Cunoasterea Si Iubirea Lui Dumnezeu In Viata Crestinului Interior C1 [620826]

CUNOAȘTEREA
ȘI IUBIREA LUI
DUMNEZEU
ÎN VIAȚA
CREȘTINULUIPR. LECT. DR. CALIOPIE ICHIM

Motto
„Imitarea lui Hristos va avea pe termen lung
dezavantajul că noi venerăm un om ca model divin
care întrupează gândirea cea mai înaltă și uităm
datorită imitației să împlinim gândirea noastră
în cel mai înalt grad ” (8, 142).
Carl Gustav Jung

5INTRODUCERE
Ne-am ales această lucrare „ Cunoașterea și iubirea lui Dumenzeu
în viața creștinului ”, în vederea cercetării și aprofundării ei,
deoarece considerăm că orice creștin, în viața sa, ar trebuii să pătrundă
tainele lui Dumnezeu cele descoperite prin Revelație divină, de Fiul Său,
prin trăire și cunoaștere în lumina Sfântului Duh. Ca și făpturi create de
către Dumnezeu, în care Acesta ne-a dăruit „chipul Său” (Facere 1, 26), noi
avem datoria de a-L cunoaște pe Dumnezeu și de a ajunge la asemănarea
cu El, prin comuniune cu El, în iubire și experiere. Căci, suntem oameni,
suntem plini de iubire de sine, chiar dacă ne dăm sau nu ne dăm seama,
totuși, nici unul dintre noi nu cred că ar alege, în deplină cunoștință de
cauză iadul sau minciuna, și nici întunericul veșnic.
Cunoașterea lui Dumnezeu și a lucrărilor Sale se întemeiază pe bună –
voința Sa de a ni se descoperi El însuși ca ființă spirituală, pe de-o parte, iar
pe de altă parte, pe posibilitatea omului ca ființă rațională de a intra în dialog,
cu Dumnezeu. Iar aceasta se poate face numai prin iubire și comu niune
cu El, prin practicarea virtuțiilor și a faptelor bune în viața noastră. Un alt
motiv al alegerii acestei lucrării, este și faptul că, ne-am propus a pătrunde
cunoașterea lui Dumnezeu prin iubire și trăire, așa cum ne învață Sfânta
Scriptură și Sfinții Părinți, căci pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, trebuie
să-L iubești, să-L simți și să-L trăiești cu inima, cu sufletul, cu cugetul.
Cunoașterea lui Dumnezeu nu este ușoară, dar nu este nici impo –
sibilă, deoarece: pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, creștinul trebuie să
urmeze lui Hristos, așa cum Sfinții Apostoli au urmat lui Hristos și au
dus cuvântul Evangheliei, în întreaga lume. Un adevărat creștin, care urcă
treaptă cu treaptă virtuțiile creștine, va ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu

6
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși lucrările Sale, va ajunge să-L trăiască pe Dumnezeu în viața sa, va ajunge
să nu mai trăiască el, ci precum spune Sfântul Apostol Pavel, va afirma „nu
mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine”. Atunci, adevăratul creștin, va
pătrunde cu mintea și cu inima, tainele lui Dumnezeu, așa cum au făcut-o
atâți Sfinți de-a lungul timpului.
Cunoașterea lui Dumnezeu este obiectivă și sigură pentru că vine
de la Dumnezeu; se ajunge la ea prin credință la care se adaugă trăirea
ei prin asceză și iubire, căci „viața veșnică aceasta este: ca să Te cunoască
pe Tine, Unul adevăratul Dumnezeu, și pe Iisus Hristos pe Care Tu L-ai
trimis” (Ioan 17, 3). Omul fiind creat după chipul și spre asemănarea cu
Dumnezeu are sădit într-însul setea de absolut, de infinit, pe care și-o
poate astâmpăra numai prin cunoașterea Celui Ce l-a zidit, Cel Ce este
Absolutul, dar nu impersonal, ci personal și atotiubitor. Fiecărui creștin îi
este necesară năzuința spre Lumina dumnezeiască și hotărârea de a răbda
orice consecință a acestei năzuințe în limitele pământești, pentru ca ast –
fel, să trăiască, în mod real, petrecerea lui Dumnezeu cu și întru El. Noi,
avem convingerea, izvorâtă din experiența de veacuri, că fiecare mădular al
Bisericii are deschisă calea spre desăvârșire atât pe pământ, cât și în cer prin
treptele cunoașterii lui Dumnezeu. Astfel, cunoașterea lui Dumnezeu nu
se poate dobândi prin metode științifice, ci numai Duhul Său ne dăruiește
această cunoștință. Știința omenească ne oferă doar instrumentele prin care
să exprimăm experiența, dar cunoștința dumnezeiască ce ne mântuiește cu
adevărat nu ni se poate transmite cu adevărat fără lucrarea harului.
Multe sunt căile prin care Dumnezeu ni Se face cunoscut și ne aduce
astfel, în comuniune cu El. Natura vorbește fără încetare priceperii, înțele –
gerii noastre. Inima care se deschide larg va fi impresionată de dragostea și
slava lui Dumnezeu, așa cum sunt ele descoperite în lucrările mâinilor Sale.
Urechea care se pleacă să asculte poate auzi și înțelege cele ce Dumnezeu
ne transmite prin lucrurile din natură. Câmpiile cele verzi, arborii cei înalți,
mugurii și florile, norii cei trecători, picurii de ploaie, murmurul pârâielor,
strălucirea bolții cerești: toate acestea vorbesc inimilor noastre și ne invită
să-L cunoaștem și să-L vedem pe Cel care a făcut toate aceste lucruri.
Mântuitorul nostru leagă prețioasele Sale învățături de lucrurile din natură.
Copacii, păsările, florile din văi, dealurile, lacurile și cerurile frumoase, ca și

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului7întâmplările și împrejurările vieții de fiecare zi, toate erau puse în legătură
cu cuvântul adevărului, pentru ca astfel, învățăturile Sale să poată fi mereu
vii în minte, chiar în mijlocul grijilor și preocupărilor vieții.
Dumnezeu ar dori ca fiii Săi să aprecieze lucrările Sale și să-și găsească
plăcerea în frumusețea simplă și liniștitoare cu care El a împodobit căminul
nostru pământesc. El este un iubitor al frumosului și, mai presus de orice
atracție exterioară, iubește frumusețea caracterului. El ar dori ca noi să
cultivăm curăția și simplitatea, acest farmec tăcut al florilor. Dacă vom
voii să ascultăm, atunci lucrurile create de Dumnezeu ne vor învăța lecțiile
prețioase ale ascultării și încrederii. De la stele, care în drumul lor fără
urme prin spațiu își urmează de veacuri cursul rânduit lor, până la cea mai
mică particulă, toate lucrurile din natură ascultă de voința Creatorului. Iar,
Dumnezeu, Se îngrijește de toate și susține tot ceea ce El a creat. El, care
susține lumile nenumărate în imensitatea spațiului, Se îngrijește, în același
timp, de nevoile vrăbiuței care-și ciripește fără teamă modestul său cântec.
Când oamenii pornesc la istovitoarea lor muncă zilnică, ca și atunci când se
pleacă în rugăciune, când se culcă seara, sau când se scoală dimineața, când
cel bogat benchetuiește în palatul său, sau când cel sărac își strânge copiii
în jurul mesei lui sărăcăcioase, și unii și alții sunt în atenția veghetoare a
Tatălui nostru ceresc. Nu se varsă nici o lacrimă fără ca Dumnezeu să nu fi
luat cunoștință de ea. Nu există zâmbet pe care El să nu-l fi văzut.
Dacă noi am crede acestea pe deplin, atunci toate îngrijorările noastre
neîntemeiate ar dispărea. Viața noastră n-ar mai fi plină de dezamăgiri, așa
cum este acum; căci orice lucru, mare sau mic, ar fi așezat în mâinile lui
Dumnezeu, care nu este nici pus în încurcătură de mulțimea grijilor și nici
copleșit de greutatea lor. Ne-am bucura atunci de o pace lăuntrică de care
mulți au fost străini. Când ființa ta se desfată la privirea frumuseții pline de
atracție a pământului, gândește-te la Noul Pământ, care niciodată nu va mai
cunoaște atmosfera înăbușitoare a păcatului și morții și unde fața naturii nu
va mai purta deloc umbra blestemului. Lasă ca imaginația să-ți înfățișeze
căminul celor mântuiți și nu uita că el va fi mult mai măreț decât poate fi
cea mai strălucită imaginație să și-l închipuie. În diferitele daruri pe care
Dumnezeu le-a așezat în natură, noi nu putem vedea decât cea mai slabă
licărire a slavei Sale. Căci este scris: „Lucruri pe care ochiul nu le-a văzut,

8
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimurechea nu le-a auzit, și la inima omului nu s-au suit, așa sunt lucrurile, pe
care le-a pregătit Dumnezeu pentru cei ce-L iubesc” (I Corinteni 2, 9).
Poeții și naturaliștii au spus multe lucruri despre natură, despre
cunoașterea și despre iubirea lui Dumnezeu, dar creștinul este acela
care se bucură pe deplin de frumusețea pământului, de cunoașterea lui
Dumnezeu cea adevărată, dar și de iubirea cea mai presus de iubire, și
o apreciază la înalta ei valoare, pentru că el recunoaște în toate lucrarea
mâinilor lui Dumnez eu și vede iubirea Lui și în floare și în copac și în
om, cununa creației Sale. Nimeni nu poate înțelege deplin însemnătatea
dealurilor, a văilor, a râului, a mării, a omului, dacă nu le privește ca o expre sie
a iubirii lui Dumnezeu față de om. Dumnezeu ne vorbește prin lucrările
providenței Sale și prin influența Duhului Său asupra inimii. În diferite
împrejurări și situații din viața noastră, în schimbările ce se produc zilnic
în jurul nostru, noi putem găsi învățături prețioase numai dacă inimile
noastre vor fi deschise ca să le priceapă. Psalmistul, înfățișând lucrările
providenței lui Dumnezeu spune că „Bunatatea Domnului umple pămân-
tul. Cine este înțelept, să ia seama la aceste lucruri și să fie cu luare aminte
la bunătățile Domnului” (Psalmul 33, 5; 107, 43).
Dumnezeu ne vorbește prin Cuvântul Său. Aici, noi, avem, în modul
cel mai clar descoperirea caracterului Său, a modului în care El se ocupă
de oameni, dar mai ales, de marea lucrare de mântuire înfăptuită de Fiul
Său pentru noi prin jertfa Sa de pe cruce, din marea iubire a lui Dumnezeu
pentru creație, pentru creatură. Aici ne este înfățișată istoria patriarhilor și
a profeților cum și a altor bărbați sfinți din vechime. Aceștia erau oameni
„supuși acelorași slăbiciuni ca și noi” (Iacob 5, 17). În Cuvântul Său vedem
cum ei se luptau cu descurajările, asemenea nouă, și totuși cum au prins
iarăși curaj și au ajuns biruitori prin harul lui Dumnezeu. Văzând toate
acestea, suntem încurajați în alergarea noastră după neprihănire. Când
citim despre minunatele experiențe hărăzite lor, despre lumina, dragostea
și binecuvântarea de care s-au bucurat, ei oamenii, și despre lucrarea pe
care au făcut-o prin harul care le-a fost dat, Duhul care i-a inspirat pe ei
aprinde și în noi flacăra unei dorințe sfinte de a fi asemenea lor în caracter,
de a umbla cu Dumnezeu, asemenea lor.
Spune Domnul nostru Iisus Hristos despre Scripturile Vechiului
Testament, și cu atât mai mult este aceasta valabil pentru cele ale Noului

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului9Testament: că „ele mărturisesc despre Mine”, Răscumpărătorul, Cel spre
care sunt îndreptate toate speranțele noastre privind viața veșnică (Ioan
5, 39). Dar, întreaga Sfântă Scriptură ne vorbește despre Hristos, chiar de
la creație, căci „nimic din ce a fost făcut, n-a fost făcut fără El”, și până la
făgăduința cea mai de pe urmă: „iată Eu vin curând”, noi citim lucrările
Sale și ascultăm vocea Sa (Ioan 1, 3; Apocalipsa 22, 12). Cu cât dorim să
cunoaștem mai bine pe Măntuitorul, adică pe Domnul nostru Iisus Hristos
Fiul lui Dumnezeu, trebuie să citim Sfânta Scriptură, căci ea vorbește
despre El. Umple-ți inima cu Cuvântul lui Dumnezeu! El este apa vie care
stinge setea ta arzătoare. El este pâinea vie venită din cer. Domnul nostru
Iisus Hristos spune despre Sine: „Dacă nu mâncați trupul Fiului Omului și
dacă nu beți sângele Lui, n-aveți viață în voi înșivă”. Ș i, El se explică spu –
nând: „Cuvintele pe care vi le-am spus Eu sunt duh și viata” (Ioan 6, 53).
Trupurile noastre sunt hrănite prin ceea ce mâncăm și bem; și așa cum stau
lucrurile în domeniul natural, tot așa este și în cel spiritual. Lucrurile la care
medităm vor da tonul și putere vieții noastre spirituale.
Lucrarea mântuirii este tema asupra careia îngerii doresc să privească,
s-o cunoască; ea va constitui știința și cântul celor mântuiți de-a lungul
veacurilor nesfârșite. Nu este oare vrednic să cugetăm profund la ea
și să o studiem acum cu multă luare aminte? Iubirea și mila infinită
a Domnului Hristos, sacrificiul pe care l-a făcut în favoarea noastră cer
din partea noastră cea mai serioasă și mai solemnă cugetare. Să stăruim
mai mult asupra Domnului nostru Iisus Hristos. Să medităm mai mult
asupra lucrării Sale, a Aceluia care a venit să mântuiască pe poporul Lui
de păcatele sale. Când contemplăm în acest fel marile teme ale cerului,
credința și iubirea noastră vor deveni mai puternice, iar rugăciunile noastre
vor fi mai mult și tot mai mult ascultate de Dumnezeu, pentru faptul
că, ele vor fi mai mult și tot mai mult pline de credință și iubire. Ele
vor fi inteligente și călduroase. Va fi atunci o mai statornică încredere în
Domnul Hristos și o experiență zilnică și vie a puterii Sale de a mântui
în mod desăvârșit pe toți aceia care vin la Dumnezeu prin El.
În timp ce cugetăm la Măntuitorului nostru, vom dori să fim cu totul
transformați și reînnoiți după chipul Său curat. Sufletul nostru va înseta
și va flămânzi după asemănarea cu Cel pe care-L adorăm. Cu cât cugetele

10
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimnoastre se vor ocupa mai mult de Domnul nostru Hristos, cu atât mai
mult vom vorbi și altora despre El și-L vom reprezenta în lume prin viața
noastră. Sfânta Scriptură n-a fost scrisă numai pentru cei învățați; dim –
potrivă, ea a fost destinată oamenilor de rând. Marile adevăruri necesare
pentru mântuirea noastră ne sunt prezentate tot așa de clar ca și lumina
zilei; nimeni, deci, nu va fi dus în rătăcire și nu va pierde cărarea, cu excep –
ția celor care urmează propria lor judecată în loc să urmeze voința lui
Dumnezeu, care este așa de clar descoperită în Cuvântul Său. Nu tre –
buie să primim învățăturile nici unui om drept învățături ale Sfintelor
Scripturi, ci personal trebuie să studiem Cuvântul lui Dumnezeu. De ase –
meni, nu trebuie să îngăduim altora să gândească pentru noi, căci atunci
vom ajunge să avem numai niște energii intelectuale slabe și capacități cu
totul reduse. Puterile nobile ale minții pot fi așa de înputernicite datorită
lipsei de preocupare cu acele subiecte vrednice de atenția lor încât își pierd
puterea de a sesiza însemnătatea profundă a Cuvântului lui Dumnezeu.
Puterea intelectuală se va dezvolta dacă ea este folosită spre a înțelege
legătura dintre subiectele Sfintelor Scripturi, spre a compara text cu text și
lucrurile spirituale cu cele spirituale.
Nimic nu este mai puternic pentru întărirea intelectului ca stu dierea
Scripturilor. Pentru dezvoltarea noastră spirituală nici o altă carte nu
este așa de puternică ca să înalțe gândurile și să dea putere facultăților
intelectuale ca adevărurile vaste și înnobilatoare ale Sfintelor Scripturi.
Doar astfel, Îl putem cunoaște pe Dumnezeu și doar astfel, putem vedea
marea Lui iubire manifestată către noi. Dacă Cuvântul lui Dumnezeu ar fi
studiat așa cum ar trebui să fie, atunci oamenii ar avea vederi atât de largi,
caractere atât de nobile și statornice cum rar se văd în zilele noastre.
Noi, nu putem obține înțelepciunea cerească și nu putem cunoaște
pe Dumnezeu, fără o cercetare serioasă și fără un studiu însoțit de rugă –
ciune și de iubire. Trebuie să cercetăm totul cu grijă, reflectând asupra
cunoașterii divine, numai cu multă rugăciune și cu multă iubire, doar
așa vom ajunge a-L cunoaște pe Dumnezeu din interior și astfel vom
primi răsplată din belsug. După cum minerul descoperă filoanele de
metal prețios ascunse în sânul pământului, tot astfel cel care cercetează
cu perseverență Cuvântul lui Dumnezeu, ca după o comoară ascunsă, va

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului11găsi adevăruri de o mare valoare, adevăruri ce sunt ascunse de vederea
cercetătorului neglijent. Cuvintele inspirației divine, bine cumpănite în
inimă vor fi asemenea unor pâraie curgând din Izvorul vieții și numai
așa adevăratul creștin Îl va putea cunoaște pe Dumnezeu și Acesta va
face mult rod în inima lui, căci mare este iubirea Acestui Izvor al Vieții.
Pe Domnul nostru Iisus Hristos, dacă Îl vom căuta cerând de la El
lumina, pentru ca să cunoaștem ce este adevărul, Acesta ne va arăta că totul
depinde de credința noastă și de dorința noastră, de buni creștini, de vom
vrea să-L cunoaștem pe Dumnezeu în mara Sa iubire. Îngerii din sferele
de lumină vor fi cu aceia care în umilința și cu cercetare de inimă caută
călăuzirea cea divină. Duhul Sfânt înalță și preamărește pe Mântuitorul.
Este lucrarea Lui aceea de a prezenta pe Hristos, curăția neprihănirii Lui și
mântuirea cea mare pe care o avem prin El. Hristos spune: „El Mă va pro –
slăvi, pentru că va lua din ce este al Meu și vă va descoperi” (Ioan 16, 14).
Duhul Adevărului este singurul învățător eficient al adevărului divin. Cât
de mult trebuie că prețuiește Dumnezeu neamul omenesc, că a dat pe
unicul Său Fiu să moară pentru noi și apoi a împuternicit pe Duhul Său
Sfânt să fie Învățătorul și Călăuzitorul permanent al celui credincios!
Oamenii de astăzi se retrag în agitația lumii, închizându-se în temnița
întunecoasă a egoismului și a individualismului, uitând să se mai înalțe spre
Dumnezeu. Dar, rugăciunea rupe lanțurile temniței și ne eliberează spre
Lumina cea nezidită ce izvorăște din Ființa Dumnezeiască. Ea ne unește
atât de strâns cu Dumnezeu, încât omul oglindește, în viața sa, în trup,
desăvârșirea dumnezeiască și însăși viața lui Hristos.

12CAPITOLUL I
CUNOAȘTEREA LUI
DUMNEZEU
ÎN ORTODOXIE
Dorul sufletului oricărui creștin de a-L cunoaște pe Dumnezeu
s-a arătat încă din vremurile cele mai îndepărtate. Istoria
reli giilor și documentările arheologice, ne stau mărturie. Dorul sufletul
omului, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, își îndreptă
continuu privirile în necunoscut, spre a-L afla, a-L cunoaște și a-L
adora pe Dumnezeu. Conștiința religioasă din sufletul omului, pe care
o are prin însăși creația divină, îl îndeamnă mereu pe acesta să caute
pe Dumnezeu, precum avea să explice mai târziu Sfântul Apostol Pavel:
„Păgânii, care nu au lege, din fire fac ale legii, aceștia, neavând lege, își sunt
lor lege, arătând fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinței
lor” (Romani 14, 15).
Natura universului ce-l înconjoară pe om îi umple sufletul de admirație,
dar fără să-l poată descoperi și cunoaște pe Marele Creator al acestei lumi.
Astfel acest fenomen, este descris cu multă înțelepciune de Sfântul Vasile
cel Mare, care scria în prima Omilie a  Hexaimeronului,  despre crearea lumii
și a omului în cele șase zile, afirmând: „Universul este învățătura sufletelor
raționale și școala științei dumnezeiești, priveliștea ființelor ce se văd și se
mișcă, călăuzește ca și cu o mână sufletul omului către contemplarea Celui

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului13ce nu se vede”1. Universul este, însă, prea mare și deosebit în elementele
sale, spre a-L putea descoperi pe Creatorul lor. Omul rămâne constrâns în
contemplarea lui Dumnezeu, împins de ceea ce vede în afară, în univers,
și de aceea ce simte că trăiește în sufletul său și-l răscolește, precum avea să
conchidă mai târziu marele filosof Kant: „Cerul plin de stele și conștiința
morală din om umplu sufletul omului de admirație”2.
Recunoașterea esenței dumnezeirii, nu poate să o priceapă omul, nici
cu văzul, nici cu rațiunea sa, precum avea să ne explice Sfântul Grigorie
Teologul în cuvântarea a doua despre Dumnezeu, în care arată cum unii
oameni au adorat soarele, alții luna, alții mulțimea stelelor, alții cerul în
întregimea lui, atribuindu-le acestora conducerea universului. Alții o atri –
buiau stihiilor lumii acesteia, care ajută la susținerea vieții, precum sunt:
pământul, apa, cerul, focul și altele. Iar alții au adorat cele mai frumoase
lucruri pe care le vedeau, în puterea și frumusețea trupului omenesc, ajun –
gând la plăsmuiri ale mâinilor omenești, ca statui și alte închipuiri, pentru
a crea mituri, pe care se sprijineau propriile lor rătăciri3. Adevărul acesta
îl evidențiase și Sfântul Apostol Pavel, când scria către Romani: „Ș i au
schimbat oamenii slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru asemănarea
chipului omului celui stricăcios și al păsarilor și a celor cu patru picioare și
al târâtoarelor și s-au închinat și au slujit făpturii, în locul Făcătorului, care
este binecuvântat” (Romani 1, 23).
Dumnezeu, care este duh nevăzut, și din iubirea supremă, și din iubire
pentru omul pe care l-a creat în decursul istoriei omenirii, S-a descoperit
pe Sine, în mod treptat, precum ne istorisește Sfânta Scriptură a Vechiului
și a Noului Testament4, dar și Sfânta Tradiție5. Sfântul Grigorie Teologul
ne istorisește cum Dumnezeu ca un bun Părinte, Cel mai mare Pedagog al
1 Sfântul Vasile cel Mare, Hexaimeronul , Omilia I, cap. 6, Migne, P .G., Tom. XXIX,
col. 16.
2 Immanuel Kant, Critica rațiunii practice , trad. Prof. Traian Brăileanu, Editura
Paideia, București, 1998, p.15.
3 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea a doua despre Dumnezeu , cap. XIV, trad. de
Pr. Dr. Gh. Tilea și Asit. Univ. Dr. Nicolae Barbu, Cele cinci cuvântari de Dumnezeu , 1947,
p. 19-20.
4 ***, Învățătura de Credință Creștină Ortodoxă , Cu aprobarea Sfântului Sinod al
Bisericii Ortodoxe Romane și cu binecuvântarea Prea Fericitului Justinian, Patriarhul
Romaniei, Despre descoperirea dumnezeiască , București, 1952, p.4-15.
5 Ibidem, p. 28-39

14
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimomenirii și cel mai iscusit medic al omului, l-a scos pe om treptat din intune –
ricul rătăcirilor, spre a-l aduce la cunoașterea luminii celei adevărate, la însăși
cunoașterea lui Dumnezeu. Testamentele, descoperite de Sfânta Scriptură,
sunt cele două mari cutremurării importante ale lumii și ale universului,
prima, trecerea de la idololatria păgână la Legea Vechiului Testament și
a doua, trecerea de la Legea Vechiului Testament la Evanghelie, la Noul
Testament. Cutremurarea lumii și a omului în descoperirea divină s-a
făcut după principiile fundamentale ale pedagogiei divine, ale respectării
liberei voințe a omului, prin convingerea sa și prin bunătatea și blândețea
lui Dumnezeu. Căci omul nu este o plantă ce poate crește forțat, iar ceea ce
pornește din libera voință este mai temeinic și mai trainic6.
Cât de mare deosebire a fost între religiile idolatre, în care jertfele și
dorințele păcatelor trupești ajunseseră la un cult religios și monoteismul
Vechiului Testament, în care pocăința față de păcat și dorința de îndrepta –
rea vieții, ajunsese la cunoscuții psalmi ai Proorocului rege David, în care el
scria cu deplină căință și dor de îndreptare: „Întoarce fața Ta de la păcatele
mele, și toate fărădelegile mele șterge-le. Inimă curată zidește întru mine,
Dumnezeule și duh drept înnoiește întru cele dinăuntrul meu” (Psalmul
50, 10-11). Proorocii Vechiului Testament, pe calea inspirației divine, au
arătat nu numai crearea lumii și pe Creator, ca Proorocul Moise, dar, prin
Proorocii mari și mici, venirea unui Mântuitor, Fiul lui Dumnezeu, pe
pământ între oameni o arată, precum și cu amănunte avea să vestească prin
profețiile sale marele Prooroc Isaia, supranumit Evanghelistul Vechiului
Testament. Însuși Decalogul a fost un mare îndrumător religios-moral al
omului. Astfel a fost îndreptățit Sfântul Apostol Pavel să scrie că Legea
Vechiului Testament a fost „Călăuză spre Hristos, pentru ca să ne îndrep –
tăm prin credință” (Galateni 3, 24). Vechiul Testament, completat de Noul
Testament și de Sfânta Tradiție, aveau să justifice temeiurile biblice ale pri –
mului articol din Simbolul nostru de Credință, prin care mărturisim: „Cred
întru Unul Dumnezeu, Tatăl Atotțiitorul, Făcătorul cerului și al pământu –
lui, văzutelor tuturor și nevăzutelor”7.
6 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea a cincea despre Dumnezeu , cap. XXV, op. cit.,
p. 82-83.
7 ***, Simbolul de credință niceo-constantinopolitan , art.1. Explicarea amănunțită
o putem urmări în cartea Învățătura de Credință Creștina Ortodoxă , op.cit., p.45-68.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului15La plinirea vremii, precum ne scrie Evanghelistul, omenirea în
decursul istoriei, acum aproape două mii de ani, s-a putut bucura de
„Răsăritul cel de sus”, prin care aveam să dobândim „Lumina cunoștinței”.
Bunavestire, a coborârii Domnului Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
pe pământ, avea să fie bucuria omenirii, ca tunetul norilor pentru
revărsarea ploii binefăcătoare după o secetă îndelungată, precum grăia
odinioară marele Varlaam Mitropolitul Moldovei, în Cartea românească
de învățătură , la sărbătoarea Blagoveșteniilor. Cutremurarea de pământ,
după Sfântul Grigorie Teologul și tunet ceresc binevestitor, după Varlaam
al Moldovei, grăiau despre același adevăr dumnezeiesc.
Căci acum aproape două mii de ani Sfântul Arhanghel Gavriil, cu
o ramură de crin în mână, în luna înfloririi pomilor, cobora în Nazaratul
Galileei, la o Fecioară prea curată, din neamul Proorocului rege David,
să-i vestească mesajul dumnezeiesc al cerului: „Bucură-te ceea ce ești plină
de dar, Marie, Domnul este cu tine. Binecuvântată ești tu între femei și
binecuvântat este rodul pântecelui tău. Și iată vei lua în pântece și vei
naște fiu și vei chema numele lui Iisus, iar Domnul Dumnezeu Îi va da
Lui tronul lui David. Duhul Sfânt se va pogorî peste tine, și puterea Celui
Prea Înalt te va umbri și Cel ce se va naște din tine Fiul lui Dumnezeu se
va chema. Că la Dumnezeu nimic nu este cu neputință” (Luca 1, 28-37).
Așa ne explică frumoasa cântare bisericească, ce se cântă de credincioșii
Bisericii noastre în dimineața sărbătorii Buneivestiri: „Astăzi este începutul
mântuirii noastre și arătarea tainei celei din veacuri. Fiul lui Dumnezeu,
Fiul Fecioarei se face și Gavriil harul bine îl vestește”8. Însăși cântarea
„Lumină Lină a Sfintei slave” de la Vecernie, una din cele mai vechi cântări
creștine ale Bisericii, binevestea în spiritul proorocilor Vechiului Testament,
că după „Lumina cea de seară”, avea să vină lumina Fiului lui Dumnezeu,
a Sfântului și a Fericitului Iisus Hristos, Cel ce dă viață și lumea Îl slăvește.
Cu evlavioasa și profunda convingere de toate cele rostite de Sfântul
Arhanghel Gavriil, Fecioara Maria avea să-și mărturisească credința sa
înaintea Elisabetei, mama Sfântului Ioan Botezătorul, în casa preotului
Zaharia, care umplându-se și ea de Duhul Sfânt, i-a rostit: „Binecuvântată
8 ***, Mineiul lunii martie , ziua de 25 ale luni , Troparul sarbatorii Buneivestiri , Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985, p. 167.

16
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimești tu între femei și binecuvântat este rodul pântecelui tău. Și de unde mie
cinstea aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu?” (Luca 1, 42-43).
Cu acest prilej a rostit Fecioara Maria frumoasa rugăciune: „Mărește suflete
al meu pe Domnul și s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu Mântuitorul
meu. Că a căutat spre smerenia roabei Sale, și iată, de acum mă vor ferici
toate neamurile. Că mi-a făcut mie mărire Cel Puternic și Sfânt este
numele Lui” (Luca 1, 46-55).
Toate aceste mărturisiri de credință ale Maicii Domnului se rostesc
în Biserica noastră, ca stihuri la cântarea a opta a canonului de la Utrenia
dimineții, însoțite de cântarea: „Ceea ce ești mai cinstită decât Heruvimii
și mai mărită fără de asemănare decât Serafimii, care fără stricăciune pe
Dumnezeu Cuvântul L-ai născut, pe tine cea cu adevărat Născătoare
de Dumnezeu, te mărim”9.
Această cântare se repetă la fiecare text din rugăciunea Maicii
Domnului, după ce Preotul slujitor al Sfântului Altar rostește, cădind toată
Biserica, vestitoarele cuvinte: „Prea Sfântă Născătoarea de Dumnezeu și
Maica luminii, întru cântări cinstindu-o, să o mărim”10. După cum se știe,
ușile împărătești ale Sfântului Altar, în toate Bisericile, sunt purtătoare
înaintea credincioșilor ale icoanei Buneivestiri, cu Arhanghelul Gavriil
binevestitor în fața Maicii Domnului. Deci, prin Maica Domnului avea
să se coboare „Lumina” pe pământ.
Și iată că la timpul potrivit, precum mărturisesc Sfinții Evangheliști,
bunavestire a Sfântului Arhanghel Gavriil s-a împlinit. Fecioara Maria
avea să nască pe Pruncul Iisus, în cetatea lui David, Betleemul Iudeei,
în vremea Cezarului August al Imperiului Roman, pe când Quirinus
ocârmuia Siria (Luca 2, 1-2). Păstorii de pe câmpia Betleemului aveau
să vadă strălucirea dumnezeiască în jurul lor și să auda graiul îngerului
binevestitor, ce li se arată: „Nu vă temeți. Căci iată, vă binevestesc vouă
bucurie mare, care va fi pentru tot poporul; Că vi s-a născut azi Mântuitor,
care este Hristos Domnul, în cetatea lui David … Ș i deodată s-a văzut,
împreună cu îngerul, mulțime de oaste cerească, lăudând pe Dumnezeu și
9 ***, Utrenierul , Cântarea a opta a canonului de la Utrenia dimineții, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 16.
10 ***, Liturghierul , Utrenia la cantarea a opta, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985, p. 37.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului17zicind: Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu și pe pământ pace, între oameni
bunăvoire ! (Luca 2, 9-11; 13-14).
Mesajul divin al îngerilor, cu graiul cerului către pământ avea să
răsune de aproape două mii de ani în Biserica creștină, către Sfârșitul
Utreniei, înaintea Sfintei Liturghii, când Preotul, deschizind ușile împă –
rătești ale Sfântului Altar, rostește cu glas solemn, cu fața către credin –
cioși: „Slavă Ție, Celui ce ne-ai arătat nouă Lumina”11. Iar la strana să
repete cântarea îngerilor deasupra Betleemului: „Slavă întru cei de sus
lui Dumnezeu și pe pământ pace, între oameni bunavoire”, cu toate cele
ale Doxologiei12. Acesta este un act liturgic prin care credincioși creștini
Îl cunosc pe Dumnezeu și-L mărturisesc pe Fiul ca Fiul al lui Dumnezeu,
năcut din Fecioara Maria. Fiul lui Dumnezeu se întrupa în atmosfera
luminoasă, luminată de steaua luminoasă deasupra Betleemului și în
cântări despre lumină, pentru că însuși El era Lumina, precum avea
să rostească mai târziu: „Eu sunt Lumina lumii” (Ioan 8, 12). Lumina,
Lumina și Lumina, dar o singură Lumină, un singur Dumnezeu, precum
scrie Sfântul Grigorie Teologul, când explică unitatea lui Dumnezeu în
cele trei persoane ale Sfintei Treimi13. După cum unitatea lucrării dum –
nezeirii, ca Lumină, se poate compara cu unitatea dintre soare, raza lui
și lumina pe care o revarsă14.
Așa ne explicăm cum la formularea Simbolului de Credință la Sinodul
întâi Ecumenic al Sfinților Părinți, privitoare la dumnezeirea Domnului
nostru Iisus Hristos, s-a hotărât mărturisirea de credință: „Lumină din
Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut,
Cel ce este de o ființă cu Tatăl, prin carele toate s-au făcut” (Simbolul de
credință niceo-constantinopolitan, art. 2). Adică precum, prin inspirația
divină, Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan, ne-a lasat scris la începutul
Evangheliei sale: „La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu
și Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate
prin El s-au făcut; și fără El nimic nu s-a făcut din cele ce s-au făcut. Întru
11 Ibidem, 47.
12 ***, Utrenierul , op.cit ., p.78.
13 Sfântul Grigorie Teologul, Cântarea a cincea despre Dumnezeu , Cap. 3, op.cit ., p. 69.
14 Ibidem, Cap. 32, p. 87.

18
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimEl era viața și viața era lumina oamenilor. Ș i lumina luminează în întuneric
și întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1, 1-5). Adevăr dumnezeiesc pe care-l
ascultăm cu cutremurare sufletească, din Sfânta Evanghelie după Ioan. Mai
departe, tot Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan, ne înfățișează la înălți –
mea inspirației sale divine, adevărul dumnezeiesc, cum Fiul lui Dumnezeu
Unul-Născut, Carele din Tatăl s-a născut mai înainte de toți vecii, s-a
întrupat în chip minunat: „Ș i Cuvântul s-a făcut trup și s-a sălășluit între
noi și am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har și
de adevăr (Ioan 1, 14). Adică cele ce aveau să formuleze mărturisind Sfinții
Părinți în al treilea articol al Simbolului de Credință: „Carele pentru noi
oamenii și pentru a noastră mântuire S-a pogorât din ceruri și S-a întrupat
de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria și S-a făcut Om”15.
Misiunea Domnului nostru Iisus Hristos era de a revărsa lumina
dumnezeiască în sufletul întunecat al omului: „Cuvântul era lumina cea
adevărată Care luminează pe tot omul ce vine în lume” (Ioan 1, 9-10).
Domnul nostru Iisus Hristos, Cel întrupat a făcut cunoscută omului
dumnezeirea, ca Acela ce făcea parte din dumnezeire: „Pe Dumnezeu
nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul
Tatălui. Acela L-a făcut cunoscut” (Ioan 1, 18). Însăși Teofania, sau arătarea
dumne zeirii, în cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, la Botezul Domnului,
în apa Iordanului, a fost primul prilej, de a face cunoscută dumnezeirea,
după cum Evanghelistul scrie: „Iar botezându-se Iisus, îndată ce a iesit
din apă, iată cerurile s-au deschis și El a văzut Duhul lui Dumnezeu,
pogorându-se ca un porumbel și venind peste El. Ș i iată glas din ceruri
care a zis: Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru care am binevoit” (Matei 13,
16-17). Deci Tatăl, prin glasul din ceruri S-a auzit, Fiul primind Sfântul
Botez pe pământ era, iar Sfântul Duh în chip de porumbel S-a arătat.
Deci, la Botez, cerurile s-au deschis și din cer s-a auzit un glas „Acesta este
Fiul meu cel iubit întru care am binevoit” (Matei 3, 17), și într-o formă
apropiată la Schimbarea la față „Acesta este Fiul Meu Cel iubit întru care
am binevoit; pe Acesta să-L ascultați” (Matei 17, 5), subliniează ideea
dominantă că Hristos este lumina cea adevărată care luminează și privește
și luminează pe tot omul (Matei 5, 48).
15 ***, Învățătura de credință …, op.cit ., p. 68.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului19Întreaga misiune luminătoare, binefăcătoare, tămăduitoare, sfințitoare
și mântuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos, de la Nașterea până la
Jertfa pe Cruce de pe Golgota, culminând cu dumnezeiasca Sa Înviere
și Înălțare la ceruri, este înfățișată în Ortodoxie precum știm nu numai
prin citirea Sfintelor Evanghelii și ale Epistolelor apostolice în Biserică, ci
și prin cântările respective ale tuturor imnologiilor bisericesti din Minei,
Octoih, Triod și Penticostar și înfățișată și prin icoanele picturilor din
interiorul Bisericii, precum și prin cuprinsul simbolic și mistic-religios
al Sfintei Liturghii. De aceea Sfânta Liturghie ocupă locul de cinste al
învățăturii pentru explicarea credinței creștine ortodoxe16. Căci prin Sfânta
Liturghie se desfășoară înaintea sufletelor noastre întregul fir dumnezeiesc
al Evangheliei, culminând în jertfa mântuitoare. Asemenea și la înfățișarea
celorlalte Sfinte Taine. După cum, toate articolele Simbolului de Credință
se desfășoară, cu evlavia cuvenită în Biserică, înaintea tuturor credincioși –
lor, în lumina istorisirii Evangheliei. Din întregul cuprins al Evangheliei,
al Epistolelor Sfinților Apostoli și al scrierilor Sfinților Părinti, se des –
prinde marele adevăr, că Domnul Iisus Hristos este pentru noi oamenii, nu
numai Mântuitorul sufletelor noastre, dar și Supremul Învățător și depli –
nul Luminător al cugetării și vieții noastre creștine. Lumina cea adevărată,
precum El singur a mărturisit: „Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează
Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieții” (Ioan 8, 12). „Eu,
Lumina am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine, să nu rămână în
întuneric” (Ioan 12, 46). Sfântul Apostol Toma, care L-a întrebat care este
calea unde merge, i-a răspuns solemn: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața.
Nimeni nu vine la Tatăl Meu, decât prin Mine” (Ioan 14, 6). Iar Sfântului
Apostol Filip, care dorea să le arate Apostolilor pe Tatăl, i-a răspuns: „Cel
ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl. Credeți Mie că Eu sunt întru Tatăl
și Tatăl întru Mine. Cuvintele pe care vi le spun Eu, nu le vorbesc de la
Mine, ci Tatăl care rămâne întru Mine” (Ioan 14, 9-10). Astfel, cunoașterea
lui Dumnezeu stă, în împlinirea voii și poruncilor Sale, privitoare la viața
morală a credinciosului. Adevăratul și bunul creștin nu trebuie să rămână
numai la post și rugăciune, ci trebuie să alunge orice păcat din cugetul
său, să pășească mai departe la fapte bune, în ajutorarea aproapelui său.
16 Ibidem, p. 254

20
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimAdevăratul și bunul creștin este acela care, nu ucide pe semenul său, nici
nu-i poartă ură sau mânie și este în plină pace cu semenul său (Matei 5,
21-26). Omul bun trebuie să tindă către desăvârșire, după exemplul Tatălui
ceresc, Care este desăvârșit (Matei 6, 48). Însușirile sufletești, virtuțile
crești nului sunt înfățișate în cele nouă fericiri de la începutul Predicii de pe
munte (Matei 5, 3-12).
Cunoașterea adevărată și iubirea lui Dumnezeu nu se pot opri numai
la învățăturile Domnului, ci trebuie să treacă la trăirea lor deplină, la trăirea
virtuților creștine. Căci Domnul Hristos n-a fost numai Învățător, numai
Adevăr, ci și Cale în viață și Mântuitor cu adevărat, iar cel ce este creștin s-a
îmbrăcat prin Sfântul Botez în Hristos (Galateni 3, 27), trebuie să urmeze
cu adevărat lui Hristos, ascultând și îndeplinind învățăturile Sale. Domnul
nostru Iisus Hristos a fost exemplul desăvârșit al unei vieți trăite pe
pământ, Dumnezeu-Omul. A răspândit învățăturile Sale cuprinse în Sfânta
Evanghelie, a făcut minuni, până la Învierea Sa din morti, prin dragostea,
mila și bunătatea Sa pentru oameni. Alături de virtuțile teologice, a credinței,
a nădejdii și dragostei, a propovăduit cu stăruință și virtuțile morale, ale
înțelepciunii, bunătății, cumpătării, dreptății, blândeței, înfrânării și toate
celelalte17. După cum le-a și exemplificat prin minuni binefăcatoare.
Pildele morale sociale, ca cea a bogatului nemilostiv, a bogatului și săracului
Lazăr, a Samariteanului milostiv, ilustrează virtuți morale, ce se pot înțelege
de toți cei ce le puteau asculta. Descoperirea dumnezeieștilor învățături,
prin cuvinte și exemple, era preocuparea Sa permanentă de a înfățișa spre
cunoaștere voința lui Dumnezeu: „Toate Mi-au fost date de către Tatăl
Meu și nimeni nu cunoaște pe Fiul decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L
cunoaște nimeni, decât numai Fiul. Veniți la Mine toți cei osteniți și
împovărați și Eu vă voi odihni pe voi … învățați-vă de la Mine, ca sunt blând
și smerit cu inima și veți găsi odihna sufletelor voastre” (Matei 11, 27-29).
În rugăciunea lui Iisus din Grădina Ghetsimani, în care s-a rugat pentru
Sine, pentru Apostoli și pentru toți credincioșii, Domnul Hristos vede cu
putere însemnătatea adevăratei „cunoașteri a lui Dumnezeu”: „Ș i aceasta
este viața veșnică: să te cunoască pe Tine singurul Dumnezeu adevărat, și
pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (Ioan 17, 3-4).
17 ***, Învățătura de credință …, op.cit., p. 368.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului21Dar să nu uităm că, omul Îl va cunoaște pe Dumenzeu în mărirea
Lui numai atunci când va trece de la viața aceasta la viața cea veșnică, iar
precum spune Sfântul Grigorie Teologul „cutremurarea a treia a omului
și a omenirii va fi trecerea din viața de aici în viața cealaltă”18. În viața de
dincolo, la suprema Judecată, își va da omul seama de felul cum a înțeles
să-L cunoască pe Domnul Hristos și viața Lui, nu numai prin înțelegere,
ci mai ales prin trăirea virtuților morale, aici pe pământ. Prin credință și
nădejde în viața cea veșnică, creștinul trebuie să sporească în dragoste,
precum spune Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 13, 13) și stăruia cu
multă înțelepciune Sfântul Ioan Gură de Aur, căci astfel se completează
cunoașterea creștină. Iisus Hristos ieri și azi și în veci  – este același19.
Acesta este sensul luminii cunoașterii creștine în Ortodoxie, descoperită
omului prin Domnul Iisus Hristos, precum au tălmăcit-o Sfinții Apostoli
și Sfinții Părinți ai Ortodoxiei noastre, deci întreaga Sfântă Scriptură și
Sfânta Tradiție.
Astfel, Sfântul Ioan Damaschin, supranumit și „râul de aur”, pentru
ideile strălucitoare, în ale cărui opere se oglindesc, Sfinți Părinți anteriori,
așează la locul de cinste cunoașterea lui Dumnezeu, ca introducere în ope –
rele sale dogmatice, sub denumirea de  Izvorul cunoașterii . În acest izvor al
cunoașterii Îl vedem pe Domnul Hristos, ca Supremul Dascăl și Pedagog,
Supremul Învățător, cel care nu poate să greșească, Învățătorul Adevărului:
„Hristos este înțelepciunea cuprinzătoare a adevărului; în El sunt cuprinse
comorile credinței noastre. El este înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu;
să ascultăm glasul Lui prin mijlocirea Sfintelor Scripturi și să învățăm
cunoașterea a toate”20. După cum își propunea să adune în scrierile sale, ca
și o albină, tot ceea ce este potrivit cu adevărul21, culegând potrivit Sfintei
Tradiții, pe cât îi va fi cu putință, ceea ce s-a spus de către Dascălii încercați
și învățați, spre a înfățișa o expunere generală în ascultarea rânduielii celei
18 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea a cincea despre Dumnezeu , cap 15, op.cit.,
p. 82.
19 Sfântul Ioan Damaschin, Capitolele filosofice , „Dialectica”, Migne, P . G., Tom
XCIV, cit. 529.
20 Ibidem.
21 Ibidem, col 524.

22
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimadevărate22, în cadrul izvorului fundamental al cunoașterii lui Dumnezeu,
care rămâne Hristos, Dascălul neîntrecut al Adevărului Divin.
De fapt unul din motivele fundamentale ale întrupării, Fiului lui
Dumnezeu, Cuvântul lui Dumnezeu – Logosul Tatălui, a fost acesta, de a
restaura cunoașterea adevăratului Dumnezeu, afirmă Sfântul Părinte biseri-
cesc, Atanasie cel Mare, în cuvântarea sa „ Despre Întruparea Cuvântului ”23.
Oamenii îndepărtați de la adorarea lui Dumnezeu și cu privirile îndreptate
în jos, ca și cum s-ar afla în adâncimea unei peșteri, căutau pe Dumnezeu,
în ceație, în lucruri văzute, facându-și zei din oameni muritori și din
demoni. Atunci Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu,
se întrupează lundu-Ș i pentru Sine trup uman și trăiește ca om printre
oameni, atragând toate privirile celor ce gândesc că Dumnezeu este în
lucruri trupești, către El, ca învățăturile și faptele Sale, spre a recunoaște
Adevărul Divin și prin El să se ridice cu cugetarea către Tatăl Său. Oameni
cu cugetări omenești, în care-și îndreptau privirile, se puteau vedea acum
atrași peste tot și primeau învățătura Adevărului Divin. În ceea ce privește
creațiunea, puteau să recunoască pe Hristos, iar în ceea ce privește zeii dintre
oameni, prin comparație cu faptele Mântuitorului, le apără Mântuitorul,
fiindcă aceia nu puteau săvârși opere asemenea lui Dumnezeu-Cuvântul.
Deci pe dată ce cugetarea oamenilor decăzuse în lucrurile simțurilor,
Cuvântul S-a coborât către noi, pâna a Se arăta trupește, spre a ne duce
către El, astfel, oamenii, să-și încline simțurile către persoana Sa și de acum
înainte ei să se convingă că-L vedeau Om, datorită faptelor Sale, că El nu
era numai Om, ci încă Dumnezeu și Cuvânt și Înțelepciunea adevăratului
Dumnezeu. Subliniind cuvintele Sfântului Apostol asupra cunoașterii
creștine prin Domnul Hristos (Efeseni 3, 17-19), Sfântul Atanasie cel
Mare precizează: „Cuvântul S-a desfășurat pretutindenea: în sus, în jos, în
adâncime și lărgime; în sus prin creațiune, în jos prin întrupare, în adâncime
pâna la iad, în lărgime pentru toată lumea; totul este plin de  cunoașterea lui
Dumnezeu …  Îndoită este arătarea bunătății Mântuitorului prin Întruparea
Sa; El îndepărtează de la noi moartea și ne reînnoiește și nevăzut, El
22 Ibidem, col 525.
23 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântarea despre Întruparea Cuvântului , Migne, tom.
XXV col. 3-96.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului23se arată prin faptele Sale și face să se cunoască, că El este Cuvântul,
conducătorul și regele universului”24. Prin urmare, prin Domnul nostrum
Iisus Hristos cunoașterea creștină a lui Dumnezeu își primește desăvârșirea,
prin învățătura dumnezeiască însoțită de exemple desăvârșite. Astfel s-a
petrecut, prin providența pedagogiei divine, o adevărată restaurare și o
deplină cunoaștere a lui Dumnezeu și a voinței Sale pentru om.
Problema deplinei cunoașteri creștine în adâncimea ei, în înălțimea
ei, în întinderea ei, în însemnătatea ei, și mai ales în formarea ei (Efeseni
III, 17-19), a studiat-o, a experimentat-o și a publicat-o în opere succesive,
marele învățat creștin Titus Flavius Clemens, de origine din Atena, în
a doua jumătate a secolului al doilea creștin, supranumit și Clement
Alexandrinul, pentru meritele sale mari în conducerea școli creștine din
Alexandria. Din operele sale, Protrepticul , sau Covertitorul , la Cuvântul
ca promotor al vieții creștine, Pedagogul , în care înfățișează Cuvântul ca
educator al sufletelor și  Stromatele , prin care Didascălul îi înfățișează
doctrina cu învățăturile creștine, se poate vedea o largă privire a profundei
și temeinicei cunoașteri creștine. Căci gnosticul, sau deplinul cunoscător
creștin, trebuia să treacă prin toate aceste etape al formării sale creștine.
Privind retrospectiv principiile sale metodologice, desprinse din toate
operele sale scrise, precum și din bogata și strălucita sa experiență la Ș coala
creștină din Alexandria, în marea problemă a cunoașterii creștine, Clement
Alexandrinul a ajuns la următoarea concluzie: „ Biserica este Învățătoarea
Cuvântului și singurul Învățător este Mirele ei, în care s-a împlinit voința
sfântă a unui Părinte sfânt, adevărata înțelepciune, sfințenia cunoașterii ”25.
La această concluzie ajunge el folosind sfatul îndrumător al Sfântului
Apostol și Evanghelist Ioan, pe care-l citează, precum îl reproducem: „Ș i
întru aceasta știm că L-am cunoscut, dacă păzim poruncile Lui. Cel ce
zice L-am cunoscut, dar poruncile nu le păzește, mincinos este și întru el
adevărul nu se află. Iar cine păzește cuvântul Lui, întru acela, cu adevărat
dragostea lui Dumnezeu este desăvârșită. După aceasta cunoaștem că
suntem ai Lui” (I Ioan 2, 3-5).
24 Ibidem, cap XVI.
25 Clement Alexandrinul, Pedagogul , Migne, P . G. tom. VIII, Lib. III, cap. 12.

24
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDin acest motiv putem îndemna pe creștini noștri, și nu numai, să
studieze cartea de „ Învățătură de Credință Creștină Ortodoxă ”, pe care
o avem prin purtarea de grijă a conducerii Bisericii Ortodoxe Române, și
trebuie recitită, și iar recitită, și mult meditată și iar meditată, ca în sufletele
credincioșilor noștri, să pătrundă cu înaltă, adâncă și caldă înțelegere
creștină cuvintele acestei lucrări, ziditoare de suflet. Căci „ Învățătura
Creștină Ortodoxă ” nu se oprește numai la informarea și mărturisirea
„Credintei”26, ci se înalță prin trăirea religioasă sufletească a „Nădejdii”27
și se adâncește, ca dătătoare de viață creștină morală văzută, prin virtutea
cea mare a „Dragostei”28, cu împlinirea tuturor virtuților morale creștine.
Credința, nădejdea și dragostea, virtuțile teologice supreme, au fost
întotdeauna și vor fi întotdeauna și vor rămâne întru veșnicie coloanele de
susșinere a învățăturii Bisericii creștin ortodoxe. Astfel cunoașterea creș –
tină ortodoxă își păstrează și-și întărește unitatea sa, tocmai prin această
viețuire și înviorare a ramurilor sale, înfloritoare și roditoare. Deci, prin
Biserică se poate înfățișa, înviora și împlini cunoașterea creștină orto –
doxă, în adevărata lumină a Domnului Hristos, prin toate ramurile sale
vii și nemuritoare. Aceste virtuți teologice, împreună cu virtuțile morale,
se împletesc și se îmbină armonic în lumina cunoașterii Domnului Iisus
Hristos și deci a cunoașterii creștine prin Ortodoxie.
I.1. Cunoașterea catafatică
și apofatică
„Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul, Unul-Născut, care
este în sânurile Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (Ioan 1, 18). Prin urmare,
Dumnezeirea este inefabilă și incomprehensibilă în ființa Sa „căci nimeni
nu cunoaște pe Tatăl afară de Fiul și nici pe Fiul afară de Tatăl” (Matei
11, 27). Sfântul Duh, însă, cunoaște cele ale lui Dumnezeu, în chipul în care
duhul omului cunoaște cele ce sunt în el (I Corinteni 2, 11). În afară de prima
26 ***, Învățătura de credință… , op.cit., p. 43-189.
27 Ibidem, p. 193-341.
28 Ibidem, p. 345-453.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului25și fericita fire29, nimeni n-a cunoscut vreodată pe Dumnezeu, decât numai
acela căruia ea i s-a descoperit. Nimeni, nu numai dintre oameni, dar nici
dintre puterile suprapământești, adică chiar dintre Heruvimi și Serafimi.
Dumnezeu, însă, nu ne-a lăsat pe noi oameni, în completă neștiință,
deoarece a trimis pe Fiul Său spre a-L cunoaște pe El, dumnezeirea și
iubirea Sa nemărginită, iubire care este sădită de Dumnezeu în chip firesc
în toți oamenii. Pe lângă aceasta, însăși creația, conservarea și guvernarea
acesteia vestesc măreția firii dumnezeiești (Romani 1, 20).
Dumnezeu s-a făcut apoi cunoscut, atât cât ne este cu putință să-l
înțelegem, mai întâi prin Lege (Carțile Pentateuhului) și prin profeți
(Carțile Profeților), iar în urmă prin Fiul Lui, Unul-Născut, Domnul și
Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Pentru aceea primim,
cunoștem și cinstim toate cele predate nouă prin Lege, prin Profeți, prin
Apostoli și prin Evangheliști și nu cercetăm nimic mai mult decât acestea.
Dumnezeu, fiind bun, este cauza a tot binele și nu este supus nici invidiei,
nici patimii. Invidia este departe de firea dumnezeiască, singura bună și în
afară de orice patimă.
Prin urmare, Dumnezeu, cunoscând toate și îngrijindu-se dinainte de
folosul fiecăruia, ne-a descoperit să cunoaștem numai ceea ce este de folos
și a trecut sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm. Pe acestea deci, să le
iubim și în acestea să rămânem, nemutând hotarele veșnice (Pilde 22, 28)
și nedepășind dumnezeiasca predanie30.
Pentru a putea merge mai departe în cercetarea noastă trebuie să
explicăm în amănunt ce înseamnă apofatic și catafatic, cele două căi de
cunoaștere a lui Dumnezeu, conform Teologiei Dogmatice Ortodoxe.
După forma de exprimare în general, a cunoașterea lui Dumnezeu, poate
fi împărțită în catafatică  și apofatică31, adică afirmativă și negativă. Teologia
utilizează aceste două numiri, catafatic și apofatic, în înțelesul de căi de
cunoaștere dogmatică și forme de exprimare a acestei cunoașteri, calea afir –
mativă și calea negativă, de aici și teologie catafatică și teologie apofatică.
29 Adică firea dumnezeiască.
30 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. de Pr. D. Fecioru, Editura „Apologeticum”,
București, ediție pdf., 2004, p. 10.
31 Pr. Prof. dr. Isidor Teodoran; Arhid. Prof. dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică ,
manual pentru seminariile teologice, Editura Renașterea, București 1991, p. 94

26
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimCuvântul catafatic vine de la grecescul kataϕatikoζ  − afirmativ  –
care înseamnă afirmarea adevărurilor, a tuturor calităților și elementelor
constitutive, la superlativul absolut, a Ființei dumnezeiești. Cuvântul
apofatic vine de la grecescul apoϕatikoζ  − negativ   – care înseamnă
negarea oricărei imperfecțiuni în Dumnezeu, ceea ce înseamnă afirmarea
tuturor perfecțiunilor în El, deși în transcendența Ființei Sale personale,
Dumnezeu rămâne necunoscut și necuprins de noi oamenii.
Astfel, despre Dumnezeu afirmăm că este Cel viu și personal, că este
spirit absolut, că are toate perfecțiunile în sens absolut, că este Atotbun,
Iubire, Atotștiutor, Atotînțelept, Atotdrept, Atotputernic, etc. Acest chip
de afirmare a adevărurilor despre Dumnezeu se numește catafatism.
Cunoașterea apofatică se caracterizează prin negarea oricărei imper-
fecțiuni în Dumnezeu, ceea ce, în fond, înseamnă afirmarea tuturor
perfecțiunilor în El. În transcedența ființei Sale personale, Dumnezeu
rămâne necunoscut și necuprins.
Dumnezeu nu poate fi cunoscut în același chip în care sunt cunoscute
realitățile din lumea concretă, folosind ideile sau noțiunile de timp și spațiu
și raporturile dintre fenomenele naturale, fiindcă Dumnezeu le transcede
pe toate. Astfel, spunând-se că Dumnezeu umple timpul și spațiul, nu s-a
afirmat destul despre Dumnezeu, întrucât El depășește toatul în chip absolut,
le transcede fiind veșnic și necuprins, nemărginit. De aceea, afirmându-se
ceea ce nu este Dumnezeu, se spune mai mult despre El, despre misterul
divin inefabil, inexprimabil în grai omenesc, decât se spune în concepte
sau noțiuni afirmative. Teologia apofatică, apofatismul susține că negațiile,
anume propozițiile negative despre perfecțiunile lui Dumnezeu, sunt mai
potrivite, adică mai corespunzătoare obiectului la care se referă, adică la
profunzimea misterului dumnezeiesc, pe care caută să-l exprime depășind
existențele create. Dar, cu toate acestea, misterul ființei dumnezeiești
depășește sau transcede atât catafatismul, cât și apofatismul, rămânând
în Sine incognoscibil, de necunoscut, incomprehensibil, de necuprins cu
mintea și inaccesibil, de neajuns la El, prin puterile noastre proprii32.
Cu toate acestea, apofatismul nu înseamnă agnosticism, adică lipsa de
cunoaștere obiectivă, nici ignoranță sau incultură, ci depășire a mijloacelor
32 Ibidem, p. 95.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului27obișnuite de cunoaștere. În fond, teologia apofatică se întemeiază pe pre –
misa că existența lui Dumnezeu Cel Viu, incognoscibil și incomprehen –
sibil, este în toată deplinatatea Sa mai evidentă spiritului omenesc decât
toate celelalte existențe. Este vorba, așadar, nu despre o existență demon –
strată logic, ci supralogic, prin evidența trăită a existenței lui Dumnezeu și
prin orientarea firească a omului, ca dorință, ca nostalgie, spre Părintele lui
ceresc. Iar evidența traită a existenței lui Dumnezeu presupune o pregă –
tire pentru ea, printr-o strădanie spirituală, prin pășirea hotărâtă pe urcuș
duhovnicesc, cu ajutorul haric de la Dumnezeu și cu râvna, cu ferirea de
patimi, cu asceza și cu rugăciune din partea omului credincios33. Acestui
urcuș spiritual nu i se pune opreliște, ci, dimpotrivă, neîncetat îndemn de
înaintare (I Corinteni 12, 31), de creștere spirituală spre vârsta deplinității
lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Astfel, chiar și apofatismul, cale de cunoaștere prin negație, apare
ca depășit, întrucât evidența trăită, experiența spirituală, este pătrundere
mistică, printr-un chip deosebit de pătrundere a luminii dumnezeiești de
înaltă intensitate în sufletele celor vrednici, Dumnezeu făcându-se cunos –
cut, se înțelege că nu în ființa Lui nepătrunsă, ci în energiile și lucrările Lui
necreate și nedespărțite de ființă, dar prin care El se comunică și se împăr –
tășește. Simbolul cunoașterii mistice a lui Dumnezeu este lumina taborică.
Cea mai înaltă și mai cuprinzătoare cunoaștere a lui Dumnezeu este cea
prin adevărata credință încălzită de iubire, coroana virtuților (I Corinteni 13,
13). Căci „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 16)  și „aceasta fiind, El coboară în
lume, pe care o iubeș te” (Ioan 3, 16), iar „noi iubim pe Dumnezeu, pentru că
El ne-a iubit cel dintâi” (I Ioan 3, 16) și, iubindu-L, ne ridicăm la El, fiindcă
„iubirea este de la Dumnezeu și oricine iubește pe Dumnezeu și cunoaște
pe Dumnezeu. Cel ce nu iubește nu cunoaște pe Dumnezeu”  (I Ioan 4, 7-8),
însă „cel ce rămâne în iubire ramâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne
întru el” (I Ioan 4, 16).
Din toate acestea nu rezultă, cum s-ar părea ținând seama de nepu –
tința pătrunderii, cunoașterii noastre în esența lucrurilor dumnezeiești, că,
în general, am cunoaște prea puțin din cele ale lui Dumnezeu, anume din
ființă și atributele Lui, ci, dimpotrivă, cunoaștem mult dacă ne străduim
33 Ibidem, p. 96.

28
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdupă cuviință să înaintăm pe calea cunoașterii oferită nouă prin Revelația
naturală și supranaturală și dacă ne silim s-o transpunem în viață. Căci
cunoaștem tot ce ne este necesar pentru mântuire; și nici un credincios
adevărat nu poate nici gândi și nici spune că Biserica dreptmăritoare nu-l
învață tot ce este trebuincios pentru mântuire.
Misterul Ființei dumnezeiești transcende atât catafatismul cât și
apofatismul, rămânând în sine incognoscibil, de necunoscut, incom-
prehensibil – cunoașterea lui este un act supralogic, prin evidența trăită
a existenței lui Dumnezeu prin pătrundere mistică. Simbolul cunoașterii
mistice este lumina taborică „ cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu
și Dumnezeu rămâne în el ” (I Ioan 4, 16).
Pe Dumnezeu Îl cunoaște fiecare credincios în acțiunea providențială
a lui Dumnezeu cu el, prin care este condus în toate împrejurările vieții sale,
prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu în chip pedagogic, spune Sfântul
Maxim Mărturisitorul: „pronie și judecată”34. Dumnezeu este cunoscut și
în solicitările semenilor noștri. Este deci, o cunoaștere existențială a lui
Dumnezeu în raporturile Lui directe cu noi, când experiem caracterul
Lui personal și marea Sa iubire față de noi, ca pe Creatorul, Proniatorul
și Mântuitorul nostru „ Întru necazul meu către Domnul am strigat și m-a
auzit ” (Psalm 119, 1).
După Ființa Sa, Dumnezeu este absolut transcendent, cu totul neîm –
părtășibil și incognoscibil:
 după lucrările Sale, care izvorăsc din Ființa Sa și coboară până la
noi, Dumnezeu este imanent, împărtășibil și cognoscibil de noi – lucrările
sau energiile Lui sunt dumnezeiești și îndumnezeitoare, necreate și veș –
nice, distincte dar nedespărțite de Ființa lui Dumnezeu; ele se regăsesc ca
potențe din veci; deși distincte, Ființa și lucrările lui Dumnezeu sunt una –
Dumnezeu este o singură lucrare: „ Dumnezeu este iubire ” (I Ioan 4, 8);
 Dumnezeu Cel întreg, unic și veșnic este cunoscut neîmpărțit prin
fiecare lucrare;
 Cum nu există ființă fără ipostas și fără lucrări, tot așa nu există per –
soane fără ființă și fără lucrări, persoana fiind ființa și lucrarea în acțiune,
cea care activează potențele ființei;
34 Sfântul Maxim Mărturisitorul, apud, Ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului29 Numai nașterea Fiului și purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl sunt
acte care se petrec cu necesitate în Dumnezeu, din veci; lucrările dumne –
zeiești există în potență în Dumnezeu și în act numai atunci când vrea El,
când le activează Persoanele treimice;
 În harul dumnezeiesc mântuitor, ca lucrare comună a Sfintei Treimi,
este prezentă în noi întreaga Sfântă Treime;
 Dumnezeu nu Se poate împărtăși după Ființă; iar unirea după
ipostas este proprie numai Cuvântului, Dumnezeu-Omul – omul se unește
cu Dumnezeu numai după lucrarea sau energiile prin divine35.
Sfântul Vasile cel Mare în Scrisoarea 234, I , spune: „Îl cunoaștem
pe Dumnezeul nostru din energiile Sale, însă nu afirmăm că ne putem
apropia de esența Lui. Energiile Lui coboară la noi, însă esența Lui
rămâne doar neabordabilă”36. Sfântul Grigore Teologul a explicat astfel
transcedența lui Dumnezeu în termeni legați de esența Lui și imanența
Lui în termeni ce țin de energiile Sale. Prin energiile Lui, locuiește
Dumnezeu în oameni; energiile Sale sunt sinonime cu harul Său.
Dumnezeu există în energiile Sale, și deci, harul nu este chiar un „dar”
sau un obiect personal al lui Dumnezeu, ci El Însuși este Cel care se
comunică oamenilor prin energiile Sale. Deși consideră că „Dumnezeu
nu este natura, deoarece este deasupra întregii naturi; nu este o fiintă, căci
este deasupra tuturor ființelor … Nici un lucru din toate cele create nu are
și nu va avea nici măcar cea mai mică comuniune cu natura supremă sau
apropiere de ea”37, Grigore susținea că Sfinții au fost „îndumnezeiți” prin
harul lui Dumnezeu, prin experiență directă. Ei Îl cunosc pe Dumnezeu,
nu în esența Lui, ci prin energiile Sale.
Deoarece Dumnezeu este luminã (I Ioan 1, 5), se consideră că expe –
riența energiilor Sale ia forma luminii. Viziunea isihaștilor nu cuprindea
o lumină creată, ci Lumina lui Dumnezeu-Tatăl, identică cu Lumina
35 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol I, Editura
Institutului Biblic și de Misune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 37.
36 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh. Corespondență. Scrieri, Partea a III-a ,
Scrisoarea 234, I (Scrisorile Sfântului Vasile cel Mare către Sfântul Grigorie), trad. Pr.
Prof. Dr. C. Cornițescu și Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, col. „PSB”, vol. 12, Editura Institutului
Biblic și de Misune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, 237.
37 Idem, Omilia 16 , P .G. cli, 193.

30
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimNecreată care l-a înconjurat pe Hristos pe Tabor. Deși această Lumină nu
e o lumină materială, care să poată fi simțită, ea poate fi vãzută de un om
ale cărui simțuri, cât și sufletul, au fost transformate. E bine să luăm seama
la această unică filosofie minte-trup a creștinilor ortodocși, deoarece ea
a jucat un rol major în practica lor mistică.
I.2. Căile de cunoaștere
a lui Dumnezeu
Trei sunt căile prin care ajungem la cunoașterea și comuniunea mis –
tică cu Dumnezeu: teologia, asceza și sfânta rugăciune. Prin aceste trei
căi au umblat toți Sfinții și au ajuns la cea mai înaltă treaptă de unire cu
Dumnezeu, anume la contemplarea și vederea lui Dumnezeu, adică până
la răpirea „în trup sau afară de trup”, cum a ajuns și Sfântul Apostol Pavel.
Dintre acestea, cea dintâi și mai la îndemâna tuturor este sfânta rugă –
ciune, făcută cu credință și din toată inima. Prin ea ne unim cel mai ușor
cu Dumnezeu și fără ea ne depărtăm cel mai mult de Dumnezeu, precum
spunea un sfânt părinte al nostru, într-o conferință, acum trecut la cele
veșnice nu de foarte mult timp: „Nimic nu lipește pe om de Dumnezeu
mai mult ca rugăciunea” ( Părintele Cleopa ).
Cuvântul care are înțeles și este folositor sufletului este dar al lui
Dumnezeu. Iar vorba cea deșartă, care caută să măsoare cerul și pământul,
mărimea soarelui și depărtarea stelelor, este o născocire a omului care se
ostenește în deșert. Căci căutând cele ce nu folosesc decât la nimic, oste –
nește în zadar, ca și cum ar vrea sa scoata apă cu ciurul. Deoarece este cu
neputință oamenilor a afla acestea38. Scriptura de aceea ne îndeamnă să
dobândim cunoștința lui Dumnezeu, ca să-I slujim Lui cum se cuvine
prin fapte.
Cuvântul duhovnicesc umple de siguranță simțirea minții, căci cel
duhovnicesc purtat de lucrarea dragostei ce izvorăște din Dumnezeu. De
aceea mintea noastră se îndeletnicește, fără să fie silită, cu grăirea despre
Dumnezeu. Căci nu simte atunci vreo lipsă care provoacă grijă. Fiindcă
38 Sfântul Antonie ce Mare, p. 7.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului31atât de mult se lărgește prin vederi, cât vrea lucrarea dragostei. Bine este
deci să așteptăm totdeauna cu credință, ca să primim prin dragoste ilumi –
narea pentru a cuvânta. Căci nimic nu e mai sărac decât cugetarea care,
stând afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu39.
Mintea cuvântătoare de Dumnezeu (teologică), îndulcindu-și și
încălzindu-și sufletul cu înseși cuvintele lui Dumnezeu, dobândește
nepătimirea în măsura potrivită. Căci, „cuvintele Domnului, sunt cuvinte
curate, argint lămurit în foc pe seama pământului. Iar mintea cunoscă –
toare (gnostică), întărită prin experiența cu lucrul, se ridică mai presus de
patimi. Dar, și mintea cuvântătoare de Dumnezeu gustă din experiența
celei cunoscătoare, dacă se face pe sine mai smerită, precum și mintea
cunoscătoare gustă din virtutea contemplativă (văzătoare), dacă își păs –
trează nerătăcită puterea discriminatoare a sufletului. Căci nu se întâmplă
ca să se dea amândouă ca daruri în întregime fiecărei minți. Iar pricina
este ca amândouă să se minuneze de ceea ce are mai mult cealaltă decât ea
și așa să sporească în ele smerita cugetare, împreună cu râvna dreptății. De
aceea zice Apostolul: „Unuia prin Duhul i s-a dat cuvânt de înțelepciune,
altuia cuvânt de cunoștință în același Duh40.
Păcatul duce la alterarea cunoșterii lui Dumnezeu, căci în urma
căderii, omul pierde acest sens inițial pentru care a fost adus la existență.
Întorcându-se de la Dumnezeu, omul provoacă propria sa dezagregare,
antrenând inevitabil dezagregarea cosmică și tragedia întregii creații. Lumea
în întregul ei și în fiecare element în parte a fost supusă dezordinii, luptei,
morții și stricăciunii. Această lume a încetat să mai reflecte fidel frumusețea
divină fiindcă icoana, imaginea divină, omul–centrul acestui univers s-a
întunecat. Astfel, în loc să reveleze prin rațiunea sa proprie, lăuntrică și
prin întregul existenței sale, planul dumnezeisc al creației, și prin aceasta
pe Sfântul Duh însuși, firea umană a devenit domeniul și instrumentul
răului personificat, Satan. Scopul inițial al existenței umane, dobândirea
Sfântul Duh va redeveni scop existențial doar în ordinea creștină introdusă
de evenimentele Întrupării, Răstignirii, Învierii și Înălțării Dumnezeului
39 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viața morală, despre cunoștință și despre
dreapta socoteală duhovnicească, împărțit în 100 de capete, în Filocalia vol I, trad. de Pr.
Prof. D. Stăniloae, Editura IBMBOR, București, 1987, p. 335.
40 Ibidem,

32
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimIisus Hristos. Dar până atunci, și chiar după aceea în faptul căderii creștine,
și mai ales în această contemporaneitate care refuză subtil Învierea și
Cincizecimea ignorând perspectiva Parusiei, prin voința omului, răul crește
și devine putere care viciază creația într-un ritm înspăimântător. Relația
omului cu natura materială a lumii nu mai poate fi o relație personală,
relație cu Logosul iubirii lui Dumnezeu care e constitutiv lumii.
Devenită obiect neutru, lumea se opune eforturilor omului de a
o supune, se opune nevoii și dorinței sale de supraviețuire individuală.
Refuzând cumuniunea cu Dumnezeu omul a restrâns cunoașterea sa la
cunoașterea lumii ca obiect. Pe măsura trecerii timpului omul a slăbit tot
mai mult în cunoașterea subiectului divin, superior lumii (de aceea o pro –
blemă despre care vorbesc toate religiile salvării indiferent de momentul
istoric este cea a schimbării subiectului, a regăsirii prin cunoaștere a
subiectului divin), deoarece cunoașterea subiectului divin se realizează
numai împreună cu Acesta și nu-i dă omului niciodată posibilitatea de a
fi suveran asupra Lui.
Rămânând însă cu cunoașterea strict rațională a lumii, a naturii, omul
a despărțit cunoașterea de înțelegerea creației, ca dar a lui Dumnezeu și de
iubirea lui Dumnezeu, ca dăruitor continuu al ei. Lumea devine în acest
caz opacă, pierzându-și transparența și închizându-se în sine, nemaipermi –
țând energiilor necreate să o străbată, susținând-o. Însă, transparența lumii
rămâne potențialitate chiar dacă oamenii au căzut de la această cunoaștere
a ei. Ispitirea îl împinge pe om să-și mute atenția de la Dumnezeu la pomul
vieții, adică de la persoană la obiect și să se fixeze pe acesta. Astfel, exis –
tența umană nu-și mai are ca interlocutor principiul agapic absolut, hrana
primită de la Dumnezeu din iubire, iubirea lui Dumnezeu ca hrană, ci o
realitate obiectuală. Sensul existenței umane de a ajunge la Dumnezeu ca
subiect în relație și mediatoare a creației se denaturează, aceasta lăsându-se
asimilată de natură și atribuind acesteia rolul pe care-l avea Dumnezeu, de
principiu și izvor al vieții.
Existența umană devine din teonomă, autonomă, iar în această detur –
nare omul angajează întreaga lume. În afara Raiului, în urma izgonirii,
omenirea se denaturează începând cu modificarea relațiilor interumane,
continuitatea neamului omenesc începând să fie asigurată prin relațiile

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului33sexuale, pe când în Raiul Edenic, Adam și Eva duceau o viață îngerească,
fără unire trupească (viață ce va fi și în Raiul eshatologic).
Modificările de conștiință sunt evidente în Cain41, care nu mai
înțelege să dea lui Dumnezeu din ce are mai bun, ci gândul jertfei se
estompează, devenind datorie formală. Faptul că împlinirea formală
a jertfei, indiferent de natura acesteia, nu are nici o valoare în fața
lui Dumnezeu este demonstrat de refuzul ofrandei lui Cain. Însă,
neînțelegerea acestei realități a dus la primul fratricid, izvorât din mânie,
invidie și mândrie, fratricid care a condus la separarea omenirii în două
linii de descendență, paralele, după criteriul religios-moral: cea după
chipurile adevăraților următori ai lui Dumnezeu, și cei ce s-au lepădat de
El, urmașii lui Cain42.
Cartea Facerii (4, 17-22) ne oferă o viziune asupra începutului
civilizației așa cum o înțelegem astăzi: meserii, arte, cetăți, comunități.
Tot aici, însă (Facerea 4, 25-26) ni se oferă imaginea foarte clară că
de la descendența principală a lui Adam, și anume Set, coordonata
fundamentală a  existenței era cea religios-morală și teonomă: „Atunci
au început oamenii a chema numele Domnului Dumnezeu”. Cele două
linii paralele de descendență sunt numite de Sfânta Scriptură: fiii lui
Dumnezeu și fiii oamenilor. Sfinții Părinți explică în unanimitate această
numire în sensul că fiii lui Dumnezeu erau urmașii lui Set, popor ales,
destinat a se păstra pe sine în virtute. Acest sens e sugerat și de „locul
înalt”,”de-a lungul hotarelor Raiului”, în care trăiau. Aceștia trebuiau să se
păstreze în virtute, orientați spre Dumnezeu, ca să poată ajunge născătorii
Mântuitorului. Fiii oamenilor sau fiicele oamenilor erau urmașele lui
Cain, poporul oprit de a se amesteca cu urmașii lui Set43. Însă ispita
frumuseții carnale și a plăcerii, atunci ca și astăzi și ca întotdeauna, a fost
mai puternică decât amintirea Raiului, astfel că desfrânarea a cuprins ș i
neamul ales, mai întâi bărbații (conform Scripturii) și apoi și pe femei,
41 Ieromonah Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor , Editura
Sofia, București, p. 153.
42 „Cetatea lui Dumnezeu și cetatea oamenilor” în descrierea Fericitului Augustin,
De civitas Dei , apud, Henri-Irenée Marrou, Patristică și umanism , traducere de Cristina și
Costin Popescu, Editura Meridiane, București, 1996, p. 45.
43 Ieromonah Serafim Rose, op.cit. , p. 147.

34
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimconform Sfântului Efrem Sirul44. Stricăciunea firii omenești, pierderea
axei morale își află astfel finalitatea, la cel mai de jos nivel, în desfrânarea
ajunsă la rang de normalitate, ceea ce se întâmplă și azi. De-a lungul
istoriei omenirii, desfrânarea ajunsă normalitate a fost pedepsită de
Dumnezeu în mai multe rânduri și moduri, tocmai pentru a readuce
omul la condiția sa morală și fizică inițială, iar cea dintâi pedepsire de
proporții a fost potopul.
Omul este zidit după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și este
chemat la plinătatea nemijlocită a împărtășirii cu Dumnezeu, iar în virtu –
tea acestui fapt, toți, fără excepție, ar trebui să meargă pe această cale; însă
experiența vieții arată că aceasta nici pe departe nu este pentru toți, pen –
tru că majoritatea oamenilor nu aud în inima lor glasul lui Dumnezeu, nu
îl înțeleg și urmează glasul patimilor care viețuiesc în suflet și care îneacă
cu gălăgia lor blândul glas al lui Dumnezeu.
În Biserică există o cale de ieșire din această situație jalnică, și anume:
a întreba pe părintele duhovnic și a-i face ascultare. Însuși Sfântul Siluan
iubea această cale, o urma, o propovăduia și scria despre ea (cf. Sfântul
Siluan – cap. Despre păstori și duhovnici ). În general el considera calea
smerită a ascultării a fi mai sigură. El credea cu tărie că pentru credința
celui ce întreabă, răspunsul duhovnicului întotdeauna va fi bun, folositor,
plăcut lui Dumnezeu. Credința în realitatea tainei Bisericii și a harului
preoției i  se întărise îndeosebi din seara când, în mânăstirea vechiului
Russikon, în vremea postului mare, la vecernie, a văzut pe bătrânul
duhovnic Avraamie schimbat la față, în chipul lui Hristos, strălucind în
chip negrăit45.
Plin de credința izvorâtă din har, Sfântul Siluan trăia realitatea taine –
lor Bisericii, dar reamintim că el găsea că, chiar omenește vorbind, adică
în plan psihologic, este ușor să vezi foloasele ascultării față de părintele
duhovnic; el spunea că atunci când duhovnicul, în slujirea sa, răspunde la
o întrebare, acesta este liber în acel moment de patima care îl stăpânește
44 Sfântul Efrem Sirul, Tâlcuire la facere , apud, Ieromonah Serafim Rose, op.cit.,
p. 153.
45 Arhimandrit Sofronie, Din învățăturile Sfântului Siluan , Despre cunoașterea voi
lui Dumnezeu II, trad. de Ieromonah Rafael Noica, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,
2008, p. 87.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului35pe cel ce întreabă, și, în virtutea acestui fapt, poate vedea lucrurile mai
limpede și se află mai deschis influenței harului lui Dumnezeu.
Răspunsul duhovnicului va purta, în majoritatea cazurilor, pecetea
nedesăvârșirii; dar aceasta nu este pentru că duhovnicul este lipsit de harul
cunoștinței, ci pentru că desăvârșirea ar fi dincolo de puterea și de capa –
citățile celui ce întreabă. În ciuda nedesăvârșirii povățuirii duhovnicului,
aceasta, primită cu credință și dusă până la capăt, va duce negreșit la o
creștere duhovnicească. Această cale însă se închide adeseori, pentru că
cel care întreabă, nevăzând înaintea sa decât un om, se clatină în credință
și de aceea nu primește primul cuvânt al duhovnicului și i se împotrivește,
opunându-i părerile și îndoielile sale46.
Spune Sfântul Ioan Damaschin în Dogmatica sa că: „Cel care vrea să
vorbească sau să audă despre Dumnezeu trebuie să știe în chip clar că atât
cele cu privire la doctrina despre Dumnezeu, cât și cele cu privire la doc –
trina întrupării, nu sunt toate inexprimabile și nici toate exprimabile, nici
toate incognoscibile și nici toate cognoscibile. Altceva este cognoscibilul și
altceva exprimabilul, după cum altceva este vorbirea și altceva cunoașterea.
Pentru aceasta nu pot fi exprimate cu claritate multe din acelea care se înțe –
leg în chip obscur despre Dumnezeu, ci suntem siliți să exprimăm lucrurile,
care sunt mai presus de noi, în felul nostru omenesc de a vorbi, după cum
spunem că Dumnezeu doarme, că se mânie, că nu ne poartă de grijă, că are
mâini, picioare și cele asemenea”47.
Noi cunoaștem și mărturisim că Dumnezeu este fără de început,
fără de sfârșit, veșnic, pururea dăinuitor, nezidit, neschimbat, neprefăcut,
simplu, ne-compus, necorporal, nevăzut, impalpabil, necircumscris, infi –
nit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor
făpturilor, atotputernic, atotstăpânitor, atoatevăzător, atoatepurtător de
grijă, stăpânitor și judecător. Cunoaștem și mărturisim că este Un singur
Dumnezeu, adică o Singură ființă; că este cunoscut și este în trei ipostase,
adică Tatăl și Fiul și Sfântul Duh; că Tatăl și Fiul și Sfântul Duh sunt Unul
în toate, afară de ne-naștere, naștere și purcedere; că Fiul, Unul-Născut
și Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu, din pricina îndurării milei Sale
46 Ibidem.
47 Sfântul Ioan Damaschin, op.cit ., p. 11.

36
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpentru mântuirea noastră, a fost zămislit, fără de sământă, prin bunăvoința
Tatălui și prin conlucrarea prea Sfântului Duh, și S-a născut prin Sfântul
Duh, fără stricăciune, din Sfânta Fecioară și Născătoarea de Dumnezeu
Maria și S-a făcut din ea Om desăvârșit; că Același este, în același timp,
și Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, din două firi, din Dumnezeire și
omenire, și în două firi, care au facultatea de a înțelege, de a voi, de a lucra și
de a acționa liber, și ca să spunem într-un cuvânt, fiind desăvârșite, potrivit
definiției și rațiunii fiecăreia din firi, adică a Dumnezeirii și a omenirii, dar
într-o singură ipostasă compusă; că a flămânzit, a însetat, a obosit, a fost
răstignit, a primit încercarea morții și a îngropării de trei zile, s-a înălțat
la ceruri, de unde a și venit la noi, și iarăși va veni în vremea de apoi. Și
martoră a acestora este dumnezeiasca Scriptură și toată ceata sfinților48.
Ce este însă ființa lui Dumnezeu, sau cum este întru toate, sau cum
Fiul, Unul-Născut și Dumnezeu, golindu-se pe El însuși, s-a făcut om din
sângiuri feciorelnice, fiind plăsmuit după o altă lege decât cea firească, sau
cum a umblat pe ape, fără să-și ude picioarele, nu cunoaștem și nici nu
putem spune. Așadar, nu este cu putință să spunem ceva despre Dumnezeu
și, în general, să înțelegem altceva decât cele care, în chip dumnezeiesc,
ni s-au vestit sau ni s-au spus și revelat prin cuvintele dumnezeiești ale
Vechiului și Noului Testament.
a. Asceza și mistica
Calea pe care trebuie să o urmăm pentru a ajunge la starea de desă –
vârșire și de unire tainică cu Dumnezeu în vederea moștenirii vieții veșnice
este lungă și presărată cu numeroase nevoințe. Mijloacele prin care noi
putem ajunge la comuniunea cu Dumnezeu, la trăirea Lui în noi, se împart
în două:
 asceza , care privește eforturile noastre personale în vederea dobân –
dirii harului divin;
 mistica , care presupune primirea harului divin care ni se dăruiește
pentru a viețui și a cunoaște starea spirituală a unirii cu Dumnezeu.
Ascetica și mistica sunt în esență cele două etape ale procesului cunoaș –
terii mistice. „Ascetica e o gimnastică specială a trupului și a sufletului,
48 Ibidem, p. 12.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului37practicată de marii anahoreți, de marii pustnici, pentru a muri lumii și
a trăi în Dumnezeu”49. Regulile ascetice au ca scop mortificarea simțuri –
lor, a  trupului, în vederea eliberării sufletului de activitățile senzoriale din
lumea înconjurătoare pentru a-l reda unor activități înalte și pure.
„Mistica e o încununare a asceticii, e punctul culminant al vieții
religioase, caracterizat prin răpirea eu-lui individual și cufundarea în eu-l
divin. Momentul acestei supreme împreunări a sufletului cu Dumnezeu
se numește extaz, adică ieșire din sine, salt din ordinea umană în
ordinea divină. Față de mistică, ascetica este numai o pregătire care nu
condiționează neapărat momentul extazului. Astfel, pot exista asceți
ireproșabili care totuși în cursul vieții să nu se fi învrednicit de clipa
supremă a extazului”50.
Trăirea stării de extaz este condiționată în mod special de harul lui
Dumnezeu. Prin asceză se poate atinge limita supremă a umanului iar
această limită poate fi depășită numai prin extaz. Sfântul Apostol Pavel a
atins starea de extaz. În general Sfinții sunt cei care-L cunosc pe Dumnezeu
în mod direct, față către față. Noi reușim să-L cunoaștem doar la nivel teo –
retic, din datele revelației.
Din punct de vedere etimologic termenul „mistică” este de origine
greacă și este pus în legătură cu verbele:
 myo – a închide ochii, a strânge buzele;
 myeo – a iniția în lucrurile tainice, într-un cult secret.
Cuvântul „mistic” este pus în legătură și cu substantivele:
 mystes – cel care inițiază;
 mysterion – secret, taină, mister religios – partea ezoterică a unui
cult ce se dezvăluie doar celor inițiați51.
Nichifor Crainic, citându-l pe Joseph Guibert, precizează faptul că
termenul „ mistic ” – „ mystikos ” avea la greci doar o întrebuințare religioasă,
în schimb acela de „ mister ” – „mysterion ” a avut la început sensul de „ secret ”.
În Vechiul Testament întâlnim cuvântul „ mister ” întrebuințat în cărțile
deuterocanonice și în Daniel, iar în Noul Testament el este între buințat
49 Nichifor Crainic, Cursurile de mistică. I. Teologie mistică. II. Mistică germană , Studiu
introductiv și ediție de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 171.
50 Ibidem.
51 Ibidem, p. 178.

38
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimde 28 de ori  – de 21 de ori îl găsim numai la Sfântul Apostol Pavel.
Mântuitorul folosește acest termen când vorbește de taina Împărăției lui
Dumnezeu (Marcu 4, 11) sau de tainele Împărăției Cerurilor (Matei 13,
11; Luca 8, 10) pe care le face cunoscute apostolilor52.
F. Prat, citat la rândul său de J. Guibert, stabilește pentru cuvântul
„mister ”, după cum este el întrebuințat în Noul Testament, următoarele
înțelesuri:
 taină a lui Dumnezeu în legătură cu mântuirea lumii;
 înțeles ascuns, alegoric sau tipic al unui așezământ, al unei povestiri
sau al unui tablou;
 lucru a cărui acțiune e ascunsă.
Joseph Guibert susținea faptul că în terminologia bisericească mistere  –
de la termenul grec „ mysterion ” – pot fi denumite Sfintele Taine, și mai cu
seamă cele de „inițiere” în creștinism: Botezul, Mirungerea, Euharistia. Mai
târziu caracter de mister a căpătat și orice lucru care depășea puterea de
înțelegere a minții53.
Termenul „ mistic ” – „mystikos”, nu figurează nici în Noul Testament
nici în scrierile Părinților Apostolici. El este întâlnit pentru prima dată
la Hipolit (170-235) care l-a întrebuințat pentru a desemna învățăturile
păgâne, apoi la Irineu (140-200) și la Clement Alexandrinul (140-216) cu
înțelesul de lucru „secret” sau „tainic”.
Din secolul al III-lea cuvântul „ mistic ” apare în terminologia creștină
sub forma a trei înțelesuri:
 un înțeles liturgic , potrivit căruia mistic este sensul simbolic și ascuns
al cultului creștin;
 un înțeles exegetic ce se aplică la interpretarea alegorică a Sfintei
Scripturi;
 un înțeles teologic propriu-zis, întâlnit mai întâi la Origen (185-254)
și la Metodiu de Olimp (250-311). Ei socoteau drept mistice învățăturile
mai înalte, mai adânci, mai ascunse, la care nu are acces oricine.
Părinții bisericești vorbesc de două categorii de creștini: unii care pri –
mesc adevărul revelat printr-un simplu act de credință și alții care pătrund
52 Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române †Daniel, Teologie și Spiritualitate ,
Ed. Basilica, București, 2009, p. 64.
53 Nichifor Crainic, op. cit. , p. 178-179.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului39în esența mistică a adevărului divin printr-o speculație intelectuală înaltă,
luminată de har54.
Rezumând elementele definițiilor date misticii de către L. Lercher,
J. Zahn și E. Kerbs, Nichifor Crainic conclude că:
 „mistica e unirea trăită a ființei omenești cu ființa lui Dumnezeu
în virtutea asemănării harice;
 această unire mistică se petrece din inițiativa Duhului Sfânt, dar că
ea cere din partea omului o continuă purificare;
 harul care o lucrează e un har special;
 afară de acest har special intervin darurile Duhului Sfânt care ilumi –
nează și îndumnezeiesc facultățile sufletești ale omului, făcându-le capabile
să sesizeze nemijlocit pe Dumnezeu;
 adesea unirea mistică e însoțită de fapte extraordinare și miracu –
loase, ce nu-i sunt totuși necesare;
 această trăire supranaturală e totodată și cunoaștere și iubire;
 efectele ei ulterioare constau, între altele, dintr-o considerabilă
intensificare a energiilor spirituale din om;
 momentul mistic culminant e o anticipare pământească a fericirii
cerești”55.
b. Asceza în lumina spiritualității ortodoxe
Sfântul Apostol Pavel reliefează în epistolele sale nevoințele ascetice,
nu ca terminologie ci, ca exercițiu de înfrânare trupească și sufletească și
permanentă fructificare a virtuților: „Nu știți voi că acei care aleargă în
arenă, toți aleargă, dar numai unul ia cununa. Ș i oricine se luptă se înfrâ –
nează de la toate. Și aceia ca să ia o cunună sticăcioasă, iar noi nestrică –
cioasă. Eu, deci, așa alerg, nu ca la întâmplare. Așa mă lupt, nu ca lovind
în aer. Ci-mi chinuiesc trupul meu și îl supun robiei; ca nu cumva, altora
propoveduind, eu însumi să mă fac netrebnic” (I Corinteni 9, 24-27).
Apostolul dă creștinilor drept exemplu analogic pe atleții din arenă
care se sârguiesc în luptă ca să câștige întrecerea doar pentru o cunună tre –
cătoare ce îndată se veștejește, îndemnând pe creștini să lupte cu păcatul
54 Ibidem, p. 179.
55 Ibidem, p. 182.

40
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși cu patimile și să exercite virtuțile creștine întrucât cununa ce o vor
dobândi aceștia este nepieritoare, deci garantată veșnic56. Și precum aler –
gătorul din arenă nu își abate privirea în jur ci este preocupat doar de
țintă, astfel creștinul trebuie să își concentreze atenția și întreaga ființă
către Ținta Supremă- Hristos, mobilizându-și toate forțele spre a dobândi
acest câștig nepieritor. În continuare Apostolul descrie asprimea cu care
își trata trupul57, astfel încât să ajungă la Hristos Cel întâlnit pe drumul
Damascului (Fapte 9, 3-8), făcându-se pe sine pildă vie de urmat prin
viețuire nu doar prin cuvânt.
Tabloul zugrăvit de Pavel ne înfățișează chipul ascetului creștin care-și
ancorează trupul și sufletul în lupta cu păcatul și cu patimile spre a ajunge
la Hristos, care este răsplata ascezei creștine: „Ș i întru aceasta mă străduiesc
și eu ca să am totdeauna înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor un cuget
neîntinat” (Fapte 24, 16). Deși îndeamnă la înfrânare și osteneli trupești,
Sfântul Pavel accentuează și recomandă deopotrivă, și partea lăuntrică a
ascezei îndemnându-l pe tânărul său ucenic Timotei astfel: „Deprinde-te cu
dreapta credință. Căci deprinderea trupească la puțin folosește, dar dreapta
credință spre toate este de folos” (I Timotei 4, 7-8)58. Efesenilor le recomandă
cum să se mobilizeze în lupta duhovnicească: „Stați tari, având mijlocul vostru
încins cu adevărul și îmbrăcându-vă cu platoșa dreptății” (Efeseni 6, 14)59.
Pentru Apostol nevoințele trupului nu sunt decât o parte exterioară,
vizibilă a luptei duhovnicești, adevărata asceză cuprinde pe om întreg – trup
și suflet. Asceza care se rezumă doar la partea trupească și nu vine din inte –
rior, din suflet spre exterior aceea este o nevoință fățarnică, falsă, deșartă,
noncreștină. La Sfântul Pavel identificăm asceza creștină în forma practică
de osteneală și luptă, și nu termenul ca atare, pentru că Sfântul Apostol
Pavel „s-a folosit de icoana vechilor exerciții trupești pentru a caracteriza
nevoințele creștinului în vederea dobândirii desăvârșirii”60.
56 I.P .S. Nicolaie Mladin, Mitropolitul Ardealului, Prelegeri de mistică ortodoxă ,
(notate de studentul în teologie Nicolaie Streza în anul univ. 1947-1948), Editura
Credința strămoșească, p. 127.
57 Ibidem.
58 Ibidem, p. 128.
59 Ibidem.
60 Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloaie, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002, p. 7.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului41Termenii de asceză și ascet sunt de origine elină și au însemnări dife –
rite. La greci, în sens fizic, asceză se traduce prin exercițiu corporal, fiind
numiți astfel atleții și soldații; în sens moral-filosofic, reprezintă exercitarea
virtuții; sensul religios i se datorează lui Filon de Alexandria care spune că
asceza este „exercițiul metodic care perfecționează sufletul și-l pregătește
pentru contemplația lui Dumnezeu”61. Mai târziu Clement de Alexandria
și Origen au introdus acești termeni în terminologia creștină încât au deve –
nit bine înrădăcinați în terminologia creștină, și de-a-lungul timpului au
luat chiar o nuanță monahală, mânăstirile numindu-se askitiria, iar ascetul
fiind monahul care se sârguiește să ajungă la desăvârșire prin îndeplinirea
tuturor regulilor de înfrânare prin curățirea de patimi și dobândirea vir –
tuților62. Din cele relatate vedem cum cele trei sensuri eline ale ascezei se
întrepătrund în creștinism prin flacăra iubirii de Dumnezeu și primesc un
sens nou, de eroism, care duce la țelul suprem al fiecărui nevoitor63.
Excesul în asceza creștină este condamnat categoric. Pentru a evita
excesele ascetice Sfinții Părinți au recomandat ca virtute esențială discer –
nământul sau dreapta socoteală: „Iubitorul de virtute trebuie să se îngri –
jească mult de diccernământ, ca să cunoască deosebirea dintre bine și rău,
și ca să probeze și să descopere uneltirile felurite ale celui rău, care înșală
de obicei pe mulți prin năluciri ce par bine întemeiate”64. Cu referire la
întrecerea măsurii în asceză, rugăciune sau alte fapte de nevoință creștină,
Părintele Stăniloaie, a afirmat, de-alungul scrierilor sale duhovnicești, că
spiritualitatea ortodoxă  – în complexitatea ei  – demonstrează că numai
lucrarea armonioasă dintre har, credință și fapte bune conduce pe creștin la
mântuire. Excesul de zel pentru una dintre aceste trei virtuți deteriorează
în mod violent armonia vieții creștine autentice, conducând către pietism65
sau pelagianism66. Astfel că, monahul sau mireanul trebuie să urmeze calea
61 Nichifor Crainic, Sfințenia împlinirea umanului , (curs de teologie mistică), Editura
Trinitas, Iași, 1998, p. 27.
62 Ibidem, p. 28.
63 Ibidem.
64 Sfântul Simeon Metafrastul, Despre răbdare și discernământ , 45, în Filocalia vol. V,
trad., intr. și note de Pr. Prof. D. Stăniloaie, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1976, p. 319.
65 Exacerbarea rolului credinței și a harului în detrimentul faptelor bune.
66 Ignorarea rolului harului în favoarea ascezei și faptelor bune.

42
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimnevoințelor duhovnicești cu multă luare aminte și înțelepciune, ca nu cumva
din râvna de a urca treptele virtuților și de a dobândi nepătimirea, să-și iro –
sească timpul și să ajungă la un rezultat contrar. În mod firesc și necesar
aici intervine și rolul duhovnicului în calitatea sa de părinte sufletesc și
mentor al ascetului, care, cu puterea și experiența duhovnicească poate sta –
bili măsura nevoințelor și armonizarea lucrării harului, credinței și faptelor
bune. Și spunem aceasta întrucât, desăvârșirea credinciosului începe odată
cu botezul și continuă cu toată desfășurarea vieții pământești și cerești67,
prin voința liberă și conștientă a omului și prin contribuția activă a puteri –
lor sale sufletești ajutate și întărite de harul divin al Duhului Sfânt.
Asceza creștină are un caracter integral, cuprinde sufletul și trupul
deopotrivă în sens moral; trupul fiind disciplinat și supus sufletului68,
pentru că trupul, după Sfinții Părinți, poate fi o slugă bună, dar un stăpân
rău, iar sufletul poate fi purificat pentru a ajunge la contemplația divină.
Sfântul Ioan Gură de Aur arată că desăvârșirea nu este destinată strict
monahilor, ci este o îndatorire morală a fiecărui creștin pentru că nu doar
viețuirea în pustie înseamnă calea desăvârșirii, ci detașarea sufletului de cele
lumești și vătămătoare care îl împiedică în a-și atinge scopul69. Desăvârșirea
este o vocație destinată tututor creștinilor, monahi și mireni, pentru că toți
avem același scop suprem, să ajungem la Hristos, și ca atare Hristos Însuși
ne invită la asceză într-un mod cu totul natural și firesc: „De voiește cineva
să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-mi urmeze
Mie” (Matei 26, 24), dar în același timp condiționându-ne prin: lepădarea
de sine, stârpirea mândriei și egoismului, luarea crucii – asumarea nevoin –
țelor ascetice, și apoi urmarea lui Hristos, conferind omului libertatea de
a alege, căci Hristos spune: „cel ce vrea”, calea spre progresul său spiritual,
cale aspră, ostenitoare dar la capătul căreia se află Însuși Mântuitorul gata
să încununeze eforturile noastre70.
Am subliniat faptul că asceza creștină nu este exclusiv monahală,
deoarece ea se recomandă și se poate practică și în afara monahismului
67 Pr. Dr. Marin Ciulei, Antroplogie Patristică , Editura Sirona, București, 1999, p. 263.
68 Ibidem, p. 130.
69 Prof. Ierom, Nicolae Mladin, Sfântul Ioan Gură de Aur , art. „Despre desăvârșirea
creștină. Explicare la Psalmul CXI, 5, în „Ortodoxia”, IX, (1957), nr. 4, p. 579.
70 Pr. Ioan C. Teșu, Virtuțile creștine. Cărări spre fericirea veșnică , Editura Moldovei
și Bucovinei, Trinitas, Iași, 2001, p. 33.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului43pentru că desăvârșirea ca și mântuirea sufletului se adresează tuturor creș –
tinilor. Cu toate acestea, „ascetul se identifică cu monahul”71, asceza mona –
hală fiind de o conotație cu totul specială dacă avem în vedere cele trei
făgăduin țele monahale, apoi conviețuirea în comunitatea obștii sau în sin –
gurătate, complexitatea pravilei obștești cât și a celei personale – dată sau
asumată cu sfatul și îndrumarea duhovnicului sau a starețului. Ca atare,
monahismul este sinonim cu tăierea voii, cu ascultarea necon diționată,
cu sărăcia din propria voință și cu castitatea, toate aceste nevoințe și le
asumă monahul cu propria sa voie, din iubire pentru Mântuitorul Hristos
și semeni întru dobândirea fericirii nepiritoare a vieții veșnice.
Desăvârșirea credinciosului cuprinde mulțimea virtuților, între acestea
se disting ca propriu-zise și necesare, detașarea de toate lucrurile și plăcerile
trecătoare, stăpânirea de sine și iubirea creștină pentru că noi „ne asemă –
năm cu Dumnezeu atunci când suntem dezlipiți sufletește de toate și nu
ne tulburăm”72. În acest sens Sfântul Grigorie Palama accentuează asupra
faptului că în spiritualitatea creștină ortodoxă, unirea sau îndumnezeirea se
realizează printr-o sporire treptată și printr-o sesizare a ei prin conștiință,
socotind această trecere prin conștiință mijlocul prin care se poate realiza
curăția minții și a sufletului de toate îndeletnicirile deșarte73.
I.3. Cunoașterea și iubirea
lui Dumnezeu în lumina
Sfintei Scripturi
Textul Scripturii este izvor de har și înțelepciune, și nu un simplu frag –
ment de operă literară care poate fi pus oricum sub lupa atentă a căutării
dialectice. Textul naște teologia cea vie, tradiția mereu vie a interpretării,
caracterizată de nuanțe charismatice și chiar profetice. De aceea, Sfântul
Grigorie Palama îi numește teologi pe toți marii Părinți ai Bisericii, ca unii
care au reușit să descifreze pentru coordonatele lor istorice și temporale
71 I.P .S. Nicolae Mladin, op.cit ., p. 129.
72 Pr. Dr. Marin Ciulei, op. cit ., p. 258.
73 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Ascetica… , op. cit., p. 19.

