbol semnificativ al lecuirii: cu ea atingându -se bubele, rănile,
crezându -se că se usucă rapid.
Astfel, surprinzătoarea vivacitate a practicilor funerare păgâne se prezintă, nu atât ca
urmare a închipuirilor arhaice despre „mortul înviat”, cât sub forma existenței relațiilor
„convenționale” și îndatoririlor reciproce între „lumea celor vii” și „lumea morților”.
Chiar și sacroterapia include într -o oarecare măsură elemente de sincretism, ea fiind
penetrată de e lemente cultice precreștine, în cazul Sfinților și de ființe mitologice care
53
funcționau, practic, în virtutea acelorași cadre mentalitare. Biserica neputând lupta împotriva
superstițiilor maselor populare, le -a tolerat, dându -le o formă nouă: în locul vech ilor divinități
păgâne a introdus pe Dumnezeu, Maica Domnului și Sfinți.
Exemplele în care sfinții terapeuți creștini au preluat atribute de la predecesorii lor
folclorici, fortificându -și astfel scenariile terapeutice, sunt numeroase. Sfântul Gheorghe, în
această ordine a preluării de atribute de la un nivel cultural la altul, este un zeu al vegetației, care
se numește Sângeorz în calendarul popular, frate cu Sâmedru, cu care împarte anul pastoral și
peste care creștinismul a suprapus pe marele Mucenic Ghe orghe; Sf. Haralambie este patron și
învingător al tuturor bolilor în calendarul popular, ține ciuma în lanț și comandă peste toate
bolile, slobozindu -le asupra celora care -i nesocotesc ziua sau asupra celor necredincioși [95, p.
83]. Cultul său a fost max im după cum arată însemnările, în sec. XVII -XIX, când lumea spațiului
rural era dominată de teama în fața morții prin năprasnica boală a ciumei, în fața căreia oamenii
simpli se vedeau cu totul neputincioși.
Intervenția lui Sân Toader este catalogată de că tre renumitul etnograf I. A. Candrea drept o
reminiscență a puterii zeului Marte; același mecanism de suprapunere și simbioză a elementelor
mitologice cu cele creștinești fiind înregistrat și în cazul rugăminților la sfintele zilelor.
Sfântul terapeut este purtătorul unui accentuat sentiment de milă creștinească, iar accesul la
marea putere a sfântului nu ține de seama de limbă, poziție socială sau origine. Este cazul
„sfinților fără de bani” Cozma și Damian, asociați unor „doftori fără arginți”, despre a c ăror
origine Vasile Bogrea, susține că ar fi pătruns în folclorul nostru prin trei filiere, or „există trei
perechi de sfinți cu acest nume (Cosma și Damian): una din Asia, alta din Arabia și alta din
Roma. La 1 iulie calendarul ortodox prevede serbarea ac estea din urmă, dar și celelalte sunt
prevăzute, respectiv la 1 noiembrie și 17 octombrie” [161, p. 130]. Au fost acceptați de biserică
ca „înlocuitori cerești ai unor divinități vindecătoare păgâne, detronate din evul mediu bizantin”
sunt potrivit descânt ecelor, „vracii domnului”, într -o perioadă istorică în care termenul de vraci
presupune legătura intimă a unui performer -terapeut sau divinator de excepție cu forțe
supranaturale; la fel, despre Sfântul Pantelimon se știe că a fost „doctor și martir”, deci
exponentul îndumnezeit dar care are o ocupație dacă nu profană, cel puțin ancorată clar în
realitate, cea de doctor [33, p. 270].
Folclorul medical iterează prezența acestor sfinți tămăduitori în multe din descântecele
populare terapeutice, unde în final se cere ajutorul acestor sfinți, așa cum arată descântecele
publicate de renumiții etnografi: Gorovei, Marian, Pamfile.
În aceeași ordine consacrată de mentalul colectiv, „Maica Domnului, nu e de fapt decât
Zeița Mamă, Zeița Pământului din paleolitic și ne olitic, ca divinitate supremă a vieții, a
54
însănătoșirii bolnavilor. Creștinismul a reușit să transpună vechile descântece păgâne dând zeiței
aducătoare de sănătate numele celei mai adorate dintre Sfintele creștine, Maica Domnului” [118,
32]. Atât prezența Maicii Domnului, în descântece, cât și dorința ei de a vindeca, chiar și prin
descântec este încărcată de o doză consemnată de sincretism. Descântece în care este invocată
Maica Domnului sunt numeroase, iată unele fragmente, rostite până astăzi în caz de n ecesitate:
S-a sculat (nume)// Și a întâlnit sperietu cel mare.// O ieșit moșu roșu din tufe // Cu cojoc
roșu și topor roșu.// Maica Domnului din cer s -a coborât// Și se duce la moșu roșu, și zice:// Nu
te duce la pădure să dischici, să tai,// Dar dute la (nume) taie și descântă // Sperietul cel mare.
[A3, 1, 16].
Într-un alt descântec de speriet se precizează: La vreme de masă // A venit la (numele celui
descântat) acasă// 9 fiori cu 9 fioroaice,//Cu 9 sămci cu 9 feciori ai lor// Maica Domnului din
poarta cerului a auzit // Nu plânge băiete// Mama nu te -a lăsa // Și te -a descânta// De ceas rău
cu speriet// Și l -oi alunga// Peste numele tău n -a da//Unde numele tău este zis // Și cuvântul lui
Sfântul Arhanghel Mihail este scris // În numele Tatălui, și Sfântu lui Duh Amin ! [A3, 1, 18].
În fine, mai există o tranșă de sfinți, cei populari, iar aici vitalitatea imaginarului sunt cu
adevărat maxime: Sfintele zilelor, poporul crezând că ele pot să ajute în ceea ce sunt rugate.
Sfânta Duminică este făcătoare de minu ni și aduce numai bine oamenilor, arătându -li-se în vis
pentru a -i sfătui cum să alunge bolile [93, p. 67]. Sfânta Vineri ajută oamenii în impas și trebuie
ținută pentru sănătate; Sfânta Miercuri posedă puteri miraculoase.
Sfânta Vineri , e mai puțin person ificarea sfințeniei maxime a zilei de vineri, cât o
personificare a sacralității vieții morale în natură. Proveniența acestei divinități benefice, are
puțin comun cu creștinismul, originea ei fiind romană. În superstiția populară, Sfânta Vineri nu
permite spălatul, fierbându -și contravenientele în apă clocotită.
Altfel spus, terapeutica tradițională oferă toate condițiile necesare pentru ca actul
vindecării să demareze, iar finalitatea lui să fie în concordanță cu dorința pacientului.
Urmarea unui astfel de mod de a privi și de a înțelege lumea este configurarea unui sistem
terapeutic triplu articulat: magic, religios și etnoiatric. Toate aceste interrelații stabilite implicit
în ordine mentalitară între microcosmul uman și macrocosm, dublate de nevoi obiect ive generate
de necesitatea imediată de a menține sau de a reface starea de sănătate, absolut indispensabilă, au
generat o serie de tehnici de vindecare, articulând astfel un sistem bine închegat de credințe,
imagini, observații, obiceiuri, tradiții, leacu ri.
Exemple de sincretism prezente în medicina populară s -ar putea aduce la nesfârșit, dar ar
necesita timp și studii mai aprofundate, scopul propus pentru acest paragraf fiind nominalizarea
elementelor magice și religioase, indispensabil utilizate în prac ticile medicale.
55
În finalul acestui capitol consideram necesar de a prezenta scopul și obiectivele acestui
studiu, precum și importanța cercetării temei pentru știința etnologică.
Rezultatele științifice principale înaintate spre susținere. Lucrarea de faț ă își propune să
demonstreze câteva idei, considerate de noi ca esențiale pentru definirea unui sector terapeutic al
culturii tradiționale basarabene:
1. Cunoștințele de medicină ale moldovenilor/românilor stabiliți în teritoriul dintre Prut
și Nistru au o v echime milenară, putând fi considerate un dar strămoșesc, iar fondul lor
inalienabil identifică o formă primară, arhaică a acestor cunoștințe, care, după anumiți indici
istorici și de limbă, pot fi atribuite tracilor, mai exact sacerdoților geto -daci.
7. Experiența medicală populară a fost îmbogățită în permanență cu noi practici și
credințe în procesul de comunicare cu etniile conlocuitoare, dar și sub influența medicinei
profesioniste aflate în proces de dezvoltare. Datorită unor particularități zonale, și de mentalitate
(existența omului era concepută ca indisolubilă de cea a mediului natural) medicina magico –
empirică s -a păstrat la populația Basarabiei, aproape instituționalizată, până în secolul al XX -lea.
8. Ansamblul reprezentărilor colective ale imaginarului popular și reflexele mentalității,
dar și heteropraxiile terapeutice fundamentează și justifică o concepție unitară a poporului, prin
care sănătatea este văzută ca un principiu de echilibrare, un sistem de reguli care calibrează
starea organis mului după starea armonioasă a naturii sau cosmosului; în context, sănătate –
armonie, echilibru, fertilitate; boală – dizarmonie, dezechilibru; vindecare – recalibrare, refacere,
rearmonizare;
9. Elementele de terapie, psihoterapie și bioenergie populară int ercondiționează în ceea
ce s-ar putea numi generic sistemul terapeutic tradițional;
10. Analiza formelor de tratament dezvăluie trăsăturile specifice ale medicinei populare
basarabene, dar și apartenența lor la sistemul culturii universale;
11. Concepția terapeuti că a comunității, proprie societății tradiționale se caracterizează
prin amalgam sincretic articulat în trei forme – magic, religios, și medical empiric.
Stabilirea obiectivelor cercetării perminte să confirmăm soluționarea problemei
științifice , care constă în identificarea și elucidarea particularităților specifice ale complexului
terapeutic popular basarabean, având ca efect restabilirea unui sector științific important al
culturii spirituale în vederea completării patrimoniului cultural național.
Rezult atele cercetării au fost prezentate în cadrul conferințe științifice naționale și
internaționale și publicate în diverse reviste de specialitate din republică și de peste hotarele ei,
folosite la elaborarea cursului opțional de „Medicină populară„ din cadr ul UPS „I. Creangă” și la
56
elaborarea capitolului „Cunoștințe, practici, reprezentări și simboluri despre om, natură și
cosmos” din Registrul național al patrimoniului cultural imaterial al Republicii Moldova, vol. A.
1.4. Concluzii la capitolul I
În rezultatul investigării literaturii de specialitate, autorul a rezumat câteva concluzii:
1. a relevat cele mai importante momente legate de investigarea datelor de etnoiatrie, ceea
ce constituie una din problemele prioritare ale etnologiei. Astfel, perioada p ostbelică a
reprezentat pentru cercetările de medicină populară un interval favorabil, iar perioada 1990 –
2011, se caracterizează printr -o lărgire a subiectelor abordate în literatura de specialitate.
Deschideri metodologice importante s -au făcut simțite și în ultimul deceniu, prin accentuarea
interdisciplinarității studiilor. Tot mai mulți sociologi, psihologi și chiar fizicieni sunt
cointeresați de inițierea unor cercetări tangențiale medicinei populare.
2. a prezentat subiectul medicinei populare prin prism a unor permanente dezbateri și
derivatele conceptuale (terminologice) ale acestora. Controversatele discuții asupra conceptului
de medicină populară au finisat cu definirea și deducția unor termeni similari de etnoiatrie ,
medicină casnică , medicină tradiți onală și precizarea unor obiective de cercetare.
3. a analizat conceptul de medicină populară ca parte componentă a cunoștințelor populare
despre om și mediu; drept factor definitoriu în păstrarea sănătății oamenilor în perioada propusă
spre cercetare; drept obiect de studiu al etnologiei și, nu în ultimul rând, ca element indispensabil
de patrimo niu cultural național.
4. a definit sincretismul și simbolismul ca principalele caracteristici ale practicilor
medicale populare, dezvoltând subiectul prin relevarea unor metode de tratament sincretic și
grupând simbolurile etno -medicale în conformitate cu cr iteriile propuse.
57
II. 2. PERCEPȚII ȘI REPREZENTĂRI, ROLURI ȘI STATUT ÎN PRACTICA
MEDICALĂ POPULARĂ
2.1. Reprezentări ale omului sănătos în mentalitatea populară
Cercetarea concepută în această perspectivă este destul de actuală, deoarece imaginea
omului sănătos se grefează pe gândirea și mentalitatea comunității, relevând valorile culturale
permanente și schimbătoare care au exercitat o puternică și permanentă acțiune modelatoare
asupra societății și individului, fiind un reper moral și exemplu relevant.
Pentru comparație este foarte important să ilustrăm reprezentările comunității rurale despre
omul sănătos, modul în care acesta este perceput, sau cum este plăsmuit un tipar fizic, marcat de
ideal, pentru perceperea anatomiei și fiziologiei unui om sănătos .
Obiectivul urmărit este descrierea schimbării evolutive a mentalității populare în ceea ce
privește conceptul de om sănătos, elucidarea trăsăturilor considerate a determina calitățile de
sănătate și felul în care se schimbă termenii de referință de la o epocă la alta.
Pentru a reconstitui imaginea omului sănătos, așa cum a fost perceput de mentalitatea
populară, am utilizat diferite surse relevante în acest scop: folclorice (poezii, proverbe, povesti,
balade, credințe) și etnografice (obiceiuri, datini, p ractici culturale, cunoștințe, ocupații de
muncă). În urma analizei datelor, care sunt destul de extinse ca informație, se conturează câteva
portrete ale omului sănătos , diferite de la o perioadă de timp la alta, în ceea ce privește aspectele
esențiale și scopurile urmărite.
Prima imagine reconstituită în baza investigațiilor de teren, dar și a literaturii de
specialitate, este una preponderent estetică, care pretinde să -l înfățișeze în următorul fel: „omul
sănătos este gras și roșu” sau „omul sănătos este frumos”. Idealul frumuseții femeii de la țară
este „Albă, grasă și frumoasă”. Contrar acestor deziderate, călătorii, dar și cărturarii din secolele
trecute au remarcat că locuitorii din Moldova sunt uscățivi, vioi, dați cu activitățile fizice. Și în
prezen t, scrutând realitățile antropologice ale satelor noastre vom observa că sunt prea puțin
oameni grași. La fel, cei mai mulți dintre ei sunt bronzați de soarele și de vântul sudic, de faptul
că se află mereu la munci în aer liber. În pofida acestor condiții , erau prețuiți acei care se
deosebeau între cei mulți. Aceste enunțuri raportate la etaloanele de frumusețe din diferite
perioade de timp pot constitui sistemul de referință capabil să releve acel tipar fizic care ar fi
destul de apropiat cu idealul de să nătate.
Valabilă pentru toate perioadele se dovedește a fi în acest sens ideea, că frumusețea este în
strânsă interdependență cu sănătatea. Or, dacă punem pe cântare cele două calități râvnite de
oameni – frumusețea și sănătatea – vom constat că cel mai fr ecvent în orațiile de pahar, dar și în
multe tipuri de salut, oamenii își doresc „Să fim sănătoși!”, sau simplu „Sănătate!”. Maladiile
58
Evului Mediu dar și cele ale modernității: ciuma, holera, sifilisul, vărsatul de vânt etc. au
afectează fizicul și aspect ul omului, știrbindu -i din frumusețe. Etaloanele de frumusețe și
sănătate au variat în funcție de epocă, societate, cultură și, nu în ultimul rând, de gen. În Evul
Mediu, spre exemplu, circulau expresii ca: „frunte înaltă de fildeș șlefuit”, „zăpadă imacul ată”,
„crinul înglobat în cristal”, pentru a descrie chipul ideal, și cuvântul „rotunjime” (utilizat cu
regularitate în secolul al XVI -lea), pentru a indica starea de echilibru dintre „slăbiciune” și
„grăsime”, în ceea ce privește corpul.
Întrucât nu toți puteau fi posesorii unui chip frumos, apoi, dat fiind faptul că frumusețea
este o calitate relativă în ochii lumii, mai mult chiar, fiind dese cazurile de handicap fizic și
mintal, apare necesitatea de a explica aceste fenomene. Un prim rezultat pe care îl deducem din
ceea ce înseamnă morală creștină este ideea că frumosul vine de la Dumnezeu, iar tot ce este
urât, defectuos, bolnav constituie acțiunea Diavolului. Drept exemplu poate servi epilepsia – care
era percepută ca posesie diabolică. Dar suferințele oamenilor erau puse și pe seama spiritelor
necurate și, nu în ultimul rând, pe cea a vrăjitoarelor. Iată ce gândea în acest sens, un scriitor
medieval: „Aș spune că frumusețea vine de la Dumnezeu, că este ca un cerc al cărui centru îl
reprezintă bunătatea … La fel de rar este ca un suflet rău să locuiască un trup frumos: de aceea
frumusețea exterioară este adevăratul semn al frumuseții interioare ”.
Distincțiile văzute din perspectiva genurilor sunt orientate spre două calități opuse: forța
este recunoscut ă ca definitorie pentru bărbat și frumusețea pentru femeie.
Pe lângă culoarea albă și rozul era ca semn distinctiv al femeii în ritualul de frumusețe, fiind
numită „culoarea pudorii”. Femeia trebuia sa fie dulce și pură pentru a -l ajuta pe bărbat sa se
autodepășească [222].
Dacă comparăm izvoarele din Europa medievală cu datele folclorice de la noi, deducem că
idealurile de frumusețe și sănătate erau unanime. Astfel, frumoasă în mentalitatea poporului
nostru era femeia care poseda calitățile subliniate în rândurile ce urmează : „Ea-i năltuță,
mlădioară,…..// Și -i frumoasă, vorbitoare // Și de suflet iubitoare.// Când vad sînu -i
rotunjor,….// Când văd părui de mătasă,…// Când văd fața -i rumeioară ….” [A3, 2, 54].
Această descriere relevă tendința specifică pentru acele timpuri – idealizarea chipului
femeii. Astfel, perfecțiunea ar exista în proporția divină, în regulile de proporționare a corpului,
prin reluarea numărului de aur a antichității. Scopul exprimă dorința de a raporta orice
dimensiune parțială a corpului la dimensiu nea sa totală, aceea de a stabili fracțiile ideale. Ca
exemplu, servește egalitatea remarcabilă a corpului omenesc imortalizat de Leonardo – înscris
într-un cerc, ca și într -un pătrat, al căror centru coincide întotdeauna cu ombilicul.
59
Foarte curând, însă s-a constatat dificultatea atingerii proporțiilor univoce (ideale), de
aceea multe dintre femeii încep să utilizeze fardurile [221, p. 279.] sau diferite cosmetice
naturale, pentru a avea „fața albă” sau tenul bine păstrat. În acest scop se făceau variate unguente
care conțineau: grâu, albuș de ou, flori de „nufăr”, laptele de capră sau făina de orez,
recomandând să se „frece fața dimineața și seara” cu ele.
Printre cele mai întrebuințate cosmetice la poporul nostru erau de origine naturală:
plantele, produ sele animale, până și sângele și „laptele de țâță” (f emeia îl stoarce într -o ceașcă, îl
bate până îl transformă în unt și se unge cu el obrazul, ca să se fa că pielea subțire și curată) [43 ,
p. 53].
Ca să capete un ten alb și rumen, „femeile știutoare” reco mandau în prima jumătate a
secolului XVIII, următoarea rețetă: „Întâi să faci apă de dediță (care are floarea albă sau
trandafirie); în al doilea, apă de pelin (floarea albă); în al treilea, apă de rochița rândunicii (care
face flori albe sau trandafirii), se păstrează toate până va înflori socul (florile căruia sunt tot
albe); se fierb, apoi se scoate apa de soc… se amestecă cu toate; se adaugă apoi sânge -a-nouă –
frați, un hulub alb, tăiat cu pene cu tot, și astupând căldarea, se scoate o apă foarte folos itoare”
[43, p. 17 ]. Această ultimă rețetă dezvăluie o altă idee de sănătate, ce capătă o vastă răspândire în
mentalitatea poporului nostru, potrivit căreia asemănătorul se vindecă prin asemănător ( similia
similibus curantum ).
Frumusețea masculină era repr ezentată prin formule stereotipe ce lăudau puterea
mușchilor, farmecul trupului bărbătesc. Iată un stereotip de frumusețe din Evul Mediu.
„Trandafirul de mai, în ziua în care înflorește, nu este atât de frumos și strălucitor pe cât este
tenul lui care prez intă acolo unde trebuie îngemănarea de culoare și albeață. Dinții îi erau
frumoși așezați și mai albi ca fildeșul elefantului; bărbia era bine desenată și puțin despicată
pentru a fi mai grațioasă. Avea gâtul drept, mare și puternic, și nici un nerv sau os nu se umflă
nepotrivit. Era lat în umeri. Mușchii îi erau rotunjiți, bicepșii bine dezvoltați, brațele de o
grosime potrivită. Avea mâini mari, puternice și tari; degetele lungi, cu încheieturi plate; pieptul
lat și mijlocul subțire.
Cât despre șolduri, n u era șchiop! … coapsele rotunjite și largi pe dinăuntru; genunchii
netezi; gambele sănătoase, lungi, drepte; laba piciorului arcuită pe deasupra, cambrată pe
dedesubt și nervoasă ”.
În mentalitatea poporul nostru, bărbatul sănătos, a păstrat calitățile enu merate mai sus, dar
le-a înmulțit pe altele datorită necesităților locale specifice, fiind mai mult dezvoltate cele cu
referire la capacitatea de a munci, de a îndeplini anumite munci, considerate a fi principalele în
anumite părți ale arealului nostru cultural. În părțile muntoase erau luate în seamă calitățile
60
bacilor, ciobanilor , în cele de câmpie – cele ale plugarilor, în cele stăpânite de ape – cele ale
pescarului etc. Cele mai vorbitoare în acest sens, sunt izvoarele folclorice.
Idealul tipului mascul in, văzut de popor, este redat în folclorul nostru prin chipul lui Făt –
Frumos, în basme, chipul unor tineri în balade, în cântecele lirice ș.a. îmbinând toate calitățile
dorite al unui bărbat: vitejie, inteligență, ingeniozitate, rezistență la orice fel de eforturi, răbdare,
puritate morală, forță fizică supranaturală, fidelitate absolută față de jurământul său, Făt -Frumos,
devine un arhetip eroic, pe care copii îl asimilau ca reprezentare din poveștile copilăriei.
Un chip emblematic, preponderent estetic, care subliniază trăsăturile considerate frumoase
în viziunea poporului nostru, ne oferă balada „Miorița”: Fețișoara lui, // Spuma laptelui; //
Mustăcioara lui, // Spicul grâului; // Perișorul lui, // Pana corbului;// Ochișorii lui,// Mura
câmpului”; precum și în majoritatea cântecelor: „Drag mi -e badica’nalt……..//Iar bădica mititel
//Mi-i urât și fug de el….” [ A3, 1, 1].
Este relevantă opinia lui Baltazar Hacquet, medic naturalist despre sănătatea poporului
nostru: „Populația din toată Moldova are următoa rea însușire. Cu cât oamenii trăiesc în stare mai
naturală, adică fără constrângere, cu atât au o constituție mai bună. Bărbații și femeile sunt
frumoși, mai ales aceia care pot duce o viață tihnită. La bărbați, am găsit două trăsături care îi
deosebesc de europenii occidentali, și anume: că au gâtul mult mai gros (?) și picioarele mai
subțiri….Femeile sunt pline de putere și foarte bine croite….oamenii sunt mai sănătoși și mai
zdraveni decât moleșiții din marile orașe europene cu mesele bine încărcate, la care multe
mâncăruri aduc tot atâtea boli ….” [50, p. 829]. „…Femeile s -ar putea lipsi de a avea pântecele
atât de mare. Această însușire este atât de mult socotită a fi un semn de frumusețe, încât o mamă
mi-a cerut iertare că fiica sa nu o căpătase încă. „Dar nu va mai întârzia mult, mi -a spus ea, căci
acum e o (adevărată) rușine; este dreaptă și subțire ca o trestie”.
Din aceste portrete, întemeiate pe stereotipuri, reiese cât de importantă era culoarea pielii
obrazului pentru înfățișarea trupului. Carnația ideală, pielea albă, ușor trandafirie, explica ființa
și oferea indiciul constituției fizice.
Aceste relatări, adeveresc ideea că în secolele trecute, părții superioare a corpului îi revine
întotdeauna primul loc în perceperea esențelor. Chipul, atins de nuanțe cromatice nenumărate, de
pete, de urme ale bubelor, de fisuri, nu era considerat sănătos. Nu era perceput ca sănătos nici
omul ce avea „paloarea unei fantome chinuite” [apud 3 2].
Lucrurile care tulburau tenul și care puteau servi ca indiciu al unei maladii erau
considerate: petele roz, fața palidă sau plumburie, pete de soare, îngălbenirile, tumorile
răspândite sub piele, opăririle, ciupiturile de vărsat, petele negre, albe, roșcate și multe altele.
Apoi starea suprafeței, „asprimea și rugoz itatea pielii, fisurile, ridurile, iritațiile, pecingenele,
61
bătăturile, solzii, negii, cicatricele, urmele de vărsat sau de pojar ș.a. ”. Ansamblul acestor
tulburări trădează două posibile cauze: tulburările externe și tulburările interne.
Prezența acestora le sugera ideea că frumusețea tenului este strâns legată de sănătatea
individului și că corpul putea fi atacat eventual de către un spirit, sau că s -a îmbolnăvit. Se
recurgea astfel la un tratament al pielii, prin spălări de suprafață și proceduri de puri ficare, la
exterior, și la incantații, descântece pentru interior. Aplicările externe erau infinite, ele variind în
funcție de diferențele sociale: măștile purtate noaptea, ca de exemplu acele „cârpe” impregnate
cu suc de portocale și lămâie; sau măștile d estinate suprimării roșeții feței, alcătuite din „sânge,
cald încă, de pui sau porumbel” – masca sângerândă, a cționa în baza principiului similitudinii și
se credea că șterge sângele în exces de pe nas și obraji al celei care o utilizează, îndepărtând
roșul pentru a garanta albul.
Cea mai cunoscută și răspândită reprezentare a feminității în secolul al XIX-lea pentru
țările române, este aceea a femeii -floare. M. Kogălniceanu definește femeia astfel: „Femeia, în
lexiconul meu, înseamnă o ființă drăgălașă, fr umoasă, făcută din flori”. Tot așa Carmen Sylva ne
asigură că „O femeie neiubită e ca o floare pusă în fața vântului de miază noapte”. Și mai ales nu
uităm celebrele versuri adulatoare ale lui Rică Venturiano, pe care le dedică cu atâta adorațiune
Zeiței: „Ești un crin plin de candoare,// Ești o fragedă zambilă,// Ești o roză parfumată,// Ești o
tânără lalea…” Garabet Ibrăileanu o compară pe Adela, eroina romanului cu același nume „cu o
floare mare, strălucitoare, mai vie decât toate”. Mai mult, scriitorul ne și explică sensul metaforei
alese: „Comparația, banală de adevărată ce e, între femeie și floare este mai mult decât
constatarea unei asemănări exterioare. E intuiția unei identități profund naturale”.
Deoarece tenul și starea sănătății sunt în interdep endență reciprocă, putem reconstitui felul
în care trebuia să arate un om sănătos. Posesorul unui ten galben, niciodată nu era considerat de
comunitate ca un om sănătos. „Îi sănătos, galben și vârtos” – se spunea despre cel slab și
bolnăvicios, „Galben de gras”, redau cel mai elocvent rolul tenului pentru determinarea stării
sănătății indivizilor. În comunitatea sătească uneori bolile erau diagnosticate și evoluția lor era
prevăzută în funcție de aspectul și de culoarea tenului: „uită -te la față și mă între abă de viață”.
Omul sănătos e rumen și e gras la față, pe când cel bolnav e galben, searbăd, buged, buhav sau
tras la față, – remarca I. A. Candrea în Folclorul român medical comparat .
După culoarea tenului, poporul nostru oferea următoarea clasificare: „o mul e alb (ca spuma
laptelui, bălan, plăviț, sau albineț), negru (negricios ori smead), rumen, roșu sau roșcovan la față.
Pielea obrazului, considerată sănătoasă, trebuia să fie netedă, curată, totuși, gropițele în
obrăjori la fete, se „socoteau” atrăgătoa re. În acest sens, după primul scăldat al nou -născutului,
moașa punea „degetele cele mari de la amândouă mâinile pe amândouă fețele obrazului, ca să
62
capete gropițe în obraz” [140 , p. 113 ]. Pe teritoriu Basarabiei au fost respectate și practicate un
șir înt reg de credințe cu scopul de prevenire și profilaxie a tulburărilor de sănătate nedorite.
Deasemenea, predomina ideea, potrivit căreia stresul influențează negativ asupra sănătății,
în general, și asupra chipului în special: „Omul de scârbă nu moare, dar ș i multe zile nu are”.
Astăzi este pe deplin justificată mentalitatea poporului, întrucât este demonstrat că orice
dereglare a sănătății se repercutează și asupra tenului. Acesta este și înțelesul vorbelor păstrate
din bătrâni în legătură cu fața omului pe care se citește totul „ca într -o oglinda”. Astfel rămânea
de aflat ce anume trebuia de lecuit: „Boala cunoscută e pe jumătate vindecată”.
Un argument în susținerea celor expuse pot servi concluziile medicale actuale. Un ten palid
și față puțin umflată, în special pleoapele, pot fi cauzate și de unele tulburări ginecologice;
tulburările digestive au o influență deosebită asupra tenului, între piele și organele digestiei
existând o strânsă legătură; starea psihica – tensiunea nervoasa – se observă deseori pri n anumite
exteriorizări ale feței. Astfel, o sperietură albește fata, emoția o roșește, nemaivorbind de șocurile
puternice care pot determina chiar depigmentări sau apariția unor leziuni cutanate; starea de
oboseală, somnul necorespunzător se reflectă de î ndată asupra tenului, prin apariția de cearcăne
mari în jurul ochilor; insuficiența circulației sanguine schimbă deseori tenul.
În același context: culoarea tenului poate vorbi și despre maladiile prezente în organismul
omenesc: Ten palid: anemie antrenată de insuficiența de hemoglobina în globulele roșii; ten
galben: anemie prin distrugerea globulelor roșii (pigmenții biliari care în loc să fie eliminate se
acumulează în țesut); ten roșu: sângele este foarte bogat în globule roșii, are tendința de a se
îngrășa sub piele (alimentația prea abundentă); ten violet: sângele viciat de tulburări glandulare
nervoase, stagnează în piele, provocând pete violete care se accentuează la frig; ten gri –
plumburiu: dezechilibru al globulelor roșii; ten cu comedoane mici: sâ ngele încărcat de toxine,
defectuos eliminate de stomac și ficat.
În sfârșit, pentru a întregi subiectul, este cazul să analizăm și preocupările țăranilor noștri
pentru păstrarea sănătății, prevenirea îmbolnăvirii, și chiar invocarea sănătății și frumuseți i.
Ca și eschimosul, care coase în haine o bucată de piatră de vatră, crezând că prin aceasta își
asigură o viață lungă și puterea de a suporta necazurile, întocmai ca această piatră, țăranii noștri,
în seara ajunului de Crăciun sau de Anul Nou, puneau sub fața de masă coasa, iar sub picioare
toporul, ca să fie toți sănătoși; alții ședeau pe topor, ca să fie sănătoși și tari peste an, ca fierul.
Când tuna pentru prima oară, se loveau cu capul de fier, ca să le fie capul tare ca fierul peste an
[A3, 2, 70].
Existau în Basarabia, numeroase credințe în ceea ce privește căpătarea unui ten alb,
strălucitor, și păstrarea sănătății. Riturile de însănătoșire se practicau cu precădere la marile
63
sărbători: Paște, Sf. Gheorge, Sânziene. Întrucât Paștele simboliza Învie rea, revenirea la viață a
naturii, era cea mai „ținută” și așteptată sărbătoare, în special de „fetele mari”.
Pretutindeni este respectată practica îndătinată ca în dimineața zilei de Paști, când oamenii
se spală, pun în vasul cu apă un ou roșu și altul a lb, crezând că vor fi rumeni la față și sănătos tot
anul [A3, 2, 66]. Se recomandă ca la Paște, cine merge la biserică, să -și pună un ou roșu în sân,
ca să fie totdeauna roșu la față [42]; cu apa în care s -au înroșit ouăle se spală lumea pe cap, ca să
le fie fața roșie tot anul [ A3, 1, 100]. În aceste practici se observă clar locul culorii tenului în
mentalitatea populară).
În prima zi de Paște, dacă mănânci caș, vei fi alb la față tot anul; în seara înspre Paști,
fetele dorm cu un ou roșu în sân, ca să frumoase ca oul roșu tot anul [52]; la lăsatul secului,
fiecare să mănânce câte un ou, ca să fie tot anul gras și rotunjel ca oul; în seara de Bobotează,
femeile fac piftie, ca să le fie tot anul fața fragedă ca piftia [ A3, 1 , 111]; în Vinerea Patimilor,
numită și vinerea seacă, oamenii se scăldau, până a nu răsări soarele, ca să nu se lipească bolile
de dânșii: cum e Vinerea Seacă, așa să sece bolile [ A3, 1 , 10].
Ritualurile de invocare a sănătății și frumuseții erau practicate în special de către fete și
femeii, care credeau că chipul lor nu este îndeajuns de frumos și viril pentru a atrage privirile
flăcăilor. Aceste rituri, numite și „de trecere” se făceau în mare parte la o apă curgătoare, izvor
sau fântână, în scopul spălării de boli, farmece și vrăji, și înfrumusețarea chipului spălat: … Apă,
apă rouroasă! // Fă -mă mândră și frumoasă // Ca grâul ales pe masă //Ca sfântul soare… Sau
Bună dimineața, // Apă curgătoare! // Cum ești vrednică //A abate………… // Așa să fii vrednică
// Și puternică // A abate // Înodăturile, // Deznodătorile!……… // Cu limba oiu descânta // Cu apă
oi spăla,……. // M-am spălat și m -am curățit // Ca zăpada m -am înălbit” [66].
Deasemenea, în acest scop au fost ținute sărbătorile Sfinților, care erau înzestrați cu
capacități apo tropaice: Sfântul Antipa (11 aprilie) tămăduitorul durerilor de dinți, Sfântul Petru,
vraci, care știe să învie morții, Sfântul Gheorghe, Sf. Toader, Sânzienele – (24 iunie) apără pe
om de acțiunile nefaste ale duhurilor rele [ A1.2 ].
Alimentația incorectă și insuficientă din timpurile unor posturi, lipsa mineralelor sau
insuficiența vitaminelor cauzau îmbolnăvirea multora, schimbarea culorii tenului, căderea
părului, lipsa de puteri, ceea ce se datora, în imaginarul colectiv, atacului vampirilor sau
provocării intenționate a bolii, luării urmei . Raportul din 1756 al chirurgului german Georg
Tallar reliefează exclusiv credințele populare despre etiologia unor boli ciudate, care s -ar datora,
conform explicațiilor provenind din mentalul co lectiv folcloric, strigoilor și moroilor. Chirurgul
german consideră că cea mai probabilă cauză a bolii – care, de altfel, conform observațiilor sale
de teren, durează dinaintea Crăciunului și nu ține mai mult de Sângeorz, deci până în luna aprilie
64
– este proasta alimentație a țăranilor din timpul lungului post al Crăciunului. El observă că după
terminarea postului și revenirea la o alimentație cu mai multe calorii și după ce țăranii ies afară,
la câmp, în aerul curat al primăverii, incidența bolilor scade simțitor, iar bolnavii se vindecă [14].
Merită subliniată concluzia medicului Valeriu Bologa, cel care semnalează materialul
chirurgului german: „într -adevăr, din simptomele însemnate de Tallar putem face astăzi
diagnosticul retrospectiv, că românii „supți de moroi” sufereau de scorbut, pelagră sau
nictalopie, boli care toate fac parte din grupul afecțiunilor prin carență, al „ avitaminozelor”.
De asemenea se credea ferm că asupra frumuseții se putea influența încă în faza conceperii,
așa încât trebuiau resp ectate un șir întreg de norme, altfel spus exista un cod de comportament a
viitoarei mame, dacă dorea ca copilul ei să se nască sănătos: în scăldătoarea copilului nou născut,
dacă e băiat, se pune bujor, ca să fie rumen ca bujorul [ 97]; femeia îngreunată s ă nu tăpșească
prea tare mămăliga, că va face copii gheboși [42]; femeia însărcinată să nu lovească într -un câine
sau într -o mâță, că va face copilul păros [43] nu e permis să se ducă la lăuze decât femeile
„curate”, căci altminteri se umple copilul de spu rcat, de bube pe cap și pe trup [99].
Femeia însărcinată să nu sufle în cuptorul cu pâine, că va face copilul cu limba prinsă sau
copilul ce se va naște, va avea pecingine în cap [ 149]; femeia însărcinată să nu mănânce pești și
melci, căci vor naște copii băloși și mucoși [60]
E oprit cu totul unei femei însărcinate de a trece peste sau sub o funie întinsă, căci va face
copilul cu buricul încurcat pe după gât; femeia îngreunată, să nu se uite nicicând lung la lucruri
și oameni sluți, urâți, ologi, șchiopi, orbi, mai pe scurt să nu se uite, cum se spune la ceva
defectuos, că atunci copilul se naște după cum a arătat lucru sau omul ce la văzut; dacă va vedea
vre-un foc mare, să nu puie mâna la față, căci nou născutul va avea pete roșii pe obraz; văzând
un mort , spre a nu fi culoarea nou -născutului palidă, rostește cuvintele ce le rostește când vede
pe vreun om diform, adică: „nu văd unul, ci văd doi”.
Să nu mănânce borș umplut în zi de sec, căci copilul va avea un fel de bubulițe numite
focuri; femeia însărcina tă să nu mănânce cap de pește, căci copilul ce se va naște nu va vorbi
curând; să se ferească de a mânca din frigare carne netăiată, căci va naște copilul cu limba prinsă.
I se mai dă copilului să bea apă dintr -un clopoțel, ca să aibă un glas bun și să cân te frumos
[A3, 5, 150];Când vezi primăvara pentru întâia oară un fluture roșu, e semn că vei fi sănătos și
roșu; de vezi fluture galben toată vara, vei fi palid la față și bolnăvicios.
Ideea estetică potrivit căreia „omul sănătos este frumos”, nu a fost în să unanim apreciată
de către istoriografia română. La conferința întitulată: Ideea de sănătate și medicină populară la
țăranul român de ieri, medicul Vasile Băncilă demolează părerea conform căreia ideea de
sănătate la țăranul român ar fi una eminamente es tetică („e sănătos – e gras și roșu”) [apud 29, p.
65
35]. Interesant este și cadrul metodologic propus de Băncilă, atunci când conchide: „tipul nostru
antropologic este altul” [apud 29], nefiind siguri dacă aici se referă la un demers de antropologie
fizică ce să fixeze un tipar fizic pentru anatomia unui om sănătos sau trimite către un studiu de
antropologie culturală, în care reperele din imaginarul colectiv să se repercuteze în acele acțiuni
ale țăranului român care să conducă la o stare de sănătate a indi vidului. Oricum ar fi, Băncilă se
arată ceva mai pragmatic atunci când conchide că „a fi sănătos înseamnă, pentru țăran, înainte de
toate, omul bun de muncă” [ apud 29, p. 60]. Concluzia poate fi extrem de productivă, pentru că
sănătatea, atașată acum struc tural muncii, este automat arondată unor atribute sociale, morale,
etice, culturale, economice și financiare: „ideea de om sănătos pentru popor era omul muncitor,
în același timp iute, mai mult: îndemânatic, adică abil și priceput, și cu rost la treabă, pe deasupra
cu o activitate care să nu strice celuilalt (…). A fi om sănătos înseamnă pentru țăranul nostru a fi
om complet. Ideea de omenie se plasează aici. Umanul, pentru el, este omul de muncă pricepută
și sensibilă. Iar sănătatea este o condiție funda mentală pentru aceasta” [ apud 29, p. 87].
Recapitulând cele expuse de Băncilă, se reliefează din nou ideea întâlnită și în Evul Mediu: om
sănătos – om complet.
Marile schimbări sociale și culturale petrecute în epoca modernă construiesc o imagine
nouă a om ului sănătos, validă în toată Europa. De data aceasta accentul se pune pe capacitatea
omului de a se adapta la necesitățile schimbătoare ale societății în cauză, altfel spus pe
dinamism, activitate și energie. Astfel se conturează cel de -al doilea aspect a l omului sănătos –
capabil de a munci, altfel spus complet mintal și fizic.
Rezumând datele, conchidem că poporul nostru a păstrat în mentalitate un ideal de
sănătate, relevând trăsăturile considerate de el a fi sănătoase și atribuindu -le unor personaje
folclorice ca Făt -frumos, ideal pentru bărbați, și Ileana -Cosânzeana, Zânele pentru femei.
Cât de diferite nu ar fi fost tendințele de manifestare, idealurile de frumusețe, noțiunea de
om sănătos a fost unitară și continuă. Umanitatea posedă în comun aceste structuri constante și
nu imaginile aparente care pot varia în funcție de epocă, etnie sau individ. În toate timpurile s -a
ținut cont de unul și același principiu: omul sănătos este omul lipsit de defecte fizice, și nu în
ultimul rând psihice.
2.2. Condițiile vitale ce asigură menținerea sănătății populației
Pentru ași asigura existența, dar și continuitatea vieții omul are nevoie de un spațiu pentru a
locui, de ași dobândi hrana și a se îmbrăcă. Acestea sunt și condițiile principale pentru
întreține rea sănătății lui.
66
Spațiul pentru locuit este comun pentru întreaga familie și are un impact decisiv asupra
menținerii sănătății ei. Călătorii, cărturarii, dar și cercetătorii care au lăcat notițe despre locuința
sătenilor din spațiul basarabean au remarca t mai multe caracteristici importante ale amenajării și
folosirii locuinței pentru trai în diferite perioade ale anului. Fișele de gospodării întocmite în
campaniile monografice din satele basarabene Cornova și Fundul Moldovei sunt bogate în date
despre aș ezarea casei (igienică sau nu), privind materialul de construcție al locuințelor și al
acareturilor, privind numărul ferestrelor (și deci, posibilităților de iluminare și aerisire a casei),
privind curățenia efectivă a gospodăriei, privind obiceiul sătenil or de a dormi, înghesuiți, într -o
singură cameră, lăsând odaia mai mare și mai frumoasă pentru musafiri și pentru găzduirea
zestrei fetelor.
Numeroasele observații sanitare regăsite în articolele și studiile monografiștilor participanți
la campania din a. 1931 de la Cornova – fac posibilă alcătuirea unui tablou închegat, dacă nu
complet, al sănătății satului la începutul anilor 1930. În articole pe lângă informațiile despre
alcătuirea familiilor cornovene, identificăm și relatări despre nașteri și decese, d espre
mortalitatea infantilă, despre bolile locuitorilor și neîncrederea în medicina oficială, despre
alimentație și posturi religioase, despre igiena personală, igiena odihnei și igiena locuinței.
Despre alimentarea cu apă (pentru băut sau pentru spălat) avem și mai puține informații
(aproape deloc); despre plantele medicinale cultivate în curte – după cum identificăm risipite
prin fișe, și observații sanitare care nu sunt legate strict de starea gospodăriei: alimentația și
igiena alimentației, obiceiul îm băierii, dar și îndepărtarea omului bolnav al familiei în zone
marginale ale gospo dăriei, cu o curățenie precară [209].
Secole la rând pentru spălat și gătit se folosea apa din râuri (care era destul de curată la acel
timp). Prin sec. al XIX -lea odată cu m ărirea satelor crește și numărul fântânilor. Apa de băut se
scoate din fântânile proprii, dacă ele există, sau din cele ale vecinilor. Apă de băut se mai aducea
și de la izvoare, și era considerată apa cea mai bună și curată [ A3, 1, 120]. Potrivit datelor de
teren, „fântânile erau păstrate în condiții bune, aveau ghizdele din scânduri, erau acoperite cu un
capac din leațuri de lemn. Înăuntru erau foarte multe plante, crescute prin crăpăturile scândurilor.
Apa se scotea cu ajutorul unei cumpene” [ 83, 208].
„În ceea ce privește casa”, notau V. Kletchin și D. Prijbean în fișele monografice –
„aceasta este construită din bârne groase lipite cu lut. Temelia este din piatră, și aceasta legată tot
cu lut. Acoperișul este din draniță… Peste temelia din piatră s -au ridicat bârne groase așezate
unele lângă altele; apoi după ce scheletul a fost ridicat, casa a fost pământită, adică dată cu
pământ până ce golurile dintre lemn s -au umplut, ținând loc de tencuială. Pe de -asupra apoi a
fost sporită cu var” [ Fig. A6. 10; Fig. A6. 10.1 ].
67
O certitudine constituie faptul că locuitorii și -au așezat casa cu fața către sud sau sud -est –
din rațiuni igienice, notează cei mai mulți dintre monografiști. Monografista…(Eugenia Gorescu)
susținea că „oamenii au ținut seama de punctel e cardinale, orientând casele cu fața spre S -E, ca
să aibă soare toată ziua” (..). Alți cercetători nu acordă nici un credit în acest sens gospodarilor,
susținând că: „…Întâmplător așezarea corespunde și unui motiv de higienă, la care desigur
proprietaru l nu s -a gândit…” [209, p. 13].
Componența locuinței – numărul odăilor și caracteristicile fiecăreia, inventarul de obiecte
din încăpere și precizările privind unde, cine și cum doarme – ne oferă prilejul unor foarte
interesante observații din punct de v edere igienic. Sătenii dorm (cel puțin iarna) înghesuiți într -o
singură cameră, deși cele mai multe dintre locuințe aveau la acel timp două camere și o tindă. În
plus, încăperea în care se doarme e ținută în curățenie relativă, beneficiind tot de o relati vă
preocupare pentru înfrumusețarea ei; aceasta, în opoziție cu camera mare, numită și camera de
oaspeți (casa mare), în care nu se doarme (aproape) niciodată și unde se țin de regulă obiectele
cele mai prețioase ale gospodăriei, hainele bune și zestrea fe telor din familie.
Gospodăriile aveau în componența lor o anexă cu rol de locuință provizorie (colibă,
căscioară, cuhnie) – sub forma unei case de dimensiuni reduse, unde se gătea vara , pentru a
„îndepărta căldura din casă” [ A3, 3, 113].
Dovadă a respectăr ii măsurilor igienice servesc datele cercetărilor de teren, care relevă că
la începutul secolului XX, aproape în fiecare gospodărie existau closete (umblătoarea, borta).
Chiar dacă adesea prost întreținute, după părerea etnografilor (aici trebuie de ținut cont că ei
veneau din mediile urbane), ele existau cu certitudine și erau așezate, în cele mai multe dintre
cazuri, la spatele casei [209, p. 69], la o distanță semnificativă de locuință. Era amplasat, de
regulă, în apropierea cuștii pentru câine, sau para lel cu aceasta. Era format, în cele mai dese
cazuri din scânduri, uneori din crengi (bețe, stuf, nuiele) împletite, fiind rezemat de gardul
gospodării, dar „nici într -un caz la vedere sau la drum” [ A3, 2, 56].
Din cele expuse mai sus, dar și din materialul ce urmează să fie analizat se relevă ideea că
poporul nostru a avut o grijă permanentă pentru păstrarea sănătății, dar concomitent și în
menținerea normelor morale și estetice.
Regretabil în acest sens este faptul că în literatura etnografică de specialitate nu se găsesc
suficiente informații și materiale publicate ce ar descrie normele de igienă a muncii. Asta nu
însemnă, însă că poporul nostru nu le -a avut sau nu a respectat astfel de norme. Dimpotrivă, la o
analiză mai atentă a interdicțiilor , instrumente culturale percepute de unii etnografi doar ca
superstiții, fără să le fie considerate și alte semnificații se impuneau în unele condiții sau
perioade din viață (naștere, moarte) se observă o reglementare strictă a muncii ce trebuia
68
efectuată doar într -un timp și fel special, ce desigur nu putea să nu aibă finalitate pozitivă. De ex:
poporul nostru credea că munca ușura sarcina și nașterea [126, p. 56] (ipoteză dovedită astăzi
științific), de aceea, (dar și din alte motive) femeile gravide , în tot timpul sarcinii munceau
alături de bărbații lor la câmp sau în gospodărie. Dar pentru a nu dăuna copilului în timpul unor
lucrări mai grele, ele se încingeau cu un brâu strâns de jur împrejur. Această legare se mai făcea
pentru ca „copilul să nu creasc ă mult”, și astfel să fie mai ușor născut.
