Cunoasterea Lui Dumnezeu LA Sfantul Ioan Gura DE Aur

Abrevieri

INTRODUCERE

CAPITOLUL I: VIAȚA ȘI EPOCA

SFÂNTULUI IOAN GURĂ DE AUR

Viața Sfântului Ioan Gură de Aur

Contextul social, politic și religios al epocii Sfântului Ioan Gură de Aur

CAPITOLUL II: CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU

LA SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR

1)Ereticii si crestinismul

2)Tema cunoașterii lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur

CAPITOLUL III: CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU ÎN ÎMPREJURĂRILE CONCRETE ALE VIEȚII

CAPITOLUL IV: CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU

ÎN ORTODOXIE

1) Prezentare generală a învățăturii ortodoxe despre cunoașterea lui Dumnezeu

2) Teologia și cunoașterea lui Dumnezeu

3) Moduri ale cunoașterii lui Dumnezeu

CONCLUZII

Bibliografie

Pagini 59

=== CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU LA SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR ===

Motto:

„Și aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis.”

(Ioan 17,3)

ABREVIERI

An. Anul

Ap. Apostolul

Arih. Arhidiacon

Arhim. Arhimandrit

Asist. Asistent

B.O.R. Biserica Ortodoxă Română

Cap. Capitolul

Col. Colecția

Conf. Conferențiar

Diac. Diacon

Dr. Doctor

Drd. Doctorand

Ed. Editura

I.B.M.B.O.R. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române

Nr. Număr

Op.cit. Opera citată

Ort. Ortodoxia

P. Pagina

Pr. Preot

Prof. Profesor

Rev. Revista

Sf. Sfântul

S.T. Studii Teologice

Trad. Traducere

Univ. Universitar

Vol. Volum

INTRODUCERE

Învățătura ortodoxă a accentuat întotdeauna caracterul de Realitate personală supremă a lui Dumnezeu. Ca Persoană supremă, Dumnezeu poate fi cunoscut de către noi, dar nu asa cum este cunoscută orice realitate personală sau obiectuală, ci într-un mod care transcede orice cunoaștere, retultând într-o comuniune ăersonlă de trăire. Această comuniune dinte noi și Dumnezeu înseamnă, fără îndoială, și cunoaștere, dar o cunoaștere în credință și prin credință. În acest fel, credința însăși devine cunoaștere, o cunoaștere izvorâtă din comuniune și trăită în comuniune. Reiese de aici, în mod evident, relația de complementaritate existentă între cunoaștere și credință, o relație ce face ca învățătura creștină să devină o învățătură vie, dinamică, generatoare de trăire pntru orice credincios.

Am optat pentru această temă deoarece cunoașterea lui Dumnezeu reprezintă o premisă obligatorie pentru mântuirea și dobândirea vieții veșnice. Dumnezeu Însuși vrea ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină (I Tim. 2,4), iar adevărul este Hristos ( Ioan 14,6).

Trebuie reținut faptul că obiectul cunoașterii teologice nu este însăși ființa lui Dumnezeu, ci doar lucrarea, energiile și însușirile Lui. Aceste lucrări (energii) pe de o parte nu sunt create, dar pe de alte parte sunt maifestări ale lui Dumnezeu, ce izvorăsc din ființa Lui, dar nu o epuizează și nici nu o împart, ci ea rămâne unitară și nesupusă schimbării. Au existat și mai există eretici, precum Eumoniu, care confundă ființa lui Dumnezeu cu energiile Lui, afirmând că noi avem posobilitate de a cunoaște Însăși ființa dumnezeirii, lucru neadevarat, căci ceea ce este Dumnezeu în ființa Sa, nici îngerii nu cunosc deoarece nu poate creatura să cuprindă cu mintea pe Creator.

Împotriva ereziei susținută de Eumoniu și adepții lui cel ce se opune cu înverșunare, în încercarea de a o clarifica, este Sfântul Ioan Gură de Aur. Din cauza marelui succes pe care această erezie îl avea în epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, primele două dintre predicile sale consacrate combaterii anomeilor nu se opresc asupra implicatiilor doctrinareale teoriei, ci tratează preponderent atitudinea spirituală care trebuie adoptată de un Dumnezeu situat dincolo de posibilitatea omului de a-L cuprinde cu mintea, ori, în alți termeni, față de un Dumnezeu Incomprehensibil. Descrierea acestei atitudini, pe care Sfântul Ioan Gură de Aur o vede prezentă în spiritul și în scrierile autorilor Scripturii, ofera predicilor despre Incomprehensibil un loc aparet între celelalte opere ale sale, poate chiar și printre toate lucrările ce alcătuiesc literatura patristică. Acest loc deosebit, sesizat mai întâi de Rudolf Otto, se datorează faptului că Sfântul Ioan Gură de Aur ajunge, prin analizarea trăirii fricii de Dumnezeu, la resimțirea intrării în contact cu Divinitatea inexprimabilă. Surprinderea acestei trăiri universale de către Sfântul Ioan Gură de Aur, desemnată de cercetătorul german mysterium tremendum, atestă profunzimea cunoașterii vieții spirituale pe care o prezintă în aceste predici.

Sfântul Ioan Gură de Aur dovedește o stăpânire abilă a argumentației teologice. Fundamentul acestei argumentații, spre deosebire de anomei pe care îi combate, îl consituie interpretarea textelor sacre, iar puterea de convingere este susținută de ușurința cu care se folosește de tehnicile retorice. Astfel, predicile consacrate descrierii necunoașterii lui Dumnezeu pun în valoare întreaga personalitate a Sfântului Ioan Gură de Aur, a cărei strălucire s-a datorat atât virtuților sale spirituale, cât și virtuților dovedite în rostirea cuvintelor.

CAPITOLUL I: VIAȚA ȘI EPOCA

SFÂNTULUI IOAN GURĂ DE AUR

1) Viața Sfântului Ioan Gură de Aur:

Personalitate marcantă a epocii sale, numit “gura lui Dumnezeu”, Sfântul Ioan este recunoscut ca fiind unul dintre stâlpii fundamentali ai teologiei ortodoxe.

Născut la Antiohia Siriei, in anul 354, ca fiu al Antuzei și al lui Secundus, Ioan este primul copil al familiei. Încă din copilărie, Ioan și sora lui rămân doar in grija mamei, după moartea neașteptată a tatălui. Antuza, femeie cultivată și având caracter deosebit, cunoscută și admirată pentru calitățile ei chiar și de către păgâni, s-a dedicat în totalitate creșterii și educării copiilor ei. Ea l-a crescut pe Ioan într-un spirit de pietate și l-a îndreptat spre cele mai bune școli ale Antiohiei, unde a dobândit cunoștințe temeinice de filosofie și istorie. Dând dovadă de inclinații către oratorie, mama își încredințeaza fiul, ca ucenic, ilustrului păgân Libanus, fără nici o temere că acesta situație ar putea dăuna convingerilor religioase ale lui Ioan. Libanus este profund impresionat de talentul și zelul lui Ioan și ar fi dorit ca acesta să îi fie urmaș, dacă nu ar fi fost creștin.

Dupa terminarea studiilor, Ioan nu a ales o carieră de avocat, asa cum mulți se așteptau, ci firea lui meditativă l-a îndreptat spre citirea Sfintei Scripturi, spre rugăciune, având doi îndrumători de seamă ai vremii: pe episcopul Antiohiei, Meletie, și pe Diodor, episcopul din Tars, cel ce conducea și școala din Antiohia. Abia de acum a început să se arate adevărata dragoste a lui Ioan pentru învățătura creștină. “Mai era in Antiohia si o casa crestina de asceti, pe care o conducea un nevoitor mai in varsta, Carterius cu numele, de unde Sfantul Ioan si alti tineri ca el, dezgustati de o viata calduta fara duh de jertfa, făceau legăminte ascetice, din dragoste pentru Hristos. Era ca o mănăstire in cetate. Este timpul când Sfântul Ioan își împlini visul său de taină, de a duce o vreme, o viață pustnicească. În munții din preajma Antiohiei, el a trăit, așadar, patru ani de mănăstire cu viață de obște și doi ani în pustnicie, într-o peșteră. Deci, ajungând, astfel, la deprinderea vieții ascetice, Sfântul Ioan a fost ridicat la rânduiala clericilor de Sfântul Meletie, arhiepiscopul, care-l și botezase si l-a sfințit diacon(381), iar Flavian, urmașul lui Meletie, l-a sfințit preot(386).” În treapta preoției a slujit 12 ani, timp in care faima sa a trecut granițele Siriei, datorită ințelepciunii și a vorbelor sale dulci , care nu puteau să sature mulțimile de credincioși ce îl ascultau. Moartea episcopului Nectarie, al Constantinopolului, care s-a întâmplat in acea vreme, a făcut ca poporul să ceară în locul său pe episcopul cel mai vrednic în ale preoției. Sfătuit de Eutropius, întors recent din Orient, împăratul Arcadius își îndreaptă atentia către Ioan. El scrie guvernatorului Antiohiei, iar Sfântul Ioan este adus la Constantinopol în cea mai mare liniște,Conform dorinței împăratului. Într-o atmosferă fastuoasă, la care împăratul a convocat întreaga adunare a episcopilor, „Sfântul Ioan a primit hirotonirea canonică din mâinile patriarhului Teofil al Alexandriei, la 28 februarie 398.”