44
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcuvântul mântuirii74. Rugăciunea, studiul intens al Scripturii, viața în
curățenie au permis marilor teologi să păstreze viu dialogul ermineutic
ortodox dintre abordarea textului scripturistic și realitățile imperioase ale
drumului către unirea cu Dumnezeu. Teologia, vorbirea despre Dumnezeu,
descifrarea după putința omenească a tainelor dumnezeiești și stabilirea
jaloanelor dogmatice ar fi rămas însă un demers sec și lipsit de răsunetul
plin de viață pe care îl recunoaștem astăzi tradiției ermineutice ortodoxe,
dacă s-ar fi limitat doar la un act intelectual de precizare și interpretare.
Teologia devenea însă mereu la Părinți teoptie: vederea lui Dumnezeu și
unirea cu El.
„Noi însă, subliniază Sfântul Grigorie Palama, considerăm că nu
putem ajunge la cunoașterea slavei celei adevărate prin raționamente și
silogisme, ci o descoperim pe aceasta prin fapte și viață; și o descoperim
nu numai ca adevărată, ci și ca una care nu cade și este neschimbă toare”75,
asemenei dragostei așa cum spune Sfântul Apostol Pavel „Dragostea
nu cade nciodată” (I Corinteni 13, 8). Profesorul Hristou Oikonomou
accentuează aceste aspecte într-un studiu care are în vedere ermineutica
ortodoxă: „Deoarece Evanghelia cuprinde evenimentul Întrupării Fiului
și Cuvântului lui Dumnezeu și vestea plină de bucurie a mântuirii prin
Crucea și Învierea lui Iisus Hristos, viabilitatea tainei prin harul Sfântului
Duh creează o nouă direcție în teologia biblică. De la căutarea dialectică
a  teologiei apusene, să trecem, după cum susține și Sfântul Grigorie
Palama, la stadiul tradiției teofanice, al tradiției ermineutice ortodoxe.
Alt lucru este să vorbim despre Dumnezeu (teologia), și alt lucru este
să ne întâlnim cu Dumnezeu și să dialogăm cu El (teoptia). Teoptia, ca
participare și interpretare a tainelor mântuirii, este darul Sfântului Duh.
Prima, teologia, poate să fie o îndeletnicire teoretică a fiecăruia, a doua
este lucrarea celor desăvârșiți”76.
Această distincție între teologie și teoptie era foarte obișnuită la
Părinți. Nu înseamnă nicidecum că teologia ar fi desconsiderată. Să nu
74 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama ,
Editua I.B.M.B.O.R., București, 2008, p.156.
75 Ibidem, p.157.
76 Pr. Drd. Roger, Coresciuc, Sfantul Grigorie Palama și textul Sfintei Scripturi , pe
site-ul: ziarul Lumina. ro/ articole; 1828; 1; 33868; 0.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului45uităm că Sfântul Grigorie Palama îl numește pe Hristos Teologul prin
excelență, „singurul și Dumnezeu, și Teolog”. Este însă nevoie de o bună
precizare a termenilor și a cadrului în care apropierea de textul Scripturii
poate avea loc. „A vorbi despre Dumnezeu și a te întâlni cu El nu e același
lucru”77.
Din punctul de vedere omenesc, teologia poate deveni adesea doar
o ocupație intelectuală sau o prelucrare silogistică a conținutului credinței.
Pericolul este strict sancționat de Sfântul Grigorie Palama: „Teologia însă
atât este de departe de vederea cea întru lumină și atât de separată de vorbirea
cu Dumnezeu, pe cât este de departe ideea de punerea ei în practică. Căci
a vorbi ceva despre Dumnezeu și a te întâlni cu Dumnezeu nu e acela și
lucru. Să-L câștigi pe Dumnezeu în tine, să te unești cu Dumnezeu prin
curăție, să fii unit cu lumina cea mai presus de amestec, cum oare sunt
lucruri accesibile firii omenești pe care o au cei neputincioși, dacă nu prin
curăția cea din virtuți?”78 „Căci acum vedem ca prin oglindă, în ghicitură,
iar atunci față către față; acum cunosc în parte, dar atunci vom cunoaște
pe deplin, precum am fost cunoscut și eu” (I Corinteni 13, 12), spune
Apostolul Pavel. Și Sfântul Grigorie Palama ne spune într-una din omiliile
sale: „Domnul nostru Iisus Hristos Și-a ales ucenicii nu dintre înțelepții
veacului acestuia, nici dintre cei de neam nobil, nici dintre bogătași sau
dintre cei cu bun renume, ci dintre pescari, tâmplari și săraci, și dintre
oamenii necultivați, ca să arate tuturor că nici lipsurile, nici ignoranța, nici
simplitatea sau strâmtorarea și nimic altceva dintre unele ca acestea nu
sunt piedică pentru zidirea virtuților și pentru cunoașterea dumnezeieștilor
cuvinte și ale tainelor Duhului, ba chiar și cel mai lipsit, mai sărac și mai
simplu om, dacă arată râvnă pentru întoarcerea firească spre bunătate poate
nu numai să cunoască învățătura dumnezeiască, ba chiar să devină el însuși
învățător pentru alții prin darul lui Dumnezeu. Dar cele care cu adevărat
ne împiedică de la cunoașterea și de la însușirea învățăturilor duhovnicești
sunt numai trândăvia și nepăsarea noastră, precum și grija exagerată pentru
lucrurile vieții de aici și pentru cele trecătoare, de unde vine și faptul că nu
77 Ibidem.
78 Ibidem.

46
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimaflăm nici timp, nici loc pentru ascultarea, cugetarea și rememorarea celor
auzite, și nici nu ne facem griji pentru cele viitoare și veșnice”79.
Ermineutica ortodoxă, jalonată și de Sfântul Grigorie Palama, are
șansa mereu înnoită de a se feri de o abordare în primul rând rațională,
dialectică, care amintește de metoda ermineutică și de premisele și ipo –
tezele teologice ale lui Varlaam și ale celor asemenea lui. Ochii sufletești
ai omului, amintiți de Sfântul Grigorie Palama în câteva din scrierile sale,
au nu doar rolul de a scruta cunoștințele despre cele create si implicit de
a asuma aceeași poziție și în interpretarea Scripturii. Cu gândirea sa omul
poate studia despre Cel Necreat, dar întâlnirea cu Dumnezeu are loc doar
în momentul coborârii minții în inimă, atunci cand mintea devine teoforă
având drept sălaș inima. Teologia se prelungește în teoptie atunci când prin
viața în curățenie omul știe să facă loc cuvintelor Duhului Sfânt și să le
asume existențial.
Într-o stihiră din slujba Sfântului Grigorie, acesta este numit „organ
al înțelepciunii, trâmbița cuvântării lui Dumnezeu, minte care stă înaintea
Minții celei dintâi”. Sunt apelative lesne de înțeles pentru cel care spunea
într-o altă Omilie a sa: „Cuvântul Evangheliei se aseamănă cu un fagure
de miere. Și graiul Mirelui sufletului este dulce, după cum spune autorul
Cântării Cântărilor. Și același autor al Cântării Cântărilor ne spune cât de
mult dorește sufletul să se însoțească prin nuntă cu El”80.
Valoarea persoanei este veșnică. Dacă o diminuăm în Dumnezeu,
o diminuăm și în om. Aici se arată valoarea numelui. În fiecare Sfânta
Taină persoana este numită cu numele ei, fiind astfel pusă în valoare pen –
tru totdeauna. Dacă persoana are o valoare pentru Dumnezeu, ea are o
valoare veșnică. Câtă vreme nu luăm în serios persoana, nu suntem cu
adevărat oameni și-L disprețuim pe Dumnezeu ca Persoană. Mântuirea
nu privește specia umană, ci persoanele. Creștinismul vede valoarea veș –
nică a omului pentru că vede importanța persoanelor. Ș i aceasta se vede
foarte bine în lumina Sfintei Scripturi, revelația dumnezeiască făcută
omului cu scopul de mântuire. Numai în Ea, găsim adevărul și iubirea lui
Dumnezeu, numai în Ea, Îl întâlnim pe Dumnezeu și-L cunoaștem cu
79 Idem, Omilii , op. cit., p. 345.
80 Ibidem,

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului47adevărat. Acolo, în cuprinsul textului scripturisitic aflăm ce este persona
și cum se poate mântui „Voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare, fiecare
în parte” (I Corinteni 12, 27).
Chiar dacă, persoana nu se lasă cunoscută în întregime în actele ei
de iubire și de libertate, ea este totdeauna surprinzătoare, totdeauna nouă.
Căci nu este un obiect. E mai aproape de noi decât un obiect și, în același
timp, rămâne extrem de misterioasă. Pe măsură ce se cunoaște o persoană,
aceasta își dezvăluie profunzimile, posibilitățile ei surprinzătoare și astfel,
se adânceste, iar Dumnezeu e simțit ca o persoană foarte apropiată, Care
vine la noi și Se îngrijește de noi.
Persoana nu poate fi izolată, căci ea nu există decât în comuniune.
Se  realizează pe măsura interesului ei pentru celălalt și a interesului
celuilalt pentru ea și aceasta e Taina Sfintei Treimi. Hristos arată valoarea
veșnică a persoanei umane făcându-Se Omul personal81, cum spune
Sfântul Teodor Studitul.
În Hristos avem adevărata umanitate, o umanitate cât se poate de per –
sonală; și avem de asemenea revelația Numelor personale ale lui Dumnezeu:
Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, întru Care e botezat orice creștin. Dumnezeu
este numit; și omul este numit. Numele aparține relației bipersonale.
Dumnezeu Își descoperă Numele Său și invocă numele persoanei umane
dăruindu-i-se. Pentru că dacă intrând în comuniune cu celălalt găsesc viața,
găsesc atunci viața veșnică. Această iubire cu celălalt durează veșnic. Dar,
iubirea nu durează decât prin Dumnezeu. 
Prezența lui Dumnezeu în iubirea mea pentru celălalt îmi dă o res –
ponsabilitate extraordinară, iubirea mea se va adânci și va dăinui. Aceasta
arată că trebuie de asemenea să mă deschid tot mai mult Tatălui ceresc,
iubindu-L. În fiecare semen trebuie să văd pe Fiul lui Dumnezeu. Dacă
nu mă deschid Tatălui depășindu-mi mândria, nu-mi pot depăși mândria
nici față de celălalt. „Sfântul Duh face din noi doi o unitate; El nu lasă
nicio separație între noi. Duhul este o Persoană care-I leagă între Ei pe
Tatăl și pe Fiul, fără a-I confunda și fără a se confunda El însuși cu Ei.
În Dumnezeu, El îi unește desăvârșit pe Tatăl și pe Fiul fără a-I confunda.
81 Apud, Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica, op.cit ., p. 45.

48
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimEl nu face din Tatăl și din Fiul aceeași persoană. Dar are acest rol de uni –
tate, de legatură a iubirii în Treime.
Iubirea adevărată este întotdeauna între trei; nu numai eu și tu. Are
un ecou, are nevoie de o ambianță, de o simfonie lărgită, mai bogată.
Dumnezeu este Cel care ne leagă unii de alții. Trebuie să ajungem să sim –
țim iubirea lui Dumnezeu și atunci vom simți iubirea noastră pentru El.
Trebuie să ne rugăm cu stăruință și râvnă ca să primim acest sentiment
de iubire în rugăciune. Atunci ni se vor deschide ochii. Iar, când noi citim
Sfânta Scriptură, această carte uimitoare, primele ei pagini stau la baza a
toate, până la arătarea lui Hristos și împlinirea Descoperirii. După ce a
făcut lumea întreagă cu animalele și cu plantele, Domnul a zis: „Să facem
om după chipul Nostru și asemănarea Noastră” (Facere 1, 27). Și astfel s-a
ivit întrebarea noastră teologică despre persoană: Ce înseamnă persoana?82
Părinții noștri greci au găsit un cuvânt care să umple conceptul de
persoană cu un alt conținut: ipostas  – în latină substantia , cu alte cuvinte,
baza – substanța – a tot ce ființează. Și ce înseamnă a fi zidit după chipul
lui Dumnezeu, și după asemănare? Cum putem noi să devenim persoane-
ipostasuri , asemănători ipostasului Fiului Tatălui Cel întrupat? Trebuie spus
că aceasta este o problemă teologică83.
Dumnezeu S-a descoperit nouă ca Persoană: Eu sunt Cel care Sunt ,
iar El ne-a făcut nu așa ca pe restul făpturii: „Să se facă lumină …, să se
facă tărie, etc. și s-a făcut lumină și s-a făcut tărie, ci omul a fost zidit
din ceva care deja exista, și aceasta a fost să fie încununarea facerii . După
Descoperirea pe care a plinit-o Hristos și Sfântul Duh, noi deja nu mai
așteptăm nici o altă Descoperire. Ni se ivește întrebarea, cum să înfăp –
tuim ceea ce ne-a descoperit Dumnezeu. Dacă Tu ființezi ca Persoană,
ca Ipostas, atunci cum pot eu a mă asemăna cu Tine? Dacă Cuvântul
Descoperirii pentru Persoană ni s-a dat, noi acum voim a-i cunoaște
cuprinsul, pentru a preface nevoința noastră într-o nevoință înțelegătoare:
către ce tânjim84. Dacă nu vom face astfel, și vom da întâietate îndeletni –
cirilor zilnice, cu mâncarea, cu îmbrăcămintea, cu încălzirea, cu odăile,
82 Ibidem.
83 Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia…, op. cit., p. 234.
84 Ibidem, p. 235.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului49cu întâlnirile, cu tot ce ne înconjoară zilnic pe Pământ, atunci cum vom
putea, prin tot acest desiș al vieții psihice și fizice, să pătrundem către
Duhul absolut?85
Când vorbim despre cum ne-am putea asemăna lui Dumnezeu și care
sunt limitele posibilităților omului, vă voi zice, nu fără durere, că omenirea
trăiește mult prea nedrept față de Dumnezeu. Iată, Sfântul Grigorie de
Dumnezeu Cuvântătorul zice: „Noi suntem făptură, dar făptura aceasta
a primit poruncă de la Făcătorul să se facă dumnezeu”86. Chemarea lui
Dumnezeu nu trebuie, nu se cade a fi uitată. Astfel se zidește cunoaște –
rea lui Dumnezeu, foarte încet, pătrunzând în întreaga noastră ființă, și
omul devine „născut de sus”, nu din trup pe Pământ, ci de la Dumnezeu
de Sus născut. Iar când Domnul dă cuiva să străbată pragul necunoașterii
de Dumnezeu atunci începe o cu totul altă viață, cu toate manifestările ei.
Cu alte cuvinte, dacă vom fi „asemenea Lui”, toate aceste manifestări
ale Absolutului personal, viu, trebuie să ni se împărtășească: „Duhul înțe –
lepciunii, Duhul iubirii, Duhul atotcunoașterii”. Dar trecerea noastră de
la starea pământească la starea de a „vedea pe Dumnezeu precum este” se
înfăptuiește de Însuși Dumnezeu. El poate să vină și să Se dea să Se tră –
iască precum este. Aici, în legătură cu acest gând, să pomenim că nu întru
totul devine omul asemenea lui Dumnezeu, adică nu devine de-o-fire . I se
împărtășesc însă, nu mai puțin, toate însușirile lui Dumnezeu, în afara
obârșiei: noi suntem făcuți dintru nimic. Deși, să vorbim exact, nu se poate
spune „dintru nimic”: căci omul a fost zidit din ceva ce era deja.
I.4. Cunoașterea lui Dumnezeu în lumina
Sfintei Tradiții și a Sfinților Părinți
Sfânta Tradiție este suma adevărurilor creștine dogmatice și morale
revelate cuprinse în Sfânta Scriptură, dar consemnate în scris mai târziu.
Ca și Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție vine de la Hristos și ambele alcă –
tuiesc același mare și mărinimos fluviu al adevărului revelat. Ele au fost
85 Pr. Ioan C. Teșu, op.cit., p. 36.
86 Sfântul Grigorie Teologul, op.cit., p.267.

50
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși sunt două forme ale aceluiași lucru. Sfânta Tradiție e anterioară Sfintei
Scripturi a Noului Testament și este o valoare egală cu prima, deoarece ea
este dată pentru fundamentarea, lămurirea și întărirea credinței. Ea este
al doilea izvor al credinței. Specificul ei este de a se transmite intactă dea
lungul veacurilor și de a îmbogăți în chip considerabil viața Bisericii prin
ideile și lucrările fecunde ale Sfinților Părinți.
Sfinții Părinți au frământat, au tălmăcit și au trăit așa de intens Tradiția,
încât operele lor sunt, în cea mai mare parte, expresia vie a adevărurilor și
efectelor ei. De aceea Vincențiu de Lerin a putut defini Tradiția ca „așeză –
mintele Părinților, depozitele înaintașilor”87.
Ca al doilea izvor al credinței, Sfânta Tradiție e necesară, pentru, înțele –
gerea și tălmăcirea Sfintei Scripturi. Deoarece din cauza adâncimii ei, nu toți
înțeleg Sfânta Scriptură la fel; unii îi explică cuvintele într-un fel, alții altfel,
încât se poate spune că sunt atâtea interpretări câți oameni sunt. Într-un fel
înțelege Scriptura Novațian, altfel Sabeliu, altfel Donat, altfel Arie, altfel
Eunomiu, altfel Macedoniu, altfel Fotin, altfel Apolinarie, altfel Priscilian,
altfel Iovinian, altfel Pelagiu, altfel Celestin, altfel Nestorie88. Sinuozitățile
atâtor erori impun linia interpretării profetice și apostolice după norma
înțelesului bisericesc și universal. Scriptura poate fi singură suficientă pentru
verificarea doctrinei, dar textele biblice fiind interpretate în mod arbitrar de
mulți, se produc păreri deosebite și erori. Acest inconvenient e înlăturat
de înțelegerea Scripturii după norma unică a sensului bisericesc89.
Cunoașterea lui Dumnezeu, în vederea unirii cu El, așa cum o
demonstrează experiența umană, în general și viața creștină, în special, este
experiată ca iubire, ori nu putem iubi cu adevărat decât pe cine cunoaștem cu
adevărat. În același mod, nu putem cunoaște cu adevărat decât pe cei pe care
îi iubim fiindcă demersului nostru cognitiv trebuie să-i răspundă o desco –
perire sau o autorevelare din partea persoanei iubite și cunoscute prin iubire.
Explorarea universului spiritual al aproapelui nostru nu este posibilă ori cu
putință decât printr-o „bunăvoire”, printr-un act de deschidere, de comuni –
care și comuniune voluntară a acestuia. A cunoaște pe Dumnezeu înseamnă,
87 J. F. Bethune – Baker, D. D., An introduction of the eaxly history of christian
doctrine to the time of the council of Chalcedon, London fourth edition, 1929, p. 42.
88 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Sfânta Tradiție în lumina Sfinților Părinți , „Ortodoxia”,
nr. 1 (1956), p. 260.
89 Ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului51pe treptele cele mai înalte ale teologiei, a sesiza, a percepe, a experia prezența
Sa, înseamnă a te întâlni și uni cu El, a-L iubi și a I te dărui integral Lui.
Dorul sufletului creștinesc de a-L cunoaște pe Dumnezeu s-a arătat
din vremurile cele mai îndepărtate. Istoria religiilor, cu documentările sale
arheologice, ne stau ele înseși marturie. Scânteia divină din sufletul omului,
creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, își îndreptă continuu privi –
rile în necunoscut, spre a-L afla, a-L cunoaște și a-L adora pe Dumnezeu.
Conștiința religioasă din sufletul omului, pe care o avea de la creația divină,
îl îndemnă pe acesta să caute pe Dumnezeu, precum avea să explice mai
târziu Sfântul Apostol Pavel: „Păgânii, care nu au lege, din fire fac ale legii,
aceștia neavând lege, își sunt lor lege, cum arată fapta legii scrisă în inimile
lor, prin mărturia conștiinței lor” (Roamni 2, 14-15).
Natura universului ce-l înconjură pe om îi umple sufletul de admirație,
dar fără să-l poată descoperi și cunoaște pe marele Creator al acestei lumi.
Astfel s-a putut petrece marele fenomen, descris cu multă înțelepciune de
Sfântul Vasile cel Mare, care scria în prima Omilie a Hexaimeronului, despre
crearea lumii și a omului în cele șase zile, afirmând: „Universul este învăță –
tura sufletelor raționale și școala științei dumnezeiești, priveliștea ființelor
ce se văd și se mișcă, călăuzește ca și cu o mână sufletul omului către con –
templarea Celui ce nu se vede”90. Universul este însă prea mare și deosebit în
elementele sale, spre a-L putea descoperi pe Creatorul lor91. Omul rămâne
constrâns în contemplarea lui Dumnezeu, împins de ceea ce vede în afară,
în univers, și de aceea ce simte că trăiește în sufletul său și-l răscolește, pre –
cum avea să conchidă mai tarziu marele filosof Kant: „Cerul plin de stele și
conștiința morală din om umplu sufletul omului de admirație”92.
Recunoașterea esenței spirituale a dumnezeirii, nu putea să o priceapă
omul, nici cu văzul, nici cu rațiunea sa93, precum avea să ne explice Sfântul
90 Sfântul Vasile cel Mare, Hexaimeronul , Omilia I. Cap. 6, Migne, P . G., tom. XXIX,
col. 16.
91 Ibidem.
92 Immanuel Kant, Critica rațiunii practice , trad. Prof. Traian Brăileanu, Editura
Agnos, Iasi, 2008, p. 87.
93 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea a doua despre Dumnezeu , cap. XIV, tradu –
cere de Pr. Dr. Gheorghe Tilea și Asit. Univ. Dr. Nicolae Barbu, în Cele cinci cuvântări de
Dumnezeu , 1947, p. 19.

52
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimGrigorie Teologul în cuvântarea a doua despre Dumnezeu, în care arată
cum unii oameni au adorat soarele, alții luna, alții mulțimea stelelor, alții
cerul în întregimea lui, atribuindu-le acestora conducerea universului. Alții
o atribuiau stihiilor lumii acesteia, care ajută la susținerea vieții, precum
sunt: pământul, apa, cerul, focul și altele. Iar alții, au adorat cele mai fru –
moase lucruri pe care le vedeau, în puterea și frumusețea trupului omenesc,
ajungând la plăsmuiri ale mâinilor omenești, ca statui și alte închipuiri,
pentru a crea mituri, pe care se sprijineau propriile lor rătăciri94. Adevărul
acesta îl evidențiase și Sfantul Apostol Pavel, când scria către Romani: „Ș i au
schimbat oamenii slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru asemănarea
chipului omului celui stricăcios și al păsărilor și a celor cu patru picioare și
al tărâtoarelor și s-au închinat și au slujit făpturii, în locul Făcătorului, care
este binecuvântat în veci” (Romani 1, 23-25).
Dumnezeu, care este duh nevăzut, dar iubirea supremă, din iubire
pentru omul pe care l-a creat în decursul istoriei omenirii, s-a descoperit spre
Sine, în mod treptat, precum ne istorisește Sfânta Scriptură a Vechiului și a
Noului Testament95, precum și Sfânta Tradiție96. Sfântul Grigorie Teologul
ne istorisește cum Dumnezeu ca un bun Părinte, Cel mai mare Pedagog
al omenirii și Cel mai iscusit Medic al omului, l-a scos pe om treptat din
întunericul rătăcirilor, spre a-l aduce la cunoașterea luminii celei adevărate,
la însăși cunoașterea lui Dumnezeu. Cele două Testamente, înfățișate de
Sfânta Scriptură, ne înfățișează: prima, trecerea de la idololatria păgână
la legea Vechiului Testament și a doua, trecerea de la Legea Vechiului
Testament la Evanghelie, la Noul Testament97. Cutremurarea lumii și a
omului în descoperirea divină s-a făcut după principiile fundamentale ale
pedagogiei divine, ale respectării liberei voințe a omului, prin convingerea
sa și prin bunătatea și blândețea lui Dumnezeu. Căci omul nu este o plantă
94 Ibidem, p. 20.
95 ***, Învățătura de Credință Creștină Ortodoxă . Cu aprobarea Sfantului Sinod al
Bisericii Ortodoxe Române și cu binecuvântarea Prea Fericitului Justinian, Patriarhul
Romaniei, Despre descoperirea dumnezeiască , București, 1952, p.4-15, Despre Sfanta Scriptura,
p. 15-27.
96 Ibidem, p.28-39.
97 Sfantul Grigorie Teologul, Cuvantarea a cincea despre Dumnezeu , cap. XXV, op. cit.,
p. 82.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului53ce poate crește forțat, iar ceea ce pornește din libera voință este mai temei –
nic și mai trainic98.
Învățătura de credință despre Sfânta Tradiție ne va ajuta să înțele –
gem misiunea Bisericii Ortodoxe. În termenul de misiune se cuprinde
o sferă largă de semnificații, de la sensurile laice și profane la unul religios.
Misiunea principală a Bisericii nu poate fi decât una singură și anume
propovăduirea Evangheliei Mântuitorului Hristos99 și evident, în aceasta,
găsim răspunsurile la întrebările noastre. Prin misiune înțelegem acea
trimitere a apostolilor de către Dumnezeu: „Mergeți în toată lumea și
propovăduiți Evanghelia la toată făptura” (Marcu 16, 15). Orice misiune
dumnezeiască are un început, o continuitate de-a lungul istoriei și va avea
un sfârșit atunci când Mântuitorul va veni la judecata finală. În vestirea a
ceea ce Mântuitorul a făcut și a învățat în decursul celor trei ani și jumătate
de activitate publică găsim esențialul, nucleul misiunii, care cuprinde între –
gul plan al lui Dumnezeu, mântuirea omului după cum ne-a și zis: „Cel ce
va crede și se va boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi”
(Marcu 16, 16).
De exemplu, este întâlnită foarte adesea confuzia între misiune și pro –
zelitism, considerându-se că a merge în misiune înseamnă a căuta să câștigi
adepți pentru propria religie, dar totuși există o deosebire mare între felul
în care este practicat prozelitismul și felul în care este continuată misiu –
nea Mântuitorului. În acțiunea de prozelitism intervin niște elemente care
dovedesc mai degrabă un interes eminamente pecuniar în vestire. Putem
afirma că prozelitismul este sinonim cu publicitatea, care prin combinația
perfectă de imagine și cuvinte dorește cu orice preț să dovedească că pro –
dusul lor este cel mai bun. Sunt unii care primesc cuvântul, sunt unii care îl
resping. În acțiunea de prozelitism se ascunde o doză de egoism și de lipsă
de orientare, deoarece considerăm că noi suntem promotorii misiunii100.
Adevărul este cu totul altul. Dumnezeu vrea mântuirea tuturor oamenilor
și de aceea, lucrarea misiunii nu este umană, ci divină. Mântuitorul Hristos
nu întâmplător a ales pentru misiunea de propovăduire a Evangheliei
98 Ibidem, p. 83.
99 ***, Învățătura de Credință Creștină Ortodoxă , op.cit., p. 28.
100 Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie și prozelistism, Editura Trinitas, Iași, 2000, p.160.

54
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimîn toată lumea, simplii pescari în care a sădit adevărul divin și dragostea
pentru Dumnezeul cel adevărat. Apostolii au fost trimiși în misiune să
spună lumii întregi cele ce au văzut, minunile făcute de Mântuitorul care
au culminat cu moartea și Învierea Sa, cea mai mare minune descoperită
lumii vreodată și care a fost săvârșită din dragoste pentru lume.
Etimologic vorbind, cuvântul prozelitism vine de la grecescul
pρoσ Íρχoυai , care se traduce simplu cu a se apropia de , a se alătura de sau a se
alătura prin constrângere unui anumit grup , iar persoana care devine obiect
al acestei acțiuni este desemnată de substantivul derivat π ρoσήλυtoζ101.
Vechiul Testament ne amintește de prozeliți, aceștia reprezentând latura
străină de poporul ales care acceptau convertirea la religia ebraică influen-
țați fiind de credința monoteistă a poporului evreu (Ieșire 12, 43-49).
Putem vorbi de un prozelitism ebraic, pozitiv, până la Întruparea Domnului
și acesta numai dacă prozeliții, acceptau pe Dumnezeul cel adevărat care
se descoperea în mod supranatural oamenilor. În aproape toată perioada
Vechiului Testament putem vorbi de două categorii de prozeliți și anume
prozeliți care se converteau la credința ebraică, dar nu se supuneau circum-
ciziuni și care erau numiți prozeliții porților, dar și o latură mai puțin
cârtitoare, care acceptau credința, se converteau și se supuneau ritualului
circumciziunii, aceștia reprezentând latura celor pioși, care, într-adevăr
după Cincizecime, au crezut și s-au botezat devenind astfel creștini.
În Noul Testament, prozeliții, reprezentau latura celor convertiți,
dar care alături de evrei apărau cu demnitate și rigurozitate legea iudaică
întărind astfel comunitățile din bazinul mediteraneean, iar după venirea
acestora la Hristos deveneau misionari creștini neîntrecuți în cuvânt și
faptă. Deci, ca o conluzie a celor spuse până acum, „prozelitul, în limbajul
Vechiului și al Noului Testament, desemnează pe cel convertit la Revelația
Dumnezeului unic și adevărat, care mărturisește credința dreaptă și care,
prin comportamentul lui religios exemplar exercită o funcție de atracție
pentru cei care caută adevărul”102
Schimbarea radicală a sensului și scopului pe care îl avea prozelitismul
creștin și dorința de separare și realizarea acesteia între cele două biserici
101 Ibidem.
102 Ibidem, p.163.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului55surori, cunoscută sub denumirea de Schisma cea mare de la 1054 avea să
aducă multă ură și apoi dorința de a acapara cât mai mulți adepți de partea
Bisericii romano-catolice prin diferite mijloace și deci, prozelitismul din
partea unora deja acționează sub masca câștigului murdar și nu a chemării
prin dragoste frățească la adevărul divin. La acestea s-au adăugat și pierderea
politică pe care Bizanțul a suferit-o, toată atenția îndreptându-se către
Roma, iar instaurarea primatului papal a reprezentat semnalul principal
de transformare a prozelitismului din funcția pe care o avea, aceea de
a arăta prin faptă și cuvânt că suntem moștenitorii iubirii Supreme,
într-o acțiune de robie a religiei sub pretextul ascultării depline față de
„locțiitorul lui Hristos pe pământ”, episcopul Romei. Astfel, angajarea
Bisericii catolice prin așa zisele misiuni, în care se foloseau diverse acțiuni
diplomatice, militare, politice și eclesiale, prezentau marea dorință de a se
uni „în duh”, și care, nu erau altceva decât o dorință demonică de extindere
a dominației politico-eclesiale a Romei, care a provocat răni adânci în
„ trupul lui Hristos”103.
Odată cu reforma protestantă din secolul al XVI – lea, și prozelitismul
ca fenomen ideologic deja bine conturat sub Biserica romano-catolică, i se
definește acum un nou contur mai puternic, asociindu-i-se o formă de răz –
vrătire împotriva bisericilor tradiționale. Pe lângă toate acestea, pe fondul
secularizării și a decreștinării, își face apariția și pozelitismul ocultist și al
noilor mișcări religioase cu fundament în filosofia și spiritualitatea extrem
orientală.
Având în vedere cele prezentate mai sus, prozelitismul îl definim și
într-o formă mai directă prin care înțelegem procesul de a „fura” indiferent
de metode, credincioșii ortodocși sau adepții altor culte. În toată acțiunea
lor de prozelitism, metodele pe care le aplică sunt din cele mai periculoase:
acțiuni de îndoctrinare, inducerea în eroare, amenințare, mituire, depro –
gramare, iar din cele mai periculoase sunt căsătoriile mixte și exploatarea
lipsurilor materiale acolo unde există situații economico-financiare precare.
Rezultatele sunt pe măsura strădaniilor lor: „alienarea spirituală, dezechili –
bre psihice, sinucideri în masă, tensiuni sociale și familiale în planul vieții în
103 Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, Parohie, Pastorație, Editura Renașterea, Cluj-
Napoca, anul 2002, p. 4.

56
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimgeneral și contradicții teologice și eclesiale, și nu în ultimul rând conflicte
interconfesionale”104.
Misiunea creștină este expresia dragostei lui Dumnezeu care se regă –
sește ca parte integrantă și principală în planul lui Dumnezeu de mântuire
a lumii și care se realizează în istorie prin Biserică și membrii acesteia.
Deși reprezintă expresia voinței lui Dumnezeu, în misiunea creștină întâl –
nim lucrarea lui Dumnezeu și a omului într-o ambiață perfectă, lucrare
„prin care Dumnezeu trezește și cheamă creatura căzută la mântuirea și
desăvârșirea ei în Hristos”105.
Misiunea bisericii își găsește temeiul în comuniunea veșnică a Preasfintei
Treimi care și-a manifestat dragostea supremă încă de la începutul creării
acestei lumi și implicit a omului: „misiunea a fost con cepută ca o lucrare
a dragostei divine, care a vrut ca toți să se bucure de binefacerile Întrupării
Fiului lui Dumnezeu și să fie înfiați prin Hristos”106. În această comuniune
de iubire a Preasfintei Treimi pentru mântuirea omului, Dumnezeu Tatăl
își trimite unicul Fiu în lume, drept jertfă de răscumpărare a omului din
robia păcatului, iar prin trimiterea Duhului Sfânt de către Fiul se împăr –
tășește oamenilor lucrarea de comuniune și iubire a Preasfintei Treimi.
Această trimitere a Fiului de către Tatăl și a Duhului Sfânt de către Fiul,
pentru desăvârșirea întregii lumi, se actualizează și „permanentizează” în
trimiterea apostolilor și binențeles a Bisericii apostolice la propovăduirea
Evangheliei107. Și deci, dacă, Dumnezeu vrea „ca toți oamenii să se mân –
tuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Timotei 2, 4), misiunea Bisericii
are un cararcter universal în ceea ce privește evanghelizarea și dorește inte –
grarea oamenilor în Împărăția lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea
mântuitoare a lui Iisus Hristos, inaugurată ca anticipare a ei prin pogorârea
Duhului Sfânt, Împărăție ce se va manifesta în toată plenitudinea ei la
cea de a doua venire a lui Hristos întru slavă. Biserica are prin excelență
o vocație misionară ce ține de caracterul ei apostolic, dar nu numai de faptul
că este legată de continuitatea istorică din timpul apostolilor și că posedă
104 Pr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 165.
105 Pr. Prof. Dr. Valer Bel, op.cit. , p. 6.
106 P .S. Antonie Plămădeală, Episcop vicar patriarhal, Aspecte practice ale slujirii în
răsăritul ortodox, Editura IBMBOR, anul 1972, București, p.111.
107 Pr. Prof. Dr. Valer Bel, op.cit. , p. 9.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului57instituții și slujiri apostolice, ci și pentru că ea are o trimitere me sianică a șa
după cum Fiul a fost trimis de Tatăl, iar apostolii de Hristos „Și Iisus le-a
zis iarăși: Pace vouă! Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe
voi” (Ioan 20, 21).
Misiunea fiind o componentă integrantă și activă a Bisericii, ea s-a
manifestat fără întrerupere de la întemeierea ei în chip văzut ca o comu –
nitate istorică concretă în care s-a realizat, se realizează și se va realiza
comuniunea lui Dumnezeu cu oamenii ca sacrament al Împărăției
lui prin pogorârea Duhului Sfânt peste Apostoli, și astfel, oamenii se
împărtășesc de mântuirea oferită de Dumnezeu în Hristos prin acti –
vitatea misionară a Bisericii, în care se permanentizează trimiterea lui
Hristos în lume.
Biserica își desfășoară activitatea ei misionară înlăuntrul dar, în mod
special și în afara ei, printr-o chemare mântuitoare, urmărind „sfințirea”108
ființei umane sub ploaia harului dumnezeiesc astfel ajutându-l pe om să
preguste din Împărăția lui Dumnezeu ce se va instaura după cea de-a doua
venire a Mântuitorului Hristos. Biserica dorește ca prin misiunea ei să aducă
mântuirea și desăvârșirea cât mai aproape de om, ea, misiunea, neavând
o funcție exclusivă în sensul că ne duce la mântuire, deoarece Dumnezeu
este Cel Care cheamă, conduce și dăruiește mântuirea prin Biserică astfel,
că misiunea reprezintă numai o parte din planul lui Dumnezeu de mântuire,
care a început cu Întruparea Fiului Său. Misiunea Bisericii se manifestă
în viața oamenilor prin activități liturgico-sacramentale, mistico-ascetice,
socio-comunitare sub forma cărora se comunică adevărata viață, sfințenie,
iubirea și unitatea existente în mod suprem în Sfânta Treime, temeiul ultim
al existenței și modelul prin excelență al vieții Bisericii109.
Sfinții apostoli, conform poruncii misionare de la sfârșitul Evangheliei
date de Mântuitorul Hristos, în misiunea lor de răspândire a cuvântului
dumnezeiesc s-au folosit de două coordonate pe care le considerăm și
astăzi esențiale în activitatea misionară a Bisericii și anume evangheli zarea:
„mergând, învățați toate neamurile,” aceasta reprezentând încorporarea
sacramentală în trupul eclesial al lui Hristos, în care participăm la viața de
108 P .S. Antonie Plămădeală, op.cit., p. 78.
109 Ibidem.

58
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcomuniune a Sfintei Treimi „botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și
al Sfântului Duh,” și îndemnul de a stărui în dreapta credință, în sfințenie,
mărturie și slujire „învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă”
(Matei 28, 19-20)110.
Scopul trimiterii și al misiunii lui Iisus Hristos și a Duhului Sfânt în
lume, care se perpetuează în misiunea Apostolilor și a Bisericii este descris
în dimensiunile lui cosmice și eshatologice, de sfântul Apostol Pavel în
epistola către Efeseni, aceasta constând în recapitularea și unirea întregii
creații în trupul lui Hristos – Biserica, prin unitatea credinței prin Sfintele
Taine și prin creșterea în viața lui Hristos.
În misiunea Bisericii apostolice se permanentizează trimiterea sau
misiunea lui Hristos. De aceea „El a dat pe unii apostoli, pe alții prooroci,
pe alții evangheliști, pe alții păstori și învățători,  Spre desăvârșirea
sfinților, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos, Până vom ajunge
toți la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la starea
bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos” (Efeseni 4,
11-13). Sfântul apostol Pavel continuă în Epistola către Efeseni un
program misionar care nu reprezintă altceva decât o dezvoltare, pentru
nevoi misionare și pastorale a teologiei expuse în Faptele Apostolilor în
legătură cu pogorârea Duhului Sfânt și întemeierea văzută a Bisericii
rămânând valabilă pentru toate timpurile fiind împotriva oricărei forme de
individualism și sectarism111.
După cum am amintit și la începutul capitolului nostru, Biserica
desfășoară o activitate misionară ad intra sau internă prin care Biserica a
accentuat dezvoltarea spirituală, socio-culturală a celor deja botezați, dar
în același timp s-a arătat mai mult preocupată de misiunea ad extra, sau
externă, adică propovăduirea Evangheliei în vederea convertirii popoare –
lor. Luând în considerare cele precizate mai devreme vom putea contura
pe mai departe aspectele esențiale ale unei misiuni ortodoxe a Bisericii,
aspecte care sunt strâns legate între ele și se intercondiționează reciproc.
110 Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică, Dreifaltgkeit und Mission în Studia Universitatis Babeș –
Bolyai, Teologia Ortodoxă XLII, 1997, nr. 1-2, p. 15.
111 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Probleme ale Identității creștine în Destinul Ortodoxiei , Editura
IBMBOR, București 1989, p. 342.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului59Cel dintâi aspect este evanghelizarea, care înseamnă proclamarea
directă și publică a Evangheliei, anunțarea prin cuvânt și faptă a iconomiei
lui Dumnezeu pe care o are cu lumea și care s-a împlinit în Iisus Hristos
pentru ca înțelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri să se facă cunos –
cută acum, prin Biserică, începătoriilor și stăpâniilor, în ceruri, după sfatul
cel din veci, pe care El l-a împlinit în Hristos Iisus, Domnul nostru, Întru
Care avem, prin credința în El, îndrăzneală și apropiere de Dumnezeu, cu
deplină încredere. Propovăduirea într-o formă accesibilă a vestei celei bune,
Întruparea, Răstignirea, Moartea și Învierea lui Hristos Domnul, pentru
răscumpărarea omului, reprezintă chemarea esențială a Bisericii, „aceasta
este vestirea pe care am auzit-o de la El și v-o vestim: că Dumnezeu este
lumină și nici un întuneric nu este întru El” (I Ioan 1, 5). Misionarul ade –
vărat, dedicat slujirii lui Dumnezeu, crede că toți oamenii care sunt în
afara creștinismului aparțin Bisericii și din aceasta rezultă un așa zis aspect
al evanghelizării și anume universalizarea geografică a mesajului divin:
„misionarul este obsedat de universalism. Inima lui arde când se gândește
la necesitatea harului pentru toți oamenii, pentru că el știe că nimeni nu
merge la Tatăl decât prin Fiul”112.
Mărturia este o exigență internă a credinței: „crezut-am pentru aceea
am și grăit”, și noi credem: „pentru aceea și grăim” (II Corinteni 4, 13),
„că noi nu putem să nu vorbim de cele ce am văzut și am auzit” (Faptele
Apostolilor 2, 40). Ea constă în slujirea evangheliei prin cuvânt și faptă,
prin modul de viață trăit în duhul evangheliei lui Hristos. Convertirea este
adesea rezultatul vieții creștine (Faptele Apostolilor 5, 12-16). Mesajul
Evangheliei mai mult decât simpla vestire a cuvântului, cuprinde întreaga
viață a Bisericii în Duhul Sfânt. De aceea, viața misionară nu se poate
desprinde de viața trăită în comuniune cu Dumnezeu în Biserică de care
este legată indisolubil. Căci misiunea este modul în care membrii Bisericii
propovăduiesc și transmit harul lui Dumnezeu oamenilor din afara Bisericii
sau încearcă să-i trezească și să-i întărească, creștini numai cu numele113.
Viața creștină ca atare a membrilor vieții Bisericii sau „purtarea fru –
moasă” (I Petru 2, 12) a creștinilor, constituie cea mai puternică metodă de
112 P .S. Antonie Plămădeală , op.cit., p. 112.
113 Pr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 158.

60
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimmisiune. Astăzi cuvântul mărturie are un înțeles foarte larg și se referă la
totalitatea vieții creștine trăite în strânsă comuniune cu Dumnezeu prin
rugăciune, cult, taine spiritualitate și diaconie. Aceasta este o continuă măr –
turie și ca atare o formă de misiune. Sfințenia vieții creștine este singura
metodă creștină de a se opune secularizării de astăzi.
Prin diaconie sau slujire înțelegem toată lucrarea filantropică acor –
dată celor aflați în nevoi, în lupta lor pentru binele comun și transformarea
societății. Însuși Mântuitorul Hristos este exemplul desăvârșit al slujirii
aproapelui în toate formele: vindecarea celor bolnavi: leproși, șchiopi, orbi,
săraci, defavorizați, învierea celor morți, etc. Hristos S-a răstignit pentru
noi, S-a adus jertfă înviind întru slavă oferindu-ne posibilitatea să gustăm
din trupul și Sângele Lui și astfel să nu mai murim în veci. Mântuitorul ne
îndeamnă la diaconia aproapelui când zice „Poruncă nouă dau vouă: Să vă
iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul
pe altul” (Ioan 13, 34).
Ca aspect esențial al misiunii Bisericii, diaconia se regăsește în evan –
ghelizare, prin slujirea și loialitatea cuvântului, iar în mărturie prin exerci –
tarea și transpunerea cuvântului în faptă, iar toate acestea converg pentru
a instaura duhul Evangheliei lui Hristos care să aducă roadele împăcă –
rii, dreptății și libertății. Predicarea Evangheliei înseamnă transpunerea
lui Hristos în viața misionarului și desfășurarea activității acestuia după
porunca Mântuitorului în toate categoriile sociale „Duhul Domnului este
peste Mine, pentru că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor; să vindec
pe cei cu inima zdrobită; să propovăduiesc robilor dezrobirea și celor orbi
vederea; să slobozesc pe cei apăsați, și să vestesc anul plăcut Domnului”
(Luca 4, 18-19). Biserica se folosește în activitatea ei misionară de spiritul
critic al Evangheliei pentru rezolvarea nedreptăților și a dușmăniei care
stau la baza problemelor economice, sociale, și nu în ultimul la rând, a
nevoilor spirituale. Biserica este chemată să-și exercite funcția ei profetică,
de a distinge ce este fals de ce este adevărat, ea trebuie să zică da la tot ce
este în conformitate cu Împărăția lui Dumnezeu și să zică nu față de tot
ce degradează demnitatea și libertatea omului114.
114 Ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului61Pastorația reprezintă baza pe care se așează celelalte aspecte ale
misiunii Bisericii deoarece termenul pastorație îl traducem cu „zidirea
Bisericii” (Efeseni 4, 11-15). Totodată pastorația vine de la latinescul
pasco,-ere , care se traduce cu a hrăni și înseamnă acțiunea de a hrăni
prin mâncare, de a oferi hrană duhovnicească. Iisus Hristos se numește
pe Sine „Păstorul cel Bun” (Ioan 10, 11) pentru că își pune viața pentru
oile Sale (Ioan10, 11) în dublu sens: de devotament față de oi cu care
El este unit în mod intim (14-15) și de jertfire a vieții Sale pentru
ele. Acestea le împlinește în ascultare deplină față de Tatăl (17-18).
În aceasta se desăvârșește activitate Sa de păstor. Prin Jertfa și Învierea
Sa, Iisus ca păstor dăruiește viață și comuniune prin iubire. Tot așa și
preotul ca „păstor” în calitatea sa de săvârșitor al sfintelor taine și în
special al Sfintei Euharistii, restituind actul în care Hristos S-a dat
pe Sine pentru viața lumii115.
Deci, misiunea Bisericii este slujirea Cuvântului, a mesajului divin prin
care se transmite harul îndumnezeitor, folositor și necesar totodată omului
după cum ne arată și Părintele Profesor Dumitru Stăniloae: „prin slujire,
Biserica își împlinește toate rosturile și îndatoririle ei, întrega ei trimitere
către oameni”116. Aceasta este misiunea Bisericii și a celor încorporați în ea,
de a face cunoscut voia lui Dumnezeu oamenilor spre zidirea lor duhovni –
cească, mântuirea, restaurarea omului. Există o legătură de interdependență
și relaționare între Biserică ca instituție divino-umană (a celor care trăiesc
intens credința și se împărtășesc din Hristos, izvorul cel de viață dătător )
și misiunea ei răspândită de mădularele acesteia, aplicând în misiunea lor
îndemnul paulin „tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să dobândesc
pe unii” (I Corinteni 9, 22).
Un aspect esențial al misiunii Bisericii este fundamentarea „teologiei
misionare” pe baze ecleziologice, înțelegând prin aceasta că misiunea
ortodoxă este autentică și numai prin lucrarea Tainelor, prin preoția
apostolică și prin alte elemente care țin de structura Bisericii. Deci,
predicarea cuvântului dumnezeiesc trebuie să fie în strânsă legătură cu
115 P .S. Antonie Plămădeală, op.cit ., p. 56.
116 Pr. Prof. Dr. Valer Bel, op.cit. , p. 7

62
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimadministrarea Tainelor deoarece „numai acceptarea cuvântului, completată
de primirea Tainelor, încorporează efectiv pe creștin în Biserică”117.
Cât de mare deosebire a fost între religiile idololatre, în care jertfele
cu dorințele păcatelor trupești ajunseseră la un cult religios și monoteismul
Vechiului Testament, în care pocăința față de păcat și dorința de îndrepta –
rea vieții, ajunsese la cunoscuții psalmi ai Proorocului rege David, în care
scria cu deplină căință și dor de îndreptare: „Întoarce fața Ta de la păcatele
mele, și toate fărădelegile mele șterge-le. Inimă curată zidește întru mine,
Dumnezeule, și duh drept înnoiește întru cele dinăuntrul meu” (Psalmul 50,
10-11). Proorocii Vechiului Testament, pe calea inspiraței divine, arătau nu
numai crearea lumii și pe Creator, ca Proorocul Moise, dar prin Proorocii mari
și mici venirea unui Mântuitor, Fiul lui Dumnezeu, pe pământ între oameni,
precum cu amănunte avea să vestească prin profețiile sale, Proorocul Isaia,
supranumit Evanghelistul Vechiului Testament. Însuși Decalogul a fost un
mare îndrumător religios-moral al omului. Astfel a fost îndreptățit Sfântul
Apostol Pavel să scrie că Legea Vechiului Testament a fost „Călăuză spre
Hristos, pentru ca să ne îndreptăm prin credință” (Galateni 3, 24). Vechiul
Testament, completat mai apoi de Noul Testament și de Sfânta Tradiție,
aveau să justifice temeiurile biblice. Iar astăzi, virtuțiile teologice creștine
precum credința, nădejdea și dragostea, virtuțile religioase supreme, au fost
întotdeauna și vor rămâne întru veșnicie coloanele de susținere a învățăturii
Bisericii creștine ortodoxe. Cunoașterea creștină ortodoxă își păstrează și-și
întărește unitatea sa, prin viețuire înfloritoare și roditoare. Dar să nu uităm
că, prin Biserică se poate împlini cunoașterea creștină ortodoxă, în ade –
vărata lumină a Domnului nostru Iisus Hristos, prin toate ramurile sale
vii și nemuritoare. Aceste virtuți religioase, împreună cu virtuțile morale,
se împletesc și se îmbină armonic în lumina cunoașterii Domnului Iisus
Hristos și deci a cunoașterii creștine prin Ortodoxie.
117 P .S. Antonie Plămădeală, op.cit ., p.113

63CAPITOLUL II
CUNOAȘTEREA
LUI HRISTOS
ȘI ANTROPOSOFIA
Spiritualitatea ortodoxă nu vorbește despre cunoaștere ca de un sim –
plu act cognitiv, izolat, ci de o cunoaștere experimentală, pe care o
leagă permanent «de trăire și o identifică, pe treptele ei superioare, cu uni –
rea cu Dumnezeu în lumină și iubire. Arătând caracterul paradigmatic al
cunoașterii divine, Sfântul Grigorie Palama exprimă foarte clar și limpede
această legătură intrinsecă între gnoză și evlavie, între cunoaștere și trăire,
între înțelegere și iubire. „Dumnezeu – spune Sfântul Grigorie Palama –
iubește, cunoaște și poate împlini tot ce este de folos fiecărei dintre făpturi.
Dacă ar cunoaște numai, dar nu ar și iubi, poate n-ar împlini, ci ar lăsa
nedesăvârșit ceea ce a cunoscut ca bine. Iar dacă, iubind, nu ar cunoaște
sau nu ar împlini, poate că chiar fără să vrea El, ceea ce iubește și cunoaște,
ar rămâne neîmplinit. Dar, fiindcă și iubește și cunoaște și poate împlini
ceea ce ne este de folos, ceea ce ne vine de la El”118. Acesta este raportul
dintre cunoașterea, iubirea și voința dumnezeiască, un raport de deplină
continuitate, spre care tinde și iubirea omenească. Dinamismul vieții reli-
gioase creștine îl constituie relația dintre uman și divin, dialogul cunoscător
118 Sfântul Grigorie Palama…, apud, Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica, op.cit .,
p. 49.

64
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși iubitor dintre cele două realități. Premiza fundamentală asupra căreia
insistă spiritualitatea răsăriteană în problema teognosiei o constituie, pe de
o parte caracterul personal al acestei legături, iar pe de altă parte, structura
iconică a ființei umane.
Însă de-a lungul vremii au apărut concepții și păreri cu privire la
cunoașterea lui Dumnezeu, a înțelegerii existenței lui Dumnezeu, a lumii
spirituale, etc., ce pot fi înțelese mai bine, după unii prin prisma teosofiei.
De aceea mai departe în lucrarea noastră vom face o scurtă prezentare
a acestei concepții cu privire la tema noastră. Astfel, în cursul celor trei –
zeci de ani de existență, Societatea teosofică119 a cunoscut și a suferit
tot felul de schimbări, care au provocat îndoieli cu privire la importanța
ei, dar ea își va reveni și va face dovada aptitudinilor sale. Teosofia ca
problemă generală și ca un fapt universal, poate răspunde la chestiunile
fundamentale ale întregii existențe și poate indica cum trebuie să fie per –
cepute de omul actual. Oricare ar fi activitățile noastre artistice, științifice
sau practice, ele se învârt în jurul câtorva probleme fundamentale, care
trebuie rezolvate într-un fel oarecare. Toate religiile au fost încercări de a
da răspuns la aceste probleme, un răspuns totdeduna adaptat la intelectul
și la treapta de cultură a popoarelor.
Teosofia este doctrina care declară înțelepciunea divină un obiect al
cunoașterii umane. Ideea poate fi regăsită și în Cabala. Termenul teosofie
(teos = Dumnezeu; sofia = înțelepciune) indică diferite doctrine mistico-
filo sofice ce s-au succedat din punct de vedere istoric. Etimologic, teosofie
înseamnă cunoștința lucrurilor divine . În esență, este o doctrină filosofică
și religioasă, conform căreia cunoașterea lui Dumnezeu este revelată din
natură iar omul, luminat de Dumnezeu, se transformă și tinde a se uni cu
divinitatea. Teosofiile antice și cele actuale nu pun accentul pe credință sau
pe raționamente, ci pe imaginație și sentimente. Ele afirmă că misiunea
omului este să aibă intuiția divinității, susțin reîncarnarea sufletului, propun
tehnici de meditație, propovăduiesc datoria jertfirii de sine cu renunțarea
119 Rudolf Steiner era secretarul Societății teosofice pentru Germania . El s-a desprins
de ea încetul cu încetul pentru a întemeia Societatea antroposofică. Fideli lui Rudolf
Steiner, noi am păstrat de-a lungul întregii traduceri termenul de teosofie. Câtiva ani mai
târziu, el va utiliza termenul de antroposofie.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului65la bunurile pământești120, ea fiind de acord cu toate doctrinele. Ca miș –
care și doctrină esoterică, teosofia a apărut în secolul al XIX-lea, constând
într-un sistem sincretist de elemente creștine, orientale, filosofice, spiri –
tiste, ce afirmă posibilitatea unui contact direct cu divinitatea, susținând
totodată metempshihoza sau transmigrația sufletelor. Potrivit învățăturilor
teosofice, toate religiile pot ajuta omenirea în vederea atingerii perfecțiunii,
deoarece fiecare religie deține doar o parte din adevăr121. Astfel, ea nu vrea
să fie o religie și nu are nimic de-a face cu o sectă, nu provoacă agitație.
După cum se știe, religia este tot atât de veche ca și aspirația omului către
progres. Dacă examinăm religiile diferitelor popoare, vom ajunge la certi –
tudinea că toate au încercat să răspundă la mai multe întrebări: în primul
rând, care este esența omului, în al doilea rând, care este destinul său și, în
al treilea rând, ce există dincolo de existența fizică.
Religia reînnoiaște inima omului, și îl face să dea viață oricărui suflet,
dacă el vrea. Ducând o existentă aproape ascunsă, necunoscută, ar putea
reînvia impulsuri atât de puternice ca cele întâlnite în dramele lui Richard
Wagner?122 Nu este necesar să întemeiem o religie nouă, momentul pentru
aceasta a trecut, dar a devenit necesară o nouă luare de poziție față de
religie, o nouă înțelegere. Ceea ce s-a schimbat este spiritul uman, sufletul
uman, inima omenească.
Dacă încercăm să ne transpunem în procesul evolutiv al sufletului
omenesc, ne vom convinge că, în cursul vieții, sufletele noastre au fost
în mod repetat aici, jos, pe planul fizic, că ele s-au dezvoltat încetul cu
încetul urcând la treapta actuală a evoluției. La început acest lucru poate
părea grotesc, totuși asemenea adevăruri, așa cum ne sunt prezentate astăzi,
le-am auzit adesea în cursul existențelor noastre trecute. Astfel, în sufletul
nostru setea unei cunoașteri este mai profundă, iar sufletele sunt suficient
dezvoltate pentru a înțelege cunoașterea existenței divine123. Astăzi spiri –
tul omenesc dispune de gândirea logică și are facultatea de a înțelege prin
120 Rudolf Steiner, Teosofia – Introducere în cunoașterea suprasensibilă a lumii și a deter –
minării omului , Editura Univers Enciclopedic, București 2003, p. 12.
121 http://ro.wikipedia.org/wiki/Teosofie
122 Richard Wagner (1813-1883) a creat drama muzicală ca operă globală.
123 Rudolf Steiner, op.cit ., p. 15.

66
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimintermediul imaginilor. Însă, dacă sufletele noastre nu ar fi primit această
învățătură, ele ar fi incapabile să înțeleagă acum adevărul transmis.
Dacă ne întoarcem pe firul evoluției umane până la egipteni, caldeeni,
babilonieni etc., pe vremea când erau purtătorii culturii, ei nu considerau
soarele și stelele ca fiind corpuri pur fizice. Astăzi, când un astronom mate –
rialist observă corpurile cerești, el nu vede în ele decât corpuri fizice, nimic
mai mult. De asemenea, pentru el Pământul nu este decât un corp fizic pe
care omul umblă încoace și încolo, ca un țânțar pe mână124.
Tot ce percepea ochiul atunci nu era decât expresia unei realități
spiri tuale. Astfel, pentru astronomul de odinioară corpul ceresc al lui
Mercur nu reprezenta decât manifestarea spiritului său. Pentru el nu exista
nimic care să nu fie expresia spiritualului. El spunea: Totul este spirit, și eu
însumi, în calitate de spirit, sunt o parte a acestui spirit.
Trebuie să-i înțelegem bine pe înțelepții epocilor trecute, și pe cel ce
se adâncește în aceste viețuiri știe cât de infinit mai sublimă era această
concepție față de cea a materialismului actual. Înțelepții de odinioară tre –
buie să fie mai întâi înțeleși, trebuie să aprofundăm ceea ce ei au cunoscut
despre spațiul spiritual; abia atunci apare cât de importante erau acele
vechi învățături. Aceasta poate părea ridicol simțului materialist actual,
care nu cunoaște decât aspectul pur fizic al astronomiei, dar așa stau lucru –
rile. Toate progresele tehnice și industriale au fost posibile doar datorită
concepției noastre materialiste despre lume și datorită faptului că spiritul,
lumea suprasensibilă s-au estompat. Asadar, prin renunțarea la concepția
spiritualistă asupra lumii, omul a dobândit stăpânirea asupra lumii fizice.
Este o lege eternă a omenirii aceea că facultățile dobândite într-un dome –
niu nu pot apărea decât prin reducerea facultăților din alt domeniu. Omul
nu ar fi putut obține niciodată posibilitățile actuale de comunicare dacă
n-ar fi regresat celelalte facultăți ale sale. Pentru a dobândi tot ceea ce
constituie anturajul nostru actual a trebuit să regreseze simțul pentru spi –
ritual. Pentru ca omul să poată cuceri lumea fizică, a trebuit să regreseze
conținutul conștienței omului de odinioară. Vedem astfel, cu începere din
secolul al XVI-lea, cum se pierde înclinația pentru lumea spirituală și cum
124 Rudolf Steiner, Povestea vieții mele , (Mein Lebensgang), GA 28, Dornach, 1982.
O traducere românească, din limba franceză, Editura Princeps, Iasi, 1994, p. 27.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului67pune stăpânire pe omenire simțul materialist. Și cel care-și imaginează că
el însuși nu se află în plin materialism se înșeală.
Misiunea științei nu este de a nega ceva, ea nu critică lumea actuală;
mai mult decât atât, ea arată cum coborârea în materie a divinității a fost
o necesitate. Pentru un timp trebuia să se șteargă vastul orizont al vieții
spirituale al omenirii; aceasta implică dispariția vechiului mod de a sesiza
spiritualul. Adevărurile se prezentau atunci sub vechea lor formă. Știința
spiritului își propune să arate cum pot fi ele apropriate înțelegerii omu –
lui actual125. Aceasta este ceea ce o preocupă. Astfel, teosofia nu este decât
instrumentul prin care se pot face accesibile gândirii omenești contempo –
rane adevărurile profunde, pentru ca ele să fie sesizate în toată amploarea lor.
Sfântul Apostolul Pavel126, cel mai profund cunoscător al tainelor creș –
tine, a propovăduit Evanghelia lui Hristos în cele trei călătorii misinonare,
iar acestea trebuiau să ghideze omenirea timp de milenii. El este cel care
a întemeiat o scoală la Atena, iar Dionisie Areopagitul127, a fost un adevărat
discipol al său.
Învățăturile lui Dionisie au fost mereu vii și au fost transmise în
particular celor care trebuiau să ducă Cuvântul viu al lui Hristos pe tot
Pământul. Dacă oamenii ar fi rămas fideli învățăturii lui Dionisie nu ar fi
fost necesară o nouă formă. Dar, au venit timpurile noi și creștinismul a
trebuit să capete baze solide, pentru ca nici o știință să nu-i poată fi opusă.
Din această cauză, teosofia este forma religioasă adaptată la epoca noastră.
Numai acela care înțelege creștinismul în mod corect poate să-și facă o idee
despre conținutul său veșnic viu.
Cunoașterea vieții, cunoașterea esenței morții și a evoluției ome –
nești va da omului un fundament solid pentru religiozitate și pentru viața
religioasă, în general. Nimeni nu ar trebui să spună: Eu mă țin ferm de
vechile învățături și ele îmi sunt suficiente. Nu există nimic mai egoist
și nici judecată mai puțin creștină decât aceasta. Cine poate pătrunde
în ceea ce ține de prezent să determine apariția marilor valuri sociale,
acela nu va judeca astfel. Cine poate gândi, știe că știința spiritului este
125 Ibidem, p. 29.
126 Convertit de Hristos în fața Damascului. Întemeietor al creștinismului din afara
Palestinei. Este decapitat la Roma în anu1 67.
127 Dionisie Areopagitul, primui episcop al atenienilor.

68
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimprezentă pentru a răspunde la întrebările cele mai arzătoare și că este
efectiv în măsură să răspundă la toate aceste întrebări128. În principiu,
totul poate fi dovedit, dar nu despre aceasta este vorba: nu are nici un
sens să discutăm despre un remediu, contează numai rezultatul obținut
cu ajutorul lui. Exact la fel se întâmplă și cu știința spiritului. Omenirea
are nevoie de spiritualitate, ea este un factor evolutiv și un mijloc de sus –
ținere pentru cultura noastră. Cu măsuri exterioare nu se rezolvă nimic;
ele se adresează toate, fără excepție, elementului fizic-corporal. Teosofia
vizează vindecarea sufletului și a spiritului. Știința spiritului nu este ceva
arbitrar, ea este o cerință a epocii și a problemelor sale. Tot ce ne aduce ea
este învățătura comună a cercetătorilor din acest domeniu.
Știința ne va aduce cunoașterea principiului veșnic al naturii ome –
nești, al nucleului esenței existent în fiecare din noi, al lumii spirituale și
al ierarhiilor acestor lumi129.
Cuvântul lui Hristos: «Nu căutați împărăția lui Dumnezeu, căci
împărăția lui Dumnezeu este în mijlocul vostru» (Luca 17, 21), trebuie
luat ad litteram . Așa cum ne-au transmis Sfinții Părinți, ca initiați care au
cunoscut mijloacele și căile de acces ce conduc la împărăția cerurilor, dacă
vom merge pe calea lui Hristos vom găsi împărăția lui Dumnezeu. Căci,
tot ceea ce vedem și percepem este consecința și efectul a ceea ce se află
și acționează asupra noastră. Totul depinde de noi, de dorința și voința
noastră. Numai prin cunoașterea lui Dumnezeu putem înțelege și pătrunde
lumea material ce cade sub simțuri.
Însă pentru spiritualitatea răsăriteană, problema cunoașterii lui
Dumnezeu este una presantă, determinantă, existențială, de gradul și inten –
sitatea ei depinzând, pe de o parte, amploarea eforturilor ascetice ale cre –
dinciosului, iar pe de altă parte, dobândirea mântuirii, fiindcă înaintarea și
creșterea în cunoașterea lui Dumnezeu, realizată printr-o lucrare ascetică
tot mai accentuată, este totodată un progres duhovnicesc. Starea lor culmi –
nantă este cunoașterea experimentală sau cunoaștere-unire. Cunoașterea lui
Dumnezeu constituie, pentru spiritualitatea ortodoxă, scopul fundamental al
128 Theophrastus Paracelsus von Hohenheim (1493–1541), medic și naturalist. Vezi
conferința din 16.11.1911, « De la Paracelsus la Goethe », în vol. Istorii omenești în lumina
Științei spirituale (16 conferințe, Berlin, 1911–1912), GA 61.
129 Rudolf Steiner, op.cit., p. 33.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului69vieții. Însă, caracteristic și specific spiritualității răsaritene este cadrul în care
se vorbește despre această cunoaștere. Pentru Răsăritul Ortodox, ea nu este
un simplu act sau o lucrare obișnuită de cunoaștere, ca a oricărei realități, ci
este legată de efortul ascetic al credinciosului și depinde direct de iubirea de
Dumnezeu. Între iubirea lui Dumnezeu față de lume – opera iubirii Sale –
manifestată în afara Sfintei Treimi, iubirea credinciosului față de Părintele
său ceresc și cunoașterea lui Dumnezeu, există o strânsă legătură.
Cunoașterea lui Dumnezeu, în vederea unirii cu El, așa cum o
demonstrează experiența umană, în general și viața creștină, în special, este
experiată ca iubire. În același mod, nu putem cunoaște cu adevărat decât
pe cei pe care îi iubim fiindcă demersului nostru cognitiv trebuie să-i
răspundă o descoperire sau o autorevelare din partea persoanei iubite și
cunoscute prin iubire. Explorarea universului spiritual al aproapelui nostru
nu este posibilă ori cu putință decât printr-o „bunăvoire”, printr-un act de
deschidere, de comunicare și comuniune voluntară a acestuia. Cunoasterea
semenului nu se poate realiza printr-un act de forță sau de agresiune
spirituală, ci în cadrul duhovnicesc pe care îl creează iubirea interumană.
Lipsa iubirii, ca premiză a comuniunii dintre oameni, dă cunoașterii un
caracter exterior, limitat, mărginit. Cunoasterea lui Dumnezeu, pentru
credința și evlavia ortodoxă, nu este o problemă de speculație teologică,
ci de viață creștină, o problemă de asceză și nu de teorie, de lucrare și nu
de speculație, așa cum urmărește teosofia; ea implică deschidere și dialog,
întâlnire și unire cu El, în spațiul chenotic al iubirii. Problema cunoașterii
lui Dumnezeu nu este, deci, una de gnoză, ci de trăire, de împlinire, de
spiritualitate. A cunoaște pe Dumnezeu înseamnă, pe treptele cele mai
înalte ale teologiei, a sesiza, a percepe, a experia prezența Sa, înseamnă a te
întâlni și uni cu El, a-L iubi și a I te dărui integral Lui.
II.1. Iubirea lui Dumnezeu pentru noi în
lumina Sfinților Părinți filocalici
Când medităm apoi la negrăita Sa înțelepciune, la iubirea de oameni
și la nepătrunsa Lui îndelungă răbdare, care rabdă greșelile cele fără de
număr ale oamenilor, ne vine să-L preamărim din totul sufletul. Și, când

70
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcugetăm la dragostea Sa nemărginită față de noi, El a primit să se facă om,
Dumnezeu fiind, ca să ne din rătăcire, și să ne mântuiască. În sfârșit când
socotim că El a biruit în noi pe potrivnicul nostru, diavolul, și ne dăruiește
viața veșnică numai pentru hotărârea și înclinarea noastră spre bine, inima
ne îndeamnă să I ne închinăm. Dar, mai sunt și alte, nenumărate130. Astfel,
Hristos n-a încetat să facă bine oamenilor; cu toate că aceștia L-au răsplă –
tit cu nerecunoștință, El totuși S-a purtat cu îndelungă răbdare; în sfârșit,
bătut și omorât de ei, răbda, neînvinuind pe cineva131.
Între Dumnezeu și om există comuniune ontologică, însămânțată în
el încă de la creație. Dumnezeu-Iubire se descoperă pe Sine, împărtășind
creaturilor Sale iubirea Sa intratrinitară. La rândul său, omul are nevoie
de această iubire pentru a exista și a-și împlini vocația sa, de a se odihni
în oceanul ori abisul (adâncul) iubirii divine desăvârșite. În ipostaza și în
calitatea de creaturi și chip al lui Dumnezeu, omul poartă în sine un dor
divin, este insuflețit de „pasiunea divinului”. Toate actele sale și de fapt,
întreaga sa viață este o încercare de a da „răspuns bun” la dialogul dragostei,
inițiat de Dumnezeu, spre mântuirea noastră. Dar, întrucât Dumnezeu
este desăvârșit, infinit, și cunoașterea Lui este infinită. Cunoașterea lui
Dumnezeu nu are limite fiindcă El este existența personală absolută și
de aceea drumul spre cunoașterea lui Dumnezeu este infinit, nemărginit,
nelimitat.
Dumnezeu, fiind bun și de oameni iubitor are îndelungă răbdare și
așteaptă mult pocăința fiecăruia dintre păcătoși, făcând sărbătoare cerească
din întoarcerea celui ce se căiește132. Ce vom da în schimb Domnului pen –
tru toate câte ne-a dat nouă? Pentru noi Dumnezeu a venit între oameni;
pentru firea cea stricată Cuvântul trup s-a făcut și s-a sălășluit între noi.
La cei nemulțumitori a venit Făcătorul de bine; la cei robiți, Slobozitorul;
la cei ce ședeau în întuneric Soarele dreptății; pe cruce, Cel fără patimă;
130 Sfântul Ioan Casian, Cuv.p.f ., în Filocalia română, vol.I, Editura I.B.M.B.O.R.,
București, 1992, p. 139, 140
131 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete de dragoste , suta a patra, cap.55, în Filocalia
română, vol.II, Editura I.B.M.B.O.R., București, p. 113.
132 Sfântul Simeon Metafrastul , P . 150 cap., cap.71, în Filocalia romomână, vol.V,
Editura I.B.M.B.O.R., București, p. 312.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului71în iad, Lumina; în moarte, Viața; Învierea pentru cei căzuți. Către El vom
striga: Slavă Ție Dumnezeul nostru”!133.
Tinderea omului spre Dumnezeu și de chemare la comuniune cu
El, prin dragoste, este un dat ontologic, întrucât el este creat după chipul
și ase mănarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26). Mișcarea firească a minții
se îndreaptă către oceanul înțelesurilor divine. Calist Catafygiotul, autor
fiiocalic din secolul al XIV-lea, spune ca „miscarea minții are nevoie de un
obiect nesfârșit și nehotărnicit, spre care să se miște potrivit cu rațiunea și
cu firea ei. Dar, nesfărșit și nehotârnicit cu adevărat nu este nimic, afară
de Dumnezeu, Care este Unul prin fire și în înțelesul propriu. Cu alte
cuvinte, mintea trebuie să se întindă spre Dumnezeu și spre El trebuie să
caute să se miște. Căci aceasta ține de firea ei”134. Omului este un adânc
ce caută adâncul dumnezeiesc, ce caută să se scufunde în infinitatea
înțelesurilor divine, singura în care își poate află împlinirea cu adevărat.
Ea însăși este un abis prin voință, cu toate că are caracter mărginit și
limitat. Curățirea de patimi și păcate, de înțelesurile pătimașe, o lărgesc,
îi extind capacitatea de înțelegere a sensurilor divine. Însă, chiar și pe
treptele finale de curățire, chiar și în starea de nepătimire, ea dobândește
o cunoaștere limitată a adevărurilor divine. Ea tinde, dar nu ajunge
niciodată să epuizeze adâncul ori abisul divin; pe acesta nici nu îl poate
măcar cunoaște și intui deplin ori desăvârsi. 
Dar, Dumnezeu pururea voiește să-Și descopere și să ne arate iubi –
rea Sa față de noi, ca și noi, înțelegând și respectând marea Sa bunătate,
să voim să-L iubim pe El”135. „Căci iubirea lui Dumnezeu față de om se
face cunoscută. Căci niciodată nu cunoaște omul puterea lui Dumnezeu
când se află în odihnă și-i la largul său”136. „Cine cunoaște puterea iubirii
Tale; și dragostea se va putea număra din lucrurile Tale? Minunate sunt
lucrurile iubirii Tale, Doamne; sufletul meu cunoaște foarte. Minunată s-a
făcut cunoștința dragostei Tale (Psalmul 138, 6). Cine va putea privi spre ea
133 Petru Damaschinul, Învâțături duhovnicești, în Filocalia română, vol.V, p.86.
134 ***, Filocalia , vol 8, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 254.
135 Sfântul Simeon Noul Teolog , Cuv.mr., cuv.10, în Filocalia română, vol.VI, p.142.
136 Calist și Ignatie Xanthopol, C.100cap., cap.85, în Filocalia română, vol.VIII,
p.178.

72
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimîn întregime? Ea nu covârșește numai prin însușirea ei întinsă de nesfârșite
ori la nesfârșit, ci este negrăită și prin felurimea ei.
Ceea ce i se descoperă omului este doar ecoul, zvonul căderilor Lui de
apă, adică lucrările Sale iubitoare față de lume și față de el. Această căutare
a lui Dumnezeu de către credincios este infinită. Sfinții Părinți au insistat
în chip deosebit asupra acestei idei. Sfântul Grigorie de Nyssa a introdus
în spiritualitatea creștină, răsăriteană, concepția despre permanenta „tin-
dere înainte” sau „epectaz”137, iar Sfântului Maxim Mărturisitorul, în
cadrul învățăturii sale despre îndumnezeirea omului, acordă un loc central
ideii urcușului infinit al omului spre Dumnezeu138. Mai târziu, în scrierile
filocalice vom întâlni în mod explicat paradoxul acestui proces duhovnicesc
de înaintare infinită în misterul dumnezeiesc, prin ideea despre „mișcarea
stabilă” și „stabilitatea mobilă”139, împrumutată tot de la Sfântul Grigorie
de Nyssa. Căutarea creștină a lui Dumnezeu are un caracter paradoxal:
cu cât înaintăm mai mult în această căutare, prin practicarea virtuților,
cu atât conștientizăm mai mult infinitul dumnezeiesc și imposibilitatea
omeneasca de a-L atinge. Cu cât aflăm mai mult despre Dumnezeu, cu
atât ne dăm seama cât de puțin cunoaștem pe Dumnezeu, astfel încât
tema acestui urcuș infinit devine, de fapt, în literatura crestină, figura
preferabilă a părinților pentru a exprima experiența inaccesibilității
naturii divine. Așadar, dorința omului de cunoaștere a lui Dumnezeu,
de a-și cunoaște Creatorul și Purtătorul său de grijă, exprimă tensiunea
dintre uman și divin, exprimă dorul natural al omului de absolut, dorul de
împli nire într-o ordine spirituală superioară, calea realizării acestuia fiind
cea a contemplației suprafirești.
O, covârșitoare iubire și minunată dragoste are Dumnezeu față de
noi! Ne facem părtași de darul Tău, Dumnezeule în Treime și Cuvinte al
lui Dumnezeu. Slăvit ești cu adevărat, Doamne, care ne-ai făcut părtași
de slava firii Tale mai presus de înțelegere. Cu adevărat negrăit ești Tu, și
necuprinse sunt lucrurile ce le faci și în chip covârșitor nepovestită este
137 Sfântul Grigorie de Nyssa, op.cit ., p. 78.
138 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit ., p. 356.
139 Sfântul Grigorie de Nyssa, op.cit ., p. 89.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului73dragostea Ta cea pentru noi140. „Dar cine va putea să se minuneze cât se
cuvine de faptul că sufletul e și iubit de El într-atâta, că e făcut să și respire
împreună cu El și să fie părtaș de bunătățile mai presus de ceruri și i se
încredințează așa de mari taine141.
Premiza cunoașterii lui Dumnezeu o constituie actul de revelare iubi –
toare din partea Lui ori chenoza Sa revelațională voluntară. Acest act de
autorevelare, de descoperire de bunăvoie din partea lui Dumnezeu este
subliniat și de Sfântul Simeon Noul Teolog, care afirmă și susține că „pe
cât voiește Dumnezeu să se facă cunoscut de noi, pe atâta Se și descoperă.
Și, pe cât Se descoperă, pe atâta este văzut și cunoscut de cei vrednici. Dar,
nu este cu putință să pătimească cineva și să vadă așa ceva, dacă nu s-a
unit mai întâi cu Preasfântul Duh, după ce a dobândit prin dureri și sudori
o inimă smerită, curată, simplă și zdrobită”142. La temelia teologiei și spiri-
tualității ortodoxe în privința cunoașterii lui Dumnezeu, a gnoseologiei
ortodoxe, stă distincția dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu sau, în limbaj
dionisian, distincția dintre „uniri” și „distincții”143.
Dumnezeu este, pentru mintea noastră, „realitatea cea mai para-
doxală”144, și constituie calea cea mai potrivită de exprimare a tainei
Dumnezeului Celui viu. Părinții filocalici, ca de altfel întreaga spiritualitate
ortodoxă, exprimă, în baza acestei distincții generale, pe de o parte
in cognosciblitatea ființei divine, iar pe de altă parte, posibilitatea de
cunoaștere a lucrărilor Sale. În ființa Sa, Dumnezeu este incognoscibil,
insondabil, inefabil. Ceea ce ajunge până la noi și cunoaștem, nu este
ființa Sa, pe care, potrivit lui Dionisie Areopagitul, nu o cunosc nici măcar
ierarhiile cerești, ci „bunăvoirile”, „trimiterile”, „lucrările”, „energiile” Sale,
„purcederile”, „puterile” sau „manifestarile” Sale145.
140 Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune , cap.40, în Filocalia română, vol.VIII,
p.275, 276.
141 Idem, Capete despre rug., cap.69, în Filocalia rom., vol. VIII, p. 337. Tâlcuirea
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae: Dumnezeu se introduce în respirația sufletului sau în orice
clipă de trecere a lui de la o stare la alta, făcând sufletul ca orice astfel de trecere să o
facă cu Dumnezeu, să fie ca o apă săltătoare, mereu vie. (n. s. 682, p.337).
142 Sfântul Simeon Noul Teolog, op.cit., p. 145.
143 Sfântul Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească și ierarhia bisericească , trad. și studiu
introductiv de Cicerone Iordăchescu, Editura Institutului European, Iași, 1994, p. 142.
144 Calist Patriarhul, op.cit ., p. 278.
145 Sfântul Dionisie Areopagitul, op.cit. , p. 143.

74
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimO, minune a dragostei dumnezeiești! Este însuși Fiul, Care ia chip
uman și se face pe Sine mai presus de înțelegere prin prisosința nesfârșită
a dragostei Sale, păzindu-ne în siguranță și purtându-ne în chip nespus
la bunătățile negrăite și supralumești ale vieții mai presus de ceruri, și
pregătindu-ne astfel să ne desfătăm de cele mai presus de fire și să ne
umplem de pace, și să ne odihnim în cele de netălmăcit, și să ne bucurăm,
și să gustăm în chip dumnezeiesc și duhovnicesc și să ne îndulcim pre –
cum se cuvine de ele”146.
Din oceanul de iubire și de lumină al lui Dumnezeu, curg valuri de
iubire și raze de lumină noi. Dionisie Areopagitul, vorbind despre suprae –
sențialitatea necunoscută a lui Dumnezeu, mai presus de cuvânt, de minte
și de ființă, arată incognoscibilitatea ei absolută, căci „infinitatea cea mai
presus de esență depășește esențele; și unitatea cea mai presus de minte
depășește mințile; iar Cel Unul, care este mai presus de înțelegere, depă –
șește orice pricepere a minții, și binele cel mai presus de cuvânt nu poate
fi exprimat prin nici un fel de cuvânt, fiind unitate unificatoare a oricărei
unități, esența mai presus de esență și minte mai presus de minte și de
cuvânt, ce nu poate fi grăit (exprimat); cuvânt ce scapă oricărei posibilități
de exprimare; înțelegere neînțeleasă și numire negrăită, existând cum nimic
din cele ce sunt nu poate exista”147. Potrivit acestei distincții, Dumnezeu
este, în același timp, transcendent și imanent. Este incognoscibil în ființa
Sa, pe care Dionisie Areopagitul a numit-o „supraesență”, însă este și
cognoscibil, apropiabil, prin lucrările Sale.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, numindu-L pe Dumnezeu „entitate
de viață făcătoare și supraființială”148, „entitate făcătoare a toată ființa”,
mai presus chiar decât existența, „de infinite ori infinit deasupra tuturor
lucrurilor (a celor ce sunt), atât a celor ce participă, cât și a celor participa –
te”149, spune că ființa divină își păstrează chiar în arătare ascunsul, în cuvânt
negrăitul și în fața minții necunoștibilitatea în sens de depășire, în coborâ –
rea la ființă (în substantializare) supraființialitatea.
146 Ibidem, cap.75, în Filocalia rom., vol. VIII, p. 340.
147 Sfântul Dionisie Areopagitul, op.cit ., p. 145.
148 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 257.
149 Ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului75De Dumnezeu, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, firea rațio –
nală și mintală se impărtășește prin însuși faptul că există și prin capacita –
tea de a fi fericită, ca și prin harul de a se dărui. Sfântul Grigorie Palama,
teologul prin excelență al cunoașterii lui Dumnezeu, cel care a sintetizat și
a dat o expresie clară, limpede, definitivă, gnoseologiei creștine răsăritene,
arată că Dumnezeu este mai presus de orice teologie pozitivă și nega –
tivă, de orice cunoaștere și necunoaștere; este cu totul mai presus de orice
nume. Însăși împărtășirea de Dumnezeu, ținta vieții creștine, nu înseamnă
unirea cu ființa lui Dumnezeu, ci este, pentru Sfântul Grigorie Palama,
denumirea unei lucrări dumnezeiești, lucrarea prin care Dumnezeu ne
înalță la tainele cele negrăite.
Cine a văzut apoi, a auzit, sau a înfăptuit vreo astfel de iubire ca acea
atotminunată pe care, în bunătatea Sa, Dumnezeu ne-a arătat-o nouă,
luând firea noastră. Cei ce contemplă acest fapt, atâta cât se poate contem –
pla prin har, intră în noianul larg deschis al dragostei și al minunatei purtări
de grijă și ajung cu totul în afară de ei înșiși (în extaz), cuprinși la rândul
lor de o dragoste covârșitoare față de Tine. Și nu știu cum să numească
cu adevărat și în chip propriu cele ale acestei iconomii. Căci cele ce țin de
întruparea Ta covârșesc cu prisosință și mintea și cuvântul și tot auzul și
înțelegerea, Dumnezeule prea bune. Ești și Te numești Părinte al tuturor?
Dar întreci, în chip negrăit, orice minte, orice stăpânire și purtare de grijă,
sfătuire, îndelungă răbdare, îngăduință”150. Spune Sfântul Ioan Scărarul:
„Nimic nu arată așa de mult iubirea de oameni și bunătatea cea către noi a
Făcătorului, ca a lăsa cele nouăzeci și nouă de oi și a căuta pe cea rătăcită”151.
„O, voi cei cu dreaptă socoteală! Veniți și vă minunați! Cine are o cuge –
tare înțeleaptă și minunată, ca să se minuneze după vrednicie de harul
Făcătorului nostru? El este răsplata păcătoșilor, căci în loc de răsplătirea
cea dreaptă, El îi răsplătește cu învierea; și trupurile lor, care au călcat
legea Lui, le îmbracă cu slava nestricăciunii. Acest har, care ne-a înviat
după ce am păcătuit, e mai mare decât acela prin care, când nu eram, ne-a
adus la ființă. Slavă Ție, Doamne, pentru harul Tău nemăsurat! Undele
150 Calist Catafygiotul, D.un.dumn ., cap.71, în Filocalia română, vol. VIII, p. 449,450.
151 Sfântul Ioan Scărarul, Scara Raiului , cuv. 31, cap.78, în Filocalia română, vol. IX,
p. 450.

76
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimharului Tău mă fac, Doamne, să tac. Căci nu mai este în mine vreun gând
pe măsura mulțu mirilor ce Ți se cuvin. Cu ce gând ne vom mărturisi Ție,
Împărate prea bun, Cel ce iubești viața noastră? Slavă Ție pentru cele
două lumi ce le-ai făcut spre creșterea și bucuria noastră, ridicându-ne
prin toate cele ce le-ai făcut spre cunoștința slavei Tale, de acum și până
în veci”!152
Dumnezeu și Domnul L-a dat pentru dragostea Sa pe Însuși Fiul
Său la moarte prin cruce. „Că așa de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât
și pe Unul-Născut Fiul Său L-a dat, ca oricine crede în El să nu moară
ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3, 16-17). Nu pentru că n-a putut să ne
izbăvească pe noi în alt chip, ci a voit să ne învețe prin aceasta pe noi
dragostea cea folositoare. Și ne-a apropiat pe noi de Sine în moartea
Unuia-Născut Fiului Său. Și dacă ar fi avut ceva mai de preț decât pe Fiul
Său, și aceasta ne-ar fi dat-o, ca să se afle în El neamul nostru. Și pentru
dragostea Lui cea mare n-a voit să silească libertatea noastră, deși putea
să o facă, ci să ne apropie de Sine, prin dragostea cugetului nostru153.
Dacă ai cunoaște cum trebuie darul lui Dumnezeu chiar dacă toți perii
capului tău ți-ar fi tot atâtea guri, n-ai putea să-L preamărești pe El, sau
să-I mulțumești după vrednicie. Dar cred că tu îți dai seama de aceasta154,
spune Sfântul Varsanufie.
Chiar în moartea Fiului Său, Dumnezeu ne-a apropiat de Sine. Căci
a venit în ea cu suprema Sa dragoste la El și la noi și ne-a pătruns cu ea,
înviindu-L și înviindu-ne, ca și noi să-L iubim pe El, uitându-ne pe noi și
ridicându-ne în El. Desăvârșirea stă în dragoste, iar dragostea e legată de
jertfă. În dragostea dusă până la jertfă, sau în fiecare din ele, e o uitare de sine
și unirea cu cel iubit, și, prin aceasta, umplerea de viață. În moartea Fiului
Său se afla neamul nostru însuși, în starea de predare către Dumnezeu și
Tatăl. O spune aceasta Sfântul Isaac în propoziția următoare. Se afirmă
astfel sensul ontologic – transformator și recapitulativ al crucii lui Hristos,
adică sensul ei înnoitor și puterea ei de îmbrățișare a tuturor în vederea
acestei înnoiri.
152 Sfântul Isaac Sirul, Cuv. nev., cuv. 60, în Filocalia rom., vol.X, p. 315, 316.
153 Ibidem, cuv. 81, în Filocalia rom., vol. X, p. 395, 396.
154 Sfântul Varsanufie și Ioan, Scrrieri duhovnicești, rp.113, în Filocalia rom., vol. XI,
p. 150.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului77Asadar, într-o privință, Dumnezeu și cele dumnezeiești pot fi cunos –
cute, în altă privință, nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut prin cele din
jurul Lui, dar nu poate fi cunoscut în ceea ce este El însuși. Cu privire la
ființa dumnezeiască este posibilă o singură cunoaștere adevărată. Ceea ce
putem noi cunoaște nu este, deci, ființa, ci lucrările divine creatoare și pro –
niatoare. În cunoașterea aceasta, omul poate progresa pe măsura împlinii
poruncilor, a eliberării de patimi și a dobândirii virtuților, cunoașterea și
virtutea fiind cele ce duc la asemănarea cu Dumnezeu. Dincolo de distinc –
ția dintre ființă și razele de iubire ale lui Dumnezeu, ceea ce subliniază însă
în mod constant spiritualitatea ortodoxă este caracterul de taină, apofatic
al dumnezeirii. Taina sau misterul divinității nu poate fi epuizat niciodată.
Dumnezeu rămâne mereu, oricât am progresa în cunoașterea despre El,
un „Dincolo”, nu în sensul panteist, al depărtării Sale de lumea Lui, ci un
„Dincolo” iubitor, „o altă iubire”, care ne cheamă permanent să progresăm
și mai mult și să urcăm tot mai deplin în iubirea și unirea cu El. Este un
„Dincolo”, în mod paradoxal în adâncul nostru de taină, întrebător al abi –
sului dumnezeiesc, care ne cheamă să transcendem ordinea creată, finită,
pentru a ne înălța continuu spre o tot mai autentică iubire și cunoaștere
a Lui însuși și a tuturor celor ce există în și prin El.
II.2. Urcușul duhovnicesc
al creștinului
Prin urcușul duhovnicesc, creștinului poare ajunge la cunoașterea lui
Dumnezeu în lumina harului dumnezeiesc și astfel acesta își manifestă
iubirea față de Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama, cu privire la aceasta
spune: „După dumnezeiescul Maxim, tot ce este Dumnezeu este și cel
îndumnezeit prin har afară de identitatea după ființă. Deosebirea aceasta
provine de acolo că cei ce se împărtășesc de harurile îndumnezeitoare ale
Duhului, nu se împărtășesc și de ființă”155.
155 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama ,
Editura Arhidiecezană , Sibiu, 1938, p. 68.

78
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDe exemplu, în Vechiul Testament, Leviticul este cartea care vorbește
în principal despre sfințenia lui Dumnezeu, a slujitorilor Săi și a obiecte –
lor puse în slujba Sa. În Noul Testament capitolul cinci al Epistolei către
Efeseni a Sfântului Apostol Pavel și capitolul doisprezece al Epistolei
către Romani, vorbește cu precădere despre sfințenia întru care trebuie
să stăruiască toți creștinii care mărturisesc același botez și același Hristos.
Însă, toată Sfânta Scriptură cuprinde mărturisiri despre sfințenia, iubirea
și cunoașterea lui Dumnezeu, în general, dar nu în ultimul rând, sfinți în
particular, ne îndeamnă la aceasta prin operele lor binecunoscute de noi.
Câteva pasaje scripturistice, pe care le vom reda mai jos, ne mărtu –
risesc despre sfințenia la care este chemat creștinul: „Sfințiți-vă și veți fi
sfinți, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, Sfânt sunt” (Levitic 11, 44), este
un îndemn cu conotație de poruncă adresat de Dumnezeu prin gura lui
Moise poporului evreu ales dintre neamuri în vederea întrupării Fiului
Său dintr-o seminție aleasă, monoteistă. Acest îndemn îmbracă forma
unei porunci deoarece doar stăruind în sfințenie se poate sta în relație
cu Dumnezeu care e Sfânt, dar care nu are părtășie cu păcatul, necurăția;
în consecință neputând intra în relație cu omul care stăruie în necurăție,
întinăciune. De asemenea este un îndemn spre creșterea în asemănarea cu
Creatorul, spre realizarea asemănării, spre actualizarea chipului Său în om.
Este și o promisiune a răsplătirii acțiunii omenești anevoioase de sfințire:
„și veți fi sfinți”, potrivit făgăduinței făcute creaturii care urcă cu nădejde
spre Golgota învierii.
„Sfințiți-vă pe voi înșivă și veți fi sfinți, că Eu, Domnul Dumnezeul
vostru, sunt Sfânt” (Levitic 20, 7), ceea ce înseamnă: „curățiți-vă de întină –
ciunea păcatului și vă voi răsplăti râvna curățirii sfințindu-vă Eu Însumi pe
voi, și veți fi sfinți”. Acest citat are în vedere conlucrarea divino-umană în
procesul sfințirii, omul participând cu râvna, efortul purificării, iar Domnul
cu har purificator. În gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul îndumne –
zeirea înseamnă o transformare a firii întregi în sensul că „în Dumnezeu și
în cei îndumnezeiți va fi o singură lucrare”156.
„Fiți, dar, voi desăvârșiți, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit
este” (Matei 5, 48), este iar chemarea creaturii la asemănare cu Creatorul,
156 Ibidem, p. 71.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului79de data aceasta fiind vizată desăvârșirea, treapta ultimă a sfințeniei.
Această promisiune funcționează ca o consecință a păzirii legământului cu
Dumnezeu. Desăvârșirea coincide în parte cu sfințenia, în parte deoarece
desăvârșirea este treapta finală a sfințeniei. Prin aceasta Mântuitorul ne
cheamă la deplinătatea sfințeniei. Desăvârșirea morală la care este chemat
omul se înscrie deci, într-un orizont pnevmatic – eclesial – sacramental în
care natura umană este purificată de păcat și ridicată la o stare de maximă
spiritualizare. Modelul și puterea prin care omul crește și se împlinește în
acest orizont este Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos157.
„Ci, după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiți și voi înșivă sfinți în
toată petrecerea vieții” (I Petru 1, 15), Sfântul Apostol Petru îndeamnă
creștinii la înfăptuirea sfințeniei și petrecerea vieții întru sfințenie după
chipul și spre asemănarea „Sfântului care v-a chemat” spre sfințire. Iar
Sfântul Evanghelist Luca spune „Să-I slujim în sfințenie și în dreptate,
înaintea feței Sale, în toate zilele vieții noastre” (1, 75), astfel încurajează
pe dreptcredincioasa creștinătate să-I slujească lui Dumnezeu în sfințenie
și dreptate, ca unui Sfânt nepărtaș necurăției și ca unui Drept nepărtaș
fărădelegii, să-L slujească necontenit, „în tot locul și în tot ceasul”, „în
toate zilele vieții”.
Schimbarea întru asemănarea cu Dumnezeu se realizează prin dez –
brăcarea de omul cel vechi al păcatului, prin apa curățitoare a Sfântului
Botez, și prin îmbrăcarea în omul cel nou al harului, „zidit întru dreptate”,
adică fundamentat, înrădăcinat în viețuirea și fapta cea dreaptă și dumne –
zeiască „și în sfințenia adevărului”, adică în curățenia și cinstea adevărului
dumnezeiesc și nu în necurăția și necinstea minciunii. Căci prin jertfa
hristică mântuitoare și transfiguratoare, prin moartea cea după firea ome –
nească, Fiul lui Dumnezeu a omorât moartea și împreună cu ea păcatul,
înviind omul cel căzut pentru o viață transfigurată în sfințenia spre învie –
rea vieții celei veșnice „ca să ne pună înaintea Sa sfinți” la Cina cea veșnică
în împărăția Tatălui Ceresc.
Omul a fost creat ca preot al cosmosului. El aduce întreaga lume
creată ofrandă de jertfă spre lauda lui Dumnezeu chemând prin această
157 Pr. Lect. Gheorghe Popa; Pr. Lect. Gheorghe Petraru, Patimile omenești și impli –
cațiile lor moral sociale , în Revista. „Teologie și viață”, anul V 2, nr. 1-3, 1995, p. 59.

80
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimliturghie cosmică veșnica Sa iubire asupra lumii158. „Seminția aleasă” este
poporul evreu ales dintre neamuri pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu,
dar și tot creștinul purtător al peceții botezului hristic. „Preoția împără –
tescă” poate face referire la leviții Vechiului Testament care au întruchipat
ca-n ghicitură pe preoții Noului Testament, dar și la tot creștinul care
în virtutea preoției universale poate avea activitate pastorală în mediul
său familial și social. „Neam sfânt” sfințit prin jertfa Fiului, ceea ce evi –
dențiează și scopul pentru care Dumnezeu a „agonisit” poporul evreu și
neamul creștinesc și anume vestirea activității mesianice a lui Iisus Hristos
„lumii”, adică tuturor neamurilor rămase încă în întuneric, și pentru adu –
cerea lor la „lumina Sa cea minunată”.
Apstolul iubirii spune „Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine însumi, ca
și ei să fie sfințiți întru adevăr” (Ioan 17, 19), adică, Fiul lui Dumnezeu
își sfințește firea umană pe care și-a asumat-o prin întrupare pentru ca și
omul să se poată sfinți prin această sfințire săvârșită de Cuvântul întrupat.
Mântuitorul lucrează sfințenia dinlăuntrul firii umane pentru ca omului
să-i fie ușor să o realizeze după modelul Arhetipului său. Mântuitorul face
potențială sfințenia sfințind firea umană, omul rămânând să-și împroprieze
roadele acestei sfințiri prin efort ascetic. Astfel omul în iubirea divină și
cunoașterea celor dumnezeiești ajunge la sfințenia lui Dumnezeu, spre care
am fost creați de Dumnezeu a ajunge ca El, „dumnezeu după har”, „hristo –
fori” sau „purtători de Hristos”, așa cum ne spune Sfântul Ioan Hrisostom.
Sfințenia fiind antagonică întinăciunii, pune la antipodul vieții
păcătoase chemarea lui Dumnezeu la sfințirea vieții și a făpturii. De
asemenea evidențiază și pogorământul lui Dumnezeu la om prin chemarea
spre sfințire și viețuire în sfințenie. Subiectul uman este chemat la o
viață spiritual-materială conștientă în comuniune cu Dumnezeu159. Căci,
Întruparea și Jertfa mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu și implicit scrierea
în Cartea vieții a Sfinților celor care au mărturisit Numele, Jertfa și Învierea
lui Hristos, jertfindu-se la rândul lor pentru Fiul lui Dumnezeu; „întru El
ne-a și ales” înseamnă întru mărturisirea numelui Lui și întru asemănare
cu El prin continua jertfire de sine sau prin jertfa ultimă, mucenicească
158 Arhim. Ioanichie Bălan, Ne vorbește Părintele Stăniloae, Roman, 1993, p.106 .
159 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă ,vol. II, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 23.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului81de care au dat dovadă primii creștini sau alții de-a lungul vremii în
diferite circumstanțe. De asemeni, tot omul este chemat la mântuire căci
„Dumnezeu vrea ca tot omul să se mântuiască și la cunoștința adevărului
să vină”, nefiind vorba de un număr predeterminat de sfinți ci doar de
preștiința lui Dumnezeu a celor care și-au dat voia spre sfințire.
Întru Hristos să ne facem înțelepți „de la Dumnezeu” și drepți și
sfinți și să iubim, căci am fost răscumpărați cu sânge de mult preț, „din
El” adică din Dumnezeu și din a Lui voie și Pronie viețuim în Hristos,
care prin înțelepciunea lui Dumnezeu, „Taina cea din veci ascunsă și de
îngeri neștiută” S-a întrupat „la plinirea vremii” făcându-Se înțelepciune,
adică împlinind înțelepciunea Tatălui privind activitatea răscumpărătoare
a Fiului; „și dreptate”, doborând fărădelegea morții și a satanei, „și sfințire”,
spălând necurăția firii celei căzute, „și răscumpărare”, din robia morții și a
păcatului. Hristos, Dumnezeu Cuvântul, își taie propria voie făcând voia
Tatălui: „Iată, vin ca să fac voia Ta, Dumnezeule” (Evrei 10, 9) Prin tăierea
voii proprii „însă nu precum voiesc Eu, ci precum voiești Tu” (Matei 26, 39)
și prin autojertfire, „jertfă fără de prihană”, „suntem sfințiți” și izbăviți de
țara păcatului, a fărădelegii și a morții.