Alt exemplu de reglementare a muncii îl constituie însuși calendarul popular, care are zile
speciale dedicate scărmănatului, spălatului torsului și țesutului, sau zile dedicate aratului și
semănatului etc., dar și sărbători ale sfinților în care orice muncă este oprită.
Alimentația tradițională contribuie în cea mai mare măsură la menținerea condiției
sănătății. Regimul alimentar, hrana zilnică, sezonieră, rituală, procedeele tehnice de preparare și
consumare, etic heta la masă – toate formează un sistem de valori proprii istoriei și culturii etnice
a poporului nostru. Ca parte componentă a patrimoniului cultural, alimentația tradițională s -a
bucurat de atenția cercetătorilor în toate timpurile. Puțini din ei au fost cointeresați, să releve,
însă, preocuparea constantă a strămoșilor noștri pentru menținerea sănătății prin intermediul
hranei și regimului alimentar. Încă Hipocrate, părintele medicinei susținea „Alimentele voastre să
fie medicamentele voastre și medicame ntele voastre să fie alimentele voastre”.
Ne propunem să evidențiem valoarea terapeutică a alimentației tradiționale în profilaxia și
vindecarea proceselor patologice, nepretinzând însă, la elucidarea completă a problematicii, care
este destul de vastă.
Pentru a restabili fenomenul alimentației în ansamblu, care ar evoca alimentele de bază
utilizate, relația cauză -efect dintre alimentație și sănătate, condițiile climaterice, sau dintre
alimentație și ocupațiile populației, am recurs la lucrări referitoare la istoria alimentației. Aceste
sursele sunt diverse și aduc deseori referințe contradictorii în ceea ce privește hrana de bază sau
formele ei de consum. Cele mai timpurii izvoare ce relatează despre obiceiurile alimentare ale
predecesorilor le regăsim în că în antichitate. Unele din ele (Columella (sec. I p. Chr, Ptolemaios)
vorbesc despre geți ca de „o națiune necunoscătoare de grâne, …trăiesc din turme de oi”, altele
(Ptolomeu, Criton) îi prezintă ca buni agricultori. Despre partea occidentală a Moldov ei, relata
mai târziu și Dimitrie Cantemir – „locuitorii trăiesc numai din creșterea vitelor” [46], optând
pentru ideea că datorită păstoritului s -au creat obiceiuri alimentare, privind prepararea cerealelor
nepanificabile. Cert e că ambele ocupații au rez istat în timp, formând componența de bază a
sistemului alimentar tradițional.
Informații mai târzii despre preferințele alimentare oferă Leyon Pierce Bathasar von
Campenhausen, care menționa că „Țăranii din Basarabia și Moldova trăiesc de obicei cu un fel
69
de mâncare zilnică, numită de ei mămăligă, făcută din făină de porumb, pe care o prepară
împreună cu unt, slănină sau lapte. Ei îmbunătățesc acest fel de mâncare, adăugând mici
cocoloașe de mei bine fiert (păsat moldovenesc) și -l numesc atunci mălai. Pâin ea țăranului este
din orz, moldovenește pită…” [50, p. 863].
Laptele – aliment primordial și arhetip alimentar simplifica problema alimentației prin
aportul lui de proteine și era izvor alimentar, complimentat de fiertura de mei, mămăligă, păsat
[248, p.18 0-183].
Carnea de porc, mai rar de oaie, capră, și mai rar de vită mare, era o hrană ocazională, sau
un aliment de conservă pentru iarnă (slănină, pastrama). Cele câteva verdețuri cultivate (ceapa,
usturoi, varza, bobul, lintea, fasolea) și multele buruien i culese revenind pe primul plan odată cu
împuținarea laptelui și cu stabilirea posturilor ortodoxe. Mai toate celelalte verdețuri erau
furnizate de speciile inculte alimentare din flora spontană.
În zilele de dulce, în alimentație se întrebuințau mai des grăsimile de proviniență animală,
în special cele derivate din lapte (untul, mai puțin smântâna). Conservele grase, atât cele vegetale
(uleiuri), cât și cele animale, în special slănina de porc, au fost mult mai puțin consumate ca în
alte regiuni. Tehnica „prăjirii” alimentelor, relativ recentă (sfârșitul sec olului al XIX-lea) a fost
puțin utilizată de strămoșii noștri (se fierbea, se frigea pe cărbuni, la „frigare”).
Populația rurală a cunoscut și conservarea alimentelor vegetale pentru lunga perioadă de
iarnă (tehnica fermentației acide). În acest scop s -au întrebuințat la început diverse ierburi culese:
Crucea pământului ( Heracleum sphondylium ), Stevia ( Rumex, Măcriș ), cereale, în special secara.
De această tehnică ține și conservarea acidă a verdețurilor , în special a verzei murate.
În ceea ce privește băuturile consumate, se nominalizează vinul, care se bea puțin, după
istorisirile unui călător din sec olul al XVI -lea, în schimb se bea mult mied [44]. Cu un secol mai
târziu, Bandini pomenește și de planta ții de vii mai întinse.
Majoritatea autorilor care au cercetat regimul alimentar tradițional au fost de părere că
alimentația vegetariană a fost specifică țăranilor, iar consumarea zilnică a cărnii, la fel și a
alcoolului este o invenție a „civilizației ur bane” [162 ; 248].
Etnografii contemporani ca O. Luchianeț, V. Iarovoi, în studiul lor comun despre
alimentația tradițională, relatează momente interesante despre hrana cotidiană, de zi cu zi și cea
din timpul postului. Având ca suport lucrările predecesori lor, și acești autori remarcă cât de
contradictorii sunt referințele istoriografice asupra tipurilor de alimente întrebuințate de
comunitățile rurale [24 3].
Totuși, o idee comună este surprinsă de toți: țăranii au cunoscut și întrebuințat o varietate
mare de produse în hrană, combinând alimentele de origine animală cu cele de origine vegetală
70
și stabilind echilibru perfect pentru a nu dăuna sănătății. În timpul posturilor, alimentația
devenind preponderent vegetală, era văzută de mulți autori ca săracă și i ncompletă [ A3, 1, 103].
Dar nu putem fi unanim de acord cu susținătorii acestei teorii, or, mâncarea vegetariană, lipsită
de surplusuri de grăsimi și alcool nu putea să conducă la îmbolnăvire ci, constituia o metodă
eficientă de profilaxie a multor maladii și o alternativă a celei copioase.
În scopuri profilactice se consumau așa numitele „plantele culese” (buruieni alimentare),
precum și legumele care constituiau principala sursă de nutriție în hrana de primăvară și vară sau
în zilele de post. Pe lângă efectul profilactic, acestea mai posedă și importante calități
terapeutice, numite fiind alimente -medicament .
Unele dintre ele se consumă și astăzi, dar cu o frecvență mult mai redusă. Puțini știu că
Stevia, mult întrebuințată în popor este clasificată ca supraaliment; având capacitatea de a re gla
nivelul zahărului în sânge, înfrână pofta de dulciuri și temperează senzația acută de foame.
Stevia este excelentă pentru stimularea energiei mentale și fizice și poate chiar opri bacteriile
care determină cariile dentare.
Orzul verde, care astăzi este considerat unul din cele mai puternice antioxidante ce poate
vindeca o mulțime de boli, se mesteca în gură sau se pisa și se adăuga la bucate. Cercetările
confirmă că în orz, mai ales în cel verde imediat după ce a răsărit (germenii), sunt anumite
substan țe cu efecte vindecătoare uimitoare, chiar și în boli aparent fără leac: hepatite, cancere,
pancreatite, diabet, tuberculoză iar sucul din orz regenerează celulele și întârzie procesul de
îmbătrânire Guliile, se mâncau crude, coapte, fierte, mai puțin prăj ite. Fiind o excelentă sursă de
vitamine C, B6, este folosită de organism în metabolismul proteinelor acizilor grași, contribuind
la formarea globulelor roșii, ajută la buna funcționare a sistemului imun.
Lecuitorii din popor au cunoscut și efectele benefi ce ale cătinii, folosind sucul fructelor ca
o băutură -medicament în cazurile de icter (hepatite), dându -se inclusiv și copiilor pentru a
„crește sănătoși și tari” [ A3, 1, 103].
Supraviețuirea acestui obicei străvechi de a utiliza multe vegetale în alimenta ție,
compensează, fără îndoială, aceeași insuficiența a cultivării zarzavaturilor, care conform datelor
istoriografice, a început destul de târziu pe teritoriu țării noastre. Ierburile erau consumate nu
numai crude, dar și fierte (sub forma de ceaiuri, inf uzii), macerate etc.
Ceaiul de Tătăneasă se folosea adesea în cazul fracturilor, cu scop de vindecarea mai
rapidă. Tătăneasa era unul din cele mai eficiente remedii contra herniei (vătămăturii) și durerilor
de toate felurile. Dacă bolnavul voia să se tămăd uiască repede, trebuia să mănânce turte din
tărâțe amestecate cu rădăcini pisate de tătăneasă sau să se încingă cu o legătură făcută cu
tătăneasă și pedicuță.
71
Multiple întrebuințări avea și ceaiul din floare de salcâm, fiind băut atât în durerile de
stomac , cât și în dereglările sistemului nervos și respirator; ceaiurile din cozi de cireșe și din
mătase de porumb sunt alte două ceaiuri mult întrebuințate de către popor, recomandate în
afecțiunile renale. Aceste ceaiuri au rol diuretic și sunt bune pentru ce i cu pietre la rinichi (3, I,
40). Oamenii care aveau probleme de rinichi foloseau și ceaiul de ienupăr; ca purificator al
ficatului mai poate fi și ceaiul de păpădie, care e un panaceu pentru aproape toate organele
interne.
Din cele mai vechi timpuri se c unosc ceaiurile ani -diareice. Acestea puteau fi făcute din
frunze de dud, afin sau de mentă. Cel mai puternic ceai ani -diareic era considerat cel de scumpie
(Rhus Cotinus ). Infuzia de rozmarin folosea la spălarea cavitații bucale, pentru dezinfectarea și
tonifierea gingiilor precum și pentru reîmprospătarea respirației; împotriva tuberculozei
pulmonare se dă, ca leac, ceai de floare de alun [ A3, 2, 9].
Dar cele mai reprezentative și utilizate alimente -medicament au fost usturoiul și ceapa. Ele
se puteau ut iliza în tratarea atât bolilor interne cât și externe. Sucul de ceapă era folosit des în
cazurile de gripă și răceli. Se rădea puțină ceapă, se presa până ieși sucul apoi se introducea în
nas [ A3, 1, 144]. Sucul de ceapă se mai folosea pentru inhalații ale gâtului, întărirea imunității și
în cazurile de ulcer stomacal. Pentru vindecarea mai rapidă a fracturilor se recomandă de a
mânca cât mai multă ceapă fiartă, iar persoanelor sensibile la schimbarea bruscă a vremii li se
recomanda să mănânce ceapa crudă c u pâine, aceasta întărind tonusul vaselor sanguine. Pentru
suferinzii de tuberculoză, o cantitate de ceapă se tăia mărunt, se amesteca cu aceeași cantitate de
zahăr și se cocea la cuptor acoperită cu capac. Când se răcea se tăia cuburi. Cu 9 zile înainte, se
iau câteva ridichi de toamna mari, se spală bine, se taie și se amestecă cu 2 litri de alcool. Se lăsa
9 zile la întuneric. Dimineața pe nemâncate se lua 1 lingură de tinctură de ridiche, după care se
mânca 1 cubuleț de ceapă coaptă. Se rupea de 3 ori p e zi, până se ameliora boala.
Ceapa coaptă se aplica și pe furuncule, pentru a grăbi procesul de coacere a bubelor.
Usturoiul avea proprietăți profilactice, vermifuge, antiinflamatoare și constituia unul din cele mai
bune alimente -medicament în tratarea ti mpurie a cancerului. Cepei ca și usturoiului i se atribuiau
proprietăți magice și se mai utilizau cu scop de curățire a spațiului și redobândire a energiei
pozitive (probabil datorită gustului iute și senzației de usturime pe care le posedă).
Dintre produs ele de origine animale în calitate de alimente -medicament se întrebuințau
laptele și brânza. Durerile de stomac se tratau cu o băutură pregătită din piureul unui dovleac
copt, amestecat cu lapte. Durerile insuportabile de dinți erau alinate de către bătrân i cu un pahar
de lapte, în care se fierbeau timp de câteva minute, 2 linguri de stevie. Fiertura foarte fierbinte se
ținea în gură în partea dintelui bolnav și se schimba după ce se răcea parțial.
72
Prin aplicații compuse din brânză de vaci și ceapă, femeile care alăptau își tratau sânii tari
și dureroși. Brânza amestecată cu câțiva căței de usturoi pisați, se încălzea și se aplica pe frunte,
sub omoplați și pe partea de sus a plămânilor, inițial ungându -se spatele și pieptul cu ulei. După
aceasta, copilul se înfășoară, ținându -se așa câteva ore. Brânză rece se aplica pe frunte în cazuri
de insolație sau de șoc hiperemic.
Oule nu se foloseau foarte des în alimentație dar erau indicate în tratarea multor boli, în
special în alimentația dietetică. Coaja de la ou a constituit cel mai străvechi mijloc terapeutic în
lecuirea diatezei alergice la copii și în tratarea ochilor sau rănilor.
Intern se dădea copiilor, femeilor însărcinate, bătrânilor, adică tuturor celora cu
insuficiență de calciu. Sub formă de pudră se adăuga în mâncare copiilor cărora nu le creșteau
dinții la timp [ A3, 1, 36]. În cazuri de diaree sau pietre la rinichi se recomanda bolnavului să bea
jumătate de linguriță de praf din coajă de ou cu vin sec. Căldura oului liniștește durerile, de aceea
se întrebuința la tratarea bolilor femeiești , sistemului respirator ș. a. Când copilul mic mânca prea
mult și avea dureri de burtică, se fierbea un ou, se răcea, se testa în palmă dacă nu frige și se
punea pe buricul copilului. Oul se foloseau și în tratamente le magice. Se lua un ou proaspăt și cu
mișcări circulare cu palma, se rostogolea în zona organului bolnav (ficat, inimă, rinichi) de 7 ori,
după ce pe centrul oului, se scria numele bolnavului. Se potrivea în așa fel scrisul ca ultima literă
să se afle lân gă prima. Înainte de culcare oul se pune la capătul patului. Dimineața se îngroapă în
pământ sau în nisip. Nu trebuia ca oul să fie folosit într -un fel oarecare pe viitor nici să se spargă,
nici să se mănânce. În cazul maladiilor ușoare se efectua procedur a timp de 3 zile, la cele grele
se efectua timp de 9 zile. Exemplele de astfel de tip de tratament sunt multiple, important pentru
discursul inițiat însă, este de a stabili împrejurările care au contribuit la alegerea metodelor de
terapie prin alimentație.
Specificul regimului alimentar tradițional a fost condiționat de mediul natural și condițiile
climaterice, de caracterul și nivelul de dezvoltare al economiei, de ocupațiile populației, de
relațiile interetnice și nu în ultimul rând de valorile spirituale a poporului.
Ca și celelalte domenii ale culturii, alimentația a fost completată de sincretism, or atât
faptele de cultură materială cât și cele de cultură spirituală nu pot fi înțelese fără contextul în care
sunt create și folosite, un context sincretic, rezultat din îmbinarea cunoștințelor despre mediul
înconjurător cu elemente de magie, mitologie și religie.
Percepând intuitiv sau rațional pe calea observațiilor, rolul enorm pe care îl are alimentația
asupra sănătății, oamenii și -au ales cu grijă hrana. Mai mult ca atât, văzută fiind ca parte din om
(datorită contactului din interior), poporul i -a atribuit hranei o putere extraordinară capabilă să
influențeze sănătatea și viața umană. Dar influența putea fi atât pozitivă, cât și negativă, în cazul
73
în car e hrana putea fi blestemată sau vrăjită in scopuri malefice. Pentru ca alimentele să capete
efect terapeutic, dar și să asigure omul cu energia necesară existenței, poporul a stabilit un șir de
norme de comportament valabile atât în dobândirea, păstrarea, prepararea, cât și în timpul
consumării hrănii. Încă Dimitrie Cantemir în lucrarea Descrierea Moldovei relata despre obiceiul
femeilor de a mânca pe ascuns, nevăzute fiind de nimeni. Pe lângă faptul că se considera
inestetic ca să se vadă gura deschisă sau dinții femeii, se mai credea că văzută fiind putea fi ușor
deocheată [46, p. 100]. Până astăzi persistă credința că duhurile necurate pot spurca apa și
alimentele, de aceea înainte de a consuma hrana e necesar de a face semnul crucii asupra
bucatelor.
Tot în scop profilactic și terapeutic se recomanda sau se interzicerea consumul anumitor
alimente. Ideea de interdicție sau prescripție temporală a alimentelor există și funcționează în
toate culturile, reprezentând o constantă culturală universală. Prescripț iile sunt definite de Van
Gennep ca rituri pozitive sau volițiuni traduse în acte [88, p. 19].
Iată doar câteva din mulțimea credințelor și recomandărilor populare: la Paști sau Crăciun,
întâi să mănânci pește sau pasăre, ca să fii ușor ca pasărea și vioi ca peștele; bolnavul ce
pătimește de inimă se va lecui cu inima unui animal; când cineva se îmbolnăvește de cori i se dă
să bea vin fiert. Acest tip de tratament este explicat încă de Candrea, care citându -l pe doctorul
danez Finsen (1860 –1904), susține ef icacitatea tratamentului cu lumina roșie a diferitor boli de
piele, în special a variolei și lupusului (cromoterapia), în urma căruia pustulele se usucă repede.
Doctorul Lauger n -a fost inspirat de experiențele lui Finsen, susținând că „babele tratează de
mult pe la noi cu pânze de culoare roșie” [12 6, p. 26].
Prescripțiile alimentare prevedeau, așadar, recomandări de folosire a unui aliment în scop
profilactic sau terapeutic, ținându -se cont de coordonate spațiale, temporale și cauzale.
Interdicțiile sunt, după Van Gennep, tabuuri sau rituri negative pe care le definește ca
„ordin de a nu face, de a nu se comporta într -un anume fel” [88, p. 20]. Încălcarea interdicțiilor
potrivit mentalității populare, atrage după sine îmbolnăvirea sau încălcări grave în de sfășurarea
firească a lucrurilor.
Potrivit teoriei lui Claude Riviere, care enunța că interdicțiile, se referă la variabile diferite:
sex, vârsta, clase sociale, statut, grade diferite de inițiere religioasă, spațiu, timp [1 21, p. 38],
deosebim câteva tipu ri de interdicții: 1) prohibiții sau interdicții religioase (nu se mânca
dimineața până la euharistie, nu se mănâncă carne în posturi); 2) interdicțiile disciplinare (să nu
mergi mâncând, să nu mănânci vorbind); 3) interdicțiile temporale. Acestea la rându l lor sunt de
două tipuri: a) temporare (pe perioada gravidității / femeia gravidă să nu mănânce carne tăiată
din frigare, că va face copilul cu limba prinsă), b) permanente (prohibiții alimentare la anumite
74
sărbători (de sărbătoarea creștin -ortodoxă a Tăi erii capului Sfântului Ioan Botezătorul, nu se
mănâncă harbuji (pepene verde) sau alte fructe ori legume de formă rotundă (amintind capul) și
nici de culoare roșie (simbolizând sângele), zile și ore în care anumite alimente sunt interzise; 4)
interdicții c e țin de spațiu (nu se mănâncă în biserică, pe stradă); 5) interdicții în ceea ce privește
statutul sau etnia. Și acestea se pot clasifica în două categorii distincte: a) apartenența etnică sau
confesională. Interzicea consumul de carne de câine la ortodoc și și a cărnii de porc la
musulmani; b) interzicerea consumării alimentelor dăruite de străini; 6) interdicția în ceea ce
privesc simțurile (interdicția de a mânca ceva străin, grețos sau scârbos.
Însă, potrivit datelor etnografice de teren și celor culese de etnografii cu renume [42, 1 33]
uneori interdicțiile puteau trece în prescripție, mai ales în bolile irecuperabile sau grave. Aceste
exemple nu sunt altceva decât dovezi concludente că interdicția alimentară la noi nu a purtat un
caracter atât de drasti c ca la alte popoare, ne -ajungând la nivel de tabu.
Drept exemple când interdicția alimentară devine prescripție putem aduce practicile de
folosire a alimentelor scârboase sau cu gust respingător în scop medical. Ele erau considerate pe
atât de folositoare , pe cât de inacceptabilă erau în condiții normale (o broască spintecată de viu
se mânca pentru a stopa distrugerile de țesut în cazul cancerului bucal) . Astfel, tusea măgărească
a copiilor era tratată cu lapte de iapă, care nu se consuma în alimentația de zi cu zi, dar era cel
mai indicat în terapia acestei boli. (Unele popoare îl consumă în formă de cumâs, zi de zi, la noi
– devine medicament, datorat neobișnuinței de al folosi).
În unele cazuri atât interdicțiile cât și prescripțiile au la bază o justificare rațională legată
de sănătate sau de motive de ordin practic. Cu trecerea timpului obiceiurile respective
statornicindu -se, devin tradiții, pe care oamenii le urmează fără a mai căuta de fiecare dată
explicația inițială. Așa se face că uneori ca uzalitatea unor interdicții sau prescripții e ușor de
descifrat, alteori ea rămânând a fi considerată irațională din cauza neînțelegerii codului ce a stat
la baza creării lor și nu că ar fi într -adevăr lipsite de sens.
Max Weber acorda o atenție deosebita interdicției „practicată de multe ori cu totul rațional
și sistematic” [217, p. 47]. În regiunea indoneziana și în Marea Sudului „numeroase interese
economice și sociale – protecția pădurii și a vânatului, asigurarea proviziilor tot mai reduse în
perioade de scumpete împotriva consumurilor neeconomice – stau toate sub garanția tabu -ului”
[217, p. 47]. Lucrurile se petrec ca și cum, odată descoperită puterea tabuizării, invocarea puterii
pe care le -o conferă forțele religioase devine eficientă în toate sfer ele vieții sociale. Weber
vorbește de o „aservire directă a religiei față de interese extrareligioase” [217, p. 48]. Aceasta
înseamnă că pentru orice normă, reglementare de care o societate are nevoie, o garanție
religioasă de tip tabu o transformă într -o regulă eficientă. Exista o categorie largă de interdicții
75
raționale concomitent și cu sens religios, respectate de poporul nostru. Așa se face că postul a
constituit modul de alimentație alternativ hranei bogate în proteine, și reprezenta științific
vorbin d, un regim de curățare a organismului de reziduurile acumulate în timpul consumării pe
scară largă a alimentelor de origine animală, iar celelalte forme cu necesitatea respectării
normelor sociale.
Funcția cea mai importanta a interdicțiilor și prescripțiilor alimentare pare sa fie aceea de a
introduce distincții între: sacru/profan, inițiat/neinițiat. Încălcarea acestor interdicții antrenează
efecte dezorganizate asupra comunității și individului. Iată cum se tălmăcește un paragraf din
Biblie, d e către fețele bisericești, în ceea ce privește geneza și importanța respectării postului: „la
începuturile creației, atunci când Dumnezeu l -a plăsmuit pe om, i -a dat de îndată poruncă să
postească. Dacă Adam împlinea această poruncă, avea să se mântuiască . Din toți pomii din rai
poți să mănânci, iar din pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care
vei mânca din el, vei muri negreșit (Facerea 2, 16 -17). Aceasta nu era alta decât porunca de a
posti. Dacă și în Paradis era nevoie d e post, cu atât mai mult este nevoie în afara sa. Dacă înainte
ca omul să fie rănit sufletește, postul era pentru el medicament, cu atât mai mult este medicament
acum, când sufletul său este rănit de păcat. Postul are grijă de sănătatea trupului, deoarece starea
de bine este menținută prin cumpătare la mâncare, pe când lăcomia duce la tot felul de boli, care
distrug trupul [ A3, 1, 101].
Grație credințelor și reprezentărilor sincretice, obiceiurile alimentare s -au remodelat,
potrivindu -se perfect cu condiții le geografice și valorile generale împărtășite de comunitate,
evitând astfel surplusul și haosul. Chiar dacă nu toate restricțiile sau prescripțiile alimentare au o
justificate și pot părea lipsite de sens în ochii “generației înaltelor tehnologii”, fiecar e conține
adevărul său, explicat rațional printr -o elaborare secundară a unei interdicții iraționale inițial.
În final e necesar a sublinia că întregul sistem alimentar tradițional, care cuprinde
dobândirea produselor alimentare, procedeele tehnice de prep arare (hrana zilnică, de sărbători,
sezonieră), consumul hranei, eticheta la masă – formează un sistem de valori menite să păstreze
sănătatea oamenilor, principalele caracteristici fiind corectitudinea, echilibru, raționalitatea,
raportul perfect la mediul înconjurător (unitatea cu mediul), continuitatea.
În acest context este importantă și relevarea valențelor terapeutice ale portului popular,
având ca vectori de bază materialele prime din care este confecționat, croiul, ornamentele și
cromatica. Costumul tradițional s -a format în decursul veacurilor, întruchipând experiența de
viață a multor generații, cunoștințele despre sănătate și practicism. El este un etalon de
frumusețe, fiind circumscris unui limbaj de comunicare ca parte a culturii tradiționale, s tă drept
dovadă a unei bune cunoașteri a proprietăților materialelor și a condițiilor lor de igienizare. Pe
76
lângă calitățile unanim recunoscute precum frumusețea, bogăția ornamentală, trebuie să
remarcăm și funcțiile lui practice, de acoperire a corpului, de apărare împotriva condițiilor
climaterice nefavorabile, dar și de valorile lui terapeutice.
Aspectele terapeutice al costumului popular văzute ca o problemă complexă nu s -a bucurat
de o cercetare mai specială, însă unii cercetători din mediul nostru ști ințific au abordat în mod
tangențial această problemă [36].
Principalele valențe terapeutice ale ansamblului vestimentar popular constau în:
naturalețea materialelor prime din care era confecționat, croiul tradițional foarte practic și
comod, ce permitea m ișcări nestingherite și circulația liberă a aerului, puterea protectoare a
podoabelor și ornamentelor și nu în ultimul rând culoarea utilizată rațional.
Componența ansamblului vestimentar popular a fost foarte bine elucidat de către mulți
cercetători în domeniu, printre care: Zelenciuc, Bâtcă, Buzilă, Țurcanu etc., de aceea n u ne vom
opri la enum er vom rezuma doar la numirea piesei și descrierea efectului terapeutic pe care îl
poartă fiecare, nu și la descrierea detaliată a articolului.
Culoarea dominantă a costumului popular era adaptată perfect condițiilor climaterice a
regiunii: pentru timp cald era cea albă conferită de pânzele țesute din fibre vegetale, cel din
timpul rece, dimpotrivă întrunea mai multe nuanțe întunecate, pentru că era alcătuit din pi ese
țesute din lână sau cusute din piei de animale. Nuanțele întunecate sunt, de fapt și cele
recomandate pe timpul rece, prin capacitatea acestora de a atrage razele solare.
Piesele ce acopereau pielea erau de culoare albă, țesute preponderent din fibre v egetale:
cânepa, in, bumbac. Fibrele naturale din care era confecționată îmbrăcămintea ce se afla în
contact direct cu pielea (cămășile, ițarii) acționau ca un micromasaj, având puterea
presopuncturii. Vom observa că până târziu poalele cămășilor femeilor erau din pânză de cânepă,
aspră, iar partea de sus era din pânză mai moale, tot de c ânepă sau de bumbac sau de in. Datorită
acestui fapt, sporește microcirculația sanguină. Prin stimularea circulației sangvine se
diminuează riscul de infarct miocardic, se îmbunătățește alimentarea cu sânge a celulelor,
circulația sangvină a creierului ceea ce influențează pozitiv memoria și concentrația. Astăzi, inul,
cânepa și bumbacul sunt plantele recomandate pentru confecționarea celor mai sănătoase haine.
Cămașa era ha ina esențială pentru om – îl însoțea cum ieșea din scutece până la capătul
zilelor. Din acest motiv de ea erau legate un șir întreg de credințe și superstiții. În afară de rolul
protector real, bazat pe capacitatea de a încălzi sau proteja (contra razelor solare – pe timp de
vară) corpul omenesc, ea mai purta și un intens sens simbolic atât de protecție cât și terapeutic.
Fiind purtată în partea superioară a corpului uman, acolo unde se află toate organele
necesare vieții, ea era cea mai ornamentată piesă d e port. Simbolurile ornamentale, pe lângă
77
funcțiile decorative și de simbolizare (denunțau vârsta și statutul femeii, numărul copiilor etc.)
avea un puternic efect apotropaic (protector). Culoarea roșie, frecvent utilizată în ornamente avea
puterea de a ap ăra contra deochiului și altor acțiuni nefaste, investea purtătoarea cu vitalitate și
putere [200].
Deseori cămașa era ustensila (obiectul) principală în performarea ritualurilor complexe de
vindecare, care includea întreaga comunitate. Aceste ritualuri se numeau „facerea cămășii
Ciumei” (sau Holerei) și erau practicate în scopul îndepărtării epidemiilor de ciumă și holeră din
localitate. Alteori cămașa simboliza renașterea și prin ea se trecea copilul bolnav.
Pieptarul era îmbrăcat deasupra cămășii, îl cos eau din trei pieli de mioară, fără mâneci,
lung până la genunchi, la poale mai larg, fiind nelipsit în costumul purtat pe timp rece. Totodată,
pentru bătrâni era o haină zilnică.
În categoria pantalonilor intrau câteva haine: izmenele, ițarii, bernevicii, meșinii. Izmenele
cusute din pânză de cânepă, in sau bumbac erau pentru timpul călduros, ițarii erau pentru timp
mai răcoros. Făcuți din țesătură de lână de capră, preiau culoarea naturală a lânii albe. Meșinii
sunt pentru timp rece. Acești pantaloni fiind cusuți din piei de oi aveau blana înăuntru și erau
preferați pe timp de iarnă.
Deasupra cămeșii și a pantalonilor se îmbrăca bondița – o piesă din blană de oaie, iar în
timpul iernii, în caz de necesitate, se mai purta pe deasupra cojocel sau cojoc mare. Cojoace erau
cusute din 4 -5 piei de oaie. De regulă, ele aveau guler mare, ce putea fi ridicat pentru protecția
vântului și ninsorii. Cunoscând proprietatea materiei de a ușura durerile, țăranii le foloseau
pentru a scădea chinurile celor care se aflau în prag de moarte. Unii îmbrăcau pe deasupra
cojocului sumanul, burca sau mantaua, care erau și ele confecționate din lână de oaie, păstrând
ca regulă culoarea naturală a lânii.
Pentru a adapta cât mai mult hainele specificului activităților păstorești, femei le vopseau
cu coajă de stejar cămășile și pantalonii ciobanilor, ca acestea să aibă un alt aspect. Apoi le
îmbinau cu său (grăsime) de oaie, procedură obligatorie, după care hainele căpătau proprietăți
impenetrabile. Ele protejau corpul de umezeală și de v ânt. Pantalonii reprezentativi pentru
păstori, sunt meșinii, care îi apărau în cele mai crâncen e ierni [75].
Durerile de spate, cauzate de presiunea majoră la care se expunea această regiune în
procesul muncii fizice erau prevenite dar și tratate cu ajutor ul brâielor sau chimirelor. Brâiele din
lână erau utile și pentru evitarea „frigului la șale”, și pentru menținerea și întărirea zonei
lombare. Se spunea că cine poartă brâu de lână nu știa de durerile de spate [64]. Ca și toate
piesele costumului popular ele purtau sens taumaturgic și simbolic profund.
78
Piesele ce protejau capul bărbaților erau pălăria pe timp de vară și căciula – în timpul rece
anului. Pălăriile se confecționau din paie și pe timp de arșiță asigurau libera circulație a aerului.
Căciula ave a un puternic simbolism – lega punți nevăzute între om și cosmos (reprezenta o
prelungire a corpului uman), între om si mediu (cunoașterea proprietarilor lânii și efectului
curativ), între actual și ancestral (era o continuitate în timp),între om și oameni (statutul social și
manifestarea atitudinii (scoaterea căciulii în fața celui mai în etate)). De asemenea era de
neînchipuit în timpul rece al anului, protejând capul de frig și ploi, iar dinamica firului de lână,
ce posedă proprietatea de a apăra împotri va mizeriei, reținând toate impuritățile la suprafața
firului, menținea scalpul curat.
Năframa era cusută din pânză de in sau bumbac și proteja capul femeii de soare, frig și
vânt [200]. Avea ca și căciula un puternic cod simbolic, regăsindu -se în fiecare etapă a vieții
femeii, de la naștere și până la moarte, chiar și după, la pomenire .
Încălțămintea de totdeauna a fost și a rămas până târziu opincile încălțate cu obiele de lână,
țesute în stative. Tot din lână se mai împleteau și ciorapii [36 ], care pe lângă efectul termic mai
acționau ca un masaj asupra punctelor reflexe, ce sunt cel mai bine definite la nivelul tălpilor.
După cum se observă din cele relatate, îmbrăcămintea purtată pe timpul rece era
confecționată în special din lână de oaie. Specialiștii explică puterea lânii de a trata durerile prin
faptul că ea posedă câteva capacități importante: impactul chimic, termic antiseptic și
hidroreglator.
Corpul omenesc respiră cu toată su prafața iar produsele din lână datorită proprietăților lor
permit să oxigeneze organismul și asigură confortul de funcționare. Dinamica și capacitatea
firului de lână de a se contracta și dilata, permite reglarea automată a temperaturii, datorită căreia
se poate evita supraîncălzirea organismului, ceea ce ajută la prevenirea și apariția unor boli grave
cum ar fi: durerile articulare, bolile coloanei vertebrale, rinichilor și reumatismul. Lâna de cea
mai bună calitate elimină cu succes ionizarea pozitivă, ca re are efect negativ asupra sănătății și o
schimbă în negativă care este naturală pentru organismul uman. Datorită acestor proprietăți
așternutul este recomandat persoanelor care suferă din cauza alergiei. Micromasajul pe care îl
asigură lâna la contactul cu suprafața corpului uman, stimulează și regenerează.
Lâna datorită structurii sale celulare mai posedă capacitatea de a absorbi și reține o
cantitate mare de umiditate din mediu, datorită acestui lucru absorb ideală transpirația umană.
Conținutul de umiditate, care poate ajunge chiar până la 33% nu face impresia (la atingere) de
material umed. Higroscopicitatea mare a acesteia are influență și asupra proprietăților termice
(nu redă intensiv umezeala absorbită și folosește mai puțină căldură din mediu, protejând
împotriva frigului. Datorită structurii poroase și ondulări lâna reține înăuntru și în jurul său un
79
strat de aer, ceea ce ajută la menținerea temperaturii constante. Cantitatea de aer conținut în fibre
este constantă pe durata utilizării produse lor, deoarece datorită elasticității nu se deformează
permanent. Acest lucru asigură izolație termică bună și caracterul cald al produselor din lână.
Datorită elasticității produsele din lână nu se lipește strict de pielea umană cu toată suprafața,
ceea ce îi permite să creeze încă un strat izolator adițional.
Podoabele au fost create din însăși necesitatea de a proteja omul, ca doar mai apoi să
capete rol decorative. Ele erau purtate la locurile vulnerabile, care necesitau protecție
suplimentară: cerceii – la urechi, mărgelele și salbele – la gât, brățările – la mână și inelul la
deget (astea sunt cele mai principale, dar nu toate).
Podoabele fortifică mesajul apotropaic al motivelor ornamentale țesute sau brodate de pe
piesele costumului tradițional. Puter ea protectoare a acestor bijuterii se datorează materialelor
din care sunt confecționate. Întrucât subiectul este suficient relatat în lucrările V. Buzilă și L.
Condraticova, nu vom insista să dezvăluim aici această temă. Ne vom rezuma să menționăm că
cel mai des utilizat material în confecționarea podoabelor în spațiul nostru cultural era
chihlimbarul [58], aurul și argintul erau predilecția claselor mai înstărite.
Specialiștii remarcă astăzi că chihlimbarul e bine de folosit pentru a activa circulația
sângelui, calmarea febrei și infecțiilor, în cazurile de astm, pentru combaterea oboselii stresului
și depresiei și multe alte afecțiuni. În trecut coliere de chihlimbar se puneau nou -născuților
pentru a -i întări și ai ajuta să doarmă sau pentru îndepărtar ea iritațiilor de pe piele.
La finalul acestei scurte prezentări rezultă concluzia că poporul a avut o inteligență aparte
în alegerea mijloacelor și materialelor din care și -a confecționat îmbrăcămintea. Fiecare din ele
posedă proprietăți curative : diminue ază durerile nervoase, durerile post -traumatice, durerile
articulațiilor, nu acumulează praf și transpirație, posedă proprietăți antialergice. Numeroase
studii și observații indică fără dubii, că materialele prime vegetale, dar și animale posedă
proprietăț i, care pot influența pozitiv sănătatea.
Igiena muncii. Literatura etnografică de specialitate conține puține relatări despre normele
de igienă a muncii. La o analiză atentă a interdicțiilor – instrumente culturale percepute de unii
etnografi doar ca super stiții, fără să le fie considerate și alte semnificații – se observă o
reglementare strictă a muncii ce trebuia efectuată doar într -un timp și fel special, ce desigur nu
putea să nu aibă finalitate pozitivă. Credința poporului în legătură cu avantajul munc ii fizice
pentru ușurarea nașterilor s -a argumentat astăzi științific. Pentru a nu dăuna copilului în timpul
unor lucrări grele, femeile se încingeau cu un brâu strâns de jur împrejur. Acesta era îmbrăcat și
pentru a împiedica creșterea excesivă a copilulu i, fapt ce putea îngreuna procesul travaliului.
80
Un exemplu de reglementare a muncii îl constituie însuși calendarul popular, care are zile
speciale dedicate scărmănatului, spălatului torsului și țesutului, sau zile dedicate aratului și
semănatului etc., dar și sărbători ale sfinților în care orice muncă este oprită.
2.3. Bolile, prevenirea și profilaxia lor, realitate și imaginar iluzoriu. Credințele și
superstițiile poporului legate de boală și cauza îmbolnăvirii
Pentru a cuprinde întreg spectrul de man ifestări cu care operează medicina populară, este
instructiv să analizăm din punct de vedere metodologic conceptul de boală și sensurile mai
multor cuvinte referitoare la această stare o organismului uman; subiective de boală; să
identificăm aspectele ei s ocio-culturale; să elucidăm coliziunile metodologice ale domeniului
privitor la, cele dintre strategiile de analiză culturologică și personală.
Importanța abordării acestui subiect rezidă în identificarea coordonatelor medicale,
culturale și (personale) le gate de experiența de boală, ceea ce facilitează o privire de ansamblu
asupra locului pe care boala îl ocupa în interiorul comunității, iar analiza modalităților de
raportare la boală (atât în ceea ce privește bolnavii, cât și ceilalți membri ai societății ) aruncă o
nouă lumină asupra sistemului de valori, normelor sociale precum și mentalității acestei
comunități.
Această direcție de cercetare pune un accent sporit asupra rolului pe care mentalitatea, în
accepțiunea ei largă, îl joacă nu doar în producerea reprezentărilor despre boală, ci chiar în
constituire a sistemului terapeutic [51 , p. 53].
Având în vedere faptul că abordarea bolii dintr -o perspectivă culturală și identitară
reprezintă un fenomen puțin explorat în cadrul științelor etnologice din RM, co nsiderăm că este
necesară o astfel de deschidere pornind inițial de la nivelul cercetărilor fundamentale (modelul
cultural -interpretativ , reprezentat de autori de marcă precum Arthur Kleinman, Byron Good,
Allan Young).
În rezultatul investigărilor istoriog rafice și cercetărilor de teren am constatat că închipuirile
despre sursa de îmbolnăvire se formează conform modelului spațial de proiectare a lumii
caracteristic gândirii mitice, unde opoziția interior -exterior, subînțelegea împărțirea lumii în „al
său”, „propriu” (uman, asimilat, apropiat și înțeles) și „străin” (din afară, neasimilat) în care sunt
puteri ce nu se supun omului: zei, rude moarte, ființe mitologice, condiții naturale.
În conformitate cu acest principiu, tot ceea ce este străin capătă alură negativă și poate
provoca rău, tot ceea ce este cunoscut – aduce binele și normalitatea.
Mulți dintre cei care s -au ocupat de medicina populară sau au fost cointeresați să studieze
boala ca fenomen, au constatat că factorul cauzal al maladiilor posedă un a nsamblu divers de
81
reprezentări în sistemul culturii tradiționale, oscilând între cele doua registre sacru și profan,
între nivelul realului concret, biologic și cel al metareal -religios.
Paleta variatelor cunoștințe de medicină populară, precum și textele descântecelor sau
rugăciunilor etc. constituie mărturii elocvente ale concepției populare privind cauzele generatore
a bolii și aspectul îmbolnăvirii. Mentalitatea tradițională atribuie producerea efectelor maladive
câtorva categorii culturale: forțelor mi tice( Ielele, Soarele, Sfintelor zilelor, Diavolului), b)
personajelor umane (vrăjitori), c) personajelor Biblice.
În unele situații, motivația bolii este una profană fără implicarea diavolului, prin rapoarte la
unele aspecte strict fiziologice (maladiile sunt provocate de „frig”, „vin”, „apă rea”) sau la
manifestări excesive fizice și psihice (lăcomie scârboasă”, „plâns”, „râs”, „oboseală”).
Uneori, însă și boala cu motivație profană ajungea să fie catalogată de către resorturile
mentale drept influență ne fastă a ale Diavolului sau alte duhuri necurate. În viziunea comunității
tradiționale, Diavolul pătrunde în toate părțile corpului, se poate aciua în cele mai dosite
ascunzători și ieși pentru a pune piedică omului, sau a aduce un vânt rău peste el (inf).
Artur Gorovei [98, p. 105], Nicoleta Coatu [56 ] și Camelia Burghele [32] sprijină ideea că
poporul nostru a cunoscut deseori ca singur producătorul (generator) a bolilor, Diavolul: „după
credința poporului toate boalele de care poate să fie atins un om pro vin numai de la Diavolul sau
de la alte Duhuri necurate”. Aurel Candrea acorda o atenție deosebită și ideii susținute de către
biserică, precum că boala poate fi o pedeapsă de la Dumnezeu sau un păcat strămoșesc.
Potrivit enunțurilor lui Artur Gorovei, „diavolul lucrează direct („Boala copiilor”, „Iele”),
sau indirect. Autorul identifica mâncarea și băutura nepotrivită, supunerea la frig ca cauze
indirecte a bolii, motivând că „la aceste acțiuni tot diavolul te îndeamn ă” [98 , p. 106].
Candrea remarca, î nsă că principala cauză a îmbolnăvirii poporul nostru o vede în acțiunea
malefică a unor persoane, adică în farmecele făcute de vre -un vrăjmaș , dar nu excludea nici
acțiunile distrugătoare ale Diavolului și ființelor necurate.
Astăzi, tot mai mulți biolog i și medici susțin că există maladii ce sunt determinate de
factorii de mediu – ceea ce releva A. Gorovei încă la începutul secolului trecut în monografia sa
„Descântecele …”, când se referea la tipologia bolilor pe criteriu de naționalitate, înțelegând
teritoriile acestor popoare: boală nemțească, armenească etc. Astăzi tot mai mulți ecologiști
remarcă faptul că fiecărui tip de mediul natural îi corespunde un anumit specific de dereglări de
sănătate.
Dacă în regiunile nordice predomină bolile cauzate în sp ecial de factori fizici – degerături,
răceli, tulburări ale sistemului cardiovascular în timpul furtunilor magnetice, în regiunile sudice
82
(țările tropicale) – întâietatea aparține bolilor infecțioase și parazitare, înțepături de animale
veninoase, intoxica ții plante otrăvitoare.
Susținătorii teoriei excluziunii (dezadaptării) sociale susțin că într -o epocă de revoluție
științifică și tehnologică principalul factor de dizarmonie și dezechilibru este discrepanța
avansată între nivelul civilizat de viață a omu lui și condițiile formării lui ca specie biologică.
Boala – este o dizarmonie în organism, și se subînțelege ca „necurățenie” a trupului și
sufletului, în opoziție cu „curățenia”, noțiune care intră în paradigma sacrului. Ea a fost resimțită
ca factor de perturbare, ca tragică pierdere a echilibrului inițial.
Noțiunea semantică de sănătate include așa principii ca bunăstare, curățenie, sănătate
(fizică și spirituală) și lipsa rănilor, fertilitate, puterea vitală, puterea fericirii și norocul.
Sănătatea se referă nu numai la un om anume, ci la întreg colectivul, în primul rând la o familie.
Ruperea relațiilor de familie, trădarea și crima, rezultând cu alungarea din colectiv a persoanei,
însemna ruperea definitivă a oricărei relații de rudenie, ceea ce îl lăsa singur în fața oricărei
nenorociri, față în față cu forț ele rele [56].
Tot ceea ce este legat de cosmos, se atribuie la sacru, și dacă această legătură se rupe, se
curmă „înțelegerea cu mediu” – apare necesitatea de practicare a ritualurilor și acțiunilor magice
(în cazul nostru terapeutice), care ar restabili starea inițială de „bunăstare”. Omul se află la
confluența contrariilor viață -moarte, bine -rău, sănătate -boală .
Principiul negativ indispensabil ordinii și dinamicii universale, reprezentând sinteza
forțelor ce dezintegrează personalitatea și o determină să regreseze dezordine pe plan fizic,
moral, metafizic.
Mai simplu ar fi să lămurim relația armonie – dizarmonie, echilibru – dezechilibru, prin
însăși limbajul simplist, dar lesne de înțeles al țăranului nostru: omul prin diverse pilde scrise,
orale, a lă sat sa se înțeleagă legătura fina a corpului uman de cea a întregului univers, unde
faptele lui pot influența viața proprie, viața altor persoane și în așa fel întregul univers. Lumina
(bunătatea) ce vine de la el se transmite și creează lumina (bunătate), iar întunericul (răul)
creează întuneric (rău), orice emoție negativă pe care o emite influențează starea altor persoane
care la rândul său le transmit mai departe astfel perturbând echilibru.
Studiind mentalitatea populară și modul de manifestare a descâ ntecelor în primul deceniul
al sec olului al XX-lea, autorul „Descântecelor românilor” notează că în anumite boli relația
diavolului cu omul era nemijlocită: lucrează direct Diavolul sau duhul necurat când copilul
suferă de boala copiilor sau adultul suferă de Iele.
În asemenea cazuri nici un organ nu prezintă vre -o anomalie, prin nici un semn exterior nu
se presupune boala și cu toate acestea ea se manifestă cu toată furia cândva; în alte situații
83
acțiunea negativă asupra ființei umane este mediată în difer ite moduri: prin alimente (diavolul
lucrează în mod indirect și omul caută o boală din mâncare sau băutură nepotrivită, ca la friguri,
sau prin intervenția unui animal (tot în mod indirect lucrează Diavolul când trimite în calea
omului un șarpe, ca să -l muște).
Figurează și părerea conform căreia, îmbolnăvirea poate fi provocată și intențiile sau
acțiunile negative a unei ființe umane.
