Cunoasterea Lui Dumnezeu la Sfantul Simeon Noul Teolog

Cap. I. "Noul Teolog" – o introducere

1. Epoca

Într-o perioadă în care Imperiul Bizantin, lăsând în urmă amintirile păgânismului, va atinge apogeul existenței sale atât din punct de vedere geografic, politic-militar și economic, cât și din punct de vedere cultural-artistic, pe scena vieții sale religioase se va naște și va străluci cel mai mare teolog mistic bizantin și unul din cei mai mari trăitori ai spiritualității Răsăritului: Sf. Simeon Noul Teolog.

Anii fructuoși ai vieții Sfântului Simeon (949-1022) corespund în mare măsură cu îndelungata domnie a împăratului bizantin Vasilios II Macedoneanul, încoronat în anul 960, dar domnind efectiv din 976 și până în 1025. Viața sfântului este astfel contemporană cu apogeul medieval al puterii și strălucirii Imperiului Bizantin.

Figura și opera "Noului Teolog" irump ca o veritabilă secțiune mistică la cumpăna dintre primele două milenii ale istoriei creștine în însăși inima Imperiului Bizantin. Ele trebuie în mod inevitabil înțelese pe fundalul lumii bizantine aflate pe atunci exact la zenitul existenței sale istorice și, mai cu seamă, a caracteristicilor ei distinctive.

Imperiul Constantinopolului, "Noua Romă", era un fapt de viață în aparență la fel de imuabil ca pământul însuși. Stăpânitorul său, împăratul roman (basileus ton rhomaion), era capul său incontestabil, bucurându-se de o autoritate în guvernare nu mai mică decât autoritatea lui Dumnezeu Însuși.

Sf. Simeon împărtășea, desigur, toate aceste convingeri ale epocii sale, iar figura împăratului își face adeseori apariția în corpusul scrierilor sale. Acestea reflectă adeseori și neîncetatele războaie de cucerire, soldate în marea majoritate a cazurilor cu succese, pe care împăratul Vasilios le-a purtat de-a lungul întregii vieți a sfântului. Revoltele cu care Vasilios II s-a confruntat sunt evocate mai ales în Discursurile etice 7 și 10 ale Sfântului Simeon.

În epoca Sfântului Simeon, fostele teritorii sudice și orientale ale Imperiului se aflau deja de multă vreme sub ocupație musulmană, în timp ce în Occident, inclusiv în "Roma cea veche", începeau să se pună în mișcare, sub conducerea succesorilor saxoni ai lui Carol cel Mare, noile state care vor alcătui ulterior Europa Occidentală și se iveau primele licăriri slabe ale unei papalități revigorate.

Cu toate acestea, niciodată, din vremea îndepărtată a împăratului Justinian, Imperiul Bizantin nu mai cunoscuse o astfel de întindere. El ținea din Antiohia până în Siria de Nord, din Armenia până în Italia meridională recucerită. Datorită numeroaselor invazii și războaie resursele au fost dirijate spre armată, iar Bizanțul se transformase într-o cetate-stat extinsă la dimensiuni enorme. Resursele Imperiului, talentele și puterile sale s-au concentrat toate într-un singur centru – Constantinopolul.

Citit în contextul istoric precis al anilor 949-1022, întreg destinul Sfântului Simeon apare determinat de conflictul surd sau deschis care a opus, în toată această perioadă, partidul aristocrației provinciale – din care făcea parte Simeon însuși – și care dorea un împărat ales care să se bazeze pe ea, ca să-și poată menține privilegiile și autoritatea, ambițiilor provinciale și autocratice ale reprezentanților dinastiei ereditare.Din punct de vedere social, luptele duse de suveran pentru a pune capăt acestor primejdii ce veneau din partea puternicei feudalități, au fost poate marele eveniment al secolului al X-lea, din istoria internă a Bizanțului.

În secolul al IX-lea criza luase un caracter grav. Se punea o adevărată problemă socială, opunând două clase: sărăcimea (penetes) și cei puternici (dynatai), primejdia fiind așa de gravă, încât împărații din secolul al IX-lea și al X-lea nu cruțau nimic pentru a rezolva această problemă socială.În perioada dintre anii 971-989 au loc mari revolte feudale. Astfel, între anii 970-971 are loc răscoala membrilor familiei Phocas contra lui Ioan Tzimiskes, în 976 are loc răscoala Comitapulilor și cea a lui Bardas Skleras. Politica lui Vasilios II în fața acestor revolte a fost aceea de a zdrobi și anihila aristocrația feudală pentru a-și putea instala autoritatea absolută în Imperiu. Știm că din această clasă socială a feudalității făcea parte și Sf. Simeon, după cum este menționat în istorisirea vieții sale.

Marile revolte feudale de la sfârșitul secolului al X-lea s-au încheiat o dată cu novela din anul 996 prin care li se interzicea feudalilor orice achiziție de acum înainte. În ultimii ani ai domniei sale, Vasile al II-lea profită cu energie de victoria sa aplicând cu asprime ordonanța din 996, marii feudali fiind astfel loviți fără cruțare.

Din punct de vedere administrativ-financiar, problemele n-au fost rezolvate întotdeauna cum ar fi trebuit. De multe ori Imperiul a suferit de crize financiare, excepție făcând dinastia macedoneană și mai ales perioada care ne interesează pe noi. La moartea lui Vasile al II-lea se afla în casă un excedent de 220 milioane, astfel că era de ajuns o mână puternică spre a face să dureze această admirabilă prosperitate. Însuși patriarhul Bisericii bizantine era foarte bogat, patriarhul Cerularie purtând, ca și împăratul, încălțăminte de purpură.

Pentru a înțelege mai bine contextul în care Sf. Simeon și-a desfășurat activitatea, e nevoie de asemenea de o scurtă prezentare a situației din Biserica vremii sale și a raportului dintre Biserică și Imperiu. De aceea, încă de la început, putem afirma că Biserica a ocupat un loc de seamă în lumea bizantină, patriarhul de Constantinopol fiind un personaj destul de puternic și influent, de care trebuia să se țină seama.

Într-adevăr, patriarhul Constantinopolului era un adevărat papă al imperiului bizantin. Domeniul în care se exercita autoritatea sa era imens: în secolul al X-lea el nu cuprindea mai puțin de 57 de mitropolii, 49 de arhiepiscopate și 514 episcopate. El dirija, pe de altă parte, în general de acord cu suveranul, toată politica religioasă a Bizanțului, chiar în privința împăratului având puternice mijloace de acțiune. Patriarhul Cerularie a mers chiar foarte departe spunând: "Între patriarhat și imperiu nu este nici o deosebire sau aproape nu este și, în ceea ce privește onorurile care li se datorează, patriarhul poate pretinde mai mult. În sfârșit, șeful Bisericii bizantine era foarte bogat, iar acesta era un alt mijloc de influență.

Pe lângă patriarh, dezvoltarea monahismului crease în Biserică o altă forță de care trebuia să se țină seama. Intră în joc aici o altă trăsătură a Bisericii bizantine: rolul și influența monahilor. Deși erau autorități necontestate în sferele lor, nici împăratul, nici patriarhul sau reprezentanții lor nu erau cei spre care se îndreptau majoritatea credincioșilor din secolele X și XI căutând răspunsuri la întrebările care-i priveau în modul cel mai direct: soarta sufletelor lor nemuritoare. Mai degrabă, pentru credinciosul de rând, mânăstirea era locul spre care privea pentru soluția tuturor bolilor sale.

Într-o societate profund impregnată de misticism, mânăstirea era azilul obișnuit al durerilor mari, ca și al marilor dizgrații. Există o coincidență semnificativă între momentele de criză religioasă ale tânărului Simeon și crizele politice care au zguduit capitala bizantină cu ocazia schimbărilor de împărați și regim din anii 963, 969 și 976. Intrarea sa definitivă în mânăstire a fost astfel, în același timp, un refugiu politic și o convertire religioasă (lucru comun de altfel la bizantini, obișnuiți să vadă în eșecurile politice mâna Providenței divine). Simeon știa că, o dată cu venirea la putere a lui Vasilios II, carierea sa politică ca aristocrat la palat era terminată.

Un exemplu elocvent de misticism bizantin, asemănător cu cel al Sfântului Simeon, este cel al Teodotei, a cărei viață ascetică, după retragerea din lume, este descrisă frumos de Charles Diehl: "Ca toți asceții, prima ei grijă fu de a-și stăpâni pornirile… de a înfrâna orice imaginație nepotrivită, orice gânduri zadarnice de glorie lumească, în sfârșit orice sentiment material, pentru a trăi aproape de Dumnezeu, ca un spirit pur. Se culca pe pământul gol, postea, nu bea decât apă; strict voalată ea petrecea ore întregi în rugăciune, sperând să găsească în aceste revărsări mistice un mijloc de a se apropia mai mult de divinitate; în astfel de momente, răpită de extaz, stătea nemișcându-se… asemănătoare cu icoanele încremenite ce împodobeau pereții bisericii, apropiindu-se de pământ numai prin lumina de viață care strălucea în ochii săi".

Deoarece o imagine foarte asemănătoare întâlnim și în viața și în scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog, e posibil ca spiritualitatea bizantină din acea perioadă să fie caracterizată de această formă de viață ascetico-mistică, în ciuda tuturor delăsărilor și împrejurărilor nefavorabile pe care societatea respectivă le oferea.

De asemenea, tot aici întâlnim ideea, dragă de altfel Sfântului Simeon, de a nu te apropia de nici o vrednicie fără "semn" sau chemare de sus. Teodota, burgheză ce nutrea în sufletul ei o credință arzătoare și mistică (ca și Sf. Simeon), se hotărî să ia voalul călugăriei abia după ce avusese o descoperire în vis.

În acea perioadă, un bizantin bogat era mândru să întemeieze și să înzestreze somptuos o mânăstire; aproape toți bizantinii, chiar și cei mai indiferenți în aparență, voiau, când simțeau că se apropie moartea, să intre într-o mânăstire, să îmbrace rasa călugărească și să moară în sfințenie. Unele din aceste mânăstiri erau celebre, cum ar fi, de exemplu, mânăstirea Studion din Constantinopol, înființată în 463 de fostul consul Studios, originar din Apus, și reorganizată în secolul al IX-lea de Sf. Teodor supranumit Studitul.

Sf. Teodor a fost reprezentantul opoziției călugărilor împotriva împăraților iconoclaști, punând totul în acțiune pentru a apăra tradiția. Contra ideii oficiale că împăratul este preot și poate reglementa treburile Bisericii, Studitul opune principiul că acesta nu are decât dreptul de a ajuta clerul și nu și acela de a colabora cu el. Mai mult decât clerul mirean, călugării dirijau conștiințele și astfel orientau, după bunul lor plac, sufletul bizantin.

Dacă Biserica Răsăriteană centrată pe Constantinopol a cunoscut o tensiune între preot și profet, instituție și harismă, Biserică și sacrament, pe de o parte, individ și mistic, pe de altă parte, tensiune ilustrată de întreaga viață a Sfântului Simeon, ea a fost de asemenea suficient de echilibrată încât să nu sufere niciodată o schismă între ele, așa cum se va întâmpla ulterior în Occident. Dacă patriarhul și împăratul reprezentau unul din poli, cel al ierarhiei, al autorității instituționale și sacramentale, celălalt pol era apărat în principal, chiar dacă nu în exclusivitate, de către monahi.

Aceștia, la începutul secolului al IX-lea, sub influența Studiților, au încercat să elibereze Biserica de sub autoritatea imperială. Studiții chiar declarau: "Nici o putere nu a fost acordată împăraților asupra dogmelor divine, și dacă ei o exercită, nu va dăinui". Totuși, în relațiile sale cu patriarhul, împăratul avea aproape întotdeauna ultimul cuvânt, până în ziua când Vasile al II-lea, în timpul marilor insurecții feudale, se văzu silit, ca să aibă sprijinul Bisericii, să-i facă largi concesii.

Deși clerul superior în epoca respectivă juca un rol însemnat în stat, totuși autoritatea împăratului în materie de religie părea aproape absolută. Împăratul convoca conciliile, intervenea în numirea înalților demnitari ai Bisericii și chiar mulți împărați se lăudau de altfel de a fi excelenți teologi, iar cu acest titlu ei își arogau dreptul de a stabili disciplina și de a fixa dogma.

Cu toate acestea, Biserica cunoscuse și ea un fel de reviriment în secolul anterior nașterii Sfântului Simeon. În secolul X câștigase pentru Ortodoxie teritoriile actuale ale Serbiei și Bulgariei, efortul misionar fiind încununat în timpul vieții Sfântului Simeon prin botezul rușilor kieveni.

În sfera Liturghiei, a poeziei liturgice și a reformei monahale, mânăstirea Sfântului Ioan din cartierul Studion din Constantinopol și-a pus amprenta atât asupra cultului public al Imperiului, cât și al vieții sale monahale, îndeosebi asupra marelui centru al monahismului de la Muntele Athos, care tocmai se năștea în timpul vieții Sfântului Simeon. De aceea nu este nici o exagerare a vorbi despre un fel de "epocă de aur" în cursul secolelor X și XI.

Biserica bizantină evolua atunci în sensul unei orânduieli a formelor liturgice, mai fastuoasă și mai unificată, al praznicelor bisericești și al calendarului, cu “Menologhionul”-ul împăratului Vasile al II-lea. În aceeași perioadă Simeon Metafrastul corecta și rescria “Viețile Sfinților”, spre a le da mai multă unitate, spre a elimina nepotrivirile de limbaj și ciudățeniile din istorisiri. Literatura duhovnicească a acestei epoci era dominată de Sf. Teodor Studitul ( 826), cel dintâi care a compus Cateheze monahale, pe el imitându-l Sf. Simeon, însă stilul său literar e foarte diferit.

Alți scriitori mistici de seamă, cronologic mai apropiați de Sf. Simeon, în sec. IX-X, sunt Ilie Ecdicul și Filotei Sinaitul. Dar ei nu au avut o influență directă asupra operei literare mistico-ascetice a Sfântului Simeon. Un loc aparte în epoca respectivă trebuie dat lui Simeon Evlaviosul, părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon Noul Teolog, a cărui influență asupra acestuia din urmă este de netăgăduit.

Legat de viața și gândirea Sfântului Simeon trebuie însă să subliniem notele de triumfalism și conservatorism ce dominau simfonia dintre Biserică și Imperiu în Bizanțul zilelor sale. El a avut de înfruntat o opoziție constantă, de aceea melodia cântului său duhovnicesc avea să izbească urechile multora dintre contemporanii săi, ca fiind discordantă, insuportabil de stridentă și poate chiar eretică. Cu toate acestea, evlavia nu era mai puțin expusă abuzurilor decât mândria împăraților și a episcopilor. Lumea nu era lipsită de conștiința primejdiilor implicate de lipsa de discernământ între autentic și fals. Scrierile Sfântului Simeon sunt pline de avertismente împotriva pretinșilor sfătuitori și sfinți.

Din punct de vedere cultural, la sfârșitul secolului al X-lea și începutul secolului al XI-lea, Constantinopolul se bucura de un fel de reviriment literar. Pacea instalată în Imperiu după 843, marcând sfârșitul disputelor interne legate de iconoclasm, a făcut loc unei renașteri culturale, unei reveniri la studiul antichității eline și creștine.

Cultura acestei perioade evoluează sub influența măsurilor de reorganizare a învățământului superior întreprinse de cezarul Bardas, care aveau să constituie punctul de plecare a ceea ce s-a numit “primul umanism bizantin” (Paul Lemérle).

Liderul acestei renașteri culturale era Sfântul Fotie, sub patronajul căruia începuse o modestă renaștere a culturii clasice, activă încă în epoca Sfântului Simeon, și care va atinge apogeul în carierea lui Mihail Psellos (cca 1018-1081), contemporan al ucenicului și biografului Sfântului Simeon, Nichita Stethatos, și fiul Teodotei, pe care mai înainte am dat-o ca exemplu de femeie nobilă cu o viață ascetico-mistică în Bizanț.

Limba națională a Imperiului Bizantin era greaca, iar pe lângă autorii clasici care stăteau la baza educației, în școlile bizantine se studiau și operele Sfinților Părinți. Astfel, Universitatea din Constantinopol, întemeiată de Teodosie al II-lea și restaurată în sec. al IX-lea de cezarul Bardas, era “un admirabil seminar de cultură antică: profesorii care predau aici expuneau unii filozofia, mai ales cea a lui Platon, alții gramatica, iar prin acest cuvânt trebuie să înțelegem tot ceea ce noi numim astăzi filologie.

Pe de altă parte e demnă de amintit arta bizantină (să ne gândim la Sf. Sofia din Constantinopol), care a avut în secolul al IV-lea cea dintâi epocă de aur, iar mai apoi, după criza din epoca împăraților iconoclaști, și mai ales sub influența antichității, a cunoscut o a doua epocă de aur în secolele al X-lea și al XI-lea, nu mai puțin strălucitoare ca cea dintâi. Pe lângă această artă religioasă există o artă profană care a ocupat un loc esențial în decorarea palatelor imperiale între secolele al X-lea și al XII-lea. Sf. Simeon însuși face adeseori referiri la fastul imperial, condamnând în același timp fastul ritualist al vieții clericale bizantine. "Când ne gândim la solemnitatea și rigoarea ceremonialului de la curtea imperială, vedem că acesta este un Bizanț cu totul nou și aproape necunoscut, un Bizanț vesel căruia îi plăcea să se distreze și să râdă, în care se amesteca chiar și clerul, într-un fel de neînțeles pentru noi, în distracții ciudate. Este de înțeles de ce Sf. Simeon a condamnat atât de mult nevrednicia clerului care vorbește despre Dumnezeu înainte de a-L cunoaște pe Dumnezeu.

După criza iconoclastă, a cărei influență asupra artei n-a fost neglijabilă, secolul al X-lea a cunoscut o nouă și măreață dezvoltare. Se simte atunci atotputernică influența tradiției elenice în artă ca și în literatură.

Criza iconoclastă (sec. VIII-IX) și renașterea elenismului (sec. IX-XI), care i-a urmat ca o reacție la orientalizarea promovată de împărații iconoclaști și cunoscută sub numele de "primul umanism bizantin", a reprezentat în Bizanț o perioadă de stagnare și regres spiritual și teologic. Controversele și tulburările prelungite au împiedicat Biserica bizantină să asimileze organic moștenirea patristică clasică.

Sub provocarea islamismului și presiunea culturii lor elenice, bizantinii epocii posticonoclastice au încercat subconștient acomodarea practică a gândirii și vieții lor religioase la o concepție despre mântuire de tip juridist și moralist, lipsită de orice sens ontologic, în care Revelația Sfintei Treimi devenea o sumă de adevăruri conceptuale despre Dumnezeu, comunicate de Iisus ca Profet și adresate intelectului, inaccesibile și irelevante însă pentru viața practică.

Sfintele Taine deveniseră acte pur memoriale și simbolice ale evenimentului istoric trecut al reconcilierii noastre cu Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, iar poruncile un sistem de norme etice cu semnificație pur socială și meritorie.Secolele IX-X marchează astfel în Biserica bizantină extinderea unui periculos formalism teologic și bisericesc, caracterizat prin intelectualism și scolasticism exegetic și dogmatic (reprezentat la modul superior de opera unui Fotie (în sec. X), dar mai cu seamă de abundenta literatură florilegistă biblică și patristică a "cataenae"-lor exegetice și "panopliilor" dogmatice, operă profesorală și compilatorie a "didascalilor" și profesorilor, lipsită de un suflu duhovnicesc.

De asemenea, acest formalism teologic și bisericesc era caracterizat și prin ritualism liturgic (codificarea riturilor și oficiilor, stilizarea encomiastică a Vieții Sfinților), formalism canonic legalist și moralism minimalist convențional sau pietist. Acestea erau, așadar, împrejurările sociale, politice și religioase, în care s-a născut și și-a desfășurat activitatea Sf. Simeon Noul Teolog. O perioadă marcată de mari frământări sociale, de triumfalism imperial și formalism liturgic-sacramental, de un reviriment cultural-artistic deosebit, iată doar câteva elemente ce conturează imaginea vieții unui bizantin la Constantinopol. În aceste împrejurări, Sf. Simeon, în afară de ultimii săi ani, și-a desfășurat întreaga viață activă în această "Împărăteasă a cetăților", fiind departe de a fi rămas un necunoscut atât în cancelariile imperiale, cât și patriarhale – fapt care va avea consecințe deopotrivă pentru viața sa personală și pentru scrierile sale.

2. Viața și opera

Împotriva acestui complex fenomen reprezentat de formalismul și conservatorismul bisericesc și social al epocii, în Bizanțul aflat la apogeul evoluției și al strălucirii sale istorice, s-a ridicat la sfârșitul secolului al X-lea și începutul secolului al XI-lea grandiosul protest al Sfântului Simeon Noul Teolog (949-1022), marele profet al reînvierii teologiei în sensul apostolic de mărturie a experienței comuniunii personale a omului cu Sfânta Treime în vederea slavei iubirii Sale ce strălucește din umanitatea preamărită și eclesială a lui Hristos.

Sf. Simeon Noul Teolog va îngemăna în personalitatea sa impozantă atât firea mistică a Sfântului Ioan Evanghelistul, cât și pe cea didactico-poetică a Sfântului Grigorie de Nazianz, ca teologi în centrul gândirii cărora se află vederea Sfintei Treimi în lumina necreată a slavei Sale veșnice.

A. "Un sărac iubitor de frați"

"Viața" Sfântului Simeon Noul Teolog a fost scrisă de ucenicul acestuia, Nichita Stithatul, aproximativ între anii 1052-1054.Potrivit acestei cronologii, Sf. Simeon s-ar fi născut în anul 949 în Galatea, din Paflagonia (Asia Mică), din părinții Vasile și Teofana, familie ce aparținea nobilimii provinciale bizantine "de bun neam și bogați".

Trăind în epoca dinastiei Macedonene, după cum am mai amintit, viața lui coincide în mare parte cu domnia celui mai ilustru reprezentant al acesteia, împăratul Vasile al II-lea Bulgaroctonul. (976-1025).

Astfel, la vârsta de 11 ani părinții săi l-au trimis la Constantinopol, unde avea rudenii apropiate (un unchi cu mare influență la palatul imperial), pentru a urma studiile în școlile capitalei și a intra apoi în slujba împăratului. După cum mărturisește Nichita Stithatul, tânărul Simeon a studiat doar gramatica (filologia), refuzând să învețe și filozofia. Așadar, după studiile pe care noi le numim secundare, el refuză să se instruiască în școli superioare.

Lipsa unei instrucții superioare a fost resimțită tot timpul de către Simeon, el afirmând în unul din imnele sale: "Tu cunoști neputința cuvântului meu". Faptul acesta nu-l tulbură nicidecum, ba mai mult, el se lăuda cu aceasta.

În mijlocul unei cetăți ca cea a Constantinopolului se pare că duce o viață împrăștiată, ca orice alt tânăr din capitală. Iată cum descrie el mai târziu această perioadă din viața sa: "Un oarecare Gheorghe, fiind de vârstă tânără și ca la douăzeci de ani, locuind în Constantinopol în vremurile noastre – frumos la chip și chipeș la înfățișare și purtare și mers, astfel încât plecând de aici, unii dintre cei ce privesc numai la învelișul cel dinafară și judecă cu răutate cele ale altora, aveau bănuieli rele în ceea ce-l privește –, a făcut cunoștință cu un sfânt monah ce petrecea într-una din mânăstirile cetății".

Se pare că numele de mirean al tânărului era Gheorghe, iar cel de Simeon l-a primit după tunderea în monahism în cinstea părintelui său duhovnicesc, monahul cu care a făcut cunoștință, Simeon Evlaviosul.

Deși rămâne mai departe ca administrator în casa unui patrician, el îl cercetează adesea pe părintele său duhovnicesc, iar într-una din nopțile dăruite rugăciunilor fierbinți, Simeon are prima sa vedere mistică de lumină, când "darul Preasfântului Duh aflând sufletul lui curat de lucrurile cele lumești, l-a răpit de pe pământ și l-a suit la descoperirile Domnului. Căci… lumina strălucitoare care a strălucit peste dânsul de năprasnă din ceruri și a luminat tot locul, și s-a făcut ca ziua, l-a luminat și pe el, și i s-a părut că era afară din casă și că s-a răpit în aer și și-a uitat de tot trupul său".

Dar această primă perioadă de entuziasm religios și de luminare mistică, pe care Simeon o atribuia părintelui său duhovnicesc, nu dură multă vreme. Tânărul se întoarse la viața lumească și risipită pe care o ducea mai înainte. Iată că după o pocăință severă, după o viață ascetică riguroasă în lume, în urma căreia are, în mod neașteptat, prima vedere a luminii la 20 de ani, tânărul, "din pricina trândăvelii", a uitat puțin câte puțin binefacerea lui Dumnezeu, încât nu-și mai aducea aminte "nici măcar de un simplu gând din cele spuse mai înainte", fiindcă căzuse în rele mai presus de cele ce i se întâmplaseră mai înainte și ajunsese într-o asemenea stare ca și cum nicicând n-ar fi auzit cuvintele lui Hristos.

Deși în această perioadă de criză "mondenă", care a durat 6 sau 7 ani, Simeon nu a rupt total legătura cu părintele său duhovnicesc, totuși cea de a doua eliberare din robia lumii Simeon o atribuie intervenției directe a lui Dumnezeu, eliberare ce corespunde, se pare, cu hotărârea sa definitivă de a părăsi lumea și a deveni monah. Așadar, în 977, în vârstă de 27 de ani, după o călătorie în Paflagonia, în care și-a lichidat proprietățile, lepădându-se în scris de toată moștenirea părintească, intră ca novice la Studion, fiind încredințat spre îndrumare duhovnicească vechiului său părinte spiritual, Simeon Evlaviosul, de către egumenul Petru.

Sf. Simeon își amintește de acest eveniment în felul următor: "Chiar dacă am păcătuit ca om mai presus de orice om, dar prin mila Ta până în măruntaiele Tale, Dumnezeul meu, ai avut milă de mine cel sărac și orfan în lume, și ai făcut, Stăpâne, ceea ce numai Tu știi: despărțindu-mă, Milostive, de tată și de frați, de rude și prieteni, de pământul nașterii, de casa mea strămoșească (Fc. 12, 1), scoțându-mă dintre ei ca dintr-un Egipt întunecos…".

Intrat la Studios, sub îndrumarea părintelui său, Simeon trece printr-o perioadă de lupte grele ce-I veneau din ispitele demonilor. Angajându-se într-un riguros program ascetic, atașat într-un mod entuziast de părintele său duhovnicesc prin ascultare, Simeon va avea aici o nouă experiență a luminii câștigată de data aceasta prin aspre nevoințe și descrisă în Cateheza 16.

Atât în Cateheza 16, cât și în Cateheza 22 este vorba despre o vedere a luminii avută de un tânăr încă de la începutul convertirii sale la o viață spirituală. În ambele relatări descrierea vederii și a efectelor ei duhovnicești e făcută în termeni asemănători (arătare subită, dispariția lumii exterioare, unirea cu lumina, bucurie și dulceață, o pace deplină a sufletului și a trupului, sentimentul unei ușurințe fizice etc.). Ambele vederi par să fi survenit pentru prima dată unor persoane lipsite de experiență mistică prealabilă. Cu toate acestea, ele nu pot fi considerate relatări duble ale aceleiași experiențe. "Viața" lui Nichita le distinge în mod clar, dar înseși Catehezele le diferențiază prin contexte extrem de diferite și care sugerează două etape distincte din viața tânărului Simeon. În orice caz, relatarea din Cateheza 16 constituie un document prețios privitor la scurtul timp petrecut de Simeon în 977, ca novice la Studion, în preajma lui Simeon Evlaviosul.

În citadela monahismului chinovial pe care o reprezenta Studionul, și în care se punea accentul pe ordine, uniformitate și puterea monarhică a egumenului, atașamentul față de părintele duhovnicesc al proaspătului novice a creat nemulțumire și scandal printre monahi, ca și invidia egumenului Petru. Refuzând a se supune poruncii egumenului de a-și părăsi părintele duhovnicesc, tânărul Simeon este expulzat din Studion la numai câtva timp după intrare.

Simeon Evlaviosul îl recomandă atunci egumenului Antonie de la mânăstirea Sfântul Mamas. În noua sa mânăstire, Simeon a depus imediat voturile monahale, iar Nichita se îngrijește să ne arate felul viețuirii sale: se dăruise cu totul liniștirii, citirii și rugăciunii, împărtășindu-se în fiecare zi, mâncând și dormind puțin. "Și după doi ani a ajuns la desăvârșire și cunoștea pricinile și cuvintele zidirilor lui Dumnezeu și s-a împuternicit de la darul Preasfântului Duh și grăia cuvinte bune în mijlocul bisericii lui Hristos".

B. "Un stareț cu o râvnă de neînfrânt"

Dacă “Viața” Sfântului Simeon scrisă de Nichita prezintă evenimentele acestei prime etape a viații Sfântului oarecum din exterior, scrierile Sfântului Simeon ne descoperă latura interioară, subiectivă, a acestor evenimente și prime experiențe duhovnicești.

Este foarte important de observat insistența cu care Simeon subliniază cum, în ciuda numeroaselor sale iluminări mistice, el nu-L cunoscuse încă pe Dumnezeu, nu înțelegea într-un chip clar și conștient cine era Acela Care îi apărea. Atingem aici o trăsătură profundă a spiritualității lui Simeon. Se spune adesea că mistica Părinților greci este o mistică a Luminii și că vederea Luminii constituie fenomenul cel mai înalt în spiritualitatea bizantină. În cazul lui Simeon, nu vederea Luminii în ea însăși constituie momentul central și culmea vieții mistice, ci întâlnirea personală cu Hristos Care Se arată în Lumină și comunicarea cu El. Din scrierile sale reiese că această întâlnire și unire mistică cu Hristos a devenit pentru el o stare constantă.

Sfântului Simeon i-a fost întru totul cu neputință să păstreze în taină această mare descoperire. Din dragoste pentru aproapele, din dorința sa arzătoare de a face să participe întreaga lume la acest dar, el se simțea obligat să descopere celorlalți experiența sa și să-i poftească să urmeze calea sa duhovnicească. El era pe deplin convins că Hristos dă plinătatea harului Său celor care Îl caută cu toată inima lor. EL spune: “lucrurile minunate ale lui Dumnezeu pe care le-am văzut și pe care le-am cunoscut cu lucrul și prin experiență, nu voi suferi a nu le grăi, ci voi da mărturie tuturor celorlalți ca înaintea lui Dumnezeu”.

Veritabil “isihast urban” (K. Ware), Simeon combină rugăciunea și contemplația mistică cu povățuirea duhovnicească. Pe de o parte el s-a dovedit un administrator activ și abil, dezmințind încă o dată presupunerea falsă, dar frecventă, că misticul este în mod invariabil lipsit de competență în lucrurile lumești (în realitate, cazul opus pare să fi fost mult mai obișnuit decât se crede îndeobște).

În Catehezele sale adresate monahilor, ca în toate scrierile sale, propovăduia cu insistență posibilitatea reală și efectivă pe care o are credinciosul ce a primit cu credință harul Sfintelor Taine de a primi, în nepătimirea câștigată la capătul căii ascetice a "curățirii inimii" prin pocăință, prin lacrimi și împlinirea tuturor poruncilor, experiența simțirii harului ca “vedere a lui Dumnezeu” în comuniunea de lumină și iubire a Sfintei Treimi, încă din viața aceasta.

Sf. Simeon avea un simțământ viu al propriei sale nevrednicii, dar și o conștiință clară a răspunderii sale ca stareț. Iată ce spune în mod limpede: “Vreau să mă odihnesc și să-mi văd numai relele mele, dar când vreau să mă țin numai de aceasta, atunci ca o flacără mi se aprinde inima și iarăși mă găsesc, nenorocitul, cuprins în acestea și sufăr pentru rănile noastre nu mai puțin decât simte fiecare durere pentru rănile lui și ard pentru noi și duc o viață de netrăit”.

Insistența lui Simeon de a voi să-i urmeze pe părinții din vechime apărea multora ca o idee prea radicală, însă pentru el, dimpotrivă, ea reprezenta o condiție indispensabilă a vieții creștine. Cu toate acestea, dezechilibrul între zelul și înălțimea duhovnicească a Sfântului Simeon și mediocritatea spirituală a unei fracțiuni a monahilor de la Sf. Mamas, prizonieri ai unei concepții legaliste și minimaliste, a dus la crearea unei tensiuni între aceștia și egumenul lor, despre care avem o imagine în Cateheza 34.

Subjugați de calmul Sfântului Simeon, revoltații nu au îndrăznit să se atingă de el, ci s-au precipitat spre patriarhie, unde au depus o plângere împotriva acestuia. Nichita ne spune că au fost împiedicați să năvălească cu mâinile asupra lui de “dumnezeiescul dar”, deoarece sfântul “și-a înălțat mintea sa la cer și stătea nemișcat și, zâmbind, căuta la dânșii cu fața lină”.

După anchetarea cazului însă, patriarhul Serghios (995-998) a dat dreptate în cauză Sfântului Simeon și i-a condamnat pe monahii răzvrătiți la exil, sentință revocată însă ca urmare a intervenției Sfântului Simeon în favoarea reprimirii lor, a celor ce se pocăiseră, în comunitate. În orice caz, episodul demonstrează că nu toți puteau sau voiau să vadă lucrurile așa cum le vedea egumenul lor. În ciuda rezolvării pozitive pentru Simeon a crizei interne a monahilor revoltați, totuși personalitatea și doctrina sa spirituală au continuat să fie criticate. De data aceasta însă, contestațiile veneau din partea unui membru al înaltei ierarhii a Bisericii în persoana sincelului patriarhal (consilier intim) Ștefan al Alexinei, fost mitropolit de Nicomidia.

Întâlnindu-se, în jurul anului 1003, într-un apartament al palatului patriarhal, Ștefan profită de ocazie și de publicitatea anturajului pentru a-i pune o întrebare teologică scolastică, echivocă și insidioasă: “Cum separi pe Fiul de Tatăl prin cugetare sau în realitate?”, sperând să-l atragă astfel într-o cursă subtilă și să-l compromită demonstrându-i ignoranța. Sf. Simeon îi răspunde într-o lungă epistolă de 500 de versuri (Imnul 21).

Denunțând caracterul specios al distincției scolastice în cauză și oferind în paralel o expunere perfect ortodoxă a dogmei Sfintei Treimi, Sf. Simeon consacră cea mai mare parte a poemului său polemicii îndreptate împotriva celor ce îndrăznesc a face teologie fără a avea experiența în Sfântul Duh a realităților teologhisite, bazându-se numai pe știința elenică profană.

Neputându-l ataca pe Simeon nici la nivel dogmatic, nici din punct de vedere moral, sincelul Ștefan a luat drept pretext al intervențiilor sale ostile împotriva sfântului, cultul pe care îl aducea Simeon în fiecare an, la Sf. Mamas, părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul (mort în 986), de ziua adormirii sale în Domnul și în cinstea căruia ucenicul compusese un oficiu liturgic complet, îi scrisese viața și-i pictase icoana.

Concret, sincelul ataca sfințenia reală a lui Simeon Evlaviosul pe care o punea la îndoială din cauza anumitor acte excentrice (de tipul comportamentului așa-numiților “nebuni pentru Hristos”) prin care acela își disimulase, din smerenie, nepătimirea și desăvârșirea sa. Sesizată de sincel, ierarhia bisericească a preferat mai degrabă să limiteze conflictul la chestiuni de disciplină și la tulburările pe care celebrarea cu fast a memoriei lui Simeon Evlaviosul trebuie să le fi pricinuit oamenilor.Cu acest incident, între sincelul Ștefan și Sf. Simeon a început un lung război care a durat șase ani și s-a soldat mai întâi cu retragerea (sau demiterea?) lui Simeon, cu învoirea patriarhului Serghie, în 1005, din funcția de egumen la Sf. Mamas. Patru ani mai târziu este condamnat la exil de sinodul patriarhal, instigat de Ștefan.

Deplin reabilitat, Sf. Simeon refuză arhiepiscopia oferită de patriarh drept compensație a exilului în schimbul unui compromis în favoarea cultului părintelui său duhovnicesc, întorcându-se din proprie inițiativă în singurătatea de la Sf. Marina. Aici redactează majoritatea celor 58 de "Imne ale iubirii dumnezeiești".

În această ultimă fază a vieții, Sf. Simeon intră în contact cu Nichita însuși, care-i va scrie viața și-i va redacta operele. Anii finali sunt marcați de liniște, de scrierea cuvintelor dumnezeiești și de unele minuni. Nichita povestește cum spre sfârșitul vieții Sfântul se îmbolnăvise de "o rea dizenterie" neputând nici să se clintească singur. Cu toate acestea, Nichita îl vede, "pe cel pe care de abia îl întorceam, că stătea în aer, ca de patru coți mai sus de la pământ și se ruga"; însă Sfântul îi poruncește dimineața să nu spună nimănui, până după moartea sa, ceea ce a văzut. Sf. Simeon moare la 12 martie 1022, la Sfânta Marina, în vârstă de 73 de ani, nu înainte de a-și profeți apropiatul sfârșit și mutarea ulterioară a moaștelor sale în 1052.

C. Opera

Scrierile Sfântului Simeon apar ca cele mai valoroase din domeniul misticii bizantine. În ele se oglindește concepția despre viața spirituală a omului care, prin rugăciune și intensă contemplare, reușește să vadă cu ochiul sufletului lumina divină, cunoscându-și în același timp și nimicnicia sa, iar apoi, înconjurat și strălucind de măreția și splendoarea dumnezeiască, să dorească în mod arzător unirea cu Dumnezeu.

Cea mai importantă operă, din punct de vedere teologic, a Sfântului Simeon, o constituie celebrele sale Discursuril teologice (1-3) și etice (1-15) elaborate între anii 1000-1009, anii conflictului cu sincelul Ștefan.

Discursurile constituie un veritabil și permanent manifest al Bisericii: trinitară, eclesială și existențială, împotriva teologiei intelectualiste, scolastice și formaliste ce se înfiripase în Bizanț. Dacă cele trei Discursuri teologice apără de denaturarea lui scolastică adevăratul "concept" de Treime, baza, centrul și țelul teologiei Bisericii, Discursurile etice dezvoltă caracterul eclezial-sacramental (1-3) și existențial-experimental, ascetic (4, 6, 7, 11 – despre posibilitatea nepătimirii) și contemplativ (5, 10 – despre posibilitate și necesitatea vederii luminii dumnezeiești), al adevăratei teologhisiri creștine, ce trebuie să reflecte experiența religioasă creștină unică și specifică a comuniunii personale a credincioșilor cu Sfânta Treime.

Catehezele Sfântului Simeon, care au cunoscut într-o primă formă o anume circulație în mediile constantinopolitane încă din timpul vieții sale, cuprind cuvântări rostite în perioada 980-1005 când a funcționat ca egumen la Sfântul Mamas. Ele cuprind o veritabilă "autobiografie mistică" a autorului lor și un veritabil program de reformă spirituală a monahismului epocii.