2)Contextul social, politic și religios al epocii Sfântului Ioan Gură de Aur:

Sfântul Ioan Gură de Aur, personalitate dominantă a vremii sale, a lăsat o amprentă majoră asupra teologiei timpului său, fiind, până astăzi, un sfânt respectat atât în Răsărit cât și în Apus.

Păgânii. Perioada istorică în care a trăit și a activat Sfântul Ioan Gură de Aur, reprezintă un moment incărcat de neliniște, de controverse politice și religioase. În acele vremuri, imperiul era amenințat atât din afară (de huni , germani, mauri), cât și din interior, de către goți. Dușmănia acestor elemente periculoase asupra Imperiului, s-a extins, în mod automat, și asupra Bisericii, de aceea, Sfântul Ioan, mare apărător al religiei creștine și total împotriva superstiției sau a practicilor păgâne, nu a fost deloc un personaj plăcut de către lumea păgână.Piedicile pe care le-a întâlnit nu l-au descurajat și a continuat să predice sever și inflăcărat împotriva păgânismului, folosind toate mijloacele oratorice pe care le deținea, precum și toate cunoștințele sale, dobândite din dragostea sa pentru cele sfinte. Multe dintre aceste informații le găsim în scrieri ale părintelui Stăniloae. „Era destul că Ioan întrecea pe Libanius și pe toți oratorii păgâni, pentru ca păgânii să nu-l iubească. Elogiul pe care îl făcea creștinismului, în comparație cu păgânismul, măiestria cu care arăta biruința apostolilor, ca oameni simpli și dezarmați, asupra păgânismului ostil și puternic, apologia sublimă ce făcea miracolului creștin, lumina ci totul defavorabilă în care punea superstițiile și imoralitatea păgânismului, dureau pe păgâni mai mult poate decât legile împărătești și decât actele de violență ale mulțimii creștine și ale călugărilor.

Ioan lupta și biruia la înaltul nivel al geniului. Talentul și succesul lui, cu care lăsa în umbră pe toți retorii păgâni și pe Libanius însuși, fala lor, punea în umbră faima și ambiția păgânismului muribund, la care atât de mult țineau epigonii elinilor. Biciuiți riguros de cuvântul lui Ioan, care însuflețea pe creștini și ridica moralul lor cât nu putea face nici un retor sau filoso păgân, păgânii se simțeau umiliți și gustau deziluzia amară a prezumtiei lor rănite de moarte. Păcatele altor ierarhi și ale creștinilor în general le făceau bucurie; Ioan îi înfrunta și umilea cu puterea talentului și a exemplului său, împotriva căruia erau cu totul dezarmați și neputincioși.”

Din nefericire, păgânii au avut parte și de momente de bucurie, odata cu indepărtarea Sfântului Ioan din scaunul episcopal. Profitând de aceasta situație, „păgânii au devenit agresivi, s-au organizat în bande și atacau pe călugari”.

Ereticii. O problemă dificilă cu care se confrunta atât Statul, cât și Biserica o reprezentau ereticii. Durerea provocată Bisericii de erezie era aceea că ereticii se ridicau chiar din rândurile comunității creștine. „Ereziile provocau marele război intern al Bisericii, tulburarea și destrămarea dinăuntru, cea mai periculoasă dintre toate. Ivite succesiv sau simultan, din primele decenii creștine, înmulțindu-se continuu și înăsprindu-se prin opoziția fața de Biserică și între ele înseși, ereziile complicau mult situația religioasă în secolele IV-V și aduceau Bisericii și Statului griji și frământări. Ele formau sectoare și straturi de idei și de atitudini sectare rebele și dușmănoase.

Confuzia era mare.Creștinii se împărțeau în tabere rivale agitate de ereziarhi, încurajate în trecut de unii împărați și învrăjbite pe formule diferit înțelese.Spectacolul acesta producea o impresie penibilă și aducea creștinismului critica și râsul păgânilor și iudeilor.”

Fiind foarte îndrăzneți și fără teamă, ereticii ai început să ridice diferite pretenții și să săvârșească fapte provocatoare pentru creștini. „Încrezut în puterea sa, gotul arian Gainas a cerut împăratului Arcadiu să dea arienilor o biserică ortodoxă în capitală. Împăratul ar fi cedat, dacă punând în cunoștința și pe episcop, Sfântul Ioan Gură de Aur nu ar fi avut curajul și prevederea de a opune puternicului barbar.” Cererea fiindu-le respinsă, arienii au organizat manifestări religioase jignitoare la adresa creștinilor, prin procesiuni în întregul oraș spre biserica lor din afara orașului. La rândul lor, crestinii au răspuns arienilor prin demonstrații, iar acest fapt a condus la inevitabile conflicte, ceea ce nu a fost pe placul Curții imperiale.

Curtea imperială. Ca autoritate supremă a Statului, Curtea a afost cea care și-a adus cea mai mare contribiție atât la mărirea, cât și la prăbușirea Sfântului Ioan Gură de Aur, mai întâi prin așezarea sa în scaunul episcopal al Orientului, apoi prin aruncarea sa în nemeritatul exil.

La acea vreme, Curtea imperiala oscila între cele două obligații ale sale, „aceea de a asigura opera cezarilor romaniși cea de a patrona și apăra creștinismul, ca nouă misiune romană în lume”.

Moartea împăratului Teodosie I constituie momentul de început al destrămării unitații imperiului.Astfel, Occidentul rămâne sub stăpânirea lui Honoriu, iar Orientul ii revine lui Arcadiu, care s-a căsătorit mai târziu cu Eudoxia. Trăind în Orient, viața și activitatea Sfântului Ioan Gură de Aur sunt strâns legate de domnia lui Arcadiu.Cu toate că Arcadiu era un om binevoitor, bineintenționat, nu era însă impunător, ci moale din fire, lipsit de autoritate și ușor influențabil. Toate acestea au făcut ca politica imperiului sa ajungă mai mult pe măna sfetnicilor și chiar a soției sale. „Aelia Eudoxia, împărăteaca, era în schimb o femeie ambițioasă, pasionată, perseverentă, dornică de putere, de glorie și de bogăție.Astfel, se arăta foarte evlavioasă, respectuoasă cu oamenii Bisericii și îndeosebi cu cei cu reputație de sfințenie și cu monahii, darnică pentru biserici și nu lipsită de inteligentă. (…..) Eudoxia, cu dreptul său de soție și cu ambiția sa de femeie frumoasă și iubită cu pasiune de tânărul împărat, nu putea să se împace cu un rol secundar și pasiv în viața palatului și a imperiului. Ea dorea în chip firesc să însemneze ceea ce era, și se credea în drept să fie ascultată mai mult decât oricine. (…..) De o putere și o influență nelimitatemai ales după nașterea unui băiat, moștenitor al imperiului, Teodosie al II-lea, spre marea bucurie a lui Arcadiu, Eudoxia avea amestec și cuvânt ascultat în conducerea imperiului. Acolo unde un motiv personal, un interes sau o slăbiciune de femeie îndemna sau atingea orgoliul ei de augustă, împărăteasa se înrăia cu o pasiune în stare de orice. Aceasta a fost de duoă ori atitudinea ei față de Sfântul Ioan Gură de Aur.