82CAPITOLUL III
COMUNIUNEA OMULUI
ÎN IUBIRE CU DUMNEZEU
În orice sistem filosofic și religios, persoana umană moral ă este și
rămâne una din cele mai de seamă probleme ale credinței creștine,
fiind abordată fără excepție, după cum orice model științific al lumii con –
ține în mod obligatoriu și un model al omului. Prin demersul științific omul
este degradat și nu mai este considerat ca o coroană a Creației, poate doar
cel mai complex exemplar evoluat din șirul viețuitoarelor, iar după mode –
lul darwinian, chiar rezultatul unui proces al cărui rol principal l-a jucat
hazardul. Este drept că prin apariția principiului antropic în cosmologia
modernă, omul este repus într-o poziție oarecum privilegiata, în contextul
unei integrări bazată însă pe cauze finale. Existența unor întrebări fără răs –
puns constituie eșecul antropologiilor științifice creând fisura dincolo de
care se desfășoară orizonturile spiritualității.
Luarea în discuție a modelului dualist al existenței cu un segment
material și unul spiritual, complică problematica omului, căci în alcătuirea
lui intervin ambele componente, ceea ce duce la celebra definire a omului
drept un «microcosmos ». Omul devine, astfel, cea mai complexă formă a
Creației, după dubla sa compoziție, iar, analizând acest aspect, Sfinții Părinți
conchid chiar că el este superior îngerilor, care sunt exclusiv de natură
spiri tuală. Din nefericire, echilibrul Creației a fost tulburat de apariția rău –
lui, dar o reflecție serioasă duce la ideea necesității acestuia în Univers în

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului83contextul în care omul trebuia să-și manifeste condiția proprie. În teologia
ortodoxă concepem omul în realitatea lui istorică, în totalitatea lui, trup și
suflet: „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască160.
Ideea unei asemenea nevoi este întâlnită în toate sistemele religioase
sau filosofico-religioase cu orientare soteriologică. Pentru antropologia
creștină Iisus Hristos este și Dumnezeu și Om. Esența antropologiei creș –
tine și mecanismul genezei sale sunt precizate prin îndumnezeirea firii
umane, grație modelului misterioasei înomeniri a lui Hristos161.
Alegerea din Eden a primilor oameni veterotestamentari a făcut
ca chipul lui Dumnezeu din om să devină mai întunecat, imagine ce-și
redobândește strălucirea inițială prin actul mântuirii  – al Întrupării,
Nașterii, Propovăduirii, Pătimirii, Răstingnirii, Morții, Învierii și Înălțării
Domnului la cer – al trupului tainic al lui Hristos, care este Biserica. Asta
nu conduce în nici un caz la ideea că omul a fost ex-onorat de obligațiile
sale sacramentale și morale. Deoarece la sfârșitul lumii răul există și
continuă să complice existența, fiecare exponent al rasei umane trebuie
să-și impună un sistem de referințe etice și să conștientizeze nevoia sa, de
făptură creată, de a-L cunoaște pe Dumnezeu.
Temeiul mântuirii și îndumnezeirii noastre este Sfânta Treime – Tatăl,
Fiul și Sfântul Duh –, comuniune de Persoane, sursă a iubirii iradiante, care
îl atrage și îl antrenează pe om într-un permanent dialog al iubirii. Izvorul
desăvârșirii și îndumnezeirii credinciosului fiind Iisus Hristos, Dumnezeu-
Omul, de care ne facem părtași prin harul Duhului Sfânt.
Spiritualitatea ortodoxă a păstrat taina comuniunii Persoanelor
Treimice în Dumnezeu, ireductibile, etern personale, comunitar per –
sonale și a accentuat unitatea Lui, actualizând permanenta întrupare
a lui Hristos, în Biserică, în credincioși, rămânând fidelă învățăturii
biblice neo-testamentare și a Sfinților părinți răsăriteni potrivit cărora
Dumnezeu cel transcendent ni se comunică din iubire nesfârșită și per –
fectă în Duhul, prin energiile necreate, pentru ca noi să-L putem experia
real și să ne facem părtași puterii Lui lucrătoare în noi.
160 Irineu de Lyon apud Maciej Bielavscki, Părintele Dumitru Stăniloaie – O viziune
filocalică despre Lume, Trad de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 24.
161 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran; Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă ,
Edituta Renașterea, Cluj, 2000, p.147

84
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimAdevărata comunitate umană se dezvoltă după modelul Sfintei Treimi,
structură a supremei iubiri; fiecare om cuprinde în sine întreaga umanitate
și este chemat să participe la trupul tainic al lui Hristos, care este Biserica,
expresie a iubirii pe care o poartă lui Dumnezeu și semenilor. Persoana
umană însetată după relații vii, iubitoare și nesfârșite cu alte persoane, devine
sursă a veșniciei persoanelor în comunitatea și comuniunea persoanelor,
gândită și trăită plenar. Pentru că iubirea presupune dăruire de sine, conști –
entă și voluntară, înseamnă că Dumnezeu este din eternitate, în același timp,
unitate desăvârșită a ființei dumnezeiești, dar și Treime de Persoane. Viața
omului ar fi stearpă fără progresul nesfârșit spre îndumnezeire; pentru a face
real acest progres omul trebuie să se facă părtaș la infinitatea vieții iubirii lui
Dumnezeu în virtutea libertății cu care a fost creat162, contribuind printr-un
efort personal la aceasta.
Credința în Dumnezeu unic în ființă și întreit în Persoane este
singura mântuitoare și îndumnezeitoare bază a comuniunii noastre. În
comunitatea deplină și perfectă a Persoanelor divine, e dată infinitatea
și desăvârșirea vieții iubitoare a Treimii și a fiecărei Persoane, încât ne
este asigurată comuniunea noastră progresivă și eternă cu viața infinită
a  lui Dumnezeu și comuniunea neconfundată între cei ce se fac păr –
tași ai acestei infinități, prin care ne asigurăm persistența și desăvârșirea
noastră ca persoane. Din această comuniune a noastră cu Dumnezeu și
între noi, ne asigurăm persistența și desăvârșirea noastră ca persoane în
veci, dar totodată, și continua gândire și creștere spirituală a aprofundării
misterului comuniunii supreme.
Prin faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, Cel personal
și veșnic, el este o ființa personală, deschisă spre comuniune și chemată să
participe la viața veșnică a divinității; persoana umană tinde spre comuniu –
nea cu ceilalți, pentru ca astfel să se realizeze pe sine în mod deplin până la
desăvârșire. Creștinul intră în comuniune cu fiecare dintre Persoanele Sfintei
Treimi cât și cu semenii săi; omul, iubindu-L pe Dumnezeu-Iubitorul
de oameni, devine iubitor de semeni. Omul, chip unic și irepetabil al lui
Dumnezeu și ființă spirituală, este purtător de valori și tinde spre reali zarea
lor; persoana umană cuprinde în sine toate valorile și este orientată spre
162 Ibidem, p. 149.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului85valorile obiective, întrupate în chip desăvârșit în Dumnezeu163; tendința
spre comuniune pe care o manifestă omul se identifică și cu dorința de a
dobândi valori ca adevăr, bine, frumos etc., dovadă a faptului că omul este
ființă liberă și spirituală, rațională și responsabilă de faptele sale.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul este chemat să participe la
comuniunea cu Dumnezeu și să se împărtășească de bunurile Lui nesfâr –
șite. Prin păcatul strămoșesc „chipul” lui Dumnezeu în om s-a întinat, dar
prin harul Botezului a fost spălat de întinăciunea păcatului. Pentru a face
simțită prezența harului în noi trebuie să depunem eforturi pentru a avea
o viață virtuoasă în care dragostea de Dumnezeu să crească neîncetat în
mod covârșitor. Toți oamenii suntem «după chipul» lui Dumnezeu; dar
«după asemănare» nu sunt decât aceia, care prin multă dragoste și-au robit
libertatea lor lui Dumnezeu. Când, deci, nu suntem ai noștri, atunci sun –
tem asemenea Celui ce prin dragoste ne-a împăcat cu Sine. La aceasta nu
va ajunge cineva, de nu-și va convinge sufletul său să nu se mai lase vrăjit
de slava vieții ușoare164. Persoana umană se poate desăvârși dacă se afirmă
în mod deplin, dăruindu-se în chip liber, încetând să existe numai pentru
sine; lepădându-se de binele individual și exprimând din plin persoana în
aceeași fire a tuturor, ea sporește la nesfârșit și își împropriază tot ceea ce
aparține semenilor. Astfel, persoana umană devine icoana desăvârșită a lui
Dumnezeu, dobândind asemănarea.
III.1. Omul în comuniune
și iubire cu Dumnezeu
A vorbi despre iubire, ca putere a comuniunii cu Dumnezeu, înseamnă
a vorbi despre Dumnezeu, iar acest lucru nu are limite, deoarece Dumnezeu
este nemărginit. Majoritatea religiilor vorbesc de dragoste, compasiune
163 Mitropolitul Ardealului Nicolae, Personalitatea morală creștină, în Studii de
Teologie Morală, Editura și Tipografia Arhiepiscopiei, Sibiu, 1969, p. 302
164 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viața morală, despre cunoștință și
despre dreapta socoteală duhovnicească, împărțit în 100 de capete, în Filocalia vol I, trad.
de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1987, p. 336

86
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși empatie, însă religia creștină numită și religia iubirii de oameni, căci,
într-adevăr, multe sunt cele care caracterizează Creștinismul, dar mai mult decât
toate și mai puternică decât toate este dragostea reciprocă și pacea . Creștinismul
consideră iubirea ca avându-și rădăcinile în natura lui Dumnezeu. Sfântul
Evanghelist Ioan, teologul dragostei Dumnezeiești, exprimă plenitudinea
ființei și prezenței lui Dumnezeu prin cuvântul iubire: „Dumnezeu este
iubire și cine rămâne în iubire, rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu în el”
(I Ioan 4, 16). Dumnezeu este iubire în Sine nu numai în raport cu omul și
cu întreaga lume; este iubire prin revărsarea Lui spre lume, dar este iubire
și înainte de a fi lumea. Iubirea presupune două sau mai multe persoane care
se iubesc. Dumnezeu e Treime de Persoane, Care Se iubesc, Se comunică
reciproc și Se împărtășesc deopotrivă. Prin Hristos am aflat că Dumnezeu
este iubire, că Dumnezeu ne este Tatăl iubitor, iar noi suntem fii ai Lui.
Dumnezeu este iubire, „iubirea e viața însăși a naturii divine”, „iubirea ține
ființial de Dumnezeu”165, iar potrivit teologului Pavel Florensky este chiar
„ființa lui Dumnezeu, este actul Lui substanțial”. Dacă dragostea include
orice faptă a lui Dumnezeu, orice relație cu Fiul și creaturile Sale, este
pentru că ea face parte din natură, această proprietate (dragostea) nefiind
distinctă de natura sa, Dumnezeu, în Însăși Ființa Sa, este dragostea, nu
ca și cum ar avea o calitate abstractă, ci fiind vitalitate, putere, bunătate
răspândită, se transmite în întregime Fiului166.
„Persoana umană e un microcosmos , iar vocația ei este de a învinge
diferitele divizări ivite în creație prin cădere: divizări între ființele necreate
și create, între celest și terestru, inteligibil și sensibil, Paradis și lumea
fenomenelor naturale și chiar între bărbat și femeie (Galateni 3, 28). Această
îndatorire e împlinită prin practicarea virtuților, până când persoana în
Hristos își exersează funcția preoțească de a se oferi pe sine și creația întreagă
înapoi lui Dumnezeu. Acest proces duce în cele din urmă la îndumnezeirea
persoanei și transfigurarea cosmosului”167.
165 Pr. Prof D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă , vol I, op. cit., p. 297.
166 Asist Drd. Liviu Petcu, Dumnezeu este Iubire, o interpretare patristică , în Ortodoxia,
nr. 3-4, 2008, p. 164.
167 Dr. Sița Iordache, Persoană și comuniune  – Teologie Dogmatică Ortodoxă, (teză
de doctorat), Editura Argoanut, Cluj-Napoca, 2011, p.12.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului87Ca de altfel întreaga viață creștină este iubire; o iubire a Persoanelor
Sfintei Treimi arătată ființei create și o iubire a acestei ființe către Dumnezeu.
O iubire a unuia spre celălalt. Părinții duhovnicești ai Filocaliei, adevărați
cunoscători ai vieții și sufletului omenesc, îl împodobesc pe acesta cu însu –
șirea sau calitatea de taină. Dumnezeu este Taina deplină, aflat într-o legă –
tură tainică, iubitoare cu lumea. Omul este, la rândul său, o taină adâncă,
după modelul Tainei divine. Între sufletul omului și Dumnezeu, ne spune
Teognost, este o mare taină168. Ea este semn al iubirii, al curăției și al
nepătimirii. Tinzând ființial spre Creatorul său, omul își este luiși o taină.
Universul sau registrul duhovnicesc în care el trăiește este o taină, deve-
nindu-i tot mai descoperit, mai intim, pe măsura acestei curății și iubiri.
Omul este o „taină”,iar legătura sa cu Dumnezeu, Creatorul său, este
una tainică. Lumea și viața în care el trăiește, au ca însușire esențială tocmai
acest caracter de taină. Universul virtuților este un orizont tainic, fără de
sfârșit. Înaintând în această viață virtuoasă, omul se întâlnește și deslușește
tot mai mult taina pe care lumea, viața și el însuși o reprezintă, dar nu
ajunge niciodată să le epuizeze. Doar trăind pătimaș, el stinge acest dor
și această conștiință a propriei sale taine. El explorează, atunci, păcatul cu
același dor infinit, dar un infinit fals, contrafăcut, care echivalează de fapt
cu distrugerea temeliilor vieții sale. Explorând acest univers pătimaș, el se
îndepărtează tot mai mult de taina dumnezeirii, de semeni și de sine însuși.
Legătura de iubire dintre om și Dumnezeu se realizează prin inter –
mediul sufletului. Această legătură constă în taina negrăită a iubirii. Ca și
viața și sufletul, și legătura iubirii, oricât am exprima-o, rămâne o taină.
Ea se îmbogățește pe măsura înaintării în universul ei. Taina iubirii constă
în legătura inefabilă pe care o realizează între cei ce se iubesc. Vorbind
despre ea, Sfântul Maxim Mărturisitorul o numește „binele cel dintâi și
prin excelență dintre toate cele bune”, pentru că ea „unește prin sine pe
Dumnezeu și pe oameni”169. Ea constă în afecțiunea față de Dumnezeu,
168 Apud, Asist Drd. Liviu Petcu, op.cit. , p. 166.
169 Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, părintele nostru Dorotei . Felurite învățături
lăsate ucenicilor săi când a părăsit mînăstirea Avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui
Dumnezeu mînăstirea sa, după moartea Avei Ioan, proorocul, și după tăcerea desăvârșită
a Avei Varsanufie. Să nu judecăm aproapele, în Filocalia , vol IX, trad. de Pr. Prof. Dr. D.
Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1980, p. 548.

88
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimPrimul Bine și Izvorul oricărei forme de iubire curată, și față de semeni, în
viața cărora se reflectă această iubire.
Trăim în epoca harului, în care plinirea legii și conceptul mântuirii
sunt exprimate de iubire. Creștinii pot să dobândească iubirea numai prin
asceză. Sfântul Isaac Sirul spune: „Cei ce iubesc această lume nu pot să
dobândească iubirea oamenilor”170. Fiecare asceză și treaptă a nevoinței este
o pregătire a iubirii. Cum va împărți cineva mâncarea și băutura lui dacă nu
va învinge nebunia gâtlejului cu postul? Cum se va purta față de o persoană
de alt sex ca un om creat după chipul lui Dumnezeu, nu ca față de un lucru,
dacă nu va reprima iubirea de plăcere și idolatrizarea trupului prin cum –
pătare? Iubirea de Dumnezeu este imboldul și rezultatul ascezei adevărate,
precum vedem în viețile minunate ale Sfinților.
Această iubire desăvârșită este exprimată de cuvintele de mai jos ale
Sfântului Isaac Sirul: „Inima plină de milă este arderea inimii pentru toată
zidirea, pentru oameni, pentru păsări, dobitoace, pentru demoni și pentru
toată făptura, în acest caz, gândul la acestea și vederea lor fac să curgă din
ochi șiroaie de lacrimi. Din mila multă și apăsătoare ce stăpânește inima și
din stăruință, inima se micșorează și nu mai poate răbda sau auzi sau vedea
vreo vătămare sau vreo întristare cât de mică, ivită în vreo zidire. Și pentru
aceasta, aduce rugăciune cu lacrimi în tot ceasul și pentru cele necuvântă –
toare și pentru dușmanii adevărului și pentru cei ce-I vătăma pe el ca să
fie păziți și iertați; la fel și pentru firea celor ce se târăsc pe pământ. O face
aceasta din multa milostivire ce se mișcă în inima Lui fără măsură după
asemănarea Iui Dumnezeu”171.
Cum poate să dobândească creștinul inima milostivă fără lupta dură
împotriva gândului trupesc? Desigur, când anahoreții dobândesc această
iubire, când simt pentru lume ceea ce simte Dumnezeu, atunci pot să lase
asceza dură a pustiului și se întorc în lume, aproape de oameni și își asumă
lucrarea de părinte duhovnicesc și călăuzitor.
Practicarea ascezei nu se face după dispoziția rațiunii umane, ci în con –
formitate cu voia lui Dumnezeu, care este exprimată în Sfintele Canoane
170 Pr.drd. Nacu Stoenescu, Viața creștină după Sf. Isaac Sirul, în Studii Teologice,
XXX (1985), nr. 9-10, p. 675.
171 Sfântul Isaac Sirul, Despre a doua treaptă a cunoașterii , în Filocalia, vol. 10, trad. de
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1981, p. 393 – 394.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului89ale Bisericii și în povățuirea părintelui duhovnicesc sau a starețului. Când și
cum vom posti, de exemplu, stabilește Biserica. În Biserică, creștinul ascul –
tător practică asceza cu smerenie și lucrează ca un om deplin, ca un om
a cărui conștiință individuală s-a sfințit și se armonizează cu conștiința
universală a Bisericii. În acest mod creștinul lucrează în chip ecleziastic,
sinodal și deplin cu frații lui în Hristos, cu care constituie un trup. Desigur,
păstrarea posturilor și a rugăciunilor comune și a obiceiurilor bisericești
constituie o relație strânsă a ascetului cu Biserica universală, relație care
se extinde în spațiu și în timp172. „Dacă vreunul dintre cei care practică
asceza fără să aibă vreo neputință trupească ar disprețui și ar dezlega pos –
turile transmise îndeobște și care se păzesc de Biserică, având aceia mintea
întreagă, să fie anatema” (Canonul 18 Gangra). De asemenea, ascultarea
față de părintele duhovnicesc este o regulă absolut necesară pentru asceza
adevărată. Renunțarea la voința proprie se realizează prin acceptarea voin –
ței lui Dumnezeu, așa cum o exprimă părintele duhovnicesc.
Prin ascultarea de duhovnic, se reușește identificarea voinței credin-
ciosului cu voința lui Dumnezeu și se realizează mântuirea omului.
Este semnificativă învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog: „Cel ce
a dobândit credința de la Dumnezeu despre părintele lui duhovnicesc,
atunci când îl vede pe acesta, îl vede pe Hristos Care îi vorbește. De aceea,
îl ascultă pe duhovnic, îl urmează și crede cu tărie în tot ceea ce îi spune și
în acest mod, credinciosul nu mai dorește să aibă o relație cu altcineva. El
nu preferă nimic din lucrurile lumii în locul amintirii și iubirii duhovni-
cului. Căci ce este mai bun și mai folositor în viața aceasta, dar și în cea
viitoare, decât a fi și a petrece împreună cu Hristos? Ce este mai frumos
și mai dulce decât vederea lui Dumnezeu? Și dacă se cuvine să ne unim
cu Hristos, în mod sigur viața veșnică izvorăște din această unire a omului
cu Dumnezeu”173. Ascultarea față de părintele duhovnicesc îl păzește pe
ascetul creștin de orice exagerare, precum și de orice rătăcire cu privire
la  starea de criză duhovnicească, care este posibil să aibă consecințe
serioase în viața lui duhovnicească.
172 Pr. Drd. Nacu Stoenescu, Viața creștină după Sfântul Isaac Sirul , în Studii Teologice,
nr. 9-19, 1985, p. 679.
173 Sfântul Simeon Noul Teolog, Capete practice și teologice, cap. 15-18, 38, 42-45,
102, 128, 141; p. 548.

90
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimAva Dorotei, ucenic al Sfântului Ioan Scărarul, vorbind despre ca racte-
rul tainic și agapic al lumii, o aseamănă cu un cerc, al cărui centru este
Dumnezeu. Razele care duc de la periferie către centru sunt căile sau
viețuirile omenești. Pe măsura apropierii de centru, de Dumnezeu, oamenii se
apropie și între ei. În mod contrar, cu cât se despart mai mult de Dumnezeu
și se întorc la cele din afară, cu atât se depărtează mai mult unii de alții.
Apropierea de semeni înseamnă descoperire și apropiere de Dumnezeu;
îndepărtarea de aproapele înseamnă tăgăduire și lipsă de sensibilitate față
de prezența lui Dumnezeu în persoana acestuia. „Așa este firea iubirii,
spune Avva Dorotei”174.
Vorbind despre „virtuți” sau despre „sfințita scară a virtuților dumne-
zeiești”, Părinții filocalici arată că acestea au un început de jos și un sfârșit
de sus. Acestea sunt smerenia și iubirea, căci smerenia și iubirea sunt
începutul și capătul ultim al celor două părți ale șirului dumnezeiesc al
tuturor virtuților. Smerenia pune începutul urcușului scării, iar iubirea,
fiind sfârșitul treptelor virtuții și al urcușului scării spre înălțime, scoate pe
cel ce își sprijinește pașii pe ea la pășunile pururea vii și nepătate ale firii
dumnezeiești.
Prin urmare, smerenia și iubirea sunt începutul și sfârșitul urcușului
spre Dumnezeu și spre Împărăția Lui. Dacă smerenia duce la paza minții
și nepătimirea, iubirea conduce de acolo la Împărăția lui Dumnezeu și
la unirea cu El, în „pășunile veșnice și preacurate ale îngerilor”. Sfântul
Ioan Scărarul subliniază această legătură spunând că „începutul iubirii
este mărirea smereniei”. Smerenia adevărată este o roadă a dragostei
adevărate, căci sufletul cu adevărat iubitor de Dumnezeu, spune Sfântul
Simeon Metafrastul, chiar dacă ar săvârși nenumărate fapte de dreptate,
chiar dacă și-ar topi trupul cu posturile și privegherile cele mai aspre, chiar
dacă s-ar învrednici de daruri felurite ale Duhului, de descoperiri și taine,
e așa de smerit ca și când n-ar fi început petrecerea cea după Dumnezeu
și nici n-ar fi dobândit vreun dar mai de seamă, căutând cu ardoare și cu
sete neastâmpărată spre dragostea dumnezeiească a lui Hristos175.
174 Ibidem, p. 549.
175 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie …, în Filocalia, vol III,
trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae , Editura I.B.M.B.O.R., 1994, p. 359.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului91În rugăciunile și slujbele Bisericii Ortodoxe, unul dintre cele mai
semnificative nume divine sub care este adorat Dumnezeu este „Iubitorul
de oameni”. Ritualul Liturghiei și al Tainelor, al Laudelor și al Ierurgiilor
în întreg cultul ortodox cuprinde o mulțime de texte prin care se invoca
iubirea de oameni a lui Dumnezeu, Iubitorul de oameni: „Milostivă
ești Treime neîmpărțită, căci pe toți îi miluiești ca o preaputernică și
preaîndurată, plină de iubire și mult milostivă. Pentru aceasta scăpam
la tine, noi cei împovărați cu multe păcate, strigând: Dă iertare robilor
tăi și mântuiește pe toți de toată osândirea” (Sedelna după cântarea
a III-a, a canonului Sfintei Treimi de la Miezonoptică)176. Astfel, a trăi
în comuniune cu Dumnezeu înseamnă a trăi în iubire iar aceasta iubire
își are temeiul și premisa în însăși iubirea Lui Dumnezeu. Credinciosul
în măsura în care își lasă viața inundată de torentele harului, devine el
însuși iubire, o forță în care energiile vii, harice, devin iubire, ridicându-l
pe plan de elevație sufletească specifică stării de fericire și sfințenie.
Când preotul liturghisitor adresează îndemnul: „Să ne iubim unii pe
alții ca într-un gând să mărturisim”, comunitatea răspunde: „Pe Tatăl pe
Fiul și pe Sfântul Duh, Treimea cea de o ființa și nedespărțită” – Sfânta
Liturghie  – partea Euharistică   – exprimând prin aceasta făgăduința de
a traduce în viața de toate zilele modelul de iubire intratrinitară, căci
nimeni nu poate să spună că-l iubește pe Dumnezeu sincer dacă nu-l
iubește pe aproapele.
Dumnezeul nostru care este prin excelență Iubire, caută prin toate
numai folosul omului pe care îl iubește. „Ai un stăpân mai afectuos decât un
părinte, spune Sfântul Ioan Hrisostom, și mai grijuliu decât o mamă, mai
îndrăgostit decât un mire și o mireasă, socotește că odihna lui e mântuirea
ta și se bucură mai mult decât tine de izbăvirea de primejdii și de moarte și
care arată orice fel de iubire. Cea care o are un părinte pentru copii, o mama
pentru rodul pântecelui ei, agricultorul pentru via sa, constructorul pentru
meșteșugul său, mirele pentru mireasă, tânărul pentru tânăra, o iubire care
vrea sa îndepărteze de la tine cele rele tot atât pe cât e de departe răsăritul
176 Arhim. Lect. Univ. Pr. Vasile Miron, Studii de Teologie Liturgica și de Educație
Religioasa , Editura I.B.M.B.O.R., București, 2005, p. 253.

92
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimde la apus, pe cât e mai înalt cerul de la pământ, căci iubirea lui de oameni
e cu neputință de adulmecat”177.
Pe Dumnezeu Îl iubim pentru că este Iubire și ni S-a revelat ca iubire
absolută, iar pe om îl iubim pentru că Dumnezeu l-a iubit și l-a prețuit
mai întâi și suntem datori să iubim creația lui Dumnezeu pentru că este
opera lui armonioasă și frumoasă și e vrednică de iubire. Iubind toți pe
Dumnezeu, toți pot deveni una, căci iubirea este cea care călăuzește lucru –
rile și le unește. Evanghelia descoperită de Iisus Hristos ne așează într-o
comuniune cu Dumnezeu ca ființă și prezență personală plină de iubire.
Forța Noului Legământ este iubirea lui Dumnezeu pe care credinciosul
trebuie să-l adore din profunzimea duhului său cu întreaga sa personalitate.
Iubind pe Dumnezeu din toată ființa lui, omul dobândește folos și
arată că se prețuiește și se iubește pe sine. În spiritul Evangheliei lui
Hristos, iubirea nu este o doctrină, nici un articol al legii morale și
nici chiar o funcție etică, ci este calea vieții creștine și condiția vieții
pnevmatice. Dintre ucenicii Domnului, Sfântul Ioan Evanghelistul este
adesea supranumit Apostolul „iubirii divine”. Și pe bună dreptate, dat
fiind ca el face din viața sa imn adresat iubirii lui Dumnezeu, iar din
iubire teama centrală și fir călăuzitor al lucrărilor sale teologice. Iubirea
cântată de Sfântul Ioan este o iubire neumbrită de micimile colbului,
nemărginită de timp și spațiu, atotcuprinzătoare și jertfelnică. Este
iubirea celui ce a trăit și a rodit iubirea divină.
Pentru Sfântul Ioan, iubirea este tot ceea ce este bun și frumos, este
esența dumnezeirii, căci Dumnezeu este iubire. Dacă despre atotputer –
nicia lui Dumnezeu omul își poate face o idee din măreția creației Sale,
prea puțin poate spune despre ființa Sa, pentru că mintea sa nu poate
pătrunde dincolo de limitele creaturatului în tainicul nepătruns al ființei
lui Dumnezeu. Însă, în Noul Testament sunt două expresii care relevă ceva
din ființa dumnezeirii: „Dumnezeu este Duh” (Ioan 4, 24) și „Dumnezeu
este iubire” (I Ioan 4, 8). Nevoia de comuniune, împărtășire de nevoile și
bucuriile cuiva și părtășania cuiva la viața și bunurile tare. Ori, iconomia
mântuirii este o mărturie vie și un lung șir de manifestări ale acestei iubiri.
177 Sfântul Simeon Metafrastul, Parafraza în 150 de capete, cap 171, în Filocalia,
vol. V, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Editura Harisma, București, 1995, p. 312.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului93„Dumnezeu recomandă dragostea ca un îndrăgostit de sufletele noastre”178.
Creația lumii și a omului este prima manifestare a acestei iubiri. Din iubire
a creat Dumnezeu lumea și tot din iubire l-a restabilit pe om la locul din
care căzuse în păcat, dând pe Fiul Său răscumpărare pentru mulți. „Întru
aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu pentru noi, că Dumnezeu pe
Fiul Sau cel Unul-Nascut L-a trimis în lume, ca printr-Însul viață să avem”
(I Ioan 4, 9). Din dragoste față de noi, Stăpânul și-a însușit firea noastră și
din dragoste și-a dat sângele pentru noi.
Iubirea lui Dumnezeu față de om se arată în viața Fiului Său făcut
om, însă în mod cu totul deosebit în momentul jertfei Sale de pe Golgota,
pentru că „mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, încât cineva
să-și pună sufletul pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13). Iar noi „întru aceasta
am cunoscut dragostea (lui Dumnezeu) că El și-a pus sufletul Său pentru
noi” (I Ioan 3, 16; 4, 10). „Dumnezeu ne-a iubit întâi” (I Ioan 4, 19). Dar,
acestei iubiri se cuvine în mod firesc să I se răspundă prin iubire. Iubirea
omului față de Dumnezeu este iubire a Fiului față de Tatăl Său. „Vedeți ce
fel de dragoste ne-a dat nouă Tatăl, spune Sfântul Ioan Evanghelistul, ca să
ne numim fii ai lui Dumnezeu” (I Ioan 3, 1). Iubirea, această bună dispozi –
ție, trebuie să aibă în prim plan persoana și cunoașterea lui Dumnezeu, zice
Sfântul Maxim Mărturisitorul179.
După Sfântul Vasile cel Mare, această dragoste-răspuns presupune
o dispoziție proprie a naturii create, o sămânță sau o putere de iubire în
ființa omului chemat sa ajungă la desăvârșire prin dragoste180. Cea mai
expresivă oglindire a iubirii lui Dumnezeu în creație este omul, căci în
el Dumnezeu a pus o scânteie din ființa Sa, dându-i inteligență – ca să-l
poată cunoaște din contemplarea mărețiilor operei Sale, și voință – ca să
poată tinde spre bine și frumos și să le înfăptuiască, dăruindu-se astfel
semenilor lui, după modelul Creatorului.
178 Ierom. Drd. Modest Zamfir, Virtutea iubirii în epistolele Sfântului Ioan, în Glasul
Bisericii, nr. 1-2, 1980, p. 68.
179 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice , în Filocalia, vol. II, trad. de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1976, p. 268.
180 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron , în col. „PSB”, nr. 17, trad. de Pr.
D. Fecioru, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1986, p. 168.

94
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDumnezeu nu S-a mărginit să-Și manifeste iubirea prin actul creării.
Dacă El nu și-ar exercita o clipă influența Sa atotputernică asupra lumii
spre a o menține în existența dată în momentul creării, lumea ar dispare în
neantul din care a fost scoasă. De aceea, prin ceea ce se cheamă Pronie sau
Providență, El susține și guvernează fiecare ființă în parte spre atingerea
scopului ei. Mai mult, Dumnezeu fiind însăși Iubirea, bunătatea Sa față de
om nu cunoaște margini. El nu l-a părăsit nici după ce acesta s-a rupt de el
prin păcat, ci S-a plecat cu milă spre mizeria în care ajunsese și l-a ridicat
din nou la înălțimea demnității de fiu adoptiv al lui Dumnezeu, din care
căzuse, alegând în acest scop un mijloc pe care numai infinita Sa iubire îl
putea inventa. Astfel, S-a făcut om, întru toate asemenea nouă, afară de
păcat, luând asupra Sa păcatele noastre împreună cu pedeapsa pentru ele și
acceptând în mod liber să fie răstignit pe cruce. Dar a fost, oare, necesară
această iubire divină, care a mers până la moarte, ca să ne răscumpere din
păcat? Nu ar fi fost destul ca Fiul lui Dumnezeu să rostească un singur
cuvânt către Tatăl, în numele omenirii, ca să ne împace cu Dumnezeu?
Contemplând ace st tablou, ar trebui să exclamăm și noi cu un sfânt: „ Tanti
me amasti, ut Te odisse videaris ”! – Atât de mult m-ai iubit, Doamne, încât se
pare că Te-ai urât pe Tine Însuți! și, spontan ne vine pe buze întrebarea: Cum
poate omul să stea nepăsător, cum poate răspunde prin refuz unei astfel de
iubiri? Cum nu se lasă atras de această iubire ca o planetă de soarele din care
s-a desprins și în jurul căruia se învârte? Cum nu-l fascinează chemarea lui
Iisus: „Așa să vă iubiți unii pe alții precum Eu v-am iubit pe voi”? și văzând
cum ura seamănă în jurul nostru discordie, lacrimi și pustiire, nu puțini se
întreabă: Cum se împacă toate acestea cu purtarea de grijă a lui Dumnezeu,
cu Providența Sa? Nu cumva au dreptate aceia care afirmă că Dumnezeu
a uitat de lume, că e pasiv, că o lasă de capul ei?
Ce rătăcită și hulitoare judecată! Deoarece, deși pare paradoxal, ceea
ce nouă ni se pare a fi o absență a lui Dumnezeu din lume și o abandonare
a ei este de fapt o latură a iubirii lui față de noi. Ș i iată cum, Dumnezeu
conduce lumea după două feluri de legi:
 legile fizice care dirijează fenomenele lumii materiale și care acțio –
nează în mod determinist, necesar, independent de voința omului și
 legile morale   – care depind, în aplicarea lor, de concursul liber al
voinței omul ui.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului95De aceea și relele întâlnite în lume sunt de două feluri:
 rele fizice cum sunt bolile, cataclismele naturale, moartea, decur –
gând din legile fizice inexorabile, și
 rele morale generate de exercitarea abuzivă a libertății din partea
omului, care în loc să lucreze conform legii morale, adică poruncii lui
Dumnezeu reflectată în conștiința sa, o încalcă, provocând astfel rău, fie
sieși, fie aproapelui și, în ambele cazuri, ofensă lui Dumnezeu, legiuitorul
Suprem181.
Astfel, Dumnezeu participă într-un anumit fel la suferințele noastre.
Noi suntem obișnuiți să spunem ca Dumnezeu suferă pentru că omul nu
răspunde iubirii lui. Dar Dumnezeu nu suferă pentru ca ar avea el însuși
nevoie de iubirea noastră ci pentru toate durerile ce apar în noi datorita
refuzului răspunsului nostru la iubirea lui și la cererea noastră reciprocă
de iubire deplină și neșovăitoare182. Bunătățile lui Dumnezeu ni se dau
în forma iubirii Sale și a iubirii dintre noi. Refuzând această iubire sau
refuzând plinătatea ei refuzăm bunătățile depline ale lui Dumnezeu,
Îl refuzăm pe El Însuși. Suferința lui Dumnezeu vine din suferința în care
ne înfundăm noi în fiecare cauză.
Iubirea perfectă intratreimică dă lui Dumnezeu putință de a intra în
dialogul iubirii cu ființele spirituale create, în speță cu oamenii, la nivelul
lor în cursul unui proces de devenire, fără ca El să aibă nevoie de aceasta și
fără sa cadă din iubirea intratreimică perfectă și deci eternă și atotfericită.
El poate suferi din aceasta iubire față de noi și față de toată suferința pe
care o trăim noi din pricina nedeplinătății iubirii, ca parteneri ai dialogului
cu El183.
Afirmația Dumnezeu este iubire poate fi înțeleasă după tăria cu care
e trăită ca realitate. De aceea Karl Barth spune că, însăși existenta lui
Dumnezeu este iubirea. Mai precis „a spune că Dumnezeu există, înseamnă
a spune, că Dumnezeu este iubitor și este iubit. Nu se poate merge dincolo
de persoana iubitoare și iubită. Deci, nu se poate merge dincolo de Sfânta
Treime, pentru a găsi o existență superioară. Nu se pot cugeta persoane fără
181 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit ., p. 272.
182 Pr. Dr. D. Staniloae, Dumnezeu este Iubire , în Ortodoxia, nr. 3, 1971, p. 397.
183 Ibidem, p. 397.

96
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimactul desăvârșit, etern al iubirii, nici actul iubirii fără persoane, așa cum în
fizică nu se poate cugeta energie fără corpuscul, sau corpuscul fără energie.
Existență fără iubire, însemnează existență uscată, nedeplină”184.
Încercând o comparație calitativă și cantitativă între iubirea ca dar
al Sfintei Treimi și diferite forme de afecțiuni sufletești, se poate constata
o gradație, în ceea ce privește tăria, lumina, și frumusețea între acestea.
 Tăria iubirii treimice, ca energie cunoscută de creștinul credin –
cios, este incomparabil mai puternică, ca acele afecțiuni sentimentale, căci
Sfânta Scriptură ne spune: „Fiind înrădăcinați și întăriți în dragoste puteți
să pătrundeți cu toți sfinții lățimea și lungimea și adâncimea și înălțimea
dragostei Lui” (Efeseni 3, 18).
 Această putere a iubirii treimice este plină de lumină, „Dumnezeu
este lumina și nici un întuneric nu este întru El” (I Ioan 1, 5). Aceasta
lumină zice Lossky „e fără declin, fără schimbare, inalterabilă, niciodată
nu e eclipsată, ea transformă în lumină pe cei care îi luminează, și continuă
apoi, această lumină umple inteligențele și simțirile și se descoperă omului
credincios întreg, nu numai unei singure dintre facultățile sale. E în același
timp putere și lumina. Puterea face să iradieze din ea lumina, mai presus
de fire dar și din lumină iradiază o putere mai presus de fire. Pe drept
cuvânt dăm slavă Sfintei Treimi cântând: „Slavă ție celui ce ne-ai arătat
nouă lumina” (Psalm 35, 10), pentru că „am văzut lumina cea adevărată și
am luat duhul cel ceresc”185.
 Ca frumusețe lăuntrică, iubirea creștină întoarce orice frumusețe
palidă, a afectelor pur sentimentale. Ea e „ceea ce ochiul n-a văzut, ure –
chea n-a auzit și la inima omului nu s-a suit” (I Corinteni 2, 9). Iar Sfântul
Maxim Mărturisitorul zice: Fericită este mintea care trecând peste toate
cele ce sunt, se bucură neîncetat de dumnezeiasca frumusețe”186. În același
înțeles Sfântul Grigore Palama continuă: „Frumusețea divină vine de sus
și devine originea unica a unei teologii sigure”187.
184 Pr. Drd. Ioan Mihaltan, Preoția Mântuitorului Hristos și preoția bisericească ,
Editura Episcopiei Oradea, Oradea, 1993, p. 560.
185 Ibidem, p. 566.
186 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit ., p. 287.
187 Sfântul Grigorie Palama, apud, Pr. Drd. Ioan Mihaltan, op.cit., p. 566.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului97Iubirea este însușire esențială a dumnezeirii și de aceea, prin practi –
carea ei, creștinul se apropie cel mai mult de Dumnezeu. Fiecare virtute
constituie o treaptă nouă urcată spre desăvârșire, pe „drumul iubirii”, însă
în ea însăși, iubirea desăvârșită cuprinde și încununează toate aceste efor –
turi ascetice. Lipsirea de iubire, călcarea poruncii iubirii echivalează, de
aceea, pentru Părinții filocalici, cu pervertirea chipului lui Dumnezeu în
noi și stingerea dorului nostru de Dumnezeu. Dobândirea și cultivarea ei
înseamnă restabilirea acestui chip și desăvârșirea lui până la deplina ase –
mănare cu Dumnezeu, sfințenia deplină.
Creștinismul are adevărata dimensiune și experiență a iubirii.
Adevărata iubire este întru Hristos, sub razele mângâietoare ale Duhului
Sfânt. Nu se poate trăi cu adevărat la modul propriu existența și nu se poate
iubi curat, sincer și profund, decât în Dumnezeu. Numai în credință și cu
ajutorul ei ne descoperim vocația noastră esențială de ființe iubitoare, de
ființe care se dăruiesc și care doresc iubirea semenilor. Credința ne desco –
peră iubirea în ceea ce are ea mai bun și nobil: curăția. Duhul Sfânt este
Duhul iubirii, al comuniunii. El luminează și împodobește viața și faptele
noastre, a celor ce cred în El, cu lumina iubirii. Chiar și faptele mărunte,
nesemnificative, dobândesc o altă lumină, atunci când sunt împodobite cu
iubirea de Dumnezeu și de semeni, după cum chiar și faptele cele mai mari,
de slujire a lumii, atunci când nu sunt făcute în duh de dragoste sinceră.
Atributele morale și legate de Sfințenia Lui Dumnezeu, pe care
o explică și o nuanțează, ele evidențiază desăvârșirea Dumnezeiască de
care trebuie să se împărtășească și omul, realizând-o în propria ființă, cu
ajutorul harului Dumnezeiesc: „fiți dar și voi desăvârșiți precum Tatăl
vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Matei 5, 48).
Dionisie Areopagitul spune că cea mai proprie numire care se cuvine
Dumnezeirii este ceea de bunătate sau de bunătate suprabună. De aceea,
chiar prin existența ei, ea extinde binele ca bine ființial la toate existentele,
așa cum soarele luminează toate, nu în baza unei hotărâri, ci prin însăși
existența lui. Această extindere a binelui lui Dumnezeu nu este sinonimă
cu emanația neoplatonică panteistă. Dumnezeu creează datorită bunătății
Sale, iar creația nu poate să fie decât bună, de vreme ce Dumnezeu este bun
prin însăși existența Lui. Dionisie declară că „Dumnezeu iese din Sine prin

98
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimproniile Sale față de toate”188. Aceste pronii sunt acte voite, nu emanații.
Dionisie nu face deosebire între bunătate, iubire (agape) și eros: „Mie mi
se pare că Scripturile văd un înțeles comun în numele de iubire și de eros.
„Căci ele sunt pentru frumos și bine și frumosul și binele provin din ele și
țin pe cele de aceeași treaptă în comunicare reciprocă, dar și mișcă pe cele
dintâi spre purtarea de grijă a celor din al doilea și întăresc pe cele de mai
jos prin întoarcerea lor spre cele de mai sus”189.
III.2. Iubirea lumina bunătăți
Omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, care
este bun la origine, bun în sine însuși, așa cum nimic altceva nu este;
pentru că toate creaturile sunt bune doar cu participarea și comunicarea
lui Dumnezeu. El este bun în esență, nu doar bun, ci bunătatea însăși;
bun în creatură este doar cât un strop, dar în Dumnezeu există un ocean
infinit de bunătate și iubire și toată bunătatea și toată iubirea adunată la
un loc. El este veșnic și imuabil bun și iubitor, pentru că El nu poate fi
mai puțin bun decât este și nici mai puțin iubitor decât este; nu i se poate
face nici o adăugire și nici o scădere, parafrazândul pe Thomas Manton.
Filosoful Diogene, umbla ziua mare prin piață cu un felinar aprins
spre uimirea unora și batjocura altora. Fiind întrebat de ce face acest lucru,
el a răspuns plin de năduf: „Caut un om!” Întâlnim în viața noastră oameni
de tot felul. Cei mai neajutorați și parcă mai vrednici de plâns sunt cei
care sunt lipsiți de un dar esențial: darul bunătății , dar și darul iubirii față
de semeni. De multe ori am avut nefericirea să întâlnim persoane puse
pe gâlceavă, cu rost sau de cele mai multe ori fără un rost anume. Este
greu să înduri mai ales, dacă aceste stări se repetă cu iresponsabilitate sau
nerușinare, profitându-se de îngăduința celor din jur.
Marele savant Vasile Pârvan spunea (încercăm să reproducem din
amintire cuvintele savntului): „Fără bunătate și fără iertare pentru greșelile
și lipsurile aproapelui, întreaga viață omenească nu mai e decât un infern
188 Sfântul Dionisie Areopagitul, apud, Pr. Drd. Ioan Mihaltan, op.cit. 567.
189 Ibidem, apud, ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului99de urâțenie, de zgomot, de meschinărie!” Totdeauna omul bun ne farmecă!
Simțim că Dumnezeu sălășluiește în el. Și avea dreptate Ioan Slavici când
scria: „Cu o inimă bună și curată treci prin viață fără să simți greul ei, mereu
voios fiindcă nu voiești niciodată ceea ce n-ai voi să vrei. Omul adevărat nu
poate să fie decât bun în toate privințele, deci firește bine pornit, căci el n-a
fost făcut ca să strice, ci ca să desăvârșească armonia universului”. Îți dorești
ție sau altuia, sau la toată lumea un anumit lucru de folos duhovnicesc; cu
mult înaintea ta însă, Domnul este gata să-ți dea, ție și altora, același lucru,
cu condiția să fi pregătit a primi acel dar duhovnicesc și să te fi învrednicit
măcar într-o anumită măsură a-l primi. Fiindcă Dumnezeu este Bunătate
infinită, Iubire infinită, Binele infinit, și este mereu gata să-ți dăruiască
cele bune și de multe ori oferă acestea fără să le fi cerut și întotdeauna cu
prisosință: Cum mult mai presus decât toate câte cerem sau pricepem noi
(Efeseni 3, 20)190.
Înțelesul saxon originar al cuvântului în engleza „Dumnezeu” (God)
este „Bunul” (The Good). Dumnezeu nu este doar cel mai mare dintre
toate ființele ci este și Cel mai bun și Cel mai iubitor . Toată bunătatea care
există în orice creatură a fost împărțită de la Dumnezeu, dar bunătatea lui
Dumnezeu este nederivată, pentru ca este esența naturii Sale eterne. Așa
cum Dumnezeu este infinit în putere din veșnicie, înainte de a fi existat
orice manifestare a acestui lucru, tot așa el a fost veșnic Bun înainte de a fi
fost orice arătare a darului sau, ori vreo creatură căreia să-i fie împărtășit sau
asupra căreia să fie exercitat. Tot din iubire supremă față de om, Dumnezeu
își dă propiul Fiu spre jertfa euharistică, spre a ne atăta nouă, creaturii Sale,
iubirea Sa față de noi.
Tot ce provine din Dumnezeu, hotărârile sale, creația sa, legile sale,
înțelepciunea sa nu poate fi altfel decât bun, așa cum este scris: „Dumnezeu
s-a uitat la tot ce făcuse; și iată că erau foarte bune” (Facerea 1, 31). Astfel,
„bunătatea ” lui Dumnezeu este văzută, mai întâi, în creație. Cu cât mai
amănunțit este studiată creatura cu atât mai mult bunătatea Creatorului se
vede mai bine. Să luăm în considerare cea mai importantă creatură pămân –
tească a lui Dumnezeu, omul. Totul în structura organismului nostru atestă
bunătatea Făcătorului lui. Cât de potrivite sunt mâinile să-și facă treaba!
190 Sfântul Ioan de Kronstadt, Viata mea în Hristos , trad. de Boris Buzilă, Editura
Sofia, București 2005, p. 367.

100
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimCâtă bunătate din partea Domnului să înființeze somnul pentru a revigora
trupul ostenit! Cât de binevoitoare hotărârea de a da ochilor pleoape și
gene pentru a fi protejați și putem continua așa la nesfârșit.
Bunătatea și iubirea lui Dumnezeu sunt văzute și atunci, când omul a
încălcat legea Creatorului său, puterea deplină a mâniei lui nu s-a aprins în
acel moment. Foarte ușor Dumnezeu ar fi putut lipsi creaturile Sale căzute
de orice binecuvântare, orice mângâiere, orice plăcere. În schimb, El a adus
o orânduire amestecată de milă și judecată. Acest lucru este extraordinar
dacă ar fi apreciat cum se cuvine și cu cât mai amănunțit ar fi studiat acest
regim cu atât mai mult va reieși că: „mila învinge judecata” (Iacob 2, 13).
Recunoștința este răspunsul necesar, pe drept, de la cei care bene –
ficiază de bunătatea lui; totuși este des oprită față de marele nostru
Binefăcător pur și simplu pentru că bunătatea sa este atât de abundentă
și constantă. Este nesocotită pentru că este exercitată asupra noastră în
cursul normal al evenimentelor. Nu se simte pentru că noi o experimentăm
zilnic. „Disprețuiești bogăția bunătății sale, a îngăduinței și a îndelungii
lui răbdări, și nu-ți dai seama că bunătatea lui Dumnezeu te îndeamnă
la pocăință” (Romani 2, 4)191. Bunătatea Lui este „disprețuită” când nu se
folosește de către oameni ca mijloc care întemeiază, duce la pocăință, dar,
dimpotrivă, servește la împietrirea lor presupunând că Dumnezeu scapă
din vedere toate păcatele lor.
Bunătatea lui Dumnezeu este esența speranței credinciosului. Această
excelență a lui Dumnezeu este aceea care place cel mai mult inimii noastre.
Pentru că bunătatea Lui ține în veci, ar trebui ca niciodată să nu ne lăsăm
descurajați: „Domnul este bun, El este un loc de scăpare în ziua necazului;
și cunoaște pe cei ce se încred în El” (Naum 1, 7).
III.3. Iubirea supremă
Dumnezeu și-a manifestat cea mai deplina iubire față de creație prin
întruparea Fiului Său, Care a asumat natura umană. Dar în același timp el
a făcut natura umană aptă de iubirea Sa divină față de Tatăl. Aducându-ne
iubirea Tatălui și iubirea dintre El și Tatăl, a sădit în același timp și iubirea
191 Ibidem, p. 368.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului101Sa față de Tatăl și față de toți oamenii. Creația se află pe drumul iubirii,
primindu-și puterea din iubirea treimică și înaintând spre desăvârșirea ei în
unire cu Sfânta Treime și cu toți oamenii192.
Iubirea Dumnezeiască, e deci mișcarea lui Dumnezeu spre făpturi,
spre unirea cu ele. Dar ca să fie mișcare spre cineva, trebuie să fie o astfel
de mișcare eternă în Dumnezeu. Dacă în general erosul înseamnă mișcarea
plină de dor din două părți, el nu poate exista acolo unde numai una din
părți e persoană, iar cealaltă e obiect pasiv al doririi și iubirii193.
Iubirea e comuniunea propriei fericiri intratrinitare. Ea se face prin
deschiderea spre lume, prin dăruire totală, a Tatălui ceresc către creaturile
Sale. Cel dintâi bun dăruit de Dumnezeu oamenilor din iubire a fost însăși
existența lor prin creație. Cel mai de preț bun împărtășit de Dumnezeu
oamenilor este însă adevărul mântuitor. Pentru împărtășirea lui, Dumnezeu
Însuși S-a întrupat, după ce vorbise în multe feluri și de nenumărate ori
omenirii. Dar relevarea adevărului mântuitor a coincis cu Descoperirea
iubirii însăși în Jertfa cea mai presus de orice cuvânt. Atunci au înțeles
oamenii că Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8).
Iubirea nu se poate manifesta decât într-o comuniune de două sau mai
multe persoane. De aceea numai Dumnezeul nostru se poate numi iubire,
fiindcă numai EL e comuniune intratrinitară a unor e-uri care comuniază
din propria fericire inefabilă.
Două persoane care se iubesc nu mai știu ce are în aceasta iubire fiecare
de la Sine și ce este de la cealaltă. Dacă cealaltă n-ar iubi-o, n-ar avea nici
ea putere s-o iubească. Astfel, pe de o parte Dumnezeu pune puterea Sa în
mișcare, în relație cu făpturile, iar pe de alta le insuflă prin mișcarea iubirii
Sale, iubirea lor față de El după ce prin creație le-a dat această capacitate.
Conform revelației, Dumnezeu nu numai iubește, ci este iubirea
însăși, sau în El, a fi și a iubi, sunt sinonime. Pentru acest motiv, Sfânta
Scriptură spune: „Cel care nu iubește n-a cunoscut pe Dumnezeu, căci
Dumnezeu este iubire” (Ioan 4, 8). Pornind de aici, Sfântul Grigorie de
Nazianz precizează: „Dacă cineva întreabă pe cine adorăm și în față cui
ne închinăm, răspunsul nu poate fi decât acesta: noi adorăm iubirea. Căci
192 Ibidem, p. 95.
193 Pr. Prof. D. Staniloae, Teologie Dogmatica Ortodoxa , vol. 2, op.cit., p. 288.

102
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdupă cuvântul Sfântului Duh, Dumnezeu este iubire și acest nume Îl defi –
nește mai bine decât oricare altul194. Din iubirea Lui față de făpturi răsare
iubirea lor față de El și deci iubirea lor față de El nu poate fi despărțită de
iubirea Lui față de ele195.
Contrariul iubirii e egoismul. Dumnezeu l-a osândit creând lumea
pentru a-i împărtăși din iubirea proprie; L-a osândit la Întrupare; L-a
osândit pe Cruce; L-a osândit la revărsarea oceanelor de Haruri în ziua
Cincizecimii, când a făcut pe oameni părtași propriei vieți dumnezeiești.
Îl osândește clipă cu clipă. Dar, egoismul se osândește el însuși izolându-se
de semenii săi, făcând vid în jurul său, pustie. În creștinism, pustia a înflorit
din iubire. Nici politeismul care separa pe zei, nici mahomedanismul, care
propovăduiește monoteismul rigid, nu revelează adevărata iubire. Iar dintre
toate confesiunile creștine, Biserica ortodoxă e cea care a urmărit realizarea
acestui ideal în comunitarismul său. Nici individualismul protestant, nici
cel romano-catolic, întruchipat de papă și continuat prin izolarea ierarhiei
de popor, nu urmăresc acest ideal. Numai Biserica noastră trăiește în comu –
niunea credinței din iubire: „Să ne iubim unii pe alții, ca întrun gând să
mărturisim pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh!”196.
În viața pământească suntem pe drum spre iubirea desăvârșită de
Dumnezeu și de semeni. La iubirea și la unirea desăvârșită cu Dumnezeu
și cu semenii vom ajunge în viața viitoare, dacă ne vom strădui în viața
de aici. Creația se află pe drumul iubirii, primindu-și puterea din iubirea
treimică și înaintând spre desăvârșirea ei în unirea cu Sfânta Treime și cu
toți oamenii.
Iubirea este atribut moral al Lui Dumnezeu, atribut care-L definește
cel mai bine. De fapt, Dumnezeu are mai multe numiri: Cel ce este, Cel ce
există de la Sine, fără vreun motiv anume; Domnul și Dumnezeul, Stăpânul
și Proniatorul lumii. Am întărit iubirea Lui Dumnezeu cu precizările
„iubire absolută” și „iubire necondiționată” pentru a întări ideea ca numai la
Dumnezeu există aceasta iubire, numai Dumnezeu iubește necondiționat
194 Pr. Dr. Tache Sterea, Teologie Dogmatică și Simbolică , vol. 2, Editura I.B.M.B.O.R.,
București, 2003, p. 96.
195 Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologie Dogmatica Ortodoxă , vol. 2, op.cit., p. 290.
196 Prof. N. Chitescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuta, Teologia Dogmatica
și Simbolica , Editura Renașterea, Cluj, 2004, p. 281.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului103prin exemplul pe care ni l-a dat. Toate atributele Dumnezeiești merg la
extremă și cu toate acestea, în mod paradoxal noi nu înțelegem că de fapt
Dumnezeu nu este iubire, este mai mult decât iubire, ceea ce poate fi înțe –
les prin așa numita cunoaștere apofatică a Lui Dumnezeu (cunoaștere prin
negație). Din aceasta cauză, Dumnezeu este mai mult decât iubire.
Cel ce voiește să vorbească despre dragostea Lui Dumnezeu, vorbește
despre Dumnezeu însuși. Dar a vorbi despre Dumnezeu prin cuvinte e
greșit și primejdios celor ce nu iau aminte. Cuvântul despre Dragoste este
cunoscut îngerilor, dar și acelor numai prin lucrarea iluminării. Dragostea
e Dumnezeu, iar cel ce voiește să arate hotarul acesteia, e cel ce, orb fiind,
numără nisipul de pe fundul oceanului197.
Dragostea, după calitate, e asemănarea cu Dumnezeu, pe cât este cu
putință muritorilor. Iar după lucrare e o beție a sufletului. După însușire
e izvorul credinței, adâncul fără fund al îndelungii răbdări, oceanul
smereniei198. Dragostea de Dumnezeu. Pe aceasta o cântă întreaga literatură
creștină, culminând cu Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Simeon
Noul Teolog, Cuviosul Nichita Stithatul și Sfântul Isaac Sirul, mistici
experimentali, care i-au gustat roadele ei îndumnezeitoare.
Emoția, delicatețea și sinceritatea copleșesc și înnobilează scrisul
duhovnicesc. Omul trăiește legătura sa cu Dumnezeu la început sub forma
unui dor, asemenea dorului miresei de mirele său, a dorinței de a-i fi în
preajmă. Lipsa acestuia îi provoacă lacrimi de dor și de tristețe și dorința
de a-l revedea curând. La fel creștinul, simțind acest dor ființial, fără de
încetare sau de slăbire, se curăță sufletește pentru a nu i se închide izvoarele
harului și ale iubirii, iar pe măsura acestei curățiri, începe să simtă razele
mângâietoare și dulceața iubirii crescând în sufletul său. Depășind iubirea
pătimașă, egoistă, de sine, el se înalță deasupra iubirii firești sau naturale,
către iubirea creștină, duhovnicească și apoi extatică. Se ridică prin viață
curată deasupra formelor de iubire trupească, simțuală, în dorința sa de a
dobândi dragostea cea înaltă.
Pe acest drum al iubirii, el se leapădă de prietenia și iubirea față de
lume, iar pe măsura acestei lepădări, crește în descoperirea și experierea lui
197 Sfântul Ioan Scărarul, Scara , trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1992, p 425.
198 Ibidem, p. 425.

104
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDumnezeu, a semenilor și a lumii, ca fiind centru și raze ale acestei iubiri.
În această înaintare pe „drumul iubirii”, el se leapădă de tot ceea ce este tru –
pesc, material, simțual, ajungând să îmbrățișeze lumea și pe semenii săi cu
aceeași dragoste și iertare pe care o are Dumnezeu față de ei. Ajunge astfel
să iubească pe toți: buni sau răi, virtuoși sau păcătoși, cu aceeași dragostea –
dragostea desăvârșită, dragostea lui Dumnezeu. Iubirea face din el acum
un dumnezeu prin lucrare, de aceea bucuria lui o face extazul, odihna cea
fericită în oceanul infinit al iubirii dumnezeiești. Dorul își află împlinirea,
lacrimile se curăță, se înduhovnicesc, osteneala și nevoința își găsesc fericita
odihnă. Totul, în jurul lui, este lumină și iubire, el însuși reflectă această
iubire. Lumea devine pentru el locul de manifestare a iubirii desăvârșite,
către toți oamenii.
Deci, dragostea de Dumnezeu constă în îndreptarea întregii noastre
simțiri spre a iubi pe Dumnezeu. Această simțire, dominând sufletul, toate
celelalte forme ale iubirii, către părinți, copii, soție, și către aproapele sunt
subordonate ei sau sunt ca niște consecințe și ca niște ramuri ale dragostei
către Dumnezeu199. Aceste feluri de iubire nu au sens decât încadrate în
marea iubire către Dumnezeu și nu pot fi decât secundare ei. De aceea
Mântuitorul spune clar: „Cel ce iubește pe Tatăl său și pe mama sa mai
mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine și cel ce iubește pe fiu și pe
fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine”. Prin aceasta, legă –
tură dintre om și Creatorul devine completă, angajând în acest scop întreg
sufletul omenesc. Dacă prin cele două virtuți – credință și speranță este
angajat sufletul cu facultățile sale de inteligență și voință, prin dragoste
Dumnezeu angajează și cea de-a treia facultate a sufletului: simțirea și
astfel sufletul omenesc, în deplinătatea lui, se găsește în slujba unei cât mai
perfecte legături cu Dumnezeu200.
Iubirea supremă a lui Dumnezeu s-a arătat prin cruce. Hristos S-a
dăruit, din iubire, pentru salvarea noastră, pentru restaurarea noastră. La
măsura iubirii Sale trebuie să tindem și noi pentru a ne tămădui de egois –
mul în care zacem. Înainte de patimi Domnul Hristos le spunea Ucenicilor:
199 Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica ,
Editura I.B.M.B.O.R., București, 1992, p. 256.
200 Pr. Dron-Vuescu-Gheorghita, Morala Creștină clasa a 6-a secundară , Editura
Cartea Românească, București, 1960, p. 49.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului105„Aceasta este porunca Mea, să vă iubiți unul pe altul, precum v-am iubit
Eu” (Ioan 15, 12). Cu alte cuvinte sa fim jertfelnici în iubire, să fim altruiști,
să nu adunăm totul pentru noi.
Cel mai înalt și mai de frunte sentiment al dragostei este iubirea, de
aceea numindu-se și virtute teologică. Ea nu îmbrățișează numai una din
însușirile desăvârșite ale Dumnezeu, ci pe toate, căci El este tot plăcut.
Deci această dragoste consistă în a iubi adevărul, dreptatea, înțelepciunea,
sfințenia, adică a iubi pe Dumnezeu cel adevărat, cel drept, cel înțelept și
sfânt; a iubi legea Sa și poruncile Sale; a le găsi drepte și sfinte; a fi pătrunși
de supunere la ele și a le păzi. Iar obiect intermediar și secundar al dragos –
tei sunt făpturile de tot felul pe care le iubim numai pentru Dumnezeu.
Dacă am iubi făpturile din alte considerații decât cea a raportului lor cu
Dumnezeu, am cădea în contrazicere cu adevărata dragoste. Prin dragostea
către Dumnezeu ne iubim asemenea și pe noi înșine însă tot așa, în raport
cu Dumnezeu, căutând fericirea întru El și tinzând numai la El ca la ade –
văratul scop al nostru201.
În contopirea prin iubire cu Dumnezeu, sufletul își află cea mai înaltă
mulțumire și se bucură de o adevărată desfătare. Prin ancorarea întregii
simțiri, în acest port odihnitor și fericit, sufletul iese din starea de nemul –
țumire de sine, pe care o exprimă psalmistul când „suspină sufletul meu și
tânjește după curțile tale”202.
Dragostea către Dumnezeu trebuie să fie atât de puternică încât să
nu o poată zdruncina nici cele mai grele încercări, cum spune Sfântul
Apostol Pavel: „Cine ne va despărți de dragostea lui Dumnezeu? Necazul
sau strâmtoarea sau prigonirea, sau foamea sau lipsa, sau nevoia sau sabia?”
(Romani 8, 35). Ea face să rodească celelalte virtuți. Prin credință s-a făcut
legătura cu Dumnezeu și prin credință se întărește. Dar, ele rămân reci
și neroditoare dacă nu le-ar întregi căldura dragostei. Din firele de aur
pe care credința le întinde între noi și Dumnezeu și pe care nădejdea le
îmbină și le strânge, trebuie să ardă focul dragostei de Dumnezeu ca să
201 I. P . S. Dr. Athanasie Mironescu Craioveanu, Manual de Teologie Morală , Editura
Tipografia Cărților Bisericești, București, 1895, p. 385.
202 Pr. Dron-Vuescu-Gheorghita, op. cit., p. 50.

106
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimle topească și să le unifice astfel încât din firele răzlețe să se întindă o
frumoasă punte de aur, de indestructibilă legătură cu Dumnezeu203.
Dragostea de Dumnezeu este asemenea cu căldura soarelui care din
pământul și din sămânța pe care credința și nădejdea le pun alături, face
să crească adevăratele roade. Ea face depline celelalte porunci ale legii
morale precum ne spune Sf. Pavel: „Iubirea e plinătatea legii” (Romani
13, 10). Sfântul Isaac Sirul face portretul omului care a ajuns la dragoste:
„Dragostea de Dumnezeu este o căldură mai presus de fire, când vine în
cineva fără măsură, face ca acel suflet sa-și iasă din sine. De aceea inima
celui ce o simte nu o poate cuprinde și suporta, dar pe măsura calității iubi –
rii venite în el, se arată în el o schimbare neobișnuită. Iar semnele ei simțite
sunt acestea: fața omului se face ca de foc și plină de farmec și trupul lui se
încălzește”204. Așadar dragostea se manifestă prin lumină și căldură.
Motivul principal al dragostei către Dumnezeu este numai mărirea
Lui Dumnezeu, adică noi ne îndemnăm a iubi pe Dumnezeu pentru că
El este Bunul cel mai înalt. La a cărui cunoștință ajungem prin privirea
lucrurilor Sale din natură și istorie, iar mai ales prin credință. Aceasta ne
arată ca El este bunătatea absolută și ființa cea mai vrednică de dragoste.
„Noi iubim pe El, căci El ne-a iubit pe noi” (I Ioan 4, 19). Și „Dragostea
lui Hristos ne stăpânește” (II Corinteni 5, 14). Așadar, motivul principal al
dragostei celei harice este curat mărirea lui Dumnezeu. De aici vine deose –
birea ei de dragostea către Dumnezeu, pentru că de la El așteptăm fericirea.
Aceasta dragoste privită întru sine este interesată ca a unui năimit205. Nu
e un lucru necuvenit a asemăna chipurile dorului, fricii, sârguinței, râvnii
și robiei omenești, cu cele ale dragostei lui Dumnezeu. Fericit este cel ce
are față de Dumnezeu un dor asemănător celui pe care-l are îndrăgostitul
nebun față de iubita lui206.
Nu trebuie să ne propunem ca scop principal al dragostei către
Dumnezeu – răsplătirea de veci pe care dacă n-am avea-o în vedere n-am
iubi pe Dumnezeu. Cu atât mai vârtos nu trebuie să iubim pe Dumnezeu
203 Ibidem, p. 50.
204 Sfântul Isaac Sirul, op. cit ., p. 258.
205 I. P . S. Dr. Athanasie Mironescu Craioveanu, op. cit ., p. 385.
206 Sfantul Ioan Scărarul, op. cit ., p. 427.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului107numai pentru bunurile materiale așteptate de la dânsul. A iubi astfel pe
Dumnezeu ar însemna a iubi numai bunurile Sale și a privi pe Dumnezeu
numai ca unealtă necesară de a le avea.
Dragostea către Dumnezeu este superioară celorlalte virtuți teologice
din următoarele puncte de vedere:
 Iubirea ca condiție și țintă a comuniunii omului cu Dumnezeu .
Dumnezeu a făcut pe om din iubire și unirea omului cu Creatorul său con –
stă în iubire. Aceasta este starea ce înfățișează în cel mai înalt grad comu –
niunea cu Dumnezeu iar în ajungerea acestui scop, credința slujește drept
facla care ne luminează calea iar speranța drept imbold ca să ne determine
în această direcție.
 Dragostea este veșnică . Ea își are un reazem în însuși Dumnezeu care
este iubirea din veșnicie. Iubirea este element constitutiv al Dumnezeirii
care a creat lumea numai din acest motiv. Celelalte două virtuți teolo –
gice sunt necesare omului doar în timpul vieții, căci după moarte nu mai
avem nevoie de credință de vreme ce îl vedem pe Dumnezeu față către
față și nu mai avem nevoie nici de speranță de vreme ce vom fi ajunși la
Dumnezeu. Doar de dragoste vom avea nevoie pentru împreună viețuirea
cu Dumnezeu. Aceasta este de altfel și explicația a ceea ce a spus Sfântul
Apostol Pavel: „Dragostea nu cade niciodată” (I Corinteni 13, 8).
Omul este făcut pentru a-l iubi pe Dumnezeu. Acesta este scopul exis –
tenței sale și de aceea iubirea este absolut necesară omului, în primul rând
pentru dobândirea harului și în al doilea rând pentru conlucrarea cu el. De
aceea apostolul zice: „Cel ce nu iubește petrece în moarte” (I Corinteni
16, 22). Dispoziția de a iubi pe Dumnezeu ce pruncii o primesc la botez
în har, îi învrednicește de viața de veci dacă mor înainte de a fi conștienți
de mintea lor. Însă dragostea nu este numai un dar sau o dispoziție de la
Dumnezeu, ci e și o virtute pe care omul e dator să o pună în lucrare și să o
păstreze prin practica personală. Datoria aceasta este obiectul unei porunci
directe a lui Dumnezeu: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată
inima ta și din tot sufletul tău și din toată puterea ta” (Deuteronom 6, 5).
Necesitatea dragostei rezultă apoi din considerația motivelor ei: desă –
vârșirea și bunătatea absolută a lui Dumnezeu, raporturile lui Dumnezeu
cu omul ca Făcătorul, Răscumpărătorul și Răsplătitorul său. În final, despre

108
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimnecesitatea Dragostei ne dă o mărturie chiar și inima omului care în vir –
tutea proprietății ce o are de la Făcătorul caută chiar inconștient liniște și
mulțumire deplină în unirea cu Dumnezeu207. Făcutu-ne-ai pentru tine
Doamne și nu putem avea liniște în această lume, până ce nu vom afla întru
tine liniște208.
Deși porunca dragostei către Dumnezeu se poate observa desăvârșit
numai în ceruri, totuși ea se poate observa în această viață ca și alte porunci ale
lui Dumnezeu, așa că omul nu păcătuiește dacă are numai dorința de a plăcea
lui Dumnezeu și dacă sufletul său nu e stăpânit de vreo dragoste neiertată.
Însă o viață molatică, trândavă și iubitoare de desfătări, o viață ce visează
numai la desfătări și se gândește rar la Dumnezeu, o viață ce e preocupată
de laude și măriri lumești și e împătimită de bunurile pământești, fără a lua
în considerație deșertăciunea și nimicnicia lor, o viață cu totul înstrăinată
de umilință, de răbdare în suferință și de practica pocăinței: este sem foarte
clar ca e viață străină de viața lui Dumnezeu. De aceea, să ne străduim să
păzim porunca iubirii și să ne însușim dragostea către Dumnezeu, pentru ca
mai apoi implicit să le dobândim și pe celelalte și astfel să-L cunoaștem pe
Dumnezeu în adevărata Sa iubire și bunătate Supremă.
III.4. Comuniunea omului în iubire
cu semenii
În spiritualitatea ortodoxă, scrierile filocalice ocupă un loc deosebit,
putând fi considerate o sinteză a gândirii și evlaviei creștine a primelor
paisprezece veacuri. Ele au o valoare nu atât teoretică, pe cât practică, expe –
rimentală, oferind un model autentic de viețuire creștină, calea trăită, expe –
riată, a desăvârșirii creștine, dobândită ca o lepădare tot mai accentuată de
patimile care îngustează și distrug viața; și ca o dobândire și transparență
deplină față de lucrarea harului și darurilor dobândite la Botez.
Filocalia este lucrarea prin excelență a Răsăritului creștin care ne
descrie viața ca iubire de frumos și frumusețe, o frumusețe nu atât fizică,
207 I. P . S. Dr. Athanasie Mironescu Craioveanu, op. cit. , p. 387.
208 Ibidem, p. 387.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului109materială, trecătoare, cât o frumusețe și armonie interioară, sufletească,
duhovnicească, izvorâtă din iubirea și frumusețea lui Dumnezeu. Prin fie –
care lepădare de sine, de egoismul sau iubirea pătimașă de trup (filavtia),
ca început al nepătimirii, creștinul intră în acest spațiu și univers inefabil
al virtuților creștine, culminând în iubirea deplină, dragostea desăvârșită de
Dumnezeu și de semeni.
Fiecare lepădare de patimi înseamnă dobândirea unei noi virtuți; cu
cât lepădarea este mai deplină, cu atât virtutea dobândită înflorește și se
manifestă mai bogat. Paradoxal, cu cât creștinul se înfrânge, se biruiește
mai mult pe sine, egoismul său, cu atât își edifică mai mult firea sa curățită
de păcat. Fiecare nouă înfrângere este o nouă biruință, o biruire a patimii
și o eliberare de păcat, prin dobândirea și îmbogățirea în virtuți.
Punctul culminant al acestor virtuți, „prima împărăteasă și doamnă
a tuturor virtuților”209, cum o numește Sfântul Simeon Noul Teolog, este
iubirea. Ea singură, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, arată pe om a
fi chipul lui Dumnezeu. Ea este ușa prin care se intră în Sfânta Sfintelor,
adică la desăvârșirea creștină, prin care omul devine văzător al neapropiatei
frumuseți a Sfintei și Impărăteștei Treimi. Iubirea face pe Dumnezeu om
și om pe Dumnezeu210.
Adevărați cunoscători și practicanți ai ei, Părinții filocalici ne arată
până unde poate fi înălțată iubirea de Dumnezeu și de semeni, sau, într-o
altă exprimare, în ce constă paradoxul iubirii: faptul de a nu avea nici o
limită pozitivă, asemenea iubirii divine, ci doar una negativă: păcatul și ura.
Întrebat de învățătorul de lege, cum să moștenească Împărăția lui
Dumnezeu, Hristos întemeietorul răspunde printr-o întrebare retorică: Ce
este scris în lege, cum citești? Iar tânărul răspunde: „Să iubești pe Domnul
Dumnezeul Tău din tot cugetul tău, din tot sufletul tău și din toată inima
ta, și pe aproapele tău ca pe tine însuți”. Apoi rostește pilda samarineanului
milostiv pentru a face mai ușoară recunoașterea aproapelui.
209 Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 17 , în volumul
Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă , Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 403.
210 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești ,
Traducere din grecește, introducere și note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1990, p. 34.

110
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimÎntr-o altă împrejurare, Hristos spune iar: „Poruncă nouă vă dau vouă:
să vă iubiți unul pe altul precum și Eu v-am iubit pe voi”. Câtă înțelepciune
în aceste cuvinte. Hristos cuprinde într-o frază întreagă istoria mântui –
rii noastre: iubirea aproapelui. Și este ceva normal ca dacă Dumnezeu ne
iubește pentru că noi suntem creați după Chipul și asemănarea Lui, sun –
tem datori să-L imităm și să-L iubim și noi pe cât ne este cu putință.
Respectarea poruncii iubirii cuprinde două aspecte complementare.
Nu-l poți iubi pe Dumnezeu fără sa iubești pe aproapele și nu poți iubi
aproapele fără a-l iubi pe Dumnezeu, căci „cel ce iubește pe Domnul a iubit
mai întâi pe fratele său”211. Cel ce zice că iubește pe Domnul iar pe fratele
său se mânie, este asemeni celui ce aleargă în vis.
Domnul a spus: „Că unde sunt doi sau trei adunați întru numele
Meu, acolo sunt și Eu în mijlocul lor” (Matei 18, 20). Se găsesc oare doi
sau trei adunați întru numele Lui? Se găsesc, dar rareori. De altfel nu
vorbește de o simplă adunare și unire locală a oamenilor. Nu cere numai
asta. Vrea ca, împreună cu unirea, să existe la cei adunați acolo și alte
virtuți. Prin aceste cuvinte, așadar, vrea să spună: „Dacă cineva Mă va avea
pe Mine ca temelie a iubirii lui față de aproapele, și împreună cu această
iubire are și celelalte virtuți, atunci voi fi împreună cu el”. Acum însă, cei
mai mulți oameni au alte scopuri. Nu întemeiază pe Hristos iubirea lor.
Cineva iubește pe altcineva, pentru că și acela îi arată iubire; altul îl iubește
pe cel care l-a cinstit; iar altul îl iubește pentru că i-a fost de folos la vreo
treabă de-a lui. E greu să găsești pe cineva care-l iubește pe aproapele doar
din dragoste pentru Hristos, căci ceea ce-i leagă pe oameni sunt de obicei
interesele materiale. Însă o iubire cu atâtea lipsuri este batjocoritoare
și trecătoare. La cea mai mică problemă – vreun cuvânt jignitor, daune
bănești, invidie, ambiție sau ceva asemănător – iubirea aceasta, care nu are
temelie duhovnicească, se destramă.
Dimpotrivă, iubirea care-L are ca pricină și temelie pe Hristos, este
statornică și nepieritoare. Nimic n-o poate destrăma, nici calomnii, nici
primejdii, nici chiar amenințările cu moartea. Cel ce are dragoste creștină,
oricâte neplăceri ar suferi de la un om, nu, încetează sa-l iubească; căci
211 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R.,
București, 1992, p. 429.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului111nu este influențat de patimile sale, ci este insuflat de Iubire, de Hristos.
Tocmai de aceea iubirea creștină, cum spunea Sfântul Apostol Pavel, nici –
când nu va pieri.
Oamenii trăind în societate trebuie să aibă legături unii cu alții spre a
se ajuta în toate momentele vieții pricinuitoare de necaz sau veselie. Această
legătură dintre oameni, o face virtutea dragostei, care este pentru societate,
ceea ce este pentru corpurile fizice principiul afinității și al cohesiunii. Fără
aceasta afinitate corpurile solide s-ar desface și s-ar nimici iar tot universul
s-ar prăbuși în haos. 212 Tot așa în societate, fără dragoste oamenii ar trăi
mai rău decât fiarele sălbatice, izolați și neîndurători unul față de celalalt.
Creștinismul este supranumit religia iubirii. Creștinul trebuie să
ajungă să-L iubească din toată ființa sa pe Dumnezeu și pe aproapele ca pe
sine însuși, chiar vrăjmaș de i-ar fi. „Iubiți pe vrăjmașii voștri, zice Domnul
Hristos, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc și
rugați-vă pentru cei ce vă vatămă și vă prigonesc” (Matei 5, 44).
Referitor la cele spuse mai sus, apare o întrebare foarte concisă: Cine
este aproapele nostru? Ei bine, răspunsul la aceasta întrebare îl dă Însuși
Mântuitorul Hristos când spune pilda samarineanului milostiv. Așadar,
aproapele este orice om necăjit sau nu, indiferent de neam, religie sau con –
diție socială. Totuși, deși aproapele nostru este orice om trebuie să avem
o ordine în cazuri anumite: Astfel vom iubi părinții și copii înaintea rude –
lor, pe rude înaintea prietenilor iar pe prieteni înaintea cunoscuților.
Măsura iubirii la care trebuie sa ajungă creștinii, și la care sfinții au
ajuns, ne este arătată de către mulți Părinți. „Dacă nu se roagă pentru
vrăjmași, spune Sfântul Siluan Athonitul, sufletul nu poate avea pace.
Sufletul pe care harul lui Dumnezeu l-a ajutat să se roage, iubește cu
milă întreaga zidire, și îndeosebi omul”213. Modelul absolut de iubire este
Mântuitorul. N-a existat pe pământ om atât de blând și plin de iubire ca
Domnul nostru Hristos. În El e bucuria și veselia noastră. Să-L iubim, iar
El ne va duce în împărăția Lui, unde vom vedea slava Lui.
Dacă în Vechiul Testament trebuia să-l iubești pe semen ca pe tine, în
Noul Testament măsura e mult mai înaltă. Măsura o dă Hristos: măsura
212 Pr. Dron-Vuescu-Gheorghita, op. cit ., p. 54.
213 Sfântul Siluan Athonitul, op.cit ., p. 234.

112
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimeste jertfa. Hristos ne-a iubit mai mult decât pe Sine, dându-Se pentru noi
la moarte pe cruce. Lucrul acesta îl află bătrânul Nicodim, cel preocupat de
mântuirea sufletului său, de la însuși Domnul Hristos: „După cum Moise
a înălțat șarpele în pustie așa trebuie să se înalțe Fiul Omului, ca tot cel ce
crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică. Căci Dumnezeu așa a iubit
lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să
nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3, 14-l6).
Domnul a spus: „Că unde sunt doi sau trei adunați întru numele Meu,
acolo sunt și Eu în mijlocul lor” (Matei 18, 20). Se găsesc oare doi sau trei
adunați întru numele Lui? Se găsesc, dar rareori. De altfel nu vorbește de
o simplă adunare și unire locală a oamenilor. Nu cere numai asta. Vrea
ca, împreună cu unirea, să existe la cei adunați acolo și alte virtuți. Prin
aceste cuvinte, așadar, vrea sa spună: „Dacă cineva Mă va avea pe Mine
ca temelie a iubirii lui față de aproapele, și împreună cu această iubire are
și celelalte virtuți, atunci voi fi împreună cu el”. Acum însă, cei mai mulți
oameni au alte scopuri. Nu întemeiază pe Hristos iubirea lor. Cineva
iubește pe altcineva, pentru că și acela îi arată iubire; altul îl iubește pe cel
care l-a cinstit; iar altul îl iubește pentru că i-a fost de folos la vreo treabă
de-a lui. E greu să găsești pe cineva care-l iubește pe aproapele doar din
dragoste pentru Hristos, căci ceea ce-i leagă pe oameni sunt de obicei
interesele materiale. Însă o iubire cu atâtea lipsuri este batjocoritoare
și trecătoare. La cea mai mică problemă – vreun cuvânt jignitor, daune
bănești, invidie, ambiție sau ceva asemănător – iubirea aceasta, care nu are
temelie duhovnicească, se destramă.
Și, adevărat, ce pricină ai putea aduce, pentru care să încetezi să-l mai
iubești pe aproapele tău? Faptul că, pe când tu îl cinsteai, acela te înjura?
Sau faptul că, pe când tu săvârșeai fapte bune în folosul lui, acela voia să
te veteme? Dar dacă-l iubești întru Hristos, aceste cauze te vor face nu
să-l urăști, ci să-l iubești și mai mult. Căci toate cele care distrug iubirea
obișnuită, născută din interes, întăresc iubirea creștină. Cum? În primul
rând, întrucât cel care se poartă în chip vrăjmaș cu tine, îți aduce răsplata de
la Dumnezeu; și în al doilea rând, fiindcă acela, fiind bolnav duhovnicește,
are nevoie de compătimirea și de sprijinul tău214.
214 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 35.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului113Prin urmare, cel care are iubire adevărată continuă să-l iubească pe
aproapele, chiar dacă acesta îl urăște sau îl înjură sau îl amenință, cu mul –
țumirea că iubește pentru Hristos și deci îl și urmează pe Hristos, Care
asemenea iubire a arătat vrăjmașilor Săi. Nu numai că S-a jertfit pentru
cei care L-au urât și L-au răstignit, dar L-a și rugat pe Tatăl Lui să-i ierte:
„Părinte, iartă-le lor, că nu știu ce fac” (Luca 23, 34).
Iubirea, de asemenea, nu știe ce înseamnă interesul. De aceea Pavel
ne povățuiește: „Nimeni să nu caute pe ale sale, ci fiecare pe ale celuilalt”
(I Corinteni 10, 24). Iubirea nu știe ce înseamnă nici invidia, căci cine
iubește cu adevărat consideră binele aproapelui ca pe al său. Astfel iubirea,
încet-încet, îl preschimbă pe om în înger. După ce îl scapă de mânie, de
invidie și de oricare altă patimă tiranică, îl scoate din starea naturală ome –
nească și-l așează în starea îngereștii eliberări de patimi215.
Apostolul Pavel ne spune și motivele pentru care trebuie să ne iubim
unul pe altul: „întru frățească prietenie iubiți-vă unii pe alții” (Romani 12,
10). Vrea sa spună: sunteți frați, și de aceea trebuie să aveți dragoste fră –
țească între voi. Aceasta a spus-o și Moise evreilor acelora care se certau
în Egipt: „De ce vă certați? Sunteți frați” (Parafrază la Ieșirea 2, 13). Este
remarcabil faptul că Apostolul, deși îi povățuiește pe creștini să aibă între ei
blândețe și iubire frățească atunci când se referă la legăturile dintre creștini
și necredincioși spune altfel de cuvinte: „Dacă-i cu putință, pe cât ține de
voi, trăiți în pace cu toți oamenii” (Romani 12, 18). Deci în cazul necredin –
cioșilor ne cere să nu ne certăm cu ei, să nu-i urâm, să nu-i nesocotim, pe
când în cazul fraților noștri creștini cere în plus blândețe, iubire frățească,
sinceră și neprefăcută, iubire arzătoare și statornică.
Însă, cum va fi iubirea statornică? Ne-o arată tot Apostolul, spunând:
„întreceți-vă cu cinstirea” (Romani 12, 10). În felul acesta se și plăsmuiește
dragostea, și rămâne statornică. Căci, adevărat, nu există mijloc mai bun
pentru păstrarea iubirii, cât să-l cinstim pe celălalt. Astfel și iubirea devine
mai vie, și respectul reciproc mai adânc.
Dincolo de cinstire, trebuie încă să arătăm că ne pasă de problemele
celuilalt, pentru că îmbinarea cinstirii cu purtarea de grijă dă naștere celei
mai arzătoare iubiri. Nu ajunge să iubim numai cu inima, ci sunt necesare
215 Ibidem.

114
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși acestea două, cinstirea și interesul pentru celălalt, care sunt manifestă –
rile dragostei, și totodată și condițiile ei. Ele se nasc din iubire, dar și nasc
iubire.
Trebuie să știm că iubirea nu este ceva voluntar. Este obligatorie. Ești
dator să-l iubești pe fratele tău, atât pentru că ești înrudit duhovnicește cu
el, cât și pentru că vă sunteți mădulare unul altuia. Dacă lipsește, dragostea,
vine nimicirea. Ești dator însă, să-l iubești pe fratele tău și dintr-un alt
motiv: pentru că ai câștig și folos, de vreme ce prin iubire plinești toată
legea lui Dumnezeu. Astfel, fratele pe care-l iubești devine binefăcătorul
tău. Și într-adevăr, „să nu săvârșești adulter; să nu ucizi; să nu furi; să nu
mărturisești strâmb; să nu poftești și oricare alta se cuprind în acest cuvânt,
adică: să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Romani 13, 9).
Iubirea aproapelui este o datorie care rămâne mereu neachitată. Cu
cât lucrăm pentru a o achita, cu atât datoria crește. Când e vorba de foloase
bănești, admirăm pe cei care nu au datorii, pe când, atunci când e vorba
de foloasele iubirii, îi fericim pe cei care sunt foarte îndatorați. De aceea
apostolul Pavel scrie: „Nimănui cu nimic să nu-i fiți datori, decât cu iubirea
unuia față de altul” (Romani 13, 8). Prin aceste cuvinte vrea să ne arate ca
datoria dragostei trebuie totdeauna s-o achităm și totodată să rămânem
îndatorați. Niciodată să nu încetăm să fim îndatorați cu ea, câtă vreme
ne aflăm în această viață. Căci pe cât de grav și supărător este să dato –
reze cineva bani, tot atât de vrednic de osândire este să nu datoreze iubire.
Iubirea este o datorie care rămâne, cum am spus, mereu neachitată. Fiindcă
această datorie este cea care mai presus de orice ne alcătuiește viața și ne
leagă mai strâns între noi216.
Iubirea ți-l arată pe aproapele ca pe un alt sine al tău, te învață să te
bucuri pentru fericirea lui, ca și cum ar fi fericirea ta, și să te întristezi la
necazurile lui, ca și cum ar fi necazurile tale. Iubirea face din mulți un trup
și din sufletele lor vase ale Sfântului Duh217. Căci Duhul păcii nu odihnește
acolo unde împărățește dezbinarea, ci acolo unde stăpânește unirea suflete –
lor. Iubirea, de asemenea, face ca toți să se folosească de bunurile fiecăruia,
după cum vedem în Faptele Apostolilor: „Iar inima și sufletul mulțimii
216 Ibidem, p. 136.
217 Sf. Ioan Scărarul, op. cit ., p. 430.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului115celor ce au crezut erau una; și nici unul nu zicea că este al său ceva din ave –
rea sa, ci toatele erau de obște” (Fapte 4, 32).
Dacă în societatea noastră ar stăpâni dragostea, n-ar exista deosebiri,
n-ar fi sclavi și oameni liberi, stăpâniți și stăpâni, săraci și bogați, mici și
mari. De asemenea, diavolul și demonii săi ar fi cu totul necunoscuți și lip –
siți de putere. Căci dragostea este mai puternică decât toate zidurile și mai
tare decât toate metalele. Pe ea n-o cuceresc nici bogăția, nici sărăcia; sau
mai bine-zis, acolo unde stăpânește ea, nu exista bogăție și sărăcie, ci doar
bunătățile amândurora: de la bogăție sărăcia le ia pe cele necesare întreți –
nerii sale, iar de la sărăcie bogăția ia lipsa de griji. În felul acesta dispar și
grijile bogăției și temerile sărăciei.
a. Necesitatea mântuirii omului datorită căderi în păcat
Chipul dumnezeiesc constă în structura ontologică a omului făcută
să tindă spre comuniunea cu divinitatea. În consecință starea primordială
a omului nu putea fi o stare de desfășurare a chipului în virtuțile în care
manifestă această comuniune, întrucât pentru aceasta se cerea timp. Dar
stare primordială nu putea fi nici o lipsă a chipului ca structura ontologică
în tendința spre această comuniune, pentru ca o asemenea structură
specific umană nu se câștigă în timp. Omul a fost de la început om.
O definire a chipului lui Dumnezeu întipărit în om și o implicare
a nemuririi omului în această calitate a lui a dat Sf. Antonie cel Mare.
El spune mai întâi că Dumnezeu a dat omului nu numai existența, ci și
capacitatea de cunoaștere. De aceea le-a dăruit oamenilor ceva mai mult
și adică nu i-a creat pur și simplu ca pe niște animale neraționale, ci i-a
făcut după chipul Său, împărtășindu-le ceva și din puterea Cuvântului
Său, pentru ca, fiind ca un fel de membru al Cuvântului și fiind rațională,
să se poată menține pururea în fericire, trăind în rai viața cea adevărată și
anume cea a sfinților. Ființa lor s-a corupt însă când s-au făcut răi. Atunci
au căzut în afara vieții din rai, „în moarte și stricăciune”218.
218 Sfântul Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului , cap. IV, apud Pr. Prof.
Dr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , vol. I, Editura Cristal, București 1995,
p. 13.

116
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimOmul a fost, deci, curat de pornirile rele și cu o tendință spre binele
comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, dar nu întărit în această curăție și-n
acest bine. Era conștient și liber, iar în conștiința și libertate avea tendința
spre cele bune. Nu era păcătos, dar nici împodobit cu virtuți dobândite și cu
gânduri curate consolidate. Avea nevinovăția celui ce nu a gustat păcatul,
dar nu cea câștigată prin respingerea ispitelor. trupul lui nu era robit legii
automate a păcatului, dar nu avea nici forță întărită prin deprindere de a
rămâne imun față de o astfel de stare.
După învățătura ortodoxă, binele își are originea și izvorul în Dumnezeu,
Binele Suprem, ținta finală spre care se îndreaptă întreaga creatură. Tot
ceea ce realizează omul credincios în viața pământească prin credință în
Dumnezeu cel în treime și fapte bune, ajutat de harul dumnezeiesc, este
spre progresul spiritual, mântuirea și îndumnezeirea lui. Căci scopul vieții
creștine constă în preamărirea lui Dumnezeu, cunoașterea și unirea tainică
cu El în iubire, într-un progres infinit, deci dobândirea împărăției cerurilor,
a Binelui Suprem.
Dumnezeu a creat lumea bună, atât din punct de vedere spiritual, cât
și fizic, prin lume înțelegând tot ceea ce există afară de Dumnezeu, făpturi
văzute și nevăzute organice și anorganice, însuflețite și neînsuflețite,
inclusiv omul, cununa creației, pe care 1-a înzestrat cu rațiune și libertate,
deci și cu conștiința morală: „Și a privit Dumnezeu toate cele câte
făcuse și iată că erau bune foarte” (Facerea 1, 31). Toate câte există au
fost create de Dumnezeu „bune foarte” (Facerea 1, 31). Așadar creștinul
ortodox evaluează pozitiv întreaga creație materială. Toate sunt rodul
iubirii lui Dumnezeu, toate se sfințesc în Biserica ortodoxă, nu numai
sufletul omului, ci și trupul și întreaga creație materială. Toate au în ele
„sămânța” desăvârșită și au fost năzărite spre viață, libere de stricăciune și
de moarte219.
În starea primordială omul a fost lipsit de pornirile rele, deci de patimi
și avea o tendință spre binele comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, dar
nu era destul de întărit în acestea. El era conștient și liber, iar în conștiință
și libertate avea tendința spre cele bune la care era destinat să ajungă prin
219 Pr. Prof. Dr. Antonios Alebizopol, Ortodoxia în fața sectelor, trad. de Pr. Ion Buga,
Editura Symbol, București, 1993, p. 27.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului117crearea după chipul și asemănarea lui Dumnezeu cel în Treime. însă omul
nu realizase o conștiință progresată a binelui și a adevărului, nici o libertate
asigurată împotriva posibilității de a fi robit de anumite patimi. Nu avea
o stare de păcătoșenie, dar nici nu era împodobit cu virtuți dobândite și
cu gânduri curate consolidate în bine. Se afla într-o stare de nevinovăție,
dar nu cea câștigată prin respingerea ispitelor, ci pentru că nu încălcase
porunca lui Dumnezeu220.
După cum afirmă Sfinții Părinți, de pildă Sfântul Irineu sau Sfântul
Grigorie de Nyssa, în starea primordială omul se alfa într-o stare curată
la fel ca a unui copil nevinovat; lumea era transparentă pentru el, dar
nu așa cum o câștigă un sfânt prin învingerea opacității lumii, deci prin
străduința continuă în bine și din respingerea permanentă a răului.
Puterea de cunoaștere a omului era perfectă, rațiunea luminată și clară,
sănătoasă și fără prejudecăți, netulburată și liberă de rătăciri (Facerea 1,
28; 2, 19-20). Sfântul Ioan Damaschin arată că omul în starea primor –
dială „avea libertatea să stăruie și să progreseze în bine, ajutat de harul
dumnezeiesc, dat tot așa, să se abată de la bine și să fie în rău. Dumnezeu
a îngăduit aceasta de dragul libertății, căci ceva ce se face cu sila nu e
virtute”221.
Același lucru l-a accentuat și Sfântul Vasile cel Mare arătând că:
„Dumnezeu nu iubește ceea ce facem fiind siliți, ci ceea ce facem din
virtute. Iar virtutea se săvârșește din libera alegere, nu din silă. Iar libera
alegere atârnă de noi. Iar ceea ce atârnă de noi, este libertatea”222. Starea
primordială nu a durat mult, deoarece omul n-a apucat să se obișnuiască
în bine, să se consolideze în ascultarea de Dumnezeu și să progreseze în
cunoașterea Lui. Omul nu era rău, deoarece Dumnezeu – Binele suprem,
nu a creat decât lumea bună. Răul a fost ales de către om prin neasculta –
rea poruncii lui Dumnezeu. El nu este opera lui Dumnezeu, ci a ființelor
raționale (mai întâi diavolul, apoi omul), care a păcătuit prin neascultarea
poruncii lui Dumnezeu și prin aceasta s-au abătut de la izvorul binelui.
220 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol I, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1978, p. 410.
221 Pr. Drd. Liviu Stoina , Valoarea binelui în viața creștină , Studii Teologice, an
XXXVII (1985), nr. 9 – 10, p. 650.
222 Ibidem, p. 652.

118
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimAșadar, după învățătura ortodoxă răul își are originea în decizia liberă a
unor spirite create, care ia început au fost bune.
„Putem afirma că răul existent în lume este de două feluri: răul fizic
și răul moral. Răul fizic constă în imperfecțiunile care există în natură și
în viața umană (erupții vulcanice, cutremure de pământ, ploi torențiale,
numeroase boli și suferințe trupești, etc). Răul moral sau păcatul a intrat în
lume din cauza greșelii protopărinților noștri, fiind în mare parte și cauza
răului fizic”223. Din acestea, rezultă că răul este , în primul rând, de ordin
moral. O consecință a răului moral este răul fizic.
Autorul răului în lume nu este nicidecum Dumnezeu, ci omul prin
voința sa liberă. Sfinții Părinți subliniază adeseori că răul n-are o existență
proprie, deși este o realitate, ci lipsa binelui poartă numele de rău, deci
el este o lipsă în existență, ceea ce nu există. Dumnezeu nicidecum nu
poate fi socotit drept cauză a răului. în această privință, Sfântul Vasile cel
Mare spune: „Nu socoti nici pe Dumnezeu cauză a existenței răului, nici nu
închipui răul ca având o existență proprie. Căci nu e subzistentă (substan-
țială) răutatea, ca un animal oarecare; nici nu are vreo esență ipostaziată a ei.
Căci răul este o lipsă a binelui. Așa și răutatea nu are o subzistență proprie,
ci vine după aceea, datorită rănilor sufletului. Căci nu e nici nefăcut, cum
spune cuvântul celor necredincioși, care fac răul de aceeași cinste cu natura
cea bună, considerând că amândouă sunt iară de început și mai presus de
facere. Nici creat. Căci nimic rău nu e bine, nici răutatea, din virtute”224.
Sfinții Părinți afirmă că răul nu are ființă, întrucât nu este creat de
Dumnezeu, iar ființă are numai cele create de Dumnezeu. Răul nu consti –
tuie o entitate, ci numai o lipsă a binelui. De aceea poate fi și înlăturat. Nu
este legat ființial de o realitate și nu face parte integrantă din vreo creatură.
El constă în îndepărtarea omului de la izvorul Binelui – Dumnezeu și de
la practicarea lui în comuniune de iubire. Răul nu este un principiu al exis –
tenței, adică al existenței rele, însă implică existența personală. Răul a fost
cauzat de îngerii căzuți – diavolii prin libertatea lor și mai apoi de om. Răul
vine de la persoană, de la îngerii deveniți diavoli prin mândrie și de la un
om care se abate de la cuvântul lui Dumnezeu, în mod conștient și liber,
223 Pr. Prof. Dr. I. Teodoran și Arhid. Prof. Dr. I. Zăgrean, op. cit ., p. 182.
224 Ibidem, p. 181.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului119sau care nu-și îndeplinește îndatoririle cu care este dator, în relația sa cu
Dumnezeu, cu semenii și cu întreaga creația, cu lumea.
Fericitul Augustin spune că: „o natură oricât de slabă ar fi nu poate
pierde binele care este în ea tară a se pierde pe ea însăși. Natura păstrează
așadar un bine în virtutea căruia s-ar putea ridica; dar atâta timp cât omul
ca rob al determinării sale e ținut într-un cerc al răului, acest bine nu-și
poate primi adevărata orientare și valorificare, fără o puternică acțiune
harică de eliberare”225.
Sfântul Pavel respinge categoric învățătura că păcatul servește planul
lui Dumnezeu: „Ce vom zice deci? Rămâne-vom, oare, în păcat, ca să se
înmulțească harul?” (Romani 6, 1). Urmările păcatului nu sunt mândria și
cunoașterea adevărului care ajută pe om să se dezvolte, ci moartea. Ceea
ce conduce spre viață și spre mântuire este numai harul lui Dumnezeu
revărsat în Iisus Hristos „căci plata păcatului este moartea; iar harul lui
Dumnezeu viața veșnică, în Hristos Iisus, Domnul nostru” (Romani 6, 23).
Viața omului și „restabilirea” omului nu vor veni automat, ci cu harul lui
Dumnezeu, și numai dacă omul se va curați de păcat226.
Omul, deși poate săvârși răul, nu poate totuși zădărnici scopul general
al creației, căci Dumnezeu poartă de grijă acesteia, limitând în acest sens,
puterea răului sau direcționându-1 în așa fel ca să nu tulbure ordinea
generală a lumii, ci chiar să servească în planul general al ei. Dumnezeu
încearcă pe cei ce-L iubesc, în felurite chipuri, dar nimeni nu este încercat
peste puterile proprii. Exempul este dreptul Iov, care a depășit toate
încercările, ieșind din toate acestea mai curat decât aurul (Iov 23, 10).
Așadar răul nu există ca un principiu, ci ține de o persoană, adică vine de
la o persoană și este permis de Dumnezeu, fiindcă respectă libertatea și
cârmuirea de sine a omului. Neținând de firea zidirii în general și a omului
în special, el poate fi învins, cum a și fost în lumea aceasta de Hristos,
Dumnezeu – Omul, care ne-a mântuit pe noi și lumea din robia păcatului
și a morții, la „plinirea vremii” (Galateni 4, 4).
Sfânta Scriptură, atunci când relatează despre crearea omului, spune:
„Și a zis Dumnezeu: să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca
225 Pr. Drd. Gheorghe Săndulescu, op. cit. , p. 677.
226 Pr. Dr. A. Alebizopol , op. cit ., p. 49.

120
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimsă stăpânească peste peștii marii și peste păsările cerului și peste dobitoace
și peste tot pământul și peste toate vietățile ce se târasc pe pământ! Și l-a
făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu
l-a făcut; barbat și femeie i-a făcut” (Facerea 1, 26-27). Se observa că, în
primul verset (26), Dumnezeu hotărăște să-l facă pe om după chipul și
asemănărea Sa, iar în versetul următor (27) spune că omul a fost făcut
doar după chipul Lui Dumnezeu. Acest lucru ne arată că între „chip” și
„asemănare” există diferență. Sfântul Vasile cel Mare arată cel mai clar
diferența între chip și asemănare , atunci când zice: „Pe unul îl avem de
la zidire, pe altul îl dobândim prin voia slobodă. În alcătuirea dintâi ni
s-a dat să ne naștem după chipul lui Dumnezeu; prin voia slobodă se
plăsmuiește în noi ființarea după asemănarea lui Dumnezeu”227.
Așadar, pentru a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, omul trebuia
să se desăvârșească, să se transforme. Această îmbunătățire a omului este
strâns legată de natura în care trăiește, bineștiind că omul și natura sunt
într-o simbioză. Daca omul a căzut în păcat, a adus asupra naturii grele
suferințe (Romani 8, 20-22); tot așa o ridicare a acestuia către Dumnezeu,
ar înălța-o și pe ea. Nu întâmplător, în popor este vorba că „omul sfințește
locul”. Trebuie reținut faptul că lumea este un dar al lui Dumnezeu pentru
om. Darul nu trebuie deteriorat, ci trebuie prețuit la adevarata lui valoare.
Înțeleasă în mod autentic, creația lasă să se vada în ea urmele Logosului și
pecetea Duhului Sfânt. Creația este, deci un dar primit de om, dar este și
o modalitate prin care Dumnezeu comunica cu noi, este locul de întâlnire
al omului cu Dumnezeu, fiind de altfel una din căile de transmitere ale
revelației divine: cerurile spun slava lui Dumnezeu fi facerea mainilor Lui
o vesteste taria (Psalmul 18, 1).
Omul trebuie să fie, după modelul lui Dumnezeu, creator. Sfânta
Scriptura ne spune că, inițial, pământul nu avea roade pe el pentru
că Dumnezeu nu trimisese ploaie peste el și nu avea cine să-l lucreze
(Facerea 2, 5). Dumnezeu și omul sunt arătați de Sfânta Scriptură drept
colaboratori în acest act creator: Domnul dă ploaia, iar omul lucrează
pământul. Omul și lumea rămân doi poli într-o permanentă comunicare și
influență reciprocă. Din acest punct de vedere, se poate vorbi de o evoluție
227 Sfântul Vasile cel Mare, Despre obârșia omului , 1, p. 16,17.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului121a omului și a naturii în mișcarea lor către Dumnezeu. Această evoluție
este însă, de ordin spiritual și nu se referă la modificări de ordin fiziologic,
așa cum stipulează teoria darwinistă. Surprinzator este faptul că, în ultima
perioadă, se încearcă din partea susținătorilor evoluționismului găsirea de
argumente chiar în scrierile Sfinților Părinți.
Profesorul Gheorghe Mustață, titularul catedrei de Originea și
evoluția omului din cadrul Facultății de Biologie a Universității Alexandru
Ioan Cuza din Iași, arată acest lucru foarte clar, după opinia dansului.
Astfel, chiar Sfântul Grigore de Nyssa ar sprijini evoluționismul prin
cateva pasaje din scrierile sale: Astfel, pe bună dreptate, firea urcă treaptă
cu treaptă în feluritele însușiri ale vieții, de la cele de jos până la cele mai
desăvârșite; sau în alt loc: Omul a fost creat ultimul, după plante și animale,
deoarece firea urcă o anume cale ce o conduce treptat către desăvârșire; sau
alt text: ,,Dacă Scriptura spune că omul a fost creat ultimul, după orice
viețuitoare însuflețită, Legiuitorul nu face nimic altceva deâat să filosofeze
despre suflet, socotind că ceea ce este desăvârșit vine la urmă, potrivit unei
succesiuni necesare în ordinea lucrurilor”228.
Ne bucură faptul că cercetătorii științifici se arată interesați de
scrierile Sfinților Părinți, însă ei trebuie să le înțeleagă în mod corect.
Textele invocate drept evoluționiste, amintite mai sus, arată de fapt,
înțelepciunea Creatorului, care a început creația în mod logic, de la cele de
jos până la cele mai desăvârșite. În ceea ce privește crearea omului la urma
tuturor celorlalte viețuitoare, acest lucru s-a produs datorită cinstirii de
care se bucură din partea Lui Dumnezeu. Omul este o cunună a creației
și a fost făcut când totul era pregătit ca să-l primească. Sfântul Grigorie
Teologul spune în acest sens: „Faptul că omul s-a ivit ultimul în lume,
cinstit cu lucrarea mâinii și cu chipul Lui Dumnezeu, nu este câtuși de
puțin neașteptat; căci pentru el, ca pentru un împărat, trebuia pregătit
sălașul împărătesc și numai atunci avea să fie adus în el împăratul, însoțit
de toate făpturile”229.
228 Textele de la Sfantul Grigore de Nyssa sunt luate din lucrarea Despre facerea
omului , Migne, P . G., Vol. XLIV, col 260, iar la G. Mustață se găsesc în lucrarea Origine,
evoluție și evoluționism , Arad, 2001, p. 283.
229 Sfântul Grigorie Teologul, Omilia 44 , apud Ieromomah Serafim Rose Cartea
Facerii, Crearea lumii și omul începuturilor, Editura Sofia , București, 2001, p. 68.