Ca o mărturie a celei mai intime trăiri duhovnicești a omului cu Dumnezeu, prin rugăciune, iubire și contemplație, Imnele sale, alături de Epistole și Capitole, constituie într-un fel testamentul său duhovnicesc, mesajul personal ultim către posteritate al unei personalități mistice copleșitoare și incomode, cu un destin agitat și o gândire spirituală provocatoare și controversată. Din Viața Sf. Simeon Noul Teolog, scrisă de ucenicul său Nichita Stithatul între 1050-1052, aflăm că, deși "era neînvățat întru învățăturile cele dinafară, de sus luând cuvântul didascaliei, scria toată noaptea, uneori cuvinte teologice, alteori de învățătură, alteori tâlcuiri ale dumnezeieștilor Scripturi. Alteori iarăși alcătuia laude de dragoste prin stihuri și alteori scria epistole către ucenicii lui". Viața, opera și învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog a avut și are o mare influență asupra spiritualității ortodoxe și mai ales asupra monahismului.

3. Supranumele "Noul Teolog" și problematica sa

Supranumele de "noul Teolog" arată că Sf. Simeon se bucură de o înaltă autoritate în Biserica creștină: de autoritatea unui teolog oficial recunoscut. În istoria creștinismului, numai doi sfinți s-aui mai bucurat de această mare autoritate: Sf. Ioan Evanghelistul și Sf. Grigorie Teologul (de Nazianz).

Nimeni nu s-a gândit să facă o problemă din supranumele Sfântului Simeon, până în 1902 când Albert Ehrhard a contestat lui Karl Holl legitimitatea traducerii "Der Neue Theologe". Esențialele puncte argumentative pe care se baza Ehrhard ar fi următoarele: în sec. XI bizantinii, printr-un "Teolog nou" ar fi înțeles un eretic; trebuie tradus cu "tânărul" și despărțit de ; supranumele era atribuit pentru distingerea de părintele său duhovnicesc (Simeon Studitul); ό ό nu este singura firmă a supranumelui, ci mai există în tradiția manuscrisă și alte forme. Această dispută a făcut să-l întâlnim pe Simeon în scrierile următoare sub mai multe forme. De aceea J. Gouillard, scriind articolul despre Sfântul Simeon pentru Dicționarul de Teologie catolică, n-a putut decide care este numele Sfântului Simeon și l-a intitulat "Symeon le Jeune, le Theologien" ou "la Nouveau Theologien", lăsând viitorului rezolvarea definitivă.

Eruditului german Hans George Beck, care considera cea mai autentică formă "Simeon o ό" deoarece "" se aplica și împăraților bizantini pentru a face deosebirea între primul și ceilalți) și nu "Noul Teolog", îi răspunde Părintele Krivoșein care dovedește că cele mai timpurii forme ale numelui, datate încă din sec. XI, sunt: ό ό și ό . Cât privește forma ό ό, după Părintele Krivoșein, ea n-are nici o bază în tradiția manuscrisă. Nichita nu folosește nicăieri "ό" ca substantiv menit să devină supranume, ci doar ca adjectiv. Ideea unui "Nou Teolog" era prezentă în mintea lui Nichita.

Orice încercare de a folosi metoda statistică pentru susținerea formei "Teologul" este astfel condamnată la insucces total, căci la cele 5-6 locuri ce s-ar putea cita, se poate răspunde cu câteva sute de locuri unde apare "Noul Teolog". Traducerea "noul Teolog" este, așadar, consacrată de întreaga Ortodoxie drept numele tradițional al Sfântului Simeon.

Deși "noul teolog" a fost folosit la început în mod ironic de către dușmanii lui, apoi stribuit în sens invers de ucenici (ipoteză lansată de Krivocheine), pentru Ortodoxie Sf. Simeon nu este doar un subiect de studiu, ci o prezență vie ce a rodit în cursul istoriei viață duhovnicească, numele său fiind invocat de multe ori de către cele mai reprezentative figuri ale spiritualității ortodoxe. O importanță de necontestat în această privință o au mărturiile Sfântului Grigorie Sinaitul și ale Sfântului Grigorie Palama.

În sec. XVIII, Paisie Velicikovski și Nicodim Aghioritul mărturiseau despre numele lui Simeon Noul Teolog. Eforturile lui Nicodim s-au dovedit fructuoase; în 1843 Sf. Simeon pătrunde în Mineiul Bisericii Ortodoxe Grecești.

A. Noutate dogmatică?

Sf. Simeon Noul Teolog ne apare îndeosebi ca un reînnoitor al vieții creștine, aflată în decădere în epoca sa în Biserica Constantinopolului, și ca un mare scriitor mistic, care în Imnele sale ne înfățișează viața sa lăuntrică cu Dumnezeu, cu o sinceritate necunoscută până atunci. În același timp vedem în el un luptător duhovnicesc neînduplecat, impetuos înăsprind la extremă pozițiile sale.

Credincios întotdeauna Sfintei Scripturi, al cărei profund și puternic cunoscător era și pe care o interpreta literal și în același timp liber, prin Duhul, Simeon este de asemenea credincios, până la neascultare și la revoltă împotriva celor mai înalți demnitari ai Bisericii, memoriei părintelui său duhovnicesc. Până aici nu găsim nimic nou, așadar, din punct de vedere dogmatic, în viața Sfântului Simeon. Ce este nou, pentru noi și pentru contemporanii lui, este avântul și înflăcărarea cu care a luptat pentru reînvierea vieții mistice adormite în Biserică.

Afirmațiile sale repetate, că idealul creștin al unei uniri conștiente cu Dumnezeu, chiar în timpul acestei vieți, este realizabil în timpurile noastre tot așa cum era în timpurile apostolice, sunt cele care au bulversat o parte a călugărilor și a ierarhiei (acestora li se părea învechit și imposibil acest ideal creștin) provocând conflicte violente cu urmări considerabile asupra opiniei publice. Totuși, trebuie notat că Simeon nu a fost niciodată sau aproape niciodată acuzat de erezie, cu atât mai puțin de mesalianism sau de altă erezie veche cunoscută.

Așadar, Sf. Simeon este un reînnoitor al vieții mistice autentice. Atingând culmile unirii dumnezeiești, el a binemeritat supranumele de Noul Teolog, cuvântul "teolog" înțelegându-se aici, ca la majoritatea Părinților greci, nu în sensul de teolog elaborând dogme noi, ci al unei persoane atingând culmile contemplației. Adjectivul "Nou" ar voi să însemne, aici, un reînnoitor al vieții apostolice care, cum o spune el însuși, fusese în mare parte uitată.

Sfântul Simeon a reușit performanța de a-și transforma supranumele de "noul teolog" în program: dintr-un apelativ denigrator, practic sinonim cu inovator și eretic, el a făcut consacrarea misticii ca element indispensabil de înnoire și regenerare perpetuă a discursului ortodoxiei teologice, blocând fixarea lui în clișee ideologice. În miezul său mistic, mesajul Noului Teolog este mereu valabil și nedespărțit pentru orice creștin. Pentru a gândi ca Părinții trebuie să avem viața și acțiunea lor, asumându-ne teologia la modul integral, deci și ca mod de existență, iar nu ca simplă practică discursivă. Teologul trebuie să-și adapteze existența misterului teofanic al Revelației.

Sf. Simeon nu este, desigur, unic prin insistența asupra experienței lui Dumnezeu ca adevărata teologie, nici asupra faptului că numai cel care face experiența lui Dumnezeu merită titlul de "teolog adevărat", dar în tonul său e într-adevăr ceva cu totul nou și diferit, încât introduce în literatura Răsăritului creștin un accent care nu mai existase până atunci. El era un teolog în sensul literal al cuvântului. Ideea pe care vrem să o subliniem aici e autoritatea cu care s-a simțit dator să le vorbească contemporanilor săi – e autoritatea unui profet biblic. Așa cum afirma Jean Darrouzès, Sf. Simeon "nu face parte pur și simplu dintr-o transmitere obișnuită a contribuțiilor trecutului, ci e în sine un izvor ce îmbogățește tradiția creștină".Noutatea stă mai degrabă în faptul că a fost un teolog care, asemenea Evanghelistului Ioan și lui Grigorie din Nazianz, a apărut în epoca sa ca un mare înnoitor spiritual, un restaurator al tradiției pierdute a vieții mistice și un martor contemporan al Evangheliei, o Evanghelie ce trece pe cale.

Ceea ce formează o notă mai aparte în preocuparea Sfântului Simeon este accentul deosebit de puternic pus pe simțire, conștiință, lumină și pe iubire. Mulți au criticat afirmația Sfântului Simeon că orice creștin care vrea să se sfințească trebuie să ajungă la sfințirea sau la conștiința harului prezent în el de la Botez. După Sf. Simeon, "simțirea" sau "vederea" (contemplarea) lui Dumnezeu se ivește în om pe măsura curățirii da păcate.

Adevărata cunoaștere a din "vedere". Prin "vedere" cel ce cunoaște sesizează o lumină care iradiază din cel cunoscut, iar lumina aceasta în același timp e un sens, pentru că reprezintă o anumită particularitate a celui cunoscut: "Iar când auzi despre lumină , să nu socotești că ea e numai cunoștință fără lumină". Altceva e să cunoști un om din auzite și altceva e să-l cunoști din vedere. Aceasta e o cunoaștere în lumina lui. Tot așa, altceva e să-L cunoști pe Dumnezeu din auzite și altceva e să-L cunoști prin lucrarea și puterea Preasfântului Său Duh sau a luminii.

Caracteristic pentru valoarea netrecătoare ce o acordă persoanei este accentul pus pe conștiința de sine, care rămâne în sfinți, în viața viitoare, ba chiar se intensifică la culme și o dată cu ea conștiința despre ceilalți sau cunoașterea lor. În orice caz, Sf. Simeon nu cere o "simțire" și o "vedere" maximă și egală de la toți creștinii. El face o deosebire între "simțirea" sau "vederea" lui Dumnezeu de aici și din viața viitoare și are o înțelegere pentru gradele mai reduse de "simțire" sau de "vedere" a lui Dumnezeu ale multor credincioși.

Tainica simțire a harului nu e o temă nouă în Teologia ortodoxă și nici una inventată în învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog. Cu Sf. Simeon însă, doctrina despre lucrarea Sfântului Duh în suflet, ca și cea despre simțirea harului, care sunt nedespărțite, capătă o dezvoltare mai mare prin adâncirea tradiției doctrinare ortodoxe. Nu greșim dacă spunem că una din temele învățăturii sale, care i-au adus cinstea să fie al treilea Teolog al Bisericii Ortodoxe, a fost aceasta, simțirea harului. Sf. Simeon, cu învățătura sa despre necesitatea simțirii Duhului, a contribuit – desigur – în orientarea acestei practici. Cu el, învățătura despre conștiința harului capătă o formă mai precisă și o generalizare absolută. În scrisul lui avem, pe de o parte, un document în care s-a înscris nivelul înalt pe care l-a atins duhovnicia ortodoxă; pe de alta, punctul de plecare pentru alte realizări, deoarece spiritualitatea ortodoxă are în el unul din doctrinarii săi clasici.

Trebuie să accentuăm, de asemenea, faptul că uzul persoanei I singular îl distinge acut atât de predecesorii săi, cât și de succesori. Acest fapt avea să-I aducă acuze vehemente de mândrie și amăgire spirituală de-a lungul întregii sale vieți active, însă, pentru prima și singura dată în Bizanț, cineva formula în versurile sale nu doxologia cultică a unei comunități, ca în imnografia deja standardizată, nu prelucra doar în forme poetice teme dogmatice sau morale, ci își exprima spontan și năvalnic, patetic și viu, propriile sale experiențe ale harului într-un veritabil jurnal mistic și duhovnicesc.

B. Continuitate patristică

S-a spus adesea că învățătura sa se încadrează cu greu în tradiția părinților anterior, că ea e mai mult mărturia unei experiențe personale. În esență însă, învățătura lui se reduce la învățătura Părinților anteriori. Avem la el aceleași învățături despre curățirea de patimi, despre dobândirea virtuților și a nepătimirii, ca prima treaptă a urcușului duhovnicesc, aceeași învățătură despre contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor prin care omul revine la starea naturii lui, învățătură precizată mai ales de Sf. Maxim Mărturisitorul.

De asemenea, avem aceeași învățătură despre unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin Sfântul Duh, care e, în toată tradiția duhovnicească patristică, treapta a treia și ultima a urcușului duhovnicesc. Conceptele de simțire, conștiință, lumină și iubire, la Sf. Simeon stau în strânsă legătură între ele, dar și cu întreaga învățătură a părinților anteriori despre curățirea de patimi sau despre virtuțile ce culminează în nepătimirea și iubirea de Dumnezeu și în "vederea" Lui.

Temele principale ale gândirii Sfântului Simeon pot fi rezumate sub două titluri generice: îndumnezeirea (theosis) ca "lacrimi și lumină", și părintele duhovnicesc. În ambele cazuri el este doar un martor extrem de personal al unor elemente de multă vreme consacrate în tradiția patristică greacă.

Îndumnezeirea reprezintă o temă ale cărei origini pot fi pasate încă în Noul Testament (cf. II Ptr. 1, 4 și In. 17, 5.22-24) și urmărite apoi de-a lungul secolelor la Sfinții Irineu al Lyonului, Atanasie cel Mare și Părinții Capadocieni, dominând marea dezbatere cu privire la natura unirii dintre Dumnezeu și om în Iisus Hristos, care a ocupat Biserica începând din secolul V, până în secolul VIII. Faimosul adagiu al Sf. Atanasie cel Mare: "Dumnezeu S-a făcut om ca noi să ne putem face dumnezei" a reprezentat laitmotivul celor șase Sinoade Ecumenice între 431 (Efes) și 787 (Niceea).

O asemănare izbitoare cu gândirea acestuia găsim și în expresia Sfântului Simeon: "Sunt om prin natură și dumnezeu prin har", ceea ce dovedește continuitatea și integrarea sa categorică în gândirea și spiritualitatea Părinților anteriori. Sfântul Simeon e pe de-a-ntregul produsul acestei dezvoltări. El nu aduce nimic nou în această privință afară de accentul său caracteristic asupra îndumnezeirii înțelese nu numai ca un articol de credință, ci și ca o chemare personală, intimă a fiecărui creștin. Sfântul Simeon aduce în conținutul scrisului Părinților anteriori un accent deosebit de puternic pus pe personalismul lui Dumnezeu și pe relația personală a făpturii umane cu El.

În viziunea Părintelui Dumitru Stăniloae, Sf. Simeon arată ce înseamnă "legătura personală cu Hristos în lumina infinității dumnezeiești". La Sf. Simeon, "apofaticul tainic" al Sfântului Dionisie Areopagitul se dovedește a fi "o lumină plină de taină, o sesizare a prezenței negrăite a lui Dumnezeu în suflet prin dragoste". Se poate spune, așadar, că trăirea tainică a lui Dumnezeu a parcurs în explicarea ce i s-a dat în Ortodoxie linia care pornește de la Sfântul Dionisie Areopagitul, trece prin Sfântul Simeon Noul Teolog și se precizează teologic și deplin prin Sfântul Grigorie Palama. El este un realizator și un ctitor, căci experiența sa a avut un rol important pentru intensa viață duhovnicească din secolele XIII și XIV.

În multe din Catehezele sale, Sf. Simeon, dovedind legătura sa cu Părinții anteriori, se raportează la "marii Părinți de odinioară" (Antonie, Sava, Eftimie) și în mod special la părintele său Simeon Studitul (Evlaviosul). În pregătirea și orientarea lui duhivnicească și teologică, Sf. Simeon mărturisește că dă din averile părintelui său. În istoria monahismului ei rămân ca model în ceea ce privește raportul între ucenic și părinte duhovnicesc.

Ca teolog, el se articulează în mod organic în Tradiția Sfinților Părinți, pe care reușește, în unele capitole, s-o dezvolte și s-o împodobească pe baza experiențelor sale. Paternitatea lui duhovnicească înseamnă, în același timp, și legătura cu adevărul Bisericii. El este și rod, și ecou al Tradiției. El a avut un părinte spiritual minunat și la rândul său devine cel mai bun sprijin pentru ucenicul său Arsenie. Există astfel șiruri de succesori, sprijinindu-se fiecare pe predecesorul său, un fel de succesiune pnevmatică pe care Sf. Simeon o numește "lanțul de aur".

Teodidacticismul capătă la Sf. Simeon forma unei adevărate ideologii, el devenind cu vremea într-un fel profetul ignoranței sacre a monahilor, împlinită de Sfântul Duh. În acest sens el spune în Cateheza 6 că părintele său duhovnicesc, făcându-se "nepătimitor și sfânt, primind în el însuși întreg pe Mângâietorul, atunci, așa cum un părinte dă o moștenire fiului său, așa și pe mine, nevrednicul robul său, m-a umplut fără osteneală și în dar de Același Duh Sfânt". A se vedea, de asemenea, Cateheza 32.

În Discursul 9 etic, de asemenea, arată că și-a aprins sfeșnicul sufletului său, ca dintr-o candelă, din lumina părintelui său duhovnicesc, având conștiința că această relație este esențială pentru creșterea sa în Hristos și pentru orice creștin în parte, dovedind prin aceasta încă o dată continuitatea patristică a învățăturii sale ascetico-mistice.

Bine ancorat în Tradiția Sfinților Părinți, mesajul mistic și profetic al Sfântului Simeon "noul Teolog" este la fel de actual și astăzi: nu poate exista adevărată teo-logie fără teo-fanie și comuniune mistică a omului cu Lumina dumnezeiască a Sfintei Treimi.

Cap. II. O TEOLOGIE A PURIFICĂRII

Marile etape ale vieții spirituale, sistematizate de Sfinții Părinți pe baza Sfintei Scripturi, sunt: purificarea, iluminarea și unirea cu Dumnezeu sau desăvârșirea. Aceste mari etape corespund, în același timp, cu urcușul duhovnicesc al sufletului omenesc, al sfântului în special, în procesul cunoașterii infinite a lui Dumnezeu participând la viața de iubire și comuniunea Sfintei Treimi prin Hristos în Sfântul Duh. Este de fapt procesul îndumnezeirii omului, al transfigurării ființei umane până la unirea cu Dumnezeu în har, un proces al cunoașterii lui Dumnezeu și al cunoașterii de sine în același timp.

O teologie a cunoașterii lui Dumnezeu este imposibilă înainte de a parcurge o teologie a purificării de patimi sau a curățirii sufletului. Această teologie a purificării este de fapt un fir roșu în urcușul sufletului spre Dumnezeu și stă la baza cunoașterii sau a gnozei creștine. De aceea (așa cum se poate vedea la toți Sfinții Părinți) și la Sf. Simeon teologia cunoașterii are la bază teologia purificării ca prim pas al cunoașterii lui Dumnezeu.

Necesitatea purificării este evidențiată de Sf. Simeon Noul Teolog în Discursurile teologice unde afirmă că "rodul și fapta pocăinței sunt cele care alungă neștiința și aduc cunoștința despre noi și despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi și despre tainele cele dumnezeiești…". Sf. Simeon consideră că nimeni nu s-ar putea îmbogăți în tainele credinței și implicit ale cunoașterii chiar dacă ar parcurge tot ciclul filozofiei, dacă nu a făcut mai înainte pocăință, căci fără pocăință îți petreci viața în întunericul cel mai adânc al necunoștinței. În tainele cunoașterii lui Dumnezeu omul nu poate pătrunde decât prin ușa cea strâmtă a purificării și curățirii inimii; căci cum ar putea să se apropie cel necurat de Cel-cu-totul Curat sau ce părtășie ar putea avea Lumina cu un suflet întunecat de patimi?

Cuvântul înțelepciunii și al cunoștinței lui Dumnezeu (Rm. 11, 13) izvorăște în cei și din cei care se pocăiesc pe măsura curățirii lor, acelora arătându-li-se adâncurile Duhului (1 Cor. 2, 10) Sfânt, Care toate le cercetează, chiar și adâncurile lui Dumnezeu. De aici rezultă în mod clar interdependența între cunoașterea lui Dumnezeu și pocăință,, între o teologie a cunoașterii și o teologie a purificării.

1. Asceză – lacrimi și lumină

Pentru a ajunge, așadar, la perfecțiunea cunoașterii este necesară purificarea sau asceza – "omorârea de-viață-făcătoare", cum o numește Sf. Simeon Noul Teolog. Asceza este o lucrare eroică a voinței, de purificare și iluminare sub acțiunea harică, pentru a pregăti ființa omenească să primească cununa deiformă a sfințeniei. Însă asceza nu este un scop în sine, indiferent cum ar fi ea practicată, ci doar un mijloc prin care în fiecare om se creează un atlet al lui Hristos pe calea cunoașterii dumnezeiești.

Asceza presupune nu numai o cunoaștere profundă a doctrinei creștine sau a teologiei ei, ci și o cunoaștere tot atât de profundă a firii omenești sau a antropologiei. Pe de altă parte, cunoașterea lui Dumnezeu este una din coordonatele esențiale ale vieții creștinului în Biserica Ortodoxă în special, Ortodoxia bazându-se în primul rând pe o teologie ascetică. Ascetica este deci acea parte a spiritualității care se ocupă cu regulile și cu eforturile ce duc pe om la prima treaptă a urcușului spre desăvârșire, până la contemplație și unirea cu Dumnezeu. Asceza indică partea activă a vieții spirituale, adică participarea sau colaborarea permanentă a omului cu harul divin în vederea mântuirii sau în procesul cunoașterii lui Dumnezeu.

Trebuie să specificăm aici că nici cunoașterea, ca și asceza, nu are un scop în sine, ci scopul ultim al omului este mântuirea și fericirea veșnică în Dumnezeu, asceza și cunoașterea fiind cei doi poli ai mijloacelor prin care se dobândește mântuirea și fericirea veșnică. Însă superioritatea cunoașterii față de asceză este evidențiată biblic, chiar dacă fără asceză sau purificare nu ajungi la cunoaștere: "Aceasta este viața veșnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis".

"Chiar dacă asceza nu e proprie numai religiei creștine, numai în creștinism ea își are înțelesul și sensul deplin, al desăvârșirii și al sfințeniei". Cuvântul "asceză" vine de la grecescul askesis și înseamnă exercițiu, efort, performanță. Tradiția monastică a dat acestui termen un sens tehnic foarte precis; el desemnează lupta interioară cu scopul de a câștiga o stăpânire a spiritualului asupra materialului. Tipul ascetului evanghelic este apostolul și mărturisitorul. De aceea, tradiția monastică posterioară celei din pustie cultivă Epistolele Sfântului Ioan și propune dragostea față de aproape și asceza inimii.

Ideea centrală în jurul căreia se fixează teologia purificării la Sf. Simeon este pocăința care devine pentru fiecare dintre noi un al doilea botez, începutul vieții creștine și temelia permanentă a tuturor eforturilor noastre spre Dumnezeu și spre cunoașterea tainelor Sale negrăite. Însă această pocăință trebuie să fie deplină, adică să cuprindă omul întreg și "nu doar să respingem faptele noastre cele rele, dar să facem să dispară și gândurile cele rele și necurate ale inimii", căci fără pocăință lepădarea monahală nu slujește la nimic. Pocăința trebuie să devină o stare permanentă, o educare necontenită a celor cinci simțuri prin care luăm contact cu lumea înconjurătoare. Această idee are o importanță deosebită pentru Sf. Simeon care vede pocăința ca primul pas pe scara dobândirii virtuților.

Lupta ascetică angajează întreaga persoană, trup și suflet, împreună cu toate facultățile acestuia din urmă: simțirea (aisthesis), pofta (epithymia), irascibilitatea (thymos) și rațiunea (to logistikon). Sfântul Simeon vede scopul parțial al luptei în lucrarea armonioasă și echilibrată a celor trei puteri ale sufletului, astfel încât "partea rațională deosebește și desparte răul de bine și arată părții poftitoare de ce trebuie să se alipească în chip afectuos și cele pe care trebuie să le iubească și cele de la care trebuie să se întoarcă și să le urască; iar partea irascibilă e prezentă în mijlocul acestora ca un slujitor binevoitor… sculând spre atac și apărare rezistența în fapt a bărbaților cu voință…".

Spre deosebire de alți autori, cum ar fi Evagrie sau Ioan Scărarul, Sf. Simeon nu oferă nicăieri în scrierile sale o ordine sau o "scară" precisă a patimilor sau virtuților. Totuși, o listă ce cuprinde o ierarhie sumară apare în Imnul 30 unde Sf. Simeon explică care anume sunt "faptele" sau uneltele ascezei: "Despre ce fapte vorbesc? Privegherea și postul și pocăința fierbinte, ploile de lacrimi și plânsul, gândul neîncetat la moarte, rugăciunea neîncetată și răbdarea tuturor necazurilor".

În Cateheza 12, Sf. Simeon ne spune că postul este temelia întregii vieți în Duhul, temeiul trezviei și ucigătorul patimilor alături de aprinderea pocăinței. Acesta îl înrădăcinează pe monah în înfrânare și răbdare, exercitarea voinței în virtuțile pe care le numește imitație de bună voie a martirilor.

Cateheza 26 este, de asemenea, o descriere simplă și clară a vieții de zi cu zi a monahului într-o mânăstire ortodoxă cu viață de obște. Din această Cateheză aflăm că la Sf. Mamas era o disciplină riguroasă cu un program strict, marcat de ceasuri întregi petrecute în biserică, hrană limitată, un minim de conversație și o constantă atenție la mișcările inimii, precum și un total de patru sau cinci ore de odihnă pe zi. Toate acestea însă cu scopul de a antrena trupul în ascultare față de suflet. Același lucru e valabil pentru neîncetata aducere aminte de moarte.

Dar aceste virtuți sunt doar începutul efortului ascetic, deoarece trupul și patimile sale (lăcomia, plăcerea, avariția) trebuie plasate sub control, însă ispitele mortale, mult mai primejdioase, ale mândriei, mâniei, lâncezelii și slavei deșarte (pentru o completă listă tradițională a "celor opt gânduri ale răutății") reclamă un leac mai puternic și mai pătrunzător. Inima, înțeleasă drept centrul și adâncul ființei omenești, trebuie și ea atinsă și transformată, pentru ca întinăciunea păcatului să fie arsă. Aici, în înmuierea și curățirea inimii se află domeniul unui alt set de virtuți.

Deși prezența lui Dumnezeu și ajutorul său nu lipsește în nici un punct al acestui proces, aici intrăm în chip mai perceptibil în sfera conlucrării cu El și astfel în posibilitatea – pe care Sf. Simeon o vede întotdeauna drept scopul ultim al oricărui efort omenesc – de a-L simți. Aceasta este treapta ascezei la care Noul Teolog se referă adeseori pur și simplu ca la o "împlinire a poruncilor".

Pentru Sf. Simeon, "împlinirea poruncilor" are o importanță capitală deoarece el consideră că aceasta duce în mod categoric la descoperirea lui Dumnezeu Care se ascunde în poruncile Sale și la cunoașterea Sa într-o primă etapă. Virtuțile sunt cele care întăresc vasul prețios al trupului nostru, vas în care poate străluci lumina Duhului Sfânt din inimile noastre. Bazându-se pe teologia paulină din II Corintei 4 și pe cea ioaneică din In 14-16, Sf. Simeon consideră că Hristos se ascunde în inimile noastre încă de la botez "și avem comoara aceasta în vase de lut" (II Cor. 4, 7), adică în vase de carne (II Cor. 3, 3).

De asemenea, a preluat ideea Sfântului Marcu Ascetul care spune: "Drept aceea, omule, care ai fost botezat în numele lui Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai primit puterea și te pregătește să primești arătarea Celui ce sălășluiește întru tine". Așadar, comoara care se ascunde în vasul inimii este Sfânta Treime, Dumnezeu, iar Acesta este "conținut de către noi prin păzirea tuturor poruncilor" și se face cunoscut nouă prin acestea, atâta vreme cât conlucrăm cu harul primit la Botez în inimile noastre. Necesitatea păzirii poruncilor pentru "simțirea", "vederea" și cunoașterea lui Dumnezeu este evidentă, însă "cel ce este robit chiar și numai de o singură patimă, oricare ar fi ea, acela este și stăpânit de ea și nu poate să asculte poruncile Domnului". Deci e nevoie de o eliberare totală de orice patimă, căci numai "cei curați cu inima vor vedea pe Dumnezeu" și astfel Îl vor putea cunoaște.

Prin păzirea tuturor poruncilor în sufletul omului se aprinde un "foc dumnezeiesc" prin care lumina cea dumnezeiască începe să strălucească în inimile noastre din ce în ce mai mult. Sf. Simeon marchează aici o cunoaștere a lui Dumnezeu prin fapte sau prin împlinirea poruncilor, deoarece păzind poruncile lui Dumnezeu, ne curățim inimile noastre și "vedem încă de aici pe Hristos Însuși, lumina cea dumnezeiască". Cei care împlinesc toate poruncile, prin toate nevoințele, se îmbracă în lumina lui Dumnezeu și se fac fiii luminii și ai zilei, căci "lucrarea poruncilor este proprie celor ce se ocupă neîncetat cu cunoștința lui Dumnezeu și stăruirea în înțelegerea cuvântului înțelepciunii lui Dumnezeu și cercetează adâncurile Duhului și sunt introduși în tainele minunate ale lui Dumnezeu".

De la Evagrie Ponticul sau chiar de la Origen și până la Sf. Maxim Mărturisitorul sau chiar mai departe, credinciosul care vrea să dobândească desăvârșirea, înainte de a ajunge un γνωστικός trebuie să fie un πρακτικος. Căci nu se poate face cineva capabil să vadă rațiunile din lucruri, iar prin ele pe Dumnezeu-Cuvântul, dacă nu s-a dedicat întâi "filozofiei lucrătoare" sau "împlinirii poruncilor". Desigur, "împlinirea poruncilor" nu constă numai într-o activitate îndreptată asupra naturii, ci într-una care are în vedere și pe semenul nostru, și pe noi înșine. Nu numai în noi Îl întâlnim pe Hristos, ci și în ființa semenilor.

Cu toate acestea, înfățișarea lui Hristos în porunci nu are atracția pe care o are El în forma descoperită, personală, ca sinteză realizată a poruncilor, sau ca atunci când Îl vedem după ce am trecut peste faza împlinirii lor. Pentru a ajunge însă la contemplația mistică, adică la perfecțiunea noastră prin cunoașterea directă a lucrurilor divine, e necesară mai întâi această variată pregătire prin împlinirea tuturor poruncilor și prin asceză sau "omorârea de-viață-făcătoare" a patimilor, pentru a învia împreună cu Hristos în lumina cunoștinței Sale.

Pe măsură ce sufletul omului se purifică de întunericul patimilor prin asceză și nevoință, el se umple de lumina cunoștinței prin dobândirea virtuților, deoarece niciodată nu va putea exista un gol în inima omului. Aceasta ori va fi acoperită de patimi și tulburată de gânduri, ori va fi curată de orice întinăciune și luminată prin harul de sus spre cunoașterea și înțelegerea lucrurilor dumnezeiești. Golirea aceasta de patimi, pe care o realizează omul în colaborare cu harul lui Dumnezeu, prin împlinirea poruncilor, se face tocmai pentru ca Dumnezeu să-l umple cu lumina Lui orbitoare. Numai în vederea acestei lumini omul poate cunoaște tainele negrăite ale lui Dumnezeu, "căci nu cunoștința este lumina, ci lumina este cunoștința", spune Sf. Simeon.

Deoarece cunoașterea lui Dumnezeu la Sf. Simeon Noul Teolog înseamnă îndumnezeirea omului prin unirea cu Dumnezeu, participare la viața Sfintei Treimi prin Sfântul Duh și dobândire a cunoașterii prin "vedere" sau contemplație, o purificare a simțurilor, prin care se realizează această "vedere", are o deosebită importanță. În unirea cu Dumnezeu se cuvine să urcăm și noi puțin către Cel ce se pogoară în noi. Aceasta înseamnă să legăm simțurile cele dinafară, să adunăm mintea în ea însăși și să ne concentrăm în mâna lui Dumnezeu toată viața noastră.

Numai desprins de legăturile naturale pătimașe și statornicit în Dumnezeu micșorezi puterea de a te întoarce înapoi, spre rău. Această purificare și concentrare a simțurilor noastre are ca scop realizarea unirii cu Dumnezeu, iar rodul ei sunt virtuțile. Dar virtutea, pentru a nu cădea, are nevoie de două întărituri: smerita cugetare și iubirea. La rândul ei, iubirea nu e străină de porunci, căci nu poți să împlinești cu folos o poruncă decât din iubire pentru Cel Care a dat-o, de aceea Sf. Simeon zice că noi ne ridicăm pe picioarele poruncilor. A sta înaintea sfințeniei lui Dumnezeu este întâi de toate și în cele din urmă un act de credință. Credința e, prin urmare, în viziunea Sfântului Simeon, începutul oricărui efort ascetic și al tuturor virtuților; ea este temeiul și contextul fericirii. Credința în Hristos ne dă puterea nu numai să disprețuim plăcerile vieții, că și să suportăm și să răbdăm ispita care vine asupra noastră prin întristări, necazuri și nenorociri, până când ne va cerceta pe noi Dumnezeu. "Credința este puterea care ne face să murim pentru Hristos de dragul poruncii Lui și să credem că moartea aceasta este pricina vieții".

Credința în Hristos unește sufletul cu Hristos și-l face părtaș desăvârșirii Lui, ridicându-l mai presus de orice dreptate dobândită prin faptele legii, însă libertatea omenească, rolul voinței în acceptarea sau refuzul mântuirii este esențial pentru Sf. Simeon. Acest lucru este evident în Discursul etic 2, în care discută noțiunea predestinației. Insistența sa asupra necesității efortului uman e constantă. Credința și faptele sunt indispensabile, dar prima e cea care lucrează în acestea din urmă, deoarece "așa cum uneltele fără meșteșugar și meșteșugarul fără unelte nu pot lucra ceva, tot așa nici credința fără împlinirea poruncilor, nici împlinirea poruncilor fără credință nu ne înnoiește și nu ne plăsmuiește din nou…".

Sensul căii ascetice este cunoașterea de sine și implicit cunoașterea lui Dumnezeu, însă acestea se realizează în credință ca prim pas al cunoașterii. A reflecta prin credință la infinitatea lui Dumnezeu nu poate decât omul care se cunoaște pe sine recunoscându-și păcatul și incapacitatea extremă de a se apropia de El fără ca El să vină mai întâi la noi. Credința este, așadar, izvorul ascezei, al pocăinței și al cunoașterii lui Dumnezeu. "Singura cunoaștere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinței ce-L sesizează pe Dumnezeu deasupra conceptelor". Această credință însă trebuie să devină lucrătoare de fapte bune, prin iubire, deoarece acțiunea purifică și desăvârșește ființa omenească până în adâncurile ei, iar "credința fără fapte este moartă". Menirea veșnică a acțiunii, din punct de vedere creștin, constă tocmai în aceea că îl înalță pe om către Dumnezeu. La Sfinții Părinți, drumul omului spre desăvârșire trece prin aceste trei momente principale: credință, activitate morală și cunoașterea lui Dumnezeu.

Mai bine zis, tot parcursul este ocupat de activitate, căci credința fără activitate o aflăm numai în punctul inițial, iar cunoașterea lui Dumnezeu care progresează nu se dispersează de activitate, însăși această cunoaștere a lui Dumnezeu fiind o cunoaștere experimentală, o cunoaștere prin iubire, o cunoaștere activă. Cunoașterea aceasta nu este decât o activitate desăvârșită, devenită manifestarea iubirii pure, neumbrită de nici un egoism.

În concepția Sfântului Simeon, faptele bune au un caracter ontologic, având menirea de a desțeleni țarina sufletului nostru, ca să apară în lumina conștiinței credincioase, energia luminii harice sădită în suflete de la Botez. Din acest punct de vedre Sf. Simeon se încadrează în tradiția autentică a Bisericii, începând cu Marcu Ascetul.

Așezând la începutul întregului urcuș duhovnicesc credința ca dar al harului, trebuie să ținem seama de faptul că eficacitatea ei depinde și de colaborarea noastră. Credința ca imbold devine în timp și o virtute. "Prima încordare a voinței noastre în vederea binelui nu poate avea decât acest imbold: a crede". Deci înainte de a porni la drumul purificării e necesar ca omul să-și întărească credința primită la Botez, prin voință.

Pe de altă parte faptele bune, înfrânarea și peste tot viața virtuoasă întăresc credința. Prin înfrânare omul alungă de pe lume vălul de întuneric și-i redă iarăși însușirea de transparent al infinitului. "Credința crește cu vreme la o evidență atotluminoasă, dar crește pe măsură ce împlinim poruncile și dobândim virtuțile". Prin acestea arătăm de fapt că simțim pe Dumnezeu și ne deschidem Lui din ce în ce mai mult. Credința și faptele bune nu sunt suficiente dacă nu sunt acoperite de smerenie, "fiindcă ce altceva e atât de plăcut și de bineprimit de Dumnezeu ca inima zdrobită și smerită și un cuget plecat în duh de smerenie? Căci într-o asemenea stare a cugetului locuiește și se odihnește Dumnezeu Însuși…". Peste tot smerenia e o temă constantă la Sf. Simeon, ea fiind considerată o virtute a cărei creștere duce la un rod ce nu e din lumea aceasta.

La Sf. Simeon, smerita cugetare este calea urmării lui Hristos, deoarece "cel ce se abate și ajunge în afara acestei căi… cum va intra cu El în cămara de nuntă? Iar neintrând împreună cu El, cum va vedea slava Lui? Iar nevăzând-o pe aceasta, cum va povesti altora cele privitoare la ea și cele din jurul ei? Cum va îndrăzni să spună cândva ceva despre cele ce nu le-a văzut și nu le-a cunoscut?" Așadar, lucrurile dumnezeiești nu pot fi cunoscute și nici grăite altora fără smerita cugetare, deoarece "sufletului mândru nu se arată Domnul. Chiar dacă ar învăța toate cărțile, sufletul mândru nu va cunoaște niciodată pe Domnul, fiindcă mândria lui nu lasă loc în el pentru harul Sfântului Duh, iar Dumnezeu nu e cunoscut decât prin Duhul Sfânt".

Smerenia și credința sunt "picioarele" trupului virtuților descris în Discursul etic 4, însă smerenia e o roadă a căinței. Căința nu e nimic altceva decât înnoirea harului baptismal din care am căzut cu toții încă din pruncie. Prin Botez suntem reintroduși în rai, dar prin păcate cădem iarăși din el, cum s-a întâmplat cu Adam. Dar curățiți prin pocăință de către Duhul Sfânt, revenim iarăși în rai. Duhul Sfânt rămâne cu cei ce au păstrat curat Botezul, dar se depărtează de cei ce l-au întinat (este o temă a Imnului 55).