Semnificativ pentru acest subiect dar și pentru dezvăluirea unui segment a mentalității
populare este „Raportul din 1756 al chirurgului german Georg Tallar, despre credințele
poporului asupra moroilor”, studiat și prezentat public de medicul Valeriu Bologa. În acest
raport, susține Bologa, sunt reliefate credințele populare despre etiologia unor „boli ciudate”,
care s -ar dator a „conform mentalului colectiv”, strigoilor și moroilor. Autorul, începe prin a
prezenta credința tradițională, că unii morți pot învia înainte de vreme și se reîntorc printre
semenii lor sănătoși, pentru a le suge sângele și a -i îmbolnăvi, sau chiar a -i omorî. Ideea
fundamentală pe care Tallar o reliefează este aceea a credulității exagerate a românilor și
moldovenilor care nu pot să accepte că oamenii bolnavi ar putea fi salvați printr -o medicație
corespunzătoare, ci preferă să refuze orice ajutor calific at, în credința că moroii acționează
intempestiv și că omului căruia îi dat să moară prin strigoire nu mai are salvare. Critica autorului
este extrem de dură: „ei nu vor să înțeleagă că nu sunt de vină morții lor și că medicamentele
bune ar scădea această mortalitate. La medic nu se duc, în schimb cer sfatul popilor, care sunt tot
atât de superstițioși că și ei… Atunci când se cred însă atacați de moroi, nu acceptă decât
metodele lor radicale, tradiționale, cu remediile terapeutice generate de superstiții: „când scot
morții din groapă și îi ciopârțesc, ei adună sângele din cadavre și ung bolnavii cu el”. Chirurgul
se arată și mai indignat de faptul că poporul nu apelează doar la preoți pentru a se vindeca, ci și
la magie, la descântătoare: „când se îmbolnăve ște vreunul, chiar dacă e bogat, nu ia
medicamente, ci suferă că un animal, așteptând să -1 ajute natura. Dacă totuși boala se lungește
prea mult, cheamă o descântătoare. Aceasta trebuie să -1 binecuvânteze sau – după cum zic ei –
să-1 descânte” [10 9].
Tot l a medicul german regăsim date interesante și despre alte exemple de etiologie
populară, așa cum le presupune sistemul de credințe raportate la boală: atunci când cineva bolea
într-o casă, dar decedau și alți membri ai familiei, înseamnă că au fost vrăjiți de demoni; boli
puteau aduce și zmeii, mai ales după ce se apropiau prea mult de femei; apa vrăjită pe care o
pregătesc dușmanii putea, de asemenea, induce bolile; diverse dereglări interne ale organismului
erau puse tot pe seama vrăjitoarelor sau ale stri goilor.
84
Despre bolile provocate de ființele mitologice – Ielele, Dânsele, Vântoasele, Lazar
Șaineanu publică în 1891, un s tudiu de mitologie comparată [198 , p. 106].
Informații privitor la practicile populare de lecuire, concepției populare asupra cauzelor și
căilor prin care bolile se pot manifesta, precum și metodele de apărare sau de vindecare
cunoscute le găsim și la Tudor Pamfile, în lucrarea Boli și leacuri la oameni, vite și păsări după
datinile și credințele poporului român adunate din comuna Tepu ( Tecuci) [16 3].
Indiferent de formă textelor folclorice sau de ritualurile practicate, explicațiile despre
cauzele îmbolnăvirii în mentalitatea populară se reduceau la una și aceeași idee, care uneori nu
se percepea ușor, sensul ascuns a acestei etiologii era similar: încălcarea echilibrului și
pătrunderea (invazia) forțelor dintr -un mediu străin. În această ipostază îmbolnăvii sau bolii i se
atribuie sens de „semn”, iar oricare metodă de tratament – devine un ritual în sine, ce vizează
redobândirea stării de bine, ordonanța firească a lucrurilor. Astfel toate construcțiile etiologice,
explicate prin prismă mitologică – devin un sistem modelator, ce programează anumite practici
rituale de însănătoșire, care la rândul lor sunt nu altceva decât întruchiparea p ractică a acestei
mitologii.
Despre bolilile reale cu care se confrunta populația din Basarabia se relatează foarte puțin
în literatura de specialitate. Artur Gorovei face o remarcă pe un ton umoristic în lucrarea sa
„Descântecile românilor” când vorbește despre clasificarea populară a bolilior după naționalități
(ungurească, jidovească, leșească, moscălească etc.), culori (bola albastră, roșiatică etc), statut
(țărănească, boierească), nebănuind că această clasificare are un orecare grad de raționalitate.
Observații mai elocvente le avem de la monografistul D. C. Georgescu, care a descris
starea igienică a localității, dar și bolilie cu care se confruntau sătenii. Potrivit studiului, Cornova
s-a confruntat cu o epidemie serioasă de holeră în perioada mai -august a anului 1831 și cu una
mai puțin importantă în iulie -septembrie 1848. Cercetătorul a mai semnalat în studiul său și alte
epidemii cu care s -au confruntat localnicii în sec. XIX:
epidemii de variolă în anii 1820, 1832, 1839, 1917;
febre eruptive (mor bili și scarlatină) în 1850, 1883 și 1920;
dizinteria și gastro -enteritele în 1856 și foarte gravă în iulie -august 1882;
tifosul sub toate formele, endemic în 1829, 1866, foarte grav în 1867 -1868 și 1917,
1919, 1920;
difteria și anghina infecțioasă în 1878 , 1879 și 1897;
gripa în 1918 etc.
Autorul mai observă că în localitatea basarabeană „femeiile nasc și mor într -un număr mai
redus decât bărbații” [ 60].
85
Spre deosebire de cea populară, medicina modern ă privește termenul de boală ca o entitate
biologică, se parată de persoană lui, de experiența lui de viață, de experiențele subiective și
contextul social, acest fenomen este datorat procesului de industrializare a medicinei, dar și
procesului corelat de modernizare a vieții mondene. În rezultatul acestei industrializări medicale,
un șir întreg de teoreticieni și practicieni vorbesc despr e o contraproductivitate a ei, despre o
criză a experienței clinice (individualizate). Nu fără temei printre temele actuale ale cercetărilor
contemporane, se numără și cele ca: factorii negativi ai industrializării medicinii „dezumanizarea
medicinii” în re zultatul implementărilor în acest domeniu al tehnicilor și științelor.
Pentru a preveni îmbolnăvirea, țăranii țineau posturile de peste an, respectau cu strictețe
zilele de duminică și îndeosebi cele ale sfinților. Respectarea acestor sfinți avea și semnif icații
privind protejarea vieții [A. 1.2]. Pleiada atât de bogată și specializată de sfinți vorbește despre
importanța de excepție acordată vindecării și preîntâmpinării îmbolnăvirilor, și despre o viziune
sistemică, coerentă și închegată asupra mecanismel or de vindecare, pe care o vom dezvolta în
capitolul următor, numită – sacroterapie.
2.3.1. Atitudinea societății față de boală și de bolnav
Atitudinea societății față de boală și de bolnav a fost în dinamica sa diferită. Dacă religia
creștină cheamă spre resemnare în fața suferinței, or fiecare suferință era dată pentru a curăți
sufletul, budismul, propaga ideea conform căreia durerea omului provine din atașamentul său
față de viață și din dorința de a dobândi fericirea. Omul nu trebuia să suporte dureril e, ci să se
elibereze de ele. Nesupunerea în fața suferințelor a fost caracteristică și culturii anglo -saxone,
scrie cercetătoarea Iu. Arnautova în lucrarea ei, în care prezintă versuri din fragmentele de
legendă, ce cheamă la suportarea cu bărbăție a suferințelor [223 ].
În cultura și mentalitatea populară, starea de bine a lucrurilor este amenințată permanent de
mediile și creaturilor străine (lumea din afară) iar încălcarea echilibrului și așa precar între lumile
„propriu” și „străin” l i se atribuie forțelor distructive din lumea „străină”, „cealaltă”.
Dar, omul și singur, prin acțiuni incorecte sau intenționat poate cauza această agresiune.
Într-o societate, unde comportamentul uman era strict reglementat (e supus unor norme), (unde
întrebarea „de ce trebuie făcut așa” presupune doar un singur răspuns – „pentru că așa s -a
procedat tot timpul”), oricare încălcare a normelor admise și a unui model de comportament, în
special dacă e vorba de incorectitudinea practicării unui ritual sau degr adării morale (deteriorarea
relațiilor familiare sau nesocotirea unui jurământ făcut (sperjur), e rezultată de consecințe
negative pentru întreg colectivul uman, întru -cât deschide „hotarul” dintre „al său” și „străin”,
induce haos în relațiile lor și astf el face lumea oamenilor vulnerabilă în fața forțelor vrăjmașe.
86
De aici – legătura asociativă între noțiunile „bolnav” și „impur” sau „necurat”, „spurcat”, ce
explică multe din ritualurile și procedurile terapeutice concrete. De ex. ritualul „spurcatului”.
Tot ce e legat de univers e în corelație cu sacru; viața sau corpul uman – în corelație cu
profanul, dar supuse ordinii cosmice și saturată de simbolism, adevăratul sens a căruia se
regăsește în sacralitatea cosmică. Cum însă această legătură se rupe, se î ncalcă „legământul cu
mediu” și apare necesitatea practicării ritualurilor, pentru a restabili starea inițială „de bine” a
lucrurilor sau starea de bine a corpului în cazul nostru.
Trăind în armonie cu comunitatea și cu mediul său, omul este sănătos atât f izic, cât și în
sens etic (moral). Iată ce se spunea într -un cântec datat cu sec olul al XIII-lea: „dacă corpul iți e
sănătos / și sănătatea și viața sunt fără vicii”. Este evident că gândirea populară, bazată pe cea
mitologică, nu făcea diferența între „ma terial” și „spiritual”, transpunând valorile morale cu
frumusețea și forța fizică, și cu sănătatea. Astfel se credea că omul ce trăiește în armonie atât cu
colectivul său, cât și cu mediul, va fi sănătos și fizic și moral, în plus se credea că are și o faț ă
frumoasă [22 3].
Rezultatele cercetărilor recente scot la iveală atitudinea oamenilor față de boală: mulți o
văd ca pe un ghinion în viața lor sau o nedreptate mai ales dacă este vorba de o maladie ereditară
sau e luată (transmisă) de la cineva, gândindu -se „de ce anume eu”.
Răspunsurile sunt variate, unii informatori enunță că anume cel căruia i s -a produs
nenorocirea poartă vina și că boala ar fi venit ca răspuns la o faptă săvârșită de respectivul
individ, alții sunt de părerea că boala este do ar un semnal al corpului și că subconștientul sau
Dumnezeu trimite un mesaj ca să -i atragă atenția asupra faptului că în gândurile lui este ceva ce
se opune (legilor iubirii) legilor universului, societății, (aici trebuie de spus că dumnezeu după
Biblie es te iubire). Se mai crede că dacă persoana în cauză nu reușește să descifreze mesajul,
bolile și necazurile doar se vor intensifica.
Astăzi diferite curente susțin că omul singur își cauzează nenorociri, programându -se el se
poate îmbolnăvi și tot el poate să se facă bine, doar decizând să se facă.
Adepții creștinismului susțin și susțineau și în trecut că oamenii ce nu cred în Dumnezeu
sunt mai expuși bolilor datorită coeficientului de imunitate care este foarte scăzut pe când,
oamenii credincioși sunt mai sănătoși psihic și fizic decât cei care nu au credință; „drumul
însănătoșirii este drumul către Dumnezeu”.
Mulți medici sunt de acord cu teoria potrivit căreia omul se poate autoîmbolnăvi. Ei susțin
că oamenii cu un orgoliu interior crescut atrag boala și nenorocirea. De asemeni, oamenii uită de
dezvoltarea lor spirituală, cufundându -se în uman și depinzând de dorințe, mâncare, bunuri
materiale, și desfătări sexuale. Cu cât mai mult depindem de acestea cu atât mai mare va fi
87
îmbolnăvirea, deoarece poftele o amenilor sunt enorme și nevăzându -și visele împlinite se
consumă până se îmbolnăvesc.
Boala este un semnal ce ne avertizează asupra faptului că ne aflăm pe un drum greșit.
Toate bolile se vor lecui dacă vom accepta pierderea umanului, vom vedea în ele voin ța divină și
vom percepe că fără boală sau (nenorocire) nu există dezvoltare spiritual ă [A3, 1, 145] .
În continuarea gândului, boala se instalează în urma pierderii divinului din om, iar
însănătoșirea revine odată cu restabilirea acestei legături. Altfel spus vindecarea trupului se va
face numai daca se va produce vindecarea sufletului.
Câmpul semantic al „sacrului” nu era mărginit, a șadar doar la starea de bine și puritate a
organismul uman, ci includea și stări ca: curățenia, bunăstarea, fertilitatea, energia vitală,
fericirea destinul favorabil.
Deteriorarea relațiilor de rudenie, trădarea sau crima, aduceau după sine expulzarea din
colectivitatea umană, ceea ce însemna ruperea definitivă a relațiilor cu familia și neamul său;
astfel înstrăinat de lumea lui, omul rămânea singur în fața forțelor dușmănoase sau a spiritelor.
Exemplu unei astfel de ruperi poate servi ipostaza ratată a m aternității. Pe lângă cursul firesc,
exemplar al experienței materne, o atenție deosebită am acordat -o momentelor de dezechilibru,
de accident, de abatere de la acest curs ideal: “nașterile din flori”, sterilitatea, pierderea spontană
sau provocată a sarci nii, pierderea repetată a sarcinilor, moartea pruncului sau a mamei la
naștere, copilul diform, abandonul, pruncuciderea. Încadrându -se pe aceeași linie a ,,accidentelor
de destin”, am dedicat câteva rânduri referitoare la maternitatea stigmatizată social din cauza
ieșirii din cadrele impuse de normele comunității: sarcina în afara căsătoriei, având drept rod
nelegitim un ,,copil din flori”.
La multe popoare europene exista credința că soarta omului se putea citi pe fața lui sau
după unele semen corporale ș i că acțiunile de mai departe, precum și forța vitală se putea vedea
în privirea și vorbă, acțiuni [43].
Din ipotezele de mai sus, se reliefează ideea că etiologia creștină e foarte aproape de cea
arhaică. Pentru a adeveri presupunerea, vom analiza sensul și noțiunea de „suflet”. După cum am
observat în antichitate noțiunea de suflet se înțelegea ca ceva nedespărțit de corp. Care ar fi
asemănarea cu etiologia creștină, dacă e știut că sufletul e nemuritor și aparte de trupul uman?
Conform învățăturii crești ne în rezultatul morții, sufletul părăsește corpul se ridică la ceruri sau
coboară în iad, pe când corpul se transformă în cenușă sau putrezește.
Pentru culturile arhaice lipsește contrastul atât de puternic între corp și suflet caracteristic
creștinismulu i. Gândirea mitologică unea închipuirile despre boală cu alte noțiuni, formând
raporturi asociative ca de ex.: suflet -viață -destin -succes sau suflet -izvorul vieții -energia vitală
88
[223]. Primul șir se poate defini ca o imagine independentă a sufletului, ide ntificată cu latinul
anima și psyhe -ul grecesc. Al doilea șir, însă, e legat mai mult de localizarea sufletului în
anumite părți a corpului ca de ex.: organe interne, păr, dinți, unghii, astfel sufletul înzestrându -se
cu corp material devine muritor. La râ ndul său, sufletul poate căpăta corp (exemplu îl găsim în
descântece).
Dar creștinismul împrumută această materializare a sufletului de la culturile arhaice, ceea
ce se face bine observat în credința creștină despre chinurile sufletului în iad. Apare deci
întrebarea, despre ce fel de chinuri poate merge vorba, dacă sufletul nu are corp? Nimeni nu se
îndoiește că aceste chinuri sunt fizice, astfel creștinismul a preluat aceeași gândire metaforică
potrivit căreia sufletul e nedespărțit de corp sau capătă o im agine a sa „corpul sufletului”.
Teologia creștină vedea în boală, un sens aparte, dat și planificat de Dumnezeu omului, iar
dragostea față de cel apropiat, dictată în poruncile evanghelice, cerea grija societății față de cei
ce sufereau și a adus după sine apariția primelor forme de grijă instituționalizată.
Istoria grijii pentru bolnavi și neajutorați de pe teritoriul nostru a mers paralel cu istoria
celor săraci și bolnavi din Europa.
În sensurile cuvintelor boală, bolnav, intră și „neputința”, însușire c e subînțelegea
„oboseală”, „slăbiciune”, pierderea puterilor, în rezultatul unei afecțiuni sau din cauza vrăjilor.
Astfel, dacă privim boala ca o pierdere a puterii de viață (vitalității), atunci și bătrânețea se
poate încadra ca fenomen asemănător în acea stă ordine logică, și explică categorisirea modernă a
a bolnavilor, invalizilor și bătrânilor în clasa celor nevoiași sau ”săraci”.
Chiar dacă erau priviți la fel, ca neputincioși, bolnavii și bătrânii, la un loc, alta era
perceperea lor ca transmițători d e energie.
Cel bătrân nu mai putea transmite energie vitală celor tineri, (bătrânețea era văzută ca
pierderea iremediabilă a vitalității) de aceea înainte de moarte se cobora pe paiele de pe podea, în
așa fel încât moartea să nu poată întina (spurca) patul (de aici și noțiunea de „moartea în paie”,
des întâlnită în istoriografie). Altceva se credea despre cei ce decedau subit (în război, în
accidente sau în urma execuțiilor). În mentalitatea populară, energia sau suflul vieții se mai
păstra în aceste corpur i și putea să vindece chiar; astfel lucrurile care au intrat in contact cu
corpul era foarte populare și utilizate în vindecare (magia contagioasă). (astfel până la începutul
secolului XX a persistat credința că hainele sau funia celui „spânzurat” pot trat a).
Credința că vitalitatea poate fi mărită, sau din contra slăbită, luată de la altcineva, – stă la
baza întregului complex a ritualurilor magice, predestinate a influența sănătatea omului. Chiar
dacă nu era folosită și explicată noțiunea de „putere a vie ții” sau vitalitate, ea s -a manifestat
(articulat) în toate timpurile și în multitudinea ritualurilor de însănătoșire și nu numai.
89
Cercetările întreprinse de Marcela Focșa și Miți Dărmănescu în Fundul Moldovei
(Bucovina) în anul 1928, sunt importante pent ru subiectul abordat din două motive: relevă
atitudinea unei familii față de fata lor de 30 de ani, bolnavă (după cum reiese de vre -o boală
psihică) și atitudinea cercetătorilor însăși față de aceasta fată, pe care o numesc în variate feluri –
„veriga slab ă” a grupului, „fata tâmpită și degenerată”.
Fata era îndepărtată cumva de ceilalți, locuind vara într -o colibă din curte, fie într -o cameră
mai mică; iar camera aceasta e murdară, spre deosebire de restul locuinței. (Doar iarna sta
împreună cu ceilalți me mbri ai familiei, pentru că se încălzea doar o camera din casă).
Camera mică era plasată în „fundul tinzii”, în ea fiind un singur pat, pe care dormea „până
ce da frigul fata care e tâmpita”. Dealtfel, odaia fără fereastră nu primește lumină decât prin ușa
care dă spre tindă, când e deschisă. Astfel impresia era urâtă, când pătrunzi în chiliuța aceasta
întunecoasă, cu un pat de scândură cu un singur țol pe deasupra, în care își duce mizeria fizică,
„nenorocita” de fată. Și în vreme ce în celelalte camere e curat, numai aici e murdar, nemăturat.
E o completă indiferență față de această nenorocită, care pare a jena cu prezența ei, familia. Ea
era îndepărtată din casă, căci striga noaptea, urla și nu -i lăsa să se odihnească”.
Trebuie de precizat însă și faptul că interdicția rostirii a numelor bolilor periculoase nu a
dus, la eliminarea acestor denumiri din uz, din contră, limbajul etnoiatric s -a îmbogățit cu
substitute eufemistice care dau varietate terminologiei etnomedicale.
2.4. Statutul și rolul agentului terapeutic în spațiu spiritual al comunității rurale
basarabene
La o anumită treaptă de dezvoltare a societății, practica medicală empirică a fost unicul
izvor de păstrare a sănătății. Aceste practici nu s -au pierdut până astăzi, activ transformându -se
în metode de tratament moderne, grație persoanelor ce au aplicat și transmis cunoștințele în
decursul anilor.
De vindecarea bolilor în satele basarabene se preocupau un șir întreg de persoane, care
posedau cunoștințe medicale sau conform credințelor populare erau dotate cu puteri
supranaturale.
Paragraful dat are ca scop analiza aspectului de agent terapeutic , ca a unuia dintre cele mai
interesante subiecte a „clasei oamenilor știutori” și statului, pe care -l deținea în spațiul cultural al
lumii țărănești. Sub noțiunea de agent terapeutic (babă lecuitoare, vraci) înțelegându -se acea
persoană din comunitatea sătească, ce se ocupa de prevenirea și tratarea maladiilor, indiferent de
metodele practicate și mijloacele utilizate.
90
Pentru realizarea acestei sarcini mi -am propus următoarele obiective: identificarea și
analiza funcției sacrale a agentului terapeutic în comunitatea sătească; relevarea trăsăturilor de
comportament ce influențau procesul de lecuire empiric și personalitatea bolnavului;
caracteristica tipuril or de lecuitori în funcție de serviciile acordate.
Ca izvoare ne -au servit indicațiile informatorilor, concluziile statistice oferite de materialul
cules la teren și studiile unor autori. Pentru realizarea acestui articol am efectuat cercetări de
teren in raionul Drochia (Șuri, Chetrosu, s. Drochia), Râșcani (Pârjota, Văratic , Zăicani), Soroca
(Dubna), Orhei ( Peresecina, Ivancea), Rezina (Cinișeuți, Climăuți).
La etapa actuală există deja monografii remarcabile care într -o măsură sau alta au abordat
proble mele ce ne interesează. Înaintașii noștri direcți sunt reprezentanții școlii antropologice,
datorită cărora s -a constituit deja o teorie coerentă asupra unuia din subiectele ce ne privește –
practicilor medicale magice și rolului actantului în ele [2 57, p. 329]. În scopul explicării credinței
în agenții terapeutici (lecuitori), ca în niște indivizi cu puteri supranaturale, A. Tylor atinge
tangențial subiectul magiei simpatice. În mod similar au abor dat problema în cauză Frazer [81 , p.
112] și Lehmann. Ei susțineau că „magia este o știință anterioară științei, o formă primară de
gândire umană”. Predominanța riturilor magice în medicina populară constituie o dovadă în
sprijinul unei astfel de teorii. La început, omul, s -a crezut stăpân asupra forțelor naturi i după cum
era stăpân propriilor sale gesturi; dar a sfârșit prin a înțelege că lumea îi opune rezistență;
imediat a înzestrat -o cu acele forțe misterioase pe care și le atribui -se lui. Ca rezultat au apărut
acele forțe răufăcătoare, de care începe să -i fie teamă și pe care încearcă a le îndepărta de la sine.
Etnografii L evi-Strauss [129, p. 234] și Mircea Eliade [76 , p. 234] înaintează mai adânc în
cercetările lor antropologice. Ei insistă asupra aspectelor psihopatologice ale comportamentului
șamanilor î n cursul practicării extazului, cât și în afară de acesta. Manifestându -se tot timpul la
granița dintre normal și patologic, declarându -se a fi captiv al spiritelor, dar și intermediar intre
omul obișnuit și acestea, cultivând elemente care impresionează ș i îl deosebesc de ceilalți,
șamanului i se recunoștea harul de lecuitor, ceea ce îi conferea o poziție eminentă în
colectivitate.
La începutul sec olului al XX-lea apar un șir întreg de lucrări ca a lui: Grigoriu -Rigo [11 1,
p. 48], D. Lupașcu [133 , p. 36], V. Bologa [1 6, p. 51], G. Ciaușanu [53 , p. 49], și G. Pavelescu
[171, p. 14], care, pe lângă descrierea activității unor lecuitori, identifică statutul lor în societate.
Problema a fost abordată și în literatura de specialitate de la noi din republică. Pri mele
mărturii despre lecuitorii basarabeni le găsim în revista Mărgăritare Basarabene (1917, 22). Cu
primele decenii al secolulului al XX-lea datează cercetările de teren a Ș . Cristescu, care vor fi
publicate mai târziu [60 , p. 11], „Descântece din Cornova – Basarabia”. Autoarea face o
91
încercare de a descrie relația lecuitor – comunitatea sătească, mai mult chiar, lecuitor -lecuitor.
Studii re cente le avem la D. Goglează [94 , p. 67], V. Buzilă [ 41, p. 23], A. Simonescu [192, p.
56], și I. Pankiev [250, p. 89 ]. Toți acești autori cercetează segmente mai restrânse, astfel încât
sursa principală de reconstituire a trecutului nostru medical rămân a fi cercetările de teren.
Informațiile prezente în studiu au fost culese conform unui chestionar special elaborat în
măsură să descrie viața tradițională a comunității sătești basarabene și aspectele religioase ale ei.
Trebuie de menționat că vârsta medie a informatorilor (63 persoane ) e de 70 -90 ani, de aceea
majoritatea aspectelor fixate datează sf. sec. 19 – înc. sec. 20.
În urma chestionărilor realizate, definim personalitatea lecuitorului ca una deosebită în
arealul cultural rural, datorită cunoștințelor pe care le poseda și posibilității de a influența asupra
vieții diferitor persoane. El a fost una din căile ce leg a omul cu lumea înconjurătoare,
necunoscută, prin care cunoștințele căpătate devin proprietate intelectuală comună. El este
apărătorul și concomitent hotarul, care se unește direct cu necunoscutul, straniul, transformându –
l în parte componentă a cunoașteri i și atribuindu -i drept la existență în cadrul vieții sociale.
Conform opiniei multor autori, practicau medicina populară și persoane ce nu posedau
cunoștințe necesare, mai mult chiar, utilizau metode „iraționale” de tratare a bolilor. Sub
noțiunea de iraț ionale înțelegându -se acele practici, care la prima vedere nu puteau îmbunătăți
sănătatea pacientului deoarece se bazau mai mult pe magie. Mulți autori [ 59, p. 13 ; 90, 128 ] le
priveau ca lipsite de sens sau foarte dăunătoare. Însă nu ar fi corect să susțin em întru totul
această opinie. Nu există nici un motiv să punem la îndoială eficacitatea anumitor practici
magice. Eficacitatea magiei implică credința în magie [1 29, p. 386], care se prezintă sub trei
aspecte: în primul rând, credința vrăjitorului în efic acitatea tehnicilor sale, apoi credința
bolnavului pe care îl îngrijește și nu în ultimul rând, încrederea și exigențele opiniei colective.
Însuși colectivitatea îl face pe bolnav să creadă în forțele vrăjitorului/ lecuitorului și în imediata
sa vindecare; deseori întâmplându -se să auzi: „băiatu neu era să moară, noroc de Dochița, că l -a
lecuit” sau „Taisia știe de toate, lucrează și cu mână de mort și prin draci, pe care îi ține în câinii
ei ”, susținea Gherega Tamara din s. Șuri, r -n Drochia.
Aceste carac teristici atribuite agentului terapeutic vorbesc clar despre rolul credințelor
magice… colectivității în devenirea lui ca lecuitor. După cum spunea Levi -Strauss:” Quesalid n -a
devenit un mare vrăjitor fiindcă -și vindeca bolnavii, ci își vindeca bolnavii fiindcă devenise un
mare vrăjitor”[1 29].
Problema fundamentală este, așadar, aceea a raportului dintre lecuitor și grupul său, mai
exact, dintre un anumit tip de indivizi și anumite exigențe ale grupului. Îngrijindu -și bolnavul,
lecuitorul oferă comunități i un spectacol, în care nu se mulțumea să reproducă sau să mimeze
92
anumite evenimente; el le retrăiește efectiv în întreaga lor vivacitate, originalitate și violență
(culesul plantelor la răsăritul soarelui, strângerea apei de la nouă fântâni, aruncarea măt urii la
răscruci). Nu are nici o importanță că credința lecuitorului în forțele supranaturale, cauzatoare de
boală, nu corespund realității obiective: bolnavul crede în lecuitor și este membru a unei societăți
care crede în el. Spiritele protectoare și spi ritele răufăcătoare fac parte din sistemul ce stă la baza
concepției lui despre univers. Bolnavul crede în ele și în lecuitor, care apelând la forțele
binefăcătoare va repune totul în echilibru. De îndată ce înțelege aceasta bolnavul se vindecă.
Oricum, ag entul terapeutic nu este complet lipsit de cunoștințe și de tehnici, care pot
explica succesul său. De altfel, unele perturbări de tipul numit astăzi psihosomatic [89, 76], și
care reprezintă o mare parte a bolilor curente în societățile cu un coeficient s lab de securitate
trebuie să cedeze adeseori unei terapeutici psihologice. Aflându -ne pe teren, ne -a fost
recomandată o lecuitoare vestită, care potrivit opiniilor colective, are puteri deosebite. Femeia se
numea Elena și avea 76 ani. Faptul ce ne impresio nase întâi, fusese numărul de persoane, ce
așteptau să fie audiate. Bătrâna avea un fel aparte de a stabili diagnosticul și tratamentul necesar.
Mai întâi te așeza într -o odaie, un perete a căreia era decorat doar de iconițe, iar în centru fiind
plasată „t alpa Maicii Domnului” (desenată pe o pânză roșie), după ce erai întrebat „ce nevoie te –
a adus”. În timp ce vorbeai te examina atent, ceea ce -ți dădea senzația că ești înțeles și
compătimit. După ce trecusem în altă odaie unde bătrâna a ghicit în cărți, pen tru a identifica
provocatorul răului și nenorocirii pe care o aveam. După ce se stabilea răufăcătorul ( în cazul în
care nu aveam semne evidente de vreo maladie), erai rugat să vii peste câteva zile ( de obicei la
începutul sau sfârșitul lunii), pentru a l ua apa ce ți -o pregătit pentru băut și spălat.
A doua întâlnire prevedea săvârșirea ritualului curățirii, care era completat de rostirea
descântecelor, spălarea ritualică și topirea cerii deasupra capului. Șoptirea înceată a
descântecului, mirosul produs d e ceara topită, avea un efect pozitiv, după care urma o stare de
liniște și calm. Acest ritual asistat ne formulează câteva concluzii, atestate și de Si lvia Ciubotaru
și Ana Graur [101 ]: în practicarea riturilor sale, agenții terapeutici îmbină religiosul și magicul,
fiind ajutați atât de forțe binefăcătoare (Dumnezeu, Arhanghelul Mihail), cât și răufăcătoare
(Diavoli, Necuratul); credința vrăjitorului în eficacitatea riturilor sale se transmite și bolnavului,
care datorită autosugestiei se însănătoșește; d atorită comportamentului afectuos față de bolnav,
este uneori mai preferată decât medicii.
Contrare acestei teorii au fost cele enunțate mai sus, care nu percepeau credințele magice
ca ceva rațional, iar pe lecuitorul popular, persoană ce ar putea trata ma ladiile. Iată cum erau
privite „babele lecuitoare” la înc eputul secolului XX de către G . Coșbuc [59 , p. 32]: „se
recrutează dintre femeile bătrâne, care au mijloace suficiente de trai. Toate sunt neștiutoare de
93
carte… Unele din ele aveau acea dezghețare naturală, care face ca mulțimea, fascinată de vreo
ispravă norocoasă, să o respecte mai mult decât respectă pe preot sau medici”. Această ultimă
idee vine încă o dată să dovedească rolul deosebit pe care îl ocupa lecuitorul în comunitate,
indiferent de tip ul activității practicate, de metodele utilizate.
Până a merge la caracteristica fiecărui grup în parte este nevoie de a stabili câteva trăsături
comune pentru toți, evidențiate în urma cercetărilor:
1. Numărul persoanelor preocupate de medicină era relati v scăzut față de celelalte
meserii.
2. Acești oameni erau onorați și stimați de comunitatea întreagă, uneori prestigiu lor
răspândindu -se și în afara comunității.
3. Datorită legăturii lor cu ființele demonice, aceste persoane erau temute, cu ele
străduind u-se să nu se intre în conflicte.
4. Chiar dacă activitatea lor nu se încununa de succes, comunitatea nu le atribuia nici
o vină lecuitorilor.
În baza informației primite de la persoanele cercetate am stabilit coraportul numeric al
persoanelor ce practicau medicina populară, astfel din numărul total de practicanți, cea mai mare
parte dintre ei erau specializați în descântat, urmați fiind de fitoterapeuți, moașe; cel mai puțin
întâlniți fiind ortopezii și chirurgii populari.
O altă caracteristică a repartiției numerice ar fi că numărul femeii în practicarea medicinii
era mult mai mare decât al bărbaților. Din cei 63 informatori 8 sunt bărbați, iar 55 femei, ceea ce
revine în procent 12,7 bărbați față de 87,3 femei. Comparând raportul dintre lecuitori i bărbați și
femei, constatăm că procentul bărbaților a scăzut față de trecut de la 16,1 la 12,7 [10 9].
De altfel și numărul lecuitoarelor vestite se reduce încetul cu încetul. Aproape la fiecare
pas culegi informații de felul acesta: „Ana știa farmece, Iu lia, știa multe descântece, un bătrân
Vasile știa multe, Pleșca era vestită” etc. Ceea ce denotă că cu toată bogăția sa, că repertoriul
cunoștințelor medicale de astăzi nu este decât o icoană palidă a celui din trecut.
Calitatea informatorilor, când e vorba de repertoriul magic, e mai de preț decât cantitatea.
Astfel din satul Dubna, trei informatoare mi -au comunicat în total șaisprezece descântece, în
timp ce din satul Șuri același număr de descântece, calitativ însă mult inferioare, mi -a fost
comunica t de nouă informatori. De asemenea în raionul Râșcani o singură persoană mi -a
comunicat despre practica moșitului, pe când în centru republicii ele se întâlnesc mai des.
În perioada studiată în Basarabia exista deja o strictă specializare a lecuitorilor. Î n această
categorie de oameni intrau: vracii, fitoterapeuții, moașele, dar principalii specialiști erau
considerați descântătorii. Aflându -se într -o existență specifică, la hotarul lumii reale cu cea
94
supranaturală, descântătorului i se atribuiau funcțiile vrăjitorului. În general, hotarele dintre
lecuitor și vrăjitor în spațiu cultural rural deseori au fost șterse.
Descântătorul . Potrivit informațiilor primite descântătorul trebuie să posede anumite
calități. Cerințele impuse față de personalitatea lui nu s -au schimbat, rămânând a fi aceleași ca și
la început de secol:
• să fie bătrână (să fie curată) sau văduvă „ce -a care n -are bărbat trebuie să fie curată” [ 61,
p. 210];
• să nu aibă copii mici (se îmbolnăvesc copii);
• fata nemăritată (fecior) „fata, dacă n-are bărbat tot e curată și are leac”.
Afirmația că descântătorii se recrutează de obicei dintre femeile bătrâne, se dovedește a fi
reală, dacă analizăm rezultatele statistice a cercetărilor de teren. Am constatat că doar patru din
descântătorii interogaț i au vârsta 28 -39 ani, treisprezece 40 -49 ani, în schimb între 50 -74 sunt
treizeci și opt, iar între 75 -90 sunt opt. Deci majoritatea descântătorilor au o vârstă între 50 -75
ani [4, 2].
În această ordine de idei, apare nemijlocit întrebarea ce semnificație are atunci faptul că
femeile tinere – fiică sau noră – care stau în apropierea unei bătrâne nu știu să descânte?
Explicația pare să fie următoarea: descântecul e un ritual care pretinde anumite condiții pe care
nu le poate îndeplini oricine, între altele, o credință puternică în eficacitatea descântecului și în
existența puterilor oculte, precum și un anumit sentiment metafizic, calități pe care nu le au cei
tineri. A învăța să descânți de la cineva nu înseamnă a memoriza mecanic formula orală a
descântecu lui, sau un număr anumit de versuri, care pot fi cunoscute de oricine, chiar de copii, ci
inițierea în ritual, mai precis trăirea în mentalitatea specifică a descântecului: interdicția
alimentară sau sexuală, postirea, săvârșirea anumitor gesturi. Tinerețe a e caracterizată
întotdeauna prin scepticism și criticism pozitivist încât magia nu găsește climatul necesar în
sufletul tinerilor. Cu timpul însă mentalitatea omului se schimbă, experiența îi arată cât de
neputincios este și neliniștea îl împinge să găse ască puteri ascunse pentru a -l ajuta. Astfel se mai
dovedește odată, afirmația că omul, în special țăranul, nu se naște magic, el devine magic sub
influența mediului social, dar mai ales prin experiența și evoluția sa interioară [129]. O dovadă
pentru acea sta o constituie chiar descântecul pe care nu-l practică aproape nimeni în tinerețe,
învățarea descântecului în tinerețe este de natură mai mult involuntară. Formula orală se imprimă
automat în memoria unui copil, dar ea rămâne acolo în stare latentă până găsește climatul
sufletesc necesar pentru a se manifesta. Acest climat se naște de obicei cu ocazia unei nenorociri
fie personale, fie a unui semen. Astfel se poate întâmpla să se îmbolnăvească cineva și să nu fie
nimeni să -i descânte, în cazul acesta boln avul se va duce la descendenții unui descântător vestit
95
să vadă dacă nu cumva au învățat vreunul din ei să descânte. Și atunci e firesc ca fiica sau nora
bătrânei să -și reamintească versurile recitate de bătrână, să reconstituie ritualul și să încerce să-l
execute pentru a satisface ajutorul solicitat. Deci învățarea unui descântec se verifică abia la
maturitate, sau după ce a fost trecută prima probă de descântat. Iată de ce e foarte greu să găsești
descântătoare tinere. Ele chiar dacă ar ști descânta nu o fac fiindcă le lipsește curajul față de
opinia publică și convingerea interioară în eficacitatea descântecului. Condițiile fiziologice pe
care trebuie să le îndeplinească uneori descântătoarele, să fie „bătrână”, „curată”, să „postească"
etc. par a fi mai de grabă o transfigurare biologică a unei conversiuni interioare.
Însă ar fi o eroare să gândim că descântecul putea fi păstrat și transmis numai prin prisma
relațiilor de rudenie. Chiar, dacă, în unele familii descântatul constituie o tradiție ce se tran smite
din generație în generație (eu am învățat de la soacră -mea; soacra mea o învățat de la soacră -sa),
toți informatorii sunt de acord că trebuie învățat pe „furate”, „numai așa e bine, dacă îl furi”.
Gesturile și mimica întrebuințată, timpul când se des cântă, condiții ce trebuiesc îndeplinite
pentru eficacitatea descântecului, depind atât de individualitatea fiecărui descântător, cât și de
anumite principii magice generale.
Conform criteriului social descântătorii cei mai numeroși aparțineau clasei țăran ilor. Clasa
superioară a micilor proprietari se situează pe locul al doilea ca importanță numerică. Potrivit
Ștefaniei Cristescu descântatul era mai mult o profesie a celor săraci. Descântau și țiganii,
numărul lor fiind mai mic, poate din cauza numărului redus a lor din unele sate.
Descântătoarele primesc și o „plată” pentru descântat, căci altfel „nu -i leac”, sau se
întoarce boala pe descântător.
Erau și descântători renumiți (preferați) ai satului, de multe ori cei care știau mai multe
descântece, sau av eau o atitudine mai serioasă față de bolnav. Sunt femei și bărbați care au
renume într -un singur descântec, altfel spus „specialitatea” fiecăruia [2 6, p. 78]. Dar se pare că
descântătorul ca și vrăjitorul se bucură în mentalitatea satului de o dublă personalitate morală. El
este apreciat când e considerat pentru faptele sale bune – vindecarea bolilor, desfacerea vrăjilor –
dar e disprețuit și temut pentru farmece și lucruri rele.
Descântecul constituind deci un bun privat al agentului terapeutic, iar transmiterea lui
făcându -se prin procedeul special al „furatului”, inițierea directă decurgând cu riscuri, explică
varietatea unuia și aceluiași subiect de des cântec.
Vrăjitorul . În credința populară, vrăjitorul avea puteri cu mult mai mari ca ceilalți
lecuitori. Pe lângă cunoștințele medicale el poseda și un șir întreg de cunoștințe dăunătoare:
îmbolnăvirea oamenilor, vitelor, despărțirea celor îndrăgostiți și a căsătoriților. Fiind în legătură
cu duhurile necurate, draci, ființele supranaturale, el este în stare să te pună pe o fugă nebună, să
96
te îmbolnăvească la poruncă, să te deoache, să te vrăjească în toate felurile și chipurile posibile
[A3, 1, 93]. După c um mărturisesc informatorii, nu este rău pe care nu -l poate face vrăjitorul. În
ochii poporului și oamenii cu mintea rătăcită sunt fermecați și tinerii obsedați de dragoste sunt
fermecați de vre -o vrăjitoare, ce i -a făcut cu ulcica [188 ], și bolnavii și să racii, altfel spus toți cei
ce suferă din diferite motive.
Printre practicile cunoscute de vrăjitorul basarabean intra și ghicitul. Conform sondajului
efectuat doar un mic procent nu practica ghicitul. Ghicirea so rții se făcea în trecut cu ajutorul
bobilor de porumb, cărților sau în palmă. Vrăjitoarele moderne introduc în practica lor noi
metode: ghicitul în cafea, cu ajutorul unui cristal și multe altele ce ar trebui să le diferențieze și
să le atribuie un înalt grad de profesionalism.
De regulă ghicitul e ra „practica de inițiere”, etapa indispensabilă fără de care nu se putea
lămuri unele lucruri (cine este provocatorul nenorocirii, ce scop a urmărit, cu ce a vrăjit) și trece
la actul de vindecare sau purificare. Numai după ce se știa „cu ce a lucrat” prov ocatorul, se
trecea la vindecare. Dacă nu era cazul unor boli grave, vindecarea trebuia să înceapă în anumite
condiții de timp și loc: leacul începea să fie administrat doar când era lună plină și pe măsură ce
ea descreștea, ca boala să regreseze așa ca lu na [A3, 1, 126]. Acest exemplu este o dovada a
faptului că psihologia vrăjitorului nu este simplă. El se află în posesiunea a două date: pe de o
parte, convingerea că stările patologice au o cauză și că la această cauză se poate ajunge; pe de
altă parte, u n sistem de interpretare în care invenția personală joacă un mare rol și care ordonează
diferite faze ale bolii de la diagnostic până la vindecare. Interpretările individuale a vrăjitorilor
sunt de o deosebită importanță pentru descrierea atmosferei magice a satului. Numai după studiu
acestor interpretări poate fi conturată o imagine mai apropiată de realitate a agentului magic.
Ghicitul nu servea numai pentru aflarea agresorului; de cele mai multe ori el constituia
pentru vrăjitor o sursă importantă de ven it, datorită importanței pe care i -o atribuia țăranul. În
cele mai importante momente ale vieții (căsătorie, călătorie îndelungată) omul mergea la vrăjitor,
în forțele și cunoștințele căruia -și punea toate speranțele. Prin credința oarbă în vrăjitor se poa te
explica mentalitatea țăranului, precum și statutului pe care i -l atribuie în viața comunității. Pe de
o parte țăranul este rezervat în relație cu vrăjitorul, pe de altă chiar dacă e convins de legătură lui
cu ființe demonice, oricum acceptă serviciile l ui.
Toate întâmplările neînțelese pentru săteni sunt atribuite unora dintre agenții magici, ceea
ce explica procesul de cristalizare a legendelor magice în jurul lor. Se credea, de exemplu că se
poate cunoaște un vrăjitor după paliditatea feței și ochilor roșii pe care -i au în ziua de Paști.
Și totuși țăranii ocoleau posibilitatea de a intra în conflict direct cu vrăjitorul, din teama că
acesta să nu -i provoace vre -o pagubă. În mentalitatea populară răul putea fi pedepsit numai cu
97
rău, or ceea ce era făcut de către vrăjitor se putea scoate numai de vrăjitor, de astă dată însă se
căuta o altă persoană. Vrăjitorii celebri ți se recomandă adesea la depărtare de zeci de kilometri.
Iată schițate câteva din aspectele principale ale acestui interesant personaj al s atului –
vrăjitorul. În general el nu este o persoană sociabilă, dar interesează în cel mai înalt grad
comunitatea sătească. Inspiră teamă și totuși se recurge la el atât de des. E bănuit de legături cu
spirite necurate și condamnat în viața de dincolo, de și alină „suferinți ” vindecând bolnavi.
Moașa . Dintre toate categoriile de lecuitori moașei îi revenea locul cel mai distinct,
datorită importanței sale pentru comunitate. În viața fiecărui individ din comunitatea tradițională
moașa era unul dintre oamenii cei mai apropiați oameni, iar relația dintre ei nu contenea până la
moartea sa.
Funcțiile moașei erau: îngrijea de sănătatea femeilor și a copiilor, asista nașterile, înlocuia
lehuza primele trei zile după naștere, îndeplinind obligațiile acesteia în gospodărie, organiza
scăldătoarea rituală a pruncului și a mamei, ducea pruncul la bo tez și î -l înmâna preotului în
biserică, era actantul principal în cadrul cumetriei; de fapt misiunea de moașă nu a constat atât de
mult în a primi nașterile (care puteau fi primite și de alte femeii ale comunității: vecine, rude
etc.), cât în grijă post -partum față de lăuză și nou -născut, în a însăți fiica și nepotul în ritualurile
de trecere de la o stare la alta [ 41].
Numele de „moașă”, „mătușă” „moșică”, „bunică”, „bună” vorbesc de la sine. Ea are mare
grijă de copil după naștere curățându -l, legându -i cordonul ombilical (buricul), spălându -l,
îndreptându -l, apoi înfășându -l și descântându -l pe copil după naștere dar și de mama acestuia
căreia îi pregătește baie cu plante medicinale, îndreptând -o și pe ea cum se cuvine. Toate aceste
acțiuni au avut semni ficație rituală pentru strămoșii noștri, lor li se atribuia un rol foarte
important în viața de mai departe a mamei și nou -născutului. Adesea însăși prezența moașei era
suficientă pentru ca nașterea să decurgă bine – atât de mare era credința în puterile ș i
cunoștințele moașei.
Îndeletnicirea de moașă a fost considerată în sate, una dintre cele mai respectate. Prezența
ei la nuntă se considerată un semn bun, întrucât nunta simboliza nașterea unei noi familii. Ca și
în cazul nașterilor, moașa primea invitație și la nunțile „nepoților de buric”, pe care îi
binecuvânta și le dorea viață fericită, prosperitate și fertilitate. Moașă pregătea mireasa pentru
prima ei seară nupțială: îi făcea baie cu plante ce aveau menirea să sporească fertilitatea, o
descâ nta. Dacă se performau asemenea ritualuri, se credea că copii se vor naște sănătoși.
Moașele erau onorate doar într -un mod specific lor. Dacă ceilalți lecuitori puteau fi bănuiți
de legătura lor cu spiritele necurate, moașa se afla în afara oricărei bănuie li, deoarece în practica
moșitului se ținea cont doar de prezența cunoștințelor, care puteau fi întregite de superstiții Ele
98
își păstrau acest statut în toate ritualurile și obiceiurile practicate de comunitatea rurală. Ca și în
cazul celorlalți medici pop ulari, practica moșitului se transmitea din generație în generație sau
era învățată.
Babe lecuitoare erau numite adeseori acele persoane, care posedau cunoștințe de tratare a
bolilor cu ajutorul plantelor medicinale. Aceste cunoștințe constituiau un secret profesional, ce
erau transmise doar persoanelor apropiate, de obicei rudelor; așa se explică frecvența slabă a
celor preocupați de fitoterapie. Ca și ceilalți medici populari, specialitatea doftoroaicelor
prevedea respectarea strictă a unor reguli, abține rea de la unele lucruri și era deseori străbătută de
superstiții și credințe magice. De exemplu, colectarea plantelor de leac se făcea conform unui
calendar strict, cu zile și momente ale zilei fixate riguros de tradiție. La baza acestui calendar era
sincr etismul dintre magie și cunoștințele de botanică a poporului. Zilele în care se considera că
plantele de leac aveau calități tămăduitoare maxime se situau în apropierea sărbătorilor de hotar
ale timpului și, mai ales, la sărbătoarea care marca solstițiul d e vară – Sânzienele (pentru Nord și
Centru) și Drăgaica (la Sud). În diferite localități tinerii îndatinau de a merge și în Ajunul
Toaderului, înainte de răsăritul soarelui pe deal după iarba -vântului, iederă, popâlnic și mai ales
omanul sau iarba mare ( Inula Helenium ) și iarba lui Tatin ( Simphytum officinale ). Ajunși acolo,
neapărat se închinau, le săpau, iar în loc lăsau pâine și sare.
