Cuvantul Lui Dumnezeu In Daoism Si Ortodoxie

INTRODUCERE

Ce înseamnă să fii creștin, creștin ortodox? Pentru mulți, pare o întrebare banală sau lipsită de sens. Pentru mine, fiul risipitor, însă, este una capitală sau existențială. N-am amintit întâmplător de fiul risipitor, deoarece viața mea, după mersul ei și faptele ei, se aseamănă mult cu a acelui fiu “neascultător.” Omul se îndepărtează de Dumnezeu crezând că va obține libertatea, mult dorită, și se va regăsi pe sine. Această căutare sau “coborâre”    în căutarea propriei identități, este de fapt o luptă cu tine însiți, cu egoul personal, iar în cele din urmă cu Dumnezeu- Creatorul și Părintele nostru. Noi nu mai recunoaștem că suntem chipul lui Dumnezeu, după cum Fiul Iisus Hristos este chipul Tatălui. Este de fapt, o căutare a lui Dumnezeu, este o sete de Dumnezeu, dar care nu este conștientizată. De fapt, omul, aproape instinctiv, urmărește să se întoarcă la starea paradisiacă, de comuniune cu Dumnezeu, pierdută prin păcat. Această chemare, însă, atunci când încercăm să o realizăm fără ajutorul lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, în Duhul Sfânt se transformă într-o negare a lui Dumnezeu, care îl duce pe om la disperare și deznădejde, iar libertatea , atât de mult râvnită, devine o povară pentru el. Totuși, dacă această luptă cu Dumnezeu și cu noi însine este sinceră și hotărâtă, ne aduce la Dumnezeu, Dumnezeu se lasă cuprins de către noi strângându-ne la piept, asemenea părintelui din parabola fiului risipitor.

Dar ce se întâmplă cu noi după ce am redevenit fii a-I Tatălui ceresc, am revenit în drepturi? Cum ne manifestăm față de alți fii risipitori, față de alte popoare necreștine, față de alte culturi? Avem noi dreptul, fiind în Biserică și având la îndemână izvoarele ei, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, Tainele și Dogmele ei, să fim nepăsători, exclusiviști, absolutiști, îndepărtându-I de la ospățul Domnului pe cei care, spunem noi, sunt în afara Bisericii și nu-L cunosc pe Hristos? Mi-am pus această întrebare atunci când am citit răspunsul Sf. Nicolae Velimirovici dat unui lord din Anglia, referitor la părerea lui despre marele om politic al Indiei Dj. Nero.

Care trebuie să fie atitudinea noastră    față de cea mai veche cultură vie a lumii- cea chineză.Acesta a fost primul motiv care m-a îndemnat să tratez acest subiect.

Alt motiv a fost apariția cărții “ Christ the eternal Tao”, care face o legătură între gândirea chineză- taoism, și gândirea creștină pornind de la filosofia greacă.

Un alt imbold, pe care l-am primit și care m-a orientat spre cercetarea acestei teme, a fost opinia unui apologet contemporan rus, A.Kuraev, expusă într-un interviu și care se rezumă la părerea că viitorul ortodoxiei se va afla în mâinile poporului chinez și consideră necesară studierea limbilor și culturilor orientale.

Povara cunoașterii prin experiență și comparație, proprie omului de după cădere, ne îndeamnă spre studiu și cercetare comparativă.

Studiind mai îndeaproape cultura altor popoare ajungi să-ți cunoști și să-ți iubești mai mult propria cultură, propria credință, lăsând în seama Bunului Dumnezeu, problema mântuirii lor. Asrfel, ajungem să înțelegem mai bine că Dumnezeu este iubire, iubirea jertfelnică a Lui, blândețea și smerenia Lui, Întruparea lui Dumnezeu, etc., comparându-L cu alte religii. Anume astfel ajungem să vedem superioritatea creștinismului ortodox, observând că nici o religie din lume nu are un Dumnezea care este iubire, care este o Persoană și care a luat chip de om pentru a ne ridica pe noi la starea de dumnezei.Pe de altă parte, apare și cutremurul atunci când ne gândim la faptul dacă suntem conștienți de darul care îl avem prin cominecarea cu însuși Trupul și Sângele Domnului nostru Iisus Hristos?

Făcând o comparație sumară asupra Evangheliei după Ioan, am observat că în varianta greacă se folosește cuvântul Logos atunci când se vorbește de Mântuitorul, iar în traducerea chineză se folosește cuvântul Tao. De asemenea , în traducerea chineză, Mântuitorul este numit Orezul vieții iar alte versete sunt traduse altfel decât în varianta greacă.

Aceste motive m-au îndemnat să cercetez comparativ această taină a creștinității- Dumnezeul Iubirii- care a luat chip de om- Iisus Hristos Logosul dumnezeesc.

Capitolul I.                                                                                                                                                                                                              Cuvântul lui Dumnezeu în gândirea chineză

1.Originea daoismului.

Pentru a înțelege daoismul care nu este numai o filosofie, ci reprezintă o parte importantă a unei culturi vechi, e nevoie să cunoaștem izvoarele ei. Acest lucru este fundamental pentru înțelegerea filosofiei daoiste , deoarece lumea chineză se mișcă într-un cerc cosmic în care elementele naturii și oamenii sunt uniți continuu neputând fi examinate separat. Dacă pentru europeni lumea este privită fragmentar, omul încercând să o raționalizeze pentru a o schimba, cea chineză este ca un fluviu viu fără început și sfârșit in care partea nu poate exista în afara întregului, totul curge într-un flux și reflux continuu.

Șamanismul

După părerea lui M. Palmer un fenomen important care se află la originea daoismului este șamanismul. Această practica magica apare in Siberia și se extinde ulterior    în restul    Asiei de Nord si Centrala. Șamanismul este specific si popoarelor din America de Nord.

Esența șamanismului constă în credința în existența a două lumi:

-cea reală ,

-cea a spiritului.

Pentru a intra în lumea spiritelor șamanul cu ajutorul unei tehnici speciale    intra intr-o stare de transă în care sufletul lui părăsește trupul și călătorește în aceste regiuni cosmice. „În timpul transei , șamanul    se eliberează de el însuși, de timp si de spațiu: el zboară către „ Centrul Lumii”, reintegrează epoca paradisiacă de dinainte de „cădere”, când oamenii puteau să urce la Cer și să se întrețină cu zeii”. Aceasta călătorie a șamanului diferă totuși de experiențele mistice taoiste notează M. Kaltenmark.

Omul poate apela la ajutorul acestor spirite în favoarea sa convingându-le să i se supună. Acest rol îl are șamanul care știe și poate intra în lumea spiritelor pentru a le spune sau pentru a afla cauzele nenorocirilor din comunitate. Astfel, oamenii încearcă să fie în armonie cu spiritele care guvernează natura, supunându-se legilor ei. De aceea: „…caracteristica șamanismului la nivel filosofic sau spiritual, care a încurajat apariția ideii de Tao, a fost intuirea unei relații între legile naturii și puterea fundamentală a universului. Această idee, conform căreia armonia și echilibrul din natură reflectă armonia și echilibrul universului, este la fel de importantă pentru șamanism ca și pentru taoism; asociată cu aceasta este concepția că schimbarea nu poate fi impusă forțat, ci numai revelată sau experimentată. Șamanul nu stăpânește spiritele. Acestea sunt în grija lui sau a ei. Prin intermediul șamanului, ele îi ajută pe oameni să repare orice stricăciune și, astfel, să se întoarcă la Cale. Ideea curgerii odată cu Calea, a supunerii care îți permite să supraviețuiești, reflectă atitudinea șamanilor cu privire la viața ce ne înconjoară.”

În această privință putem spune că Împăratul era considerat șamanul suprem, care avea un rol de mediator între Cer, Pământ și Om. Prin jertfa pe care o aducea anual el liniștea spiritele restabilind armonia cu forțele naturii. El asigura trecerea iernii în primăvară, a răului în bine, etc. Jertfa Împăratului era precedată de un post de trei zile în izolare totală.

Ulterior apar funcționari oficiali numiți fang-shin care făceau exorcisme utilizând practici șamanice si tehnici magice pentru dobândirea nemuririi. Aceste elemente le regăsim și la înțelepții taoiști fiind preluate și de taoismul religios. Se    știe ca șamanii au mai avut un rol important in unele state din China pana in sec. IV i.d.Hr. Aceste elemente au premers apariției ideii filosofice de Dao si de armonie.

Alchimia

Părerile specialiștilor în privința datei apariției alchimiei în China sunt controversate, dar se știe că începând cu sec. IV î. d. Hr. Se găsesc referiri la tehnicile sau credințele ei. Alchimia apare ca o învățătură aparte dar folosind și elementele deja existente în China:

principiile cosmologice tradiționale,

miturile în legătură cu elixirul nemuririi și Șfinții Nemuritori,

tehnicile urmărind prelungirea vieții, fericirea și spontanietatea spirituală.

                După cum observăm, alchimia se afla într-o legătură intimă cu căutările spiritului uman. Omul încearcă să găsească o modalitate sau o metodă care iar asigura depășirea condiției sale neputincioase. Elementele materiale, care se aflau la originea alchimiei, îi orienta, totuși, spre o căutare spirituală. Alchimistul urmărea să ajungă la spiritul materiei pentru a-l determina să-și schimbe proprietățile, considerând că astfel contribuie la dezvoltarea Naturii. Deoarece omul era considerat un element al Naturii, un microcosmos în macrocosm, s-a stabilit o paralelă între corpul uman ( inima, ficatul, rinichii, stomacul) și cele cinci elemente care stau la originea existenței și a cosmosului ( apă, foc, lemn, aer, pământ). Deoarece există această corespondență intre corpul uman și cosmos e de la sine înțeles că omul conține în corpul său toate elementele el. De aceea se crede că corpul uman trebuie să posede și forțele vitale care îl pot înnoi periodic. Pentru aceasta e necesar să se întărească anumite esențe cu ajutorul cinabrului care fiind pus la fiert produce mercurul, dar și datorită culorii sale roșii care simbolizează sângele ca principiu al vieții. Această refacere prin ardere este de fapt o depășire a morții, dobândind nemurirea. În acest timp    “cuptorul și cazanul alchimic formează un microcosmos după imaginea universului. Alchimistul, asemeni unui demiurg, supraveghează transformările și combinările substanțelor Yin și Yang cese produc în acest creuzet după aceleași ritmuri ca și în natură, dar într-un spațiu- timp redus.”

Pentru aceasta se recurge la diferite practici care transformă materia sau reușesc să o ferească de descompunere. Alchimia este cea care oferă o soluție la problema nemuririi; prin mâncarea aurului corpul uman dobândește tăria aurului, iar prin mâncarea cinabrului se înlătură bătrânețea.Astfel s-a încercat    depășirea condiției sale , a omului supus bătrâneții și morții, ajungându-se la nemurire    atingând suprema fericire.

Astrologia si    Calendarul

Este un lucru firesc ca pentru a viețui în armonie cu natura, omul trebuie să se supună legilor naturii. Anume astrologia si calendarul îi oferă omului posibilitatea cunoașterii legilor naturii și a „curgerii odată cu Calea.” Astfel apare si horoscopul, ca consecință a cercetării astrelor. Omul încearcă să-și cunoască drumul său firesc în armonie cu universul. Astrologia și horoscopul îi oferă omului limitele trasate de Cale pentru fiecare dintre oameni. Astrele au o influență directă asupra omului, cursului vieții, pentru ca omul face parte din natură. Cunoscând voința cerului omul evita dezechilibrul, haosul. Același lucru îl reprezintă si calendarul, dar la nivelul întregii societăți. De aceea: „ Primul act oficial al unui suveran este acela de a promulga un Calendar, act reiterat de fiecare Fiu al Cerului la urcarea sa pe tron si reânoit in fiecare an.” Calendarul reunea în el toate laturile vieții sociale: politica, morala, agricultura, medicina, muzica, etc., deoarece era o călăuză pentru toți in urmarea Caii Cerului si a Naturii. El avea un rol atât de important încât nefurnizarea lui de către suveran putea însemna sfârșitul unei dinastii.