În Imnul 30 Sf. Simeon ne spune că există un "foc dumnezeiesc", al iubirii față de Dumnezeu, al Duhului, care mișcă sufletele prin lacrimi și pocăință, le lucrează și le curăță și mai mult, luminând părțile lor întunecate de păcat și vindecându-le rănile, încât ele strălucesc de frumusețea dumnezeiască. Scăldarea în apa Botezului e prima scufundare în lumina lui Hristos, căci mintea, devenind subiectul luminii lui Hristos, se îndumnezeiește întreagă scăldându-se în această lumină a lui Dumnezeu, iar prin aceasta se face minte a lui Hristos.

Revenind însă la tema căinței, știm că prima condiție a cunoașterii lui Dumnezeu prin "vederea" Lui e curăția inimii (Mt. 5, 8), însă această curăție se realizează și se desăvârșește într-un mod progresiv prin căință și lacrimi, căci "lacrimile curăță întunecimea minții mele și mă fac strălucitor de sus pe mine, care vreau să Te văd pe Tine, lumina lumii (In. 8, 12), Lumina ochilor mei", ne spune Sf. Simeon.

Căința și lacrimile aduc înfierea sau îndumnezeirea prin har. Dumnezeu, fiind "Soare ascuns pentru toată firea muritoare", se arată ca lumină în cei ce se pocăiesc și devin fii ai Luminii și ei înșiși lumină sau "dumnezei prin har". Căința însă e însoțită de o străpungere ai inimii, în care mâhnirea pentru păcate se împletește cu focul dorinței. Aceasta e zdrobirea inimii, alcătuită din apă și foc: "… aceasta e asemenea apei, fiindcă stinge tot focul patimii cu lacrimi și spală petele sufletului , și asemenea focului, care dă viață prin prezența Duhului Sfânt, aprinde, suflă și încălzește inima și o înflăcărează cu dragostea și dorința lui Dumnezeu".

La Sfântul Simeon se poate vorbi de o întreagă "teologie a lacrimilor", fiind una dintre temele lui preferate. Importanța lacrimilor ca mijloc de purificare a sufletului și curăție a inimii, ca element indispensabil al pocăinței, este subliniată în nenumărate rânduri. Lacrimile pocăinței sunt considerate ca o cale ducând la contemplație și la unirea cu Duhul Sfânt. De altfel, o adevărată pocăință transformă caracterul pedepsitor al lacrimilor și ne duce la vederea luminii. În acest sens, Sf. Simeon ne îndeamnă "să intrăm încă de pe acum prin pocăință pe poarta cea strâmtă (Mt. 7, 13) și să vedem lumina dinlăuntrul ei".

Sfinții Părinți, în general, pun în legătură cu căința lacrimile, deoarece ele sunt dovada că pocăința a răzbit în învârtoșarea sufletului, deschizându-i acestuia iar perspectiva spre Dumnezeu. După ce pocăința a reușit să străpungă inima, lacrimile îi redau acesteia transparența, ca să se poată vedea în ea subiectul uman și ca subiectul însuși să poată vedea prin ea pe Dumnezeu în lumina Sa infinită.

Lacrimile curățesc firea, căci căința nu este doar strădania noastră, nevoințele noastre, ci și darul luminos al Sfântului Duh Care pătrunde și ne transformă inima. Aceste lacrimi harismatice – împlinirea căinței – sunt în același timp începutul unei nesfârșite bucurii, deoarece în primul rând rodul lor este lumina. "Pocăința este ușa care scoate din întuneric și duce la lumină. Deci cel ce nu intră în lumină (In. 3, 20), n-a trecut frumos prin ușa pocăinței; căci dacă ar fi trecut, ar fi fost în lumină."Metoda rugăciunii isihaste afirmă încă de la început că, pentru înălțarea către lumina spirituală sunt necesare două lucruri: asceza și rugăciunea. Ele se completează una pe alta precum trupul se completează cu sufletul. Nici rugăciunea fără asceză, nici asceza fără rugăciune n-ar putea subzista.

Importanța rugăciunii apare și la Sf. Simeon Noul Teolog ca o condiție indispensabilă a purificării. Calea rugăciunii este de fapt calea purificării, a iluminării și a unirii cu Dumnezeu. Ea însoțește sufletul pe întreg parcursul urcușului său duhovnicesc, întreținând viața sa spirituală așa cum respirația întreține viața trupului, dar mai ales în momentele de pocăință când lacrimile devin rugăciune, iar rugăciunea devine lacrimi ale inimii.

Sfântul Simeon nu dă prea multe informații legate de practica rugăciunii, însă o pune întotdeauna în legătură cu lacrimile, ca unele ce duc la același rod: curățirea minții și a inimii și vederea Luminii Duhului Sfânt. Izvorul lacrimilor se face, în cel care se roagă, izvor de lumină, iar această lumină e ca "un foc dumnezeiesc" ce aprinde din nou sufletul la rugăciune din dorința împărtășirii de o și mai multă lumină. Din răcoarea lacrimilor se aprinde focul unui și mai mare dor de Dumnezeu și invers, iar dorul de Dumnezeu îndeamnă din nou la rugăciune. Chiar numai "aducerea aminte de Dumnezeu naște rugăciunea", după cum spune Cuviosul Siluan.

Pentru a cunoaște o persoană trebuie mai întâi să o întâlnești și să stai de vorbă cu ea. Chiar dacă cineva ți-a vorbit de acea persoană, totuși nu o poți cunoaște cu adevărat decât atunci când o întâlnești, când între tine și acea persoană se deschide un dialog sau, mai mult, o relație de comuniune și iubire. Cu atât mai mult, nu-L putem cunoaște pe Dumnezeu, chiar dacă cineva ne-a vorbit despre El într-un mod foarte limpede pentru mintea noastră, până în momentul în care nu-L vom întâlni și vom sta de vorbă cu El în rugăciune, într-o convorbire de taină, asemenea lui Nicodim din Evanghelie. Abia atunci Îl vom cunoaște, atât cât ne este dat, cu inima, și-L vom înțelege mai bine cu mintea, deoarece cunoașterea autentică a lui Dumnezeu se realizează numai în această relație dialogală dintre Creator și creatură, dintre om și Dumnezeu. Însă cel care ne angajează în acest dialog și în această relație, în procesul cunoașterii, este tot Dumnezeu, căci "El dă rugăciunea celui ce se roagă". Este de fapt o interdependență între voința omului și voința lui Dumnezeu, o conlucrare între voința care caută și primește și cea care se dăruiește.

Atât rugăciunea comună, cât și cea personală ne ajută să devenim din ce în ce mai sensibili față de prezența lui Dumnezeu, ne sensibilizează pe noi înșine și face din noi lumini în stare să strălucească; ne face în stare să devenim cu toții lumini aprinse de lumina lui Dumnezeu și prin aceasta devenind noi înșine luminoși. Ortodoxiei îi este străin sentimentul distanței lui Dumnezeu, tocmai de aceea rugăciunea este elementul care Îl face pe Dumnezeu și pe om să fie într-o relație de apropiere intimă, iar aceasta tocmai pentru ca omul să-L poată cunoaște pe Dumnezeu.

Asceza și rugăciunea sunt inseparabile și în viziunea Sfântului Simeon, deoarece nu există rugăciune adevărată fără consecințe practice în viața noastră, nici o bună viață practică fără rugăciune, manifestându-se aici o conlucrare deplină între Dumnezeu și om. Creștinul care se roagă Îl cunoaște pe Dumnezeu mai adânc și mai intim decât teologul speculativ, fiindcă Dumnezeu devine transparent conștiinței prin rugăciune. Omul trebuie să se realizeze pe sine în relația cu Dumnezeu, devenind tot mai asemenea lui Dumnezeu și ajungând în Dumnezeu tot mai adânc, mai intim și mai tainic, prin rugăciune.

Dumnezeu vrea să fie cunoscut, dar nu ca un obiect care lasă să fie folosită în mod pasiv puterea ce se află în El. Pentru că Dumnezeu ni Se face cunoscut ca o Persoană, în taina Sa, El este cunoscut sau experiat doar în rugăciune. Rugăciunea este locul și prilejul acestei întâlniri, al acestei cunoașteri prin comunicare reciprocă.

Rugăciunea și asceza merg mână în mână pentru că ne eliberează de egoismul nostru. De aceea, pentru a face o rugăciune adevărată, trebuie să te depășești pe tine însuți. Importanța rugăciunii în viața duhovnicească este subliniată de Sf. Simeon în Catehezele sale adresate monahilor de la Sf. Mamas, unde aceștia aveau un program liturgic zilnic foarte riguros (vezi Cateheza 26).

Știm că la Sf. Mamas Liturghia se săvârșea zilnic, iar Împărtășania era deasă, chiar și pentru începători, fără să fi fost neapărat zilnică și, în orice caz, presupunea dezlegarea duhovnicului. Sf. Simeon îi îndeamnă pe monahii săi: "să nu ieși vreodată de la slujbă până la ultima rugăciune, afară de o mare nevoie sau trebuință a trupului, ci rămâi, stăruind în starea ta, fiindcă "cel ce va răbda până la sfârșit"… va primi ajutor mai întâi pe nesimțite, mai apoi în chip simțit, iar după puțin în luminarea care vine de la Dumnezeu Atotțiitorul". Pe lângă programul comun de rugăciune, fiecare monah avea pravila lui de chilie. Avem și aici o recomandare a Sfântului Simeon foarte detaliată, așa cum obișnuiește să facă în toate explicațiile pe care le dă.

Iată ce ne spune Sf. Simeon: " …închizând ușa, ia mai întâi cartea și, citind ca la trei pagini cu luare aminte, stai la rugăciune cântând și rugându-te liniștit lui Dumnezeu ca unul care nu ești auzit de nimeni. Stai cu vitejie adunându-ți gândurile… strânge-ți mâinile, unește-ți deopotrivă picioarele neclintite într-o singură bază și închide-ți ochii, ca să nu mai vadă altceva și să nu risipească mintea, iar mintea însăși și toată inima ta înalț-o la ceruri, chemând de acolo mila Lui cu lacrimi și suspine. Psalmii rânduiți de părintele tău duhovnicesc să-ți fie atâți câți poartă aminte de pocăință și de străpungere… ca să nu ai conștiința mustrându-te și zicându-ți: "Mai aveai putere să stai în picioare, să cânți imne și să te mărturisești lui Dumnezeu…". Și sfârșind rugăciunea, citește iarăși puțin, apoi reia-ți lucrul manual și prelungește-ți privegherea până la straja întâi…".

Vedem, așadar, din pasajul de mai sus că rugăciunea era îmbinată cu munca și studiul, că asceza este susținută de rugăciune și rugăciunea se folosește de asceză. Într-un alt pasaj al scrierilor sale, Sf. Simeon îndeamnă ca două ore să citești și două ore să te rogi, rugăciunea fiind proporțională cu perioada de studiu; el însuși nu dormea până nu avea conștiința că a făcut tot ce putea pentru rugăciune și spor duhovnicesc.

Se poate spune deci că Sf. Simeon nu leapădă rugăciunile bisericești și liturgice cu textele lor fixate de tradiție, dar ele îl interesează mai puțin ca atare, ci îndeosebi ca surse de pocăință personală și de lacrimi. Scopul rugăciunii este întotdeauna pentru el purificarea și unirea Dumnezeiască, de aceea rugăciunea trebuie să fie neîncetată. O astfel de rugăciune înlocuiește rugăciunile de la oră fixă. O "îndeletnicire tainică" și permanentă, un fel de rugăciune scurtă și adeseori repetată cu mintea mai curând decât cu gura, pare totuși a fi la temelia vieții sale duhovnicești, deși el nu vorbește mult despre aceasta.

Legătura organică dintre temele ascetice și mistice e o trăsătură obișnuită a învățăturii Sfântului Simeon. Bătălia cu patimile e guvernată de dorința sa ca unirea cu Hristos să devină cât mai intimă, astfel încât în mintea sa lupta e întotdeauna dominată de culminația ei necesară în vederea slavei lui Hristos cel înviat. Astfel, virtuțile ascetice sunt "oase moarte" fără Duhul Sfânt, iar o inimă curată nu e nimic altceva decât o cămară goală, "dacă nu se revarsă mai înainte cu bogăție iubirea lui Dumnezeu în ea" și dacă Hristos nu se arată în ea "cum se arată lumina lămpii înăuntrul oglinzii… în lumină în chip subzistent și ființial…, văzut în chip nevăzut și înțeles în chip neînțeles".

Nu oricui îi este dat să-L vadă pe Dumnezeu în această viață și, în ciuda accentelor sale obișnuite, Sfântul Simeon recunoaște ocazional acest lucru ca pe un fapt de experiență, dar oricui i se cere rugăciunea pentru acest har, "căci despre unii ca aceștia nu se spune că sunt robii Domnului, ci că fiind vrăjmași și răzvrătiți, prin pocăință și mărturisire se împacă cu El. Iar cei care au trecut la asceză și se exercită acum cu curaj în exercițiul virtuții, după pocăință, adică după ce au făcut-o pe aceasta cu râvnă și fierbinte pentru cele păcătuite de ei mai înainte, se grăbesc deci să biruiască patimile; dar nu numai aceasta, ci se luptă să dobândească în chip sigur în locul patimilor și virtuțile."

Pasajul de mai sus poate fi considerat ca un rezumat la cele spuse până acum, în care ne apar cele trei elemente: pocăință, virtute și nepătimire.Sufletul trecut prin pocăința cu lacrimi, eliberându-se de patimi și dobândind virtuțile, ajunge la nepătimire. Însă nu vom trece mai departe până nu vom sublinia importanța iubirii ca o coroană a virtuților și ca semn distinctiv al ucenicilor lui Hristos, care caută să-L cunoască pe Dumnezeu, "fiindcă toată osârdia și nevoința cu multe osteneli, care nu ajunge la iubire în duh umilit (Ps. 50, 19), e zadarnică și n-ajunge la nimic folositor."

Pentru Sf. Simeon Noul Teolog, teologia iubirii stă în strânsă legătură cu teologia luminii, deoarece "iubirea lui Dumnezeu este unită cu o lumină negrăită și căzând în chip spiritual ca un fulger în inimile noastre, ne face un mărgăritar luminos". Lumina iubirii divine poate pătrunde acum într-un suflet purificat de patimi, într-o inimă curată și o conștiință transparentă, capabilă să vadă această lumină, să o simtă și să o înțeleagă, deoarece nici o patimă nu mai stă în calea "vederii" și cunoașterii lui Dumnezeu.

2. Nepătimire și iubire

Rodul ascezei și al căinței, al împlinirii tuturor poruncilor și al rugăciunii, al curăției și al tuturor virtuților încununate de iubire, este nepătimirea sau "apatheia", căci "dacă cugetul nostru nu se ridică la înălțimea nepătimirii într-aripat de pocăință și de lacrimi și de smerenia duhovnicească care se ivesc din acelea, n-am putea ajunge liberi de toate cele zise", adică de orice patimă, fie ea cât de mică, sau de orice mișcare a gândului spre patimă.

Ceea ce experiază în căința lor sfinții, experiază și prin participarea la taina iubirii, iar în iubire ei văd calea jertfei ce duce de-a dreptul și cu siguranță spre viața veșnică prin cunoașterea lui Dumnezeu. Nu există iubire fără jertfă, iar jertfa din iubire contribuie la desăvârșire. Prin iubire nu se elimină numai păcatele, dar cresc și virtuțile, iubirea aceasta integrală care te asimilează în Dumnezeu e însuși factorul desăvârșirii, e forța după care tinzi să devii asemenea cu cel pe care-l iubești. Iubirea nu e numai o unire cu Dumnezeu, ci și o asemănare cu El. Necesitatea năzuinței spre desăvârșire și cunoaștere se cuprinde în principiul fundamental al creștinismului, care e iubirea, deoarece Însuși "Dumnezeu este iubire", iar a-L cunoaște pe El ca Iubire nu se poate decât prin iubire. Altfel spus, Îl cunoaștem pe Dumnezeu prin Dumnezeu.

Între stările duhovnicești despre care Sf. Simeon vorbește adesea și pe care le consideră ca aparținând unui foarte înalt gând de desăvârșire, un loc foarte important îl ocupă "apatheia" sau "eliberarea de patimi". În Capetele teologice și practice, Sf. Simeon înțelege "apatheia" ca pe o eliberare lăuntrică de imaginație și ca pe o contemplare mai presus de simțire. El consideră că omul nu poate dezrădăcina patimile sale oricât ar lupta împotriva lor, dacă nu ar primi această putere. Gândurile rele, dat fiind puterea lor de influență, numai prin prezența lui Dumnezeu în om pot să nu mai dureze în om. Numai cel ce nu gândește răul poate dobândi o inimă curată și numai în lumina curată vede ochiul în chip curat și cunoaște pe Dumnezeu în mod negrăit.

"Nepătimirea spun că constă nu numai în a fi în afară de lucrarea patimilor, ci și în înstrăinarea de amintirea lor. Și nici numai în aceasta, ci și în a ne goli mintea noastră de închipuirea lor în așa fel, ca atunci când voim să ne ridicăm mai presus de ceruri, ajungând în afară de toate cele văzute și supuse simțurilor." După cum vedem, Sf. Simeon insistă asupra acestei laturi pozitive a nepătimirii: ea este nu numai o lepădare, ci și o înălțare. Pe de altă parte ea nu este absența "gândurilor", ci o putere lăuntrică capabilă să reziste patimilor, este veșmântul cu care se îmbracă fiul risipitor întors pe calea pocăinței la iubirea Tatălui.

Sufletul nepătimitor, "ajuns ușor prin virtuți și prin aripile iubirii lui Dumnezeu, se odihnește împreună cu toți drepții de ostenelile lui și ajunge într-o lumină nesfârșită și dumnezeiască". Nepătimirea este, așadar, o stare de sensibilitate accentuată a sufletului și a minții, față de realitățile dumnezeiești în care trăiește și pe care le cunoaște.

Prin faptă omul trebuie să ajungă în cele din urmă la o stare de nepătimire, la independența firii sale care nu mai este supusă patimilor, căci sufletul în sine e nepătimitor, dar părăsindu-și spiritualitatea lăuntrică, exteriorizându-se, ajunge supus patimilor. Mintea care își recapătă integritatea nu mai este afectată de nimic, ea nu mai "pătimește", ci se află în starea ei normală de "trezvie". "Trezvia, atenția inimii, puterea de discernământ și de judecată a celor duhovnicești caracterizează ființa umană în starea ei de integritate. Prin nepătimire sufletul devine impasibil față de tot ce este pământesc și omenesc. Nu mai e el care trăiește, ci Hristos trăiește acum în el, printr-o prezență continuă și înflăcărată.

Prin simțurile tale chiar, funcționează de acum încolo o putere divină. Totul îți reapare din punct de vedere divin. Și înțelegi atunci că, cu prețul puținului la care ai renunțat, ai câștigat totul. Privirea lui Dumnezeu e o privire de dragoste infinită față de lumea creaturală. Acum, tu vezi lumea cu ochii lui Dumnezeu, iar această lume cu condiția ei umană de suferință, cu dezechilibrul provocat de păcat, trăiește din nou în tine întreagă în imensitatea ei și învăluită de dragostea ta plină de milă, pe de-o parte, și de admirație, pe de alta.

Este vorba de o nepătimire a simțurilor, pe care o are în vedere Sf. Simeon, o nepătimire care atrage prin sine o "vedere" curată a lucrurilor dumnezeiești și o cunoaștere a rațiunilor divine. Așadar, în sens negativ, nepătimirea este eliberarea de patimi, însă, în sens pozitiv este liniștea, pacea sau tăcerea sufletului uimit iubirea care îl copleșește, deoarece între nepătimire și iubire există o strânsă legătură.

În viziunea Sfântului Simeon, nepătimirea este superioară sfințeniei sau, mai degrabă, este o treaptă superioară a sfințeniei pe calea cunoașterii lui Dumnezeu, ea însăși având diferite trepte, căci "altceva este nepătimirea sufletului și altceva nepătimirea trupului; cea dintâi sfințește și trupul prin strălucirea ei și prin revărsarea de lumină a Duhului; iar cea de a doua singură nu poate să folosească prin sine întru nimic pe cel ce o are". Cel ce nu a ajuns încă la starea de nepătimire nu știe ce este aceasta, ba nici nu poate crede că este cineva așa, însă Dumnezeu fiind nepătimitor, omul nu se poate apropia de El decât în stare de nepătimire, pentru a se uni cu El. De altfel nepătimirea, în viziunea sa, e scopul oricărei asceze și cu toate acestea e și un dar al lui Dumnezeu.

O caracterizare a celui nepătimitor avem în Discursul etic 6, unde ni se spune că gândul sfinților, chiar dacă se pleacă asupra patimilor înnoroiate și rușinoase, nu se întinează, căci mintea lor e goală și străină de orice poftă pătimașă. "Acela care fie și-a păzit de la început, fie și-a rechemat și reprimit chipul și asemănarea lui Dumnezeu, acela și-a redobândit și vederea potrivit firii" și prin urmare vede toate lucrurile așa cum sunt ele prin fire. Sufletul nepătimitor trăiește cu adevărat din nou în chip "natural" în harul lui Dumnezeu și numai așa Îl poate cunoaște pe Dumnezeu. Pentru Sf. Simeon deci, starea naturală deplină a omului e starea de har. Prin asceză și lupte, sufletul devine nepătimitor, dobândind o inimă curată prin care vede pe Dumnezeu și, văzându-L, poate să-L cunoască.

Pentru Sf. Simeon, cunoașterea lui Dumnezeu este egală cu mântuirea, dar, dacă credinciosul trăiește într-un cadru natural, procesul mântuirii este îndelungat, reținându-i legăturile lui naturale. Desprinderea de aceste legături duce la o libertate a sufletului care se consacră cunoașterii de sine, pentru a ajunge la descoperirea chipului divin din el. În realitate, cele două căi sunt convergente în originea lor, fiindcă au ca bază smerenia, credința și teama de Dumnezeu și dragostea, iar prin amândouă se realizează virtutea. Prin prima se realizează sfințenia, prin cea de-a doua starea de nepătimire.

Ideea de nepătimire se poate întemeia, în afara orientării ei unice, pe aceeași idee de dezrădăcinare a păcatului. Cu o singură distincție: prin lucrarea faptelor bune se evită doar păcatul, simțurile putând duce la păcat atât timp cât rămân în stare de inerție. Credinciosului i se dă doar posibilitatea de a nu păcătui; pe când în nepătimire, credinciosul se dezbracă de învelișul simțurilor trupești, prin asceza severă care o precede și ajunge la o neputință a păcătuirii.

Asceza produce mortificarea simțurilor trupești până la deplina nepătimire. Credinciosul ajuns aici vede totul din perspectiva mântuirii propriului suflet eliberat de legea păcatului. El tinde spre o unitate indisolubilă a sufletului, care formează nota determinantă a nepătimirii. Totuși nepătimirea nu trebuie considerată în sine, căci ea este un sfârșit și un început. Un sfârșit (în sensul de culme) al ascezei și un început (ca dispoziție) al contemplației. Nepătimirea acoperă sufletul din toate părțile, îl protejează, îl face invulnerabil pentru păcat, ridicându-l până în al nouălea cer în care vede în mod nevăzut pe Dumnezeu și frumusețea Lui în lumina simplă a Dumnezeirii și contemplă fața și înțelepciunea Autorului lumii. Aflat în lumina lui Dumnezeu, credinciosul duhovnicesc se ridică la teologie, în care sensibilitatea este întoarsă de la lucrurile vizibile la realitatea transcendentă senzației.

Între nepătimire și iubire există o strânsă legătură, dragostea presupune nepătimirea și o întărește la rândul ei, pentru faptul că ea e opusul patimilor. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea, de aceea iubirea vine în suflet în toată amploarea ei după ce am ajuns la nepătimire. Curățirea de patimi e una cu creșterea dragostei de Dumnezeu, astfel, dragostea picurându-se cu anticipație în suflet, îl întărește în liniștea nepătimirii. În acest moment al urcușului duhovnicesc spre cunoașterea lui Dumnezeu, iubirea însumează toate celelalte unități, fiind considerată de Sf. Simeon capul acestui trup al virtuților și podoaba nepătimirii.

La Sfântul Simeon există o proporție directă între iubire și cunoștința duhovnicească, deoarece în însăși iubirea aceasta este cunoștință și în cunoștință iubire. "Nu poate dobândi cineva altfel iubirea desăvârșită și neclintită de la Dumnezeu, decât pe măsura cunoștinței duhovnicești". Nimeni după Sf. Ioan Evanghelistul n-a mai unit acestea două așa de mult în trăire ca Sf. Simeon Noul Teolog. Aceasta l-a și făcut "teolog".

Ajuns în "locul liniștii" sau al nepătimirii, sufletul este ținut aici de iubire, iubirea fiind cea care nu-l lasă să cadă. Sf. Simeon atribuie aici iubirii și nu contemplației rolul principal în menținerea sufletului în Dumnezeu. Cel nepătimitor nu mai e mișcat de nici un răspuns contrar la răul dușmanului, ci-l copleșește și-l desființează cu neclintirea în iubire, "căci iubirea îl va ține și nu-l va lăsa să cadă".

Pentru Sf. Simeon nu există creștini fără iubire, "iar cei care n-au ajuns încă prin cunoaștere și vedere la un asemenea bine, nici nu l-au căutat cu stăruință multă, cu lacrimi și tânguire, pentru ca, curățindu-se prin asemenea fapte, să ajungă la el și, unindu-se desăvârșit cu el, să aibă comuniune cu el, spune-mi, cum se vor numi în genere creștini?". Unirea conștientă cu Dumnezeu ține de vocația general creștină, nu numai de cea a monahilor. De altfel, învățătura Sfântului Simeon nu se adresează numai monahilor, ci tuturor creștinilor care-L caută pe Dumnezeu și se străduiesc să ajungă la cunoașterea Lui prin experiență.

Iubirea, care e din partea omului rugăciunea, are un rol imens în contemplația mistică. De fapt, când zicem contemplație mistică și cunoaștere a lui Dumnezeu, zicem iubire care îmbrățișează obiectul adorat. Cunoașterea supranaturală ar fi imposibilă fără iubire, deoarece iubirea e puterea cunoscătoare în teologia mistică a Sfântului Simeon Noul Teolog. Actul cunoașterii religioase în înțeles mistic nu e posibil fără temeiul asemănării cu Dumnezeu prin iubire, de care ne vorbește întreaga teologie ortodoxă, căci "mistica e unirea trăită a ființei omenești cu ființa lui Dumnezeu în virtutea asemănării harice", iar această trăire supranaturală e totodată și cunoaștere, și iubire.

În viziunea Sfântului Simeon, așadar, ca și a tuturor Sfinților Părinți răsăriteni, iubirea e fiica nepătimirii și ușa cunoașterii naturale, căreia îi urmează teologia, iar la capătul acesteia, fericirea ultimă. Pentru contemplativi, iubirea pare a fi un mijloc sau o ușă prin care pătrunzi în tainele cunoașterii lui Dumnezeu. Adevărata "gnoză" și iubirea sunt astfel intim unite, inseparabile.

Este limpede, așadar, că fără iubire cunoașterea lui Dumnezeu este cu neputință, pentru că "Dumnezeu este iubire". În ritul bizantin, îndemnul care precede recitarea Crezului sună: "Să ne iubim unii pe alții, ca într-un gând să mărturisim", strana confirmând și continuând ideea cu răspunsul: "Pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh, Treimea cea de o ființă și nedespărțită". Deci numai prin iubirea noastră pentru Dumnezeu, manifestată în iubirea față de semeni, putem cunoaște și mărturisi pe Dumnezeu ca Iubire în Sfânta Treime.

În viziunea Sfântului Simeon, chiar și numai pentru a gândi despre nepătimire este necesară o eliberare totală față de rău și față de "gândurile pătimașe". Cu atât mai mult, pentru a vorbi despre Dumnezeu e nevoie de o cunoaștere a Lui prin experiența directă și nemijlocită a "vederii" în lumina Sa infinită. Trebuie însă să ai un ochi limpede pentru a vedea lumina. Cateheza 1, dedicată iubirii, ne arată că iubirea este cea din care și întru care se întemeiază toată credința și se zidește nădejdea, ca început pe calea cunoașterii. Tot aici apare un elogiu al iubirii personificate. Chiar și numai aducerea aminte de frumusețea iubirii face ca lumina să pătrundă deodată în inimă, răpind sufletul într-un extaz. Cel ce e înlănțuit de dragostea dumnezeiască tăgăduiește lumea întreagă și se apropie nepătimaș de orice om.

Sub forma a cinci fericiri, Sf. Simeon arată roadele iubirii și ale nepătimirii în urcușul duhovnicesc spre cunoașterea lui Dumnezeu, dar mai ales rolul jucat de iubire în apropierea noastră de Hristos. Iubirea este cea care înflăcărează sufletul și-l aprinde de un dor nesfârșit după Dumnezeu.

Așadar, numai cel ce și-a curățit mintea prin nepătimire și a umplut-o, în același timp, de iubire, poate să se îndrepte spre cunoaștere sau spre contemplație. Această iubire duhovnicească constituie trecerea fazei active în faza contemplativă. La Sf. Simeon Noul Teolog nu întâlnim în mod limpede etapa iluminării sau a cunoașterii naturale, ci mai degrabă el face o trecere directă de la etapa purificării la cea a contemplației, deoarece, spune el, Hristos ne-a făgăduit că-L vom vedea imediat după împlinirea poruncilor, iar dacă împlinirea poruncilor se face aici, în această lume, atunci aici și imediat va fi și "vederea" sau contemplarea și cunoașterea lui Dumnezeu în Hristos.

Iubirea, cu care cei nepătimitori se îmbracă, este Însuși Hristos, veșmântul Slavei, dar "dacă cineva nu iubește mai înainte din tot sufletul său pe Dumnezeu și nu arată iubire față de El prin tăgăduirea de sine și a întregii lumi, nu este vrednic de arătarea Lui tainică în descoperirea Duhului Sfânt…". Așadar, starea de nepătimire exprimată negativ înseamnă libertatea de toate patimile, iar pozitiv, posesiunea tuturor virtuților, în special iubirea. Nepătimirea nu înseamnă o stare permanentă de contemplare a lui Dumnezeu și nu trebuie înțeleasă ca o dezinteresare de lume. Într-adevăr, ea exclude interesul egoist, dar nu exclude interesul iubirii. Dimpotrivă, iubirea în toată amploarea ei apare după dobândirea nepătimirii. Nepătimirea nu exclude iubirea, ci o naște. Ne curățim de patimile egoismului pentru a dobândi altruismul iubirii pentru semeni și pentru Dumnezeu, iar iubirea curată apare îndată ce apare nepătimirea, crescând apoi pe măsură ce progresăm în nepătimire.

Sf. Simeon Noul Teolog era încredințat că nepătimirea este un rod al morții de-viață-făcătoare a lui Iisus Hristos. Fiind părtaș la aceasta, vechiul om trupesc moare și învie ca om nou, iar aceasta încă din viața de acum și într-un mod conștient. A nega nepătimirea ar echivala cu a pune la îndoială întreaga lucrare mântuitoare a lui Hristos. De aceea, pentru Sf. Simeon nu există mântuire fără nepătimire și, cu atât mai mult, nu există cunoaștere a lui Dumnezeu fără nepătimire și iubire.

Cap. III. O apologie a experienței personale și sacramentale

Sf. Simeon Noul Teolog a fost acuzat, încă din timpul vieții sale, că vorbește prea mult despre sine, despre experiențele sale, despre ceea ce a “văzut și a auzit”, însă răspunsul său este că numai dragostea pentru frații și ucenicii săi este cea care-l îndeamnă să facă aceasta, deoarece dorește ca și ei să vadă ceea ce el a văzut și să cunoască și ei ceea ce el a cunoscut, adică pe Hristos în lumina slavei Sale, iar aceasta prin experiența “vederii” și a întâlnirii personale cu El.

Întreaga învățătură a Sf. Simeon este o apologie a experienței sau a cunoașterii prin experiența personală a luminii harice, fapt care este posibil încă din această viață prin Hristos în Sfântul Duh, Care lucrează în Biserică, în fiecare dintre noi, prin Sfintele Taine.

1. Cunoaștere și experiență

Cea mai surprinzătoare și uimitoare descoperire pentru Sfântul Simeon era aceea că Dumnezeu se face cunoscut oamenilor din zilele noastre într-un anumit mod de care ei pot fi conștienți. În acest sens, Sfântul Simeon povestește în amănunt cum i s-a arătat Hristos și cum a avut această experiență a harului, pe care nu o bănuia cu putință.

Această mare descoperire a posibilității de a atinge vederea lui Dumnezeu încă de aici de pe pământ este izvorul învățăturii sale despre cunoașterea conștientă a lui Dumnezeu. În Cuvântări morale Sfântul Simeon relatează întâlnirea sa personală cu Hristos în lumină, experiența sa fiind confirmată de părintele său duhovnicesc ca un garant al autenticității acesteia și ca unul ce a cunoscut mai înainte pe Dumnezeu.

Astfel, mergând la părintele său duhovnicesc îi spune: “Am văzut”. Și acela îl întreabă: “Ce ai văzut, fiule?” Sfântul Simeon îi răspunde: “o lumină dulce părinte; o lumină de așa fel că nu am destulă pricepere pentru a-ți spune cum e”. Și în vreme ce spune acestea, inima lui saltă și palpită și se aprinde îndată de dorul celui pe care L-a văzut. Apoi începe iară să spună cu lacrimi fierbinți și multe: “Mi s-a arătat, părinte, acea lumină. Pereții chiliei mele au dispărut îndată și lumea a trecut, fugind socotesc, de la fața ei. Am rămas numai eu într-o însoțire cu lumina singură. Nu știu, părinte, de era și trupul meu atunci acolo. De am ieșit din el nu știu, dar atunci nu știam de port trup și de sunt îmbrăcat în el. Aveam o bucurie de negrăit, care mă însoțește și acum și o iubire și un dor mare, încât s-au pornit din mine valuri de lacrimi în râuri, ca și acum, precum vezi.” Acela, răspunzându-i zise: “E Acela, fiule”. La acest cuvânt, el îl vede din nou și puțin câte puțin se curățește deplin… . După ce va fi petrecut mai mult timp plângând, căzând la pământ și smerindu-se, începe să cunoască puțin câte puțin pe Dumnezeu. Și ajuns aici, cunoaște “voia Lui cea sfântă și bineplăcută și desăvârșită“ (Rom.12, 2). Căci, dacă nu-L vede pe El…, nici nu poate să-L cunoască, iar dacă nu-L cunoaște pe El, cum va putea cunoaște voia Lui cea sfântă?"

Iată, așadar, în acest pasaj, o întreagă teologie a experienței și a întâlnirii personale cu Hristos în lumină, o lumină care ni-L descoperă “puțin câte puțin” pe Dumnezeu și voia Sa. Însă nu e vorba numai de voia generală a lui Dumnezeu, pe care o deducem cu mintea, ci de voia Lui din acel moment, pentru fiecare dintre noi. În afara unei astfel de experiențe, Sfântul Simeon neagă posibilitatea unei cunoașteri adevărate a lui Dumnezeu, fapt care îl distinge de contemporanii săi și chiar de părinții din vechime.

În viziunea Părintelui Dumitru Stăniloae, tocmai Sfântul Simeon arată ce înseamnă “legătura personală cu Hristos în lumina infinității dumnezeiești”. În acest sens, prin insistența pe necesitatea experienței conștiente a harului în Biserică, “Sfântul Simeon aduce în conținutul scrisului părinților anteriori un accent deosebit de puternic pus pe personalismul lui Dumnezeu și pe relația personală a făpturii umane cu El. El prezintă bogăția complexă, vie și caldă a relației omului ca persoană cu Dumnezeu ca Persoană".

Adevărul revelației nu este un concept, ci o Persoană vie. De aceea creștinismul e conceput ca o experiență vie – nu însă individualistă, ci comunitar-eclezială – transmisă în Biserică din generație în generație. Creștinismul – aceasta e substanța gândirii simeoniene și a miezului duhovnicesc al teologiei bizantine – este mai mult decât simpla ascultare formală de dogme, sau decât simpla păzire a unor reguli morale; el este simțirea conștientă a harului, e vederea slavei Sfintei Treimi manifestate în trupul mistic și eclezial al lui Hristos care este Biserica. Experiența duhovnicească a sfinților are un dublu caracter, eclezial și personal în același timp.

Sfântul Simeon arată folosul duhovnicesc al citirii Scripturilor, accentuând faptul că dogmele Bisericii decurg din Scriptură și sunt înțelese prin aceasta, însă numai simpla citire a Scripturii nu este suficientă pentru a cunoaște Sfânta Treime. Pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu și a înțelege tainele învățăturii Sale dumnezeiești e necesară experiența Duhului Sfânt pentru că “Duhul toate le cercetează, chiar și adâncurile lui Dumnezeu”. Singurul mijloc legitim de cunoaștere a dogmelor este experiența religioasă vie, iar pentru oricine dorește să înțeleagă Ortodoxia “nu există decât o singură cale: experiența ortodoxă directă.”

La Sfântul Simeon întâlnim, așadar, o opoziție radicală între cunoștința duhovnicească și știința lumească. El opune unei cunoașteri pur intelectuale a Scripturii, o altă cunoaștere, bazată înainte de toate pe împlinirea poruncilor “căci din porunci se nasc virtuțile, iar din acestea descoperirea tainelor celor ascunse și acoperite în literă.”

Credința primită din tradiția creștină și cea dobândită prin experiență personală într-un Dumnezeu de necunoscut și, în același timp, descoperit, pune pe Sfântul Simeon înaintea problemei cunoașterii lui Dumnezeu și îl fac să examineze în ce fel credința noastră în El și experimentarea de către noi a prezenței Sale ar putea fi exprimate, adică ce este teologia și care sunt raporturile ei cu viața duhovnicească a creștinului. Sfântul Simeon se revoltă împotriva oricărei teologii abstracte și de literă, lipsită de temelie duhovnicească (scolastică). Poziția Sfântului Simeon, în acest sens, este evidentă în Discursul 9 etic: nu prin studiu și știință lumească se dobândește cunoașterea lui Dumnezeu, pentru că prin ea nu poate cineva să recunoască înțelepciunea cea adevărată, pe Dumnezeu Cel ce este adevărat.”

Sfântul Simeon nu respinge orice studiu intelectual în domeniul teologiei, ci îi opune o “contemplație intelectuală“ săvârșită prin Duhul Sfânt. El face o deosebire foarte importantă între contemplație și imaginația conceptuală. Cei vizați aici sunt reprezentanții falsei cunoașteri prin intelect a lui Dumnezeu. Poziția Sfântului Simeon e constantă: nu există cunoaștere religioasă adevărată a Treimii decât prin vederea și experiența nemijlocită a slavei sau luminii Ei.