În scopuri magice, pentru a efectua diferite descântece de dezlegare și pețire, plantele se
colectau la Sfântul Gheorghe. Iar prima perioadă de colectare a plantelor se încheia cu
sărbătoarea Rusaliilor sau Duminica Mare, mai precis cu 24 zile înainte de Rusalii
(Todorusaliile). De la Rusalii până la Sânziene plantele nu se colectau; se considera că nu sunt
bune de leac, deo arece le „chișcau” ielele și cel care urma să le folosească era apucat de Rusalii
(nebunie).
Afirmația precedentă nu constituie altceva decât un exemplu al aceluiași sincretism, unde
perioada calendarului popular coincide cu perioada de înflorire a plantel or, cunoscut fiind faptul
că plantele posedă atunci cele mai active principii.
Culesul plantelor era un adevărat ritual care se desfășura în anumite condiții de timp și de
loc (terenuri curate, neumblate de animale, păsări și oameni, unde nu se aud cânii l ătrând).
Persoanele care le rupeau trebuiau să fie curate trupește și sufletește, să spună anumite cuvinte,
să aibă o anumită ținută vestimentară (îmbrăcate, dezbrăcate până la brâu, de tot, cu capul
descoperit), să răsplătească pământul pe care a crescut floarea ruptă sau smulsă cu pâine, sare,
semințe.
În ceea ce privește bolile pe care le tratau, bătrânele cunoșteau plante pentru dureri de
mâini și de picioare, pentru bube, pentru dureri de dinți, pentru umflături, pentru mușcătură de
99
șarpe, pentru ferti litate sau sterilitate, pentru vise urâte ș.a. De la unele plante se recoltau florile,
de la altele frunzele, tulpinile, bulbii sau rizomii.
Doftoroaicele mai posedau cunoștințe în domeniul preparării corecte a leacurilor:
infuziilor, cataplasmelor, alifii lor. Istoriografia, însă și de data aceasta nu se pronunță unanim,
promovând părerea că uneori datorită analfabetismului și neștiinței lecuitorului se ajungea la
deces prematur. Contrar acestei păreri stă opinia poporului, care explica acest fenomen destul de
simplist: „Nu i -a dat Dumnezeu zile” [ A3, 1, 156], ceea ce este o dovadă, în plus, a credinței
totale pe care o are săteanul în cunoștințele și puterea lecuitorului.
Vracii . În categoria celor ce se numeau vraci, intrau persoanele care se ocupau de tra tarea
celor mai dificile și grave leziuni corporale. Practicarea acestei meserii nu se limita doar la
tratarea furunculelor, după cum susțin unii autori, ci îmbina cunoștințe de tratare a fracturilor,
luxațiilor (scrântiturilor), plăgilor (rănilor), tumori lor etc. Materialele prime folosite produsele
animale, minerale, bucăți mici din lemn. Tratamentul rănilor era cea mai importantă și cea mai
urgentă problemă a chirurgiei populare, în special la rănile proaspete, unde principala activitate a
vraciului se c oncentra asupra hemostazei (oprirea sângelui). În acest scop se întrebuințau atât
mijloace corecte, cât și empirice. De multe ori nu se mergea la oprirea imediată a sângelui, ci se
lăsa rana sângerândă pentru a se curăța rana de corpurile străine, și numai după aceea se făcea
încercarea să stopeze curgerea. Acest exemplu nu este altceva decât o dovadă a prezenței
cunoștințelor medicale de orice gen la poporul nostru.
Deseori, noțiunea de vraci se atribuia și bărbaților descântători. Părerea comunității a fost
contradictorie în ceea ce privește personalitatea lor. Mulți îi priveau ca pe niște indivizi ce
posedă cunoștințe medicale vaste, alții ca pe cei mai mari șarlatani. Foarte interesantă în acest
sens pare a fi opinia expusă de preotului Ilarion Pavel î n 1928, care explica de ce țăranii aveau
încredere mai mult în babele lor decât în medicii școliți: „Dar nu e vina țăranilor că au mai multă
încredere în babe și descântece decât în medici, ci a acestora. Țăranii sunt tratați de ei ca niște
vite, exploataț i (pentru o vizită se cere între 500 și 1000 lei) și dacă s -au dus o dată la medic, a
doua oară tot la descântece are să alerge. Nu aversiunea instinctivă și incultura îi îndepărtează pe
țărani de medici și de o îngrijire științifică pe care o doresc în re alitate ci doar barbaria cu care
sunt tratați” [2 09, p. 72].
Actualmente repartiția numerică în ceea ce privește specialitatea lor este total deosebită de
cea anterioară. Este vorba de dispariția in totalmente a unor „specialități” (moașelor), și creșterii
numărului altora (vrăjitoarelor).
100
Problema cercetării personalității lecuitorului astăzi, tinde să capete un grad înalt de
actualitate, dacă luăm în considerație creșterea în ultimii ani a tendinței de revenire la metodele
populare de tratament, în specia l la cel naturist.
Unul dintre cei mai faimoși medici germani, filosoful și ideologul reformelor petrecute
astăzi în sistemul de sănătate german, Klauss Derner propune de diferențiat personalitatea
„medicului” de cea a „doctorului popular”. Primul este exe cutorul strict al realizărilor științifice,
o figură cu o putere asupra bolii ca fenomen al naturii, aceasta este o manipulare obiectivă ce
depersonalizează pacientul cu scopul de a câștiga lupta cu patologia, dar rămâne total surd la
problema existențială a pacientului, precum este boala.
Primul se identifică cu medicul de azi și este un executor al realizărilor științifice, o figură
cu putere asupra bolii ca fenomen al naturii, aceasta este o manipulare obiectivă ce
depersonalizează pacientul cu scopul de a câștiga lupta cu patologia, dar rămâne total surd la
problema existențială a pacientului, precum este boala.
Doctorul din sate constituie o figura de etică, cel care se ocupă de fiecare pacient
individual, se interesează de întreaga experiență de boală a bolnavului.
Intrigant rămâne a fi faptul că rolul lecuitorului ca a unui din centralele în universul
spiritual al satelor nu s -a pierdut, el continuă să existe, acomodându -se la noile realități sociale și
găsind noi posibilități de exprimare (de la descâ ntec la hipnoză, de la blestem la științele oculte).
Magician și vindecător, el deține în urma unei inițierii tainicul și necunoscutul, care stimulează și
hrănește imaginația, îndepărtează barierele dintre vis și realitatea imediată, deschid orizonturi
spre lumea locuită de spirite și demoni.
Concluzii la capitolul II
În rezultatul analizelor întreprinse și a enunțurilor expuse în capitolul doi se conturează
următoarele concluzii:
1. Pornind de la interpretarea manifestărilor corporale și până la modul de organizare a
procesului terapeutic în spațiul informal, toate aspectele și fenomenele legate de boală sunt
influențate și modelate de sistemul de valori, norme și standarde culturale și sociale.
2. Conceptul de boală propriu comunității tradiționale nu se încadrează în limitele stricte
ale definițiilor medicale, fiind perceput ca o „nerespectare a înțelegerii cu mediul”, invazia
forțelor străine, dușmănoase în ordinea firească a lucrurilor, „murdărie a sufletului”, păcat,
consecință a decăderii speciei uman e. Astfel boala avea ca consecință izolarea bolnavului (în
cazul bolilor contagioase, uneori și în cazul bolilor psihice) sau invers, incita atenția comunității
și provoca o grija sporită față de bolnav.
101
3. Experiența bolii la țăranii basarabeni de se cara cterizează prin slaba prezență a medicinei
instituționalizate ca mijloc de îngrijire a sănătății, din simplul motiv că atât medicii profesionali
cât și spitalele erau foarte puțini, la care se adaugă și interiorizarea de către bolnavi a unor
versiuni supra naturale privitoare la propria boală. Oamenii conștientizau faptul că boala lor nu
poate fi în întregime cuprinsă în termeni medicali și găseau propria explicație, prin care să -și
poată exprima suferința personală.
4. Vracii populari, fără studii medicale au fost deseori prevăzători și experimentați în
tratamentul bolilor, dotați cu energii deosebite, capabili de a intui o legătură nevăzută între corp
și suflet, tratând bolile nu simptomatic, ci căutând cauza declanșării bolii (o cauză spirituală) în
pierde rea legăturii cu divinul, cu universul.
102
Capitolul III. Practici magice, cunoștințe și bilități circumscrise de practica
medicinală populară
Capitolul analizează și descrie particularitățile și specificul metodelor terapeutice populare.
Clasificarea obice iurilor de medicină populară din acest capitol s -a realizat în conformitate cu
persoana care înfăptuia activitatea curativă și terapeutică. Specificul acestor metode populare de
tratament constă în amalgamurile culturale sincretice pe care le au la bază.
3.1. Sacroterapia și descântatul terapeutic – metode de psihoterapie populară
În acest paragraf, autorul califică conceptul de sacroterapie și descântec drept metode prin
intermediul cărora se acționa în scop terapeutic asupra psihicului uman.
Ca metodă de tratament, sacroterapia are la bază ideea restabilirii echilibrului corporal
prin aderarea la sacru. Sacralitate, conform mentalității populare, conțineau atât manifestările ce
au primit consacrare religioasă, cât și tot ce insufla prestigiu suprem și nu se putea divulga,
atinge etc.
Cercetările istoriografice, scrierile ecleziastice și rezultatele cercetărilor de teren relevă
principiile terapeutice ale sacroterapiei și evidențierea specificului religios popular în practicarea
acestui tip de tratament. F iecare civilizație și epocă istorică a perceput diferit noțiunea de sacru.
Dacă pentru primitiv, sacrul putea să însemne piatra la care se închina, pentru medieval –
Dumnezeu, pentru modern valoarea sacră este total alta, însă ceea ce le este comun tuturor , este
faptul de a se pune într -un anumit raport cu forțele divine, în scopul păstrării echilibrului
existențial. Diferențele acestea de percepție a sacrului, dar și analiza unor lucrări ce au avut ca
scop cercetarea conceptului de sacru ne -a impus să reve dem teremnul îngust de „metodă
alternativă de tratament” prin care se definește astăzi sacroterapia. Cercetarea conceptului de
sacru s -a aflat în vizorul mai multor savanți, printre care renumiții istorici al religiilor, Dumezil,
Rudolf Otto și Mircea Elia de. Dumezil, dezvoltă noțiunile de timp și spațiul sacru; Eliade
definește sacrul ca „putere și, în cele din urmă, realitate”. Eliade mai suținea ideea că „pentru cei
care au o experiență religioasă, întreaga Natură se poate înfățișa ca sacralitate cosmică .
Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie”.
Deoarece, relevarea completă a problemei tratamentului prin credință (sacroterapiei) ar
pretinde spațiile unei monografii și cercetări mai aprofundate, ne -am propus ca obiectiv de
cercetare arii te ritoriale și temporale mai înguste, și anume, analiza fenomenului începând cu sec
al XIX -lea la moldoveni. Identificarea sacroterapiei ca element al patrimoniului imaterial și
fenomen al culturii tradiționale, relevarea importanței cercetării ei pentru cun oașterea mentalității
populare constituie încă unul din obiectivele propuse.
103
Ca metodă de tratament, sacroterapia a fost cunoscută încă din antichitate, având la bază
ideea restabilirii echilibrului corporal prin aderarea la sacru. Nici ideea vehiculată to t mai
pregnant în ultimul timp, conform căreia sacroterapia are „țesut” de psihoterapie, nu este nouă.
Puterea vindecătoare a sufletului le era deja cunoscută medicilor din antichitate și din Evul
Mediu. Hipocrate descria concordanța dintre suflet și trup ca pe o „conștiință” care străbate
organismul și îl menține sănătos. Cunoscutul medic persan Avicenna (980 -1037 d. Chr.) a
dezvoltat conceptul suflet -trup, o dimensiune nouă: suferințele sufletești sunt cauza principală a
bolilor trupești. Iar cel mai ușor mod, de a scăpa de suferințele sufletești este credința și
dragostea față de Dumnezeu sau de sacru [31] .
Conform teologiei creștine, țelul suprem al sufletului este mântuirea (iluminarea), altfel
spus, aflarea adevărului, punerea în unison cu Dumnezeu (cu conștiința divină).
Când apare o suferință în corp, cauza ei este în suflet (Dolghier Ioan, preot). Scopul
fiecărui om, este de a lucra asupra sufletului său, de a face din el – o natură superioară, care în
oricare împrejurare ar da dovadă de iubire de Du mnezeu, ar învinge toate tentațiile confortului
material și și -ar supune voința proprie în fața voinței Tatălui Ceresc. Numai în așa mod sufletul
este în stare să devină una cu Dumnezeu; una cu Tatăl, dar totuși asemenea Sf. Treimi, după cum
Tatăl, Fiul și Sf. Duh sunt una, tot astfel trupul, mintea și sufletul unei ființe sunt una [212].
Astfel, ceea ce ființa în mod constant ia ca atitudine și voință, aceea va fi construit în realitate,
pentru că ajungem să devenim așa cum gândim. Dacă ne -am referi la vin decare, atunci s -ar
traduce așa: crezând în Dumnezeu, intrând în raporturi de subordonare și ascultare față de el,
bolnavul devine una cu el (după cum a și fost construit inițial – după chipul și asemănarea lui,
astfel căpătând conștiință divină – capătă ș i lecuire.
Pentru început vom analiza conceptul de sacroterapi e doar prin prisma teologiei creștine și
religiei populare, fără însă a ne adânci prea mult în relevarea celorlalte elemente ce pot constitui
metode de sacroterapie, cum ar fi desfacerea și dezlegarea etc. Motivăm această alegere, prin
componența mai mult mitico -magică a acestora, decât religioasă și avem ca scop includerea
datelor referitor mentalitatea tradițională caracteristică secolului al XIX, adică, viziunea
poporului asupra sacrului la ac el timp.
Rugăciunea, închinarea la icoane, postul, pelerinajele, respectarea zilelor Sfinților erau în
viziunea poporului metode eficiente de înlăturare a suferințelor trupești și sufletești.
Rugăciunea e forma cea mai esențială de sacroterapie, iar utili zată în paralel cu o altă
metodă de tratament poate grăbi substanțial vindecarea celui bolnav prin caracterul
psihoterapeutic și echilibrat. Petru Caraman consemna în volumul Elogiul folclorului românesc,
că „rugăciunile se bazează ca și descântecele pe pu terea magică a cuvântului, fiind declanșatoare
104
de energii”. Atât timp cât omul crede în Dumnezeu, este înzestrat cu speranță și poate învinge
boala. Rugăciunea acționează asupra psihicului, mentalului și corpului într -un fel specific, care
pare să depindă de calitatea, intensitatea și frecvența sa. Cu cât mai sincer, intens și frecvent se
roagă bolnavul Divinității, cu atât șansele de vindecare sunt mai mari [56].
Pe plan fizic, rugăciunea declanșează un proces de destindere prin încetinirea ritmului
cardiac și respirator și prin scăderea presiunii arteriale. La nivel mental, aduce o senzație de
ușurare, de bine general și înlăturarea angoaselor [180].
Doctorul Alexis Carrel, laureat al premiului Nobel pentru medicină, a făcut cercetări
asupra psihoter apiei spirituale prin rugăciune. Studiile întreprinse de Carrel au fost axate pe
colectivități umane religioase formate din bărbați, femeii și copii, în care a fost analizată starea
de sănătate fizică și psihică a indivizilor.
Rezultatele cercetărilor făcu te de Carel au făcut obiectul unor lucrări de literatură
medicală, printre care amintim „L’ Homme, cet inconnu” (Omul, acest necunoscut) și „La
Priere” (Rugăciunea), apărută în 1944. Doctorul Carrel a constatat că prin intermediul rugăciunii
se pot vindeca rapid boli incurabile din punct de vedere al medicinii alopate [220, p. 22].
Rugăciunea – notează A. Carrel – are uneori efect exploziv. Au fost bolnavi care s -au
vindecat aproape instantaneu de boli ca lupus al feței, cancer, infecții renale, ulcere, tub erculoză
pulmonară, osoasă sau peritonită. Fenomenul se produce aproape întotdeauna în același mod:
mai întâi apare o mare durere, apoi se instalează sentimentul de a fi vindecat. În câteva secunde,
cel mult câteva ore simptomele dispar și leziunile anatom ice se repară. Miracolul este
caracterizat printr -o accelerare foarte mare a procesului normal de vindecare. Chirurgii și
fiziologii n -au observat niciodată, în cursul experienței lor, o astfel de accelerare. Singura
condiție indispensabilă ca acest fenome n să poată avea loc este rugăciunea.
Rugăciunea, după Mihai Coman face parte din formele simple de comunicare cu sacru și
trebuie înțeleasă simultan ca: text (ansamblul de formule verbalizate), act (ansamblu de gesturi),
subiect (parte a unei doctrine și p ractici religioase) [57, p. 123]. Ca text, rugăciunea poate fi strict
formalizată (eficiența ei depinde de respectarea formei canonice) sau poate fi improvizată din
formule religioase și expresii ad -hoc. Ea cuprinde trei secvențe: invocarea; argumentul,
rugăciunea propriu zisă. Modul de construire a acestui text variază de la o epocă la alta.
Rugăciunile pot avea scopuri diferite (ca și descântecele): ele pot să implice o rugăminte, o
mulțumire pentru protecția acordată, o invocare a divinității, o confesar e a unor fapte sau un
blestem (Rugăciunea Arhanghelului Mihail). Citându -l în continuare pe R. Foster, Coman
deduce existența ă trei mari tipuri de rugăciuni: „către sine”, „către alții”, „către lumea de
dincolo” – concentrate asupra legăturii dintre om și divinitate [57, p. 124].
105
Ca act, rugăciunea poate fi performată individual sau colectiv, în locuri deja consacrate sau
în locuri profane, de către cel ce dorește să comunice cu forțele sacre, sau de către specialiști.
Semnul Crucii și Metaniile constituia u cele mai frecvent utilizate gesturi ce însoțeau rugăciunea.
W. Burket enunța ideea potrivit căreia Rugăciunea mediază comunicarea cu divinul numai prin
cuvinte sau acțiuni referitoare la corpul credinciosului (metanii, gesturi canonice precum făcutul
crucii etc.). Accentuând această dimensiune, el consideră că rugăciunea se află în directă opoziție
cu „riturile d e supunere”, iar relația cu sacrul – o „exaltare a divinului” [57, p. 124] .
Metania este o formă de jertfire trupească și în același timp un mod de înfrângere a lenei
(ridicările și îngenuncherile constituie de fapt și un exercițiu fizic). După cum ne înva ță slujitorii
bisericii, nici o rugăciune nu este primită de Dumnezeu dacă nu este făcută cu osteneală
(Ieromonah Valentin Mâțu). Metania simbolizează căderea lui Adam și a neamului omenesc în
robia păcatului și căderea Domnului sub povara crucii, urmată d e învierea Mântuitorului și
izbăvirea noastră de păcat. În tradiția bisericească erau două tipuri de metanii mari și mici
(închinăciuni). Cele mari nu se făceau tot timpul. Ele erau date ca canon, și cu cât mai greu era
păcatul mărturisit cu atât mai multe la număr erau metaniile. Creștinismul, prin aculturație și -a
apropiat multe „constructe” spirituale precreștine mutând accentul de la aducerea ofrandelor
(jertfire precreștină) pe consacrarea darurilor (la Mihai Coman – sacrificiu). Exemple de astfel de
simbioze sunt relevate în foarte multe lucrări. Remarcabile studii sunt cele ale lui: Meslin [145],
Kernbach [125], Eliade [75; 76], Candrea [42], Metania, nu este decât un exemplu al
simbolismului sacrificiu, adus de bolnav în scopul menținerii simetriei p erfecte care
omologhează structura și funcțiile organismului omenesc cu prototipul cosmic, construit din
substanța și prin voința sacrificiului de sine a lui Dumnezeu.
Formele cele mai „populare” a jertfirii de sine (ecou foarte îndepărtat al jertfirii de sine a
zeului) se întâlnește la noi în vocația de a ține sărbătorile Sfinților și posturilor, mai cu seamă,
postul negru.
Spovedania era actul de mărturisire a păcatelor în fața duhovnicului, în scopul eliberării
sufletului de poverile ce -l apasă. Mărturis indu-și păcatul oamenii se curăță, urmând ca prin
canon (rugăciune, post) să primească iertare și vindecare.
Maslul este lucrarea sfântă săvârșită în numele Sfintei Treimi, de către preoții Bisericii.
Ritualul constă în ungerea cu untdelemn sfințit, după c e s-a invocat prin rugăciuni speciale mila
lui Dumnezeu prin puterea Sfântului Duh asupra celui bolnav.
Taina maslului nu este izolată, ci precedată de slujbe speciale: la Sfânta Liturghie se scot
părticele pentru cei bolnavi, se săvârșesc acatiste și para clise pentru iertarea păcatelor și
însănătoșirea celor aflați pe patul suferinței.
106
Taina maslului nu se poate confunda cu Taina sfântului mir (mirungerea) și nici cu
miruirea. Taina sfântului mir împărtășește credinciosului harul pentru creșterea duhovnice ască.
Taina maslului se săvârșea la cererea bolnavului sau apropiaților săi rude, prieteni – în vederea
însănătoșirii sau în perspectiva eshatologica: iertarea păcatelor care au dus la suferință, la
tulburarea sufletului, sau pentru răspuns bun la dreapta judecata (judecata particulara și apoi cea
obștească).
Dezbrăcarea preotului pe bolnavi, sau închipuirea înțepării cu Sfânta Suliță erau alte
ritualuri recomandate bolnavilor și practicate în Biserică, dar care își au originea în
precreștinism. Există obic eiul în unele biserici ca preotul, după săvârșirea Sfintei Liturghii, să se
dezbrace de veșminte și să le pună peste credincioși. Singurul veșmânt liturgic care poate fi pus
peste credincioși este epitrahilul. Ar trebui sa se țină seama de faptul că îmbrăc area și
dezbrăcarea veșmintelor se face numai în Sfântul Altar (Preotul Bisericii sat. Ivancea, r -n Ohei,
Dolghier Ioan).
În biserică se făceau închinăciuni la icoane, cu plecăciuni (și în scop profilactic și
taumaturgic) în afară de anumite zile din Postu l Mare, când trebuie să facă toată lumea metanii.
Metanii se fac în tot cursul anului acasă, iar în perioadele de la Crăciun până la Bobotează și de
la Înviere până la Duminica Tomii nu se fac metanii.
Mediul monahal s -a remarcat printr -o atitudine deosebi tă față de bolnavi, susținându -i atât
pe ei, cât și familiile acestora. Pe lângă mănăstiri funcționau în trecut bolnițe (spitale) care erau
în grija monahilor sau a duhovnicilor [9 4, 112]. De asemenea, m onahii practicau vindecări harice
– unii din ei aveau darul vindecării prin pase, prin atingere cu mâna sau prin inițialul de sfințire.
Alții vindecau prin psihotehnici duhovnicești, foarte eficiente. , dar utilizau și leacuri din plante
medicinale, decocturi; manevre osteopatice, orientarea dietei și valoriz area postului.
Un rol important în vindecarea bolnavilor li se acorda Sfinților și în special Maicii
Domnului, nelipsită din rugăciunile de boală. Sfinții sunt cei care se roagă lui Dumnezeu pentru
sănătatea și pacea tuturor celor care pomenesc și slăvesc pe pământ numele lor. Sfinții sunt aceia
care fac legătura între cer și pământ, între Dumnezeu și credincioși.
Sfinții respectați sau serbați în scopul tămăduirii și prevenirii îmbolnăvirii erau: mucenicul
și tămăduitorul Pantelimon și Sfântul Haralambie. Așa sună un fragment de rugăciune adresată
sfântului Ion – Bucurându -mă de dumnezeiasca mărire la care te -ai înălțat, o, Sfinte Ioane,
îndrăznesc sa alerg la ajutorul tău pentru tămăduire. Știu că prin boala trupului, sufletul se
curățește, și că răbdarea este răsplătită de Dumnezeu [185] .
Maica Domnului era investită în mentalitatea populară cu putere de vindecare a tuturor
bolilor. Texte canonice de tipul Acatistul Maicii Domnului și Paraclisul Maicii Domnului au fost
107
încurajate și propagate prin mediile bisericești. Foarte cunoscute în sec olul al XIX-lea erau și:
cartea populară Minunile Maicii Domnului, scrierile apocrife, dintre care cea mai largă
răspândire au avut -o Visul Maicii Domnului și Călătoria Maicii Domnului la Iad. Cartea este
purtată ca talisman până în zilele noastre, mai ales de către cei bolnavi. La toate aceste forme ale
spiritualității persistau numeroase reprezentări iconografice, dintre care cele mai cunoscute
având imaginea Maicii Domnului ca vindecătoare a tuturor suferințelor.
Clasificat ca „rit în mișcare” de către Mihai Coman, pel erinajul, constituie de asemenea o
formă de tratament prin credință ce se petrece datorită contagiunii cu Duh Sfânt [57, p. 192 -197;
223; 256] . În diferite perioade istorice, mii de oameni, de diferite religii, organizau procesiuni și
porneau în călătorii pentru a ajunge la locuri sfinte și a se vindeca.
Și poporului nostru a practicat pelerinaje către mănăstiri, lăcașuri de cult, morminte,
moaște ale Sfinților. Chiar dacă, călătoriile durau zile sau săptămâni, nelipsiți de la aceste
procesiuni erau bolnavi i incurabili, copiii, „calicii” și schilozii etc. Se credea, că îndată ce
teritoriul sau obiectul sfânt era atins, se putea produce vindecarea. Ca și în cazul celui ce se roagă
(rugăciunii), pelerinul trebuia să aibă inimă și gânduri curate [192; 203] să p osede credință în
puterea vindecătoare a Sfântului sau locului cu care venea în contact, doar astfel se producea
vindecarea.
Ajunși la fața locului, pelerinii trebuiau să îndeplinească unele rituri (să înconjoare lăcașul,
să atingă moaștele), să participe la slujbele religioase sau să țină post atât timp cât se aflau în
apropierea sacrului [223; 241; 259]. Sunt numeroase informațiile, în care se povestește despre
vindecări miraculoase produse doar la ajungerea la lăcașurile sacre. Scepticii susțin că ar fi vorba
de puterea imaginației, de credința în superstiții sau de autoinsuflare, pe când spiritualiștii
tratează cu totul altfel problema.
Ritualuri terapeutice cu esență religioasă se săvârșeau, la nevoie, și în casa suferindului.
Printre cele mai cunoscute sunt: tămâierea, stropirea cu agheasmă, facerea semnului crucii pe
frunte cu sfântul mir, adăugarea uleiului și făinii de la sfântul maslu în mâncare, spălarea și
afumarea bolnavului cu flori de la vinerea mare sau cele aduse de la moaștele sfinților etc [A3, 2,
40; A3, 2, 62; A3, 2, 11; A3, 2, 23].
În camera suferindului în fiecare dimineață se tămâie și se stropește cu agheasmă. Pe
fruntea bolnavului și tâmple se face semnul crucii cu sfântul mir. Uleiul și făina de la Sfântul
maslu se pun în cantități m ici în mâncare; candela trebuie sa ardă permanent în camera
bolnavului [A3, 2, 6; A3, 2, 9; A3, 2,56].
O zi importanță pentru toți bolnavi o constituia sărbătoarea Floriilor. Păstrând elemente
precreștine (sărbătoarea a fost atestată ca zi dedicată zeiței Flora), peste care s -au suprapus cele
108
creștine (sărbătoarea intrării Domnului în Ierusalim), tradiția a rezultat obiceiuri de sacroterapie
extrem de pitorești. Conform tradiției, cu ramurile de salcie sfințite în biserică la Florii, oamenii
se întorceau ac asă și după ce atingeau cu ele creștetul pruncului, ca să crească mare și frumos, le
atârnau la icoană, ca să le i -a în caz de nevoie (dubla putere a sacrului – icoana și sfințirea în
biserică). Când se îmbolnăvea cineva erau coborâte și folosite în fumega ții, băi și „bătăi” rituale.
În unele comunități rurale, cu aceste ramuri se băteau copii chiar în ziua de florii, ca să fie
sănătoși peste an. Trei mâțișori de salcie (muguri), înghițiți la Florii, l -ar păzi pe om , tot anul, de
dureri în gât. Se mai afum au cu acești mâțișori copiii când se speriau, sau se aprindeau în vreme
de fulger și tunet în scop apotropaic.
Descântecul (pop. – descântec, descântare, cântec, cuvânt, desfacere, farmec, vrajă) poate
poate fi atribuit sacroterapiei și constituie forma terapeutică complexă, cea mai frecvent utilizată
a medicinii populare, bazată pe terapia cuvântului. În practicarea sa reunește mai multe metode
de tratament: fitoterapeutic, psiho -hipnotic (magic), bioenergetic. Ca practică, descântatul este
foarte vechi, fiind prezent nu numai la noi, ci si la multe alte popoare, sub diferite denumiri. Cu
aceleași denumiri se întâlnește în România, Cernăuți, și regiunile populate de vorbitorii limbii
romane din Ucraina.
Capitol e întregi dedicate descântecelor găsim în luc rarea lui Mihai Pop și Pavel Ruxandoiu
[174, p. 169 -176; 187]. Autorii volumului contribuie la stabilirea terminologiei, dezvăluirea
originii și evoluției descântecului. „Remarcabilă prin elementele de noutate aduse (mai ales la
acea vreme), constată Camel ia Burghele, este aplicația dinspre teoriile comunicării atașata
poeziei descântecului, receptat de către autori ca structură de comunicare. Descântecul este
definit acum că „mesaj modificat”, pus în act de către un transmițător ( performerul ), trimis unui
destinatar ( generatorul forței magice), pentru că de el să beneficieze referentul ” [55, p. 58].
Structura de comunicare semnalată, promovată și de alți autori în explorarea descântecului [5 6,
p. 16 -32; 98, p. 77], cât și terminologia adecvată (performer, p erformare, a performa) sunt
utilizate frecvent în studiile recente.
Structurile narative din construcția descântecului se prezintă că rituri primordiale sau
povestiri exemplare evocate în scop curativ, iar prezența lor în diferite categorii folclorice
reflectă fondul comun de valori [30].
Funcția descântecului conform mentalității populare este readucerea stării de echilibru
organismului prin vindecarea bolilor fizice și sufletești, alungarea duhurilor necurate și
desfacerea vrăjilor făcute asupra bolnavulu i.
Descântecul este parte componentă a unui ritual sau chiar reprezintă un ritual, fiind
interpretat în anumite condiții legate de loc, timp și anumite reguli de interpretare și transmitere.
109
În lumina cercetărilor profesorului dr. docent Mihai Pop, descânt atul e un rit care
cumulează mai multe funcții, subordonate sau generate de scopul lui principal – tămăduirea: – act
de comunicare între descântător și bolnav; [1 73, p. 408] – act de mediere între sănătate și boală
prin intermediul unui adjuvant, descântăto rul; – act de meditație.
Descântecul e un text sacral . Sacralitatea descântatului e amplificată de credința inițială că
nu oricine poate să cunoască formula și practica lui; descântatul era o specialitate care se
transmitea ca o moștenire prețioasă, adesea o profesie generatoare de venituri materiale. Așa se
explică faptul că majoritatea anchetatoarelor cunoșteau descântecele de la mamele lor sau de la
rude foarte apropiate.
În plus, poziția amintită a bisericii ortodoxe în Răsărit a facilitat menținerea caracterului
sacral al descântecelor, amplificându -l chiar, prin cunoștințe, îndeosebi hagiografice, care
pătrund în textele rostite. E suficient să amintim aici doar prezența în descântece a numeroase
nume de sfinți [33].
Fiind parte componentă a unui rit, descântecul posedă un mare grad de formalizare ceea
ce-i favorizează, pe de o parte, înaltul grad de conservare, iar pe de alta, în mod aparent
paradoxal, permanenta sa modificare și multiplele inovații care țin îndeosebi de limbă, dar nu
alterează în es ență conținutul căci așa cum reiese din Le structuralisme a lui Piaget, structura
fiind un sistem transformațional cu legi proprii ce derivă din corelațiile ei în cadrul sistemului și
sunt opuse proprietății elementelor, se păstrează și se îmbogățește prin însuși jocul
transformărilor, fără ca acestea să -i depășească limitele sau să recurgă la elemente externe.
Structura se caracterizează prin totalitate, transformări și autoreglaj și este formalizabilă [187].
Contextul în care se încadrează descântatul est e următorul:
– starea de sănătate;
– întâlnirea bolnav – boală, deci îmbolnăvirea;
– întâlnirea între bolnav și descântător, cei doi actanți ai ritului;
– comunicarea între bolnav și descântător în vederea cererii de ajutor de către primul și
acceptarea ei de către cel din urmă, ceea ce presupune, în unele cazuri, stabilirea diagnosticului;
– descântatul: prin text se transmite forța magică de la descântător la obiectul descântat;
Descântat
Fig. 3.1. Comunicarea culturală descântător – descântat leac Descântat Descântător
dar
110
Din perspectiva teoriei informației, este depistabil un dublu sistem de comunicare, fapt
care permite stabilirea existenței unui sincretism de planuri:
– planul terestru, în care se află cei doi actanți bolnavu l și descântătorul;
– planul magic, de unde survine influența forțelor magice: forțele malefice, acționând
asupra bolnavului, și forțele benefice, al căror ajutor îl solicită desc ântătorul în numele
bolnavului.
Cercetările medicale moderne au confirmat faptul că, din punct de vedere afectiv,
psihologic sau subiectiv, simțămintele încrederii, liniștirii, bucuriei, etc. pot fi puternice și fără să
aibă justificare obiectivă. Funcția ritului descântatului a corespuns unei funcții spirituale
complexe, în car e a intrat indubitabil și această capacitate de autoliniștire [21 4].
Eficacitatea descântatului de care oamenii de la țară erau convinși se explică adesea și prin
efectul pur psihic potențat la maximum de gesturile descântătoarei. Dar, e ficacitatea
inconte stabilă a multor descântece este demonstrată și di n perspectivă științifică . Tot mai mulți
fizicieni, dar și savanți din alte domenii sunt antrenați în ultimul timp în cercetarea puterilor
terapeuților populari [261], fie ei șamani, guru, sau descântători. , or se intuiește că l a baza
descântecului au stat, cunoștințe exacte despre corpul, psihicul și energiile subtile ale omului.
Acestea dobândite pe cale empirică și transmise generațiilor următoare prin intermediul
ritualului, cu alură de sacru au avut toa te șansele să se perpetueze de -a lungul timpului . Astfel, se
explică neputiința unor descântăto ri de a explica cauzalitatea performării și esența ritualului
descântatului de soare sec . S. C. [A3, 2, 14] indică pentru descântecul de soare sec , spălarea cu
apă rece de la izvor , susținându rolul tămăduitor, pe care o are apa neîncepută, însă motivează
aceasta vag: „e bun ă de leac”, exemplific ând prin m ultele cazuri pe care le -a vindecat.
Pentru afirmarea caracterului sacral pledează și prezența sfinților, a gestului crucii la unele
descântece și a cuvântului „amin” în formula de încheiere sau chiar în locul ei. Mai mult decât
atât, descântecul de deochi poate fi înlocuit, cu același efect, prin rugăciunea „Tatăl nostru”.
Claude Lévi -Strauss sintetizează impor tanța studierii unor practici magice sugerând,
implicit, o perspectivă plină de promisiuni a cercetării – aceea a reconstituirii „unor moduri de
reflecție, căci, obținute cu mii de ani înaintea altora, aceste rezultate continuă a fi și astăzi
substratul ci vilizației noastre” [ 31].
Așa cum am mai afirmat, întâlnim în textul descântecelor observații generate și consolidate
de practici medicale primitive care conservă juste și interesante considerații asupra cauzelor și
manifestării bol ii. Descântătoarele înse și bune cunoscătoare ale simptomelor bolilor pe care le
tratează, sunt nevoite , de multe ori, să stabilească și diagnosticul. Informatoarea B. M. [Fig.
111
A6.6].descrie manifestarea deochiului: „omul se schimbă la față, se moaie, cască și numai îl vezi
că chi că și moare”.
În rezultatul cercetărilor se reliefează ideea că „gândirea magică alcătuiește un sistem bine
articulat, independent sub acest raport cu celălalt sistem pe care îl constituie știința” [14 2] și „în
loc de a opune magia și știința este preferab il a le considera în paralel, ca două moduri de
cunoaștere, inegale ca rezultate teoretice și practice” [ 30].
Vindecarea cerută unor personaje din descântec – Maicii Domnului, Mumei Pădurii implică
resorturi mentalitare ce dezvăluie esența spiritualității populare – în schimbul leacului, se „dă”
ceva. Gestul are o semnificație adâncă și amintește despre darurile n ou născut ului, mirilor (li se
„dă” ceva de către întreaga colectivitate ), mortului (i se „dă” de pomană ); până și pe lumea
cealaltă trebuie „dat” ceva pentru ca să fii primit. Faptul explică însăși rațiunea vieții pentru
omul din popor care, în măreția simplității lui s-a obișnuit să -și câștige traiul cu trudă, refuz ând,
primirea gratuită, dezvăluind astfel probleme de etică și etichetă.
Această opinie este confirmată și de esența semnificației ritului: lupta continuă între cele
două categorii de forțe: forțele benefice patronate aproape invizibil de Dumnezeu și de sfinți, la
ajutorul cărora descântătoarele a pelează des, și forțele malefice aflate sub tutela spiritului rău
suprem – Diavolul, înconjurat de executorii intențiilor sale: strigoi, moroi, zmei, șerpi, etc.
Ciocnirea contrariilor (forțele benefice cu cele malefice), substanța marii majorități a
creaț iilor folclorice, și victoria de totdeauna a pozitivului, semnifică însuși principiul existenței
în concepția filozofică a poporului, triumful vieții în toată plenitudinea ei. De o mare puritate,
pledând pentru justificarea existenței înseși, este imaginea extrem de concentrată a genezei
omului în una din formulele de încheiere a descântecelor: „X să rămâie curat, luminat, ca de
Dumnezeu lăsat ” [131].
Relevată este în descântece necesitatea menținerii sănătății omului: „ Cum Dumnezeu l -a
lăsat pe domnul Hris tos // că nu e bolnăvicios” .Argumentația implică în substratul semnificației
ei o tendință de depășire a condiției umane și o dorință de atingere a perfecțiunii divine.
Gesturile cotidiene, obișnuite ca: sculatul, spălatul, etc. sunt ridicate în procesul
descântatului la rangul de simboluri în eficacitatea cărora se crede necondiționat, întru -cât
omului simplu crede a în posibilitatea comunicării directe cu forțele benefic e de sub patronajul lui
Dumnezeu, sub ale cărui auspicii se desfășoară, de altfel, întreg ritul: „Mă sculai, mă spălai, // la
Dumnezeu mă rugai, // de descântec m -apucai ” [149].
Locul de practicare a ritualului descântatului a vea un rol deosebit, semnificând un spațiul
închis și organizat, cu care performerul și persoana bolnavă întrețin relație de sacralitate. Se
descântă pe prispa casei, în colțul cu icoană sau sub vatră, de regulă cu fața spre Est (în cazul
112
descântecelor de săn ătate). Și apa cu care se descânta se arunca neapărat în locuri neumblate sau
în apa curgătoare a unui râu, ceea ce semnifica depărtarea bolii de la pacient.
Timpul era o realitate de care se ține a cont în practicarea descântecului, c u excepția
descântecul ui de deo chi, care se poate face oricând. T impul optim pentru incantație diferă în
funcție de afecțiune. În general, se fac Miercurea și Vinerea (să sece boala), la Luna Nouă ori la
Luna Veche, ori dimineața, în zori. Nu se descânta în nici într -un caz (cu excepția descântecului
de deochi) Lunea sau Duminica. Pentru a fi mai eficace, descântecul se repeta de 3 sau 9 ori,
simbolismul numărului fiind o cale de mărire a potențialului terapeutic. De valoarea magică a
numerelor se ține cont și în cazul ingredien telor întrebuințate în ritual (nouă cărbuni, 9 lumânări,
apă de la 3 fântâni).
Cerințele ce trebuie respectate la interpretarea descântecului sunt comune pentru toate
formele de descântece, chiar daca structura lor diferă puțin.
Astfel se cere ca performer ul sa fie curat sufletește și trupește înainte de practicarea
ritualului. În acest scop unele descântătoare postesc toată ziua în care trebuie să descânte, iar
înainte de a rosti descântecul, își fac cruce, bat câteva mătănii, zic „Doamne ajută!” sau roste sc
rugăciunea biblică „Tatăl nostru”, și abia apoi încep să descânte. Altele se roagă Sf. Nicolae,
făcătorului de minuni să le ajute și mai apoi se spală pe mâini și față.
Descântecul îl recită într -un mod anume, cu glasul prefăcut (mai puternic sau mai sl ab
decât obișnuit) în șoaptă, însoțit de mărirea sau micșorarea tempoului, în dependență de scop și
experiența personală a performerului [ A3, 2, 64]. Respectarea acestei condiții este obligatorie
pentru a depărta gândurile bolnavului și al induce într -o stare de hipnoză, în rezultatul căreia
bolnavului i s -ar insufla credința în imediata vindecare. Aceste acțiuni sunt completate și de o
serie de mimici și gesturi rituale ce însoțesc incantația magică, necesitând folosirea a diverse
obiecte, plante sau miner ale (de exemplu când rostește „cu mătura l -oi mătura, cu cuțitu l -oi
tăia”, descântătoa rea ridică pe rând ustensilele și mimează acțiunea narată).
Cu ajutorul cuvântului recitat în descântec se lecuiau o varietate largă de boli (albeața,
blânda, beția, brâ nca, gălbinarea, junghiul, frigurile, negii, scrântitură, ulciorul, vătămătura,
viermii ș.a.), însă cele mai frecvent întâlnite descântece rămân a fi cele de deochi și speriat.
Lungimea textului descântecelor varia de la câteva cuvinte la zeci de versuri, în dependență
de forma lor (dialog, rugăminte, poruncă, blestem, enumerare, povestire). Fiind secrete, textele si
tehnicile descântatului erau însușite pe furate sau erau transmise în taină de la o generație la alta,
altfel se credea, că nu aveau eficacita te și li se pierde puterea benefică. Taina descântatului de
leac putea fi transmisă, potrivit imaginarului popular, foarte ușor unei femei care avea o soră
geamănă, ori femeii care era din copii gemeni. În unele sate femeiile care aveau copii gemeni
113
erau îndrumate să -i învețe a descânta deorece, se credea că orice desc ântec putea să aibă leac
daca era performat de indivizii nascuți „din gemeni”. Multe din descântătoarele intervievate în
ultimii ani și -au manifestat dorința de a transmite secretul meșteșugului său, motivând că e foarte
dificeil să găsești acum gemeni car e ar vrea să învețe descântatul, mai ales că nici pe copii
proprii nu a putut să îi convingă să încerce meșteșugul. Tot ele afirmă că nevoia te face să înveți
cel mai repede acest meșteșug, or ele anume din această cauză au învățat . Având mulți copii
care deseori se îmbolnăveau ori se deocheau apărea necesitatea de a chema frecvent
descântătoarea, care nu putea fi găsită mereu, astfel, pentru a -și putea ajuta copiii au învățat ele
însele practica descântatului [A3, 2, 10].
Persoanele care descântă sunt atâ t femeii cât și bărbați, capabili, în mare parte să provoace
și să stăpânească anumite procese psihice – sugestia și hipnoza. De obicei pe lângă tehnica
descântatului mai posedă cunoștințe despre plantele medicinale sau alte metode de tratament.
Rolul de descântător în spațiul nostru cultural era ocupat cu predilecție de către femei,
chiar dacă pe alocuri bărbații se considerau descântători mai buni [A3, 2, 2]. Aceasta se datora,
posibil, capacității speciale de precogniție și capacității excepționale ale femeii de a stăpâni
mecanismele și demersurile supranaturale în urma exercițiului de a comunica cu ființele
supranaturale [29]. Nu negăm că acei descântători bărbați, cunoscuți în afara spațiilor lor de
existență puteau fi posesorii unor puteri supranatura le, dar se știe din timpuri străvechi că această
îndeletnicire era considerată de natură tipic feminină, ori femiile sunt mai conștiente de planurile
mai profunde ale psihicului și afectului, fără a face eforturi speciale în acest sens.
În lumea satului, d escântecul își mai menține forma și modalit ățile tradiționale de
exprimare, dar în desfășurarea ritualului, au intervenit un șir întreg de transformări . În primul
rând – s-a redus simțitor numărul persoanelor ce cunosc și practică tehnica descântatului,
deoarece tinerii nu sunt cointeresați de învățarea versurilor acestei specii de folclor. Astăzi la
descântătoare se ajunge în situațiile excepționale, în cazul în care medicina alopată nu își are
efectul.
În ultimii ani se observă, totuși, o ușoară tendință de desacralizare a ritului. Aceasta se
manifestă în condițiile de desfăș urare a descântatului pentru d eochi , culese de la două
informatoare: B. N. [A3, 2, 1] și S. L. [A3, 2, 8], care nu sunt, în esență deosebite, ci diferite ca
număr. După ce s -au amintit și celelalte condiții descântătoarei B. N., aceasta mărturisește că știa
de ele, dar, în practica sa, a constatat că „se poate și așa”. Desacralizarea se manifestă și în
credința atitudinea descântătoarelor față de păstrarea descântecului. Ele nu mai cred atât de mult
în posibilitatea pierderii harului de a descânta (2) și dezvăluie cu mult mai ușor ca înainte
versurile descântecelor. Dintre anchetatoarele noastre, doar două au refuzat să ne răspundă,
114
motivând că se află în perioada postului mare de Paște, când tradiția interzice practicarea
descântatului, nerespectarea acestei norme atrăgând, după credința descântătoarelor, pierderea
leacului. Totuși, rămân puternice unele restricții – toate informatoarele refuză să spună
descântecul persoanelor mai în vâr stă decât ele, căci asta ar însemna pierderea leacului.
Ușurința cu care celelalte femei anchetate ne -au spus descântecele se datorește, credem, și
unei cauze firești: fiind pe cale de dispariție, descântatul poate, ba chiar trebuie adus la
cunoștința alto ra pentru a fi conservat. Se cunoaște grija rapsozilor populari pentru transmiterea
tezaurului folcloric generațiilor următoare. Sinteză a unei îndelungate și prețioase experiențe de
viață, cunoștințele empirice medicale incluse în practica descântatului t rebuiau cu atât mai mult
păstrate și îmbogățite de -a lungul timpului.
În finalul acestui paragraf concluzionăm că sacroterapiei i se atribuie astăzi „țesut” de
psihoterapie, întrucât induce starea de liniște și calm. Atât riturile performate ca „sacre” cât și
esența sacroterapiei, denotă uneori amalgamări sincretice, dar și o impresionantă bogăție
culturală. Din cele analizate se dovedește ipoteza marelui Iliade, care susținea că „pentru cei care
au o experiență religioasă, întreaga Natură se poate înfățișa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în
totalitatea sa, poate deveni o hierofanie”.
În concluzie, susținem ipoteza că sacroterapia (terapia prin credință) este nu numai o
metodă eficientă, avantajoasă și neinvazivă de tratament, ci și un fenomen cultural, un element
indispensabil al patrimoniului imaterial al poporului, grație percepției și reprezentărilor despre
Lume și Divinitate, precum și ansamblului de cunoștințe referitoare la corpul uman și racordarea
lui la universul divin.
3.2. Magia scrisului ca in vocare terapeutică
O caracteristică a culturilor tradiționale și a medicinii populare este credința în forța
cuvântului. Actul de vorbire are finalități pragmatice, fie că este sub formă de rugăciune,
descântec, blestem sau urare. Cuvântul creează și trans formă, este o formă de expresie rituală cu
efecte benefice sau malefice. Cuvântul este un important instrument al practicilor magice.
Despre el se crede că are puterea de a ține la distanță supranaturalul malefic, de a -l extrage din
corpul bolnav dacă agre siunea s -a produs deja.