Calendarul realiza unitatea dintre toate elementele lumii si raporturile dintre ele. Aceste relații însa, se află intr-o mișcare necontenită și oscilantă între cei doi poli ai universului yin și yang, între feminin si masculin.

Calendarul după oficiere avea un caracter de lege a naturii care trebuia respectat si care acorda stabilitate    si armerului omul evita dezechilibrul, haosul. Același lucru îl reprezintă si calendarul, dar la nivelul întregii societăți. De aceea: „ Primul act oficial al unui suveran este acela de a promulga un Calendar, act reiterat de fiecare Fiu al Cerului la urcarea sa pe tron si reânoit in fiecare an.” Calendarul reunea în el toate laturile vieții sociale: politica, morala, agricultura, medicina, muzica, etc., deoarece era o călăuză pentru toți in urmarea Caii Cerului si a Naturii. El avea un rol atât de important încât nefurnizarea lui de către suveran putea însemna sfârșitul unei dinastii.

Calendarul realiza unitatea dintre toate elementele lumii si raporturile dintre ele. Aceste relații însa, se află intr-o mișcare necontenită și oscilantă între cei doi poli ai universului yin și yang, între feminin si masculin.

Calendarul după oficiere avea un caracter de lege a naturii care trebuia respectat si care acorda stabilitate    si armonie omului si societății. De aceea, lipsa lui aducea după sine dezordine si haos. Iar atunci când se schimbau dinastiile se alcătuia, mai întâi, un calendar nou pentru a fi în armonie cu Calea Cerului.

            Cartea Schimbărilor

Principalele surse ale filosofiei chineze sunt cele cinci cărți canonice sau clasice. Aceste cărți sunt următoarele:

Ii-țin (Yijing) sau „ Cartea Schimbărilor”,

Șu-țin (Shujing) sau „Cartea documentelor” care cuprinde decizii, cuvântări, edicte, etc. a Suveranului și a miniștrilor.

Și-țin (Shijing) sau „ Cartea poeziilor” care cuprinde o culegere de poezii populare (305).

Li-țin (Liji) sau „Codicele ceremoniilor” care cuprinde o descriere a riturilor publice și particulare.

Ciun-țien (Chunqin) sau „ Primăvară și toamnă„ care este de fapt o cronică a principatului Lu în perioada anilor 722-494 î.d.Hr.*

Cea mai importantă dintre aceste cinci cărți canonice este Cartea Schimbărilor, care este sursa principală a „ gândirii cosmologice și ale filosofiei chineze în general.”

Această carte datează, cu aproximație, în jurul anului 1000 î.d.Hr. cuprinzând 8 trigrame care formează 64 de hexagrame. Aceste figuri exprimă modelul lumii. Ele îi ușurează omului posibilitatea de a înțelege schimbările sau transformările din univers. De aceea , această carte mai poate fi denumită și Tratat cosmologic.

Titlul acestei cărți „Yijing”** arată că schimbarea sau transformarea este principiul care guvernează universul: „ desemnează principiul de alternanță Yin-Yang sau de conversie a unuia în celălalt, reprezentat prin suprapunerea liniilor continue cu cele întrerupte.”

Yin este reprezentat printr-o linie întreruptă (–) și desemnează moalele, suplul, Pământul, femininul, întunericul, recele sau soarele eclipsându-se în nori.

Yang este reprezentat printr-o linie continuă (-) și desemnează tarele, rigidul, Cerul, masculinul, lumina, caldul sau soarele care iese din nori.

Totul începe cu Yang dar este încheiat cu Yin care, de fapt, desăvârșește    desfășurarea lui Yang. Viața nu poate fi concepută în afara schimbării, care este totodată armonioasă și unificatoare. Universul este o expresie a lui Unu care este angajat într-o mișcare continuă și alternativă (Yi) a două aspecte sau manifestări (Yang-Yin) ale aceleiași realități ontologice.

Desfășurarea lui Unu se realizează într-un mod binar, mai întâi 2, apoi 4, apoi 8, apoi 64. Cele 64 de hexagrame reprezintă toate posibilitățile de îmbinare a 6 monograme continui (-), și a 6 monograme întrerupte (–), care la rândul lor formau 8 trigrame de bază:

Qian                                                                                                    Kun

Gen                                                                                                      Dui     

Kan                                                                                                      Li

Zhen                                                                                                    Xun

Observăm că imaginea complexă a universului are ca fundament două coordonate:

cea a seriei celor 8 trigrame și 64 hexagrame,

cea a esenței transformărilor, formată din cuplul Yin-Yang, care reprezintă întreaga teorie ontologică a universului.

„ Aceste hexagrame puse sistematic în raport cu cele 5 faze,* constituie reprezentarea ansamblului de situații prin care pot trece toate lucrurile în timpul evoluției și transformării lor perpetue. între toate lucrurile în chineză wan wu), sunt incluse și elemente precum    caracterul oamenilor, etapele existenței lor, împrejurările în care ei se găsesc. Astfel, ceea ce se numește , în mod impropriu, divinația cu ajutorul lui Yijing (Cartea Mutațiilor) este mai degrabă un procedeu prin care se încearcă să se înțeleagă în ce fel de situație în raport cu întregul    se găsește    un individ la un moment dat, într-o situație dată.”

Viziunea filosofică pe care ne-o transmite Cartea Schimbărilor se conturează    atunci când am constatat că universul evocat de cele 8 trigrame îmbinate în 64 de hexagrame se arată a fi prin excelență acțiune, mișcare, transformare. Textul ne îndreaptă spre ideea unei prezențe universale a opoziției complementare prin faptul că întreaga compoziție a cărții constă din seria    cuplurilor contrare a celor 8 trigrame, îmbinate în 64 de hexagrame.

Chiar dacă în Cartea Schimbărilor nu se amintește de Dao, dar prin faptul că    Yi reprezintă unitatea organică a lumii el a fost identificat, ulterior, cu Dao. „ Un Yin și un Yang, acesta este Dao.” Această alternanță a contrariilor este redată printr-o imagine circulară    colorată jumătate în alb și jumătate în negru. Partea colorată în negru a cercului reprezintă pe Yin iar cea albă pe Yang. Atunci când una din ele se află la apogeu cealaltă parte    e la limita ei minimă dar începe să i se substituie celeilalte pe nesimțite. în același timp, fiecare parte poartă în sine germenele celeilalte, fiind reprezentată printr-un punct de culoare opusă. Cercul reprezintă Unul (Yi) care se rotește mereu schimbând alternativ dominația lui Yin și Yang. Această trecere este infinită și redă firea lucrurilor, adică a schimbărilor. Ea nu denotă o lipsă sau o slăbiciune a lumii cine redă sensul universal al ei. „ După teoria Cărții Schimbărilor, întregul proces al lumii reprezintă o alternanță de situații, produse prin interacțiunea și lupta forțelor luminiiși întunericului, tensiunii și destinderii.” Chinezii sunt convinși de faptul că sunt guvernați de cei doi poli (Yin-Yang) care se completează reciproc într-un proces universal și iremediabil. De aceea M. Eliade afirmă că : „Originalitatea gândirii chineze constă în faptul că ea a integrat această schemă macrocosm-microcosmos într-un sistem și mai vast de clasificare, anume acela al ciclului principiilor antagonice dar complementare cunoscute sub numele de Yang și Yin.” Această gândire face legătură între om și cosmos, asemănătoare cu cea realizată de Socrate în Grecia antică. De aceea: „ Importanța perechii de contrarii Yang- Yin ține nu numai de faptul că e servit drept model de clasificare universală, ci și de acela că s-a dezvoltat într-o cosmologie care, pe de o parte, sistematiza și valida numeroase tehnici ale trupului și discipline ale spiritului, și, pe de altă parte, incita la speculații filosofice din ce în ce mai riguroase și sistematice.” Aceste principii se află într-o relație de alternanță și de complementaritate in același timp.

Aceste speculații filosofice au pornit de la observarea empirică a naturii: alternanța între ziuă și noapte, lumină și întuneric, a căldurii cu frigul, schimbarea anotimpurilor, etc. Aceste principii se află într-o relație de alternanță și de complementaritate in același timp. Doar această interacțiune a lor a făcut posibilă nașterea și dezvoltarea universului. Această polaritate se completează una pe cealaltă devenind ceva dinamic, viu, neputându-se face abstracție una de alta. În felul acesta lumea este văzută ca „o totalitate de ordin ciclic rezultată din îmbinarea a două manifestări alternante și complementare.”

Această alternanță este și simetrică și armonioasă. Doar în acest ritm fundamental, prin alternanța acestor principii apare energia chi, care face posibilă această mișcare interrelațională de expansiune – contracție. Reunirea acestor „ forțe antagoniste ( Yin și Yang) care în lumea umană și naturală, se opun și alterează, dar devin creatoare decât unindu-se.”

De aceea în gândirea chineză această opoziție nu este    exclusivă, de opoziție totală, ci este una de alternanță complementară, de reunire și armonie. Doar conlucrând împreună existența are un rost și își urmează cursul firesc. Acest mod de a gândi lumea „generate de dinamica Yin – Yang au fost reflectate și aplicate la toate situațiile cosmice și umane. Atât macrocosmosul cât și microcosmosul sunt guvernate de alternanța acestor principii în procesul unei curgeri continui și al transformării.”

Această abordare a realității, prin prisma acestor două principii, caracteristică gândirii chineze, au generat o mentalitate diferită de cea occidentală. Această gândire încearcă să-l aducă pe om în armonie cu cosmosul fără ca el să excludă ceva din el. El trebuie, doar, să urmeze această dezvoltare alternativă a acestor două principii, să le accepte și să i se supună lor, ajungând până la identificarea cu ordinea și armonia universală. „ Un Yin, un Yang, astfel este Dao. În bine, el durează veșnic; în natura omenească, el se împlinește.” Aici vedem legătura omului cu natura, a omului cu cosmosul. Este important să amintim că reprezentarea cerului, pentru chinezi, are o formă antropomorfă.* Acest aspect important, care i-a dat lumii chineze o importanță și un statut special, este legat de rolul revenit omului. „ De la statutul de odorator al zeităților care simbolizează elementele care îi sunt superioare ( Cerul, Pământul, Vântul, Izvoarele, etc.), omul chinez accede la cel de membru al Triadei Cer – Pământ – Om, în interiorul căreia ocupă un loc important. El este astfel o forță care echilibrează, având un rol revelator și ajutător. Purtând în el însuși legile care guvernează mersul tuturor lucrurilor, el are datoria, și, de aici, și puterea, de a contribui la armonia lumii.” De aceea Cartea Schimbărilor    a avut o importanță atât de mare pentru cultura    și pentru înțelegerea gândirii chineze. Totodată, ea a generat o multitudine de interpretări care , de fapt, nu numai că    au tâlcuit-o, dar au completat-o în conținut, încadrându-se in circuitul cosmic. „ În ea se află Dao al Cerului, Dao al Pământului și Dao al Omului. Împreunând aceste Trei Puteri (sancai) și dublându-le, se obțin șase linii. Aceste șase linii nu reprezintă altceva decât pe Dao al celor Trei Puteri.” Observăm caracterul unificator și complementar al lumii    care este guvernat    de acel principiu al schimbării, transformării, al veșnicei reântoarceri. De aceea unii cercetători, comparând civilizația chineză cu cea occidentală au afirmat că: „ Caracteristica fundamentală a vieții este prezența permanentă a schimbării. În aceste condiții, noțiunea care, în gândirea chineză, ține loc de, adică ocupă un loc comparabil cu ceea ce la noi se numește Rațiune, moștenitoare a Logosului grecesc ( noțiune care implică deopotrivă un calcul și o împărțire a lumii) este desemnată printr-un semn grafic care conține cheia semantică jad și care se pronunță li. Acest semn li ne indică prin semantismul său că, înainte de a șlefui jadul brut, au fost căutate vinișoarele sale pentru a evita riscul de a-l sparge. Nu este deci atât vorba de a împărți și calcula, cât de a observa cursul lucrurilor și a acționa în consonanță cu acesta și nu împotriva lui. De aceea semnul li este tradus deseori prin „sensul profund al lucrurilor”, sau „ principiu”.”