Sfântul Simeon se ridică împotriva celor ce citesc pe Sfinții Părinți doar în scopul de a străluci prin vasta lor cultură, deoarece nu numai studiile profane, dar nici chiar o lectură a Părinților, când nu avem duhul lor, nu duce la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. “Faptul de a vorbi sau a grăi despre Dumnezeu și a cerceta cele ale Lui și a face exprimabile cele inexprimabile și a arăta ca înțelese cele neînțelese, n-ar putea fi decât indiciul unui suflet îndrăzneț și cutezător. Și acest lucru îl pătimesc nu numai câți îndrăznesc să grăiască ceva de la ei înșiși despre Dumnezeu, ci și câți rostesc pe de rost și cercetează cu curiozitate cele grăite odinioară și așternute în scris împotriva ereticilor de către dumnezeieștii teologi, nu ca să rodească de aici un folos duhovnicesc, ci ca să fie admirați de cei ce-i ascultă la banchete și reuniuni și să li se atribuie renumele de “teologi”, lucru care mă întristează și mă neliniștește…”

Așadar, Sfântul Simeon folosește cuvinte foarte aspre împotriva celor ce, fără a avea o experiență profundă a Duhului, încearcă să vorbească despre Dumnezeu și să facă teologie. Pentru el nu poate exista adevărata teo-logie fără teo-fanie și comuniune mistică personală a omului cu Lumina dumnezeiască a Sfintei Treimi.

De asemenea, cu privire la înțelesul pe care-l dă Sfântul Simeon noțiunii de “teolog”, trebuie să spunem că o apropie foarte mult de aceea de “sfânt”. El respinge cu hotărâre orice teologie cu caracter pur speculativ, fie ea chiar întemeiată pe textul Sfintei Scripturi, neadmițând decât pe aceea care este reflexul, expresia unei autentice trăiri creștine.

În una din cuvântările sale, Sfântul Simeon Noul Teolog se împotrivește celor care vorbesc despre tainele și lucrările lui Dumnezeu, înainte ca ei să fi pus ordine în ei înșiși și în propria lor viață, înainte de a fi trecut „ de la moarte la viață“. Ei au dreptul să cunoască despre cele ale lui Dumnezeu numai după ce au dobândit harul Duhului Sfânt și iluminarea de sus, deoarece nu este teolog cel ce învață despre lucrarea Duhului fără Duh. Pentru Sfântul Simeon teologia e o harismă, iar teolog este numai acela care dobândește vrednicia de a fi purtătorul acestui dar al Duhului Sfânt ca urmare a unei vieți curate. Cunoașterea realităților duhovnicești, spune Sfântul Simeon, nu vine numai din studiu, ci și din experiență, iar adevărul despre ele nu e un concept, ci o relatare a lucrurilor văzute sau trăite.

În ființa ei ultimă, teologia Bisericii, ca și cea a Apostolilor nu este altceva decât mărturie a comuniunii de slavă, iubire, lumină și viață dumnezeiască a credinciosului cu Sfânta Treime în transparența umanității preamărite a lui Hristos. Detașată de experiența eclezială a vederii slavei Sfintei Treimi, teologia Bisericii ca discurs despre Dumnezeu trădează atât sensul ontologic al Revelației, natura de comuniune treimică a Dumnezeului revelat în Hristos ce face cu putință această experiență.

În Cateheze, ca de altfel în toate scrierile sale, Sfântul Simeon, întemeiat pe Fericirile evanghelice (Mt. 5, 8) și teologia ioaneică (In. 14, 21, 23), propovăduia cu insistență posibilitatea reală și efectivă pe care o are credinciosul care a primit cu credință harul Sfintelor Taine, de a avea, în nepătimirea câștigată la capătul căii ascetice a “curățirii inimii” prin pocăință, lacrimi și împlinirea tuturor poruncilor, experiența simțirii harului ca “vedere a lui Dumnezeu” în comuniunea de lumină și iubire a Sfintei Treimi, încă din viața aceasta.

Sfântul Simeon spune că: “Domnul nu fericește pe cei ce învață numai, ci pe cei ce s-au învrednicit mai întâi, prin lucrarea poruncilor, să vadă și să privească ei înșiși lumina Duhului ce luminează și scânteiază. Căci datorită ei cunosc prin vederea ei adevărată, prin cunoașterea și lucrarea ei cele despre care vorbesc…”, căci “nici celui ce teologhisește nu i se potrivește pocăința, nici celui ce se pocăiește teologia…, iar cel ce teologhisește este asemenea celui ce petrece în curțile împărătești îmbrăcat în strălucirea veșmântului împărătesc și vorbește neîncetat cu împăratul ca un intim al lui…”.

Avem aici sensul patristic al teologiei ca fiind contemplație a lui Dumnezeu, atinsă pe treptele înalte ale curăției și nepătimirii. Cel ce trăiește desăvârșit în Dumnezeu, văzându-L cu mintea, nu mai simte nici trebuință de pocăință, căci uită până și de starea sa, fiind ieșit întreg în Dumnezeu pe care-L vede. Adevărata teologie nu e numai vorbirea despre Dumnezeu, ci dialog cu Dumnezeu, simțirea puternică și responsabilă a prezenței Lui personale și revendicatoare.

Una din trăsăturile fundamentale ale teologiei Sfântului Simeon este că e o teologie a “cunoștinței”. Cunoștința stă în legătură cu recunoașterea plină de simțire a stării păcătoase proprii. Fără ajungerea la această stare de cunoștință omul nu poate avea o sensibilitate pentru prezența lui Dumnezeu, nu poate “simți” această prezență. “Simțirea” mai intensă a prezenței lui Dumnezeu echivalează cu “lumina” lui Dumnezeu, care e o cunoaștere clară a prezenței Lui și a stării proprii în fața Lui. Aceasta este o cunoaștere experimentală, este gnoseologia mistică, bazată pe teoria simțurilor noi a Sfântului Simeon Noul Teolog.

Caracterul conștient al cunoașterii lui Dumnezeu prin experiența luminoasă a harului divin are la bază puterea harică cu care fiecare creștin a fost îmbrăcat la Botez ca și cu o haină. Așa cum cel gol trupește vede și simte haina cu care s-a îmbrăcat, tot așa cel ce a îmbrăcat pe Hristos (Gal. 3, 27). “Deci cel ce a îmbrăcat pe Dumnezeu nu va cunoaște cu înțelegerea și nu va vedea ceea ce a îmbrăcat?… Dacă cel ce îmbracă pe Dumnezeu nu simte ce a îmbrăcat atunci… nici nu este Dumnezeu acela. Căci dacă ar fi, cei ce L-au îmbrăcat L-ar fi cunoscut.”

La Sfântul Simeon, prin “înțelegere” sau “simțire” (a minții) se exprimă acea capacitate de sesizare a realității spirituale printr-o simțire mai presus de simțuri, printr-o simțire mai presus de simțire. Sufletul nu se află pe această treaptă într-o insensibilitate, ci într-o sensibilitate spirituală ce are drept cauză lucrarea Sfântului Duh și care e lucrătoare și prin simțurile trupului. Sfântul Simeon Noul Teolog se dovedește în tot scrisul lui un teolog mai presus de simțire, dar această simțire nu e un sentiment pur, ci un contact total al ființei noastre, sensibilizată de Duhul, cu Dumnezeu. Acest contact cu Dumnezeu naște implicit cunoașterea lui Dumnezeu prin “simțire” și experiența harică personală.

Pentru a atinge însă această cunoaștere prin “simțire” e nevoie să avem simțurile nevătămate și în special simțul vederii curat. Ceea ce trebuie să subliniem acum este ideea frecventă la Sfântul Simeon că: nimeni nu poate vorbi de Dumnezeu dacă nu L-a văzut și nu există alt mijloc de a cunoaște pe Dumnezeu, decât prin vederea luminii care emană de la El. Nu din auzite sau din învățate se cunoaște Dumnezeu, ci din vedere, de aceea puritatea simțurilor și în special a vederii e o condiție indispensabilă a cunoașterii experimentale.

Problema cunoașterii duhovnicești și a contemplației sunt dominante în teologia Noului Teolog, iar cea a simțirii prezenței și lucrării harului se leagă de acestea. După el, mântuirea stă în cunoașterea lui Dumnezeu, la care nu poți să ajungi decât pornind de la simțirea negrăită și conștientă a Duhului în suflet și ajungând la vederea Lui. Dar, Dumnezeu, pentru a fi cunoscut trebuie să se descopere și El apare ca iubire și lumină, din care cauză noi facem experiența lui Dumnezeu prin simțire și vedere spirituală. Pentru el, totul stă pe experiența conștientă, încât sesizarea prezenței harice prin experiență sau simțire nu este doar o stare afectivă, ci o conștiință deplină și o cunoaștere în același timp.

Cunoașterea prin experiența spirituală nu e o simplă relație cu Dumnezeu, ci o prezență vie și conștientă a Acestuia în noi și a noastră în fața Lui, în care activitatea spiritului nostru se desfășoară pe un plan suprasensibil și paradoxal. Această înfățișare înaintea lui Dumnezeu nu înseamnă o distrugere a condiției noastre ontologice și nici o anulare a eului nostru conștient. În legătură chiar avansată cu Dumnezeu, menținerea conștiinței e un fapt real.

Pentru Sfântul Simeon nu există decât o pnevmatoforie conștientă, deoarece Duhul nu e purtat de cadavre, ci de suflete care pot și trebuie să simtă greutatea și mișcarea harului. Sfântul Simeon arată că Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât printr-o simțire mintală. Formularea aceasta pune în lumină rolul minții în simțirea harului; deși, la el, duhul este cel care trebuie să simtă și să cunoască îmbrăcarea noastră în Hristos.

Gustarea minții este în același timp o cunoaștere, deoarece cunoașterea e proprie minții ca funcțiune sufletească. Această gustare sau “simțire” a minții se realizează prin permanentizarea gândului la Dumnezeu în rugăciunea neîncetată, cu scopul de a menține trează prezența lui Hristos. Sănătatea simțurilor este, așadar, o condiție a cunoașterii prin experiența “vederii” tainice a lui Dumnezeu, “căci cele spuse sunt așa: vedere, iar în vedere cunoștința și simțirea”.

Prin urmare, Dumnezeu Cel ce se sălășluiește în suflet îl învață pe un asemenea om despre cele viitoare și cele prezente, nu prin cuvânt, ci prin însuși lucrul, prin experiență și realitate, fiindcă descoperindu-i ochii minții lui Dumnezeu îi arată câte vrea și câte îi sunt de folos.

În viziunea Sfântului Simeon simțirile sufletului trebuie să fie în lumină pentru a-L putea cunoaște pe Dumnezeu și a vorbi așadar despre El. Acest lucru se adresează mai ales preoților și învățătorilor care “având simțirile sufletului învârtoșate nu primesc simțirea celor grăite, nici nu știu că există un creștinism, ci ignorând taina iconomiei și neștiind nimic exact din tainele creștinilor, încearcă fără rușine să arate celor mulți despre lumina cunoștinței, ba chiar însăși lumina cunoștinței. Dar nu cunoștința este lumina, ci lumina este cunoștința, pentru că toate sunt în ea, prin ea și din ea…”

Sfântul Simeon nu neagă necesitatea hirotoniei întru preoție, ci vrea să se înțeleagă că aceasta nu e de ajuns pentru exercitarea autentică a îndrumării duhovnicești, pentru care e nevoie de sfințenia vieții și de o cunoaștere prin experiența personală a lucrurilor duhovnicești.

De aceea Sfântul Simeon îndeamnă: “căutați mai întâi să învățați și pătimiți acestea cu lucrul și voiți încă a vedea acestea și a vă face asemenea cu Dumnezeu prin experiență… și așa, de la această cunoștință dată de sus de Părintele luminilor să veniți la cuvântul învățăturii și să învățați pe aproapele nostru care e voia lui Dumnezeu cea bună…” Experiența personală a luminii harice, a întâlnirii personale cu Hristos, este o stare de îndumnezeire, de cunoaștere, de iubire și de forță spirituală experimentată de credincios. Cunoașterea lui Dumnezeu trebuie să aibă la bază nu legile unei rațiuni deductive, ci experierea reală a lui, sau a puterii lui lucrătoare în noi. În aceasta constă “gnoza” creștină, deosebită de “gnosticismul” păgân, care e în fond panteist și nu cunoaște prin experiere pe Dumnezeu Cel transcendent, Care vine în noi prin harul iubirii Lui.

Experiența individuală a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne rămâne cel mai adesea necunoscută, însă la Sfântul Simeon ea este pusă în evidență într-un mod paradoxal, deoarece “lucrurile minunate ale lui Dumnezeu pe care le-am văzut și pe care le-am cunoscut cu lucrul și prin experiență, nu mai suferă a nu le grăi, ci voi da mărturie tuturor celorlalți ca înaintea lui Dumnezeu…”

O cunoaștere prin experiență este, înainte de toate, o dispoziție a minții care refuză să-și formeze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu desăvârșire orice teologie abstractă și pur intelectuală, care ar voi să adapteze la limitele cugetării omenești tainele înțelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existențială care-l angajează pe om în întregime: nu există teologie în afară de trăire; trebuie să te schimbi, să devii un om nou. Spre a-L cunoaște pe Dumnezeu trebuie să te apropii de El; nu ești teolog dacă nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu. Calea cunoașterii lui Dumnezeu este neapărat aceea a îndumnezeirii.

Pentru Sfântul Simeon a fi în tradiție înseamnă a avea propria parte din experiența tainelor descoperite Bisericii. În cunoașterea creștină, experiența personală și conștientă a realităților duhovnicești este indispensabilă. Dogmele nu pot fi înțelese în afara trăirii (a experienței) și nu avem deplinătatea experienței în afara adevăratei învățături. Învățătura, cunoașterea și experiența se condiționează una pe cealaltă.

Pe de altă parte, numai cel ce a cunoscut prin experiența simțirii și” vederii” lucrurile dumnezeiești poate vorbi despre ele ca un “teolog”, ca unul ce vorbește despre Dumnezeu din ceea ce “a văzut” și “a auzit” într-o întâlnire personală cu Hristos în lumina Sa negrăită. Teologia cunoașterii la Sfântul Simeon e o teologie a experienței și a contemplației în rugăciune; este o teologie a luminii care aduce cunoașterea și nu o teologie a cunoașterii lipsită de Lumină.

2. Cunoaștere și teologie hristocentrică

Teologia bizantină din secolul al IX-lea și până în secolul al XV-lea n-a divorțat niciodată de hristologie. Sfântul Simeon este profetul experienței creștine, dar această experiență este, pentru el, cea a lui Hristos, Cuvântul întrupat, ea implicând posibilitatea pe care o are fiecare creștin aici, pe pământ, să se afle în mod conștient în comuniune cu viața dumnezeiască.

Astfel, temeiul însuși al acestei experiențe creștine se află în persoana Mântuitorului Hristos. Obiectul real al misticii Sfântului Simeon este posibilitatea pe care a primit-o omul de a se afla în comuniune cu Dumnezeu. A nega această posibilitate înseamnă, pentru el, a înceta să fie creștin și a deveni cel mai rău dintre eretici. Această comuniune cu Dumnezeu poate fi realizată de către om în această viață însă numai prin Hristos și în Hristos. De aceea putem vorbi la Sfântul Simeon despre o teologie hristocentrică în actul cunoașterii lui Dumnezeu.

În acest sens, părintele Stăniloae spunea: “Dacă noi putem cunoaște și gândi lucrurile este pentru că ele sunt chipuri create, plasticizate ale rațiunilor unei Rațiuni personale supreme. Dacă le putem exprima prin cuvinte este pentru că sunt cuvinte plasticizate ale Cuvântului adresate nouă, la nivelul nostru.

Pentru Sfântul Simeon Hristos este cel care se face tuturor toate, fiind “Însuși Cauza și Dăruitorul a tot binele, iar acela care s-a învrednicit să-l vadă și să-L contemple nu mai dorește nimic altceva, iar cel ce s-a umplut de iubirea lui Hristos nu mai suportă să iubească pe altcineva pe pământ.” Acest pasaj este extrem de caracteristic pentru spiritualitatea hristologică a Sfântului Simeon. Pentru el Hristos devine totul, iar dorința de a-L vedea domină totul. Atașamentul său aprins față de Hristos nu devine un cult doar al umanității și patimii Lui, ci prin aceasta el aspiră la vederea slavei veșnice a Sfintei Treimi. Această slavă a lui Hristos, deși se face cunoscută tuturor celor ce-L caută din tot sufletul, nu poate fi explicată sau exprimată în cuvinte. Pentru Sfântul Simeon, Hristos e de față pretutindeni, de aceea el ne îndeamnă să ne grăbim să-L găsim încă fiind aici, ca să-L vedem și să-L contemplăm în lumina slavei Sale, pentru a-L putea cunoaște cu adevărat.

După o explicație prealabilă în care ne spune că în cele duhovnicești cunoașterea și asemănarea, vederea și recunoașterea sunt unul și același lucru, Sfântul Simeon ne arată că de fapt Hristos este cunoaștere, înțelepciune, cuvânt, lumină, strălucire, asemănare, vedere, recunoașterea Stăpânului și haina de nuntă. Hristos va fi haina tuturor în măsura în care fiecare se va îmbrăca cu râvnă în El, încă de aici, fiindcă nimeni nu poate intra la nunta cea de taină (a cunoașterii lui Dumnezeu) fără a purta această “haină neapropiată“.

Cei ce se îmbracă în Hristos se îmbracă în haina luminoasă a cunoașterii lui Dumnezeu, prin întâlnirea și unirea cu El la nunta cea de taină a contemplației mistice. Însuși numele lui Hristos, pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, posedă deja toată slava Dumnezeirii, iar frumusețea Lui naște dorința de a-L vedea. De altfel, vederea Lui este rodul vieții creștine și ea ne dăruiește nemurirea și cunoașterea.

Cunoașterea prin experiența personală a lui Dumnezeu “nu se împotrivește înțelegerii esențial hristocentrice a Evangheliei, deoarece ea însăși este posibilă doar în Hristos, adică prin părtășie la umanitatea îndumnezeită a lui Iisus.” Legătura personală a omului cu Dumnezeu cel viu va avea mai curând drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvăluie ființa dumnezeiască; astfel cugetarea și viața creștină devin hristocentrice.

În viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, Hristos însoțește sufletul începând din momentul purificării până la cel al desăvârșirii pe calea cunoașterii lui Dumnezeu. “El este temelia nesfărâmată pentru cei începători, nădejde nemișcată pentru cei aflați la mijloc și iubire nesăturată și viață nesfârșită pentru cei desăvârșiți.” Sfântul Simeon socotește harul energiei necreate ce izvorăște din Hristos ca o taină a lui Hristos, în care e îmbrăcat sau ca pe Hristos Însuși.

Dacă la început Hristos este îmbrăcat în porunci, și noi, pe măsură ce ne prindem de porunci, cu puterea Lui care este în noi, dobândind din această colaborare virtuțile ca trăsături vii, care oglindesc chipul Domnului; Hristos se ridică tot mai luminos de sub aceste văluri. De aceea Sfântul Simeon consideră drumul creștinului evlavios, de la lucrarea poruncilor la cunoaștere, ca un drum tainic al lui Hristos în noi. Urcușul de la eforturile ascetice până la contemplarea tainică cu Hristos noi îl facem prin Hristos, spre Hristos.

Viața pământească a lui Hristos are astfel o permanentă actualitate, repetându-se cu fiecare din noi. Fiecare din noi este contemporan lui Hristos cu toată viața, iar El se face contemporan cu fiecare din noi, părtaș intim la întreaga traiectorie a vieții noastre, întipărindu-se spiritual în noi. Această pătrundere a lui Hristos în noi se face prin Sfintele Taine, astfel caracterul bisericesc al vieții spirituale se identifică cu caracterul ei hristocentric.

Când am ajuns la dragoste, am ajuns la Hristos Dumnezeu, însă izvorul dragostei ce nutrește spiritul nostru este tot Hristos, deoarece “Dumnezeu îl mântuiește pe om… printr-o identificare plină de iubire cu omul, revelându-Se pe Sine ca "Iubire", căci fără iubire nu există cunoaștere profundă a lumii și a făpturilor. Sfântul Simeon ne îndeamnă mereu să-L imităm pe Hristos întru smerenia Sa, întru suferința Sa și în crucea Sa, căci aceasta este singura cale de a participa la slava și învierea Sa.

Imitarea lui Hristos pe calea mântuirii și a cunoașterii dumnezeiești ocupă un loc foarte important în spiritualitatea Sfântului Simeon deoarece “cei care nu imită prin pocăință și ascultare Patimile lui Hristos și nu se fac părtași ai morții Lui… nu se vor face părtași nici ai Învierii Lui duhovnicești, nici nu vor primi Duhul Sfânt.” Aici se descoperă adevăratul sens al imitării lui Hristos la Sfântul Simeon: participarea tainică în Sfântul Duh la Învierea lui Hristos și dobândirea Duhului Sfânt, care însă nu pot fi câștigate fără participarea la suferința și moartea Sa.

Imitarea lui Hristos nu se oprește la viața Sa pământească, ci se continuă în Cincizecimea și Pogorârea Duhului Sfânt care se săvârșesc și acum în chip nevăzut ca în vremea Apostolilor. Hristologia răsăriteană e pnevmatologică și pnevmatologia e hristocentrică. În acest sistem se încadrează și mistica hristocentrică a Sfântului Simeon, care are mereu un caracter pnevmatologic, care o face unică și totodată vestitoare a teologiei palamite, între cele două învățături neexistând contradicții ireductibile. Pentru sfântul Simeon, Duhul Sfânt trebuie să rămână adevărata noastră călăuză ce ne descoperă un părinte duhovnicesc harismatic, iar imitarea acestui părinte înseamnă imitarea lui Hristos.

Viața creștinului care tinde spre cunoaștere lui Dumnezeu, este astfel urmarea vieții lui Hristos sau imitarea Lui. Creștinul desăvârșit este chipul Lui. Caracteristica izbitoare de la început a misticii ortodoxe este că ea e hristocentrică. Prin Hristos omul ajunge la cunoașterea lui Hristos Dumnezeu, iată metoda vieții creștine și a misticii ortodoxe. Pentru mistica ortodoxă, singur Hristos e făcător de “hristoși”, adică de creștini desăvârșiți și cunoscători ai tainelor lui Dumnezeu.

Sfântul Simeon ne îndeamnă, de asemenea, să vedem pe toți credincioșii ca pe unul și în fiecare să-L vedem pe Hristos, căci “Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul. Căci e în toate: în cele dintâi și în cele mijlocii și în cele din urmă ca în cele dintâi…”.

Hristos e în toți fără excepție, deci pe toți trebuie să-i iubim și să-i prețuim, ca să devină sinea noastră un întreg în iubire, iar prin această iubire să-L putem descoperi pe Hristos în noi și în ceilalți și astfel să-L putem cunoaște.

Trebuie să socotim pe fiecare ca pe Hristos – Dumnezeu, pentru că Fiul lui Dumnezeu făcându-se ipostas al firii noastre, s-a făcut ipostasul fundamental al tuturor oamenilor și numai prin recunoașterea lui Hristos în cel de lângă noi Îl vom putea cunoaște pe Dumnezeu deoarece Hristos Însuși ni se va face descoperit în aceștia. Căci Hristos ține loc de orice pentru toți și face ca starea din paradisul de la început să fie readusă la forma desăvârșită de îndumnezeire. Cunoașterea de aici dă certitudinea desăvârșirii, dar este determinată și de îndumnezeirea tuturor, după măsura îndreptării în viața pământească. Aceasta înseamnă creșterea fericirii odată cu a conștiinței posesiunii lui Hristos.

Pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu prin imitarea lui Hristos e nevoie însă de “mintea lui Hristos” prin care “vedem pe Dumnezeu și pe Hristos Însuși locuind în noi după Dumnezeirea Lui și umblând în noi în mod conștient.” Hristos este “Lumină Simplă" , “deci cel ce are de-a pururea Lumina Lui strălucind în mintea sa, se zice că are mintea lui Hristos".

Gustarea minții lui Hristos este, în același timp, o cunoaștere, deoarece Dumnezeu șade acolo unde se cunoaște, iar, pe de altă parte, cunoașterea e proprie minții, ca funcțiune sufletească. Și pentru că mintea ține de Hristos prin amintirea gustării și vederii luminii Sale, înseamnă că numele Lui trebuie scos din cămările amintirii și statornicit în minte printr-o pomenire continuă și fierbinte. Numai așa mintea îl poate simți prezent, neîntrerupt, iar sufletul poate să-L înțeleagă și să-L cunoască.

Până nu se face această deschidere, această trezire a “simțirii „ prezenței lui Hristos, prin minte, nu ne putem apropia de cunoașterea tainelor lui Dumnezeu în mod real, prin experiență. Până nu vedem pe Hristos în noi, nu am dobândit “simțirea minții”, “simțirea inimii” pentru Hristos. În mod concret, experiența că avem o inimă o vom câștiga când vom simți prezența lui Hristos și vom avea sensibilitatea statornică pentru bine.

Numai printr-o rugăciune neîncetată, printr-o dăruire totală de sine, putem face experiența prezenței lui Hristos. Vederea luminii lui Hristos nu este o vedere materială, ci o “simțire a minții”, un contact spiritual cu realitatea spirituală a lui Hristos. Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog Hristos este “ușa” prin care se intră în casa cunoștinței Tatălui , iar “dacă Iisus este lumina lumii (In. 8, 12) și ușa (In. 10, 7-9), negreșit El este o ușă luminoasă și nu numai o simplă ușă, iar cine a ajuns în ea, a ajuns în lumina lumii. Dar El este Lumină a lumii nu ca unul văzut în mod sensibil, ci ca unul contemplat în mod inteligibil.”

Cunoașterea lui Dumnezeu, la Sfântul Simeon, are întotdeauna un caracter luminos și hristocentric în același timp, tocmai pentru că Hristos e Lumina lumii, iar cunoscându-l pe Hristos, Care “Dumnezeu fiind în chip,” ne descoperă nouă chipul luminos al lui Dumnezeu, în Sine Însuși. Cunoașterea lui Dumnezeu este o profundă viață interioară cu Hristos și prin Hristos, o relație intimă între eul propriu și Hristos prin Sfântul Duh. Chiar dacă nu viețuiește în temporalitate, în această relație cu noi, în orice caz, Hristos viețuiește într-o formă apropiată de temporalitatea noastră, vecină cu ea, compatibilă cu ea, aptă de a ușura și susține legătura dintre noi și El.

Sfântul Simeon subliniază adesea că cei ce Îl iubesc pe Hristos, aceia Îl și văd: “…ca să cunoști că Îl văd pe Hristos cei ce-L iubesc și păzesc poruncile Lui, ascultă-L pe Domnul Însuși care zice: “Cine are poruncile mele acela este cel ce Mă iubește pe Mine, iar cine Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu și eu îl voi iubi pe El și mă voi arăta lui (In. 14, 21).”

Acesta este citatul favorit al Sfântului Simeon, care exprimă întreaga lui spiritualitate. El susține că Hristos este Dumnezeu adevărat și că El se arată în chip recunoscut celor ce Îl iubesc și celor care își arată iubirea față de El prin păzirea poruncilor. Hristos fiind Lumina lumii, este natural ca toți cei credincioși să-L vadă și astfel să-L poată cunoaște, căci a-L cunoaște pe Dumnezeu pornind numai de la Scripturi este, practic, cu neputință. “Cum socotești că slujești Lui, pe care nu L-ai văzut niciodată? Iar nevăzându-L, nici învrednicindu-te să auzi glasul Său, de unde ai fost învățat voia Lui cea Sfântă?…”

Hristos nu apare niciodată cu trăsături omenești, vizibile, ci ca lumină și foc în inima lui Simeon sau, mai degrabă, ca un “chip fără de chip” sau ca o “formă fără de formă“. Cel ce Îl are pe Hristos format în el însuși cunoaște mișcările Sale, căci “arătându-Se în lumină în chip subzistent și ființial într-o formă fără de formă și într-un chip fără de chip este văzut în chip nevăzut și înțeles în chip neînțeles.”

Pentru Sfântul Simeon fiecare vedere a lui Hristos în această viață este numai în parte, însă pentru a vedea în veșnicie pe Hristos – Împăratul trebuie să începi a-L vedea încă de aici, de jos, sau, în orice caz, să dorești cu ardoare să ajungi la vederea Lui.

În viziunea sa, Hristos este totul, El este înțelepciunea lui Dumnezeu care naște în noi cunoașterea lui Dumnezeu: “O, Hristoase, dăruiește-mi cuvinte ale înțelepciunii, cuvinte ale cunoștinței, ale înțelegerii dumnezeiești! Căci îmi cunoști slăbiciunea cuvântului și mă știi nepărtaș de învățătura profană. Tu știi că numai pe Tine Te am în viață și cuvânt și cunoștință și înțelepciune…”

3. Mistica Liturgică

Pătrunderea lui Hristos în noi se face însă prin Sfintele Taine; prin spălarea botezului, prin ungerea cu Sfântul Mir și prin împărtășirea Lui de pe Sfânta Masă. Conținutul spiritual al tainelor este hrănit din conținutul infinit al vieții dumnezeiești pentru oricine. Biserica cunoaște și deține toate prin Dumnezeu. Prin organizarea ei după chipul lui Dumnezeu, cunoști în ea însăși pe Dumnezeu, întreaga creație și nevoile ei și transmite harul cel-de-viață făcător tuturor celor care voiesc să-L cunoască pe Dumnezeu.

Așadar, numai în Biserică, cunoscându-se pe sine cu adevărat ca chip al lui Dumnezeu, omul ajunge la cunoașterea realităților dumnezeiești printr-o relație ontologică și un contact nemijlocit cu acestea, iar prin acestea cu Dumnezeu sau prin Dumnezeu Însuși cu acestea în Sfintele Taine.

Pentru Sfântul Simeon viața creștină înseamnă o viață mistică: o mistică liturgico-sacramentală și contemplativă în același timp, ambele centrate în Biserică și în Hristos, Care este Capul nevăzut al Bisericii, deci mistica lui este atât hristocentrică cât și ecleziocentrică în același timp. Mistica marilor singuratici ai Răsăritului ortodox nu e o ieșire din cuprinsul Bisericii, ci o treaptă mai înaltă pe linia verticală ce duce spre cunoașterea lui Dumnezeu. Nici un mistic exemplar al Ortodoxiei nu s-a crezut dispensat de mistica liturgică. Mistica liturgică, a cărei esență sunt Sfintele Taine, e fondul permanent pe care se înscrie linia capricioasă a misticii individuale. De altfel, temelia oricărei vieți religioase este participarea liturgică. Între mistica liturgică sau sacramentală și mistica individuală e o legătură atât de strânsă, încât terminologia Sfintelor Taine e identică cu terminologia vieții contemplative, transfigurarea sau îndumnezeirea fiind scopul lor unic. Necesară pentru sfințirea sau transfigurarea tuturor credincioșilor e mistica sacramentală deoarece ea constituie fundamentul vieții istorice a ortodoxiei.

În viziunea Sfântului Simeon, Biserica este formată din toți cei mulți care alcătuiesc Trupul lui Hristos și care împlinesc, fiecare în parte, unii rostul mâinilor, alții rostul umerilor, alții al pieptului și alții al pântecelui, alții rolul coapselor și alții rostul picioarelor. Darurile lui Hristos reprezintă în același timp poveri și obligații de a lucra potrivit cu ele. În acest trup al Bisericii “fiecare va fi așezat în partea în care este vrednic.” Este vrednică de menționat asemănarea dintre Biserică și Împărăția cerurilor, unde sfinții îl vor cunoaște pe Dumnezeu “față către față“, într-o comuniune deplină.

Numai în Biserică, ca icoană a Împărăției, omul îl poate cunoaște pe Dumnezeu, însă aici nu este o cunoaștere deplină a realităților dumnezeiești, ci “vedem ca prin oglindă, în ghicitură.” Atât în Împărăția cerurilor cât și în Biserică nu se confundă mădularele, dar totuși formează un singur trup, căci aflându-se în același Hristos, sunt și în Biserică și în Împărăția cerurilor în chip neconfundat, dar într-o comuniune tot mai deplină.

Pentru Sfântul Simeon, Hristos este încă din această viață haina de nuntă pe care trebuie s-o îmbrace toți oamenii pentru a putea intra și participa la ospățul cunoașterii lui Dumnezeu în Împărăția viitoare. Această îmbrăcare liturgică, sacramentală a omului în Hristos se face prin Sfintele Taine și în primul rând prin Taina Botezului și a Euharistiei.

De altfel pentru Sfântul Simeon cele trei Taine de inițiere corespund în sens mistic cu cele trei trepte ale desăvârșirii: “Primul Botez are apa care preînchipuiește lacrimile, are mirul ungerii care e semnul premergător al mirului spiritual al Duhului, iar al doilea Botez nu mai este chip al adevărului, ci este însuși adevărul.”

Sfântul Simeon mărturisește că întâlnirea naturii și a supranaturalului are loc în actul sacramental și în efectele sale. Sfintele Taine, după ființa și sensul lor, fiind în același timp acte ale Domnului și ale Bisericii, au un caracter hristologic și eclezial.

Ele oferă credincioșilor accesul la cunoașterea divină și prin ele divinul devine activ într-o formă sensibilă, însă nici o Taină nu este eficace prin ea însăși deoarece ea cere credinciosului efortul voinței lui, o sfințire a inimii care e o adevărată colaborare sacramentală.

Tainele îl fac pe credincios transparent la harul din ele și îl îmbracă în Hristos. Sfântul Simeon insistă asupra Botezului deoarece acesta dă calitatea de creștin, iar asupra Pocăinței și Euharistiei fiindcă susțin tensiunea spre Hristos a credinciosului pe calea cunoașterii duhovnicești. Prin Sfântul Botez noi ne-am dezbrăcat de faptele rele și ne-am îmbrăcat în Hristos, însă ne-am întinat din nou haina sufletului prin încălcarea poruncilor, de aceea avem nevoie de un nou botez, al lacrimilor de pocăință, un Botez al Duhului.

“Fiindcă cel ce după Botez se păzește pe sine însuși fără pată pentru Dumnezeu și păstrează fără prihană chipul Celui ce l-a făcut și l-a plăsmuit, nu va avea nevoie de nimic altceva pentru întoarcerea sa la El, întrucât este în Dumnezeu. Dar cine s-a întinat pe sine însuși după aceasta prin fapte nelalocul lor… acela are nevoie de pocăință.” Sfântul Simeon nu neagă eficacitatea Botezului pruncilor, dar insistă asupra primirii din nou a peceții lui Hristos după ce Botezul a fost întinat și a experienței conștiente a harului. De aceea, “câți ați întinat Botezul cel dintâi prin călcarea poruncilor lui Dumnezeu, imitați pocăința lui David și a celorlalți sfinți… ca să atrageți asupra voastră harul Preasfântului Duh.”

El vorbește așadar de un alt botez, prin Sfântul Duh, pe care îl concepe ca pe o nouă naștere și o vedere a lui Dumnezeu. Sfântul Simeon explică ce înțelege el prin acel botez al Duhului Sfânt: cel ce se pocăiește ”scăldat atunci de apa lacrimilor, tot trupul lui se face umezit și e botezat câte puțin întreg de focul și Duhul dumnezeiesc și se face cu totul curat, cu totul neîntinat, fiu al Luminii și al zilei…” Acest botez al Duhului, numit și “a doua curățire”, se deosebește prin caracterul lui conștient de botezul sacramental primit în pruncie. Sfântul Simeon arată că cel ce nu a primit Botezul Duhului, nu s-a născut pentru viața duhovnicească. În gândirea sa, cel ce a primit botezul nu actualizează cu adevărat efectele acestuia decât dacă vine la conștiința prezenței Sfântului Duh în el și la vederea luminii slavei. Totul stă pe actualizarea Botezului.

Botezul aduce o negrăită schimbare în sufletul nostru deoarece harul, locuind în el, acesta devine “Biserica întru simțire și întru cunoștință a lui Dumnezeu.” De altfel, Sfântul Simeon a și fost considerat ca unul din reprezentanții clasici ai misticii sacramentale.

Nu trebuie să credem că vederea lui Dumnezeu înseamnă revărsarea unor haruri deosebite, ci mai mult o descoperire a energiei divine pusă în noi la Botez. Având ca temei harul primit la Botez, cunoașterea lui Dumnezeu există în mod virtual pentru toții creștinii. Curățiți fiind prin Taina Botezului, dobândim inițierea și ne facem “copii ai lui Dumnezeu”, iar prin “botezul Duhului” suntem “luminați cu lumina cunoștinței” pentru că apa lacrimilor spală și curăță mintea și inima pentru a vedea din nou pe Dumnezeu și a ne împărtăși de tainele Lui.

Lucrarea celui de al doilea botez este indicată prin simbolurile apei și spălărilor și prin vederile de lumină ale căror raze se amestecă cu apele care devin luminoase. La Sfântul Simeon întâlnim un simbolism liturgic foarte dezvoltat folosindu-se de termini ca: apă, lumină, raze, căldură, foc, toate exprimând una și aceeași lucrare a harului în suflet.

Sfântul Simeon accentuează deșertăciunea ceremoniilor care rămân pur exterioare, evidențiind sensul simbolurilor implicate în celebrările liturgice. Întreaga secțiune a simbolurilor – lumini, miresme, mulțimea credincioșilor, Euharistie – are o trimitere la viața lăuntrică. În acest sens Sfântul Simeon ne spune că: lămpile sunt un semn care îți arată lumina spirituală…, mulțimea sfeșnicelor zugrăvește gândurile luminate, mirul spiritual îl arată mirurile revărsate și compoziția tămâilor, care te învață și că trebuie să-l dobândești în tine însuți cu bogăție.” Acest mir spiritual e “bună mireasma cunoștinței și înțelepciunii” lui Dumnezeu, pe care trebuie să o dobândim în noi înșine.

De asemenea “mulțimile adunate și care cântă cu glas mare lui Dumnezeu îți arată cetele cerești și nenumăratele puteri ale îngerilor, care laudă pe Stăpânul ceresc… .” Sărbătorile noastre sunt de asemenea prefigurarea adevăratului praznic: lumina Duhului Sfânt. De aceea Sfântul Simeon îndeamnă: “să-ți fie ție, deci, sărbătoare, celui ce prăznuiești cu judecată și evlavie, nu lumina ce strălucește în lămpi spre a se stinge puțin mai târziu, ci însăți strălucirea curată a sufletului tău care e cunoștința lucrurilor dumnezeiești și cerești…”

În strânsă relație cu botezul Duhului, eveniment mistic conștient, stă Sfânta Euharistie care are un rol principal în mistica Sfântului Simeon pe calea cunoașterii lui Dumnezeu. De vreme ce omul nu-L poate cunoaște pe Dumnezeu decât printr-o unire conștientă cu El, cea mai intimă întâlnire dintre cei doi, om și Dumnezeu, este Sfânta Euharistie, unde umanul este ridicat pe treptele cele mai înalte ale contemplației și cunoașterii prin unire sau împărtășire.

Cunoașterea Euharistică este descoperirea deplină a Împărăției lui Dumnezeu, mai ales dată fiind legătura indisolubilă dintre Euharistie și Împărăția lui Dumnezeu prin care Iisus Hristos continuă mântuirea lumii prin Duhul Sfânt. Comuniunea euharistică este condiția vieții, a cunoașterii și a creșterii duhovnicești.