122
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimSfântul Ioan Gură de Aur arată că: „După cum atunci când are să vină
un împărat într-un oraș este nevoie să meargă înainte însoțitorii și toți
ceilalți ca să pregatească palatul împărătesc, și așa intră împăratul în palat,
în același chip și acum, vrând Dumnezeu să-l pună pe om peste toate cele
de pe pământ ca împărat și stăpânitor i-a zidit mai întâi această locuință
frumoasă, lumea; și numai după ce a fost gata totul l-a adus pe om ca să
o stăpânească”230. Așadar, nici Sfânta Scriptura, nici Sfinții Părinți nu vor –
besc despre o evoluție a omului și a celorlalte viețuitoare în sens darwinist.
Mișcarea către Dumnezeu a întregii făpturi se face nu schimbând însu –
șirile fiziologice, ci schimbarea se referă la partea spirituală a creației, la
o umplere a ei progresivă de har, prin efortul omului.
Prin căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat, dar
nu s-a distrus sau desființat. Atât făptura umană cât și lumea au rămas
bune, dar mult întunecate. Căci Fiul lui Dumnezeu S-a întrupai ca om
spre a mântui întreaga creație de robia păcatului, a răului și a morții (Ioan
3, 16-17). Deci atât făptura umană, cât și lumea sunt bune. După cădere
ele nu au luat un chip total și fatal opac și nici cunoașterea omului nu s-a
restrâns cu totul la o cunoaștere adaptată unui chip opac, netransparent,
al lumii. Ele au sens numai prin faptul că pot fi conduse, fiind maleabile,
„spre un mod de existență superioară și eternă, spre adevărul sau binele
desăvârșit, care constă în iubirea și unirea între Dumnezeu și lume, între
oameni și Dumnezeu și între oamenii înșiși; adică numai dacă e văzută ca
un transparent, în subțiere spre relația de iubire deplină între Dumnezeu
și oameni și între oamenii înșiși”231.
b. Omul prin iubire va cunoaște mântuirea
Lumea nu impunea trupului și spiritului său procesele ei ca niște lan –
țuri din care nu se poate ieși, dar nici nu fusese adusă sub stăpânirea duhu –
lui care-și impunea puterea lui asupra ei. Dumnezeu cel personal, Creator
și Proniator, Se arată cu o evidență de necontestat în oglinda netulburată
a sufletului și toate bunele intenții ale omului se întâlneau cu cele sugerate
interior de Dumnezeu232. Numai când păcatul a tocit sensibilitatea curată
230 Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea întâi. Omilii la Facere , traducere de preot
D. Fecioru, Editura I. B. M. B. O. R., București, 1987, p. 100.
231 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae , vol. I, op. cit., p. 474.
232 Ibidem, vol. II, p. 411

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului123a omului pentru Dumnezeu, Care lucrează și grăiește prin lucruri, a fost
necesară o Revelație care să se deosebească de lucrarea Lui de fiecare clipă
prin lucruri, dar care nu mai este văzută de om. Dacă această nevinovăție
s-ar fi consolidat prin fapte de stăruință în ea, forța spirituală ar fi devenit
așa de mare, încât amăgirea nu ar fi putut avea loc. Potența nemuririi, pe
care o avea omul în sine, prin spiritul său creat după chipul lui Dumnezeu,
ar fi devenit o realitate.
Sfântul Ioan Damaschin spunea că Dumnezeu l-a făcut pe om „fără
de păcat în fire și liber în voința, dar fără de păcat nu ca inaccesibil păca –
tului, căci numai Dumnezeu este inaccesibil păcatului, ci ca unul ce nu
avea în fire pornirea spre păcătuire”233. Omul nu poate deveni o piesă întru
totul asemenea naturii, dar devine pătimaș când cade în stăpânirea ei, după
cum atunci când își afirmă stăpânirea sa asupra ei devine fortificat spiritual.
Pentru aceea i s-a dat poruncă să stăpânească asupra naturii. Dacă urma
acestei porunci își afirmă libertatea și întărirea spiritului prin ea. Porunca
nu urmarea aservirea omului, ci întărirea lui în libertate și-n comuniunea
cu Dumnezeu. Ea îi cere omului să rămână om și să se fortifice ca om, ca
ființă superioară naturii.
Neurmând poruncii de a stăpâni asupra naturii, omul a renunțat la
libertate, însă prin libertatea însăși. Dacă nu avea libertate sa și renunțe la
ea în mod liber, nu i s-ar fi cerut să și-o reafirme stăpânind natura. Baza
întregii măreții a chipului dumnezeiesc al omului stă în libertatea lui. Dar,
în ea a fost implicată și putința căderii, putința de a-și reafirma libertatea
renunțând în același timp la ea într-o anumită măsură și de a aproba con –
tinuu, prin libertatea să, renunțarea la libertate.
Omul a fost creat numai prin voința lui Dumnezeu, dar nu poate fi
îndumnezeit doar prin ea, ci prin iubire omul caută mântuirea în comuniune
cu Dumnezeu și cu semenii săi. Persoana umană este cea mai înaltă creație,
numai pentru ca Dumnezeu pune în ea posibilitatea iubirii, pe de o parte, cât
și a refuzării ei, pe de alta. Omul, în măreția sa de a putea deveni dumnezeu ,
este capabil de a putea cădea. Vladimir Lossky, urmărind teologia Sfântului
Vasile cel Mare, consideră libertatea un paradox, asemenea și providența
233 Sfântul Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, lib. II, cap. XII, pag. 94, apud. Pr. Prof.
Dr. Dumitru St ăniloae, op. cit. , p. 412.

124
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdivină, afirmând: „Culmea atotputerniciei implică astfel un fel de nepu –
tință (voită) a lui Dumnezeu, ca un risc divin. Dumnezeu riscă ruina eternă
a celei mai înalte creații a Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul este
ireductibil234. Dat fiindcă, în starea de nepacatuire pe care o avea omul la
început era implicată comuniunea neimpiedicata cu Dumnezeu, ceea ce
constituie baza consistenței naturii umane și a incoruptibilității și nemu –
ririi ei după har, Sfinții Părinți au dreptate să atribuie omului dinainte de
cădere starea de incoruptibilitate (nestricăciune) și de nemurire și de stră –
lucire a lui, în lumina lui Dumnezeu.
Prin păcat însă oamenii au fost readuși la moartea care era și nu era
proprie naturii lor. Astfel, moartea și stricăciunea țin pe de o parte de natura
umană, când rămâne în legătură cu Dumnezeu, firească ei, pe de alta sunt
contrarii aspirației naturii umane celei făcute din nimic când rămâne în ea
însăși. Vladimir Lossky, punându-și întrebarea: „se poate spune că Adam,
în condiția sa paradisiacă, era cu adevărat muritor?”, răspunde: „Dumnezeu
n-a creat moartea”235.
Pentru teologia veche, ca cea a Sfântului Irineu, Adam nu era nici
muritor în chip necesar, nici nemuritor în chip nenecesar: „natura sa bogată
în posibilități, maleabilă, putea fi constant hrănită de har și transformată de
el până la a putea depăși toate riscurile îmbătrânirii și morții. Posibilitățile
morții existau; dar existau pentru a fi făcute imposibile. Aceasta era încer –
carea impusă libertății lui Adam: pomul vieții în centrul raiului și hrana
nemuririi oferită de aceasta ofereau posibilitatea nemuririi236.
Sfântul Atanasie cel Mare afirmă: „Dumnezeu a făcut pe om și a voit
ca el să rămână în nestricăciune. Dar călcarea poruncii i-a readus la natura
lor, pentru ca, ieșiți din nimic, să sufere din nou, cu dreptate, în cursul
timpului, corupția îndreptată spre nimic. Dacă ar fi păstrat, prin contem –
plare, asemnarea cu Cel Ce este, ar fi redus corupția cea după natura și ar
fi rămas incoruptibil”237.
234 Vladimir Lossky, Teologia Dogmatica , apud. Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, op.
cit., p. 414.
235 Ibidem.
236 Ibidem, p. 415.
237 Sfântul Atanasie cel Mare, Despre intruparea Cuvantului , apud. Pr. prof. dr.
Dumitru Staniloaie, op. cit. , p. 416.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului125Nemurirea omului ținea de atașarea la Dumnezeu, de orientarea spre
El chiar prin simțuri. Dacă ar fi persistat în legătură cu Cel Ce l-a creat,
starea de nemurire s-ar fi consolidat în ceea ce-l privește. Înainte de păcat,
aflându-se cu Dumnezeu într-o armonie „firească”, chiar dacă nu era con –
solidată prin virtuți dobândite cu fapta, omul se află și într-o armonie cu
natura. Putea deveni în mod actual „inelul” de legătură a naturii întregi
cu Dumnezeu, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Contrar con –
cepțiilor panteiste, omul nu e destinat să se „autoindividualizeze”, sau să
se „cosmicizeze” într-un tot impersonal, ci dimpotrivă, să personalizeze
lumea. „Omul nu se mântuiește prin univers, dar universul se mântuiește
prin om. Pământul găsește sensul său personal, ipostatic, în om. Numai
prin om cosmosul, care e de la origine o  logosferă , poate deveni o hristosferă
și o pnevmatosferă ”238.
Înnoirea creației începe prin Întruparea și Învierea Fiului lui
Dumnezeu. Dar, nu numai prin Întrupare se realizează înnoirea creației,
ci și prin Biserică și Taine, prin care Hristos actualizează și generali –
zează lucrarea Sa începută prin Întrupare. Deci, numai așa omul ajunge
să cunoască Iubirea Supremă și ajunge la mântuire, desăvârșire și urcarea
pe treptele ce duc la mântuire.
Cosmosul zidit de Dumnezeu, în cele șase zile, este aflat neîncetat
sub lucrarea proniatoare a Lui din ziua a șaptea, tinde spre o existență
superioară spre care a primit încă de la facere mișcarea lui naturală. Iar în
ziua a șaptea încetează cu totul orice mișcare temporală din cuprinsul ei.
E momentul golului între mișcarea ei naturală ajunsă la limită și prezența
lui Dumnezeu în ea, cum zice H. von Balthasar, ca ziua a opta să însem –
neze starea cea nouă, de dincolo de fire și vreme. Odihna lui Dumnezeu în
creație din ziua a șaptea, înțeleasă ca prezență tot mai pregnantă a Lui în
ea, are rolul de a pregăti odihna creației în Dumnezeu sau îndumnezeirea
ei prin har, după ce s-a oprit de toată mișcarea ei naturală copleșită de
plinătatea darului de sus239.
238 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua , apud. Pr. prof. dr. Dumitru St ăniloaie,
op. cit. , p. 417.
239 Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creației, Actualizarea cosmologiei Sfântului
Maxim Mărturisitorul , Editura Așezământul Studențesc Sfântul Apostol Andrei, Slobozia,
2000, p. 97 – 98.

126
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimSfântul Maxim Mărturisitorul este de părere că „începutul a toată
mișcarea naturală este crearea ființelor puse în mișcare; iar începutul facerii
ființelor care se mișcă este Dumnezeu, în calitatea Lui de Creator. Starea
de stabilitate este scopul mișcării naturale a ființelor create; această stare
provine din infinit, când tot ce este finit este depășit: în El, din lipsă de
spațiu, orice mișcare a ființelor puse în chip natural în mișcare încetează.
Dumnezeu este deci începutul și sfârșitul a toată facerea și a toată mișcarea
ființelor: de la El vine și către El se îndreaptă și în El vor găsi odihna”240.
Dumnezeu este inițiatorul și sfârșitul a toată mișcarea naturală. El
este în mod absolut Creatorul, Transcendentul. „Logosul divin, în care
(Coloseni 1, 16) toate au fost create conține în El însuși diversitatea crea –
ției. Contemplând această diversitate, scrie Maxim, cine nu va înțelege că
Logosul unic este o multitudine de logoi și că, invers, multitudinea este
una în întoarcerea universală către El? Nu este vorba despre o preexistentă
a ființelor înseși în Dumnezeu, căci toate cele văzute și nevăzute au fost
create din neființă de bunăvoință divină și la timpul potrivit, este vorba
despre existența acestor logoi în singur Logosul dumnezeiesc”241. Putem
concluziona că orice lucru își trage existența din logosul care este în el și
care-l face să participe la Dumnezeu. Despărțită de logosul său, făptura nu
este decât ne-ființă.
Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, crearea ființelor implică idea
de mișcare a lor. Logosul fiecărei ființe implică de asemenea un „scop” sau
„o direcție” în conformitate cu acea ființă. Definiția oricărei naturi este
logosul activității sale esențiale iar unul dintre cele mai stabile principii ale
gândirii. Sfântul Maxim Mărturisitorul este exprimat prin triada: ființă –
putere -lucrare, care este o paralelă a triadei: geneză, mișcare și stabilitate.
Puterea naturală a fiecărei ființe, spune Sfântul Maxim, nu este altceva
decât o mișcare de neînvins dinspre natură înspre lucrare. Aceasta este legea
naturală a creației. Mișcarea naturală însăși cere participare la Dumnezeu.
Participarea decurge din noțiunea însăși de logos, care este întotdeauna
conceput ca o lucrare a Logosului divin. Sfântul Maxim este de părere că
240 Jhon Meyendorff, Hristos în gândirea creștină Răsăriteană , trad. de Pr. Prof. Nicolai
Buga, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1997, p. 140 – 141.
241 Ibidem, p. 143.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului127începutul, mijlocul și sfârșitul existențelor este Dumnezeu ca Cel ce le face,
dar nu celelalte, prin câte le numim. Este început, ca Făcător; mijloc, ca
Proniator, și sfârșit ca Cel ce le circumscrie. Căci de la El, și prin El și spre
El sunt toate (Romani 11, 36)242.
Dumnezeu acordă ființelor existența – iar în cazul omului și existența
veșnică – dar le încredințează și un scop de împlinit acesta implicând, în
cazul omului, o mișcare liberă către Dumnezeu, din iubire și prin iubire.
Existența creată, în toate etapele mișcării ei, are nevoie de colaborarea
cu Dumnezeu deși mișcarea ei rămâne întotdeauna a sa. Acest lucru nu
înseamnă că se opune noțiunii de „har” divin, ci o presupune de fapt.
În „Dialogul cu Pyrrhus ”, Sfântul Maxim dezvoltă învățătura despre
chip, conceput nu numai ca reflectare a Ființei divine, ci și ca reflex al liber –
tății sale. El spune că, dacă omul este chipul firii dumnezeiești și dacă firea
divină este liberă, tot așa este și chipul. De aici rezultă că omul posedă o
voie naturală și că această voie este o libertate a firii conformă cu libertatea
divină și care n-ar putea conduce decât la Bine. Creat în Rai, după chipul
și asemănarea lui Dumnezeu, omul nu avea nevoie să delibereze pentru
a dobândi participarea la Bunătatea și la înțelepciunea divină. El trebuia
doar să urmeze legile propriei sale firi, acea „raison d’etre” a existenței sale,
pentru a putea ajunge la „Bunăstarea” care îi era hărăzită. Fără îndoială,
era o mișcare liberă, dar această libertate nu consta dintr-o alegere perma –
nentă între mai multe posibilități de a-și realiza destinul. Singurul destin
al omului era acela de a se conforma firii sale, adică, de a fi în comuniune
cu Dumnezeu243.
„Mișcarea naturală a omului spre Dumnezeu nu este, totuși, concepută
de Sfântul Maxim ca o fugă de lume. Dimpotrivă, omul este inseparabil de
Dumnezeu și, având o relație specială cu Logosul, el reflectă rolul cosmic
al acestuia din urmă. În această perspectivă Sfântul Maxim dezvoltă idea
omului micro-cosmos, reunind în el diversele aspecte ale creației – minte,
psihism, materie – și fiind chemat să re-unifice în sine toate lucrurile. Căci
lumea sensibilă se adaptează, într-adevăr, celor cinci simțuri ale omului,
care la rândul lor, sunt guvernate de cele cinci puteri ale sufletului, ale cărui
242 Ibidem, p. 144.
243 Ieromonah Mihail Stanciu, op.cit ., p. 99.

128
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimimagini sunt. Sfântul Maxim consideră că văzul reflectă intelectul, auzul –
rațiunea, mirosul – puterea irascibilă, gustul – facultatea doririi, iar pipăi –
tul – facultatea vieții. Printr-o folosire corectă a acestor puteri, nu numai
că sufletul își împlinește propriul destin, dar îl descoperă pe Dumnezeu
ascuns în taina universului și, astfel, dezvoltă în sine virtuți corespunzătoare
fiecăreia dintre aceste puteri, care sunt încununate prin iubire, virtute uni –
ficatoare și îndumnezeitoare. Mișcarea firească a omului către Dumnezeu
are astfel un impact cosmic. Omul îl află pe Dumnezeu în lume, iar lumea
are nevoie de om pentru a se întoarce la Creatorul său. Prin icoană, lumea
regăsește Prototipul”244.
Într-un lung „ Răspuns către Talasie ”, consacrat în întregime doctri –
nei despre păcat și răscumpărare, Sfântul Maxim explică faptul că natura
umană, așa cum a fost creată la origine, n-a fost făcută nici pentru a simți
plăcere, nici pentru a suferi prin intermediul simțurilor. Plăcerea nu-i era
garantată decât atunci când ea își înălța mintea către Dumnezeu. Când
omul s-a întors spre plăcerea simțurilor, el a trebuit inevitabil să parti –
cipe la suferință, iar aceasta a implicat moartea. Sfântul Maxim spunea
că întrucât, după cădere, pentru toți oamenii plăcerea preceda nașterea,
nimeni nu era în mod natural liber de nașterea prin patimă, ținând de
această plăcere; toți, prin natură, trebuiau să-și dea obolul de suferință, al
cărei sfârșit este moartea; calea libertății era complet închisă pentru acela
care se găsea sub tirania plăcerii nedrepte și a suferințelor drepte și care
trebuiau să se supună în mod natural morții celei meritate245.
Căderea omului, așezat de Dumnezeu în centrul creației și chemat
să o reunifice, a constituit o catastrofă cosmică pe care numai întruparea
cosmică o putea îndrepta. Lucrarea lui Hristos este, pentru Sfântul Maxim,
o recapitulare . Logosul, în care și prin care toate lucrurile au fost create
la început, re-orientează și reîntregește întreaga creație asumând-o, după
ce aceasta abandonase mișcarea pe care i-o încredințase Dumnezeu. Prin
nașterea Sa din Fecioară, Hristos depășește opoziția sexelor – „în Hristos”
spune Sfântul Pavel, „ nu era nici bărbat nici femeie ” (Galateni 3, 28). Prin
moartea și învierea Sa Hristos distruge separația care există, de la cădere,
244 Ibidem, p. 147.
245 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie , apud, Ieromonah Mihail
Stanciu, op.cit., p.148.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului129între Rai și lume „ Astăzi vei fi cu mine în Rai ” îi spune Hristos tâlharului
din dreapta (Luca 23, 43), deschizând, astfel, neamului omenesc grădina
oprită, revenind El Însuși pe pământ după învierea Sa și arătând că, în El
raiul și lumea aveau să fie acum înainte una. Înălțându-Se, El unește cerul
și pământul prin proslăvirea trupului omenesc, co-natural și consubstanțial
cu al nostru, pe care îl asumase. Depășind cu trupul și sufletul Său omenesc
cetele îngerești, El restaurează unitatea dintre lumea simțurilor și cea a
rațiunii și restabilește armonia întregii creații. În sfârșit, ca om, el împli –
nește destinul adevărat al omului în tot adevărul său, destin pe care, și de la
care, omul se întorsese: El unește pe om cu Dumnezeu246. Putem spune că
această doctrină a mântuirii presupune o dublă mișcare: o mișcare divină
înspre om și o mișcare umană înspre Dumnezeu, mișcare voită de Creator
încă de la început și restaurată în Hristos.
În planul mișcării, al alegerii morale, pe care Sfântul Maxim îl asociază
cu ideea de asemănare cu Dumnezeu, se plasează liberul arbitru. Această
alegere presupune colaborarea dintre har și libertatea omului: Duhul nu dă
naștere unei voințe încăpățânate, dar dacă ea dorește, El o transformă și o
îndumnezeiește. Mântuirea noastră depinde de voința noastră247. Doctrina
Sfântului Maxim despre mântuire se bazează pe idea de participare și de
comunicare, care nu exclude nici harul, nici libertatea, ci presupune unirea
și colaborarea lor, restabilite odată pentru totdeauna în Cuvântul întrupat
și în cele două voințe ale Sale.
246 J. Meyendorff, op. cit., p. 153.
247 Ibidem, p. 159.

130CAPITOLUL IV
CUNOAȘTEREA LUI
DUMNEZEU ÎN FAMILIA
CREȘTINĂ ÎN OPERA
SFÂNTULUI VASILE CEL MARE
Pentru a putea merge mai departe în studiul nostru despre „ Cunoașterea
și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului ” ne vom ocupa de familia
creștină, celula de bază a societăți, punând accent pe iubirea manifestată
în sânul Acesteia, care ar trebui să fie iubirea din sânul Sfintei Treimi, și
vom avea la bază opera Sfântului Vasile cel Mare, Marele nostru Teolog.
A trăi autentic creștinismul înseamnă a-l raporta mereu la „cuvântul lui
Dumnezeu” (Luca 11, 28) și a se identifica cu „sfințenia, fără de care
nimeni nu va vedea pe Domnul” (Evrei 12, 14). Așa cum au trăit-o și
ne-au lăsat-o ca model mai marii noștri (Evrrei 13, 7), pentru că „Iisus
Hristos și Biserica Sa care este trupul Lui tainic, ieri și azi și în veci, este
același” (Evrei 13, 8). Sfinții Apostoli, aleși și instituiți de Mântuitorul
Iisus Hristos ca prieteni și urmăritori ai Săi (Ioan 15, 14) prin urmașii
lor legitimi, printr-o succesiune neîntreruptă de har și dreaptă credință,
ne-au transmis până astăzi în cadrul Bisericii celei Una întregul tezaur al
ortodoxiei și ortopraxiei – credință și viață.
Pe traseul istoriei și extensiunii Bisericii creștine aceasta a marcat
momente cruciale de jertfă dar și de glorie, aidoma traseului Fiului lui

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului131Dumnezeu întrupat de la Peștera Betleemului, până la înălțarea întru slavă
la Cer de pe muntele Măslinilor. Și pentru că Biserica este una ca Trup
tainic al lui Hristos, cea triumfătoare și cea luptătoare, cea din istorie și
cea din prezent, conlucrând și fiind într-o permanentă comuniune și inter –
dependență, evenimentele și momentele remarcabile din istoria Bisericii
revin și devin mereu în prezent sau în actualitate. Însăși Sfânta Liturghie
este expresia plenară a acestei conlucrări și comuniuni pe orizontală și ver –
ticală, iar anul bisericesc transpune în viața cotidiană această raportare a
membrilor și comunității Bisericii cu istoria și eternitatea în relația dintre
uman și Divin.
Sfântul Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, supra-
numit, adesea, de posteritatea bisericească cu sintagme de genul: „împăratul
cuvintelor duhovnicești”, „gura de foc a Duhului Sfânt”, „ochiul Bisericii
care veghează” etc. „El rămâne până astăzi un apărător al dreptei credințe
în Sfânta Treime, un dascăl al vieții liturgice, al vieții de familie, al vieții
monahale și al lucrării filantropice a Bisericii, precum și un teolog al
înțelepciunii divine, exprimată în Scripturi și în făpturi”248.
Pilonul central sau axa în jurul căreia gravitează și își menține
identitatea și echilibrul specia umană este familia, ca așezământ sacru.
Este singura determinare firească și realistă a condiției umane la nivelul
microcelulei sociale, dintru începuturile existenței și până astăzi249. A neglija
ori a refuza această evidență istorică, etnologică și antropologică înseamnă
o crasă îndărătnicie a unei mentalități diluate și distorsionate a omului
contemporan sau pur și simplu o situare lejeră pe valul antropologiilor
naturiste, la modă azi în lumea seculară. Drama și deznodământul sumbru
la care ne conduc toate ideologiile contemporane desacralizate și naturiste
se răsfrâng asupra umanității, pe care o postează într-o descentrare
spirituală, făcând-o să alunece pe panta pragmatismului îngust în care
ideea de transcendență este mutilată sau abolită. Acestea produc, sub ochii
noștri, o destabilizare și o degradare iremediabilă a umanului, situându-l
248 Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române Daniel, Cuvânt înainte la „Sfântul Vasile
cel Mare, închinare la 1630 de ani , col. Studia Basiliana I, Editura Basilica a Patriarhiei
Române, București, 2009, p. 5.
249 Pr. lect. univ. dr. Vasile Borca, Omenirea secularizată pe pantă suicidară , Editura
Universității de Nord, Baia Mare, 2008, p. 44.

132
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpe treapta animalizării și chiar mai jos, pe cea a demonizării, pentru că fără
Dumnezeu și fără relația divino-umană, omul rămâne un accident haotic,
un nonsens al existenței, o făptură rătăcită în hazard „care vine de nicăieri
și merge niciunde”, cum spunea Petre Țuțea250, al cărui destin se termină
în moarte sau în neființă251.
Iată de ce este astăzi atât de important și necesar să repunem în aten –
ție și valoare entitatea familiei creștine așa cum a instituit-o Dumnezeu,
la începutul omenirii, în Edenul primordial, și cum ne-o prezintă în chip
autentic și ideal, întreaga Revelație divină, consemnată în Sfânta Scriptură
și în Sfânta Tradiție prin autoritatea Sfinților Părinți.
Lumea sau creația este considerată de Părinții filocalici loc și stare pre –
mergătoare vieții veșnice, iar cunoașterea sau contemplarea lui Dumnezeu
din creație este treapta premergătoare cunoașterii și contemplării Lui
directe. Pentru Evagrie din Pont, cunoașterea lui Dumnezeu din creație sau
theoria fizică este o treaptă spre contemplarea Lui ori către gnoza spiritu –
ală. Tot așa, pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, ea este începutul teolo –
giei mistice, prin care se descoperă în chip tainic frumusețile cele nevăzute.
Ideea fundamentală a spiritualității răsăritene este ca lucrurile ascund în ele
rațiuni divine, ca tot atâtea raze ale Logosului ori ale Rațiunii supreme. Cel
ce le descoperă din lucruri, suie pe firul lor la cunoașterea lui Dumnezeu
și această cunoaștere trebuie să anticipeze cunoasterea Lui directă. Creația
are un rol fundamental fiind indispensabilă omului, nu doar din punct de
vedere fizic, material, ci și spiritual. Ea este mediul în care omul își lucrează,
cu ajutorul lui Dumnezeu, mântuirea, urcându-i variatele trepte, pe calea
rațiunilor lucrurilor. Ea este, prin urmare, absolut necesară desăvârșirii
omenești. Dar, în același timp, ea își dobândește adevăratul ei sens în legă –
tură strânsă cu omul. 
Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, lumea în ansamblul ei, pre –
cum și fiecare lucru creat de Dumnezeu, au o raționalitate, au fost create cu
un scop și spre o finalitate. Scopul general al creației, dat încă de la crearea
ei, îl constituie îndumnezeirea ei, cu ajutorul omului. În concepția și vizi –
unea Sfântului Maxim Mărturisitorul, logosul sau rațiunea fiecărui lucru
250 ***, 322 de vorbe memorabile ale lui Petre Țuțea , Editura Humanitas, București,
2008, p. 83.
251 Vasile Borca, op. cit ., p. 216.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului133este tocmai ceea ce rămâne neschimbat în existența lui, iar schimbările
pe care ea le parcurge, fără a-i fi alterată rațiunea dumnezeiască ori ființa
sa, constituie felurile sau modurile existenței lor. Între Dumnezeu și lume
există o legătură de iubire reciprocă. Logosul este cauza generală și ținta
tuturor celor ce există, dar cu toate acestea, între Logosul creator și rațiunile
create există deosebirea dintre creat și necreat, dintre Dumnezeu și crea –
tură. Rațiunile lucrurilor sunt, deci, manifestari ale voinței divine creatoare,
ale lui Dumnezeu, modele virtuale sau paradigme ale lucrurilor. Rațiunile
prime, naturale ale lucrurilor ce alcătuiesc creația, au fost, în același timp,
rațiuni divine, duhovnicești. Rațiunile particulare și inferioare trebuie să fie
suport pentru cele generale, superioare și spirituale și toate trebuie să ducă
spre Ratiunea supremă, Logosul dumnezeiesc252.
Sfântul Vasile cel Mare, în deplină conformitate cu învățătura biblică
ne prezintă familia ca o instituție divină, subliniind unitatea și indisolubili –
tatea ei. Pe baza textului evanghelic se arată că singurul motiv valabil pen –
tru desfacerea căsătoriei este adulterul sau infidelitatea conjugală (Matei 5,
31-32) ceea ce nu-i dă dreptul celui divorțat să se căsătorească cu alta (I
Corinteni 7, 10-11). Invocând apoi textul paulin din Efeseni, Sfântul Vasile
accentuează că iubirea și unitatea dintre soți trebuie să aibă model iubirea
dintre Hristos și Biserică: „Se cuvine ca bărbații să-și iubească femeile lor,
cu iubirea cu care Hristos a iubit Biserica, dându-se pe Sine pentru ea,
pentru ca să o sfințească”253 (Efeseni 5, 25-30). Ca model de fidelitate între
soți este dat ca exemplu „turturica, care dacă se desparte vreodată de soțul
ei, nu mai vrea să trăiască cu altul, ci rămâne singură, că în amintirea soțului
de altădată refuză orice altă însoțire. Să audă femeile, zice sfântul, cât de
cuviincioasă este văduvia chiar la cele necuvântătoare!”254.
Omul și creația au, în planul iconomiei divine, al veșniciei, o vocație
solidară. Descifrând creația, omul se înalță pe sine pe treptele spiritualu –
lui, ale duhovnicescului, atrăgând după sine și antrenând lumea într-un
252 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua , apud. Pr. prof. dr. Dumitru St ăniloaie,
op. cit. , p. 419.
253 Sfântul Vasile, Regulile morale, Regula 73 , în vol. Scrieri, partea a doua, col. P .S.B.,
Editura I.B.M.B.O.R., București, 1989, p. 187.
254 Idem, Omilii la Hexaemeron , Omilia a VIII-a , în col. P .S.B., nr. 17, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1986, p. 164.

134
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdinamism al desăvârșirii, al îndumnezeirii. Așa și soția soțul sau invers. În
ideea de raționalitate a lumii, în general, și a tuturor elementelor ce o alcă –
tuiesc, sunt cuprinse legăturile și relațiile firești, originare, dintre lucruri.
Numai Dumnezeu există de la sine și prin sine. Creația și lucrurile ei există
în virtutea unei legi interne, manifestată sub forma unei legături interioare
între ele. Fiecare lucru creat există pentru și prin altul. Asemeni și soția
lucrează pentru mantuirea ei, dar și pentru cea a soțului ei, sau inver, soțul
pentru soțai sa. Sensul fiecăruia se luminează prin altul. La temelia creației
stă aceasta raționalitate, această intercondiționare. Fiecare lucru are un sens
propriu, o cauză și o finalitate proprie, dar acestea nu sunt înțelese ca ultima
realitate, ci în strânsă legătură cu rațiunile celorlalte lucruri. Toate lucrurile,
împreună cu rațiunile sădite în ele, au menirea de a participa, alături de
om, la epectaza către desăvârșire. Lumea este pedagog către Iisus Hristos.
Sensul spiritual al creației este de a fi treaptă spre desăvârșire, prin con –
templarea ei dumnezeiască. Cunoașterea și contemplarea în duh a creației
descoperă caracterul ei de simbol. Această cunoastere a lui Dumnezeu prin
intermediul creației este o cunoaștere rațională, simbolică, analogică, dar
premiză a contemplației spirituale. Ea ne duce la înțelegerea fundamen –
telor lumii, a raționalității ei, la sesizarea sensului ei de simbol și de etapă
spre lumea cerească.
Unitatea și armonia deplină în familie ca o microbiserică o reliefează
Sfântul Vasile cel Mare prin rugăciunea practicată în comun de mem –
brii familiei255. Asemenea înțeleptului biblic elogiază frumusețea morală
a femeii cinstite256. Femeia înțeleaptă e capabilă să pună stavilă firii dez –
lănțuite și sălbatice a soțului ei: „Chiar dacă soțul ar avea o fire aspră și
sălbatică, soția trebuie neapărat să-l suporte și nicio pricină să n-o facă să
rupă unirea. Este pornit spre bătaie? Dar îi este bărbat! Este bețiv? Dar
este unită cu el potrivit firii! Este aspru și neplăcut? Dar este mădularul
tău și cel mai de cinste dintre mădulare”!257
Armonia deplină în familie se realizează pe relațiile juste între mem –
brii ei, în sensul că trebuie respectată porunca divină: „Copiii trebuie să-și
255 Ibidem, Omilii la Hexaemeron , Omilia a IV-a, p. 118.
256 Ibidem, Omilia a III-a , VIII, p. 107.
257 Ibidem, Omilia a VII-a , V, p. 154.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului135cinstească părinții și să li se supună în toate” (Ieșirea 20, 12; Efeseni 6,
1-3), iar „părinții trebuie să-și crească copiii întru învățătura și certarea
Domnului, cu toată blândețea și răbdarea, sub niciun pretext care s-ar referi
la ei, să nu le producă mânie și întristare”258 (Efeseni 6, 6; Coloseni 3, 21).
Pentru a sensibiliza această relație dintre unii și alții, Sfântul Vasile face
apel la un alt exemplu din lumea animală: „Dacă leoaica își iubește pe cei
născuți de ea, iar lupul se luptă pentru cățelușii lui, ce va spune omul, care
nu ascultă de poruncă și strică firea, fie atunci când copilul necinstește
bătrânețile tatălui, fie atunci când tatăl, prin a doua căsătorie, uită pe copiii
din prima căsătorie. De nebiruit este la cele necuvântătoare dragostea din –
tre părinți și pui, pentru că Dumnezeu, Cel ce le-a creat, a înlocuit în ele
lipsa rațiunii cu bogăția simțurilor”259. „Iar grija pe care o au de berzele
bătrâne puii lor e îndestulătoare copiilor noștri, dacă ar vrea să vadă, pentru
a-i face să-și iubească părinții! Berzele când văd că tatălui lor i-au căzut
penele, la bătrânețe, stau în jurul lui și-l încălzesc cu penele, îi pregătesc din
belșug hrana, iar la zbor îi dau ajutorul ce-l pot da, ajutându-l și dintr-o
parte și din alta cu aripa”260.
Demnitatea și responsabilitatea soțului și a soției în cadrul familiei își
au temeiul în creația divină a amândurora, în chipul dumnezeiesc cu care
sunt înzestrați ambii în aceeași măsură pentru că „bărbat și femeie i-a făcut
pe ei” (Facerea 1, 27), de aceea, cei ce au „aceeași fire au și aceleași lucrări,
iar cei ce săvârșesc aceeași faptă, aceia primesc și aceeași plată”261.
Pentru a ajunge, însă, la simțirea tainei Dumnezeului Celui viu, trebuie
să ne ridicăm, nu doar peste ceea ce este mărginit și limitat, dar chiar și
deasupra sensurilor înalte ale creației și ale cuvintelor cuprinse în natura și
în Sfânta Scriptură. Sfantul Isaac Sirul pune în legatură această cunoaștere
naturală, pozitivă ori catafatică, prin care ne înălțăm la Dumnezeu,
cu credință. Iar aceasta se poate face prin familie și în familie, lucrarea
celor doi, și a unuia pentru celălalt, poate să-l ridice pe cel căzut. Ș i de
asemeni, cunoașterea premerge credinței și duce la discernământul natural,
258 Idem, Regulile morale , Regula 76, p. 190.
259 Idem, Omilii la Hexaemeron , Omilia a IX-a, IV, în vol. cit., p. 174-175.
260 Ibidem, Omilia a VIII-a , p. 163.
261 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi , Omilia la Psalmul I, III, în vol. Scrieri,
partea întâi, col. P .S.B., nr. 17, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1986, p. 186.

136
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimîn baza căruia deosebim binele de rău, în mod natural, fără învățătură.
Acest discernământ îl au toți oamenii, fiind așezat de Dumnezeu în firea
rațională. El sporește prin învățătură sau prin efortul omului de a progresa
în planul intelectual. Dar, el poate lipsi ori poate fi întunecat la cei a căror
viață este (în)robită de cercul vicios al patimilor. Cei care sunt lipsiți de el,
sunt mai prejos de firea rațională, sunt ei înșiși iraționali, ca și patimile care
îi stăpânesc. Cei ce nu au acest discernământ natural, posedă o cunoștință
deșartă, potrivnică credinței, care este goală de orice grijă după Dumnezeu și
aduce o neputință rațională în cugetare, punându-o sub stăpânirea trupului.
Sfântul Maxim Mărturisitorul numește acest discernământ natural  –
dreapta judecată. La ea, mintea ajunge prin făptuire sau prin practicarea
virtuților. Dreapta judecata duce la puterea de deosebire a virtuții de păcat.
Sfântul Isaac Sirul arată că grija ei este cu totul în lumea aceasta, socotind
că binele și mântuirea se află exclusiv în puterile omenești. Semnele acesteia
sunt: „cel stăpânit de o astfel de cunoștintă oarbă nu poate scăpa de lipsa
de curaj, de întristare și deznădejde, de frica de draci, de lașitatea față de
oameni, de spaima întreținută de boli, de zvonurile despre tâlhari, de veștile
și știrile despre moartea unora sau altora, de grija de boli, de teama săraciei,
de lipsa celor de trebuință, de frica morții, de frica suferinței și de frica
fiarelor sălbatice și de celelalte asemenea acestora”262 și aceasta pentru că
omul, stăpânit de patimi și păcate „nu știe să arunce grija lui asupra lui
Dumnezeu, cu tăria credinței în El”263.
Și de asemeni pentru întreținerea familiei sunt recomandate și elogiate
munca și hărnicia, căci Sfântul Vasile cel Mare spune: „Ai mâini, ai o mese –
rie, muncește. Multe sunt mijloacele de trai, multe sunt prilejurile. Furnica
poate să se hrănească fără să ceară și fără să se împrumute, iar albina dăru –
iește rămășițele hranei ei reginei, căreia natura nu i-a dat nici mâini, nici
meserie. Tu, însă, om, viețuitoare care poate deprinde ușor orice meserie, tu
nu găsești oare din toate meseriile, una, care să-ți întrețină viața?”264
Prioritare în viața de familie ca și în cea personală trebuie să fie valo –
rile spirituale, iar dintre acestea un loc special trebuie rezervat rugăciunii.
262 Sfântul Isaac Sirul, op.cit ., p. 258.
263 Ibidem.
264 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi , Omilia a II-a , la o parte din Psalmul
XIV, p. 219.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului137„Trebuie să ne eliberăm de grijile căsătoriei, ca să ne îndeletnicim cu rugă –
ciunea; să ne eliberăm de sârguința de a aduna averi, de pofta după slava
lumii acesteia, de plăcerile pe care ni le aduce desfătarea, de invidie și de
orice gând rău asupra semenului nostru, pentru ca, fiind liniștiți sufletește
și netulburați de nicio patimă, strălucirea lui Dumnezeu să fie curată și
neîntunecată în noi, ca într-o oglindă”265. De asemenea, alături de rugă –
ciune, postul are un rol întăritor și edificator în familie fiind „tovarăș cre –
dincios al soților. Bărbatul nu pune la îndoială cinstea casei sale când vede
că femeia lui postește; nici femeia nu se topește de gelozie când bărbatul
său sfințește postul”266. Postul se recomandă tuturor membrilor familiei.
„Femeile să postească și ele, că și lor le este postul tot atât de potrivit și de
firesc ca și respirația. Copiii să fie adăpați cu apa postului ca și plantele bine
crescute. Bătrânilor le este ușor postul pentru că de mult s-au obișnuit cu
el. Postul păzește pruncii, face curat pe tânăr, umple de vrednicie pe bătrân;
părul alb, împodobit cu postul, este mai vrednic de respect. Postul este pen –
tru femei podoaba cea mai potrivită; este frâu pentru oamenii în floarea
vârstei, balsamul căsniciei, păzitorul fecioriei. Acestea sunt binefacerile pe
care le aduce postul în fiecare casă”267.
Un rol important acordă Sfântul Vasile cel Mare educației în familie.
În procesul educativ părinții trebuie să întrebuințeze mijloacele potrivite
și eficiente. Copilul are finețea, simplitatea și inocența specifică. El nu
cunoaște mândria, șiretenia, vicleșugurile, ci acestea și le însușește din
comportamentul părinților268. Prin atitudinea părinților față de situațiile
fericite și de prosperitatea gospodăriei, precum și din furtunile sau valurile
necazurilor și nenorocirilor ce se pot abate peste familie, părinții oferă un
model educațional copiilor lor. Prin toate acestea călăuzitoare trebuie să se
arate făclia sau lumina credinței269.
Necazurile și nenorocirile, moartea unui copil sau a unuia dintre soți,
încercări care se pot abate peste familiile noastre, nu trebuie să ne ducă în
stări de deznădejde și la întristare peste măsură, pentru că „numai un suflet
265 Ibidem, Omilia la Psalmul XLV , VII, p. 307.
266 Ibidem, Omilii și cuvântări , Omilia I despre Post VII, în col. P .S.B., nr. 17, p. 352.
267 Ibidem, Omilia a II-a despre Post , cuvîntul II, II, p. 359, V, p. 361.
268 Ibidem, Omilii și cuvântări , Omilia a XII-a, La începutul Proverbelor, XI, p. 479.
269 Ibidem, XV, p. 485, XVII, p. 487.

138
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimlipsit de bărbăție, care nu are tăria ce i-o dă nădejdea în Dumnezeu, poate
fi sfâșiat și zdrobit de dureri”. „Ai fost batjocorit? Caută la slava pe care
o ai păstrată în ceruri pentru răbdarea ta! Ai suferit vreo pagubă? Uită-te
la bogăția cea cerească și la comoara pe care ți-ai agonisit-o prin faptele
tale bune! Ai pierdut copilul? Ai, însă, înger, împreună cu care vei dănțui
împrejurul tronului lui Dumnezeu și te vei veseli cu o veselie veșnică!”270
Iată doar câteva aspecte edificatoare ce stau la baza unității și indiso –
lubilității familiei creștine, pe care Sfântul Vasile cel Mare le-a remarcat și
subliniat ca indispensabile unei vieți familiale armonioase și pentru reali –
zarea întreitului scop al căsătoriei:
 nașterea de copii sau perpetuarea neamului omenesc;
 ajutorarea reciprocă;
 ocrotirea moralității sau fidelității conjugale ca mediu prielnic dez –
voltării și împlinirii familiei. Numai așa o familie este exemplu într-o soci –
etate și numai așa o familie va cunoaște pe Dumnezeu și marea Sa iubire,
prin manifestarea iubirii Treimice în sânul familiei creștine.
Sfântul Vasile, cu aceeași prețuire față de așezământul sfânt al familiei,
dar dintr-o poziție mai severă și cu un ton mai apăsat, abordează în opera
sa și factorii distructivi sau păcatele și viciile care amenință în mod grav
unitatea și indisolubilitatea căsătoriei.
Pătrunderea păcatelor în mediul familial produce o mare dezordine
și deviere a scopului sau menirii căsătoriei. „O casă în care au loc mânie,
insultă, ocară și batjocuri, petreceri și desfrânări, are o faimă proastă, iar
necinstea celor petrecute în ea trece asupra stăpânului casei aceleia. Atunci
când iau mădularele lui Hristos și le fac mădulare ale desfrânării, am mutat
slava de la Cel ce mă mântuie la cel ce mă pierde”271.
Păcatul cel mai periculos care atentează la subminarea și destabilizarea
familiei este desfrâul. În primul rând el întunecă mintea sau discernămân –
tul omului, făcându-l pe acesta să-și piardă demnitatea și responsabilitatea
umană, care automat duc la destrămarea familiei. Gravitatea acestui păcat
o descoperă însuși Mântuitorul, de aceea în Predica de pe Munte, invocând
porunca a VII-a din Decalog, care condamnă desfrânarea, El atrage atenția
270 Omilii și cuvântări, Omilia a IV-a despre mulțumire, VI, p. 382, VII, p. 385.
271 Omilie la Psalmul XXVIII , II, p. 225.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului139că acest păcat nu e suficient de a fi reprobat, doar în practică ci, el trebuie
extirpat din rădăcinile lui, din gândul sau pofta păcătoasă care se zămislește
în mintea sau imaginația omului (Matei 5, 28).
Sfântul Vasile aseamănă păcatul desfrânării cu ciuma, datorită influen-
țelor cu care se propagă și contaminează. „Nu vezi oare pe desfrânații care
stau în piață, care-și povestesc faptele lor rușinoase și isprăvile întunericului,
ca pe niște fapte mari? Aceștia sunt ciumații, care se străduiesc să ducă la toți
păcatul propriu și se ambiționează să facă pe mulți asemenea lor”272. Sunt
condamnate spectacolele care incită la dezmăț, destrăbălare și desfrânare.
„Aceste spectacole desfrânate sunt o adevărată școală publică de desfrâu”273.
„Acele femei nerușinate, uitând de frica de Dumnezeu și disprețuind bunul
simț, își fâlfâie părul în vânt, își ridică rochiile și-și arată picioarele; cu ochi
ademenitori și cu râs desfrânat ațâță spre ele poftele desfrânate ale celor
tineri. Ele pângăresc văzduhul cu cântece de rușine, se dau în spectacol
în fața tinerilor cu nerușinare, ca ieșite din minți, cu nimic mai prejos de
cele mai mari furii ale nebuniei”274. Ce imagini sinonime cu spectacolele
și manifestările provocatoare din zilele noastre. În fața acestor provocări
demolatoare de suflete, Sfântul Vasile ne oferă ca remediu și model al
castității chipul lui Iosif, care „în fața dragostei nebune a desfrânatei lui
stăpâne, a preferat curăția castității în locul plăcerii rușinoase, deoarece
castitatea lui a strălucit în acele mari încercări”275. Valoarea persoanei este
veșnică. Dacă o diminuăm în Dumnezeu, o diminuăm și în om. Aici se
arată valoarea numelui. În fiecare Sfânta Taină persoana este numită cu
numele ei, fiind astfel pusă în valoare pentru totdeauna. Dacă persoana
are o valoare pentru Dumnezeu, ea are o valoare veșnică. Câtă vreme nu
luăm în serios persoana, nu suntem cu adevărat oameni și-L disprețuim pe
Dumnezeu ca Persoană. Mântuirea nu priveste  specia umană , ci persoanele .
Creștinismul vede valoarea veșnică a omului pentru că vede importanța
persoanelor.
Un alt păcat care face ravagii în familii este beția. „Aceasta, adesea,
merge mână în mână cu desfrânarea”. Starea fizică și psihică în care ajunge
272 Omilie la Psalmul I, VI, p. 191.
273 Omilii la Hexaemeron , Omilia a IV-a, I, p. 110.
274 Omilii și ncuvântări , XIV, I, p. 501.
275 Omilii la Psalmi , Psalmul VII, VI, p. 202.

140
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimbețivanul este degradantă. De aceea „demoniacul este vrednic de milă, beți –
vul însă, care suferă ca și demoniacul, nu-i vrednic nici de milă, căci se luptă
cu un demon pe care singur l-a ales”276. Persoana nu se lasă cunoscută în
întregime în actele ei de iubire și de libertate, ea este totdeauna surprinză –
toare, totdeauna nouă. Nu este un obiect. E mai aproape de noi decât un
obiect și, în același timp, rămâne extrem de misterioasă. Pe măsură ce o
cunosc, își dezvăluie profunzimile, posibilitățile ei surprinzătoare. Se adân –
cește. Dumnezeu e simțit că o persoană foarte apropiată, Care vine la noi
și Se îngrijește de noi.
Pacostea beției este grea povară pentru întreaga familie. Ea terorizează
soția și copiii, face ineficientă educația și instaurează în familie haosul și
infernul. De aceea, Sfântul Vasile atrage atenția că numai „postul tămă –
duiește beția și psalmii acoperă cântecele rușinoase, iar genunchii plecați,
pocăința și smerenia alungă dezmățurile și destrăbălările”277.
O altă racilă care amenință pacea și liniștea familiilor, din păcate actu –
ală și astăzi, și pe care o sesiza Sfântul Vasile, fiind strâns legată de beție,
este violența. „Mâniosul nu se deosebește întru nimic de demoniac, nici în
privința manifestărilor exterioare, nici în privința stării sufletești”278. „Mânia
dă naștere la ceartă, cearta aduce insulte, lovituri, loviturile răni, iar din răni,
de multe ori, moartea. Să oprim chiar de la început acest rău, izgonind din
suflete, prin orice mijloc mânia. Te-a insultat? Binecuvântează! Te-a lovit?
Suferă! Te scuipă? Și Hristos a fost scuipat! Aceste gânduri să-ți treacă prin
minte, ca să-ți înfrânezi iuțeala”279.
Destabilizarea și destrămarea familiei pot avea de cauză și aplecarea
exclusivă sau căutarea prin orice mijloace a bogățiilor și plăcerilor materiale.
De cele mai multe ori banii, luxul și averile „sunt puse în slujba desfrânării,
iar sărăcia și necazurile i-a cumințit pe mulți care mergeau pe căi greșite”.
Persoana nu poate fi izolată. Ea nu există decât în comuniune. Se realizează
pe măsura interesului ei pentru celălalt și a interesului celuilalt pentru ea.
E taina Sfintei Treimi. Hristos arată valoarea veșnică a persoanei umane
făcându-Se omul personal, cum spune Sfantul Teodor Studitul. În Hristos
276 Omilii și cuvântări XIV , IV, p. 503.
277 Ibidem, XIV, VIII; p. 508.
278 Omilii și cuvântări X, II , p. 449.
279 Ibidem, X, III, p. 451, IV, p. 453.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului141avem adevărata umanitate, o umanitate cât se poate de personală; și avem
de asemenea revelația Numelor personale ale lui Dumnezeu: Tatăl, Fiul și
Sfântul Duh, întru Care e botezat orice creștin. Dumnezeu Își descopera
Numele Său și invocă numele persoanei umane dăruindu-i-se.
De aceea, îndeamnă Sf. Vasile: „Nu vă bizuiți pe puterea trupului! Nu
umblați după strălucirea slavei omenești! Nici una dintre ele nu te mân –
tuie! Toate-s trecătoare, toate-s înșelătoare! O singură scăpare e sigură:
Dumnezeu că zice proorocul: <<Blestemat este omul care își pune nădejdea
în om>> sau în cele omenești”280. În cadrul tendințelor de lux și îmbogățire
și în compania plăcerilor și desfătărilor păcătoase, se numără și dorința
pătimașă a unor femei după pietre prețioase, bijuterii și haine luxoase, după
parfumuri și coafuri. Oare la toate aceste femei, se întreabă Sfântul Vasile,
le mai rămâne vreme sau acordă vreme și pentru sufletele lor?281
Pacea în familie mai poate fi tulburată prin limbuție, prin flecăreală,
prin glume de prost gust, prin bârfe, vorbe ușuratice, jurăminte false, măr –
turii mincinoase, care produc tulburări și umbresc liniștea, seninătatea și
risipesc harul sfințeniei. În consecință, „oprește-ți limba de la rău, și buzele
tale să nu mai grăiască viclenii! Fie ca mădularul tău, ce ți-a fost dat spre
slujba cuvântului, să se îndepărteze de la orice lucrare rea!”282
Am reliefat doar câteva din păcatele care amenință și destabilizează
familia din totdeauna, dar în zilele noastre cu mai multă virulență ca nicio –
dată. De aceea, cuvintele Sfântului Vasile cel Mare sunt deosebit de actuale,
atât în ceea ce privește pericolul, dar și în ceea ce privește soluția sau reme –
diul de a apăra și vindeca familia de urmările nefaste ale acestor patimi.
M-am oprit asupra acestei teme fundamentale și centrale pentru exis –
tența și devenirea umană, reliefând-o succint și parțial în opera Sfântului
Vasile cel Mare. Considerăm că a fi în tonul Sfântului Vasile și a-l actualiza
cu deplină responsabilitate înseamnă să denunțăm și să avertizăm lumea în
care trăim și mai întâi să ne conștientizăm pe noi înșine, că familia umană
este astăzi grav amenințată și periclitată în însăși structura ei ont ologică.
280 Omilii la Psalmi, XLV , I, p. 300.
281 Omilii și cuvântări, VII, IV , p. 413, 414.
282 Omilii la Psalmi, Ps. XXXVI, IX , p. 275.

142
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDecadența morală a lumii în care trăim atinge cote alarmante și de neîn –
chipuit cu câteva decenii în urmă.
Realitatea destrămării și disoluției familiilor în lumea contemporană e
cea mai sumbră cu care ne confruntăm. În ultimii ani, divorțurile depășesc
ca număr căsătoriile. Mariajele cu greu depășesc 10 ani. Un raport publi –
cat de Parlamentul European arată că în statele din Uniunea Europeană,
la fiecare 30 de secunde se destramă o căsnicie și se produce un avort.
Parlamentul European avertizează că viața de familie în Europa este în
pragul unui colaps283.
Nici la nivelul țării noastre lucrurile nu stau mai roz. Dacă în jurul anu –
lui 2000, rata divorțurilor era de aproximativ 1, 5 la 1000 de locuitori, iar
la o populație de 21, 5 milioane aveam 810.000 de divorțuri și aproximativ
830.000 de inși care trăiau în uniune consensuală, adică concubinaj284, în
ultimul timp situația s-a schimbat galopant. Numai în județul Maramureș,
în cursul anului 2008, s-au înregistrat aproximativ 1.200 cereri de divorț,
cu aproximativ 41 la sută mai mult față de anul precedent și în tot județul
peste 8.900 de cupluri trăiesc în concubinaj285. Ultima și cea mai recentă
achiziție sodomică sau babilonică cu care ne-am înzestrat palmaresul erotic
românesc și care numără aproximativ 40 de mii de adepți, este cunoscută
sub numele de swingeri, care practică sexul în grup286.
În concluzie, în calitate de slujitori și responsabili cu mântuirea nea –
mului omenesc, în fața acestor realități sumbre nu putem rămâne insen –
sibili. Biserica trebuie să conștientizeze lumea contemporană că familia
trebuie repusă la locul și demnitatea ei primordială, unde însuși Dumnezeu
a așezat-o ca fundament al societății umane. Traumele la care este supusă
familia în lumea contemporană sunt multiple și violente. Ele atentează și
subminează grav tocmai temelia societății umane, a umanului în structura
283 Apud, Formula AS , anul XVII, nr. 794 (12-19 nov.), 2007, p. 15.
284 Apud Gerardo D. Berthin și un colectiv coordonat de Alin Teodorescu, Raportul
național al dezvoltării umane, România 2001-2002 , editat de Programul Națiunilor Unite
pentru Dezvoltare, România, p. 98-100; România – Recensământul populației și al locu –
itorilor – 18 martie 2002, vol. IV – Populația, Structura etnică și confesională, Institutul
Național de Statistică, 2003, p. 384.
285 Apud, Informația zilei de Maramureș , în nr. 2190, din 1 decembrie 2008, p. 20 și
Informația zilei ”, nr. 2096, din 8 august 2008, p. 10.
286 Apud, Revista CANCAN , anul III, nr. 629, din 7 mai 2009.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului143lui esențială. Specia umană, dacă nu-și va reconsidera atitudinea față de
familie, în cadrul și cu ajutorul căreia a reușit să-și consolideze propria
devenire și să realizeze toate progresele pe plan material și spiritual în
decursul atâtor milenii de existență, se află în fața unui colaps ontologic,
care-i va fi fatal și care va naufragia voit în abis sau va comite un act de
suicid ori genocid universal. Nădăjduim că omenirea contemporană și fac –
torii responsabili vor da dovadă de atâta înțelepciune și prezență de spirit
încât să nu abandoneze cu dezinteres „lumina vieții” și să prefere „a umbla
în întuneric” (Ioan 8, 12).
Iubirea dumnezeaiscă, iubirea supremă, deplină și desăvârșită, conferă
semnificație efortului ascetic și gnoseologic al omului. Această experiență
este cunoaștere și necunoaștere, în întuneric și în lumină, cunoaștere mai
presus de cunoaștere, neștiință desăvârșită, ce depășește orice știință, sim –
țire supradesăvârșită. Lumină dumnezeiască, ca formă supremă de cunoaș –
tere a lui Dumnezeu, în starea de rugăciune neîncetată, este un dar pe care
contemplativul îl dobândește prin experiența mistică. Ea reprezintă de fapt,
caracterul vizibil al dumnezeirii, al energiilor prin care Dumnezeu se împăr –
tășește și se descoperă celor ce și-au curățit inima. Această lumină – ilu –
minare – care depășește rațiunea și simțurile nu este de natură intelectuală,
așa cum este iluminarea minții, înțeleasă într-un sens alegoric și abstract.
Ea nu este nici de natură senzitivă, cu toate că această lumină umple, în
același timp, mintea și simțurile, arătându-se omului întreg și nu uneia din
facultățile sale. Această cunoaștere prin experiere și unire a lui Dumnezeu,
este o cunoaștere suprarațională, metalogică și supraconceptuală. Prin ea
este simțită prezența neîncetată a lui Dumnezeu, ca Persoană deschisă, din
punct de vedere ființial, spre comuniune și iubire. Această cunoaștere nu
are un caracter rațional, intelectual, ci de simtire înțelegătoare.
Cunoașterea aceasta experimentală, a simțirii prezenței lui Dumnezeu
în creație și în viața noastră are, la început, un caracter inteligibil, putând fi
exprimat, chiar dacă insuficient, în termenii teologici afirmativi sau negativi.
Dialectica acestei cunoașteri exprimă același paradox. Neștiința în sens de
depășire a oricărei cunoașteri, se transformă în supraconștiința prezenței și
simțirii tainice a harului; logicul face loc supranaturalului, tainicului; întu –
nericul devine lumină. Potrivit Sfântului Grigorie Palama, teologul luminii
dumnezeiești, cunoștința ofera și conferă oamenilor duhovnicești o lumină

144
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimtainică, pe care mintea o vede în contemplație, în rugăciune287. Cunoașterea
lui Dumnezeu, așa după cum o înțelege spiritualitatea ascetică răsariteană,
este împărtășirea de Dumnezeu. Ea culminează în unirea cu El, ca grad
suprem de îndumnezeire a ființei umane, trăită de subiectul uman ca o
afundare și scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în oceanul iubirii Lui
nemărginite. Sfântul Simeon Noul Teolog descrie astfel aceasta cunoaștere
prin unirea cu lumina dumnezeiască: „Cei ce se apropie și nu o văd decât în
parte sunt înspăimântați, înțelegând nesfârșirea și necuprinderea celor ce le
văd. Căci, pe măsură ce pătrund în lumina cunoștinței, primesc cunoștința
neștiinței lor. Dar, când realitatea spirituală le apare încă în mod confuz ori
neclar și li se arată ca într-o oglindă și este luminată numai în parte, ea va
binevoi să se facă văzută și mai mult și să se unească prin împărtășire cu
subiectul iluminat, luându-l întreg în sine, când acest subiect va fi afundat
întreg în adâncul Duhului ca în sânul unui abis de nesfârșite ape luminoase,
atunci el urcă în chip negrăit la desăvârșita neștiință, ca unul ce a ajuns mai
presus de toată cunoștința”288.
IV .1 Implicații socio-morale ale religiei
la început de secol XXI
Una dintre cele mai mari probleme cu care se confruntă oameni mile –
niului al III-lea în lumea aceasta super-tehnologizată este înțelegerea
noțiunii de Biserică a lui Dumnezeu, de cunoaștere a lui Dumnezeu, într-o
societate pluralistă. Cu alte cuvinte, odată ce bisericile afirmă că Biserica nu
există doar pentru membri săi, ci pentru mântuirea tuturor, cum își exercită
Biserica creștină rolul transformator într-o lume în care diferite comunități
religioase, rasiale, etnice și culturale cer recunoaștere publică.
În toate părțile lumii, oamenii sunt provocați să trăiască și să crească
împreună ca apropiați. În această lume mică oamenii nu mai trăiesc doar
alături și indiferenți. Ei sunt parteneri deplini într-o singură familie umană,
împărțind aceeași viață cu toate oportunitățile și riscurile ei, împărțind
287 Sfântul Grigorie Palama, apud, Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica , op.cit.,
p. 126.
288 Sfântul Simenon Noul Teolog, apud, ibidem, p. 134.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului145aceea și istorie și destin. De fapt, căutarea pentru comunitate este un impe –
rativ specific a credinței creștine. Un creștin nu poate trăi o viață centrată
pe sine și suficientă sieși. El sau ea trebuie să se deschidă pe el sau pe ea spre
ceilalți și să se angajeze în interacțiuni profunde cu lumea289.
Viziunea creștină a unei singure umanități într-o singură lume, nu
este o viziune monolitică. Este o comunitate a diversităților împăcate, o
comunitate susținută de dreptate, egalitate și pace. Lumea este într-o stare
de înstrăinare ș i de răzvrătire împotriva lui Dumnezeu. Valorile religioase
și morale sunt amenințate constant de un neo-păgânism care invadează
oriunde viața societății. Păcatul omenesc distruge creația; pentru a opri
această tendință și pentru a lucra la restaurarea firii umane și a dobândi
libertatea și dreptatea, ca și susținerea creației, toate religiile ar trebui să-și
unească eforturile lor. Ele ar trebui să devină poduri ale înțelegerii și împă –
cării dintre oameni ș i națiuni ș i nu ziduri de separare și surse pentru ură și
dușmănie. Ideologii, culturi, rase și chiar și religii, pot despărții oamenii, dar
în Dumnezeu toți oamenii sunt uniți. ,,Căci, a trăi în lume înseamnă a trăi
în relație, înseamnă să-l abandonăm pe eu ca să ne angajăm pentru noi”290.
Dar se pare că există în societatea de azi o ,,fobie religioasă”, o teamă ca
nu cumva Biserica să ajungă să controleze societatea, o anxietate explica –
bilă doar prin ororile trecutului, teamă de război, de extremism, teama că
Biserica dorește să anuleze sau să restricționeze libertatea persoanei291.
În trecut exista, de obicei, o cultură anume care î și asuma supremația
hegemonică în definirea realității sociale, cu alte cuvinte a tărâmului public
de viață împărțit cu alții. Cu toate acestea în ziua de azi, oamenii din diverse
clase sociale, rase, genuri, culturi și religii, aspiră să contribuie în mod egal
la conturarea naturii vieții publice. Ei cer ca statul nu numai să le recu –
noască particularitatea, ci să și aibă grijă să protejeze acea particularitate de
orice amenințare de schimbare, suprimare sau distrugere. Problema a fost
289 Pr. Mihai Himcinscki, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societate
actuală , Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 109.
290 ***, Bioetica și taina persoanei. Perspective ortodoxe , trad. din limba franceză de
Nicoleta Petuhov, Editura Bizantină, București, 2006, p. 22.
291 Pr. dr. Florea Ștefan, Pluralismul relației Stat – Biserică în Uniunea Europeană , în
volumul ,,Religia în societate la început de secol XXI. Tendințe europene”, coordonatori
I.P .S. prof. dr. Nifon Mihăiță și Pr. lect. dr. Florea Ștefan, Târgoviște, 2006, p. 158.

146
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimexacerbată: diverse grupuri culturale religioase și etnice, societăți și civiliza –
ții, care fuseseră anterior mai mult sau mai puțin izolate una de alta, se află
acum în legătură obișnuită unele cu altele. ,,Migrația forțată sau voluntară a
diferitelor comunități rasiale, culturale și religioase a făcut ca ei să împartă
același spațiu existențial. Progresele transportului ș i comunicării în masă au
comprimat și ele lumea transformând-o într-o comună globală și au pus
în mișcare un proces pe cât de simultan pe atât de paradoxal. Identitățile
oamenilor și ale comunităților lor nu au fost doar revitalizate, ci și oamenii
au început să-și simtă vulnerabilitatea identității lor și să se agite în scopul
păstrării, recreării și stabilizării ei”292. Efectele acestui proces bilateral sunt
simțite în timp ce oamenii și comunitățile pot să fi devenit simțitor de
toleranți față de diversitate și mai puțin sensibili la drepturile celuilalt – nați-
onalismul, rasismul, și fundamentalismul religios sau secular, au cunoscut
și ele o renaștere.
Ce înseamnă toate acestea pentru viața și mărturia Bisericilor
Ortodoxe? Fiecare Biserică Ortodoxă răspunde acestei provocări în mani –
era proprie. De exemplu, Bisericile Ortodoxe situate în societatea modernă,
pluralistă și liberală a Statelor Unite, doresc nu numai să fie recunoscute și
respectate de întreaga societate, ci doresc să dăruiască darurile Ortodoxiei
pentru bunăstarea țării unde se află. Din moment ce Grecia, ca țară orto –
doxă, este integrată în Comunitatea Europeană (o federație de state libe –
rale, democratice și pluraliste), rolul Bisericii Ortodoxe din acea țară va
trebui să se autoreconfigureze pentru a percepe noile realități sociale. La fel
și România, ca membru nou al Europei Unite, dorește să împărtășească din
bogăția sa spirituală (și nu numai) tuturor celor care doresc să o primească.
Poate că experiența Bisericilor Ortodoxe ale diasporei ar putea fi un
ghid în această privință. Dacă noi, ortodocșii, așteptăm ca alții dintr-un
cadru multicultural nu numai să recunoască prezența noastră, ci să și accepte
harurile aparte ale Bisericii noastre, ne întrebăm dacă suntem la rândul
nostru pregătiți să acceptăm harurile acelora împreună cu religia, cultura și
moralitatea lor specifică? In situații de posibilă îmbogățire reciprocă, nici
o comunitate, fie ea religioasă, culturală, rasială sau etnică, nu dorește să-și
292 Emanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation , Geneva, 2000, p. 28 apud Pr. M.
Himcinschi, op. cit ., p.110

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului147piardă sau să-și compromită particularitatea. În unele cazuri, pe de o parte,
multiplele comunități pot recunoa ște incompatibilitatea filosofiilor lor de
viață specifice, precum și a vederilor morale; uneori ele pot alege să se dis –
tanțeze unele de altele, fără a refuza totuși, cu tărie, dreptul celorlalte de a
exista în cadrul parametrilor acceptați ai unui stat democratic. Important
este să arătăm care este rolul prezenței publice a Bisericii Ortodoxe într-o
lume pluralistă.
Pluralismul ireductibil al lumii moderne poate duce fie la conflicte,
la relativism și fragmentare, fie la o expansiune crescândă a orizonturilor
noastre de înțelegere. Ortodoxia nu poate, din motive teologice, să îmbră –
țișeze nici exaltările pur umane, nici relativismul religios, înțelegerea
ortodoxă a eshatologiei, a sfințeniei ființei umane, a importanței comu –
niuni interpersonale și a dimensiunii universale a efectelor Evangheliei
creștine, necesită prezența mărturisitoare a Ortodoxiei, precum și contri –
buția sa la progresul binelui public293.
Eficacitatea unei prezențe atât de active depinde nu numai de ceea
ce Ortodoxia are de oferit lumii moderne, ci și de felul în care Bisericile
Ortodoxe interacționează și comunică cu aceeași lume. Drumul spre
Dumnezeu trece prin umanizarea noastră iar în această umanizare nu se
poate înainta decât prin și în comunitatea umană și prin Sfintele Taine
ale Bisericii294.
IV .2. Biserica față în față
cu secularizarea
Secularismul este pierderea vieții adevărate a Bisericii, înstrăinarea
membrilor Bisericii de duhul ei autentic. Secularismul este respingerea
ethosului eclesial și infiltrarea a șa-numitului duh lumesc în viața noastră295.
Dacă lumea modernă nu este mai întâi înțeleasă și interpretată teologic,
293 Pr. M. Himcinschi, op. cit., p.112.
294 Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Misiunea Bisericii astăzi și exigențele ei , în ,,Amanah
bisericesc”, Târgoviște, 2007, p. 23.
295 Mitr. Hierotheos Vlachos, Secularismul. Un cal troian în Biserică , Editura
Egumenița, Galați, 2004, p. 9.

148
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimchiar dacă Biserica îi vorbește lumii sau lumea caută Biserica, vom vorbi
în zadar. Trăim într-o lume marcată de noi tendințe și valori, provocări și
practici care pun sub întrebare credibilitatea și relevanța credinței creștine
și pun în pericol însăși identitatea și integritatea Bisericii.
Ce înseamnă a fi creștin în lumea de astăzi? Oamenii în special tinerii,
privesc Biserica pentru răspunsuri clare și îndrumare. Dacă Biserica dă
greș în a răspunde la aceste provocări și nevoi a societății contemporane,
cu siguranță va pierde mult din credibilitatea și adevărata vocație. Dacă
Bisericile vor să rămână credincioase chemării lui Dumnezeu, într-o lume
sfâșiată de nedreptate, violență, decădere morală și spirituală și crize ecolo –
gice, ele trebuie să lucreze împreună și să se dăruiască pe ele imperativelor
credinței creștine296.
Biserica creștină vede existența totală a lumii ca fiind sub suveranitatea
lui Dumnezeu: sacrul este prezent în mod activ în toate sferele realității.
Această credință a dus la solidificarea instituțiilor ecleziastice ca și arbi –
trii predominanți ai sfințeniei în stabilirea normelor și tiparelor vieții atât
comune, cât și personale. Modernitatea (eliberată de Reforma protestantă,
de dezvoltare a statului modern, de economiile de piață și de știință) a pus
în mișcare procesul dinamic de secularizare care a schimbat în mod radical
rolul sfințeniei și al instituțiilor ecleziastice în viața lumii. Secularizarea a
schimbat totodată relația sfințeniei și a secularului în definiția noastră despre
realitate. Domeniul secular a pretins independența față de sfințenie; lumea
și-a smuls autonomia de sub contrarul ecleziastic. În acest sens, cuvântul
lume este echivalent cu termenul de secularism.
„Secularismul este desfigurarea omului de către duhul cărnii ș i de
patimi. Când viața noastră este pătrunsă de patimi, de lumea nedreptății
și când ducem o asemenea viață în interiorul Bisericii și credem și încer –
căm să fim teologi în felul acesta, atunci acesta se numește secularism.
Secularimul înseamnă înstrăinarea vieții de Dumnezeu, ieșirea noastră din
comuniunea cu El, atașarea noastră de lucruri materiale și vederea tuturor
lucrurilor și problemelor din viața noastră în afara voinței lui Dumnezeu.
Putem afirma că secularismul este sinonim cu antropocentrismul”297.
296 Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune , Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2006, p. 90.
297 Pr. Mihai Himcinscki, op. cit ., p. 115.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului149Dacă odinioară domeniul religios apărea ca și realitate atotcuprinză –
toare în care domeniul secular își găsea locul de drept, acum sfera seculară
a devenit realitatea atotcuprinzătoare la care va trebui să se adapteze sfera
religioasă. Statul și economiștii de piață și-au asumat o predominare asupra
tuturor celorlalte sfere ale vieții seculare care aspiră să condiționeze înțele –
gerea modernă și clasificarea lumii.
După ce domeniul secular a câștigat autonomie față de instituțiile
ecleziastice, el a devenit diferențiat în interior, producând o varietate de
sub-domenii autonome (politică, drept, economie, ș tiință, educație, artă,
sănătate, familie), fiecare dintre acestea doresc să-și reglementeze coerența
internă față de o bază logică elaborată pentru a servi nevoilor acestuia.
Individului, din fiecare dintre aceste sub-domenii, i se pretinde să
funcționeze potrivit acestui raționament. Oamenii trebuie să respecte regu-
lile jocului indiferent de convingerea sau atașamentul personal. Cine este o
anumită persoană și ce anume face el sau ea sunt lucruri văzute ca domenii
autonome de a fi și de a acționa. Prin urmare religia – care vrea să integreze
și să interpreteze viața unei persoane – își pierde importanța: influența insti –
tuțiilor religioase în societate este slăbită semnificativ. Unii privesc acest feno –
men ca pe începutul unei eventuale dispariții a religiei din viața modernă298.
Diminuarea progresivă, declinul și distrugerea premeditată a religiei
au devenit motivul predominant al secularizării. Cu toate acestea sociologii
au început să pună la îndoială presupunerile anilor ‚60. Ei deosebeau două
ideologii, prima fiind derivată din critica iluministă a religiei. A doua divide
procesul modern de diferențiere și autonomie al secularului de sfințenie și
de instituțiile ecleziastice. Autonomia seculară și dividerea sa în sub-domenii
autonome, au putut să slăbească influența religiei, dar în mod clar nu duc la
declin și la eventuala dispariție.
Potrivit lui Thomas Luckmann299 secularizarea se referă doar la pier –
derea funcției sociale și publice tradiționale a religiei, mai național decât
spontan, în procesul luării de decizii odată cu fragmentarea și diminuarea
oricărei credințe și valori închipuite. Acest proces este mult mai complex.
Astfel structurile plauzibile care definesc realitatea sunt, în comparație
298 Ibidem, p. 116.
299 Thomas Luckmann, Invisibile Religion apud Pr. M. Himcinschi, op. cit., p. 116.

150
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcu cele premoderne, instabile, nesigure și fragmentate. Modernitatea, scrie
Peter Berger , a eliberat conștiința umană de sub opinia sorții și a deter –
minismului social, dar în același timp a cauzat alienare, insinuând incerti –
tudinea în conștiința umană. Segmentarea instituțională a fragmentat și
mai mult conștiința modernă. S inele este lăsat liber și singur pentru a găsi
moduri în care să dea coerență și plus vieții sale. Aceasta se poate realiza,
fie prin autointerpretare reflexivă a vieții, fie prin asociere voluntară cu o
comunitate religioasă sau nereligioasă. în fiecare caz, căutarea umană a sen –
sului a devenit o chestiune strict privată. Indivizii sunt pe cont propriu
pentru a asambla împreună fragmentele existenței lor într-un tot subiectiv,
dar expresiv. Dacă acest lucru este posibil reprezintă o întrebare revelantă
pentru instituțiile economice și politice dominante – atâta vreme cât nu
afectează în mod negativ funcționarea lor eficientă. Religia instituțională
nu le este necesară; în orice caz ea nu mai poate să integreze diferențierea
funcțională a societății.
Religia a devenit depolitizată fiind marginală și irelevantă pentru func –
ționarea societății. Fără nici un amestec din partea statului, indivizii pot
alege să fie religioși, agnostici sau necredincioși în măsura în care ei doresc.
Această libertate încurajează o atitudine de consumator. Confruntați cu
numeroase feluri de neprezentări religioase care sunt adesea fabricate,
ambalate și vândute de agenții de servicii specializate , indivizii construiesc
sau reconstruiesc un sistem privat de credințe și înțelesuri neapărat precar.
Într-o societate pluralistă Bisericile creștine sunt, și vor continua să fie în
viitorul apropiat, în competiție cu alte opțiuni religioase și seculare pentru
interpretarea realității.
Natura critică a domeniului public și punerea la îndoială a rolului
Bisericii de către alte comunități religioase și seculare, fac din Bisericile
care doresc să comunice cu lumea modernă să fie sensibile la imaginea
lor publică. în procesul legăturii cu publicul, Bisericile trebuie să se bazeze
mai ales pe aspectul ireductibil al vieții lor care justifică existența lor ca și
sub-sistem unic.
În concluzie, despre secularizare putem afirma că a afectat religii, sis –
teme și structuri din întreaga lume. Desigur, secularizarea nu este un pro –
ces nou. Este înrădăcinat în renascentism și în umanism și în liberalismul

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului151secolului al XX-lea. Dar a renăscut plin de forță odată cu moderna și rapida
avansare în știință și tehnologie. Autonomizarea vieții sociale față de cre –
dința religioasă a dus la receptarea unor valori cu vagi urme creștine (pentru
că s-au format într-o lume creștină) dar, în același timp au primit o încăr –
cătură clar anticreștină și antibisericească deoarece a fost uitată originea lor
fiind prezentate mai degrabă în opoziție cu învățătura creștină300.
Secularizarea descrie eforturile umane ca devenind bazate pe sine.
Arată un mod de a gândi, un mod de viață unde Sfârșitul acestei vieți
este pur și simplu ignorat, Spiritualul sau Religiosul este neglijat, lipsit de
cuvinte, marginalizat. Dumnezeii acestei mișcări sunt societatea de con –
sum, realitatea materială, nevoile existențiale și ,,binele” umanității.
Trei mari provocări planează aspra tuturor religiilor, în special
asupra creștinismului: mai întâi secularizarea plasează ființele umane în
centrul creației, și le fac scopul ultim al acestei lumi și a istoriei. Biserica
respinge această ideologie antropocentrică. Pentru Biserică, existența vine
de la Dumnezeu și este responsabilă la Dumnezeu. Umanitatea nu este
stăpâna creației, este doar administratoarea ei, vrea conducerea lumii
printr-o bazare pe sine; nu trebuie să se piardă din vedere simțul finitului
și dependenței de o ultimă realitate301; în al doilea rând , secularizarea
tinde să creeze o societate fară religie, o lume secularizată , fără valori
spirituale, unde nu este nevoie de o realitate transcendentală. O astfel
de societate va suporta soarta puterilor și valorilor care accentuează doar
siguranța societății, libertatea și progresul. Biserica provoacă puternic
acest concept al lumii fără Dumnezeu. Misiunea Bisericii este să aducă
umanitatea păcătoasă la o nouă viață în Iisus Hristos. Chemarea misionară
a Bisericii este de a transforma societatea. Biserica nu poate, în nici un
fel, să compromită misiunea sa dată de Dumnezeu; și în al treilea rând ,
secularizarea interpretează istoria ca o realitate orizontală ș i ca o zonă a
activității omene ști. Această interpretare este de neacceptat în Biserică.
Distruge înțelegerea teologică a istoriei ca un contact al revelației lui
Dumnezeu ș i al salvării, ș i locul de întâlnire de umanității cu Dumnezeu302.
300 I. Georgios Mantzaridis, Globalizare și universalitate , Editura Bizantină, București,
2002, p. 140.
301 Pr. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie , Editura Dacia, 1993, p. 76.
302 Pr. Mihai Himcinscki, op. cit., p. 119.

152
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimIV . 3. Religie și Globalizare
Un important fenomen contemporan prin implicațiile sale in viața
societății și a Bisericii este politica globalizării, care deși nu este sesizată
în plan apropiat își va arăta nocivitatea ei prin faptul că va face permanent
politica și jocurile bogatului în detrimentul săracului.
George Soros, un evreu născut în Ungaria și cu studii de economie
la Londra, se simte îndrituit să afirme că globalizarea reprezintă mișcarea
liberă a capitalului, însoțită de dominația crescândă a piețelor financiare glo –
bale și a corporațiilor multinaționale asupra economiilor naționale303. Acest
fenomen complex a apărut după Cel de-al II-lea Război Mondial când
tranzacțiile internaționale de capital erau strict restricționate în majorita –
tea statelor. Au apărut atunci instituții precum Banca Mondială și Fondul
Monetar Internațional care au facilitat comerțul și investițiile internaționale
într-un mediu în care capitalul privat era restricționat. Mișcările de capital
s-au accelerat in timpul președintelui american R. Reagan și a Doamnei
de Fier, Margaret Thatcher prim-ministrul Angliei. Soros vede ca princi –
pale avantaje ale globalizării surplusul de bogăție și inovațiile tehnologice
argumentând că întreprinderea privată produce mai multă bogăție decât
statul. Și are dreptate. Dar tot el vede și o seamă de neajunsuri ale globa –
lizării: creează bogăție dar nu răspunde și altor cerințe sociale; urmărind
doar profitul se distruge mediul înconjurător; se intră în conflict cu celelalte
valori umane; se accentuează diferențele între clasele sociale și apoi între
țări; crizele financiare vor lovi mai ales țările slab dezvoltate; piețele sunt
fără morală, primează legea banului și a profitului fiind dificil de stabilit ce
e moral sau imoral atâta timp cât se obține profit304.
De fapt, „noțiunea de globalizare este o perdea de camuflaj, care
ar ascunde ideea de neo-colonialism al marilor puteri ce au pierdut
teritoriile coloniale, care și-au putut astfel cuceri independența și să se
proclame ca state suverane cu culturi și tradiții proprii, cu istorie și valori
etnice deloc de neglijat. U șurința cu care li s-a acordat independența
s-a datorat lipsei de putere a statelor – stăpâne de a mai putea întreține
303 George Soros, Despre globalizare , trad. Silviu Lupescu, Polirom, Iași, 2002, p. 15.
304 Ibidem, pp. 23-26.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului153aparatul administrativ în aceste colonii, dată fiind vlăguirea economică de
după război. Ori, acum această stare de slăbiciune a trecut, iar a reveni la
cuceriri teritoriale nu mai dă bine cu politica internațională de egalitate
și demnitate a statelor lumii. Însă spiritul colonial nu a dispărut din sub-
conștientul apuseanului, dar mai ales al globalizării mondiale, care are nevoie
de resurse noi pentru a întreține uriașa industrie pe care o dezvoltă”305.
Globalizarea afectează și viața și mărturia Bisericii, prin ridicare a
serioase întrebări pentru Biserică și Mișcarea ecumenică prin importan –
tele sale implicații. Globalizarea încurajează participarea, pe de o parte, ș i
generează excluderea pe de altă parte. Țările slab dezvoltate sunt impli –
cate în procesele economiei de piață globală. Și totuși aceste țări sunt
excluse de la beneficiile pieței globale și suportă cea mai grea povoară a
datoriilor. Creștere economică fără dreptate socială nu este dezvoltare
și dreptate socială. Trebuie să promovezi drepturile tuturor oamenilor
pentru participare și dezvoltare egală306.
Globalizarea produce sărăcie. Puternic sprijinită de tehnologie și libera
ideologie de piață, globalizarea își înmulțește forțele care măresc sărăcia.
Douăzeci la sută din populația mondială controlează optzeci la sută din
resursele lumii. Globalizarea îi face pe bogați, mai bogați și pe săraci, mai
săraci. Reduce accesul oamenilor la îngrijire medicală, educație, locuințe
și alte nevoi elementare. Prăpastia dintre bogați și săraci desparte lumea,
este o cauză majoră a multor tensiuni și conflicte. Globalizarea economiei
va însemna creșterea inegalității, și această situație va crea inevitabil noi
probleme socio-etice. Globalizarea leagă legitimitatea instituțiilor politice
și a proceselor. Cooperările transnaționale domină deciziile guvernamentale
prin slăbirea guvernelor locale predându-le mai puțin responsabile poporului
lor. Această situație, în schimb, generează neliniște civilă. Experimentăm o
globalizare impusă pe deasupra. Avem nevoie de o globalizare venită de jos în
sus, adică un gen de proces care emană din interiorul oamenilor și este verificat
de O.N.G. – uri (Organizații Non-Guvernamentale) și forțele democratice
ale societății civile. Orice proces care nu conduce societatea la a-și conduce
305 Pr. conf. dr. Emil Jurcan, Lumea mitului în mileniul al III-lea , în Credința
Ortodoxă, Alba Iulia, 2002, p. 160.
306 Pr. M. Himcinschi, op. cit ., p. 169.

154
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpropriul destin și a-și forma propriul viitor, trebuie să fie puternic provocate
de Biserică307.
Globalizarea distruge gradat particularitățile noastre. A devenit un
proiect politic. Sprijinit de tehnologie și mono-cultură, respinge multi-
polarismul și încurajează uni-polarismul, neagă identitatea și promovează
universalitatea; distruge diversitatea și sporește uniformitatea. Globalizarea
a devenit pentru unii o nouă formă de colonialism. Puternicele identități
rezistente se nasc în diferite părți ale lumii ca o reacție la puternica amenințare
împotriva articularismului propusă de globalizare. Această mi șcare poate
fi văzută prin două tendințe în creștere: afirmarea unei identități care
deseori generează fundamentalism și naționalism limitat, și afirmarea unei
identități care vede atât globalizarea cât și identitatea limitată. Această
ultimă tendință, include grupări, ca ecologiștii și feminiștii ce își propun
schimbarea inter-relațiilor umane. Cum ne îndreptăm spre secolul XXI,
conflictul dintre globalizare și naționalism devine inevitabil.
Globalizarea generează migrare și șomaj. Producția se face în țările
care au costurile muncii mai ieftine dar profitul este direcționat în țările
puternic industrializate. In plus, procesul de automatizare și computerizare
va face ca de mintea umană să fie nevoie din ce în ce mai puțin, munca unui
calculator fiind mai ieftină. ,,O altă metodă prin care atenția lumii con –
temporane este distrasă de la problemele reale ale planetei sunt acele stări
de conflict artificial întreținute, ca prin această situație angoasa unui cata –
clism universal provocat de teroriști iraționali să tensioneze lumea și astfel
să fie de acord cu măsurile ferme ale trupelor militare, care impun dreptatea
bogatului. Și tot în acest cadru poate fi amintit cazul suspectarii omului
contemporan prin mijloacele de supraveghere și control care îl codifică,
alimentele pe care le consumă, sau hainele pe care le îmbracă. Este intere –
santă în acest caz lucrarea lui Mircea Vlad, Apocalipsa 13, Sfârșitul libertății
umane308, cu variatele metode prin care se crede că lumea va fi controlată
și manipulată în viitor. Sistemul codului de bare și cartelele electronice ne
sunt deja familiare.
307 Ibidem.
308 Mircea Vlad, Apocalipsa 13 Sfârșitul libertății umane , Editura Axioma, București,
1999, apud, Pr. M. Himcinschi, op. cit ., p. 172.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului155IV . 4. Globalizare – modernism –
consumism
Pentru că abordăm problema socială din perspectiva economico-so –
cială, e firesc să insistăm puțin și asupra modernității, adică asupra unui
fenomen macrosocial ce caracterizează starea contemporană și care pro –
duce schimbări esențiale de atitudini personale și comunitare mai ales în
rândul tineretului. Iar dacă nu gândim că aplicabilitățile stării de modernitate
ridică încă multe probleme în diferite zone din lume devine și mai nece –
sară înțelegerea acestei stări în rândul tinerilor. ,,Alături de restul tineretu –
lui Europei, tineretul nostru se dezvoltă în harababura spirituală și socială a
epocii noastre. Prezența haosului său existențial poate fi simțită. Întrebările
lui existențiale – pentru ce trăiesc? încotro merg? – nu numai că nu primesc
un răspuns în haosul contestației, al confuziei ș i rătăcirii orientate, dar de
cele mai multe ori se pierd literalmente în climatul general de viață relaxată
și indiferență (akedie) care se întinde tot mai mult și în țara noastră. Tinerii
noștri vor să- și trăiască viața cât mai intens cu putință, să se bucure de ea. Aici
își are rădăcina cauza răbufnirilor tinerilor no ștri (extremismul, exaltarea,
lipsa de măsură, ie șirea din minți). E vorba de tendințe persistente de autode –
pășire în orice direcție, chiar și spre monahism, atunci când n-a fost cultivat
un duh monahal autentic. În paralel se dezvoltă curente cum sunt anarhis –
mul social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul, autoexaltarea și dominația
Eului, etc. Chiar și renașterea religiozității observată în societățile apusene,
în cunoscutele mi șcări de tipul C opiii lui Dumnezeu , arată că nu este decât
o expresie a luptei tinerilor din pricina nesiguranței lor în contextul pierderii
identității, al materialismului practic și al descompunerii morale”309.
Modernitatea ca fenomen al globalizării lumii s-a născut din trans –
formările ce au drept cadru principalele țări europene, începând cu epoca
luminilor și reune ște diferite mișcări de secularizare, raționalizare, industri –
alizare, etc. A fost grăbită de revoluții: politice (apariția individualismului
democratic), economice (revoluția transporturilor, a aparatului de producție,
309 Gheorghios Metallinos, Parohia-Hristos în mijlocul nostru , Deisis, Sibiu, 2004,
p. 125

156
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichima sistemului de credit etc), culturale (restrângerea brutală a culturii popu –
lare, instaurarea unui sistem educativ destinat pregătirii noilor elite)310.
Într-un interesant studiu, Pr. prof. univ. dr. Dumitru Popescu evi –
dențiază trei mutații principale pe care le-a introdus cultura contempo –
rană, care vizează și tineretul: a transferat centru de gravitație al lumii de
la Dumnezeu la om, astfel încât consideră voința lui Dumnezeu ca un fel
de atentat împotriva propriei libertăți, a introdus o separație artificială între
domeniul public și cel privat, care se manifestă prin tendința de a elimina religia
din viața socială și de a transforma societatea într-un domeniu rezervat cu
precădere preocupărilor de ordin economic, care determină omul să uite
de valorile spirituale, care îl înalță spre asemănarea cu Dumnezeu și să se
lanseze într-o cursă frenetică după bunurile materiale ale acestei lumi, care
nu vor fi niciodată capabile să ostoiască setea omului după eternitate; a
separat omul de natura înconjurătoare și 1-a transformat în stăpânul absolut
al naturii311.
Fenomenele devin și mai grave atunci când mentalitatea colectivă
propune o astfel de atitudine, în care sunt încurajate atitudini individuale
egoiste, cu acțiuni de tip economic fundamentate pe hoție, jaf și corupție,
toate destinate unui câștig economic în sine, urmat de situarea celor ce
ajung în el, într-o clasă ce se distinge de restul populației prin câteva
elemente cheie: locuință, automobil, servicii folosite, cu alte cuvinte,
posibilități aparte de consum312.
Este important, pentru întreaga planetă, să restaurăm calitatea vieții
umane. Aceasta este o necesitate ecologică, socială, economică și mai presus
de orice, o necesitate etică. Dumnezeu a dat omenirii cadoul vieții și creația
întreagă. Omenirea este chemată să conserve și să o îmbogățească pentru
slava lui Dumnezeu. Viață este sacră, nu numai pentru faptul că Dătătorul
ei este Sfânt, ci și datorită faptului că este dată pentru construirea împărăției
lui Dumnezeu. Viața nu este doar un cadou divin pentru a fi conservat cu
sfințenie; este o vocație pentru a fi îndeplinită cu simțul responsabilității. In
consecință, consumismul nu este numai la rădăcina nedreptății economice,
310 Pr. M. Himcinschi , op. cit. , p. 163.
311 Pr. prof. univ. dr. D. Popescu, Teologie și cultură , Editura I.B.M.B.O.R., București,
1993, pp. 119-123.
312 Pr. M. Himcinschi , op. cit., p.165.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului157dezordinii ecologice și supraviețuirii umane; este negarea fundamentală a
deplinătății și sfințeniei vieții. El este un păcat moral deoarece generează
sărăcie și amenință viața. Biserica trebuie să se ocupe de consumism ca de
o problemă etică: mai întâi, condamnând acumularea de bogăție, care a fost
o expresie legitimă a drepturilor omului, dar a devenit o sursă de nedrep –
tate și nesiguranță pentru mulți. Biserica trebuie să încurajeze micșorarea
consumului și irosirea, și să împărtă resursele pământului în moduri care
sporesc viețile tuturor oamenilor și feresc integritatea creației, promovând
o cultură care poate să îmbunătățească calitatea vieții și viața în armonie cu
integritatea creației, țintind să reprime rasismul, clasa și genul prejudiciului
pentru a reconstrui o comunitate care îi include pe toți, împărțind și par –
ticipând. Dreptatea economică și susținerea ecologică necesită schimbări
fundamentale în consum și stilurile de viață313.
Hristos nu ne-a lăsat să fim dominați de o viziune pesimistă a isto –
riei, ci ne-a îndemnat să nu ne pierdem curajul, fiindcă, El a biruit lumea.
într-o lume în care omul a rămas fără rădăcini pământești și cerești, misiu –
nea noastră nu este cea de a ne orienta numai către cer, uitând de pământ
și nici numai către pământ, uitând de cer, ci către cerul și pământul împă –
răției lui Dumnezeu. Din viața tânărului contemporan, încet-încet ele –
mentul național este respins. Din cultura poporului român și în locul lui
se impun importuri, care au un singur scop: distrugerea identității acestui
neam, care a reușit să se păstreze ca o insulă de latinitate în mijlocul unui
ocean de slavism.
Tot de sfera culturii tineretului ține și influența mass-media, care
implicit atrage mitul însingurării umane. Cercetările statistice realizate
apreciază că omul își petrece o treime sau un sfert din timpul zilei în fața
televizorului, a calculatorului sau îndopându-se cu articolele ziarelor, care
mai de care mai dezvăluitoare în a prezenta adevărul și minciuna. O atare
reținere a tânărului în această stare înseamnă din start o sănătate șubredă,
deoarece inactivitatea fizică duce la obezitate și la predispoziția spre bolile
coronariene. Mai mult decât atât, adepții acestui mod de a-ți petrece timpul
ajung la stări psihice depresive, la obosirea capacității intelectuale și la pier –
derea treptată a vederii.
313 Ibidem.

158
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDar mai este un aspect al acestei TV – dependențe, care implică latura
spirituală: se elimină astfel comunicarea și comuniunea dintre cei din casă.
Mai precis, într-o familie în care nu se mai discută, în care soții nu- și mai
împărtășesc gândurile și evenimentele vieții lor, în care trebuie să intuiești
cam ce ar putea să-i mai distragă atenția unui soț plictisit și înrobit de emi –
siuni fără nici o finalitate culturală, evident în acea casă oamenii se separă
treptat între ei, trasând linii de demarcație care îi aduc în faza în care fiecare
are televizorul lui, în camera lui, și de aici atâtea avataruri care pot duce la
scindarea deplină.
„Muzica este pentru societatea tânără dorința de drogare a urechii.
Oricum se poate vorbi despre o drogare a simțurilor în societatea contem –
porană, cum ar fi drogul ochilor prin scene erotice sau moda sumară, prin
ținuta topless sau nudism, prin avalanșa de reviste erotice, etc. De aseme –
nea, putem vorbi despre drogul gurii care este destul de variat, depinde de
gusturi: unii doresc amețeala prin alcool, în vreme ce cei mai tineri doresc
drogurile, deoarece sunt la modă și pentru a fi acceptat în camaraderia prie –
tenilor de școală sau din fața blocului trebuie să participi și tu la ritualul tra-
gerii din țigara cu hașiș, dar și la plata costului unei asemenea țigări. Oricum
acest drog se completează în înclinațiile sale. în fine, drogul mirosului care
face ca omul să- și piardă simțul unui câmp cu flori, fiind prea infestat de
nicotină care i-a anihilat plămânii sau în mod involuntar, gazele de la eșa –
pamente, care epuizează omul pe stradă și îi distrug globulele roșii. Drogul
auzului este pentru cei tineri muzica, care nu mai cultivă sentimentul fru –
mosului din inima omului, ci îi obosesc sufletul ba mai mult îi injectează
în el mesaje codificate sau directe, prin care acesta își pierde sensul sănătos
al vieții sale și devine un dezaxat”314. Omenirea a evoluat în plan tehnologic
dar a regresat în plan spiritual. Omul devine prizonier al lumii imanente
unde trăiește sentimentul acut al îndepărtării de Dumnezeu, al vidului spi –
ritual, devine sclavul lumii materiale care îl desfigurează din punct de vedere
spiritual adeverind cuvântul Mântuitorului nostru: ,,Ce-i folosește omului
dacă dobândește lumea întreagă dar pierde sufletul lui?” (Matei 16, 26).
În această lume super-tehnologizată nu mai este loc pentru înțe –
lepciunea sfinților Părinți pentru că această lume funcționează ca un
314 Pr. conf. dr. Emil Jurcan, op. cit., p. 171.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului159computer fără inimă ce conduce oamenii în afara sacrului. Din cauza ten –
dinței de a izola pe Dumnezeu în transcendent în virtutea autonomiei
creației, omul tinde să se substituie lui Dumnezeu și să-I ia locul pe
pământ315. Căutările omului modern nu mai sunt direcționate de nos –
talgia paradisului ceresc ci în construirea unui paradis pământesc, prin
știință și tehnologie dar fără Dumnezeu.
315 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie și contemporaneitate , Editura Diogene,
București, 1996, p. 201.

160CAPITOLUL V
RELIGIE ȘI BIOETICĂ
Bioetica este o disciplină recentă și provocatoare. Bioetica sau Etica
medicală creștină presupune un sistem valoric bazat pe Adevărul care s-a
revelat și continuă să se reveleze în Biserică, un sistem bazat pe realita –
tea atotcuprinzătoare a prezenței lui Dumnezeu în creație316. Apărută în
urmă cu patru decenii, ea a cunoscut o dezvoltare spectaculoasă și accele –
rată în încercarea de a oferi o orientare în fața unei serii de fenomene noi
și contradictorii apărute în societatea contemporană odată cu noile tehnici
și tehnologii de manipulare genetică, fertilizare in vitro, clonare, transplant
de organe sau eutanasiere care au generat și generează controverse acerbe
privitoare nu doar la viața sexuală, avort, reproducere asistată sau politici
sociale de asistență medicală ci la însăși definiția vieții și a morții. Această
nouă știință se concentrează în principal pe trei domenii: Începutul vieții
(procreere artificială, chirurgie în uter și în afara lui, avort), Menținerea
vieții (dializă, respirație mecanică, hrană introdusă intravenos, terapii cu
droguri, transplant de organe) și sfârșitul vieții (alinarea durerii bolnavilor
în stare terminală și eutanasierea).
Nu se poate nega faptul că rațiunea umană a dus la dezvoltarea științei
și tehnologiei, care au contribuit la dezvoltarea condițiilor de viață umane,
la eradicarea multor boli și la descifrarea multor taine din Univers. Dar
această dezvoltare tehnologică a dus la un evident regres spiritual: omul s-a
316 John Breck, Darul sacru al vieții , Editura Patmos, Cluj Napoca, 2003, p. 26.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului161înstrăinat din ce în ce mai mult de Dumnezeu. De aceea prima problemă
care preocupă în egală măsură pe teologii și eticienii creștini este evidentă:
,,ce valori morale și spirituale trebuie să respectăm și să protejăm în noul
context al explozivei dezvoltări tehnologice și al presiunilor sociale dat
fiind că aceste probleme nu sunt tratate explicit de către Sfânta Scriptură și
nici de către sfinții părinți ai Bisericii?”317
Manipularea materialului genetic al plantelor și animalelor sau chiar a
ființelor umane, implică consecințe biologice și sociale care au repercusiuni
asupra tuturor. Dacă ne împotrivim avortului, pentru că încalcă drepturile
unei persoane nevinovate și îi distruge viața, atunci anumite forme de ingi –
nerie genetică – eugenia – necesită un control mult mai atent, pentru că pot
avea consecințe dezastruoase pentru întreaga umanitate318.
Prin aceste tehnici suntem puși în fața unor întrebări la care probabil
s-au gândit mulți dar nimeni nu a reușit să dea un răspuns satisfăcător
până acum: dacă ar trebui să creăm un om nou, ce trăsături i-am da? Ar
mai semăna acela cu părinții lui sau va avea trăsăturile vreunui artist la
modă? Oare am căuta să obținem un supraom, cu o forță intelectuală mult
superioară oricărui geniu pe care l-a cunoscut umanitatea sau am prefera
un individ cu inepuizabile resurse fizice dar cu un creier subdezvoltat?
Sau poate un om capabil să zboare cu propriile aripi? Sau un om care
să poată respira sub apă? Sau un om care să nu mai folosească oxigen
pentru susținerea vieții? Ce culoare va avea pielea oamenilor; dar ochii lor?
O mulțime de întrebări se adaugă și ne copleșesc prin ecoul lor biologic
și etic: care sunt trăsăturile comportamentale distincte ale oamenilor?
Generozitatea? Spiritul de sacrificiu? Iubirea? Egoismul? De ce trebuie să
rămânem altruiști, de vreme ce supraviețuiesc tocmai aceia care ignoră cele
mai elementare reguli ale societății? Dar, oare este drept sa-L substituim
pe Dumnezeu?
Întrebarea esențială este și cea mai simplă: unde dorește omul să
ajungă?319 Care este sensul unei explorări ce ne-ar putea conduce dincolo
317 Ibidem, p. 268.
318 Pr. lect. dr. Florea Ștefan, Bioetica și implicațiile ei din punct de vedere al morale
creștine , în Almanah Bisricesc, Târgoviște, 2007, p. 44.
319 H. Tristram H. Engelhardt jr., Fundamentele Bioeticii Creștine. Perspectivă orto –
doxă, trad. M. Neamțu, Diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2005, p. 5.

162
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimde o limită unde nu am mai fi oameni? Controlând viața, vom demonstra
universului că suntem o specie înțeleaptă sau, dimpotrivă, că suntem o
specie dementă, care se îndreaptă cu pași siguri spre autodistrugere.
În această privință, Einstein făcea următorul avertisment: „ timpul nostru
se caracterizează prin descoperiri științifice extraordinare și prin aplicațiile
lor tehnice. Să nu uităm totuși că realizările tehnice și cunoașterea nu au
dus umanitatea la fericire și nici la o viață decent ă”320.
Bioetica creștină are de-a face cu Hristos. Bioetica din perspectivă
creștină trebuie înțeleasă în termenii unei unice relatări despre mântu –
ire, în care oameni reali joacă roluri importante și în care Dumnezeu
joacă rolul decisiv prin actul mântuitor al Fiului Său întrupat ca Mesia al
lui Israel. Istoria creștină e istoria unor persoane implicate într-o dramă
de dimensiuni cosmice a păcatului și a mântuirii: Adam și Eva, Avraam
și Moise, David și profeții, Maria și apostolii, martirii, sfinții doctori,
sfinții părinți duhovnicești și mulți alții sunt uniți cu toți cu Dumnezeu
prin Hristos într-o rețea făcută din alegeri libere și consecințele lor. Ea
implică și existența unor persoane care nu sunt oameni: diavoli și îngeri.
Deși existența diavolilor, intervenția îngerilor ori transformarea naturii
prin sfințenie pot părea multora stranii și nemoderne, toate acestea sunt
fundamentale pentru tradiția creștină321.
Răspunsurile teologice cu privire la problemele și provocările lumii
actuale trebuie axate pe antropologia biblică și patristică unde omul este
considerat partener de dialog al lui Dumnezeu, adică ființă creată după chipul
Lui, chemat să ajungă prin efort personal la starea de asemănare cu Arhetipul,
la theosis, la îndumnezeire care reprezintă scopul final al existenței umane.
De acest scop se leagă și sensul principal al bioeticii, chemată să discearnă și
să actualizeze în Biserică și în lume condițiile necesare creștinului pentru o
,,deschidere spre eternitate și veșnicie perpetuă”322.
Bioetica trebuie să țină seama de faptul că viața e un dar sacru primit
de la Dumnezeu323. Teologia morală creștină țintește, dincolo de drepturi,
320 Albert Einstein apud Pr. Lect. Dr. Florea Ștefan, op. cit., p. 45.
321 Pr. Lect. Dr. Florea Ștefan , op. cit. p. 45.
322 Georgios I. Mantzaridis, Globalizare și universalitate , Editura Bizantină, București,
2002 p. 165.
323 John Breck, op. cit ., p. 268.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului163bunuri, virtuți și dreptate, spre sfințenie. Pentru că ținta e sfințenia, unirea
cu Dumnezeu Cel Unul, însăși noțiunea teologiei morale și a bioeticii creș –
tine ca domenii separate pot induce în eroare. Sfințenia nu este discursivă
și separabilă în compartimente speciale. Faptul de a vorbi despre o teologie
morală creștină sau despre o bioetica creștină ar putea sugera în mod greșit
că ceea ce putem distinge în scopuri pedagogice constituie domenii sepa –
rate ale teologiei. Nu numai că bioetica nu poate fi înțeleasă aparte de viața
morală, dar chiar Legea morală nu poate fi înțeleasă aparte de existența ei
ca vehicul pentru unirea cu Dumnezeu. Teologia e un întreg. Este rodul
cultului și al harului324.
Teologia morală și bioetica creștină trebuie unite într-o viață orientată
în cult spre Dumnezeu. Deși pot fi distinse mai multe zone ale teologiei,
ele nu denumesc zone de realitate separate. Nici nu poate exista dare de
seamă sistematică și discursivă adecvată a teologiei. Morala creștină e unită
într-un întreg care este teologia ca viață de unire liturgică cu Dumnezeu.
Această unitate are importante consecințe pentru bioetica creștină: aceasta
trebuie înțeleasă în interiorul unei vieți creștine tradiționale.
Teologii și eticienii creștini sun chemați să răspundă și să dea soluții
practice la întrebări de genul: când începe viața umană, la zămislire, la trei
luni după actul sexual sau după naștere? Are omul dreptul de a-și alege
singur momentul morții, adică are dreptul la sinucidere asistată medical?
Avem dreptul să manipulăm ADN-ul uman în scopul îmbunătățirii spe –
ciei umane?325
Eugenia științifică fondată ca știință în 1890 de către Francis Galton
a avut ca prim scop împiedicarea deprecierii genetice a rasei umane prin
oprirea reproducerii ființelor nedorite (retardați mintal și handicapați fizic).
Acum apare întrebarea: cine are dreptul să hotărască care sunt nedoriții
societății și ce soluție se va adopta pentru eliminarea lor pentru ca rasa
umană să nu aibă de suferit? Istoria nu ne permite să uităm că în numele
științei și în beneficiul rasei umane pure au fost aproape de exterminare
țiganii și evreii. De asemenea, problema clonării oiței Dolly ne pune pe
gânduri cu privire la viitorul rasei umane. La întrebarea ,,astăzi oaia, maine
324 Pr. Lect. Dr. Florea Ștefan, op. cit ., p. 46.
325 John Breck, op. cit ., p. 274.