    Școlile filosofice din China.

La începuturi gândirea chineză era divizată în mai multe școli filosofice* despre care nu se știe prea mult. Din numărul acestor școli sau delimitat ulterior 6 școli mai importante,** și anume:

              1. Prima școală este Școala Yin-Yang. Această școală este cea care întemeiază o cosmologie având ca fundament alternanța celor două principii complementare Yin și Yang.

    2. Altă școală este Școala Literaților ( Ju*** chia) sau școala confucianistă după numele fondatorului ei Confucius. Totuși această școală nu se reduce doar la învățătura confucianistă ci cuprinde un spectru mai larg.

3. A treia școală este cea numită Școala Monistă ( Mo chia). Întemeietorul ei este Mo Tzu.

4.A patra școală este Școala Numelor ( Ming chia). Ei se ocupau cu studierea raporturilor dintre noțiuni și realități.

5.A cincia școală este Școala Legalistă ( Fa**** chia). Ei considerau că buna guvernare trebuie să se întemeieze pe niște legi exacte.

6.A șasea școală este Școala Căii și Puterii ei ( Tao Te chia) sau Școala Taoistă. Întemeietorul ei este Lao- Tzu.

Școala Yin – Yang își are originea în astronomii oficiali care interpretau semnele astrelor cerești punând în legătură mersul și împărțirea timpului și a anotimpurilor cu cel al stelelor. În acest fel omul încerca să fie în armonie cu Cerul, descoperindu-i și urmându-i cursul. Această școală se fundamentează pe Cartea Schimbărilor.

A doua școală, una dintre cele mai importante, este cea a Literaților sau Confucianistă. Chear dacă mulți occidentaliîl consideră pe Confucius un simplu funcționar, în China el a fost ridicat la statut de zeu. Contribuția acestei școli referitoare la Tao nu poate fi neglijată iar neglijarea lui Confucius „ ar însemna să pierdem indicii de importanță vitală ale semnificației și contextului schimbărilor revoluționare ale lui Lao Tzu, până în profunzimile înțelesului conceptului Tao.”

Confucius este gânditorul chinez care a fost asemănat cu Socrate, deoarece el n-a lăsat un sistem propriu și n-a scris nimic. Preocupat de de găsirea unei baze a echiolibrului interior și a armoniei sociale, Confucius se întoarce la tradiție și la conformarea cu Calea Cerului (Tao).    Acordarea vieții umane cu voința Cerului(T’ien ming) însemna urmarea lui Tao. Această concordanță a vieții umane cu Tao era obligatorie nu numai pentru individ, dar și pentru cei care conduc. Omul fiind o parte a cosmosuluio, un microcosmos, conține în sine însușirile lui Dao, cele de ordine, dreptate, bunătrate, sinceritate. Omul fiind bun de la maștere trebuie să descopere aceste principii din ființa sa și să le urmeze. Pe lângă ele, fiecare om mai are și anumite datorii cerute de statutul lui social. Doar astfel se ajunge la armonie și conformitate cu Tao.

O caracteristică importantă a gândirii confucianiste este ideea de Ren și de Li. Acești termeni sunt explicați în felul următor: “ Ren înseamnă să te domini pe tine însuți și să te întorci la normele raționale de comportare (Li).” Deci, omul trebuie să practice virtuitea pentru a trăi în societate. Pe un asemenea om Confucius în numește om superior sau om ales, om de calitate, în opoziție cu omul mic sau omul de rând. El spune: “ Omul ales înțelege totul întru a tuturor dreptate. Omul de rând doar propriului folos îi face parte.(IV, 16) Omul superior este nepărtinitor, caută să cuprindă tot fără schimbătate. Cel inferior (e) aplecat doar spre dreptatea lui, nu vede din întreg decât o parte.( II, 14)”    Dar omul superior nu poate fi separat de spiritul ritual și de valorile morale(Li). Riturile și educație( în special cea muzicală) îi conferă omului o calitate estetică, care se transpune și într-o etică, care conduce, în cele din urmă, la armponia internă a omului. Acest lucru ulterior, este pus în practică și de cei care guvernează.

“ Într-adevăr, noțiunea cheie a guvernării confucianiste nu este puterea, ci armonia rituală. Carisma personală a suveranului, ca și ritualul, posedă eficacitatea sacrului prin capacitatea sa , naturală și invizibilă, de armonizare a raporturilor umane, fără să depindă totuși de divinitățile cărora li se adresează riturile religioase. Opoziția dintre o putere transformatoare (hua), care obligă fără să constrângă, și folosirea forței sau a coerciției va rămâne în centrul gândirii politice cofucianiste: Maestrul spune: “ Dacă poporul va fi cârmuit doar de porunci, și doar prin pedepse va fi oprit, atunci el doar se va feri de greșeli, dar nu va fi în adâncul său de vină pătruns și mâhnit. Dacă însă prin puterea Virtuții lui va fi cârmuit și cu regula Ritutilor va fi învățat, va fi adânc pătruns de mustrare și se va comporta întotdeauna cu Regula acordat.”          ( Analectele II, 38 )” Doar în societate, în relație cu semenii, omul se poate realșiza plenar, der aceea confucianiștii au fost asemănați cu Aristotel, marele filosof grec, care spunea că omul este o ființă socială. Dar orice organizare socială presupune și un stat și guvernatori. Prin urmare, statul trebuie să fie o instituție morală, iar cobnducătorul ei să fie un înțelept.

Școala monistă. Această școală este considerată una care se opune direct școlii confucianiste.Dacă Confucius era pentru cultura, tradiția, instituțiile clasicedin China, Mo Tzu propune ca ele să fie înlocuite cu altele noi mai simple și mai utile. Aceste principii au fos expuse în cartea cu titlul Mo tzu, care este , de fapt o culegere de scrieri provenite de la adepții acestei școli. În critica lor adusă confucianiștilor ei spuneau că:

1.”confucianiștii nu cred în existența lui Dumnezeu sau a duhurilor, “ cu rezultatul că Dumnezeu și duhurile sunt nemulțumiți”;

2. confucianiștii insistă asupra ceremoniilor funerare dezvoltate și asupra șinerii acelor trei ani dedoliu după moartea unui părinte, astfel încât bogăția și energia oamenilor, prin aceea, se risipesc;

3. confucianiștii pun accent pe exersarea muzicii, ducând la un rezultat asemănător( identic);

4. confucianiștii cred în predestinație, făcându-I pe oameni leneși și încurajându-I să se lese în voia soartei”

Dacă confucianismul își întemeiază doctrina sa pe iubirea circumstanțială (Ren), moniștiiși-o întemeiază pe iubirea universală (Jian ai).    Ei consideră că această dragoste circumscrisă duce, în cele din urmă, la conflicte, deoarece nu-i cuprinde pe toți, iar soluția, care se impune , este dragostea universală, care-i cuprinde pe toți, fără deosebire. Dacă toți oameni vor proceda potrivit acestui principiu,    spune Mo Tzu: “atunci urechi atente și ochi veghetori vor accepta să se servească reciproc, părțile corpului se vor întări pentru a lucra unele pentru altele, iar cei ce cunosc principiul potrivit vor învăța neobosit pe alții. Astfelvârstniciiși cei rămași văduvi vor avea sprijin și hranăcu care să-și mângâie bătrânețea, iar tinerii, handicapații și orfanii vor avea un punct de sprijin pe temeiul căruiasă crească. Atunci dragostea atotcuprinzătoare este luată ca măsură; așa sunt avantajele care decurg din ea”

O altă teză diferită de cea confucianistă este cea legată de credința în existența lui Dumnezeu și a duhurilor sau a spiritelor. “ Astfel, în Mo Tzu se află capitole despre “Voia Cerului” și, de asemenea, unele intitulate: “ Dovadă despre existența duhurilor.” În acestea citim că Dumnezeu există, că El iubește omenirea; că Voia Lui este ca toți oamenii să se iubească unii pe alții. El supraveghează neîncetat activitatea oamenilor, îndeosebi pe aceea a conducătorilor. El pedepsește cu calamități persoanele care nu se supun Voii sale și răsplătește cu noroc pe cei care ascultă. Pe lângă Dumnezeu mai sunt și numeroase duhuri(spirite), inferioare, care la fel îi răsplătesc pe oamenii care practică dragostea atotcuprinzătoare și îi pedepsesc pe cei care practică “discriminarea”.”

Dar pe lângă sancțiunea care vine din partea Cerului, mai există și cea lumească care vine de la Conducătorul statului, care , de asemenea, urmărește ca oamenii să practice dragostea atotcuprintătoare. Autoritatea    organizării statale provine din Voința lui Dumnezeu și din voința poporului. Aceasta îi oferă Conducătorului o putere absolută, dar care urmăreste ordinea socială și armonia dintre oameni.

Școala Numelor.Datorită preocupărilor sale și prin declarațiile lor paradoxale, adepții acestei școli, erau denumiți analiști, disputatori sau argumentatori. Deoarece ei afirmau ceea ce alții negau; și negau ceea ce alții afirmau au fost asemănați cu sofiștii greci. Tendința lor de a analiza lucrurile cu o minuțiozitate deosebită iau făcut să fie de neânțeles, pentru mulți, însă preocupările lor au ridicat niște probleme de logică, de lingvistică, de epistemologie. Pentru a înțelege în ce constă analiza numelor vom lua un exemplu, analizând afirmația: “Aceasta este masă”. Cuvântul “Aceasta” se referă la realitatea concretă, care este transitorie și poate să existesau să nu existe. Cuvântul “masă” se referă însă la o categorie abstractă sau la un nume neschimbabil și rămâne mereu așa cum este. “ Numele” este absolut, dar “realitatea” este relativă. Astfel, “frumusețe” este numele a ceea ce este absolut frumos, dar “ lucru frumos” poate fi așa doar într-un chip relativ.”

Dorința lor de a acorda fiecărei realități un termen cu un sens bine definit au arătat, de fapt, limitele limbajului de a exprima realitatea. În felul acesta    au fost formulate mai multe paradoxuri logice, dar care sugerează o anumită realitate care trebuie intuită, ceea ce s-a numit ulterior cunoaștere apofatică.

Școala Legilor sau legistă.Această școală încearcă să impună supunerea față de lege(fa) care-I obligă pe toți să o respecte, înlocuind riturile(li) care nu sunt respectate de toți. Doar prin legi și prin frica de pedeaosă se poate impune ordinea. Totuși, nu trebuie să confundăm gândirea acestei școli cu jurisprudența, deoarece ei își propuneau, mai întâi de toate, să formuleze o teorie și o metodă de organizare și conducere eficientă. “ Pentru a guverna, principele dispune de două mijloace, sancțiunile negative(xing) și pozitive (de), pedepsele și recompensele, care trebuie distribuite conform legii în mod imparțial. Imparțialitatea este singura virtute cerută principelui, fiind comparată cu cea a lui Dao al daoiștilor. Ei au adaptat doctrina daoistă a non-acțiunii(Wu wei) care era considerată ideală pentru principe, deoarece el îi lasă pe funcționari să ceară respectarea legii de la supuși iar el să recompenseze , în caz de izbândă, sau să pedepsească , în caz de eșec. Astfel, el își impune respectul, rămânând în același timp inactiv. Această artă de a conduce o putea realiza doar un împărat înțelept sau luminat.

În esență, însă, aceste două școli sunt opuse ca învățătură. Dacă    taoiștii consideră că omul este bun de la naștere, legaliștii susțin că el este total rău. Dacă taoiștii pledau pentru libertatea absolută a individului, legaliștii pledau pentru controlul absolut al societății.