Sfântul Simeon Noul Teolog este poate primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia și împărtășirea în centrul căii către Dumnezeu, de unde rezultă importanța ei în spiritualitatea sa. Ideea sa fundamentală privind Sfânta Euharistie este aceasta: împărtășirea cu darurile euharistice ne alipește de Trupului lui Hristos, născut din Fecioara Maria, ca și Bisericii, care este, de asemenea, Trupul său mistic, și dă îndumnezeire celor ce se împărtășesc cu vrednicie și cu credință; este o permanentă încorporare.

“Luând Duhul Stăpânului nostru și Dumnezeu, ne facem părtași ai Dumnezeirii și Ființei Lui; iar mâncând Preacuratul Său Trup, adică dumnezeieștile Taine, ne facem într-adevăr concorporali și înrudiți cu El în întregime…” Faptul că “în Euharistie se descoperă persoana lui Hristos în toată plenitudinea Lui" este evident în gândirea Sfântului Simeon. Ceea ce trebuie subliniat este aspectul mistico-liturgic al pâinii și vinului care devin Trupul și Sângele Domnului.

Sfântul Simeon insistă asupra caracterului duhovnicesc al împărtășirii. El consideră că numai împărtășirea conștientă cu Trupul Dumnezeiesc este cea care dă viață și ne ajută să pătrundem în tainele cunoașterii lui Dumnezeu. Prin Euharistie se realizează unirea deplină cu Hristos în această viață, însă această unire nu are efectul așteptat datorită întunericului păcatelor, deoarece “unirea cu Dumnezeu se face în simțirea minții, în cunoștință și vedere.”

Importanța acordată de Sfântul Simeon în viața contemplativă este remarcabilă deoarece unitatea noastră cu Hristos prin Împărtășanie se face la fel ca și unitatea și viața pe care Acela o are cu Tatăl, însă numai simțurile duhovnicești sesizează realitatea Euharistiei. Sfânta Euharistie este Lumina, ca de altfel tot ceea ce se referă la Dumnezeu: ”…pâinea Trupului Său Preacurat e lumină, paharul scumpului său Sânge e lumină.” De aceea cu prilejul Sfintei Împărtășanii ni se descoperă slava lui Dumnezeu și se face cunoscut Acesta. Sfântul Simeon fericește pe aceia care în fiecare zi se împărtășesc cu cunoștință. Conștiența este cu adevărat condiția eficacității împărtășirii. Împărtășania, fiind Lumină, ea nu poate rămâne nepercepută spiritual de cel ce o primește, numai dacă are simțurile sufletului întunecate și insensibile. Sfântul Simeon e preocupat de opoziția paradoxală dintre “perceptibil – neperceptibil” și “văzut – nevăzut”, pe care Dumnezeu o arată în împărtășirea Trupului și Sângelui Său.

Taina Sfintei Euharistii este sâmburele de foc al cultului ortodox, ea e misterul prefacerii naturii create în natură divină. Prin comuniune euharistică, devenim fii după trup și sânge ai Domnului: “celor care l-au primit, Cuvântul le-a dat puterea de a deveni fiii lui Dumnezeu.” Filiațiunea e comunitatea de sânge și de carne. Ea se stabilește prin asimilarea euharistică.

Se poate așadar trage concluzia că Euharistia este Taina dragostei lui Dumnezeu pentru oameni, este taina cea mare care ne conduce la cunoașterea lui Dumnezeu. Paradoxul unui Dumnezeu infinit conținut într-un trup finit și muritor se realizează pentru el mereu și probabil în chip eminent în Sfintele Taine, în Botez și mai cu seamă în Euharistie. Împărăția lui Dumnezeu, binecuvântarea cerului și comuniunea cu Hristos se comunică credinciosului în și prin elementele fizice.

Mistica liturgică a Sfântului Simeon are un rol deosebit în cunoașterea lui Dumnezeu deoarece creștinismul este în același timp hristocentric, ecleziocentric și sacramental. Nu se poate vorbi despre cunoașterea lui Dumnezeu fără a vorbi despre o cunoaștere a lui Hristos prin Sfântul Duh împărtășit în Sfintele Taine. O teologie hristocentrică și sacramentală ne descoperă slava lui Dumnezeu, slavă în care Acesta se face cunoscut ca Lumină.

Cap. IV. O TEOLOGIE A SLAVEI

1. Tradiția Slavei

De-a lungul tuturor scrierilor sale, Sf. Simeon insistă asupra faptului că experiența slavei lui Dumnezeu e aceeași cu cea afirmată de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți: “Dacă nu cugetăm aceleași lucruri cu apostolii și cu sfinții și de-Dumnezeu-purtătorii părinți, dacă… nu repetăm și noi cele spuse de Dumnezeu în Sfintele Evanghelii… să fie anatema de la Domnul Dumnezeu…”.

Îndreptându-ne mai întâi către mărturia Scripturii, e limpede că Sf. Simeon are un temei sigur pentru afirmațiile sale. Slava lui Dumnezeu e evident legată de manifestarea de sine a lui Dumnezeu. E slava care ca foc și nor l-a scos pe Israel din Egipt (Ieș. 13, 21-22), care ulterior coboară pe vârful Sinaiului în furtună și fulgere (Ieș. 19, 9; 24, 16-17) și care umple templul lui Solomon la sfințirea acestuia (III Regi 8, 10-11). Filon din Alexandria, un platonist iudeu contemporan cu Sf. Pavel, va vorbi despre slava dumnezeiască ca una care cuprinde vederea lui Dumnezeu accesibilă minții omenești, opusă ființei dumnezeiești ascunsă pentru totdeauna.

Aceeași tradiție este prezentă și în Noul Testament unde Sf. Pavel e orbit de vedenia neașteptată a luminii lui Hristos (FA. 9, 3-4), “Domnul slavei” (1 Cor. 2, 8), unde întâiul mucenic Ștefan vede slava lui Dumnezeu și pe Hristos, atunci când moare (Fa 7, 55), iar în “Apocalipsa” Sfântului Ioan (15, 8; 21, 23), slava lui Dumnezeu luminează noul Ierusalim.

Toate cele trei Evanghelii sinoptice relatează Schimbarea la Față a lui Hristos, iar aici, deși cuvântul “slavă” lipsește, temele legate de slava dumnezeiască sunt evidente: lumina, norul și efectul paralizant asupra ucenicilor. În mod special, “Evanghelia după Ioan” care, împreună cu Sf. Pavel, e izvorul favorit al Sfântului Simeon, face cea mai explicită asociere dintre Hristos, slava lui Dumnezeu și credinciosul creștin. Duhul și focul lui Dumnezeu, Hristos în lumină și slavă și Treimea Care Se sălășluiește, toate se rezumă în cele din urmă pentru Sf. Simeon în făgăduința pe care Iisus o face ucenicilor Săi în In 14, 21, un verset pe care îl citează mereu: “Cine Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu și eu îl voi iubi și Mă voi arăta lui”.

Începând de la Sf. Irineu în sec. II, continuând cu Clement Alexandrinul în sec. III și pătrunzând în literatura mișcării monahale cu Sf. Evagrie Ponticul, piscul experienței ascetice creștine este “cunoașterea ființială” a luminii Treimii, idee centrală în gândirea Sfântului Simeon Noul Teolog. Părinții deșertului vor sublinia aceeași idee. Astfel Sf. Arsenie leagă vederea lui Dumnezeu de viața lăuntrică a credinciosului în termeni care aduc aminte de textul ioaneic favorit al Sfântului Simeon. De asemenea, Avva Siluan e întrerupt în vederea slavei lui Dumnezeu, iar altă dată e văzut de altcineva ca oglindind lumina ei, pe când avva Sisoe moare în strălucirea ei.

În acest scop, Sf. Marcu Ascetul, recomandat ca lectură Sfântului Simeon de către bătrânul său, Simeon Evlaviosul, insistă asupra înzestrării credinciosului cu toate darurile Sfântului Duh și asupra posibilității de a fi umplut încă de aici de lumina dumnezeiască. Dar cele mai apropiate paralele cu scrierile Sfântului Simeon în literatura patristică timpurie aparțin “Omiliilor macariene” din sec. V.

“Omiliile duhovnicești” vorbesc de focul harului aprins de Sfântul Duh în inimile oamenilor, făcându-i să strălucească ca niște lumini înaintea Fiului lui Dumnezeu. Sfânta Treime locuiește în suflet nu așa cum este Ea în Ea Însăși – căci nici o făptură n-ar putea-o primi astfel –, ci după capacitatea omului de a o primi. Sufletul devine “tronul lui Dumnezeu”, fiecare din părțile lui se umple de lumină, nelăsând nici un loc pentru întuneric. Vedem asemănarea izbitoare între exprimările macariene și cele ale Sfântului Simeon legate de teologia luminii și a Sfintei Treimi. Sf. Simeon e anticipat de Macarie prin utilizarea de către acesta a persoanei I atunci când vorbește despre propriile sale experiențe ale luminii.

Acest limbaj a continuat și la scriitorii ulteriori. În sec. VII, Sf. Maxim Mărturisitorul, “cel mai adânc cugetător bisericesc al veacului VII”, spune că, pe culmile vieții creștine, prin harul dumnezeiesc, atât prin trup, cât și prin suflet strălucește Dumnezeu singur, copleșind trăsăturile lor cu slava Sa.

Contemporanul său, Sf. Ioan Scărarul, ca și Sf. Simeon la sfârșitul Discursului 7, descrie și el diferitele stări ale receptivității față de focul lui Dumnezeu. Prin urmare, în Discursul 3 Sf. Simeon restrânge la un loc elemente existente de multă vreme în tradiție. Interpretarea pe care o dă experienței pauline din 2 Cor. 12 nu conține nimic nou. Accentul deosebit pus de Sf. Simeon pe experiența luminii făcută de Apostol este poate nou, dar temele ce contribuie la această interpretare sunt fixate de multă vreme în tradiție.

O ultimă mărturie în această trecere în revistă a temei luminii și slavei la Părinți e figura extrem de importantă, din sec. VIII, a Sf. Ioan Damaschinul. “Omilia” sa “la Schimbarea la Față” este, dacă nu identică cu scrierile Sfântului Simeon, atunci atât de aproape încât ne indică una din sursele sale. În lumina Duhului Tatălui vedem lumina cea neapropiată, pe Ful lui Dumnezeu. Pentru el rugăciunea e arătarea slavei dumnezeiești, a ceea ce ochiul n-a văzut, urechea n-a auzit, nici la inima omului nu s-a suit, este expresia din I Cor. 2, 9, atât de dragă Sfântului Simeon, în care nu putea să vadă decât expresia propriei sale experiențe.

Mistica e deopotrivă o trăsătură a Sfântului Apostol Pavel, ca și a Noului Teolog. Slava și lumina, precum și posibilitatea experierii acestor lucruri în harul Duhului Sfânt nu sunt nimic nou în literatura patristică greacă. Sfântul Simeon e de aceea cu totul justificat în pretenția sa de a nu fi socotit un inovator, ci doar un alt martor al acelei Tradiții a Slavei dumnezeiești.

2. Cunoaștere și infinitate inefabilă – apofatism

Această Slavă dumnezeiască, de care vorbește atât de mult Sf. Simeon, este infinită și inefabilă, introducându-ne, în același timp, în cadrele cunoașterii apofatice. Potrivit tradiției patristice, în care se încadrează și Sf. Simeon Noul Teolog, există o cunoaștere a lui Dumnezeu rațională sau catafatică și una apofatică sau negrăită. Prin nici una din ele nu se cunoaște însă Dumnezeu în ființa Lui.

În timp ce cunoașterea catafatică ni-L descoperă pe Dumnezeu în calitate de cauză creatoare și susținătoare a lumii, prin cunoașterea apofatică avem un fel de experiență directă a prezenței Lui tainice, care depășește simpla cunoaștere a Lui în calitate de cauză. Se numește “apofatică” pentru că prezența tainică a lui Dumnezeu depășește putința de definire prin cuvinte și este mai adecvată lui Dumnezeu decât cunoașterea catafatică.

Pentru cunoașterea apofatică atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci experiate întrucâtva direct. De exemplu, infinitatea și atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai noțiuni intelectuale, ci o experiență directă. În actul cunoașterii apofatice subiectul uman trăiește în mod real un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia Lui, în iubirea Lui.

Într-o astfel de infinitate inefabilă se încadrează și teologia cunoașterii apofatice a Sfântului Simeon Noul Teolog, în viziunea căreia viața duhovnicească, ajunsă la nepătimire prin asceză, lacrimi și rugăciune neîncetată, având în centru pe Hristos prin Sfintele Taine, sfârșește printr-un urcuș treptat spre Dumnezeu pe înălțimile cele mai înalte ale cunoașterii sau în abisurile fără fund ale desprinderii de toate, în nevedere, în neauzire și uimire.

Cea mai impresionantă mărturie apofatică, în “Catehezele” Sfântului Simeon, ne oferă o imagine completă și complexă a experienței urcușului său duhovnicesc pe calea cunoașterii negrăite și necuprinse a lui Dumnezeu: “Am primit însă har peste har și binefacere peste binefacere, foc peste foc și flacără peste flacără și la urcușuri mi s-au adăugat urcușuri, iar la capătul urcușului lumină și în lumină o lumină încă și mai limpede. Iar în mijlocul ei a strălucit din nou un soare luminos și din el s-a arătat o rază, iar aceasta a umplut toate și cele înțelese cu mintea erau necuprinse, iar în acestea am rămas și eu lăcrimând preadulce și minunându-mă de cele negrăite”.

“Gnoza” sau cunoașterea personală sporește pe măsură ce firea se preface intrând în unire din ce în ce mai strânsă cu harul îndumnezeitor. Într-o persoană desăvârșită nu va mai rămâne loc pentru “inconștient”, totul va fi pătruns de lumina dumnezeiască însușită de persoana umană, devenită propria sa putere prin harul Sfântului Duh.

O persoană, cu cât înaintează mai mult pe calea unirii, cu atât este mai conștientă. Această luciditate în viața duhovnicească la autorii ascetici răsăriteni se numește cunoaștere (gnosis). Ea se arată pe deplin pe treptele superioare ale căii mistice, ea fiind cunoașterea desăvârșită a Sfintei Treimi. Viața în har este “un progres neîncetat al conștiinței și o trăire crescândă a luminii dumnezeiești”.

Primind puțin har de la Dumnezeu, sufletul cunoaște că Dumnezeu este o Persoană vie Care se unește în iubire și lumină cu omul, iar această iubire și lumină ce se naște în suflet o dată cu harul primit, îl aprinde pe acesta cu un foc dumnezeiesc al dragostei și al dorinței de a vedea și mai multă lumină. Având această dorință aprinsă și văzându-se, în același timp, ca cel mai păcătos, sufletul se luminează încă și mai mult. El simte, înțelege și cunoaște, văzând cu mintea, cu inima și cu ochii trupești chiar, că această lumină este infinită și că nu poate fi cuprinsă în cuvintele omenești.

Spiritualitatea ortodoxă urmărește desăvârșirea credinciosului în Hristos prin participarea la viața Lui divino-umană. Astfel, desăvârșirea sau unirea noastră cu Dumnezeu este nu numai o țintă, ci și un progres nesfârșit. Prin mintea noastră și prin darul ontologic al ființei noastre nu numai că suntem legați de Dumnezeu cu un fir neîntrerupt, dar dinamismul lor ne indică posibilitatea și chiar trebuința ca această legătură să se facă tot mai strânsă, ca unirea de la distanță să devină o unire care apropie din ce în ce mai mult.

Certitudinea implicită a minții despre o realitate inteligibilă infinită, câtă vreme nu a cunoscut-o de fapt, certitudine care susține acest impuls de cunoaștere, arată că, înainte de a vedea, mintea pipăie, într-un fel oarecare, realitatea ce are să fie cunoscută. Ea are conștiința mai mult sau mai puțin explicită, că setea ei de cunoaștere nu va fi mulțumită, că nici un obiect finit nu o va mulțumi după ce-l va cunoaște.

În viziunea Sfântului Simeon, cunoașterea apofatică apare atât ca iubire infinită, cât și ca lumină infinită, lumina și iubirea identificându-se în Dumnezeul cel infinit. Omul ce tinde spre desăvârșire prin îndumnezeire tinde de fapt spre infinit, deoarece numai prin Dumnezeu cel infinit omul se poate îndumnezei și desăvârși, într-o unire negrăită cu Dumnezeu prin har.

Iubire, lumină, har, infinitate, cunoaștere, sunt termeni pe care Sf. Simeon îi folosește pentru a exprima una și aceeași realitate a îndumnezeirii omului. Cu cât ne apropiem mai mult de desăvârșire, cu atât cunoaștem mai mult pe Dumnezeu, fiind conștienți în același timp că acest progres al nostru în cunoașterea lui Dumnezeu nu va avea niciodată "o săturare a dorinței" noastre de cunoaștere. Pentru Sf. Simeon, "Dumnezeu e cu neputință de cuprins", de aceea sufletul omului aprins de dorința cunoașterii lui Dumnezeu va fi mereu în căutarea a ceva mai desăvârșit. Chiar în Împărăția cerurilor va fi un progres nesfârșit în fericire și în cunoașterea lui Dumnezeu, cunoașterea noastră de aici, prin har, e doar o anticipare, o arvună a ceea ce va fi în veșnicie.

Spre deosebire de cunoașterea fericită din eshaton, aici progresăm în cunoașterea lui Dumnezeu pe măsură ce progresăm în căință și smerenie, căci "dacă n-ar fi căința, n-ar fi tendința de depășire în om, căci căința e o ardere necontenită înlăuntrul omului, care întreține tensiunea după mai bine".

Prin căință, judecându-se pe sine însuși în numele poruncilor absolute ale lui Dumnezeu, omul se ridică mereu mai sus spre cunoașterea lui Dumnezeu. Căința este cea mai înaltă dintre virtuți deoarece, fiind mereu nemulțumită de realizările celorlalte virtuți, ea le împinge mereu mai sus ca un motor al tuturor virtuților. De aceea progresul în căință e un progres nesfârșit în cunoașterea de sine și în cunoașterea lui Dumnezeu, iar progresul în cunoașterea lui Dumnezeu te îndeamnă la o continuă, adâncă și nesfârșită pocăință.

Cel ce a ajuns dintr-o dată la vederea luminii inteligibile, fiind "slobozit proaspăt din legăturile patimilor și ale simțurilor, e uimit și socotit de cei ce nu văd bine ca ieșit din minți (în extaz), strângându-și adică întreaga minte în sine însuși și minunându-se de vederea și strălucirea date lui". Conștient de măreția și infinitatea lui Dumnezeu, sufletul se retrage sub acoperământul smereniei datorită micimii proprii. Fiind conștiința și trăirea supremă a infinității divine, smerenia e și un uriaș spor de cunoaștere, căci dacă mândria acoperă pentru ochii noștri infinitul realității lui Dumnezeu, smerenia îl descoperă și-l păstrează în sufletul nostru. Smerenia este în fond o revenire a firii noastre la starea de fereastră a infinitului și de încăpere goală menită să se umple de lumina dumnezeiască.

Ceea ce cunoaște sufletul omului în urcușul său apofatic e Slava lui Dumnezeu, acel "ocean nesfârșit" pe care îl vede "în chip înțelegător… nu atâta cât este, ci cât e cu putință ochilor înțelegători ai sufletului său". Observăm cum Sf. Simeon aseamănă cu un ocean chiar numai slava lui Dumnezeu; de ființa Lui nici nu îndrăznește să vorbească.

Cei ce înaintează spre desăvârșirea și cunoașterea duhovnicească "oglindesc slava Domnului în chip înțelegător și sunt introduși în cunoștința înțelegerii și în taina descoperirii, fiind ridicați de la contemplarea celor ce sunt la Cel ce e mai presus de cele ce sunt (de făpturi)", însă pe măsură ce înaintează în cunoștința dumnezeiască, se scufundă tot mai mult în neștiință, adică cel ajuns în "oceanul" Slavei dumnezeiești nu mai vede nimic în afară de el, dar în acest ocean vede toate. "Tot ce e nesimțitor față de Unul, e nesimțitor față de toate, precum cel ce are simțire față de Unul le simte pe toate și este în afară de simțirea tuturor".

Cel ce pătrunde, astfel, în tainele cunoașterii infinite nu-și pierde conștiința identității sale, ci vede, simte și înțelege totul din perspectiva lui Dumnezeu, vede lumea și cele din ea cu ochii lui Dumnezeu, pentru că el însuși a devenit "dumnezeu prin har". Cu cât omul se apropie mai mult de Dumnezeu și-L cunoaște, cu atât dobândește o sensibilitate mai mare față de lucrurile din jur. Este acea sensibilitate și gingășie a sufletului sfânt și îndumnezeit care iubește pe toată lumea, asemeni lui Dumnezeu. Ființa umană, sensibilă deja prin temperament, devine tot mai sensibilă, pe măsură ce dobândește prin rugăciune harul îndumnezeitor: devine mai sensibilă față de divin și mai sensibilă față de uman. Când ai experiența lui Dumnezeu, deși e greu să-L epuizezi prin explicații, simți infinitatea Lui, complexitatea aspectelor și lucrărilor Lui în noi.

Vedem, așadar, că teologia purificării simțurilor la Sf. Simeon își găsește împlinirea în teologia apofatică, unde vorbește de un progres în simțire ca progres în cunoaștere. Sufletul petrecând mai multă vreme într-o anumită stare, la un anumit nivel al cunoașterii prin lumină "socotește puțin câte puțin obișnuită o astfel de lumină și pe sine însuși ca unul care coexistă împreună cu ea; și văzând, înțelegând și inițiat fiind, se învață minuni peste minuni și taine peste taine și vederi peste vederi, fiind luminat de ea în tot ceasul".

A progresa în cunoașterea lui Dumnezeu înseamnă a progresa în viața duhovnicească prin virtute (smerenie și iubire). Progresul în cunoaștere e progres (înaintare) în vederea și simțirea luminii necreate a Sfintei Treimi prin Hristos în Sfântul Duh. Cu cât te apropii mai mult de Dumnezeu, luminat fiind tu însuți de energiile necreate ale faptelor bune și ale harului Sfântului Duh, cu atât Dumnezeu e mai aproape de tine, cu atât cunoașterea lui Dumnezeu e mai deplină.

Înnoirea firii noastre prin har înseamnă, în același timp, potențarea simțirii noastre duhovnicești. O dată cu lărgirea firii, însăși conștiința se mărește, încât înaintarea în viața duhovnicească este și un progres în simțirea lui Dumnezeu. Pe măsură ce te apropii prin trăire de Dumnezeu, în același timp te deschizi pentru lumina Sa, îți desfaci simțurile spirituale și-ți lărgești conștiința. Progresul firii se datorește harului, care se revarsă în ea începând de la botez. Dar plinătatea acestei revărsări nu poate fi cuprinsă niciodată de îngustimea materiei umane. Fără îndoială, calea spre unire este anevoioasă și se parcurge prin practicarea neîntreruptă a virtuții, lucru posibil cu ajutorul harului dumnezeiesc. Pentru Sf. Simeon, cunoașterea lui Dumnezeu este egală cu mântuirea. În realitate, cele două căi sunt convergente în originea lor, fiindcă au ca bază smerenia, credința și teama de Dumnezeu și dragostea și prin amândouă se realizează virtutea, iar virtutea este infinită.

Cu cât înaintezi în virtute, cu atât ți se va deschide vederea și dorința spre o și mai multă înaintare în ea. Ea nu are hotar, așa cum nu are nici Dumnezeu; însuși binele, prin firea lui nu are hotar pentru că izvorăște din Dumnezeu cel infinit. De exemplu, cu cât te rogi mai mult (mai puțin), cu atât simți nevoia să te rogi și mai mult (sau mai puțin).

Cel ce-L cunoaște pe Dumnezeu Îl cunoaște ca Iubire infinită, iar cel ce L-a cunoscut odată astfel are sufletul mereu arzând de dorul Lui deoarece "sălășluirea, întru curăție cunoscută și simțită, a dumnezeirii celei în trei ipostasuri în cei desăvârșiți nu e împlinirea dorinței, ci mai degrabă început și cauză a unei dorințe mai puternice". Întâlnim aici ceea ce este mai caracteristic în spiritualitatea Sfântului Simeon Noul Teolog. Dorința sufletului ajunsă în nesfârșitul iubirii dumnezeiești nu se stinge, ci e ținută mereu trează din cauza infinității în care se află și pe care niciodată nu o poate cuprinde întreagă.

Termenul "dor" este poate cel mai potrivit pentru a exprima apofatismul cunoașterii lui Dumnezeu. Dorul de o persoană presupune că ai cunoscut cândva această persoană iubită neapărat, că lipsa ei îți pricinuiește o durere și totodată o admirație nedomolită de a fi din nou lângă persoana iubită. Este incontestabil că un dor de Dumnezeu a existat totdeauna în sufletul omului căzut din demnitatea paradisiacă. Dorul acesta, insuflat de admirația lui Dumnezeu, nu e specific creștin, ci general omenesc. Dumnezeu îl purifică pe om prin dor, iar această purificare îl face asemenea lui Dumnezeu.

Pentru Sf. Simeon Noul Teolog acest "dor iubitor se cheamă și este durere. Este o durere pentru mine de a nu Te putea cuprinde întreg și de a nu mă sătura cum doresc". Este aici un paradox trăind durerea dorului și bucuria produsă de apariția luminii lui Hristos în suflet. E bucuria apariției ei, dar durerea dorului de a nu putea cuprinde infinitatea cunoașterii ei.

Pentru sufletele îndumnezeite, dorința de a-L cuprinde cu totul pe Cel necuprins și neputința de a-și împlini această dorință, această poftă de Dumnezeu și sete nesfârșită, este un chin. Este de ajuns să ne gândim la "tânjirea după Dumnezeu" a Sfântului Siluan Athonitul, pe care eu îl consider un urmaș direct al Sfântului Simeon Noul Teolog, având în vedere destinul și spiritualitatea și gândirea foarte asemănătoare, aproape identice, a celor doi.

Sf. Siluan se roagă neîncetat ca Domnul să dea harul său întregii lumi, pentru ca prin acesta să-L cunoască pe El: "așa cum mie mi-ai dat bucuria doririi Tale și sufletul meu e atras spre iubirea Ta ziua și noaptea, fără de sațiu". Sufletul care L-a cunoscut pe Dumnezeu "tânjește neîncetat după Domnul și, nesăturat, ziua și noaptea, dorește să vadă pe Cel Nevăzut și să pipăie pe Cel Nepipăit". Acest dor nesfârșit al sufletului, această sete necontenită de iubire este, în același timp, o sete necontenită de cunoaștere și o înaintare permanentă în cunoașterea lui Dumnezeu. Dorința este cunoaștere, iar cunoașterea este o dorință nesfârșită și nesăturată.

Plinătatea cunoașterii lui Dumnezeu și a luminii Lui e "un abis nesfârșit al progresului și un început fără sfârșit". În Sfinți, sfârșitul cunoașterii sau al înaintării în lumina cunoașterii lui Dumnezeu este de fapt un nou început al cunoașterii, o dorință mai intensă, mai fierbinte de a te uni cu Cel iubit, cu Cel necuprins și nesfârșit. Este o poftă de Dumnezeu, o foame nesăturată de necuprinsul Celui necuprins și totuși o desfătare deplină în plăcerea vederii Celui nevăzut.

Intrăm, în acest moment al procesului de cunoaștere, până la limitele apofatismului, la capătul acestuia, unde ne dăm seama că Dumnezeu este incognoscibil în ființa Sa și că "a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște". Acesta este capătul căii care nu are sfârșit, este capătul suișului celui fără de limită: Cel ce nu poate fi cunoscut se arată tocmai prin faptul că El este cu neputință de cunoscut.

Această conștiință a incognoscibilității echivalează cu o experiență, cu o întâlnire personală, intimă, cu Dumnezeul personal al Revelației, pe calea urcușului apofatic, deoarece "cei ce voiesc, dintre cei duhovnicești, pot să se împărtășească și să contemple, prin cunoștință, lumina dumnezeiască pe măsura dorinței de care sunt purtați."

Urcușul cunoașterii apofatice la Sf. Simeon este văzut ca beție tainică a harului băut în lumină. Harul este comparat cu vinul al cărui gust se arată din ce în ce mai dulce: "când mă întorc spre cel dintâi, mă desfăt încă și mai mult de dulceața gustului și nu mă satur nici privindu-l, nici bându-l. Căci în clipa în care mi se pare că m-am săturat, bându-l, atunci frumusețea razelor trimise de el mă face să însetez foarte tare și iarăși mă găsesc flămând".

Avem aici un apofatism al gustului, al dulceții harului, un gust spiritual, care ne amintește din nou de Sfântul Siluan care, gustând, a cunoscut "ce fel de Dumnezeu" avem. El a cunoscut, de asemenea, că "Dumnezeu este o iubire de care nu te poți sătura", o iubire infinită pe care o cunoști prin simțire și care te conduce dincolo de orice cunoaștere pământească, rațională sau speculativă.

Deși sălășluiește în trup și le vede pe toate, înțelegând cele materiale și create și alcătuite din lucruri trupești, sufletul îndumnezeit de har "ajunge în însăși ceasul acela în afara oricărei cunoașteri și se înscrie numai în cele materiale și inteligibile".

Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva decât să ne arate într-un mod din ce în ce mai evident imposibilitatea absolută de cunoaștere a firii dumnezeiești, căci Dumnezeu se găsește acolo unde cunoștințele noastre nu pot ajunge. Dorind din ce în ce mai mult această unire cu Dumnezeu, sufletul nu încetează să crească, iese din sine însuși, se întrece pe sine, iar întrecându-se, dorește mai mult; în felul acesta progresul devine fără de sfârșit, iar dorința, nepotolită. "Singura cunoaștere pe care o putem avea despre natura divină e de a înțelege că e neînțeleasă".

Necesitatea progresului este evidențiată și de Sfântul Apostol Pavel când ne îndeamnă ca "în iubire, să creștem întru toate" pentru Hristos. Numai în Hristos și prin Hristos putem crește la infinit în cunoașterea lui Dumnezeu. Prin El toate înaintează etern în cunoaștere și în iubire, deoarece Hristos este infinitul inimii noastre.

Purtându-L pe Hristos în inimă, prin pomenirea Sa neîncetată, purtăm de fapt infinitul cunoașterii lui Dumnezeu și necuprinsul Slavei Sale, pentru că acolo unde e Hristos, acolo e și slava Sa dumnezeiască și se face cunoscută în inima noastră curată. Inima își are și ea străfundurile ei, precum simțirea lui Hristos sălășluind în ea, intensitățile ei. Nu de la prima deschidere a inimii experiem toate adâncurile ei sau simțim și cunoaștem deplin pe Hristos.

Există un progres în această simțire. De aceea mintea sau cugetarea ce-și duce mereu primul gând la ușa inimii, trebuie de fiecare dată să caute o pătrundere tot mai adânc în inimă, o dată ce i s-a deschis, umplându-se de o tot mai intensă simțire a infinității dumnezeiești a lui Hristos.

Ontologic omul nu poate fi infinit, ci doar în fața lui stă deschis infinitul, ca mediu în care poate avansa, în care poate respira. În acest sens, Hristos, Care sălășluiește în inima noastră, e infinitul vieții și al cunoașterii lui Dumnezeu, nedespărțit de adâncurile noastre, deocamdată ca virtualitate.

Așadar, orice gând nevinovat, ce apare în inima noastră, trebuie să-l închinăm lui Hristos, sau să-l punem în legătură cu gândul la Hristos, deoarece numai o inimă bună și curată poate privi spre infinitul de lumină și cunoaștere a lui Dumnezeu.

Ajuns în fața acestei infinități negrăite, sufletul nu poate decât să aspire la o cunoaștere prin tăcere, deoarece "vorba lui Dumnezeu și cuvântul Său, ieșind din gura Lui, e cu totul de nerostit pentru limba omenească și de necuprins pentru orice ureche trupească" și "rămân cu totul fără glas, neputând nicidecum să grăiesc sau să explic cuiva slava lui Hristos, Dumnezeul nostru…".

Tăcerea inefabilă în fața infinității lui Dumnezeu este de fapt o cunoaștere mai presus de cunoaștere, o cunoaștere prin "vedere", într-o contemplație pasivă. Pe Dumnezeu Îl cunoaștem nu numai cât Îl putem noi cunoaște, ci cât binevoiește El să coboare la nivelul nostru din oceanul nesfârșit al realității Lui. Inițiativa cunoașterii, la toate nivelele, aparține lui Dumnezeu, Care se autorevelează în permanență pentru ca făptura să participe la Slava Sa infinită prin iubire, "căci pe cât voiește Dumnezeu să se facă cunoscut de noi, pe atâta se și descoperă".

Spiritul omenesc are sădită în sine o neostenită aspirație după cunoștința mai deplină a lui Dumnezeu și putința de a se învrednici de satisfacerea acestei aspirații, deși știe că nu-L va putea cunoaște pe Dumnezeu în întregime, în ființa Sa, nici măcar în viața viitoare. Însă "numai păstrând în sine setea de cunoaștere, omul își dă seama despre infinitatea lui Dumnezeu ca depășind mereu cunoașterea actuală". Nemărginirea și infinitatea lui Dumnezeu nu poate fi sesizată decât într-o relație personală cu Persoana infinită, deci cunoașterea lui Dumnezeu presupune caracterul său personal. Dumnezeu ca Persoană e posesorul infinității, nu e predat de ea. Ca atare El lucrează cu ea, nu ea lucrează cu El. El nu e împiedicat de ea să se unească cu persoana umană.

El o poate dărui ei făcând-o subiectul ei prin dar împreună cu Sine. Persoana divină e cumva mai presus de infinitate, înțeleasă ca însușire, trecând peste ea și prin ea la om. Sfântul, unit cu Dumnezeu în infinitatea cunoașterii Lui, depășește granița lumii prin spiritul lui, prin setea lui de cunoaștere. De aceea Sf. Simeon Noul Teolog spune: "Știu că pogoară Cel ce e nevăzut, știu că Cel ce e despărțit de toată zidirea mă ia înlăuntrul Lui și mă ascunde în brațele Lui și mă aflu atunci în afara întregii lumi…, dar unde e trupul meu atunci, nu știu."

Nesfârșirea și familiaritatea comunicării merg împreună. Dar familiaritatea n-o pot avea decât ca persoană și anume cu o persoană distinctă de altele. Aceasta o spune Sf. Simeon când declară că Dumnezeu îl ia în brațe pe omul iubit: îi face familiară infinitatea Sa fiecărei persoane ca iubită în mod deosebit și căreia i se descoperă în mod deosebit.

Această nemărginire sau infinitate a lui Dumnezeu, pe care sufletul omului o cunoaște, nu poate fi exprimată în cuvinte, căci "cum va putea descrie cele ce nu pot fi grăite, fiind cu totul de netălmăcit și de negrăit?". Stilul misticilor, în general, e prin excelență superlativ, hiperbolic și paradoxal din pricina experienței pe care ar vrea s-o redea, dar care rămâne, după mărturisirile tuturor, inefabilă și misterioasă ca Dumnezeu care o dăruiește. Fiind cuprinși în Dumnezeu, în procesul cunoașterii, sfinții sunt conștienți de nesfârșitul lui Dumnezeu și al luminii Lui, sunt conștienți că desăvârșirea lor va fi nesfârșită și progresul în slavă va fi veșnic". Cu toate acestea, ei sunt aprinși necontenit de dorul după Dumnezeu și de o cunoaștere tot mai adâncă a tainelor Sale, ascunse în acel întuneric supraluminos al apofatismului.

Cunoașterea lui Dumnezeu, la Sf. Simeon Noul Teolog, își păstrează continuu un caracter paradoxal: pe măsură ce se înalță cineva în cunoașterea Lui, se înalță în înțelegerea tainei Lui de neînțeles. Asemeni lui Moise în urcușul său apofatic, care "atunci când ajunge mai tare în cunoaștere mărturisește că vede pe Dumnezeu în întuneric", Sf. Simeon mărturisește că acest întuneric este de fapt lumina slavei dumnezeiești pe care misticul o vede și în care cunoaște nemărginirea lui Dumnezeu.

Sf. Simeon vede, așadar, viața creștină ca o permanentă creștere în lumina infinită a cunoașterii lui Dumnezeu, o cunoaștere neîncetat deschisă spre absolut și cerând o împlinire ulterioară.

3. Vederea Luminii în Duhul (imagini nupțiale ale unirii)

Între diferitele viziuni și manifestări dumnezeiești, vederea luminii este aceea care, cu siguranță, ocupă primul loc în experiența mistică a Sf. Simeon Noul Teolog. El vorbește în mod constant despre aceasta în scrierile sale, fie ca despre un fenomen mistic interior sau chiar exterior, fie pentru a arăta pe Dumnezeu apărând ca lumină, fie în cele din urmă aceeași experiență.

Totuși, Sf. Simeon nu știe bine, încă de la primele apariții luminoase, cine este această lumină care îi apare, care îi este natura și originea, nici ceea ce reprezintă ea. El simte că e o apariție divină, însă rămâne în incertitudine până în momentul în care lumina însăși îi descoperă cine este ea.

Ortodoxia a preferat să folosească termenii de “viață în Hristos”, de “viață în Duhul”, de “viață duhovnicească”, de “viață în Dumnezeu”, pentru viața creștinului în unire cu Dumnezeu, indiferent pe ce treaptă s-ar afla această trăire. Ea urmează în această privință exemplul Sf. Ap. Pavel, exemplu pe care îl urmează și Sf. Simeon Noul Teolog.

În timp ce Sf. Maxim și Sf. Ioan Damaschin vorbesc de vederea slavei dumnezeiești într-un context mai ales hristologic, în legătură cu umanitatea îndumnezeită a lui Hristos prin care ne împărtășim de luminarea dumnezeiască, Sf. Simeon înfățișează aceeași realitate, dar mai cu seamă în plan pnevmatologic. E vorba la el, înainte de toate de o revelație a Duhului Sfânt în noi, de viața în har ce nu poate rămâne ascunsă, și se manifestă pe treptele superioare ale vieții spirituale ca lumină. Pentru a vedea, însă, lumina simplă și fără formă a lui Dumnezeu prin Sf. Duh omul însuși trebuie să devină lumină, deoarece Dumnezeu fiind lumină nu poate fi cunoscut decât în lumină, însăși vederea și cunoașterea Sa fiind lumină. Aceasta este experiența spirituală fundamentală a Sf. Simeon.

Sfânta Scriptură abundă în expresii referitoare la lumină, la iluminarea dumnezeiască, la Dumnezeu care este numit Lumină. Pentru teologia mistică a Bisericii de Răsărit ca și pentru Sf. Simeon, de altfel, acestea nu sunt metafore, figuri retorice, ci cuvinte exprimând un aspect real al dumnezeirii. 46 “Gnoza”, cunoașterea dumnezeirii la nivelul ei cel mai înalt, este o forță a luminii necreate, acestă experiență însăși fiind lumină: “În Lumina Ta vom vedea lumina ” (Ps. 35,10). Pentru Sf. Simeon Noul Teolog experierea luminii, care este viață duhovnicească conștientă, sau “gnoza”, descoperă prezența harului dobândit de persoana umană.