164
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpăstorul?”326 s-a răspuns puțin mai târziu printr-o altă clonă mioritică Polly
de data aceasta purtătoare de gene umane.
Trecând de la teocentrism la antropocentrism, omul se consideră
stăpânul creației, capabil să-i răstoarne legile spre a-i culege beneficiile
chiar cu riscul sacrificării păsării cu ouă din metal aurit. Ne gândim să
avem acum cât mai mult și cu orice risc, fără să ne gândim la viitorul
planetei și al omenirii. De multe ori, luciferica încredere în forțele sale
creatoare se întoarce distructiv împotriva omului, dar și a planetei înseși.
În numele lui Dumnezeu se comit fapte care întunecă fața lumii. În loc
să ajungem la vederea luminii taborice (6 august Schimbarea la față a
Domnului ), ,,am reușit” să vedem lumina creată de om la Hiroshima (tot
6 august, dar fatidic pentru sute de mii de oameni ). În loc de viață, alegem
moartea și în loc să transfigurăm lumea, noi o desfigurăm. Oamenii se
îndepărtează din ce în ce mai mult de Dumnezeu. În numele Religiei
pornim războaie sfinte crezând în inocența noastră că sunt bine plăcute
lui Dumnezeu deși toți am auzit că Domnul a spus ,,să nu ucizi”, chiar
dacă suntem altceva decât creștini. Ne socotim ființe raționale dar pe
nedrept pentru că omul cu adevărat rațional știe să deosebească binele de
rău, se ferește de cele vătămătoare sufletului și are toată grija pentru cele
bune și folositoare sufletului. Acesta este omul cu adevărat rațional, ne
spune Sfântul Antonie cel Mare. Nimic nu a făcut pe om mai bun pentru
că omul a uitat că tot ce are nu este al lui ,,căci toată darea cea bună și tot
darul cel desăvârșit de sus este, pogorându-se de la Părintele luminilor”
(Iacob 1, 17). Omul a fost creat de Dumnezeu din iubire, și i-a fost dăruit
lui să transfigureze, și nu să desfigureze lumea.
Tendința de rupere a Bioeticii, considerată cea mai senzațională des –
coperire a sfârșitului de mileniu, de principiile morale creștine, reprezintă
șocanta derivă spre care este împinsă o știință inumană ce aduce cu sine
un rezultat clar: distrugerea fizică și spirituală a omului327. Omul, căruia
Dumnezeu i-a încredințat creația, oferindu-i libertate și inteligență crea –
toare, nu mai găsește limite acțiunilor sale, și pare incapabil de a discerne
326 Ibidem, p. 275.
327 Pr. Lect. Dr. Florea Ștefan, op. cit., p. 49.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului165între bine și rău, acum când are nevoie mai mult ca oricând de luciditate și
maturitate, bazate pe preceptele creștine, evanghelice.
Prin Cuvântul lui Dumnezeu, care este „Calea, Adevărul și Viața”
(Ioan 14, 6), s-au făcut toate: și cerul și pământul, cele nevăzute și cele
văzute căci „fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan 1, 3), și toate
erau „bune foarte” (Facerea 1, 31). Și pe om, care e făcut după chipul și ase –
mănarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26-27) 1-a făcut același Creator „luând
Domnul Dumnezeu țărână din pământ … și a suflat în fața lui suflare de
viață și s-a făcut omul ființă vie” (Facerea 2, 7).
Viața este deci un dar, un dar divin care ne este dăruit din dragoste.
Iar noi oamenii, suntem înzestrați de Dumnezeu cu darul sfânt al vieții,
dar acest dar îl putem pierde sau regăsi. În raport cu acest dar putem fi
trădători precum putem fi ș i salvatori. În fața lui Dumnezeu, viața omului
apare drept o valoare absolută, El Însuși, dintr-un elan al dragostei pentru
făptură, voind a Se întrupa din Prea Curata Fecioară Măria328.
Fiul S-a întrupat prin pogorârea Duhului Sfânt peste Sfânta Fecioară
Maria și prin umbrirea ei de către Cel Preaînalt (Luca 1, 35) pentru a
noastră mântuire, mântuire ce s-a făcut cu prețul Sângelui Său, cu prețul
vieții Sale (I Petru 1, 19). El, „începătorul Vieții” (Fapte 3, 15), „Calea,
Adevărul și Viața„ (Ioan 14, 6) a venit în lume pentru ca lumea „viață să
aibă și din belșug să aibă” (Ioan 10, 10).
Hristos a pătimit pentru a noastră mântuire și „cu moartea pe moarte
a călcat și celor din morminte – celor drepți – le-a dăruit viață”, spune
Troparul învierii. Cei ce-și pierd viața pentru Hristos, aceia o vor câștiga,
așa cum El Însu și o mărturise ște. Prin trimiterea Duhului Sfant, „Domnul
de Viață dătătorulâ”, noi am devenit un popor pentru viață, un neam în
slujba vieții pentru că orice om primește viața de la Dumnezeu și este
dator să o închine tot lui Dumnezeu pentru a putea dobândi viața ve ș-
nică (Ioan 17, 3).
În fața darului sfânt al vieții, Hristos ne întâmpină cu trei exigențe,
și anume:
328 Pr. Prof. Ilie Moldovan, Darul Sfânt al vieții și combaterea păcatelor împotriva aces –
tuia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București
1997, p. 7.

166
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim să promovăm integral viața pe care ne-a dăruit-o și de care El
Însuși are grijă și este interesat să o ocrotească în toate mădularele trupului
Său Tainic „Biserica”, pentru că viața este un dar prețios, sacru și inviolabil;
 să plinim viața care este angajată într-un ritm propriu al ei și care
izvorăște din iubirea divină;
 să contribuim la sporirea existenței neamului (Facerea 1, 28). „Prin
acest dar sfânt al vieții, care leagă ca un nod divin generațiile între ele, omul
își depășește firea devine nemuritor, din efemer el devine veșnic”329.
Împotriva celor trei exigențe de mai sus intervenim noi cu bună știință.
Intervenim asupra darului sfânt al vieții din momentul conceperii și până
la adânci bătrâneți căci „ceea ce pentru copil este avortul, pentru bătrân,
bolnavul incurabil care înseamnă eutanasia”330. Împotriva plinirii vieții stă
nimicirea iubirii prin desfrâu, adulter, divorț.
Căsătoria sfântă, aleasă și înălțată mai presus de toate darurile
pământești, născătoare a omenirii și făcătoare de chipuri ale lui Dumnezeu,
e preschimbată într-o oficină ucigătoare de prunci. Viața care ar putea
izvorî din întâlnirea a două inimi devine astfel dușmanul de evitat cu orice
preț, iar avortul singurul răspuns posibil care aduce rezolvarea în cazul
unui eșec al contracepției. Amenințările vieții etnice se întețesc. Ele se
caracterizează prin încurajarea și programarea unor adevărate campanii
pentru răspândirea aceluiași flagel al contracepției, al sterilizării și al
avortului. Nu se poate omite nici adevărul că mijloacele de comunicare în
masă sunt adesea complice la această conspirație împotriva vieții neamului
într-o colaborare dintre cele mai strânse cu ofensivele antihristice sectare331.
Cel ce a beneficiat de iubirea divină, omul, căzând din comuniunea directă
cu Dumnezeu a început să se depărteze tot mai mult de El.
Pervertindu-se, omul nu mai vede în semenul său, și asemeni lui Cain,
slăbind iubirea, omul ajunge să se opună voii lui Dumnezeu și să atenteze la
viața semenului său. Păcatul uciderii, al suprimării vieții aproapelui este un
păcat ce a premers repede păcatului neascultării. Pe cât de vechi, acest păcat
este, pe atât de actual în manifestarea și săvârșirea lui. La început omul
329 Ibidem. p. 7-8
330 Ibidem, p. 8
331 Pr. Prof. Ilie Moldovan, op.cit ., p. 9

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului167a recurs direct la uciderea semenului său, însă cu timpul el a încercat să dea
o justificare acestui act criminal, să-l prezinte ca un lucru „bun” și „folosi –
tor” după unii promotori ai ideologiei, ai morții forțate pentru societate.
Practica uciderii a îmbrăcat în timp diferite forme, de la cele mai simple
la cele mai complicate și sofisticate moduri de curmare a vieții, direct sau
indirect, toate promovate de sisteme sau ideologii ce se opun vădit vieții.
Lucrarea de față va încerca să surprindă acest aspect, adică să
arate formele pe care păcatul uciderii le îmbracă; ideologiile care susțin
practicarea acestui păcat, extinderea acestui rău și paralel cu acestea să
expună și punctul de vedere al Moralei Creștine, care de fapt nu face
decât să condamne aceste păcate. Problema este de strictă actualitate,
căci primejduirea vieții a cunoscut în decursul istoriei metode și ideologii
antiumane rămase necunoscute până astăzi. Sugrumarea directă sau
sclavia, războiul sau rasismul nu sunt decât forme directe sau camuflate
care atentează la viața omului.
Prezentând aceste practici și ideologii inumane și criminale în cele
ce urmează, nu facem decât să susținem cu tărie apărarea vieții și să sub –
scriem alături de toți oamenii doritori de bine pentru oprirea acestui păcat
și astfel a urmărilor lui dezastruoase.
V . 1. V aloarea vieții umane
și iubirea lui Dumenzeu
Dumnezeu este „Făcătorul cerului și al pământului, al tuturor
celor văzute și nevăzute” (art. I din Simbolul Credinței), lumea nu este
veșnică, veșnic este numai Dumnezeu. Acesta a creat întreaga lume din
nimic, căci „El a zis și s-a făcut, El a poruncit și toate s-au zidit” (Psalm
53, 9). Viața a apărut pe Pământ în zilele creației, binecuvântată fiind de
Dumnezeu. Toate câte există, mai ales cele înzestrate cu viață, au fost
create de Dumnezeu: „bune foarte” (Facerea 1, 31). Lumea, așadar, a venit
la existență în conformitate cu planul lui Dumnezeu și într-un moment
care se află în voința divină mai înainte de veci.
Toate cele din lume sunt rodul iubirii lui Dumnezeu și toate se sfin –
țesc în și prin Biserică. Toate au în ele „sămânța desăvârșită” – rațiunea

168
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdivină – și au fost hărăzite spre viață, libere de stricăciune și de moarte.
Subliniind distincția dintre Creator și creatură, „creștinul ortodox nu ido –
latrizează nici firea dăruită cu viață și nici pe el însuși. El știe însă că mis –
terul prezenței divine îmbrățișează întreaga natură”332.
Omul este ultima dintre făpturile create de Dumnezeu și totodată
cea mai de seamă dintre ele. Cu aceasta Dumnezeu încheie și încoronează
întreaga creație. „Prin natura și demnitatea sa, omul se deosebește de toate
făpturile pământești, fiind însă legat de ele după cum este legat și de lumea
curat spirituală”333.
Omul ca ființă psiho-somatică, a fost creat ultimul, pentru a fi intro –
dus în lume ca un rege în palatul său, după cum îndeobște mărturisesc
Sfinții Părinți. „El este punctul de întrepătrundere a celor două lumi și o
sinteză totodată a acestora; este, cum bine s-a zis în filosofia greacă, un
rezumat și o reproducere, o reprezentare în mic a lumii celei mari, fiind
deci un microcosmos”334.
După învățătura Bisericii, omul își are existența, ca dealtfel și cele –
lalte făpturi, din voia lui Dumnezeu care s-a materializat în actul creației.
Cartea Facerii, după ce ne prezintă crearea tuturor lucrurilor materiale, a
animalelor și a plantelor, ne descrie apoi crearea omului astfel: „Și a zis
Dumnezeu: Să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca să stă –
pânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile
ce se târăsc pe pământ și tot pământul! Și a făcut Dumnezeu pe om după
chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut: a făcut bărbat și femeie.
Și Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți
pământul și-l stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate
animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul”
(Facerea 1, 26-28). În capitolul următor al cărții Facere, ni se istorisește mai
pe larg crearea omului astfel: „Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână
332 Ibidem. p. 23
333 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Dumnezeu Creatorul , în Îndrumări Misionare,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști,
1986, p. 177.
334 ***, Mărturisirea de credință a Bisericii Ortodoxe , (1964) traducere de Alexandru
Elian, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști
1981, p. 36.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului169din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflarea de viață și s-a făcut
omul ființă vie” (Facerea 2, 7), „și a adus Domnul Dumnezeu asupra lui
Adam somn greu, și dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit
locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam, a făcut-o Domnul Dumnezeu
femeie și a adus-o lui Adam” (Facerea 2, 21-22).
Relatarea întregii creații, în general, și a omului, în special, pentru creș –
tini are un caracter istoric și constituie un adevăr de credință. Ideile princi –
pale ale descrierii creării lumii și a omului de către Dumnezeu, din cartea
Facerii, sunt prezentate în diferite contexte în întreaga Sfântă Scriptură a
Vechiului și a Noului Testament335.
În Noul Testament Însuși Mântuitorul Hristos a confirmat ca veridice
cele relatate în cartea Facerii, despre crearea lumii și a omului. De aceea
va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa. Și vor fi
amândoi un trup; așa că nu mai sunt doi, ci un trup. Deci „ceea ce a unit
Dumnezeu, omul să nu despartă” (Marcu 10, 6-9; Matei 19, 5-6; Facerea 2,
24). Sfânta Scriptură, Părinții Bisericii, precum și Mărturisirea Ortodoxă,
vorbind despre crearea omului au în vedere și reliefează trei adevăruri refe –
ritoare la: originea omului, la constituția firii omenești și la rostul omului în
ansamblul creației și în fața lui Dumnezeu, ca asemănare a Sa.
Deci, aducând aceste argumente scripturistice, datori suntem să nu
lăsăm păcatul lumii de astăzi secularizate să ne influențeze și pe noi, ci
trebuie să mergem pe calea credinței și a iubirii divine și numai așa vom
împlinii poruncile lui Dumnezeu. Căci, definire a chipului lui Dumnezeu
în om și o implicare a nemuririi omului în această calitate a lui, a dat Sfântul
Atanasie cel Mare. El spune mai întâi că Dumnezeu a dat omului nu numai
existența, ci și capacitatea de cunoaștere, de aceea le-a dăruit oamenilor
ceva mai mult, adică nu i-a creat pur și simplu, ca pe niște animale nerați –
onale (necuvântătoare), ci i-a făcut după chipul Său, pentru ca, fiind un fel
de umbre ale Cuvântului și fiind raționali (cuvântători) să se poată menține
pururea în fericire, trăind în Rai viața cea adevărată și anume cea a sfinților.
Atunci au căzut în afara vieții din Rai, în moarte și stricăciune336.
335 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit ., p. 178.
336 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 9.

170
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDacă unii dintre Sfinții Părinți ca Sfântul Justin Martirul și Sfântul
Irineu, în lupta lor cu gnosticismul numeau trupul chip al lui Dumnezeu,
ei nu înțelegeau prin aceasta că chipul lui Dumnezeu ar fi propriu trupului,
ci că trupul participă oarecum la acest chip, prin unirea lui cu sufletul, prin
forța, poziția și funcțiunea lui de a exprima puterea și măreția sufletului337.
Sfântul Grigorie de Nyssa extinde chipul la întreaga natură omenească
nu într-o parte a naturii se află chipul, nici într-un membru, ci natura în
totalitatea sa338.
În creație omul a primit posibilitatea de a deveni asemenea lui
Dumnezeu și, dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe noi
înșine lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru
activitatea noastră și spre a ne deosebi de picturile lipsite de viață, ieșite din
mâna artistului339. Există o trăire spirituală, specifică omului, cu o finalitate
legată de calitatea lui de ființă spirituală personală, în trup, înzestrată cu
rațiune, simțire și voință liberă, purtătoare și creatoare de valori materiale
și spirituale. Și toate acestea pentru că omul este creat după chipul și ase –
mănarea lui Dumnezeu340. Deci, chipul dumnezeiesc din om este pecetea
divină care marchează natura umană, privind pe om într-un raport personal
cu Dumnezeu și anume într-un raport absolut unic pentru fiecare dintre
noi. Acest raport se va realiza prin voința care rânduiește ansamblul naturii
spre Dumnezeu în care omul trebuie să afle plenitudinea existenței sale341.
Spiritualitatea creștin ortodoxă, urmărind îndumnezeirea omului și
unirea lui cu Dumnezeu, fără însă a se confunda cu El, are ca trăsătură
esențială convingerea în existența unui Dumnezeu personal ce este sursă
supremă a iubirii. Fiind generator de iubire, Dumnezeu trebuie să fie El
însuși iubire desăvârșită. Știm că „iubirea presupune totdeauna două eu-uri
337 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit ., p. 205.
338 Magistrand Dumitru Popescu, Problema chipului din om după Sfântul Grigorie de
Nyssa , în Glasul Bisericii, an XX (1961), nr. 3-4, p. 344.
339 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , traducere din limba greacă de Dumitru
Fecioru în Izvoarele Ortodoxiei, Nr. 1, Editura Librăriei Teologice, Bucure ști, 1938, p. 99.
340 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Trăirea creștină , în Îndrumătorul Bisericesc Misionar
al Episcopiei Râmnicului și Argeșului, nr. 4 (1987), p. 30.
341 Vladimir Lossky, Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Aubier , Editions
Montaigne, 1944, p. 122, apud. Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Dumnezeu Creatorul…
op. cit ., p. 219.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului171care se iubesc sau un eu care iubește și un altul care primește iubirea, sau
de care cel ce iubește știe că e conștient de iubirea lui. Și aceasta, într-o
reciprocitate. Dar, în același timp iubirea unește cele două eu-uri în pro –
porție cu iubirea dintre ele, fără să le confunde, căci aceasta ar pune capăt
iubirii. Deci iubirea desăvârșită unește paradoxal aceste două lucruri: mai
multe eu-uri care se iubesc, rămânând neconfundate, și o unitate maximă
între ele.
Fără existența unei iubiri desăvârșite și veșnice nu se poate explica
iubirea din lume și nu se vede nici scopul lumii. Iubirea din lume presupune
ca origine și scop iubirea eternă și desăvârșită între mai multe Persoane
divine. Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirmă în teo –
logia catolică, ci Le presupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire imper –
sonală producând și destrămând și persoanele umane. Persoanele divine
Se mențin desăvârșite din eternitate, căci iubirea Lor e iubirea desăvârșită,
care nu poate spori comuniunea dintre Ele. În acest caz, s-ar fi pornit de la
extrema despărțire, de la neiubire. Iubirea presupune o ființă comună în trei
persoane, cum spune învățătura creștină.
Iubirea reciprocă între oameni implică și ea mai multe persoane
capabile de iubire, în baza unei ființe a lor în oarecare măsură comună.
Dar această iubire nedesăvârșită între noi presupune iubirea desăvârșită
între Persoanele divine cu o ființă comună. Iubirea noastră se explică
din crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, originea iubirii noastre.
Numai un Dumnezeu, Care este Tată și Fiu, explică toată paternitatea și
filiația pământească, spune Dionisie Areopagitul, dezvoltând o afirmație
a Sfântului Pavel (Efeseni 3, 15)”342.
Sfânta Scriptură ne mărturisește faptul că „Dumnezeu este iubire”
(I Ioan 4, 16). „Nu se spune că Dumnezeu are iubire, că iubirea este o calitate,
o însușire a lui Dumnezeu. Ne adeverește că ceea ce este Dumnezeu este
iubirea, că Dumnezeu este ca iubire, că modul în care este Dumnezeu este
iubirea. Dumnezeu este Treime de Persoane și această Treime este Monadă
de viață, deoarece viața ipostasurilor lui Dumnezeu nu este o simplă supra –
viețuire, un fapt pasiv de menținere în existență, ci o realizare dinamică
342 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996,
p. 195-196.

172
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichima iubirii, o unitate indestructibilă de iubire. Fiecare Persoană există nu pen –
tru sine, ci există oferindu-se comuniunii de iubire cu celelalte Persoane.
Viața Persoanelor este o «compenetrare reciprocă» (aλληλopερiχωρησiς )
de viață, ceea ce înseamnă că viața uneia devine viață a celeilalte. Existența
lor izvorăște din realizarea vieții ca și comuniune, din viața care se identi –
fică cu dăruirea de sine, cu iubirea”343.
Numai comunitatea desăvârșită de Persoane divine poate să hrănească
setea noastră de iubire, dintre noi și față de ea, prin iubirea sa desăvâr –
șită și fără limite temporale sau spațiale. Împărtășirea aceasta din iubire
nu poate fi numai gândită, ci și trăită, deoarece ea înseamnă dăruire și de
aceea trebuie să fie primită și să primească. Dumnezeul creștin nu este un
dumnezeu monoteist care să fie satisfăcut în sine deoarece acest dumnezeu
ar corespunde unei perfecțiuni pe care noi nu o putem înțelege din pricina
lipsei de iubire. O esență panteistă se revarsă, sau se dezvoltă în alte și alte
forme, în mod involuntar; mai exact, nu se revarsă și nu se dezvoltă pro –
priu-zis, pentru că nu poate ieși din sine, sau din formele ce țin esențial,
monoton și involuntar de ea însăși.
În concepția panteistă, persoanele, dacă apar și ele, nu au valoare
supremă și netrecătoare. Deci nici iubirea dintre ele. Esența, fiind în ea însăși
lipsită de iubire, o dată ce iubirea înseamnă dăruirea conștientă și voluntară
între persoane, sau dăruirea de sine a cuiva, altcuiva, din veci, n-ar putea să
producă iubirea cândva ulterior, deci, nici persoanele. Iubirea fără început,
eternă, presupune că Dumnezeu este o unitate desăvârșită a ființei divine,
dar în același timp este Treime de Persoane, din aceeași eternitate, iar ca
iubire desăvârșită, Treimea dumnezeiască Se poate dărui și altor persoane;
însă numai dacă voiește. Ea nu e silită să Se reverse în părute și trecătoare
alterități, care nici n-ar avea de altfel rost, lipsite fiind de o valoare reală și
netrecătoare. Dar pentru revărsarea Ei liberă înființează alte persoane, nu
infinite în esență, căci aceasta ar însemna infinita Sa revărsare sub forma
acelor persoane; dar în alt fel. Ea le poate împărtăși treptat din infinitatea
vieții și iubirii Sale, îndumnezeindu-le. Iar aceasta nu o poate face decât
unindu-le real cu Sine prin iubire, făcându-le să experieze în mod real iubi –
rea Sa. Numai așa se manifestă o libertate și o iubire în existență, fără de care
343 Christos Yannaras, Abecedar al Credinței. Introducere în teologia ortodoxă , trad. rom.
Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1997, p. 50.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului173totul apare fără nici o noimă. Iubirea din comunitatea supremă își produce
astfel o nouă formă a manifestării Sale. Deci, pe de o parte, nu e totul una în
existență, dar nu sunt nici despărțiri de netrecut în ea344.
Persoanele create pot fi părtașe iubirii și vieții dumnezeiești numai prin
progresul infinit al lor în îndumnezeire, fără de care existența și dorința lor
după desăvârșire ar fi inutilă. Ființele umane devin părtașe la viața și iubi –
rea infinită în mod progresiv și aceasta datorită faptului că iubirea și viața
divină li se împărtășește ținându-se seama de libertatea ambelor părți. Se
poate spune faptul că ființele finite pot aduce contribuția efortului propriu
la creșterea lor spirituală.
Treimea ce împărtășește din iubirea ce-I este proprie nu poate fi
experiată și gândită fără energiile ei necreate. Putem face „distincția dintre
ființa lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisă care este inaccesibilă,
incognoscibilă, necomunicabilă și energiile sau lucrările dumnezeiești,
adică acele puteri naturale, inseparabile de ființă, în care Dumnezeu
purcede în afară, Se arată, Se comunică, Se dăruiește. Prezența lui
Dumnezeu în energiile Sale trebuie să fie înțeleasă în sens realist. Nu este
vorba de o prezență operativă a cauzei în efectele sale: energiile nu sunt
efecte ale Cauzei dumnezeiești așa cum sunt făpturile; ele nu sunt create
produse din neant, ci sunt o veșnică scurgere a ființei una, a Treimii. Sunt
revărsările firii dumnezeiești care nu se poate limita, care este mai mult
decât ființa. Se poate spune că energiile arată un mod de ființare a Treimii.
În afară de ființa Sa, care nu poate fi atinsă. Așadar, Dumnezeu ar exista
totodată în ființa Sa, dar și în afara ființei Sale”345.
Treimea împărtășește persoanelor create din iubirea Sa nesfârșită
prin energiile Sale necreate. Iubirea se caracterizează prin faptul că pe
de o parte unește subiectele ce se iubesc, pe de alta nu le confundă. Dacă
iubirea ar confunda subiectele ce se iubesc și-ar înceta existența, ar ucide
acele persoane neasigurându-le o existență veșnică. Acest paradox nu se
poate explica decât prin revărsarea iubirii ca energie comunicabilă de la o
persoană la alta, fără însă a se epuiza în vreun fel. „Iubirea nesfârșită și
344 Pr. Profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe , op.cit.,
p. 45-46.
345 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit , trad. rom. Pr. Vasile
Răducă, Editura Anastasia, București, 1990, p. 100, 102.

174
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimnecreată a sursei necreate de iubire, nu se poate comunica decât ca energie
necreată. Dar în comunitatea eternă și desăvârșită a iubirii, subiectele își
comunică ființa însăși, fără ca ele însele să se confunde. Aceasta arată că
subiectele sunt pe planul suprem tot așa de valoroase și de indestructibile
ca și ființa lor. Numai așa iubirea lor e cu adevărat desăvârșită. O ființă
eternă care ar da naștere ulterior unor persoane ar reduce valoarea
persoanelor și le-ar acorda o existență trecătoare, iar aceasta ar face din
iubirea însăși ceva care ține de un plan secundar, ceva supus unor legi de
evoluție ce-i sunt superioare. Pe de altă parte, niște persoane, existând
etern, fără o unitate de ființă, ar supune iarăși iubirea unei evoluții, deci
i-ar da un rol de al doilea plan, ceea ce ar face din nou persoanele fără un
rost suprem.
Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea între ființă și energie e
depășită într-un mod neînțeles de noi. Însăși ființa e energie, fără a înceta să
fie ființă inepuizabilă. Ființa însăși e o energie comunicantă. Dar e comu –
nicantă pentru că ea este a Persoanelor supreme. Persoanele Își comunică
ființa ca pe o energie; Își comunică toată ființa, toată fiind o energie ce se
comunică de la Persoană la Persoană. Iubirea Lor fiind desăvârșită, ființa
Lor iradiază întreagă de la Una la Alta”346.
Iubirea dintre Persoanele Sfintei Treimi nu este o iubire uniformă,
ci o iubire de Tată, de Fiu și o comuniune ipostaziată între Ele, în
Persoana Duhului Sfânt. Dar Dumnezeu nu se mărginește numai la o
iubire inter-personală, ci vrea să extindă această iubire și la făpturile cre –
ate într-o formă paternă. Din această cauză El „voiește ca Fiul Său să Se
facă om, pentru ca iubirea Sa față de Fiul Său, devenit om, să fie o iubire
care se îndreaptă spre orice față omenească asemenea celei a Fiului Său.
În Fiul întrupat toți suntem înfiați de Tatăl”347. Fiul a devenit Fratele nos –
tru și El ne împărtășește nouă dragostea Sa de Frate suprem. Însă, prin
Fiul întrupat, în lume dragostea divină își face simțită prezența prin grija
paternă a Duhului Sfânt. Duhul aduce în creație viața și iubirea inter –
treimică, ridică creația în planul iubirii intertreimice și al îndumnezeirii.
Prin Duhul Sfânt noi suntem ridicați în lumea dumnezeiască, sau lumea
346 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op.cit. , p. 47.
347 Ibidem , p. 49.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului175dumnezeiască pătrunde în noi. Acesta ne preschimbă, cu aceasta începe
lucrarea îndumnezeirii noastre. În aceasta constă spiritualitatea ortodoxă
sau viața noastră duhovnicească348.
Îndumnezeirea omului prin progresul spiritual nu este altceva decât
o extindere a relațiilor de comuniune, bazate pe iubire, dintre Persoanele
divine către acesta. Acesta este și motivul pentru care Treimea este temeiul
spiritualității creștine. Numai învățătura creștină despre cele trei Persoane
ale Sfintei Treimi aflate într-o unitate de ființă poate constitui temeiul
unei spiritualități desăvârșite a omului, înțeleasă ca o comuniune deplină
cu Dumnezeu în iubire, fără pierderea lui în El. Pentru spiritualitatea creș –
tină „termenul ultim, fericirea Împărăției Cerurilor, nu este vederea ființei,
ci înainte de toate este participarea la viața dumnezeiască a Sfintei Treimi,
starea de îndumnezeire a «moștenitorilor firii dumnezeiești» (II Petru 1, 4),
dumnezei creați după Dumnezeul Cel necreat și având prin har tot ceea ce
Sfânta Treime are prin natură”349.
Unirea cu Dumnezeirea nu se poate realiza decât prin Hristos și în
Hristos cu asistența Duhului Sfânt. Iisus Hristos este singurul Mijlocitor
al oamenilor pentru a ajunge la Dumnezeu, fiind dăruit de Însuși
Dumnezeu: „În El a binevoit (Dumnezeu) să sălășluiască toată plinirea.
Și printr-Însul toate cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele
din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale” (Coloseni 1,
19-20). „Că prin El avem și unii și alții apropierea către Tatăl, într-un
Duh” (Efeseni 2, 18). Hristos este eveniment cosmic fiindcă Hristos este
Logosul  – și, prin urmare, în Dumnezeu, este agentul creației , dar și
fiindcă El este om, căci omul este un microcosmos . Păcatul omului cufundă
creația în moarte și descompunere, dar restaurarea omului în Hristos
înseamnă readucerea omului la frumusețea sa originară”350.
Iisus Hristos este puntea întinsă de la Dumnezeu până pe tărâmul
umanității noastre, prin ipostasul Său cel unul, care întrunește și natura
dumnezeiască, și pe cea omenească351. Hristos trebuie să ne fie calea și
348 Ibidem, pp. 49-50.
349 Vladimir Lossky, op. cit. , p. 93.
350 John Meyendorff, Teologia Bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare , trad. rom.
Preot conf. dr. Alexandru Stan, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1996, p.205.
351 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe , op.cit., p. 51.

176
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimajutorul spre ținta finală. Dar El se dovedește a fi calea noastră deoarece ne
este și țintă. În calitatea Sa de țintă, El își arată iubirea desăvârșită față de
noi oamenii. Deoarece nu am ajuns să dăm dovadă de o iubire egală cu a
lui Hristos, El este încă departe ca țintă, dar prin iubirea Lui se dovedește
a fi alături de noi, făcându-ne calea cât mai accesibilă.
Deci în drumul nostru spre Dumnezeu, Iisus Hristos nu ne lasă sin –
guri, stă într-o legătură ontologică cu noi și astfel calea spre Dumnezeu o
parcurgem cu El și în El. În Hristos ni s-a deschis calea spre ținta depli –
nei umanizări și El e calea spre aceasta, căci e calea spre comuniunea cu
Dumnezeu ca o comunitate de persoane pe care nu le putem reduce la starea
de obiecte, și, prin aceasta, calea spre comuniunea deplină cu semenii noștri.
Prin întruparea Sa ca om Hristos ne-a făcut accesibilă comuniunea cu Sine
ca Dumnezeu în formă umană culminantă, mai bine zis cu întreaga Sfântă
Treime. Numai Iisus Hristos ne-a dat puterea să ieșim deplin din egoismul
păcatului, din închisoarea în limitele naturii ca sistem al proceselor de com –
punere și descompunere, sau al coruptibilității ce se încheie cu moartea352.
Trebuie știut faptul că urcușul duhovnicesc spre îndumnezeire nu
putem să-l realizăm decât printr-o conștiință trezită prin Duhul Sfânt. Încă
de pe treapta cea mai de jos a stării noastre spirituale avem conștiința sen –
sibilizată de Duhul Sfânt ca să putem înțelege că în acest anevoios și înde –
lungat urcuș suntem într-o permanentă legătură cu Iisus Hristos. Astfel
conștientizăm susținerea pe care El ne-o dă și faptul că El ne cheamă spre
comuniunea cu Sine.
Pentru a urma calea spre îndumnezeire, trebuie mai întâi să-L găsim
pe Hristos, Care își face simțită prezența în porunci. Domnul este ascuns
în poruncile Sale și în strădania pentru dobândirea virtuților, nu numai ca
normă, ca model fărâmițat în principii de purtare, ci și ca putere personală
ce lucrează în ele, căci numai o persoană superioară dă porunci. Poruncile,
oricum, au și ele o atracție și cine și le pune la inima simte privirea Lui
ajutătoare ațintită mereu asupra sa, căci Domnul nu ne-a dat porunci
numai o dată pentru totdeauna, ci le dă în fiecare clipă. Deci în strădania
insului pentru împlinirea lor, se află ajutorul Lui. Dacă la început Hristos
este, așa-zicând, îngropat în porunci și în noi, pe măsură ce ne prindem de
352 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 22.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului177porunci, cu puterea Lui care este în noi, dobândind din această colaborare
virtuțile ca trăsături vii, care oglindesc chipul Domnului, Hristos Se ridică
tot mai luminos de sub aceste văluri353.
În urcușul nostru duhovnicesc Hristos se face contemporan cu noi,
participă la toate luptele și suferințele noastre făcându-le să fie mai ușoare,
Se străduiește împreună cu noi să ne câștigăm virtuțile scoțând firea noas –
tră umană de sub petele păcatului. Sălășluirea lui Hristos în noi se face
prin intermediul Sfintelor Taine, începând prin afundarea noastră în baia
Sfântului Botez, prin ungerea cu Sfântul Mir și prin împărtășirea cu Însuși
trupul și Sângele Domnului de pe Sfânta Masă. „Prin mijlocirea, acestor
Sfinte Taine, Hristos vine la noi, își face sălaș în sufletul nostru, Se face
una cu el și-l trezește la o viață nouă; odată ajuns în sufletul nostru, Hristos
sugrumă păcatul din noi, ne dă din însăși viața Sa și din propria desăvârși –
re”354. Este însă nevoie și de permanenta noastră conlucrare cu Hristos ce
S-a sălășluit în noi prin Sfintele Taine, căci numai astfel ne putem câștiga
mântuirea. Temelia colaborării noastre cu El este pusă de harul lui Hristos,
dat de sus, noi fiind datori să conlucrăm cu el prin voia noastră liberă.
Urcușul duhovnicesc are drept caracteristică faptul că se desfășoară
înlăuntrul Bisericii, „pe treptele spirituale din Biserica de pe pământ, și
pe cele din Biserica din cer. Nu există altă scară spre Dumnezeu decât
prin lăuntrul Bisericii! Pentru că de-a lungul acestei scări se întinde plin
de atracție harul lui Hristos, puterea lui Hristos, Calea , și pentru că la
capătul de sus al acestei scări și numai acolo, ca vârf al întregii ierarhii, Se
află Hristos. Astfel, caracterul bisericesc al vieții spirituale se identifică cu
caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de minte pură și
de contemplație fără simboluri nu a părăsit cadrul ierarhic al Bisericii în sens
larg și nu a sărit dincolo de Hristos. Pentru că El este mintea atotdivină și
mai presus de ființă. El stă în vârful oricărei ierarhii ca forță atractivă pen –
tru tot cel ce urcă pe treptele ei”355.
Părintele Profesor Dumitru Radu spunea faptul că „Biserica este trupul
lui Hristos și plenitudinea Duhului Sfânt deodată. Este Trup al lui Hristos,
353 Idem, Ascetica și Mistica Bisericii, op.cit., p. 54-55.
354 Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, trad. rom. de T. Bodogae, Sibiu, 1946,
p. 21, apud Ibidem, p. 57.
355 Ibidem, p. 64.

178
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdatorită Duhului care lucrează încorporarea credincioșilor, în umanitatea
lui Hristos și în trupul Său, Biserica, și care este o comuniune de persoane
sau un organism simfonic prin Hristos care a făcut din toți una cu El și una
între noi și El, prin Duhul. Unitatea și comuniunea sunt date în Biserică
deodată, și fiecare dintre acestea se datorește și Unuia și a Altuia, adică lui
Hristos dar și Duhului, sau Duhului și lui Hristos”356.
Cunoașterea duhovnicească adevărată constă în experiența trăită, fiind
în afara și deasupra oricărei judecăți omenești. De aceea Sfântul Maxim
Mărturisitorul o consideră „simțirea Celui cunoscut prin participarea la
El dupa har”. Ea înlătură cunoștința ridicându-se atât deasupra teologiei
pozitive, dar și celei negative, catafatice sau apofatice, ajungând la iubirea
tainică, în stare de extaz, a Celui cunoscut prin participare și prin expe –
riență. Numai prin experiență, înțeleasă în sensul de cunoștință trăită, ca
participare la lucrul cunoscut, ce apare după încetarea oricărei înțelegeri.
La cunoașterea în duh se ajunge atunci când cunoașterea se înalță de la
cele pământești, (de)limitate, și începe să deprindă o cunoaștere interioară,
în ratțiunile lucrurilor, ridicându-se deasupra celor materiale, care atrag
mintea și o robesc, intipărindu-i formele lor. Pe treapta cea mai înaltă,
cunoașterea lui Dumnezeu este prezentată de Parinții filocalici ca fiind
cunoașterea în lumina dumnezeiască necreată, cunoaștere a tuturor în
lumină. Spiritualitatea Ortodoxă afirmă și susține credința în întâlnirea
credinciosului ce se roagă neîncetat cu Dumnezeu, în urma unui îndelun –
gat și consistent efort ascetic.
Teologia luminii nu este o metaforă, o ficțiune literară, o închipuire
deșartă și nici o simplă doctrină, în sensul de sistem intelectual elaborat,
ca modalitate de transpunere în concepte abstracte a realităților experi –
enței și simțirii spirituale. Esența luminoasă a lui Dumnezeu și manifes –
tarea Persoanelor treimice ca lumină, prin lumină la care ajung cei ce s-au
despătimit și-au curățit mintea și inima, a fost subliniată de către Sfântul
Simeon Noul Teolog și, mai apoi, de Sfântul Grigorie Palama, care i-a
dat și o formă teologică, definitivă. Aceasta inseamna, de fapt, cunoaște –
rea slavei lui Dumnezeu ori a manifestărilor Sale, izvorâtoare de dragoste
și lumină, indreptate spre lume, spre noi. Astfel sufletul se scufundă în
356 Pr. Lector Dumitru Radu, Cracterul Eclezilogic al Sfintelor Taine , op.cit., p.77.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului179adâncul dumnezeiesc, și își dă seama de adâncul pe care îl reprezintă el
însuși, adâncindu-se în oceanul iubirii divine, singura ce da sens și scop
cunoașterii lui Dumnezeu. 
V . 2. Constituția psiho-fizică
a naturii umane
Din referatul biblic, despre creația omului reiese clar că omul este
constituit din două elemente: trup și suflet, învățătură fundamen –
tală a Bisericii dintotdeauna357. Omul constă din trup material și din ceea
ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie358. trupul omului, așa cum
ne relatează Sfânta Scriptură este luat din pământ, având deci ceva comun
cu toate viețuitoarele de pe pământ, prin aceasta omul se simte legat de
pământ și de toate făpturile de pe el. El, trupul, este condiția viețuirii
omului pe pământ, în timp și în spațiu. Sufletul provine de la Dumnezeu
prin creație (Facerea 2, 7; I Corinteni 15, 45), nicidecum prin emanație, și
prin el omul stă în legătură cu Dumnezeu și cu lumea spirituală359.
În Sfânta Scriptură, natura spirituală a omului se numește uneori
suflet , alteori spirit . După Psalmul 73, 26; 84, 3; Matei 6, 25; 8, 28
omul are ca și componente trupul și sufletul, iar după Psalmul 143, 3;
Luca 8, 55; I Corinteni 20, 44 omul este alcătuit din trup și duh (spirit).
Sufletele celor răposați sunt numite deopotrivă și spirite sau duhuri, iar
despre cei ce mor se spune că iese de la ei spiritul sau sufletul (Matei
27, 50; Fapte 15, 26). Mântuitorul spune că-Și pune sufletul pentru oile
Sale (Ioan 10, 15); apoi că-Și dă duhul (Luca 23, 46). Prin urmare spirit
și suflet sunt numai nume diferite date aceleiași realități din om, anume
principiul lui de viață360. Deci aceeași natură spirituală umană se numește
suflet când se raportează la cele ale trupului, îndeplinind funcțiuni
357 ***, Mărturisirea de credință a Bisericii Ortodoxe , op. cit., p. 36.
358 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă , Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 44.
359 Ibidem, p. 56.
360 Ibidem, p. 61.

180
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimorganice și se numește spirit sau duh, când se raportează la cele strict
spirituale, îndeplinind funcțiuni din sfera spiritului361.
Sufletul, după învățătura creștină este o substanță reală, vie, imaterială
sau spirituală și nemuritoare. El străbate trupul material și este legat de el, dar
transcede materialitatea trupului362. Sfânta Scriptură ne vorbește despre
toate aceste note esențiale ale sufletului. Sufletul este real și superior
trupului care se întoarce în țărână, iar el, sufletul merge la Dumnezeu
(Ecclesiast 12, 7). Sufletul nu poate fi ucis odată cu trupul (Matei 10, 28),
este osârduitor, pe când trupul este neputincios (Matei 26,41). Sufletul
este imaterial, fiind insuflat omului de Dumnezeu Însuși (Fac. 2,7), având
notele fundamentale ale spiritului: rațiunea, simțirea și libertatea voinței363.
Omul se ridică deasupra tuturor celorlalte viețuitoare, nu numai prin
suflet, ci și prin trupul său. El a fost creat printr-o intervenție specială și
directă a lui Dumnezeu (Facerea 2, 7) pentru a fi purtătorul unei vieți
spirituale. Sufletul nu s-ar putea face vreodată vădit fără trup și nici carnea
nu este vie fără suflet. Sufletul este legătura trupului, iar trupul este spri –
jinitorul sufletului364. Menirea aceasta specială a trupului îi determină și
însemnătatea lui particulară. În raport cu sufletul, trupul nu este un reflex
sau o umbră a sufletului, ci element esențial al naturii omenești și organ de
manifestare de origine dumnezeiască a sufletului, adică a omului în întregi –
mea ființei sale365. trupul omului este realitate palpabilă, concretă, specială,
în legătură cu realitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai
complex sistem de raționalitate plasticizată.
Dacă raționalitatea materializată a ordinii minerale, vegetale și ani –
male își are originea într-un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o
existență proprie acestei raționalități prin plasticizare, ca unui chip al unei
nesfărșit de complexe raționalități divine și dacă actualizarea acestei com –
plexe raționalități plasticizate își dezvoltă potențele sale, condusă continuu
de influența raționalității divine, în trupul omenesc, această raționalitate
361 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Dumnezeu Creatorul … op. cit., p. 183.
362 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă , op. cit., p. 63.
363 Tațian Asirianul, Cuvânt către greci , Colecția P .S.B., Editura I.B.M.B.O.R.,
București, 1980, p. 55.
364 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. , p. 74.
365 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit., p. 187.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului181plasticizată își atinge complexitatea maximă366. trupul omului nu este străin
sufletului, ci este potrivit lui și lucrării acestuia. Deci trupul omenesc are
o raționalitate palpabilă specială, prin faptul că are chiar de la început în
sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea
activității raționale și a formelor lui de sensibilitate367.
Referitor la modul cum și când se face unirea sufletului cu trupul,
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că omul e constituit de la început
din suflet și trup, pentru că el este de la început ipostasul om, constituit din
amândouă: „Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existență mai târziu,
căci aceasta ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi
om înainte de unirea lor”368. trupul nostru, deși acum supus stricăciunii și
morții, ca urmare a păcatului strămoșesc, va exista în veșnicie împreună cu
sufletul. Apologeții spun că noi toți așteptăm „ o primăvară a trupului ”369.
Va veni un timp când flecare trup va învia prin puterea lui Dumnezeu și se
va uni cu sufletul său pe care 1-a avut pe pământ, deoarece există o strânsă
legătură între trup și suflet.
V . 3. V aloarea morală a trupului
și a vieții pământești
Viața fizică, după învățătura creștină, este darul atotbunătății lui
Dumnezeu, este un bun, un bun suprem, totuși primul între cele tempo –
rale, fiind baza și premisa acestora, inclusiv al moralității. De viața fizică
e legată orice acțiune umană370. De aici, valoarea vieții fizice în concepția
creștină și datoria de a îngriji de ea. Nici o altă învățătură ori religie nu
acordă trupului o mai mare valoare sau prețuire, cu rol mai important și o
soartă mai bună ca învățătura creștină371.
366 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, op. cit., p. 75.
367 Ibidem, p. 78.
368 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua , op.cit., p.453
369 Minuciu Feljx, Octavius, XXX IV, traducere din limba latină de Petru Papadopol,
Râmnicul Vâlcea, 1936, p. 62.
370 Diac. Prof. Orest Bucevski, Nedreptatea socială, piedică în calea mântuirii ,
în Studii Teologice, an VI (1954), nr. 5-6, p. 232.
371 Prof Constantic C. Pavel, trupul omenesc destinat Învierii , în Glasul Bisericii,
an XXIX (1970), nr. 5, p. 447.

182
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDin punct de vedere fizic, viața este un lucru vrednic de luat în seamă,
ca una care formează izvorul oricărei fericiri legate de existența omenească,
iar din punct de vedere moral este baza indispensabilă a oricărei acțiuni
morale a omului și, deci și a aceluia care țintește la binele comun: de aceste
două aspecte se leagă și cel religios, după care „viața este considerată de
oameni și în special de creștini ca un dar creat de bunătatea divină”372.
Ereziile maniheice, sub influența dualismului metafizic, considerau trupul
ca fiind ceva rău, deoarece ține de materie, care îndeobște era socotită
un principiu al răului. Pe de altă parte, spiritualismul platonic concepea
trupul cu totul altfel și anume ca o închisoare a sufletului. Net superioară
acestora, antropologia creștină ortodoxă acordă trupului o mare valoare
și, totodată un rost bine determinat în iconomia mântuirii373. În structura
ființei omului, trupul intră în chip necesar ca una din cele două părți con –
stitutive ale naturii umane.
Valoarea deosebită a trupului, după învățătura Bisericii Ortodoxe,
vine mai întâi de la faptul, subliniat în capitolul precedent și anume că
este creat de Dumnezeu, Cel ce a inserat dinntru început și sufletul în el.
Prin modul acestei creații se arată deasemenea și atenția deosebită acor –
dată omului, căci pe când pe celelalte ființe le-a creat numai prin cuvânt,
El Însuși, în cazul omului a modelat trupul din țărână. În al doilea rând
prețuirea trupului se întemeiază pe rostul foarte important pe care-l are
de a fi organul firesc de manifestare a vieții sufletești în lumea prezentă,
sufletul „fiind principiul care însuflețește și conduce trupul”374.
Învățătura creștină ortodoxă are, referitor la valoarea trupului și a vieții
pământești o concepție cu totul aparte, superioară celei profesate de curentele
gnostico-maniheice care subestimau trupul, precum și față de curente mai
noi, moderne care supraestimează trupul având un adevărat cult față de
el. Cele două sisteme sunt la fel de periculoase. Mai întâi ne confruntăm
cu concepția care-i acordă trupului suprema și unica valoare, profesată de
372 Hristu Andrutsos, Sistem de morală , traducere din limba greacă de Dr. Ioan
Lăncrăjan și Prof. Ermis Eudoupulos, Sibiu, 1947, p. 178.
373 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Teologia Morală Ortodoxă , vol . II, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ști, 1980,
p. 112.
374 Ibidem, p. 114.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului183sistemele naturaliste, culminând cu sistemul lui Fr. Nietzsche375. La extrema
opusă se situează concepția sistemelor religioase și filosofice de factură
pesimistă, cum sunt ereziile gnostice, budismul, sistemul lui A. Schopenhauer
ș.a. care consideră viața ca fiind un rău radical și iremediabil.
Față de cele două extreme ale căror concepții sunt deopotrivă de gre –
șite, învățătura creștină se plasează la mijloc, știind să evite deopotrivă, atât
idolatrizarea vieții pământești în latura ei pur biologică, cât și disprețul total
pentru ea, unit cu înlăturarea ei din cadrul creatural al bunătății dumne –
zeiești376. Desigur, datoria față de viață nu este nelimitată, ci există datorii
superioare pentru care trebuie să se sacrifice și viața. Însă omul nu trebuie
să-și neglijeze propria sa viață, nici din imprudență, nici din cauza super –
stițiilor religioase, nici din iubirea de avuție. Raportul oamenilor religioși și
în special al creștinilor cu viața este evident. În conformitate cu învățătura
religioasă și mai ales cea creștină despre pronia divină, credinciosul, poartă
grijă de viață, evitând cele două extreme, atât în diferența față de viața
pământească, cât și grija exagerată și plină de teamă pentru ea377.
Creștinul nu-și însușește un drept de stăpânire sau dispunere abso –
lută sau arbitrară asupra trupului și a vieții, el și în acest punct se știe, că
atârna totdeauna de Dumnezeu și această atârnare îl îndatorește a dis –
pune de trupul și viața sa numai conform voii lui Dumnezeu378. trupul
nu e doar un colaborator al sufletului, ci face parte din ființa omului; e un
instrument prin care sufletul își desfășoară activitatea sa. Omul gândește,
deci desfășoară o activitate spirituală, dar își așterne în scris gândurile slu –
jindu-se de mână, împletind firesc, armonios, activitatea intelectuală cu
cea trupească. Căderile spirituale au deseori și consecințe nefaste asupra
trupului și inevitabil a omului, în genere.
Fiul lui Dumnezeu întrupându-se S-a făcut om întru toate asemenea
nouă, afară de păcat (Filip 2, 7). Temeiul acesta hristologic arată pe deplin
375 A se vedea concepția lui Nietzsche pe larg la Mitropolit Dr. Nicolae
Mladin, Problema omului , în Mitropolia Moldovei și Sucevei, an. XXXVII (1961), nr.
l-2, pp. 125-126.
376 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Teologia Morală Ortodoxă , op. cit., p. 114.
377 Hristu Andrutsos, op. cit. , p. 178
378 Dr. Athansie Mironescu Craioveanu, Manual de Teologie Morală , București, 1995,
p. 517.

184
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimvaloarea reală a trupului și a vieții omului ca ființă spirituală în trup. Omul
a fost înnoit în întreaga sa ființă, s-a restabilit armonia cu natura și a fost
armonizat sufletul cu trupul. Nu numai prin suflet, dar și prin trup, orice
om realizează o unicitate, care face ca nici un trup să nu semene până la
identificare cu altul379.
Omul este o existență unică, nerepetată și inconfundabilă, aceasta
datorită atât trupului cât și sufletului. Fiecare om are structura sa spirituală
distinctă. trupul are și o importanță în a-i individualiza pe oameni. Doi inși
se unesc prin căsătorie sau prietenie sinceră pentru că se aseamănă, dar se și
diferențiază pentru a se completa reciproc. Cu fiecare trup, ca de altfel și cu
fiecare suflet Dumnezeu a voit să realizeze un gând deosebit al Său. Fiecare
om are valoarea lui unică, chiar dacă în unele privințe e asemănătoare cu a
altuia. Valoarea trupului omenesc nu stă atât în supe rioritatea structurii lui
biologice, cât în rolul deosebit pe care-l îndeplinește și care-l face să aibă
o destinație cu totul aparte – supranaturală380.
Învierea cu trupul a Mântuitorului Hristos arată și valoarea morală a
vieții pământești; în viața viitoare fiecare se va prezenta cu trupul său schim –
bat care va fi părtaș al fericirii veșnice sau al osândei nesfârșite. Credința
în învierea morților satisface cea mai adâncă și mai arzătoare dorință a
noastră a tuturor. Ea ne dă puterea să privim și să primim moartea noastră
și a celor ce ne sunt scumpi, nu ca pe o nenorocire ireparabilă, ci numai
ca pe o poartă de intrare obligatorie în viața veșnică381. Nădejdea în viața
veșnică este pentru noi cel mai puternic sprijin al vieții noastre morale, cea
mai mare mângâiere posibilă și sursa celei mai mari bucurii. Ea ne obligă
și ne îndeamnă la o prețuire și îngrijire deosebită a trupului nostru și al
semenilor noștri, spre a le pregăti pe acestea cum se cuvine pentru o viață
veșnică și fericită.
Sfintele Taine, cu îndoitul lor aspect, corespund însăși structurii
omenești de ființă psiho-somatică. trupul omenesc s-a bucurat de mare
cinste prin întruparea Fiului lui Dumnezeu și poate deveni locaș al Duhului
Sfânt prin primirea Sfintelor Taine, se spală în apa Botezului, se unge cu
379 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, op. cit ., p. 113.
380 Ibidem.
381 Prof. Constantin C. Pavel, op. cit ., p. 449.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului185Sfântul Mir și se hrănește cu Însuși trupul și Sângele Mântuitorului. Prin
toate acestea el câștigă privilegiul de a se bucura de înviere382. Mântuirea
se realizează doar prin viața în trup, afară de care nu există mântuire. De
sănătatea și integritatea trupului depinde și activitatea sufletului (Romani
6, 12); duhul din noi este arvuna învierii trupurilor (Romani 8, 11), trupuri
pe care Hristos le va schimba la înfățișare, „ca să fie asemenea trupului
slavei Sale” (Filipeni 3, 21).
Pentru orice creștin, viața pământească este un dar de la Dumnezeu,
aceasta, viața, fiind echivalentă cu însăși existența lui ca om pe pământ.
Arena în care își dobândește mântuirea omul, este însă și viața aceasta
pământească, stadionul în care poate câștiga sau, din nefericire, pierde viața
veșnică. Valoarea ei vine și din faptul că este izvorul, condiția generală și
esențială a oricărui progres spiritual și material. Pierzând această viață pier –
dem orice posibilitate de a mai face ceva în lumea de dincolo. Valoarea ei
neprețuită rezultă și din raportul în care se află cu viața veșnică. Viața vre –
melnică de pe pământ este pentru creștin un loc de pregătire pentru viața
viitoare și este obligatorie pentru toți. Ea constă din trăirea vieții pe un plan
dublu, măiestrit îmbinat al vieții sufletești și al celei trupești383.
Viața e un bun pe care îl avem ca dar de la Dumnezeu (Facerea 2, 7;
Iov 10, 2) și un drept fundamental al omului, cu un conținut și cu forme de
realizare comunitare și particulare sau individuale, cerute de însăși noțiunea
și realitatea ființei și vieții umane384. Nimeni nu se naște și nu moare prin
cerere personală. Disprețul și suprimarea vieții nu sunt cu nimic justificate
și cu atât mai puțin răsplătite. Viața trebuie respectată chiar și atunci când
devine o povară prin suferințele și relele întâmpinate în cursul ei, greutăți
care trebuie privite ca fiind introduse fără vina omului, ele nefiind decât
păcate sau pedepse pentru păcatele noastre. Suferințele pot fi socotite și ca
prilejuri de întărire în virtute.
Învățătura creștină osândește dorința păcătoasă după moarte, pricinuită
de dezgustul pentru unele necazuri din timpul vieții. Viața, având o mare
valoare, este evident faptul că omul are datoria și dreptul totodată de
382 Ibidem
383 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Teologia Morală Ortodoxă , op. cit., p. 115.
384 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Trăirea creștină , op. cit., p. 30.

186
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichima conserva, atât pentru el cât și pentru societate. Este interzis prin urmare,
cu desăvârșire, orice riscare a vieții care s-ar face din pricina unor îndrăzneli
iraționale, din dragoste de avuție, ori din imprudență și se impune omului
să se îngrijească de ea, întrebuințând mijloacele necesare pentru aceasta, și
deci apărându-se de pericolele ce amenință viața lui385.
Creștinismul impune datoria morală de a îngriji de viața pămân –
tească386. Impune de asemenea datoria de a îngriji de sănătatea și integri –
tatea trupului, care este parte constitutivă a ființei umane, organul slujitor
al sufletului, colaboratorul său în toate acțiunile, învrednicit de aceasta prin
împărtășirea Sfintelor Taine. Grija de trup și de viața pământească este o
datorie firească, fiindcă, după cuvântul Sfintei Scripturi „nimeni, niciodată
nu și-a urât trupul, ci fiecare îl hrănește și-l îngrijește” (Efeseni 5, 29) –
datorie dictată de dragostea de viață și de instinctul de conservare, proprii
omului și oricărei fapturi387.
Viața vremelnică a omului are prețul ei pentru relația în care stă cu
viața de veci. Ea este un dar al lui Dumnezeu și creștinul este dator a
o respecta ca atare, a o păstra și a face întrebuințare de ea spre a atinge
scopul său cel veșnic388. De aceea, trebuie să ne ferim de toate păcatele care
întinează sau slăbesc nu numai sufletul, dar și trupul nostru și al aproapelui
nostru, pentru ca acestea să fie cu adevărat vrednice de a fi temple ale
Duhului Sfânt și de a se bucura de o viață veșnică și fericită389. Învățătura
creștină despre viața pământească este rezumată de Sfântul Ioan Gură de
Aur astfel: „Vrei să știi pentru ce este de preț această viață? Fiindcă ea
devine pentru noi temelia vieții viitoare și prilej și loc de luptă și de alergare
pentru cununile cerești; așa că dacă ea nu ne asigură pe aceasta, e mai de
plâns de cât o mie de morți, căci decât a nu plăcea lui Dumnezeu, mai bine
este a muri”390. Iar persona care dorește să ajungă la starea de îndumnezeire
trebuie să știe că aceasta este treapta cea mai înaltă a iconomiei mântuirii,
385 Hristu Andrutsos, op. cit., p. 178
386 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Teologia Morală Ortodoxă , op. cit., p. 120.
387 Diac. Prof. Orest Bucevski, op. cit ., p. 251-252.
388 Dr. Athanasie Mironescu Craioveanu, op. cit ., p. 516.
389 Prof. Constantin C. Pavel, op. cit., p. 450.
390 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei , Scrieri partea a treia, Colecția P .S.B.,
Editura I.B.M.B.O.R., București, 1994, p. 455.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului187adică starea în care energiile necreate și darurile Duhului Sfânt, devin
însușite de credincios, care devine „templu al Duhului Sfânt” (I Corinteni
6, 19). „Părinții răsăriteni, atunci când vorbesc de acest ideal duhovnicesc,
îl consideră a fi realizarea deplină a asemănării cu Dumnezeu, înfiere,
împărtășire, întrepătrundere de puterile harului dumnezeiesc”391.
Termenul de îndumnezeire, theosis este folosit în limbajul ecleziastic
ca să arate comuniunea și unitatea omului cu Dumnezeu. Theosis consti –
tuie idealul cel mai înalt și sublim al ortodoxiei, scopul principal al exis –
tenței Bisericii și al existenței umane. În Sfânta Scriptură întâlnim și alți
termeni ce arată această realitate. Din cartea Facerii aflăm că omul a fost
creat după „chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. Acest „după chipul” zice
Sfântul Maxim Mărturisitorul, este ființarea și veșnica ființare, și acest
„după asemănare” este înțelepciunea și bunătatea. „După chipul” exprimă
premisele și posibilitățile pe care le-a pus Dumnezeu în om ca să ajungă la
„după asemănare”, care este comuniunea cu Dumnezeu.
Alt termen este „desăvârșirea”. Iisus Hristos a zis: „Fiți dar voi desă –
vârșiți precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit este” (Matei 5, 48), iar
Apostolul Pavel vorbește despre „bărbatul desăvârșit” ce trebuie să ajungă
la „măsura deplinătății lui Hristos” (Efeseni 4, 13), „ca să înfățișăm pe tot
omul desăvârșit în Iisus Hristos” (Coloseni 1, 28). Sfânta Scriptură folo –
sește și termenul de „înfiere”. Apostolul Pavel afirmă: „căci ați primit
Duhul înfierii” (Romani 8, 15), sau „Câți de Duhul lui Dumnezeu sunt
mânați, aceștia fii ai lui Dumnezeu sunt” (Romani 8, 14), iar evanghelistul
Ioan scrie: „Câți L-au primit pe El, le-a dat lor putere ca să se facă fii ai lui
Dumnezeu” (Ioan 1, 12).
Există în Sfânta Scriptură și alte exprimări care exprimă comuniunea
și unitatea omului cu Dumnezeu. Apostolul neamurilor scrie colosenilor
„în El locuiește trupește toată plinătatea dumnezeirii și sunteți deplini
în El” (Coloseni 2, 9-10). Prin sintagma „deplini” Pavel arată participa –
rea omului la lucrările lui Dumnezeu. Sfântul Apostol Petru scrie: „prin
El ne-a hărăzit mari și prețioase făgăduințe, ca prin ele să vă faceți păr –
tași dumnezeieștii firi” (II Petru 1, 4). Sintagma „părtași dumnezeieștii
firi” exprimă putința oamenilor de a deveni părtași la firea dumnezeiască,
391 Pr. Ioan C. Teșu , Omul-Taină teologică , p. 163.

188
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpentru că astfel participăm la lucrarea lui Dumnezeu. În calitate de chip
al lui Dumnezeu omul posedă în el grăuntele iubirii, care îl duce spre
Dumnezeu. Setea omului spre Dumnezeu nu este numai dorința de a-L
contempla ca pe ceva „de dincolo”, ci năzuința de a se uni cu el în cea mai
intimă comuniune392.
Îndumnezeirea este „după asemănare” care se identifica cu „desăvârși –
rea”, este legat cu „înfierea” după har și „împlinirea” omului. Îndumnezeirea,
termenul folosit de Sfinții Părinți, nu este altceva decât participarea la lucra –
rea lui Dumnezeu, de a ajunge fii ai lui Dumnezeu după har. Îndumnezeirea
este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, pentru că
în alt mod el nu poate ajunge la desăvârșire. Acest proces spiritual al omului
nu se oprește niciodată ci continuă dincolo de limita ultimă a puterii natu –
rii umane, la infinit. Despre aceasta părintele Dumitru Stăniloae afirmă:
„procesul de dezvoltare a naturii umane nu e sfârșit, sporirea fără sfârșit
și îndumnezeirea are ca bază o potență sădită în firea omului, fiind expri –
mată în răsărit prin doctrina că omul e făcut după chipul și asemănarea lui
Dumnezeu. Prin păcat nu s-a pierdut chipul, dar s-a oprit procesul de ase –
mănare cu Dumnezeu. Omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu, fără
să se identifice cu el. Omul va înainta în veci în „asemănare” cu Dumnezeu,
în unirea tot mai deplină cu El, dar niciodată nu va ajunge până la identi –
ficarea cu El, nu va deveni ce e Dumnezeu”393.
Dar mai presus de orice Dumnezeu este iubire iar pentru a intra în
comuniune cu El trebuie să devii iubire. Mitropolitul Nicolae Mladin
subliniază acest lucru spunând „Necesitatea năzuinței spre desăvârșire se
cuprinde în principiul fundamental al creștinismului, care este iubirea.
Creștinul are imperativul să iubească pe Dumnezeu din tot sufletul său.
Acest accent pe tot, toată nu trebuie trecut cu vederea. Aceasta este firesc
deoarece iubirea are in ea însăși caracter integral, presupune o comunicare
totală cu Dumnezeu și aproapele. Prin iubire devii un duh cu cel pe care îl
iubești, devii un duh cu Hristos. Dacă creștinismul e iubire de Dumnezeu
și aproapele, trebuie pentru fiecare creștin să însemne o integrare în viața
392 Pr. Prof. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol. II,
p. 205.
393 Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Cluj Napoca,
1993, p. 182.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului189lui Dumnezeu din tot sufletul, din toată inima si din tot cugetul. Ori iubi –
rea aceasta integrală care te asimilează în Dumnezeu e însăși factorul desă –
vârșirii, e forța după care tinzi să devii asemenea cu cel pe care-l iubești.
Iubirea nu e numai o unire cu Dumnezeu ci și o asemănare cu El”394.
Ținta omului este prefacerea chipului în asemănare, unirea desăvâr –
șită cu Dumnezeu, adică experierea iubirii lui Dumnezeu sau participa –
rea la iubirea treimică. „Omul în care s-a sălășluit harul divin sau iubirea
divină devine creatură nouă, el este fiu după har, precum Iisus Hristos este
Fiu după ființă. El este frate după har cu Iisus Hristos. Astfel se stabilește
ceva comun între credincios și Dumnezeu; acesta este îndumnezeit prin
energiile divine ale iubirii și capabil să răspundă la iubirea lui Dumnezeu
cu iubire, la iubirea Tatălui cu iubirea de fiu. Iubirea este deci teandrică,
împletire de iubire divină și iubire umană”395.
Dumnezeu, fiind iubire, nu a putut să vadă făptura umană căzută în
plin proces de dezumanizare, ci din multa Sa bunătate și din dragostea Lui
nemăsurată, trimite în lume pe unicul Său Fiu pentru a răscumpăra firea
umană alterată. Prin Întrupare, dar mai ales prin unirea ipostatică, Hristos
ne oferă toate condițiile pentru ca noi să accedem spre îndumnezeire, spre
unirea teandrică desăvârșită.
Teologul grec Panayotis Nellas ne relevă acest lucru spunând: „Prin
Întruparea Sa, Hristos nu s-a mărginit să aducă în lume lumina, „ci a pre –
gătit și ochi” (care să o vadă), n-a revărsat numai mirul dumnezeirii „ci a dat
și simțirea” (care să-i simtă mireasma), adică a creat în organismul uman, pe
care și l-a asumat acele dimensiuni și funcții noi, prin care omul să-și poată
împropria viața dumnezeiască”396.
În viziunea lui Dostoievski iubirea dumnezeiască își revarsă puterile ei
mântuitoare chiar și asupra acelora care din pricina păcătoșeniei lor nu mai
îndrăzneau să nădăjduiască nimic din partea ei. Nu desăvârșirea, lipsurile,
slăbiciunile, urâțenia păcatului constituie obiectul iubirii dumnezeiești.
Dumnezeu își revarsă din plin iubirea Sa asupra celui păcătos, nu de dragul
păcatului ci pentru persoana păcătosului. Dumnezeu acordă iubirea sa
394 Nicolae Mladin, Prelegeri de Mistică ortodoxă , p. 149.
395 Mitropolit Nicolae Mladin, Pr. Prof. Orest Bucevschi, Pof. Dr. Constantin Pavel,
Pr. Prof Dr. Ioan Zăgrean, op. cit. , p.39.
396 Panayotis Nellas , op. cit. , p. 87.

190
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpăcătosului nu ca pe un lucru meritat și datorat de El, cât mai ales ca pe un
dar. Iubirea pe care ne-o acordă Dumnezeu este o iubire dăruită, o iubire
milostivă, îndurătoare, o iubire activă.
Iubirea de Durnnezeu se arată în râvna de a împlini voia lui Dumnezeu,
de a progresa în virtute. Să facem totul din pricina lui Hristos. Să-L iubim
pe El, cum trebuie să-L iubim. Aceasta este marea fericire a creștinului: a
iubi și a fi iubit. Cei ce, din iubire, s-au purificat de patimi și au crescut în
virtute, devenind tot mai asemenea lui Dumnezeu, aceia ajung la un grad
așa de înalt de iubire, încât pentru ei „Hristos este totul și nici cerul, nici
împărăția cerurilor nu trec în inima tor înaintea Celui pe care-l iubesc.
Aceasta este iubire, aceasta este prietenie!” (Romani 5, 7). Atunci poți
spune ca Sfântul Apostol Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în
mine”. El nu zice: „trăiesc pentru Hristos, ci zice ceva mai mult: „Hristos
trăiește în mine”. Așa cum păcatul când a devenit stăpân, se identifică cu
viața noastră și împinge inima la faptele pe care le vrea (el), tot așa când
păcatul a fost omorât și când facem ceea ce îi place lui Hristos, viața pe care
o trăim atunci nu mai e o viață omenească, ci e Hristos cel ce viază în noi,
adică lucrează în noi, poruncește în noi. În felul acesta noi avem încă din
această viață „împărăția cerurilor”, suntem în „cer”397.
Părintele Dumitru Belu, vorbind în acest sens afirmă că iubirea „este
dăruită întrucât nu există făptură care să o poată pretinde ca pe ceva datorat
de Dumnezeu și meritat de dânsa. În calitatea sa de ființă supusă păcatului
sau păcătoasă din vina proprie, omul merită din partea lui Dumnezeu
judecată și pedeapsă, dar nu ajutor. Dacă totuși i-l dă, apoi i-l acordă din
iubire”398. Dorința divină și cea umană se împlinesc prin Hristosul istoric
în care Dumnezeu și omul se privesc ca într-o oglindă și se recunosc,
întrucât iubirea lui Dumnezeu și iubirea omului sunt cele două fețe ale unei
iubiri totale. După Sfântul Grigorie de Nyssa, erosul se descarcă de orice
posesiune egocentrică și se topește în „intensitatea agapică”. Dumnezeul
filantrop, iubitor de oameni, cere, în schimb, să fie iubit pentru El Însuși399.
Așadar, ținta omului este îndumnezeirea prin iubire. Acest lucru este
posibil deoarece Dumnezeu ne-a creat pentru a fi într-un continuu dialog
397 Nicolae Mladin, Sfântul Ioan Gură de Aur: Despre desăvârșirea creștină, p. 572.
398 Pr. Dr. Dumitru I Belu, op. cit. , p. 73.
399 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, p. 39.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului191cu El, într-o continuă comuniune prin iubire. Iubirea e comunicarea de
putere, de viață spirituală de la o persoană la alta. Prin ea, pe căi tainice, cele
două persoane se întâlnesc, sufletele lor se unesc, se revarsă unul într-altul și
se modelează unul după chipul altuia. Iubirea coboară din Dumnezeu ca să
ne ridice în Dumnezeu, unindu-ne viața cu Hristos. „Faptul că Dumnezeu
l-a creat pe om ca partener de dialog, dându-i chipul său, și înscriind în om
aspirația spre asemănare cu Creatorul său, înseamnă că l-a creat pentru o
existență veșnică, pentru un dialog, veșnic, și o comuniune veșnică, fiindcă
Dumnezeu este viața veșnică”400.
Noi nu Îl iubim pe Dumnezeu pentru interesele noastre personale,
ci pentru că El este Binele absolut, Iubirea absolută, Frumusețea absolută.
Motivul iubirii de Dumnezeu este chiar Dumnezeu însuși ca exprimare
a desăvârșirii. El este desăvârșirea care este vrednică de iubirea noastră.
Dumnezeu nu așteaptă nimic în schimbul iubirii Sale neasemănate decât
un singur lucru de la noi și anume iubirea noastră: „Fiule, dă-mi inima
ta” (Pilde 33, 26) este chemarea iubirii divine. Iar noi în iubire nu cerem
nimic de la Dumnezeu decât pe El Însuși, iubirea Lui. Iubirea își găsește
odihna în comuniunea însăși, fără să mai ceară nimic. A iubi pe Dumnezeu
pentru Dumnezeu, a-L iubi pentru că este desăvârșirea însăși aceasta este
iubirea desăvârșită.
Iubirea este forța spirituală prin care credinciosul se unește cu
Dumnezeu și în Dumnezeu cu toată creatura. Ea este o virtute întrucât a
răspunde iubirii lui Dumnezeu cu iubire atârnă de libera decizie a voinței
și iubirea atârnă de asemenea de voință. Prin iubire creștinul petrece în
Dumnezeu și Dumnezeu în el și se simte înfrățit cu cosmosul întreg. Ținta
iubirii este unirea cât mai desăvârșită cu Dumnezeu401.
Părintele Stăniloae spune că: „iubirea, este singura care face posibilă
unirea în cel mai mare grad a omului cu Dumnezeu. În iubire, două per –
soane se apropie reciproc, prin gânduri și intenții frumoase; mai mult, își
trimit una alteia parte din sinele propriu, chiar pe acesta întreg, deși nu
încetează existenta eului personal. Pe de altă parte, cel care primește, neră –
mânând pasiv, nu devine două persoane, ci rămâne el însuși, de sine, ca
400 Pr. Prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 207.
401 Mitropolit Nicolae Mladin, Pr. Prof. Orest Bucevschi, Pof. Dr. Constantin Pavel,
Pr. Prof Dr. Ioan Zăgrean, op. cit. , p. 41.

192
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși înainte. Caracteristica lui, acum, este bogăția imaterială câștigată prin
comunicare interpersonală a energiilor de natura spirituală. Faptul că vede –
rea luminii dumnezeiești echivalează cu o unire cu Dumnezeu, iar unirea
aceasta este o unire din iubire, de care sufletul se umple tot mai mult prin
împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, sau a voii Lui, arată că întâlnirea cu
Dumnezeu în lumină este o unire sau o întâlnire în care persoanele sunt
întregi și totuși nu se confundă”402.
Dragostea a desființat vrajba dintre pământ și cer și o poate desființa
dintre oameni stârpind-o cu rădăcină cu tot. Dragostea reprezintă blazonul
de noblețe suprafirească al „omului nou” și mărturia maturității lui spiri –
tuale. Unde lucrează dragostea, desăvârșirea religioasă-morală e în plină și
sigură desfășurare403.
Sfântul Ioan prezintă și rezumă mântuirea noastră drept bucurie a
lui Dumnezeu. El expune, într-un frumos pasaj scris în exil, pentru cei
pe care evenimentele i-au tulburat în credința lor în Dumnezeu, motivele
pentru a crede în iubirea veșnică a Domnului: „Tu ai un Dumnezeu Care
te iubește cu mai multă tandrețe decât un tată, cu o stăruință mai activă
decât cea a unei mame; un Dumnezeu Care te îndrăgește cu o pasiune
mai arzătoare decât cea a tinerilor căsătoriți; un Dumnezeu Care este
încântat de mântuirea ta și Care se bucură mai mult decât tine că ai scăpat
de pericole și de moarte; un Dumnezeu Care mărturisește toate formele
de afecțiune: afecțiunea unui tată pentru fiii săi, a unei mame pentru copiii,
a unui agricultor pentru plantele sale, a unui arhitect pentru opera sa, a
unui soț pentru soția sa, a unui tânăr pentru logodnica sa; un Dumnezeu
Care vrea să îndepărteze de tine relele, așa cum Răsăritul este îndepărtat
de Apus, așa cum Cerul este ridicat deasupra pământului, sau mai degrabă,
nu numai așa, ci încă mai mult. Pentru că Providența lui Dumnezeu este
inexplicabilă, solicitudinea Lui incomprehensibilă, bunătatea Lui inexpri-
mabilă, dragostea Lui de nesecat”404. Doar un singur drum conduce
spre cunoașterea Adevărului: dragostea. Dobândind dragostea, care este
402 Dumitru Stăniloae, Semnificația luminii dumnezeieiști în spiritualitatea și cultul
Bisericii Ortodoxe , Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 3-4, p. 440.
403 Grigorie Marcu, Posibilitatea desăvârșirii morale la Sfântul Apostol Pavel, p. 676.
404 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre cei care se scandalizează, 8, PG. 52, 498 c, apud
Ieromonah Teofan Mada, Viața în Hristos după Sfântul Ioan Gură de Aur, p. 64-65.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului193Dumnezeu însuși, omul se unește într-adevăr cu Dumnezeu și în acest
mod se apropie de cunoașterea reală a Adevărului Veșnic. Dragostea îl
umple pe om cu Dumnezeu. În măsura în care omul se dăruiește pe sine lui
Dumnezeu, omul ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu. Plin de Dumnezeu,
omul este luminat, sfințit, îndumnezeit, și în acest fel ajunge la adevărata
cunoaștere de Dumnezeu prin acceptarea și practicarea celei dintâi și mari
porunci (2 Petru 1, 4). Dumnezeiasca energie a dragostei îl îndreaptă pe
om pe calea îndumnezeirii: ea îi îndumnezeiește inima, sufletul, voința și
tot ceea ce este omenesc; el trăiește prin Dumnezeu, simte prin Dumnezeu,
gândește prin Dumnezeu, nădăjduind prin Dumnezeu405.
În concluzie omul se poate îndumnezei, poate ajunge dumnezeu prin
har datorită posibilității lăsate de Dumnezeu prin iubire. Așadar dragostea
este culme a virtuților, un axis mundi al teologiei. Cine a trecut prin toate
virtuțile, ca prin niște trepte ajungând la iubire, a ajuns la Dumnezeu,
la viața intratrinitară, deoarece Dumnezeu este iubire, însă procesul de
creștere în iubire nu se termină niciodată pentru că urcușul epectazic nu se
termină niciodată. Astfel ajungând la viața intimă treimică, la comuniunea
desăvârșită, prin „dăruirea întregii sale ființe lui Dumnezeu prin unirea sa
cu Dumnezeu omul se îmbogățește crește duhovnicește, se desăvârșește,
devine un om îndumnezeit. Așa cum cristalul pur, prin răsfrângerea
luminii solare în el devine un nou soare, tot așa și omul, prin răsfrângerea
luminii divine în el devine un dumnezeu după har, și mărturisește fericit
că sunt om prin natură și dumnezeu prin har”406.
Iubirea este flacăra ce urcă până la Dumnezeu și ne îndumnezeiește,
căci a fi mântuit și îndumnezeit, înseamnă să trăiești iubirea în forma ei cea
mai pură și mai deplină407. Iată motivația care justifică iubirea ca cea mai
mare dintre virtuțile teologice.
 Iubirea reprezintă inima, viața însăși a credinței și nădejdii. Iubirea
toate le crede, toate le nădăjduiește (I Corinteni 13, 7) În iubire pulsează
viața divină și ea stabilește comuniunea cea mai intimă cu Dumnezeu. De
405 Părintele Iustin Popovici, op. cit., p. 231.
406 Mitropolit Nicolae Mladin, Pr. Prof. Orest Bucevschi, Pof. Dr. Constantin Pavel,
Pr. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 40.
407 Pr. John Mack, Calea către cer. O tălcuire pentru cei din lume a Scării Sfântului Ioan
Scărarul, Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2002, p. 102.

194
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimaceea spune Apostolul: De aș avea toată credința, încât să mut munții, iar
dragoste nu am, nimic nu sunt. (I Corinteni 13, 2).
 Iubirea încununează credința și nădejdea, fiindcă nu cade niciodată
(I Corinteni 13, 8). Are un caracter veșnic față de credință și nădejde care
numai ne conduc spre veșnicie. S-a exprimat într-o formă plastică analogia
dintre virtuțile teologice și călătoria poporului ales prin pustie, spre Țara
făgăduinței. S-a spus că dacă credința poate fi asemănată stâlpului de foc
care a condus poporul în pustie, nădejdea poate fi asemeni manei după
care poporul își ridica ochii spre cer; iar iubirea mai presus de credință
și nădejde, este asemenea chivotului Legii care a condus poporul ales nu
numai în pustie, ci și în Țara făgăduinței (Francois de Salles).
 Iubirea reprezintă încununarea vieții duhovnicești, fiindcă prin
ea intrăm în cea mai intimă legătură cu Dumnezeu. Această unire cu
Dumnezeu prin iubire este motivată de faptul că Dumnezeu este iubire și
cel ce rămâne în iubire, rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în el
(I Ioan 4, 16).
 Iubirea are cea mai vastă sferă de pătrundere. Unindu-ne cu
Dumnezeu prin iubire, intrăm în același timp în comuniune cu semenii
noștri și cu întreaga creație.
 Iubirea eliberează sufletul de păcat, spre a se putea uni cu Dumnezeu.
Oricine este născut din Dumnezeu, spune Sfântul Apostol Ioan, nu săvâr –
șește păcat, pentru că sămânța lui Dumnezeu rămâne în el și nu poate să
păcătuiască fiindcă este născut din Dumnezeu (I Ioan 3, 9). Caracteristica
duhovnicească a celor născuți din Dumnezeu este aceea că ei se lasă tot mai
mult pătrunși de iubirea Părintelui ceresc, și astfel simt o repulsie față de
păcatul care îi desparte și îi izolează de Dumnezeu408.
Ce dragoste vom putea noi înapoia Celui ce ne-a arătat o așa o mare
dragoste? se întreba marele predicator Ioan Gură de Aur. Chiar dacă am
muri împlinind poruncile Sale și neschimbând învățăturile Sale dragostea
noastră rămâne tot inferioară celei a lui Dumnezeu. „Să presupunem că-L
cinstiți pe Dumnezeu prin acte de cult. Dar cultul vostru este o recunoș –
tință și o necesitate, în timp ce binefacerile lui Dumnezeu sunt favoruri
care confirmă grandoarea bunătății Sale”, constată cu înțelepciune Sfântul
408 Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, op. cit., p. 337.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului195Ioan, și ne îndeamnă să iubim pe Hristos așa cum L-a iubit Sfântul Apostol
Pavel, să păstrăm ferm și fidel dragostea Lui în sufletele noastre. Numai
astfel vom locui pe pământ ca și în cer, îl vom apropia pe Domnul nostru de
noi și vom putea zice împreună cu Apostolul Pavel „eu trăiesc acum într-un
trup supus morții dar în credința în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit și
care S-a dat pe Sine Însuși pentru mine” (Galateni 2, 20).
Iubirea de Dumnezeu include tezaure și posibilități infinite. Atunci
când proorocul David afirmă că are pentru Dumnezeu o dragoste atât de
intensă precum cerbul are nevoie de apă, el vrea să facă cunoscută întinderea
dragostei sale. După cum organismul are nevoie de apă pentru că ea
întreține viața trupului, tot așa dragostea este o necesitate care întreține
viața sufletului și a trupului. „Potrivit Revelației originea noastră este în
iubirea și voința Dumnezeului Treime, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Această
iubire și viață divină se comunică haric zidirii noastre, ne constituie ființa
și ținta pe care avem să o urmăm după modelul divin inspirator, și să ne
desăvârșim nesfârșit prin ea. Sfânta Scriptură afirmă că: „A zis Dumnezeu:
să facem om după chipul și asemănarea noastră” (Facerea 1, 26), prin aceasta
se arată clar că tipul Tri-Unității divine, al iubirii și nu al luptei este modul
nostru adevărat de existență”409.
Iubirea față de Dumnezeu este prima și cea mai mare poruncă din
Lege (Deuteronom 6, 5; Matei 22, 37-39). Ea trebuie să fie din tot sufletul,
tot cugetul și din toată puterea. Aceasta înseamnă o angajare totală, fără
nici un fel de rezerve sau ezitare. Noi nu iubim pe Dumnezeu Tatăl ca pe
o realitate abstractă, ci îl iubim în Hristos prin Duhul Sfânt. Dăruindu-ne
integral lui Hristos, prin recunoașterea lui ca Domn al vieții noastre, Duhul
Sfânt, care totdeauna ne conduce la viața în Hristos, ne va întări și desăvârși
iubirea noastră față de El410.
Lucrarea faptelor ca și adeziune activă a omului la Dumnezeu este fără
echivoc lăudată în Sf. Evanghelie. Este semnificativ faptul că Mântuitorul
socotește totdeauna viața veșnică drept urmare a faptelor bune și nu
pomenește numai credința: „Veniți, binecuvântații Părintelui Meu. Căci
flămând am fost și Mi-ați dat să mănânc” (Matei 25, 34-35); „Și vor ieși
409 Pr. Prof. Constantin Galeriu, op. cit., p. 6.
410 Pr, prof. univ. dr. Sorin Cosma, op. cit., p. 302.

196
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcei care au făcut cele bune spre învierea vieții” (Ioan 5, 29). Nu „veniți
binecuvântații Părintelui Meu”, voi care ați crezut cu tărie în Mine, voi
care M-ați cunoscut, ați scris despre Mine și M-ați propovăduit! Nu găsim
nici un loc în Sf. Scriptură în care Mântuitorul să arate verdictul judecății
obștești numai ca urmarea credinței. În același înțeles, Sf. Ap. Pavel spune
că Dumnezeu „va da fiecăruia după faptele lui” (Romani 3, 6) și povățuiește
insistent pe ucenicul său Timotei să îndemne  pe credincioși „să se
înavuțească în fapte bune” (I Timotei 6, 18-19). Peste tot viața veșnică este
urmarea faptelor, adică a credinței în acțiune, mântuirea fiind o lucrare ce se
câștigă mereu: „Fraților, eu nu socotesc încă să o fi cucerit” (Filipeni 3, 13).
De aceea credința este legată indisolubil de fapte, adică de iubirea activă:
„Și aceasta este porunca Lui, ca să credem întru numele lui Iisus Hristos,
Fiul Său și să ne iubim unul pe altul” (I Ioan 3, 23). Tăierea legăturii dintre
credință și faptă este de neconceput pentru mersul procesului organic al
mântuirii, ea însemnând destrămarea acestui flux vital și încremenirea
părților constitutive „credința dacă nu are fapte este moartă în ea însăși”
(Iacov 2, 17), căci „Precum trupul fără suflet este mort, la fel și credința este
moartă fără fapte” (Iacov 2, 14).
Dumnezeu este Părintele iubitor care își așteaptă copiii să urce la El.
Fără acest ajutor omul are tendința de a merge în altă parte. De aceea,
potrivit învățăturii de credință, mântuirea nu se realizează fără faptele
bune, dar nu este nici rezultatul exclusiv al acestora, ci ea se dobândește „în
decursul faptelor”, prin ele Hristos străbătând mai deplin în om, autorul
principal al faptelor bune fiind chiar Hristos411: „Iar Dumnezeul păcii, Cel
ce, prin sângele unui testament veșnic, a sculat din morți pe Păstorul cel
mare al oilor, pe Domnul nostru Iisus, să vă întărească în orice lucru bun,
ca să faceți voia Lui, și să lucreze în noi ceea ce este bine plăcut în fața Lui,
prin Iisus Hristos” (Evrei 13, 20-21).
Faptele bune țin de mișcarea creștinului sub acțiunea harului dumne –
zeiesc spre Hristos în spațiul Bisericii în care pulsează viața divină. Sunt
răspunsul credinciosului la impulsul harului divin, devenit accesibil omului
și lucrător în el prin credință. Harul și strădania omului devin o singură
putere, o singură activitate. În această activitate se împletește strâns omul
411 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Condițiile mântuirii , p. 256.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului197cu Hristos, se consolidează omul în Hristos412. Faptele bune reprezintă
toate actele omenești, care izvorăsc din iubirea față de Dumnezeu și față
de aproapele, în liberă colaborare cu harul divin, anume rugăciunea, postul,
milostenia și toate faptele de caritate către aproapele, toate faptele care, în
Duhul lui Hristos, contribuie la menținerea și propășirea vieții religioase,
morale și materiale, atât a insului cât și a societății. Tot ceea ce se face
pentru Domnul, sau ca pentru Domnul, este faptă bună. „Orice faceți sau
cu cuvântul sau cu lucrul, toate să le faceți întru numele Domnului Iisus”
(Coloseni 3, 24), căci zice Mântuitorul: „Orice ați făcut unuia din acești
frați mai mici ai Mei, Mie Mi-ați făcut” (Matei 25, 40; Mc 9, 42). Faptele
bune sunt astfel acte sinergetice, acte ale harului divin și ale libertății ome –
nești, pentru mântuirea omului413.
Nimic nu poate fi comparat cu fericirea de a iubi pe Dumnezeu și
a te știi iubit de El. Iubind pe Dumnezeu, iubim pe Tatăl, pe Fiul și pe
Sfântul Duh, ne facem părtași în comuniunea iubirii cu Sfânta Treime
și ce-și poate dori mai mult un om decât să fie într-o asemenea intimi –
tate cu Dumnezeu? Știindu-ne iubiți căpătăm înaintea Lui o mai mare
îndrăzneală în rugăciunile noastre, îndrăzneală pe care nu o are decât cel ce
iubește și se știe iubit.
„Mișcându-se spre Dumnezeu creatura își pune de acord voia cu firea
ei, în care Dumnezeu a sădit dorința iubirii și față de El, puterea de a se
mișca spre El. Dar, aceasta este o fire căreia Dumnezeu i-a redat puterile
ei originare, nepătate sau puterea iubirii prin care poate realiza unirea cu
Dumnezeu și cu semenii, întrucât se opune iubirii de sine”414. Din iubirea
lui Dumnezeu față de făpturi răsare iubirea lor față de El, și deci iubirea lor
față de El nu poate fi despărțită de iubirea Lui față de ele. De aceea Sfinții
Părinți nu despart cele două iubiri, iubirea făpturilor față de Dumnezeu
este darul lui Dumnezeu produs de iubirea lui față de ele ce se întoarce cu
rodul iubirii lor spre Dumnezeu. Iubirea prin care făpturile se mișcă spre
El este iubirea prin care Dumnezeu le mișcă spre El415.
412 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit., p. 245.
413 Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit. , vol. II,
p. 245.
414 Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă , vol. I, p. 192.
415 Ibidem, p. 193.

198
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimSfântul Simeon Noul Teolog este un mare cântător al iubirii dumne –
zeiești, iar în imnul al treisprezecelea el redă tocmai această iubire reciprocă
ce se stabilește între Dumnezeu și creatură: „Căci e un lucru înfricoșător,
Stăpâne, înfricoșător și mai presus de cuvânt că mi se arată lumina, pe care
nu o are lumea și că mă iubește Cel ce nu e înlăuntrul lumii acesteia și că
iubesc pe Cel ce nu e nicăieri în cele văzute, ba îndrăznesc să spun Îl iubesc
și Acela mă iubește416.
Este o mare taină legătura iubitoare între fiecare persoană ce aparține
lumii acesteia și Cel ce este mai presus de lume în care se arată că persoana
umană depășește în setea ei posibilitatea de cunoaștere a lumii. În relația
dintre Dumnezeu și om este depășită granița între Creator și creație. Omul
este făcut să pătrundă cu cunoașterea și iubirea în Dumnezeu pentru ca
Dumnezeu să-și descopere bogățiile Lui cu bucurie spre a fi cunoscut și
iubit la nesfârșit de fiecare altfel. Dumnezeu ca Persoană iubitoare poate
depăși în relație cu omul deosebirea de ființă, îl poate lua în brațele Sale ceea
ce înseamnă intimitate dar nu contopire. Iubirea este lucrarea necreată a lui
Dumnezeu și venind în noi în mod deosebit prin Hristos se face Hristos
Însuși în noi. Dumnezeirea este „dulce și plăcută, blândă și iubitoare” pentru
că e a unei Persoane sau a comuniunii Treimice de Persoane, Ea are în Sine
dulceața comuniunii iubitoare pe care ne-o comunică și nouă.
În concepția Sfântului Simeon Noul Teolog, faptele bune au următoa –
rele trataturi esențiale:
 Orice lucrare săvârșită pentru împlinirea poruncilor lui Dumnezeu
se numește faptă bună sau virtute.
 Virtuțile nu sunt privite numai după aspectul lor pasiv ca o simpla
dispoziție spre bine, ci după aspectul lor activ, adică totdeauna lucrătoare.
De aici rezulta relația strânsă dintre virtute si fapta buna.
 Faptele bune au menirea de a dezrădăcina toate patimile din suflet
și de a-i împrumuta acestuia transparența necesară pentru Har. Însă dacă
simțirea Harului este legată, la Sfântul Simeon, de însăși mântuirea cre –
dinciosului, rezultă că faptele bune îmbracă caracterul de dogmă, neputând
lipsi din procesul mântuirii.
416 Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit ., apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Studii
de teologie dogmatică ortodoxă, p. 371.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului199 Faptele bune sunt produsul sinergismului divino-uman.
 Faptele bune trebuie practicate sistematic începând cu smerenia și
sfârșind cu iubirea417.
După Sfântul Simeon, faptele bune sunt toate actele noastre izvorâte
din dragostea față de Dumnezeu și față de aproapele și care stau la baza
procesului desăvârșirii noastre duhovnicești și prin aceasta la baza mân –
tuirii creștine. Asceza creștinilor revărsată prin săvârșirea faptelor bune își
are obârșia în jertfa de pe Cruce a Mântuitorului Iisus Hristos, care s-a dat
pe Sine ca să răscumpere toată fărădelegea și să curățească Lui popor ales
„râvnitor de fapte bune” (Tit 2, 14).
Sfânta Scriptură ne spune că toate faptele bune, pe care omul este
uneori tentat să și le atribuie în mod exclusiv, nu sunt altceva decât roadele
conlucrării cu harul pe care Dumnezeu îl pune în sufletul nevoitorului:
„Căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi și ca să voiți și ca să săvârșiți,
după a Lui bunăvoință” (Filipeni 2, 13). Fără ajutorul lui Hristos creștinul
nu poate împlini nici cea mai mică virtute, ba nici nu poate gândi posi –
bilitatea realizării unei asemenea dorințe: „Nu că de la noi înșine suntem
destoinici să cugetăm ceva ca de la noi înșine, ci destoinicia noastră este de
la Dumnezeu” (II Corinteni 3, 5)418.
Hristos este cel care trezește în sufletul omului iubirea după iubirea Sa
(Apocalipsa 3, 20) și-l face pe acesta să creadă și să nădăjduiască în El, fap –
tele bune împlinite de persoana umană nefiind altceva decât o concretizare
liberă a lucrării pe care harul divin o realizează în fiecare om. De aceea, în
teologia ortodoxă, nu s-a vorbit niciodată de noțiunea de merit. Mântuirea
nu o primim pentru că am realizat anumite fapte meritorii. Nu ne desăvâr –
șim în virtutea progresului ascetic personal, prin noi înșine. Unirea omului
cu Hristos presupune sinergismul cu El. Nu-L chemăm la sfârșitul vieții
să ne facă bilanțul în vederea răsplătirii sau pedepsei veșnice, ci-L chemăm
de aici, de pe pământ, în mod permanent, pentru ca de aici să ne arate vase
vrednice de prezența energiilor necreate, nimeni neputând face o analiză
matematică prin care să arate din cât har și din câtă nevoință ascetică se
417 Dumitru Popescu, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ort”, 1962,
nr4, p. 555.
418 Diac. Prof. Dr. Grigorie Marcu, op. cit ., p. 439.

200
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcompune mântuirea: „Nimeni nu poate spune: atât har și atât efort; harul
aici și efortul acolo. Acesta este un proces singular de trăire în care, într-un
mod indefinibil și dincolo de orice formule juridice externe, puterea divină
liber dăruită, trainică și dătătoare de viață se împreună cu apogeul străda –
niei umane spirituale, însăși un rod al harului”419.
Pentru creștin, fapta cea bună devine o marcă, o pecete caracteristică
prin care Dumnezeu îi recunoaște „pe cei ce sunt ai săi” (II Timotei 2, 19).
Cei necredincioși dovedesc acest lucru prin faptele lor (Tit 1, 16) după
cum slujitorul bisericesc (2, 7), creștinii în general (2, 14) sunt permanent
preocupați să fie în fruntea tuturor la faptele bune (3, 8). Faptele bune sunt
caracteristice chipului celui nou al purtării tuturor categoriilor de creștini
(2,1-10)420. Orice faptă bună este o deschidere în iubire spre altul sau spre
mai mulți alții, spre lume, din deschiderea pe care o are Hristos însuși
pentru cel virtuos. „Omul face bine semenilor săi pentru că și-a deschis
inima pentru ei și prin facerea de bine deschide inima altora. De aceea
activitatea înfrățește pe oameni. Nici o faptă nu o face omul numai pentru
sine. Și în orice activitate omul trebuie să fie ajutat de alții. Activitățile
inșilor se concentrează într-una singură cu efecte considerabile sau se
înlănțuie contrapunctic, sau se provoacă și se condiționează una pe alta.
Fiecare satisface prin activitatea sa nu numai o necesitate personală, ci și
una a semenilor săi și în general una colectivă, în activitate, inșii diferiți
devin o societate, o simfonie în „necontenit progres”421.
Gândindu-ne la Dumnezeu iubirea devine mai arzătoare, nu se stinge
ci se întețește. Și cu cât perseverăm în această dragoste cu atât mai mult o
facem să crească. Ea este mereu iubitoare, în putere, mereu în floare, ea nu
cunoaște nici efectele bătrâneții, nici pe cele ale uzurii. Ea este eliberată de
orice schimbare și incertitudine a viitorului. Comunicarea și lucrarea iubirii
ca atribut divin în om se poate vedea în necesitatea de iubire infinită a
persoanei umane, în experimentarea iubirii umane, ca înaintare fără sfârșit
419 Nicolae Arseniev, Mistica și Biserica Ortodoxă , trad. Remus Rus, Ed. Iri, București,
1994, pp. 54-55, apud Pr. Nicolae Răzvan Stan, op. cit., p. 447.
420 Pr. Dr. Sabin Verzan, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit. Introducere, tradu –
cere, comentariu și teologie, Editura IBMBOR, București, 1994, p. 317.
421 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Condițiile mântuirii , p. 250.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului201în persoana iubită, în setea de iubire nesfârșită, ca persoană cu posibilitățile
nesfârșite de iubire, cu alte persoane capabile de iubire nesfârșită422.
Între iubirea lui Dumnezeu și a oamenilor este o mare distanță, dis –
tanță trecută în primul rând de Dumnezeu. El este Cel care ne iubește
primul. Iubirea noastră este iubirea răspuns la „Dumnezeu este iubire”.
Posibilitatea iubirii omului față de Dumnezeu este dată de însăși calitatea
omului de a fi creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Ontologic,
omul este orientate spre Dumnezeu, fiind creat ca reflex al ziditorului.
Iubirea ca tendință de comuniune cu absolutul și fericirea pe care o are
orice om își găsește împlinirea în Dumnezeu Cel ce garantează veșnicia
iubirii. Iubirea față de Dumnezeu este înrădăcinată în însăși iubirea lui
Dumnezeu față de noi și presupune cunoaștere și comunicare pentru că
Dumnezeu ni S-a comunicat nouă de la început. Astfel se împlinesc și
cuvintele Apostolului Ioan care zice „noi iubim pe Dumnezeu, fiindcă El
ne-a iubit mai întâi” (I Ioan 4, 19). Iubirea ca virtute teologică este răspun –
sul la iubirea lui Hristos.
Iubirea este tendința spre desăvârșire și desăvârșirea supremă este
Dumnezeu. Vorbind despre setea după iubirea lui Dumnezeu Sfântul Ioan
Scărarul o compară cu cerbul care scoțând pe șerpi din ascunzătorile lor,
ucigându-i și mâncându-i este cuprins apoi de o arzătoare sete care îl face să
caute apa izvoarelor, tot astfel sufletul care a scos și ucis patimile dintr-însul –
patimi care sunt tot fiare veninoase – suspină și tânjește după Domnul fiind
ca și împuns de sulița înfierbântată a dragostei dumnezeiești423.
Potrivit Cuviosului Nichita Stithatul, unde este iubirea de Dumnezeu,
acolo este și pacea puterilor sufletului, curăția minții și sălășluirea Sfintei
Treimi. Cel care a ajuns la această culme duhovnicească a cunoscut adân –
curile dumnezeiești și tainele împărăției Lui. Ajuns la o astfel de dragoste,
sufletul nu mai dorește să rămână aici, căci dragostea scoate afară frica. La
această iubire desăvârșită, Dumnezeu răspunde cu „Sfânta iubire după har,
cu iubirea extatică, prin care răpește pe contemplativi în oceanul iubirii sale
nesfârșite. Această iubire unește cu Dumnezeu pentru veacuri nemărginite
și rămâne pururi, crescând mai sus de ea. Aici trăiește „beția iubirii”, într-o
422 G. Remete, op. cit., p. 143.
423 Sântul Ioan Scărarul, Scara, în „Filocalia”, vol. IX p. 518.