Evlavia și sensibilitatea ei, dragostea ei de copii, pentru care cerea rugăciunile clericilor la orice îngrijorare, dorința ei vanitoasă de e dobânbi merite religioase și elogii, îndemnul celor din jur -rugăminți sau stăruințe, făceau ca Eudoxia să se intereseze de aproape de cele bisericești. Ea a arătat deosebită râvnă pentru combaterea păgânismuluiși pentru binele Bisericii. În procesiunile religioase, organizate de Sfântul Ioan Gură de Aur, arăta credință și smerenie, mergând pe jos distanțe mari. Când i se cerea ajutor pentru biserici, era darnică până la munificență.

Eudoxia avea și destule merite și destulă vanitate, pentru a-și face numele lăudat de Biserică. Dacă ea nu s-ar fi făcut vinovată de răzbunare pentru crima vanității imperiale ofensate –vinovată de îndepărtarea Sfântului Ioan Gură de Aur, Eudoxia ar fi binemeritat o bună amintire de la Biserică.” Insă ea nu a reușit să depășescă, din punct de vedere moral, mediul în care trăia. A primit critici din partea epicopului din cauză că a dat dovadă de lăcomie, săvârșind abuzuri de putere pentru a se îmbogăți. Toate aceste nepotriviri în privința concepțiilor morale au atras mânia împărătesei și indignarea episopului.

Poporul. O mare importanță pentru Sfântul Ioan Gură de Aur o avea poporul, iar el nu poate fi înțeles ca preot decât prin intermediul raporturilor sale cu acesta.

Fiind un predicator comunicativ, devotat, afectuos, credincioșii „îl iubeau mult, îl ascultau cu nesaț, simțeau căldura inimii lui și erau în stare să facă pentru el totul, până la sacrificiul vieții. Dacă episcopul n-ar fi ținut să cruțe credincioșilor arestări, bătăi, inchisoare, vărsare de sânge, el ar fi putut să cutremure curtea imperială și capitala, poate chiar imperiul. În nedreptatea suferită și în durerea lui, dragostea poporului l-a mângâiat pentru toate necazurile.” Dragostea pentru ei nu l-a împiedicat sa îi critice atunci când au greșit.. El nu i-a scutit de reproșuri, nu i-a măgulit din interes, nu a trecut cu vederea ipocrizia, lăcomia si nedreptatea.

Cu toate că existau impedimente politice, sociale, economice în acea vreme, Sfântul Ioan Gură de Aur nu a încetat să-și îndeplinească misiunea de păstor al creștinilor. Atitudinea pe care o adoptă după revolta din Antiohia (387) este expresia unei bunătăți și a unei înțelepciuni demne de toată lauda.

Marele ierarh, Sfântul Ioan Gură de Aur, a fost alături de creștini, indiferent de clasele sociale din care aceștia făceau parte. El era compătimitor cu durerile tuturor creștinilor, înțelegător în privința greșelilor pe care un om le poate comite, însa, în același timp, hotărât și mustrător în descoperirea și îndreptarea păcatelor. Dragostea și respectul poporului le-a câștigat datorită interesului său privind mântuirea tuturor, fiind păstor și părinte sufletesc oricui, fără diferențe.

CAPITOLUL II: CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU

LA SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR

1)Ereticii si crestinismul:

Perioada Sfântului Ioan Gură de Aur nu a fost nici pe departe lipsită de dificultăți pentru Biserică. Erezia se înfipsese ca un ghimpe în trupul Bisericii biruitoare, provocând tulburare si dezbinare în interiorul ei.

În marea confuzie produsă de schimbările politice ale vremii, de crizele interne, Biserica era amenințată de acțiunile taberelor rivale. Cu toate că legile statului nu îi favorizau pe eretici, în unele cazuri împărații erau nehotărâți și inconsecvenți, revenind asupra unor solicitări ale ereticilor care mai înainte le fuseseră refuzate. Ereticii au profitat de această situație confuză și au recurs la acțiuni provocatoare pentru ortodocși.

Sfântul Ioan Gură de Aur a încercat să lămurească unele controverse dogmatice, forțat tocmai de împrejurările acelei perioade, așa cum menționeaza și diaconul profesor Constantin Voicu: ”Dacă în tinerețea sa, Sfântul Ioan Gura de Aur a asistat la cele mai acerbe salturi arianiste și la pasionatele lupte între partide, care s-au abătut și asupra Antiohiei, după ce s-a preoțit și a început să-și desfășoare activitatea de pastor și învățător, vechile erezii erau în esență lichidate, iar cele noi nu se afirmaseră. Sfântul Ioan Gura de Aur n-a participat, deci în mod deosebit la controversele dogmatice ale secolului IV, decât în măsura în care o cerea lămurirea ocazională și edificarea necesară a ascultătorilor săi.”

Denunțând pericolele reprezentate de secte și erezii pentru Biserică, Sfântul Ioan Gură de Aur nu se oprește numai la acestea, ci încearcă din răsputeri să-i întărească pe fiii Bisericii în statornicia și fidelitatea lor fața de Biserică. El precizează că, în acest scop, puterea bisericească folosește persuasiunea, nu constrângerea și urmărește săvârșirea binelui în mod liber, prin porunca plină de blândețe părintească, căci Dumnezeu, pe lângă faptul că nu a vrut să existe dezbinare, a dorit să prisosească iubirea în lume.

2)Tema cunoașterii lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur:

Această problemă dogmatică este tratată de Sfântul Ioan Gură de Aur ca răspuns la ereziile anomeilor și reprezintă subiectul de bază al „Omiliilor împotriva anomeilor”, în ciuda faptului că subiectele dogmatice nu au apărut în mod special în lucrările sale. Datorită faptului că Sfântul Ioan Gură de Aur a fost nevoit să insiste mai mult asupra ei, această temă este expusă suficient de bogat și detaliat pentru a putea realiza un portret amănunțit despre doctrina Sfântului Ioan Gură de Aur referitoare la cunoașterea lui Dumnezeu.

Omiliile împotriva anomeilor au fost ținute în Antiohia, spre sfârșitul anului 386, la scurt timp după ce Sfântul Ioan Gură de Aur a fost hirotonit preot și a primit de la Flavian, episcopul Antiohiei, misiunea să predice în biserica principală a orașului.

Fiind conduși de Eunomie, anomeii erau ramura extremă a arienilor. Ramura mai moderată admitea o oarecare asemănare între Fiul și Tatăl (omiusianii), dar anomeii (după cum arată și numele lor) susțineau că Fiul este total neasemuit cu Tatăl. Argumentul special construit de Eunomie era: ”ființa dumnezeiască e una cu însușirea nedevenirii. Dar această însușire nu o are decât Tatăl. Căci Fiul fiind născut, este supus devenirii. Prin aceasta El se dovedește a nu fi de o ființă cu Tatăl, adică de ființă dumnezeiască.” Părintele Stăniloae dă, însă, următoarea explicație: „Anomeii confundau în mod greșit nenașterea, care e o însușire specifică a Tatălui ca persoană, cu nedevenirea, care este o însușire a ființei divine. Dacă Fiul nu are nenașterea, ziceau ei, nu are nici nedevenirea,care caracterizează ființa divină.”

Anomeii credeau că acest argument este de neclintit, pentru că se întemeia pe concepția lor că pot da o definiție exactă a ceea ce este ființa dumnezeiască în ea însăși. Această concepție greșită a anomeilor i-a determinat pe apărătorii dreptei credințe ca, în lupta lor împotriva ereziei, să apeleze la demonstrația că Dumnezeu nu poate fi cunoscut și înțeles în ființa Lui și, în nici un caz, această ființă nu poate fi definită printr-o singură însușire. În studiul Părintelui Stăniloae, din revista „Ortodoxia” nr. 4/1957, găsim, la pagina 556, lămuriri fundamentale date de Sfântul Ioan Gură de Aur în ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu: „Dumnezeu e realitatea cea mai paradoxală pentru mintea noastră. Deși nu este la El o devenire, există totuși la El o naștere și o purcedere. În ființa divină nesupusă devenirii, există nașterea unei persoane din veci. Fiul și Duhul se bucură, la fel ca și Tatăl, de atributul nedevenirii, căci aceasta e propriu ființei divine, iar aceasta e comună celor trei persoane. Dar fără să li se știrbească această nedevenire, Fiul se naște, iar Duhul purcede din veci din Tatăl cel nenăscut și nepurces, dar născător și purcezător. Atributele personale ale Fiului și Duhului, de născut și purces, nu anulează și nu contrazic în realitate atributul lor ființial, de nedeveniți, pe care îl au comun cu Tatăl.”