“Căci nu grăim ceea ce nu știm, ci dăm mărturie de ceea ce știm”(In.3,11): că lumina luminează deja în întuneric, zi și noapte, înăuntru și în afară – înăuntru în inimile noastre, în afară: în mintea noastră – luminându-ne în chip neînserat, nemutat, neschimbat și fără chip, fiind lucrătoare, vie și făcătoare de viață și “făcând lumină pe cei luminați de ea”47

Pentru a vedea așadar această lumină dumnezeiască cu ochii trupești, așa cum au văzut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie mai întâi să ne împărtășim din această lumină, să fim preschimbați de ea într-o măsură mai mică sau mai mare. Experiența mistică presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea în har. Ca lumină, harul nu poate rămâne în noi imperceptibil. Noi nu putem să nu-l simțim pe Dumnezeu dacă firea noastră nu e în stare de sănătate duhovnicească.

Sf. Serafim de Sarov afirma că scopul vieții creștine este dobândirea Sf. Duh. Pe aceeași linie merge și Sf. Simeon care consideră că unirea conștientă cu Dumnezeu în lumină ține de vocația general creștină, nu numai de cea a monahilor. Învățătura sa nu se adresează numai monahilor, ci tuturor creștinilor. Însăși “Împărăția cerurilor e împărtășirea Duhului Sfânt”.48

Pentru Sf. Simeon acea lumină este o haină spirituală, un veșmânt luminos, este însuși Duhul Sfânt în care se îmbracă sufletul prin pocăință. În unirea cu Dumnezeu sufletul Sfântului trăiește o stare paradoxală: “Plâng și mă doare inima când îmi strălucește lumina și văd sărăcia mea și cunosc unde sunt și în ce lume muritoare locuiesc fiind muritor, și mă desfătez și mă bucur, când înțeleg starea și slava dată mie de Dumnezeu și mă văd pe mine ca un Înger al Domnului, împodobit în hainele materiale”49

În actul unirii sfântul, pe de o parte își vede cu durere neputința, mortalitatea ființei, iar pe de altă parte are bucuria de a vedea această ființă neputincioasă și fragilă îmbrăcată în strălucirea luminii dumnezeiești și în puterea lui Dumnezeu cel nemuritor. Omul nu pierde conștiința slăbiciunii sale nici când e învăluit de puterea dumnezeiască sau atunci e și mai conștient de ea. Dragostea sau lumina dumnezeiască e simțită de om ca un veșmânt spiritual, ca o învăluire nematerială a ființei proprii.

Îmbrăcând această haină spirituală a luminii sufletul omului intră într-o convorbire directă cu Dumnezeu prin rugăciune, la această lumină care poate fi experiată încă din această viață, în zilele noastre, lumina care aduce cunoașterea de sine și cunoașterea lui Dumnezeu printr-un dialog personal cu El. Această lumină este și o roadă a credinței.

Vederea luminii dumnezeiești, fără de care nu este posibilă cunoașterea lui Dumnezeu în sens mistic, are mai multe faze ce se desfășoară în mod succesiv. În Cateheza 35 Sf. Simeon face o descriere mai detaliată și concretă a vederii luminii și a fazelor ei succesive: “…îndată am simțit o căldură dumnezeiască, mai apoi scânteind o mică strălucire, mai apoi un suflu dumnezeiesc…mai apoi un foc în inimă și țâșnind prin lacrimi cu curgeri necontenite, mai apoi o rază ușoară străbătând în mintea mea mai repede decât fulgerul, după care mi s-a arătat ca o lumină în noapte și ca un mic nor în chip de flacără șezând pe capul meu…”50

Pentru Sf. Simeon, așa cum am văzut, taina vederii lui Dumnezeu nu se produce în întuneric, ci în lumină, într-o lumină copleșitoare. Darul acestei vederi îl are de la Duhul sfânt care se arată celor ce văd “ca lumină din lumină”. Lumina aceasta a Duhului e totuși neapropiată și totuși copleșitoare. Această vedere a luminii dumnezeiești are loc prin intermediul minții lui Hristos unit cu noi în Duhul Sfânt. Unit cu Hristos prin Duhul Sfânt sufletul și mintea omului devine o minte văzătoare a tainelor negrăite ale credinței, taine care nu pot fi înțelese fără mistagogia și luminarea Duhului.

Pentru a te apropia de cunoașterea lui Dumnezeu trebuie mai întâi să te faci locaș al luminii divine prin Sf. Duh, mintea trebuie să fie luminată de Har pentru a înțelege, căci dacă Dumnezeu “a pus negura și întunericul ascunziș al tainelor Lui și e nevoie de multă Lumină a Sf. Duh pentru înțelegerea tainelor Lui celor ascunse, cum atunci, nefăcându-te locaș al luminii dumnezeiești, cercetezi cele ce nu ești în stare să le afli, fiind încă nedesăvârșit și neluminat”.51

Această lumină este experiată aici și acum se vede și este gustată în gura minții. Sf. Simeon, ca și ceilalți părinți, vede în “minte” și lucrarea ei “înțelegătoare” atât funcția intelectuală de sesizarea a înțelesului, cât și pe cea “văzătoare”, “contemplativă” sau de “simțire” a realităților “inteligibile”. “Înțelesul” sau “înțelegerea” vin numai după “vedere” sau “contemplare”, ceea ce se realizează de fapt tot cu mintea lui Hristos, cu acea minte văzătoare a luminii. Mintea, fiind vârful superior al sufletului, e în același timp locul prin care Duhul dumnezeiesc comunică cu ființa omenească.

Cele două căi mistice, cea a întunericului și cea a luminii, nu fac decât să exprime în doi termeni antitetici aceeași experiență spirituală52 .Mintea vede în mod conștient acea lumină care, în deplinătatea ei, i se pare întuneric datorită infinității ei. Acea lumină curată este „conștiința ” puternică a unei întâlniri cu Hristos în sensul prezenței Sale în noi.

Duhul nostru e cel care primește lumina Duhului Sfânt și primind lumina Acestuia intră într-o stare de conștiință duhovnicească. Lumina Duhului Sfânt este așadar și izvorul conștiinței spirituale umane. Lumina harică, interpretată pe plan psihologic înseamnă conștiința prezenței subiectului divin , dar și o nouă conștiință de sine , deoarece sufletul nostru ia chip de lumină. Aceasta înseamnă că bucuria dumnezeiască e principiul simțirii noastre duhovnicești. Dar Dumnezeu este altceva decât lumea, iar lumina Lui este alta decât cea zidită , este o lumină ne creată.

În cunoașterea aceasta, cel mai dezvoltat simț spiritual este vederea. Omul însă actualizează acest simț al vederii de abia într-o etapă înaintată a viețuirii sale în har. La început exista credința din auzire, dar nu poți spune că ai pătruns în cunoașterea duhovnicească numai prin acesta fiindcă cel ce nu a văzut, cum va cunoaște? De aceea trebuie să ajungem, deci, la vedere.53

Cunoașterea adevărată nu se dobândește nicidecum prin auzire ci numai prin vedere în lumina Duhului Sfânt deoarece „chiar și atunci când (cineva) aude prin intermediul dumnezeieștilor Scripturi grăind pe cei ce au văzut pe Dumnezeu, e învățat despre acelea numai prin Duhul Sfânt. Nu poate spune că a ajuns să-l cunoască pe Dumnezeu numai prin această auzire. Căci cum poate să-L cunoască pe Cel pe care nu L-a văzut? Căci dacă vederea singură produce în noi cunoașterea desăvârșită a celor văzute de noi oamenii, cum atunci numai auzirea va produce în noi cunoașterea lui Dumnezeu? Dumnezeu este Lumină și vederea Lui e ca o lumină; așadar în vederea luminii se face întâia cunoaștere că există Dumnezeu”54.

Sf. Simeon face mereu această distincție clară între o cunoaștere duhovnicească prin „auzire” și una provenită din „vederea” sau contemplarea slavei lui Dumnezeu. Pentru el, în mod categoric , nu „auzirea” este cea care aduce lumina cunoștinței, ci „vederea”. Deoarece, pentru Sf. Simeon , „lumina este cunoștința”, propriu luminii este simțul vederii. Acest simț însă trebuie să fie curat pentru că „numai cei curați cu inima vor vedea pe Dumnezeu „(Mt. 5,8).

Pentru Sf. Simeon unirea cu Dumnezeu se exprimă în primul rând în termeni de vedere: verbele vederii – blepein, oran, theasthai – și substantivele respective predomină. Sfântul îl vede pe Dumnezeu și ceea ce vede e lumina care face parte din cele proprii firii dumnezeiești. În Discursul 5 el își pledează cauza familiară împotriva celor care vorbesc despre Dumnezeu fără să-L fi văzut. Acesta, spune el, este asemenea celui care vorbește îndelung despre priveliștile unei cetăți pe care nu a vizitat-o niciodată. Însă , numai cel care a fost acolo și a văzut-o poate vorbi despre ea cu autoritate.

Sf. Simeon, în scrierile sale, întotdeauna vorbește despre lucrurile dumnezeiești din vederea (contemplarea) acestora, deoarece el consideră că „e un lucru cu totul nerațional și un semn al lipsei de învățătură a vorbi cineva despre lucruri pe care nu le știe sau nu le-a văzut (rațional cu adevărat e numai ceea ce este real).Dacă deci nimenea nu poate grăi sau istorisi despre cele văzute și pământești , dacă n-a fost însuși văzător al acelor lucruri, cum va putea grăi sau istorisi cineva despre Dumnezeu și despre lucrurile dumnezeiești și chiar despre sfinții și slujitorii lui Dumnezeu ca să înfățișeze legătura deplină pe care aceia au avut-o cu Dumnezeu și ce este vederea lui Dumnezeu, care s-a produs în ei în chip de negrăit?”55

Aceasta nu înseamnă, spune părintele Stăniloae, că numai sfinții care au avut vederi ale lui Dumnezeu pot vorbi despre El , ci numai că toți ceilalți trebuie să se bazeze pe ceea ce „ au văzut” sfinții, tocmai pentru a nu se îndepărta de cunoașterea adevărată a lui Dumnezeu. Prin aceasta Sf. Simeon afirmă primatul revelației lui Dumnezeu și al experienței întru sfințenie.

În Discursul etic 3 Sf. Simeon arată că „a vedea” și „a auzi” sunt unul și același lucru în Sfânta Scriptură și că sunt simțiri diferite ale aceleiași sensibilități. El numește„vederea cunoaștere și cunoașterea iarăși vedere, auzul vedere și vederea auz.”56

Sf. Simeon amintește aici de prorocul Avacum care spune: ”Doamne , auzit-am auzul Tău și m-am temut…”(Avacum 3,27), apoi comentează acest text spunând că prorocul, prin îndoita menționare a „auzirii”, vrea să arate că, recunoscând prin luminarea sau descoperirea Duhului, grăia cu bucurie către Domnul ca unul care L-a văzut. Astfel , el numește „auzire” învățătura și cunoașterea care i s-au făcut în contemplarea slavei Duhului Însuși faptul de a spune „Doamne!” înseamnă că-l vede și vorbește cu El, căci nimeni nu vorbește cu cel pe care nu-l vede ca și cum l-ar vedea.

Așadar, dumnezeiasca Scriptură pune în mod obișnuit vederea lui Dumnezeu în locul auzirii Lui și auzirea Lui în locul vederii Lui. Sf. Apostol Pavel a numit și el pe drept cuvânt „vorbe” vederile și luminările nespuse și învățăturile și descoperirile cele mai presus de măsura firii și puterii omenești și a spus că le-a auzit pe ele și le-a așternut în scris. Prin urmare , prin răpire a arătat mai întâi vederea, dar pe cele din interiorul vederii și cele mai arătate ale slavei și dumnezeirii care au scânteiat foarte limpede, ca unele ce produc o cunoaștere și învață pe cel ce vede și arată cele negrăite și neînțelese pentru toți , a spus că le-a auzit, întrucât în cele duhovnicești simțul auzului și cel al vederii sunt una.57

Sf. Simeon îndeamnă din nou la o curățire personală prin pocăință și smerenie pentru a ne uni toate simțurile, ca o singură simțire, cu Dumnezeu cel Bun; și atunci toate aceste „cuvinte negrăite” le vom învăța deodată „auzind în vedere și văzând în auzire , învățând în contemplație și auzind iarăși în descoperire”58, exprimând prin aceasta unitatea cunoașterii mistice.

În această întâlnire a sufletului cu Dumnezeu, în unire, nu există nimic impersonal, tocmai pentru că o astfel de întâlnire nu se poate realiza decât între două persoane, iar Dumnezeu este Ființă Personală. Lumina, așa cum îi place să repete Sfântului Simeon, este personală sau, mai exact, o Lumină în Trei Persoane. În acest singur cuvânt , lumină Sf. Simeon concentrează toate manifestările lui Dumnezeu , toate darurile Sale harismatice și viața harismatică însăși.

Întotdeauna inițiativa acestei întâlniri mistice în lumină aparține lui Dumnezeu, iar omul este chemat să conlucreze sau să participe la această lumină infinită. Creștinismul în general, socotește că la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu nu se poate ajunge fără harul dăruit de El, iar pentru primirea acestui har este necesară o perfecțiune morală a întregii ființe umane prin necontenitul ajutor dumnezeiesc și nu ajunge un antrenament pur omenesc pentru a trezi din somnul ei cine știe ce putere adormită în firea noastră.

În creștinism, Dumnezeu este Persoană și ca atare, fără o inițiativă din partea Lui, nu poate fi cunoscut. Iar pentru această autodescoperire a lui Dumnezeu într-o vedere tainică, trebuie să ne facem vrednici în mod sincer, curați și buni59.

Ne putem întreba acum care este natura acestei vederi a luminii divine ce constituie tema centrală a celor mai multe din scrierile sale. Este ea o percepție sensibilă sau intelectuală? Sf. Simeon nu ne spune, însă, atunci când vorbește de experiența luminii divine necreate, se folosește de expresii antinomice. Pe de altă parte, el afirmă vizibilitatea ei, iar pe de altă parte, o numește „lumină nevăzută”. Totuși, în Imnul 17 Sf. Simeon arată cum din pomul fricii , se ivește floarea mai presus de fire a iubirii, care se desparte de pomul care a prilejuit ivirea ei. Ca atare, iubirea ridică mintea omului mai presus de fire sau de lume. Propriu-zis ea este lumină dumnezeiască, este necreată.

Iată ce ne spune Sf. Simeon : ”Iubirea e Duhul dumnezeiesc, lumină atotfăcătoare și luminătoare. Dar nu e din lume, căci e necreată și în afara tuturor celor create. E necreatul din mijlocul celor create”.60 Iubirea nu poate fi decât de la Dumnezeu, deci e necreată. Iubirea e și lumină, căci numai ea dă sens existenței .Iubirea se arată ca lumină pe fața persoanei, căci ea mă ajută să înțeleg pe altul și pe el să mă înțeleagă pe mine.

Duhul Sfânt fiind iubire, reprezintă , ca al treilea, și deplinătatea lui Dumnezeu ca sens, ca lumină. Aceasta nu înseamnă că numai Duhul e iubire și lumină. Dar fără al Treilea , Doi n-ar avea nici iubirea, nici bucuria desăvârșită. Vedem și de aici că dogmele creștine nu sunt teorii ci izvoare ale vieții în desăvârșire . Treimea e izvorul iubirii și al luminii, deci al vieții. Iubirea se coboară atât de mult chiar spre cele create , că se face creată, fără să înceteze a fi necreată. E în afara celor create, pentru că nu e din ființa lor dar nu stă în afara lor, ci lucrează asupra lor și în ele. Ea se face și lucrare necreată subiectelor umane, acestea lucrând prin ea unele asupra altora. Ea realizează astfel legătura cea mai strânsă între toți și toate, fiind în mijlocul lor, dar și legătura între Dumnezeu și creaturile conștiente.

În orice caz , la Sf. Simeon lumina înseamnă o întâlnire cu Dumnezeu, fie că omul e cel ce urcă spre Dumnezeu , fie că Dumnezeu e cel care pogoară spre om .Aici Lumina divină se prezintă omului întreg, persoanei umane, ca o realitate necreată care transcende, deopotrivă, spiritul și materia.

La Sf. Simeon lumina aceasta este o energie necreată a Duhului. El face o distincție clară între „slava” și „persoana” Lui; această vedere a slavei, adică a luminii, a unei realități care în arătarea ei manifestă un sens, procură o cunoaștere. Această lumină este veșnică deși nu este identică cu Persoana lui Dumnezeu cel veșnic. Celui ce vede i se pare că lumina are obârșia de Sus, dar „ cercetând găsește că aceasta nu are început, nici sfârșit, nici mijloc.”61

Ființa lui Dumnezeu nu este acea lumină, căci ființa este inaccesibilă și neîmpărtășibilă sau incognoscibilă. Însă cu toate că slava e altceva decât firea dumnezeiască, totuși nu poate fi numărată între cele de sub timp. Aceasta este slava prin care primim noi și vedem propriu-zis pe Dumnezeu. Slava sau lumina e modul de intrare a unei Persoane dumnezeiești în legătură cu persoanele omenești care se deschid prin credință, așa cum ceva analog se întâmplă între persoanele omenești. Altceva este, așadar, natura lui Dumnezeu și altceva slava Lui , deși sunt nedespărțite.

Ființa lui Dumnezeu nu numai că e invizibilă și inaccesibilă simțurilor dar e mai presus de această invizibilitate și inaccesibilitate . Ea e un vârf dincolo de toate vârfurile sensibile sau gândite. E dincolo nu numai de tot ce se poate spune afirmativ, ci și de tot ce se poate spune negativ despre ea ; e mai presus de orice cuvânt dar nu putem renunța nici la grăirea despre El , pentru că ni se comunică într-o lumină pe care o sesizăm dar nu o înțelegem, o lumină pe care o sesizăm dar nu o înțelegem , „ o lumină văzută în chip nevăzut și înțeleasă în chip necunoscut.”62

Vedem aici relația strânsă între gândirea Sf. Simeon și gândirea palamită, dar mai ales influența lui asupra Sfântului Grigorie; atunci când vorbesc despre întâlnire cu Hristos în lumină este evident punctul lor comun. Această lumină Sf. Simeon o numește pecete a Duhului Sfânt căci „unde e strălucirea luminii, acolo e și dăruirea tuturor bunătăților și pecetea Duhului Sfânt.”63 Pentru el, adevărata întipărire a peceții lui Hristos e lumina Duhului, iar această luminare lucrează în sufletul omenesc și-l conduce pe treptele cele mai înalte ale cunoașterii lui Dumnezeu.

Pentru noi, Duhul se face arătat când îl avem îmbelșugat , ca lumină, ca slavă, chiar ca lumină iradiind din trupul lui Hristos. El este mișcarea spirituală, înfocată, flacără ce ne pătrunde. Vederea acestei lumini, prin Duhul Sfânt, ca energie necreată, produce în suflet cunoașterea. Nimeni nu poate cunoaște pe Dumnezeu decât prin vederea luminii care „iradiază” din El. Sf. Simeon face din nou distincția între ființa lui Dumnezeu și energiile Sale care „iradiază” din El. Pentru Sf. Simeon , lumina Duhului e „lumina Dumnezeirii Lui”

Distincția aceasta între natură și energii nu este atât de categorică la Sf. Simeon în comparație cu Sf. Grigorie Palama. El vede uneori pe Dumnezeu, alteori numai slava Lui, însă de fiecare dată el vede o lumină, iar în aceasta Îl cunoaște pe Dumnezeu. De multe ori afirmă că lumina slavei merge înaintea lui Dumnezeu, deci e distinctă de ființa Lui, deși neseparată.

Această lumină este inexprimabilă pentru că nu are un caracter văzut, pentru că e spirituală și de un conținut cu neputință de definit. Dacă are un caracter văzut, exprimabil, ea nu e de la Dumnezeu. De asemenea, lumina e nefăcută de mână, adică e o lumină fără formă. “Văzând duhovnicește sfinții cei din veac, cei de odinioară și cei de acum, nu văd o figură sau o formă sau o întipărire, ci o lumină fără formă, ca unii ce se fac ei înșiși lumină din lumina Duhului.”64

Lumina lui Hristos văzută de sfinți nu are formă ci e prezența Lui reală, dar cu neputință de definit, însă intens simțită și cunoscută ca lumină specifică prezenței Lui însuși. Această lumină sau iluminare poate fi definită drept caracterul nevăzut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului în care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea înțelegerii luată în sens alegoric și abstract. Ea nu e nici o realitate de ordin sensibil. Totuși, această lumină umple în același timp înțelegerea și simțurile, descoperindu-se omului întreg și nu numai uneia dintre facultățile sale65.

Lumina dumnezeiască fiind un dat al experienței mistice, depășește în același timp simțurile și înțelegerea. Ea este imaterială și nu are în ea nimic sensibil, de aceea Sf. Simeon Noul Teolog o numește în poeziile sale “foc nevăzut”, afirmând totodată vizibilitatea ei.

Efectele vederii luminii în Duhul sunt numeroase, dar în mod special primul efect este acela al cunoașterii că Dumnezeu există. Unindu-se cu Dumnezeu în lumină omul, deși prin fire rămâne ceea ce era, prin har devine “dumnezeu ce vede pe Dumnezeu”66 și văzându-L îl cunoaște. Așadar, unul dintre efectele vederii și unirii cu Dumnezeu este înfierea, căci cel care ”plângând și curățindu-se vede pe Dumnezeu și se împacă cu El … se face cu adevărat făcător de pace și se învrednicește să se cheme fiu al lui Dumnezeu Însuși. 67

Cel unit cu Dumnezeu în lumină “n-a ieșit cu trupul din lume, ci doar cu duhul … arătându-se înger în trup, ținut și neținut în același timp, văzut dar nu avut, om după arătare și netrupesc după minte, fiind în chip văzut tuturor toate și singur pentru Dumnezeu singur Care cunoaște toate”.68

Lumina divină se unește cu sufletul încă din timpul acestei vieți producând în noi o cunoaștere mai presus de minte printr-o înviere mistică, deoarece a fi luminat de lumina dumnezeiască înseamnă a fi schimbat în întregime, trup și suflet, primind o minte dumnezeiască. Tema învierii mistice a sufletului, în unirea cu Dumnezeu, este bine evidențiată în Cateheza 13. Învierea sufletului e de fapt unirea cu viața, cu Hristos însuși.

Atunci când ieșim din lume intrând în mormântul pocăinței și-al smereniei, Hristos însuți unindu-se cu sufletele noastre, le învie în chip mărturisit pe ele, dând celui ce a înviat astfel împreună cu El putința de a vedea încă de pe acum slava învierii Lui tainice (mistice). Învierea lui Hristos este slava noastră în Duhul “căci menirea și prezența purtătoare de lumină a Duhului ne arată, ca niște zori, Învierea Domnului.”69 Odată cu această unire și înviere a noastră cu Hristos, prin Duhul ni se dăruiește și harul de a-L cunoaște limpede ca pe Unul ce împreună – învie și este împreună – preamărit cu noi. (Ef. 2,6).

În viziunea Sf. Simeon Noul Teolog, cunoașterea și vederea lui Dumnezeu vor fi mai degrabă pe măsura strălucirii și vederii luminii, însă cel ce are în lăuntrul lui lumina Duhului Sfânt “se poartă ca unul ce-a ieșit din sine”.70 Este vorba de extazul în care omul a plecat de la sine, absorbit de lumina și de focul Duhului Sfânt. Acesta face trupul transparent și fierbinte pentru că și sufletul e fierbinte. El e focul entuziasmului curat. Extazul, însă, e numai începutul experienței Slavei. Sf. Simeon Noul Teolog descrie foarte plastic unirea sufletului cu Dumnezeu, prin imagini nupțiale șocante de cele mai multe ori, făcând o analogie între unirea dintre mire și mireasă.

Sf. Simeon explică textul de la Efeseni 5,21 astfel: “Pentru aceasta – adică pentru Hristos – va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de femeia sa – adică de Biserică – și vor fi amândoi un trup – adică trupul lui Hristos și al lui Dumnezeu.” Aducând această explicație el consideră că Sf. Pavel a vrut să arate în chip covârșitor unirea noastră cu Dumnezeu.

Duhul Sfânt este inelul lui Hristos, legătura începătoare cu Hristos, care se dă sufletului ca o arvună a lucrurilor viitoare. Sfinții Părinți în general compară întâlnirea și cunoașterea dintre un bărbat și o femeie cu purificarea, apoi inelul de logodnă cu iluminarea Duhului și, în sfârșit, nunta cu unirea mistică a sufletului cu Dumnezeu. Aceleași imagini apar și la Sf. Simeon Noul Teolog, însă la el sunt cu totul deosebite.

Contemplația culminează în nunta spirituală sau căsătoria spirituală care se mai numește și unirea transformatoare sau deiformatoare,71 de aceea Sf. Simeon folosește astfel de termeni pentru a exprima intimitatea sufletului cu Dumnezeu în actul cunoașterii contemplative. Unirea cu Hristos e atât de intimă încât fiecare mădular al nostru devine mădular al trupului lui Hristos. Conștiința maximă a acestei uniri îl face pe Sf. Simeon să afirme: “eu nevrednicul sunt mâna și piciorul lui Hristos, mișc mâna și Hristos întreg e mâna mea … mișc piciorul și iată strălucește ca Acela … și așa toate mădularele fiecăruia dintre noi.”72

Astfel, mișcarea fiecărui mădular al trupului nostru devine mișcarea lui Hristos întreg. Persoana e întreagă în mișcarea fiecărui mădular al ei și fiecare mădular al ei o reprezintă. Din orie mădular al unei persoane poate cunoaște aceeași persoană. Așa toți purtăm în noi ca mădulare prezența lucrătoare și asemănarea aceluiași Hristos întreg. Așadar, “se săvârșește cu adevărat o nuntă negrăită și dumnezeiască, căci Dumnezeu Se unește (se amestecă) cu fiecare … încât devenim toți împreună dumnezei prin Dumnezeu, nemaivăzându-ne urâțenia trupului nostru, ci făcându-ne întregi asemenea trupului lui Hristos și fiecare mădular al nostru va fi Hristos întreg.”73

Această unire nupțială cu Hristos se realizează în lumina Duhului Sfânt și aduce odată cu sine cunoașterea deplină a tainelor negrăite ale lui Dumnezeu, atât cât îi este cu putință firii omenești îndumnezeite. Cel ce vede lumina s-a unit atât de mult cu ea că nu se mai cunoaște ca despărțit și deosebit de ea. Totul a devenit o lumină care umple toate și o bucurie curată, o negrăită fericire. Deosebirile persistă ontologic, dar nu se mai simt. Cel ce vede lumina și simte bucuria știe de sine numai că o vede și o simte dar nu e de la el.

Ca și Sfântul Evanghelist Ioan, Sf. Simeon Noul Teolog, descrie cunoașterea lui Dumnezeu ca experiență a luminii necreate. Cunoașterea aceasta a lui Dumnezeu, formulată în imagini ca raze de lumină, Tabor, Tronul slavei, e descoperirea însăși a lucrării Sfântului Duh în sufletul omenesc. Lumina e o reflectare a feței lui Dumnezeu către lume.74

Mai târziu, Sfântul Grigorie Palama, urmând Sfântului Simeon, va preciza că lumina și harul dumnezeiesc nu constituie esența, ci energia lui Dumnezeu. Rămâne însă meritul Sf. Simeon de a fi afirmat înainte că slava lui Dumnezeu e un mod de existență a Sf. Treimi, în afară de esența Sa inaccesibilă, de care se împărtășește făptura într-o lucrare a Sf. Duh și prin care sfântul ajunge la o cunoaștere superioară a lui Dumnezeu.

CAP. V . UN TEOLOG AL SFINTEI TREIMI

Singura chestiune teologică care i-a fost cu siguranță pusă vreodată Noului Teolog a privit Sfânta Treime: mai precis cererea lui Ștefan al Nicomidiei să-i dea un răspuns la întrebarea dacă cele Trei Persoane se disting numai teoretic sau și practic. Drept răspuns Sf. Simeon îi scrie sincelului o lungă epistolă în 500 de versuri (Imnul 21), denunțând caracterul scolastic al distincției în cauză.

Ne putem întreba ce l-a determinat pe Ștefan să-i pună o astfel de întrebare Sfântului Simeon. Ce anume ar fi putut îngrijora autoritățile bisericești în privința învățăturii Sf. Simeon despre Sfânta Treime? La aceste întrebări am putea găsi răspunsul gândindu-ne la tensiunea crescândă dintre Bisericile Occidentului și Răsăritului din acea vreme. La începutul secolului XI , reprezentanții Bisericii, erau extrem de atenți la orice deviație sensibilă de la teologia Treimii receptă și mai cu seamă la orice sugestie ce putea merge în direcția adaosului latin „Filioque”.

Opunându-se total unei teologii livrești, fără experiență duhovnicească, și insistând, după cum am văzut , asupra caracterului incognoscibil și inexprimabil al lui Dumnezeu, Sf. Simeon arată „o credință bisericească strict ortodoxă” împreună cu o adevărată învățătură despre Dumnezeu și, înainte de toate , evidenția credința și învățătura despre Sf. Treime. Un lucru este, așadar, sigur și reiese din lectura scrierilor sale: Dumnezeul lui Simeon este un Dumnezeu treimic și se face cunoscut ca Treime în sufletele sfinților.

În scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog nu se află o expunere completă a doctrinei trinitare a Bisericii, pe care Sf. Simeon, fără nici o îndoială , o împărtășea în întregime și o mărturisea cu tărie. Doar în cele trei „Discursuri teologice”, alcătuite după cele „Cinci Cuvântări teologice” ale Sf. Grigorie Teologul, Sf. Simeon încearcă să ne redea o sinteză a dogmei trinitare. El insistă mai mult asupra naturii incognoscibile și inaccesibile a Sf. Treimi, deci asupra apofatismului tainei. Credința în Sf. Treime este nedespărțită la el de afirmațiile sale apofatice. Același lucru îl va face cu precădere și în „Imnele „ sale.

Ceea ce i-a adus renumele de „Noul Teolog”, alături de Sf. Ioan Evanghelistul și Sf. Grigore de Nazianz, a fost faptul că s-a arătat un apărător și mărturisitor al SF. Treimi, precum și faptul că a fost un propovăduitor al experienței concrete a comuniunii personale de lumină și iubire a credinciosului cu Sf. Treime, sub forma vederii slavei Ei necreate și eterne manifestată în umanitatea preamărită și eclesială a lui Hristos.

Despre Cuvântul întrupat

Sf. Simeon Noul Teolog concepe realitatea Dumnezeirii în Unitate și Treime, potrivit teologiei răsăritene care pornește de la Treimea Persoanelor,în esența unică a Dumnezeirii. Noțiunea de Treime depășește orice noțiune de natură și persoană, pentru că Treimea este o realitate absolută.

Atât ființa lui Dumnezeu, cât și persoanele divine sunt abis insondabil, cu neputință de a o putea fi pătrunse cu mintea omenească. Dacă prin întruparea Cuvântului creaturii i s-a dăruit viața divină ca lumină, ceea ce înseamnă comuniune cu incomunicabilul și cunoașterea celui nevăzut , credinciosul a primit posibilitatea de a sesiza taina distincției persoanelor dumnezeiești și în același timp unitatea ființei lor. Așadar, numai prin întruparea Cuvântului este posibilă, în viziunea Sf. Simeon, o cunoaștere a lui Dumnezeu, prin participarea în Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, la viața de comuniune și iubire a Sfintei Treimi.

Dacă Sfântul Simeon a adus o reală contribuție la teologia Treimii și a ajutat la deschiderea căii spre distincția palamită, învățătura sa despre unirea dintre Dumnezeu și om în Hristos, Cuvântul întrupat ne oferă nici mai mult nici mai puțin decât mărturia unei ortodoxii desăvârșite, atât sinoadele cât și patristice, susținute de forța experienței sale.3 Faimoasa frază a Sf. Atanasie cel Mare : „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca noi să ne facem dumnezeu” a rămas laitmotivul hristologiei în lumea creștină răsăriteană și a fost preluat și de Sf. Simeon Noul Teolog în „Cuvântări morale”.

Pe de altă parte, nu putem vorbi separat de Treime și de Întrupare . Dacă este adevărat că Treimea este iubirea lui Dumnezeu pentru noi nu putem vorbi de ea fără a vorbi de Întrupare , de Fiul lui Dumnezeu Care ne-a adus iubirea lui Dumnezeu, Care a turnat , a revărsat iubirea în noi. Bazându-ne pe textul ioaneic: ” Nimeni nu intră la Tatăl, decât numai prin Mine”4, Sf. Simeon consideră că Fiul întrupat este ușa prin care fiecare putem intra în casa Tatălui.

Scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu este foarte clar evidențiat de Sf. Simeon:” Care este scopul iconomiei întrupării lui Dumnezeu-Cuvântul, vestit în toată dumnezeiasca Scriptură și citit de noi, dar nepătruns? Nu e decât acela ca, împărtășindu-se de ale noastre , să ne facă pe noi părtași de ale Sale. Căci Fiul lui Dumnezeu de aceea S-a făcut Fiu al omului, ca să ne facă pe noi oamenii, fiii lui Dumnezeu, ridicând după har neamul nostru la ceea ce este El după fire, născându-se de sus în Duhul Sfânt și introducându-ne îndată în Împărăția cerurilor.”5

Altfel spus, Fiul lui Dumnezeu, fiind în același timp Fiul Omului, unindu-Se cu noi ne face și pe noi fii lui Dumnezeu după har. Sălășluindu-se prin aceasta înlăuntrul nostru cu Duhul Său Preasfânt, pe Care L-a primit și ca om , aduce în noi Împărăția cerurilor, care e acolo unde e Duhul Sfânt. Același lucru îl afirmă Sf. Simeon în Discursul 8 etic.

Pe lângă scopul acesta al îndumnezeirii făpturii umane, Sf. Simeon mai evidențiază și un alt scop al întrupării și anume cunoașterea lui Dumnezeu: ”Însuși Cuvântul Care este dintru început cu Dumnezeu și este Dumnezeu și are Viața întru El … a venit întrupându-Se în lume ca acelora care-L primesc pe El prin credință și păzesc poruncile Lui și iau crucea, să li Se descopere ca Dumnezeu și să se facă cunoscut așa cum este, acum cu măsură, pe cât cuprinde fiecare, iar la înviere în chip mai limpede.”6 Așadar, un ultim scop al întrupării Cuvântului este acela că ni se oferă posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu venit în lume spre mântuirea noastră.

Sf. Apostol și Evanghelist Ioan mărturisește că: „Fiul lui Dumnezeu a venit și ne-a dat nouă pricepere ca să cunoaștem pe Dumnezeu cel adevărat”( I In.5,20), deoarece Însuși Cuvântul lui Dumnezeu întrupat ne-a arătat că de cunoașterea lui Dumnezeu în și prin El depinde mântuirea ca țintă a fiecăruia: ”Aceasta este viața veșnică: să te cunoască pe Tine singurul Dumnezeu adevărat și pe Hristos pe Care L-ai trimis”7

Prin Logosul întrupat avem cea mai înaltă formă și gradul maxim de descoperire a lui Dumnezeu. Adâncurile de absolută transcendență ale dumnezeirii, de care omul n-ar putea lua cunoștiință că există, prin fiul lui Dumnezeu întrupat se fac cognoscibile. Apropierea noastră de Dumnezeu, ridicarea noastră la înțelegerea și cunoașterea Lui, nu se putea realiza dacă nu ne „îmbrăca „ și Dumnezeu Însuși în cele ale Lui prin întruparea Logosului în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos.8

Prin unirea ipostatică Hristos este într-o maximă apropiere de noi și într-o legătură ontologică, ceea ce face ca tot drumul ce voim să-l urcăm spre Dumnezeu în cunoaștere, să nu fim singuri, ci cu El și în El. Cunoașterea lui Dumnezeu spre mântuire s-a realizat în modul cel mai deplin prin lucrarea personală a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Din moment ce însuși „ Cuvântul S-a făcut trup,”9 Dumnezeu nu se cunoaște și nu poate fi cunoscut decât în Fiul și prin Fiul cel întrupat pentru a noastră mântuire.

Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat atunci când s-a împlinit vârful răutății și când toți erau închiși în neascultare. Atunci a coborât pe pământ Fiul lui Dumnezeu ca să plăsmuiască din nou pe cel zdrobit. Modul în care Fiul S-a întrupat pentru noi este descris de Sf. Simeon astfel: „luând din Sfânta Născătoare de Dumnezeu și Pururea Fecioară Maria un trup însuflețit în chip de dospitură și de mică pârgă a frământăturii firii noastre, adică din suflet și din trup, Plăsmuitorul și Ziditorul Dumnezeu a unit-o în dumnezeirea sa cea necuprinsă și neapropiată; sau, mai degrabă, unind în chip ființial cu ființa noastră întreg ipostasul dumnezeirii sale și amestecând-o neamestecat cu aceea, adică firea omenească cu firea sa , a zidit-o pe aceasta din urmă templu sfânt Sieși…”10

Prin întrupare Fiul lui Dumnezeu S-a făcut asemenea nouă, afară de păcat, asumându-Și natura umană așa cum era ea , oferindu-ne prin aceasta posibilitatea îndreptării noastre și a participării la slava dumnezeiască a Sf. Treimi. Hristos a asumat foamea, setea, oboseala ca pe niște consecințe ale păcatului, deși el nu avea păcat personal, tocmai ca prin aceasta noi să-L putem cunoaște pe Dumnezeu.

Asumându-și firea umană prin întrupare Fiul S-a golit pe Sine, smerindu-Se și pogorându-Se la făptură pentru a o uni cu Sine și a o îndumnezei, sfințind totodată zămislirea și nașterea. Sf. Simeon mulțumește lui Dumnezeu pentru acest destin supranatural al omului: ”Tu Însuți, Cel singur nemuritor, Cel singur atotputernic, Cel singur bun și iubitor de oameni, pogorând din înălțimea cea sfântă fără a ieși din sânurile Tatălui, întrupându-Te și născându-Te … m-ai replăsmuit și m-ai făcut viu mai înainte și m-ai slobozit din căderea strămoșului și mi-ai pregătit urcarea la ceruri”.11

Învățătura creștină aprofundează mult adevărul conform căruia cunoașterea lui Dumnezeu are ca premisă, putem spune fundamentală, un act de kenoză voluntară a lui Dumnezeu. Kenoza este modul de a fi al Persoanei dumnezeiești trimise în lume, Persoană în care se îndeplinește voința comună a Treimii al cărei izvor este Tatăl. Kenoza Mântuitorului, înscrisă în tradiția și hotărârea sinoadelor ecumenice, e văzută de Sf. Simeon în toată consecința ei mântuitoare.