202
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimstare ce nu poate fi destăinuită nici explicată, o stare care depășește orice
judecată și simțire, orice raționament și sentiment424.
Sfânta Scriptură pune totdeauna în legătură strânsă credința și faptele
bune izvorâte din dragoste în dobândirea mântuirii. Astfel ea înfățișează
îndreptarea, sfințirea și viața veșnică fie ca roade sau urmări ale credinței:
„Cine crede în Fiul lui Dumnezeu are această mărturie în el însuși. Cine nu
crede in Dumnezeu, L-a făcut mincinos pentru că n-a crezut în mărturia
pe care a mărturisit-o Dumnezeu pentru Fiul Său” (I Ioan 5, 10); „Deci,
fiind îndreptățiti din credință, avem pace cu Dumnezeu prin Domnul
nostru Iisus Hristos, prin care am avut și apropierea prin credință la harul
acesta in care stăm și ne lăudăm întru nădejdea slavei lui Dumnezeu”
(Romani 5, 1-2); fie ca roade ale iubirii: „Noi știm că am trecut din moarte
la viață pentru că iubim pe frați; cine nu iubește pe fratele său rămâne în
moarte” (I Ioan 3, 14); fie ca urmare a păzirii poruncilor: „ Și aceasta este
porunca Lui, ca să credem întru numele lui Iisus Hristos, Fiul Său, și să ne
iubim unul pe altul, precum El ne-a dat poruncă” (I Ioan 3, 23) și „Cel ce
păzește poruncile Lui rămâne in Dumnezeu și Dumnezeu în el” (vers. 24).
Arătarea iubirii și păzirea poruncilor se arată prin fapte concrete, deci prin
fapte bune425.
În diferite epoci din trecut, unii au fost înclinați să pună temei mai
mult pe una sau alta din cele 3 condiții ale mântuirii. Astfel Pelagius a
pus temei pe fapte, ca singure necesare mântuirii; fericitul Augustin a pus
temei îndeosebi pe grația divină; urmașii lui Luther au ridicat credința
la rangul de singură mântuitoare; Calvinii au căzut în absurda concepție
a predestinației absolute, înțelegând greșit ideea Sfântului Apostol Pavel
despre rolul prim al harului divin. Astăzi mulți din cei care își zic creștini,
socot că mântuirea poate fi apropiată numai printr-un pragmatism vag,
printr-o moralitate relativă, chiar dacă aceasta nu este în legătură cu cre –
dința în Hristos Iisus, în Biserică, și în sfintele taine. Sfântul Pavel arată
lămurit că numai cele 3 elemente (harul, credința și faptele bune) unite
laolaltă asigură mântuirea și că ele trebuie concentrate în Mântuitorul426.
424 Pr. C. Teșu, op. cit., p.262.
425 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit., p. 243.
426 Pr. Dr. Haralambie Rovența, op. cit , p. 56.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului203V . 4. Dragostea în lumina Sfinților Părinți
Porunca Mântuitorului „Să vă iubiți unii pe alții” a însuflețit viața și
lucrarea sfinților Săi Ucenici și Apostoli, a primilor creștini, a părinților
apostolici, apologeți, a „marilor dascăli ai lumii și ierarhi” precum și a
tuturor creștinilor din toate timpurile. Cel mai de seamă cântător al
dragostei rămâne Sfântul Apostol Pavel, cel care va rămâne până la moarte
în dragostea lui Hristos, dându-și sufletul său ca un mic dar închinat lui
Dumnezeu, căci iubirea față de Dumnezeu este esența Evangheliei lui
Hristos. Apostolul iubirii, după cum a fost supranumit de Sfinții Părinți
închină cel mai frumos și mai renumit imn dragostei. El afirmă în Epistola
sa I Corinteni capitolul XIII: „De aș grăi în limbile oamenilor și ale
îngerilor, iar dragoste nu am, făcutu-m-am aramă sunătoare și chimval
răsunător. Și de aș avea darul proorociei și tainele toate le-aș cunoaște și
orice știință, și de aș avea atâta credință încât să mut și munții, iar dragoste
nu am, nimic nu sunt. Și de aș împărți toată avuția mea și de aș da trupul
meu ca să fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi folosește. Dragostea
îndelung rabdă; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiește, nu
se laudă, nu se trufește. Dragostea nu se poartă cu necuviință, nu caută ale
sale, nu se aprinde de mânie, nu gândește răul. Nu se bucură de nedreptate,
ci se bucură de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduiește,
toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată. Și acum rămân acestea trei:
credința, nădejdea și dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea
(13, 1-13). Iar la începutul capitolului XIV, apostolul continuă: „Căutați
dragostea” (14, 1).
Nimeni dintre scriitorii de dinainte sau de după nu au mai cântat
atât de frumos dragostea. „Scrierile patristice chiar din primele veacuri,
ne dau bogate mărturii despre dragostea creștină având ca bază acest imn
a iubirii. Lucrările Sfinților Părinți sunt izvorâte din dragoste, vorbesc
despre dragoste și recomandă dragostea. Apologeții din veacul II, III pre –
cum Aristide Filosoful, Sfântul Iustin Martirul, Tațian Asirianul, Teofil
al Antiohiei, Tertulian sau Minucius Felix, justificând creștinismul în fața
iudeilor și a păgânilor expun adevărata învățătură despre valoarea omului,

204
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdespre dragostea față de om și despre slujirea omului, despre dragostea care
este rodul credinței lor”427.
Toți Sfinții Părinți de mai târziu nu puteau închina câteva rânduri lui
Dumnezeu fără a pomeni despre dragostea Sa. Sfântul Ioan Gură de Aur
vorbește despre această virtute a dragostei considerând dragostea un mijloc
de schimbare și de îmbunătățire lăuntrică a vieții, un mijloc de înălțare spi –
rituală prin care se ajunge la mântuire. Mulți sunt cei ce au cântat dragos –
tea. Dar, dragostea de care vorbește Sfântul Apostol Pavel este dragostea
lui Hristos; este dragostea pe care Domnul a numit-o „noua dragoste”, iar
porunca privitoare la ea este „noua poruncă”. Această dragoste diferă de
orice altă dragoste a omenirii. Toată noutatea acestei iubiri se bazează pe
faptul că ea ne obligă să iubim precum iubește Hristos: „Poruncă nouă dau
vouă: să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă
iubiți unul pe altul” (Ioan 13, 34). Noua iubire divino-umană face ca Noul
Testament să fie pururea nou. Personificarea unei astfel de iubiri reprezintă
pe însuși Dumnezeu-omul Hristos. Prin El însuși, Hristos a dat mărturie
și ne-a asigurat de mesajul fundamental al Noului Testament: „Dumnezeu
este iubire” (I Ioan 4, 16). Dar Hristos nu este numai dragoste dumneze –
iască, El este și „Dumnezeul iubirii” (II Corinteni 13, 11)428.
Având la bază cuvintele Apostolului care zice: „Dragostea îndelung
rabdă, dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiește, nu se laudă,
nu se trufește” (I Corinteni 13, 4-7), Nichita Stithatul afirmă: „cel ce are
dragoste nu știe să pizmuiască, nu e ușuratic, fălos și pornit, nu se îngâmfă
față de cineva, nu se poartă cu necuviință față de aproapele, nu caută numai
cele spre folosul său ci și spre al aproapelui, nu se mânie degrabă împotriva
celor ce-l supără, nu ia seama dacă suferă vreodată vreun rău, nu se bucură
de nedreptatea prietenilor, ci se bucură de adevărul dreptății lor, toate le
rabdă câte vin asupra sa cu întristare, toate le crede, din simplitate și neră –
utate, toate ispitele le rabdă, nerăsplătind răul cu rău și niciodată lucrătorul
dragostei nu cade din dragostea aproapelui”429. Dar cine poate vorbi despre
importanța Filocaliei, acea comoară de neprețuit? Căci precum Dumnezeu
427 Ierom. Magistrand Nestor Vornicescu, Dragostea față de om după scriitorii creștini
din veacul al doilea și al treilea, în „ST”, (1958), 9-10, p. 580.
428 Părintele Iustin Popovici, Credința ortodoxă și viața în Hristos, p. 239.
429 Nichita Stihatul, în „Filocalia” vol. VI, p. 345.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului205Cuvântul cel Unul este tainic prezent și dinamic lucrător în cuvinte multi –
ple și diverse ale Bibliei, tot așa Taina iubirii veșnice a Sfintei Treimi, des –
coperită în și prin Hristos, este prezentă și lucrătoare în scrierile multiple
și diverse ale Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe, ce au devenit purtători
de Hristos. Trăirea filocalică este o spiritualitate profund eclesială, o con –
firmare a ceea ce Sfânta Scriptură arată despre taina inimii omului în care
locuiește Dumnezeu, iubitorul de oameni. Putem spune că Biblia este car –
tea Împărăției iubirii lui Dumnezeu, este inima vie a Filocaliei, iar Filocalia
este trăirea Bibliei în adâncul inimii430.
Scriind în conformitate cu cuvintele Apostolului „iubirea toate le
suferă, toate le crede, toate le nădăjduiește, toate le rabdă, Dragostea nu
cade niciodată”, Sfântul Simeon Metafrastul în Filocalia volumul V scrie:
„niciodată nu cade”, înseamnă că cei ce au dobândit anumite daruri dar încă
nu s-au învrednicit, prin iubirea cea mai deplină și mai curată a Duhului,
de libertate desăvârșită de patimi, încă nu a ajuns la siguranță, ci sunt încă
în primejdie și în luptă și în frică din primejdia duhului răutății. Această
măsură nemaifiind supusă căderii, nici patimii, a arătat-o ca fiind de așa
fel că chiar limbile îngerilor și proorocia și cunoștința toată și harismele
vindecărilor sunt nimic în comparație cu ea431.
De o mare însemnătate este și lucrarea Sfântului Maxim Mărturisitorul
intitulată „ Capete despre dragoste ”, în număr de 400 ce sunt adresate mona –
hului Elipide. Acestea sunt întâlnite în Filocalia volumul II. Cu privire la
„dragostea îndelung rabdă și se milostivește” el afirmă: „cel ce se descura –
jează de întâmplările supărătoare și de aceea se poartă cu răutate față de cei
ce l-au supărat și se întoarce de la dragostea față de ei, cum nu va cădea de
la scopul Providenței dumnezeiești?”432, căci cel ce iubește pe Dumnezeu
nu poate să nu iubească și pe tot omul ca pe sine însuși, deși nu are plăcere
de patimile celor ce nu s-au curățit încă. De aceea când vede întoarcerea și
îndreptarea lor, se bucură cu bucurie mare și negrăită. „Cel ce Mă iubește
pe Mine, zice Domnul, va păzi poruncile Mele. Iar porunca Mea aceasta
430 Mitropolitul Daniel, Cuvânt Înainte la Biblia în Filocalie, vol. II, de Calinic
Botoșăneanul, Iași p. I.
431 Sf. Simeon Metafrastul , Parafrază în 150 capete la cele 50 de Cuvinte ale Sfântului
Macarie Egipteanul , 145, Filocalia 5, p. 297.
432 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., în „Filocalia”, vol. II, p. 101.

206
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimeste, ca să vă iubiți unii pe alții”. Cel ce nu iubește așadar pe aproapele nu
păzește porunca. Iar cel ce nu păzește porunca nici pe Domnul nu-L poate
iubi433.
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă adevărul fundamental pentru
teologia iubirii că dragostea este cea mai mare virtute creștină fiind vrednică
să poarte numele de regina virtuților creștine, pentru că ea este cu adevărat
destoinică să ne călăuzească eforturile, către împlinirea tuturor poruncilor
evanghelice, care ne arată cum să ne purtăm, față de Dumnezeu și de semeni,
cum să mergem pe calea virtuții. Această virtute creștină, fiind cum ne spune
Sfântul Maxim „o dispoziție bună și afectuoasă a sufletului” ne ferește de
patimile care ne îndeamnă să păcătuim împotriva lui Dumnezeu. Dragostea
față de Dumnezeu este împletită cu dragostea față de aproapele fiind aspecte
ale aceleiași virtuți: dragostea creștină. Dragostea de Dumnezeu nu poate
exista fără dragostea de aproapele și invers434. Ideea pe care o relevă în cel mai
înalt grad Sfântul Ioan Evanghelistul în prima sa Epistolă sobornicească
(3, 14-15; 4, 20) apare ca un laitmotiv al Capetelor despre dragoste ale Sfântului
Maxim Mărturisitorul.
Marele teolog al dragostei creștine, în Noul Testament zice: „Dacă
zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăște, mincinos este!
Pentru că cel ce nu iubește pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu,
pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească. Și această poruncă avem
de la El: cine iubește pe Dumnezeu să iubească și pe fratele său” (I Ioan 4,
20-21). Mântuitorul schimbă tabla de valori, în sensul că Dumnezeu Tatăl
atât de mult a iubit lumea, încât și pe Fiul Său L-a dat ca oricine crede în
El să nu piară, ci să aibă viață veșnică (Ioan 3, 16).
În această situație, Dumnezeu Tatăl, oferind jertfa de izbăvire a
fiului Său pentru orice păcătos din lume, îl va iubi și pe străin, pentru că
și acestuia i se oferă jertfa lui Hristos. Astfel, dușmanul devine aproapele.
Întrucât Dumnezeu este Părintele lui, și acestuia i se cuvine iubirea noastră
ca o poruncă divină (Levitic 19, 18). Devenind aproapele, nemaifiind
străinul, este în același timp și el fiul lui Dumnezeu prin Hristos: Pentru că
433 Ibidem, p. 39.
434 Pr. Magistrand Mihai Georgescu, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim
Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, (1958), 9-10, p. 602.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului207toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Iisus (Galateni 3,
26), iar dacă ești fiu, înseamnă că ești și moștenitor al lui Dumnezeu prin
Iisus Hristos (Galateni 4, 7), spune Sfântul Apostol Pavel. Și tot Apostolul
scrie neamurilor că prin El (Hristos) avem și unii și alții apropiere de Tatăl
într-un Duh. Așadar, nu mai sunteți străini și venetici, ci împreună cetățeni
cu sfinții și sunteți din casa lui Dumnezeu (Efeseni 2, 18-19)435.
Cel ce iubește pe Dumnezeu simte cum peste sine coboară pacea
lui Dumnezeu. Cine poate cânta mai frumos despre dragostea față de
Dumnezeu și binefacerile ei față de Sfântul Simeon „cel rănit de iubire”
așa cum a redat el în „Imnele iubirii divine”. „Cu cât sunt mai rănit de
dragostea Aceluia cu atât nu-l văd și mintea mi se topește. Dar când încep
să plâng deznădăjduit, atunci mi se arată și mă privește Cel ce privește
toate. Iar eu mă umplu de iubirea și bunătatea Lui și mă satur de plăcerea
și dulceața dumnezeiască întru lumina Lui, și mă împărtășesc de slava
Lui. Și atunci fața mea luminează ca și a iubitului meu și toate mădularele
mele devin purtătoare de lumină. Devin mai frumos decât toți cei frumoși,
mai bogat decât toți bogații, mai puternic decât toți puternicii, mai măreț
decât împărații, mai de cinste decât întreaga creație văzută, și decât toate
cele ce există în cer, fiindcă am cu mine pe Creatorul întregii creații”436.
Sau în altă parte adaugă: „Mă desfătez de dragostea Ta și de frumusețea
Ta și sunt plin de fericire și de dulceață dumnezeiască. Mă împărtășesc de
lumină și de slavă”437.
Modelul relației dintre Dumnezeu și credinciosul în Hristos este
redat de cuvântul Domnului: „Tatăl este în Mine și Eu în Tatăl” (Ioan 10,
38) și „Rămâneți în Mine și Eu în voi” (Ioan 15, 4). Iată întreaga taină a
credinței în Hristos, iată în toată plinătatea lui caracterul revelat al crești –
nismului. Este o taină! Dumnezeul nostru este un Dumnezeu al iubirii, e în
ființa Sa iubire, și iubirea e comuniune. Un ocean infinit de iubire!438. Setea
după unirea cu Dumnezeu în iubire este accentuată de Sfântul Simeon
Metafrastul prin cuvintele: „sufletele iubitoare de adevăr și de Dumnezeu
435 Pr. prof. univ. dr. Sorin Cosma, op. cit., p. 307.
436 Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, vol. II, p. 131.
437 Ibidem, p.133.
438 Idem, Dialoguri la Athos, vol. I, p. 105.

208
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimnu rabdă nici cea mai mică slăbire către Domnul,…căci străpunse de dra –
goste aceasta, flămând de dreptatea virtuților și de lumina Duhului celui
bun caută cu mai multă osteneală cele cerești arzând de dragoste”439.
Accentuând cuvintele Sfântului Apostol Pavel „și acum rămân aces –
tea trei: credința, nădejdea și dragostea. Iar mai mare dintre acestea este
dragostea” Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „ timpul se împarte în
trei. Credința se întinde împreună cu toate trei părțile; nădejdea, cu una
dintre ele; iar dragostea, cu două. Atât credința cât și nădejdea sunt până
la o vreme; dar iubirea, supraunindu-se pentru veacuri nemărginite cu Cel
supranemărginit, rămâne pururea, crescând mereu mai sus de ea”440. „Dar
credința este legată de nădejde, iar nădejdea e urmată de dragoste, cel ce
nu are dragoste nu a dobândit nădejdea, iar cel lipsit de nădejde, e vădit
că e lipsit și de credință. Căci dacă nu există cauzele iubirii, cum poate
exista iubirea? Precum fără temelie nu poate sta acoperișul casei, așa fără
credință și nădejde neîndoielnică nu se poate afla iubirea de Dumnezeu
în sufletul omului. Și cel ce nu are iubirea nu va avea nici un folos din
celelalte virtuți și fără iubire nu se va folosi întru nimic”, adaugă Sfântul
Simeon Noul Teolog441.
Cuvintele Sfântului Apostol Pavel au fost mult aprofundate de Sfinții
Părinți. Astfel Calist Patriarhul, adaugă cu privire la raportul celor trei
virtuți, asemănându-le cu Sfânta Treime: „Cel ce cugetă la toate lucrările
lui Dumnezeu, cunoscându-le prin vederi ale înțelegerii, va afla fără îndo –
ială, răsărind în sufletul lui cele trei virtuți, pe care toate sfintele scrieri și
cărți ne îndeamnă să le spunem ca oamenii să caute cu toată sârguința, să
le dobândească: credința nădejdea și dragostea, sfârșitul, sau mai bine zis
temelia tuturor virtuților făptuitoare și văzătoare. Aceasta este cu adevărat
Sfânta Treime cea din noi prin care ne unim cu Sfânta Treime apropiin –
du-se de ea ca niște alți îngeri”442.
Sfântul Ioan Scărarul în lucrarea sa ascetico-mistică „ Scara raiului ”
face o frumoasă comparație a celor trei virtuți dintre care dragostea este
cea mai mare.: „Una este ca o rază, alta ca o lumină, iar cealaltă ca un cerc.
439 Simeon Metafrastul, op. cit. , p. 358.
440 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit. , p. 98.
441 Sfântul Simeon, A cincea cuvântare morală, în „Filocalia” vol. VI, p. 188.
442 Calist Catafigyotul, op. cit., p. 282.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului209Credința este raza soarelui, nădejdea ca lumina lui, iar dragostea cercul lui.
Și toate sunt o strălucire și o lumină. Cea dintâi toate le poate face și zidi;
a doua o îmbrățișează mila lui Dumnezeu iar a treia nu cade, nu încetează
a privi și nu lasă pe cel rănit de ea să-și liniștească fericita nebunie”443. Tot
Sfântul Ioan Scărarul afirmă că: „dragostea este izvorul profeției, leagănul
minunilor; ea este adâncul nesecat al luminii dumnezeiești, obârșia focului
ceresc care, cu cât se revarsă mai mult, cu atât mai lacom pârjolește pe cel ce
însetează. Iubirea este starea îngerească; dragostea-i urcuș spre cele veșnice.
Spune-mi tu, cea mai vestită și mai frumoasă dintre virtuți, „Unde îți paști
oile? Unde te odihnești la amiază?” Luminează-ne, scoală-ne, îndrumă-ne,
condu-ne căci la Tine râvnim cu toții să ajungem! Tu ești stăpâna tuturor,
acum mi-ai robit inima, iar flacăra Ta nu o mai pot stinge. Aș vrea să te
laud și nu mai știu cum. Tu stăpânești puterea mării și pornirea valurilor
Tu o potolești. Tu ai smerit ca pe un rănit pe cel mândru; cu brațul puterii
Tale ai risipit pe vrășmașii Tăi, iar pe cel ce Te iubește îl faci nebiruit. Dar
eu doresc cu ardoare să știu, cum te-a văzut Iacob întărită în înaltul scării?
Spune-mi, sufletu-mi tânjește, care fu chipul acelui urcuș? În ce fel, ce
chezășie și răsplată compun această scară prin care „suișuri în inima sa a
pus” cel ce Te iubește? Și-aș vrea să știu, câte trepte vom avea de urcat și cât
timp ne va răpi această urcare? Călăuza aceea doar lupta sa cu îngerul ne-a
povestit, însă nimic altceva n-a mărturisit sau, mai bine zis, n-a putut”444.
„După calitatea ei, spune Sfântul Ioan Scărarul, iubirea este asemănarea
cu Dumnezeu pe cât este cu putință muritorilor, iar după lucrare este o
beție a sufletului.724 După însușire e izvorul credinței, adâncul fără fund
al îndelungii răbdări, oceanul smereniei”. Numindu-o la fel ca și Sf. Ioan
Scărarul „o beție a sufletului” , Sfântul Isaac caracterizează în felul următor
această stare: „De această beție duhovnicească au fost beți apostolii și
martirii; cei dintâi străbătând toată lumea întru osteneală și osândire, ceilalți
vărsându-și sângele ca pe o apă din mădularele tăiate și suferind chinurile
cele mai mari, fără s ă slăbească cu trupul” (Filocalia, vol. VII, p. 198-199 )445.
443 Sfântul Ioan Scărarul, op. cit. , p. 424.
444 Idem, Despre legătura celor trei virtuți: credința nădejdea și dragostea, dr. Ilie Frăcea,
în „MA”, (1980), 1-3, p.114-115.
445 Pr. Lect., univ. Dr. Ioan Mircea Ielciu, Trepte de virtuți spre cer. Urcușul omului spre
Dumnezeu în viziunea Sfântului Ioan Scărarul, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu,
2006 , p. 243.

210
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim„Iubirea, regina, parcă pogorându-se din cer, vorbi astfel la urechea
sufletului meu: Tu, care atât mă iubești, nu vei putea contempla întreaga
frumusețe a chipului Meu până ce nu te vei lepăda de acest trup pământesc.
Dar această scară să te învețe structura duhovnicească a virtuților; în vârful
scării sunt întărită Eu, așa după cum și marele învățăcel al meu a spus:
„și acum rămân acestea trei: credința, nădejdea și dragostea. Iar mai mare
dintre acestea este dragostea”446. Putem afirma fără a greși că dragostea
este acea aripă care ne poartă către Dumnezeu, a cărei izvor este Însuși
Dumnezeu. Dar în dragoste ne asemănăm cu Creatorul, al cărui chip îl
purtăm în noi, și cu care tindem să ne asemănăm în dragoste.
Dragostea este culmea tuturor virtuților. În afara ei degeaba ne ostenim
căci fără a avea dragostea ca temelie vie a vieții noastre spirituale degeaba
ne ostenim, căci orice virtute culminează în dragoste.
446 Ibidem, p. 115.

211CAPITOLUL VI
IUBIREA ȘI LIBERTATEA
ÎN VIAȚA CREȘTINĂ
Pentru a fi liberi și a avea iubire în viața noastră ar trebui să ne
asigurăm curățenia sufletului și independența față de patimi447, spune
Sfântul Simeon Noul Teolog. Același părinte continuă: „fără îndoială
libertatea nu este numai originea răului ci și a binelui. Fără iubire și fără
libertate nu este nici bine nici rău. Fără libertate nu este nici inițiativă,
nici răspundere, nici bucuria de a crea nici plăcerea de a lucra. Fără iubire
viața omului ar fi numai muncă, trudă de sclav și osteneală fără mulțu-
mire.  Așadar binele și răul stau în puterea creatoare a spiritului liber448.
Astfel a voi ceea ce voiește Dumnezeu înseamnă a ne voi pe noi înșine,
a voi întărirea firii noastre în vederea veșniciei în Dumnezeu. Deci
iubirea și libertatea ne este dată ca să alegem ceea ce duce la creșterea firii
noastre. Iar ceea ce promovează cu adevărat firea noastră este armonia ei
cu Dumnezeu, arhetipul ei, și cu voia lui Dumnezeu, care dorește ca omul
să ajungă la veșnica existență fericită.
Libertatea și responsabilitatea morală a creștinului se mișca în ori-
zontul de taină al iubirii lui Hristos și considerăm ca aceasta este singura
cale prin care omul se eliberează de necesitatea naturală. Este calea nașterii
447 Simeon Noul Teolog, op.cit., p. 124.
448 Apud, Parintele Ilarion Felea, Duhul Adevarului , Editura Diecezana, Arad, 1946,
p. 48.

212
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimomului în Dumnezeu prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt. De aceea, nu este
o cale ușoara pentru că se desfășoară în umbra crucii și se împlinește în
comunitatea eclesială. Libertatea și iubirea sunt două realități esențiale în
viața creștină, dăruite omului pentru a continua dinamica întrupării lui
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, în istorie și în acelasi timp pentru a da un sens
dumnezeiesc istoriei.
Libertatea și responsabilitatea presupun recunoașterea a două voințe
care se caută una pe alta și se întâlnesc în spațiul tainic al iubirii, pentru
că numai în iubire alegerea este liberă. În iubirea răstignită a lui Hristos
se întâlnește într-un mod teandric voia lui Dumnezeu cu voia omului.
Omul simte atunci că împlinind voia lui Dumnezeu se sporește pe sine
(I Corinteni 14, 2). Prin lucrarea Duhului Sfânt, în comunitatea Bisericii,
creștinii primesc harul ca pe o împuternicire spre libertate, iar faptele lor
concrete trebuie să reprezinte o realizare a acestei libertăți și în același timp
o expresie a responsabilității morale. În acest sens, Biserica (Matei 17, 17)
este chemată să conștientizeze pe credincioși, că nu poate să existe liber –
tate fără responsabilitate și responsabilitate fără libertate. Împlinindu-se
în spațiul iubirii lui Hristos, ele îmbracă pe credincioși cu maximum de
demnitate și valoare. De aceea ele nu trebuie să rămână realități formale
și abstracte, ci trebuie trăite într-un mod plenar în iubirea comunitară a
Bisericii, trupul tainic al Domnului și templu al Duhul Sfânt. De altfel
libertatea colaborării noastre cu Duhul e implicată chiar în faptul că harul e
o lucrare a Duhului ca persoană și prin ea Duhul vrea să ne ducă la desăvâr –
șirea iubirii. În însăși colaborarea aceasta cu Persoana Duhului se manifestă
și sporește iubirea dintre noi și El, deci desăvârșirea noastră.
În Occident disputele despre cine e mai tare în relația dintre har și
libertate s-au născut din conceperea harului ca o forță impersonală. În acest
caz, forța impersonală a harului nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai
tare ca forța omului. Dar, între Dumnezeu ca persoană și credincios ca
persoană, nu poate fi o concurență în manifestarea puterii. Dacă harul este
manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El să caute să
trezească prin iubirea (Efeseni 3, 19) Lui iubirea noastră liberă449. O per –
soană iubitoare, chiar când e mai tare, ca în cazul acesta, își poate limita
449 Ibidem, p. 49

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului213manifestarea puterii, ca să dea putință de manifestare liberă partenerului,
întrucât voiește iubirea lui. Ea lucrează nu prin putere, ci prin iubire, care
e și ea o putere de iubire pentru cel ce o acceptă liber. O persoană care se
apropie cu iubire de alta trezește iubirea acesteia ca manifestare liberă.
Raportul de iubire este un acord între două libertăți. Este drept că
precede harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca să ne tragă
silnic la iubire, ci ca să ne solicite iubirea și să ne dea puterea să simțim
iubirea lui Dumnezeu și să o manifestăm pe a noastră, dar lăsându-ne
totuși liberi să răspundem pozitiv sau negativ. Nu poți deveni liber pentru
bine sau pentru iubire, decât în relație cu altă persoană care te încurajează la
bine, îți inspiră numai năzuințe spre bine și-ți comunică puteri care sporesc
puterile tale spre săvârșirea binelui. Dar aceasta înseamnă că e necesar și
efortul propriu pentru a folosi libertatea care-ți este trezită, a o menține și
a o întări, pentru a folosi puterile sporite prin relația cu persoana cealaltă.
Libertatea creștină se oferă tuturor. Ne oferă o nouă cetățenie, ne oferă
o dublă filiație, adică condiția socială nu are nimic de a face cu libertatea
regăsită de om în Biserică450. Aici opozițiile sociale sunt depășite. Sclavul
are aceleași drepturi cu omul liber.
Libertatea creștină este un har (I Corinteni 7, 22; II Corinteni 3, 17).
Libertatea trebuia să caracterizeze situația omului înainte de păcat. Cum
toți oamenii au păcătuit în Adam, Dumnezeu oferă libertatea tuturor din
bunăvoință. De aici răscumpărarea în Hristos se dă fiecărui botezat, în
Duhul ce oferă libertatea451. Fiecare creștin va deține Duhul sau puterea
activă a lui Dumnezeu care produce o renaștere a omului întreg. Duhul
reprezintă puterea spre bine. E un efort de durată ce-l va conduce pe om
în Împărăția lui Dumnezeu. Libertate înseamnă supunere totală față de
Dumnezeu . Cel investit cu puterea Duhului Sfânt își va schimba com –
portamentul. Libertatea primită nu mai este o proprietate, ci și o condiție
a slujirii. Cel botezat este schimbat prin jertfa lui Hristos pentru a se pune
la dispoziția lui Hristos. Libertatea creștinului nu este o libertate în sine,
o independență solitară, ci o libertate orientată spre ceva și spre cineva.
Dumnezeu este izvorul oricărei libertăți, iar cine se pierde în Dumnezeu
450 Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 259
451 Parintele Ilarion Felea, op. cit., p. 50.

214
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcâștigă adevărata libertate. Libertatea ca supunere față de Dumnezeu este
libertatea ce-și găsește autenticitatea. Libertatea creștină există în vederea
slujirii aproapelui452.
Ea este cel de al doilea pol al iubirii creștine (slujirea). Încredințându-și
total voința lui Dumnezeu, cel botezat se va angaja în iubirea aproapelui
ca în iubirea lui Dumnezeu. Această libertate își găsește statutul deplin
într-o legătură cu confrații în Biserică manifestându-se în slujirea acestora.
Slujirea se referă la întregul comportament față de aproapele. Libertatea
creștină va ocupa un loc cu totul special, se va manifesta între libertatea lui
Dumnezeu și cea a aproapelui, libertăți care nu se confundă una cu cealaltă.
Voința divină este normă în care ne afirmăm libertățile noastre. Procură
cele necesare creșterii libertății noastre la nivelul în care simțim iubirea lui
Dumnezeu și includerea libertății noastre în libertatea lui Dumnezeu.
O ultimă lămurire: în ce raport se afla libertatea în societate cu
autori tatea? Nu este o contrazicere între ele; depinde cum le înțelegem și
pe una și pe alta. O autoritate despotică, tiranică este în contrazicere cu
libertatea. La fel libertatea anarhică, retrogradă cu autoritatea legală. În
Noul Testament și în creștinism însă adveristatea și contrazicerea aceasta
nu există, fiindcă religia creștina nu confunda libertatea cu anarhia, nici
autoritatea cu despotismul. În creștinism libertatea este însăși autoritatea –
autoritatea morală, divină  – pătrunsă în fiecare suflet. În creștinism
autoritatea și libertatea sunt contopite și cristalizate în trei așezăminte
salvatoare: în Biserică, în stat și în familie. Aceste așezăminte departe
de a ne rapi libertatea, ele tocmai ne-o asigura. Ele nu sunt închisori,
ci adăposturi de ocrotire și forțe de conservare a vieții și a culturii. Ceea
ce este leagănul și mâna părintească pentru copii, ceea ce sunt gardurile
pentru grădini  și digurile pentru râuri sunt aceste așezăminte pentru
ocrotirea vieții și libertății omenești. Cum ar crește în libertate un copil
lăsat singur  – în pustie sau în pădure (s-ar târî ca un animal sau s-ar
nimici), ce roade ar putea da o gradină lăsată de pradă animalelor, sau
ce ravagii ar face râurile dacă s-ar revărsa peste maluri fără împotrivirea
digurilor? Care este cursul normal al apei; să ia razna peste câmpii sau să
curgă printre târmuri spre mare.
452 Nicolae Mladin, Orest Bucevschi, Constantin Pavel, Teologia Morală Ortodoxă  –
Morala Generală , Editura IBMBOR, București, 1979, p. 374.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului215Evident că îngrădirile autorității se îndreaptă contra pornirilor rele
din om și din viața socială și scot la iveală un factor strâns legat de libertate;
răspunderea omului în societate și în viața creștină a Bisericii. A fi liber
înseamnă a fi răspunzător de faptele săvârșite; suntem liberi când facem
binele pentru că atunci suntem ființe morale; ,,Pentru aceea, cel ce se împo –
trivește stăpânirii se împotrivește rânduielii lui Dumnezeu. Iar cei ce se
împotrivesc își vor lua osanda, căci dregatorii nu sunt frică pentru fapta cea
buna ci pentru cea rea. Voiești deci să nu-ți fie frică de stăpânire? Fă binele
și vei avea laudă de la ea. Căci ea este slujitoarea lui Dumnezeu spre binele
tău. Iar dacă faci rău, teme-te, căci nu în zadar poartă sabia; pentru că ea
este slujitoarea lui Dumnezeu și răzbunătoare a mâniei lui, asupra celui ce
săvârșește raul. De aceea este nevoie să vă supuneți nu numai pentru mânie
ci pentru conștiință” (Romani13, 3-5).
Creștinismul este religia iubirii ș i a libertăți. Fericitul Augustin
a stabilt raportul dintre libertate ș i autoritate în cinci cuvinte din ș ase
silabe: Ama et fac quod vis  – Iube ște și fă ce vrei”453. O rena ștere a lumii
fără iubire ș i libertate este cu neputință. Creștinismul ne îmbie cu
dragostea adevărată, adevărul mântuitor ș i adevărul acesta ne face liberi,
adică independenți de patimi ș i de păcate. Pentru lămurirea acestui mare
adevăr încheiem cu o minunată parabolă.
„Un grădinar avea o grădină frumoasă; plină cu tot felul de flori, toate
vesele, frumoase și fericite. Dar într-o zi vântul șoptește florilor:
–  Admir răbdarea voastră, dragele mele prietene. Câtă lucrare face
gradinarul în jurul vostru fără ca voi să vă împotriviți și vă dă o creștere
nefirească.
– Noi nu creștem în chip firesc? întrebă rochita rândunici, încărcată
de flori catifelate.
– Mă faci să râd răspunse vântul, caci oare e firesc să fi cățărată în
jurul unei bucăți de lemn? Rochița rândunici cea salbatică se întinde cum
îi place pe când aici grădinarul stă lângă voi și vă ține în robie. Apoi se
întoarece către garoafă:
– Și pe tine, de ce te leagă grădinarul de gât, când ești atât de frumoasă,
se vede ca n-are încredere în tine. Apoi se întoarce către trandafirul urcător:
453 Fericitul Augustin, De civitas Dei , Eduard Hoffman, p3, Retractiones, Editura
Pius Knol, Pragae Vindobonae, Lipsiae, 1898, p. 551.

216
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim– De ce grădinarul taie frumoasele tale crengi și nu te lasă să crești în
bogata ta frumusețe?
În felul acesta vorbi vântul și celorlalte flori care până acum trăiau
mulțumite de îngrijirea grădinarului. De acum înainte toate doreau să fie
libere și vântul le promise că le vine în ajutor. Pe la mijlocul nopții venii și
urlă: a sosit momentul, trăiască libertatea!
,,Traiască libertatea”, răspunseră florile mișcate și puțin înspăimântate.
În jumătate de ceas toate legăturile fură rupte și florile răsturnate de
la locul lor. După ce vântul dispăru, urma o ploaie care desăvârși dezas –
trul. În ziua următoare grădinarul rămase încremenit în fața priveliștii, apoi
exclamă:
– Unde este frumoasa și vesela mea gradină? Iată ce face libertatea rău
înțeleasă și lipsa de educație! Duce totul la ruină și dezastru!454.
Grădinarul este Hristos, grădina e lumea, florile sunt oamenii, vân –
tul e duhul lui antichrist a diavolului. Suflat peste așezările de veacuri ale
umanității un vânt de nebunie. Armatele lui antichrist vor sa schimbe din
temelii ordinea lumii, a grădinii lui Dumnezeu în numele unei libertăți
greșit înțeleasă, în numele unor făgăduințe, în dosul cărora se ascunde de
cele mai multe ori cea mai urâtă tiranie politică și morală.
Noi am arătat pe temeiuri raționale, biblice și psihologice că există, o
libertate arbitrară laică ce degenerează în anarhie socială și în despotism
politic și mai există o libertate creștină harică, libertatea în adevăr și în
virtute și aceasta ne face cu adevărat liberi de orice păcat, adică independent
de orice păcat, de orice rău. O renaștere morală a omenirii din zilele noastre
de astăzi e cu putință numai când oamenii vor înțelege să trăiască în
duhul acestei libertății creștine. Căci grăitu-ne-a Sfântul Pavel Apostolul:
,,Domnul este Duhul și unde este Duhul Domnului, acolo este libertate”
(II Corinteni 3, 17).
Libertatea autentică nu este putere dominantă, ci ascultare, suntem
ispitiți adeseori să vorbim despre libertate ca despre ceva ce nu impune
restricții, ca ceva ce nu ne dă responsabilitatea celuilalt. De multe ori folo –
sim libertatea într-un mod pur și simplu brutal, nu ținem cont de celălalt.
454 Arhim. Irineu Mihalcescu –Vasilescu, Lecturi –Răscoala florilor , Editura Sophia,
Bucuresti, 1993, p. 123.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului217Confundăm libertatea cu dreptul egoist și cu puterea. Libertatea nu este
putere dominantă. Libertatea este supunere, este ascultarea despre care
vorbește tradiția monahală. Dacă ești liber cu adevărat, în mod automat ai
puterea, ai tăria de a-l asculta pe celălalt. Să-i vezi nevoile celuilalt, să vezi
în ce măsură ai dreptul să hotărăști soarta celuilalt, fiindcă ai libertatea să o
faci, ai puterea de partea ta. Supunerea în cazul libertății nu este una exer –
citată în mod negativ. Trebuie să ai tăria de a te supune libertății celuilalt,
libertatea aceluia este egală cu libertatea ta. Între libertăți nu există granițe,
ci doar convergențe, există comunicare. Trebuie să existe armonie.
Ținta eforturilor noastre ascetice o constituie desăvârșirea prin har
sau lucrare. Până a ajunge, însă, la aceasta, omul are de luptat permanent
pentru a înlătura ispitele și atacurile vrăjmașe, în vederea dobândirii și dez –
voltării virtuților creștine. Caracterul dinamic și existențial al acestei lupte
spirituale îl subliniază și Părintele Stăniloae, arătând că „există a împărăție
adâncă a răului, cum există una înaltă a binelui, există un drum lung în
depășirea tot mai deplină a egoismului păcatelor. E un ocean al binelui
și al răului, solicitându-ne amândouă. Dar, oceanul răului este întunecat,
tumultuos, omorâtor de spirit, anulând libertatea, ucigător de curăție șili –
niște; e negru, e subteran, e înăbușitor, ca un noian de ape, pe când oceanul
binelui, al dragostei, este mai degrabă ca un văzduh sau o atmosferă curată,
care ne dă respirație largă, liberă, care filtrează în noi o viață reînnoită și o
bucurie necontenită și negrăită; e atmosfera de dragoste și de comuniune
curată, dătătoare de viață, care trezește toate puterile noastre sufletești și
le dă putere să înainteze”455.
Viața creștină este o luptă neîncetată a creștinului de ieșire din oceanul
acesta tumultuos și întunecat, către zările luminoase și senine ale virtuți –
lor. Creștinul are de luptat cu patimile și păcatele care caută să-l atragă și
să-l robească; în încordarea sa de dobândire a virtuților și prin aceasta a
desăvârșirii.
Adeseori, în cursa încordată a vieții, omul contemporan acordă impor-
tanță exclusivă unor realități sau momente secundare, fără a mai avea timpul
și puterea de a discerne clar asupra valorii lor. Preocupat mai mult de cele
455 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica , Editura
IBMBOR, București, 1992, p. 110-111.

218
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimexterioare, materiale, telurice și trecătoare, el uită adeseori că este „taina
creației”. Îndreptat mai mult spre trup și spre ceea ce i-ar putea procura
plăcere, uită, adeseori, de realitatea cea mai importantă a constituției sale –
sufletul (Matei 10, 28) – și de adevărata ei vocație – de a fi mijloc prin
care Dumnezeu lucrează spiritualizarea trupului și a întregii noastre ființe.
Acest om consideră asceza o simplă tehnică exagerată, lipsită de valoare
reală și caută evitarea ei, printr-o concepție hedonistă și utilitaristă. Într-o
lume în care este căutată preferențial plăcerea, printr-o fugă exagerată de
durere, de nevoință, de osteneli și de suferință, asceza, de la formele ei
simple – trupești – și până la cele mai înalte -trezvia, nepsis-ul, paza sau
supravegherea întregii vieți duhovnicești – pare ceva perimat și anacronic,
ca și cei care o practică. Cuvintele ce urmează constituie chemarea sau
apelul spiritualității ortodoxe, exprimată prin Părinții ei filocalici, de a trăi
viața „din belșug”, dar un belșug nu material, căci acesta este cel mai sărac,
mai lipsit de consistență și orizont duhovnicesc, ci un belșug spiritual, în
legătură cu Viața cea adevărată – Hristos Domnul.
Dacă Dumnezeu este iubire și noi am fost creați în chipul iubirii, iubi –
rea le depășește pe toate, ea dăinuie peste toate456. Ea biruiește, ea trebuie să
învingă. Pentru noi, libertatea trebuie să fie conștiința unei datorii pe care
trebuie să o avem nu atât față de noi înșine, cât față de cei din jurul nostru.
Un conducător care consideră că este liber să conducă despotic nu mai este
conducător autentic. Despotul impune propria sa voință celorlalți. Cel care
conduce „cu braț înalt și tare”, adică după voința lui Dumnezeu, îndrumă
pe celălalt să dea coerență propriei sale libertăți în funcție de libertatea
generală și de binele celorlalți.
Nelămurit și nelinistit asupra rostului și scopului ultim al vieții, un
dregător foarte bogat a întrebat pe Iisus, ce sa fac pentru a moșteni viața
vesnică? „Păzește poruncile” ia răspuns Mântuitorul, „ține cu sfințenie
religia și legea morală, fi virtuos și o vei moștenii viața cea veșnică”.
În credința ca toate aceste le-a împlinit mai asteapta un răspuns.
Inima dregatorului nu era încă împacată cu faptele vieții lui, deși spunea
ca a păzit poruncile din tinerețe. Averea nu ia dat mulțumirea de a trăi,
din pricina că era lacom, sau poate că o adunase ca cele mai multe averi,
456 Ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului219pe căi necinstite. Arginții îl ardeau pe suflet, îl dureau și îl nelinișteau.
Știind aceasta Mântuitorul îi grăiește: ,,Înca una îți mai lipseste; toate câte
ai vinde-le și le împarte săracilor și vei avea comoara în cer și apoi vino
dupa Mine” (Luca 18, 18-22). Altă dată Mântuitorul răspunde la aceiași
întrebare: ,,De voiești să fi desăvârșit, mergi, vinde-ți averile și le împarte
săracilor și vei avea comoară în cer, și luându-și crucea vino de urmează-mi
Mie” (Matei 19, 10-22; Marcu 10, 17-22). În aceste răspunsuri Hristos
Domnul vrea să aprinda lumina în sufletele noastre, pentru a ne arata
mijloacele prin care putem asigura viața și fericirea veșnică pentru ajunge
la starea de desăvârșire, și anume prin sfaturile evanghelice.
Regula generală este: oricine vrea să moștenească viata viitoare, tre –
buie să țină poruncile Vechiului și Noului Testament, cele zece porunci
dumnezeiesti, cele nouă porunci bisericești, toate legile religiei și virtuțiile
morale creștine. Acestea sunt obligatorii pentru toți oamenii care doresc
nemurirea și viața veșnică. Excepția de la regula de mai sus este: cine vrea
să ducă un chip de viață desăvârșită, un chip îngeresc, acela trebuie sa țină
pe langa porunci și sfaturile evanghelice. Acestea sunt voturi sau făgăduințe
pe care le face numai cine vrea și consideră ca poate sa le îndeplinească în
fata lui Dumnezeu457. În baza libertății neotestamentare ca și cale de desă –
vârșire aceste făgăduințe sau voturi sunt depuse de către cei care îmbrați –
șează Dumnezeiesul chip de către călugări și monahi în sfintele noastre
mănastiri.
Sunt în lume și în viață, lucruri care nu sunt rele în sine și devin rele
prin întrebuințarera lor exagerarea lor. Așa sunt: averea, pofta trupului,
libertatea. Ele pot să fie bune, până la un anumit loc, dar și izvor de otravă
pentru unii oamenii. Pentru cei care doresc să-și desăvâarșească viața
duhovnicească în trup, pentru toți care nu vor să se lase amăgiți de ispitele
averii, ale poftei trupești și ale abuzului de libertate, precum și pentru toți
cei care nu simt chemarea pentru viața de familie, în baza darului sfânt al
libertății se deschide o cale excepțională, de mântuire.
Viața monahală are la baza tocmai cele trei sfaturi evanghelice care sunt:
 Sărăcia de bună voie și luarea crucii. Porunca este o regulă general
obligatorie, a căror împlinire este necesară. Sfatul este un îndemn care face
457 Nicolae Berdiaev, op.cit. p. 255.

220
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimapel la voia omului spre realizarea unui bine mai înalt, a cărui țintă este
desăvârșirea. Porunca este obligatorie, pe când sfatul rămâne la latitudinea
celui ce-l realizeaza458. ,,Dar Iisus i-a răspuns: vulpile au viziuni și păsarile
cerului cuibuiri, dar Fiul omului nu are unde să-și plece capul” (Matei 8,
20). „Dacă voiești să fii desăvârșit du-te vinde averea ta, dă-o săracilor și vei
avea comoara în cer; dupa aceea vino și urmează-Mi” (Matei 19, 21); ,,Un
lucru îți mai lipsește; mergi vinde tot ce ai dă săracilor și vei avea comoara
în cer; și apoi luând crucea vino și urmeaza Mie” (Marcu 10, 21); ,,Căci
cunoașteți harul Domului nostru Iisus Hristos, ca El bogat fiind, pentru
voi a săracit ca voi cu săracia Lui să vă îmbogîțiți” (II Corinteni 8, 9).
 Supunerea sub jugul ascultării statornice și necondiționate
prin tăierea voii libere și urmarea Lui Hristos. Porunca presupune
constrângere, limitarea libertății, pe când sfatul, din contră, presupune
îndelunga deliberare și libertate de alegere. Prima cadrează cu omul
supus unei puteri din afară, cealalta cu omul liber. Sfatul cadreaza în mod
obligatoriu, deosebit, cu cei care traiesc în stare de har: „Harul lasa loc celor
desavarsiți cu duhul de a avea voința lor și libertatea de a face ce voiesc și
de a se întoarce încotro voiesc”459. ,,Și a zis câtre altul: urmeaza-Mi. Iar el
a zis; Doamne dă-mi voie întâi să merg să îngrop pe tatal meu iar El ia
zis; Lasă morți să-și îngroape morții lor, iar tu mergi de vestește Împărația
lui Dumnezeu. Și a zis și altul; ție Iti voi urma, Doamne, iar Iisus a zis
câtre el nimeni care pune mâna pe plug și se uită îndărăt nu este potrivit
pentru Împărația lui Dumnezeu” (Luca 9, 57-62). ,,Eu nu pot să fac de la
Mine nimic: precum aud judec, dar judecata Mea este dreaptă, pentru că
nu caut voia Mea, ci voia Celui Care M-a trimis” (Ioan 5, 30). „S-a smerit
pe Sine ascultător făcându-se până la moarte – și încă moarte pe cruce
(Filipeni 2, 8). ,,Adaugă după aceea; iata vin să fac voia Ta Dumnezeule.
Desființează deci pe cel dintâi ca să statornicească pe al doilea. Și întru
aceasta voință suntem sfințiți” (Evrei 9, 9-10).
 Fecioaria sau păstrarea castitații până la moarte. Porunca, fiind
valabila pentru toți oamenii, vizează virtutea pe care orice om o poate realiza.
458 http://www.crestinortodox.ro/diverse/temeiuri-neotestamentare-pentru-voturi –
le-monahale-69729.html
459 Ibidem

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului221Sfatul, din contră, diferențiază pe oameni după aptitudini și după zelul
pe care-l nutresc fiecare pentru împlinirea Legii Domnului. Mântuitorul
însuși subliniază acest aspect: El spune ca „nu toți oamenii pot cuprinde
cuvântul acesta” – nu toți oamenii sunt făcuți pentru poruncile Domnului
la tensiune înaltă de sfat – Matei 19, 11. În acest sens grăaiesc și unele
scrieri alcătuite încă de pe vremea creștinismului primar. „Dacă poți purta
întreg jugul Domnului – zice autorul scrierii intitulate „Învaățătura celor
12 apostoli” – vei fi desăvârșit; dacă, însă, nu ești în stare, fă ceea ce poți”460.
,,Iar El le-a zis; nu toți pricep cuântul acesta ci aceia carora le este dat. Căci
sunt fameni care s-au născut așa din pântecele mamei lor; sunt fameni pe
care oamenii i-au făcut fameni și sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei
însăși, pentru Împarăția cerurilor. Cine poate înțelege să înțeleagă” (Matei
19, 11-12); ,,Cât despre fecioare, nu am poruncă de la Domnul, va dau însă
sfatul Meu ca unul care am fost miluit de Domnul. Socotesc deci ca aceasta
este bine pentru nevoia ceasului de față; Bine este pentru oricine să fie așa
cum se găseste. Te-ai legat cu femeie nu căuta dezlegare. Te-ai dezlegat de
femeie nu căuta femeie. Dacă însă te vei însura nu ai greșit și fecioara de se
va mărita n-a greșit. Numai că unii ca aceștia vor avea suferință în trupul
lor, ci eu aș vrea ca voi sa fiți fără de grijă, cel necăsătorit se îngrijește de ale
Domnului, cum să placă Domnului. Cel ce s-a căsatorit se îngrijește de ale
lumii, cum să placă femeii” (I Corinteni7, 25-33 ). Aceștia sunt care nu s-au
întinat cu femei, căci sunt feciorelnici. Aceștia sunt care merg dupa Miel
oriunde se va duce aceștia au fost răscumparati dintre oameni, pârga lui
Dumnezeu și Mielului ,,Iar în gura lor nu s-a aflat minciuna fiindca sunt
fără prihană” (Apocalipsa 14, 1-5).
Aceste sfaturi își afla înfaptuirea în viața monahală. ,,Călugarul este
îndeplinitorul tuturor poruncilor lui Hristos desăvârșire creștinească,
adânc de smerenie, aducere aminte de smerenie necontenită aducere
aminte de moarte, izvor nesecat de lacrimi, vistieria curațeniei, hulitorul
celor stricăcioase, disprețuitorul tuturor frumuseților și desfătărilor lumii
acesteia, mucenic și ostenitor în fiecare zi, jertfă plăcută lui Dumnezeu
sfesnic înțelepciunii duhovnicesti, pururea aprins, minte luminată, cercetașul
tuturor celor văzute și nevăzute, rugaciune iute alergatoare, cugetare la
460 Ibidem

222
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimDumnezeu, inima curată, gură care necontenit laudă pe Dumnezeu lăcaș
al Sfintei Treimi, priveliște îngerilor și oamneilor, spărietorul dracilor”461 .
Călugarul ,,de aceea se numește așa că are altă viață nu trupească,
ci duhovnicească; altă activitate, altă hrana, altă îimbracaminte și altă
muncă. El se numește monah, care însemnează singuratic fără griji, care
trebuie să fie singur, numai cu Dumnezeu. Întâiul purtătot de lege a fost
Melchisedec preotul, Dumnezeului celui de sus care a trâit fără femeie și
fără rudenie, în pustie. Al doilea a fost Ilie, în pustiul Horeb; al treilea a
fost Ioan Botezatorul în pustia Iordanului, care nu avea nici un fel de avere.
Cinul călugaresc este întărit de Însăși Mântuitorul Hristos și de Apostolii
Lui. Domnul Hristos și-a dus viața în feciorie și sărăcie și ascultare față de
voia Tatalui ceresc.
Călugării urmează învățătura și sfaturile lui Hristos, râvnesc după
viața Apostolilor, ei părăsesc toate bucuriile lumii, se leapadă de căsatorie,
de veselie, de tihna trupească, precum și de bogăția vremelnică și urmează
lui Hristos. Hristos a fost pildă de curăție și săracie și ascultare chiar până la
moarte. Urmând Domnului și călugării făgăduiesc înaintea lui Dumnezeu
și cu jurământ se obligă la feciorie (Isaia 7, 14; Matei 1, 18) și curățenie
adevărată „la săracie de bună voie”462.
Monahismul creștin nu se bazează doar pe o simplă căutare a desăvâr –
șirii omului prin el însuși, are model pe Mântuitorul Iisus Hristos, are ca
învățătură Evanghelia Lui și ca spațiu de creștere și de misiune Biserica lui
Hristos. Sfântul Vasile cel Mare ne arată că este nevoie de un monahism
conștientizat, argumentat teologic și interiorizat, pentru ca noi să știm de
ce am ales viața monahală și de ce ne luptăm pentru a împlini sfaturile
evanghelice și cum ne luptăm463.
Viața monahală este un dar de la Dumnezeu pentru Biserică, este
o slujire mare și sfântă pentru Biserică și avem mare nevoie de a reciti,
a reîmprospăta mintea noastră cu scrierile Sfinților, ca să știm de ce ne
461 Paisie Velicicovski, Pidalionul de la Neamt , ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/
_Colectie_RO/
462 Paisie Cetfericov, Viața călugărului , trad. de I.P .S. Patriarhul Nicodim Munteanu,
Editrua IBMBOR, București, 1959, p. 410 -421.
463 Sfântul Vasile cel Mare, apud, Paisie Velicicovski, Pidalionul de la Neamt , ftp://ftp.
logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului223luptăm și cum ne luptăm pentru a răspunde chemării sfinte a acestei lucrări
foarte prețioase, pentru că așa cum ne arată Sfântul Vasile cel Mare, rolul,
scopul vieții monahale, este dobândirea mântuirii, dobândirea împărăției
cerurilor. Aceasta se arată mai întâi în iubirea față de Dumnezeu și față de
aproapele. Porunca iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele se află
la temelia vieții monahale, iar prin nevoință, prin mijloacele indicate de
Sfinții Părinți464 și mai ales de Sfântul Vasile cel Mare, ajungem să iubim
pe Dumnezeu atunci când ne unim cu El prin rugăciune, prin citirea
Sfintelor Scripturi, prin Împărtășanie și prin împlinirea poruncilor Lui
în viața noastră, iar iubirea față de aproapele se arată prin faptul că noi
ajutăm pe aproapele, îl prețuim, îl iubim așa cum Hristos îl iubește. Prin
aceasta ajungem la asemănarea cu Dumnezeu, Care iubește pe toți oamenii
și dorește ca ei să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină a spus
Prea Fericitul Părinte Patriarh Daniel465.
Aceste temeiuri neotestamentare și exemplele călugarilor simpli,
cucernici plini de credință și împreună rugători către Hristos ne-au călăuzit
și nouă pașii spre a alege în baza sfintei libertăți calea celor trei ascultări, a
bate la poarta Sfintei Mănăstiri Petrova cu Hramul ,, Izvorul Tămăduirii ”
din nordul Maramureșului istoric și a ne identifica împreună cu obștea
acestei Sfinte Mănăstirii în trăire și rugaciune, spre desăvârșirea vieții întru
Hristos și a mântuirii celor din lume. Considerăm că libertatea și iubirea
ne-au determinat și la pregatirea acestei lucrări în lumina sacră a Noului
Testament.
Libertatea în textul ioaneic este subînțeleasă de fiecare dată când se
vorbește de iubire, iar atunci când este tratată separat, se poate distinge cu
multă ușurință legătura intrinsecă care există cu iubirea. De fapt întrega
Evanghelie dupa Ioan este presărată pe de o parte de manifestarea iubirii
divine către om în chip liber (Ioan 3, 16; Ioan 5, 20; Ioan 8, 12; Ioan 10,
17; Ioan 17, 26; Ioan 21, 15-17), iar pe de altă parte dă răspunsul liber și
plin de iubire de care omul trebuie să dea dovadă (Ioan 5, 42; Ioan 13, 35;
Ioan 14, 23; Ioan 15,12). Dostoievski sintetizează magistral aceste idei prin
464 SfantulVasile cel Mare, op.cit., pag 234.
465 PF Părinte Patriarh Daniel, Viața monahală este un dar de la Dumnezeu pentru
Biserică ”, în Ziarul Lumina , miercuri 19 oct 2009.

224
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcuvântul Marelui Inchizitor care se adresează lui Iisus venit a doua oară
printre noi „ai vrut să ai parte de dragoste liber consimțită a omului, ai dorit
ca el să te urmeze de bună voie, ademenit și subjugat de tine, de ideea ta”466.
Libertatea și iubirea nu sunt două noțiuni care să se excludă, ci care să
se completeze și încă atât de mult că nu mai ști unde începe una și unde se
termina cealaltă. Există chiar riscul de a da întâietate libertății în fața iubirii
atat timp cât nu are în vedere că „Dumnezeu este iubire”, (I Ioan 4, 16), și
că comuniunea de iubire dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt se revarsă în afară
asupra omului prin Fiul în Duhul, care este izvorul „adevăratei libertăți” (II
Corinteni 3, 16). Așadar libertatea adevărată este apanajul celui ce „se află
în relații iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar într-o relație pentru care
primește pe de o parte ajutorul Lui, pe de alta, depune și el eforturi proprii
pentru a rămâne și spori încă467.
Relația dintre libertate și iubire este firească, deoarece o iubire ade –
vărată, nu face altceva decât să fie punctul de plecare a unei libertăți reale.
Acolo unde iubirea lipsește și libertatea este doar aparentă ea va fi anulată
mai devreme sau mai târziu. Am putea spune că libertatea fără iubire nu
este posibilă, dar nici o iubire care să fie străină de libertate. Dumnezeu
iubește omul și iubirea Lui este atât de firească, de liberă, încât în marea Sa
libertate iubitoare, nu ezită să facă supremul sacrificiu al iubirii (Ioan 3, 16).
Omul are menirea de a-L iubi pe Dumnezeu și pe semeni cu o iubire
atât de liberă față de materialitate, încât nici jertfa proprie din iubire
nu este ceva anormal (Ioan 15, 12). În Evanghelia după Ioan, Hristos
este un om plin de iubire, El fiind Eliberatorul care S-a prezentat nu ca
putere, ci ca o crucificare liberă468, spune Nicolae Berdiaev. Mântuitorul
este văzut ca și „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan
1, 29), astfel libertatea Sa este una care izvorăște din iubire și poate să se
concretizeze în jertfă.
Plecând de la două texte din Sfânta Scriptură vom încerca să arătăm
că, atunci când iubim intrăm într-un dinamism, care are ca și finalitate des –
coperirea celui iubit „că pe cel pierdut a venit Fiul Omului să-l mântuiască”
466 Dostoievski, op. cit., p. 125.
467 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică , op. cit., p. 210.
468 Nicolae Berdiaev, Adevăr și revelație , Editura de Vest, Timișoara, p. 239.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului225(Luca 19, 10); „și încă departe fiind el, tatăl său l-a văzut și i s-a făcut milă
și alergând i-a căzut pe grumaz și l-a sărutat” (Luca 15, 20). Foarte puțini
oameni încercă să vadă profunzimea acestor două citate care au rolul de
concluzie în cadrul pericopelor din care fac parte. Primul citat îl gasim în
cadrul întâlnirii lui Zaheu vameșul cu Iisus, iar al doilea în cadrul parabo –
lei fiului risipitor. Luate în ansamblu, cele două exemple sunt suficient de
clare pentru a ne arăta că în iubirea noastră nu trebuie să ocolim pe nimeni.
Zaheu este iubit de Iisus și onorat cu prezența Sa, nu datorită a ceea ce este
el în prezent, ci datorită a ceea ce el poate să fie, așa cum se poate constata
la sfârșit. „Iată jumătate din averea mea, Doamne, o dau săracilor și, daca
am năpăstuit pe cineva cu ceva, întorc împătrit” (Luca 19, 8).
În cazul fiului risipitor tatăl nu iese în întâmpinarea unui depravat,
care a fost fiul său, ci doar în întâmpinarea fiului „căci acest fiu al meu mort
era și a înviat, pierdut era și s-a aflat” (Luca 15, 24). Vedem așadar că în
relația de iubire nu se pune accentul foarte tare pe ceea ce este, ci pe ceea
ce poate să fie.
În iubire ca și relație de comuniune putem să vorbim de o neîncetată
cunoaștere a celuilalt, dar în același timp și de o doză de necunoaștere a
lui, care împreună cer din partea celui care iubește risc și respect în același
timp. Este vorba despre un risc datorită necunoașterii, care poate să aducă
imprevizibilul dar în aceași măsură dacă nu mai mult este vorba de un res –
pect fiindcă știm ce potențialități are cel pe care în iubim. Oliver Clement
spunea „Dumnezeu nu a cunoscut pe deplin omul decât pe cruce! O vulne –
rabilitate infinită este cauza acestei necunoașteri în care, cu cât cunoscutul
este cunoscut cu atât el se dezvăluie mai necunoscut”469.
Astfel, în iubire prin respectul pe care îl avem față de cel pe care îl
iubim, nu facem altceva decât să actualizăm acele valențe nedefinite pe care
le observăm în cel pe care-l iubim. „Fiecare ascunde virtualități indefinite
pe care le sesizează numai cel ce-l iubește. Aceasta în primul rând pentru
că el surprinde în manifestările voluntare și în vibrațiile lui sufletești o mul –
țime de nuanțe care revelează latențe neobservate de privirea piezișă sau
superficială a celor ce sunt ostili sau indiferenți. În al doilea rând, pentru că
cel ce iubește înfrumusețează în mod real prin dragostea sa fiecare trăsătură
469 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 40.

226
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichima celui iubit, nu numai pentru că proiectează de la sine un văl de lumină
peste ele, ci și pentru că, de fapt cel iubit simțind dragostea celuilalt o tră –
iește ca pe o putere ce scoate la iveală din adâncurile sale tot ceea ce e bun
și în același timp îl sporește considerabil. În al treilea rînd, cel ce iubește
făurește în sine un chip de lumină al acestuia, iar faptul acesta se datorește
fie în total virtuțiilor sesizate de celălalt, ceea ce e mai probabil”470.
Fericitul Diadoh a lămurit foarte clar acest aspect, „în suflet există o
dragoste firească, însă poate fi și aceea pe care a vărsat-o întru el Duhul
Sfânt. Prima, dacă dorim, poate să se înalțe până la un anumit punct și
prin puterea voinței noastre. Însă, în dată ce încetăm cumva această stare
de încordare, ea dispare împrăștiată fiind de duhurile rele. Iar cea de-a
doua într-atâta umple sufletul cu dragostea de Dumnezeu, toate părțile
lui se apropie cu nespusă dulceață de dumnezeiasca dragoste, într-un fel
de atracție simplă și fără măsură. Atunci mintea s-a umplut de lucrarea
duhovnicească (harică), revărsând din abundență un nesecat pârâu de dra –
goste și bucurie”471.
Ceea ce trebuie să avem în vedere în cadrul iubirii (Matei 5, 43), este
faptul că dacă, ea este adevărată adică statornică și puternică mai devreme
sau mai târziu va reuși să actualizeze latențele care existau doar în poten –
țialitatea în cel iubit. Astfel atunci când suntem puși în situația de a iubi
pe un om păcătos sau pe un vrăjmaș, noi nu-l iubim pe acesta pentru ceea
ce este, ci pentru faptul că este chip al lui Dumnezeu și are niște poten –
țialități pe care numai iubirea mea le poate scoate la iveală. Chipul celui
iubit, idealizat de imaginea celui ce iubește, devine o forță model care
preface pe cel iubit din zi în zi, în vreme ce cel ce iubește actualizează tot
mai mult chipul idealizat al său, făurit de celălalt472.
În iubire este un continuu proces de descoperire a celuilalt, dar într-o
așa manieră încât tu cel ce iubești intri în acel joc. Încercînd să te desco –
peri pe tine, mă descoperi de fapt pe mine în tine, și invers, comunicarea
și descoperirea mergînd până acolo încât poatențialitatea se actualizează.
Adevărata iubire merge până la identificarea dintre cel care iubește și cel
470 Idem, Ascetica și Mistica Ortodoxă , Editura Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 142.
471 Alexiev Serafim, apud, Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică , op. cit.,
p. 47-48.
472 Pr. Prof. Dr. Acad. D. Stăniloae, Ascetica… , op. cit., 1994, p. 142.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului227iubit, dar nu în sensul că își anulează libertatea reciproc, ci în sensul de
afirmare reciprocă. În iubire prezentul are valoare pe măsură ce el se con –
tretizează tot mai mult într-un viitor care aduce împlinirea atât a celui
care iubește, cât și a celui iubit. În iubire nu există stagnare, ea este într-un
proces dinamic, continuu, care are ca finalitate atât făurirea chipului iubit
cât și descoperirea lui chiar și pentru cel în cauză. Iubirea este descoperirea
continuă a celuilalt.
Dar e important a înțelege, că întradevăr păcatul este opus al iubirii și
ne anulează libertatea, darul dat omului prin creație, de către Dumnezeu,
tot din iubire față de acesta. Păcatul are ca și principală caracteristică călca –
rea unei porunci căci abia ,,după ce a venit porunca, păcatul a prins viața”,
iar porunca care a fost dată omului ,,spre viață s-a aflat a fi spre moarte”
(Romani 7, 9-10) din pricina păcatului. Dacă păcatul se caracterizează prin
călcarea unei porunci, iubirea se caracterizează prin ținerea unei porunci
,,de Mă iubiți păziți-Mi poruncile!”; ,,Cel ce are poruncile Mele și le
păzește acela este cel ce Mă iubește” (Ioan 14, 15-21), iar păzirea porunci –
lor în iubire nu face altceva decât să ne facă moștenitori ai vieții veșnice ,,iar
viața veșnică aceasta este: să Te cunoască pe Tine Singurul Dumnezeu ade –
vărat și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Incompatibilitatea
dintre păcat și iubire este una de natură ontologică care nu a fost, nu este
și nu va putea fi conciliată, deoarece existența păcatului înlătură iubirea, iar
prezența iubirii face imposibilă existența păcatului. Odată stabilită relația
dintre păcat și iubire, nu avem altceva de făcut decât să introducem în
acestă ecuație, destul de simplă și lipsită de echivoc, cuvântul libertate și să
analizăm consecințele.
Libertatea o putem gasi și dobândi numai prin comuniune în iubire cu
Creatorul nostru care este „libertatea totală și viața prin sine”, căci „cine nu
are prin sine libertatea de păcat nu o poate da nici altuia”473, spune Sfântul
Chiril al Alexandriei. Astfel se poate asocia libertatea cu iubirea, caci cel ce
voiește să fie desăvârșit în comuniunea de iubire cu Dumnezeu este liber să
o facă „dacă voiește cineva să vină după Mine, să se lepede de sine si să-și
ia crucea și să-Mi urmeze mie” (Marcu 8, 34). Totuși deoarece păcatul este
în afara acestei relații de iubire și chiar e anulat de către ea, el nu renunță cu
473 Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 235.

228
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimușurință la ceea ce a câștigat în timp; și ca o reacție la aceasta, apare rodul
păcatului care este robia „tot cel ce face păcatul, păcatului îi este rob” (Ioan
8, 34). Ajunși în acest punct, putem spune că avem două afiramații paralele,
dar în același timp cât se poate de antagonice: păcat-robie și iubire-liber –
tate, așa cum am amintit mai sus, în capitolul IV.2. Oricât am încerca să
conciliem cele două tipuri de relații, care se creează în urma săvârșirii păca –
tului și în urma aderării la iubire, nu vom avea sorți de izbândă deoarece
existența unuia o exclude prin simplă prezență pe cealaltă. Păcatul și iubi –
rea sunt două noțiuni care vin în contradicție flagrantă unul cu celălalt și
care niciodată nu vor putea să aibă trunchi comun deoarece obârșia lor este
diferită, una pornește din comuniunea de iubire a Sfintei Treimi iar cealaltă
din afara acestei comuniuni.
Întrebarea firească care mai stăruie în mintea celui care vrea să pătrundă
în taina libertății este una cât se poate de simplă. De ce păcatul duce la
robie, iar iubirea duce la libertate? Pentru a putea răspunde la această între –
bare vom încerca să lămurim și mai exact cele doua relații care există și care
nu pot coabita. Din I Ioan 4, 16 aflăm că „Dumnezeu este iubire și cel ce
rămâne în iubire, rămâne în Dumnezeu, și Dumnezeu rămâne în el”; El își
manifestă acestă iubire în afară de sine când toate prin El s-au făcut și fără
El nimic nu s-a făcut și din iubirea Sa liberă; iar după călcarea poruncii și
căderea omului în starea de robie prin refuzul iubirii divine, Dumnezeu în
iubirea Sa liberă față de oameni, Îl dă pe Fiul Său pentru ca să-i reabiliteze
(Ioan 3, 16).
Virtutea sa, adevărată libertate chiar în robie, virtutea te face să te
socotești liber. Nu rupe lanțurile robiei, dar faci mai vrednici de respect pe
robi decât pe liberi, ci le dă ceva mai mult decât le dă libertatea474. Din toate
citatele de mai sus se poate observa că iubirea lui Dumnezeu este liberă iar
omul intrând în comuniunea de iubire cu Dumnezeu și cu semenii își redo –
bândește adevărata libertate pierdută prin păcat. În contradicție cu iubirea
divină liberă avem pe satana care refuză iubirea lui Dumnezeu, pierde în
acest fel libertatea, dar el nu se mulțumește doar cu robia lui, ci se afirmă și
ca „ucigătorul de oameni” (Ioan 8, 44), adică ca și pierzător al iubirii (Iona
474 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei , col. PSB, vol. 23, Editura IBMBOR
București, 1994, p. 403.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului2293, 9) și implicit al libertății oamenilor. Prin păcat diavolul își atinge scopul,
deoarece omul este din comuniunea de iubire cu Dumnezeu, care îi aduce
libertatea și intră în cercul vicios al păcatului, pe care-l robește.
Înrobirea omului prin păcat se repercutează atât asupra trupului cât
și asupra sufletului, deoarece, funcțiile somatice care nu mai sunt hrănite
de harul lui Dumnezeu decad din rangul de simple funcții biologice. Iar
funcțiile sufletului lipsite de harul divin sclerozează și se îngroașă, func –
ționând sub nivelul lor475. Putem spune că, omul prin păcat începe un
proces de dezumanizare și aceasta este valabil atunci când se are în vedere
faptul că omul crește în procesul de asemănare pe măsura participării sale
libere la iubirea divină. Păcatul prevestește natura umană în dihotonismul
ei și reușește să o robească prin patimă, care este în ființa ei o întoarcere
a aspirației infinite a omului spre altă țintă decât cea naturală, spre lumea
care îngustează și face pe om egoist, nu spre Dumnezeu care-l lărgește și-l
face bun476.
Prin păcat omul nu mai reușește să facă distincție clară între ceea ce
este doar o funcție biologică și ceea ce îi degradează ființa. Atât funcțiile
biologice cât și cele spirituale sunt îndreptate, datorită păcatului, spre o
finalitate care nu este la înălțimea așteptărilor pentru care a fost creat omul.
În acest sens, atunci când vorbim despre patimă și păcat, înțelegem că este
vorba despre o robie, deoarece omul nu se mai îndreptează spre ceea ce este
firesc, ci spre ceea ce este nefiresc și care îl duce la robie. Prin păcat omul
întoarce spatele Creatorului său și se îndreaptă spre ceea ce este creat și care
poate să îi ofere doar robia și nu libertatea. Referitor la acest fapt, Sfântul
Maxim Mărturisitorul spune cu privire la Hristos, Mântuitorul parcă
vrând să răspundă celui frământat de întrebarea prezentată mai sus spune
„robește-mă Doamne ca să fiu liber”. Existența celor două relații, păcat-ro –
bie, iubire-libertate este evidentă, poate doar neînțeleasă. Avem în acest
text în primul rând o relație de „robie” în Dumnezeu, în iubire, care duce
spre libertate; iar în al doilea rând, avem o relație în afară de Dumnezeu,
în păcat, care duce spre robia reală. În cadrul primeia, omul conlucrează cu
475 Pannayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit , trad. de Ioan I. Ică jr., Editura
Deisis, Sibieu, 1994, p. 195.
476 Pr. Prof. Dr. Acad. D. Stăniloae, Ascetica , op. cit., p. 81.

230
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimharul divin și funcțiile sale psiho-somatice își găsesc menirea, adevărata
axiologie, în timp ce în cadrul celei de a doua, omul refuză conlucrarea cu
harul divin, orientându-se într-o direcție greșită, care-l duce la înrobire și
împătimire.
Dacă luăm exemplul tânărului bogat din Evanghelia după Matei 19,
16-22, se poate observa că, păcatul care a pus stăpânire pe el este cel al iubirii
de arginți. Se mai poate observa că depentența față de acest păcat a celui
stăpânit de el este atât de mare încât libertatea sa este aproape inexistentă,
ca și o caracteristică comună a oricărui fel de păcat, putem spune că pe
măsură ce ne apropiem de materie, se naște necesitatea477, care sfârșește prin
a anula libertatea de a se lăsa în grija iubirii divine. În cazul de făță, păcatul
iubirii de arginți, a adus pierderea comuniunii de iubire cu semenii și cu
Dumnezeu, dar și pierderea libertății în favoarea bogățiilor materiale care
îl stăpâneau atât de mult. Avem aici un paradox al păcatului cvasigeneral
valaril: cel ce stăpânește este stăpânit la rândul lui de ceea ce stăpânește atât
de mult, încât nu mai este clar cine pe cine stăpânește. Tânărul nostru din
Evanghelie își manifestă dorința de a reintra în comuniunea de iubire cu
Dumnezeu „ce bine să fac ca să am viață veșnică?” (Matei 19, 16), și chiar
se arată cât se poate de interesat de moștenirea acestei vieți, atât timp, cât
ceea ce trebuie să facă nu vine în contradicție flagrantă cu păcatul care-l
stăpânește „pe toate acestea le-am păzit din tinerețea mea. Ce-mi mai
lipsește?”, (Matei 19, 20). Abandonarea intenției bune „iadul este pavat
cu intenții bune”-Denis de Rougement, apare atunci când exclusivitatea
dintre păcat și iubire, robie și libertate, este evidențiată de Mântuitorul în
cuvintele „dacă voiești să fi desavârșit, dute, vinde averea ta, dă-o săracilor
și vei avea comoară în cer, după aceea vino și urmează-Mă” (Matei 19,
21). După cum se poate observa din reacția pe care o are o are tânărul la
propunerea care îi este făcută, afirmă că cel care este robit de păcat, are un
alt sistem de a vorbi, complet diferit de al omului care este liber în iubire.
Unul are în vedere doar satisfacerea proprie, chiar dacă aceasta necesită
sacrificiul altora, în timp ce celălalt vizează împlinirea celuilalt, și prin el
propria sa împlinire.
477 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin. Manual sistematic , trad. de Ioan
I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 21.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului231În mentalitatea primului, orice obiect, orice persoană, orice scop etc.,
își capătă valoarea în funcție de capacitatea de satisfacere a poftelor trupești.
Chiar și nevoile spirituale ale omului păcătos sunt reduse doar la simpla
satisfacere materială, care nu poate să-i aducă decât înrobirea „prefacerea
lucrurilor în simple bunuri de consum și acestă reducere a persoanelor la
aspectul de obiecte, în loc de a-l face pe om mai liber, mai suveran în mijlocul
lumii, l-a făcut slavul ei, căci l-a facut sclavul poftelor trupești crescute peste
orice măsură”478. În cazul de față tânărul nu reușește să se desprindă de ceea
ce este material și să se încredințeze în totalitate lui Dumnezeu. Scopul
vieții sale deși nu excludea împărăția lui Dumnezeu totuși era satisfacția
materială pe care i-o aduceau bogățiile. Același lucru se poate constata și în
cazul fiului risipitor care nu are alt scop decât prezentul și satisfacția legată
de prezent și de materialitate „s-a dus într-o țară depărtată și acolo și-a
risipit averea trăind în desfrânări” (Luca 13, 15).
Nechifor Crainic alanizând planfetul „Marelui Inchizitor” a lui
Dostoievski face referire la relația dintre păcat și robie folosindu-se totuși
de cuvântul „libertate” care „trebuie să fie doar o iluzie, pentru păcătoși,
deoarece păcatul și posibilitatea de a păcătui este iluzia deplinei ei liber –
tăți”479. Astfel păcatul nu poate să creeze decât o libertate iluzorie care mai
devreme sau mai târziu se va destrăma și își va arăta colții ascuțiți ai robiei.
În acest sens, exemplul bogatului căruia i-a rodit țarina este suficient de
elocvent și de grăitor în acest sens.
Nu vrem să lăsăm impresia că cel păcătos odată ce și-a pierdut liber –
tatea, nu mai poate să și-o redobândească și că, el rămâne rob păcatului pe
vecie. Vom face o precizare, care are în vedere faptul că omul oricât ar fi
de înrobit în păcat mai are totuși posibilitatea de a-și recâștiga libertatea.
Această libertate nu poate fi valorificată, decât în momentul în care noi
vrem cu adevărat să ne îndreptăm și după ce ne-am îndreptat să ne aban –
donăm în brațele iubirii divine căci „nimeni nu e liber, sau nu se face liber
de păcat și bun prin sine, ci numai prin Dumnezeu”480, spune Sfântul Chiril
al Alexanriei. Acest adevăr este foarte bine scos în evidență de cuvintele
478 Pr. Prof. Dr. Acad. D. Stăniloae, op. cit., p. 135.
479 Nichifor Crainic, Sfințenia împlinirea umanului , Editura Trinitas, Iași, 1993, p. 167.
480 Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 605.

232
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimMântuitorului care la întrebarea ucenicilor „cine poate să se mântuiască?”
răspunde „ceea ce este cu neputință la oameni este cu putință la Dumnezeu”
(Matei 19, 25-26).
Libertatea pe care omul o mai are și atunci când e este stăpânit de
păcat are valoare și este pusă în mișcare doar în momentul în care omul se
hotărăște să părăsească starea de păcătoșenie și să intre cu ajutorul harului
în iubirea divină. Am putea spune că adevărata libertate a omului păcătos
este doar în potențialitate ea fiind posibilă în act, doar în momentul în care
omul abandonează păcatul și se atașează de harul divin, conlucrând cu el
până la deplina libertate. Din analiza făcută tânărului bogat și la întreita
ispitire a Mântuitorului, am putut constata, că libertatea adevărată nu
se poate dobândi prin ceea ce este creat, prin materie. De asemeni, din
analiaza facută fiului risipitor, am putut observa că libertatea nu poate să
fie obținută de cel închis în poftele și ambițiile proprii, libertatea nefiind un
produs al egoismului și asigurării. În schimb, am putut vedea, că libertatea
este indisolubil legată de iubirea divină, iar cel care este întreruperea iubirii
divine și implicit a libertății este Hristos, prin care a venit „harul și adevărul”
(Ioan 1, 17). Astfel doar lui „celui cu adevărat liber și înafară de toată robia,
Îi aparține puterea sa-i elibereze pe alții, altuia, afară de El nicidecum”481.
Textul de la (Ioan 8, 36) nu face altceva decât să vină în sprijinul celor
afirmate mai sus „dacă Fiul vă va face liberi, adevărat liberi veți fi”. Pentru a
putea înțelege de ce libertatea oferită de Fiul are valoare univocă, trebuie să
avem în vedere faptul că iubirea Lui este liberă iar cei ce intră în comuniune
de iubire cu El, nu fac altceva decât să dobândescă alături de iubire și liber –
tate. Dostoievski prin Inchizitor îl proclamă în mod indirect pe Hristos,
ca întemeietor al adevăratei libertăți dar și sprijin, pentru tot omul care are
nevoie de cineva în deosebire binelui de rău. Așa se face că prin El omul
are acces la libertatea adevărată, după exemplul Sfântului Apostol Pavel,
care este unul dintre cei ce se identifică atât de mult cu Hristos în relația
de iubire cu El, încât spun „nu mai trăiesc eu ci Hristos trăiește în mine”
(Galatei 2, 20). Chemările pe care Dumnezeu le face celor ce voiau să-L
urmeze –„cel ce nu-și ia crucea și nu-Mi urmează Mie” (Marcu 8, 34);
„Dacă vrei să fii desăvârșit du-te vinde-ți averile, dă-le săracilor și vei avea
481 Ibidem, p. 606.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului233comoară în cer; și vino de-Mi urmează Mie” (Matei 19, 21) – au în vedere
atât iubirea cât și libertatea. Iubirea, deoarece cel în cauză este chemat să
participe la comuniunea de iubire în Dumnezeu iar libertatea, fiindcă omul
într-o primă fază, libertatea să nu mai fie o obțiune, ci un act izvorât din
comuniunea iubirii cu divinitatea. În acest sens putem afirma că „la ade –
vărata libertate de a săvârși numai binele, nu se poate ajunge fără ajutorul
unei persoane superioare, deși e necesar simultan un efort liber din partea
celui ajutat. Libertatea adevărată este apanajul celui ce se află în relații iubi –
toare cu Dumnezeu Tatăl în Fiul prin Duhul Sfânt482.
Libertatea la care suntem chemați să o trăim în Hristos și pe care o
primim de la El, nu este una care să ne înrobească așa cum se întâmplă
cu falsa libertate pe care ne-o imaginăm atunci când săvârșim păcatul, ci
una care să ne elibereze de orice patimă. „Trăiți ca niște oameni liberi, dar
nu ca și când ați avea libertatea drept acoperământ al vicleniei, ci ca niște
robi ai lui Dumnezeu” (II Petru 3, 16). Dacă ne este îngăduit vom încerca
să împărțim libertatea pe care o avem în Hristos în două etape, care sunt
foarte înrudite una cu cealaltă, fiecare bazându-se pe cealaltă. Prima are în
vedere o libertate parțială în cadrul căreia omul încă nu e debarasat total de
păcat și de patimi, străduindu-se în a savârși binele; iar a doua o libertate
deplină în cadrul căreia omul tecând de la chip la actualizarea asemănă –
rii, este străin de patimi și de orice păcat făcând binele fără niciun efort.
Libertatea parțială, pe care o dobândim atunci când nu hotărâm să ne pără –
sim păcatul, ne creează o mare disponibilitate în săvârșirea binelui, dar în
cadrul ei nu este exclusă posibilitatea înfăptuirii răului.
În Sfintele Evanghelii nu vom găsi nicăieri expunerea clară a acestui
tip de libertate dar, prin diferitele împrejurări din viața Mântuitorului, ele
totuși lasă să se întrevadă aceasta. În cazul fiului risipitor, libertatea acesta
parțială este dobândită și valorificată atunci când el vrea să revină la tatăl
sau în calitate de argat și nu de fiu (Luca 15, 19); la tânărul bogat același
tip de libertate îi este propusă atunci când i se cere părăsirea patimei și
înlăturarea obiectului ei (Matei 19, 21); la fel se poate constata și în cazul
lui Zaheu vameșul (Luca 19, 8); cu același sens pot fi înțelese și textele de
la Marcu 8, 34 și Matei 10, 38 în primele părți.
482 Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică , p. cit., p. 210.

234
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimAceastă libertate are în vedere „lupta împotriva patimilor”, care are ca și
principal scop „întoarcerea ființei spre adevărata infinitate a lui Dumnezeu
și eliberarea spiritului său de sub robia lumii și de sub tirania pe care o
reprezintă patimile”. În acest stadiu al libertății, omul încă se mai luptă
pentru a putea fi disponibil binelui și a putea înlătura răul. Nepătimirea
este netulburare pentru că asupra ei suflă adierea iubirii și pe măsură ce
înaintează în această zonă se consolidează. Liniștea celui nepătimitor crește
din conștiința și din experiența puterii divine pătrunse de toate ale Lui”483.
Mai exact spus, omul care vrea să înfăptuiască binele trebuie să se lupte cu
răul, dar în același timp el are posibilitatea de a crește în libertate, pe măsura
creșterii în iubire. Atât în iubire cât și în libertate nu există posibilitatea de
stagnare, iar cel care se află pe parcursul primei etape a libertații nu are
altceva de făcut, decât să lupte, să acceadă la cea de a doua etapă. Nu există
stare intermediară între libertatea parțială și cea deplină, în clipa în care nu
se progresează în cadrul celei parțiale, sunt semne clare că păcatul a revenit
cu mai multă putere și a reușit să biruiască. Se poate vorbi despre o libertate
deplină, dar în cazul celor care au reușit să treacă cu succes de libertatea
parțială. În toate cazurile prezente în Evanghelii, urmarea lui Hristos și
libertatea dobândită în El și prin El, are loc după ce s-a reușit abolirea
de patimi și înlăturarea obiectivului avut în vedere de ea. Inocularea lui
Hristos în sufletul omului poate să aibă loc doar în momentul în care cel
în cauză s-a debarasat de tot ceea ce este lumesc, totuși nu mai mult decât
este nevoie, pentru a se face disponibil Lui Dumnezeu.
În momentul în care omul se face pe deplin disponibil lui Dumnezeu
și implicit iubirii Lui, libertatea la care accede, nu mai este una de alterna –
tivă, putința de a face binele sau răul, ci este una precisă, clară, fără echivoc,
a face binele. În cadrul acestei libertăți, starea omului de după cădere este
depășită și lăsată cu mult în urmă, iar claritatea chipului lui Dumnezeu din
acel om devine tot mai evidentă, tinzând spre asemănare, pentru a fi cu
adevarat liber trebuie să depășim efectiv limitele umanului și să devenim
divini. Omul are această posibilitate dacă refuză posedarea demonică și se
identifică cu Iisus Hristos. Libertatea celor care sunt pe calea Sfințeniei
este atât de mare și de profundă, încât ei pot mult mai multe decât fac, dar
483 Ibidem, p. 193.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului235își strunesc libertatea aceasta, ca nu cumva omul să fie atras mai mult de
puterea libertății, decât de puterea iubirii.
Sfântul Ioan Damaschin în Dogmatica sa spune că „Dumnezeu poate
câte vrea, dar nu vrea câte poate”484, tot astfel trebuie înțeleasă și viața
Sfăntului, care a ajuns la libertatea deplină nu mai vrea câte poate ci vrea doar
ceea ce izvorăște din iubire și se sfârșește în iubire. Natura celui care se află
în această stare, nu mai este una în care omul se luptă pentru curăție, pentru
dobândirea virtuțiilor, pentru comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii, ci
este una de curăție în toate, deplinătate a virtuțiilor, de comuniune deplină
cu Dumnezeu și cu semenii, într-un cuvânt este natura transfigurată și în
același timp realizată de Hristos și în Hristos. Toate acestea se pot observa
foarte ușor atunci când privim la viața unui sfânt, în care deși el are libertatea
deplină, totuși libertatea lui nu este în afară de Dumnezeu, ci în Dumnezeu
și prin Dumnezeu, „eul Sfântului, trăiește în Dumnezeu nu în natura tăcută
și în comunitatea activă. Izolarea lui în pustie, izolarea plină de adevărul
sacru, este expresia libertății, prefigurarea perfecțiunii”485.
Libertatea, pe care Dumnezeu a dăruit-o omului, nu este o libertate
haotică, care să fie lipsită de sens și de finalitate practică. Atunci când vor –
bim despre sfințenie, noi trebuie să avem în vedere că ea înseamnă întru
oarecare măsură și renunțare. Tânărul bogat din Evanghelie este chemat la
Sfințenie, „daca vrei să fii desăvârșit”, iar sacrificiul pe care el trebuia să-l dea
era renunțarea față de tot ceea ce este material. Astfel „a fi sfânt înseamnă
în primul rând a avea în natura ta posibilitatea de renunțare”, la propria
persoană, pentru a face tot mai mult loc persoanei lui Hristos spre binele
nostru și implicit al altora. Libertatea, atât cea deplină cât și cea nedeplină,
a fost dăruită omului prin actul creației și ea avea o finalitate bine determi –
nată în planul lui Dumnezeu. Odată cu căderea în păcat, omul refuză să-și
folosescă libertatea în sensul, în care i-a fost dată și astfel Întruparea lui
Hristos este inerentă, pentru a putea să-i dea omului adevărata axiologie,
și a-i redescoperii adevăratul țel pentru care a fost creat; iubirea liberă de
Dumnezeu și de semeni. Denis de Rougement vorbind despre libertate și
484 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta,
București, 1993, p. 33.
485 Petre Tuțea, Reflecții religioase asupra cunoașterii , ediție îngrijită de Ion Aurel
Brumaru, București, Editura Nemira, 1992, p. 203.

236
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimmodul în care omul trebuie să si-o însușească spune ,,fiți liberi să vă iden –
tificați și să indepliniți vocația pe care v-a dăruit-o Dumnezeu, și atunci
veți scăpa din ciclul mecanic din care v-a aruncat nașterea voastră și rasa
voastră, greșelile voastre și opinia care domina”486.
Așadar omul, care nu-și recunoaște vocația pentru care a fost creat, are
o libertate, care nu-i folosește la nimic. Omul trebuie să descopere că viața,
chiar și în ,,libertate”, nu își găsește sensul în afară de Hristos, ci numai prin
El, căci ,,sensul istoriei, centrul ei, se afla în Hristos Dumnezeu adevărat și
om adevarat prin aceasta om deplin; iar prin mișcarea ei creatoare, în Duh
și în libertățile noastre”487. Prin Întrupare, Jertfă, Moarte și Înviere, Hristos
se descoperă ca și Eliberator al omului, Eliberator care pretinde de la cel
eilberat să se identifice tot mai mult cu El. Doar în Hristos, noi putem să
ne găsim libertatea deplină, deoarece numai cu El și prin El, noi intrăm în
comuniunea de iubire a Sfintei Treimi, care este izvorul adevăratei libertăți.
VI. 1. Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu
în Biserică, factor esențial al mântuirii
omului
Biserica, în calitatea ei de trup tainic al lui Hristos, cu multe mădulare
și fiind plinirea de viată a Duhului Sfânt în umanitate, este condiția
principală a mântuirii noastre. De aici necesitatea dobândirii de către
fiecare în parte a comuniunii cu Hristos în Biserica Sa și a creșterii în El
prin lucrarea Duhului Sfânt. Una dintre problemele care bat la ușa Bisericii
ortodoxe, este aceea a înțelegerii termenului de Biserică și a rolului acesteia
pe pământ, între oameni. Duhul acestor vremuri nu numai că afectează
modul de percepere corectă al oamenilor în general, inhibându-le pornirea
spre adevăr și dragoste, dar acesta îi afectează în mod direct și pe cei
născuți și crescuți în Biserică. „Duhul acestor vremuri” i-a ajutat pe creștinii
ortodocși să risipească, să reducă învățătura de credință corectă, a ceea ce
486 Denis de Rougement, Mic tratat de demonologie, trad. de Mircea Ivănecru, Editura
Humanitas, București, 2006, p. 97.
487 Oliver Clement, Întrebări asupra omului , Editura Episcopia Ortodoxă Română,
(editată și tipărită la Origen, Paris, 1987), Alba-Iulia, 1997, p. 117.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului237reprezintă cu adevărat Biserica. Occidentalizarea ortodoxiei, cu tot ce îi
aparține, este sesizabilă inimii curate, celui ce trăiește în „duh și adevăr”, iar
aici subliniem importanța care se acordă formelor exterioare după modelul
occidental, secular și nicidecum celui interior.
Societatea în care ne desfășurăm activitatea ne „stimulează”, ne „ajută”
să nu mai privim spre cele interioare, veșnice, tainice, ci dimpotrivă spre
cele exterioare, de utilitate îndoielnică, trecătoare și de aceea creștinii
privesc astăzi Biserica ca pe o instituție dominant laică, rezultat al gândirii
materialiste, consumiste. Consecințele sunt devastatoare pentru omul
religios, iubitor de oameni și de Dumnezeu. În occident și nu de mult
timp și în Europa, datorită acestei gândiri materialiste sute de Biserici sunt
închise sau transformate în discoteci, muzee, piețe ș.a. Criza financiară
prin care trecem este rezultatul crizei sufletești, spirituale; promovarea
valorilor exterioare (materiale) în detrimentul celor interioare (spirituale).
Echilibrul și măsura lucrurilor, iar nu extremele, îl ajută pe om să înainteze
spre realitate, să conștientizeze că „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot
cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu”.
Menționăm că în viața bisericească trăirea duhovnicească a început
să fie și mai mult acoperită de necesitățile lumești ceea ce pentru creștini
duce la îndepărtarea de ceea ce este cu adevărat necesar și anume potența
conștiinței de a diferenția oficialul și dreptatea. Evident că aici prin termenul
„oficial” facem referire la aspectul exterior, lumescul, iar prin „dreptate” sau
drept, învățătura nealterată a Bisericii Ortodoxe. Astfel, rămânând mai
mult lipit decât atașat celor exterioare, omul, își asumă poziția acceptată
oficial, astfel reușind să se îndepărteze de relația cu Dumnezeu, din și
de Biserică, de starea interioară (spirituală) de care am amintit și în care
totodată omul își regăsește propria conștiință. Asistăm astăzi la o serie
de schimbări morale care, probabil, pe unii dintre noi ne șochează. Spre
exemplu, se dorește legalizarea homosexualității și a prostituției (în țara
noastră), considerate de societatea materialistă aspecte normale ale vieții,
expresie supremă a libertății depline. Prin urmare, raportându-ne într-un
fel sau altul la hotărâri, recunoscute din punct de vedere „oficial” înseamnă
să ceri să fii mințit, aceasta însemnând coexistența oficialității exterioare cu
lipsa propriei conștiințe interioare.

238
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimLegea în general nu are la bază o morală creștină, ci ea este întemeiată
astfel încât să mulțumească societatea care și-a ales conducătorii în măsură
să facă legea sau, legea se impune după cum ne arată Soloviov: „Legea este
o cerință constrângătoare pentru realizarea unui nivel minim de bine sau
ordine, care nu îngăduie anumite manifestări ale răului”488. Așa se prezintă
legea: rigidă, închisă și este evident că ea nu corespunde cu morala creștină
deoarece, rămâne fidelă aspectului exterior, materialist, evitând ce este cu
adevărat important: sufletul omului, spiritualitatea acestuia. Cea mai cum –
plită fără-de-lege este și va fi legea fără morală creștină.
Raportul dintre lege și societate scoate în evidență caracterul distructiv
al celei dintâi în detrimentul celei de-a doua. Comuniunea și bineînțeles
buna înțelegere între oameni se definește prin armonie, stabilitate și unitate.
Societatea care are la baza existenței sale hotărâri strict legaliste, niciodată
nu va reuși să adune oamenii în unitate, deoarece unitatea se desăvârșește
în dragoste și se distruge prin egoismul și concurența promovate de lege.
Legislația unui stat impune o așa zisă ordine în care egoismul fiecărui
individ să aducă impozite și profit acestuia din urmă încât să acopere inte-
re sele egoiste ale altor indivizi. Apare aici o contradicție distrugătoare de
unitate: aparent promovăm egoismul indivizilor din societate, dar până la
un anumit punct. Egoismul, ca esență a răului, nu are însă margini și nici
liniște. Astfel, societatea întemeiată pe aceste legi este predispusă distru-
gerii unității oamenilor, deoarece stimulează și promovează egoismul. În
această situație, evenimentul vechi testamentar de la Turnul Babilonului
se repetă eliptic, la scară tot mai mare; după cum observăm astăzi, cu noile
tehnologii, oamenii reușesc să comunice între ei indiferent de distanța
care îi desparte și cu toate acestea de cele mai multe ori nu se înțeleg,
pricina nefiind alta decât scopurile înguste și interesele personale. Întreaga
omenire, deși folosește metode de a comunica tot mai eficiente și rapide,
amplifică egoismul pe care îl afișează și care îmbracă haina amestecării
limbilor, dar de data aceasta nu Dumnezeu intervine, ci omul, orbit de
iluzia propriei puteri, care nu Îl mai vede pe Dumnezeu. Cu toate acestea,
există și o latură optimistă: nădejdea că unitatea oamenilor poate începe și
desăvârși în „societatea creștină”.
488 ***, Îndrept ățirea Binelui , Editura Corint, București, 1899, p. 462.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului239Hristos Mântuitorul, este întemeietorul Bisericii și capul acesteia, iar
de aici rezultă că așa cum Hristos S-a jertfit ca „toți să fie Una”, Biserica îi
adună pe oameni, cu dragostea lui Hristos, într-o unitate desavârșită, fără
concurent în această lume, dar cu asemănare în adâncurile insondabile ale
Preasfintei Treimi, în nemăsurata dragostea a Tatălui, Fiului și Duhului
Sfânt, trei Persoane unite întru o Ființă, așa încât nu exista trei Ființe,
ci Un Dumnezeu „trăind o viață întreituna”. Unitatea pe care Biserica o
împărtășește credincioșilor ei, este rodul dragostei lui Hristos, care prin
jertfa Sa a dăruit viață veșnică întregii omeniri și totodată, dragostea pe
care Mântuitorul Hristos a cerut-o de la Tatăl Său „ca dragostea cu care
M-ai iubit pe Mine întru ei să fie, și Eu întru dânșii” (Ioan 17, 26) și astfel,
oamenii sunt chemați și ei la o asemenea dragoste care să poată contopi pe
cei mulți întru unime. Cuvintele Mântuitorului Hristos descoperă taina
Bisericii punând-o în raport cu taina Preasfintei Treimi, astfel ca oamenii
ce se nasc și cresc în Biserică să fie în spirit asemeni celor trei Persoane ale
Prea Sfintei Treimi, a Căror dragoste le unește întru o Ființă.
Biserica este ca și „esență una” a mai multor persoane, zidită prin
moralul început al dragostei. Astfel este înțeles cuprinsul întâii sfinte rugă –
ciuni a Mântuitorului Hristos de către foarte mulți dintre cei mai străluciți
Părinți și Dascăli ai Bisericii – Sfântul Ciprian al Cartaginei, Sfântul Vasilie
cel Mare, Sfântul Grigorie al Nyssei, Sfântul Ambrozie al Mediolanului,
Sfântul Ilarie din Poitiers, Sfântul Chiril al Alexandriei, Augustin al Iponiei
și Sfântul Ioan Cassian.
Astfel, sfântul Ciprian al Cartaginei spune în Epistola către Magnus:
„Domnul, învățându-ne că unitatea vine de la Dumnezeiasca Stăpânire,
întărește și zice: Eu și Tatăl una suntem” (Ioan 10, 30)489, iar în lucrarea sa
Rugăciunea Domnească , Ciprian adaugă: „nemulțumindu-Se a ispăși pentru
noi cu sângele Său, a și mijlocit pentru noi. Și iată ce a dorit El mijlocind
pentru noi: să viețuim întru aceeași unime întru care Tatăl și Fiul sunt
Una”490. Iar Sfântul Chiril al Alexandriei spune: „Hristos, luând ca pildă
și chip al acelei nedespărțite iubiri, împreună-lucrări și unități, ce se poate
489 Sfântul Ciprian al Cartaginei, Epistola 62 , în Opere , Partea 1, Kiev, 1891,
p. 363-364.
490 Idem, Despre Rug ăciunea Domneasc ă, în Opere , Partea a 2-a, Kiev, 1891, p. 221 și
217.

240
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimzămisli numai în unime, unitatea de esență pe care Tatăl o are cu El și pe
care El, la rândul Său, o are cu Tatăl, dorește ca și noi să ne unim unul cu
altul; firește, în același chip în care cea deoființă Sfântă Treime este unită,
așa încât întreg trupul Bisericii este înțeles ca una, înălțându-se în Hristos
prin contopirea și unirea a doi oameni întru alcătuirea noului întreg desă –
vârșit. Chipul Dumnezeieștii unități și firea deoființă a Sfintei Treimi, fiind
cea mai desăvârșită întrepătrundere, trebuie să se oglindească în unitatea
credincioșilor care sunt de o inimă și un cuget”, totodată Sfântul Chiril al
Alexandriei evidențiază „fireasca unitate prin care suntem legați laolaltă, și
toți împreună cu Dumnezeu, poate nu fără unitate trupească”491.
Reluând ideea de mai sus, despre lege și egoismul ce rezultă din
aceasta, observăm, cel puțin teoretic dacă nu practic, că baza unității
Bisericii cuprinde așa cum am mai spus dragostea jertfitoare și nu con –
cepte umane care stau la originea legilor. În convorbirea de rămas bun
Hristos le-a spus ucenicilor Săi: „Poruncă nouă dau vouă, ca să vă iubiți
unul pre altul. Precum Eu v-am iubit pre voi, ca și voi să vă iubiți unul pre
altul. Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, de veți avea
dragoste între voi” (Ioan 13, 34-35).
Când vorbim despre unitatea Bisericii, avem în vedere unitatea ei
organică și nu o unificare mecanică a unor persoane divizate lăuntric.
Însuși Mântuitorul Hristos ne pune înainte asemănarea dintre unitatea
Bisericii cu organica unitate a copacului cu ramurile sale (Romani 11, 17).
De asemenea, Sfântul Apostol Pavel a accentuat acest aspect al Bisericii,
unitatea organică, asemuind Biserica cu un copac (Roamani 11, 24), dar de
cele mai multe ori numește Biserica „trup” (I Corinteni 6, 15). „Ci precum
într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași
lucrare, așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem
mădulare unii altora” (Romani 12, 4-5). Apostolul, numind Biserica „trup”,
evidențiază unitatea ei organică, deoarece două trupuri nu pot fi unite în
chip organic unul cu altul. După cum observăm acest termen arată și însu –
șirea deosebită a unificării mădularelor ce se cuprind în alcătuirea Bisericii.
Sfântul Pavel prin această comparație arată cât de bine a înțeles cuvintele
491 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentarii la Evanghelistul Ioan , Cartea a
2-a, cap. 2., Conceptul moral al dogmei Bisericii de Arhiepiscopul Antonie Hrapovițki,
St. Petersburg, 1912; și Conceptul moral al dogmei Preasfintei Treimi , ibidem, p. 70-76.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului241Mântuitorului de pe drumul Damascului și rolul pe care îl are fiecare creș –
tin în parte și toți la un loc în trupul lui Hristos, Biserica al cărei Cap este.
Cei care se nasc și cresc în Biserică, sunt mădulare fiecare în parte, iar
împreună alcătuiesc un singur trup în Hristos.
În puținele rânduri de mai sus am prezentat aspecte importante ale
Bisericii care ne-au condus în cele din urmă la un pasaj sensibil pentru
oamenii zilelor noastre și anume Biserica-locaș de comuniune și închinare
și Biserica-comunitate a lui Hristos și împreună cu Hristos, în biserica
lăcaș. Duhul acestor vremuri, anulează a doua latură a bisericii (latură care
întemeiază biserica lăcaș) și astfel nu dorește să vadă decât prima înfățișare
și de aceea societatea definește Biserica o simplă instituție socială. Există
o legătură de interdependență între aceste două aspecte fundamentale:
Biserica-comunitate determină și explică biserica lăcaș de închinare. Pentru
a pricepe legătura dintre aceste două aspecte fundamentale, e necesar să
credem că Biserica, ca și comuniune a oamenilor cu Dumnezeu, după cum
am mai amintit, începe la Întruparea Mântuitorului Hristos, este înteme –
iată în mod „obiectiv” prin patimile Sale, iar ca Biserică-comunitate, con –
cretă, văzută, schimbă istoria acestei lumi la Cincizecime și deci „Biserica
apare ca un rezultat al lucrării răscumpărătoare a lui Hristos și ca o pre –
lungire firească a acesteia, mai exact a lui Hristos Cel întrupat, răstignit și
înviat și înălțat la ceruri întru slavă, stând de-a dreapta Tatălui, în relație
cu Dumnezeu-Tatăl, ca Dumnezeu-Omul slăvit pentru noi, dar și cu noi
prin Duhul Sfânt care ne menține și ne dă putere să creștem în comuniu –
nea de viață cu El. Prin Hristos, viața de comuniune a persoanelor Sfintei
Treimi coboară în umanitate, și anume în Biserică, și constituie Biserica,
iar Biserica, datorită Capului ei, Hristos, tinde desăvârșindu-se spre Sfânta
Treime, prin Duhul Sfânt”492.
După cum observăm Biserica ca și comuniune și comunitate a
oamenilor cu Dumnezeu, chiar dacă a fost întemeiată de Hristos Domnul
și descoperită oamenilor de Duhul Sfânt, nu putem spune că are doi
întemeietori, fiecare activând în epoca sa și astfel Biserica nu ar mai fi una,
iar apartenenții ei la fel, ci Biserica depinde, de Hristos și de Duhul Sfânt în
492 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema
intercomuniunii , teză de doctorat, București, 1978, p. 64.