Presupusa, misterioasa eficacitate a cuvântului rostit se extinde și asupra realizării lui
grafice, cu atât mai mult cu cât aceasta necesita și o știință și o tehnică pe care puțini oameni o
stăpâneau.
Sistemul tratamentului prin scris atestă o mare vechime culturală și o evoluție neîntreruptă
în macrosistemul culturii tradiționale, fiind expresia unui sincretism cultural complex, realizat în
115
timp, între structurile magice și elementele mitice aparținând stratului arhaic precreștin și
elemente proprii stratului religios creștin.
Analiza terapeuticilor scrise, relevă trăsăturile specifice ale acestui tip de a lecui, dar și
apartenența lor la sistemul culturii universale. Lucrări consacrate în totalmente acestui aspect al
medicinei tr adiționale lipsesc, referințele rămânând a fi fragmentare, încadrându -se în
istoriografie la capitolul descântece. Cele mai multe referințe despre utilizarea scrisului ca
metodă de tratament și prevenire a maladiilor le întâlnim la P . Ștefănucă [202] , B. P . Hașdeu
[115, p.148] și S . F. Marian [140] , Ș. Cristescu [60], T. Pamfile [186] .
Unii autori ca Mircea Eliade, Robert Muchembled, au mers mai departe, analizând
structura magico -simbolică a acestor texte scrise și atribuindu -le ca parte componentă a cultu rii
universale, legătura indisolubilă cu creștinismul, păgânismul și alte forme arhaice a credințelor.
În funcție de scopul urmărit, distingem două tipuri de utilizare a scrisului: de prevenire a bolii
(apotropaică), de extragere a bolii din corp (taumatur gică).
Terapeuticele medicale scrise prelungesc teologia, mitologia și experiențele religioase
caracteristice unei epoci date. M . Eliade constata: „Ce carte pasionantă s -ar putea scrie
comparând concepțiile omului… de gândire religioasă și de sistemele ș i terapeuticele medicale!”
În mentalitatea societăților tradiționale, corpul unește omul cu cosmosul de -a lungul unei rețele
de corespondențe [75]. Această observație antropologică ne va ajuta să înțelegem sistemul
credințelor și practicilor magico -religio ase care au ca obiect restaurarea echilibrului armoniei
interioare a corpului uman.
Atunci când se constatau semnele bolii, se recurgea mai întâi la actul magic al
descântatului, prin care duhul rău era chemat să părăsească trupul copilului bolnav. Dacă
descântecul nu dădea rezultate, se recurgea la „facerea cărticelei”. Acest caz este semnificativ
pentru descifrarea mecanismului asimilării scrisului de cătr e mentalitatea magică a o mului
tradițional. Deoarece vindecarea nu s -a putut obține prin incantația o rală, toată nădejdea este
pusă în eficacitatea magică sporită a cuvântului scris. Avantajul acestuia este că materializează
vorbirea. Semnele grafice reprezentând cuvintele, transpuse pe un suport material (hârtia), pot fi
păstrate în proximitatea corpului , pot fi atinse, reprezintă o speranță tangibilă [156] . Este
inevitabil, deci ca formulele scrise să dețină o forță magică mult mai mare decât formulele orale.
Utilizarea scrisului cu scop de prevenire a bolii.
Pentru a se apăra contra duhurilor maligne țăranul basarabean a utilizat niște texte scrise,
care erau purtate la el tot timpul, în special când se afla în afara spațiului locuit Plecarea într -o
călătorie însemna traversarea unor spații nefamiliare, pline de neprevăzut, populate cu ființe
116
malefice, de aceea purtarea lor era indispensabilă. Astfel deosebim câteva tipuri de scrieri de
acest gen, și anume: rugăciuni, texte scrise, cărticele sub formă de talismane.
Iată ce menționa despre aceste practici cercet ătorul basarabean Petre Ștefănucă într -un
studiu făcut în comuna Nișcani: „Unele cărți, îndeosebi cele apocrifice, sunt învăluite într -o
atmosferă de superstiție… Cartea asta e bine s -o ții în sân și s -o citești cât mai des” [A 3, 2, 4] .
Interesant e fap tul că această practică este activă și în zilele noastre, chiar dacă biserica nu
încurajează purtarea de amulete conținând rugăciuni, nici nu le interzice, tolerând vânzarea
acestora chiar în incinta lăcașurilor sale. Dimensiunile mici ale tiparului sugere ază clar destinația
acesteia: de a fi pusă în buzunar. Una din informatoare ne -a mărturisit că:„îi ghine sî o ții în sân,
cât mai aproape de inimă – eu ni -am făcut șî un fel de mănușa, așă ca sî țână, sî nu sî rupă, ori sî
sî udi. Dacî o țîi la inimî sî îm plinesc tăti dorințîli, Dumnezău îțî ajută în tăti” [ A3, 1, 139].
O legendă foarte răspândită în cărțile populare și în folclorul popoarelor sud -est europene
este aceea a Avestiței – aripa Satanei. B. P. Hașdeu [1 15, 148] și Nicolae Cartojan au stabilit
filiațiile acestei legende, ale cărei origini merg până în, mitologia babiloniană [ 16]. Legenda
spune că atunci când a născut Maica Domnului, demonul feminin Avestița a vrut „a merge să o
smintească și pe dânsa”. Dar Arhanghelul Mihail îi află intențiile, o prinde și o bate cu un bici de
foc, silind -o să-i divulge toate numele pe care le poartă.
Legenda conține o veche credință demonologică, potrivit căreia demonul poate fi controlat
de cel care cunoaște formula magică alcătuită din înșiruirea numelor secrete pe care acesta le
poartă. De asemenea, un text care relatează o întâmplare mitică reprezintă pentru mentalitatea
tradițională o sursă de putere magică [145] . Avestița sau samca devine cel mai viclean și mai
periculos spirit necurat, care chinuie femeile î nsărcinate sau lehuze, precum și pe noii născuți.
Printre practicile magice de prevenire sau de îndepărtare a acestui spirit malefic se numără și cel
descris de Simion Florea Marian: „…mai fiecare femeie îngreunată și mai ales acelea, care au
fost, încă pe când erau mici, atacate de acest spirit rău, temându -se ca nu cumva să fie cuprinse și
maltratate de dânsul și în timpul nașterii, pun ca să li se scrie rugăciunea numită „Rugăciunea
Arhanghelului Mihail”, care nu numai că cuprinde în sine toate numiril e lui, ci e totodată
îndepărtată împotriva lui, și pe care femeile o poartă ca amuletă la sine, de cum s -au simțit că au
devenit îngreunate și până după naștere, unele chiar toată viața” [ 139, p. 24].
Aceste scrisori se purtau mai apoi la gât, se atârnau î n încăperea unde se afla lehuza sau
copilul mic, erau puse în leagăn sau în perna acestuia [ 128; 234; 42, p. 163-164].
„Cărțile de samcă” trebuiau scrise doar de oameni bătrâni, niciodată de tineri, pentru că
Samca se putea răzbuna pe aceștia, pe când de m oșnegi nu se lega așa de ușor [ A3, 1, 112].
117
Cei mai mulți scriitori ai acestui leac îl scriu cu litere chirilice și rar unde mai găsești
asemenea persoană [ A3, 1, 90]
În Mol dova călugării dădeau femeilor „ o carte în care este făcut chipul dracului, înconjurat
de o scrisoare cu blesteme bisericești. Mai întâi se desena chipul Samcei și al Arhanghelului
Mihail care o bate cu un bici de foc și o străpunge cu o sabie. Sub acest desen urma textul
propriu -zis” [ 52, 95, p. 163].
Utilizarea „cărților de samc ă” drept mijloc de apărare contra duhurilor rele o regăsim și în
perioada interbelică, fiind semnalată de cercetările monografice întreprinse în satul Cornova din
Basarabia. Cercetătoarea Ștefania Cristescu ne descrie practica descântatului „de strâns”
(tulburări respiratorii la copii) [ 95]. De remarcat e și faptul că aceste cărți erau sfințite la biserică
(ceea ce denotă aceeași mentalitate magico -religioasă), dobândind astfel o valoare sporită,
consacrarea transmițând cărții o energie benefică, propice co municării cu sacrul în lupta contra
duhurilor necurate.
De asemenea, cartea trebuia citită cu voce tare și până la sfârșit. Credința în divinitatea ei
se observă și în următoarea afirmație: „Dacă o ceti de -a dreptul, fără să se împiedice, îi trece
copilulu i, ar dacă o fi să moară copilul, nu poate ceti cărticica. Se -nnădușe” [100] .
Alt text destul de răspândit pe teritoriul Basarabiei a fost „Talismanul”. La finalul lui sunt
expuse virtuțile: cel ce o va purta „nu va muri de moarte neașteptată sau năpraznic ă și va fi ferit
de dușmanii pustietății și de răul viitor, de martori mincinoși și de toți cei ce vin asupra lui”.
Rugăciunea are drept scop îndepărtarea „supărărilor și a grijilor,,și a blestemelor, și a
farmecelor și a vrăjilor, și a tuturor relelor”. Î n textul adiacent rugăciunii există niște
„instrucțiuni” în care se spune că, odată copiată, rugăciunea are o „valabilitate” de doar 20 zile,
că „vei fi ferit de boli, epidemii, iar dacă unul este bolnav, se va atinge partea dreaptă cu
rugăciunea”.
Cercetă torul basarabean Petre V. Ștefănucă, investigând prezența cărții în viața sătenilor
din comuna Nișcani, ne spune că aceasta se moștenește din tată în fiu, iar când moștenitorii nu
știu carte, totuși le păstrează cu mare sfințenie, crezând că le apără casa de nenorociri. „O țin în
casă ca -i de apărare” [202].
Împotriva teribilelor epidemii de ciumă, comunitatea caută forme de apărare, de la
rugăciune la rituri circumambulatorii (tragerea unei brazde în jurul satului, „cămașa ciumei”). Un
caracter apotropaic au și „slovele de ciumă”, care, „când se aude de această boală, scriindu -le pe
hârtie întocmai cum sunt mai jos, le leagă la mâna stângă și le poartă” [ 28; 49 p. 65].
Aceste practici magice erau contrare dogmei creștine, biserica luptând împotriva lor prin
canoane care interziceau confecționarea de amulete.
118
Utilizarea scrisului cu scop de extragere a bolii din corp.
În medicina populară românească și scrisul făcea parte din arsenalul terapeutic. Se credea
că spiritele malefice, cauzatoare de boală, pot fi s coase din părțile vătămate cu ajutorul unor
„răvașe de leac” [4 8, p. 416 -424; 111, p. 103]. Acestea se scriau pentru boli (friguri, râncă,
epilepsie, turbare, insomnie etc.) sau traumatisme (oprirea curgerii sângelui din nas, mușcături de
șarpe, de câine ), pentru naștere ușoară etc.
„Răvașul de brâncă” avea caracter taumaturgic și se aplica pe locul bolnav. Pe unele din
ele se scria vestitul palindrom Sator Arepo Tenet Opera Rotas. Prezența acestei formule în
textele românești a fost remarcată de George C ălinescu: „o formulă cabalistică de origine
străveche, compusă din cinci cuvinte combinate simetric în pătrat cu marginile sator -rotas,
slujind ca răvaș de friguri, e mai mult un pentaclu, căci simbolul e activ, iradiant”. În Bucovina
se „scriau frigurile” în felul următor:
ABRACADABRA
BRACADABR
RACADAB
ACADA
CAD
A [154, 84]
Potrivit legii magice a analogiei, boala va dispărea gradual, așa după cum inscripția se
împuținează treptat.
Într-un manuscris de la începutul secolului al XlX -lea se află următoarea recomandare:
„De friguri să scrii așa: measto lăsnost tocmo vedru zisea Hristos tebea spase venose vebelie
slava tebe. Scrie aceste cuvinte. Ia un taler și apoi să spele talerul cu apă neîncepută și să dai
aceluia să bea”. Numeroase „rețete” magice conțin astfel de cuvinte necunoscute, deformate.
Gheorghe Ionescu -Gion menționa în Istoria Bucureștilor: „De friguri era scrisul cu litere arabe
sau altfel, de însăși mâna popei, cu vorbe care nu însemnau nimic sau însemnau atât de mult
încât nimeni nu le pricepe a” (București, 1899). Majoritatea manuscriselor medicale românești
erau traduceri efectuate în mediile călugărești, din limba greacă, slavonă, latină. „Rețetele” care
prescriau înscrisuri magice, tămăduitoare, au fost preluate de nenumărați copiști, copier ile
succesive având ca rezultat coruperea formulelor originale. De aceea, înțelesul lor este greu de
stabilit, el pierzându -se în negura timpului. Posibil ca ele să -și găsească originea în magia asiro –
babiloniană, în antichitatea greco -romană, preluate și difuzate apoi de creștinism [121] .
Alteori, sunt folosite intenționat cuvinte asemantice, a căror forță magică este cu atât mai
mare, tocmai prin exotismul și ermetismul lor.
119
Un manuscris din 1774, conținând rețete medicale populare, recomanda următorul le ac
pentru constipație: „Scrie aceste cuvinte pe un taler nou: Fison, Gheon, Tigru, Eufrat și să le
speli cu apă neîncepută și să bea că -i va trece”. Numele din text sunt cele patru râuri care,
potrivit Bibliei, ar izvorî din rai. În acest context, apa dobâ ndește virtuți purificatoare duble, ea
inducând regenerarea și vindecarea: „Numele celor patru fluvii biblice care curg în Paradis pot
purifica, din perspectivă magico -religioasă, orice Cosmos, deci și microcosmosul pe care îl
constituie corpul omului…, în acest caz, persistă simbolismul purificării prin apele paradiziace…”
[202, p. 76 ; 204 ].
Amintim aici faptul că „apa neîncepută” este în practica descântatului un element esențial
al recuzitei magice, fiind, de regulă, suportul transmiterii virtuților curative. Alteori, „apa
neîncepută” este așezată lângă icoana tocmai pentru a i se comunica atributele sacrului. Așa cum
reiese din „rețetă”, este preferată icoana reprezentând scena răstignirii – apa fiind pusă „la coasta
lui Hristos”. Potrivit tradiției biblice, Isus răstignit a fost împuns de un ostaș cu sulița în coastă,
de unde au țâșnit sânge și apă. Înghițirea apei cu care s -a spălat o icoană era un remediu des
utilizat în satul tradițional, în Transilvania exista următorul obicei: „Ca să nască mai u șor, femeia
să bea apă de pe Icoana Maicii Domnului” [14 6, p. 34], în Moldova, apa de pe icoană era folosită
la vindecarea vărsatului de vânt [154 , p. 150]. De asemeni, în mentalitatea tradițională, agheasma
avea aceleași proprietăți taumaturgice, apotropa ice, purificatoare.
Spălarea unei suprafețe scri se și înghițirea apei respective reprezintă o modalitate de
încorporare a cuvintelor sacre, a căror putere binefăcătoare este transferată în acest mod corpului
bolnav. Spălarea cernelii de pe suprafața scrisă și înghițirea ei reprezintă o metodă de
interiorizare a puterii vindecătoare, care, altfel, ar rămâne exterioară pentru bolnav. Ea era
cunoscută în Occident încă din primele secole ale creștinismului [14 6, p. 73].
Asimilarea forței curative a cuvântului s cris se putea face în mod direct, prin înghițirea cu
apă a bucățelelor de hârtie. Astfel, în Bucovina, „răvașul de friguri” conținând formula
ABRACADABRA era înghițit [ 8, 755 -756]. Practici similare întâlnim și în alte zone ale lumii, în
Franța secolului a l XVI -lea, asemenea înscrisuri destinate a fi înghițite de către bolnav erau
cunoscute sub numele de „amulete franciscane”. Pentru a ușura înghițirea, în Gorj, „răvașul de
brâncă” era ars, iar cenușa era pusă într -un pahar cu apă, apoi era băută de bolnav [10, p. 21].
Drept suport material al acestor „răvașe” se utiliza și prescura. Pentru turbare era recomandat să
ai „un corn de prescură de acelea slujite și să scrii pe dosul ei aceste cuvinte: Saturn, Ariepotates,
Eperetos, Amenerva, Zoina, Rogacatara” [107].
Prezența prescurii în aceste practici magice ne conduce la ideea unei contaminări cu
elemente ale ritualului religios [100, p. 256].
120
Proprietățile cuvântului scris sunt atât de mari, încât pot să tămăduiască de la distanță,
printr -un mijlocitor. Inscr ipția se imprimă pe 9 turte de faină de grâu. Acestea erau ținute pe
marginea ferestrei, iar bolnavul le lua cu gura, fără să le atingă [153 , p. 137]. Prezența ferestrei
ne indică un rit de separare, de purificare.
Mărul constituie un suport frecvent pentr u scrierea formulelor vindecătoare. Pentru
vindecarea frigurilor se recomanda mâncarea unui măr pe care s -a scris Tatăl Nostru [1 37, 70].
În mentalitatea populară, mărul simbolizează renașterea, rodirea, sporul material. Aceeași
tehnică era folosită și de școlari ca modalitate insolită de a -și însuși lecția: „ să scrii toate slovele
buchilor pe un măr roșu și să-l pui pe sfânta masă și să leturghească popa 3 sâmbete și 5
duminici și să ia acel măr grămăticul și să-l mănânce”. Este vorba de o metaforă a ingurgitării,
transferată asimilării intelectuale (de unde „expresia a mâncat cartea”).
Atunci când se constatau semnele bolii, se recurgea mai întâi la actul magic al
descântatului, prin care duhul rău era chemat să p ărăsească trupul copilului bolnav. Dacă
descântecul nu dădea rezultate, se recurgea la „facerea cărticelei”. Acest caz este semnificativ
pentru descifrarea mecanismului asimilării scrisului de către mentalitatea magică a omului
tradițional. Deoarece vindec area nu s -a putut obține prin incantația orală, toată nădejdea este
pusă în eficacitatea magică sporită a cuvântului scris. Avantajul acestuia este că materializează
vorbirea. Semnele grafice reprezentând cuvintele, transpuse pe un suport material (hârtia) , pot fi
păstrate în proximitatea corpului, pot fi atinse, reprezintă o speranță tangibilă. (se repetă) Este
inevitabil, deci ca formulele scrise să dețină o forță magică mult mai mare decât formulele orale
„scrise” și pe o cărămidă nouă, care era încălzit ă înainte de a fi aplicată pe locul bolnav.
Întocmirea acestor „răvașe de leac” era condiționată de respectarea unor prescripții rituale:
să fie scrise cu mâna stângă, să fie scris pe nemâncate, să fie scrise seara, atunci când soarele
apune sau în perioad a când luna crește (deci în perioade astrale favorabile pentru succesul
operațiunii. Pentru facilitarea însănătoșirii, aceste prescripții sugerează instaurarea unei ordini
inverse (scrisul cu mâna stângă), iar regresul bolii este omolog diminuării soarelui la apus [150] .
Acestor gesturi li se asociază și formule rituale. Astfel, după ce „răvașul de friguri” este
purtat de bolnav timp de 3 zile, el este aruncat într -o apă curgătoare, însoțit de următoarele
cuvinte: „Cum nu stă apa pe gârlă, așa să nu stea fr igurile la mine și cum se duce răvașul ăsta pe
gârlă, așa să se ducă și frigurile de la mine (cutare)”, în toate cazurile, după ce au fost aplicate pe
locul bolnav, aceste înscrisuri sunt arse sau aruncate într -o apă curgătoare, pentru că ele se
confundă c u boala însăși și trebuie să dispară.
Semnalăm și prezența unui tabu ritual: recomandarea strictă ca „răvașele” să fie scrise
numai de oameni în vârstă, a căror forță vitală este în scădere. Motivația este tot de natură
121
simbolică: „Până la 50 de ani e om î n putere care crește și se zice că va crește și brânca, de va fi
scrisă de unul din aceștia” [1 56, p., 86]. Transpare aici sensul simbolic al acțiunii: ceea ce este
lipsit de putere, trebuie sa producă efecte de întărire, vindecare, printr -o inversare simb olică.
Aceste tipărituri preiau vechiul fond al sfaturilor medicale, continuând însă să amestece cu
nonșalanță rețete de medicină naturală (plante medicinale etc.) cu cele de factură magică.
Dacă, într -o primă fază, locuitorii satelor cunosc „terapia scris ului” de la preoți și
ajutoarele lor, precum și de la alți cărturari mărunți, spre sfârșitul secolului al XIX-lea,
tipăriturilor cu conținut practic se adresa unui public de cititori -țărani. Putem admite că unele
„rețete medicale” de factură magică, prezen te în calendare sau broșuri separate, au fost
„prescrise” de tămăduitorii din satele noastre.
Dacă până la jumătatea secolului al X IX-lea, aceste „rețete” magice erau împărtășite atât la
nivelul claselor dominante, cât și la nivel popular, constituind un f ond comun, de acum înainte
elitele se vor adresa unui alt tip de medicină, cea profesionalizată. „Răvașele de brâncă” vor
rămâne în arsenalul „vracilor” locali, în așezările rurale unde prezența unui doctor era o raritate,
unde lipseau formele de asistență medicală modernă.
În încheiere, dorim să sintetizăm câteva trăsături ale acestor fapte de mentalitate
tradițională. Cei ce doreau să se vindece cu ajutorul acestor înscrisuri erau oameni profund
credincioși. Ei știau că de tăria credinței lor depinde efic acitatea formulelor. Purtându -le,
aplicându -le pe locul bolnav, înghițindu -le, bolnavul se angaja, trup și suflet, la propria
vindecare.
Dincolo de caracterul lor neobișnuit, faptele menționate în studiul de față dau posibilitatea
accesului la mărturii ale întâlnirii, ciocnirii și conviețuirii unor sisteme culturale diferite (cultura
scrisă -cultura orală). Tradiții de origini diverse cunosc procese de interferență, suprapuneri,
resemantizări, rezultând un sincretism magico -religios caracteristic culturii tr adiționale. Tradiția
tratamentului prin scris nu este o supraviețuire a unei civilizații moarte, ci trăiește cu o vitalitate
extrem de robustă în satul nostru până astăzi.
Școala rusă de etnografie începând cu anii 80 ai sec olului al XX-lea, în special Yur ii
Bromlei enumera 3 forme de medicină: populară, tradițională și modernă [228] . Medina populară
diferă de cea tradițională prin felul de transmitere a cunoștințelor. În medicina populară
cunoștințele se transmit pe cale orală, în cea tradițională în scris . Când vorbea de medicini
tradiționale, Bromlei avea în vedere medicina chineză, tibetană, arabă etc. În cadrul acestor
învățături, cunoștințele se transmit atât în formă scrisă, cât și se propagă prin tutorial, direcții și
școli.
122
Ambele tipuri de medicină sunt concomitent și tradiționale și populare, întru -cât se bazează
pe tradiția de mii de ani și include experiența istorică a poporului. Ar fi corect să se înțeleagă că
ambele tipuri de medicină – populară sau tradițională, în mod ideal pot completa medic ina
modernă cu potențialul ei tehnologic avansat.
Astăzi nu mai este valabilă ideea că medicina populară a fost o ocupație fără rost (sau chiar
dăunătoare) a unor oameni neștiutori. Adesea ea este reprezentată sub formă de informații
împrăștiate despre plantele medicinale, tot felul de descântece, magie, vrăjitorie și lucruri
similare. Aceasta este o închipuire greșită.
3.3. Problema tratamentului cu plante medicinale în Basarabia
Uriașul tezaur de cunoștințe despre utilitatea plantelor în tratarea bolilor acumulat în mod
empiric și transmis pe cale orală de către colectivitățile umane are valențe multiple, care se cer
cercetate în toată complexitatea lui. Tezaurizând în memoria socială aceste cunoștințe, geniul
uman a dovedit o pătrundere adâncă, co nștientă în tainele naturii, care a dus treptat la
cunoașterea și aplicarea acestora.
Folosirea plantelor în calitate de medicament este veche ca și omenirea. Pentru ușurarea
suferințelor cauzate de boală oamenii au recurs mereu la natură, în primul rând l a plante,
deoarece ele constituiau hrana de bază a omului în decursul a mii de ani. Anume culesul din
natură a plantelor cu tot ce prezentau ele util pentru om și valorificarea sub toate aspectele a
acestora, au dat posibilitate omului să se familiarizeze tot mai mult cu proprietățile curative ale
florei [16; 20] .
Putem formula ipoteza că folosind plantele zilnic ca hrană, oamenii observau că fiecare
dintre ele are o influență aparte asupra organismului: provoacă stare de somnolență sau agitație,
diaree sau constipație, vomă sau halucinații etc. În caz de extremă necesitate ei își reaminteau de
respectivele proprietăți și foloseau planta ca remediu. Cunoștințele omului s -au îmbogățit odată
cu domesticirea animalelor. Urmărind comportamentul animalelor bolnav e care, precum se știe
se tratează cu ajutorul plantelor, oamenii au început să folosească noi plante de leac, proprietățile
cărora fuseseră necunoscute până atunci.
De la medicina arhaică, odată cu dezvoltarea și perfecționarea societății omenești s -a aju ns
la cea tradițională și mai târziu la actuala medicină modernă. Este destul de dificil să se evalueze,
fie și în linii mari, cât a reușit să acumuleze ca practică medicinală fitoterapeutică fiecare tip de
cultură. Nici nu ne propunem acest scop. Este imp ortant să observăm că după milenii de utilizare
intuitivă a plantelor medicinale, cunoscute inițial doar de tămăduitorii neșcolarizați, s -a ajuns la
asimilarea critică, experimentală a acestei practici de către fitoterapia modernă.
123
Relevăm două puncte de v edere asupra acestei cunoașteri. S -ar putea evalua pur și simplu
dimensiunile ei covârșitoare, pentru a putea observa în ce măsură societatea arhaică și
tradițională au reușit să cunoască proprietățile medicinale ale plantelor și să le aplice în diverse
situații. O altă cercetare ar putea estima în mod pragmatic care dintre vechile practici rămân
valabile din perspectiva medicinii moderne. Prima abordare ni se pare mai adecvată pentru a
cuprinde totalitatea perceperii și utilizării plantelor medicinale de c ătre comunitățile umane, cu
atât mai mult, că până nu demult la baza acest ei percepții a stat gândirea mitică. Un cercetător al
culturii populare scrutează acest univers relevând relații, funcții, mentalități, semnificații. Un
cercetător din domeniul farm aceuticii își construiește demersul științific dând prioritate celei de -a
doua abordări.
S-a demonstrat deja că mai multe din metodele populare de tratament rămân a fi corecte,
bazate în evoluția lor pe practica multiseculară și pe numeroase observații. Po porul deseori a
manifestat o deosebită creativitate și inteligență în alegerea diferitor mijloace de lecuire. Tot ceea
ce era mai valoros se introducea în practica medicinală; dar multe din mijloacele populare au
rămas încă nestudiate. Astfel, cercetarea m edicinii populare prezintă un interes deosebit și are
importanță nu numai teoretică, ci și practică.
În mediul științific al Republicii Moldova, problema tratamentului cu plante, văzută în
complexitatea fenomenelor colportate, nu s -a aflat în atenția cerce tătorilor. Anumite aspecte ale
ei au fost vizate tangențial în lucrări ale predecesorilor pe care le vom prezenta la momentul
oportun. În alte țări cercetarea s -a desfășurat mai sistematic. Urmărind problema recuperării
aspectelor mai puțin cercetate în sp ațiul Republicii Moldova, ne propunem să circumscriem
investigațiile noastre într -un context european mai larg, pentru a putea observa procesul în
ansamblu, similitudinile și diferențele. Raportându -ne la acest cadru, putem face niște repere mai
elocvente în procesul cercetării.
În dorința de a cunoaște mai bine tainele terapeuticii cu plante, cercetătorii au despărțit în
scopuri lucrative medicina populară de elementul de care aceasta era indisolubil legată – magia,
lăsând într -un con de umbră multe reprez entări fundamentale pentru a înțelege mentalitatea
societăților tradiționale. O tendință clară formează monografiile, studiile și articolele ce
analizează plantele medicinale orientate la descrierea aspectului exterior și a proprietăților
terapeutice a ace stora. Au promovat -o un șir de autori etnografi și botaniști pe parcursul
constituirii și dezvoltării științei.
Având în vedere actualitatea temei, gradul insuficient de cercetare, scopul principal al
prezentului paragraf constă în studierea și stabilirea particularităților specifice tratării cu plante
124
în Basarabia la sfârșitul secolului al XIX -lea – începutul secolului al XX -lea, precum și analiza
practicilor magice legate de colectarea plantelor și tratarea cu ele.
Alt scop propus este relevarea nivelul atins de medicina populară, și analiza experienț ei
acumulat e în acest domeniu din perspectiva medicinii moderne. S -a subliniat ideea că multe din
remediile populare sunt îndeajuns de raționale, corespund destinației și continuă să fie obiecte
medicinale. Cele care au fost verificate în decursul secolelor, numite și panacee, sunt frecvent
utilizate, chiar dacă tehnologia preparării sau administrării lor s -a modificat în măsura necesității.
Altele nu demult și -au aflat recunoașterea în medicina tradițională, în legătură cu noile
descoperiri științifice, ceea ce demons trează un schimb continuu de informații în ambele direcții.
Alte probleme, precum utilizarea plantelor în practici magice, timpul optimal al culegerii
lor, personalitatea culegătorului, procesul lecuirii în toată complexitatea lui, au constituit mai
puțin obiectul cercetărilor științifice. La ele ne vom referi cu precădere în această lucrare, pentru
a întregi problematica cercetării fitoterapiei în spațiul nostru cultural.
Calendarul recoltării plantelor de leac era parte componentă a calendarului propriu -zis, de
care se conduceau societățile, creat precum se știe și în baza repetării ciclului vegetal al naturii.
În ambele calendare și -au găsit reflectare reprezentările societății despre cosmos, natură și despre
lume.
Calendarul recoltării plantelor medicina le s-a format în contextul culturilor arhaice și a fost
desăvârșit în cel al culturilor tradiționale, corelând mai mulți factori, considerați importanți de
către colectivitățile care îl respectau. Relaționat sub raport cosmic și mitic, iar în rezultat
perceput ca sacru, era în vechile culturi foarte strict. Perioada de culegere a plantelor de leac
varia de la an la an doar cu câteva zile, în funcție de condițiile meteorologice, de data începutului
perioadei de vegetare și de alți factori, prevăzuți de tradi ție.
O altă caracteristică a acestui calendar consta în sincretismul său cumulant de empirism,
magie și ritual. Plantele de leac erau percepute ca având puteri magice conferite inclusiv de
timpul și ritualul recoltării. Ele erau culese după un calendar exa ct, cu zile și momente ale zilei,
fixate riguros de tradiție. Zilele în care se considera că plantele de leac aveau calități
tămăduitoare maxime se situau în apropierea sărbătorilor de hotar ale timpului (echinocțiile de
primăvară și de toamnă) și, mai ale s, la sărbătoarea care marca solstițiul de vară numită
Sânzienele la nord și centru și Drăgaica la sud. Au fost relevate câteva perioade în calendarul
culegerii plantelor. Începutul perioadei de vegetație a plantelor coincidea cu sărbătoarea Sf.
Toader, sa u cu echinocțiul de primăvară, iar sfârșitul cu sărbătoarea Sî Medru. În diferite
localități tinerii obișnuiau să meargă în Ajunul Sf. Toader, înainte de răsăritul soarelui pe dealuri
după iarba -vântului, iederă, popâlnic, omanul sau iarba mare ( Inula Hele nium ) și iarba lui Tatin
125
(Simphytum officinale ). Ajunși pe loc le săpau cu un cuțit, și puneau în loc pâine și sare, pentru a
împlini prescripțiile ritualului de preluare a bunurilor de la natură. În ziua de Sf. Toader se spălau
cu apa în care au fost opăr ite aceste plante, în credința că peste an vor fi feriți de vânturi, precum
și de orice soi de bube. Omanul se utilizează mai des pentru spălatul părului, care în această zi
are loc într -un cadru ritual, asemănător cu cel practicat și de alte popoare balca nice. Pentru a
avea părul mare și frumos, rosteau în timp ce se spălau: „Oman mare, Domn Mare! // Eu îți dau
ție pâine și sare, // Iar tu dă -mi o coadă de păr mare!”.
Tot în această zi se obișnuia de a culege și alte plante cu proprietăți deosebite, ca:
busuiocul, floarea de corn, propivnic, pătlagina, cânepa, florile de fân, cimbrișorul, clăpusnicul,
frunzele de nuc, urzica, zmeurica, leușteanul, hameiul, pentru a le utiliza atât în practicile de
terapie populară a părului, cât și în cele premaritale, ca fetele să fie totdeauna „înflorite și
îmbujorate”, adică sănătoase și drăgălașe ca florile . Din unele plante se fac leșii și băi. Altele
sunt uscate, pentru a fi utilizate ca plante medicinale, sau pentru fumegația casei, în speranța că
vor fi izgonite bo lile molipsitoare și duhurile necurate. Și în cazul recoltării acestor plante se
săvârșea ritualul schimbului între om și natură. Culegătorii se închinau plantei și rosteau: „Eu te
sorocesc // Cu pâine și sare // Și cu sf. Mătanie. // Iar tu sorocește -mă // Cu leac // Și veac, // Cu
curățenie și cu sănătate”, apoi o recoltau punând în loc pâine și sare.
Unele plante de leac, între care: busuiocul, năvalnicul, iarba fiarelor, mătrăguna sunt
recoltate și la Sfântul Gheorghe, fiind utilizate mai mult în scopur i magice premaritale, pentru
favorizarea căsătoriei: cele de dezlegare a cununiei și de urgentare a pețirii. Prima perioadă de
colectare a plantelor se încheia cu sărbătoarea Duminicii Mari sau a Rusaliilor. Și atunci în
perioada de la Rusalii până la Sânz iene se interzicea colectarea plantelor, considerându -se că nu
sunt bune de leac, deoarece le „chișcau” Ielele și cel care urma să le folosească, era apucat de
Rusalii (adică de nebunie). Pentru a se apăra de Rusalii în perioada când ele erau active se mai
puneau la brâu crenguțe de pelin. Și credințele care înveșmântează aceste practici țin de amintitul
sincretism. Precum observăm permisiunea de a strânge tot felul de plante medicinale coincide cu
perioada de înflorire a plantelor, ceea ce se explică prin faptul că atunci plantele posedă cele mai
active principii. Adică chiar dacă are conotații cosmice și mitice, practica recoltării plantelor
medicinale are la bază principii raționale.
La Sânziene/Drăgaică obiceiul culegerii plantelor a fost cunoscut și pra cticat frecvent, dar
cu timpul el a trecut în sfera socială pasivă, încât acum aproape că a dispărut din uzul larg, fiind
respectat doar de femeile în etate practicante ale fitoterapiei. În secolele trecute fetele din sat se
duceau la câmp și adunau divers e flori, în special pe cele numite Sânziene, cu corola galbenă, din
care împleteau cununi. Le aruncau apoi în ajun pe acoperișul casei și florile căreia dintre fete
126
înfloreau mai tare era semn că ea se va căsători. Tot cu ele se încingeau în loc de brâu, p urtându –
le toată ziua. După ce se uscau aceste cingători, le foloseau ca leac, întrucât exista credința că ele
au putere împotriva bolilor . Ziua de Sânziene/Drăgaică, axată pe solstițiul de vară, era hotarul
calendaristic al primei jumătăți de an, conside rată mai benefică, în comparație cu a doua, de
sfârșit a anului. Prin tradiție se socotea că această perioadă este de maximă eficiență a unor
ierburi și flori cu proprietăți curative. Pentru a le dubla potențialul tămăduitor, ele trebuiau
sfințite la biser ică.
Ca și în tradiția altor popoare europene, așa cum am exemplificat mai sus, culesul plantelor
la români corespundea unui ritual adevărat, adică se desfășura în anumite condiții stricte,
verificate de secole și acceptate de comunitate. Plantele bune de leac erau recoltate nu numai în
perioade de timp considerate a fi benefice, ci și într -un cadru natural „neînceput” sub aspect
cultural: de pe terenuri curate, neumblate de animale, păsări și oameni, unde în timpul strângerii
„nu se aud cânii lătrând, coco șii cântând”. Persoanele participante la ritualul recoltării trebuiau să
întrunească calitățile purității rituale (trupește și sufletește) și să rostească anumite invocări,
acestea fiind singurele vorbe permise. La fel, se cerea să aibă o anumită ținută ve stimentară. Să
fie îmbrăcate, sau dezbrăcate până la brâu, sau de tot; uneori se accepta să fie cu capul
descoperit. Ele trebuiau să răsplătească pământul pe care a crescut floarea ruptă sau smulsă cu
pâine, sare, semințe.
Ritualul culegerii plantelor de l eac era un secret de breaslă. După mărturiile unei
informatoare în noaptea de Sânziene se pleca din sat pe la ora două – trei dimineața. Până la
pășunile în floare nimeni nu scotea nici un cuvânt. La fel, persoanele implicate nu trebuiau să fie
lătrate de câini. Motivul pentru care se duceau „pe muțește” făcea parte din însuși ritualul
culegerii plantelor de leac. Din traistă se scotea o năframă și o oală nouă de lut, pregătite din
timp. Apoi bătrânele începeau să tragă năframa pe deasupra florilor în vreme ce spuneau fraze
magice. Când năframa se uda de rouă, era stoarsă în oala de lut până aceasta se umplea sau se
acumula suficient lichid. Cu aceasta licoare fetele își mențineau prospețimea tenului, spălându -și
fața în dimineața sărbătorilor. După această procedură bătrânele culegeau plantele de leac (pentru
dureri de mâini și de picioare, pentru bube, pentru dureri de dinți, pentru umflături, pentru
mușcătură de șarpe, pentru fertilitate sau sterilitate) și pentru diferite practici magice (de
dragoste, pen tru spor în muncă, gospodărie, de vise urâte). De la unele plante se recoltau florile,
de la altele frunzele, tulpinile, bulbii sau rizomii. În momentul culegerii plantelor incantațiile se
pronunțau în șoaptă. De pildă, cele adresate unei plante de dragost e, numită Întorcătoarea:
„Întorcătoare, întorcătoare, // Cum te învârți tu după Soare, // Și Soarele după tine, // Așa să se
întoarcă //Toți băieții după mine!” .
127
Realizarea tipologiei plantelor este o operație inevitabile unui demers în domeniu. În
scopul înlesnirii descrierii plantelor de leac utilizate în spațiul nostru cultural, am recurs la o
clasificare a lor. După ce am evaluat rezultatele clasificărilor și tipologizărilor realizate de către
predecesorii noștri și bazate pe principiul botanic de desc riere a plantelor, am considerat mult
mai util să delimităm alte câteva criterii pe care să le utilizăm, punând în lumină noi aspecte
importante pentru prezentarea domeniului. După noi, în acest proces de ordonare a valorilor care
trebuie să releve ierarhi a construită și promovată de cultura populară sunt importante:
• Criteriul celor mai frecvent utilizate plante.
• Criteriul plantelor -panacee, altfel spus, plantelor ce tratau mai multe boli.
• Criteriul apartenenței biotopice a vegetației (de pădure, de m unte, acvatice).
• Criteriul temporal (momentul culegerii).
Criteriul celor mai utilizate plante. În rezultatul cercetărilor de teren și a analizei literaturii
de specialitate am evidențiat 15 plante medicinale, cele mai frecvent utilizate în fitoterapia
populară [ Fig. A. 4.1].
Criteriul plantelor -panacee este utilizat în toate sistematizările.
Brusturele – Arctium lappa L. (broscalan, brustur, buedea -ciumei, captalan, clococean,
gula-de-baltă, lipan, podval -mare, smântânica)
Descrierea plantei: Brusturele crește pe maluri de râuri și pâraie, în șanțuri și liziere. În
practicile medicinale sunt utilizate rădăcinile lui, care se culeg înainte de înflorirea plantei. Ele
au acțiune antitermică. Au fost foarte căutate în timpul epidemiilor de ciumă [20].
Maladii le: Este folosit în cazuri de febră, insuficiență respiratorie, artrită (gută), epilepsie,
entorsă, luxații, picioare rănite, arsuri, leziuni ulceroase, canceroase, plăgi usturătoare.
Cimbrul – Thymus vulgaris L. (șor, cimbru -de-câmp, cimbru -sălbatic, iarb a-cucului,
lămâița, sarpun, tămâița, timian).
Descrierea plantei: Crește pe pășuni însorite, pe povârnișuri și pe liziere înguste, preferă
mușuroiuri mici de furnici de pe câmpuri. Ajunge până la înălțimea de 50 de centimetri. Cimbrul
se culege in perioada înfloririi, – din iunie până in august. Cele mai bune plante sunt cele culese
in soarele amiezii [2].
Maladiile: Cimbrul stimulează fluxul diuretic și ciclul menstrual, accelerează avorturile,
grăbește ieșirea pruncului, curăță organele interne; este fol osit în caz de paralizie, apoplexie,
scleroză, plăgi (multiple), atrofie musculară, reumatism, entorse, dureri nevralgice faciale [229] .
Coada -Calului – Equisetum arvense L. (barba -ursului, botu -calului, brădișor, coada -iepei,
coada -mânzului, nodațică, opi nci, păru -porcului, siruslița).
128
Descrierea plantei: Are frunzele verzi și înalte de până la 40 de centimetri, care se
aseamănă cu niște brăduți cu formă regulată. Se găsește pe câmpuri și povârnișuri.
Maladiile în tratarea cărora planta este indicată: răc eli vezicale, dureri spastice, nisip la
rinichi, calcul renal și vezical (pietre la rinichi si la vezică), erupții cutanate (de piele) însoțite de
mâncărimi, inflamații purulente ale patului unghiilor și al picioarelor cu ulcer varicos,
osteoporoza, răni v echi, ulcerații canceroase, stratul cărnos de la călcâi, fistule și pecingine,
eczeme, lupusul, hemoroizi dureroși, noduli hemoroidali, bronșită cronică, tuberculoză
pulmonară.
Păpădia – Taraxacum officinale Web. (buha, cicoare, crestata, floarea -mălaiului , flori –
galbene, lăptuca, lilicea, papa -găinii , pui-de-gâscă).
Descrierea plantei: Înflorește in aprilie -mai pe toate pășunile, câmpiile și orice suprafață cu
iarbă. Planta evită locurile foarte umede. Înainte de înflorire se colectează frunzele, primăva ra
sau toamna rădăcinile, iar tulpinile în timpul înfloririi [229] .
Maladiile în tratarea cărora planta e ste indicată: bolile biliare, hepatice, hepatită cronică,
diabet, mâncărimi, eczeme și erupții, calculul biliar, tulburări de metabolism, artrită, reu matism;
inflamațiile ganglionilor, contra sângelui îngroșat.
Mac – Papaver somniferum L. (așias, mac cultivat, mac de grădină, somnișor).
Descrierea plantei: Plantă erbacee cultivată prin grădini, mai mult în scopuri decorative
(iunie -august). Din căpățânile necoapte se scoate prin tăieturi afionul sau opiul, frunzele și florile
sunt narcotice (produc somnul), iar semințele conțin mult ulei [260] .
Maladiile la tratarea cărora se aplică: insomnie, durerile de gură, de dinți sau măsele
stricate, gâlci la gât , surpătură (hernie), friguri, tusă, uimă, sugiu.
Măsălăriță – Hyoscyamus niger L. (clocotici, dumitriță, măsălar, măsălar nebun,
nebunărița, sunătoare).
Descrierea plantei: Plantă erbacee, care crește prin locuri cultivate și necultivate, pe lângă
drumuri, case, garduri, prin câmpuri, are un miros greu și este foarte veninoasă. Se întrebuințează
de la ea frunzele, rădăcina și semințele [226] .
Maladiile pentru tratarea cărora este folosită: dureri de măsele (de unde vine și numele ei
popular), abcese, buboaie, mușcătura de șarpe , insomnie, bronșite, boli pulmonare.
Romaniță – Matricaria recutita L. (camomilă, mătricea, moruna, moșițel, mușațăl, mușețel,
ochiul boului, romăniță, romăniță bună, romaniță mică, romoniță).
Descrierea plantei: Plantă erb acee, care crește prin locuri virane, necultivate, pârloage,
dărâmături, ogrăzi, grădini, pe lângă drumuri (mai -iulie). Florile sunt foarte aromatice, cu un
miros plăcut.
129
Maladiile la tratarea cărora se aplică: mistuirea îngreunată, durerile de stomac și c ele
intestinale, spasme intestinale, febră, încuietură (constipație), treapăd (urdinare), durerea de
măsele și de urechi, durerea de gât, durerile de oase și la încheieturi, lovituri și scrântituri [245] .
Nalbă – Malva silvestris L . (bănuței, cașul popii, colacul babei, colăcei, colăceii babei,
coroana pădurii, nalbă sălbatică, malagă).
Descrierea plantei: Plantă erbacee, care crește pe câmp, pe drumuri, pe lângă locuințe
(iunie -septembrie). Mai mult se întrebuințează frunzele și florile, care se culeg pref erențial în
iunie, pentru a fi uscate.
Maladiile la tratarea cărora se aplică: aprindere (inflamațiune sau iritațiune), tuse, durere de
piept, răgușeală, diferite bube (ca să se spargă), gâlci.
Plantele -panacee sunt valorificate întâi de toate atât în practica medicinală empirică, cât și
în cercetarea acesteia.
Brusturele ajută la febră, insuficiență respiratorie, artrită (gută), epilepsie, entorse, luxații,
picioare rănite, arsuri, leziuni ulceroase canceroase, plăgi usturătoare.
Cimbrul stimulează fl uxul diuretic și ciclul lunar, accelerează avorturile, grăbește ieșirea
pruncului, curăță părțile interne ale organismului, contra paraliziei, apoplexie, scleroză, plăci
(multiple), atrofie musculară, reumatism, entorse. durerile nevralgice faciale.
Coada -calului este utilizată în răceli vezicale, dureri spastice, nisip la rinichi, calcul renal
și vezical (pietre la rinichi si la vezică), erupții cutanate (de piele) însoțite de mâncărimi,
inflamații purulente ale patului unghiilor și al picioarelor cu ulcer varicos, osteoporoza, răni
vechi, ulcerații canceroase, stratul cărnos de la călcâi, fistule și pecingine, eczeme, lupusul,
hemoroizi dureroși, noduli hemoroidali, bronșită cronica, tuberculoză pulmonară [239] .
Păpădia este folosită în bolile bili are, hepatice, hepatită cronică, diabet, mâncărimi,
eczeme și erupții, calculul biliar, tulburări de metabolism, artrită, reumatism; inflamațiile
ganglionilor, contra sângelui îngroșat.
Macul este recomandat în probleme de insomnie, durerile de dinți sau măsele, gâlci ,
surpătură (hernie), friguri, tuse, uimă, sugiu.
Măsălăriță este aplicată în dureri de măsea, abcese , buboai e (vezi p. 128) [ Fig. A 6.8]
Romaniță , conform practicilor populare, ajută la mistuirea îngreunată, durerile de stomac
și intestinale, spasme intestinale, febră, încuietură (constipație), treapăd (urdinare), durerea de
măsele și de urechi, durerea de gât, durerile de oase și încheieturi, lo vituri și scrântituri.
Nalba este utilizată în aprindere (inflamație sau iritație), tuse, durere de piept, răgușeală,
diferite bube (ca să se spargă), gâlci.
130
Criteriul apartenenței biotopice este unul ordonator pentru a putea determina relația
omului cu di ferite forme ale cadrului natural.
Cele 121 de specii de plante [Fig. A5.3] , mai des utilizate de către practicanții medicinii
populare, se referă la trei biotopuri: biotopul Pădure, biotopul Stepă și biotopul Acvatic (avându –
se în vedere atât bazinele de apă, cât și zona litorală). Procentajul apartenenței lor biotopice este
redat în Figura A4.1.
Criteriul temporal (momentul culegerii) este definitoriu în procesul recoltării corecte a
plantelor.
Momentul colectării plantelor medicinale nu era unul pentru toate, din cauza diferențelor
cumulate de perioada lor de vegetație. O mare parte din plante trebuiau colectate primăvara
devreme, altele în perioada verii, iar ultimele – toamna, iarna recoltându -se doar vâscul. De
colectarea corectă sub raport temporal, depindea calitatea produsului util al plantei. În cazul
plantelor cu perioada scurtă de înflorire problema recoltării solicita o maximă mobilizare, mai
ales când acestea creșteau departe de localitate. Întârzierea cu câteva zile ducea la pierderea
aproape totală a acestui produs.