Deși Iisus Hristos s-a manifestat în mod concret , s-a materializat ca orice lucru din lume pentru sensibilitatea și pentru inteligența noastră, totuși taina lui Dumnezeu rămâne taină pecetluită. Ființa lui Dumnezeu rămâne ascunsă în propria ei întrupare.12

În sfera cunoașterii teologice intrăm cu adevărat abia prin revelația supranaturală ce se împlinește în întruparea Logosului. Cunoașterea teologică e o cunoaștere prin revelație , adică mijlocită. În Mântuitorul însuși noi cunoaștem pe Dumnezeu prin înomenirea Sa . Creștinismul nu e un sistem filosofic, ci însăși revelația lui Dumnezeu prin Persoana Fiului său întrupat. Cine vede această Persoană, vede și cunoaște pe însuși Dumnezeu , fiindcă Iisus Hristos în Persoană a zis :” Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut și pe Tatăl.”13

Prin întrupare Cel Nevăzut S-a făcut cunoscut, iar lumina Dumnezeirii Lui s-a descoperit prin fapte numai celor credincioși. În clipa Întrupării, Lumina dumnezeiască S-a concentrat , ca să spunem așa , în Hristos, Dumnezeu-Omul, în care sălășluia trupește plinătatea dumnezeirii. Aceasta înseamnă că firea umană asumată de Hristos era îndumnezeită prin unirea ipostatică cu firea divină; că Hristos, în timpul vieții Sale pământești, a strălucit totdeauna lumina dumnezeiască, rămasă nevăzută pentru cea mai mare parte dintre oameni. Întruparea Fiului ne oferă așadar posibilitatea acestei cunoașteri a lui Dumnezeu în lumină, de care vorbește atât de mult Sf. Simeon Noul Teolog. Pe de altă parte, prin întrupare avem posibilitatea participării la viața de comuniune a Sf. Treimi în unirea harică cu Hristos, Cuvântul întrupat.

Îndeosebi în „ Discursuri” imaginea nupțială și credința în întrupare sunt extinse ajungând până la a include tabloul unui fel de dublet, adică a unei repetiții a nașterii lui Hristos care are loc în credincios. Noi toți suntem chemați la nunta mistică în Duhul și să primim înlăuntrul nostru sămânța care este Cuvântul sau Logosul divin.14 Sf. Simeon preia moștenirea de la Părinții Bisericii și de la marile Sinoade, moștenire ce o reflectă și propria sa gândire și în scrierile sale. Am atins deja o mare parte din acestea: lupta ascetică ca o însușire personală a prezenței lui Hristos și Sfintele Taine ca o împărtășire de El.

În următorul pasaj din Discursul 1, auzim limbajul primelor cinci Sinoade Ecumenice. Gavril o salută pe Maica Domnului și „… împreună cu glasul a intrat întreg în pântecele Fecioarei Cuvântul Cel ipostatic, de-o-ființă și împreună-veșnic al lui Dumnezeu Tatăl și, prin unirea și împreună-lucrarea Duhului Său Cel de-o-ființă a luat trup înzestrat cu minte și însuflețit din sângele său preacurat și S-a făcut om…. Așa s-a făcut schimbul lui Dumnezeu cu oamenii, Cel mai presus de fire și mai presus de ființă unindu-Se fără amestecare(unul din termenii de la Calcedon) cu ființa noastră cea stricată și săracă”.15 Prin asumarea trupului văzut Fiul lui Dumnezeu face cunoscută tuturor slava Dumnezeirii deoarece trupul Său nu e întuneric ca trupul nostru atunci când patimile îl fac netransparent pentru sufletul din el. Slava dumnezeiască se vede și pe chipul Mântuitorului, în trupul Său lipsit de orice fel de păcat.

Taina întrupării se exprimă totdeauna prin două nume: teofanie și naștere. Teofanie, deoarece e vorba de venirea și arătarea lui Dumnezeu pe pământ, oamenilor. Naștere, deoarece Și-a asumat umanitatea întreagă din Fecioara Maria , adică un trup însuflețit și un suflet inteligent având un ipostas compus din două firi, cu proprietățile lor naturale, unite fără confuzie.16

Sf. Simeon Noul Teolog explică acest mister astfel: „Dar ce este El? Dumnezeu adevărat și om cu adevărat desăvârșit , Care s-a făcut om, sau ceea ce nu era mai înainte, ca să facă pe om dumnezeu, ceea ce niciodată n-a fost. Ca atare ne-a îndumnezeit și ne îndumnezeiește pe noi prin dumnezeirea Sa și nu numai prin trupul său. Căci acesta nu este despărțit”17. În ceea ce privește întruparea ca teofanie este interesantă asemănarea trupului Domnului cu un întuneric. Întunericul de care Dumnezeu era înconjurat pe muntele Sinai a fost interpretat de Sf. Grigore de Nyssa și de Dionisie Areopagitul ca taina care înconjoară pe Dumnezeu. Așa s-a dezvoltat o întreagă teologie apofatică care vorbește despre o cunoaștere a lui Dumnezeu prin necunoaștere.

Trupul Domnului nu este el însuși o taină, dar acoperă pe Fiul lui Dumnezeu ca o taină, devenind prin aceasta și el o taină. Dar în întunericul de pe Sinai și în trupul Domnului se simte prezența Lui. Întunericul și trupul sunt un acoperământ al prezenței lui Dumnezeu pentru cei ce nu au Duhul Sfânt care-i face capabili să cunoască prin ele pe Dumnezeu. Dar, pentru cei ce având Duhul pot să-l cunoască prin acestea , ele au devenit transparente.

Aceasta o spune și Sf. Simeon atunci când afirmă că „ negura și întunericul au fost puse ca ascunziș al Tainelor Lui și e nevoie de multă lumină a Duhului Sfânt spre înțelegerea tainelor ascunse…”18

Trupul Domnului nu e întuneric , dar se întâmplă că prea multă lumină sau prea bogatul înțeles al necuprinderii lui Dumnezeu să fie socotite de noi, când suntem întunecați de patimi, ca întuneric, cum la fel poate fi socotit de noi, în acest caz, întuneric opac trupul străveziu al Domnului. Necuprinderea lui Dumnezeu și trupul pot avea deci ambele aceste caractere: de lumină și de întuneric. Depinde de noi ce caracter scoatem în relief.

Intrând în lume prin întrupare și făcându-se muritor Fiul lui Dumnezeu S-a arătat tuturor credincioșilor:” ai intrat în lume și Te-ai arătat tuturor apropiat prin asumarea trupului. Dar Te-ai făcut cunoscut credincioșilor și prin slava dumnezeirii. Și Te-ai făcut de apucat, Cel cu totul neapucat și întreg văzut Același, Cel tuturor nevăzut.”19 . Fiind în trup, Persoana Lui dumnezeiască s-a simțit apucată, prinsă, prin apucarea trupului, așa cum se simte și persoana omenească.

Prin întrupare Hristos se formează în sfinți ca un prunc în pântecele mamei. Sf. Simeon afirmă că toți sfinții zămislesc ei înșiși pe Cuvântul lui Dumnezeu aproape ca și Născătoarea de Dumnezeu, și Îl nasc pe El, iar El Se naște în ei și sunt născuți de El. Fiecare dintre sfinți Îl zămislește pe Hristos nu în chip trupesc, așa cum L-a zămislit Fecioara de Dumnezeu Născătoare, ci în chip duhovnicesc , dar „ființial”20. Termenul acesta subliniază pur și simplu realitatea prezenței lui Dumnezeu în sufletul credincios conștient.

Zămislirea Cuvântului în inimile noastre se face prin căință și prin credință. Sf. Simeon fericește pe “cel ce a văzut Lumina lumii” luând chip în el, fiindcă acesta, având pe Hristos ca un făt în el, se va socoti a fi mamă a Lui21. Deci cei care se unesc cu Hristos Îl nasc pe El duhovnicește în ei înșiși devenind astfel mame ale Lui prin împlinirea poruncilor căci “cei care ascultă cuvântul lui Dumnezeu și îl fac pe el aceștia sunt mama Mea și frații Mei.” (Luca 8,21).

Sf. Simeon spune că așa cum femeia cunoaște limpede atunci când e însărcinată, pentru că pruncul saltă în pântecul ei și n-ar putea să nu știe că îl are în ea, tot așa și cel ce-l are pe Hristos luând chip în el nu se poate să nu cunoască mișcările, adică luminările Lui și săltările, adică razele Lui, și să nu vadă formarea lui în sine însuși așa cum se arată lumina lămpii înăuntrul oglinzii.

Această formare sau creștere a lui Hristos în noi are loc în mod netrupesc, cum se cuvine unui Dumnezeu. Această unire a omului cu Dumnezeu pentru eternitate e garantată și mijlocită numai acolo unde Una din Persoanele dumnezeiești s-a întrupat ca om pentru eternitate, manifestând în aceasta iubirea eternă a lui Dumnezeu pentru omul ca om.

Revenind puțin la scopul întrupării am putea concluziona că aceasta a fost iconomia lui Dumnezeu pentru mântuirea noastră și pentru ca prin aceasta să ni se descopere slava lui Dumnezeu în procesul cunoașterii Sale. Întruparea afirmă din nou că omul este cu adevărat om atunci când el participă la viața lui Dumnezeu22. Omul nu ar fi putut participa la viața lui Dumnezeu în mod deplin dacă Fiul nu s-ar fi unit cu firea umană în întrupare, iar neparticipând la această viață nu L-am fi putut cunoaște în lucrarea Sa pentru mântuirea noastră

Participarea firii noastre la existența divină are ca temei realizarea misterului întrupării în noi prin legătura cu Duhul Sfânt. Această posibilitate a unirii noastre este temeiul ontologic a duhovniciei creștine. De aceea Sf. Simeon temeinicește îndumnezeirea noastră în întruparea Logosului, de aceea îndumnezeirea noastră este, în același timp, o întrupare tainică a lui Dumnezeu în noi.

Prin întrupare Dumnezeu se comunică lumii în propria Sa realitate. Cuvântul personal al lui Dumnezeu, întrupat în Hristos, nu este numai acces la cunoașterea lui Dumnezeu, ci Dumnezeu însuși e primit în această cunoștință, căci în Hristos locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii. (Col. 2,8-9). Îmbrăcat în trup, Iisus Hristos este Dumnezeu văzut și descoperă pe Dumnezeu în chip viu pentru ca omul să-L poată cunoaște.

Devenind figura obiectivă de credință, Dumnezeu face posibilă o întâlnire sensibilă a credinciosului cu El, lucru evident afirmat de Sf. Simeon în multe rânduri. Această manifestare accesibilă simțurilor lui Dumnezeu este de o importanță umană fundamentală pentru profunzimea și caracterul complet al Revelației. Căci prin simțuri credinciosul se ridică, cu ajutorul harului dumnezeiesc, la cunoașterea spiritualității lui Dumnezeu.23 Cunoașterea lui Dumnezeu prin întrupare nu este o cunoaștere pur obiectivă, care nu consideră adevărurile și realitățile sale decât numai ca obiecte de cunoaștere. Pentru că Dumnezeu întrupat nu aparține obiectelor și – ca atare – nu este obiect al observației științifice.

Pe Dumnezeu nu L-am fi putut cunoaște decât prin Dumnezeu, de aceea întruparea Logosului are un rol primordial în procesul cunoașterii. Lumina cunoașterii dumnezeiești nu putea veni decât prin Hristos Lumina lumii, dar această Lumină nu se putea arăta decât sub acoperământul trupului pentru că altfel mintea nu ar fi putut înțelege taina descoperită.

Chiar prin întrupare Dumnezeu nu se face pe deplin cunoscut. Cunoașterea deplină a lui Dumnezeu o vom avea abia în viața viitoare când vom participa la viața de comuniune a Sfintei Treimi și “vom vedea pe Dumnezeu așa cum este”(I In. III,2).

2. Participare la viața Sfintei Treimi

Prin întruparea Domnului, Care S-a făcut om desăvârșit cu suflet și trup, după cum am arătat mai înainte, noi ne împărtășim, prin credința în El, din dumnezeirea Lui, făcându-ne rudenii ale Lui după firea și ființa dumnezeirii Sale, prin harul Sfântului Duh.

Astfel, Hristos fiind „Unul din Treime”, noi participăm prin Hristos Cuvântul întrupat la viața de comuniune și iubire a Sfintei Treimi, cunoscându-L pe Dumnezeu încă din această viață prin vederea luminii dumnezeiești în Duhul Sfânt, dobândind prin aceasta puterea de a ne face fii ai lui Dumnezeu, căci „celor câți L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere să se facă fii ai lui Dumnezeu”.24

În viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, termenul ultim, fericirea Împărăției Cerurilor, nu este vederea ființei, ci înainte de toate este participarea la viața dumnezeiască a Sfintei Treimi, starea de îndumnezeire a omului devenit dumnezeu creat prin har după Dumnezeul cel necreat și având prin har tot ceea ce Sfânta Treime are prin ființă. A cunoaște taina Treimii în plinătatea Sa înseamnă a intra în unire desăvârșită cu Dumnezeu, a atinge starea de îndumnezeire a ființei omenești, adică a intra în viața dumnezeiască, în chiar viața Sfintei Treimi, devenind astfel „părtași dumnezeieștii firi” (II Petru 1,4).

Participând la viața de comuniune a Sfintei Treimi noi nu participăm nici la firea, nici la ipostasurile Treimii, ci la energiile divine care lucrează în noi, la acele puteri naturale și inseparabile de Ființa inaccesibilă, incognoscibilă și necomunicabilă, dar Care Se comunică și Se dăruiește în afară ca lumină necreată a cunoașterii. Dacă noi participăm la Dumnezeu în energiile Sale, pe măsura puterii noastre, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu Se arată în mod deplin în purcederea Sa. Dumnezeu nu este micșorat în energiile Sale, ci e pe deplin prezent în fiecare rază a dumnezeirii Sale, așa cum îi place Sfântului Simeon să repete în mod insistent.

Unirea la care suntem chemați nu este nici ipostatică, după cum este cu firea umană a lui Hristos, nici ființială, cum este între cele trei Persoane dumnezeiești; este unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea prin har, care ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin aceasta firea noastră să devină firea lui Dumnezeu. Rămânem creatură, devenind însă dumnezeu prin har, așa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin întrupare. „Sunt om prin natură și Dumnezeu prin har”, spune Sfântul Simeon Noul Teolog.

Așadar, misterul ființei divine, care este distincția între firea una și persoană, este înscrisă în firea umană chemată să participe la viața Sfintei Treimi pentru a se putea apropia cât mai mult de cunoașterea lui Dumnezeu. Apropierea noastră de Dumnezeu, ridicarea noastră la înțelegerea Lui nu se poate realiza decât dacă ne îmbracă Dumnezeu Însuși în cele proprii ale Sale, dar chiar străbătuți de puterea Lui, nu putem lepăda ființa noastră creată. Ea nu se preface în necreată: devenim dumnezei după har, dar nu după ființă.25

Folosind limbajul teologiei trinitare, Sfântul Simeon se luptă în Imnul 52 cu paradoxul autocomunicării Dumnezeului transcendent: „Dar firea dumnezeiască și necreată mai presus de ființă, ca una ce e mai presus de ființa tuturor celor create, se numește mai presus de ființă dar e totuși ființă și enipostasiată, mai presus de toată ființa și se înțelege ca total neasemenea cu ipostasul creat, căci e întreagă, necircumscrisă prin fire, și cum vei numi ipostas ceea ce nu e circumscris? Pe de altă parte, ceea ce e neipostatic, nu e nimic și atunci cum ni s-ar împărtăși?”26 În acest al doilea „cum” se află o chestiune care avea să-i preocupe intens pe teologii greci, trei secole mai târziu, ducând la distincția dintre ființa și energiile lui Dumnezeu, limpede articulată de Sfântul Grigorie Palama. Atât Sfântul Grigorie cât și Sfântul Simeon scriau desigur într-o tradiție veche deja de sute de ani.

Spre deosebire de urmașul său, Sfântului Simeon îi lipsește în chip evident o terminologie riguroasă și coerentă, ca și o dezvoltare logică a argumentelor sale. În general, el nu este interesat în scrierile sale să facă distincții teologice nuanțate așa cum a trebuit să facă Sfântul Grigorie Palama, aceasta pentru că nu era conștient că spune ceva nou pretinzând că împărtășește, chiar dacă paradoxal, slava necreată a Dumnezeului treimic.27

Sfântul Simeon Noul Teolog e de o mare importanță pentru Sfântul Grigorie Palama tocmai prin această mărturie a sa personală și neînduplecată față de chemarea creștină de a ne împărtăși de lumina lumii viitoare. E imposibil să nu sesizezi experiența și exemplul Noului Teolog în afirmațiile Sfântului Grigorie. Prezența lui Dumnezeu, prezența intimă a lui Dumnezeu, revărsarea continuă a lui Dumnezeu, puterea lui Dumnezeu, iubirea întâlnirii personale, sunt caracteristici generale ale vieții creștine.

Sfântul Simeon înclină mai mult în direcția distincției limpezi a Sfântului Grigorie Palama între ființă și energiile lui Dumnezeu decât în afara ei. El a adus o contribuție autentic „teologică”. Această chestiune o putem aborda întrebând nu numai „cum” anume văd toți sfinții pe Dumnezeu, dar și „ce” anume văd ei, sau care e natura luminii slavei? Sfântul Simeon se luptă cu această problemă, îndeosebi într-o anumită oscilație în scrierile sale în care vorbește când despre o vedere a ființei lui Dumnezeu, când despre o vedere a energiilor divine.28

În unele pasaje el susține că ne împărtășim de Dumnezeu „în chip ființial” (Discursul etic 4) și că această unire cu El se repetă „în chip ființial” în sfinți (Imnul 51). Într-un singur pasaj le afirmă că credinciosul sfințit „va vedea… ființa cea imaterială pătrunzând cu adevărat întreg sufletul său”.29

Aceste pasaje sunt izbitoare, dar ar fi o eroare să socotim că Sfântul Simeon pledează aici pentru vederea esenței lui Dumnezeu susținută de scolastica latină. Același Imn 50 în care vorbise mai sus despre vederea „ființei imateriale” conține și următoarea declarație: „Dacă Dumnezeu S-a făcut om întreg, în mod conștient, prin faptă și la vedere, trebuie să cugetăm numaidecât în mod ortodox că eu m-am făcut întreg dumnezeu prin comuniunea cu Dumnezeu, în simțire și în cunoștință, nu prin ființă, ci prin împărtășire.”30

Dacă Dumnezeu S-a făcut om în simțire atunci, unindu-Se cu mine în calitatea de Dumnezeu trăitor ca om și eu mă fac trăitor ca Dumnezeu, în calitatea mea de om. Numai umanitatea umplută de dumnezeire poate cunoaște și trăi cele ale dumnezeirii. Aici comuniunea cu ființa lui Dumnezeu e exclusă în mod explicit și afirmația că ne putem împărtăși de Dumnezeu numai „prin participare” e socotită ca o măsură a Ortodoxiei. Această declarație e în acord cu majoritatea copleșitoare a restului declarațiilor Sfântului Simeon cu privire la comuniunea cu Dumnezeu.

Sfântul Simeon ne îndeamnă mereu să ne sârguim a ne face părtași, încă de aici, ai darului Sfântului Duh pentru a ne apropia cât mai mult de cunoașterea lui Dumnezeu. Însă nu ne putem face părtași dumnezeirii decât prin Sfântul Duh prin Care omul dobândește ochi noi, ajungând mai presus de om și văzând cele sensibile în chip duhovnicesc ca pe niște icoane ale celor nevăzute. În acest stadiu al cunoașterii lui Dumnezeu prin unire și participare, omul vede și cunoaște lumea cu ochii lui Dumnezeu, prin Dumnezeu și în Dumnezeu. Participarea și cunoașterea noastră legată de Sfânta Treime se realizează prin Hristos și prin Duhul Sfânt. Întreaga teologie a cunoașterii la Sfântul Simeon are în centru lucrarea Duhului Sfânt în inimile noastre prin care ni se împărtășește slava negrăită a lui Hristos, Cuvântul întrupat, Care ne conduce prin Sine la cunoașterea Tatălui.

Sfântul Duh venind să Se sălășluiască în noi face din ființa noastră locaș al Sfintei Treimi, căci Tatăl și Fiul sunt nedespărțiți de dumnezeirea Duhului. Prin venirea Sfântului Duh, Treimea sălășluiește în noi și ne îndumnezeiește, ne dă energiile Sale necreate, slava Sa, dumnezeirea Sa care este veșnica lumină la care trebuie să participăm.31 Duhul Sfânt vine înainte pentru a împodobi casa noastră „ca prin întâlnirea ipostasurilor în noi să ne facem locaș al Tatălui și al Fiului…”.32 Duhul Sfânt are rolul de a ne pregăti casa ființei noastre sau de a o face curată și deschisă pentru primirea Sfintei Treimi. El întâmpină oarecum împreună cu noi pe Fiul și pe Tatăl și Se unește cu noi, asumând funcția de sensibilitate a noastră pentru Dumnezeu.

De aceea Tatăl și Fiul, iubindu-ne pe noi, iubesc în același timp pe Duhul lor, iar noi, iubindu-I pe Ei, Îi iubește oarecum, prin noi, Însuși Duhul lor cel Sfânt. Astfel suntem ridicați în circuitul iubirii treimice, fără să ne confundăm totuși cu Duhul Sfânt și fără să confundăm Persoanele Sfintei Treimi. În venirea Sfântului Duh în noi dumnezeirea se descoperă și se face cunoscută ca un Dar, în timp ce persoana Dătătorului rămâne nearătată. Ascunzându-Se ca persoană, Sfântul Duh împropriază persoanelor umane harul necreat. Omul se unește cu Dumnezeu adaptându-se deplinătății ființei care se deschide chiar în străfundurile persoanei sale.

Participând la viața Sfintei Treimi „omul se face prin har întreit-ipostatic, un dumnezeu prin înfiere, făcut din trup, suflet și Duhul dumnezeiesc de care se împărtășește”.33 Ca energie necreată harul înnobilează sufletul cu lucrarea dumnezeiască devenind astfel părtași ai lui Dumnezeu, fiindcă avem o lucrare comună cu a Lui, folosită într-un mod creator. Harul folosit personal iluminează permanent pe credincios, apropiindu-l de asemănarea cu Dumnezeu.

Duhul curăță și creează credinciosului ambianța luminoasă a Sfintei Treimi. Harul e perceput de acesta drept lumină a Sfintei Treimi, iar sufletul pătruns de harul Sfântului Duh e pătruns și de o cunoaștere a lui Dumnezeu în adâncuri. Se poate vorbi chiar despre o umplere a persoanei de un duh nou de viață în Hristos.

Dătător de viață organică, dar și de viață spirituală, călăuzitor întru desăvârșire prin prezența Sa simțită și lucrarea Sa tainică, Duhul Sfânt menține strâns legătura creștinului cu Hristos, zidind lăuntric făptura acestuia potrivit cu Arhetipul divino-uman și ridicându-l astfel până la unirea desăvârșită cu Dumnezeu, prin împărtășirea treptată a celui înduhovnicit cu adevărurile divine și cu belșugul de viață divină.34

Cei care se împărtășesc de viața dumnezeiască sunt cunoscuți numai de Dumnezeu și cunosc pe Dumnezeu spre Care pururea doresc a privi și de Care ard de dorința să fie văzuți. Sunt „singuri cu Cel Singur”, cum se exprimă de multe ori Sfântul Simeon. De asemenea cei care se împărtășesc de slava covârșitoare a lui Dumnezeu devin întru totul nepătimitori și nu-și mai doresc slavă de la oameni, fiindcă orice suflet sfânt e liber de orice dorire de slavă.

Deoarece Dumnezeu e nepătimitor, sufletul unit cu El devine nepătimitor, căci „omul se face dumnezeu după har, adică prin darul Preasfântului Duh . Căci așa cum nu e cu putință ca soarele care strălucește în noroi să-și întineze cândva razele, tot așa nici omul plin de har și care poartă pe Dumnezeu nu-și poate întina sufletul sau gândul, chiar dacă trupul său cel preacurat s-ar tăvăli, așa-zicând, în noroiul trupurilor omenești… nu s-ar vătăma nicidecum în credință, nici nu s-ar despărți de Stăpânul său și nu va uita frumusețea Aceluia ”.35

Cel ce a ajuns la măsurile desăvârșirii și ale cunoașterii prin participare, viețuind în Dumnezeu, e mort față de lume și lucrurile ei, fiind cu totul în Duhul lui Dumnezeu și, fiind cunoscut de Dumnezeu, Îl cunoaște pe Dumnezeu. Odată aprins de Duhul, sufletul se face cu totul foc împărtășind și trupului strălucirea sa. Sufletul se face pentru trup ceea ce S-a făcut Dumnezeu pentru suflet. Sfinții sunt asemenea lui Dumnezeu și vor cunoaște pe Dumnezeu atât pe cât Dumnezeu i-a cunoscut pe ei. Așa cum Tatăl cunoaște pe Fiul și Fiul cunoaște pe Tatăl, așa și sfinții, fiind uniți cu Dumnezeu, Îl cunosc pe Acesta și se cunosc întreolaltă deoarece „slava dată Fiului mai înainte de veci de către Tatăl e dăruită de Fiul Însuși sfinților și toți aceștia sunt una”.36

Uniți cu Dumnezeu sfinții devin „lumină din lumina Duhului” și prin această unire înseși trupurile lor sunt copleșite de spiritul întărit de Duhul dumnezeiesc. Ele își mențin lucrarea simțurilor, dar e o lucrare înduhovnicită. Trupul însuși devine un foc luminos împărtășit de harul din suflet. Acțiunea harului asupra omului virtuos e deificatoare, adică îndumnezeitoare. Prin har nu ne asimilăm lui Dumnezeu ci suntem asimilați lui Dumnezeu. Prin urmare, purificați, iluminați, crescuți și transfigurați. Așadar, Sfânta Treime e în sufletele omenești o prezență harică, de aceea Sfântul Simeon spune că Sfânta Treime locuiește în trupurile drepților ca în templele Sale.

Cunoașterea lui Dumnezeu prin participare la viața Sfintei Treimi presupune, în viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, o conviețuire cu lumina, deoarece Dumnezeu Însuși este Lumină. Pentru el extazul este propriu începătorilor care nu au intrat încă într-o familiaritate cu Dumnezeu. Cel care este în lumină coexistă împreună cu Lumina și nu mai petrece ca într-un extaz ci se vede pe sine însuși și cele privitoare la Dumnezeu, astfel încât cunoașterea și vederea lui Dumnezeu vor fi mai degrabă pe măsura strălucirii și vederii luminii.

În viziunea Sfântului Simeon, omul „poartă în mod conștient în el însuși ca lumină pe Dumnezeu”37, de aceea Îl cunoaște ca Lumină, prin această participare a sa la energiile divine necreate. În multe din pasajele sale Sfântul Simeon afirmă că nu ne împărtășim prin vedere de ființa lui Dumnezeu ci de energiile Lui. Nici chiar îngerii nu privesc nemijlocit natura sau ființa divină, ci văd în schimb slava Lui (Imnul 22) . În Discursul 7 el arată că, deși Dumnezeu în Hristos e lucrător pentru a ne tămădui, a ne lumina, a ne face vii, a ne îmbrăca și a Se sălășlui în noi, deși e real prezent în aceste lucrări și este cu adevărat însăși această lucrare, totuși El le transcende pe toate.

În lumina acestor declarații, cel mai potrivit ar fi să luăm afirmațiile Sfântului Simeon cu privire la cunoașterea și comuniunea „ființială” cu Dumnezeu ca marcând insistența sa, constantă de-a lungul întregii sale opere, asupra autenticității acelei împărtășiri de Dumnezeu pe care Noul Teolog o pune în fața cititorilor săi. „În chip ființial” ar însemna de aceea „în chip adevărat” sau „în chip real”, „aievea”, cu alte cuvinte, că există un contact autentic, o atingere a lui Dumnezeu, dar niciodată o identitate sau o fuziune.

Unirea e întotdeauna inexplicabilă, deoarece se realizează după chipul unirii dintre Tatăl și Fiul, căci „slava pe care a dat-o Tatăl Fiului, Fiul ne-o dă prin harul dumnezeiesc și precum Acela e în Tatăl și Tatăl în El, așa și Fiul lui Dumnezeu va fi în noi… iar noi vom fi prin har în Fiul”.38

Așadar, unirea Fiului cu Tatăl este naturală și împreună fără-de-început, iar unirea noastră cu Fiul este prin înfiere și prin har, dar, cu toate acestea, cu toții suntem uniți cu Dumnezeu și nedespărțiți, precum spune Mântuitorul: „Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârșiți întru unime și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei precum M-ai iubit pe Mine” (Ioan 17,23).

Cei ce-L iubesc pe Hristos Îl au pe El întreg în ei înșiși și se împărtășesc de slava Lui, cunoscând în ei înșiși modul unirii dintre Tatăl și Fiul, prin Duhul Sfânt. Prin imitarea lui Hristos ne facem copărtași ai dumnezeirii Lui, iar prin arătarea Sa, El le dăruiește pe Însuși Duhul Sfânt și prin Duhul Sfânt iarăși El Însuși și Tatăl Său rămân în chip nedespărțit în noi. A fi în Treime înseamnă a fi în iubire.

Sfântul Simeon atribuie iarăși iubirii rolul principal în menținerea sufletului în Dumnezeu, iar iubirea aceasta de Dumnezeu în care sufletul e ridicat se explică prin iubirea celor trei Persoane dumnezeiești între Ele. Fiind așezat sufletul în acest leagăn al iubirii nesfârșite și desăvârșite între cele trei Persoane dumnezeiești, nu mai poate cădea din el. Sfântul Simeon îndeamnă, în Discursul 11, pe toți oamenii să se curățească de patimi pentru ca astfel Stăpânul să Se odihnească netulburat pe patul sufletului. Sfântul Simeon admite vag că sentimentul prezenței lui Dumnezeu nu este un dialog continuu, o vedere permanentă, lăsând lui Dumnezeu inițiativa vederii și subliniind inutilitatea eforturilor indiscrete pur omenești. Orice am face, cât timp ne lipsește smerenia, cât timp e o urmă de mândrie în noi, n-avem fiorul atingerii cu Dumnezeu și nici conștiința adâncirii noastre în Dumnezeu și nu facem nici pe alții să o simtă. În adâncurile indefinite și pline de taină, în Dumnezeu, trăiește numai cel smerit. Trebuie să te socotești nimic ca să vezi măreția lui Dumnezeu.39

Sfântul Apostol Pavel ne spune că „viața noastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” (Col. 3,3 ), iar Sfântul Simeon ne spune că Hristos, luând chip în noi, ne schimbă la față în chipul dumnezeirii Lui. Deci, prin Hristos noi participăm la viața Sfintei Treimi și astfel Îl cunoaștem pe Dumnezeu, căci „Treimea rămâne în tot locul nedespărțită întru noi”.40 Sfânta Treime, ca diversitate de Persoane în unitatea ființei, Se face principiu de menținere a unității tuturor în diversitate. În acest sens, Sfântul Simeon spune: „Sfânta Treime, străbătând prin toate de la cele dintâi și până la cele din urmă, ca de la capul unui trup până la picioare, le strânge pe toate, le lipește, le unește și le leagă de Sine, și unindu-le astfel, le face tari și de nedesfăcut”.41 Același Dumnezeu, fiind și în cele din urmă, le face și pe acestea ca pe cele dintâi. Din faptul că Dumnezeu sau Hristos e și în cele din urmă, Sfântul Simeon scoate concluzia că, în fond, și cele din urmă sunt cele dintâi și invers. Sufletul unit cu cel Unul vede pe toate în Acesta, atât ca sfârșit cât și ca început fără de sfârșit al cunoașterii lui Dumnezeu.

După cum vedem din cele de mai sus, cunoașterea și unirea cu una din Persoanele treimice nu este posibilă fără participarea celeilalte, fără conlucrarea celor două. Participând la viața Sfintei Treimi, omul nu participă la ființa lui Dumnezeu, ci se împărtășește de energiile Sale. Deși, din punct de vedere ontologic, creatura este deosebită de Dumnezeire, totuși ea se poate împărtăși de Aceasta pe calea energiilor divine, nezidite, dar totodată împărtășibile. Omul devine dumnezeu prin împroprierea harului.42

Pe această cale există o participare reală la transcendență, omul putând deveni subiect al puterilor și actelor suprafirești. În concepția Sfântului Simeon, „gnoza” e cunoașterea și simțirea unor realități suprafirești, prin trăire, prin iubire. Pe de altă parte, omul participând la viața Sfintei Treimi, se împărtășește de harul cunoașterii infinite, conviețuind astfel cu infinitul și intrând în circuitul existenței lui Dumnezeu cel veșnic. Conviețuind cu lumina infinită, sfinții lui Dumnezeu își păstrează conștiința de sine. Sfântul Simeon Noul Teolog a apărat ideea că sfinții în viața viitoare, trăind deplin în lumina dumnezeiască, nu sunt într-un extaz în care au uitat de ei și de ceilalți, ci într-o stare de supremă conștiință de ei înșiși, de Dumnezeu și de ceilalți. Conștiința personală e o stare eternă. Dumnezeu, ca Persoană iubitoare, poate depăși în relație cu omul deosebirea de ființă, îl poate lua în Sine, ceea ce înseamnă intimitate dar nu contopire.43

Această înfățișare înaintea lui Dumnezeu nu înseamnă o distrugere a condiției noastre ontologice și nici o anulare a eului nostru conștient. În legătura chiar avansată cu Dumnezeu, menținerea conștiinței e un fapt real. În actul cunoașterii prin participare, Dumnezeu rămâne ceea ce este și în unire cu noi, iar noi, ca oameni, rămânem ceea ce suntem. O conștiință nu e posibilă fără a fi conștiința despre o altă conștiință, fără a fi în comunicare cu ea, fără a o avea în sine, cu toate că nu încetează să se distingă de cealaltă conștiință care-i este într-un anumit fel interioară.44

Participând astfel la viața de comuniune a Sfintei Treimi, devenim fii ai lui Dumnezeu prin har și Îl cunoaștem pe Dumnezeu ca niște fii pe tatăl lor, prin Fiul.

Prin Fiul devenim fii ai lui Dumnezeu și astfel intrăm în casa Tatălui deschizând ușa cu cheia Duhului Sfânt, iar Tatăl locuind la noi și în noi, iar noi cu El, ne deschide „cufărul cunoștinței”, „căci ce altceva e cheia cunoștinței decât harul Duhului Sfânt cel dat prin credință și care prin luminare produce cu adevărat cunoștința și cunoașterea deplină”.45 Viața mistică, în viziunea Sfântului Simeon, e o viață diformă, e participarea la dumnezeire prin înfiere, prin filiație adoptică și asemănare, posibilitate ce o avem prin Hristos, Cuvântul întrupat. Voința umană primește atunci întipărirea voinței divine. Nici un alt mister nu ne-a descoperit acest fenomen miraculos în forma în care ni l-a descoperit Sfântul Simeon Noul Teolog.

El trăiește în aceste momente o senzație lăuntrică de imaterializare a materialității sale. Procesul acesta de imaterializare, de trecere de la o consistență materială la o „consistență spirituală” glorificată, pe care noi îl distingem în trupul lui Hristos Cel îngropat și înviat, fără sa-l putem înțelege, se numește în general transfigurare.46

Ca mijloc de cunoaștere a lui Dumnezeu întrepătrunderea dintre divin și uman are ceva specific la Sfântul Simeon Noul Teolog. Vizionarul însuși apare străluminat în trupul și în toată ființa lui, descărcat oarecum de materialitate și încărcat duhovnicește în lumina divină ce-l străbate. El vede lumina și se vede pe sine imaterializat în Dumnezeu. Fenomenul acesta e cu totul caracteristic misticii noastre ortodoxe și e obiectul special al rugăciunii lui Iisus. El poate constitui un capitol aparte, pe care nu-l întâlnim în tratatele de mistică occidentală și se poate numi transfigurarea.

Transfigurarea ființei umane sau îndumnezeirea ei, prin participarea la viața Sfintei Treimi în Duhul Sfânt, într-o inimă purificată de patimi și iluminată de harul îndumnezeitor, ocupă locul central în învățătura Sfântului Simeon despre cunoașterea lui Dumnezeu.

3. Dumnezeu este Lumină

Ființa umană transfigurată care a devenit ea însăși locaș al Sfintei Treimi, prin participarea la viața Ei de comuniune prin Hristos în Duhul Sfânt, a devenit lumină și cunoaște că Dumnezeu însuși este Lumină. Lumina Sf. Treimi, străbătând inima curată, o desparte pe aceasta de lume și pe cel părtaș de ea îl face să se umple încă de aici, pe cât este cu putință credinciosului, de slava viitoare, ca pe unul ce se află sub lucrarea harului, deși este încă în trup.

Revelația lui Dumnezeu în Treime, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, stă la temelia întregii teologii creștine; este teologia însăși, potrivit sensului pe care Părinții greci îl dădeau cuvântului “teologie”, care pentru ei însemna, cel mai adesea, taina Treimii revelată Bisericii. Nu este numai temelia, ci și scopul cel mai înalt al teologiei, căci a cunoaște taina Treimii în plinătatea Sa înseamnă a intra în unire desăvârșită cu Dumnezeu ca Lumină. Teologia mistică a Bisericii de Răsărit se va afirma întotdeauna ca triadocentrică. Cunoașterea lui Dumnezeu va fi pentru ea o cunoaștere a Treimii, iar unirea mistică, o unitate de viață cu cele trei Persoane dumnezeiești.47 Dacă Dumnezeul incognoscibil se descoperă ca Treime Sfântă, dacă neputința de a-L cunoaște ne apare ca taina celor Trei Persoane și a firii una, acest lucru este posibil tocmai pentru că Sfântul Duh descoperă contemplării noastre plinătatea ființei dumnezeiești. Pentru aceasta, în tradiția răsăriteană, ziua Cincizecimii e numită ziua Treimii.

Cunoașterea lui Dumnezeu ca Lumină, la Sf. Simeon Noul Teolog, se bazează în principal pe teologia ioaneică a Noului Testament, o teologie a luminii, în care cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, sunt o singură Lumină, neîmpărțită, neamestecată și nedespărțită. Sfântul Ioan Evanghelistul în prologul său ne spune: “La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu…În El era viața și viața era lumina oamenilor”.48 Comentând prologul ioaneic Sf. Simeon afirmă că Sf. Ioan prin aceste cuvinte “a arătat Treimea cea nedespărțită, numind “Dumnezeu” pe Tatăl, “Cuvânt” pe Fiul și “Viață” pe Duhul Sfânt, iar cele Trei sunt o singură “Lumină” care luminează în întuneric.”49

Pentru noi, izvorul principal al cunoașterii Treimii nu este altul decât prologul Evangheliei după Ioan (precum și prima epistolă a acestuia) și de aceea autorul acestor uimitoare texte a primit, în tradiția ortodoxă, numele de Sf. Ioan Teologul. Nu întâmplător a primit acest nume și Sf. Simeon, ci pentru că teologia sa se întâlnește, în punctul central al cunoașterii lui Dumnezeu și anume cunoașterea Treimii, cu teologia Evanghelistului.