Primele cinci omilii ale Sfântul Ioan Gură de Aur constituie instrumentul prin care acesta dorește să îndrepteze concepția greșită a anomeilor care vor să-L cuprindă pe Dumnezeu într-o definiție îngustă și limitată. Sfântul Ioan Gură de Aur a crezut de cuviință să nu mai evidențieze direct erorile acestei erezii, deoarece erau mulți eretici în Antiohia ce îi ascultau predicile. La scurt timp, însă, el a fost rugat de anomeii ce îi ascultau predicile să arate ce crede despre învățăturile lor și așa a început Sfântul Ioan Gură de Aur predicile sale împotriva anomeilor.

Învățăturii promovate de anomei, conform căreia omul poate cunoaște și defini ființa divină, Sfântul Ioan Gură de Aur îi opune învățătura bazată pe Sfânta Scriptură și chiar pe rațiune,aceea că ființa lui Dumnezeu este incognoscibilă și indefinibilă: „Dar ce spun despre dumnezeieștile Scripturi când nici elinii rătăciți de la adevăr n-au întreprins să spună așa ceva? Căci dintre aceia n-a îndrăznit nici unul să expună vreo definiție a ființii divine și să o cuprindă într-un singur cuvânt. Dar ce spun despre ființa divină când nici despre firea celor netrupești n-au expus, filosofând, vreo definiție completă, ci au încercat mai degrabă vreo descriere sau conturare vagă, decât vreo definiție? Și care e argumentul lor înțelept? Nu cunoști ce adori? -zic ei. Dar la aceasta nici nu trebuie să răspundem, după ce s-a făcut atâta dovedire din Scripturi, că e cu neputință a ști ce este ființa dumnezeiască.” În felul acesta se dovedea greșită pretenția Anomeilor de a identifica ființa divină cu nenașterea. „Că Dumnezeu este neprovenit, e vădit. Dar că acesta este numele ființei Lui, n-a spus nici un proroc, n-a dat să se înțeleagă nici un evanghelist. Și pe drept cuvânt, căci cei ce nu cunoșteau ființa însăși, cum ar fi intenționat să spună numele ei?”

Argumentând această învățătură, Sfântul Ioan Gură de Aur insistă asupra faptului că spiritul omenesc are sădită în sine o dorință neobosită de a cunoaște cât mai exact pe Dumnezeu și de aceea ne vom dori să-L cunoaștem pe Dumnezeu chiar și în viața viitoare. Dacă cunoștința de acum ar fi desăvârșită, cum susțineau anomeii, dorința noastră în ceea ce privește o cunoaștere mai exactă e falsă și e considerată contrară firii noastre, de aceea trebuie înăbușită și rămâne, după anomei, să ne mulțumim cu cunoștința de acum, însoțită în veci de sentimentul nedeplinătății ei, de conștiința paralelă a necunoașterii veșnice a lui Dumnezeu. Sau dacă îi dăm crezare lui Pavel și așteptăm o schimbare privind cunoașterea lui Dumnezeu în viața viitoare, atunci să nu credem că acea schimbare va fi sporire, ci o desființare chiar și a acestei cunoștințe de acum, care este dublată de sentimentul neîmplinirii. În ambele cazuri, ideea cunoașterii lui Dumnezeu în această viață ne conduce către o veșnică necunoaștere sau măcar către un veșnic sentiment de nesatisfacere a setei de cunoaștere, căci „cel ce crede că aceea ce știe despre Dumnezeu reprezintă pe Dumnezeu întreg, nu adulmecă prin simțire infinitatea divină, nu are tainica intuiție a transcendenței nesfârșite a lui Dumnezeu. Simțul lui pentru divin s-a tocit.” În același sens, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Unde sunt deci cei ce spun că au luat toată cunoștința și prin aceasta au căzut în prăpastia neștiinței? Căci cei ce spun că au luat acum totul, se fac pe ei pentru viitor pustii de orice cunoștința. Pentru că eu spunând că cunosc din parte, chiar dacă voi zice că această cunoștința se desființează, merg spre ceva mai bun si mai desăvârșit, desființându-se cea din parte și venind o alta mai desavârșită; acela, însă, zicând că are cunoștință deplină, totala și desăvârșită, apoi mărturisind că ea se va desființa în viitor, se declară pe sine pustiu de ea, odata ce aceasta va inceta, iar alta mai desăvârșită nu va veni, dat fiind că aceasta este cea mai desăvârșită.” Dar nu numai în viitor vor fi lipsiți aceștia de cunoștința lui Dumnezeu, ci și în viața de pe pământ, căci ei nu se deschid lui Dumnezeu, socotind că nu mai au ce aștepta de la El și rămânând mereu la ceea ce au de la început, învârtoșându-se prin închipuirea că știu totul, în necunoașterea inițială. Ei nu au simțirea lui Dumnezeu, ci a Celui ce nu e cuprins în întregime. „Pentru că nu a nu ști ce e ființa lui Dumnezeu, ci a pretinde că știi, înseamnă a nu cunoaște pe Dumnezeu.” Sfântul Ioan Gură de Aur este de părere că omul îl poate cunoaște pe Dumnezeu din ceea ce îi comunică Dumnezeu, nu din căutările iscoditoare și neîcrezătoare ale minții sale. Omul receptiv, care primește descoperirile lui Dumnezeu, îl slăvește pe Dumnezeu, dar dacă omul primește descoperirile Sale, făgăduințele și hotărârile pe care El le comunică, însă nu acceptă ființa Sa, atunci omul îl ofensează pe Dumnezeu. Credința în puterea lui Dumnezeu înseamnă tocmai primirea și acceptarea descoperirilor lui Dumnezeu, chiar și atunci când motivele naturale nu te ajută să înțelegi. Un exemplu în acest sens ne oferă Pavel când vorbește despre faptul că Avraam, știind că și-a pierdut vitalitatea, iar pântecele Sarei de asemenea, totuși nu s-a îndoit, prin necredință, ci s-a întărit prin credință (RomIV,19-20) „Firea și vârsta îl aruncă în deznădejde, dar credința îi întărea nădejdile sale bune. S-a întărit prin credință, dând slavă lui Dumnezeu, și fiind convins că ceea ce a făgăduit putea să și facă.Vezi că cel ce e convins despre cele ce hotărăște Dumnezeu, dă slavă lui Dumnezeu?” Dimpotrivă, preotul Zaharia e pedepsit provizoriu de Dumnezeu, pentru că a căutat o înțelegere rațională a cuvântul lui Dumnezeu, acela că va avea un fiu, bătrân fiind, și nu s-a încrezut simplu în Dumnezeu. Iată, deci, ce va păți cel ce crede că poate cunoaște pe Dumnezeu prin sine. „Dacă acela, necrezând nașterii muritoare se pedepsește, tu cel ce iscodești pe cea negrăită, spune-mi cum vei fugi de pedeapsă? Acela n-a refuzat-o, ci a voit să afle și n-a primit iertarea. Dar tu, care afirmi că cunoști și cele nevăzute și cele necuprinse, ce apărare vei avea? Ce pedeapsă îți vei atrage? Deci care este rădăcina acestor rele? Că a îndrăznit omul să spună: cunosc pe Dumnezeu, cum se cunoaște Dumnezeu însuși pe Sine… Ascultă dreptul patriarh despre sine: Eu sunt pământ și cenușă (Geneză 18,22); vorbea cu Dumnezeu și nu-l înălța îndrăznirea, ci chiar aceasta îl îndemna la moderație. Aceștia însă, fără să fie vrednici măcar de umbra aceluia, se socotesc pe ei mai mari ca îngerii, ceea ce e dovada ultimei nebunii.” Găsim următoarea lămurire la Părintele Stăniloae: „Îndrăzneala aceasta e atât de mare și deci atât de condamnabilă, deoarece Dumnezeu este infinit, iar omul e pământ și cenușă pe lângă El. Dacă nu se cuvine vasului să întrebe pe olar: de ce m-ai făcut așa?(Rom.IX,20,21), cu atât mai puțin poate iscodi omul temeiurile voilor dumnezeiești, ca să nu mai spunem de ființa lui Dumnezeu, odată ce între olar și lut nu e nici o deosebire, dar intre ființa lui Dumnezeu și a oamenilor e așa distanță, cât nu o poate înfățișa niciun cuvânt și nu o poate măsura nicio închipuire(J.Bareille). Dar nu numai infinitatea lui Dumnezeu e cauza acestei neputințe a omului de a-L cunoaște în ființa Lui prin puterile sale, ci și caracterul personal al lui Dumnezeu.”