Trebuie să amintim însă faptul că conceptul de filozofie este înțeles diferit de chinezi față de occidentali. Pentru occidentali filosofia a devenit o teorie a gândirii sau teoria de a gândi gândirea    și care este separată de trăire, sau mai bine zis, de urmarea practică a acelei cugetări despre existență. Doar în Grecia antică, în perioada clasică a filosofiei ( sec. V- IV î.d. Hr.) gândirea filosofică nu era separată de aplicarea ei în viață. Această perioadă se apropie de înțelegerea filosofiei de către orientali, în general, și de către chinezi , în special. Gândirea chineză nu face distincție dintre o teorie despre viață și aplicarea ei în practică. Doar cel care gândește asupra principiilor care se află la temelia existenței și la existența însăși, și care încearcă să acționeze, în realitate, în conformitate cu aceste principii se poate numi înțelept. El este cel care îmbină cunoașterea cu trăirea, cel care realizează armonia cu universul. De aceea: „ filosofii chinezi au fost cu toții trepte diferite ale lui Socrate. Și este așa deoarece etica, politica, gândirea reflexivă și cunoașterea s-au întâlnit în filosof ; în el cunoașterea și virtutea au fost unite. Filosofia lui îi cere să o trăiască; el i-a și fost vehicul. A trăi în conformitate cu convingerile filosofice proprii a constituit întotdeauna o parte din filosofia lui. Îndatorirea filosofului a fost de a se instrui continuu și persistent, în vederea acelei trăiri pure în care egoismul și egocentrismul sunt depășite, astfel că filosoful va fi una cu universul. Evident, acest proces de școlarizare ( instrucție) nu ar putea fi oprit, fiindcă oprirea lui ar însemna proeminentizarea propriului eu și pierderea propriului univers. De aici, din punct de vedere cognitiv, el a orbecăit dintotdeauna: iar din punct de vedere reflexiv, întotdeauna s-a comportat bine sau a încercat să o facă. Din moment ce acestea două nu au putut fi separate, în el s-a produs sinteza filosofului în sens primar al termenului. Ca Socrate, nu preda filosofia după orar, nici nu a fost un filosof prăfuit și răvășit, într-un fotoliu la periferia vieții. La el, filosofia nu a fost nicicând un sistem de idei expus spre a fi înțeles de oameni, ci un sistem de precepte interne aplicate comportării filosofului; iar în cazuri externe, filosofia lui putea să se numească biografia lui”- scria profesorul Y. L. Chin.

2. Taoismul

Apariția taoismului este legată de cartea Tao Te King care este atribuită lui Lao Tzu,; din care motiv această carte mai este cunoscută și sub denumirea de Lao Tzu. Pe lângă Lao Tzu mai sunt cunoscuți și alți reprezentanți ai taoismului Chuang Tzu, Lieh Tzu,Yang Chu. Tao Te King, această carte care cuprinde peste 5000 de cuvinte cuprinse în 81 de capitole este “ cel mai profund și enigmatic text din literatura chineză”. Ea are două părți:”Prima parte, mai mult metafizică, este întitulată Dao ( “drum”, “ cale”), iar a doua, consacrată problemelor morale și sociale, este întitulată De (“virtute”, “putere”, “forță magică”). De aicea denumirea      Dao-de-țin ( Cartea despre Cale și Virtute)”

Tao sau Nenumibilul. Noțiune fundamentală a taoismului este cea de Tao, chiar dacă noțiunea apare și în Cartea Schimbărilor, apoi în confucianism, în această carte conținutul lui Tao este mult mai profund. Lumea apare ca fiind necreată și eternă dar care se află în mișcare și în care domnește o ordine necesară. Acest principiu, care menține stabilitatea și unitatea lumii în continuă transformare, este Tao. El este “ un principiu, o forță misterioasă, fără formă, dar fiind cauza formei, a armoniei.El este invizibil , dar de la el pornește tot ce este vizibil și invizibil. Esența sa infinit subtilă este fără dorință, dar dorința care se naște în el în chip veșnic dă naștere ființelor particulare. Ființa sa și creațiile sale sunt inepuizabile. El este în repaos continuu, nu se schimbă niciodată. Nu are nume în sine însuși și nu poate fi cunoscut prin rațiune, nici nu poate fi sesizat prin simțuri. Dao este deci principiu fără principiu, cazua fără cauză. El a creat totul, el este ce imprimă ființelor direcția după care se dezvoltă.”

În primul rând Tao este nenumibilul pentru că este mai presus de nume. “ Singura realitate adevărată    este acea putere de prefacere nedefinită, acel principiu imanent al spontanietății cosmice ce poartă numele de Dao(Tao)”- spune J. Gernet. Ceea ce putem spune despre Tao este faptul că el nu este ca celelalte lucruri, este înaintealor, este cel care le dă ființă lucrurilor, care le aduce la existență, este originea și scopul vieții, este universal sau imanent vieții. De aceea el nu poate fi numit, căci numindu-l, ar însemna să-I adăugăm ceva și să-l limităm. Ori el nu poate fi compus pentru că el este cel care face ca lucrurile să se compună și să existe.El este realitatea ultimă , principiul ordinei necesare în Univers, în societate, în viața omului și în gândirea lui. De el nu te poți apropia cu rațiunea ci contopindu-te cu el. Din el provine originea, iar din aceasta Yin și Yang, care generează triada Cer- Pământ- Umanitate, din care a provenit lumea existentă sau cele zece mii de lucruri. Deci, Tao este originea cea mai presus de origini.

Wu Wei sau Virtutea de a merge pe Cale.Dar pentru a te contopi cu Tao trebuie să- l urmezi pe Te. Dacă Tao este cel care zămislește ființele, Te este virtutea care le dă hrană, le întreține și care le aduce la maturitate. Maturitatea înseamnă înțelepciune iar înțelepciunea simplitate, care înseamnă să urmezi pe Tao și nu virtutea în sine , dreptatea , omenia, corectitudinea, pentru că sunt decăderi ale lui Tao. De aceea omul înțelept trebuie să-și disciplineze simțurile deoarece ele îl fac pe om să se risipească în lucruri, introduce în suflet multiplicitatea , ceea ce nu este conform cu Tao. A fi conform cu Tao înseamnă a nu acționa. “ Daoistul nu acționeauă ( Wu Wei) și totuși “nu e nici un lucru care să nu-l împlinească”. Wu wei este o noțiune cardinală a gândirii daoiste. Nu    este câtuși de puțin vorba de non-acțiune absolută, ci de o atitudine de neintervenție în curgerea lucrurilor și de respect față de autonomia celuilalt. Prin aceasta, daoismul nu face decât să se conformeze lui Dao însuși care “ rămâne fără acțiune și totuși înfăptuiește totul”.” Prin non-acțiune se neutralizează orice, chiar și răul, iar acest principiu, din secret    al vieții,    devine unul de viață în armonie cu Tao. “Wu Wei este arta de a fi, arta de a exista într-o asemenea armonie cu Tao, încât totul să se întâmple așa cum trebuie- nu impus, nu căutat, nu planificat, nu cumpărat, nu dorit.” Acest principiu este valabil și pentru suveran în timpul guvernării poporului. “Înțeleptul guvernator va înlătura toate cauzele nenorocirilor din lume. După aceea va conduce cu inactivism. Cu inactivismul el nu întreprinde nimic, dar totul se împlinește. Lao Tzu spune: “ Eu nu intervin, dar oamenii se schimbă de la sine. Îmi place liniștea și poporul merge drept de la sine. Nu mă preocup de nimic, dar oamenii prosperă de la sine. Sunt lipsit de dorință, iar oamenii sunt simpli de la sine.(cap. 57)” Doar astfel se realizează armonia cu Tao, iar suveranul face legătură între Cer și Subceresc, între Tao al Cerului și Tao al Omului. Înțeleptul este, astfel, omul superior, cel care contemplă și se contopește cu Tao urmînd cursul firesc al Universului.

„ Pentru taoiști, Tao este unitatea imuabilă și neschimbătoare care stă la temelia multiplicității schimbătoare a universului, impulsul care dă naștere tuturor formelor de viață și mișcării. Contrariile se întâlnesc în Tao, iar contrastele se armonizează.(…) Tao este deci izvorul, începutul și esența cosmosului. În această ordine de idei Tao este Creatorul, deși rămâne impersonală și inseparabilă creație.

Ca izvor al creației se numește Neființă (Wu-nimic), iar în calitate de creație fizică sau conceptuală este Ființă ( Yu) .

Neființa ( Wu ) își produce în mod tainic propria ființă ( Yu ) sau Tao, care deține două modalități: Yin și Yang.”

Capitolul II.                                                                                                                                                                            Cuvântul lui Dumnezeu în gândirea      greco- romană.

1.Logosul la Heraclit.

Cuvântul logos ( λογος ) derivă din limba greacă și se traduce prin cuvânt, vorbire, relatare, discurs, gândire, intelect, rațiune ( rostire, justificare rațională, rațiune, definiție, facultate rațională, proporție).

Pentru prima dată, acest cuvânt capătă o semnificație ontologică în filosofia lui Heraclit. El are o doctrină întreagă care este construită în jurul conceptului de Logos, „ ca desemnare a rațiunii care stăpânește lumea”. Logosul se manifestă , însă, sub două aspecte, unul obiectiv și altul subiectiv. Vorbind despre manifestarea obiectivă a logosului I. Banu spune: „ Marile transformări    care stau la baza diversificării materiei- foc în multiplicitate calitativă    a lumii se desfășoară, nu haotic, ci în conformitate cu o anumită ordine proprie materiei- foc și prin urmare, și lucrurilor ce provin din ea. Această ordine este acceeași în procesul transformării pământului în apă și în procesele anterioare , în virtutea cărora focul s-a transformat în aer și aerul în apă și pământ. Tocmai regularitatea proceselor, relațiile constante ce se stabilesc în cursul repetatelor fenomene și însuși faptul repetării din natură se subânțeleg a constitui laolaltă atributul logosului de a semnifica ordinea lucrurilor. Este nucleul sensului său obiectiv, care le susține pe celelalte.”

Heraclit susține că totul în cosmos este o curgere, o trecere, o devenire. Dar principiul care stă la originea acestei schimbări este Focul, care exprimă conflictul din univers dar și armonia lui. Această devenire este guvernată de Rațiune – Logos care creează un echilibru în cosmos ți care domină contrariile ( conflictul-armonia). Acest logos care guvernează focul, care este substanța însăși a schimbărilor, este legea realului dar și a gândirii noastre celei mai înalte. Logosul pătrunde substanța Universului. Logosul este cel care domină, care gospodărește lucrurile, el este substratul ordinii necesare din univers. El este viu și într-o mișcare eternă, „ ca și periferia cercului, sfârșitul procesului universal revine mereu la început” și nimic nu se poate sustrage acestui principiu. W. Windelband spune:”Forma cea mai generală a întâmplării este acum pentru Heraclit aceea a devenirii din contraste. Din „curgerea tuturor lucrurilor” urmează că fiecare lucru individual unește în sine față de alterarea sa continuă determinări mereu opuse, că lucrul se risipește tot așa de bine cum se și adună, că tot așa de bine este pe cât și nu este. Totul este numai tranziție, este punct de graniță între dispărând și născând. Viața naturii este o pătrundere necurmată a tuturor contrastelor. Din lupta acestora    se nasc lucrurile individuale (Războiul este pe de-o parte tatăl tuturor, iar pe de altă parte este regele tuturor). Din ciocnirea contrastelor se naște armonia cea mai frumoasă. Și după cum în mic, astfel, în grad, încă mult mai mult, în mare. Întregul lumii este pentru filosoful nostru o armonie formată mereu din contraste în luptă.”