242
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimacelași timp, în mod constant, deoarece acolo unde este Duhul Sfânt, acolo
este și Fiul, și unde este Fiul, este și Duhul Sfânt. Mântuitorul însuși,
înainte de înălțarea Sa la ceruri, trimițând pe Apostoli la propovăduirea
Evangheliei, îi asigura pe ei și pe urmașii lor: „Ș i Eu voi fi cu voi în toate
zilele până la sfârșitul veacului” (Matei 28, 20). Și El este cu noi toți prin
Duhul Său cel Sfant, după cum El însuși ne-a spus: „Dar Mângâietorul,
Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va
învăța toate și vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu”
(Ioan. 14, 26). Duhul Sfânt nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi
și cele viitoare va vesti, El ne va face parte de tot ceea ce este în Hristos
(Ioan 16, 13) și, deci „toate câte are Tatăl ale Mele sunt, de aceea am zis că
din al Meu ia și vă vestește” (Ioan 16, 15). Duhul Sfânt va da mărturisire
despre Hristos (Ioan 15, 26). Dar, tot Duhul Sfânt este Acela care Îl
face prezent pe Hristos și în care Hristos lucrează mântuirea noastră,
în Biserică, cea care este trupul lui Hristos și plenitudinea Duhului
Sfânt (Efeseni 1, 23). Și deci, temelia Bisericii este pusă de Mântuitorul
Hristos prin întreaga lucrare de mântuire: Întrupare, Răstignire, Înviere și
Înălțare, dar actele care dau ființă Bisericii „în mod obiectiv”, îl constituie
aspectul de jertfă căci Fiul Lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine,
ci ca din trupul Său, cel jertfit și înviat pentru lume, să extindă mântuirea
ca viață dumnezeiască în noi, iar „această viață dumnezeiască extinsă din
trupul Său în umanitate, mai exact în cei care se încorporează dinamic în
Hristos, constituie Biserica însăși”493.
Pogorârea Duhului Sfânt după Înălțarea Mântuitorului este actul
de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos Însuși în umanitatea
Sa personală la extinderea acestei lucrări în oameni. Duhul Sfânt, care
este Duhul lui Hristos, ca Unul ce odihnește deplin peste El (Ioan
1, 33) și strălucește din Hristos tuturor, coboară în chipul limbilor de
foc peste Apostoli, peste fiecare în parte în mod distinct, umplându-i
(Faptele Apostolilor 2, 1, 3, 4), precum și peste cei care, ascultând predica
Apostolilor, s-au botezat (Faptele Apostolilor 2, 37, 38, 41), dând naștere
Bisericii ca o comunitate văzută sacramentală a oamenilor cu Dumnezeu,
intrată în istorie. De aici, rezultă relația dintre Mântuitorul Hristos, ca
493 Ibidem, p. 71.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului243Răscumpărător al lumii și Duhul Sfânt ca desăvârșitor al lucrării acestuia.
Comuniunea și completitudinea dintre Mântuitorul Hristos și Duhul
Sfânt este puternic reliefată de Răscumpărător în cuvintele adresate
apostolilor: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă
de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi
despre Mine” (Ioan 15, 26) și „când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă
va călăuzi la tot adevărul; căci, nu va vorbi de la Sine, ci toate câte va auzi
va vorbi și cele viitoare vă va vesti”. Duhul Sfânt nu va aduce o învățătură
nouă sau o completare la învățătura Mântuitorului, ci o va menține vie pe
cea propovăduită deja de Hristos „Acela vă va învăța toate și vă va aduce
aminte despre toate cele ce v-am spus Eu” (Ioan 14, 26).
Sfântul Petru îi aseamănă pe cei care alcătuiesc Biserica cu niște
„pietre vii” (I Petru 2, 5), care formează o casă duhovnicească și „popor
agonisit de Dumnezeu” (I Petru 2, 5, 9). Și „pietre vii” ale Bisericii sunt
toți aceia care mărturisesc dumnezeirea lui Hristos, adică pe Hristos
Dumnezeu-Omul, Fiul lui Dumnezeu întrupat, ca odinioară Simon din
Cezareea lui Filip, învrednicindu-se să fie „piatra vie” (Matei 16, 16-18), și
care „împreună să se zidească pe temelia Apostolilor și a proorocilor, piatra
din capul unghiului fiind însuși Iisus Hristos” ca să fie lăcaș și comunitate
a lui Dumnezeu în Duhul Sfânt și plină de Duhul Sfant, care este Duhul
lui Hristos (Efeseni 2, 20-22).
Duhul Sfânt odată cu venirea lui în lume la Cincizecime de la Tatăl,
trimis de Fiul, este Cel care îi zidește pe credincioși, „pietrele vii”, în Hristos,
ca Biserică vie și văzută, comunitatea concretă a oamenilor cu Dumnezeu.
Legătura strânsă dintre lucrarea mântuitoare a lui Hristos și lucrarea desă –
vârșitoare a Duhului Sfânt rezultă din faptul că venirea Duhului Sfânt
în lume face prezentă și activă Învățătura, Jertfa și Învierea lui Hristos
în Biserică, bineînțeles în membrii Bisericii, mădularele lui Hristos. Prin
Sfântul Duh, în ziua Cincizecimii, adunarea Apostolilor și ucenicilor la care
s-au adaugat, chiar din prima zi, cei care au primit cuvântul Evangheliei lui
Hristos și s-au botezat, ca la trei mii de suflete, a devenit loc și lăcaș al pre –
zenței Cuvântului, adică al prezenței lui Hristos Însuși, a devenit Biserica.
Astfel, nu putem vorbi despre lucrări mântuitoare separate, deoarece vom
lovi în comuniunea Peroanelor treimice, comuniune ce are la bază o formă

244
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdesăvârșită de iubire și deci „este total falsă imaginea unui Hristos în cer și
a Duhului Sfânt în Biserică, fiindcă nu ia în serios unitatea și comuniunea
Persoanelor treimice care se înconjoară, ce cuprind și se oglindesc reciproc.
La Dumnezeu cele trei Persoane nu sunt despărțite”494.
Sfântul Evanghelist Matei ne spune că: „Biserica este viața de comu-
niune a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, manifestată
concret prin acte de credință, prin participarea la aceleași Sfinte Taine
și slujbe săvârșite de cei investiți cu puterea Duhului Sfânt în acest sens
de către Hristos însuși, episcopii, preoții cărora le revine, tot datorită
puterii Duhului Sfânt cu care au fost îmbrăcați de Hristos, conducerea
credincioșilor pe calea mântuirii, odată cu propovăduirea Evangheliei
și sfințirea lor” (Matei 28, 18-20)495. Astfel, Biserica este prin excelență
teandrică, deoarece ea păstrează ca existențe distincte pe cei uniți, adică
pe Dumnezeu și pe oamenii care aderă prin credință la iubirea jertfelnică
a lui Hristos asemenea comuniunii din sânul Sfintei Treimi ce păstrează
distincte Persoanele divine. Această comuniune dintre Dumnezeu și
oameni cuprinsă în termenul de Biserică o arată și Sfântul Apostol Pavel
prin asemănarea cu legătura indisolubilă dintre cele două componente ale
organismului uman: capul și trupul.
Sfântul Apostol Pavel arată că Biserica este însuși trupul lui Hristos
(Efeseni 1, 23; 5, 23), care are multe mădulare: „Căci precum trupul unul
este și are multe mădulare, iar toate mădularele trupului multe fiind, sunt
un trup, așa și Hristos. Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toți,
ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, și toți la
un Duh ne-am adăpat. Căci și trupul nu este un mădular, ci multe” (I
Corinteni 12, 12-14). Dar, fiecare mădular își are rolul și locul său în
trup, fără să se substituie trupului întreg (I Corinteni 12, 18) și nici altui
mădular (I Corinteni 12, 21), după cum nici trupul nu poate fi conceput
fără mădulare (I Corinteni 12, 19). Fiecare mădular își are identitatea sa
dar numai în interiorul trupului și de aici apare și buna conlucrare între ele
astfel încât, motivele de dezbinare nu vor apărea niciodată, iar acesta este
rezultatul lucrării Duhului Sfânt în oameni după cum ne arată și Sfântul
494 Ibidem, p. 77
495 Ibidem, p. 90

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului245Ioan Gură de Aur întrebând retoric: „Ce este unimea Duhului? Așa cum
duhul, în trup, este cela ce ține toate și împărtășește oarece unime osebirii
ce vine de la feluritele mădulare ale trupului, tot așa și aici. Dar Duhul este
dat și spre a uni pre oamenii osebiți între dânșii după naștere și după felul
de a gândi”496.
De asemenea și Fericitul Teofilact al Bulgariei scrie: „Așa precum
duhul în trup este temeiul ce leagă și unește toate, deși mădularele sunt
osebite, tot așa și Duhul Sfânt ce locuiește în cei credincioși unește pre toți,
chiar de sunt osebiți unul de altul prin naștere, petrecere și îndeletniciri”497.
Ele sunt legate în interiorul trupului atât de bine încât toate mădularele
participă împreună la suferința sau la bucuria unuia dintre ele. Ele trebuie
„să se îngrijească deopotrivă unele de altele. Și dacă un mădular suferă,
toate madularele suferă împreună, și dacă un mădular este cinstit, toate
mădularele se bucură împreună” (I Corinteni 12, 25, 26).
Hristos și umanitatea sunt așa de uniți în Biserică încât nici Hristos și
nici umanitatea nu pot fi văzuți sau concepuți unul fără celălalt, sau altfel
spus, unul cheamă și implică pe celălalt. Hristos este Capul Bisericii, iar
umanitatea creștină, sunt cei încorporați personal în Hristos, Biserica, ca
trup în duh al lui Hristos, extins peste veacuri. Ș i numai în Biserică creș –
tinul Îl poate cunoaște pe Hristos. Căci rolul lui Hristos în Biserică este
acela de Cap al Bisericii (Coloseni 1 18), de lumină necreată care unește
pe credincioși cu Sine ca pe un trup spiritual al Său și în calitatea de izvor
veșnic de putere și model după care se orientează și de care se umplu și se
însetează cei încorporați în El, făcându-se tot mai mult după chipul Lui.
Sfântul Apostol Pavel numește în mod propriu și direct pe Hristos Cap
al Bisericii: „Hristos este Capul trupului, al Bisericii” (Coloseni 1, 18, 24).
„Și pe toate le-a supus sub picioarele Lui și mai presus de toate întru toți”
(Efeseni 1, 22-23).
De Hristos, în calitatea Lui de Cap, depinde și creșterea trupului pre –
cum și lucrarea fiecărui mădular în parte al acestuia: „Și mărturisind ade –
vărul în iubire, să creștem întru toate spre El care este Capul, Hristos. Și
din El tot trupul bine alcătuit și bine încheiat, prin toate legăturile care îi
496 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii, La Epistola c ătre Efeseni, Cuvântul 9, 3.
497 Teofilcact al Bulgariei, Tâlcuiri la Epistole , Kazan, 1867, p. 123.

246
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimdau tărie, își săvârșește creșterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia dintre
mădulare și se zidește întru iubire” (Efeseni 4, 15-16). Hristos este Cap
al Bisericii și în sensul că în acest trup, Biserica, se trăiește viața Capului,
adică viața cea nouă după Hristos în Duhul Sfânt, că Hristos Însuși traiește
în Biserică și lucrează în ea, prin Duhul Său, precum și în fiecare mădular
al ei și că El ne oferă aici, prin Duhul Sfânt, harul dumnezeiesc și, deci,
mântuirea.
Viața și înțelepciunea lui Dumnezeu se revarsă și pulsează în tot trupul,
prin Capul acestuia, adică prin Hristos care S-a facut prin Duhul viață a
noastră a tuturor (Coloseni 2, 4). Hristos s-a făcut prin Duhul viață a noas –
tră a tuturor, dar a tuturor celor care venim la el cu credință. Așadar, când
vorbim de încorporarea umanității în Hristos, adică în Biserică, trupul Său,
aceasta este în primul rând personală și al doilea de ambele părți. Mântuitorul
Hristos S-a jertfit din iubire pentru lume pentru ca lumea să dobândească
viața veșnică și tot din iubire nemăsurată așteaptă până la sfârșitul veacurilor
pe cei care cu credință și cu dragoste se întorc la adevărata viață.
Totodată, Hristos cuprinde și se reflectă personal numai în cei care vin
la El, răspunzând chemării Lui la comuniune cu Dumnezeu, adresată lor
prin Apostolii Săi și urmașii acestora: episcopii și preoții: „Mergeți în toata
lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede și se va
boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi” (Marcu 16, 15-16).
Toți oamenii sunt chemați să devină mădulare ale trupului lui Hristos, căci:
„El voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să
vină” (I Timotei 2, 4), deoarece „El s-a dat pe Sine preț de răscumpărare
pentru toți” (I Timotei 2, 6). Dar, Hristos nu silește pe nimeni să fie urmă –
tor și mădular al trupului Său: „Iată, Eu stau la ușă și bat, de va auzi cineva
glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine”
(Apocalipsa 3, 20). Prin aceasta se adeverește cuvântul Mântuitorului din
parabola cu lucrătorii trimiși să lucreze în vie: „că mulți sunt chemați, dar
puțini sunt aleși” (Matei 20, 16), precum și din parabola nunții fiului de
împărat la care, în locul celor poftiți la nuntă și care n-au răspuns, au fost
chemați cei de la răspântiile drumurilor, dar dintre care a fost dat afară cel
găsit fără haină de nuntă, căci „mulți sunt chemați, dar puțini sunt aleși”
(Matei 22, 22, 1-14). Haina de nuntă este veșmântul luminos pe care îl
dobândește cel încorporat în Hristos.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului247Prin Botez, Mirungere și Euharistie, devenim mădulare active ale
trupului lui Hristos, avem acces la Hristos, alcătuim Biserica lui Hristos
plină de Duhul Lui. Astfel, „Botezul este începutul relației comuniunii
noastre personale cu Hristos, care se adâncește și crește prin celelalte Sfinte
Taine: Mirungerea și Euharistia. Botezul apare nu numai ca un dat, sau
rezultat, ci și ca o misiune și drum spre întreaga viață a Duhului Sfânt care
ne vine prin Hristos, Capul Bisericii”498.
În toate Sfintele Taine, dar în special în Taina Sfântului Botez,
intrarea în adevărata viață, conlucrarea dintre Hristos și Duhul Sfânt este
impresionantă, deoarece Hristos prin Duhul Sfânt încorporează pe om
în Sine, extizându-se și sălășluind în el. Taina Sfântului Botez realizează,
deci, o încorporare personală și ființială a omului în Hristos prin lucrarea
Duhului Sfânt deopotrivă în Biserică și în oameni. Prin Taina Sfântului
Botez, comuniunea ce are loc nu se limitează doar la cele două persoane
dumnezeiești Fiul și Duhul Sfânt și aceasta în mod separat, ci prin Hristos
Mântuitorul, cel botezat intră în relație personală cu toate persoanele
Sfintei Treimi. Formula trinitară a Botezului, indicată chiar de Mântuitorul
Hristos odată cu trimiterea Apostolilor la propovăduirea Evangheliei și
instituirea Tainei înseși după înviere (Matei 28, 19-20), evidențiază tocmai
acest lucru: „cel botezat intră în relație personală cu Hristos Cel interiorizat
de Duhul Său înăuntrul nostru, bucurându-se de dragostea Tatălui al cărui
fiu după har a devenit prin Botez”499.
Pronunțarea distinctă a numelui fiecărei persoane a Sfintei Treimi
odată cu cele trei cufundări în apă și înălțări ale primitorului Tainei arată,
că prin Hristos, cel botezat intră în relație personală cu fiecare persoană a
Sfintei Treimi. Prin Taina sfântului Botez, Hristos însuși Se naște în noi, și
odată cu El ne naștem și noi la o nouă viață, la viața lui Hristos, prin Duhul
Sfânt pe care ni-L împărtășește El în adâncul ființei noastre prin Botez.
Neofitul primește în ființa sa pe însuși principiul suprem al vieții.
Supranumele de Desăvârșitorul atribuit Duhului Sfânt, arată întă –
rirea, continuarea și permanentizarea lucrării de mântuire împlinită de
Mântuitorul Hristos, iar dacă prin Taina Sfântului Botez se realizează
498 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit. p. 181.
499 Ibidem, p. 182.

248
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimo încorporare personală și ființială a omului în Hristos prin lucrarea
Duhului Sfânt în Biserică și în oameni, prin Taina Mirungerii prezența
Mântuitorului Hristos în viața noului botezat devine mai intensă prin
darurile dumnezeiești necreate ce le revarsă Duhul Sfânt asupra lui. De
atunci, omul ce acordă atenție darurilor pe care le-a primit beneficiază de
o dezvoltare duhovnicească în încorporarea sa în Hristos Domnul „ast –
fel Duhul harului, pogorându-se asupra fiecăruia, îl face a fi ceea ce se
cuvine să fie în trupul Bisericii lui Hristos. trupul lui Hristos, potrivit alcă –
tuindu-se prin acest dar al Duhului, se zidește el însuși după măsura în
care fiece mădular răspunde scopului său sau lucrează pentru bunăstarea
Bisericii cu toată plinătatea darului harului pe care l-a primit”500.
Dar această dezvoltare chiar dacă are un caracter personal ea se revarsă
și asupra celorlalte mădulare ca semn al dragostei și comuniunii dintre ele,
astfel ajungând împreună pe calea desăvârșirii așa cum ne arată și Sfântul
Arhiepiscop Ilarion (Troițki) Noul Mărturisitor: „Întregul trup al Bisericii
este unit într-o armonie ce sporește mereu, prin mijlocirea simțirii îmbel –
șugatelor daruri ale Duhului Sfânt ce lucrează în fiece mădular într-un
chip aparte. Astfel trupul Bisericii atinge desăvârșirea în toate mădularele
sale. Toată creșterea întregii Biserici atârnă de fiecare mădular în parte care
ține cu sfințenie legea dragostei. Simțirea darului Duhului este cu putință
numai prin dragoste și în unire cu Biserica”501.
Apare de multe ori confuzia, chiar și între teologii zilelor noastre, că
la Taina Sfântului Botez credincioșii se unesc numai cu Hristos, Duhul
Sfânt fiind numai mediatorul sălășluirii lui Hristos în om, iar că la Taina
Mirungerii creștinii primesc numai darurile Duhului Sfânt. Comuniunea
și conlucarea dintre cele două Persoane ale Sfintei Treimi, Fiul și Duhul
Sfânt, se arată în orice lucrare a bisericii spre desăvârșirea mădularelor
trupului așa că Taina mirungerii este, deopotrivă, lucrarea lui Hristos în
Duhul Sfânt, precum și cea a Duhului Sfânt datorită lui Hristos, în cel
botezat, iar această sfântă lucrare de comuniune se îndreaptă către Tatăl
cel ceresc, devenind astfel fiii Lui, deoarece „Duhul care îi pecetluiește în
Taina Mirului este persoana de relație între Tatăl și Fiu, deci El ne face pe
500 Tâlcuire la Epistola Apostolului Pavel c ătre Efeseni , Moscova, 1883, p. 307.
501 Sfântul Arhiepiscop Ilarion (Troițki) Noul M ărturisitor , Creștinismul sau Biserica ?
Editura Cartea Ortodox ă Editura Egumenița, 2005, p. 12.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului249noi cei deveniți la Botez fii ai Tatălui prin încorporarea noastră în Hristos,
să simțim iubirea Tatălui față de noi și iubirea noastră față de Tatăl, așa cum
la Botezul Său Hristos primește îndata ce iese din apă, din cerurile des –
chise, pe Duhul, ca adeverire a iubirii Tatălui, ca relație iubitoare a Tatălui
față de El nu numai după Dumnezeirea Sa, ci și după omenitatea Sa”502.
Dacă prin Taina Sfântului Botez oamenii pot intra cu folos duhovni-
cesc în sfânta Biserică, prin Taina Mirungerii oamenii participă activ la
viața Duhului Sfânt, adică la adevărata viață a Bisericii înaintând spre
cunoașterea și împărtășirea de taine mai presus de cuvânt, ajunge la ținta
finală împărtățirea cu Însuși Mântuitorul Hristos cel Răstignit, Înviat și
Înălțat „căci prin această Taină (a Mirungerii) primitorul este consacrat ca
om deplin, deschis lucrării Duhului Sfant în el și prin aceasta, vrednic să se
unească cât mai deplin cu Hristos plin de tot Duhul, în Sfânta Euharistie.
Prin Mirungere, deci, începe arătarea lui Hristos în comportarea omului
botezat, și lumina și lucrarea Duhului Sfânt în ființa omului. Prin această
Taină omul devine un chip activ al lui Hristos și un lăcaș viu al Duhului
Sfânt”503.
Sfânta Taină a Euharistiei reprezintă cununa încorporării omului în
Hristos, ca unire deplină cu Hristos și cu Biserica, fiindcă de aici înainte,
viața cea nouă primită la botez și întărită prin „pecetea darului Sfântului
Duh”504, Taina Mirungerii, se îndreaptă către desăvârșire, unirea cu Hristos
în Împărăția Sa cea veșnică, desăvârșire pe care o pregustă încă de pe acum
în Biserică, iar în acest urcuș spre desăvârșire trebuie avut în vedere și apor –
tul omului care în cele din urmă nu face nimic altceva decât să pună în
funcțiune bogatele daruri pe care le-a primit de la Hristos Domnul prin
Duhul Sfânt. Biserica, ca adevărata unificare dintre noi și Hristos și exten –
siunea comunitar-sobornicească a lui Hristos în oameni, se realizează în
Sfânta Euharistie. Astfel, prin Sfânta Euharistie „Mântuitorul Hristos este
deplin în comunitatea eclezială și în fiecare membru al acestei comunități,
iar comunitatea și fiecare membru al acesteia cresc în Hristos care s-a situat
în centrul ei și în adâncul de taină al fiecărui mădular al ei”505.
502 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit. p. 226.
503 Ibidem, p. 235.
504 Formula ce se rostește în timpul mirungerii cu Sfântul și Marele Mir.
505 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit. p. 236.

250
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimTotodată, Sfânta Euharistie evidențiază unirea și comuniunea cu
Mântuitorul Hristos, deoarece credincioșii se împărtășesc împreună măr –
turisind credința una și deplină în Hristos realizându-se totodată o mai
bună comuniune a credincioșilor între ei în același Hristos. Toate se petrec
în atmosfera tainei dumnezeiești, Sfânta Euharistie fiind „Taina unirii și
comuniunii depline a omului cu Hristos, ca mădular al Bisericii, precum și
Taina constituirii înseși a Bisericii…toți se întâlnesc la același Trup al lui
Hristos, toți formează împreună extinderea trupului-Hristos. În acest sens,
Euharistia este prin excelență Taina unității și comunității ecleziale”506.
Jertfa și Învierea Mântuitorului Hristos stau la baza Sfintelor Taine
ale Bisericii, prin acestea, (Sfintele Taine) mădularele Bisericii și implicit
Biserica pe care o alcătuiesc, se imprimă de Jertfa și Învierea lui Hristos, dar
în raport cu toate celelalte Sfinte Taine, prin Sfânta Euharistie, „Biserica
luând putere din Jertfa lui Hristos, trăiește sentimentul predării vieții sale
lui Dumnezeu, spre a o primi umplută de viața Lui veșnică, asemenea lui
Hristos prin Înviere. Dar aceasta se întâmplă nu numai cu ea, ci și cu fiecare
mădular al ei care se împărtășește cu Hristos în euharistie”507.
Biserica este Hristos unit cu umanitatea răscumparată și înnoită
spiritual și moral prin Cruce și Înviere, sau, altfel spus, Hristos extins în
umanitate și umanitatea încorporată personal și dinamic în Hristos cel
răstignit, omorât și înviat, plin de tot Duhul Sfânt. Biserica este Biserica
este trupul sobornicesc, comunitar sau social al lui Hristos în care El
se prelungește și lucrează sau care este alcătuit din toți aceia care s-au
incorporat în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, după
ce au auzit și primit Cuvântul lui Dumnezeu, întocmai ca aceia „ca la
trei mii de suflete care s-au „adaugat” Apostolilor, ucenicilor și fraților în
ziua Cincizecimii (Fapte 1, 13, 14). Biserica este un trup, un tot, care nu
anulează mădularele, ci dimpotrivă le afirmă și ele se afirmă reciproc: „Iar
voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare fiecare în parte” (I Corinteni 12,
27). Ca trup al lui Hristos, Biserica nu este suma numerică a membrelor
sau mădularelor, ci ea este uniunea universală cu Hristos a ipostasurilor
create pe care ea le zămișleste într-o nouă naștere (Botezul), le întărește
506 Ibidem, p. 265.
507 Ibidem, p. 280.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului251și pecetluiește cu Duhul lui Hristos (Mirungerea) și le unește cu trupul și
Sângele Lui pline de Duhul Sfânt (Sfânta Euharistie).
Evanghelia Mântuitorului Hristos dorește restaurarea chipului lui
Dumnezeu din toți oamenii, adunându-i sub ploaia harului Duhului Sfânt
în Biserică. Mântuitorul Hristos înfăptuind răscumpărarea omului, adică
mântuirea lui, nu așteaptă de la el decât să și-o împroprieze, lăsându-i la
îndemnă tot de ce are nevoie: harul Duhului Sfânt, cu care poate împlini
poruncile Eevangheliei Noului Testament și virtuțile deoarece așa cum
ne-a spus: „Eu sunt vița, voi sunteți mlădițele. Cel ce rămâne întru Mine și
Eu în el, acela aduce roadă multă” (Ioan 15, 5).
Fiind o învățătură despre dragoste, înfăptuirea ei zidește din nou o
obște, fiindcă dragostea este o temelie care nu desparte, ci leagă. În afara
Bisericii și fără Biserică viața creștină este cu neputință. Numai învățătura
creștină singură, lipsită de Biserică, se diluează și risipește în necredințe,
căci viața ortodoxă este viața Bisericii. Numai în via ța Bisericii omul poate
trăi și spor în credință. În organismul trupesc, mădularele separate nu cresc,
nu se dezvoltă niciodată independent unul de altul, ci totdeauna și numai
în legătură cu întregul organism. Același lucru se aplică și Bisericii. Căci
creșterea Bisericii este în același timp creșterea mădularelor ei duhovnicești.
Potrivit Noului Legământ, desăvârșirea personalității omenești depinde
de aparținerea de organismul viu al Bisericii, săvârsindu-și crește rea sub
binefăcătoarea și îmbelșugata înrâurire a Duhului Sfânt. Dacă legătura cu
trupul Bisericii se întrerupe, atunci personalitatea astfel izolată și închisă
deviază în propriul egoism și se va lipsi de binefăcătoarea și îmbelșugata
înrâurire a Duhului Sfânt ce locuiește în Biserică. „În fapt, dacă s-ar
întâmpla ca mâna să fie tăiată din trup, duhul ce vine de la creier, căutând
să treacă spre ea și negăsind legătura, nu se va smulge din trup ca să treacă
în mâna tăiată. Dacă mâna nu este acolo, ea nu mai are nici o părtășie.
La fel se petrece și aci, dacă noi nu mai suntem împreună-legați prin
dragoste”508, astfel că „tot cel ce s-a despărțit de izvorul vieții, pierzând
esența cea mântuitoare, nu mai poate viețui și răsufla cu o viață mai înaltă”509.
508 Sfântul Ioan Gur ă de Aur, La Epistola c ătre Efeseni, Cuvântul 11..
509 Sfântul Chiprian al Carthaginei, Despre unitatea Bisericii , cap. 23, în Opere , partea
a 2-a, p. 197.

252
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim„Depărtează raza soarelui de la izvorul său: unitatea ei nu-i va îngădui să
ființeze ca lumină aparte; rupe o ramură din copac – partea ruptă va pierde
putința de a mai crește; desparte pârâul de izvorul lui, – partea despărțită va
seca. Tot așa și Biserica, luminată de către Domnul, își răspândeste razele
asupra întregii lumi; dar lumina ce se revarsă pretutindeni este una, iar
unitatea trupului rămâne neîmpărțită. Ea își întinde crengile grele de roade
peste întregul pământ; îmbelșugatele sale șuvoaie ajung până departe; și
totdeauna Capul rămâne Unul. Un singur început, o singură maică, plină
de pârga rodniciei”510.
Deci, în ceea ce privește mântuirea sau desăvârșirea, dobândirea vieții
veșnice în Împărăția cerurilor, raportul dintre om și Biserică are o impor –
tanță majoră reprezentând modul unic și tainic, dar totodată accesibil
pentru cei ce doresc să se împărtășească de la izvorul vieții încă din viața
pământească. De aici, rezultă că omul nu se poate raporta numai la el însuși
pentru a dobândi chiar și o simplă stare de bine, fapt concret și vizibil al
zilelor noastre, dar cu rezultate nefaste pentru întreaga umanitate. A fi creș –
tin înseamnă a fi următor lui Hristos, învățăturilor Lui, în cuvânt și faptă
„căci precum trupul fără suflet mort este, astfel și credința fără de fapte,
moartă este” (Iacob 2, 26). Și deci, un creștin aparține trupului lui Hristos,
Biserica, al cărei Cap este, iar membrele se mișcă liber la auzirea cuvântului
lui Hristos. Nu există învățătură și viață creștină în afara Bisericii fiindcă
Însuși Mântuitorul Hristos spune „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (Ioan
14, 6), iar dacă El este Capul Bisericii, atunci în Biserică și învățăturile ei
se află Calea, Adevărul și Viața. Învățătura creștină existentă în Biserică
este însăși calea cea bună spre aflarea adevărului unic desăvârșit care nu se
contrazice până în adâncurile lui, adevăr care duce la Viața cea neîmbătrâ –
nitoare și pururea veșnică, cu sfinții în Împărăția cerurilor.
Sfântul Chiprian a exprimat chiar gândul că nu numai că nu poate
fi viață creștină în afara Bisericii, dar că nu poate fi nici învățătură
creștină. Credință curată există numai în Biserică511. Sfântul Ciprian mai
dă Bisericii și numele de „Adevăr”512 și învață că unitatea credinței nu se
510 Sfântul Chiprian al Carthaginei, Despre unitatea Bisericii , cap. 5, op.cit., p. 180.
511 Idem, Scrisoarea 62, c ătre Magnus , Opere , partea , p. 371.
512 Idem, Scrisoarea 58, c ătre Qvintus , p. 326-327.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului253poate despărți de unitatea Bisericii513, căci adevărul este unul, tot așa cum
și Biserica este una514. Cel ce nu ține la unitatea Bisericii nu poate gândi că
păstrează credința515. Orice despărțire de Biserică este neapărat legată de o
denaturare a credinței. „Vrăjmașul a uneltit erezii și schisme ca să răstoarne
credința, să strâmbe adevărul și să destrame unitatea. Iar slujitorii lui fac
cunoscută înșelăciunea sub chipul credinței, vestesc pe antihrist în numele
lui Hristos, și ascunzând minciuna sub înfățisarea dreptății, cu iscusință
și cu vicleșug nimicesc adevărul”516. Prin urmare, Biserica este depozitara
învățăturilor curate bimilenare ale Capului ei, Domnul nostru Iisus Hristos
și farul călăuzitor către un secol care, parafrazându-l pe Malraux, „va fi
credincios sau nu va fi deloc”.
VI. 2. Biserica o Cincizecime continuă
în lume, spre cunoașterea lui Dumnezeu
și mântuirea omului
Participam astăzi la o dinamică formidabilă a lucrurilor și care se
numește totodată schimbare, aceasta fiind impusă nu de cauze obiective,
dispuse de natura înconjuratoare, ci de omul care stăpânește această
natură, de cauze eminamente subiective. Omul, având cele mai mari
daruri de la Dumnezeu și anume libertatea, spiritul și rațiunea, tinde a
crea, pentru că este chip al Creatorului, și a dărui din lucrările sale tot așa
imitând Creatorul, dar firea sa fiind pervertită de păcat nu mai rămâne pe
aceeași linie cu Creatorul Său, dorind să iasă de sub tutela și chiar înaintea
Acestuia, bazându-se pe „aptitudinile” sale crede că Îl poate imita și depăși
pe Dumnezeu, dar fără ajutorul Lui. Aici se înșeală omul și perseverează în
încercare, sperând că îndrăzneala sa cuprinsă de mândrie va cuceri lumea.
Însuși Domnul și Mântuitorul Hristos a zis: „Fără de mine nu puteți face
nimic” (Ioan15, 5), iar aceasta a spus-o nu din mândrie dorind să arate
513 Idem, Scrisoarea 61, c ătre Pompei , p. 353; Scrisoarea 57, c ătre Ianuarie , p. 326.
514 Scrisoarea 58, c ătre Qvintus , op.cit., p. 326; Despre unitatea Bisericii , p. 197.
515 Despre unitatea Bisericii , cap. 4, Opere , partea a 2-a, p. 179-180.
516 Ibidem, p. 178.

254
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimcă El este Cel care stăpânește lumea, ci că Dumnezeu Îl iubește pe om și
dorește participarea Sa la lucrările Lui ca acestea să fie pline de dreptate
și veșnice.
Privind atent în istorie, omul, indiferent de poziția sa socială a încer –
cat să se debaraseze de Dumnezeu dorind a face lucruri nedrepte, el con –
siderându-le drepte în opoziție cu Dumnezeu. Setea și ideea aceasta de
a arăta că el este centrul tuturor lucrurilor (idee vehiculată de filosofia
antică greacă și preluată de umanism în sec. XV-XVI), îl exclude auto –
mat pe Dumnezeu și pe celălalt de lângă el chiar dacă îi implică la un
moment dat în viața lui, și aceasta numai formal vorbind. El devine egoist,
formându-și propriul „univers al ideilor”. E puțin dificil să vorbim despre
scopul principal al omului în asemenea vremuri, când toate lucrurile mai
puțin importante devin foarte importante și invers, dar este nevoie de un
„refresh” care să ne arate originile, să redescoperim ce suntem cu adevărat
și cum trebuie să ne raportăm la ceea ce suntem. Acest modernism nu tre –
buie privit ca un inamic al omului religios, ci trebuie asemenea îndemnului
Sfântului Vasile cel Mare să culegem ca albinele tot ceea ce este bun și să-l
punem în folosul nostru.
Am zis puțin mai devreme că este nevoie de un „refresh”, care să ne
arate originile, și să devenim astfel originali în modul nostru de viață și
nu pradă ideilor și plăcerilor altora, care au devenit astăzi modele de viață
modernă. Întoarcerea la origini nu înseamnă habotnicism sau incultură,
ci trăirea în adevăr și viață virtuoasă care îl fac pe om liber și responsabil
în relația sa cu ceilalți oameni și cu Dumnezeu. A fi modern nu înseamnă
să fi robul tuturor ideilor și jocurilor altora, care încearcă ușor să ne
fărămițeze și această credință pe care o mai avem.
Fiind cuprinși de viteza secolului XXI și de această bulversare de false
idei, principii și libertate haotică, omul se îndepărtează încet de ceea ce este
esențial, se îndepărtează de religios, își creează propria credință exclamând
„am dumnezeul meu”; își construiește o „religie internă” devendind ego –
ist, nerecunoscându-și originile și ce înseamnă Biserica. Acest lucru este
trist, gândindu-mă la țările europene care deja consideră religia, biserica
și credința drept un mit, niște povești care nu mai au nici măcar o scurtă
vibrație a inimii la auzirea lor. Noi românii și cu frații noștri întru credință

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului255(ruși, bulgari, greci ș.a.) trebuie să dăm slavă Lui Dumnezeu pentru această
mare moștenire vie care arde încă înlăuntrul poporului. Noi încă ne mai
putem numi creștini cu adevărat, căci cu toate influențele occidentale știm
să rămânem creștini autentici, păstrători neclintiți ai Bisericii Lui Hristos
în care Sfânta Tradiție rămâne neatinsă și se dezvoltă neîncetat.
A susține necesitatea unui „refresh” în care trebuie cuprinsă nevoia de
a ne întoarce la credință, la adevăr, nu înseamnă debarasarea de prezent, ci
raportarea prezentului la origini pentru a crea un prezent original, creștin
autentic bazat pe adevăr și libertate în Hristos Domnul. Așa cum ne spune
Sfântul Grigorie de Nyssa „creștinismul reprezintă înaintarea statornică”517
și bine spune că noi suntem păstrători fideli, trăitori și cei care dezvoltă
cuprinsul Sfintei Tradiții, rămânând statornici în conținutul ei. Noi crești –
nii, ne putem numi și tradiționaliști, deoarece moștenim „cuvintele vieții”,
revelația dumnezeiască autentică, care s-a dezvoltat și se dezvoltă în con –
tinuare fără ca și conținutul ei să se schimbe, ci cum a arătat Vincențiu de
Lerin „nu trebuie să însemne o schimbare (permutatio), adăugare de ceva
ce nu se armonizează cu formulările de la început, reducere de ceva din
acelea, ci o creștere organică din acelea după modul cum crește organismul
bărbatului din copil”518.
Este foarte important să rămânem creștini tradiționaliști auten –
tici, nezdruncinați de cele ce sunt în această lume, trăitori adevărați al
celor ce sunt cuprinse în Sfânta Tradiție și Sfânta Scriptură, în care dăi –
nuie Revelația Dumnezeiască. „Revelația divină fiind actul prin care
Dumnezeu iese din Sine, descoperindu-Se oamenilor aleși prin lucrările
și prin Cuvântul Său, făcându-le cunoscut acestora tot ceea ce este necesar
pentru mântuirea lor”519.
Revelația dumnezeiască este „descoperirea tainei celei din veac ascunsă,
arătată prin Scripturile proorocilor, după porunca veșnicului Dumnezeu și
cunoscută la toate neamurile, spre ascultarea credinței” (Romani 16, 25-26).
Revelația divină s-a făcut în două moduri:
517 Sfântul Grigorie de Nyssa, op.cit ., p. 224.
518 Dr. Dan Dumitrescu, Aspecte dogmatice permanente ale Sfintei Tradiții , în Studii
Teologice, XXV (1973), nr.7-8, p. 520.
519 Pr. Conf. Dr. Ștefan Buchiu, Dogmă și Teologie , vol I, Editura Sigma, Sibiu, 2006,
p. 79.

256
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim „în mod indirect, din chiar momentul creației, prin cosmos și prin
om, adică prin natura creată”520 și
 în mod direct , supranatural și personal, mai întâi prin cuvântul lui
Dumnezeu adresat oamenilor în rai, apoi prin cuvintele profeților și în
mod desăvârșit sau plenar prin Fiul Lui Dumnezeu, Cuvântul Întrupat!521
Acest prim mod prin care Dumnezeu se revelează se numește revela –
ție naturală, arătându-se clar scopul pe care îl urmărește: „Cosmosul a fost
adus la existență pentru a fi cunoscut de o ființă pentru care e creat și, prin
aceasta, pentru a realiza între Sine și acea ființă rațională creată un dialog,
prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie conținutul revelației naturale”522.
Descoperirea Lui Dumnezeu în natură este insuficientă, incompletă, având
limitele ei. Acest tip de revelație a fost recunoscut chiar și de cei mai mari
fizicieni, laureați ai premiului Nobel (a se vedea Cosmogonia și procesul
antropic).
Al doilea mod, direct, prin care Dumnezeu se descoperă oamenilor se
numește Revelație supranaturală sau pozitivă, „deoarece prin ea Dumnezeu
Se comunică în mod supranatural, este acceptată prin credință și cuprinde
adevăruri care depășesc puterea de înțelegere a ființei umane”523. Acest
mod de Revelație supranaturală este posibilă, deoarece Dumnezeu este
Persoana spirituală absolută, „orientată ontologic spre comuniune și în
același timp, El vrea și poate să Se comunice făpturilor create după chipul
și asemănarea Sa, chemându-i la comuniune prin această descoperire”524
și datorită faptului că omul, persoana spirituală și corporală creată, „care
este orientată ontologic spre prototipul său, spre comuniunea cu Creatorul
și Proniatorul său și astfel poate și el să primească și să răspundă la cele
comunicate de Dumnezeu”525.
Adevărata libertate reprezintă necesitatea liber consimțită (într-o
exprimare socratică). Libertatea haotică despre care am mai amintit, voită
520 Ibidem , p. 80.
521 Ibidem , p. 80.
522 Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă , vol I, Editura
IBMBOR, București, 2003, p. 21.
523 Pr. Conf. Dr. Ștefan Buchiu, op. cit. p. 81.
524 Ibidem , p. 81.
525 Ibidem , p. 81.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului257după propriile „pofte”, naște o legislație și „morală” proprie și totodată
„oferă” puterea de a emite afirmații gratuite care bulversează, smintesc, iar
de cele mai multe ori, prind rădăcini și în anumite împrejurări sunt consi –
derate ca fiind bune și adevărate. Această atmosferă „canceroasă” în care de
multe ori ideile sunt răspândite din răutate, probabil chiar plictiseală sau
invidie ori mai degrabă neștiință, provoacă „metastaze” cumplite mai ales
acolo unde imunitatea este scăzută.
Neștiința sau necunoașterea, indiferent de poziția socială, nu sunt
scuzabile sau iertate mai ales când acestea devin „temelia” unei organizații
capabile să șubrezească adevăruri de necontestat, chiar să stârpească
întreaga omenire. Neștiinței sau necunoașterii promovate la nivel de mase
(țări și popoare), dacă i se alătură răutate combinată cu unele interese (mai
ales când este susținută bine financiar), dau naștere unor organizații care
se înrădăcinează bine în istorie și astfel devin greu de răsturnat. Datorită
lipsei de informație și cunoștință, astăzi sunt organizații care neagă de
aproape 600 de ani continuu unele lucruri simple, explicabile, ajutându-ne
să credem că altele sunt interesele organizațiilor și nu susținerea și
promovarea „adevărului”.
Tradiția de la latinescul Traditio sau grecescul Paradosis , înseamnă
predare, transmitere, de unde și denumirea de predanie care se dă Sfintei
Tradiții. În sens teologic, prin Tradiție se înțelege totalitatea adevărurilor
revelate care nu au fost cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost predate prin
viu grai de Mântuitorul și de Sfinții Apostoli, fiind apoi consemnate și
păstrate de Biserică până în timpurile noastre. Mântuitorul Hristos nu a
scris nimic, ci baza propovăduirii Sale a fost vorbirea liberă, orală, prin care
împărtășea dragoste, nădejde. Așa cum am mai spus, Revelația Divină este
cuprinsă în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție și acestea nu trebuie conce –
pute ca două realități paralele, ci ca două modalități prin care s-a păstrat
și ni s-a transmis aceeași revelație divină supranaturală: „ele formează un
țesut sau două șuvițe ale unei frânghii de rezistență, nu două verigi succe –
sive ale unui lanț”526.
În centrul întregii Revelații se află persoana Mântuitorului Hristos
și, deci, revelația dumnezeiască este prin excelență hristocentrică și astfel
526 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodoxă , Editura IBMBOR, București,
1994, p. 401.

258
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimSfânta Tradiție și Sfânta Scriptură implicit sunt hristocentrice, căci ele
cuprind „calea” spre „adevăr” dăruind astfel viața veșnică așa cum ne încre –
dințează Mântuitorul Hristos „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Astfel,
putem spune cu toată încrederea că Mântuitorul Hristos este Tradiția:
„Tradiția e deci, Revelația sau Hristos cel mântuitor trăit în cursul gene –
rațiilor în modul corespunzător ei. Traditio est Christum vere tradere et in
Christo vere vivere”527.
Tradiția cuprinde lucruri clare și de netăgăduit pline de adevăr
și de viață; nu este un simplu depozit de învățături sau mărturii despre
Dumnezeu, ci așa cum remarcă și Atenagora al Eleii „Tradiția noastră este
creștină, este duhul și viața unei persoane. Este Hristos care S-a indentificat
pe Sine cu viața și lumina. Este harul și adevărul, calea și mântuirea și răs –
cumpărarea, împlinită pentru a-l face pe om asemenea cu Dumnezeu, adică
pentru îndumnezeirea omului. Aceste elemente ale manifestării pururea
vii a Dumnezeu-Omului ni s-au transmis nouă de Hristos și Apostoli și
succesorii lor și constituie întregul Revelației creștine sau al Tradiției”528.
Biserica Ortodoxă este Biserica faptelor și nu un depozit de principii
moarte din care credincioșii să se alimenteze; creștinii sunt moștenitorii
„cuvintelor vieții”, ai faptelor dumnezeiești pe care și le împropriază, le
promovează și le împărtășesc cu credință curată celorlalți frați. „Credința
fără fapte este moartă” (Iacob 2, 17). Sigur că nu este suficientă o credință
internă fără justificarea acesteia, fără dovedirea externă în fapte a acesteia.
Dacă am avea credința fără fapte, riscăm cu siguranță să ducem o viață
moartă, să avem o credință nejustificată, o credință care nu are nimic în ea,
rămâne internă în propriul ego ajungând în cele din urmă la maxima „am
dumnezeul meu nu am nevoie de Biserică și preoții ei”.
Urmând cuvintele Sfântului Apostol Pavel „pot să am credință încât
să mut și munții, dar dacă dragoste nu am nimic nu am” (I Corinteni 13,
2), învățăm că fapta nu poate fi despărțită de credință; acestea două merg
împreună și mărturisesc pe Dumnezeul Cel Viu, căruia I Se cuvine credința.
527 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Primirea Tradiției în timpul de azi din punct de
vedere ortodox , în Studii Telogice, nr. 1-2, 1975, p. 6.
528 Mitropolitul Atenagora, O’ Aποστολος′ Aνδρέας , revista oficială a Patriarhiei de,
nr. 614-620, aprilie-mai 1963, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Tradiție defi-
nirea noțiunii și întinderii ei , în Ortodoxia, nr. 1, 1964, p. 69.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului259Fapta este o măsură și o mărturie a credinței; arată pe Acela Căruia Îi este
dăruită credința. Fapta arată cât de mare este credința noastră în Cel care
ne-a dăruit „apa și cuvintele vieții”. Credința și fapta nu trebuie săvârșite
prin constrângere din frică sau din interes „duhovnicesc”, ci din libertate
desăvârșită, voință și convingere liber asumate. Faptele bune săvârșite tre –
buie trăite; credința trebuie trăită prin faptă, căci o credință vie se arată
prin faptele săvârșite care o mărturisesc. Acestea mărturisesc pe Hristos,
care S-a descoperit pentru noi având ca scop mântuirea noastră. Întreaga
Revelație este cuprinsă în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, acestea fiind
cele două izvoare ale ei. Am menționat mai sus că Mântuitorul Hristos este
Tradiția, iar noi suntem tradiționaliști, fiindcă mărturisim pe Hristos și
întreaga Sa iconomie cu care ne-a mântuit pe noi.
Raportarea noastră la Tradiție nu trebuie să fie indiferentă, rece,
aceasta fiind vie prin ceea ce mărturisește, ci trebuie trăită, adică să o
împropriem, să o mărturisim; și deci, nu este un ansamblu de concepte
și informații sau chiar un depozit: „Tradiția nu este deci, numai memoria
teoretică a unor învățături ale lui Hristos, nescrise în Sfânta Scriptură, ci
și trăirea continuă cu El și în El prin Duhul Sfânt. Mai ales aceasta este
Tradiția”529 (vezi Petre Țuțea).
Duhul Sfânt, Cea de-a treia persoană a Sfintei Treimi, are rolul de a
face prezentă în noi întreaga lucrare de mântuire săvârșită de Mântuitorul
Hristos, de aceea El poartă numele de Desăvârșitorul, iar predarea, primi –
rea și trăirea Sfintei Tradiții nu se poate face decât tot prin Duhul Sfânt,
pentru că „Tradiția este realitatea eficientă a lui Hristos trăită și transmisă
continuu. Iar, întrucât, această predare, primire și trăire nu se poate face
decât în Duhul Sfânt, tradiția vie are în ea harul sau lucrarea Duhului
Sfânt, ca putere prin care realitatea lui Hristos se transmite și se trăiește.
Prin Har sau prin Duhul Sfânt se naște credința care dă putere de transmi –
tere, de primire și de trăire continuă a Tradiției”530.
Duhul Sfânt este Lumina Tradiției, Lumină în care se află adevărul
de netăgăduit și puterea de a transmite, oferită Bisericii: „Duhul este între
noi și odată cu El și lumina Tradiției, și nu numai ceea ce s-a transmis,
529 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit . p. 5.
530 Ibidem, p. 6.

260
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimci însă puterea de a transmite dăruită Bisericii, putere care însoțește tot
ceea ce se transmite, în calitate de mod unic de primire și de posedare
a Revelației. Însă, modul unic de posedare a Revelației în Duhul Sfânt,
înseamnă a poseda pe deplin Duhul Sfânt. În acest fel Biserica cunoaște
adevărul în Tradiție”531.
De asemenea, Apostolicitatea oferă autoritate Sfintei Tradiții, auto –
ritate prin care înțelegem prezentarea ei ca izvor revelațional sigur, deoa –
rece „apostolicitatea face imposibilă nesocotirea ei ca izvor revelațional. În
aceasta stă în același timp și autoritatea Sfintei Tradiții”532.
Apostolicitatea este o calitate care dă Tradiției autoritatea urmașilor
direcți ai Mântuitorului. Dar, prin aceasta am ajuns la originea puterii lor
care este Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat. Persoana Mântuitorului
Hristos este centrul spre care conduc toate adevărurile revelate. A trăi
după Sfânta Tradiție nu înseamnă desprinderea de prezent, „habotnicie” și
incultură sau efectuarea unor obiceiuri căci, Tradiția nu este sinonimă cu
obiceiul. Tradiția, departe de ne trage spre trecut, departe de a ne rupe de
trăirea într-o realitate actuală, este tocmai permanentizarea trăirii în adevărul
și realitatea în care au trăit pentru prima dată Sfinții Apostoli prin Revelație.
Nimic din tot ce prezintă Sfânta Tradiție nu este în afara adevăru –
lui; ea cuprinde adevărul viu, incontestabil în orice timp și loc deoarece în
ea sălășluiește Duhul Adevărului, iar „tradiția este împărtășirea Duhului
Adevărului fără care nu poate fi cunoscut Adevărul”533. Pe lângă aceste
caracteristici importante nu trebuie să uităm că Tradiția este rațiunea vie a
Bisericii, care nu obosește ci, dimpotrivă, este întotdeauna prezentă, con –
ducând lucrurile după adevăr: „Tradiția este gândirea de sine a Bisericii”534.
Putem numi Tradiția spiritul critic al Bisericii, diferită de spiritul critic
omenesc, deoarece „judecata Bisericii este ascuțită, șlefuită de către Duhul
Sfânt. Pentru aceasta, însuși principiul acestei judecăți este cu desăvârșire
altul: deplinătatea neștirbită a Revelației. În acest fel Biserica, cea căreia
îi aparține puterea de a îndrepta greșelile inevitabile din texte, poate
531 Vladimir Loski, Tradiție și Tradiții , trad. de Paraschiv V. Ion în Studii Teologice,
nr. 7-8, 1970, p. 595.
532 Dr. Dan Dumitrescu, op. cit. p. 516.
533 Vladimir Loski, op. cit. p. 590.
534 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 72.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului261totodată să recunoască în unele interpolații mai târzii exprimarea corectă a
Adevărului revelat. Tradiția acționează în chip critic, manifestând în primul
rând aspectul său negativ și eliminator: ea înlătură basmele netrebnice și
băbești (I Timotei 4, 7), acceptate cu cucernicie de toți aceia al căror tradi-
ționalism se manifestă în primirea cu încredere nemărginită a tot ce s-a
strecurat în viața Bisericii și a rămas aici în virtutea obișnuinței”535. Sfânta
Tradiție este facultatea de a judeca în lumina Duhului lui Dumnezeu, ceea
ce implică mișcare, neîncetate eforturi.
VI. 3. Aspectul statornic și dinamic
al Sfintei Tradiții
Sfânta Tradiție are un caracter unitar și spunem aceasta, deoarece în ea
se află Persoana Mântuitorului Hristos cel Răstignit și Înviat și împărtășit
credincioșilor continuu prin Biserică. Tradiția este prin excelență hristo –
centrică, iar cele două aspecte ale ei nu trebuie înțelese ca două elemente
separate care prezintă lucruri diferite, ci două jumătăți indispensabile unite
prin același subiect: Mântuitorul Hristos. Prin aspectul statornic al Sfintei
Tradiții, Biserica înțelege fondul Tradiției apostolice, pe care ea l-a primit
din ziua Cincizecimii și până la moartea ultimului apostol și pe care ulte –
rior l-a consemnat în scris, până la sfârșitul perioadei patristice, adică în
epoca Sinoadelor Ecumenice.
Cele opt monumente sau documente ale Tradiției statornice sunt:
 Simbolurile de credință, rezumate sau dreptare de credință. Acestea
sunt trei: simbolul apostolic; simbolul niceo-constantinopolitan; cel atanasian.
 Cele 85 de canoane apostolice, care deși nu au fost formulate de
către Sfinții Apostoli, cuprind rânduieli stabilite de aceștia.
 Definițiile dogmatice și canoanele celor șapte Sinoade ecumenice
și ale celor nouă Sinoade locale (particulare), confirmate de Sinodul VI
Ecumenic – Trulan.
 Cultul divin, consemnat în cărțile de slujbă, având în centru cele
trei Sfinte Liturghii.
535 Vladimir Loski, op. cit . p. 593.

262
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim Mărturisirile de credință ale martirilor, cuprinse în actele lor martirice
(ca de exemplu ale sfântului Policarp sau sfântului Ignatie Teoforul – P . S. B.,
vol. 11).
 Scrierile Sfinților Părinți.
 Definițiile dogmatice împotriva ereticilor (anatematisme), cuprinse
în Sinodiconul Ortodoxiei.
 Mărturiile istorice și arheologice referitoare la credința creștină
apostolică, precum și operele artei bisericești (pictura, arhitectura)536.
Aceste opt izvoare sau monumente ale Tradiției statornice sunt
neschimbătoare, întrucât conțin Tradiția apostolică, fixată în primele opt
secole ale creștinismului, în perioada Bisericii nedivizate. Cu toate acestea
nu trebuie înțeles că Tradiția statornică este închistată și conservatoare.
Deoarece, conține revelația dumnezeiască, ea poate fi și trebuie să fie per –
manent explicată și adâncită, devenind contemporană cu toate generați –
ile succesive de credincioși, asemenea Sfintei Scripturi. Prin toate aceste
izvoare, creștinul cunoaște pe Dumenzeu și lucrările Sale în lume care sunt
spre mântuirea sa și a întregii lumii. Prin Sfânta Tradiție și Sfânta Scriptură,
creștinul descoperă pe Dumenzeu și primește lucrările Sale.
Cuvântul dinamism înseamnă mișcare, dar, nicidecum o mișcare care
ne depărtează de start; ea nu arată direcția, de aceea, trebuie să vedem cu
alți ochi acest dinamism în Sfânta Tradiție. De asemenea prin dinamism
nu înțelegem o anchilozare: „dinamismul Sfintei Tradiții nu îngăduie nici
un fel de anchilozare în manifestările obișnuite ale piozității, nici în expri –
mările dogmatice care, de obicei sunt repetate în chip mecanic ca rețete
magice ale Adevărului, asigurate de autoritatea Bisericii. A păzi „Tradiția
dogmatică” nu înseamnă a fi legat de formulele doctrinei: a fi în Tradiție
înseamnă a păzi adevărul viu în lumina Duhului Sfânt, sau, mai corect, a
fi păzit în Adevăr de puterea de viață făcătoare a Tradiției; această putere
păzește în înnoire neîtreruptă, ca tot ce purcede de la Duhul Sfânt”537.
Prin aspectul dinamic al Sfintei Tradiții, înțelegem Tradiția biseri –
cească în sens larg, adică aprofundarea, actualizarea și fructificarea Tradiției
536 Pr. Prof. Dr. Isidor Teodoran, Pr. Prof. Zăgrea, Teologia Dogmatică Ortodoxă ,
op.cit., p. 123.
537 Vladimir Loski, op. cit. p. 594.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului263apostolice, în interiorul Bisericii, ca răspuns la provocările diferitelor epoci
istorice și diferitelor culturi naționale. Acest aspect al Sfintei Tradiții con –
firmă dreptul Bisericii de a lucra prin iconomie (atitudine pastorală de
condescendență), prin care adaptează viața credincioșilor (dar nu și cre –
dința lor) la epocile pe care le străbate. Astfel, în virtutea acestei iconomii,
Biserica Ortodoxă a manifestat înțelegere față de cei care s-au rupt de ea,
dar voiesc să se întoarcă prin pocăință la ea, recunoscând Taine săvârșite
de eretici sau eterodocși. În alte cazuri însă, Biserica a lucrat prin acrivie
(atitudine pastorală intransigentă) față de cei care nu recunosc că au greșit,
ieșind din comuniunea Bisericii, nerecunoscând Tainele acestora.
Aspectul dinamic al Sfintei Tradiții se manifestă în dezvoltarea și
bogăția spirituală inepuizabilă a slujbelor bisericești, prin care se sfințește
viața credincioșilor în toate manifestările ei, în reflecția teologică de
explicitare a revelației, prin care s-au lămurit multe învățături dogmatice,
în activitatea pastoral-misionară, în care s-a simțit nevoia redactării unor
„mărturisiri de credință”, ulterior a unor Catehisme. Dacă Tradiția cu
caracter statornic a formulat răspunsuri la marile probleme religioase din
perioada Bisericii nedivizate sau a ecumenicității Bisericii (primul mileniu
al creștinismului), Tradiția dinamică sau bisericească a îndeplinit această
sarcină în perioada următoare și o va îndeplini, pe baza Tradiției apostolice
și a Sfintei Scripturi, până la Sfârșitul veacurilor.
În privința raportului dintre cele două aspecte ale Sfintei Tradiții, pre –
cizăm că, deși își are temeiul în Tradiția apostolică, fiind o dezvoltare și
o actualizare a ei, Tradiția dinamică în care elementele umane sunt pre –
ponderente, nu are o valoare egală cu Tradiția dumnezeiască sau aposto –
lică, ci o valoare îndeosebi istorică, care atestă continuitatea în Biserică
și prin Biserică a credinței apostolice. Așadar, Tradiția bisericească crește
din Tradiția apostolică și rămâne în cadrul ei ca Tradiție dinamică, pen –
tru că înainteză pe un drum ale cărui jaloane sunt date virtual în Tradiția
apostolică. Progresul neîncetat al Tradiției bisericești reprezintă un progres
subiectiv, de înțelegere tot mai adâncă a adevărului dumnezeiesc și nu un
progres obiectiv, de dezvoltare a revelației. Într-un sens similar înțelege
progresul Tradiției Bisericești și Vicențiu de Lerin, pentru care dezvola –
tarea Tradiției nu echivaleză cu schimbarea ei, ci cu „o amplificare în ea

264
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimînsăși”538. Tot el afirmă necesitatea progresului subiectiv în cunoașterea lui
Dumnezeu și a revelației Sale: „Crească dar, până la cel mai înalt grad de
cunoaștere, atât fiecare creștin, cât și toți la un loc, fiecare om și Biserica
întreagă”539.
Conținutul duhovnicesc al Bisericii nu diferă de cel din perioada
apostolică: „Biserica Ortodoxă trăiește astăzi același conținut pe care l-a
trăit în acele perioade și-l poate trăi la aceeași intensitate”540. Ortodoxia nu
trebuie confundată cu o stare de mijloc, o formă „căldicică” de adevăr, ci
focul din ea arde la aceeași intensitate, deoarece adevărul este neschimbabil.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „creștinismul reprezintă înaintarea
statornică”541, sau un progres duhovnicesc care mărturisește aceeași credință,
o sumă de adevăruri absolute, invariabile în raport cu orice alte transformări
în zona cunoașterii umane dată de știință.
Progresul Sfintei Tradiții nu trebuie înțeles ca o îndepărtare de adevăr,
ci este sinonim cu adâncirea și completarea unor elemente și aspecte doctri-
nare: „progresul Sfintei Tradiții constă în dezvoltarea, precizarea, clarificarea
și definitivarea dogmelor și a elementelor”542. Vincențiu de Lerin a stabilit
condițiile externe ale Sfintei Tradiții: „În Biserica Universală trebuie avută
grija supremă ca să ținem ceea ce se crede pretutindeni, totdeauna și de
către toți”543.
Sfântul Irineu spune cu privire la aceasta „Deși în lume limbile sunt
diferite, puterea Tradiției este una și aceeași. După cum soarele, făptura
lui Dumnezeu este unul și același în toată lumea, tot așa și predica
adevărului se arată pretutindeni și lumineză pe toți oamenii care vor să
vină la cunoștința adevărului. Credința fiind una și aceeași nici cel care e
538 Vincențiu de Lerin, Comonitorium primum 2 , Migne, P . L. 50, col. 640, apud
dr. Dan Dumitrescu, Aspecte ale Sfintei Tradiții, în S.T., nr. 7-8, 1973, p. 520.
539 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator , Editura IBMBOR, București,
2005, p. 41.
540 Ibidem, p. 99.
541 Sfântul Grigorie de Nyssa, apud dr. Dan Dumitrescu, Aspecte ale Sfintei Tradiții,
în S.T., nr. 7-8, 1973 p. 520.
542 I. G. Coman, Sfânta Tradiție în lumina sfinților părinți, în Ortodoxia , nr. 2, 1956,
p. 183.
543 Vincențiu de Lerin, Comonitorium primum 2 , Migne, P . L. 50, col. 640, apud I. G.
Coman, Sfânta Tradiție în lumina sfinților părinți, în Ortodoxia , nr. 2, 1956, p. 171

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului265în stare să vorbescă mult despre ea nu o amplifică nici cel care vorbește
mai puțin nu o micșorează”544. Am accentuat învățătura despre Sfânta
Tradiție și faptul că trebuie să rămânem tradiționaliști, deoarece o misiune
ortodoxă autentică și care să aducă roade bune trebuie să fie bine ancorată
în moștenirea pe care am primit-o de la Mântuitorul Hristos prin Sfinții
Săi Apostoli și de la ei prin Sfinții Părinți ai Bisericii.
VI. 4. Iubirea creștină și relațiile
interecumenice
Cel ce este unit cu adevărul știe bine că merge pe calea cea dreaptă,
deși mulți îl disprețuiesc ca fiind fără minte; el însă s-a cunoscut pe sine
cu adevarat, nu (cum spun aceia) ca unul ieșit din minte, ci ca unul elibe –
rat din frământarea nestatornică și schimbatoare a diversității greșite în
tot chipul prin Adevărul simplu și neschimbabil545, spune Sfântul Dionisie
Areopagitul, în lucrarea sa Despre Numele Divine .
Creștinismul este una din cele trei religii monoteiste contemporane,
alături de iudaism și islam. Considerând împreună catolicii, protestanții
și ortodocșii sub eticheta globală de „creștini”, religia acestora este actual –
mente la nivel mondial cea mai importantă din punct de vedere numeric.
Islamul, cealaltă religie monoteistă derivată din tradiția religioasă iudaică,
este a doua ca pondere numerică a adepților în lume. Creștinismul îmbină
tradiții din iudaism, pe care le îmbogățește cu mărturia Noului Testament.
Ca moștenitor alături de islam și iudaismul contemporan al tradiției reli –
gioase orientale, creștinismul perpetuează până în ziua de astăzi credințe
și mituri născute pe malurile Eufratului acum mai bine de 5000 de ani546.
La sfârșitul sec. al XIX-lea și începutul sec. al XX-lea creștinismul a
trebuit să se confrunte, în primul rând, cu fenomenele provocate de marile
schimbări ale revoluției industriale, cărora li s-au adăugat problemele anexe
544 Sf. Irineu, Contra tuturor ereziilor , 1, 10, 2, Migne, P . G. /, col. 552 B, 553 A, apud
I. G. Coman, SfântaTradiție în lumina sfinților părinți, în Ortodoxia , nr. 2, 1956, p. 172
545 Sfantul Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine VII, 4, Editura Desis, 2000,
p. 341.
546 Jacques Lacarrière, Au coeur de mythologies , collection Folio, Gallimard 2002, p. 33.

266
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimale urbanizării și apariția societății de masă, ca și a introducerii noilor
tehnologii de comunicare socială și de informare. Relațiile diferitelor
Biserici locale cu statele declarate „laice” au devenit din ce în ce tot mai
delicate și mai dificile. Dificil a fost și procesul de adaptare la democrațiile
moderne. Istoria creștinismului în seccolul al XX-lea, din acest punct de
vedere, poate fi citită ca istoria unei confruntări delicate cu „modernismul”
și cu „laicizarea”, secularismul547.
În general însă, este vorba de o reluare viguroasă a vieții creștine care
a străbătut toate confesiunile creștine, propunând noi sinteze teologice –
deosebit de bogat este filonul spiritualității și al teologiei protestante inițiat
de Søren Kierkegaard în sec. al XIX-lea și urmat de Karl Barth, Rudolf
Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Jürgen Moltmann ș.a. – și
noile perspective de spiritualitate și de organizare care au marcat chiar
și lumea așa-zis laică. Specific epocii este diversitatea pe tărâm filosofic
și teologic, co-existența unei teologii conservatoare, fundamentaliste,
care ține la interpretarea tradițională a învățăturilor creștine, alături de o
teologie liberală, gata să aplice principiile științifice și să tragă concluzii pe
baza acestui efort. Biserica Romei n-a putut continua să ignore rezultatele
acestor evoluții și Conciliul Vatican II reprezintă un moment istoric, cu
această ocazie catolicismul acceptând că Biblia suportă interpretări în
lumina fiecărei epoci, confirmând astfel decizia mai veche de acceptare
limitată a studiului științific al Bibliei. Acceptarea ideii de libertate religioasă
este o altă decizie care punea creștinismul catolic în acord cu practicile
moderne. Tradiționaliștii catolici condamnă însă evoluția pe care Biserica
Romei a luat-o odată cu Conciliul Vatican II, ei preferând mai degrabă
deciziile primului Conciliu (1869), la care au fost condamnate curentele sau
ideologiile moderne ale raționalismului, liberalismului și materialismului548.
În Rusia, după Marea Revoluție din octombrie 1917, regimul comu –
nist a dezlănțuit o persecuție cruntă împotriva creștinismului (n-a fost
scutită – ba, dimpotrivă – nici chiar Biserica Ortodoxă): confiscarea (națio –
nalizarea) bunurilor, închiderea aproape a tuturor bisericilor și mănăstirilor.
Persecuția s-a atenuat numai pe perioada celui de-al doilea război mondial,
547 Ibidem.
548 Ibidem, p. 34.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului267când Stalin – în numele efortului politic comun – a început o politică par –
țială de concesii („doi pași înainte, unul înapoi”)549.
Consecințele celui de-al Doilea Război Mondial i-au determinat
pe creștini să-și revadă anumite poziții, chiar dacă dezaprobările publice
au fost cam rare (de ex. a început să se vorbească – și azi este o secțiune
a „teologiei după Auschwitz”, în sensul că Biserica creștină a regândit și
revizuit discursul asupra vinovăției evreilor în procesul lui Iisus, „Fiul lui
Dumnezeu”550, și încearcă să-și dea seama cât de mult a contat discursul/
predica creștină despre responsabilitatea evreilor în suferințele lui Christos
și antisemitism). Atitudinea majorității creștinilor a fost șovăitoare și une –
ori ambiguă în ceea ce privește luarea de poziții și combaterea încălcărilor
atât de grave ale drepturilor omului, îndeosebi în fața persecuției și exter –
minării evreilor. La inițiativa unor persoane mai curajoase, uneori chiar
dintre clericii creștini – preoți, episcopi, pastori – au fost și creștini care
s-au implicat mai ales în asistența materială și spirituală a celor persecutați.
Mulți creștini au contribuit la însuflețirea Rezistenței în cele mai diferite
forme, inclusiv aceea de supraviețuire în lagăre551.
Din anii ’70, creștinismul s-a găsit înaintea unor noi provocări, care
mai caracterizează încă prezentul. Mai gravă apare provocarea pusă de pro –
liferarea și răspândirea sectelor de cele mai variate forme, uneori bazate
chiar pe o reelaborare a elementelor creștine pe lângă și împreună cu cele
din religiile orientale. Nu poate fi trecută cu vederea nici însemnătatea pe
care a luat-o fundamentalismul religios, începând cu cel islamic, dar prezent
și în creștinism. Toate aceste probleme cu care se confruntă creștinismul
actual constituie teme ale dialogului ecumenic și inter-religios, ecumenis –
mul în rândurile creștinilor devenind astăzi, într-o lume în care cea mai
numeroasă biserică creștină (catolică) a cedat deja întâietatea în lume în ce
privește numărul de credincioși Islamului, o urgentă necesitate552.
549 ***, Enciclopedia Britannica online 2008, articol „monotheism”, p. 2.
550 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicționar al religiilor , Editura Humaitas,
București, 1993, p. 100.
551 J. R. Porter, „ Biblia ”, Evergreen (Taschen GmbH) 2007, colecția Istorie Universală,
p. 178.
552 Claudiu Herțeliu, „ Analiza statistică a fenomenului religios în România ”, teză de
doctorat sub coordonarea științifică a prof. univ. dr. Alexandru Isaic-Maniu, Academia
de Studii Economice, Buc. 2006, capitolul 6.

268
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimPreoți, pastori, religioși și laici (mireni) din toate confesiunile creștine
au fost activi pe acest front; unii dintre aceștia au primit chiar recunoaș –
tere internațională, cum ar fi de ex.: Premiul Nobel pentru Pace: Albert
Schweitzer, luteran; Martin Luther King, pastor baptist; Maica Tereza de
Calcuta, catolică; Desmond Tutu, episcop anglican sud-african; Ximens
Belo, episcop catolic de Timor. Alții au fost persecutați și chiar au devenit
martiri ai acestei cauze: ex., Martin Luther King, episcopul Romero din
San Salvador, Aleksander Man, preot ortodox în Rusia. Pe acest plan nu
poate fi subevaluată sau trecută cu vederea importanța pontificatului papei
Ioan Paul al II-lea, cum nu se poate neglija și faptul că această prăbușire a
regimurilor comuniste a deschis Bisericii Ortodoxe posibilitatea unei relu –
ări a activității sale. La trecerea în cel de-al III-lea mileniu – în pofida pro –
blemelor enumerate – creștinismul continuă să exercite o puternică atracție
asupra unei mari părți a omenirii, fapt evident din prezența pe glob a peste
două miliarde de creștini553.
După o mică intoducere din punct de vedere istoric intrăm mai amă –
nunțit în tratarea temei noastre. De aproape un mileniu, creștinii catolici
și ortodocși sunt adânc dezbinați. Bisericile lor, ambele de origine aposto –
lică sunt într-o permanentă confruntare. Deși se spune că timpul vindecă
rânile, cele zece secole trecute de la Marea Schismă n-au făcut decât să le
adâncească și mai tare. Biserica Catolică a voit să aibă stăpânirea a toată
lumea și Apusul a recunoscut aceasta; a voit a umili episcopatul și a face
din fiecare episcop un umil servitor și a reușit aceasta; a voit a strânge în
mâna ei Biserica întreagă și succesul sau a întrecut așteptările sale; a voit a-și
însuși dreptul de a face dogme, iar episcopii toți le-au propovăduit ca dogme
divine; a voit a fi fără greșeală: episcopii ei au proclamat-o infailibilă554.
Mișcarea ecumenică, aparuta la începutul secolului XX, dorește să
împlinească visul unui creștinism unit, asa cum a fost mai înainte. Dar acest
vis, prin excelența duhovnicescă, se sprijină nu pe lucrarea Sfântului Duh,
ci pe străduințe omenești, iar acest lucru va compromite Mișcarea, deoa –
rece „fără Mine nu puteți face nimic”555, lucru anticipat și de doi Cuviosi
553 http://ro.wikipedia.org/wiki/Cre%C8%99tinism
554 Apud, Remus Rus, Elemente ale dogmei întrupării în învăPătura Bisericii Ortodoxe
Etiopiene , în ,,Ortodoxia”, an. XXIV, 1972, nr. 2, p. 213.
555 Ibidem, p. 214.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului269contemporani, cinstiți de popor ca Sfinți. Părintele Cleopa și Părintele
Sofronie de la Essex (Anglia), ucenic al Sfântului Siluan Athonitul, care
afirma că deși „frumos este ca frații să fie împreună”556, unirea Bisericilor
este lucrarea Sfântului Duh, lămurind în continuare ca, mai întâi de toate
trebuie să creeăm oameni duhovnicești, oameni care să-și pună în mod real
problema mântuirii, pentru ca unirea să aibă la baza Cuvântul lui Hristos,
iar nu o stare emoțională provocată de diferiți factori.
Orice dialog trebuie să pornească de la o platformă comună, iar even –
tualele decizii luate în cadrul unui asemena dialog, trebuie să țintească
mântuirea noastră, nu să urmăreasca niște interese personale sau politi –
co-economice, ori ecumenismul, prin sensul deformat care i se atribuie
astăzi, nu reflectă întotdeauna adevărul înțeles de unitate și sobornicitate a
Bisericii, într-o hristocentrică de dreaptă credință în care să se contopească
întreaga creștinatate. Adeseori prin ecumenism se înțelege urmărirea unei
activități interconfesionale, fără un scop de unitate în credință, ci de con –
lucrare socială.
Dialogurile ecumenice contemporane, diferă radical de cele ale Sfinților
Părinti, pentru că se desfășoară pe baza principiilor Bisericii extinse și a
minimalismului dogmatic. Lipsa mârturisirii credinței ortodoxe, sincretis –
mul, rugăciunile în comun, intercomuniunea, toate acestea și încă multe
altele au făcut ca timpul de aproape un secol de dialoguri ecumeniste să nu
se concretizeze în nici un rezultat, din contră, au dus la o răcire a relațiilor
inter-ortodoxe, la o dezbinare interna a noastră, începând cu marea gre –
seală a schimbarii calendarului și terminind cu rugăciunile în comun, din ce
în ce mai îngrijorătoare557. Acceptarea dialogului privind numai asemăna –
rile înseamnă, de fapt, renunțarea la principiile noastre ortodoxe, la Traditie
și la cele 7 Soboare a toată lumea , adică la ceea ce suntem, ori în materie de
credință nu poate exista nici un compromis! Căci Hristos este „Același, ieri
și astăzi și totdeauna” (Evrei 13, 8)!
Într-o revistă ortodoxă americană, un grup de neoprotestanți a revenit
la ortodoxie. Iată, pe scurt, cum s-a întamplat: pastorul respectivei comu –
nități a fost „deranjat” rând pe rând de niște tineri din acea comunitate,
556 Ibidem..
557 Ibidem, p. 215.

270
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimpe timpul slujbei de duminică. Toți, deși nu vorbiseră între ei, simțeau că
trebuie să împărtășească păstorului un pasaj din Vechiul Testament: „Așa
zice Domnul: «Opriti-vă de la căile voastre! Priviți și întrebați de căile
celor de demult, de calea cea buna și mergeți pe dânsa și veți afla odihna
sufletelor voastre»” (Ieremia 6, 16). Apoi sporind rugăciunea și amplificând
căutarile au ajuns la Ortodoxie558. Aceasta minunata întâmplare este atât
o dovadă a dragostei lui Dumnezeu față de noi, oamenii, cât și o pildă de
cum trebuie făcut ecumenismul, anume cu multă rugăciune și mai ales cu
inima sinceră. Nu ieșind din Duhul Sfintilor Părinți și nu sjuind împreună
cu ereticii. Asta dacă nu vrem să provocăm o schismă în rândul Bisericii
Dreptmăritoare, după cum pare, deja, să se contureze cele două tabere. Să
nu hulim Duhul Sfânt, deoarece acest păcat nu ni se va ierta în veac!
De-a lungul timpului, în Occident în special, începând cu Fericitul
Augustin și trecând prin scolastică și protestantism, s-a pus mereu
problema raportului dintre har și libertate, dintre natură și har, dintre
lucrarea lui Dumnezeu și voința omului, fiind soluționată când în favoarea
grației, ca în augustinism, tomism și protestantism, când în favoarea
voinței ca în molinism, adoptându-se chiar și o soluție de compromis, ca
în congruism. În realitate, soluționarea problemei este imposibilă deoarece
se pornește de la o noțiune foarte echivocă a libertății, de la liberul arbitru
sau de la libertatea care ar fi absolut neutră pentru bine și pentru rău.
Disputele occidentale au pus problema dacă în întâlnirea grației divine
cu această libertate, poate învinge grația sau libertatea. Dacă învinge
libertatea, atunci aceasta se decide oarecum liberă pentru bine și atunci
se cade în peleaginism, în socotința că omul poate săvârși binele singur,
fără Dumnezeu, ducând o viață absolut independentă, dacă învinge grația
această libertate este dusă oarecum cu sila în direcția binelui, căzându-se în
predestinațianism și fiind anulată contribuția omului la săvârșirea binelui
și, implicit, responsabilitatea lui pentru rău.
Disputele teologice occidentale sunt false însă, pentru că o libertate
absolut neutră sau un liber arbitru, înțeles în sens de independență totală
de bine și de rău, nu există. Există numai o „libertate” care servește răului
și care este o falsă libertate, și există o libertate în bine, care este adevărata
558 Again Magazine , vol. 20, no. 2, CA, USA.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului271libertate și care se realizează numai cu ajutorul lui Dumnezeu. La libertatea
în bine nu se poate ajunge prin forțele proprii, căci omul este stăpânit de
rău, ci numai cu ajutorul unei persoane superioare, care-i descoperă această
libertate, deși este necesar și un efort liber din partea celui ajutat. La
libertatea adevărată nu ajunge omul nici prin sine, nici silit de o persoană
superioară. Duhul nu-l constrânge pe om, ci-l ajută să se elibereze în mod
real, devine una cu omul, pe măsură ce și acesta dorește, așa cum a fost de la
început, făcându-l tot mai liber în acțiunile sale și așezându-l în adevărata
umanitate, după asemănarea unirii firii și voinței umane cu firea și voința
dumnezeiască în Hristos. Această unire nu este însă ipostatică, ci prin
har, prin lucrare, astfel că harul ne ajută să devenim liberi, să ajungem la
„libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).
Libertatea este, în ziua de astăzi, darul cel mai abuzat. Libertatea des –
pre care noi vorbim mereu este amprenta lui Dumnezeu în om. Dacă omul
a fost creat după chipul lui Dumnezeu, libertatea este una dintre dimensi –
unile sale strict ontologice, nu numai voliționale ale lui. Pentru că omul, în
măsura în care este chip al lui Dumnezeu, în aceeași măsură are implantat
în natura lui, în firea lui, structurile atributive pe care Dumnezeu Însuși le
are. Diferă doar planul în care sunt transpuse acestea. În plan divin vor –
bim despre transcendență, vorbim despre absolut, în timp ce în plan strict
uman vorbim despre ceea ce este creat, ceea ce are început. Tot ceea ce are
început are și sfârșit. Așa este și cu libertatea omului. Dacă Dumnezeu este
Ființa absolută, „Eu sunt Cel ce Sunt”, iar la El libertatea este într-un plan
absolut, neputând fi condiționată decât de Sine Însuși, omul ca oglindă și
chip al lui Dumnezeu, nu este decât același plan divin, însă cu început și
cu sfârșit. Începutul este la Dumnezeu și, fără îndoială, dacă începutul este
la Dumnezeu, și sfârșitul trebuie să fie la Dumnezeu. Libertatea omului se
mișcă între doi poli; polul prim ontologic, al datului creat, și polul final al
vieții lui, care trebuie să consune cu ceea ce îi este dat la început559.
Omul, ca persoană liberă, este întotdeauna limitat de o altă persoană
liberă, egală cu el, fiindcă noi suntem făpturi ale Aceluiași Creator. Libertatea
mea se întâlnește cu libertatea celuilalt. Unii ar spune: „libertatea mea este
559 Remus Rus, Elemente ale dogmei întrupării în învăPătura Bisericii Ortodoxe
Etiopiene , în ,,Ortodoxia”, an. XXIV, 1972, nr. 2, p. 213-217.

272
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimîngrădită de libertatea ta”. Nimic mai fals. Libertatea mea se întâlnește cu
libertatea celuilalt pentru a conlucra cu el. Eu nu sunt limitat de libertatea
pe care o ai. Dacă mă consider că sunt limitat de libertățile tale înseamnă
că nu sunt un creștin adevărat și nu văd în tine un frate egal cu mine, un
semen. Nu văd în tine chipul lui Dumnezeu, nici libertatea dată oricărei
ființe. Eu trebuie să văd în tine persoana liberă care permite dialogul, chiar
dacă există o graniță între noi – granița nefiind un hotar între noi peste care
nu se poate trece, ci granița este punct de întâlnire, punct de convergență.
Dacă vei merge la o graniță între două țări, vei vedea că populațiile de o
parte și de cealaltă se întrepătrund, își adoptă obiceiurile, uneori își vorbesc
reciproc limba. Ele comunică; granița nu este zid despărțitor, ci este punct
de convergență, de osmoză. Așa stau lucrurile și cu libertatea persoanelor
umane. Dacă noi vedem zid despărțitor între libertățile individuale, noi
nu mai suntem creștini. Libertățile noastre trebuie să fie convergente, și
convergența lor trebuie să fie în Hristos. Să-L vedem în celălalt pe Hristos,
în al Cărui chip fiecare dintre noi a fost creat. Fiindcă, dacă nu eram după
chipul lui Dumnezeu, Hristos nu ar fi luat chip uman, ar fi luat chipul ori –
cărei alte făpturi pământești, cerești, nu contează. Dar, El a luat chipul pe
care l-a creat la început și pe acel chip l-a luat și l-a restabilit în libertate, în
starea de puritate originară.
Sfârșitul de secolului al XX-lea și începutul noului mileniu se pre –
zintă ca un timp de tensiuni și paradoxuri. Putem spune că viața noastră
se înscrie între dorința de unitate a popoarelor și conflictele interetnice.
Pe de o parte organisme internationale ca ONU, UNESCO se străduie
să creeze noi relații între națiuni, pe de altă parte accesele autonomiste au
ca rezultat o unitate denaturată, experimentată sub forma absolutismului,
înlăturării diferențelor. În această perioadă de început de mileniu Biserica
nu are decât un singur răspuns: „Ca toți sa fie una, dupa cum Tu, Părinte,
întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în noi să fie una, ca lumea să
creadă că Tu M-ai trimis” (Ioan 17, 21). Unitatea întregii omeniri, sfășiată
astăzi, este voința lui Dumnezeu: „fiind în Hristos Iisus, voi care altă dată
erați departe, v-ați apropiat prin sângele lui Hristos, uniți într-un singur
trup, prin cruce, omorând prin ea vrăjmășia. Și, venind, a binevestit pace
vouă celor de departe și pace celor de aproape” (Efeseni 2, 14-17).

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului273Cunoașterea cu caracter de știință este relativă, constând din rațio –
namente, spre deosebire de cunoașterea experimentală, trăită, dobândită
prin experiență directă și nemijlocită a realității înțelese, o cunoaștere reală,
adevărată. Căutarea este considerată o mișcare simplă, însoțită de dorința,
pe care o face mintea spre ceva cunoscut, în timp ce cercetarea este definită
ca fiind distincția simplă și însoțită de o intenție, pe care o face rațiunea cu
privire la ceva ce poate fi cunoscut. Căutarea este dorirea unui lucru și are
un caracter mai mult afectiv, implicând în procesul ei mai mult funcțiile
afective, sufletești; este o aflare prin intermediul sufletului, a sentimentului,
o atașare de obiectul cugetat; pe cand cercetarea implică un act volitiv, con –
stând în căutarea modului de împlinire a dorinței după lucrul dorit.
Părinții filocalici intra în detaliile actului gnoseologic. Ei pătrund în
zonele cele mai adânci, am putea spune, în termenii psihologiei experimen –
tale moderne, în zonele abisale ale conștiinței umane, de acolo de unde,
din faza de „gând întâi născut”, ia naștere cugetarea. Drumul pe care îl
parcurge gândirea de la lucruri prezumtive, până la cunoașterea lucrului în
sine, într-un limbaj silogistic, este actul cugetării, pe care îl putem consi –
dera o relație. Căci lucrul cugetat și mintea cugetătoare, care este cunoștința
născută a lucrului cugetat în mintea cugetătoare reprezintă întâia mișcare
a minții către un conținut ideatic sau înțelegerea și poate fi numit: convor –
bire lăuntrică, interioară, din care izvorăște cuvântul rostit.
În iconomia divină Duhul Sfânt a umplut inima omului de dorința
de libertate și unitate și a deschis Bisericii noi posibilități de comuniune.
Dialogul interreligios și mișcarea ecumenică se înscriu în această direcție.
William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, spu –
nea că mișcarea ecumenică este „acțiunea creștină cea mai importantă a
secolului al XX-lea”560. Yves Congar scria: „Secolul al XX-lea va fi fost
în același timp secolul Bisericii și al ecumenismului”561. Prin ecumenism,
teologia tradițională înțelege universalitatea unui sinod al Bisericii creș –
tine universale, universalitate ce asigură învățăturii de credință elaborată
de acel sinod un caracter normativ pentru întreaga creștinătate, adica ceea
560 William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, Despre
Ecumenism , articol realizat de Lucretia Vasilescu.
561 Yves Congar, Jurnal de teologie , Paris, Cerf, 2000, p.112.

274
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimce se refera la întreaga Biserică creștină. Aceasta concepție este urmarea
firească a ceea ce în Noul Testament se înțelege prin oikumeni : pământul
locuit, toată lumea (Luca 2, 1), pământul întreg unde se exercită autoritatea
lui Hristos (Matei 28, 14) pe care apostolii și succesorii lor sunt chemați
s-o împartă cu El (Mat. 28, 19). În acest sens se vorbește de sinod ecu –
menic, patriarh ecumenic. „Ecumenismul a devenit o realitate teologică
începând cu prima ruptură în sânul Bisericii lui Hristos și a căpătat un
contur mai precis începând cu Reforma (secolul al XVI-lea)”562.
Termenul ecumenic folosit pentru a califica mișcarea ecumenică are o
altă accepțiune. „Prin mișcarea ecumenică se înțeleg inițiativele și acțiunile
organizate îin favoarea unității cresștinilor conform cu necesitățile dife –
rite ale Bisericilor și după împrejurări”563. Din aceaste acțiuni și inițiative
rezultă o amplă mișcare convergentă, nu numai a creștinilor individuali, ci
și a confesiunilor creștine, ca parteneri egali. Trebuie menționat faptul că
ecumenismul, așa cum apare din documentele oficiale, nu privește decât
creștinismul. Introducerea dialogului cu necreștini în mișcarea ecumenică
se justifică prin dorința de unitate a lumii, prin accea ca toți oamenii, crea –
turi ale lui Dumnezeu, sunt chemați să participe la pacea universală.
În secolul al XVIII-lea a apărut pentru prima dată un ecumenism
apropiat irenismului contemporan, prin comunitățile pietiste ale lui
Zinzendorf. Secolul al XIX-lea marchează trecerea de la un ecumenism de
tip transconfesional la ecumenismul propriu-zis, interconfesional. Aceasta
s-a datorat preocupărilor misionare care au permis constientizarea unei
realități teologice: lipsa de unitate creștină este incompatibilă cu activitatea
misionara. Dar secolul al XIX-lea nu a cunoscut un ecumenism intercon-
fesional în sensul plenar al cuvântului, adica un dialog instițutionalizat
și oficial între două sau mai multe confesiuni creștine separate. Toate
eforturile ecumenice din această perioadă de pionierat au fost dublate de
un ecumenism spiritual: rugăciunea pentru Unitate564.
562 Sterea Tache, Credință și misiune , Editura Sfintei Arhiepiscopii a Bucureștilor,
București, 1999, p.1.
563 ***, Unitatis redintegratio , 1964, nr. 4, p. 2
564 În 1821 James Holdane Stewart făcea apel pentru o Uniune a creștinilor; în 1846
Alianța Evanghelică Mondială cerea creștinilor să se adune și să se roage împreuna pentru
a face viabilă această dorință de unire.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului275Momentul central îl va constitui crearea Consiliului Ecumenic al
Bisericilor (CEB), în 1948, la Amsterdam, 147 de Biserici au mărturisit
ca înțeleg să fie împreună. Deși Bisericile diferă în materie de doctrină
și disciplină, ele puteau aduce totuși o mărturie comuna prin legăturile
de colaborare, de întrajutorare și rugăciune. CEB nu are nici o autoritate
ecleziastică sau canonică, ci numai autoritatea pe care i-o acordă Bisericile.
„Va acționa în numele Bisericilor membre în cazul în care una sau mai
multe dintre ele îi va încredința această responsabilitate”565. El va emite
rapoarte și va favoriza o acțiune concertată în probleme de interes comun.
Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care Dumnezeu o cere pentru ca nu
există comuniune.
În 1948 baza doctrinală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a fost
definită astfel: asociație frățească a Bisericilor care îl acceptă pe Domnul
Iisus Hristos ca Dumnezeu și Mântuitor. În 1961 la New-Delhi defi –
niția s-a completat astfel: „CEB este o asociație frățească a Bisericilor
care-L mărturisesc pe Iisus Hristos ca Dumnezeu și Mântuitor, conform
Scripturii și încearcă să răspundă împreună chemării lor comune pentru
mărirea singurului Dumnezeu, în trei persoane, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh.
După recunoașterea Sfintei Treimi, Bisericile ortodoxe au devenit membre
ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor.566 Trei dimensiuni fundamentale se
regăsesc în exigențele impuse mișcarii ecumenice: ecumenismul teologic,
ecumenismul laic și ecumenismul spiritual.
Ecumenismul teologic este dialogul între teologi de diferite confesiuni
creștine, între diferite Biserici. Drumul ecumenismului este drumul Bisericii.
La această mișcare de unire, din zi în zi mai amplă, iau parte toți cei ce-l
invoca pe Dumnezeu în Treime și-l mărturisesc pe Iisus Hristos ca Domn
și Mântuitor. Biserica universală este astfel poporul care-și află unitatea în
Treime. „ De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata ”567 spunea
Sfântul Ciprian. Importanța unei ecleziologii a comu niunii este evidentă.
Încă din 1947 Wisser Hooft declara: „Dacă ar exista o ecleziologie accep-
tată de toți (creștinii), problema ecumenică va fi rezolvată, iar mișcarea
565 Francis Frost, Ecumenisme , Editeurs, Letouzey & Ane, Paris, 1984, p. 53-54.
566 Detalii privind istoricul, organizarea, conferințele organizate se regăsesc în
Francis Frost, Ecumenisme , Editeurs, Letouzey & Ane, Paris, 1984.
567 Ibidem.

276
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimecumenică superfluă, căci în privința credinței ne lovim de adevărurile
fundamentale ca slujirea, hierarhia, primatul”568. Dupa 50 de ani, progrese
au fost înregistrate; există puncte comune, dar nu, încă, consens.
Ecumenismul laic (secular) înseamnă colaborarea creștinilor în diverse
activități în folosul oamenilor. Societățile pluraliste sunt tot mai puțin
interesate de divergențele dogmatice. Credibilitatea creștinilor se măsoară
după calitatea angajamentului comun în serviciul omului și al omenirii.
„Imaginea dureroasă a omenirii de azi impune tuturor creștinilor sarcina
obligatorie de a face evident faptul că reușitele tehnice și știintifice nu
sunt suficiente pentru a crea o civilizație mondiala fără temeiuri spirituale,
religioase și morale, fără Iisus Hristos, cel care da lumii dragostea, pacea
și dreptatea” (Patriarhul Athenagoras, 1987)569. Reconcilierea omului cu
Dumnezeu, a omului cu semenii săi, a Bisericilor, sunt principalele direcții
de acțiune ale ecumenismului laic.
Ecumenismul spiritual este o altă dimensiune a mișcării ecumenice.
Nu este un ecumenism adevărat fără o transformare interioară, o reînno –
ire a sufletului, o renunțare la sine, fără acea umilință, blandețe, generozi –
tate și sinceră abnegație în slujirea aproapelui. Sufletul acestei înnoiri este
rugăciunea. Rugăciunea „ecumenică”, comunitatea de rugaciune a fraților și
surorilor în Hristos exprimă adevărul evanghelic al cuvintelor „Tatăl vostru
unul este, Cel din ceruri” (Matei 23, 9). Deși divizati „ei se unesc în Hristos
cu o speranță puternică, încredințându-I viitorul unirii și al comuniunii lor”
570 . Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecarui
creștin cu Dumnezeu. Fiecare rugăciune este jertfa totală și necondiționată
oferita Tatălui, prin Fiul, în Sfântul Duh.
Dialogul interreligios nu este numai un schimb de idei, ci și unul de
daruri, căci are la baza rugăciunea. El înseamnă maturitate de gândire și
examen de conștiință, parteneriat, voință de reconciliere și unitate în ade –
văr. Este o reînnoire nu numai a felului în a-ți exprima credința, ci și al
trăirii ei. Este un dialog al mântuirii. Când creștinii se roagă împreună,
568 Francis Frost, op. cit., p. 55.
569 Soeur Marie de Ghetsemani, Ecumenisme et vie consacree , Notre-Dame de la Paix,
Lagardelle, 1999, comunicare la sesiunea „Ecumenisme et vie consacree”, Durău, 1999.
570 Jean Paul II, L’engagement ecumenique, Lettre encyclique Et unum sint , 25 mai
1995, Pierre Tequi, editeur, Paris, 1995, p. 30.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului277țelul unității este mai aproape. Hristos este prezent în aceasta comuniune
de rugaciune; El se roagă în noi, cu noi și pentru noi. Rugăciunea ecume –
nică este în serviciul misiunii creștine și a credibilității ei. Săptămâna de
rugăciune pentru unitatea creștinilor este numai un exemplu de comuniune
în rugăciune.
Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de
vedere, pentru examinarea divergențelor care-i separă pe creștini. În cadrul
dialogu lui ecumenic sunt evidente gravitatea angajării și profunzimea pro –
blemelor ce se cer rezolvate. Forța pentru a duce la bun sfârșit acest lung și
dificil pelerinaj se regăsește în „aceasta relație de convertire la voința Tatălui,
pocaința și încredere absolută în puterea reconciliatoare a adevărului care
este Hristos”571. În funcție de domeniile de exercitare a mandatului ecume –
nic, în lumea protestantă, având în vedere diversitatea denominațiunilor
protestante și neoprotestante, se vorbește de un ecumenism intraconfesi –
onal și de unul interconfesional. Ecumenismul intraconfesional înseamnă
existența unui pluralism în cadrul aceleași denominațiuni. Karl Barth spu –
nea: „Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui să fim ca Biserica, adică
în substanța însăși a credinței creștine. Nu suntem uniți în Hristos”572.
Ecumenismul interconfesional este ecumenismul în sens tradițional
și se manifestă la nivel național sau internațional. La nivel mondial, ecu –
menismul privește cele trei mari denominațiuni creștine: catolicismul, pro –
testantismul și ortodoxia. La nivel european, spune Jean Gueit, „a evoca
părțile considerate, a le desemna, înseamnă a defini frontierele Europei,
ceea ce nu este simplu”573. Construcțtia europeană se articulează în jurul
conturului geografic al unei Europe unite. Se va întinde Europa unită de
la Atlantic la Urali sau se va opri la porțile ortodoxiei sau, eventual, la cele
ale Rusiei? Care este rolul ecumenismului în acest context? În ciuda pre –
zenței minorităților, adesea importante – musulmană, iudaică sau creștin
ortodoxă foarte discreta – „Europa celor cincisprezece” se înscrie din punct
de vedere religios în tradiția „romanității”, moștenitoare a gândirii fricitului
571 Jean Paul II, L’engagement ecumenique …, p.85.
572 Federation des Eglises protestantes de la Suisse, Lignes directrices de l’action
ecumenique de la Federation des Eglises protestantes de la Suisse , 1994.
573 Jean Gueit, L’unite europeenne comme enjeu de l’ecumenisme, Service orthodoxe de
presse , no.251, septembre-octombre 2000, p.27.

278
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimAugustin sau a lui Toma de Aquino. Excepția grecească nu înseamnă o
deschidere spre creștinismul oriental. Sensul și dificultățile dialogului ecu –
menic în acest context, adică locul Bisericii Ortodoxe într-o Europa unită
sunt, în parte, problemele ecumenismului actual. De aceasta alegere va
depinde noul spațiu european.
Noua Europă nu poate fi decât una care va întegra întreaga creștinătate.
„Integrarea diversităților este nu numai de dorit, ea este necesară; este con-
diția unității creștine. În acest contest sarcina ecumenismului este de a
regăsi și a trăi ceea ce acest termen înseamnă: universalitatea pământului
locuit ca actualizare a „catolicității”574 , care nu coincide neaparat cu mon-
dializarea”575. Ortodoxia este ținta unor critici și grave bănuieli. Există
declarații ale unor personalități care exprimă o părere negativă față de
tradi ția ortodoxă. Fohannes Farnleitner, ministru austriac spunea ca
„Europa se oprește și trebuie să se oprească acolo unde începe Ortodoxia”.
Este și punctul de vedere al filosofului american Samuel Huntington care
susține incompatibilitatea dintre Ortodoxie (fundament al culturii tărilor
orientale) și idealul occidental al respectului drepturilor omului. În 1999, la
Oslo, Conferința Bisericilor europene a organizat o conferință ecumenică
în al cărui document final se arata ca tradiția ortodoxă și cele occidentale
sunt doi plămâni ai unui singur trup european. „Viitorul Europei depinde
de capacitatea popoarelor ei de a trăi împreună, având aceleași obligații”576.
Față de punctele de vedere geopolitice, poziția autorităților religioase
este caracterizată de o convergen-ă a opiniilor. În ceea ce privește poziția
ortodoxă, mesajul patriarhului ecumenic Bartolomeu I cu ocazia vizitei sale
în Romania în 1999 este unul de dragoste și de sacrificiu, și nu de dominație
și putere. Principiul care trebuie să domnească este acela al egalității și
respectului popoarelor și a tradiției culturale. Unitatea trebuie să fie în
armonie, credința comună, pace și dragoste. „Dacă Europa occidentală
dorește să iasă din impasul spiritual în care se găsește astăzi, ea trebuie să
se întoarcă la sursa și săa reîntărească legăturile ei cu Dumnezeu și creația
acestuia, în loc să cadă în orgoliu și într-o atitudine de superioritate. Noi,
574 Din grecescul katholikos care înseamnă universal
575 Jean Gueit, L’unite europeenne …, p. 28
576 Elisabeth Behr-Siegel, La place de l’Eglise orthodoxe dans la construction europeenne ,
Contacts, 190, 2000, p.166.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului279episcopii ortodocși, îi asiguraăm pe frații catolici și protestanți ca Biserica
noastră nu are nici o intenție de a rupe relațiile frățești cu ele”577.
Vaclav Havel, într-un limbaj intelectual a exprimat, în mesajul sau
din februarie 1999, același apel al căutarii, unite cu căință pentru trecut,
a unei spiritualități pentru Europa, a unei inspirații venită de sus pentru
construirea Europei unite: „Europa trebuie să aibă o reflecție hotărâtă pri –
vind ambiguitatea contribuției ei la dezvoltarea omenirii. Europa trebuie
să înceapă cu ea însăși, să respecte ordinea superioară cosmică ca pe ceva
ce ne depășește și, de asemenea, ordinea morala ca consecință. Umilința,
amabilitatea, respectul a ceea ce nu înțelegem, sentimentul profund de
solidaritate cu ceilalți, voința de a face sacrificii sau fapte bune pe care
numai veșnicia le va răsplăti, acestea sunt atâtea valori care ar putea fi
programul construcției europene”578.
Biserica Ortodoxă, așa cum mărturisim în Crez, transcede orice limi –
tate etnică sau culturală, deci și opoziția Occident – Orient. După har și
după chemarea dumnezeiască, dincolo de păcat și de greșelile lumești ale
mădularelor ei – Trup al lui Hristos și templu al Duhului Sfânt – ea este
comunitatea chemată și capabiă, tot după har, să-i reunească pe toți oame –
nii și totul din om, să adune într-un tot dinamic valorile omenirii pentru
a le oferi, în Hristos, prin Sfântul Duh, binecuvântării Tatălui. „Ale Tale
dintru ale Tale, Ție-ți aducem de toate și pentru toate”, aceste cuvinte din
liturghia sfântului Ioan Gură de Aur, rugăciune de implorare a darului
Sfântului Duh, ilustrează minunat concepția și atitudinea Bisericii orto –
doxe privind integrarea europeană. Biserica ortodoxă dorește ca fiecare
dintre bisericile surori să-și traiască viața proprie, în conformitate cu limba
și tradițile specifice. Acesta este aportul pe care spiritualitatea ortodoxa îl
poate aduce Europei: unitate și diversitate în stralucirea Uni-Treimii dum –
nezeiești. Începutul mișcării feminine în cadrul ecumenismului ar putea fi
anul 1948, când Sarah Chakko a prezentat la prima Conferință a CEB-ul
un raport despre rolul și statutul femeii în Biserica în 58 de țări.
577 Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Biserica ortodoxa si Europa contemporan a,
Cuvantare la deschiderea anului universitar, Bucuresti, 1999, apud Elisabeth Behr-Siegel,
La place de l’Eglise orthodoxe…, p.168-169.
578 Elisabeth Behr-Siegel, La place de l’Eglise orthodoxe …, 2000, p. 168.

280
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimSub conducerea Madeleinei Barot, după a doua Adunare a CEB, în
1954, s-a creat Departamentul cooperării între bărbați și femei în Biserica
și societate579. În contextul unui important program de studi pe tema
Femeile și bărbații în Biserică, program adoptat de a cincea adunare a CEB
de la Nairobi (1975) și concretizat în crearea unei secții speciale atașată
comisiei Credință și Constitiție, o serie de colocvii, seminarii și conferințe
au avut loc pentru a dezbate și lămuri problema comunității femeilor și
a bărbaților în casa lui Dumnezeu. La Sheffield (1981) vor fi discutate
problemele oprimării femeii și a marginalizării acesteia în toate domeni –
ile de activitate. Semnele unui ecumenism feminin , din care bărbații nu
sunt nicidecum excluși, dar unde femeile au încetat să mai fie o minoritate,
s-au făcut simțite din acest moment. Participarea deplină a fiecărui mădu –
lar al Bisericii, trup al lui Hristos, conform chemării și capacității fiecarei
persoane, este cerința creării acelei comunități de dragoste, înțelegere și
respect, este răspunsul oamenilor la porunca lui Hristos. A fi deschis seme –
nului tău, a învăța să-l asculți cu răbdare și înțelegere, a-l înțelege pe celălalt
este marea cucerire a ecumenismului feminin.
În ianuarie 1987 Consiliul Ecumenic al Bisericilor a desemnat
perioada 1988-1998. Decada ecumenică a Bisericilor în solidaritate cu femeile.
Această Decadă, continuare și răspuns la initiațiva Națiunilor Unite
(1975-1985), a avut la baza adevarul biblic al binecuvântării comune a
bărbaților și a femeilor (Facere 1, 27), a egalității bărbaților și femeilor
(Galateni 3, 28), a responsabilității comune de a menține și sluji Biserica
în lume580. Consiliul Ecumenic al Bisericilor își reafirmă astfel unul din
principiile conform căruia bărbații și femeile sunt parteneri egali în
Biserica. Deceniul ecumenic al Bisericilor solidare cu femeile este urmărea
studiului Comunitatea femeilor și a bărbaților în Biserica (1978-1981).
Decada s-a dorit un proiect care să ofere Bisericilor ocazia unei reflecții și a
unei reconsiderări a structurilor lor, a învățământului și practicii religioase
privind participarea femeilor la viața Bisericii și societății. Rapoartele
rezultate în urma vizitelor unor echipe ecumenice în diferite țări, „scrisori
579 Mercy Oduyoye, Who Will Roll the Stone Away ?, Conseil ecumenique des Eglise,
Geneve, 1990 apud Decennie ecumenique des Eglises solidaires des Femmes, Conseil
ecumenique des Eglises, Geneve, 1998, p. 9.
580 Ibidem, p. 10.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului281vii”581 cum au fost denumite, au avut ca scop recunoașterea progreselor
efectuate în acest domeniu, cât și stimularea participării Bisericilor la
acțiuni privind implicarea femeilor la viața cetății.
Interpelarile au vizat probleme dintre cele mai diverse, axându-se în
special pe domeniile: dreptatea economică, încurajarea și susținerea feme –
ilor pentru a participa la viața Bisericii, lupta contra rasismului și violența
contra femeilor. Participarea deplină a fiecăruia la viața Bisericii, obiec –
tiv prioritar al Decadei, s-a concretizat prin crearea unui cadru favorabil
includerii femeii în administrație, în instituțiile ecumenice, posibilități
privind accesul la învățământul teologic, crearea unor rețele și organizații
care să permită afirmarea tinerelor femei, angajarea femeii în activitatea
diaconală582.
Violența împotriva femeii este un fapt extrem de prezent în viața
societății. În aceste condiții Bisericile au fost chemate să denunte violența
sub toate aspectele ei, ca forma a păcatului, ca forma de violare a dreptu –
rilor persoanei umane. Consiliul ecumenic al Bisericilor trebuie să creeze
structurile necesare, precum și programele de control care să garanteze ca
preocuparile în acest domeniu își vor găsi soluții concrete.
Problemele ridicate de deceniul solidarității sunt și problemele cre –
dinței creștinilor. „Solidaritatea face parte din credință. Unitatea și comu –
nitatea sunt pentru noi concepte cheie; pentru a ne desemna, folosim
termenii familie si comuniune. Credem că suntem unul, că Biserica suntem
un singur trup, iar dacă un mădular sufera, suferim toți, iar darurile fiecă –
ruia îi îmbogățesc pe toți. Dragostea lui Dumnezeu ne unește și ne inspiră
dragostea unora pentru alții. Deceniul ne cheamă să reînvățăm lecția dată
de teologia creației și nu numai a o învăța, ci și a-i asuma consecințele”583.
Exista în mișcarea ecumenică feminină și câteva direcții cu care Biserica
ortodoxă nu poate fi de acord. Astfel putem menționa hirotonia femeii,
limbajul inclusiv, mișcarea privind recunoașterea minorităților sexuale.
Create și recreate prin botezul în Hristos, persoana umană, bărbat sau
femeie, este chipul lui Dumnezeu și tinde spre asemănarea cu El. Sfântul
581 Ibidem.
582 Ibidem, p. 11.
583 Mercy Oduyoye, Who Will Roll the Stone Away ?, op.cit., p. 12.