Sfântul Ioan Gură de Aur consideră, ca premisă inițială a cunoașterii lui Dumnezeu, actul voluntar de revelație al lui Dumnezeu, cunoașterea lui Dumnezeu de către om însemnând tocmai intrarea omului într-un raport cu Dumnezeu, ca de la persoană la persoană; deoarece cunoașterea lui Dumnezeu presupune caracterul personal al lui Dumnezeu. În aceasta constă caracterul cunoașterii religioase a lui Dumnezeu. Dar Sfântul Ioan Gură de Aur prezintă și caracteristicile cunoașterii filosofice a lui Dumnezeu. Aceasta e o cunoaștere ce crede că se poate lipsi de un act anticipativ al lui Dumnezeu, crede că Dumnezeu este indiferent și pasiv în privința inițiativei cognitive a omului, care tinde să cunoască nu hotărârile lui Dumnezeu, ci ființa Lui, transformânu-L pe Dumnezeu într-o substanță sau lege impersonală. „Dar dacă e așa, cunoașterea mai deplină a lui Dumnezeu are lipsă de o revelație mai deplină a Lui. Această revelație mai deplină însă o vom primi numai în viața viitoare. O spune Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele:Fraților,eu nu mă socotesc să fi primit (Filip.3,13). Aici arată că numai în viața viitoare va ajunge la cunoașterea deplină a lui Dumnezeu, nu cucerind-o însuși, ci primind-o prin revelație (Filip.3,15).”

Putem distinge cu ușurință cele două poziții: părerea anomeilor, care îl închid pe om comunicării cu Dumnezeu și afirmă că omul posedă sau poate dobândi încă din viața aceasta o cunoaștere perfectă a lui Dumnezeu, prin intermediul puterilor sale naturale; și părerea Sfântului Ioan Gură de Aur, care nu e de acord că poate exista o cunoaștere perfectă a lui Dumnezeu în viața pământească și tocmai prin aceasta admite un progres al cunoașterii ce va avea loc în viața viitoare, datorită autorevelației lui Dumnezeu, lăsându-l pe om veșnic deschis prin credință și smerenie.

Chiar dacă nu în mod categoric, Sfântul Ioan Gură de Aur e de părere că nu doar în viața viitoare vom avea parte de progres în cunoașterea lui Dumnezeu, ci chiar și în viața aceasta pământească. Chiar dacă Sfântul Ioan Gură de Aur nu dezvoltă atât de amplu tema progresului în cunoașterea lui Dumnezeu încă în viața pământească, totuși el ne dă de înțeles că de un oarecare progres ne bucurăm și în viața aceasta, prin credință și cu ajutorul harului dumnezeiesc. Căci arătând că sfântul Apostol Pavel va lua cunoștință deplină numai în viața viitoare, Sfântul Ioan Gură de Aur spune „că și aici e încă pe drum, pășește, înaintează mai departe, dar sfârșitul încă nu l-a primit”.

Sfântul Ioan Gură de Aur ne informează indirect că nici în viața viitoare nu vom ajunge să-L cunoaștem pe Dumnezeuîn ființa Sa, făcând referire la cetele de îngeri, iar ceea ce este valabil pentru îngeri e valabil și mai mult pentru oameni: „Pornind de la viziunea lui Isaia în care Serafimii, stând împrejurul lui Dumnezeu, își acoperă fața cu aripile, Sfântul Ioan Gură de Aur întreabă: Spune-mi pentru ce își acoperă fețele și își pun înainte aripile? Pentru ce altceva, dacă nu pentru că nu suportă fulgerarea și strălucirea ce izvorăsc din tronul dumnezeiesc? Deși sunt mai aproape de Dumnezeu ca noi, totuși nici ei nu pot privi pe Dumnezeu. Ba, dimpotrivă, apropierea le face și mai dificilă privirea la Dumnezeu. E un paradox pe care l-a exprimat și Sfântul Grigorie de Nisa,când a spus că din ceea ce se cunoaște Dumnezeu mai bine ,din aceea se cunoaște mai mult că e necuprins. Mai ales pentru aceea nu puteau să vadă, pentru că erau aproape. Dar nu zice că erau aproape spațial,ci voind Duhul Sfânt să arate că erau mai apropiați de ființa aceea decât noi,nici așa nu o pot privi pe ea, de aceea zice: Și serafimii stăteau împrejurul Lui (Isaia 6,1), indicând nu apropierea după loc, ci că sunt cu atât mai aproape decât noi – și prin aceasta noi nu cunoaștem ca acele Puteri necuprinsul – cu cât sunt mai curate, mai înțelepte și mai străvăzătoare decât partea omenească. Căci precum inaccesibilitatea razelor soarelui nu o vede orbul cum o vede cel ce are vedere, așa și necuprinsul lui Dumnezeu nu-l cunoaștem noi pe acela. Pentru că pe cât e distanța dintre orb și cel ce vede,pe atât e deosebirea dintre noi și acelea.”

„Nici una din cetele cerești nu are cunoștința exactă a ființei lui Dumnezeu. Și ce să ne mai mirăm că nu au cunoștință exactă a ființei lui Dumnezeu. Aceasta nu e greu de dovedit. Dar nici multe din cele ale iconomiei Lui nu cunosc Puterile de sus. Începătoriile, Stăpâniile, Domniile. Căci vom dovedi iarăși din cuvintele apostolice, că unele din cele ale iconomiei Lui le-au aflat cu noi și înainte de noi nu le-au știut. Ba nu numai le-au aflat cu noi,ci chiar prin noi. Aceasta o spune Sfântul Apostol Pavel(evrei? 3,9-10). Ideea că nici cetele îngerești nu cunosc ființa lui Dumnezeu, o vede exprimată Sfântul Ioan Gură de Aur și în cuvintele Evanghelistului Ioan: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată. Fiul Unul născut care este în sânul Tatălui ,acela a spus despre El (Ioan,1,18). Dacă îngerii ar fi văzut ființa lui Dumnezeu, n-ar fi declarat Evanghelistul Ioan că numai Fiul cel unul născut ne-a vorbit despre Dumnezeu. Iar prin vedere trebuie să înțelegem aici cunoaștere. Iar vederea socotește că este aici cunoașterea. Deci când auzi că pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată, socotește că auzi că pe Dumnezeu nimeni nu L-a cunoscut în chip ființial în toată exactitatea. Și când auzi despre Serafimi că și-au întors ochii și și-au acoperit vederea…, proorocul nu zice altceva decât că nu pot suporta cunoștința Lui clară și exactă și nu îndrăznesc să privească țintă spre ființa Lui atotcurată și atotdesăvârșită.”

Ceea ce putem cunoaște noi, oamenii, despre Dumnezeu este datorită “pogorământului” Său, ceea ce înseamnă că El ni se poate face accesibil printr-un act voluntar de pogorâre la nivelul nostru. Noi nu suntem cu totul incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunăvoința creatoare si revelatoare a lui Dumnezeu. Toate acestea sunt posibile datorită caracterului personal al lui Dumnezeu și faptului că ne-a făcut și pe noi persoane capabile să primim comunicările Sale voluntare.

Chiar dacă Dumnezeu ne-a creat capabili să Îl cunoaștem când se va pogorî la noi, posibilitatea noastră de a-L cunoaște, și a Lui de a ni se face accesibil, devine posibilă numai prin actul voluntar de revelare a Lui, iar posibilitatea noastră e rezultatul actului Său volunta de creare a noastră. Precum crearea noastră este un act de grație a lui Dumnezeu, si cunoașterea Lui de către noi este tot un act de grație.