Totuși: „ Oamenii se arată neputincioși să pătrundă sensul acestui logos care există întotdeauna, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el.(…) Cu toate acestea, deși logosul este comun, cei mai mulți trăiesc ca și când ar avea doar gândirea lor proprie.” Comentând fragmente din Heraclit M. Heidegger spune: „ Oamenii au mereu de-a face cu ființa și totuși ea le este străină. Au de-a face cu ființa prin faptul că se raportează în chip ferm.și.conștient la ființare, dar ființa le este străină prin faptul că ei își întorc fața de la ea, pentru că nu o surprind defel, ci cred că ființarea nu este decât ființare și nimic altceva. Ei sunt într-adevăr treji (în privința ființării) și totuși ființa le rămâne ascunsă. Dorm și pierd chiar și ceea ce li se întâmplă dormind.” El consideră logosul heraclitic ca fiind o strângere laolaltă și care ține totul în sine proprie ființei. Iar Ion Banu spune: „ Iată de astă dată , logosul, luând chipul    rațiunii umane, a unei rațiuni de valoare superioară, singură demnă de    a ne conduce pașii, pe care – ne pune în gardă filosoful – nu trebuie să-i diriguiască facultățile interioare ale conștiinței noastre, facultăți lipsite de valoarea generalului, robite accidentului și ca atare, fără necesitate, fără „ordine”, deci fără logos.” Chiar dacă oamenii nu sunt conștienți de existența logosului în lume și în ei înșiși,    totuși în el „sălășluiește ordinea lumii” atât cea subiectivă cât și cea obiectivă. Dacă omul își cercetează sufletul său și logosul său îl descoperă pe cel universal.Deci, logosul universal le cuprinde pe toate și prin el se produc toate. „ Logosul e ordinea lucrurilor mareriale, este acea însușire spontană, intrinsecă, a marteriei vii de a se constitui și desfășura în conformitate cu o regularitate    care-i este proprie și care ne apare ca un gen de „cumințenie” a lucrurilor. Nu este o forță independentă de materie, nu este o entitate conștientă care ar „pătrunde” materia, imprimându-i un sens final, după modelul panteist: ca să o „pătrundă” ar fi trebuit în prealabil să se delimiteze de ea, ceea ce nu e cazul cu logosul. Este un fel de înfioreare a materiei…” Prin intermediul focului, el guvernează constituirea naturii lucrurilor; el este ordinea eternă a lucrurilor; este cel care le pătrunde pe toate fiind necreat și imperisabil.

Prin teoria despre Logos (Unu) Heraclit, considerat un mare gânditor al antichității, carea produs un impuls puternic pentru redescoperirea spiritului grec și a avut o influență mare și asupra lui Hegel și a altor filosofi.

Referindu-se la învățătura lui Heraclit despre logos ca premergătoare a logosului din Evanghelia după Ioan, în care Logosul este identificat cu Hristos de către Sfinții Părinți ai Bisericii, Heidegger spune: „ Pentru o prezentare mai exactă ar trebui să deosebim aici din nou între Evanghelia după Ioan și evangheliile sinoptice. În principiu însă trebuie spus : În Noul Testament, logos nu înseamnă din capul locului, ca la Heraclit, ființa ființării, faptul de a fi strâns laolaltă a ceea ce tinde să se opună reciproc, ci logos desemnează o ființare anume, în speță Fiul lui Dumnezeu. Iar acesta este conceput ca mediator între Dumnezeu și oameni. Reprezentarea aceasta despre logos din Noul Testament este cea a filosofiei iudaice a religiei, așa cum a fost ea elaborată de Philon în a cărui învățătură despre creație logosului îi esta atribuită funcția de μεσιτης , de mediator. În ce măsură este el λογος? În măsura în care λογος în traducerea greacă a Vechiului Testament (Septuaginta) este numele dat cuvântului și anume Cuvânt cu semnificația bine determinată de ordin, de poruncă; οι δεκα λογοι se numesc cele zece porunci ale lui Dumnezeu(Decalogul). Astfel λογος înseamnă κηρυζ αγγελος, vestitorul, mesagerul, care transmite porunci și ordine; λογος του σταυρου este „Cuvântul Crucii”. Vestirea Crucii este Hristos însuși; El este Logosul mântuirii, al vieții veșnice, λογος ζωυς.        O lume întreagă separă acestea de Heraclit.”

2.Perioada clasică a filosofiei grecești și problema logosului.                                 

        Platon folosește termenul de logos cu multiple înțelesuri. El are o accepție comună, în care logosul înseamnă explicație verbală, analitică. Ulterior, în Phaidon logosul relavă o caracteristică a adevăratei cunoștințe, o rațiune a ceea ce cunoaștem.

Platon consideră că Ideile, care desemnează Absolutul, sunt menite să introducă un sens în real și în viață, în ceea ce formează lumea sensibilă, relativă. Dar între lumea ideilor și lumea sensibilă, logosul are un rol intermediar, de mijlocitor. El este un gen al ființei, pe care Platon o numește participare. Astfel, lumea sensibilă e denumită potrivit celei inteligibile, iar logosul (sau cuvintele) pot fi adevărate, comunicând adevărul. Logosul totuși nu se confundă cu ideile, ci este o imagine a lor. Omul este la mijloc între lumea ideilor și cea sensibilă, iar prin intermediul logosului cunoaștem adevărul, comunicând cu lumea ideilor.

Stoicii consideră    și ei, ca și Heraclit, că logosul este o formă universală de organizare a lumii de natură divină. El reprezintă o forță activă în univers, creatoare în felul spermei, denumit de stoici – logoi spermatikoi. Ei sunt nepieritori supraviețuind conflagrațiilor ciclice    care mistuie cosmosul ( identificat cu Dumnezeu). Mark Aureliu spune că: „ Toate lucrurile se află într-o legătură sacră și nu există nimic care să nu fie în relație. Toate ființele sunt coordonate împreună, toate participă la armonia aceleiași lumi; nu există decât o singură lume, care cuprinde totul, un singur Dumnezeu, prezent în toate, o singură materie, o singură lege, o rațiune comună tuturor ființelor dotate cu inteligență.”

Acestea sunt cele mai importante teorii despre Logos din perioada precreștină, care au influențat, ulterior, gândirea creștină din primele secole.

Pornind de la teoria logosului a stoicilor, Plotin, utilizând și tradiția culturală iudaică, elaborează o teorie proprie asupra Logosului.

Prima instanță, obârșie a lumii sau principiul lumii, este Unul sau Rațiunea Divină. Emanația cea mai înaltă a Unului este Intelectul – care desemnează lumea inteligibilă. El este transcendent, este o divinitate dar nu este Dumnezeu, ci fiul mai mare a lui Dumnezeu.(κοσμοσ νοετοσ) Α treia ipostază a Unului este lumea vizibilă (κοσμος αιστηετος)    care este o radiație involuntară, o pecete a creției, un arhetip.

Spre deosebire de stoici, la Plotin Logosul are un rol de cauză instrumentală a creației, este o lumină arhetipală Lumea materială reprezintă o formă degradată a Universului deoarece se află    departe de lumina sa.            Logosul…Vl. Lossky

Capitolul III.                                                                                                                                                                  Cuvântul lui Dumnezeu în creștinism.

1.Prologul Evangheliei după Ioan.   

Prima dată identificarea Fiului lui Dumnezeu cu Cuvântul ( Logosul) apare în Evanghelia după Ioan. Sf. Ioan a preluat ideea Logosului de la stoici și de la Filon, dar identificându-l pe acesta cu Fiul lui Dumnezeu, Căruia Sf. Ap. Pavel Îi atribuie același rol de fundament al tuturor încă de la creație, dând acestui Logos înțelesul de Persoană, pe care îl are Fiul lui Dumnezeu la Sf. Ap. Pavel

2. Învățătura despre Logos la Sfinții Părinți.

Capitolul IV

4.1 Importanta doctrinei despre cunoasterea lui Iisus Hristos

Prin    afirmația dogmatică de la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon, din anul 451, s-a făcut cunoscută învățătura Bisericii Ortodoxe, cu privire la dubla natură a lui Iisus Hristos și unitatea persoanei Sale.

Credem în Unul si Același Domn Iisus Hristos, Unul si Același Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat, din suflet rațional și trup, de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și de o ființă cu noi după omenitate, întru totul asemenea nouă, afară de păcat…, cunoscut în două naturi în chip neamestecat, neschimbat, neâmpărțit, nedespărțit, deosebirea naturilor nefiind desființată nicidecum din cauza unirii, ci păstrându-se mai degrabă însușirea fiecărei naturi și conlucrând într-o persoană (prosopon) si într-un ipo stas (hypostasis). Credem noi cu adevărat în Întruparea Logosului (Ioan 1:14), a Persoanei a doua din Sfânta Treime? Trăim noi această taină a comuniunii noastre cu El în Sfânta Împărtășanie?

Problema n-ar fi deosebită dacă s-ar putea trata independent dar, de răspunsul dat se leagă autenticitatea formulei calcedoniene cu privie la Persoana lui Iisus și, mai departe, chiar relația noastră cu această Persoană este pusă în discuție. Intelegerea, acceptarea și interpretarea lui Iisus din Nazaret ca Fiu al lui Dumnezeu și ca Mântuitor al lumii au efecte imediate asupra identității noastre personale, asupra nevoii de comuniune si asupra destinelor umane. Răspunsul pe care-l dăm la această problemă, dacă poate fi numită așa, are anumite implicații asupra modului în care înțelegem hristologia, pnevmatologia si antropologia, mai exact, printr-o poziție corectă, ne vom putea forma o hristologie pnevmatologicã și o pnevmatologie hristologică, acestea conducându-ne la o antropologie trinitară care se reflectă în cadru eclesial. Doctrina este dificil de înțeles deoarece ea afirmă combinarea a două naturi care au atribute contradictorii prin definiție. Divin fiind, Hristos este infinit în cunoastere, putere și prezență. Dacă este Dumnezeu trebuie să cunoască toate lucrurile, El poate fi peste tot în același timp dar, pe de altă parte, dacă a fost om, El a fost limitat. Pare imposibil ca o persoană să fie simultan infinită și finită.

4.1.1 Cadru general

Lupta pentru dogma hristologică a ținut aproape patru secole, timp în care Biserica și-a definit termenii în legătură cu mai multe probleme dar, în mod deosebit, ne vom ocupa de cei folosiți pentru unirea ipostatică: enosis hypostatikei . Ca și în dogma Sfintei Treimi, și în hristologie apare distincția dintre natură și ipostas. In Treime este o singură natură, mai bine zis substantă, ousia, în trei ipostasuri, iar în Hristos sunt două naturi distincte într-un singur ipostas. Ipostasul Lui cuprinde atât natura divină, cât și cea umană. El rămâne una devenind totuși cealaltă. Se precizează că cele două naturi sunt unite în persoana lui Iisus Hristos, neîmpărțit: adiairetos și nedespărțit: achoristos Aceasta înseamnă că, deși păstrate în perfecta lor integritate, nu subzistă separat de Hristos, ci în unitatea persoanei Lui, iar odată unite, în momentul întrupării, rămân nedespărțite. Dacă cele două naturi nu ar fi unite într-un singur ipostas, nu s-ar mai putea spune: Cuvântul s-a fãcut trup – ho logos sarx egeneto (Ioan 1:14). Termenii: neamestecat, asygchytos si neschimbat, atreptos, arată că Dumnezeu nu S-a transformat în natură omenescă, nici natura omenescă în Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi au rămas deplin, într-o unică Persoană, cu toate însușirile sale. Prin urmare, așa Il cunoastem pe Hristos: în două naturi, fãră amestecare, fără schimbare, în chip neîmpărțit, în așa fel încât cele două naturi rămân mai statornice când se găsesc unite într-o singură persoană sau ipostas, care nu se desparte, nici nu se împarte în două persoane, ci fiind una si aceeași persoană a Fiului. "Păstrăm nestricată învățătura despre întrupare și nu primim nici o lipsire a trupului, nici fără suflet nici fără rațiune, sau cu aceasta imperfecte, ci recunoaștem că, Cuvântul cel perfect și înainte de veacuri a lui Dumnezeu S-a făcut om perfect în timpurile din urmă pentru mântuirea noastră. Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit constatator din suflet rațional si trup… același, de o ființă cu Tatăl după divinitate și de o ființă cu noi după omenitate, afară de păcat" – spune Nicolae Chitescu.   