282
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimGrigore de Nyssa îl compară pe om cu o oglindă mișcatoare care, dacă
se întoarce spre Dumnezeu – și acesta este sensul transformării – devine
pe de-a întregul luminos și luminează lumea. În această perspectivă
nu este indiferent ca o femeie, Fecioara Maria, reprezintă Biserica care
este omenirea salvată. Bărbat și femeie sunt chemați, într-o atitudine
de deschidere și umilă supunere, la dialogul cu Dumnezeu Creatorul.
Mântuirea fiecăruia, bărbat sau femeie, depinde de aceasta deschidere la
taina chemării Sfâtului Duh.
Biserica Ortodoxă crede și ea că o împărtășire în comun a credincio –
șilor de diferite confesiuni, atâta vreme cât ei nu cred și nu mărturisesc
într-un gând, nu-i poate duce la o unitate adevarată. De altfel e curios cum
protestanții sunt în stare să treacă peste deosebiri de doctrină când e vorba
să se împărtășească împreună cu alți creștini, dar nu pot face efortul să
treacă în mod real și permanent peste aceste deosebiri, facilitând o unitate
în credință. Adică nu încearcă nici o dificultate în a fi una în actul împăr –
tășirii, dar încearcă o dificultate foarte mare în a fi una cu ceilalti creștini,
prin mărturisirea aceleiași credințe. Nu se implică, oare, chiar în aceasta o
relativizare a Euharistiei în concepția lor, dar nu și o relativizare a deosebi –
rilor de credință prin care se caracterizeaza? Nu înseamnă aceasta o punere
pe al doilea plan a Euharistiei?
În realitate, aceasta este atitudinea lor față de Euharistie. Pentru ca
ea nu înseamnă pentru ei o prezență reală a lui Hristos, care nu se poate
împărtăși celor ce nu cred în Dumnezeirea Lui și în tot ceea ce ne-a învățat
să credem și să facem pentru a urma Lui. Dar, dacă Euharistia nu înseamnă
pentru protestanti prezența reală a lui Hristos, dacă împărtășindu-se de ea,
ei nu cred ca se împărtășesc de Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, răstignit și
înviat, ce unitate se mai poate obține prin ea? Împărtășirea dintr-o simplă
pâine simbolică, nu poate însemna zidirea tuturor celor ce se împărtășesc
din ea, în același Trup tainic al Domnului; nu poate însemnă o unire ce
depășește o unire sentimentală, susținută exclusiv de voință și de afecțiunea
reciprocă a celor ce se împărtășesc astfel, unire care știm cât e de slabă și
de nestatornică; o astfel de împărtășire nu poate crea în cei ce o practică
convingerea ca sunt zidiți și concrescuți în trupul lui Hristos și deci ținuți
într-o unitate, care nu e numai un acord de voințe și de sentimente.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului283O „intercomuniune”584 care nu are ca premisă credința comună în
împărtășirea cu trupul și Sângele real și substanțial prezent al Domnului
în Euharistie, este înoperantă pentru realizarea mult râvnitei trainice unități
creștine. Biserica Ortodoxă socotește ca aceasta insistență a protestanților
de a fi primiți la Sfânta Împărtășanie în Ortodoxie, cu refuzul de a crede în
prezența reală a lui Hristos, ascunde ea însăși un relativism euharistic, în
care ar fi antrenată și ea, daca ar accepta cererea protestantă. Dar, Biserica
Ortodoxa nu poate relativiza Euharistia, care pentru ea este un absolut de
care credința are nevoie.
Dacă ar primi la Sfânta Împărtășanie pe cei ce refuză însăși credința
în prezența reală a lui Hristos în Euharistie cu trupul și cu Sângele Său,
n-ar trebui să primească cu atât mai mult pe toți cei vinovați de păcate,
aflatori în sânul ei? Dar atunci n-ar trece peste cuvântul Sfântului Apostol
Pavel, care cere ca cel ce se împărtășește să „deosebească” (să recunoască)
trupul Domnului, și să se comporte în consecință? (I Corinteni 11, 29).
Problema are însă și un alt aspect. Nu se cuvine să punem punct după
expunerea rigidă a aspectului de mai sus. Trebuie să ținem seama de faptul
că mulți din protestanți – mai ales dintre cei tineri – care tânjesc după o
împărtășire comuna cu ortodocșii și catolicii, au o râvna arzătoare pentru
această împărtășire585. Iar aceasta râvna nu credem ca se concentreaza
numai asupra faptului de a se împărtași împreună cu creștinii catolici și
ortodocși, ci și asupra faptului de a se împărtăși împreună cu aceia de ceva
foarte important, deși acest al doilea fapt nu se prea accentuează explicit în
motivarea râvnei lor. În aceasta se ascunde, poate fără să-și dea seama,
în mod destul de clar, sentimentul lor ca Euharistia e ceva foarte important
pentru viața creștină, o mare forță pentru realizarea unității creștine. Deci
nu s-ar putea spune ca în râvna protestanților dupa intercomuniunea cu
creștinii catolici și ortodocși se vădeste numai un relativism euharistic, ci
și conștiința unei valori decisive a Euharistiei, a unei puteri a ei superioara
deosebirilor doctrinare și capabilă să le covârșească586. Aceasta mare
problema cu caracter ecumenic a fost pusă în dicuție de către tineretul
584 Ibidem, p. 15.
585 Nichifor Crainic, Ortodoxie și etnocrație , Editura Albatros, București, 1997, p. 176.
586 Ibidem, p. 178.

284
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimadunat la Taize care au cerut teologilor tuturor Bisericilor să adâncească
sensul Euharistiei, pentru a ajunge să dea împreună un raspuns pozitiv
setei lui de împărtășire în comun. Noi credem ca aceasta cerere ar putea
lua forma unei cereri speciale catre teologii protestanți și forma altei cereri
speciale catre teologii ortodocși și catolici.
Pentru teologii protestanți această cerere ar putea sa însemne un apel
de reliefa în mod mai explicit motivele pentru care se râvnește din partea
protestanților intercomuniunea euharistică587; un apel de a explica prin ce
virtute, prin ce putere intrinsecă cred ei caă Euharistia primită în comun
poate fi un factor atât de important în realizarea unității creștine. Acest
efort al lor ar fi un prilej de a adânci pozitiv conținutul Euharistiei șsi de
a apropia punctul de vedere protestant asupra ei, de cel ortodox și catolic.
Iar pentru teologii ortodocși și catolici, cererea amintită ar putea lua forma
unui apel de a reliefa mai explicit actualizarea potențelor Euharistiei, în
cazul primirii ei de către toți creștinii împreună, în cazul împărtășirii
de ea a cât mai multor creștini. În legatură cu aceasta ar sta apelul ca
aceștia să expună, mai pe înțelesul celorlalți creștini, valențele de eficiență
ecumenică, pe care le ascunde învățătura cresștină despre prezenta
trupului Domnului in Euharistie, într-un sens care ar trebui și el făcut
accesibil celorlalti creștini. Ar trebui să se pună în lumină de către acesștia
tensiunea Euharistiei, după o nemarginită valorificare a potențelor ei prin
posibilitatea data cât mai multor creștini de a se împărtăși împreună588.
Precum fără recunoașterea unui absolut al credinței în Euharistie, ea
devine inoperantă sau de minima importanță pentru unitatea creștina, tot
așa fără folosirea ei ca un izvor de împrospătare pe scară creștină cât mai
universală, poțentele ei rămân în mare parte nevalorificate, chiar pentru
cei ce se împărtșesc de ea, nedezvoltând umanitatea lor în larga îmbrăți –
șare iubitoare a cat mai multor creștini. Teologii protestanți recunoscand
și explicitând primul lucru, cei ortodocși și catolici al doilea, ar veni unii în
întâmpinarea celorlalți și s-ar completa într-un mod deschizator de mari
perspective ecumenice. Până atunci amânarea intrării în intercomuniunea
euharistica e nu numai necesară, ci își are și foloasele ei, poate mai mari
587 Elisabeth Behr-Siegel, op. cit., p. 170.
588 Ibidem.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului285decât le-ar avea intrarea prematură în intercomuniune, căci dorul sau ten –
siunea după ea intreține în ambele părți străduința de apropiere, efortul de
a face noi pași spre unitatea în credință, efort care poate ar slabi odata ce
intercomuniunea ar fi realizata589.
În realitate, în problema intercomuniunii se ascunde aceeași problemă
mai generală a relației între iubire și adevăr, care a aparut și în legatura, cu
problema realizarii unității Bisericii. De aceea vom reveni la ea, după ce
vom face unele considerații în legatura cu alternativa generala, care se pune
în fata Mișcarii ecumenice și care s-a pus și la Taize în problema modului
de realizare a unității creștine: unire prin iubire, cu uitarea deosebirilor dog –
matice cel puțin deocamdată, sau afirmarea strictă a deosebirilor dogmatice
cu resemnarea de a rămâne despărțiți un timp mai mult sau mai puțin
îndelungat. Fr. Roger Schutz a pledat pentru prima latura a alternativei, iar
Cardinalul Bea a accentuat prioritatea acordului în credință, în adevăr590.
Și Biserica noastra socotește ca o unire a Bisericilor fără o credință
comună nu e o unire solid și trainică. Fr. Roger Schutz crede ca acordul
în credință s-ar putea obține după realizarea unirii în fapt. Dar cine poate
garanta că după aceea se va putea stabili acordul în credință și nu se vor
afirma și mai departe dezacordurile actuale, dezvăluind din zi în zi tot
mai mult subrezenia unității nedepline care s-a realizat, caracterul ei de
suprafață? Anglicanismul e un model de încercare continuă de a recupera
în sânul său unitatea în adevăr, păstrându-și deocamdată o unitate biseri –
cească591. Dar vedem cât de puțin reușește să realizeze unitatea în credință.
El se menține totuși într-o unitate bisericească prin alți factori, pe care nu
i-ar avea unitatea creștină mai largă.
Unitatea bisericească nu se poate realiza fără unitatea în adevăr, căci
precum nu poate exista un acord în adevăr fără o Biserica unică, așa nu poate
exista o Biserică unică fără un acord în adevăr. Unitatea Bisericii și unitatea
adevărului de credință sunt două aspecte ale aceluiași lucru. Alterarea ade –
vărului de credință implică și slăbirea Bisericii. Pr. Roger Schutz considera
servirea omului de azi ca o baza suficientă de unitate între creștini, ca o
589 Nichifor Crainic, op. cit., p. 180.
590 Mercy Oduyoye, Who Will Roll the Stone Away ?, op.cit., p. 18.
591 Ibidem, p. 19.

286
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim„unanimitate în fundamental”. Dar de ce nu i-am spune acestei unități
mai precis „unanimitate în servirea umanității”, renunțând la pretenția de
a o numi „unanimitate în fundamental?”592 Căci aceasta lasă impresia ca
învățăturile dogmatice creștine sunt ceva „nefundamental”, ceva neesențial
și deci neglijabile chiar după realizarea unității în acest „fundamental”593.
„Servirea umanității” nu poate fi „fundamentală” căci are nevoie de
altceva care să o fundamenteze. Ea este numai concluziă necesaraă din
fundamental ; este „necesarul” fără de care credința (Matei 17, 20) într-un
„fundamental” nu-și are o realizare, o viață, o împlinire. Vor fi destui oameni
care nu vor putea fi convinși să servească umanității, dacă nu li se va da un
fundament mai adânc, un fundament sau un temei ultim pentru aceasta
servire. Dar care este acest fundament ultim? Aici pot apărea o mulțime
de divergențe. Iar dacă nu se va stabili un acord în această privință, greu se
va obține o unanimitate și în servirea umanității, în scopurile și modurile
acestei serviri.
Pe de altă parte, nu se poate contesta ca servirea umanității sau iubirea
oamenilor, care implică și o anumită unire între creștini, stă într-o legă-
tură reciprocă necesară cu un anumit temei de credință, cu un anumit
adevăr considerat fundamental. Nu se poate separa iubirea de oameni,
care îndeamnă și la unirea creștinilor, de un fundament de credință, și nici
fundamentul de credință de iubirea care trebuie să ducă la unitatea între
creștini ăi la servirea oamenilor. Nici numai una, nici numai alta nu e în
măsură să promoveze unitatea creștina solidă și trainică. De aceea e tot
așa de greșit a susține pe una sau pe alta în mod exclusiv, sau măcar cu
prioritate594. Aceasta pentru ca în ele însele adevărul și iubirea constituie,
în înțelesul lor corect, o singura realitate. Adevărul și iubirea nu sunt
două părți ale unei alternative, între care trebuie să se aleaga, ci două fețe
indisolubil unite ale aceleeași realități ultime și dinamice. Iubirea este
adevărul în iradierea, în expansiunea lui, este adevărul văzut ca o ultimă
inima de foc, ca un fundament de energie expansivă. Aceeași realitate se
592 Martin, Rees, Doar șase numere. Forțele fundamentale care modelează universul ,
Ed. Humanitas, București, 2000, p. 116.
593 Ibidem, p. 117
594 Ieromonah Agapit Popovici, Ecumenismul încotro? O nouă viziune asupra ecume –
nismului sincretist , Biblioteca teologică digitală, Apologeticum, p. 55

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului287poate sesiza și expune când ca adevăr, când ca iubire. Dar mai bine este să
se expună simultan, după ambele sale fețe. Mai bine-zis, ea trebuie, pe de o
parte, să se formuleze ca adevăr, iar pe de alta, să fie abordata și comunicată
ca iubire de câtre cei ce prin credință se fac mediile prin care se sesizeaza
și se trăiește realitatea respectivă. Așa au făcut Apostolii și așa cere vremea
noastr creștinilor să facă, dacă vor să aiba succes în nazuința lor spre unitate.
Unitatea (II Petru 2, 8; I Ioan 5, 7-8; I Timotei 2, 5) se cere zidită deo –
potrivă în adevăr și în iubire, redescoperite ca o singura realitate. Se vor –
beste azi de trecerea de la gândirea substanțialistă la o gândire funcțională.
Aceasta nu e decât descoperirea realității ca realitate în relație. Realitatea
nu constă din unități de sine statatoare, ci din întreguri formate din ele –
mente corelate între ele. Atomul consta din nucleu și electroni ce se mișcă
pe orbitele lui, astri uriași se miscă statornic în jurul unui astru central, uni –
versul întreg este un unic complex de corelații, oamenii există și se dezvoltă
numai în astfel de relații. Pentru creștinism, în toate acestea se reflectă și
se validitează modul de a fi și, lucrarea realității ultime, a lui Dumnezeu.
Dumnezeu însuși este o corelație de trei persoane, bazată nu pe voință, ci
pe unitatea de ființă. Acesta este adevărul creștin fundamental, acesta e
adevărul ca formula intelectuală a realității ultime595. Dar corelația pe plan
spiritual este iubire. Nu se poate concepe iubire în monada închisă în sine.
Iubirea e referirea unui eu la altul și viceversa. Astfel realitatea supremă
sau adevărul ultim pentru creștini este structura iubirii, sau corelația între
trei euri, iar iubirea culminantă este adevărul suprem596. „Dumnezeu iubire
este”, a spus Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan (I Ioan IV, 16).
Din această corelație iubitoare suprema iradiază iubirea și în noi.
Datorită faptului ca dupa aceasta lege am fost și noi făcuți, noi nu ne aflam
în normalitatea relațiilor noastre, în adevărul existenței noastre, decât în
iubire. Dacă azi ne simțim ca creștini mânați spre unitate prin iubire, trebuie
să mărturisim ca iubirea aceasta nu-și are originea în voințele noastre, ci
în adevărul suprem, în forma realității supreme care este Dumnezeu cel
în Treime. Dar, Dumnezeu cel în Treime a întins iubirea sa spre noi, nu
595 Arhiepiscop, Chrysostomos, Relațiile dintre ortodocși și romano-catolici, de la
cruciada a IV-a până la controversa isihastă , Editura Vremea, București, 2001, p. 222.
596 Ibidem.

288
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimnumai prin actul creației, ci și prin actul restabilirii tuturor în iubire, prin
Întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, prin rastignirea Lui pentru noi,
prin învierea Lui ca om, ca să fie un centru veșnic de iradiere a iubirii
nesfirșite în umanitate. De aceea, dacă noi, creștinii de azi, ne simțim
datori să realizam între noi unitatea, printr-o iubire sporita, trebuie să avem
convingerea ca o asemenea iubire nu se poate alimenta decât din iubirea
Fiului lui Dumnezeu, Care s-a întrupat, s-a răstignit și a înviat pentru
noi. În iubirea Lui ne-a venit aproape și ni s-a făcut eficientă la maximum
iubirea lui Dumnezeu, Cel în Treime. Fără această credință, iubirea noastra
e lipsita de un izvor prin care sa se improspateze continuu și să primească
puterea, care sa învingă toate dificultățile.
Iubirea e Dumnezeu Care-și întinde puterea Sa când ne deschidem
Lui prin credință. Dumnezeu este iubirea ce lucreaza în noi, cand I ne
deschidem prin credință. Așa au văzut Sfinții Părinți raportul între adevar
și iubire, iar urmând lor, nici noi nu facem vreo separație, sau macar vreo
distincție reala între ele, ci doar o distincție intelectuală. Ele sunt o unică
realitate – forță, exprimabilă ca adevăr și trăită ca iubire.
Doamna M. Lot-Borodine a avut dreptate când a spus ca Părinții
greci au identificat cunoașterea lui Dumnezeu cu iubirea Lui, în vreme
ce scolastica occidentala a făcut separatie totdeauna între acestea,
unele scoli acordand primatul iubirii, altele cunoașterii. Dar a vedea pe
Dumnezeu înseamna a-L cunoaste prin iubire, înseamna, de asemenea,
a cunoaște ca El este iubire. Formula ireversibila. Conceptul gnozei (al
cunoașterii) nu e numai inclus în „conceptul iubirii”597, spune Viller. Cei
doi termeni, sunt pentru noi echivalenți, chiar identici, când e vorba de
gnoza (cunoașterea lui Dumnezeu), căci aceasta cunoaștere este în mod
efectiv o cunoaștere a iubirii. Iubirea de Dumnezeu poseda prin definiție
proprietăți cognitive, de un ordin superior, de un ordin aparte, pneumatic
(duhovnicesc). E o cunoaștere nu prin iubire numai, ci in actul iubirii598.
O astfel de credință, fundamentală pentru Orientul creștin, îl pune
în contradicție cu scolastica, în care iubirea și cunoasterea răman mereu
distincte una de alta: a cunoaste nu este a iubi, a iubi nu este a cunoaște599.
597 Apud, Jean Vernette, Les sectes , Presses Universitaire de France, 1993, p. 98.
598 Ibidem.
599 Ieromonah Serafim Rose Ortodoxia și religia viitorului , Chișinău, 1995, p. 215.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului289Bonaventura, franciscanii suprapun cunoașterii iubirea, declarând ca iubirea
poate sa urce la sesizarea prezenței lui Dumnezeu, dar intelectul nu-l poate
sesiza ( Amor plus se extendit quam visio , sau cunoasterea)600. Tomismul dim –
potriva, recunoscând caracterul afectiv al extazului pe pamant, îi suprapune
acestuia viziunea intelectuală din viața viitoare. D-na Lot-Borodine însă
n-a reliefat în intregime cauza pentru care Părinții greci îmbina cunoas –
terea lui Dumnezeu cu iubirea Lui. Aceasta cauza nu e numai o unificare
a puterilor sufletesti pe planul vieții spirituale superioare, ci și înțelegerea
lui Dumnezeu ca adevăr și ca iubire în acelasi timp. Dacă Dumnezeu are
caracter personal, El este în relație interpersonala. Dar relația este iubire.
Spiritul uman la fel, ca spirit personal, este în relatie interpersonala, deci in
iubire. Numai în relatiile cu celalalt omul se trăieste și se cunoaste pe sine
deplin și cunoaște pe celalalt, iubindu-l în acelasi timp.
Numai îmbrațișând pe celalalt, omul cunoaște deplin realitatea și simte
iubirea lui. Numai îmbrațișând pe Dumnezeu, ca pe supremul Celalalt al
său, trăiește deplin realitatea Lui șsi cunoaște în același timp ca aceasta reali-
tate este iubire, sau structura iubirii. Aceasta este baza unității dintre iubire
și cunoaștere în învățătura Sfinților Părinti. Sfântul Maxim Marturisitorul
zice: „Cel ce slujeste nefatarnic aproapelui prin iubire se face partas de
iubirea și cunoștința dumnezeiască”601. „Cunostința dumnezeiască se caștiga
prin dragoste”602, zice același Sfânt Părinte. Dacă Dumnezeu este dragoste,
este evident ca omul nu se poate apropia de El decat prin dragoste (I, 38).
„Precum amintirea focului nu încălzește trupul, așa credința fără dragoste
nu produce în suflet iluminarea cunoștinței”603. Numai mintea curațită sau
îmbibată de dragoste cunoaște pe Dumnezeu. „Precum lumina soarelui
atrage ochiul cel sănatos, așa și cunoștinta lui Dumnezeu atrage spre sine în
chip firesc mintea curațită de dragoste”604.
Dragostea este sănătatea minții, este mintea în tensiunea spre alții și
în legatura ei fireasca cu alții. Aceasta înseamna că și adevărul răspunde
iubirii, căci nu iubești decât pe cel ce te iubește sau te poate iubi. Numai
600 Bonaventura, Amor plus se extendit quam visio , apud, ibidem, p. 223.
601 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste , I, 24.
602 Idem, Capete despre dragoste , I, 47.
603 Ibidem, I, 31.
604 Ibidem, I, 32.

290
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimmintea înaripată de dragoste se umple de cunostința dumnezeiasca și simte
nemarginirea dumnezeiasca, e copleșită de prezența lui Dumnezeu605.
Numai dragostea deschide mintea pentru vederea lui Dumnezeu, numai
avand dragoste, mintea e luminata de lumina dumnezeiasca care este dra –
gostea nemarginită606. Aceasta pentru ca numai dragostea având în ea o
posibilitate de nemărginire, e capabilă să sesizeze nemărginitul divin, care
e și el iubire.
Impasul ecumenismului contemporan își are cauza tocmai în moște-
nirea mentalității occidentale care separa iubirea de cunoașsterea lui
Dumnezeu, de cunoașterea adevărului. În cererea lui Fr. Roger Schutz ca
creștinii să se unească prin iubire, lasând la o parte problema adevărului,
răsuna atitudinea franciscană care a acordat primatul iubirii pe când în
cererea catolica de a se transa întâi problema adevarului, se poate sur-
prinde ecoul tomismului dominican care acorda primatul cunoașterii
intelectuale. Mentionam ca, în raport cu ortodocșii, catolicii inverseaza
metoda, socotind ca, primind intercomuniunea, ortodocșii se vor împaca
și cu primatul. Ereditatea aceasta a creat o neputință de a strabate prin
transparenta adevarului la iubire, sau de a strabate prin transparenta
iubirii, trăita până la capat, la adevar; de a înțelege adevarul prin caldura
iubirii, de a trai iubirea în fidelitatea marturisirii adevarului, adica de a
trăi crestinismul și de a-l înțelege ca Apostolii. În loc de aceasta, se rupe
artificial unica realitate în doua; într-un adevăr teoretic, uscat, ca o fân-
tână din care s-a scos toată apa, și într-o iubire diluată, lipsita de sursa
inepuizabila a unei structuri, ca o apă aruncată din fântână. Unii propun
creștinilor să-și astâmpere setea dupa unitatea permanentă numai prin
inconsistenta iubire despărțită de izvor, alții, numai din uscatul adevaăr
din care nu tasneste apa vie și de viața făcătoare a iubirii. Și nu e de mirare
daca nici una din aceste doua invitații nu are puterea de a se face ascultată.
Ce-ar fi dacă teologii tuturor confesiunilor creștine ar încerca o nouă cale
și anume: să abordeze în mod simultan problema adevărului și a iubirii,
adică să facă efortul de a descoperi, trăi și marturisi aspectul de iubire al
adevarului și aspectul de adevar al iubirii?
605 Ibidem, I, 12.
606 Ibidem, I, 10.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului291Ecumenismul contemporan pune teologilor și reprezentanților Biserici-
lor și tuturor creștinilor o sarcină cu mult mai serioasă decât aceea a
unor dis cuții academice, a unor formule diplomatice foarte generale,
sau a unor declarații sentimentale de iubire care nu trece în fapte. Se
cere să se pără sească orgoliul de a impune un adevăr fără iubire, sau
orgoliul de a refuza un adevăr sau de a-l cocoloși în numele iubirii. Se
cere unora să coboare în adancimile iubirii până la fundamentul ei cu
fața de adevăr și altora sa coboare în adancimile adevărului până la sâm –
burele lui de foc cu fața de iubire, eliminându-se din el ca neadevărat
tot ceea ce eventual nu are ca esență iubirea.
Trebuie ca toți să ajungă la starea în care să poată spune : „să ne iubim,
unii pe alții, ca într-un gând să mărturisim”. Până atunci, desigur, ca trebuie
să creeăm între Biserici acele relații pe care le face posibile iubirea de acum,
năzuind puternic să ajungem prin fapte reale de iubire la acea unitate în
care iubirea va fi totodata marturisire într-un gând. La acea unitate care
poartă numele de sobornicitate, în care adevărul nu se impune de o auto –
ritate exterioară, dar nici nu e întampinat cu protest sau cu dispret sau se
cocoloșește în numele –„iubirii”-, ci e văzut de toți împreună cu iubirea
care își are izvorul în adevărul însuși pe care-l avem în Revelație și pe care
l-a mărturisit Biserica iubirii din primele veacuri. Acea Biserica pe care
iubirea o ținea nedivizată. Pe măsură ce vom crește în iubirea sinceră ară –
tată în fapte, vom crește în unitatea adevărului. Creșterea în unitatea ade –
vărului trebuie să ne fie un criteriu al creșterii în iubirea adevărată precum
și viceversa. Iar adevarul în care avem să creștem prin iubirea adevărată e nu
numai adevărul despre Dumnezeu în Treime și despre întruparea și păti –
mirea Fiului lui Dumnezeu pentru noi și despre învierea Lui ca om pentru
ca să ne facă și pe noi părtași veșnici la iubirea lui Dumnezeu, ci și adev șrul
despre trupul Domnului sau despre Biserică, în care iubirea lucratoare lui
Dumnezeu pentru noi are un efect vizibil, creând comunitatea cea una și
sobornicească între noi.
Comunitatea bisericească e forma necesara pe care o ia iubirea față
de Dumnezeu și iubirea între ei a celor ce primesc în ei iubirea Treimii
prin Sfântul Duh. Comunitatea bisericească, cu slujitorii rânduiți prin har
dumnezeiesc, e forma necesară pe care o ia depășirea adevărată a orgoliului

292
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimindividualist, care e obstacolul principal in calea iubirii. Comunitatea
bisericeasca, in care cei ce se impartasesc de jertfa lui Hristos cea din
iubire (în Botez și Euharistie) mor vieții egoiste, e forma necesară pe care
o ia iubirea lor întreolaltă în Hristos. Dar mergând adanc în iubire, se dă
nu numai de adevărul Treimii și de cel bisericesc, ci se dă și de adevârul
euharistic, esențial celui bisericesc. Precum și viceversa. Mergând adânc în
adevărul acestora, se dă de focul iradiant al iubirii care constituie esența
lor vie.
Euharistia poate uni cu adevărat pe creștini numai pentru ca e mai
mult decât o voință de a săvârși în comun un act de comemorare sau de
semnificație simbolică. Cine caută înțelegerea Euharistiei, prin iubirea care
merge până la capăt, afla ca în ea creștinii se întâlnesc în mod real unul
cu altul, numai pentru că se întâlnesc în ceva mai presus de acordul voin –
țelor lor, adică se întâlnesc în Hristos prezent în mod real cu trupul și
Sângele Lui, comunicat lor. Ei își dau seama ca numai întelegând-o astfel,
Euharistia e centrul de iradiere a iubirii unificatoare a lui Hristos în toți cei
ce se împărtășesc de ea.
Trupurile omenești sunt în general medii prin care iradiază de la per –
soană la persoană ceea ce leaga și unește pe oameni întreolaltă. Creșterea
copilului în trupul mamei și purificarea lui de toxine în el, e o ilustrare cul –
minantă a comunicării strânse dintre om și om prin mijlocirea trupurilor.
Mama și copilul sunt un trup și în același timp două trupuri. Cu atât mai
mult creștem spiritual și ne purificăm în trupul preacurat și prin Sângele
preacurat al lui Hristos, comunicat nouăa, primind prin strânsa comuni –
care în care ne aflam cu Hristos prin ele, toată revărsarea iubirii dumneze –
iesti și puterea de a ne configura după asemănarea cu Hristos. Cine nu se
ridică până la aceasta înțelegere a Euharistiei, ca manifestare a iubirii lui
Hristos către noi, nu va putea să se umple nici de iubire deplină față de cei
cu care se unesc în același Trup al lui Hristos, oricât ar declara ca numai
iubirea îl mână spre intercomuniune. În iubirea de Domnul Hristos, trăită
până la capăt, se ajunge inevitabil la înțelegerea adevărului Euharistiei. Iar
prin împărtășirea euharistică astfel înțeleasă – și numai prin ea – se reali –
zează unitatea bisericească reală a creștinismului.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului293În faza actuala a iubirii noastre, insuficient crescute, e foarte firesc ca
realitatea divină, prezența și activă în realitatea Bisericii și a Euharistiei,
să se vadă ca două părți distincte, dar la care tinem deopotrivă, pentru că ne
dăm seama că nici una nu e realitatea întreagă. De aceea e firesc ca graba
unora sau altora de a realiza în această fază unitatea bisericească – cerân –
du-ni-se unilateral, să ținem seama numai de una sau de altă din ele, să
întâmpine rezistența celor mai mulți creștini. Avem însă speranța că pe
măsura ce vom crește în iubire, vom crește și în înțelegerea adevărului și
în unitatea în el.

294CONCLUZII
Cunoașterea lui Dumnezeu în aspectul ei rațional, de gnoză, și
de esență experimentală, implică unirea cu Dumnezeu, prin
depășirea tuturor celor ce pot fi cunoscute, printr-o cunoaștere mai presus
de orice cunoaștere sau în neștiință absolută. Cunoașterea lui Dumnezeu
putem spune că reprezintă pomul vieții, de care împărtășindu-se cel curat
rămâne nemuritor. Pentru Sfântul Isaac Sirul, această vedere sau cunoaștere
duhovnicească înseamnă, de fapt, descoperirea împărăției cerurilor și a lui
Dumnezeu din lăuntrul nostru. Ea este o stare harică deosebită. Aceasta
este teologia mistică, cunoștința tainică despre Dumnezeu ori mistagogia
teologică. Așadar, în cadrul acestei cunoașteri apofatice, tainice, se disting
două direcții fundamentale: cea a paradoxului, a antinomiilor supralogice,
la care se ajunge în urma unui îndelungat proces ascetic; și alta a expe rienței
directe, personale, a cunoașterii profund existențiale, ce duce la unirea
cu Dumnezeu, la răpirea în lumina Sa, prin „pătimirea îndumnezeirii”.
Scriitorii filocalici sunt oameni ai virtuților, practicanți, nu doar admiratori
ai lor, contemplativi care au ajuns la tainele cele mai înalte. De aceea, ei
vorbesc despre darul sau harisma cunoașterii, oferită de Dumnezeu celor ce
s-au curățit de patimi și au dat expresie în viața lor, virtuților.
Pentru ei, treapta supremă de cunoaștere este „sfânta cunoștință cea
mântuitoare”, trăită ca o „gustare din dulceața lui Dumnezeu”. Astfel, ajun –
gem în esența gnoseologiei creștine. Spiritualitatea răsăriteană vorbește
despre darul sau harisma cunoașterii, ca fiind o stare harică deosebită la
care ajung Părinții duhovnicești, ce se îndeletnicesc cu rugăciunea curată
și neîncetată. În această stare, cei îndumnezeiți prin har sau lucrare, trăiesc
cu cele dumnezeiești și cu Dumnezeu ca și cu cele familiare și le cunosc pe

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului295acelea așa cum contemplă Dumnezeu într-un chip asemănător, pe cei ajunși
în chipul dumnezeiesc. Tot în legătură cu darul cunoștinței duhovnicești,
cu care Dumnezeu încununează eforturile umane de a-L cunoaște, Părinții
filocalici vorbesc despre darurile Duhului Sfânt: al științei, al cunoștinței,
al înțelegerii și al înțelepciunii.
Oricât ar progresa, însă, contemplativul în cunoașterea și experierea
lui Dumnezeu, el păstrează conștiința a două limite: pe de o parte faptul că
Dumnezeu rămâne permanent transcendent oricărei cunoașteri omenești;
iar pe de altă parte, aceea a caracterului infinit al acestui urcuș, căci conștiința
transcendenței infinite a lui Dumnezeu rămâne deasupra oricărui efort de
a-L cunoaște. Chiar pe treptele cele mai înalte, cunoașterea experimentală
ori simțirea lui Dumnezeu este, în fapt, „o recunoaștere a însăși tainei,
o  cunoaștere apofatică, o sesizare într-un mod superior a bogației Lui
infinite, căci tocmai de aceea este cu neputință de înțeles și exprimat”.
În trăirea sau experierea apofatică a tainei divine sunt cuprinse: con-
știința ființei lui Dumnezeu, care depășește orice accesibilitate, experiența
lucrărilor Sale, precum și neputința exprimării depline a acestora. Nu se
poate contesta ca servirea umanității sau iubirea oamenilor, care implică și
o anumită unire între creștini, stă într-o legătură reciprocă necesară cu un
anumit temei de credință, cu un anumit adevăr considerat fundamental. Nu
se poate separa iubirea de oameni, care îndeamnă și la unirea creștinilor, de
un fundament de credință, și nici fundamentul de credință de iubirea care
trebuie să ducă la unitatea între creștini și la servirea oamenilor. Nici numai
una, nici numai alta nu e în măsură să promoveze unitatea creștină solidă
și trainică. De aceea e tot așa de greșit a susține pe una sau pe alta în mod
exclusiv, sau măcar cu prioritate. Aceasta pentru ca în ele însele adevărul
și iubirea constituie, în înțelesul lor corect, o singură realitate. Adevărul
și iubirea nu sunt două părți ale unei alternative, între care trebuie să se
aleaga, ci două fețe indisolubil unite ale aceleași realități ultime și dinamice.
Iubirea este adevărul în iradierea, în expansiunea lui, este adevărul văzut
ca o ultimă inima de foc, ca un fundament de energie expansivă. Aceeași
realitate se poate sesiza și expune când ca adevăr, când ca iubire. Dar, mai
bine este să se expună simultan, după ambele sale fețe. Mai bine-zis, ea
trebuie, pe de o parte, să se formuleze ca adevăr, iar pe de alta, să fie abordată

296
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimși comunicată ca iubire de câtre cei ce prin credință se fac mediile prin care
se sesizează și se trăiește realitatea respectivă. Așa au făcut Apostolii și așa
cere vremea noastă creștinilor să facă, dacă vor să aiba succes în nazuința
lor spre unitate.
Cunoașterea lui Dumnezeu are un caracter pozitiv, creator și, în același
timp, progresiv, ea dezvoltându-se în raport cu eforturile noastre ascetice, în
vederea dobândirii nepătimirii. Am mentionat deja că, specificul spiritualității
răsăritene, al gnoseologiei ortodoxe, este caracterul ei interiorizat, profund
duhovnicesc. Pentru această spiritualitate experimentală, gnoseologicul
este ființial unit cu eticul, astfel încât la cunoașterea adevărată, deplină,
nu se poate ajunge decât pe cale ascetică, experimentală. La vederea lui
Dumnezeu sau cunoașterea prin unire cu Dumnezeu, nu ajunge decât, cel,
în care tot ceea ce este material, limitat, a fost înduhovnicit, metanoizat,
pnevmatizat. Cunoașterea naturală nu are, deci, un simplu aspect rațional,
ci și o perspectivă ascetică. Pentru acest fapt, Cuviosul Teognost consideră
cunoașterea despre Dumnezeu ca fiind o sinteză a lucrării practice, ascetice
a credinciosului, fiind „știrea neînșelătoare despre Dumnezeu și despre cele
dumnezeiești, prin care iubitorul de Dumnezeu se înalță spre îndumne-
zeirea cu harul Duhului, fără să fie tras în jos de patimi”.
Spiritualitatea răsăriteană se deosebește de orice alt sistem gnoseologic
tocmai prin insistența asupra elementului ascetic, în problema cunoașterii
lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu este Persoană absolută, cunoașterea
Lui este în funcție de posibilitățile noastre de curățire de afecțiune păti –
mașă și oarbă la lucrurile finite. Fără un efort ascetic, eliberator de patimi
și fără experiența virtuților creștine, nu există cunoaștere adevărată. Părinții
răsăriteni au subliniat permanent faptul că, actului de revelare, descoperire
ori deschidere spre comunicare și comuniune a lui Dumnezeu, ființa ome –
nească trebuie să-i răspundă și ea prin smerita cugetare, prin „renunțarea la
mândria de a-L cunoaște prin noi înșine”. Prin această atitudine smerită,
ne înălțăm la cotele cele mai înalte ale umanului, ale eticului, până la hota –
rul dintre marginea firii umane și lucrarea harului dumnezeiesc.
Dinamica vieții duhovnicești se oglindește deplin în starea de curăție
și cunoaștere a lui Dumnezeu. Înaintarea în virtute conduce către o pro –
porțională cunoaștere a tainelor creștine. Pe treptele cele mai înalte, umanul

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului297eliberat de tot ceea ce este patimă sau păcat, devine un mediu de reflectare
a divinului, la a cărui cunoaștere și simțire ajunge.
Cunoașterea creștină nu constă în receptarea pasiva a realităților, ci
una dinamică, implicând o adevărată transformare, spiritualizare a firii,
în vederea receptării și experierii realităților spirituale, existând în acestă
privință o întreagă gradație, atat în ce priveste curația, cât și adâncimea
și durata sesizării apofatice a lui Dumnezeu. Prin aceasta, cunoașterea
duhovnicească se dovedește a fi superioară oricărei elaborări intelectuale,
speculative, ea fiind o cunoaștere duhovnicească, prin curăție și participare
la taina divină, sub ocrotirea harului. Cu cât cunoaștem mai multe despre
Dumnezeu și cu cât pătrundem mai adânc și mai profund în tainele infi nite
ale dumnezeirii, cu atât ne smerim mai mult, dându-ne seama de imposi-
bilitatea noastră de a cuprinde și înțelege nemărginitul. De aceea adevărata
cunoaștere duce la o reală smerenie, după cum și smerenia este expresia
unei cunoașteri și autocunoașteri mult mai adânci, interioare, lăunitrice.
În literatura filocalică, bazată pe o adevărată ordine spirituală, duhov –
nicească, smerenia are o semnificație și o valoare pozitivă deosebită, fiind
calea adevăratei cunoașteri și autocunoașteri. Dinamismul ei constă într-o
cunoaștere deplină a insuficiențelor firii noastre căzute, dublată, însă, de
o neîncetată dorință de înaintare, de progres. Cunoașterea autentică a lui
Dumnezeu este o cunoaștere întru iubire și smerenie. Cu cât te smerești
mai mult, cu atât Dumnezeu îți descoperă mai multe taine, iar aceste des –
coperiri dumnezeiești sunt prilejuri pentru o nouă și mai adâncă smerenie.
Cunoscând pe Dumnezeu, omul se cunoaște și pe sine. Progresând
prin cunoașterea de sine, el trăiește și mai intens iubirea și viața dumneze –
iască, pentru că se vede ca chip, ca persoană în comuniune cu Dumnezeu.
Cuviosul Nichita Stithatul consideră că a cunoaște pe Dumnezeu, prin
rugăciune și smerită cugetare înseamnă, de fapt, a fi cunoscut de Dumnezeu
și a ne fi recunoscute eforturile noastre, pe care Dumnezeu le încununează
cu descoperirea și cunoștința tainelor Sale, mai presus de fire.
În mod paradoxal, adevărata iluminare și adevărata cunoaștere sunt
prilej de smerenie adevărată și mai mare. Cu cât înaintează în cunoașterea
lui Dumnezeu, credinciosul își dă seama cât de puține cunoaște, trăind
adâncul sau abisul smereniei. Aceasta este neștiința cea duhovnicească sau

298
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimmântuitoare, teologia negrăită, neștiința în sens de depășire. Căci întru
cunoșința multă, cunoaștem că nu cunoastem, sau că sporirea în cunoștința
de Dumnezeu se face prilej și pricină a necunoașterii tuturor celorlalte, ba
chiar și a lui Dumnezeu.
Cunoașterea lui Dumnezeu își păstrează permanent caracterul ei
paradoxal. Pe măsură ce credinciosul se înaltță către o cunoaștere tot
mai adânca a lucrărilor lui Dumnezeu, se înalță și în înțelegerea tainei
Lui de neînțeles. Pe această treaptă de curățire, despre sfânta cunoștin ță
sau despre darul cunoștinței, tocmai datorită legăturii ei cu rugăciunea
se înalță sufletul creștinului, când trăiește viața lui Hristos, prin iubire și
înțelegere. Cunoașterea naturală și supranaturală, catafatică și apofatică
sau, în limbaj filocalic, experimental și existențial: cunoașterea trupească,
sufletească și duhovnicească își ating scopul lor – unirea contemplativului
cu Dumnezeu – doar în cadrul rugăciunii curate și neîmpraștiate, a rugă-
ciunii neîncetate.
Cunoașterea duhovnicească este „simțire intelectuală și dumnezeiască”,
unire și nu cunoștintă. Ea este neștiință mai presus de orice cunoștință. Ea
vine în inima curată, prin experiența rugăciunii. Sensul pe care îl dă Sfântul
Grigorie Palama acestei cunoașteri în duh este cel de unire cu Dumnezeu,
de împărtășire de Dumnezeu, de experiere tainică a Lui, în cadrul rugăciunii
curate. Această cunoaștere prin unire nu este o aflare a lui Dumnezeu cu
ajutorul cauzalității ori al anologiei, ci prin suprimarea, prin înlăturarea
și negarea oricărei idei sau experiențe mărginite și limitate. Ea depășește
logica demonstrațiilor având sensul de unire și îndumnezeire produsă prin
harul lui Dumnezeu, în chip mistic și ascuns dupaă înlăturarea tuturor
impresiilor de jos sau după încetarea activității minții. Trăirea apofatică
a lui Dumnezeu echivalează cu un sentiment al misterului, care nu poate
exclude rațiunea și sentimentul, dar este mai adânc decât ele.
Rugăciunea este considerată de Sfinții Părinții lucrarea firească,
proprie a minții restaurate în starea de har. Tot astfel, darurile cu care
Dumnezeu binecuvintează viața noastră, sunt efecte ale rugăciunii și
sunt împărtășite, în general, în stare de rugăciune, în ambianță spirituală,
duhovnicească, pe care o creează dialogul dintre Dumnezeu și om, care este
rugăciunea. Darul sau harisma cunoștinței este și ea un dar al rugăciunii

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului299curate, căci cunoștința aduce rugăciunea și liniște multă, când lipsesc cu
desăvârșire grijile.
Viața contemplativă (văzătoare) este împreună viețuitoare și prietenă
neîncetată a sfintei rugăciuni. Iar amândouă sunt odraslele cele mai
pline de har și îndumnezeitoare ale sufletului. Rugăciunea curată este
convorbirea sinceră a minții smerite cu Dumnezeu. Ea este dialogul dintre
om și Creatorul său, dialog purtat în zările spirituale ale iubirii chenotice.
Nicăieri, omul nu se cunoaște mai bine pe sine și pe Dumnezeu, ca în
rugăciune. În stare de rugăciune, credinciosul trăieste în gradul cel mai
intens legătura sa cu Dumnezeu, dependența sa de Creatorul său. Și, tot în
rugăciune, el își descoperă sensul și vocația sa în planul veșniciei, printr-o
autocunoaștere spirituală. Cunoscându-se pe sine, omul înaintează,
pe măsura efortului său duhovnicesc, în cunoașterea Părintelui său.
Rugăciunea, ca dialog existențial cu Dumnezeu, implică cunoașterea lui
Dumnezeu ca realitate ultimă, supremă. 
Dinamismul ori lucrarea cunoașterii lui Dumnezeu este, în resorturile
ei interioare, mișcarea rugăciunii, fiindcă doar prin rugăciune se poate sesiza
și experia în mod real și veridic realitatea transcendentă. Cunoașterea lui
Dumnezeu în stadiul ei cel mai înalt este pregatită în rugăciune, dar este
dincolo de rugăciune. Atunci mintea își oprește lucrările ei firești, pătimind
îndumnezeirea, aflându-se în stare de răpire din partea lui Dumnezeu, iar
rugăciunea încetează. Atunci mintea este răpită în lucrurile inteligibile,
suprafirești și coexistă cu Dumnezeu. Pe această treaptă de apofatism
a rugăciunii, trăiă sau experiată în mod existențial, mintea dobândește
o cunoaștere mai presus de orice cunoaștere, dobândește simțirea tainei
lui Dumnezeu, atât cât i se revelează.
Rugăciunea și cunoașterea se întăresc una pe alta, au nevoie una de
alta. Atât în cunoaștere, cât mai ales în rugăciune, credinciosul trăiește
legătura sa cu Dumnezeu într-o formă paradoxală prin profunzimea
și, totodata, prin simplitatea ei. Cu alte cuvinte, atitudinea teologiei și
spiritualității ortodoxe, în problema cunoașterii lui Dumnezeu, este una
existențială, angajându-l pe om în întregime, în integritatea ființei sale, și
aceasta deoarece teologia trebuie să fie mai puțin o căutare de cunoștințe
pozitive cu privire la ființa dumnezeiască, cât mai degraba o experiență a

300
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimceea ce este mai presus de orice înțelegere și întrucât calea cunoașterii lui
Dumnezeu este neapărat aceea a îndumnezeirii.
Așadar, această scurtă privire a problemei cunoașterii și iubirii lui
Dumnezeu, ne conduce spre a concluziona că:
 cunoașterea lui Dumnezeu constituie pentru spiritualitatea rasări –
teană scopul și ținta supremă a vieții creștine îmbunățățite. Iubirea fiind
actul suprem de manifestare mai întâi sub forma cunoașterii lui Dumnezeu,
din creația Sa și din înțelesurile duhovnicești ale Sfintei Scripturi. Ea
devine, pe treptele cele mai înalte ale vieții duhovnicești, o simțire în stare
de rugăciune curată a prezenței și lucrarii lui Dumnezeu în lume și în
sufletele noastre.
 Pe lângă împărțirile clasice ale teognosiei, spiritualitatea filocalică
o preferă pe cea care delimitează o cunoaștere trupească sau în trup a lui
Dumnezeu, o cunoaștere simțuală și una duhovnicească, cu mult superioară
celorlalte două. Iubirea venind să împlinească această cunoaștere simțuală,
căci astfel Îl putem simți pe Dumnezeu în viața noastră.
 Cunoașterea naturală, analogică, simbolică, tipologică, realizată
prin sesizarea raționalității creației și a înțelesurilor adânci, duhovnicești,
ale Sfintei Scripturi, este etapa și treapta premergătoare, absolut necesară
pentru theoria sau gnoza duhovnicească.
 Superioară cunoașterii naturale, cunoașterea duhovnicească este
o cunoaștere experimentalș, concretă, prin iubire curată și sinceră.
 Legată fundamental de asceză, de eforturile creștinului de curățire
de patimi și de dobândire a virtuților, adevărata cunoaștere se dobândesște
în starea de rugăciune curată, neîncetată, de iubire, de trăire lăuntrică în
Hristos și prin Hristos.
În rugăciune, credinciosul se cunoaște pe sine în mod autentic și
își dă seama de puțina, capacitatea sau imposibilitatea de a-L cunoaște
pe  Creatorul său, pe măsura eforturilor sale ascetice. Celor care au
știut să își facă din smerenie și curăție mijloace în opera duhovnicească
de desăvârșire, Dumnezeu li se descoperă, li se oferă, la sfârșitul tuturor
acestor eforturi, în infinitatea bunătății și iubirii Sale, ca un ocean nesfârșit
de sensuri și înțelesuri. De acestea, credinciosul se împărtășește potrivit
eforturilor sale de spiritualizare, potrivit dorinței sale de curăție și de
cunoaștere a adevăratei vieți, cea întru Iisus Hristos.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului301În încheiere, vom sublinia încă odată adevărul și realitatea că, prin
rugăciune omul pășește înaintea lui Dumnezeu, crescând și progresând
în cunoașterea Acestuia, pentru a vorbi cu El despre sufletul său, despre
desăvârșirea și despre mântuirea sa. Rugăciunea rămâne suprema datorie
a noastră, a tuturor creștinilor, importanța și actualitatea ei, fiind ieri, azi
și în veci aceeași. Ea fiind semnul supremației morale și duhovnicești în
lume. Dacă, prin absurd, ar fi să înceteze, la un moment dat, rugăciunea pe
pământ, nevinovația ar rămâne fără ocrotire, păcatul fără iertare, virtutea
fără putința desăvârșirii și lumea ar intra în intunericul stricăciunii și a
morții care ar duce la noaptea veșnică a iadului.
Nădejdea și evoluția cunoașterii celei adevărate se cultivă și sporește
prin rugăciune: nădejdea Zilei din urmă, neînserate, când adierea Duhului
va împrăștia cenușa și va arăta ca un „rug aprins” întru Iisus Hristos. Risipirea
amăgirii și zdrobirea morții nu se vor săvârși fără mari încercări. Atunci,
cine va chema Numele Domnului se va mântui. Așadar, Rugăciunea este
o minune ce face minuni. Prin ea Îl cunoaștem pe Dumnezeu în adevărata
Sa iubire nesfârșită, ea Îl coboară pe Dumnezeu la noi și ne înalță sufletul
către El. Este o minune pe care o putem săvârși și de care ne putem împăr –
tăși zilnic, plecând genunchii trupului dar, mai ales, ai sufletului și înălțând
mintea noastră spre Domnul, pentru a-L cunoaste și iubi pe El. Urmează
doar să-i înțelegem sensul și să o cultivăm spre și pentru desăvârșirea noas –
tră, căci ea este semnul omenității, a mântuirii și izbăvirii noastre! 
Nimic nu este mai dificil decât să spui Cine este Dumnezeu. Această
dificultate nu ține neapărat numai de nivelul intelectual al credinciosului,
deși se observă, adesea, la oamenii cu carte o tendință mai accentuată de
a defini și, ca atare, aceștia sunt pândiți de un risc mai mare de a greși.
Cine pare să se refere mai mult la ființa unui subiect, or, după ființa Sa,
Dumnezeu rămâne imposibil de cunoscut de către oameni. Este această
incognoscibilitate, printre altele, și una dintre consecințele logice ale dumne –
zeirii Sale. Orice lucru sau persoană care ar putea fi cuprinsă și defi nită ar
înceta să mai poată fi supremă, superioară și creatoare a tuturor celor lalte,
deci să fie cu adevărat Dumnezeu, în sensul cel mai propriu al cuvântului.
Având în vedere imposibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu după ființa
Sa, orice referință la El nu se poate face decât în legătură cu Ipostasurile, cu

302
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimPersoanele divine, așa cum ni S-au revelat Ele. Acest lucru este de căutat
și în exprimările țăranilor. Prin simplitatea sufletului său și prin contactul
mai puțin mediat cu Dumnezeu, țăranul poate ajunge uneori la un chip
mai limpede al lui Dumnezeu și la exprimări mai fruste, dar poate tocmai
de aceea mai adecvate. Cunoașterea lui Dumnezeu prin atributele, prin
lucrările Sale, este posibilă datorită energiilor necreate care izvorăsc din
ființa lui Dumnezeu, nedeosebindu-se și neconfundându-se cu ea. În acest
fel atributele lui Dumnezeu au, în același timp, origine divină și umană,
obiectivă și reală, dar și subiectivă. Modul în care un om sau altul ajunge
să-L cunoască pe Dumnezeu, să intuiască cât mai apropiat despre El,
depinde de deschiderea pe care o are și o oferă acestei ploi a energiilor
divine necreate, pentru a capta cât mai mult din ele. Lucrul este valabil
la toate nivelurile: individual, etnic, eclesial etc. Cunoașterea naturală
mărginită și la îndemâna oricărui om care privește atent și reflectează la
lumea înconjurătoare este completată de cunoașterea datorată Revelației
supranaturale păstrată în integritatea ei în Biserică.

303BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
I. IZVOARE:
 Biblia sau Sfânta Scriptură , Ediție Jubiliară a Sfântului Sinod, Editura
Institutului Bibilic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 2001.
 Biblia sau Sfânta Scriptură , Editura Institutului Bibilic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
 Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de
grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
 ***Mărturisirea de credință a Bisericii Ortodoxe , (1964) traducere de
Alexandru Elian, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București 1981.
II. SCRIERI PATRISTICE:
 SFÂNTUL Atanasie cel Mare, Cuvântarea despre Întruparea Cuvân-
tului, Migne, tom. XXV col. 3-96.
 ARHIMANDRIT Sofronie, Din învățăturile Sfântului Siluan , Despre
cunoașterea voi lui Dumnezeu II , trad. de Ieromonah Rafael Noica,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.
 CLEMENT Alexandrinul, Pedagogul , Migne, P . G. tom. VIII, Lib. III,
cap. 12.

304
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim CLEMENT, Oliver, Întrebări asupra omului, Editura Episcopia
Ortodoxă Română, (editată și tipărită la Origen, Paris, 1987),
Alba-Iulia, 1997.
 CALIST Patriarhul, Capete despre rugăciune , cap.40, în Filocalia
română, vol.VIII, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1988.
 DIADOH al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viața morală, despre cunoș –
tință și despre dreapta socoteală duhovnicească, împărțit în 100 de capete ,
în Filocalia vol I, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura IBMBOR,
București, 1987.
 SFÂNTUL Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească și ierarhia bise –
ricească , trad. și studiu introductiv de Cicerone Iordăchescu, Editura
Institutului European, Iași, 1994.
 FERICITUL Augustin, De civitas Dei , Eduard Hoffman, p3,
Retractiones, Editura Pius Knol, Pragae Vindobonae, Lipsiae, 1898.
 SFÂNTUL Grigore de Nyssa, Omilia IV la Ecleziast , Migne P . G.
XLIV, col. 664, BCD, 665 ABCD; 668 A.
 IDEM, Despre facerea omului , Migne, P . G., Vol. XLIV, col 26.
 IDEM, Crearea omului , în „Studii Teologice”, seria II, anul XLIII, nr.1,
ian-febr, 1999.
 IDEM, Marele cuvânt catehetic în „Studii Teologice”, seria II, anul
XXXVI, nr. 5-6, mai-iunie, 1984.
 SFÂNTUL Ciprian al Cartaginei, Epistola 62 , în Opere , Partea 1, Kiev,
1891.
 IDEM, Despre Rug ăciunea Domneasc ă, în Opere , Partea a 2-a, Kiev,
1891.
 SFÂNTUL Chiril al Alexandriei, Comentarii la Evanghelistul Ioan ,
Cartea a 2-a, cap. 2., Conceptul moral al dogmei Bisericii de Arhiepiscopul
Antonie Hrapovițki, St. Petersburg, 1912; și Conceptul moral al dogmei
Preasfintei Treimi .
 Sfântul Chiprian al Carthaginei, Despre unitatea Bisericii , cap. 23, în
Opere , partea a 2-a. col. PSB, Editura IBMBOR, București, 1996.
 IDEM, Scrisoarea 62, către Magnus , Opere , partea I, Scrisoarea 58,
către Qvintus , Scrisoarea 61, către Pompei ; Scrisoarea 57, către Ianuarie ,

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului305Scrisoarea 58, către Qvintus , Despre unitatea Bisericii , Despre unita –
tea Bisericii , cap. 4, Opere , partea a 2-a, col. PSB, Editura IBMBOR,
București, 1996.
 SFÂNTUL Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine VII, 4,
Editura Desis, 2000.
 SFÂNTUL Grigorie Teologul, Cele cinci cuvântari despre Dumnezeu ,
trad. de Pr. Dr. Gh. Tilea și Asit. Univ. Dr. Nicolae Barbu, București,
1947.
 SFÂNTUL Ioan Damaschin, Dogmatica , traducere din limba greacă
de Dumitru Fecioru în Izvoarele Ortodoxiei , Nr. 1, Editura Librăriei
Teologice, București, 1938.
 IDEM, Dogmatica , trad. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR,
Bucuresti, 2003.
 IDEM, Dogmatica , trad. de Pr. D. Fecioru, Editura „Apologeticum”,
București, Ediție pdf., 2004.
 SFÂNTUL Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Scrieri partea a treia,
Colecția P .S.B., Ed. IBM al BOR, București, 1994.
 IDEM, Capitolele filosofice , „Dialectica”, Migne, P . G., Tom XCIV, cit.
529.
 IDEM, Scrisoarea către Efeseni , Omilia XXII, 2, Migne, P .G. LXIII,
col. 157
 IDEM, Despre feciorie. Apologia vietii monahale. Despre creșterea copiilor ,
Editura IBMBOR, București 2001.
 IDEM, Scrieri. Partea întâi. Omilii la Facere , traducere de preot
D. Fecioru, Editura I. B. M. B. O. R., București, 1987
 IDEM, Problemele vieții, trad. de Cristian Spătărelu și Daniela
Filioreanu, Editura Cartea Ortodoxă, Galați, 2008.
 IDEM, Comentariile sau explicarea epistolei către Efeseni, trad. Arhim
Theodosie Athanasiu, Tipografia „Dacia”, & D. Grossu, 1902.
 IDEM, Despre cei care se scandalizează, 8, PG. 52, 498 c, col. PSB,
Editura IBMBOR, București, 1993.
 IDEM, Omilii la Matei , Scrieri partea a treia, Colecția P .S.B., Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1994.

306
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim IDEM, Omilii, La Epistola către Efeseni, Cuvântul 9, 3, col. PSB,
Editura IBMBOR, București, 1996.
 SFÂNTUL Ioan de Kronstadt, Despre tulburările lumii de astăzi, trad.
Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Biserica Ortodoxă, București,
2004.
 IDEM, Viața mea în Hristos , trad. de Boris Buzilă, Editura Sofia,
București 2005.
 SFÂNTUL Ioan Scărarul, Scara Raiului , cuv. 31, cap.78, în Filocalia
română, vol. IX, p. 450.
 SFÂNTUL Isaac Sirul, Cuv. nev., cuv. 60, în Filocalia rom., vol.X,
trad. de pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, București,
1988.
 IDEM, Despre a doua treaptă a cunoașterii , în Filocalia, vol. 10, trad. de
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1981.
 SFÂNTUL Ioan Casian, Cuv.p.f ., în Filocalia română, vol.I, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1992.
 SFÂNTUL Ioan Scărarul, Scara , trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
Editura I.B.M.B.O.R., București, 1992.
 SFÂNTUL Arhiepiscop Ilarion (Troițki) Noul Mărturisitor ,
Creștinismul sau Biserica ? Editura Cartea Ortodoxă Editura Egumenița,
2005.
 SFÂNTUL Maxim Mărturisitorul, Capete de dragoste , suta a patra,
cap.55, în Filocalia română, vol.II, Editura I.B.M.B.O.R., București,
2001.
 IDEM, Capete gnostice , în Filocalia, vol. II, trad. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1976.
 IDEM, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești , Traducere din
grecește, introducere și note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 1990.
 PETRU Damaschinul, Învățături duhovnicești , în Filocalia română,
vol.V, Editura IBMBOR, București, 1997.
 SFÂNTUL Simeon Metafrastul , P . 150 cap., cap.71, în Filocalia romo –
mână, vol.V, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1998.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului307 SFÂNTUL Simeon Metafrastul, Parafraza în 150 de capete, cap 171,
în Filocalia, vol. V, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Editura Harisma,
București, 1995.
 SFÂNTUL Simeon Noul Teolog, Cuv.mr., cuv.10, în Filocalia română,
vol.VI, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1998.
 IDEM, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 17 , în volumul Preot Prof.
Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă ,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.
 SFÂNTUL Simeon Metafrastul, Despre răbdare și discernământ , 45,
în Filocalia vol. V, trad., intr. și note de Pr. Prof. D. Stăniloaie, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1976.
 IDEM , Parafrază în 150 capete la cele 50 de Cuvinte ale Sfântului
Macarie Egipteanul , 145, Filocalia V, trad., intr. și note de Pr. Prof.
D. Stăniloaie, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1976.
 SFÂNTUL Vasile cel Mare, Hexaimeronul , Omilia I, cap. 6, Migne,
P .G., Tom. XXIX, col. 16.
 IDEM, Despre Sfântul Duh. Corespondență. Scrieri, Partea a III-a ,
Scrisoarea 234, I (Scrisorile Sfântului Vasile cel Mare către Sfântul
Grigorie), trad. Pr. Prof. Dr. C. Cornițescu și Pr. Prof. Dr. T. Bodogae,
col. „PSB”, vol. 12, Editura Editura Institutului Biblic și de Misune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
 IDEM, Omilii la Hexaimeron , în col. „PSB”, nr. 17, trad. de Pr. D.
Fecioru, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1986.
 IDEM, Regulile morale, Regula 73 , în vol. Scrieri, partea a doua, col.
P .S.B., Editura I.B.M.B.O.R., București, 1989.
 IDEM, Omilii la Psalmi , Omilia la Psalmul I, III, în vol. Scrieri, partea
întâi, col. P .S.B., nr. 17, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1986.
 IDEM, Omilii și cuvântări , Omilia I despre Post VII, în col. P .S.B.,
nr. 17, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1986.
 TEOFILCACT al Bulgariei, Tâlcuiri la Epistole , Kazan, 1867.
 IDEM, Tâlcuire la Epistola Apostolului Pavel către Efeseni , Moscova,
1883.

308
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim SFÂNTUL Varsanufie și Ioan, Scrrieri duhovnicești, în Filocalia rom.,
vol. XI, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.
 XANTHOPOL Calist și Ignatie, C.100 cap., cap.85, în Filocalia
română, vol.VIII, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1988.
 Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, părintele nostru Dorotei . Felurite
învățături lăsate ucenicilor săi când a părăsit mănăstirea Avei Serid
și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mînăstirea sa, după moartea
Avei Ioan, proorocul, și după tăcerea desăvârșită a Avei Varsanufie. Să
nu judecăm aproapele, în Filocalia , vol IX, trad. de Pr. Prof. Dr. D.
Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1980.
 ***, Filocalia , vol 2, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1984.
 ***, Filocalia , vol 3, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1994.
 ***, Filocalia , vol 6, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1987.
 ***, Filocalia , vol 8, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1987.
 ***, Filocalia română, vol.10, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1992.
III. LUCRĂRI:
 ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală , traducere din limba greacă
de Dr. Ioan Lăncrăjan și Prof. Ermis Eudoupulos, Sibiu, 1947.
 ALEBIZOPOL, Pr. Prof. Dr. Antonios, Ortodoxia în fața sectelor, trad.
de Pr. Ion Buga, Editura Symbol, București, 1993.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului309 IDEM, Simbolica , Editura centrului mitropolitan al Olteniei, Craiova,
1955.
 ASIRIANUL, Tațian, Cuvânt către greci , Colecția P .S.B., Editura
I. B. M. B. O. R., București, 1980.
 ARSENIEV, Nicolae, Mistica și Biserica Ortodoxă , trad. Remus Rus,
Editura Iri, București, 1994.
 BRIA, Pr. Prof. dr. Ion, Probleme ale Identității creștine în Destinul
Ortodoxiei , Editura IBMBOR, București 1989.
 BRECK, John, Darul sacru al vieții.Tratat de bioetică , Patmos, Cluj
Napoca, 2003.
 BĂLAN, Arhim. Ioanichie, Ne vorbește Părintele Stăniloae, Roman,
1993 .
 BAKER, J. F. Bethune, D. D., An introduction of the eaxly history of
christian doctrine to the time of the council of Chalcedon , London fourth
edition, 1929.
 BEL, Pr. Prof. Dr. Valer, Misiune, Parohie, Pastorație, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, anul 2002.
 BERDIAEV, Nicolae, Adevăr și revelație , Editura de Vest, Timișoara,
1995.
 BORCA, Pr. lect. univ. dr. Vasile, Omenirea secularizată pe pantă
suicidară , Editura Universității de Nord, Baia Mare, 2008.
 BUCHIU, Pr. Conf. Dr. Ștefan, Dogmă și Teologie , vol I, Editura Sigma,
Sibiu, 2006.
 BERTHIN, Gerardo D. și un colectiv coordonat de Alin Teodorescu,
Raportul național al dezvoltării umane, România 2001-2002 , editat de
Programul Națiunilor Unite pentru Dezvoltare, România; România –
Recensământul populației și al locuitorilor  – 18 martie 2002, vol.
IV  – Populația, Structura etnică și confesională , Institutul Național
de Statistică, 2003.
 CHIȚESCU, Prof. Nicolae, Todoran, Pr. Prof. Isidor, Petreuta, Pr. Prof.
I., Teologia Dogmatica și Simbolica , Editura Renașterea, Cluj, 2004.
 CRAINIC, Nichifor, Cursurile de mistică. I. Teologie mistică. II. Mistică
germană , Studiu introductiv și ediție de diac. Ioan I. Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2010.

310
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim IDEM, Sfințenia împlinirea umanului , (curs de teologie mistică),
Editura Trinitas, Iași, 1998.
 IDEM, Ortodoxie și etnocrație , Editura Albatros, București, 1997.
 IDEM, Sfințenia împlinirea umanului , Editura Trinitas, Iași, 1993.
 CIULEI, Pr. Dr. Marin, Antroplogie Patristică , Editura Sirona,
București, 1999.
 CRAIOVEANU, I. P . S. Dr. Athanasie Mironescu, Manual de Teologie
Morală , Editura Tipografia Cărților Bisericești, București, 1895.
 CETFERICOV, Paisie, Viața călugărului , trad. de I.P .S. Patriarhul
Nicodim Munteanu, Editrua IBMBOR, București, 1959.
 CLAPSIS, Emanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation , Geneva,
2000.
 CONGAR, Yves, Jurnal de teologie , Paris, Cerf, 2000.
 CHRYSOSTOMOS, Arhiepiscop, Relațiile dintre ortodocși și romano-
catolici, de la cruciada a IV-a până la controversa isihastă , Editura Vremea,
București, 2001.
 CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad. rom. de T. Bodogae,
Sibiu, 1946.
 † DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie și Spiri-
tualitate , Editura Basilica, București, 2009.
 IDEM, Cuvânt înainte la „Sfântul Vasile cel Mare”, închinare la 1630
de ani , col. Studia Basiliana I, Editura Basilica a Patriarhiei Române,
București, 2009.
 IDEM, Mitropolitul, Cuvânt Înainte la Biblia în Filocalie, vol. II, de
Calinic Botoșăneanul, Iași, p. I.
 DRON, Pr. Vuescu-Gheorghita, Morala Creștină clasa a 6-a secundară ,
Editura Cartea Românească, București, 1960.
 ENGELHARDT jr., H. Tristram, Fundamentele Bioeticii Creștine.
Perspectivă ortodoxă , trad. M. Neamțu, C. Login și diac. Ioan I. Ică jr,
Deisis, Sibiu, 2005.
 FORD, David, Bărbatul și femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de
Aur, trad. Luminița Irina Niculescu, Editura Sophia, București, 2004.
 FELJX, Minuciu, Octavius, XXXIV , traducere din limba latină de Petru
Papadopol, Râmnicul Vâlcea, 1936.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului311 FELEA, Parintele Ilarion, Duhul Adevarului , Editura Diecezana,
Arad, 1946.
 FROST, Francis, Ecumenisme , Editeurs, Letouzey & Ane, Paris, 1984.
 GHETSIMANI, Soeur Marie de, Ecumenisme et vie consacree , Notre-
Dame de la Paix, Lagardelle, 1999, comunicare la sesiunea „Ecumenisme
et vie consacree”, Durău, 1999.
 GUIET, Jean, L’unite europeenne comme enjeu de l’ecumenisme, Service
orthodoxe de presse , no.251, septembre-octombre 2000.
 HIMCINSCKI, Pr. Mihai, Biserica în societate. Aspecte misionare ale
Bisericii în societate actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
 HOMER, Iliada , traducere de George Murnu, Editura Univers,
București, 1985.
 HERȚELIU, Claudiu, „ Analiza statistică a fenomenului religios în
România ”, teză de doctorat sub coordonarea științifică a prof. univ. dr.
Alexandru Isaic-Maniu, Academia de Studii Economice, București,
2006.
 HOHENHEIM, Theophrastus Paracelsus von, Conferința din 16.11.1911 ,
«De la Paracelsus la Goethe », în vol. Istorii omenești în lumina Științei spi –
rituale (16 conferințe, Berlin, 1911–1912), GA 61.
 IONESCU, Pr. Marin C., Creștinismul și războiul , Tipografia Cărților
Bisericești, București, 1920.
 IRINEU de Lyon apud Maciej Bielavscki, Părintele Dumitru
Stăniloaie – O viziune filocalică despre Lume, Trad. de Diac. Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.
 IONESCU, Pr. Dr. Șerban, Studii de Teologie Morală Ortodoxă ., Ed.
Moldova, Iași.
 Ioan I. Ică jr., Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii , Deisis,
Sibiu, 2002.
 ICĂ, Pr. Prof. Dr. Ioan I., Dreifaltgkeit und Mission în Studia
Universitatis Babeș – Bolyai, Teologia Ortodoxă XLII, 1997, nr. 1-2.
 IRINEU, Episcop de Ecaterinburg și Irbițk, Mamă, ai grijă , trad.
Cristian Pop și diac. Ioan I. Ică jr. Ed. Egumenița, 2009.
 IORDACHE, Dr. Sița, Persoană și comuniune  – Teologie Dogmatică
Ortodoxă, (teză de doctorat), Editura Argoanut, Cluj-Napoca, 2011.

312
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim IELCIU, Pr. Lect., univ. Dr. Ioan Mircea, Trepte de virtuți spre cer.
Urcușul omului spre Dumnezeu în viziunea Sfântului Ioan Scărarul,
Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006 .
 JURCAN, Pr. conf. dr. Emil, Lumea mitului în mileniul al III-lea , în
Credința Ortodoxă, Alba Iulia, 2002.
 JEAN, Paul II, L’engagement ecumenique , Lettre encyclique Et unum sint ,
25 mai 1995, Pierre Tequi, editeur, Paris, 1995.
 KANT, Immanuel, Critica rațiunii practice , trad. Prof. Traian Brăileanu,
Editura Paideia, București, 1998.
 IDEM, Critica rațiunii practice , trad. Prof. Traian Brăileanu, Editura
Agnos, Iasi, 2008.
 YANNARAS, Christos, Abecedar al Credinței. Introducere în teologia
ortodoxă , trad. rom. Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină,
București, 1997.
 LOSSKY, Vladimir, Teologia Mistica a Bisericii de Rasarit , trad Răducă
Vasile, Editura Anastasia, București, 1990, 1993.
 IDEM, Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Aubier , Editions
Montaigne, 1944.
 LACARRIERE, Jacques, Au coeur de mythologies , collection Folio,
Gallimard 2002.
 MOLDOVAN, Pr. Prof. Ilie, Darul Sfânt al vieții și combaterea păcatelor
împotriva acestuia , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București 1997.
 MLADIN, I.P .S. Nicolaie, Mitropolitul Ardealului, Prelegeri de mistică
ortodoxă , (notate de studentul în teologie Nicolaie Streza în anul univ.
1947-1948), Editura Credința strămoșească, Cluj, 2006.
 MILAȘ, Dr. Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Însoțite de comen –
tarii, traducere de Dr. Nicolae Popovici și Uroș Kovincici, Arad, 1934,
vol. II, partea I, p. 25 și vol. I, partea I.
 MILCU, Acad. Dr. Ștefan, Despre rase și rasism , Editura Politică,
București,1955.
 MLADIN, Mitropolit Dr. Nicolae, Teologia Morală Ortodoxă , vol. II,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1980.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului313 IDEM, Prelegeri de Mistică ortodoxă , Editura Veritas, Iași, 1947-1948.
 IDEM; Bucevschi, Pr. Prof. Orest; Pavel, Prof. Dr. Constantin; Zăgrean,
Pr. Prof. Dr. Ioan, Teologia Morală Ortodoxă-Morala generală , vol. I, II,
Editura IBMBOR, București, 1979.
 MINUCIU, Feljx , Octavius. XXXIV , traducere din limba latină de
Petru Papadopol, Râmnicul Vâlcea, 1936.
 MIHOC, pr.dr. Constantin, Taina Căsătoriei și familia creștină în învă –
țăturile marilor Părinți ai Bisericii din secolul IV , Editura Teofania, Sibiu,
2002.
 MIRONESCU, Dr. Athansie Craioveanu, Manual de Teologie Morală ,
București, 1995.
 MANTZARIDIS, I. Georgios, Globalizare și universalitate , Editura
Bizantină, București, 2002.
 METALLINOS, Gheorghios, Parohia-Hristos în mijlocul nostru ,
Deisis, Sibiu, 2004.
 MARROU, Henri-Irenée, Patristică și umanism , traducere de Cristina
și Costin Popescu, Editura Meridiane, București, 1996.
 MIHALTAN, Pr. Drd. Ioan, Preoția Mântuitorului Hristos și preoția
bisericească , Editura Episcopiei Oradea, Oradea, 1993.
 MEYENDORFF, Jhon, Hristos în gândirea creștină Răsăriteană , trad.
de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1997.
 IDEM, Teologia Bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare , trad. rom.
Preot conf. dr. Alexandru Stan, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1996.
 MUSTAȚĂ, G., Origine, evoluție și evoluționism , Arad, 2001.
 MIHĂLCESCU, Arhim. Irineu Vasilescu, Lecturi –Răscoala florilor ,
Editura Sophia, Bucuresti, 1993.
 MACK, Pr. John, Calea către cer. O tălcuire pentru cei din lume a Scării
Sfântului Ioan Scărarul, Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2002.
 NICOLAE, Mitropolitul Ardealului, Personalitatea morală creștină, în
Studii de Teologie Morală , Editura și Tipografia Arhiepiscopiei, Sibiu,
1969.
 NELLAS, Pannayotis, Omul-animal îndumnezeit , trad. de Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibieu, 1994.

314
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim OCOLEANU, lect. dr. Picu, Misiunea Bisericii prin slujirea socială , în
,,Studii Teologice”, seria a III-a, anul I, nr. 3, București, 2005.
 ODUYOYE, Mercy, Who Will Roll the Stone Away ?, Conseil ecu –
menique des Eglise, Geneve, 1990 apud Decennie ecumenique des
Eglises solidaires des Femmes, Conseil ecumenique des Eglises,
Geneve, 1998.
 POPESCU, Ioan, Sinuciderea, cauzele și remediile ei , Ed. Sophia,
București, 1998.
 POPESCU, pr. prof. dr. Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate ,
Editura Diogene, București, 1996.
 IDEM, Iisus Hristos Pantocrator , Editura IBMBOR, București, 2005.
 Idem, Teologie și cultură , Eitura IBMBOR, București, 1993.
 POPOVIVI, Ieromonah Agapit, Ecumenismul încotro? O nouă
viziune asupra ecumenismului sincretist , Biblioteca teologică digitală,
Apologeticum, 2003.
 PETRARU, Pr. Gheorghe, Ortodoxie și prozelistism, Editura Trinitas,
Iași, 2000.
 PLĂMĂDEALĂ, P .S. Antonie, Episcop vicar patriarhal, Aspecte prac –
tice ale slujirii în răsăritul ortodox, Editura IBMBOR, București, 1972.
 PORTER, J. R., „ Biblia ”, Evergreen (Taschen GmbH) 2007, colecția
Istorie Universală.
 RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Dumnezeu Creatorul , în Îndrumări
Misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1986.
 IDEM, Misiunea Bisericii astăzi și exigențele ei, în ,,Amanah bisericesc”,
Arhiepiscopia Tîrgoviștei, 2007.
 IDEM, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema intercomu-
niunii , teză de doctorat, București, 1978.
 ROSE, Ieromonah Serafim, Cartea facerii, crearea lumii și omul începu –
turilor , Editura Sofia, București, 2007.
 IDEM, Ortodoxia și religia viitorului , Chișinău, 1995.
 REES, Martin, Doar șase numere. Forțele fundamentale care modelează
universul , Editura Humanitas, București, 2000.
 ROUGEMENT, Denis de, Mic tratat de demonologie, trad. de Mircea
Ivănecru, Editura Humanitas, București, 2006.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului315 SCHMEMANN, Pr. Alexander, Biserică, lume, misiune, editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
 SOROS, George, Despre globalizare , trad. Silviu Lupescu, Polirom,
Iași, 2002.
 STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie ,
Editura Dacia, 1993.
 IDEM, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editua Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.
 IDEM, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama , Editura Arhi-
diecezană , Sibiu, 1938.
 IDEM, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987.
 IDEM, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , vol. I, Editura Cristal,
București 1995.
 IDEM, Teologie Dogmatică Ortodoxă , vol. I, Editura Institutului Biblic
și de Misune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
 IDEM, Teologia Dogmatică și simbolică , vol. II, Editura Institutului
Biblic și de Misune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
 IDEM, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica , Editura I.B.M.B.O.R.,
București, 1992.
 IDEM, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama , Editua I. B. M.
B. O. R., București, 2008.
 IDEM, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Cluj Napoca, 1993.
 STAN, Pr. Prof. Dr. Alexandru, Curs de Drept Bisericesc, Facultatea de
Teologie, Târgoviște, 2002.
 STEINER, Rudolf, Povestea vieții mele , (Mein Lebensgang), GA 28,
Dornach, 1982. O traducere românească, din limba franceză, Editura
Princeps, Iasi, 1994.
 STEREA, Pr. Dr. Tache, Teologie Dogmatică și Simbolică , vol. 2, Editura
I.B.M.B.O.R., București, 2003.
 STANCIU, Ieromonah Mihail, Sensul creației, Actualizarea cosmolo –
giei Sfântului Maxim Mărturisitorul , Editura Așezământul Studențesc
Sfântul Apostol Andrei, Slobozia, 2000.
 ȘTEFAN, Pr. Dr. Florea, Spiritualitate și desăvârșire la Sfântul Grigorie
de Nyssa , Ed. ASA, București, 2004.

316
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim IDEM, Pluralismul relației Stat  – Biserică în Uniunea Europeană , în
volumul ,,Religia în societate la început de secol XXI. Tendințe euro –
pene”, coordonatori I.P .S. prof. dr. Nifon Mihăiță și Pr. lect. dr. Florea
Ștefan, Târgoviște, 2006.
 IDEM, Pr. lect. dr. Florea, Bioetica și implicațiile ei din punct de vedere al
morale creștine , în Almanah Bisricesc, Târgoviște, 2007.
 SPIDLIK, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin. Manual sistematic ,
trad. de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.
 TODORAN, Pr. Prof. Isidor, Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Dogmatica
Ortodoxă , Editura IBMBOR, București, 2001.
 IDEM, Teologia Dogmatică , manual pentru seminariile teologice,
Editura Renașterea, București 1991.
 TEȘU, Pr. Ioan C., Virtuțile creștine. Cărări spre fericirea veșnică , Editura
Moldovei și Bucovinei, Trinitas, Iași, 2001.
 TACHE, Sterea, Credință și misiune , Editura Sfintei Arhiepiscopii a
Bucureștilor, București, 1999.
 TEMPLE, William, arhiepiscop anglican de Canterbury, Despre
Ecumenism , articol realizat de Lucretia Vasilescu.
 ȚUȚEA, Petre, Reflecții religioase asupra cunoașterii , ediție îngrijită de
Ion Aurel Brumaru, București, Editura Nemira, 1992.
 VÂRTEJ, Prof. Univ. Dr. Petrache, Obstetrică fiziologică și patologică,
Editura ALL, București, 1997.
 VASILE, Arhim. Lect. Univ. Pr. Vasile, Studii de Teologie Liturgica și de
Educație Religioasa , Editura I.B.M.B.O.R., București, 2005.
 VERZAN, Pr. Dr. Sabin, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit.
Introducere, traducere, comentariu și teologie, Editura IBMBOR, București,
1994.
 VLACHOS, Mitr. Hierotheos, Secularismul. Un cal troian în Biserică ,
Editura Egumenița, Galați, 2004
 VLAD, Mircea, Apocalipsa 13 Sfârșitul libertății umane , Editura
Axioma, București, 1999.
 VERNETTE, Jean, Les sectes , Presses Universitaire de France, 1993.
 ***Teologia Morală Ortodoxă , Manual pentru Facultățile de Teologie,
vol. II, Editura IBMBOR, București, 2002

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului317 ***Codul lui Hammurabi , traducere din limba germană de Diac.
T. Negoiță, București, 1935.
 ***, Bioetica și taina persoanei. Perspective ortodoxe , trad. din limba fran –
ceză de Nicoleta Petuhov, Editura Bizantină, București, 2006.
 ***, Biserica în Misiune , Patriarhia Română la ceas aniversar, volum
tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod al B.O.R., EIBMBOR, București,
2005.
 ***, Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană , coordonatori Pr. prof. dr.
Adrian Gabor și Asist. dr. Radu Petre, Universitatea din București,
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian”, București,
2006.
 ***, Implicații ale Religiilor asupra societății în contextul extinderii Uniunii
Europene, Editura Universității Naționale de Apărare ,,Carol  I”,
București, 2006.
 ***, Religia în societate la început de secol XXI.tendințe europene , coor –
donatori I.P .S. prof. dr. Nifon Mihăiță și Pr. lect. dr. Florea Ștefan,
Editura Valahia University Press,Târgoviște, 2006.
 ***, Învățătura de Credință Creștină Ortodoxă, Cu aprobarea Sfântului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane și cu binecuvântarea Prea
Fericitului Justinian, Patriarhul Romaniei, Despre descoperirea dumne –
zeiască , București, 1952.
 ***, Simbolul de credință niceo-constantinopolitan , în, Învățătura de
Credință Creștină Ortodoxă , Editura IBMBOR, București, 2009.
 ***, Mineiul lunii martie , ziua de 25 ale luni , Troparul sărbătorii
Buneivestiri , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1985.
 ***, Utrenierul , Cântarea a opta a canonului de la Utrenia dimineții,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1987.
 ***, Liturghierul , Utrenia la cantarea a opta, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985.
 ***, 322 de vorbe memorabile ale lui Petre Țuțea , Editura Humanitas,
București, 2008.

318
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim ***, Bioetica și taina persoanei. Perspective ortodoxe , trad. din limba fran –
ceză de Nicoleta Petuhov, Editura Bizantină, București, 2006.
 ***, Mărturisirea de credință a Bisericii Ortodoxe , (1964) traducere de
Alexandru Elian, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București 1981.
 ***, Îndreptățirea Binelui , Editura Corint, București, 1899.
IV. ARTICOLE, STUDII:
 ATENAGORA, Mitropolitul, O’ Aποστολος ’ Aνδρέας , revista oficială
a Patriarhiei de, nr. 614-620, aprilie-mai 1963.
 BALCA, Diac. Prof. N., Sensul suferinței în creștinism , în S.T., an IX
(1957), nr. 3-4.
 BELU, Pr. Prof. D., Ortodoxia și discriminarea etnico-rasială , în
„Ortodoxia”, an XV (1963), nr. L.
 BORDASIU, Pr. Drd. Nicolae, Imunitatea rasismului , în S.T., an XXIV
(1972), nr. 1-2.
 BUCEVSKI, Diac. Prof. Orest, Nedreptatea socială, piedică în calea
mântuirii , în „S.T”, an VI (1954), nr. 5-6.
 BARTOLOMEU, Patriarhul ecumenic I, Biserica ortodoxă și Europa
contemporană , Cuvantare la deschiderea anului universitar, București,
1999.
 CĂCIULĂ, Pr. Olimp, Ura de rasă, păcat strigător la cer , în „ Ortodoxia ”,
an III, (1952), nr. 3-4.
 COSMA, Pr. Prof. Dr. Sorin, Avortul în viziunea moralei creștine , în
rev. B.O.R. Nr. 7-12/ Iulie-Decembrie, București, 2003.
 COMAN, Pr. Prof. Ioan G., Dumnezeu nu este autor al răului , în ST, an
V(1953), nr. 1-2.
 IDEM, Lupta Sfinților Părinți împotriva sclaviei , în „S.T”, an V (1953),
nr. 3-4.
 IDEM, Sfânta Tradiție în lumina Sfinților Părinți , „Ortodoxia”, nr. 1,
(1956).
 IDEM, Sfânta Tradiție în lumina Sfinților Părinți , „Ortodoxia”, nr. 2,
(1956).

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului319 CORESCIUC, Pr. Drd. Roger, Sfantul Grigorie Palama și textul Sfintei
Scripturi , pe site-ul: ziarullumina. ro/ articole; 1828; 1; 33868; 0.
 DANIEL, PF Părinte Patriarh, Viața monahală este un dar de la
Dumnezeu pentru Biserică ”, în Ziarul Lumina , miercuri 19 oct 2009.
 DUMITRESCU, Dr. Dan, Aspecte dogmatice permanente ale Sfintei
Tradiții , în Studii Teologice, nr. 7-8, XXV (1973).
 FRĂCEA, Dr. Ilie, Sfântul Ioan Scărarul. Despre legătura celor trei vir –
tuți: credința nădejdea și dragostea , în „MA”, (1980), 1-3.
 GEORGESCU, Pr. Magistrand Mihai, Virtutea iubirii în teologia
Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, (1958), 9-10.
 LOSKY, Vladimir, Tradiție și Tradiții , trad. de Paraschiv V. Ion în
Studii Teologice, nr. 7-8, 1970.
 MLADIN, Mitropolit Dr. Nicolae, Problema omului , în Mitropolia
Moldovei și Sucevei , an. XXXVII (1961), nr. l-2.
 IDEM, Atitudini teologice contradictorii în problema colonialismului , în
„Studii de Teologie Morală ”, Sibiu, 1969.
 IDEM, Catolicism și colonialism , în revista „ Ortodoxia ” an XII (1960),
nr. 2.
 MLADIN, Prof. Ierom, Nicolae, Sfântul Ioan Gură de Aur , art. Despre
desăvârșirea creștină. Explicare la Psalmul CXI , 5, în „Ortodoxia”, IX,
(1957), nr. 4.
 MOISESCU, Prof. Justin, Temeiurile lucrării Bisericii pentru apărarea
păcii, în „S.T”, an V (1953), nr. 3-4.
 NEGOIȚĂ, Pr. Lect. At., Ideile umanitare ale creștinismului , în „S.T.”,
an III (1951), nr. 5-6, p. 338.
 NICOLAESCU, Diac. Prof. N. I., Minciuna maltusianistă și conștiința
creștină , în rev. S.T., an V (1953), nr. 3-4.
 PAVEL, Prof. Constantic C., trupul omenesc destinat Învierii , în G.B,
an XXIX (1970), nr. 5.
 POPESCU, Magistrand Dumitru, Problema chipului din om după
Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Glasul Bisericii ”, an XX (1961), nr. 3-4.
 POPESCU, Prof. Teodor M., Rasism și creștinism , în rev. B.O.R. an
LXXVI (1958), nr. 9.

320
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim POPA, Pr. Lect. Gheorghe; Petraru, Pr. Lect. Gheorghe, Patimile ome –
nești și implicațiile lor moral sociale , în Revista. „Teologie și viață”, anul
V 2, nr. 1-3, 1995.
 POPESCU, Magistrand Dumitru, Problema chipului din om după
Sfântul Grigorie de Nyssa , în Glasul Bisericii, an XX (1961), nr. 3-4.
 IDEM, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”,
1962, nr.4.
 PETCU, Asist Drd. Liviu, Dumnezeu este Iubire, o interpretare patristică ,
în Ortodoxia, nr. 3-4, 2008.
 PAVEL, Prof Constantin C., Trupul omenesc destinat Învierii , în Glasul
Bisericii, an XXIX (1970), nr. 5.
 RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Trăirea creștină , în Îndrumătorul
Bisericesc Misionar al Episcopiei Râmnicului și Argeșului, nr. 4 (1987).
 IDEM, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii
(teză de doctorat), în Rev. Ortodoxia, An. XXX (1978) nr. 1-2.
 RUS, Remus, Elemente ale dogmei întrupării în învățătura Bisericii
Ortodoxe Etiopiene , în ,,Ortodoxia”, an. XXIV, 1972, nr. 2.
 STĂNILOAE, Pr. Dr. Dumitru, Dumnezeu este Iubire , în Ortodoxia,
nr. 3, 1971.
 IDEM, Semnificația luminii dumnezeieiști în spiritualitatea și cultul
Bisericii Ortodoxe , Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 3-4.
 IDEM, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Primirea Tradiției în timpul de azi din
punct de vedere ortodox , în Studii Telogice, nr. 1-2, 1975.
 IDEM, Sfânta Tradiție definirea noțiunii și întinderii ei , în Ortodoxia,
nr. 1, 1964.
 SÎRBU, Pr. Prof. Corneliu, Creștinismul și rasismul , în Mitropolia
Moldovei și Sucevei , an XXXIV (1958), nr. 9-10.
 SIGEL-BEHR, Elisabeth, La place de l’Eglise orthodoxe dans la
construction europeenne , Contacts, 190, 2000.
 STOINA, Pr. Drd. Liviu , Valoarea binelui în viața creștină , Studii
Teologice, an XXXVII (1985), nr. 9 – 10,
 STOENESCU, Pr. drd. Nacu, Viața creștină după Sf. Isaac Sirul, în
Studii Teologice, XXX (1985), nr. 9-10.

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului321 IDEM, Viața creștină după Sfântul Isaac Sirul , în Studii Teologice,
nr. 9-19, 1985.
 VORNICESCU, Ierom. Magistrand Nestor, Dragostea față de om după
scriitorii creștini din veacul al doilea și al treilea, în „ST”, (1958), 9-10.
 VELICICOVSKY, Paisie, Pidalionul de la Neamt , ftp://ftp.logos.md/
Biblioteca/_Colectie_RO/
 ZAMFIR, Ierom. Drd. Modest, Virtutea iubirii în epistolele Sfântului
Ioan, în Glasul Bisericii, nr. 1-2, 1980.
 ***, Informația zilei de Maramureș , în nr. 2190, din 1 decembrie 2008,
 ***, Informația zilei , nr. 2096, din 8 august 2008.
 ***, Revista CANCAN , anul III, nr. 629, din 7 mai 2009.
 ***, Enciclopedia Britannica online 2008, articol „monotheism”.
 http://www.crestinortodox.ro/diverse/temeiuri-neotestamentare-
pentru-voturile-monahale-69729.html
 http://ro.wikipedia.org/wiki/Cre%C8%99tinism
II. DICȚIONARE :
 BRIA, Pr. Prof. Dr. Ioan, Dicționar de Teologie Ortodoxă , Editura
IBMBOR, București, 1994.
 ELIADE, Mircea; Ioan Petru Culianu, Dicționar al religiilor , Editura
Humaitas, București, 1993.
 ***DEX, Dicționarul Explicativ al limbii române , Ed. Academiei
Române, București, 2002.
 ***Dicționarul Enciclopedic Român , Editura Politică, București, 1964,
vol. II, D-I.
 *** Dicționar de filozofie , Editura Politică, București, 1978.

322Acad.  – Academie/Academician
AFTOUB  – „Anuarul Facutății de
Teologie Ortodoxă a Universității
din București”
AIDROM  – Asociația Ecumenică a
Bisericilor din România
ANB  – Adunarea Națională Bisericească
ANCR  – Asociația Națională Corală din
România
Ap. – Apostol (referire la cei
douăsprezece)
ARCB  – Arhiepiscopia Romano-
Catolică din București
Arh.  – Sfinții Arhangheli
Arhid.  – Arhidiacon
Arhiep.  – Arhiepiscopie/ Arhiepiscop
Arhim.  – Arhimandrit
Arhit.  – Arhitect
arom.  – a
AORAC  – Arhiepiscopia Ortodoxă în
America și Canada
ASCOR  – Asociația Studenților Creștini
Ortodocși Români
Asist.  – Asistent universitar
AUCM  – Asociația pentru Unificarea
Creștinismului Mondial (fondată
de coreeanul Sung Myung Moon)
Bis. – Biserica (instituția)
BO – Biserica Ortodoxă (Răsăriteană)BOR  – Biserica Ortodoxă (Instituția)
B.O.R.  – „Buletinul oficial al Patriarhiei
Române”
can. – canon
Card.  – cardinal
CBE  – Conferința Bisericilor Europene
(Konferenz Europäischer
Kirchen – KEK)
CCEE  – Consiliul Conferințelor
Episcopale Europene (The Council
of the Bishops’ Conferences of
Europe)
CEB  – Consiliul Ecumenic al Bisericilor
CIHEC  – Comisia Internațională de
Istorie Ecleziastică Comparată
cls. – clasă (din ciclul primar, gimnazial
sau liceal)
CMB  – Consiliul Mondial al Bisericilor
Cod Fam.  – Codul Familiei
Cod Pen.  – Codul Penal
col. – colonel (grad militar de ofițer
superior)
conf.  – conferință
Conf.  – Conferențiar universitar
Cons.  – Consilier
cpt. – căpitan (grad militar de ofițer
inferior)
DHC  – titlul de Doctor Honoris Causa
Diac.  – DiaconABREVIERI

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului323Doc.  – Docent
Dr. – Doctor în științe/medic
Drd.  – Doctorand
Ec. – Ecumenic (Patriarhul/sinodul)
edit. – editorială (apariție)
EIB  – Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR
EKD  – Evanghelische Kirche în
Deutschland (Biserica Evanghelică
din Germania)
Em. – Eminența (Să)
engl.  – engleză
Ep. – Episcopie/Episcop
ESCC  – Ecumenical Student Chaplain’s
Conference (Conferința Ecumenică
a Capelanilor Universitari)
Excl.  – Excelența (Să)
Fer. – Fericitul (la scriitorii bisericești:
Augustin, Teodoret al Cyrului etc.)
FMSC  – Federația Mondială a
Studenților Creștini (World
Student Christian Federation)
fr. – franceză
FOR  – Frăția Ortodoxă
FTO  – Facultate de Teologie Ortodoxă
din România
FTOB  – Facultatea de Teologie
Ortodoxă din București
G.B.  – „Glasul Bisericii”, Revista Sf.
Mitropolii a Munteniei și Dobrogei
gl. – glas al muzicii psaltice
gr. – greacă
g-ral.  – General în Armata
Gr. Șc. Ind.  – Grup Școlar Industrial
IBMBOR  – Institutului Biblic și de
Misiune al BOR
IBOR  – Istoria Bisericii Ortodoxe
Române
Icon.  – IconomIer. – Ierarh
Ierod.  – Ierodiacon
Ierom.  – Ieromonah
Ing. – Inginer
Insp.  – Inspector
IPS – Înalt Prea Sfințitul (mitropolit/
arhiepiscop)
ITUB  – Institutul Teologic Universitar
din București
Înv. – Învățător
jr. – Junior (pentru cercetătorul cu același
prenume ca și al tatălui său)
jud. – județ
lb. – limbă (clasică sau modernă)
lat. – latină
Lect.  – Lector universitar
L TOR  – Liga Tineretului Ortodox
Român
LWF  – Lutheran World Federation
(Federația Luterană Mondială)
Mgr.  – Magistrand
MISA  – Mișcarea de Integrare Spirituală
în Absolut
Mitr.  – Mitropolie/Mitropolit
Mon.  – Monah/Monahie
M.Of.  – „Monitorul Oficial al României”
Mrd.  – Masterand
m-re.  – Mânăstire
neogr.  – neogreacă
NMR  – Noile Mișcări Religioase
NT – Noul Testament
ONU  – Organizația Națiunilor Unite
Ort. – ortodoxă
O R T. –  „Ortodoxia”, Revista Patriarhiei
Române
OUG  – Ordonanță de Urgență a
Guvernului
Patr.  – Patriarhie/Patriarh
PC – Prea Cucernic

324
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimPCuv.  – Prea Cuvios
PFP  – Prea Fericitul Părinte (Patriarh)
PR – Public Relations (Relații Publice)
Pr. – Preot
Prep.  – Preparator  universitar
Prof.  – Profesor universitar sau din
învățământul preuniversitar
Prot.  – Protoierie/Protoiereu
Protos.  – Protosinghel
PS – Prea Sfințitul (episcop)
PSB  – Părinți și Scriitori Bisericești
(colecția)
(r) – rezervă (cadru militar trecut în rezervă)
ref. – referat
Ref. – Referent
rev. – revistă
Rev. – Reverend (preot în lb. engl.)
Rz – Recenzie/prezentare/note
bibliografice
SAI – Sectorul Agricol Ilfov
SSa – Sanctitatea Sa
SBIR  – Societatea Biblică
Interconfesională din România
SBU  – Societățile Biblice Unite
sec. – secol
secr.  – secretar
sf. – Sfânt
sân. – Sinodșl. – slavă
SNFOR  – Societatea Națională a
Femeilor Ortodoxe Române
SNTS  – Studiorum Novi Testamenti
Societas
Stavr.  – Stavrofor
Stud.  – Student
S.T .  – „Studii Teologice”, Revista
Facultăți lor de Teologie Ortodoxă
din România
TIB  – Tipografia Institutului Biblic și de
Misiune al BOR
TVR  – Televiziunea
SUA  – Statele Unite ale Americii
UBS  – Societatea Biblică Unită
UE – Uniunea Europeană
UFO  – Unidentified Fliyng Object
(mișcare a celor care divinizează
extratereștrii)
Univ.  – Universitate/Universitar
v. – verset
VO –  „Vestitorul Ortodoxiei”
VT – Vechiul Testament
WARC – World Alliance of Reformed
Church (Alianța Mondială a
Bisericilor Reformate)
WCC  – World Christian Communions
(Comunitățile Creștine Mondiale)

325CUPRINS
Introducere …………………………………………………………………………….. 5
CAPITOLUL I
CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU ÎN ORTODOXIE ………. 12
I.1. Cunoașterea catafatică și apofatică …………………………………….. 24
I.2. Căile de cunoaștere a lui Dumnezeu ………………………………….. 30
I.3. Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în lumina
Sfintei Scripturi ………………………………………………………………. 43
I.4. Cunoașterea lui Dumnezeu în lumina Sfintei Tradiții
și a Sfinților Părinți …………………………………………………………. 49
CAPITOLUL II
CUNOAȘTEREA LUI HRISTOS ȘI ANTROPOSOFIA ………. 63
II.1. Iubirea lui Dumnezeu pentru noi în lumina
Sfinților Părinți filocalici ………………………………………………….. 69
II.2. Urcușul duhovnicesc al creștinului …………………………………….. 77
CAPITOLUL III
COMUNIUNEA OMULUI ÎN IUBIRE CU DUMNEZEU …… 82
III.1. Omul în comuniune și iubire cu Dumnezeu ……………………… 85
III.2. Iubirea lumina bunătăți ………………………………………………….. 98
III.3. Iubirea supremă …………………………………………………………….. 100
III.4. Comuniunea omului în iubire cu semenii ………………………….. 108

326
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichimCAPITOLUL IV
CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU ÎN FAMILIA CREȘTINĂ
ÎN OPERA SFÂNTULUI VASILE CEL MARE …………….. 130
IV.1 Implicații socio-morale ale religiei la început de secol XXI …… 144
IV.2. Biserica față în față cu secularizarea ………………………………….. 147
IV. 3. Religie și Globalizare …………………………………………………….. 152
IV. 4. Globalizare – modernism – consumism ……………………………. 155
CAPITOLUL V …………………………………………………………………… 160
RELIGIE ȘI BIOETICĂ ……………………………………………………… 160
V. 1. Valoarea vieții umane și iubirea lui Dumenzeu ……………………. 167
V. 2. Constituția psiho-fizică a naturii umane ……………………………. 179
V. 3. Valoarea morală a trupului și a vieții pământești ………………….. 181
V. 4. Dragostea în lumina Sfinților Părinți …………………………………. 203
CAPITOLUL VI ………………………………………………………………….. 211
IUBIREA ȘI LIBERTATEA ÎN VIAȚA CREȘTINĂ …………….. 211
VI. 1. Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în Biserică, factor esențial al
mântuirii omului …………………………………………………………….. 236
VI. 2. Biserica o Cincizecime continuă în lume, spre cunoașterea lui
Dumnezeu și mântuirea omului ………………………………………… 253
VI. 3. Aspectul statornic și dinamic al Sfintei Tradiții …………………. 261
VI. 4. Iubirea creștină și relațiile interecumenice …………………………. 265
Concluzii ………………………………………………………………………………. 294
Bibliografie generală ……………………………………………………………….. 303
Abrevieri ………………………………………………………………………………. 322

Cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu în viața creștinului327

328
Pr. Lect. Dr. caLioPie ichim