În urma cercetărilor de teren, precum și a documentării în baza surselor scrise, conchidem
că cele mai multe plante se colectau în perioada verii.
3.4. Chirurgia populară
Chirurgia tradițională este înțeleasă ca o metodă de tratar e a bolilor cu ajutorul
intervențiilor chirurgicale empirice. De exemplu, tăierea sub limbă, crestatul în frunte, aplicarea
de lipitori, tratarea și drenajul rănilor; lecuirea arsurilor și mușcăturilor de animale, scoaterea
corpurilor străine din trupul o mului etc. fac parte din categoria acestor practici, destul de
frecvente în viața comunităților tradiționale.
O ramură a chirurgiei populare este și ortopedia tradițională – tratament medical popular,
care consta în trasul și legatul oaselor. Exemple de as tfel de tratament sunt: pentru scrântitul
membrului (luxație) – se înmoaie zona cu untură, și se învelește cu o cârpă îmbibată cu rachiu;
pentru ruptură (fractură) – se așezau oasele, după care se legau cu scândurele, apoi se fixa cu
ajutorul unei plămădel i din câlți de cânepă, ouă și aluat, de băut se dădea ceai din tătăneasă,
pentru regenerarea mai rapidă a oaselor.
Tratamentul rănilor constituia cea mai importantă și cea mai urgentă problemă a chirurgiei
populare. Plăgile sunt clasificate de popor după d iferite criterii și sunt tratate deosebit. Astfel de
obicei se împart în 2 grupuri, după timpul, de când există: I Rănile proaspete; II Rănile cu puroi
sau rănile „care se curăța”.
131
După cauzele plăgilor, se deosebesc următoarele categorii: l. tăieturi; 2. răni prin contuzie
(lovituri de animale); 3. răni provenite din împușcături; înțepături; 4. mușcături; 5. arsuri.
I. Terapia rănilor proaspete . La rănile proaspete, cea mai importantă activitate a
chirurgului popular era concentrată asupra hemostazei , dar nu se ajungea mereu până practicarea
ei, întru -cât o amenii știau, că curentul sângelui curăță rana de corpuri străine . De acee a plaga era
lăsată să se curețe și numai după acee a încercau să oprească sângerarea. Deseori hemostazele se
tratau ca și în caz ul altor manevre medicale populare prin intermediul ritual urilor magice.
1. Pentru oprirea unei hemoragii în cazul rănilor mai mici se foloseau următoarele materii:
lichene, iască (Ciupercă parazită lemnoasă, în formă de copită, care crește pe trunchiul un or
arbori), var ras de pe perete, var stins, praf de var nestins, praf de cărbune, de zahăr, cenușă de
țigară, ceapă roșie tocată și sărată bine, sare pulverizată, șofran, pânză de păianjeni, șorici de
slănină râncezită, membrana oului, untură de iepure, p iele uscată de iepure, untură topită de
iepure, smoală, gunoi de vacă, și altele [ A3, 1, 104].
La hemoragii, se mai întrebuințau și legăturile compresive. Se punea pe rană o nucă și se
lega strâns cu o cârpă. Presiunea făcută de nucă, oprea sângerarea [ A3, 1, 24].
Dacă leziunea era de așa natură ca atingea și arterele principale, atunci se lega extremitatea
lezată deasupra rănii. La legătură se folosea sfoară tare, sau cearșaf. Acestea se legau deasupra
rănii și cu o bucată de lemn vârâtă dedesubt se învârt ea până -ce legătura devenea atât de strânsă,
ca să poată înceta sângerarea [ A3, 1, 19]. În afară de hemostază în unele regiuni se practicau
curățirile, respectiv dezinfectările rănilor. Plăgile se spălau cu diferite lichide. Astfel cu apă
curată, apă cu oț et, cu rachiu [ A3, 1, 24] Se preparau și așa numite „ape de răni” din Nalbă
(Malva neglecta ), din Mărul Lupului ( Aristolochia clematitis ). Cu soluțiile acestea se făceau
comprese [3, 1, 104].
După ce erau tratate, rănile, și oprite sângerările, în felul de scris mai sus, se legau imediat
ori le mai spălau de câteva ori cu remediile amintite și numai după aceia se pansau.
Ca să se asigure de o vindecare cât mai rapidă, se punea sub legătură (pansament) vezică
biliară de porc, muiata 24 ore în apă [ A3, 1, 122] . Unii puneau ceapă roșie, sau „iarbă de rană”
[A3, II, 68]. Se întrebuința pentru a anticipa vindecarea și: smântână, pământ amestecat cu urină
[A3, II, 77], foii de Izmă ( Mentha crispa ), frunze ele Crin Alb ( Lilium candidum ), Brustur
(Arctium tomentosum ) [A3, 1, 3], Podbal ( Tussilago farfara ), foii de soc ( Sambucus nigra ), foii
de brustur ( Arctium lappa. minor ).
La tratamentul rănilor se foloseau și diferite prafuri populare. Astfel de prafuri sunt:
pulbere din Rădăcina Amară ( Aloes succotrina ), din florile uscate ale Brusturului, din Pătlagină,
Mărăraș, coji și ace de Brad. Un rol important îl aveau și alifiile. Acestea se numeau „alifii de
132
rană” și se făceau de pildă din nemțișor de câmp ( Delphinium ), pisat și amestecat cu măduvă de
os topită , sau din untură, untdelemn, rachiu, alun, albuș de ou, praf de cărbune.
În afară de aceste alifii au existat și alte soluții, unguente, ale căror compoziție astăzi nu
mai este cunoscută .
2. Răni confuze (bătătură, lovitură) sunt tratate de popor, ca și ce lelalte plăgi amintite,
îndată ce hematomul dispare. Se mai obișnuiește să se pună lipitori în jurul plăgilor, ca aceste să
sugă „sângele rău”, ori se fac comprese cu apă, rachiu.
3. Răni provenite din împușcături; poporul nu se atinge de ele, știind încă din timpul
războiului, că sunt periculoase.
4. Răni provenite din mușcături. Mușcăturile de animale – în afară de mușcăturile de șarpe
– le tratează poporul în felul următor:
Mușcăturile de câine le tratează cu păr de câine; leagă pe rană părul câinelui respectiv, sau
așa cum este, sau pârlit, [ A3, 1, 3]. Alții pun comprese reci pe rană ori sug sângele din rană și
după aceia pun comprese de rachiu [ A3, 1, 37]. Unii cercetători remarcau că locuitorii de la sate
se temeau foarte mult de m ușcăturile de câine, fiindcă de multe cei muscați turbau, din care
motiv erau trimi și la spital pentru a fi vaccinați [128; 132]. C. Bărbulescu relevă date inedite,
însă despre unii practicanți rurali ce știau a lecui turbarea și care au ajuns să ceară per sonalului
medical acte care ar confirma aptitudinile lui [266].
Mușcătura de șarpe „se sugea de venin” iar membrul rănit se baga pe 12 -24 ore în pământ
[A3, 1, 140]. Alții o arde au cu fier roșu, iar alții o spală cu rachiu. În unele locuri se sfâșie în
două câte un pui și se pune pe rană [ A3, 2, 60]. Bolnavul se trata și intern prin ingerarea
băuturi lor spirtoase tari [42].
5.Chirurgii populari mai știau să trateze și rănile provenite din arsuri. Mulți din cei ce
practicau operații de chirurgie (populară), posedau veritabele cunoștințe de medicină datorită
observațiilor făcute în timpul războaielor în care participase. Sub influența medicinei științifice
aceștia deosebeau 3 grade de arsuri, dar lec uiau numai acelea, care se încadrau în primele 2
categorii.
În categoria arsurilor de gradul întâi intrau leziunile care se caracterizau prin înroșirea
pielii, dar „ fără ca să se fi făcut beșici ”. Acestă arsuri erau tratate prin aplicarea t uimp de câteva
zile a u ntdelemn ului și uleiului de sâmburi de bostan pe suprafața lor [A3, 2, 60]. În calitate de
medicament mai servea smântâna, mai apoi rana se „ presăra cu făină ”. Imediat după „friptură”,
ca rana să nu facă beșică, se presare cu sare, sau se leagă cu c artofi măcinați. În unele cazuri se
mai „presara” cu praf de floare de rogoz (pudră populară) [ A3, 1, 25]. Un panaceu pentru arsuri
era albușul de ou [A3, 1, 140].
133
La arsuri de gradul al doilea, în cazul în care pielea se descuama , se întrebuin a varul stins
și praf ul de var nestins [ A3, 1, 119], ceară [ A3, 1, 119], frunză uscată ș i praf de sămânță de
pojarniță, sau de clocotici [145, 19].
II. Rănile care elimină puroi (care curg, care supurează)
Modul tradițional de tratare a acestor tipuri de răni a stârnit în repetate rânduri critica
medicilor școliți, or neatingerea lor până la purulență era văzută ca cauză directă a multor
complicații și îmbolnăviri. Tot ei, recunoșteau însă că, există o concepție medicală reală în
credința că „plaga se curăță prin supurare și răul iese din ea ” [126; 128 ].
Dovadă a intuiției sau poate a cunoștințelor medicale servește credința oameni lor în
existența „sânge lui bun” și „ sangelui rău”. Potrivit acestei teorii populare, posesorilor de „sânge
bun” rănile li se vindecă mai ușor, fără a puroia , iar celor lalți li se vindecă mai greu, deseori
ajungându -se la „coacerea rănii” [A3, 1, 119] . Ingredientele folosite la tratarea rănilor care
„curgeau”, erau de obicei aceleași ca și în cazul celor lalte arsuri . Pentru a trata aceste răni se mai
țineau zilnic membrele afectate în apă caldă, apoi s e unge au cu iod, după care se leagau cu scame
noi, făcute din pânzele vechi de in prin desfira re ( acestea înlocui au vata).
Pentru tratarea acestor răni se întrebuințau deseori ceaiuri le călduțe din frunză de crin
muiată în alcool , petale de rug („aspiratoare de puroiu” ) [A3, 1, 35]. și unele a lifii. Alifiile
considerate ca „aspiratoare de puroiu” au constituit aceleași amestec uri de smântână cu făină sau
săpun [ A3, 1, 4]. Ele erau unse pe o bucată de petic, cu care apoi se leaga rana ca să adune
puroiul. Medicii recunoșteau că s ub aceste alifii puroiul se colect a din abundență și remarcau
mândria țăranilor pentru „ alifia lor vestită ”.
Pansarea rănilor se făcea de către popor prin intermediul unor bucăți curate din pânză
(cârpe) . În loc de vată se folose au scame, dar mai mult la rănile, care sânger au abundent, sau care
supur au, pentru ca sângele sau puroiul să nu treacă prin le gătură. Unii chirurgi populari
pretindeau cu la pansare să se folosească pânze, spălate, eventual. De obicei materialul de pansat
se înmuia mai întâi în soluție de alcool, ca să fie „și mai curat”. Pansamentele se schimb au de
câteva ori pe zi.
2. Brânca (Erizipel, boala contagioasă).
Rănile, care eliminau o „căldură internă” , se întind rapid cuprizînd întreg membru, însoțite
de o îmbolnăvire generală, erau numite de către popor „brancă” (orbânc, erizipel) . Oamenii știau
că ele sunt foarte periculoase , mo lipsitoare și pot provoca moartea, dar încercau totuși prin
diferite metode să o trateze.
Ca să ușureze din senzațiile neplăcute, aceste răni erau unse cu ulei vegetal, care se știe că
posedă are un efect benefic asupra pielii întinse. Pentru a le trata se acopereau cu petale de rug
134
fierte în vin sau cu comprese cu oțet de rug. Tot pentru comprese se folose a și coriandru
respectiv frunzele lui puse în oțet, Verbena ( Columbaria, sacra herba ) zdrobită în oțet [ A3, 2, 4].
Ca l eac foarte cunoscut pentru această afecțiune servea praful de rădăcină din tarhon
(Dracunculus) frământat în puțină apă. Cu asemenea aluat erau leagate părțile dureroase.
Ca tratament intern se dau leacuri de asudat, ca boala să „iasă afară”. Astfel de medicament
este ceaiul de floare de soc ( sambucus nigra ) [A3, 1, 99]. Din frunza de soc și gălbenuș de ou se
preparau alifii cu care ungeau părțile bolnave.
Știind că boala e molipsitoare, în scop profilactic în anturajul bolnavului „se fuma peste
măsură” . Fumul de tutun este considerat ca u n mijloc eminent de profilaxie și tocmai de aceea se
permite a ca și copii să fumeze țigări dacă e ra cineva bolnav de brâncă în familie [132] .
3. Umflăturile .
Cu termenul de „u mflătura” erau numite un șir întreg de afecțiuni ale pielii de la cele mai
puțin inofensive până la unele deosebit de grave chiar ca tumori le. Medicii ce au analizat
metodele de terapie populară a acestora le defineau ca procese însoțite de inflamație și
tumefacție, care mai târziu puteau exulcera și supura.
Chirurgi i popular i ca umflături percepeau : abcesele, ulcere le supurate, furunculul,
cărbunculul , flegmon, panarițiu ș . a. Originea „umflăturii ” era văzută de către popor în munca
prea mare [ A3, 1, 102], din cauza înțepăturilor cu m aterii murdare care „strică ca rnea” de sub
piele [A3, 2, 62] sau din cauza răcelii. Alții o vedeau ca o curățire a sângelui [A3, 1, 117], iar
unii în densitatea sângelui [A3, 1, 3]. Se susținea, de asemenea, că furunculii care apar în
pubertate se atribuie abstinenții sexuale (idee ce predomină până astăzi).
Cauzele unor afecțiuni erau atribuite pe seama răufăcătorilor, care provocau aceste
îmbolnăviri prin diferite metode magice : „aruncat”, „turnat ”, „trimis ” etc. În asemenea cazuri
tratamentul se baza mai mult pe procedee magice și religioase. Astfel , se obișnui a să se facă
cruce cu orice gunoi asupra umflăturilor și să o descânte. Se mai descânta în jurul umflăturii cu
diferite guno aie sau excremente de anima le, uneori chiar și umane [A3,2, 82].
În unele sate am înregistrat sincretismul unor procedee magice, denumite de S. Tocarev
inițiale și contagioase [256]. Ritualul const a în desenarea repetată (de 3 ori) a unui cerc în jurul
umflăturii cu o băsmăluță și apoi aruncarea ei. Se credea că c ine o ridică, va căpăta umflătura.
În practica tradițională poporul deosebe a 3 stadii ale umflăturilor: umflături necoapte , când
sunt roșii (inflamate), dureroase, tari la pipăit – acesta e stadiul de inflamație; u mflături coapte ,
când nu sunt prea dureroase, moale la pipăit și sub piele se află puroi; u mflături sparte , când
plesnește pielea deasupra puroiului, iar acesta curge liber.
Potrivit acestor stadii, și tratamentul variază.
135
1. La umflături proaspete (necoapte) se fo loseau leacuri pentru a le face să coacă. De
obicei ele erau aplic ate calde – mămălig ă, făină înmuiată în apă, aluat de pâine cu smântână [3,
II, 82], ulei de in fiert cu săpun [ A3, 1, 142], ceapă roșie cu oțet amestecată cu aluat de pâine
[A3, 1, 117], țuică, untură de iepure caldă [ A3, 1, 117], ceară caldă cu rășină, miere cu tutun [3,
2, 82], nalbă albă ( Malva neglecta ) tocată mărunt. Efectul acestor leacuri se datora căldurii
dezvoltate, dar și proprietăților tămăduitoare ale plantelor folosite .
2. Dacă umflătura e moale (coaptă), atunci poporul făcea tot posibilul ca să spargă piele și
să elimine puroiul. În acest scop se folose a: apă cu săpun, scrobeală din făină de in, miez de
nucă, unt, lapte dulce și șofran. Dacă procedeele amintite nu aduc eau rezultatele dorite, atunci
chirurgii populari, sau chiar însăși bolnavii („medicină casnică”) recurgeau la mini -intervenții, ca
ustensile având acul, foarfece le și briceagul. Aceste instrumente erau mai întâi „trecute prin foc”,
pentru a fi sterilizate .
Pentru a depărta puroiul din umflătură se mai trage un fir de bumbac prin rană, pentru ca în
jurul firului să iasă puroiul (sistemul popular de drenaj).
3. Tratamentul umflăturilor sparte (sugelul) era identic cu acela aplicat la plăgile care curg.
4. Derivația sângelui .
Sunt cunoscute 2 metode: I. Extragerea de sânge, când o anumită cantitate de sânge să
extrage (venesecție, lipitori); II. Când cantitatea de sânge nu se reduce , ci se dirijează din părți le
unde se află în abundență în alte direcții (revulzie, vesicatorii , avorturi – prin procedeul magic de
punere a ulcelei pe pântecul femeii).
Existau calendare speciale referitor la practicare optimă a venesecție i. În calendarele vechi
existau o serie întreagă de indicii în care se afirma, că venesec ția face bine celor tineri, care
suferă de abundență de sânge, în schimb avertizează pe cei bătrâni – „al căror sânge, valorează
aur – să nu se supună venesecției. Venesecți a se săvârșea l a orice boală cu temperatură ridicată,
la dureri de cap, după chefur i mai mari [ A3, 2, 85].
Venesecția au săvârșit -o mai mult cu ajutorul briciului. In unele sate se opera cu un cuțit,
sau briceag foarte ascuțit, folosit anume pentru acest scop, pe care chirurgul popular îl șterge cu
o „petică” îmbibată cu alcool, înainte de a se servi de el.
Forma cea mai simplă de extrager e a sângelui e ra aplicarea lipitorilor. Astăzi constituie un
leac tot mai agreat. Lipitorile erau aplicate în cazul fracturi lor, răni lor, la dureri vagi de
extremități, a căror cauză nu le este cunoscută, la extremități umflate, în special la umflături de
picioare, care iși fac apariția după naștere, [ A3, 1, 117], la pneumonie, la dureri de cap („extrag
sângele rău ” prin aplicarea a 4-5 lipitori în jurul cefei ”).
136
La dureri de cap și sentiment de presiune în cap se foloseau în mod foarte răspândit și băi
fierbinți de picioare, ca „ sângele să se tragă din cap, la picioare .
Tăierea sub limbă este o alta terapie veche practicată în regiunea noastră. Bătrânii sunt cei
care mai știu de acest mijloc de a scăpa de „gălbinare”, adică hepatite, icter și boli ale ficatului.
Efectul acestei metode poate fi benefic în majoritatea bolilor , deoarece prin sângele scurs s e
elimina toxine ce nu pot fi îndepărtate pe alte căi din organism. Ficatul – își reia, prin a ceastă
procedură, funcțiile corecte și, de aici, încep sa funcționeze normal și celelalte organe de filtrare
și eliminare: bila, rinichi, pancreas.
Cele două vinișoare (de sub limbă) care sunt crestate au legătură directă cu ficatul . Când
ele sunt negre (adică pline) toxinele rămân în sânge. Așa apar tot felul de boli.
Terapia sus menționată, a avut rezultate foarte bune în tratare unor boli de ficat: ciroza,
icter, cancer, hepatite, steatoza (se elimina fibrina din ficat); cancere de orice tip; tensiune (mica,
mare, oscilanta); ateroscleroza; reumatism; boli ale rinichilor (efecte de excepție in cazul
bolnavilor care fac dializa); tulburări de menopauza; acnee; psoriazis; boli autoimune:
colagenoza, lupus; diabet; pancreatite; ulcer varicos, varice, arter ita, tromboflebita; guta; boli de
nervi; prostate; impotenta, frigiditate; miopie, retinopatie, cataracta; dureri de cap. Acest fapt
denotă încă o dată raționalitatea cunoștințelor și practicilor populare și dezvăluie urme de
cunoștințe a dietoterapiei, în tru-cât înaintea acestei „curățări” se recomanda să nu se consume
nimic timp de două ore și să se beau un ceai îndulcit (acestă măsură avea să preăntâmpine o
eventuală criza de hipoglicemie).
5. Tumorile (Rac).
Noțiunea tumorii este mult mai largă în medic ina populară, decât în știința medicală.
Poporul numește tumoare orice înmulțire sau mărire locală a țesuturilor, orice umflătură,
independent de cauză (leziune externă, sau inflamație).
A) Drept tumoare inofensiv ă era cunoscut negelul. El este considerat ca „semn” moștenit,
care se află și la descendent tot în același, loc, ca la mamă -sa. Chirurgii rareori se ocupau de
stârpirea lor, de obicei, tratarea lor era înfăptuită prin intermediul descântatului terapeutic [A3, 1,
130]. Se preocupau de negi, doar dacă ei erau amplasați pe mâini și puteau împiedi ca în procesul
munc ii. Stârpirea o săvârșe au în mai multe feluri:
1. magică – pe un fir de ață se făceau c atâtea noduri, câți negi a vea persoana p e corp . Acest
fir se punea într-un măr, care eventual a fost tăiat în jumătate, apoi se înfăș urau bucățile în așa fel
ca mărul să ia forma inițială și se plas a sub o piatră de lângă o fântână (ca locul să fie umblat),
spunând: „c um va putrezi acest fir de ață, așă să putrezea scă și negeii” [ A3, 1, 130].
137
3. chirurgicală – negul se tăia cu ceva, iar rădăcina rămasă se spăla cu apă sărată și se
presăra pe ea sare măcinată [ A3, 1, 6]. Modul cel mai răspândit de stârpire era legarea negelului
cu fir de păr (păr de cal sau femeiesc) [A3, 1, 17].
B) Tumorile maligne care cresc rapid, produc ulcerație și secretează abundent, se numeau
în general „rac”. Dintre cancerele organelor vracii cunoștea u: cancerul sânului, al uterului, al
stomacului, al pielii, etc. Ultimul îl numesc „bubă rea ” și încearcau să-l vindece [A3, 1, 130].
Ca agent cauzal al cancerului de sân ei cunosc traumatismul, cre zând că sugaciul a mușcat
mamelonul sau că cineva a lovit femeia. Cel mai des însă se credea că femeii „i s -a făcut de
moarte”, de aceea metodele de t ratre erau în mare parte și ele magice sau sincretice, întrunind
ataât cunoștințe reale, cât și metode magico -religioase.
Dacă tumorile canceroase exulcera u, se unge au cu unt de oaie [ A3, 1, 50], iar în dieta
bolnavului se indica : „Să consume supă de găină neagră” [43]. Această metodă se bazează pe
magia simpatetică [256] și se explică prin principiul similitudinii – asemănătorul se vindecă prin
asemănător. Dacă situația bolnavul s -a înrăutățit, atunci recomanda ca să se pună carne de pui
sau de vițel, pe u lcerul canceros, să aibă ce să „roadă buba rea” (cancerul), fiind de părerea, că
până când are să se roadă, nu distruge corpul bolnavului [ A3, 1, 146].
Aceste metode de tratament relevă existența la acea dată acunoștințelor medicale reale la
poporul nostru, care au fost însoțite în permanență de substratul magic și religios. Prezența celor
din urmă în fiecare domeniul al medicinei populare nu trebuie privită cu dispreț, așa cum a fost
în cazul medi cilor practicanți de la sfârșitul secolului al XIX -lea, într -cât posedă o doză reală de
eficacitate.
Fiecăre persoană ce sufera din cauza unei boli este pusă concomitent în situații limită (dacă
suferea de vre -o boală contagioasă – era izolat de memebr ii familiei sau de soci etate, dacă fusese
traumat era limitat în mișcări etc.), în rezultatul cărora apare inevitabil un sentiment de frustrare,
fapt care îi poate induce o stare de stres. Anume în aceste cazuri erau foarte efectivă magia
medicală, care prin descântec sau alte ritualuri magice influența pozitiv starea de spirit a
bolnavului.
3.5. Obstetrica și ginecologie populară
Subcapitolul atinge o problematică de noutate pentru cercetările etnologice de la noi, prin
relevarea atât a problemelor de sănătate cu care se confruntau femeile până la naștere dar și
etapele experienței materne; experiențele medicale ale mamei implicată direct, într -o trecere ,
metodele de tratare a infertilității, cele de lecuire a unor boli provocate de răceală, muncă grea
138
sau boli venerice. Am cuprins în analiză întreg procesul travaliului și nașterii propriu -zise, dar și
metodele cu care se opera în c azul unei nașteri ratate.
Poporul nostru a privit maternitatea ca pe cea mai prețuită stare a femeii, iar copii ca pe cel
mai frumos dar de la Dumnezeu . S. F. Marian relata în trilogia sa că scopul căsătoriei „era de a
avea urmași, „ca să nu li se facă aru ncare că numai degeaba s -au născut și au trăit în lumea
aceasta, de aceea grija pentru sănătatea viitoarei mame și copilului ce avea să vină pe lume a
constituit una din laturile funda mentale ale medicinei populare.
Cu toate că termenii „ginecologie” și „obstetrică” nu erau cunoscuți și utilizați de popor, i –
am întrebuințat în acest paragraf pentru definirea sectorului terapeutic al etnoiatriei populare ce
se ocupă de tratamentul „bolilor femeiești” , prevenirea complicațiilor din timpul gravidității
(lăuz iei), nașterii propriu -zise dar și a post -tartumului. Termenul de „boli femeiești” a fost
utilizat de popor în identificarea tuturor bolilor ginecologice , de informatorii interogați și de cei
citați în rapoartele doctoranților și studenții participanți la practca etnografică din anii '70 – '80 ai
secolului al XX -lea, organizată de Institutul de Etnografie și Folclor de atunci .
Din start ținem să evidențiem că nașterea nu era la fel de ritualizată public ca și căsătoria
sau moartea, chiar dacă și ea reprezin tă „o trecere” și „un element fundamental al vieții”. De
aceea, sursele istorice prezintă mai puține informații despre naștere și ceremoniile asociate cu ea
și cu integrarea nou -născutului în comunitate decât despre nuntă sau înmormântare. Și călătorii
străini sunt tăcuți la acest capitol și nu au pătruns atât de mult în intimitatea familiei pentru a
putea oferi informații despre obiceiurile performate, în special, de femei, și necunoscute
bărbaților din comunitate. Astfel, reconstituirea obiceiurilor legat e de naștere e posibilă grație
documentului de tip etnografic, accesibil din a doua jumătate a secolului al XIX -lea. În categoria
acestora intră lucrările cunoscuților cercetători: S. F. Marian, A. Candrea, A. Gorovei, Ch.
Lauger, E. Niculiță -Voronca.
S. Fl. Marian, scria în lucrările sale, că „una din dorințele cele dintâi ale noilor însurăței, și
în special ale tinerii neveste e și aceea că prea bunul și prea puternicul Dumnezeu sa -i
binecuvânteze cu naștere de fii și fiice sau, cum se mai zice, cu gloat ă” [13 9, p. 7]. Cel mai greu
blestem , pentru orice femeie , susține în continuare autorul , este să rămână stearpă vreme
îndelungată sau pentru totdeauna . În acest caz, bărbatul a vea dreptul de a o mustra, numind -o
stârpitură și chiar de a se lepăda de ea [139].
Relatările făcute de S. F. Marian relevă importanța care i se acorda nașterii la acea etapă,
dar și percepția sa ca proces cultural și nu doar fiziologic, care genera un spectru larg de
superstiții, interdicții, credințe, obiceiuri, practici magice de provocare sau, mai ales, de
înlăturare. Sterilitatea este doar astăzi încadrată în termeni stricți medicali ca incapacitate de a
139
procrea sau ca disfuncționalitate fiziologică , dar până la începutul sec olului al X X-lea, ea ca și
nașterea era transpusă în plan cultural.
Cu mijloacele specifice epocii (magie, medicină tradițională), oamenii au încercat să
găsească explicații și remedii pentru sterilitate, fenomen ce amenință viitorul unei familii sau al
unei comunități mai largi prin incapacitatea de perpet uare, de regenerare prin urmași continuatori
ai liniei de sânge, cei care ar trebui să preia și să ducă mai departe genele, averea, numele,
tradițiile înaintașilor.
Astfel, ca și toate celelalte boli, sterilitatea era percepută ca un dezechilibru, o anomal ie, ce
se opune atât cerințelor modelului sacru, cât și modelului social. Ieșirea din normalitate la acest
nivel era de rău augur, căci putea contamina vegetația, pământul, animalele, femeia sterilă fiind
respinsă (sau îndepărtată) de familie, de întreaga comunitate, ca ceva rău (un semn rău).
Interdicțiile ce i se impuneau erau numeroase, pentru a împiedica o contaminare cu infertilitatea
ei a spațiilor cu care intră în contact. În unele basme [26 8], sterilă este mama cea vitregă, rea,
măcinată de invidie față de copiii din prima căsătorie ai soțului, țiganca uzurpatoare a statutului
de soție a împăratului sau femeia care trăiește cu o rudă a sa. În aceste cazuri, sterilitatea vine ca
o pedeapsă divină pentru păcatele femeii, în alte cazuri – ca o influență nefastă a unui răufăcător,
care activa printr -o „babă” sau a unor forțe malefice despre care vom vorbi mai târziu.
Remediile la care recurgeau femeile din comunitatea tradițională pentru a trata
infertilitatea, sunt potrivit surselor istoriografice și etn ografice de câteva tipuri: rugăciuni, post,
descântece, f itoterapie, iar potrivit textelor literare, mai ales în basme: obiectul magic fertilizator
(bobul de piper sau peștele ingerat, floarea, icoana pusă în sân), modelarea din lut sau lemn a
unui copil c are prinde viață, și, în ultimă instanță, adopția [202; 243; 252] . Și într -un caz și în
altul remediile aparțin unui plan magic, alteori planului religios, creștin și uneori celui terapeutic.
Dacă rugăciunile și închinările nu aveau rezultate, femeile recu rgeau la tratamente
naturiste, pe bază de plante. Foloseau pentru prepararea ceaiurilor, infuziilor și decocturilor
trandafirul și liliacul alb, ruja etc. Aceste plante se mai utilizau și în tratarea bolilor inflamatorii
(femeiești): poala albă sau altfel spus – leucoreia.
Pentru tratarea infertilității, femeile mai foloseau unele remedii eficiența cărora nu a fost
cercetată științific, dar care au căpătat valoare magică datorită semnelor pe care îl au unele plante
sau animale, care la o anumită etapă acțio nează ca simboluri terapeutice. Exemplu elocvent în
acest sens este „sămânță de iepure și iepuroaică”. Se prepara acest medicament în felul următor:
se uscau boașele unui iepure și matca unei iepuroaice, se pisau până se transformau în pulbere și
se ameste cau cu rachiu, lăsându -se mai apoi 9 zile la macerat. După a 9 zi bărbatul, bea sămânța
de iepure, iar nevasta sămânța de iepuroaică [ A3, 2, 45].
140
Plantele care se foloseau pentru stimularea fertilității în caz de sterilitate, dar care nu
înlocuiau procrear ea naturală, dar acțional pe același principiu – asemănătorul se vindecă prin
asemănător, chiar dacă în postura de „asemănător” erau unele implicații onomastice. Este vorba
de plantele care datorită unor proprietăți ale lor (asemănarea petalelor cu organel e genitale,
asemănarea numelor) primise denumiri, care prevedeau o finalitate terapeutică în cazul
sterilității: Iarba dragostei ( Botrychum lunari ), Buruiana pentru Prunci ( Circaea lutetiana ) și
Iarba de făcut copii ( Polygonum lapathifolium ).
Dacă totuși f emeia rămânea însărcinată („ purcede grea ”) [13 9], ea se află în „starea
binecuvântată” sau în „starea darului”. Ea își are divinitățile protectoare, dintre care cea mai
importantă este Maica Precistă, ipostaza creștină a Zeiței Mame primordiale, a cărei oficiantă
este moașa, cea mai bătrână femeie din neamul bărbatului, care asistă mama înainte, în timpul și
după naștere. În timpurile mai noi, moașa nu mai era neapărat rubedenia soțului, ci orice femeie
pricepută din sat. Rolul său era crucial în lupta împotriva divinităților adverse, care pot provoca
răul mamei sau al pruncului. Zburătorul este spiritul rău care intră noaptea, în formă de șarpe sau
de flacără, pe coșul casei pentru a chinui nu numai fetele mari, dar și femeile îngreunate și a le
face să piardă copilul. Samca sau Avestița, aripa Satanei , este, după credința poporului, cel mai
rău și mai periculos dintre toate duhurile necurate. Ea are 19 sau 24 de nume și poartă în sine tot
atâtea răutăți. Ea se arată copiilor mici, dar mai ales femeilor însărcinate și mai cu seamă atunci
când acestea se află pe patul nașterii. Influența răutăciosului spirit asupra lor este profund
malefică, uneori ireversibilă: „nu numai că le înspăimântă, ci totodată le și frământă, le
torturează și le smintește, așa că cele mai multe dintre dânsele sau mor îndată, mai î nainte de ce
ar fi apucat a naște, sau rămân pentru totdeauna schimonosite și neputincioase” [1 39, p. 23; 189 ]
Pentru a le feri pe viitoarele mame de asemenea stricăciuni, moașa descântă și face farmece, iar
femeia trebuie să se supună cu sfințenie autorit ății ei.
„Când facerea e apropiată vecinele se adună în jurul gravidei și trimet după alte femei în
vârstă, care se îndeletniceau cu moșitul” [13 9]. La începutul sec XX, când la câteva sate îi
revenea câte o „moașă instruită”, adică „țăranii puteau benefic ia de ajutor profesionist”, sătenii
continuau să invite moașa empirică, considerată ca moașă de drept, căci moașei i se atribuia o
oarecare rudenie, iar meșteșugului de înrudire.
Moașele se bucurau de „multă trecere din partea părinților copilului, dar și din partea
nepoților lor de buric”. Acest respect se putea observa chiar și prin intermediul pomelnicelor de
la biserică, unde întâi erau înscriși nașii, apoi părinții și imediat moașa.
Pentru ușurarea nașterii, moașele practicau diferite metode, care din care mai ingenioase:
puneau gravida să se plimbe prin casă, închizând ușile prin îmbrâncirea lor cu piciorul [ A3,1,
141
109], speriau gravida, iar în unele sate se afuma încăperea în care năștea femeia cu ardei pisat
pentru a provoca lehuzei strănuturi energic e și deci contracții [42, 52, 111, 139] . Grija pentru o
naștere cât mai ușoară începea încă din primul trimestru de graviditate. Odată rămasă gravidă
femeia se încinge necontenit pe tot timpul sarcinii, unele femei încing un brâu strâns ca să nu
crească co pilul prea mare și expulzarea lui să se producă mai ușor. De asemenea, din momentul
în care afla ca a rămas însărcinată, femeia respecta toate restricțiile care îi sunt impuse potrivit
acestui statut, cu scopul de a -și proteja viitorul copil, dar conti nua să lucreze cot la cot cu soțul
ei, crezând că astfel muncile nașterii vor fi mai ușoare [ A3,2,45 ].
În scopul ușurării nașterii se mai dădea gravidei să bea apă din pumnii soțului, în credința
că gravida a turnat apă soțului său să se spele, și de aceea nu poate naște; apă cu noroi după roata
carului, căci cum sare noroiul când merge roata așa să sară copilul în pântecele mamei ( o
informatoare ne relata la acest subiect, că chiar daca noroiul nu ajuta la ușurarea facerii direct,
acționa indirect, provocându -i femeii opinteală , astfel ușurând nașterea ); apă cu care și -a spălat
picioarele soțul, căci „cum nu stă omul de -atâta treburi, așa să nu stea copilul în pântecul mamei”
[A3, 1, 49] etc.
Dacă contracțiile uterine și durerile facerii erau slabe – se punea lehuza să stea pe fundul
unei căldări încălzite . Această m etodă avea ca scop reglarea fluxului de sânge către uter, și ca
rezultat mărirea numărului de contracții și constituie o dovadă clară că moașele aveau cunoștințe
temeinice legate de naștere . Dacă du rerile facerii erau mari se descânta lehuzei de deochi sau de
cuțit, sau se chema preotul să citească Patima .
De la primele semne ale nașterii propriu zise (s -a scurs lichidul amniotic) femeia se plimba
prin casă – la început singură, apoi susținută de moa șă de subțiori, ori i se făcea „abur”. Aburul
se făcea prin fierberea florii de fân într -o găleată, până ce dădea în clocot. După ce clocotea se
arunca în căldare câte o piatră înfierbântată în foc, care provoca vapori în abundență. Gravida era
așezată pe căldare, acoperindu -se cu ceva peste cap și depărtând picioarele, astfel ca aburii să
încălzească atât organele genitale cât și întreg corpul. Uneori în loc de aburi, se dădea gravidei să
bea vin fiert, care ca și aburii avea scopul de a încălzi corpul fem eii. În unele regiuni, moașa
pregătea lehuzei doar o baie simplă sau o baie cu flori de fân pentru picioare [ A3, 1, 23].
Tot în scopul ușurării nașterii și intensificării contracțiilor se mai speria gravida prin
împușcături peste casă sau prin alte moduri posibile amintite mai sus.
Femeile nășteau rar în pat; cel mai des se năștea jos pe vatra casei, pe un așternut cu paie
sau fân, „asemenea celuia pe care a născut Maica Domnului”. Unele nășteau în picioare,
sprijinindu -se de bărbat, altele în genunchi ținându -se de lanțurile de după coș, de care era
atârnat ceaunul pentru mămăligă. Aceasta ultimă modalitate are la bază semantismul vetrei ca
142
centru de echilibru și protecție a vieții domestic și se găsește deseori în practicile de ușurare a
nașterii prin așezarea femeii pe vatră sau pe un așternut de paie din grâu [29]. Dar, avem tendința
să presupunem totuși că, amplasarea în preajma vetrei nu era întâmplătoare sau pur
superstițioasă, mai degrabă fiindcă era cel mai cald loc din casă, cel mai mult luminat natural și
cel care păstra căldura un timp îndelungat.
Foarte des se întâmpla ca femeile să nască în câmp și atunci se recurgea la diferite ritualuri
de aducere la ordinea cuvenită, adică ritualuri de restabilire, fiindcă nașterea petrecută în afara
spați ului locuit se considera impură.
În timpul facerii, între dureri, femeile susțineau gravida de brațe și o plimbau prin casă, în
timpul „muncilor” – susțineau perineul cu un ghem din cârpe.
Dacă copilul era așezat altfel decât în poziția normală, se recurge a la femei meștere, care
introduceau mâna înăuntru și întorceau copilul ( se practică de către medici până astăzi în spitale
în cazurile nașterilor cu grad de risc ); în unele regiuni gravida era ridicată cu picioarele în sus ca
copilul să se tragă înapoi, să se așeze altfel.
Chirurgul german Lauger, a relatat în lucrările sale date inedite referitoare la modul de
extragere a copilului mort din uterul gravidei. Astfel, în cazurile în care femeile meștere se
gândeau că copilul a murit și apăreau complicații, se opta pentru extracția lui cu ajutorul unui
cârlig sau cântar – „pun femeii cântarul” – pentru ai salva cel puțin femeii viața. Cântarul ce se
întrebuința în aseme nea ocazii, era cântarul vechi roman, asemănător cu balanța, cu deosebire că,
în loc de talerul pe care se pun obiectele de cântărit, are două cârlige la extremități. Unul din
acele cârlige se introducea în vagin, înfingându -se în copil, apoi se trăgea de el pentru a face
extracția. Uneori nu era suficientă o persoană și se mai chema cineva în ajutor [126] .
Acest obiect se confecționa la indicația meșterei și se mai utiliza la facerea avorturilor,
despre care nu se știu prea multe detalii, deoarece aceasta era o mare taină.
Gesturile ritualice care se performează în momentele imediat următoare nașterii constau în
anumite rituri de separație devenite obligatorii în contextul trecerii din lumea necunoscută în
lumea albă. Un rit fundamental ce marchează desprin derea de viața intrauterină se performează
în momentul tăierii și înnodării buricului.
Tăierea cordonului se făcea de moașa de buric pe un obiect dur, de obicei pe o așchie
răsărită – o așchie sărită din lemn când se tăia cu toporul – ca copilul să fie răsărit, sprinter și
vioi și pentru ca copilul să nu se depărteze prea mult de părinții săi, precum nici așchia nu se
depărtează prea mult de copac. Se mai tăia buricul pe coada toporului, ca să fie zdravăn ca
toporul, pe speteaza (resteul) de la jug, ca copi lul să fie voinic ca boul și iubitor de plug, pe furca
143
de tors, ca fata să fie bună gospodină și meșteră iscusită, pe un ban găsit, ca să a ibă copilul noroc
la bani [ A3, 1, 96].
Pentru tăierea buricului moașele întrebuințau o mulțime de instrumente, având fiecare
semnificația lor. În genere se utiliza un obiect tăietor, foarte uzat, care după aceea era îngropat cu
toate necurățeniile de sub lehuză. Se întrebuințau lamele găsite (tăișuri de cuțit, cuțite
rudimentare), ca copilul să aibă noroc la găsit bani; o bucată de seceră sau coasă găsită, să aibă
noroc la bucate, foarfece de tuns oile, ca să aibă noroc la oi, toporul, să fie tare ca toporul, un
ciob de geam, un brici uzat sau găsit etc.
Legarea cordonului se făcea cu fire luate din chiotoarea cămășii tatălui și câteva fire de păr
din capul lehuzei, răsucite împreună. Acest obicei general își are explicația în dorința ca copilul
să țină deopotrivă și cu tatăl și cu mama. Legătura se făcea măsurând trei degete de la pântecele
copilului și înnodând firul de trei ori. Un obicei, care se practica cu ocazia tăierii cordonului, era
de a lua sânge din tăietură și de a unge copilul în gură ș i pe obraji, pentru ca copilul să nu iasă cu
dinții mari și să nu se îmbolnăvească de fălcăriță, ci din potrivă să fie roșu și frumos ( această
afirmație dezvăluie idealul de frumusețe existent la poporul nostru, precum și unul din sensurile
simbolice ale c ulorii roșii – frumos ) [A3, 1, 138 ].
La ceva timp după expulzarea fătului, era așteptată și expulzarea placentei. Dacă placenta
întârzia să iasă, moașa o punea pe lehuză să sufle într -o sticlă, sau i se dădea pe dinainte cu ardei
aprins ca să strănute [ A3, 2, 85]. Dacă aceste metode nu -și aveau efectul așteptat, se punea pe
abdomenul lehuzei o mătură, iar lehuza era cuprinsă pe la spate și zguduită până ce îi ieșea
placenta.
Dacă se produceau hemoragii, lehuzei i se dădeai o lumânare aprinsă în mână, luată de la
Bobotează și se credea că e lucrul Ielelor, sau e o patimă dată de cele sfinte. În asemenea cazuri
se dădeau femeii să bea foarte des ceaiuri din plante medicinale cu efect hemostatic: Tătăneasă,
Coada -calului, Coada -racului ș.a. ce puteau să oprească hemoragiile [133] .
Placenta se îngropa în casă sub locul în care a născut, ca copilul să se țină de casă, mai des
la rădăcina unui pom din colțul curții sau grădinii.
După naștere bunica (moașa) îi „îndrepta și îi regula” pe femeie și copilul ei n ou-născut.
Baia pentru lăuză era făcută de către moașă în apa calda, în care se punea diferite plante: mărar ,
menta, galbenele. După ce aceasta ieșea din baie și se îmbrăca, ea era stropită de către moașă cu
apă sfințită. După aceea, nepoata turna moașei a pă sa se spele și să se șteargă cu prosopul pe care
i l-a dat după naștere, sau îi toarnă acesteia apă sfințită pe mâini. Acest gest semnifica spălarea
mâinilor moașei de păcatele femeii care a născut.
144
După momentul nașterii și după așa -numita slobozire a casei, exista obiceiul ca tânăra
mamă să primească vizite. Moașa ii lega mamei la gât un fir roșu, pentru a ține departe relele.
Tot pentru a apăra copilul și pe mama lui de spiritele necurate, în Bucovina tradiția cerea ca, din
ziua nașterii și până după botez, în fiecare noapte să ardă neîntrerupt o lumânare în casa unde s -a
născut pruncul [139, p.78].
Existau însă în comunitatea tradițională și nașteri care nu erau dorite și așteptate. Informații
despre aceste ,,nașteri nedorite” găsim la Ion Ghinoiu, ca re descrie modul în care era tratată fata-
mamă , adică acea ,,tânără care a născut înainte de căsătorie”, deci s -a abătut de la norma socială,
provocând astfel tulburări în cadrul comunității [9 3, p. 114 -115]. Fata ,,greșită”, sedusă, care nu
a știut să -și păstreze puritatea, rămâne prinsă ,,între două lumi”, nici fată (pentru că nu mai e
virgină, are un copil), dar nici nevastă, pentru că nu e căsătorită. Comunitatea sancționa drastic
eșecul ei de a nu -și păstra virginitatea până la căsătorie. Aceasta era g reu sau imposibil de
ascuns, existența copilului nu putea fi negată, cu excepția situațiilor în care era abandonat sau
înstrăinat. Odată cu schimbarea ireversibilă a trupului, intervenea și schimbarea, degradarea
statutului. Rușinea (,,e de râsul lumii”) s e abătea asupra ei și a întregii ei familii, care n -a fost în
stare să o educe, să o îndrume, să o supravegheze satisfăcător. Eșecul ei era și eșecul celor care o
aveau în îngrijire, spre protecție, până la căsătorie, adică în special tatăl. Singurii bărba ți la care
ar mai fi putut avea acces erau cei pe care celelalte fete nu i -ar fi acceptat: văduvi, divorțați,
vicioși, săraci. Feciorii o evitau, o umileau, o ridiculizau.
Din frica de a nu fi acceptate și batjocorite multe din fetele care au greșit recurg eau la
întreruperea sarcinii sau la infanticid. În satele basarabene au existat „babe știutoare” care știau
cum să întrerupă o sarcină în diferite moduri. Dacă femeia se afla în primele luni de graviditate,
sarcinile se întrerupeau prin intermediul plantel or medicinale, care puteau provoca hemoragii sau
celor cu un nivel relative de toxicitate, dacă era deja ,,cu burta la gură” se avorta copilul prin
acceași metodă prin care se scotea copilul mort în burta mamei (vezi mai sus).
În categoria „nenorocirilor” și a „molimelor femeiești” mai intrau și bolile organelor de
reproducere rezultate în urma expunerii la frig sau la munci grele, dar și și bolile venerice, în
special sifilisul. Asupra acestor boli se acționa prin intermediul preparatelor pe bază de plante
pregătite de „babele lecuitoare” sau de bolnave conform indicațiilor primite de la „tămăduitori”.
Existau și unele procedee magice, bazate pe magia contagioasă [ 88; 59 ; 256 ] prin care se credea
că se poate trata sifilisul: transmiterea bolii pământului, unui copac sau animal, transmiterea bolii
unor oameni prin unele luc ruri personale (năframe, cămăși, cel mai des monede) lăsate la
răscruci de drumuri [ A3, 2, 85].
145
Bolile rezultate din munci grele sau din cauza expunerii la frig se tratau de cele mai dese
ori prin intermediu metodelor fizioterapeutice: masaj și hidroterapie, băilor cu abur [1], dar și
prin dietoterapie și fitoterapie [4; 16] . În cazurile durerilor sau inflamațiilor ovariene se utilizau
atât ceaiurile din plante medicinale, cât și compresele sau băile calde, care minimalizau durerile
și îmbunătățeau situația bolnavei [ A3, 1, 7].
Toate aceste ritualuri de apărare, profilaxie și terapie descrise mai sus au fost în permanent
însoțite de comunicarea simbolică a ființei și a comunității aflate în pragul unei schimbări
existențiale. Această comunicare realizează translația de la individual la general, de la concret la
abstract, de la magic la religios, construind, în cele din urmă, universul în care se situează ființa
care învață să traverseze stări diferite de existență și care percepe că nu este abandonată în
această trecere destul de semnificativă și dureroasă. De aceea, la încep. sec. XX, oamenii de la
sate încă nu aveau încredere în maternități si obstetricieni. Principa lul motiv consta în simpl itatea
și anonimatul nașterii în spital. Din punctul de vedere al oamenilor care crescuse într -o familie
tradițională, nașterile în maternități erau niște stereotipii lipsite de individualitate, de divin, or cel
care a ajutat copilul sa se nască, rămâne ne cunoscut – și acest lucru este total greșit potrivit
mentalității tradiționale. Prin urmare, până la mijlocul secolului trecut în sate se păstra încă
modul tradițional de naștere, la domiciliu, recurgând la ajutorul moașei.