                        Pentru început vom vedea modul în care s-a dezvoltat doctrina despre cunoasterea lui Iisus Hristos în istoria Bisericii, în perioada patristică, ca apoi să-l prezentăm pe Pr. Dumitru Stăniloae, ca un reprezentant de seamă, din perioada contemporană.

Apoi, vom dezvolta analiza teologică a doctrinei, plecând de la baza biblică a acesteia, continuând cu o serie de elemente istorice considerate a fi elemente cheie în abordarea noastră. Este vorba în primul rând de formula de la Calcedon, unde vom discuta despre unirea celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos. Tot la acest punct, vom aborda necesitatea păstrării dublei naturi a lui Iisus Hristos ca și garanție a mântuirii noastre, ca un element unic și desăvârșit, unire ipostatică care se realizează fără pierderea identității, element hotărât și realizat de Dumnezeu, element care e destul de greu de înțeles și mult mai greu de explicat, deoarece, în încercarea de a explica relațiile dintre divin și uman, ne lovim de multe probleme metafizice.

In continuare, vom aborda doctrina creștină a întrupării Logosului, doctrină care exprimă convingerea creștinilor că Dumnezeu S-a făcut cunoscut, specific și personal prin luarea naturii noastre asupra Lui și prin venirea Lui în mijlocul nostru.

4.2. DEZVOLTAREA DOCTRINEI DESPRE CUNOASTEREA LUI      IISUS HRISTOS IN ISTORIA BISERICII

4.2.1 Perioada patristică.

Plecând de la gândirea iudaică a unui singur Dumnezeu, și de la gândirea păgână care era politeistă, persoana lui Iisus Hristos și afirmațiile Lui despre Sine ridică probleme filosofice și teologice complexe. Dacă Iisus Hristos este Dumnezeu întrupat, Dumnezeu și om în același timp, care este relația dintre divin si uman? Răspunsul la această întrebare și la multe altele adiacente ei, n-a apărut în toată complexitatea lui încă din primul secol, ci el s-a cristalizat de-a lungul dezvoltării hristologice a primelor secole creștine.

In primele secole au avut loc numeroase dezbateri teologice în jurul întrebărilor: cine este Iisus și cum ființează El? Primii care au încercat să dea răspuns la aceste întrebări au fost apologeții, iar mai târziu, Sfinții Părintii ai Bisericii. Perioada patristică este caracterizată de diferite afirmații dogmatice cu privire la persoana lui Hristos, mai exact cu privire la cele două naturi și la modul cum au ființat acestea în persoana Logosului.

Incepînd cu a doua jumătate a secolului al II-lea, disputele referitoare la persoana lui Iisus Hristos au stârnit gândirea primilor apologeți. Printre ei, primul apologet de seamă a fost Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, care susține identitatea dintre Iisus Hristos și Logos, care întrupat prin fecioara Maria, a devenit Dumnezeu și om în același timp. El a avut un trup omenesc alcătuit din aceeași materie ca și a noastră și, născut din fecioară, a parcurs toate treptele dezvoltării ființei umane, fiind ispitit și suferind în trup. Dar în tot acest timp, El n-a încetat nici o clipă a fi Dumnezeu. In același timp, Irineu arată că Logosul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului. În Iisus Hristos a avut loc o "unire apropiată" a umanității cu Dumnezeu. Mai mult, "a fost necesar" acest mijlocitor între Dumnezeu și ființa umană, iar El S-a manifestat nu numai în aparență, ci "a devenit cu adevărat ca o persoană umană" având un trup uman real.(16) Atât Iustin Martirul, cât și Irineu susțin existența a două naturi, cea divină și cea umană, unite în cadrul aceleiași persoane în mod ipostatic sau unire ipostatică, unire fără pierdere de identitate. Prin aceasta ei vor să afirme că prin unire, cele două naturi nu se transformă într-una nouă, ci ele își păstrează identitatea în cadrul aceleiași persoane.   

La fel, Meletie de Sardes în "Omilie de Paști", îl vede pe Hristos ca o persoană divină, glorioasă, care se întrupează. El insistă asupra faptului că Iisus este Cuvântul divin, Fiul lui Dumnezeu, care "s-a îmbrăcat" în existentă umană, născându-se din fecioară.(18) Pentru el Hristos a înviat din morți fiind Dumnezeu, având două naturi, Hristos fiind prin natură Dumnezeu si om.

Începând cu secolul III, gândirea hristologică patristică cunoaste etape noi de dezvoltare prin conturarea a două școli de gândire cu centrele la Alexandria și Antiohia.

Școala alexandrină punea accentul pe divinitatea lui Iisus Hristos, dar nici umanitatea nu era ignorată. Clement Alexandrinul spune că "Domnul a mâncat nu pentru că trupul lui avea nevoie de hrană", însă el admite totuși umanitatea lui Hristos și se ridică împotriva acelora care spun că "El S-a arătat în trup aparent" și că "Domnul este nepătimitor". El afirmă că în persoana Mântuitorului sunt două naturi și că unirea ipostatică a funcționat și în timpul cât trupul Domnului a stat în mormânt. Cel mai de seamă reprezentant al acestei școli este Origen. El accentuează divinitatea lui Iisus Hristos și afirmă că Iisus, Cel Unul-Născut, Cel dintâi din toată zidirea nu este numai un om, ci vede în El „Înțelepciunea și Dreptatea în calitate de Cuvânt… cu firea întru totul îndumnezeită.” În viziunea lui, omul natural este compus din trup și suflet, iar prin întrupare, Logosul nu primește doar un trup omenesc, ci un trup real, cu suflet: „Dumnezeu, Logosul nemuritor își însușește un trup muritor și un suflet omenesc”. Dupã el, în persoana lui Cristos se produce un fel de amestec între divin si uman, mai mult umanul fiind transformat în divin prin "participarea" la dumnezeirea lui.

Spre deosebire de școala alexandrină, cea antiohiană accentua umanitatea lui Hristos. Un reprezentant de seamă al acestei școli a fost Tertulian, care a înteles persoana lui Hristos ca fiind formată din două substanțe: „Cuvântul (Logosul), care a existat alături de Tatăl din eternitate, devenind om printr-o naștere reală și, omul, format din trup, cu carne, oase și suflet.”(23) El a fost primul teolog care a vorbit în mod explicit despre relația dintre cele două naturi. El spune că, prin unire, cele două naturi nu s-au amestecat, căci altfel ar fi fost o altă substanță, care n-ar mai fi fost nici om, nici Dumnezeu. Astfel, afirmă că Hristos a suferit în natura omenească și a făcut minuni în natura divină. Cele două naturi numite de Tertulian "substanțe", sunt unite și formează o singură persoană. Concluzia la care ajunge este că amândouă substanțele, divin si uman, își mențin distinctivitatea în timp ce sunt unite în Hristos; divinitatea lui Hristos realizând minunile în timp ce umanitatea a îndurat suferința.

Începutul secolului IV este influențat de școala de gândire antiohiană, al cărui reprezentant de seamă a fost Arie. Sinodul ecumenic de la Niceea a respins arianismul ca erezie și a arătat că Iisus Hristos este „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, de o fiintă cu Tatăl prin care toate s-au făcut.”(25) Controversa nu s-a terminat aici, deoarece nu s-a clarificat cum ființează cele două naturi ale lui Hristos. Natura divină putea absorbi natura umană în așa fel încât să-și piardă identitatea, iar pe de altă parte, puteau fi separate identitățile celor două naturi atât de mult, încât Hristos să fie în două persoane.

Apolinarie afirmă că: "Logosul S-a făcut trup, neluând inteligența omenească, schimbătoare…, ci dumnezeirea era inteligența neschimbătoare, cerească.”. Sinodul de la Constantinopol din 381 a respins această concepție. Scrierile Sfântului Atanasie au apărut ca reacție la arianism si apolinarism.

Ideea centrală a părinților Bisericii de Răsărit a fost realitatea necontestabilă a trupului lui Hristos, care garanta atât istoricitatea lui, cât și mântuirea noastră. Piatra de încercare a Hristologiei Părinților Bisericești din sec. IV a fost felul unirii celor două naturi.

Deși termenii folosiți duc la incorectitudine, fiind când de culoare nestoriană la Atanasie, când de culoare monofizită la capadocieni (folosind termeni ca amestec, împreunare, contopire), totuși ei nu au dus lucrurile la extremă. Atanasie vorbește despre Logosul cel netrupesc, care și-a însușit cele ale trupului ca pe ale Sale. Prin întrupare, El nu S-a schimbat în nici o privință, ci a rămas ceea ce era și mai înainte.

Sfântul Vasile cel Mare credea că dumnezeirea se afla în trup ca focul în fierul înroșit, nepierzându-se, ci comunicându-se. Sfântul Grigorie de Nazianz vorbește despre o unire adevărată, organică, dar nu fizică; unirea rezultă din sinteza și împreunarea elementelor alcătuitoare. Aceste elemente alcătuitoare sunt amestecate într-o unire intimă și întrepătrunse unul în celălalt (perichoreo). La rândul său, Sfântul Griorie de Nyssa spune că în Hristos sunt "două naturi" care se înfățișează într-o unitate neamestecată, expresie ce va fi acceptată de Sinodul de la Calcedon. Naturile nu s-au distrus sau alterat prin unire. Ele realizează un anumit tip de unitate care permite fiecăreia după iconomie să-și însușească calitățile celeilalte. Prin unire are loc îndumnezeirea trupului lui Hristos, „întrucât unirea cu dumnezeirea a ridicat umilința naturii trupești la însușirile dumnezeiești.” Are loc o comunicare a însușirilor care derivă din contopirea naturilor, și nu din unitatea Persoanei.(32)

Amfilohiu de Iconiu a folosit primii trei termeni care definesc felul unirii naturilor în Hristos și care vor fi acceptați de Calcedon: neamestecat, neschimbat, neîmpãrtit.(33)

Disputele cristologice sunt aprige spre sfârsitul secolului al IV-lea si începutul secolului al V-lea, iar Teodor de Mopsuestia, un precursor al nestorianismului, aratã cã cele douã naturi în Cristos sunt douã subiecte, deoarece fiecare naturã este o persoanã. Aceste douã persoane care se contopesc si formeazã o singurã persoanã, nu sunt identice cu ipostasele Logosului si omului.(34) In secolul al V-lea Chiril al Alexandriei discutã despre faptul cã în Isus Cristos sunt "douã naturi inegale si diferite, între care s-a realizat o apropire si un concurs inefabil pânã la unire". El este "în realitate si în minte, Dumnezeu si om".(35) Fiul este "coetern" si "de o fiintã" cu Dumnezeu Tatãl si este "nãscut din El dupã naturã".