Sfântul Ioan Gura de Aur spune, despre cunoașterea lui Dumnezeu, că este pe măsura puterii noastre de înțelegere, nu este un rezultat exclusiv al eforturilor noastre, ci este, în primul rând, un act al lui Dumnezeu deoarece nu Îl cunoaștem atat cât îl putem noi cunoaște, ci cât binevoiește. “Cunoașterea lui Dumnezeu de către noi are ca premiză un act de chenoză voluntară a lui Dumnezeu, ca de altfel și existența noastră însăși. Aceasta e poziția specific creștină, atât față de poziția anomeo-catolică despre o cunoaștere de către noi a lui Dumnezeu în ființa Lui însuși, cât și față de poziția hegeliană, despre o reducere involuntară a Absolutului la proporțiile relativului, poziții la fel de antipersonale. Dar s-ar putea spune că chenozei revelaționale voluntare a lui Dumnezeu trebuie să îi corespundă și din partea noastră un act de smerenie, de acceptare prin credință a comunicărilor Lui, prin renunțarea la mândria de a-L cunoaște prin noi înșine, ca urmare a unei exponibilitați involuntare a lui Dumnezeu. Dar noi prin această smerenie ne înălțamunde n-am putea ajunge prin puterile noastre. Ne înălțăm nu numai ontologic, ci și etic. ” Bineînțeles că noi nu Îl cunoaștem pe Dumnezeu așa cum este în ființa Lui, ci într-un mod accesibil nivelului nostrum. Aceasta nu din cauza unor “bariere” puse de Dumnezeu minții noastre, ci din cauza infinității Sale față de noi, cei creați. Pogorârea lui Dumnezeu la noi o face cu scopul de a ne înălța la Sine, facilitându-ne o cunoaștere a Sa și o împărtășire de Sine pe care noi nu le-am putea realiza prin eforturi proprii niciodată. “Numai cu puterile noastre noi n-am putea cunoaște din El nimic. Posibilitățile de a-L sesiza, pe care ni le-a dat prin creație, nu le-am putea actualize decât în mod fantezist, închipuindu-ne că-L gândim pe El, dar negândindu-L de fapt pe El, întrucât nu vine în atingere cu noi. (…) Când un Heidegger vorbește de necesitatea ca omul să-și descopere posibilitatea cea mai proprie (die eigentlichste Moglichkeit), pentru ca să își trăiască cu adevărat existența lui, presupune faptul că omul are mai multe posibilități. Și aceasta așa este. Dar învățătura creștină socotește că omul nu-și poate descoperi și realiza posibilitatea cea mai proprie prin sine însuși, ci abia dacă este pus, datorită unei inițiative care nu e a lui, în contact cu suprema realitate, care e Dumnezeu. Omul e făcut nu numai pentru realitatea finită și creată, ci și pentru cea necreată, care l-a creat și pe el. ”

Sfântul Ioan Gura de Aur spune că omul este asemeni unei viori care, deși nu este alcătuită dintr-o infinitate de coarde, poate reda nesfârșite melodii, ca un progres muzical, de la sunetele cele mai dezacordate până la armoniile cele mai perfecte, educând o sensibilitate tot mai rafinată. Omul e ca o vioară creată de Dumnezeu pentru redarea treptată a armoniilor realității Lui și chiar dacă el redă în mod propriu aceste armonii, le produce numai cu implicarea lui Dumnezeu pentru a-L putea reda cat mai bine. “Astfel Dumnezeu coboară la noi prin Sine, maximum pe care îl putem cuprinde de fiecare dată noi, ca ființe create, în urcușul nostru spre o tot mai bogată conoaștere a Lui. Sfântul Ioan Gura de Aur arată aceasta, explicând cuvintele proorocului Oseea: Eu am înălțat vederile și m-am asemănat în mâinile proorocilor. Nu am arătat însăși ființa mea, ci m-am pogorât spre slăbiciunea lor. Dar niciodată nu vom ajunge la o cunoaștere care să scape de cele două limite: păstrarea conștiinței a) că Dumnezeu ne depășește infinit, b) că aceasta cunoaștere e în raport între persoana condescentă a lui Dumnezeu și persoana primitoare a făpturii. Chiar îngerii cunosc numai pogorârea lui Dumnezeu, așadar manifestarea lui personală, nu ființa Lui. Ba nici pogorârea lui Dumnezeu nu o pot privi, mai bine zis cunoaște atât cât binevoiește să se dăruiască. Se trăiește si în raport cu ea, de către făptură o stare paradoxală: făptura cunoaște pe Dumnezeu întrucât se pogoară la ea, dar făptura își dă totuși seama că pogorârea aceasta nu acoperă cu totul faptul necuprinderii lui Dumnezeu. De ce își acoperă (Serafimii) fețele și își pun înainte aripile?De ce altceva dacă nu pentru că nu pot suporta fulgerarea și strălucirea ce izvorăște din tron, măcar că nu vedeau însăși lumina care nu poate fi sesizată, nici însăși ființa atotcurată, ci cele văzute erau o pogorâre. Nu puteau suporta nici pogorârea, măcar că stăteau împrejur. Așadar, Dumnezeu rămâne invizibil și Puterilor de sus, chiar dacă se pogoară . Deși Heruvimii, după înțelesul numelui lor, sunt cunoștință înmulțită, nici ei nu pot a vedea cu exactitate nici măcar pogorârea lui Dumnezeu. Ba nu pot privi țintă nici măcar spre pogorârea Lui, cum arată viziunea lui Isaia. Și se întelege că dacă îngerii văd numai pogorârea lui Dumnezeu, tot numai aceasta o vedem și noi, dar mai obscură decât puterile de sus.”

De fapt, această “pogorâre” a lui Dumnezeu apare prin interferența dintre actul voluntar al lui Dumnezeu și structura noastră cognitivă, după cum afirmă Sfântul Ioan Gura de Aur, și tot el consideră cunoașterea lui Dumnezeu ca fiind un rol al apropierii omului cu Dumnezeu, o apropiere în care implicarea ambelor persoane este importantă. “Pogorârea” o explică cu mare atenție și detaliat : „… ea nu e numai un produs al structurii noastre cognitive, ci un act obiectiv al lui Dumnezeu, care ține însă seama de slăbiciunea noastră. Numai dacă Dumnezeu ar fi un obiect pasiv, pogorârea ar fi o simplă expresie a limitărilor și modificărilor impuse Lui de subiectivitatea noastră. Și numai când când Dumnezeu ar fi în oarecare fel accesibil nouă, fără voia Lui, prin firea Lui, sau prin structura noastră cognitivă, pogorârea ar fi rezultatul exclusive al structurii noastre. Dar Dumnezeu fiindu-ne prin Sine inaccesibil și făcându-ni-se accesibil numai prin voia Lui, e necesar un act voluntar din partea Lui pentru producerea acestei pogorâri. Desigur, nu putem să zicem că structura noastră cognitivă nu are în sine o aptitudine pentru Dumnezeu. Dar aptitudinea aceasta ar rămâne neactualizată, dacă nu s-ar face Dumnezeu accesibil printr-un act voluntar al Său,așa cum ochiul deși capabil să vadă, nu și-ar actualize această capacitate dacă n-ar avea la îndemână nimic de văzut. (…) Precizând mai departe în același sens pogorârea, Sfântul Ioan Gura de Aur numește aceasta când asemănarea slavei lui Dumnezeu, când asemănare a tronului, a omului, a focului etc., adică a tot lucrul în chipul căruia se arată Dumnezeu.” Trebuie să reținem cât de importantă este cunoașterea lui Dumnezeu și a lucrărilor Lui deoarece ea pune în lumină demnitatea noastră de făpturi raționale purtătoare ale chipului lui Dumnezeu și o punere în practică cât mai corectă a acestei cunoașteri ne poate asigura, încă din această viață, un drum sigur către fericirea și viața viitoare.

CAPITOLUL III: CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU ÎN ÎMPREJURĂRILE CONCRETE ALE VIEȚII

Cunoașterea în împrejurările concrete ale vieții este tipul de cunoaștere care are un impact practic în viața fiecărui creștin, în timp ce cunoașterea intelectuală, afirmativă și negativă, se află în strânsă relaționare cu gândirea teoretică, fiind un produs al acesteia.