De la primul verset al prologului, Tatăl este numit Dumnezeu, Hristos e numit Cuvântul, iar Cuvântul, în acest început care aici nu are sens temporal ci ontologic, este în același timp, Dumnezeu și altul decât Tatăl. Aceste trei aserțiuni ale Sf. Ioan constituie sâmburele întregii teologii trinitare pe care o folosește și Sf. Simeon Noul Teolog în scrierile sale despre Dumnezeu ca Lumină. Ele ne îndrumă imediat gândul spre obligația de a afirma, în același timp, identitatea și diversitatea lui Dumnezeu.50

Sf. Simeon Noul Teolog accentuează ideea cunoașterii Treimii ca Lumină incomprehensibilă, căci “Dumnezeu nu Se arată într-o figură sau într-o întipărire, ci luând chip într-o lumină neînțeleasă, neapropiată și fără chip, căci nu putem spune sau exprima mai mult, dar Cel nevăzut Se arată în chip arătat și Se face cunoscut în chip foarte cunoscut…”51 Dumnezeu este Lumină iar vederea și cunoașterea Lui are loc în această lumină a Lui.

În multe locuri Sf. Simeon spune că “Dumnezeu este foc (Evr.12,29 ) și foc a venit să arunce pe pământ (Lc.12,49)”52 Aici întâlnim din nou distincția dintre natura sau ființa lui Dumnezeu și energiile Sale. Sf. Simeon se folosește de această imagine pentru că ființa focului e cea mai apropiată, ca imagine terestră, de natura strălucitoare și inaccesibilă a lui Dumnezeu. Natura lui Dumnezeu e lumină: harurile Sale sunt lumini. Slava lui Dumnezeu e lumină și cei ce se împărtășesc de ea cunosc prin vedere și experiență că Dumnezeu este Lumină. Fiind inundați de această lumină spirituală ei cunosc pe Dumnezeu nu după ființa Sa, ci după lucrările Sale sau energiile luminoase, însă această cunoaștere apare ca Lumină în lumină, deoarece atât ființa lui Dumnezeu inaccesibilă cât și lucrările sau energiile Sale, în care se face cunoscut, sunt văzute și cunoscute ca lumină.

Pentru a dezlega misterul cunoașterii lui Dumnezeu în Sf. Treime, Sf. Simeon recurge adesea la o analogie cu sufletul omenesc, evidențiind prin aceasta atât unitatea Ființei cât și treimea Persoanelor divine. Pentru Sf. Simeon sufletul este o icoană a Sf. Treimi, iar acest lucru îl evidențiază mai ales în Discursuri, dar și în Imnele 12 și 21.

Sf. Simeon afirmă că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul și asemănarea Lui (Fc.1,26) dăruindu-i “minte, rațiune și suflet”53 alungând prin aceasta întunericul necunoștinței. Triada simeoniană de aici – minte, cuvânt, suflet – nu mai apare atestată la un alt Părinte sau scriitor bisericesc. Spre deosebire de analogia psihologică augustiniană, analogia simeoniană nu vrea să explice procesiile divine, ci să exprime unitatea divină.

Pentru a evidenția consubstanțialitatea Sfintei Treimi, Sf. Simeon spune că unde e Fiul acolo este și Tatăl și unde e Tatăl acolo e și Duhul, iar unde e Duhul Sfânt acolo e întreaga dumnezeire întreit – ipostatică. Pentru a evidenția egalitatea Persoanelor Treimice și unitatea Lor, Sf. Simeon folosește din nou, mult mai limpede, analogia menționată mai sus: “… așa cum nu este mintea mai mare decât sufletul, nici sufletul mai mare decât mintea, nici cuvântul nu este mai mare sau mai mic decât acestea două, tot așa nici Tatăl nu este mai mare sau mai mic față de Fiul sau Fiul mai mare sau mai mic față de Tatăl, sau Duhul Sfânt mai mare sau mai mic decât aceștia care sunt împreună – fără – de – început și de-o – cinstire cu El …“54 Pasajul este remarcabil prin împletirea tipic răsăriteană, ortodoxă, dintre cunoașterea analogică, pozitivă, a lui Dumnezeu din creaturi și cunoașterea apofatică, negativă a lui Dumnezeu. Analogia și apofatismul nu se exclud ci se presupun reciproc, chiar în ce privește cunoașterea misterului suprem al Sfintei Treimi.

Sf. Simeon recurge la modelul psihologic pentru a-și ilustra experiența și evidențiază tocmai referirea sa la unirea omului cu Dumnezeu ca implicând unirea între un Dumnezeu “întreit ipostatic” cu omul îndumnezeit devenit el însuși chip al Sf. Treimi.55 El recurge la termenii “suflet”, “rațiune” și “minte”. Aceste trei sunt una și unitatea lor reală reflectă Dumnezeul treimic în calitate de chip al Acestuia din urmă.

Altundeva, în Discursul 4, el vede Treimea reflectată din funcționarea unificată a celor trei facultăți ale sufletului: “rațiune – irascibilitate – concupiscență”, tradiționale în literatura ascetică răsăriteană începând cu Evagrie: ”Așadar, când pofta omului fost umplută de toate acestea (bunătăți), întreaga parte irascibilă amestecându-se cu partea rațională și poftitoare, atunci cele trei se fac una în vederea luminii treimice … Fiindcă atunci nu se va mai recunoaște deloc diviziunea lor întreită, căci vor fi întru toate una.”56

Avem din nou aici o analogie psihologică a Sfintei Treimi, de data aceasta legată de psihologia tripartită antică tradițională care diviza sufletul în: minte, irascibilitate și concupiscență. Această abordare este unică nu numai în corpusul scrierilor simioniene, ci și în toată tradiția creștină răsăriteană. Noul Teolog nu identifică însă nici una din persoanele Treimii cu una sau cu alta din cele trei facultăți ale sufletului. Ideea sa este mai degrabă aceea că unitatea acțiunii celor trei puteri ale sufletului oglindește viața și ființa unitară a Treimii divine.

Într-un alt pasaj remarcabil și deopotrivă unic din Imnul 12, Sf. Simeon Noul Teolog compară pe Fiul și Duhul cu ochii unei singure fețe: “Tatăl, Fiul și Duhul sunt o lumină netăiată în Trei Persoane neconfundate, dar e unită în ele după firea dumnezeiască stăpânirea, slava, puterea și la fel voința. Cele Trei mi se arată mie ca într-o unică față. Doi ochi frumoși sunt umpluți de o unică lumină. Căci fără persoană, spune-mi, cum ar vedea ochii?”57

În fiecare față sau persoană se arată toate trei. Văzând fața Fiului în Hristos, nu pot să nu văd în fața Lui de Fiu unitatea intimă a Lui cu Tatăl. “Cine Mă vede pe Mine vede pe Tatăl.”58. Unitatea feței sau a persoanei unește lumina celor doi ochi. Aici prin față se înțelege Tatăl, iar prin cei doi ochi Fiul și Duhul. Unitatea ființei divine unește lumina Celor trei Persoane, dar nu le confundă. Lumina sau iubirea filială e nedespărțită de iubirea paternă și a Duhului și totuși, iubirea filială nu se confundă cu cea paternă și a Duhului. În cunoașterea reciprocă a persoanelor Sfintei Treimi este dată baza cunoașterii lui Dumnezeu de către noi oamenii, pentru că nimic nu se înțelege fără adevărul atotcuprinzător al Sfintei Treimi. Însăși năzuința și lumina cunoașterii vin din lumina interpersonală, iar aceasta se revarsă din Sfânta Treime. Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit Cel dintâi (I In.4,19), iar Sf. Apostol Pavel le preciza corintenilor că numai “iubirea zidește … iar dacă iubește cineva pe Dumnezeu acela este cunoscut de El”59

De asemenea etimologia cuvântului latin “cognosco” (cum + gnosco) arată că oamenii și-au dat seama din timpurile străvechi despre caracterul interpersonal al cunoașterii. Fără adevărul atotcuprinzător al Sfintei Treimi, cunoașterea lui Dumnezeu ar fi redusă, dar, astfel, Treimea Personală ne deschide perspectiva unei cunoașteri noi, a unei înțelegeri a existenței în lumina comuniunii personale cu semenii noștrii.60

Majoritatea referirilor sale la Sfânta Treime sunt în acord complet cu tradiția pe care a moștenit-o și pe care o afirmă cu toată inima. Sf. Simeon recurge la analogia sufletului aproape instinctiv pentru a-și explica propria sa experiență. El dorește o explicare “interioară” a Treimii bazată, în același timp, pe experiența sinelui propriu, deoarece nu-L poți cunoaște pe Dumnezeu decât prin experierea Treimii în tine însuți. Ar fi mult prea ușor și destul de eronat a respinge recursul Sf. Simeon la modelul psihologic ca pe o aberație trecătoare deoarece este, la urma urmei, produsul propriei sale experiențe, iar pasajele care folosesc modelul psihologic, mai cu seamă în Discursul etic 3, sunt printre cele mai viguroase pe care le-a scris vreodată.61

“Imnele” Sf. Simeon Noul Teolog Îl revelează pe Dumnezeu, în mod special, ca Lumină și Iubire, autorul fiind un discipol fidel al teologiei ioaneice, aflat permanent în căutarea lui Dumnezeu. În “Imne”, adeseori însuși Dumnezeu vorbește Sf. Simeon despre Sine însuși, despre existența Sa negrăită, despre însușirile Sale, despre măreția și infinitatea Sa cea mai presus de timp și de spațiu. Sf. Simeon Noul Teolog recunoaște neputința creaturilor raționale de a cunoaște pe Dumnezeu în ființa Sa, acestora fiindu-le îngăduită numai cunoașterea însușirilor divine: “O, fire neprihănită, ființă ascunsă, iubire de oameni necunoscută celor mai mulți oameni, milă nevăzută de cei ce viețuiesc fără minte, ființă neschimbătoare, netăiată, întreit sfântă, lumină simplă și fără chip întru totul necompusă, necorporală, nedespărțită, necuprinsă de nici o fire, cum Te-ai făcut văzută ca mine, cum Te-ai făcut cunoscută celor din întuneric?”62

Ființa lui Dumnezeu e netăiată și totuși e întreit sfântă, adică își arată sfințenia în trei Persoane. Sfințenia e și ea o relație între Persoane, dar în același timp cu cât e mai accentuată, cu atât unirea între Persoane e mai deplină. Totuși taina Sfintei Treimi rămâne pe veci neînțeleasă de creaturile raționale. Nici măcar îngerii nu cunosc ființa lui Dumnezeu ci se împărtășesc numai de slava Sa. Împărtășindu-se din energiile divine și contemplând lucrările lui Dumnezeu pline de aceste energii, omul le acordă denumiri potrivite fiecăreia. Prin contemplația luminii, Sf. Simeon întrezărește frumusețea și splendoarea lui Dumnezeu, bunătatea și iubirea Sa, iar din contemplația creaturilor se observă atotputernicia și atotînțelepciunea divină.63

În multe pasaje din scrierile sale Sf. Simeon îl numește pe Dumnezeu “dreptate” și “soare al dreptății” sau Îi atribuie însușiri ca: puritate, sfințenie, nepătimire, bunătate, etc. Însă Dumnezeu “drept fiind, nu suferă să aibă părtași împreună cu El oameni nedrepți și, curat fiind, nu Se întinează cu cei necurați și, nepătimitor fiind, nu locuiește împreună cu cei pătimași și, sfânt fiind, nu intră la un suflet întinat și rău.”64 De asemenea Dumnezeu este Stăpân, Făcător și Domn a toate, e nemuritor, veșnic, necuprins, negrăit și nestricăcios.

Atributele divine se leagă de natura comună a Persoanelor Treimice: înțelepciunea, voința, iubirea, pacea, privesc cele trei ipostasuri împreună și nu le pot diferenția. Nu putem desemna în mod absolut fiecare ipostas dându-i un nume divin. Unicitatea personală scapă oricărei definiții, iar persoana poate fi percepută doar în relație cu altă persoană. Prin urmare singura cale de a deosebi ipostasurile este de a preciza relațiile dintre ele și, în special, relația lor cu izvorul comun al dumnezeirii, “izvorul dumnezeiesc” al Tatălui.

Caracterul “nenăscut” al Tatălui fără de început, “nașterea” Fiului și “purcederea” Duhului Sfânt, sunt relațiile care ne permit să facem distincție între persoanele divine. Sf. Simeon lămurește această problemă atunci când sincelul Ștefan îi pune întrebarea dacă cele Trei Persoane se disting numai teoretic sau și practic. El îi dă un răspuns în Imnul 21, spunând: “Fiul nu se desparte deloc de Tatăl și provine întreg din El în chip netâlcuit și rămâne totdeauna în sânul părintesc. Fiul se vede neîncetat în Tatăl, născut din El, dar unit cu El. Dar și Tatăl se vede în Fiul, nedistanțat, nedespărțit. Fiul e Fiu pentru că se naște pururea și e născut dinainte de veci, ieșind nu se taie de rădăcină, dar e totodată aparte, însă nedespărțit și unit întreg cu Tatăl cel viu și dăruiește El însuși, care e Viața, viată tuturor. Câte le are Tatăl tot atâtea le are și Fiul; câte le are Fiul, le are și Tatăl la fel. Văd pe Fiul, Îl văd și pe Tatăl. Se vede Tatăl în toate, asemenea Fiului, afară de faptul că Unul naște, iar celălalt se naște pururea. Ce este afară de Tatăl care să existe?”65

Numai un Dumnezeu în care are loc o dăruire și o autodăruire veșnică, e un Dumnezeu viu. Un Dumnezeu monopersonal e lipsit de viață. Tatăl e Viața pentru că se dăruiește din veci și până în veci. Fiul e și El Viață, pentru că răspunde cu dăruirea Sa Tatălui, și comunică această viață sau pornire către Tatăl și creaturilor conștiente, create în acest scop prin El și pe care le unește cu Sine.

Trebuie să precizăm că deși Dumnezeu este exprimat prin atributele Sale, El rămâne în ființa Sa mai presus de toate acestea, este incognoscibil. Acest lucru îl recunoaște Sf. Simeon atunci când spune: “chiar dacă este numit lumină și soare, este însă mai presus decât toată lumina și mai presus de soare, ca Unul ce este Făcător și Stăpân al luminii și soarelui; este viață și de-viață-făcător, adevăr, dreptate și sfințire, simplu, necompus, bun și mai presus de tot binele.”66

Aceste atribute ale lui Dumnezeu sunt de fapt energiile Sale necreate, căci atunci când spunem că Dumnezeu este Înțelepciune, Viață, Adevăr, Iubire, înțelegem energiile, ceea ce vine după ființă, manifestările Sale firești , dar exterioare ființei înseși a Sfintei Treimi. Dumnezeu, cu neputință de atins în ființa Sa, este prezent în energiile Sale revelându-Se prin ele în chip total, acestea nu împart ființa Sa în două – cognoscibilă și incognoscibilă – , ci arată două moduri distincte ale existenței dumnezeiești în ființă și în afară de ființă. În esență, atunci când primim pe Dumnezeu ca lumină, nu-L vedem în ființa Sa ori așa cum este El reflectat în lucrurile create, ci Îl vedem ca lumină “necreată”. Nici nu-L vedem pe Dumnezeu ca simplă lumină și nu ajungem să-L cunoaștem în același fel în care vedem și înțelegem lucrurile materiale.67

Această învățătură ne ajută să înțelegem cum poate să ființeze Treimea în ființa Sa ce nu poate fi comunicată și, în același timp, să vină să locuiască printre noi, după făgăduința lui Hristos: ”Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu și Tatăl Meu îl va iubi și vom veni la el și vom face locaș la el. (In.14,23).” Oricum L-am numi pe Dumnezeu și oricum L-am înțelege, pentru Sf. Simeon atributul suprem care-L revelează cel mai bine pe Dumnezeu este cel ioaneic: ”Dumnezeu este Lumină.”68 De aceea, întreaga teologie a cunoașterii la Sf. Simeon se bazează pe textele ioaneice care se referă la Dumnezeu ca Lumină și la posibilitatea cunoașterii acestei lumini prin experiența personală a întâlnirii directe încă din această viață.

Sf. Simeon nu încetează să afirme cu tărie că, atunci când cineva îl cunoaște pe Dumnezeul nevăzut, el vede o lumină: “Noi dăm mărturie că Dumnezeu este lumină și toți cei ce s-au învrednicit să-L vadă, L-au văzut ca lumină și cei ce L-au primit, L-au primit ca lumină; că înaintea Lui merge lumina Slavei Lui și că este cu neputință ca El să se arate fără lumină.”69

Lumina fiind una cu iubirea dumnezeiască și cu totalitatea bunătăților, nu are în ea nici o neliniște, nici o grijă, nici o patimă egoistă. În Dumnezeu, ca lumină, sfântul are toate, inclusiv cunoașterea lui Dumnezeu. Lumina dumnezeiască nu e o simplă cunoaștere teoretică, ci simțirea și înțelegerea tainelor negrăite de către sufletul care participă la viața Sfintei Treimi în unirea cu Hristos, prin Sfântul Duh, în lumina harului. Pentru a cunoaște cele proprii firii dumnezeiești și pentru a cunoaște cum Dumnezeu și cele din jurul lui Dumnezeu și cele care vin de la Dumnezeu, precum și cele care sunt în Dumnezeu, ca o singură lumină, Sf. Simeon își încheie Discursurile teologice introducându-ne în tainele cunoașterii lui Dumnezeu:

“Dumnezeu este lumină … infinită și necuprinsă, căci cele din jurul Lui sunt lumină, fiind unite și împărțite în chip neîmpărțit prin persoane, și – ca să le spun una câte una, împărțind cele neîmpărțite – Tatăl e lumină, Fiul e lumină, Duhul Sfânt e lumină; iar acestea sunt o singură lumină, simplă, necompusă, atemporală, împreună-veșnică, de-o-cinstire și de-o-slavă.

Pe lângă acestea toate cele care vin din ea sunt lumină și ni se dăruie ca venind dintr-o lumină: viața e lumină, nemurirea e lumină, izvorul vieții e lumină, apa cea vie e lumină, iubirea, pacea, adevărul, ușa împărăției cerurilor, însăși împărăția cerurilor sunt toate lumină; cămara de nuntă e lumină, patul e lumină, raiul, desfătarea raiului, pământul celor blânzi, cununile vieții, însăși hainele sfinților sunt toate lumină;

Hristos Iisus, Mântuitorul și Împăratul a toate e lumină, pâinea Trupului Său cel preacurat e lumină, paharul scumpului Său sânge e lumină, învierea Lui e lumină, fața Lui e lumină, mâna Lui, degetul Lui, gura Lui sunt lumină, ochii Lui sunt lumină; Domnul e lumină, glasul Lui e ca o lumină din lumină, Mângâietorul e lumină, mărgăritarul, grăuntele de muștar, vița cea adevărată, frământătura, nădejdea, credința sunt lumină …

Căci este un Dumnezeu în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, fiind lumină neapropiată și mai-înainte-de-veci, Care având multe nume se numește toate cele zise și încă multe altele afară de acestea … Și ca să adaug la cele spuse și alte lumini ale lui Dumnezeu: bunătatea Lui e lumină, mila Lui, îndurarea Lui, îmbrățișarea Lui e lumină, toiagul, varga și mângâierea Lui sunt lumină.”70

Auzind toate acestea, nu mai putem spune nimic de la noi înșine despre Dumnezeu și cunoașterea Sa negrăită, ci, tăcând, să rugăm pe Duhul Cel Preasfânt alături de Sf. Simeon Noul Teolog, să reverse și peste noi lumina cea neînserată a cunoștinței dumnezeirii Sale, zicând: “Vino, Lumină adevărată; vino, viață veșnică; vino, taină ascunsă; vino, vistierie fără nume; vino lucru negrăit; vino, persoană cu neputință de cunoscut; vino, bucurie neîncetată! Vino, lumină neînserată; vino, nădejde care vrei să mântuiești pe toți. Vino, înviere a morților; vino, Puternice, care împlinești, prefaci și schimbi totul prin voința Ta; vino, Nevăzutule, cu totul de neatins și de nepipăit. Vino, Cel care rămâi pururea nemișcat și care, în tot ceasul, Te miști și vii către noi, cei ce zăcem în iad. Tu ești mai presus de ceruri. Numele Tău, atât de dorit și mereu invocat, nimeni n-ar putea spune ce este. Nimeni nu poate ști cum ești Tu, de ce neam sau în ce fel, căci aceasta este cu neputință … Vino singur la cel rămas singur. Vino, Tu care m-ai despărțit de toți și m-ai făcut să fiu singuratic în această lume și care Tu Însuți Te-ai făcut dorință în mine, care ai voit să Te voiesc, Tu, Cel cu totul neapropiat. Vino, suflarea și viața mea, mângâierea smeritei mele inimi.”71

Concluzii

Ascet, mistic și teolog, profet care nu a cruțat ierarhia vremii sale și care, în același timp, avea cea mai înaltă evlavie față de preoție, adversar redutabil și păstor blând, întemeietor de comunități și avocat al sărăciei, propovăduitor al transcendenței lui Dumnezeu și convins de imanența Sa, liturghisitor la altarul Bisericii și săvârșitor al misterului revelat în inimă, cântăreț al Cuvântului făcut trup și arătat în lumina Duhului, Sf. Simeon Noul Teolog a fost el însuși un mănunchi de paradoxuri.72 Deși nu a fost un teolog sistematic, el a fost cu siguranță un teolog prin aceea că a unit în persoana sa Tradiția Părinților și a revelat-o altora ca pe un adevăr viu. Nimic nu este nou în scrierile sale, cel puțin, nu în sensul unei învățături noi sau al unei adaptări “creatoare” la nevoile epocii sale.

Sf. Simeon este remarcabil de fidel față de învățăturile Sinoadelor Ecumenice și ale Părinților Bisericii și îi înțelege atât de bine încât aceștia devin o parte integrantă din el însuși și din lumea sa. El trăiește, se mișcă și respiră Scripturile, Liturghia și scrierile ascetice ale Părinților. Se explică pe sine însuși și experiențele sale în întregime în contextul lor. Dacă e ceva nou la el aceasta e tonul, mărturia sa personală că dogmele și ritul Bisericii comunică o realitate – pe Dumnezeu – și de aceea putem, sau mai degrabă trebuie, să ne împărtășim de ea încă din această viață.

Chiar dacă a scris pentru un public compus în principal din monahi, Sf. Simeon Noul Teolog a simțit că mesajul său se aplică tuturor creștinilor, oricărui om care caută o întâlnire personală cu Hristos Cel înviat Pentru Sf. Simeon cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă pentru fiecare dintre noi încă din această viață și are la bază calea unică de îndumnezeire prin parcurgerea celor trei etape: purificarea, iluminarea și unirea cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt.

Dezbrăcând patimile sufletului și ale trupului prin “omorârea-de-viață-făcătoare” a ascezei, omul devine nepătimitor și, împodobit cu toate virtuțile, ajunge la virtutea supremă – iubirea. Aceasta nu se poate realiza decât prin Hristos, în Biserică, prin Sfintele Taine; de aceea Sf. Simeon insistă atât de mult asupra misticii liturgice. Cunoașterea lui Dumnezeu în viziunea sa este hristocentrică, eclesiocentrică și sacramentală, în același timp, deoarece numai în Biserică ne putem purifica, ilumina și desăvârși. La Sf. Simeon nu se poate vorbi despre o mistică individuală separată de cea sacramentală sau liturgică. Pentru el omul devine “dumnezeu prin har” numai în Biserică ca trup mistic al lui Hristos. Numai prin firea umană îndumnezeită în Hristos omul poate deveni “după asemănarea” lui Dumnezeu, iar acest trup îndumnezeit al lui Hristos ni se împărtășește în Biserică prin Sfintele Taine.

Pătrunzând mai departe în cunoașterea lui Dumnezeu, printr-o rugăciune neîncetată, omul înțelege că ceea ce cunoaște este infinit și inefabil. Ceea ce i se revelează este un permanent început fără de sfârșit al cunoașterii. El vede că o lumină infinită se unește cu sufletul său dar nu înțelege ce este această lumină, până în momentul în care Lumina însăși îi vorbește despre Sine prin întrupare. Omul nu ar fi putut cunoaște pe Dumnezeu dacă Dumnezeu însuși nu S-ar fi descoperit ca Treime prin Cuvântul întrupat, din multa Sa iubire pentru noi. Întruparea Cuvântului ne dă posibilitatea participării noastre la viața Sfintei Treimi, pentru ca prin această participare să-L cunoaștem pe Dumnezeu ca Lumină.

Cunoscându-L pe Dumnezeu ca Lumină, devenim noi înșine lumină care poate lumina pe alții cu ceea ce “am văzut ” și “am auzit”, căci fără o cunoaștere prealabilă prin experierea luminii nu vom putea vorbi despre Lumină, adică despre Dumnezeu. Pentru noi, Sf. Simeon Noul Teolog este și va rămâne mereu bărbatul unei adânci experiențe mistice personale, care a știut să exprime acest lucru într-un chip deosebit de mișcător, deținând un loc neasemuit în spiritualitatea ortodoxă din toate timpurile. Este de admirat deosebita libertate a spiritului său care a știut, totuși, să se integreze în tradiția ascetică și dogmatică a Bisericii.

Așadar, “să ne veselim și noi împreună cu Biserica triumfătoare de sus din ceruri a celor întâi-născuți, bucurându-ne pentru Slava negrăită … care desfătează astăzi preadumnezeiescul și luminosul chip al sufletului Sf. Simeon care se bucură și se veselește împreună cu toate duhurile imateriale ale fericiților în jurul tronului Dumnezeirii celei în Trei Sori.” 73 Prin scrierile sale și prin întreaga sa viață a fost un martor al făgăduințelor lui Hristos împlinite în sine însuși și o mărturie a teologiei autentice pentru generațiile viitoare, cărora le dă un sfat părintesc:

“Nu spuneți că este cu neputință să primești Duhul Sfânt. Nu spuneți că fără El este cu putință să fiți mântuiți; nu spuneți că poți să Îl ai fără să știi. Nu spuneți că Dumnezeu nu Se face văzut oamenilor. Nu spuneți că oamenii nu pot vedea Lumina Dumnezeiască, sau că este cu neputință în vremea de azi! Nicicând aceasta nu este cu neputință, prieteni, ci, dimpotrivă, este cu totul cu putință, când cineva voiește.”74

Bibliografie

Sf. Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;

Auxentios, al Foticeei, Episcopul, Lumina Sfântă de Paști de la Ierusalim, În românește de Vasile Bârzu, Editura Deisis, Sibiu, 1996;

Brezeanu, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, Editura Albatros, București, 1981;

Bria, Ion, Pr. Prof., Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987;

Idem, Dicționar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994;

Chiril, al Alexandriei, Sfântul, Scrieri I, Închinarea și slujirea în Duh și în adevăr, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția “Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 38, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991;

Coman, Ioan G., Pr. Prof. Dr., Patrologie, Sfânta mănăstire Dervent, 1999;

Crainic, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului (curs de teologie mistică), Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993;

Diehl, Charles, Figuri bizantine, Editura pentru literatură, vol. I, 1969;

Evdokimov, Paul, Vârstele vieții spirituale, Cuvânt înainte și traducere de Pr. Prof. Ion Buga, Editura Asociației “Christiana” București, 1993;

Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. I, Editura Humanitas, București, 1999;

Idem, vol VI, Editura Humanitas, București, 1997;

Idem, vol VII, Editura Humanitas, București, 1999;

Florensky, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului, Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, În românește de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu și Pr. Dimitrie Popescu, Studiu introductiv de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Polirom, Iași, 1999;

Grigorie, de Nyssa, Sfântul, Scrieri I, Viața lui Moise, Traducere, note și indice de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, în colecția “Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 29, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982;

Iorga, Nicolae, Istoria vieții bizantine, Editura Enciclopedică Română, București, 1971;

Krivocheine, Basile, Arhiepiscopul, În lumina lui Hristos, Sf. Simeon Noul Teolog, Viața – Spiritualitatea – Învățătura, Traducere din limba franceză de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb și Ierom. Gheorghe Iordan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, În românește de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică București, 1993;

Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere din limba franceză de Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, București, 1998;

Idem, Vederea lui Dumnezeu, În românește de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995;

Marc-Antoine, Costa de Beauregard, Preot / Stăniloae, Dumitru, Preot, Mică dogmatică vorbită, Traducere de Maria Cornelia Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000;

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, Traducere de Pr. Prof. Nicolae Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Idem, Teologia Bizantină, Traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996;

Mladin, Nicolae, Prof. Dr., Prelegeri de mistică ortodoxă, Notate de studentul în Teologie Nicolae Streza în anul universitar 1947-48, Cuvânt înainte, note biografice și ediție întocmite de Pr. Iconom Stravofor Nicolae Streza, Editura Veritas, Târgu-Mureș, 1996;

Nicodim Aghioritul, Cuviosul, Slujba, Acatistul și Lauda Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvânt înainte și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2002;

Savin, Ioan Gh., Mistica și ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996;

Schmemann, Alexandre, Euharistia – Taina împărăției, traducere de Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia, 1993;

Siluan Athonitul, Cuviosul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Simeon, Noul Teolog, Sfântul, Cateheze, Scrieri II, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Idem, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 1998;

Idem, Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2001;

Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin, II Rugăciunea, traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, 1998;

Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I, Ascetica, Editura Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993;

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993;

Idem, Iubirea creștină, Editura Porto-Franco, Galați, 1993;

Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Rămureanu, Ioan / Șesan, Milan / Bodogae, Teodor, Pr. Prof., Istoria Bisericească Universală, Manual pentru Institutele Teologice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993;

Vasilios, Arhimandritul, Intrarea în Împărăție, în românește de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996;

Viețile Sfinților (pe luna octombrie), Editura Episcopiei Romanului, 1999;

Studii și Articole

Banu, Emanuel Drd., Lucrarea Sfântului Duh în opera Sf. Simeon Noul Teolog, în “Studii Teologice”, Anul XXXII (1980), nr. 1-2, p. 81-94;

Bria, Ion I., Magistrand, Simțirea tainică a prezenței harului, după Sf. Simeon Noul Teolog, în “Studii Teologice”, Anul VIII (1956), nr. 7-8, p. 470-486;

Constantin C., Leonte, Pr. Drd., Cunoașterea lui Dumnezeu în Hristos, condiție a mântuirii, în “Ortodoxia”, Anul XXXIX (1987), nr. 3, p. 143-152;

Fer, Nicolae Drd., Cunoașterea lui Dumnezeu și ideea de epectază la Sf. Grigorie de Nyssa, în “Ortodoxia”, Anul XXIII (1971), nr. 1, p. 82-96;

Golitzin, Alexander, Ierom., Simeon Noul Teolog: viața, epoca, gândirea, studiu, în: “Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice”, op. cit., p. 5-29;

Ică jr., Ioan I., Diac., Capitolele, Imnele și Epistolele simeoniene – problematica filologică, istorică și spirituală, studiu introductiv în: “Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și Capitole”, op. cit., p. 5-29;

Idem, Catehezele simeoniene: problematica filologică și istorică, studiu introductiv, în: “Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze”, op. cit., p. 5-18;

Idem, Sf. Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană, studiu introductiv, în: “Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice”, op. cit., p. 9-50;

Idem, Teologie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, în “Mitropolia Ardealului”, Anul XXXII (1987), nr. 3, p. 21-47;

Moldovan, Ilie, Pr. Drd., Teologia Sfântului Duh, după Catehezele Sf. Simeon Noul Teolog, în “Studii Teologice”, Anul XIX (1967), nr. 7-8, p. 418-431;

Popescu, D. Magistrand, Faptele bune după Sf. Simeon Noul Teolog, în “Ortodoxia”, Anul XIV (1962), nr. 3, p. 540-555;

Sârbu, Corneliu, Pr. Prof., Întruparea ca revelație, în “Ortodoxia”, Anul XXII (1970), nr. 4, p. 517-538;

Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof., Cunoașterea lui Dumnezeu la Sf. Ioan Gură de Aur, în “Ortodoxia”, Anul IX (1957), nr. 4, p. 555-567;

Idem, Legătura personală cu Hristos în lumina infinității dumnezeiești, după Sf. Simeon Noul Teolog, studiu introductiv la “Imnele iubirii dumnezeiești”, în “Studii de teologie dogmatică ortodoxă”, op. cit., p. 307-317;

Stoenescu, Nacu-Daniil, Ierom, Învățătura despre Sfânta Treime, în Imnurile Sf. Simeon Noul Teolog, în “Mitropolia Banatului”, Anul XXXV (1985), nr. 5-6, p. 323-334;

Vârlan, Ion, Drd., Învățătura despre mântuire la Sf. Simeon Noul Teolog, în “Ortodoxia”, Anul XXIV (1974), nr. 4, p. 624-633;

Curriculum Vitae

M-am născut în data de 11.10.1978 în localitatea Plopiș, județul Maramureș, din părinții Ioan și Magdalena.

Am urmat școala generală cu clasele I-IV în localitatea Plopiș, iar clasele V-VIII în localitatea Șurdești. În anul 1993 am fost admis la Seminarul Teologic Liceal Ortodox “Sf. Iosif Mărturisitorul”, din Baia Mare, pe care l-am absolvit în anul 1998.

În anul 1998 am fost admis la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca ale cărei cursuri le-am frecventat până în prezent, când urmează a mă prezenta la examenul de licență, din sesiunea iunie 2002, cu lucrarea “Cunoașterea lui Dumnezeu la Sf. Simeon Noul Teolog”, la catedra de Teologie Fundamentală și Dogmatică, sub îndrumarea Pr. Prof. Dr. Valer Bel.

Cluj – Napoca,

01.06.2002

Tira Mihai Victor

Declarație

Subsemnatul, Tira Mihai Victor, absolvent al Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca, declar pe propria răspundere că nu am folosit altă bibliografie decât cea menționată, iar lucrarea îmi aparține în întregime.

Cluj – Napoca,

01.06.2002

Tira Mihai Victor

Cuprins

Cuvânt înainte ………………………………………………………………………………………………………….. pag I-II

Cap. I. "Noul Teolog" – o introducere …………………………………………………………….. 1

1. Epoca …………………………………………………………………………………………………………………. 1

2. Viața și opera ………………………………………………………………………………………………………. 9

A. "Un sărac iubitor de frați" ………………………………………………………………………….. 9

B. "Un stareț cu o râvnă de neînfrânt" ……………………………………………………………..12

C. Opera ………………………………………………………………………………………………………15

3. Supranumele "Noul Teolog" și problematica sa ……………………………………………………….16

A. Noutate dogmatică? …………………………………………………………………………………. 17

B. Continuitate patristică ………………………………………………………………………………..20

Cap. II. O TEOLOGIE A PURIFICĂRII …………………………………………………………………………..23

1. Asceză – lacrimi și lumină……………………………………………………………………………………..24

2. Nepătimire și iubire ………………………………………………………………………………………………36

Cap. III. O apologie a experienței personale și sacramentale ……………..43

1. Cunoaștere și experiență ………………………………………………………………………………………..43

2. Cunoaștere și teologie hristocentrică ……………………………………………………………………….51

3. Mistica Liturgică ………………………………………………………………………………………………….56

Cap. IV. O TEOLOGIE A SLAVEI …………………………………………………………………………………..62

1. Tradiția Slavei ……………………………………………………………………………………………………..62

2. Cunoaștere și infinitate inefabilă – apofatism …………………………………………………………..64

3. Vederea Luminii în Duhul (imagini nupțiale ale unirii) ……………………………………………..74

CAP. V. UN TEOLOG AL SFINTEI TREIMI ………………………………………………………………….85

1. Despre Cuvântul întrupat ……………………………………………………………………………………….86

2. Participare la viața Sfintei Treimi ……………………………………………………………………………93

3. Dumnezeu este Lumină ……………………………………………………………………………………….101

Concluzii ……………………………………………………………………………………………………………………….110

Bibliografie ……………………………………………………………………………………………………………………..112

Curriculum Vitae …………………………………………………………………………………………………………….116

Declarație ………………………………………………………………………………………………………………………..117

Cuvânt înainte

“Aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”. (In. 17,3).

Din cuvintele de mai sus ale Mântuitorului înțelegem că, fără a-L cunoaște pe Dumnezeul Cel adevărat, nu putem să ne atingem scopul existenței noastre: dobândirea vieții veșnice. Deci, cunoașterea lui Dumnezeu este o condiție “sine qua non” a mântuirii. Mai ales acum când lumea, sau societatea multiculturală, oferă omului modern posibilități diverse de cunoaștere, fiecăruia dintre noi ni se propune cunoașterea lui Dumnezeu, mai presus de orice cunoaștere.

Teologia ortodoxă, având la bază Sfânta Scriptură și scrierile Sfinților Părinți, vorbește despre posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu, prezentându-ne, în același timp, căile de realizare ale acesteia. Astfel, știm că există o cunoaștere care pornește de la noi spre Dumnezeu, numită cunoaștere naturală și alta care pornește de la Dumnezeu spre noi, numită cunoaștere supranaturală. Pe de altă parte, se vorbește despre o cunoaștere afirmativă (catafatică) și o cunoaștere negativă (apofatică) a lui Dumnezeu.

Cu toate acestea, atât prin afirmații cât și prin negații, ființa lui Dumnezeu în Sine rămâne un mister inefabil, incognoscibil și incomprehensibil. Însă Dumnezeu, “Care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Tim. 2,4), ne oferă tuturor posibilitatea de a-L cunoaște pe El și voia Lui, printr-o întâlnire personală cu El în lumina slavei Sale negrăite. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu este o problemă practică, o problemă de progres neîncetat în purificare, iluminare și vedere a realităților dumnezeiești în noi înșine, ca prezențe, prin care devenim una cu Hristos, dumnezei prin har, întru totul lumină.

Cunoașterea lui Dumnezeu a fost experiența mistică de veacuri a marilor sfinți și nu numai, dar poate fi și experiența personală a fiecăruia dintre noi ca lumină harică, necreată, prin care vedem și cunoaștem că “Dumnezeu este Lumină”(I In. 1,5). O astfel de experiență a cunoașterii lui Dumnezeu e posibilă și în zilele noastre, pentru că Dumnezeu este același: Bun și mai presus de orice bunătate, Iubire mai presus de orice iubire, Drept și mai presus de orice dreptate, Adevăr și mai presus de orice adevăr, Lumină mai presus de orice lumină.

Importanța cunoașterii lui Dumnezeu este evidentă, deoarece, mai ales astăzi, pune în lumină demnitatea noastră de făpturi raționale, purtătoare ale chipului lui Dumnezeu. Nimeni nu va putea să se bucure de viața veșnică dacă nu s-a străduit încă de aici de pe pământ să intre în comuniunea de iubire și lumină cu Dumnezeu, atât cât ne este îngăduit nouă oamenilor, ca ființe create.

Mi-am propus să abordez această temă în lucrarea de față deoarece, în momentul în care am descoperit prețioasele și unicele scrieri ale Sf. Simeon Noul Teolog, am fost profund marcat de viața și experiențele sale mistice, știind că ele există și sunt posibile și astăzi. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu este necesară și posibilă pentru fiecare dintre noi, printr-o experiere personală a luminii harice.

Mulțumesc, pe această cale, Părintelui Prof. Univ. Dr. Valer Bel care, ca un părinte duhovnicesc, m-a îndrumat și m-a ajutat să pătrund, cât mi-a fost cu putință, învățătura și spiritualitatea celui mai mare mistic al Ortodoxiei, care este Sf. Simeon Noul Teolog.