In anul 451 a avut loc Sinodul al IV-lea de la Calcedon, unde a fost formulatã o mãrturisire de credintã. Afirmatiile Calcedonului, prin formula calcedonianã, de o persoanã în douã naturi, a devenit modelul de rãspuns dat întrebãrilor cu privire la persoana lui Isus Cristos, naturile si unirea persoanei cu ele. Aceste afirmatii privind persoana, cele douã naturi si realizarea unirii lor au ridicat încã multe probleme dupã ce a avut loc acest sinod. Boethius încearcã sã rãspundã la întrebãrile: ce este natura, ce este persoana si care este diferenta dintre naturã si persoanã.(36) El aratã cã prin unirea ipostaticã, nici divinul n-a fost transformat în uman, nici umanul în divin si nici n-au fost amestecate, iar Cristos existã în ambele si din ambele naturi.(37)

Infrângerea monofizitilor la Sinodul IV ecumenic nu a însemnat sfârsitul disputelor cristologice. O datã cu Sinodul al VI-lea de la Constantinopol (680-681), care a combãtut monotelismul si a sustinut cã în Cristos sunt douã vointe si douã energii (lucrãri) care corespund celor douã naturi ale lui Cristos, se terminã marile dispute cristologice legate de naturile lui din persoana lui Isus Cristos.(38)

Lumea intelectualã a acestei perioade de timp, în marea ei majoritate fiind dominatã de vechea filosofie greacã, avea o dificultate. Aceasta provenea din ontologia greacã veche, care era fundamental monistã, fiinta lumii si fiinta lui Dumnezeu, formând o unitate. In acest context era necesar de gãsit o ontologie care sã evite atât monismul filosofic grec, cât si pericolul gnostic. Fãcându-se o distinctie clarã între substantã si vointã s-a putut prezenta o nouã ontologie, cea veche find radical revizuitã prin distinctia dintre Dumnezeu cel în Treime si creatie. Prin apãrarea Fiului ca fiind "de o fiintã" cu Tatãl, s-a realizat delimitarea dintre panteismul elen si Dumnezeul personal al Treimii.

Teologii vremii, luptând pentru apãrarea divinitãti lui Cristos si apãrând, în acelasi timp, umanitatea Sa, cu toate cã majoritatea dintre ei au avut un limbaj mai putin precis, fiind si foarte general, ei au încercat o datã cu trecrea vremii, sã-si formeze propriul lor limbaj tehnic, constientizând necesitatea exactitãtii termenilor tehnici. Asfel s-a ajuns la delimitarea formulei calcedoniene, o persoanã, douã naturi, formulã care este un element esential al dezbaterii noastre. Astfel, tinând cont de faptul cã dogma cristologicã s-a dezvoltat într-un cadru elenistic, teologii din perioada patristicã folosind termeni filosofici pentru a încerca rezolvarea problemelor care apãreau în legãturã cu persoana lui Cristos, putem spune cã, prezentarea acestei perioade este esentialã deoarece în acest timp s-a dezvoltat un anumit vocabular tehnic, o terminologie adecvatã, prin care s-a afirmat umanitatea si divinitatea lui Cristos. In felul acesta s-a ajuns la afirmarea unirii celor douã naturi într-o singurã persoanã, aceasta fiind baza de la care plecãm în abordarea noastrã cu privire la cunoasterea lui Isus Cristos. In toatã aceastã perioadã, cu toate neajunsurile ei, s-a pus temelia si s-au fãcut afirmatiile care au fost decisive cu privire la persoana lui Cristos.

In acelasi timp, în ceea ce priveste cunoasterea lui Isus Cristos, o datã cu Evul Mediu, apar câteva interpretãri care meritã a fi prezentate si evaluate.

4.2.2. Un model ortodox: Dumitru Stãniloae

Stãniloae concepe persoanele umane ca fiinte rationale care sunt chemate la comuniune cu Dumnezeu. Ca subiecte gânditoare, suntem dupã chipul Cuvântului care le-a gândit si le-a creat pentru dialog cu El.(45) Prin pozitia pe care o are Fiul lui Dumnezeu în Sfânta Treime, Ii revine în chip deosebit "intentionalitatea ipostaticã spre comuniune". Aceastã comuniune se poate realiza prin apropierea Fiului lui Dumnezeu de om, prin întrupare. La întrebarea cum fiinteazã natura divinã si cea umanã, Stãniloae spune cã Sinodul ecumenic de la Calcedon a dat un rãspuns corect, o singurã persoanã, un singur ipostas în douã naturi unite, fiecare naturã pãstrându-si însusirile ei.(46) Isus Cristos fiind una si aceeasi persoanã, Dumnezeu si om, a putut aduce viata Sa ca jertfã substitutivã pentru oameni.(47)

In conformitate cu ce am prezentat mai sus, Stãniloae spune cã "Cristos se comunicã oamenilor, se dã, se face continut al relatiei eu-tu cu oamenii".(48) Fiul lui Dumnezeu a venit pânã aici ca sã fie cu adevãrat aproape, dar asa încât sã nu limiteze desfãsurarea liberã a vietii omului. O coborâre a lui Dumnezeu în toatã strãlucirea Lui, ar orbi, ar coplesi pe oameni, i-ar strâmtora în miscãrile lor libere. Prin urmare care a fost scopul lui Cristos? – comuniunea cu Sfãnta Treime. Cum? – prin jertfã. Cine? – un om care niciodatã n-a iesit din comuniune. In mijlocul oamenilor plasându-se un centru dumnezeiesc, legãtura lor cu acest centru era cu Dumnezeu Insusi. Ipostasul divin, devenind ipostas uman, a adus în regiunea accesibilã oamenilor intentionalitatea spre comuniune, care constitue esenta Sa. Dogma spune cã nimic din natura omeneascã nu lipseste lui Cristos, nici suflet, nici ratiune, nici vointã.

Stãniloae redã perspectiva prin care în Cristos S-a realizat o rotunjire a naturii omenesti, nu în sine, ci în unitatea mai vastã a unui întreg ce exista mai înainte, a ipostasului divin al Logosului.(49) Insã, întrebarea care se ridicã este cum a fost primitã natura umanã? Cum e posibil ca unul si acelasi subiect sã se manifeste în lucrãri mãrginite si în putere nemãrginitã? Cum se poate ca unul si acelasi subiect, în una si aceeasi clipã sã fie mãrginit în cunoastere si nemãrginit? Dupã cum mentioneazã si Stãniloae, pentru rezolvare apar teoriile chenotice, despre care vom discuta la momentul potrivit. Stãniloae foloseste conceptul de chenozã dar nu-l întelege ca o renuntare din partea Fiului lui Dumnezeu la activarea unora din însusirile Sale divine, ci ca o "revãrsare treptatã a cunoasterii divine în sfesnicul cunoasterii omenesti pe mãsura cresterii acesteia".(50) Este împãrtãsitã pãrerea marii majoritãti a pãrintilor bisericii, care respingeau ideea vreunei erori sau ignorante reale la Isus Cristos si admiteau un progres al cunoasterii dupã natura omeneascã; de aceea ni se spune cã El, când afirmã despre ceva cã nu stie, probabil cã formele cunoasterii Sale omenesti nu au ajuns sau n-a vrut El sã prindã omeneste o cunoastere divinã si adâncã pe care o avea în fond.

Stãniloae crede cã Isus nu a putut pãcãtui, pentru cã a avut o vointã în stare sã domine suferinta, pentru cã omenitatea Lui a reprezentat culmea supremã a unei spiritualizãri si a unei încordãri de vointã subordonatã lui Dumnezeu. Isus poate fi o pildã pentru noi, nu întrucât noi putem pãcãtui, iar El nu putea, ci pentru cã putem si noi sã nu pãcãtuim. Isus era constient cã aceastã imunitate si-o datoreazã tocmai încordãrii Lui de vointã si harului Duhului Sfînt care i-a dat o putere superioarã umanitãtii Lui; în sensul, unei încrederi în victorie si al unui ajutor divin, Cristos este un model pentru noi. Lossky spune cã în grãdina Ghetsimani, în timp ce vointa Sa omeneascã refuza sã primeascã moartea, si vointa divinã fãcea loc acestei manifestãri a naturii umane asumate, Domnul, potrivit naturii Sale omenesti, era în luptã si teamã, se ruga pentru a fi crutat de moarte. Dar, fiindcã vointa Sa dumnezeiascã dorea ca vointa Sa omeneacã sã primescã moartea, pentru natura umanã a lui Cristos, suferinta a fost de bunã voie.(51)

Majoritatea autorilor bizantini neagã orice "necunoastere" în Isus.(52) Ioan Damaschin vorbeste despre faptul cã ar trebui sã se stie cã Logosul a luat asupra-si natura umanã, nestiutoare, dar datoritã identitãtii ipostasului si unirii indisolubile, sufletul Domnului a fos îmbogãtit cu cunosterea celor viitoare si a altor semne dumnezeiesti.(53) De asemenea, trupul fiintelor omenesti nu este prin naturã dãtãtor de viatã, în timp ce trupul Domnului, fãrã a înceta de a fi muritor prin naturã, s-a fãcut dãtãtor de viatã din pricina unirii Sale ipostatice cu Cuvântul. Aceasta este cu sigurantã, spune Meyendorff, un caz concret de afirmare din partea unui autor bizantin reprezentativ, cã unirea ipostaticã, în virtutea comunicãrii însusirilor, schimbã caracterul naturii umane.(54)

Alãturi de Stãniloae, Meyendorff spune cã voia omeneascã a lui Cristos nu a fost coplesitã de voia Sa dumnezeiascã cãci vointa umanã urmeazã vointei dumnezeiesti, iar ipostasul unic este numai dumnezeiesc, de aceea nu existã simetrie absolutã între dumnezeire si omenitate în Cristos.(55) In ipostas, cele douã naturi ale lui Cristos, sãvârsesc o unire fãrã amestecare, ele pãstrându-si însusirile naturale. Dar, fiindcã se împãrtãsesc dintr-o viatã comunã ipostaticã, existã o comunicare a însusirilor.

Stãniloae prezintã perspectiva lui Bensow, care spune cã "Cristos n-a renuntat la nici o însusire dumnezeiascã, ci numai la forma de activare";(56) si perspectiva lui Bugakov, pentru care micsorarea nu se referã la naturã , ci la norma de viatã potrivit naturii dumnezeiesti, la chipul dumnezeiesc de care S-a dezbrãcat Cristos prin întrupare.(57) Chipul e slava, mãrirea de care Fiul S-a dezbrãcat luând chip de rob, norma de existentã a fãpturii; slava este sofia. Fiul lui Dumnezeu a coborât sofia necreatã din starea ei de plenitudine la stadiul de devenire. Obiectiv, în Sine, Fiul rãmâne tot ipostas treimic si în aceeasi relatie eternã de nãscut din Tatãl, dar subiectiv, pentru Sine, El se dedicã relatiei de ascultãtor Tatãlui, de ipostas omenesc. Constiita de Sine a lui Cristos se actualizeazã prin cunostinta omenescã. Referitor la aceastã constiintã de Sine,(58) ni se spune cã El stia limpede cã este Fiul lui Dumnezeu, iar pe mãsurã ce crestea, devenea tot mai capabil sã receptioneze si sã transmitã. Cristos nu se clatinã ca oamenii în cunoasterea Lui, la El totul este clar, limpede, fãrã rectificãri.

Am putea spune cã Stãniloae abordeazã o crisotologie "de jos".(59) Pentru a arãta modul în care se realizezã unirea ipostaticã si care este relatia dintre persoanele divine, el porneste de la umanitatea lui Isus si dezvoltã gândirea cristologicã pe care a abordat-o Tertulian, Teodor de Mopsuestia, Nestorius si Leontiu de Bizant. El preia de la Leontiu de Bizant termenul de "enipostaziere" pentru a arãta faptul cã Isus Cristos este acelasi ca persoanã cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de întrupare.(60) Aceastã abordare este dificilã în a dovedi unitatea realã în Cristos, sfârsind în ideea de doi subiecti: Cuvântul care asumã si omul care este asumat. Stãniloae, citându-l pe Leontiu de Bizant, afirmã: "una din naturi a îndumnezeit ca naturã dumnezeiascã, iar alta a fost îndumnezeitã, fiind pasibilã de îndumnezeire".(61) Abordând o cristologie ascendentã, Stãniloae nu rãspunde la urmãtoarele douã întrebãri care se ridicã de aici: dacã Isus a fost constient de identitatea Sa divinã, si dacã da, atunci a doua întrebare este dacã prin constienta sa umanã a fost, de asemenea, constient de preexistanta Sa personalã ca Fiu al lui Dumnezeu.