Cunoașterea în împrejurările concrete ale vieții constă în posibilitatea fiecărui credincios de a-L cunoaște pe Dumnezeu care, prin pronie divină, acționează asupra vieții particulare. Există un prim aspect al acestei cunoașteri prin care Dumnezeu îi oferă sau îi facilitează omului posibilitatea obținerii unor bunuri, dar există și un al doilea aspect, numit de Sfântul Maxim Mărturisitorul conducerea prin judecată, ceea ce înseamnă că omul poate fi privat în mod pedagogic de unele bunuri. Pe Dumnezeu ajungem sa-L cunoaștem în contexte diferite ale vieții, în situații în care intrăm în contact cu diferite persoane pentru împlinirea unor datorii, în situații în care răbdarea ne este pusă la grea încercare sau Îl cunoaștem fiecare în parte, în regretele conștiinței pentru greșelile săvârșite, în necazuri, insuccese trecătoare sau de durată, ”în bolile proprii sau ale celor apropiați, ca urmări ale unor rele săvârșite sau ca mijloace de desăvârșire morală, de întărire spirituală, dar și în ajutorul ce-l primești de la El în biruirea lor și a altor piedici și greutăți ce îi stau în cale”.

Iată că această cunoaștere rezultă și din lucrurile folositoare vieții, pe care le primim cu ajutorul lui Dumnezeu. Ea conduce fiecare persoană pe un drum propriu de desăvârșire, în conformitate cu propriile noastre acțiuni, cereri și merite. De aceea, această cunoaștere ne întărește și ne dezvoltă personalitatea, fiind, așa cum o numește Părintele Stăniloae ”palpitantă, apăsătoare, dureroasă, bucuroasă”, încălzind rugăciunea, pe care o aduce cât mai aproape de Dumnezeu.

Prin cunoașterea în împrejurările concrete ale vieții, persoana umană trăiește în mod practic bunătatea, puterea, dreptatea, înțelepciunea lui Dumnezeu, atenția Lui și planul pe care îl are pentru fiecare dintre noi. Astfel, Îl putem cunoaște pe Dumnezeu prin grija specială pentru persoana proprie, prin intermediul legăturii intime care se crează între El și fiecare credincios, Îl cunoaștem în planul pe care îl are cu noi pentru a putea ajunge la mântuire. De asemenea, El Se face cunoscut prin durerile, cererile, direcțiile particulare pe care le adresează fiecăruia. Acest raport apropiat al lui Dumnezeu cu fiecare persoană în parte, ne aduce mult mai aproape de El și nu Îl mai vedem doar ca Proniator și Creator al tuturor, ca Misterul care Se face cunoscut mai mult sau mai puțin fiecăruia. El este acum partenerul nostru intim, atent la fiecare dintre noi. Aceasta nu înseamnă o individualizare a persoanei, căci fiecare rămâne, în continuare, în solidaritate cu semenii, cu aceleași obligații față de familie, de societate, de întreaga lume din jur. Legătura intimă a lui Dumnezeu cu persoana umană face tocmai să o stimuleze în îndeplinirea datoriilor personale, în efortul de a găsi soluții pentru neîmplinirea unor îndatoriri speciale.

Sfântul Ioan Gură de Aur a evidențiat, în ceea ce privește cunoașterea în împrejurările concrete ale vieții, „caracterul palpitant îmbibat de frică și cutremur” al acesteia. Acest caracter se datorează, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, trăirii misterului cutremurător al lui Dumnezeu. „Dar acest mister se trăiește cu deosebire în aceste stări de responsabilitate, de conștiință a păcătoșeniei, de trebuință a pocăinței, de dificultăți insurmontabile ale vieții.”

Despre cunoașterea lui Dumnezeu vorbesc și psalmii Vechiului Testament. Se evidențiază starea de responsabilitate care însoțește cunoașterea lui Dumnezeu, frica și cutremurul care ajung să cuprindă persoana umană în asemenea împrejurări. Acestea reușesc să conducă ființa umană spre sesizarea realității dincolo de lume, spre căutarea unui înțeles pe care acestea trebuie să-l aibă, reușind să sensibilizeze sufletul pentru a recepta prezența lui Dumnezeu. Omul trăiește toate aceste împrejurări prin care poate recepta prezența lui Dumnezeu tocmai pentru că El nu dorește să fie cunoscut într-o stare de indiferență, o stare ce nu ar ajuta sub nici o formă la obținerea desăvârșirii. De aceea Părintele Stăniloae menționează că Dumnezeu este, mai ales în scopul de a Se face cunoscut nouă, ”mysterium tremendum”.

Una dintre căile prin care Dumnezeu ni se face cunoscut este rugăciunea. Suntem conduși către rugăciune mai ales în împrejurările dificile ale vieții, însă bine ar fi ca rugăciunea să aibă loc în fiecare moment al vieții noastre, deoarece ea este foarte importantă, așa cum și Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Întâi rugăciunea,apoi cuvântul. Așa zice și apostolul:Iar noi vom stărui în rugăciune și în sujirea cuvântului. (Fapte 6,4). Așa face și Sfântul Apostol Pavel, rugându-se în introducerea epistolelor ca, precum lumina din sfeșnice, așa și lumina rugăciunii să meargă înaintea cuvântului. Dacă te vei obișnui să te rogi cu stăruință, nu vei avea lipsă de învățătura celor ce sunt împreună-robi, căci Însuși Dumnezeu îti va lumina cugetarea, fără mijlocitori”. Toate acestea evidențiază faptul că rugăciunea este cea care sensibilizează sufletul pentru a putea simți prezența lui Dumnezeu și pentru a ne ajuta să ne cunoaștem pe noi înșine înaintea lui Dumnezeu. Relația directă care se creează intre noi și Dumnezeu ne ajută să și simțim în mod direct grija și puterea Lui asupra noastră, mai ales atunci când știm că numai de la El putem primi ajutorul necesar. Despre relația directă dintre credincios și Dumnezeu, Părintele Stăniloae spune: „În starea aceasta de relație directă cu Dumnezeu, puterea Lui se simte și ea directă. Mai ales când cel care are conștiința că acest ajutor nu-i mai poate veni decât de la El. Dacă sunt grade ale prezenței cuiva în fața noastră, gradul cel mai accentuat de prezență îl are cineva când ne stă în față ca persoană și când suntem în convorbire cu ea. Iar prezența aceasta câștigă un grad și mai mare când îl simțim pe acela deschis apelului nostru la el. De aceea Dumnezeu, Căruia ne adresăm în rugăciune cu convingerea că El și că e hotărât să ne ajute, este simțit în gradul celei mai accentuate prezențe în fața noastră.”

Sfântul Ioan Gură de Aur explică aceste cuvinte astfel: „Iar când zic rugăciunea, nu zic pe calea cea simplă și plină de indiferență, ci pe cea făcută cu stăruință, cu sufletul îndurerat, cu cugetul concentrat. Aceasta se ridică la cer și aduce vindecarea. Căci cugetul omenesc, câtă vreme se bucură de libertate, se revarsă și se împrăștie. Dar, când vreo împrejurare de jos îl strâmtorează și îl presează puternic, trimite rugăciunile fervente către inălțime. Și ca să afli că mai ales cele făcute într-un necaz sunt ascultate,ascultă ce spune proorocul:Întru necazul meu către Domnul am strigat și m-a auzit (Psalmi 119,1). Să ne încălzim deci conștiința, să ne îndurăm sufletul cu amintirea păcatelor, să-l îndurerăm, nu ca să-l aducem la disperare, ci ca să-l pregătim să fie ascultat, ca să-l facem să fie treaz și să vegheze și să atingă cerurile înseși. Căci nimic nu alungă atât de mult nepăsarea și moleșeala ca durerea și necazul care adună cugetul din toate părțile și-l întoarce spre Dumnezeu.” Toate acestea ne împing să căutăm „izvorul ultim al tuturor puterilor, care e experiat ca persoană ce nu poate rămâne indiferentă. Iar acest izvor al tuturor puterilor cere să i te adresezi cu toată puterea. Relația deplină între persoană și persoană e o relație de putere în sensul bun al cuvântului, o relație de simțire opusă indiferenței și moleșelii.”