Paragraful de față și -a propus s ă ilustreze, o dată în plus, importanța acestui patrimoniu
imaterial, care aproape că s -a pierdut dar, fragmente din ele pot fi încă reconstituite, iar pe baza
lor se mai pot defini elemente ale unei identități, păstrându -și, totuși, și caracterul comun cu alte
popoare.
3.6. Concluzii la capitolul III
Rezultatele la care am ajuns analizând această problematică în capitol pot fi formulate în
următoarele enunțuri:
1. Obiceiurile de terapie populară (dar și a funcțiilor doftorilor populari din capitolul
precedent) denotă că medicina populară include unele categorii premergătoare medicinei
științifice de astăzi. Susținem această ipoteză, întru -cât la o analiză atentă a principalelor forme
terapeutice populare, urmărim transcendența lor în domeniile științi fice ale medicinei actuale. De
ex: moșitul e echivalent cu ginecologia de astăzi, tratamentul cu plante cu farmacologia sau
fitoterapia, chirurgia populară – chirurgie științifică, descântecul – psihoterapie.
2. La începutul secolului al XIX -lea mijlocul seco lului al XX -lea medicina populară în
Basarabia continua să se dezvolte destul de pregnant în virtutea forței tradiției. În evoluția sa
formele terapeutice basarabene a atins apogeul dezvoltării sale la începutul perioadei studiate.
146
Numai la mijlocul secolu lui al XX -lea în satele basarabene tratamentul popular începe să cedeze
formelor moderne de tratare asistate de medici școliți (intervenții chirurgicale, preparate
medicinale, chimice etc.).
3. Practicile medicale populare au circumscris elemente magice și pr actici rituale,
exponente ale mitologiei, credințelor și viziunii tradiționale asupra lumii. Formele de tratament
popular s -au dezvoltat după un algoritm strict, ce includea categoriile: spațiul, timpul,
practicantul și uneori adresatul. Totodată ele sunt urme ale unui întreg univers de viață, relevând
structuri mentale, atitudini și comportamente care, în condițiile modernității, se prezintă ca
elemente indispensabile de patrimoniu, ceea ce impune o salvgardare cât mai urgentă a lor.
4. Ideea formulată de un ii etnografi, precum că motivația practicării medicinei populare
îndelungate în acest spațiu a fost nivelul slab de cultură a populației sătești sau lipsa instituțiilor
specializate în ocrotirea sănătății o considerăm inconsistentă. Conchidem că această pe rpetuare
se datorează în special conservării tradițiilor medicinale la sate și dozei de eficiență
psihoterapeutică, urmărită de ele.
147
CONCLUZII GENERALE ȘI RECOMANDĂRI
În baza cercetării științifice efectuate în domeniul medicinei populare basarabene de l a sf.
secolului al XIX – începutul secolului al XX-lea, formulăm următoarele concluzii:
1. Rezultatele cercetării științifice relevă că medicina populară constituie o componentă
indispensabilă a patrimoniului cultural național și contribuie la salvgardarea multiplelor elemente
ale culturii populare.
2. Elucidarea fundamentelor teoretico -metodologice ale medicinei populare basarabene și
reliefarea situației în domeniu au permis identificarea unui spectru vag al problematicii
medicinei populare și a unui spectru extins al abordărilor tangențiale în literatura de specialitate.
Sinteza teoriilor și noțiunilor de bază cu care s -a operat în conturarea sectorului terapeutic
popular a permis să relevăm atitudinea cercetătorilor față de acest sector al culturii populare . În
lucrările autorilor naționali conceptul de medicină populară rămâne însă insuficient valorificat.
3. Hotarul dintre secolele al XIX -lea și al XX -lea este marcat de apariția, organizarea sau
reorganizarea unor sisteme medicale instituționalizate la nivel regional sau doar apariția – fermă,
de această dată – a germenilor unei științe a medicinei într -un climat socio -cultural în care
etnoiatria deținea un monopol absolut; acest reper cronologic însemnând, inevitabil, și o perioadă
de căutări, ezitări, eșecur i, șarlatanii, în paralel cu succesele vindecării raționale.
4. Cunoștințele de medicină ale moldovenilor/românilor stabiliți în teritoriul dintre Prut și
Nistru au o vechime milenară, putând fi considerate un dar strămoșesc, iar fondul lor inalienabil
permit e să identificăm o formă primară, arhaică a acestor cunoștințe, care, după anumiți indici
istorici și de limbă, le putem atribui tracilor, mai exact sacerdoților geto -daci. Experiența
medicală a fost îmbogățită în permanență cu noi practici și credințe în procesul de comunicare cu
etniile conlocuitoare, dar și sub influența medicinei profesioniste aflate în proces de dezvoltare.
Datorită unor particularități zonale, și de mentalitate (existența omului era concepută ca
indisolubilă de cea a mediului natural) medicina magico -empirică s -a păstrat la populația
Basarabiei, aproape instituționalizată, până în secolul al XX -lea.
5. Secolul al X IX-lea relevă, că fond structural, o mentalitate terapeutică tradițională, în
care sufletul, chiar dacă separat de trup datori tă unor cerințe ale dogmei religioase, era perceput
mereu în corelație cu corpul fizic, cu care intercondiționează în stările de sănătate sau boală.
Descântecul este procedeul cel mai reprezentativ, totodată și cel mai frecvent, al medicinei
populare. El e ste o formă terapeutică complexă, reunind tratamentul psiho -hipnotic (magic),
fitoterapeutic, fizic și bioenergetic.
6. Peisajul medical actual din Republica Moldova se caracterizează prin reducționismul
specific științei biomedicale clasice. Abia de ceva tim p se tinde spre o perspectivă contemporană
148
care include o atenție sporită contextului bio -psiho -social în care se desfășoară fenomenul
maladiv.
5. Medicina populară este un domeniul pluridemensional al culturii populare, care nu poate
fi încadrat în limite le unei descrieri a terapiilor populare sau metodelor naturiste de tratament, ci
relevă o sumedenie de alte aspecte ale spiritualității populare, simbolismului și sincretismului
cultural, mentalității, inclusiv al datinilor și obiceiurilor. Grație datelor rezultate din cercetarea
medicinii populare putem restabili resorturile mentale, importanța sănătății pentru buna
desfășurare a vieții în comunitatea tradițională și continuității neamului, relațiile interumane,
etica și estetica populară, elementele etich etei, măsurile de igienă respectate în activitățile
gospodărești, imaginarul față de boală și cauzele îmbolnăvirii etc.
Cercetarea este întregită de observarea nemijlocită a fenomenului lecuirii pe teren, urmată
de un îndelungat proces de sistematizare a c omplexului factologic în scopul valorificării cât mai
pregnante a tradiției date, care, prin elementele de arhaicitate caracteristice, imprimă veritabile
trăsături identitare poporului și culturii sale.
În rezultatul investigării literaturii de specialitat e, autorul a :
5. relevat cele mai importante momente legate de investigarea datelor de etnoiatrie, ceea
ce constituie una din problemele prioritare ale etnologiei. Astfel, perioada postbelică a
reprezentat pentru cercetările de medicină populară un interval f avorabil, iar perioada 1990 –
2011, se caracterizează printr -o lărgire a subiectelor abordate în literatura de specialitate.
Deschideri metodologice importante s -au făcut simțite și în ultimul deceniu, prin accentarea
interdisciplinarității studiilor. Tot ma i mulți sociologi, psihologi și chiar fizicieni sunt
cointeresați de inițierea unor cercetări tangențiale medicinei populare.
6. prezentat subiectul medicinei populare prin prisma unor permanente dezbateri și
derivatele conceptuale (terminologice) ale acestor a. Controversatele discuții asupra conceptului
de medicină populară au finisat cu definirea și deducția unor termeni similari de etnoiatrie ,
medicină casnică , medicină tradițională și precizarea unor obiective de cercetare.
7. analizat conceptul de medicină populară ca parte componentă a cunoștințelor populare
despre om și mediu; drept factor definitoriu în păstrarea sănătății oamenilor în perioada propusă
spre cercetare; drept obiect de studiu al etnologiei și, nu în ultimul rând, ca element indispensabil
de patrimoniu cultural național.
8. definit sincretismul și simbolismul ca principalele caracteristici ale practicilor medicale
populare, dezvoltând subiectul prin relevarea unor metode de tratament sincretic și grupând
simbolurile etno -medicale în conformitate cu criteriile propuse.
149
În urma analizei și sintezei informației studiate la subiectul cercetat, propunem următoarele
recomandări:
1. Continuarea cercetărilor vizând medicina populară, aprofundarea acestora,
reconsiderarea viziunilor și metodologiilor pentru a le identifica pe cele mai adecvate elucidării
acestui domeniu ca parte indisolubilă a cunoașterii culturii tradiționale și patrimoniului național.
2. Revizuirea abordării interetnice a medicinei populare, prin impunerea obligatorie a unui
complex de noi es timări și dezbateri profunde prin diversificarea filierei instrumentelor
științifice.
3. Organizarea unor cercetări urgente de teren, complexe ca amploare, care ar putea să
fixeze multidimensional, cu mijloace moderne de documentare reminiscențele unele rămăș ițe a
elementelor de etnoiatrie, or importanța lor pentru cunoașterea tuturor manifestărilor culturii
tradiționale spirituale se prezintă inestimabilă.
4. Identificarea lecuitorilor populari care sunt apreciați de comunități datorită rezultatelor
lor și reali zarea unor filmări ce ar putea servi ulterior la elaborarea unor filme, servind ca
documente ale autenticității acestor practici la începutul sec olul al XXI -lea; înregistrarea în
careva baze de date, în vederea trimiterilor viitoare la ei ca elemente de pa trimoniu viu.
5. Inițierea medicilor tineri în posibilele repercusiuni (pozitive și negative) ale practicării
medicinii populare pentru a putea interveni în caz de necesitate.
Astfel, prin prezenta lucrare se soluționează o p roblemă științifică importantă prin
identificarea și elucidarea particularităților specifice ale complexului terapeutic popular
basarabean, având ca efect restabilirea unui sector științific important al cu lturii spirituale în
vederea completării patrimoniului cultural național.
150
BIBLIOGRAFIE
În limba română:
1. Anton S. Ghid terapeutic naturist și rețete de post. Iași: Polirom, 2000. 528 p.
2. Apostol C. Plantele medicinale. În: Grădina mea, 1935, nr.1, p. 31 -42.
3. Avram A. Despre originea numelor de plante. În: Cum vorbim, vol. III, nr. 9, 1951, p. 35 –
38.
4. Bartolomeu D. Cunoașterea plantelor cu aplicațiuni la medicina populară. București:
Institutul Grafic „Eminescu”, 1901. 162 p.
5. Bălteanu V. Terminologia magică populară Românească. București: Paideia, 2000. 230 p.
6. Bălteanu V. Dicționar de divinație populară Românească. București: Paideia, 2001. 238 p.
7. Băncescu Iu. Misiunea preotului fața de magia contemporană. București: Semne, 2003. 89
p.
8. Bianu V., Glavan I. Doctorul de casă sau dicționarul sănătății. Ed.2, Cluj: Cartea
Românească, 1929. 800 p.
9. Bichigean G., Tomuta I. Bocete și Descântece din Ținutul Năsăudului. Bistrița: Tip. G.
Matheiu, 1938. 159 p.
10. Biltiu P. Contribuții la cercetarea magiei în Maramureșul istoric și Țara Lăpușului. În:
Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, 2002, p. 341 -353.
11. Biltiu P., Biltiu M. Fascinația magiei: Vrăji, farmece, desfaceri din județul Maramureș. Baia
Mare: Enesis, 2001. 387 p.
12. Bîrlea O. Folclor românesc. Vol. II. București: Minerva, 1983. 275 p.
13. Blaga L. Gândire magică și religie. Trilogia valoril or. București: Humanitas, 1996. 300 p.
14. Bocșe M. Elemente de știința populară Românească. În: Istoria gândirii și creației științifice
și tehnice Românești, I, București: Editura Academiei, 1982, p. 140 -149.
15. Bogrea V. Sfinții medici în graiul și folclorul R omânesc. În: Dacoromânia, IV/I, 1924 –
1926, p. 170 -182.
16. Bologa V. Etnoiatrie – iatrosofie. În: Despre medicina populară Românească. București:
Editura Medicală, 1970, p. 9 -19.
17. Bologa V. Vrăji, babe și moașe – azi și odinioară. În: Revista Sănătății, nr.5, C luj, 1921, p
81-85.
18. Borsianu A. Medicina populară. În: Comoara Satelor, 1925, p. 66 -136.
19. Borza A. Aportul etnobotanic al lexicografiei vechi slavo -române și a altor lucrări din sec.
XIII. În: Apulum, IV, 1961, p. 305 -312.
151
20. Borza A. Dicționar etnobotanic cup rinzând… București: Editura Academiei R.S.R, 1968.
120 p.
21. Borza A. Flora grădinilor țărănești române II. Plantele de podoabă, leac, farmece și
credințe. În: Buletinul Grădinii Botanice, Cluj, 1925, vol. 5, nr. 3 -4, p. 49 -74.
22. Borza A. Noutăți etnobotanice românești; o farmacie băbească. În: Buletinul Grădinii
Botanice, Cluj 1936, vol. XVI, nr. 1 -4, p. 17 -27.
23. Brătescu G. Etnomedicina bârlădeana în 1885. În: Retrospective medicale. București:
Editura Medicală, 1985, p. 69 -71.
24. Brătescu T., Sefer M. Nomenclatu ra populară a bolilor în chestionarul lingvistic al lui B. P.
Hașdeu (1884 -1885). În: Retrospective medicale, 1985, p. 19 -67.
25. Buia Al. Plantele noastre medicinale. Timișoara, 1904. 68 p.
26. Bujilă M. Despre medicina populară. Cluj, 1940. 77 p.
27. Bujoreanu G. Bo li, leacuri și plante de leac cunoscute de țărănimea română. Sibiu, 1936.
209 p.
28. Burghele C. Cămașa ciumei. Note pentru o antropologie a sănătății. București: Paideia,
2004. 430 p.
29. Burghele C. Descântece: Descântece populare terapeutice din Sălaj. Zalău: C CVTCP, 1999.
200 p.
30. Burghele C. În numele magiei terapeutice. Zalău: Limes, 2000. 386 p.
31. Burghele C. Psihoterapeutica magică. În: Datina, Constanța, 2003, Decembrie, nr. 33, p. 8 –
14.
32. Burghele C. Studii de antropologie a sănătății. Cluj -Napoca: Nereamia Napocae. 320 p.
33. Burghele C. Sărbători valorizate terapeutic în comunitatea tradițională. În: Datina.
Constanța, 2002, Decembrie, nr. 29, p. 19 -34.
34. Burghele C. Tentațiile feminine ale magicului (I). În: Etnologica, București: Paideia, 2002,
p. 54 -60.
35. Butura V. Enciclopedie de etnobotanică Românească. București: Editura Științifica și
Enciclopedica, 1979. 283 p.
36. Buzilă V. Costumul popular din Republica Moldova. Ghid practic. Chișinău, 2011. 120 p.
37. Buzilă V (a). Eticheta tradițională manifestată prin simbolism ul corporal. În: Buletinul
științific: Revista de Etnografie, Științe ale naturii și Muzeologie, vol. 15 (28), Chișinău,
2006, p. 12 -14.
152
38. Buzilă V (b). Fântânile în sistemul de valori al culturii populare. În: Buletinul științific:
Revista de Etnografie, Șt iințe ale naturii și Muzeologie, vol. 5 (18), Chișinău, 2006, p. 29 –
43.
39. Buzilă V (c). Obiceiul cinstirii vinului la moldoveni. În: Tyragetia, an. 15, vol. 15 Chișinău,
2006, p. 488 -498.
40. Buzilă V. Pâinea de ritual în tradiția creștinismului popular. În: Rev ista de etnologie și
culturologie, vol. III, Chișinău, 2008, p. 37 -49.
41. Buzilă V. Ziua moașei. În: Pyretus/ Anuarul Muzeului de Istorie și Etnografie din Ungheni.
Anul 1, nr.1, Ungheni, 2001, p.100 -106.
42. Candrea I. Folclorul medical roman comparat. Iași: Pol irom, 1999. 487 p.
43. Candrea I. Simbolismul în terapeutica populară. București, 1940. 23 p.
44. Candrea I., Densusianu T, Speranția T. Graiul nostru, texte din toate părțile locuite de
români. Vol.II. București, 1908. 218 p.
45. Canianu M. Din psichologia poporană, Descântece, farmece și Vrăji. În: Revista pentru
istorie, archeologie și filologie, vol. VII, 1894, p. 116 -180.
46. Cantemir D. Descrierea Moldovei. București: Ion Creangă, 1978. 263 p.
47. Carell A. Rugăciunea. Paris, 1944. 32 p.
48. Cartojan N. Cărțile populare în literatura Românească. Vol. I: Epoca influenței sud -slave.
București: Casa Scoalelor, 1929. 234 p.
49. Cazan I. Texte de folclor medical. În: Cercetări literare, vol. II, București, 1973, p. 105 -110.
50. Сălători străini despre Țările Române în secolul al XIX -lea. București, 2005, vol. VI. 520 p.
51. Chevalier J., Gheerbrandt A. Dicționar de simboluri. București: Artemis, 1994. 580 p.
52. Ciaușanu G. Superstițiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi și noi,
vol. XXI din publicațiile Academiei Române Din viața poporului român, 1918, p. 312 -339.
53. Ciaușanu G., Fira G. și Popescu C. Culegere de folclor din județul Vâlcea și împrejurimi.
Vol. XXXV din publicațiile Academiei Române Din viața poporului român, 1928, p. 244 –
250.
54. Ciobanu I. Descântece. În: Schițe d e folclor moldovenesc. Chișinău: Cartea
Moldoveneasca, 1965, p. 114 -118.
55. Cires L., Berdan L. Descântece din Moldova (texte inedite). Iași, 1982. 420 p.
56. Coatu N. Structuri magice tradiționale. București: BIC ALL, 1998. 286 p.
57. Coman M. Introducere în antropo logia culturală. Mitul și ritul. București: Polirom, 2008.
360 p.
58. Condraticova L. Arta bijuteriilor din Moldova. Iași: Lumen, 2010. 284 p.
153
59. Coșbuc G. Superstițiunile pagubitoare ale poporului nostru: descintecul și leacurile băbești.
Duhurile necurate. Vrăj i și farmece. Sărbători fără de rost. București: Carol Gobl, 1909, 96
p.
60. Cristescu Ș. Descântece din Cornova Basarabia / Volum editat, întroducere și note de Sanda
Golopentia -Eretescu. Providence (S.U.A): Hiatus, 1984. 298 p.
61. Cristescu Ș. Descântatul în Co rnova – Basarabia / Volum editat, introducere și note de
Sanda Golopentia. București: Paideia, 2003. 293 p.
62. Curuci L. Comunități folclorice moldo -bulgare (Contribuții la studierea temei). Tiraspol,
1995. 121 p.
63. Curuci L. Descântece. În: Folclor din Bugeac, Chișinău: Știința, 1982, p. 98 -103.
64. Curuci L. Descântece. În vol.: Folclor din nordul Moldovei. Chișinău: Știința, 1983, p. 99 –
106.
65. Curuci L. Descântecele. În vol.: Crestomație de folclor moldovenesc. Chișinău: Știința ,
1989, p. 100 -106.
66. Curuci L. Descân tecele. În vol.: Creația populară (Curs teoretic de folclor Românesc din
Basarabia, Transnistria și Bucovina). Chișinău: Știința, 1991, p. 353 -356.
67. Curuci L. Din folclorul medicinii populare inventive. În vol.: Folclor din câmpia Sorocii.
Chișinău: Știința , 1989, p. 94 -96.
68. Curuci L. Folclor al medicinei populare vechi. În vol.: Folclor din stepa Bălților. Chișinău:
Știința, 1986, p. 82 -87.
69. Datcu I. Dicționarul etnologilor români. Vol. I. București: Editura Științifica și
Enciclopedică. 320 p.
70. Densusianu N. Vechi cântece și tradiții populare Românești: texte poetice din răspunsurile
la „Chestionarul istoric” (1893 -1897) / Text ales, stabilit, note, var., indici și st. intr. de I.
Oprisan. București: Minerva, 1975. 99 p.
71. Densusianu O. Limba Descântecelor. În: Grai și suflet, București, vol. IV, p. 352 -353; vol.
V, p. 125 -150; vol. VI, p. 75 -82.
72. Dicționar dialectal (Cuvinte, sensuri, forme). Vol. I. Chișinău: Știința, 1985. 290 p.
73. Draghicescu D. Din psihologia poporului român. București, 1996. 480 p.
74. Durand G. Structuri antropologice ale imaginarului. București: Nemira, 1999. 600 p.
75. Eliade M. Istoria credințelor și ideilor religioase. București: Editura Științifică și
Enciclopedică, 1981, vol. I. 495 p.
76. Eliade M. Tratat de istorie a religiilor. București: Humanitas, 2013. 469 p.
154
77. Eretescu C. „Fața alba și -a spălat”. Contribuții la studiul relației dintre gest ritual și mesaj
poetic. În: REF, 1974, nr. 1, p. 3 -12.
78. Evseev I. Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale. Timișoara: Amarcord, 1994. 221 p.
79. Foch i A. Datini și eresuri populare de la sfârșitul secolului al XIX -lea: răspunsurile la
chestionarele lui Nicolae Densușeanu. București: Minerva, 1976. 392 p.
80. Folclor păstoresc / Alcătuirea, prefață și comentariile de E. Junghietu și A. Furtuna.
Chișinău: Șt iința, 1991. 358 p.
81. Frazer J. G. Creanga de aur. Vol. I, București, 1980. 245 p.
82. Furtuna A. Descântecele. În: Cornova, Chișinău: Museum, 2000, p. 181 – 186.
83. Furtuna I., Furtuna A. Satul Hiliuți raionul Rîșcani în contextul istoriei Moldovei
(Basarabiei) (15 75-1998). București: Semne, 1998. 236 p.
84. Gaină B. Strugurii, vinul și proprietățile lor nutritive și curative: lucrare metodico -didactică.
Chișinău, 1999. 56 p.
85. Gaină B. Via, Vinul și Civilizația. Chișinău, 2000. 144 p.
86. Gașter M. Literatura populară română . București: I. G. Haimann, 1883. 500 p.
87. Gălușcă T. Folclor basarabean adunat din județele Soroca, Bălti, Orhei. Vol. I, Bălți: Cartea
Noastră, 1938, p.131 -147; vol. II, Bălți: Cuget Moldovenesc, 1938, p. 44 -45.
88. Gennep A. Riturile de trecere. Iași: Polirom , 1996. 200 p.
89. Ghelerter I. Pagini alese din medicina românească. București, 1967. 256 p.
90. Gheorghiu C. Calendarul femeilor superstițioase. Credințe, superstiții și obiceiuri din țară,
Piatra Neamț, 1892. 692 p.
91. Ghinoiu I. Cărările sufletului. București, 20 04. 190 p.
92. Ghinoiu I. Mică enciclopedie de tradiții. București: Agora, 2008. 359 p.
93. Ghinoiu I., Tircomnicu E. Sărbători și obiceiuri. București, 2009. 426 p.
94. Goglează D. Psihoterapia ca relație a schimbării individuale. Iași, 2002. 212 p.
95. Golopenția S. Arh itecturi ale memoriei sau despre o Bază de date a descântecului
Românesc. În: Intermemoria: studii de pragmatică și antropologie. Cluj -Napoca: Dacia,
2001, p.71 -74.
96. Golopenția -Eretescu S. Descântatul de dragoste în satul Cornova (Basarabia). În: Cornova.
Chișinău: Museum, 2000, p. 45 -47.
97. Gorovei A. Credințe și superstiții ale poporului roman. București: Grai și suflet Cultura
Națională, 2003. 346 p.
98. Gorovei A. Descântecele românilor. București: Editura Academiei Române, 1931. 438 p.
99. Gorovei A. Lupescu M. Bo tanica poporului român. Fălticeni, 1915. 98 p.
155
100. Graiul nostru / Texte din toate părțile locuite de români publicate de I. A. Candrea, O.
Densusianu, Th. D. Speranția, vol. I; II, București, 1906 -1908. 554 p. (I); 218 p. (II).
101. Graur A. Descântecul la români: istorie și actualitate. Teză (10.01.09). Chișinău, 2004.
135.p
102. Grădinaru N. Alimentația tradițională ca metodă de profilaxie și tratament. În: Revista de
Etnologie și Culturologie, vol. XI – XII, Chișinău, 2012, p.109 -113.
103. Grădinaru N. Aspectul omului sănătos în mentalitatea populară. În: Этнографические
исследования в РМ: история и современность. Chișinău, 2006, p. 517 -534.
104. Grădinaru N. Cunoștințe, practice, reprezentări și simboluri despre om, natură și cosmos.
În: Registru național al patrimoniului c ultural imaterial din RM. Chișinău 2012, p. 74 -80.
105. Grădinaru N. Problema tratamentului cu plante medicinale în Basarabia. În: Buletin
Științific. Revista de Etnografie, Științele Naturii și Muzeologi, vol. 3, Chișinău, 2005.
106. Grădinaru N. Sacroterapia ca metodă a terapiei populare. În: Revista de etnologie și
culturologie, vol. XIII – XIV, Chișinău, 2013, p. 211 -215.
107. Grădinaru N. Scrisul – finalitate terapeutică. În: Revista de Etnologie și Culturologie a
Institutului Patrimoniului Cultural, nr. 1, Chișină u, 2006, p. 267 -274.
108. Grădinaru N. Sincretismul magico -religios în medicina popular. În: Revista de Etnologie
și Culturologie, vol. III, Chișinău, 2012, p. 77 -82.
109. Grădinaru N. Statutul și rolul lecuitorului în spațiul spiritual al comunității rurale
basarab ene. În: Revista de Etnografie, nr. 1, Chișinău, 2005, p. 167 -176.
110. Grădinaru N. Valențele terapeutice ale costumului popular. În: Creativitate, Tehnologie,
Marketing. Culegere de articole, Chișinău, 2014, p. 67 -71.
111. Grigoriu -Rigo Gr. Medicina poporului. Buc urești: Gobl -Rasidescu, 1907, 186 p.
112. Grințescu C. Contribuții la studiu plantelor de leac ale poporului român. București, 1936.
135p.
113. Handrabura L. Descîntecul între magie și mit. În: Revista de Etnologie, Chișinău, 1997,
nr. 1 (2), p. 76 -79.
114. Harnaj A. Înt re noi și cer. București, 1995. 88 p.
115. Hașdeu B. Cuvente den bătrâni, tom. II / Editie îngrijita și note de G. Mihailă. București:
Editura Didactică și Pedagogică, 1984. 231 p.
116. Hașdeu B. Soarele și Luna: folclor tradițional în versuri. București: Saeculum I . O., 2002,
478 p.
117. Hîncu A. Probleme de geneza a creației poetice populare moldovenești. Chișinău: Știința,
1991. 148 p.
156
118. Iftimovici R. Istoria medicinii. București, 1995. 236 p.
119. Ioanescu -Buzău, Dr. D.: Micul magazin de medicină populară. București, Tipo -lit.
Weigand, 1892. 42 p.
120. Iorga N. Medici și medicină în trecutul românesc. București, 1919. 138 p.
121. Istrate M. Nume eufemistice pentru „diavol”. În: Studii de onomastica, IV. Cluj -Napoca,
1987, p.187 -189.
122. Ișfanoni D. Interferente dintre magic și estetic în r ecuzita obiceiurilor tradiționale
Românești din ciclul vieții. București: Editura Enciclopedica, 2002. 126 p.
123. Itsak S. Studii și cercetări de istoria medicinii, București, 1962. 220 p.
124. Kernbach V. Dicționar de mitologie generală: mituri, divinități, religi i. București:
Albatros, 1995. 336 p.
125. Kernbach V. Universul mitic al românilor. București: Lucman, 1995. 215 p.
126. Laugier Ch. Contribuțiuni la etnografia Medicală a Olteniei. Craiova: Scrisul Românesc,
1925 (2011). 189 p.
127. Laza D. Îndreptar Profilactic și Tera peutic de Medicină Naturistă. Chișinău, 2010, 291 p.
128. Leon N. Istoria naturală medicală a poporului român. București, 1903, 260 p.
129. Levi-Strauss Cl. Antropologie structurala. București: Politică, 1978. 486 p.
130. Liiceanu A. Povestea unei Vrăjitoare: o abordare antropologica a mentalității rurale
tradiționale. București: ALL, 1996. 134 p.
131. Lorinț F., Rautu R. Exerciții de inițiere: Descântatul (I). În: REF, 1999, nr. 1, p. 84 -87.
132. Lupașcu D. Medicina babelor, adunare de descântece, rețete de doftorii și vrăjitorii
băbești. În: Analele Academiei române, Seria II, Tom. XII, București, 1892, p. 110 -119.
133. Lupașcu M. Medicina Populară. În: Șezătoarea, IV, 1897, p. 128 -185.
134. Malski B. Viața moldovenilor de la Nistru (Studiul sociologic al unui sat nistrian:
Olănești). Cetat ea-Albă: Ținutul Nistru, 1939. 699 p.
135. Manolescu N. Igiena țăranului. București, f. ed., 1895. 363 p.
136. Marian S. Fl. Botanica poporană română . Vol. II. Suceava: Editura Academiei Române,
2010. 712 p.
137. Marian S. Fl. Descântece poporane Române. București: Coresi, 1996. 242 p.
138. Marian S. Fl. Nunta la români, studiu istorico -comparativ etnografic. București:
Saeculum I. O., 2000. 575 p.
139. Marian S. Fl. Nașterea la români. București: Saeculum I. O., 2000. 303 p.
140. Marian S. Fl. Vrăji, farmece și desfaceri. Bucureșt i: Lito -Tipografia Carol Gobl, 1893.
209 p.
157
141. Marian S. Fl., Sărbătorile la români: studiu etnografic. București: Saeculum, 2005. 431 p.
142. Mauss M. și Hubert H. Teoria generală a magiei. Iași: Polirom, 1996. 191 p.
143. Maxwell J. Magia. București: Univers Enciclop edic, 1995. 180 p.
144. Melchisedec. Descântice Românesci. În: Revista pentru istorie, arheologie și filologie.
București, 1884, an. 2, fasc. 2, p. 384.
145. Mesnil M. Aspecte metodologice ale etnologiei europene. În: AAF, XII -XIV, Cluj –
Napoca, 1993, p. 89 -110.
146. Mois ei A., Cehovski I. Apa în riturile magice ale românilor din zona Prutului de Sus. În:
Glasul Bucovinei, Cernăuți –București, 2000, nr. 4, p. 119 -122.
147. Moisilu I. Instrucțiuni pentru adunarea, uscarea și așezarea plantelor în herbariu. Slatina,
1892. 92 p.
148. Moraru S. Descântece, vrăji, farmece și practici magice. În: Folclor din tara fagilor.
Chișinău: Hyperion, 1993, p. 29 -51.
149. Motea C. Practici străvechi la sfârșit de mileniu: Descântece și folclor medical, I. Galați:
Centrul Cultural Dunărea de Jos, 2000. 209 p.
150. Mușlea I., Bîrlea Ov. Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P.
Hașdeu. București: Minerva, 1970. 636 p.
151. Nemirovschi E. Din comorile sufletului basarabean: materialul didactic folcloristic
adunat de eleve sub îndrumarea profesoa rei… Chișinău, f.e., 1936. 190 p.
152. Nicoglo D. Unele particularități ale tradițiilor alimentare ale ucrainenilor din Republica
Moldova (în baza investigațiilor de teren). În: Revista de Etnologie și Culturologie, vol. XI –
XII, Chișinău, 2010, p. 14 -23.
153. Nicu lescu R., Rosetti A. Limba Descântecelor Românești: recenzie. În: REF, 1976, nr. 1,
p. 113.
154. Niculiță -Voronca E. Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în ordine
mitologică. Vol. I. București: Saeculum I. O., 2008, 464 p.
155. Ofrim L., Ofrim A. Intre magie și religie – un ghicitor din Maramureș. În: Etnologica,
București: Paideia, 2002, p. 89 -95.
156. Ofrim A. Protecție și vindecare – magia scrisului și a cârtii. În: REF, 1998, nr. 1 -2, p. 48 –
51.
157. Oișteanu A. Motive și semnificații mito -simbolice în cultura tradițională Românească.
București: Minerva, 1989. 324 p.
158. Olinescu M. Mitologie Românească. București: Saeculum I. O., 2001. 399 p.
159. Olteanu A. Ipostaze ale maleficului în medicina magică. București: Paideia, 1998. 329 p.
158
160. Olteanu A. Metamorfozele s acrului: Dicționar de mitologie populară. București: Paideia,
1998. 377 p.
161. Olteanu A. Școala de solomonie: divinație și vrăjitorie în context comparat. București:
Paideia, 1999, 616 p.
162. Ortșeanu Șt. Botanica populară. București, f. e., 1900. 126 p.
163. Pamfile T. Boli și leacuri la oameni, vite și păsări după datinile și credințele poporului
român. București: Librăria Națională, 1911. 88 p.
164. Pamfile T. Vrăji de frumusețe și „trecere” / Text stabilit, întregiri bibliografice și nota
introductiva de Petre Florea. Î n: REF, 1997, nr. 1 -2, p.67 – 71.
165. Pântzu T. Plantele cunoscute de poporul român. București: Vocabular botanic, ed. I,
1906. 189 p.
166. Papadima O. Literatura populară româna. București, 1968. 383 p.
167. Papadima O. Structura artistica a descântecului. În: Revista d e istorie și teorie literara,
1965, nr. 2, p. 357 -368.
168. Pașcan V. Tratamente integrative prin medicina naturală. Iași, 2000. 180 p.
169. Pater B. Plante medicinale sălbatice. București: Buletinul agricol, 1927, vol. III, p. 2 -10.
170. Pavelescu Gh. Aspecte din spirit ualitatea românilor transnistrieni: credințe și obiceiuri.
În: Sociologie Românească, 1943, nr. 1 -6, p. 66 -77.
171. Pavelescu Gh. Rolul „experimentului” în cercetările de folclor. În: REF, 1996, nr. 5 -6, p.
67-73.
172. Pavelescu Gh. Magia la românii: studii și cerce tări despre magie. Descântece și mana.
București: Minerva, 1998. 365 p.
173. Pop D. Studii de istoria folcloristicii Românești. Baia Mare: Umbria, 1997. 300 p.
174. Pop M., Ruxăndoiu P. Folclor literar românesc. Ediția a 3 -a. București, 1991. 368 p.
175. Popa S. Descântece din Basarabia. În: Datini, 1997, nr. 1 -2, p. 38 -43.
176. Popescu A. Gh. Terapeutica populară în patologia externă. Cluj, 1927. 208 p.
177. Popescu T. Animale considerate ca producătoare de boli în medicina populară
românească. Cluj, 1932. 63 p.
178. Rădulescu -Codin C. Comorile poporului: literatura, obiceiuri și credințe. București: Casa
Școalelor, 1930. 278 p.
179. Rațiu A. Românii de la est de Bug. București: Editura Fundației Culturale Române, 1994.
170 p.
180. Răutu R. Raționalitatea actului mantic ca act de comunica re. În: Apărarea sănătății ieri și
azi: studii, note și documente, București: Editura Medicală, 1984. 96 p.
159
181. Rădulescu -Motru C. Psihologia poporului român. București: Paideia, 1998. 193 p.
182. Răuță A. Plante medicinale românești. București, 1939, 148 p.
183. Romanciuc -Dutcovschi L. Folclor din părțile Ialovenilor. Chișinău: Arc, 1995. 350 p.
184. Rosetti Al. Limba descântecelor românești. București: Minerva, 1975. 157 p.
185. Rugăciuni pentru izbăvirea de Vrăji, farmece și deochi / Tipărit cu binecuvântarea Înalt
Prea S fințitului Vladimir, Mitropolitul Chișinăului și al Moldovei. Chișinău. 2000. 92 p.
186. Russu -Campianu S. Descântece, farmece și leacuri din popor. Gherla, 1927. 69 p.
187. Ruxăndoiu P. Folclorul literar în contextul culturii populare Românești. București: Grai și
Suflet -Cultura Naționala, 2001. 568 p.
188. Săndulescu C. Despre raportul dintre rațional și irațional în folclorul medical. În vol:
Despre medicina populară românească, Ed. Medicală, București, 1970, p. 69 -78.
189. Sefer M. Medicina populară Românească: boli și lea curi populare din arhive și reviste de
folclor. București: Viața Medicală Românească, 1998. 112 p.
190. Sefer M. Descântecul poezie populară Medicală. București: Viața Medicală Românească,
1999. 408 p.
191. Setlacec D. Medicina medievală – medicina europeană. Bucure ști: Editura Medicală,
1995. 328 p.
192. Simonescu A. Sugestie și autosugestie. București, 1995. 208 p.
193. Sitaru M. Perspectiva lingvistica de abordare a medicinei populare Românești. În: Limba
Română, 1985, nr. 5, p. 426 -427.
194. Smochina N. Din literatura populară a românilor de peste Nistru. În: AAF, V, Cluj, 1939,
p. 23 -34.
195. Stahl P. Cum s -a stins Țara Vrancei. Nereju: sat din Vrancea. București, 2002. 200 p.
196. Stanciu V. Plantele de leac. Arad, 1916, 199 p.
197. Stere A. Descântec și descântat (limbajul gestual). În: Etn ologica, București: Paideia,
2002, p. 159 -170.
198. Șăineanu L. Ielele sau Zânele rele: Studii folclorice. București: Saeculum I. O., 2012. 528
p.
199. Șișeșteanu G. Practici culturale de regionalizare a spațiului social. Forme de
complementaritate a statusurilor so ciale ale tineretului în timpul Sărbătorilor de iarna. În:
Acta Musei Porolissensis, VII, Zalău, 1983, p.178.
200. Șofransky Z. Coloranți și aditivi de proveniență animală. București, 2010. 162 p.
201. Ștefănescu P. Lumea văzută de medici: Mari bolnavi. București: E ditura Medicală, 1991,
208 p.
160
202. Ștefănucă P. Folclor și tradiții populare / Alcătuire, studiu introductiv, bibliografie,
comentarii și note de G. Botezatu, și A. Hîncu, vol. II, Chișinău: Știința, 1991. 510 p.
203. Teodorescu M. Valorile vitale și morale în pract ica medicinală. București: Progresul
Românesc, 1996. 206 p.
204. Texte dialectale / Publicate de A. N. Dumbrăveanu, volumul II, partea II / Supliment la
Atlasul lingvistic moldovenesc (ALM). Chișinău: Știința, 1981. 194 p.
205. Toța E. Contribuții etnobotanice. Cern ăuți, 1937. 109 p.
206. Țaranu P. Mitul sînzienelor în lumea Dornelor de odinioară. În: Limba Română.
Chișinău, 2002, nr. 4 -6, p. 145 -148.
207. Țaranu P. Apa sub spectrul manifestarilor magico -mitice. În: Limba Română. Chișinău,
2002, nr. 11 -12, p. 177 -178.
208. Țarălung ă A. Consătenii mei (din Rădi -Cereșnovat, Soroca). Chișinău: Cartier, 2000. 301
p.
209. Țone F. Exercițiu de recuperare. Portretul sanitar al comunei Fundul Moldovei în vara
anului 1928. În: Transilvania, 2012, nr. 11 -12, p. 72 -73.
210. Țurcanu I. Monografia satului Năpădeni (jud. Bălti). Bălți, 1933. 110 p.
211. Ungureanu V. Contribuții la studierea „terapeuticii” prin onomastica la români. În: Studii
de onomastica, IV, Cluj -Napoca, 1987, p. 260 -269.
212. Vaian L. Cel dintâi istoriograf medical român. Însemnări de medicină și de folclor ale
principelui Dimitrie Cantemir. România medicală X, 1932, p. 191 -194, 213 -216.
213. Vasiliu Al. Descântece din Moldova. Extras din Grai și suflet, VI, București: Socec,
1934, p. 26 -34.
214. Vrabie G. De civitate rustica. Studii și cercetări de etnolog ie și literatura populară
română. București: Editura Grai și Suflet, 1999. 431 p.
215. Vrabie G. Retorica folclorului: poesia. București: Minerva, 1978, 200 p.
216. Vulcănescu M. Dimensiunea românească a existenței. București, 1995, vol. II, 268 p.
217. Weber M. Sociologia religiilor. București:Universitas, 1998. 270 p.
În limba engleză:
218. Politics of the People of Moldova / Edited by Donald L. Dyer with a Foreword by
Bernard Comrie. New York: East European Monographs, Columbia University Press, 1996,
54-75 p.
În limba franceză:
219. Burghele C. Etude sur l’anthropologie de la sante // Symposia: Journal for Studies în
Ethnology and Anthropology. Craiova: Aius, 2003, p. 14 -38.
161
220. Carrel A. La Priere. Paris, 1944. 64 p.
221. Monteu H. Conservation de la sante et prolongation de la vie. Paris, 1572. 279 p.
222. Vigarello G. Histoire des pratiques de santé. Le sain et le malsain depuis le Moyen Age.
Paris: Points, 1999. 397 p.
În limba rusă:
223. Арнаутова Ю. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века. СПб.:
Алетейя, 2004. 398 c.
224. Арутюнов С. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989.
247с.
225. Байбурин А. Заговор, заклинание. В: Народные знания. Фольклор. Народное
исскуство / Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4. Москва, Наука, 1991,
с. 42 -43.
226. Балабай И., Ни стрян А. Растения которые нас лечат. Кишинев: Картя
Молдовеняскэ, 1988. 352 с.
227. Бостан Г. Общие и сходныe заговорные формулы у украинцев и молдаван на
Буковине. În: Studii și materiale de folclor. Chișinău: Știința, 1971, с. 230 -235.
228. Бромлей Ю. Современные проблемы этнографии. Москва: Наука, 1981. 211 с.
229. Гаммерман А., Гром И. Дикорастущие лекарственные расстения СССР. Москва:
Медицина, 1976. 286 c.
230. Георгиева И. Баянията като космогонична концепция в българската народна
култура (Приноскъм семантичната им инте рпретация). В: Векове, 1990, н. 6, с. 13 -17.
231. Граур А. Сюжетно -мотивный состав в заговоре и его функциональное назначение.
В: Этнопоэтика и традиция: (К 70 -летию члена -корреспондента РАН Виктора
Михайловича Гацака), Москва: Наука, 2004, c. 132 -136.
232. Зеленчук В. Молдавский национальный костюм. Кишинев, 1985. 149 c.
233. Квилинкова Е. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев:
Elan INC, 2010. 390 с.
234. Квилинкова Е. Сакральные места в жилище гагаузов, связанные с лечебной магией.
Материалы Седьмых Санкт -Петербургских этнографических чтений. Санкт –
Петербург, 2008, с. 80 -84.
235. Кляус В. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных
и южных славян. Москва: Наследие, 1997, 160 c.
236. Колектаря плантелор медичинале. Кишинэу, 1971. 480 p.
162
237. Колосова В. Лексика и символика народной ботаники восточных славян: На
общеславянском фоне: Этнолингвистический аспект. Диссертация кандидата
филологических наук: 10.02.03 Москва, 2003. 181 c. 61 04 -10/612
238. Краун К. Энциклопедия примет и суеверий. Москва, 19 95. 223 c.
239. Крецул Л. Мир пищевых растений. Кишинев: Тимпул. 328 с.
240. Культура i побут населення України. Київ: Либідь, 1993. 246 с.
241. Лукянец О. Народное православие в Молдове (XVII, XVIII и XX века). Revista de
Etnologie și Culturologie. Vol. 3. Chișinău, 200 8, p. 6 -20.
242. Лукянец О. Художественная литература как источник этнографических сведений (I
половина вв.). Revista de Etnologie și Culturologie. Vol. XI -XII. Chișinău, 2012, p. 97 –
102.
243. Лукянец О. Из истории молдавской этнографии (XVII – XVIII века). Кишинев,
2014. 128 c.
244. Лукянец О. Путешествие в этнологию. Кишинев, 2014. 198 c.
245. Ляликов С. Лекарственная флора Молдавии. Кишинев: Картя молдовеняскэ, 1968.
240 с.
246. Махлюк В. Лекарственные расстения в народной медицине. Саратов, 1967. 559 c.
247. Муравьева Д. Фармакогноз ия. М., 1991. 560 c.
248. Никогло Д. Мучные и крупяные виды пищи у молдаван юга Республики Молдова.
În: Revista de Etnologie și Culturologie. Vol. XIII -XIV, Chișinău, 2013, p. 180 -186.
249. Никогло Д. Некоторые элементы яыческо -христианского синкретизма и реликты
архаичных мифологических представлений в традициях питанья гагаузов (на
примере мясных видов пищи). Revista de Etnologie și Culturologie, vol. 3, Chișinău,
2008, p. 129 -135.
250. Панкиев И. Обычаи и традиции русского народа. 2 -е изд, Москва: Олма -Пресс,
1999. 542 с.
251. Попов Г. Русская народно -бытовая медицина. Санкт -Петербург, 1903. 404 c.
252. Попушой Е. История медицины и здравоохранения Молдавской ССР. Автореф ерат
Дисc ертаци доктора медицинских наук. М., 1985. 25 с.
253. Раденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах . В: Славянский и
балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры:
источники и методы. М.: Наука, 1989, c. 123 -141.
163
254. Степанов В. С. Очерки болгарской демонологии и народных знаний.
В:Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современость.
Кишинев, 2006, с. 467 -507.
255. Степанов В. Дохристианские представления и народные знания украинского
населения с. Мусаит в иноэтническом окружении (экспедиционные материалы). În:
Revista de etnologie și culturologie. Chișinău, 2008, v ol.3, р. 142 -149.
256. Токарев С. Происхождение и сущность магии. В: Труды Института Этнографии, т.
51, Мocква,1959, с.7 -75.
257. Тэйлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб.,
1882. 445 с.
258. Тэрнер В. Символ и ритуал. Москва: Наука, 1983. 277 с.
259. Усачёва В. Магия слова и действия в народной культуре славян. Москва, 2008. 368
с.
260. Флоря В. Планте медичинале. Кишинэу: Картя Молдовеняскэ, 1982. 332 p.
261. Харитонова В. Народные магико -медицинские практики: традиция и
современность. Опыт комплексного системно -феноменологического исследования.
Диссертация доктора исторических наук. Москва, 2000. 184 с.
262. Цыганская К. Домашние обряды. В: Наука и религия, 2000, н. 2, с. 28 -35.
263. Эко У. Полный назад. Москва: 2007. 592 с.
264. Юнг К. Человек и его символы. СПб.: БСК , 1996 . 233 с.
Webografie
265. Bologa V. Institutul de Istoria medicinei, Farmaciei și de Folclor medical din Cluj. În:
http://cachescan.bcub.ro.
266. Bărbulescu C. România medicilor. Medici, țărani și igienă rurală în România de la 1860
la 1910. https://books.google.md/books
267. Edgar Cayce ultimul profet al umanității. În: http://www.descopera.ro .
268. Năstoiu I. Sterilitatea și procreerea în basmele populare. În:
http://www.medica.ro/reviste_med/download/rmr/2006.4/RMR_Nr -4_2006_Art -14.pdf .
164
ANEXE
165
ANEXA 1. Informații de pe teren cu privire la boală ca fenomen.