Stãniloae aratã cã natura umanã a primit în Isus Cristos o existentã concretã, dar nu ca centru propriu, ci într-un centru preexistent al Logosului.(62) Acest centru cristologic este un centru divino-uman care s-a format ca "o rotunjire" a naturii umane în unitatea mai largã a ipostasului divin.(63) Prin unirea celor douã naturi, în Isus Cristos, fiecare îsi pãstreazã vointa si lucrarea proprie, iar manifestãrile lor sunt dirijate de acest centru ipostatic. Isus Cristos este si om deplin, dar nu are un centru autonom de lucrãri si reactii, ci toatã natura sa omenescã este centratã în Dumnezeu-Cuvântul.(64) Acest centru ipostatic are puterea de atractie spre Dumnezeu si este bine conturat, iar actiunile naturilor sunt dirijate de acest centru nou format, fiecare naturã pãstrându-si vointa si lucrarea proprie. Tot el aratã cã în Isus Cristos este actionatã întreaga naturã umanã, atât vointa umanã, cât si ratiunea umanã, slãbitã de pãcat.(65)

In ceea ce priveste unirea ipostaticã, el spune cã ipostasul divin a devenit si ipostas uman. Unul si acelasi subiect se aratã ca Dumnezeu, prin natura divinã, si ca om, prin natura umanã. Acest ipostas unic format se manifestã concomitent, si ca om, si ca Dumnezeu, prin cele douã naturi ale Sale,(66) Stãniloae afirmând cã existã o unitate neconfundatã a naturilor în ipostasul cel unic a lui Cristos. Unirea celor douã naturi are loc în mod neîmpãrtit, neschimbat si neamestecat.

Pentru Stãniloae, chenoza Fiului lui Dumnezeu constã în însusirea naturii omenesti si a slãbiciunilor ei. Aceasta este o coborâre, dar nu înseamnã o cãdere din dumnezeirea Sa, ci este actul bunãtãtii Sale.(67)

4.3.Concluzii

Analizând istoricul dogmei, am putut constata cã teologii din perioada patristicã au fost preocupati de persoana lui Isus Cristos si anume de modul în care fiintau cele douã naturi în persoana Sa. In ciuda multor opinii despre cunoasterea lui Isus Cristos (docetism, arianism, nestorianism, etc.), Biserica a insistat asupra pãstrãrii formulei calcedoniene: o persoanã, douã naturi, Dumnezeu adevãrat si om adevãrat, definitia cu terminologia ei filosoficã fiind preocupatã mai mult sã evite erorile decât sã explice misterul.

De altfel, plecând de la opinia lui Hick cu privire la faptul cã afirmarea coexistentei a douã naturi în Cristos, fãrã explicarea a cum este posibil acest lucru, înseamnã sã spui cuvinte care nu au nici un înteles specific, vom aborda în detaliu, pe parcursul acestei lucrãri, formula Calcedonianã. Considerãm cã este necesar sã acordãm o atentie specialã acestei formule si vom realiza aceasta în capitolul III al lucrãrii, intitulat analiza teologicã a doctrinei, în subcapitolul care se leagã de aspectele istorice ale acesteia.

Am mai putut constata, tot în cadrul dezvoltãrii istorice a doctrinei, cã gândirea teologicã medievalã, concentrându-se pe cunoasterea umanã a lui Cristos, a dezvoltat o doctrinã despre tripla cunoastere a Sa. Teoria este însã artificialã, prin faptul cã pierde coerenta si poate fi mentinutã doar prin compartimentarea intelectului uman al lui Cristos.

Cum putea Isus cunoaste acelasi lucru de douã ori (prin cunosterea celor binecuvântati si prin cea inspiratã) si apoi sã-l învete (cunoasterea dobânditã)?

Prin cunoasterea beatificã se încearcã sã se ofere o solutie la problema cunosterii lui Dumnezeu de cãtre Isus si a constientei Lui de Fiu al lui Dumnezeu afirmând cã avem de-a face cu "o viziune a naturii divine care Il face în stare sã spunã cã este Dumnezeu prin umanitatea lui adevãratã".

De asemeni, am vãzut cã tripla cunoastere a lui Cristos oferã un exemplu de cristologie de sus, incorect înteleasã, deoarece începe cu perfectiunea divinã, fãcând un efort pentru a determina perfectiunea umanã a lui Cristos. Problema acestei teorii este cã, constiinta nu poate fi explicatã în termenii unei viziuni, sã vezi natura divinã ca obiect al cunoasterii nu înseamnã sã devii constient de propria-ti personalitate divinã.

Revenind la modelul oferit în perioada contemporanã de Stãniloae, constãm cã acesta vede constiinta de Sine a lui Cristos "rãsãrind din starea preconstientã si dezvoltându-se si precizându-se treptat", dupã tipul dezvoltãrii ea fiind ca si aceea a omului. Aceastã constiintã este câstigatã nu numai "printr-o vedere netemporalã, ci si omeneste, discursiv" si ea este divino-umanã pentru cã "unirea celor douã naturi strãbate pânã în miezul lui propriu".

In acest context, amintit fiind un element important din modelul oferit de Stãniloae, putem concluziona si perioada contemporanã. Astfel, în analiza istoricului doctrinei, având o perspectivã generalã a perioadei moderne, ne-am oprit asupra unor abordãri contemporane, oferind o serie de modele interconfesionale cu privire la cunoasterea lui Isus Cristos. Intrebarea legitimã care se ridicã este cum sã întelegem modelele prezentate?

Dupã ce am vãzut câteva perspective care ne dau o directie cu privire la "cum este posibil", în încercarea de a le analiza serios, la o discernere între aceste alternative, ne putem pune întrebarea: cum s-a ajuns la aceste solutii ale cunoasterii lui Cristos si care este diferenta dintre ele? Asa cum putem vedea din exemplele prezentate, aceste modele privesc în mod diferit divinitatea si umanitatea lui Cristos.

De aceea, în continuare, ca rãspuns la întrebarea de mai sus, vom încerca sã dezvoltãm o analizã teologicã a doctrinei despre cunoasterea lui Isus Cristos, cãutând sã vedem dacã avem o bazã biblicã a doctrinei, dacã avea Cristos o cunoastere divinã si umanã, dacã a existat vreo legãturã sau vreo diferentã între cele douã feluri de cunoastere si, sã vedem ce implicatii au aceste elemente.

Credem cã, prin aceastã analizã teologicã a doctrinei, vom putea întelege mai bine modelele propuse si în acelasi timp, vom putea sã ne formãm propriile noastre perspective cu privire modul de a întelege cunoasterea lui Cristos.

Pentru a explica Cuvântul lui Dumnezeu popoarelor păgâne, era nevoie de cunoștințe temeinice, familiare lumii păgâne, pentru a putea reda adevărul revelat de Hristos. Aceste cunoștințe au fost preluate din filosofia greco- romană și iudaică și folosite de Sfinții Părinți. Învățătura despre Logos și Înțelepciunea divină este preluată din filosofia păgână devenind în creștinism „ generator și mântuitor al universului, pilonul central al gândirii creștine.” Însă învățătura despre Logosul divin diferă și la Sfinții Părinți, arătând nu numai importanța, dar și neputința rațiunii omenești de a înțelege revelația divină, fără ajutorul harului dumnezeesc. Despre Logos    a vorbit, mai întâi, Sf. Irineu care spune că: „ Logosul s-a făcut om între oameni, ca să unească sfârșitul cu începutul.” El S-a născut din Fecioară, după cum ne mărturisește Vechiul Testament ( Isaia 7,14 ) fără sămânță bărbătească. Logosul recapitulează în el pe Adam, pentru că păstrează identitatea născându-se din Maria.

    Sf. Ipolit afirmă    în operele sale că Dumnezeu a născut întâi Cuvântul- Logos, iar la    voința Tatălui, Logosul a făcut lumea. El fiind din Dumnezeu este Dumnezeu, iar lumea fiind creată din nimic nu e Dumnezeu. A fost trimis în lume și a luat trup din Fecioara. Totuși, „…în doctrina despre Logos este când subordinațianist, când diteist, ca unii apologeți, deși el afirmă unitatea lui Dumnezeu din Trei”- spune Pr. Prof. Dr. I. G. Coman.

Sf. Clement Alexandrinul prezintă Logosul ca Fiu al Tatălui. El a biruit moartea și a împăcat pe Dumnezeu cu fii neascultării. Logosul este îndrumătorul și luminătorul creștinilor. El este asemănat cu un Pedagog care ne călăuzește, prin iubire, către Dumnezeu. Dar metoda pedagogică presupune și severitate din partea celuia care o aplică. Deoarece gnosticii și marcioniții considerau că este de neconceput ca Dumnezeu să fie și bun și drept, Sf. Clement pentru a-și susține convingerile sale recurge categorii stoice în argumentare.El spune: „…binele coincide cu utilul, dar și dreptatea coincide cu utilul, deci dreptatea este un bine.” Omul trebuie să devină asemenea Logosului care este imaginea lui Dumnezeu.

Acești Sfinți Părinți au contribuit la definirea dogmatică a Cuvântului lui Dumnezeu, ca Persoană divino-umană, formulată la Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325 d. Hr. ). Această formulă mărturisește că El este Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, de o ființă cu Tatăl, născut înainte de veci, și S-a Întrupat de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria și S-a făcut om.

Concluzii

Putem afirma că și în lumea precreștină a existat o cunoaștere naturală a Logosului divin. Însă această cunoaștere fost fragmentară, parțială, incompletă. Acest Logos este numit spermaticospentru că oamenii fiind cu trupul și sufletul întunecat, după căderea în păcat și izgonirea din rai, nu mai erau capabili să primească în întregime adevărul revelat de Dumnezeu în Eden. Din acest motiv se afirmă că între Logosul de înainte de Hristos și cel după revelația lui Hristos este o deosebire ca între sămânță și fruct. „ În creștinism Logosul nu este numai o categorie metafizică abstractă ci este o ființă personală, dumnezeească și creatoare.    Nu este o zeitate secundă, ca la Filon, dar nici nu se confundă cu lumea, ca la stoici. El este Dumnezeu, care cuprinde în sine natura umană, o desăvârșește în persoana Sa, îndumnezeind natura umană.”

Identitatea Logosului cu Iisus Hristos este creația cea mai importantă a gândirii patristice. Astfel, Iisus Hristos este logosul total, integral, luând locul logosului parțial precreștin. Astfel se reface unitatea primordială a creației, întinată de păcat.

BIBLIOGRAFIE

Martin, Palmer, Elemente de daoism, Ed. RAO, Buc.,1995

Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de l`extase, Payot, Paris, 1968,

Mircea Eliade, Istoria credințelor si ideilor religioase, Ed. Știintifica, Buc.

Max Kaltenmark, Filosofia chineză, Ed. Humanitas, 1995

Remus Rus, Concepție despre om în marele religii.(teză de doctorat), G. B., An. XXXVII(1978), nr. 7-8,

Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, Buc., 1978

Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. Didactică și pedagogică, Buc., 1995

Marcel Granet, La pansee chinoise, Albin Michel, Paris,1968, p. 127, citat de M. Eliade,

Fritjof Capra, Taofizica. O paralelă între fizica modernă și mistica orientală, Ed. Tehnică, Buc., 1999

Fung Yu – lan, Scurtă istorie a filosofiei chineze, Ed. Gnosis, Buc., 2000, traducerea Pr. Prof. Dr. Alexandru I. Stan.

Pr. Lect. Dr., Alexandru I. Stan, Prof. Dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1991

J acques Gernet, Lumea chineză, vol. I, Ed. Meridiane, Buc., 1985

Ovidiu Drimba, Cultura și civilizația lumii, vol. II, Ed. Saeculum I.O., Ed. Vestala, Buc., 2001

Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecești, Ed. Humanitas, Buc., 1993

Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei grecești, Ed. Moldova, Iași, 1995

Acad. Ath. Joja, Studii de logică, apud Ion Banu, Heraclit din Efes, Ed. Științifică, Buc., 1963

Jacqueline Russ, Panorama ideilor folosofice, Ed. Amarcord, Timișoara, 2002,