Anexa 1. 1. Diagnosticarea populară a bolii după caracte risticile exterioare ale omului
Poporul a știut să pună diagnoza bolilor atât prin procedee magice ca ghicitul în cărți,
tragerea bobilor, stingerea fiarelor, cât și după caracteristicile exterioare al e omului în timpul
îmbolnăvirii sau chiar a omului ce nu manifesta episoade de boală. Iată unele din ele, care astăzi
sunt adeverite de știința medicală:
• Roșața ochilor apărută în perioada malariei, evocă boală îndelungată;
• Dubla bărbie vorbește despre o digestie rea;
• Obrajii umflați – tulburări digestive;
• Dacă petele roșii de pe obraji se transformă rapid într -una mare, intensivă pe pomeți –
distrug plămânii ;
• Culoarea albastră -verzuie a pielii vorbește despre o patologie a ficatului;
• Culoarea pământie a pielii o au persoanele bolnave de stomac, fiere sau pancreas;
• Culoarea galbenă a pielii arată că este bolnav intestinul gros;
• Culoarea roșie a pielii deseori vorbește despre inima bolnavă; albă -despre îmbolnăvirea
plămânilor;
• Culoarea negr ie a pielii – rinichii sau vezica urinară bolnavă;
• Culoarea albastră a pielii – fiere splină sau stomac bolnav;
• Culoarea galbenă a tenului – fiere bolnavă;
• Culoarea galbenă a tenului, fără urme de sânge (vase sangvine) – vorbește despre boli
oncologice;
• Ceafă îngroșată – dureri de cap, boli ale sistemului nervos cerebral, boli psihice;
• Miros de oțet din gură – îmbolnăvire gravă a rinichilor;
• Față lucitoare, culoare întunecată a frunții – dereglări în sistemul hormonal;
• Pigmentare a pie lii femeii după naștere – vorbește despre îmbolnăvirea uterului;
• La bărbații care au probleme cu testiculele, glasul este slab răgușit, însoțit de tuse uscată;
• Tremuratul limbii vorbește despre boli psihice.
• La oamenii sănătoși unghiile sunt roze. Da că în urma apăsării unghia revine repede la
culoarea roză, boala trebuie să se vindece.
• Petele de culoare neagră -surie de pe unghii vorbesc despre intoxicații cu mercur.
• Petele de culoare albă de pe unghii – dereglarea sistemul nervos;
• Culoarea sură murdară a unghiilor – sifilis înnăscut;
• Culoarea albastră sau albastru deschisă a unghiilor – boli cardiac congenitale;
• Culoarea galbenă a unghiilor vorbește despre tulburări ale creierului;
166
• Unghiile de culoare roșie pală vorbesc despre anumite boli ale sângelui;
• Culoarea cafenie -închisă a unghiilor vorbește despre febră îndelungată;
• Culoarea verzuie a unghiilor – de obicei la boli puroioase.
Semne rele la bolnav
• Pierderea graiului însoțită de sughiț în caz de boală gravă;
• Apariția umflăturilo r lângă urechi la oamenii paralizați;
• Pierderea vocii după diaree îndelungată;
• Petele albastre apărute în timpul malariei;
• Durerile de burtă în timpul malariei prevestesc boală îndelungată;
• Scurgeri de sânge din partea opusă a corpului, de ex: scur gerea de sânge din nara dreaptă
poate vorbi despre splină bolnavă;
Semnele morții pripite la bolnav
• Pierderea rapidă a vederii în timpul unei boli grele;
• Scurgeri de sânge din gură, nas, urechi, ochi, organe sexuale, intestinal gros în timpul
bolii înd elungate;
• Dacă la bolnavul grav se schimbă culoarea feței, dispare luciul din ochi, se micșorează în
dimensiune urechile, se contractă nările, se dereglează respirația;
• Apariția coșurilor negre în timpul malariei;
• Urechi reci, lungite și transparente;
• Culoarea albastră a limbii, crăpată;
• Limbă neagră sau galbenă;
• Buze, pleoape sau nas de culoare albastră;
• Dacă la bolnavi sputa aruncată în foc miroase urât a carne;
• Dacă la bolnavi cade părul.
167
Anexa 1.2. Sfinții vindecători (potr ivit imaginarului popular)
Sfântul Haralambie (februarie) – „e mai mare peste boale, poartă ciuma și holera. Era cel
mai respectat de popor pentru că apăra de ciumă [ A3, 2, 55]. „Se duce colivă la biserică sau grâu
curat, ale cărui boabe, după sfințire de către preot, se păstrează pentru a fi date, vara, la păsări și
în special la găini, ca să nu mai moară de boală” [ A3, 1, 2]. „Sfântul Haralambie este ținut pentru
boale, zicând că el poartă boalele și dacă îl țin, zic că n -ar fi bolnavi peste an [ A3, 2, 42].
Sfinții Cozma și Damian (noiembrie) – „vracii” sau „doctorii fără parale” (Burgele). Se țin
în „iulie, când calendarul ortodox fixează pomenirea „sfinților fără de bani vraci Cozma și
Damian; „se serbează pentru a fi feriți omenii de boale” [ A3, 2, 75] .
Sfântul Ioan Botezătorul – „toate practicile de Sfântul Ioan Botezătorul se fac pentru a fi
feriți de boli în cursul anului, în special pentru a nu suferi de friguri peste vară, căci cel
neiordănit, toată vara va fi bolnav” [ A3, 1, 12].
Sfântul Antipa ( aprilie) – se ținea pentru că „E vindecător de dinți și măsele” [ A3, 1, 125].
Sfântul Gheorghe (mai) – „E mai mare peste boale”, „E socotit de popor, pentru că e unul
dintre cei ce au făcut minunile cele mai mari și a suferit multe chinuri pentru sănătate a oamenilor
și a vitelor” [A3, 1, 133].
Sfântul Pavel (iunie/iulie) – „E ținut pentru boale” [A3, 1, 155].
Sfântul Petru – „E marele ucenic al lui Dumnezeu, împreună cu Dumnezeu, umblă ca doi
uncheși”; „om bun, și temător de Dumnezeu, a făcut mult bine, mu lte minuni: înviind morții,
botezând copiii, vindecând bolnavii” [A3, 1, 110].
Sfântul Stelian (noiembrie/decembrie) – „E ținut ca să trăiască copiii mici, pentru facerea
și creșterea copiilor” [A3, 1, 95].
Sfânta Varvara (decembrie) – „Se ține pentru bo ale, bube și mai ales pentru vărsat, dar și
pentru ciumă și faceri”, „pentru a feri copiii de gâlci și bube, nu se mănâncă poame, nici nesărat.
Contra vărsatului și oricăror bube, copiii sunt îmbărburați: în barbă, frunte și obraji cu fructele
roșii ale că linului”, „ea este mai mare peste bube” [A3, 2, 5].
Sfântul Sava (decembrie) – „E păzitor de vărsat”, „se ține în legătură cu bubatul [A3, 2,
26]. „Fiecare femeie face semnul crucii pe fata copiilor, cu degetul arătător, înmuiat în miere sau
zahăr dizolva t pentru ca – la toți copiii care n -au zăcut de vărsat – să le iasă vărsatul dulce, ca
mierea sau ca zahărul”; „nu li se dă copiilor să mănânce mere, pere, prune, nuci, gulii sau bob, ca
să nu le iasă vărsatul mare, pentru vindecarea lingorii sau tifosului se iau în această zi trei
lumânări de ceară curată și se pun în credință la o icoană a Sfântului Sava, unde se lasă cât ține
slujba [A3, 1, 105].
Sfânta Ana (decembrie) – „Se tine pentru că e izbăvitoare de boli omenești” [A3, 1, 114].
168
Sfântul Spiridon (decembrie) – „E ținut ca apărător de boale, de vite și de oameni, pentru
buba neagră și alte bube rele” [A3, 1, 157].
Sfânta mucenică Marina (iulie) – „credința este că Marina e rea de bube și buboaie, adecă
acel ce va îndrăzni să lucreze de ziua ei se va boboti din senin [A3, 2, 5].
Sfântul mucenic Hariton (octombrie) – „se serbează sub numele de Hariton spre a fi lumea
ferită de boale. Prin alte părți, această zi se numește Hariton cel nebun și se serbează cu mare
smerenie de cei care se tem ca această zi să nu -i înnebunească” [A3, 1, 95].
Sfântul Sisoe – „E ținut pentru copiii ce zac de strânsoare”, „Sfântul Sisoe e considerat și
azi ca un sfânt protector al lehuzelor și copiilor” [A3, 1, 105].
Sfânta Filofteia – „Vindecă bolile; „în ziua de Sfânta Filofteia, fetele și femeile nu lucrează
nimic în casă, că e rău a boală, boala copiilor” [A3, 1, 114].
Sfântul Tănase sau Atanasie (februarie) – „E ținut pentru ciumă, e rău de bube și de boale”
[A3, 1, 105].
Sfântul Nicolae – „cinstit cu deosebire”, protejeaz ă împotriva bolilor [A3, 1, 95].
Sfânta Paraschiva – (octombrie), „oamenii se roagă pentru sănătate” [A3, 1, 133].
Sfântul Trifon – „numit de popor „Trif cel nebun” a cărui zi (februarie) o păzesc oamenii
ca să nu înnebunească [A3, 1, 5].
169
ANEXA 2. Chestionarul general elaborat de autor în scopul fixării datelor de
medicină populară existente
1) Ocupația d -ră principală în trecut
în prezent
2) Ce fel de leacuri cunoașteți?
3) Cu ce puteți lecui:
• Cu plante
• Cu organe, grăsimi de animale
• Cu argila, nisip
• Cu rugăciuni
• Prin descântece
• Cu foițe, talismane
4) Ce boli puteți vindeca?
5) De la cine ați învățat meseria?
6) Ce plante de leac cunoașteți?
7) Există plante care pot vindeca mai mult e boli? Care sunt ele?
8) Când era timpul cel mai optim de culegerea a plantelor de leac?
9) De unde culegeați plantele?
10) Ce obiecte erau folosite la culegerea plantelor de leac?
11) Ce plante se culegeau la Sânziene?
12) La ce erau folosite plantele culese la Sânzâiene?
13) De către cine se culegeau?
14) Numiți cel mai des utilizate plante medicinale. Ce boli puteau trata?
15) Cum se culegeau? Erau anumite reguli de culegere ce trebuie respectate?
16) Ce fel de leacuri se obțineau din plante (unsori, ceaiuri, tincturi.ș.a.)
17) Cum se culeg astăzi plantele de leac?
18) De către cine se culeg?
19) Există persoane (sau instituții) specializate în culegerea plantelor medicinale?
Daca da – care sunt ele?
20) Cum se numeau persoanele care puneau oasele rupt e la loc în comunitatea d -ră:
Chirurgi
Masajiști
Doftori
Vraci
170
Oameni știutori
21) Ce mijloace și ingrediente, se utilizau la lecuirea rupturilor (fracturi) și
scrântiturilor?
22) Descrieți procedura de legare a oaselor
23) Cum și din ce se pregătea aluatu l în care se învelea membrul rupt sau scrântit?
24) Ce boli ale oaselor se puteau lecui cu ajutorul argilei, pietrelor, mineralelor?
25) Cum se lecuiau rănile? Ce mijloace naturale se foloseau la tratarea leziunilor și
bubelor?
26) În cazul căror boli se u tilizau animalele sau organe și grăsimile de animale?
27) Ce știți despre descântec?
28) Ce feluri de descântece cunoașteți?
29) Ce boli se puteau trata cu ajutorul descântecului?
30) Care erau panaceele (cărbunele, apa) pentru deochi?
31) De la cine ați î nvățat a descânta?
32) Ce va făcut să începeți a descânta?
33) Când era timpul cel mai bun pentru descântat?
34) Ce gesturi și mimici trebuie executate în descântec? Sunt anumite reguli sau nu?
35) Câte persoane ați vindecat prin descântat?
36) De ce în unele cazuri descântecul nu avea efectul dorit asupra persoanei?
37) Ce părere aveau oamenii față de descântători în trecut?
38) Ce se crede astăzi despre descântători și când se ajunge la serviciile lor?
39) Câte descântătoare (descântători) sunt în comu nitatea d -ră astăzi?
40) Care sunt bolile cele mai frecvent descântate și de ce?
41) Cum s -a schimbat practica descântatului în timp: ce elemente sau pierdut și ce a
apărut nou?
42) Cum credeți de ce în ultimul timp tot mai des descântătoarea este confunda tă cu
vrăjitoarea?
43) Ce cunoașteți despre practica moșitului?
44) Care erau funcțiile moașei?
45) Ce atitudine avea satul față de moașă?
46) Ce boli ale femeilor putea trata moașa?
47) Ce boli ale copiilor puteți trata?
48) Ce boli ale copiilor se vindecau în fiecare familie și în cazul cărora se ajungea la
serviciile descântătorilor și altor doctori?
171
49) Pentru ce boli ale copiilor se scriau foițele și care era efectul lor?
50) Cine le putea scrie și ce norme trebuiau respec tate la întocmirea lor?
51) Cum se proceda în cazul în care copilul nu avea leac?
52) Ce zile erau păzite și respectate pentru a preveni îmbolnăvirea membrilor
familiei?
53) Ce era postul și ce rol avea el pentru tămăduirea celor bolnavi?
54) Ce rugăciuni trebuiau citite pentru însănătoșirea bolnavilor?
55) Ce ritualuri de însănătoșire se săvârșeau în biserică sau mănăstiri?
56) Ce boli sunt tratate astăzi în lăcașurile sfinte?
57) Cum se putea lecui cu ajutorul morților sau cu lucrurile acestora?
58) Se m ai practică astăzi astfel de metode de tratament? În cazul căror boli?
59) Care erau cele mai grave boli pe care le puteți lecui?
60) Putea careva din babe lecui racul (cancerul)?
61) Ce fel de cancere se tratau mai des? Cunoașteți cazuri ce aveau efect benefic
final?
62) Există vre -o deosebire în felul de a lecui de la înc sec și modul cum se desfășoară
azi?
172
ANEXA 3 . Informatori
Tabelul A 3.1. Lista informatorilor – Arhiva Institutului de Etnografie și folclor
Nr.
Ord. Numele, prenumele
Infor. Satul Raionul Anul
naster
ii
respo
ndent
ului Naționalitatea/
Ocupația Arhiva
personală
Zelenciuc,
Numele
colecorului,
anul culegerii
1. Spinei Anastasia
Const.
Nemirovca
Camenca
1921 Moldovancă,
colhoznică
Palașoi Ludmila
Victorovna
1985 2. Movila Vîrvara V. 1920 Moldovancă,
pensioneră
3. Artene Maria F. 1939 Moldovancă,
pensioneră
4. Coșnilă Mariuța C. 1920 Moldovancă,
colhoznică
5. Graur Ana N. 1914 Moldovancă,
pensioneră
6. Sereda Aculina V. 1946 Băștinașă,
colhoznică,
moldovancă
7. Cazacu Elena A. 1923 Băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
8. Bunescu Irina A. 1925 Băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
9. Lozan Pelagheia
Fiodorovna 1912 Băștinașă,
moldovancă
10. Artene Maria
Fiodorovna
Stoicani Soroca
1939 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
11. Tofan Malachia
Davîdovna 1906 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
12. Zețu Valentina V. 1904 moldovancă,
colhoznică,
băștinașă
13. Macovei Oliga
Feopeitova 1907 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
14. Prodan Feodora
Spiridonovna 1927 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
15. Filip Maria
Andreevna 1951 moldovancă,
colhoznică,
băștinașă
16. Cătruc Pașa
Vasilievna 1926 ucraineancă,
pensioneră
17. Vlasova Oliga
Vasilievna 1912 moldovancă,
pensioneră
173
18. Sorocean Tudosia
Nicolaevna 1911 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
19. Zdorov Feodosia
Antonovna 1916 băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
20. Ciobanu Tatiana
Gavrilovna 1926 băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
21. Calaraș Sofia
Efimovna 1919 băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
22. Leucă Zinaida
Pancratovna 1913 băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
23. Corcodel Vasilisa
Afanasievna 1911 băștinașă,
pensioneră,
moldovancă
24. Vicov Mașa V.
Sudarca Dondușeni 1921 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
25. Rîcinscaia
Paraschiva 1919 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
26. Donici Alecsandra 1912 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
27. VicoliaMariaIv.
1918 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
28. Patrașcu Ioana V.
1920 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
29. Coșulean Ioana V. 1910 moldovancă,
pensioneră,
băștinașă
30. Suru Elena Echim 1934 colhoznică,
băștinașă
31. Pînzari Elena Ef. 1948 colhoznică,
băștinașă
32. Corotenco Vera Iv. 1916 colhoznică,
băștinașă
33. Vicol Domnica
Nicol. 1936 colhoznică,
băștinașă
34. Țurcan Tatiana
Nichit. 1910 pensioneră,
băștinașă
35. Coșulean Alecsandra
S. 1919 pensioneră,
băștinașă
36. Gadîmba Galina A.
Gârbova Ocnița 1917 pensioneră,
băștinașă, mold
37. Casian Zinaida
Stepanovna 1938 pensioneră,
băștinașă, mold
38. Donici Valentina Iv. 1912 pensioneră,
băștinașă, mold
39. Vîcov Natalia V. 1921 pensioneră,
174
băștinașă, mold
40. Bursuc Ecaterina
Mitrofanovna 1914 pensioneră,
băștinașă, mold
41. Chilari Lora
Mihailovna 1952 colhoz., bășt.,
mold.
42. Grimacovschii Oliga
Mih. 1910 pensioneră,
bășt., mold.
43. Dragomir Mașa Iv. 1952 colhoz., bășt.,
mold.
44. Grubal Valentina
Vladim. 1961 colhoz., bășt.,
mold.
45. Șamataliu Elena Ivan 1907 pensioneră,
băștinașă, mold.
46. Guțu Vera Pavlovna 1919 pensioneră,
băștinașă, mold.
47. Bairac Anica Vas 1909 pensioneră,
băștinașă, mold.
48. Croitoru Vera
Alecsandr 1917 pensioneră,
băștinașă, mold.
49. Seinic Ecaterina
Afanasevna 1942 pensioneră,
băștinașă, mold.
50. Bîrnaz Zinaida Iv. 1927 pensioneră,
băștinașă, mold.
51. Sîtnic Anastasia
Semionovna 1922 pensioneră,
băștinașă, mold.
52. Crucichevici Galina
Iv. 1948 colhoz., bășt.,
mold.
53. Pleșca Acsenia
Acachievna 1908 pensioneră,
băștinașă, mold.
54. Meleca Alecsandra
Arsenevna
Coșnița Dubăsari 1911 moldovancă,
băștinașă
Practica
etnografică
1986
Zilnicul
Studentei anului
1 a facultații de
istorie a
universitații de
stat în numele
lui “V. I. Lenin”
Dron L. V 55. Grosu Anghelina
Ichimovna 1910 moldovancă,
băștinașă
56. Muntean Tamara
Ivanovna 1936 moldovancă,
băștinașă.
În timpul de față
trăiește în
Grigoriopoli
57. Bolgari Sofia
Nicolaevna 1909 moldovancă,
băștinașă
58. Meleca Vera
Timofeevna 1924 moldovancă,
băștinașă
59. Șatscaia Fevronia
Andreevna 1920 moldovancă,
băștinașă
60. Todica Elena
Vasilievna 1906 moldovancă.
Vine aici în sat
după război din
s. Lunga r -onul
Dubăsari
61. Todica Vera 1915 moldovancă,
băștinașă
175
62. Rebejea Efrosinia
Nazarovna 1919 moldovancă,
băștinașă
63. Belenco Maria
Fiodorovna
Ciobruci Slobozia 1923 moldovancă,
băștinașă
64. Cercel Ana
Fiodorovna 1916 moldovancă,
băștinașă
65. Popova Marfa
Rosmanovna 1912 moldovancă,
băștinașă
66. Cercel Elena
Gavrilovna 1913 moldovancă,
băștinașă
67. Catalaga Ana
Ivanovna 1936 moldovancă,
băștinașă
68. Vasilieva Marica
Ivanovna 1911 moldovancă,
băștinașă
69. Cușnerova Marfa
Nicolaevna 1909 moldovancă,
băștinașă
70. Olari Frăsîna
Macarevna
Saiți Căușani 1911 moldovancă,
băștinașă
71. Rotari Serafima
Avramovna 1935 moldovancă,
băștinașă
72. Musteață Matroana
Stepanovna 1911 moldovancă,
băștinașă
73. Șumleanscaia Agafia
Iosivna 1924 moldovancă,
băștinașă
74. Lungu Panaghia
Pavlovna 1892 moldovancă,
băștinașă
75. Ciobanu Natalia
Ivanovna 1922 moldovancă,
băștinașă
76. Balica Alecsei
Lucovici 1914 moldovan,
băștinașă
77. Lungu Alecsandra
Lucovna 1912 moldovancă,
băștinașă
78. Șveț Efrosinia
Dimitrevna
Sagaidac Cimișlia 1931 băștinașă,
moldovancă
79. Dascăl Nadejda
Mihailovna 1922 băștinașă,
moldovancă
80. Gheorghiță Maria
Antonovna 1916 băștinașă,
moldovancă
81. Revenco Elizaveta
Mihailovna 1934 băștinașă,
moldovancă
82. Daico Stepana
Ivanovna 1911 băștinașă,
moldovancă
83. Vasilachi Maria
Fiodorovna 1896 băștinașă,
moldovancă
84. Meșețe Efrosinia
Dimitrevna 1930 băștinașă,
moldovancă
85. Petrova Elizaveta
Ivanovna 1905 băștinașă,
moldovancă
86. Zastânceanu Ilie F
Glinjeni
Fălești
10-7 – 15-7
/ 87
1940 7 clase Universitatea de
Stat V.I.Lenin
din Chișinău
Facultatea de
istorie
Zilnic pentru 87. Zastânceanu Ilie Vas 1907 4 clase
88. Marcoci Elizaveta 1939 7 clase
89. Marcoci Solomonia 1910
90. Țurcanu Vasilii Fiod. 1933 7 clase
91. Babii Anton Ivan. 1933 7 clase
176
92. Palaci Ivan Iacovl
Ciuciulia Glodeni 1929 7 clase practica
etnografică a
studentei anului
1,
grupa 2
Turturianu Ina I.
Tema: Nunta
1987
93. Belenciuc Elena
Ivanovna 1908
94. Boubătrîn Daria Petr. 1937 7 clase
95. Gherman Valentina
Const. 1935 7 clase
96. Țurcan Zinaida 1947 11 clase
97. Iancovschii Mihail 1927 4 clase
98. Belenciuc Elena Vas 1908 4 clase
99. Hanganu Petru
Nicolaevici
Hiliuți Rîșcani
1919 moldovan,
pensionar
100. Scornan Alecsandru
Ivanovici 1925 moldovan,
pensionar
101. Danu Petru Ilici 1926 moldovan,
pensionar
102. Danu Elisaveta
Mihailovna 1927
103. Danu Elena
Vasilievna 1914 mold.,
pensionară
104. Țeruș Daria
Nicolaevna 1924 mold.
105. Bîlici Ivan
Cemenovici 1914 moldovan,
pensionar,
invalid de război
106. Hanganu Vasilii
Nicolaevici 1921 mold.,
pensionar, 7
clase
107. Vrînceanu Maria
Ivanovna 1912
108. Cojocaru Ivan
Dimitrievici 1912 moldovan,
băștinaș
109. Preașca Petru
Ivanovici
Trinca Edineț 1907 pensionar,
moldovan,
băștinaș
110. Preașca Zarea
Ivanovici 1909 pensionar,
moldovan,
băștinaș
111. Nistor Zarea
Vasilievici 1911 pensionar,
moldovan,
băștinaș
112. Nistor Liuba
Vasilievna 1912 pensionară,
moldovancă,
băștinașă
113. Nistor Lidia
Matveevna 1947 soră medicală,
moldovancă,
venită în s.
Trinca
114. CostașParascoviaMih
ailovna 1910 pensionară,
moldovancă,
băștinașă
115. Gudumac Andrei
Gheorghevici 1917 pensionar,
moldovan,
băștinaș
116. Bordeianu Sofia
Carlovna Hlinjeni Fălești 1920 Universitatea de
Stat V.I.Lenin
177
117. Bejenari Alecsandra
Ivanovna 1936 din Chișinău
Facultatea de
istorie
Zilnic pentru
practica
etnografică a
studentei
anului 1,
grupa 2
Lungu
Valentina A.
Tema: Medicina
populară
1987
118. Ostapu Oliga
Nicolaevna 1937
119. Martinici Mihail
Fiodorovici 1947
120. Toană Vera
Mihailovna 1920
121. Pascaru Sofia 1923
122. Dupceac Ioana
Grigorievna 1930
123. Bejenari Nina
Fiodorovna 1936
124. Bucmin Ana
Semionovna
Ciuciulia Glodeni 1905
125. Bucmin Oliga
Nicolaevna 1937
126. Lungu Natalia
Ivanovna 1912
127. Grecu Eleonora
Vasilievna 1931
128. Negrea Maria
Stepanovna 1920
129. Rusu Dora
Andreevna 1928
130. Mereuță Alecsandra
Dimitrievna 1942
131. Suduc Agafia
Leontievna 1920
132. Scornan Sofia
Hiliuți Rîșcani 1921
133. Manole Alecsandra
Fiodorovna 1914
134. Vrînceanu Nadejda
Vladimirovna 1907
135. Cazacu Ana
Dimitrievna 1912
136. Cazacu Maria
Stepanovna 1914
137. Costaș Ecaterina Iv.
Trinca Edineț 1932
138. Arabu Valentina 1940
139. Orac Vera Efimovna 1909
140. Stîngaci Anjela
Mihailovna 1948
141. Poculeț Elena
Alecsandrovna 1914
142. Burlac Nina
Corcmaz Suvorov 1934
Procopsii
Tatiana,
Expediție
Etnografică a
AȘ a RSSM,
1988
143. Mitislavscaia Maria
1934
144. Constantinova
Panaghia
1907
145. Flueraru Elizaveta
1920
178
146. Burlac Maria
Isidorovna
1933
147. Buzulanu Vasilina,
Tigheci Leova 1932
148. Ștefăniță ValentinaS.
1935
149. Butnaru Elena 1915
150. Postica Ana
Vasilievna
1928
151. Fedorenco Elena
Afanasievna 1925
152. CaradjovaZinaidaMi
h.
Baimaclia Cantemir 1913
153. RoiciuVarvaraGheor
gheovna 1914
154. Glibiciuc Maria
Ivanovna 1932
155. Savițcaiaț Elena
Vasilievna 1935
156. Butuc Sofia
Vasilievna 1904
157. ChiosaEufrasiniaMih
.
Chiselia
Cantemir 1910
158. MerlăIoanaTimofeev
na
Tabelul A 3.2. Lista informatorilor (Arhiva personală a autorului)
Nr.
Ord. Numele,
prenumele
Infor. Satul Raionul Vârsta Naționalitate/
Originea/
Ocupația Anul culegerii
1 Bâtcă Nadejda Chișinău 84 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară 2003
2 Buciuceanu Maria Zăicani
Râșcani 74 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2004 3 Pleșca Ana Zăicani 78 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
4 Pleșca Sofia Văratic 72 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
5 Ilie Zastânceanu Țaul Dondușe
ni 80 moldovean,
băștinaș,
pensioner 2014
6 Suru Elena
Iachim Țaul 76 moldoveancă,
băștinașă,
179
pensionară
7 Nițu Profira Târnova 78 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
8 Sorocean Lidia Târnova 72 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
9 Vânoagă Nicolaie Sudarca 59 moldovean,
băștinaș,
muncitor
10 Sârbu Elisaveta Șuri
Drochia 76 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2009 11 Țâțanu Maria Sofia 80 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
12 Țurcanu Vasilie Sofia 88 moldovean,
băștinaș,
pensionar
13 Babii Anton Sofia 54 moldovean,
băștinaș, șomer
14 Sochircă Catinca Dubna Soroca 83 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2007 15 Vâcov Natalia Gârbova Ocnița 79 băștinașă,
pensionară
16 Murzacova
Stepanina Giurgiulești
Cahul 77 rusoaică,
venită,
pensionară
17 Niculisianu
Nicolai Giurgiulești 63 moldovean,
băștinaș,
pensionar
18 Conja Elizaveta Giurgiulești 83 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
19 Șentria Ana
Vasilevna Lăpușna
Hîncești 84 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2003 20 Zamasbin Maria Lăpușna 73 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
21 Munteanu
Elizaveta Lăpușna 35 moldoveancă,
nursă
22 Vizitiu Vera Lăpușna 54 moldoveancă,
băștinașă,
bucătar
23 Ungureanu Nina Lăpușna 70 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
24 Botnari Anastasia Lăpușna 60 moldoveancă,
180
băștinașă,
pensionară
25 Grăjdianu Maria Lăpușna 66 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
26 Armanu Varvara
Vasilevna Crihan a
Vechi
Cahul 67 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2004 27 Albu Sofia
Ivanovna Crihan a
Vechi 64 moldoveancă,
pensionară
28 Doni Ecaterina
Stepanovna Crihan a
Vechi 48 ucraineancă,
băștinașă,
deridicătoare
29 Crețu Elena
Vasilevna Crihan a
Vechi 32 moldoveancă,
băștinașă,
profesoară
30 Bogdan Maria
Ivanovna Crihan a
Vechi 67 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
31 Chibac Feodora
Dmitrevna Crihan a
Vechi 81 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
32 Paladi Elena Gura
Galbenei
Cahul 79 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2005 33 Babian Nastasia
Dmitrevna Satul
Brânza 40 ucraineancă,
venită, șomeră
34 Loghin
Constantin Satul
Brânza 65 ucrainean,
băștinaș,
muncitor
35 Bostănel Vasilisa Satul
Brânza 61 moldoveancă,
băștinașă,
muncitoare
36 Bordeian Sofia
Carlovna Hlinteni
Florești 56 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
2006 37 Bejînari
Alexandra
Ivanovna Hlinteni 89 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
38 Ostanu Olga
Nicolaevna Hlinteni 70 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
39 Martinici Mihail
Fiodorovici Hlinteni 86 ucrainean,
băștinaș,
pensionar
40 Toană Vera
Mihailovna Hlinteni 91 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
41 Pascaru Sofia Hlinteni 81 născută
moldoveancă,
181
băștinașă,
pensionară
42 Dupcean Ioana
Grigorievna Hlinteni 74 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
43 Bejănari Nina
Fiodorovna Hlinteni 80 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
44 Bucmin Ana
Semionovna Ciuciulia
Glodeni 74 ucraineancă,
băștinașă,
pensionară
2010 45 Bucmin Olga
Nicolaevna Ciuciulia 78 ucraineancă,
băștinașă,
pensionară
46 Lungu Natalia
Ivanovna Ciuciulia 73 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
47 Grecu Eleonora
Vasilevna Ciuciulia 87 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
48 Negria Maria
Stepanovna Ciuciulia 74 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
49 Rusu Dora
Andreievna Ciuciulia 90 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
50 Meriuță
Alexandra
Dmitrevna Ciuciulia 77 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
51 Suduc Agafia
Leontevna Ciuciulia 66 moldoveancă,
băștinașă,
pensionară
182
Anexa 4. Scheme, diagrame.
Figura A 4.1. Apartenența biotopică a plantelor medicinale.
Figura A 4.2. Raportul numeric al categoriilor de vârstă a informatorilor
0 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50
Apartenența biotopică a plantelor medicinale 48 % 46 %
6 % De
pădure
De stepă
Acvatice
0 5 10 15 20 25 30 35 40
Persoane 4 13 38
8 28-39 ani
40-49 ani
50-74 ani
75-90 ani
183
Figura A 4.3. Plantele Panacee
0 2 4 6 8 10 12 14 16 15
14
13
12
11
10
9
8
7
6
5
4
3
2
1 Pojarnița
Romaniță
Pătlagina
Brusturele
Traista ciobanului
Urzica
Coada calului
Pelinul
Talpa gâștei
Odolean
Gălbenele
Podbal
Coada șoarecelui
Măsălărița
Salvia
184
Anexa 5 Tabele
Tabelul A 5.1. Cele mai utilizate plante în practica medicală tradițională
Denumirea plantei Înfățișarea
1. Brusture
2. Coada calului
3. Coada șoarecelui
4. Gălbenele
5. Măsălăriță
185
6. Odolean
7. Pătlagină
8. Pelin
9. Podbal
10. Pojarniță
11. Romaniță
186
12. Salvie
13. Talpa gâștei
14. Traista ciobanului
15. Urzică
187
Tabelul A 5.2. Utilizarea plantelor medicinale în tratarea diferitor boli
Planta Sistemul
nervos Sistemul
respirator Tractului
digestiv Sistemul
circultor,
inima Sistemul
excretor Receptorii
senzoriali Aparatul
locomotor Boli
Infecțioase Sistemul
reproducti
v
1.Feriga ● ● ●
2.Fragi ● ● ●
3.Frasin ● ● ● ●
4.Garoafă ●
5.Gutuie ● ● ● ●
6.Hameiu ● ● ● ●
7.Iarbă
mare ● ● ●
8.Ienupăr ● ● ● ● ● ●
9.Laptele
cânelui ● ●
10.Lăptuci ● ● ●
11.Lăcră
mioare ● ●
12.Limba
mielului ● ●
13. Mac ● ● ●
14.Mac roșu ● ● ●
15. Mărar ● ● ● ●
16.Mărăraș ● ● ●
17.Măsălări
ța ● ● ●
18.Mătrăgu
na ● ● ● ● ● ●
19.Romaniț
ă ● ● ● ● ● ● ●
188
Tabelul A 5.3. Distribuția biotopică a plantelor medicinale
Zona pădurilor Zona de stepă Zona acvatică
Ferigă (Dryopteris filix -mas L.) Albăstrița (Centaurea cyanus L.) Dentiță (Bidens
tripartita L.)
Frăsinel (Dictamnus albus L.) Brusture (Arctium lappa L.) Nufărul alb
(Nymphaea alba L.)
Lăsnicior (Solanum dulcamara L.) Cătușnică (Marrubium vulgare L.) Obligeana
(Acorus calamus L.)
Mutătoare (Brionia alba L.) Chimion (Carum carvi L.) Piper de baltă
(Polygonum
hydropiper L.)
Saschiu (Vinca minor L.) Cicoare (Cichorum intybus L.) Răchitan
(Lytrum salicaria L.)
Troscot (Polygonum aviculare L.) Cimbrișor (Thymus serpyllum L.) Răculeț
(Poligonum bistorta
L.)
Zeabră (Galeopsis speciosa Mill.) Cimbru (Thymus vulgaris L.) Săpunăriță (Saponaria
officinalis L.)
Toporaș (Viola odorata L.) Ciumărea (Galega officinalis L.)
Mur (Rubus fructicosus L.) Coada calului (Equisetum arvense
L.)
Alun (Corylus avellana L.) Coada racului (Potentilla anserina
L.)
Tei pucios (Tilia cordata Mill.) Coada șoarecelui (Achillea
millefolium L.)
Amăreală (Polygala amara L.) Crețușcă (Filipendula ulmaria L.)
Ventrilică (Veronica officinalis L.) Dumbeț (Teucrium chamaedrys L.)
Frag (Fragaria vesca L.) Fumăriță (Fumaria officinalis L.)
Crețișor (Betonica officinalis L.) Gălbenele (Calendula officinalis
L.)
Rostopască (Chelidonium majus
L.) Limba mielului (Borago officinalis
L.)
189
Ciuboțica cucului (Primula veris
L.) Lumânărică (Verbascum
phlomoides L.)
Iarba fiarelor (Cynanchum
vincetoxicum L.) Migdal pitic (Amygdalus
nana L.)
Cerențel (Geum urbanum L.) Miruță (Anchusa officinalis L.)
Păducel (Crataegus monogyna
Jacq.) Mixandră (Erysimum
cheiranthoides L.)
Trifoi roșu (Trifolium pratense L.) Molotru (Trigonella foenum L.)
Mierea ursului (Pulmonaria
officinalis L.) Nalbă mare (Althaea
officinalis L.)
Scumpie (Cotinus coggygria Scop.
L.) Nemțișor (Delphinium consolida
L.)
Nalbă de pădure (Malva silvestris
L.) Osul iepurelui (Ononis arvensis L.)
Splinuță (Solidago virgaurea L.) Păpădia (Taraxacum officinale
Web.)
Vâsc alb (Viscum album L.) Pătlagină (Plantago major L.)
Zmeur (Rubus idaeus L.) Pătlagină îngustă (Polantago
lanceolata L.)
Sângeric (Sanguisorba officinalis
L.) Pelin (Artemisia absinthium L.)
Brândușa (Colchicum autumnale
L.) Pir (Agropyron repens L.)
Salvie albă (Lavathera thuringiaca
L.) Podbal (Tussilago farfara L.)
Drobiță (Genista tinctoria L.) Pojarniță (Hypericum perforatum
L.)
Roiniță(melissa officinalis L.) Porumbar (Prunus spinosa L.)
Ciocul berzei (Geranium
sanguineum L.) Romaniță (Matricaria recutita L.)
Vinăriță (Asperula odorata L.) Salvie (Salvia officinalis L.)
Rodu pământului (Arum Scăricea (Polemonium coeruleum
190
maculatum L.) L.)
Turiță (Agrimonia eupatoria L.) Siminok (Helichrysum arenarium
L.)
Leurdă (Allium ursinum L.) Sovârf (Origanum vulgare L.)
Rotunjoară (Glechoma hederacea
L.) Sulfină (Melilotus officinalis L.)
Fierea pământului (Erytraea
centaurium L.) Talpa gâștei (Leonurus cardiaca L.)
Aglică (Filipendula hexapetala
Gilib.) Tătăneasă (Symphytum officinale
L.)
Șopârliță (Prunella vulgaris L.) Traista ciobanului (Capsella bursa –
pastoris L.)
Soc (Sambrucus nigra L.) Urzică mare (Urtica dioica L.)
Măcrișul iepurelui (Oxalis
acetosella L.) Urzică moartă (Lamium album L.)
Verigariu (Rhamnus catharctica
L.) Verbină (Verbena officinalis L.)
Pochivnic (Asarum europaeum L.) Vetrice (Tanacetum vulgare L.)
Ghizdei (Lotus corniculatus L.) Volbură (Convolvulus arvensis L.)
Linariță (Linaria vulgaris L.) Scai măgăresc (Onopordon
acanthium L.)
Grâușor (Ficaria verna Huds.) Laur (Datura stramonium L.)
Afin (Vaccinum myrtillus L.) Rușcuță (Adonis vernalis L.)
Păpălău (Physalis alkekengi L.) Sparanghel (Asparagus officinalis
L.)
Gălbăjoară (Lysimachia
nummularia L.) Mac (Papaver somniferum L. )
Trei frați pătați (Viola tricolor L.) Limba cânelui (Cynoglossum
officinale L.)
Coroniște (Coronilla varia L.) Măsălărița (Hyoscyamus niger L.)
Brebenel (Corydalis cava L.)
191
Degețel (Digitalis grandiflora
Mill.)
Lăcrămioare (Convallaria majalis
L.)
Odolean (Valeriana officinalis L.)
Mutulică (Scopolia carniolica
Jacq.)
Hamei (Humulus lupulus L.)
De pădure – 59 (48%)
De stepă – 55 (46%)
Acvatice – 7 (6%)
192
Anexa 6. Fotografii
Figura A 6.1. Pregătirea spațiului pentru demararea ritualului de desfacere
Figura A 6.2 .Secvențe din ritualul de desfacere (dezlegare)
193
Figura A 6.3 . Secvențe din ritualul descântatului „de speriet”
Figura A 6.4. Ritualul simbolic al trecerii prin rug ( Sursa: Transilvania, 2012, nr. 11 -12).
194
Figura A 6.5 . Descântatul unul copil „de speriet” (reactualizarea ritualului)
Figura A 6.6. Descântatul „de deochi” – secvență de ritual
195
Figur ura A 6.7. Imaginea unei descântătoare din s. Cornova. Fotografia este făcută în anul
1931 de către D. Gusti (sursa: http://www.cooperativag.ro/cornova -basarabia -la-13-ani-de-
la-unirea -cu-romania -portret -sanitar -ii/)
Figurura A 6.8. Planta numită Măsălărița – este considerată că are deosebite puteri
malefice (probabil datorită proprietăților halucinogene)
196
Figurura A 6.8. Planta -panacee Rostopasca – este aplicată pentru tratamentul multor boli
(potrivit cunoștințelor populare)
Figurura A 6.9 . Ritualul simbolic de spălare (secvențe de hidroterapie populară pentru a
trata bolile de piele). Fotografie făcută de o echipă de etnografi condusă de profesorul D.
Gusti, în satul Drăguș din Țara Făgărașului (sursa :
http://lapasprintarafagarasului.blogspot.com/2011/01/vraciul -din-dragus.html 🙂
197
Figurura A 6.9.1. Secvențe de diagnostic popular. Fotografie făcută de echipa de etnografi
condusă de profesorul D. Gusti, în satul Drăguș din Țara Făgărașului (aceeași sursă ca și la
Fig. 6.9)
Figurura A 6.9.2. Ritualul simbolic de trecere printre picioarele mamei, ca o imitație a unei
noi nașteri (aceeași sursă ca și la Fig. 6.9)
198
Figurura A 6.9.3. Tratarea cu apă descântată (aceeași sursă ca și la Fig. 6.9)
Figurura A 6.10. Secvențe ce relatează despre igiena copilului (sursa:
http://www.imagini.ha -ha.ro/vechi.php?pagina=14 )
199
Figurura A 6.10.1. Igiena exteriorului unei locuințe rurale de la sf. sec. XIX (aceeași sursă
ca și la Fig. 6.10)
Figurura A 6.10.2. Igiena interiorului unei locuințerurale de la sf. sec. XIX (aceeași sursă
ca și Fig. A6.10)
200
DECLARAȚIE PRIVIND ASUMAREA RĂSPUNDERII
Subsemnata, Natalia Grădinaru, declar pe propria răspundere că materialele prezentate
în teza de doctorat, se referă la propriile activități și realizări de cercetare științifică, în caz
contrar îmi asum responsabilitatea să suport consecințele în conformitate cu legislația în
vigoare a Republicii Moldova.
Data
Semnătura Natalia GRĂDINARU
201
CURRICULUM VITAE
GRĂDINARU NATALIA
născută la 31.12.1979, or. Chișinău, Republica Moldova
Contacte :
serviciu : str. Ștefan cel Mare 1, ASM; tel: 22 270610
domiciliu : str. Iazului 4/1, ap.71; tel.: 22 436785
email: gradinarunatalia23@gmail.com
GSM: +(373) 78865995;
FORMARE :
2002 -2005 – studii de doctorat, Institutul de Arheologie și Etnografie al AȘM
1997 -2002 – Facultatea Istorie și Etnopedagogie, UPS „I.Creangă”
EXPERIENȚĂ PROFESIONALĂ :
2005 – prezent, Chișinău, AȘM, Intitutul Patrimoniului Cultural
Poziție: cercetător științific
Realizări: rezultatele cercetărilor sunt publicate în lucrări științifice;
2007 -2008 , Chișinău, UPS „I. Creangă”
Poziție: lector
Responsabilități: predarea și e valuarea cunoștințelor studenților, întocmirea programei pentru
cursul predat.
2004 -2005 , Chișinău, Institutul „Perspectiva -Int”, Liceul „Perspectiva”
Poziție: lector; profesor de istorie; diriginte
Responsabilități: aplicarea principiilor didactice în tr ansmiterea și evaluarea cunoștințelor la
cursurile „Istoria universală” și „Istoria românilor”; întocmirea programelor analitice și
alcătuirea planurilor orelor în baza curricumului (clasele 10 – 12).
2002 -2004 , Chișinău, Liceul teoretic „Tudor Vladimires cu”
Poziție: profesor; diriginte
Responsabilități: efectuarea lucrului instructiv -eductiv; aplicarea principiilor didactice în
transmiterea și evaluarea cunoștințelor la cursurile „Istoria universală” și „Istoria
românilor”(clasele 6 – 10).
ACTIVITATE ȘTIINȚIFICĂ
Specializată în etnologie. Sfera intereselor științifice ține de : medicină populară ( metode multiple
de vindecare populară, rolul și statutul lecuitorului în comunitățile tradiționale, igiena din
comunitățile rurale, metode neconvenționale de tratament și substratul empiric al acestora etc.) și
resorturile mentale legate de aceasta; valențe terapeutice ale portului popular; imagini și
cunoștințe despre om. Rezultatele științifice sunt expuse în 15 publicații științifice și de
popularizare a ști inței.
Participantă la diverse proiecte științifice: Proiect Instituțional 06.410.012F. Arheologia și
procesele etnoculturale în spațiul Carpato -Nistrean (din preistorie până în prezent) (2006 –
2010); Proiect pentru tineri cercetători 07.410.01 INDF. Situaț ia actuală și perspectivele
tineretului din zona rurală. Studiu etnocultural -sociologic (2007 –2008); Proiect
202
interinstituțional Elaborarea Registrului Național al Patrimoniului Cultural Imaterial al
Republicii Moldova în acord cu prevederile Convenției UNE SCO privind salvgardarea
patrimoniului cultural imaterial (2010 -2011) ; Proiect Instituțional 11.817.07.20F. Dimensiunea
europeană a patrimoniului etnografic al Republicii Moldova (2011 –2014) .
Membru al Colegiului de redacție al „Revistei de Etnologie și Cu lturologie” (2012 -2015).
PUBLICAȚII ȘTIINȚIFICE
1. Igiena populară în Basarbia , Rezumate. Conferința tinerilor cercetători din Moldova,
Chișinău 2004, p. 83;
2. Fitoterapia populară în Basarabia la sfârșitul sec.XIX – înc.sec.XX, Rezumate. Conferința
tinerilor cercetători din Moldova, Chișinău 2004, p. 126;
3. Народная медицина как источник изучения культуры , Этнографический источник,
Материалы Третьих Санкт – Петербургских Этнографических чтений, Са нкт-Петербург
2004, c. 322 -324;
4. Statutul și rolul lecuitorului în spațiul spiritual al comunității rurale basarabene . În: Revista
de Etnografie, N1, Chișinău 2005, p. 167;
5. Problema tratamentului cu plante medicinale în Basarabia . În: Buletin Științific. Re vistă de
Etnografie, Științele Naturii și Muzeologie, V 3. MNEIN. Chișinău 2005;
6. Aspectul omului sănătos în mentalitatea populară . În: Этнографические исследования в
Республике Молдова. История и современность, Кишинев 2006, p. 517.
7. Scrisul – finalitate te rapeutică. În: Revista de Etnologie și Culturologie, Nr.1, Chișinău 2006,
p. 267.
8. Sincretismul magico -religios în medicina populară . În: Revista de Etnologie și Culturologie,
vol. 3, Chișinău, 2008, p. 77 -82.
9. Alimentația tradițională ca metodă de profilaxie și tratament. În: Revista de Etnologie și
Culturologie, vol. XI – XII. Chișinău, 2012, p. 109 -113.
10. Cunoștințe, practice, reprezentări și simboluri despre om, natură și cosmos . În: Registru
național al patrimoniului cultural immaterial din RM, Ch ișinău 2012, p 74 -80.
11. Sacroterapia – concept al culturii populare . În: Revista de Etnologie și Culturologie, vol.
XIII – XIV, Chișinău, 2013, p. 211 -215.
12. Codul simbolic ustensial în terapeutica populară. În: Rezumatele comunicărilor conferinței
științifice cu participare internațională „Probleme actuale ale arheologiei, etnologiei și studiul
artelor”, Ediția a VI -a, Chișinău, 201, p. 63 -64.
13. Valențele terapeutice ale costumului popular . În: Creativitate, T ehnologie, Marketing . Al III –
lea simpozion internațional, 31 octombrie – 1 noiembrie. Culegere de articole. Chișinău:
Universitatea Tehnică a Moldovei, Facultatea Industrie Ușoară, 2014, p. 67 -71.
APTITUDINI :
Limbi străine: Rusa avansat, franceza -bine, engleza -începător (A 1.1, A 1.2)
Calculatoare: MS Office (Excel avansat), Windows, MS Access, Power Point
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: C.Z.U: 39 (478)+615.89 (091) (043.3) GRĂDINARU NATALIA MEDICINA POPULARĂ DIN BASARABIA DE LA SFÂRȘITUL SECOLULUI AL XIX -LEA – ÎNCEPUTUL SECOLULUI AL… [601723] (ID: 601723)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.