În dorința Sa de a ne îndrepta greșelile pe care le comitem Dumnezeu are grijă ca, prin greutățile pe care le trăim și în care El ni Se face cunoscut, să sesizăm darurile pe care ni le oferă și pe care trebuie să le folosim față de semenii noștri. „Dumnezeu ni Se face cunoscut în toate dificultățile noastre dacă căutăm să vedem greșelile noastre care stau la bază. De cele mai multe ori aceste aceste dificultăți se ivesc pentru că am uitat să vedem, în toate cele ce avem, darurile lui Dumnezeu, și drept urmare să le folosim și noi ca daruri față de alții. Căci Dumnezeu vrea ca să ne facă și pe noi dăruitori ai darurilor Sale, ca să creștem în iubirea față de alții făcând aceasta”. Dacă se întâmplă ca cei ce ne laudă să ne părăsească, să-și schimbe atitudinea față de noi, atunci să ne gândim la cuvintele lui Simion Metafrastul, pe care le găsim în imnele sale: „acestea ți s-au întâmplat din dreapta judecată și poruncă a Iubitorului-de-oameni Dumnezeu, pentru că te-ai arătat nerecunoscător față de El. Căci cele ce le-ai dat Binefăcătorului tău, acelea le-ai și luat. Și cu ce măsură ai masurat, cu aceea se va măsura și dreaptă este judecata lui Dumnezeu care s-a făcut cu tine,suflet nerecunoscător și nemulțumitor, care ai uitat de binefacerile lui Dumnezeu. Căci ai uitat marile și bogatele daruri ale Binefăcătorului tău, pe care El ți-lea făcut”. Îndemnul pe care îl primim prin aceste cuvinte este ca nu numai atunci când ne este rău, ci și atunci când ne este bine, să ne aducem aminte de responsabilitatea noastră față de Dumnezeu pentru frații noștri. Numai așa putem avea continuu Persoana lui Dumnezeu în gândul nostru, aflâdu-ne mereu în relație cu El. Cugetarea neîntreruptă la Dumnezeu este binefăcătoare pentru noi, Dumnezeu ne oferă darurile Sale, invitându-ne să ne unim cu El și cu semenii noștri în iubire, dar ne și mustră când nu facem aceasta și ne îndeamnă să ne căim și să procedăm în viitor cum ar fi trebuit să procedăm și în trecut. Prin aceste moduri de acțiune a lui Dumnezeu asupra noastră, El dorește să-I răspundem cu ajutorul faptelor pe care le săvârșim.

„El ni Se adresează și trezește resposabilitatea noastră într-un mod deosebit de pătrunzător fețele celor lipsiți. A spus-o aceasta El însuși (Matei 25,31-46). Dumnezeu pune în relief valoarea incomensurabilă a omului, ca om în fața Lui; ea e atât de mare, că El însuși Se identifică cu cauza lui. Trebuie să ne gândim în aceste cazuri că, așa cum Dumnezeu ne cere să ajutăm pe alții, așa cere și altora să ne ajute și pe noi în cazul în care vom avea nevoie.”

Hristos ni se face cunoscut și coboară la noi în diferite împrejurări, arătându-ne dragostea Sa și cerându-ne să dovedim dragostea pe care I-o purtăm, indiferent de încercările la care ne supune, dându-ne exemplul dreptului Iov: ”În fiecare sărac și asuprit și bolnav ne întâmpină Hristos cerându-ne, prin coborâre, ajutorul nostru. În mâna întinsă a celui sărac e mână întinsă a lui Hristos, în vocea lui stinsă, auzim vocea stinsă a lui Hristos; suferința lui, din pricina lipsei și a umilinței în care-l ținem, e suferința lui Hristos pe cruce, pe care noi o prelungim. În toate Dumnezeu Se coboară la noi și ni-Se face cunoscut. Chiar această coborâre face evidentă taina Lui mai presus de orice pricepere, face evidentă iubirea Lui care este mai mare decât toate iubirile din lume. Toate împrejurările și persoanele sunt apeluri și chipuri vii și transparente ale Lui; Dumnzeu cel simplu Se coboară la noi într-o multitudine de forme și de situații, propriu-zis în toate situațiile și formele vieții noastre. Dar, cunoscut prin toate acestea, taina Lui rămâne mai presus de înțelegere. Mai dureros se impune misterul apofatic al lui Dumnezeu în suferința dreptului. Iov este chinuit nu numai de durere, ci și de neînțelegerea cauzelor ei. Prin pilda dreptului Iov, Dumnezeu arată că iubirea față de El și de semeni trebuie să treacă prin proba de foc a suferinței.”

În ceea ce privește profeția lui Isaia despre serafimii ce își acopereau fețele înaintea lui Dumnezeu, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: ”Când proorocul zice că nu puteau privi pe Dumnezeu nici coborât, nu zice altceva decât că nu pot avea cunoștința lui clară și exactă și cuprinzătoare și nu pot privi direct spre ființa Lui curată și întreagă, nici chiar în coborârea Lui.”

Cunoașterea în împrejurările concrete ale vieții nu este singura formă importantă de cunoaștere a lui Dumnezeu, ci toate cele trei forme interrelaționează, lucru explicat și de Părintele Stăniloae: ”Experierea aceasta existențială a lui Dumnezeu se îmbină cu experierea Lui apofatică, punând însă mai accentuat în relief caracterul personal al lui Dumnezeu în raporturile Lui cu noi, decât în experiența apofatică, care vede lumina lui Dumnezeu într-un fel de copleșire a lumii. Dar ea se îmbină și cu cunoașterea lui Dumnzeu ca creator și proniator al lumii (cunoașterea catafatică), făcând pe Dumnezeu cunoscut ca atare într-un mod mai intim omului, dar în același timp lărgindu-se ea însăși prin cea din urmă. Îmbinarea tuturor acestor cunoașteri o vedem în cazul lui Iov, sau în atâtea locuri din psalmi. Lui Iov, care vrea să înțeleagă pentru ce i-a trimis Dumnezeu suferința, Acesta îi arată minunile sale din natură, tocmai pentru ca să accepte misterul actelor Lui, mai presus de orice înțelegere. Iar psalmistul cunoscând prezența lui Dumnezeu mai presus de înțelegere din atâtea împrejurări personale ale vieții sale, Îl laudă în același timp din măreția actelor Lui din natură.”

Împreună, aceste trei tipuri de cunoaștere, evidențiază interesul lui Dumnezeu pentru fiecare persoană în mod special, precum și misterul mai presus de înțelegere al Său. „Prin toate trei, Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe măsura iubirii noastre față de El și de semeni.”

CAPITOLUL IV: CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU

ÎN ORTODOXIE

1) Prezentare generală a învățăturii ortodoxe despre cunoașterea lui Dumnezeu:

Privită din perspectiva gnoseologica, Revelația concentrează în sine, ca într-un focar luminos, întreaga teologie dogmatică, prinsă în unitatea ei integral-structurală ca un veritabil sistem organic spiritual. Părțile componente ale sistemului – totalitatea adevărurilor spirituale descoperite de Dumnezeu cel Tripersonal persoanei umane – nu se află în poziție liniară, unele lângă altele, ca elementele marilor unități mecanice, ci întrepătrunzându-se, unele într-altele, ca în marile ansambluri organice, păstrându-si fiecare intacta și neștirbită unitatea ei.

Adevărul, dogma centrală sau axială, în dogmatica creștină este cea referitoare la Dumnezeu Însuși privind existențial, ființial și personal – se înțelege, atât cât este cu putință omului să sesizeze din lumea divina și din cele ce sunt împrejurul ei, prin mijloacele lui firești de cunoaștere: rațiunea și contemplația sporite în puterea lor de pătrundere și de comprehensiune perceptivă, de energiile necreate ale Ființei infinite a lui Dumnezeu .

În cunoașterea dogmatică a lui Dumnezeu și a atributelor (lucrărilor sau ieșirilor) Lui, se accentuează, în consens cu întreaga tradiție patristică răsăriteană, o cunoaștere rațională, catafatică, afirmativă și o cunoaștere tainică, negrăită, prin experierea interioara sau apofatică, veritabilă cunoaștere a lui Dumnezeu, atât cât îi stă omului în putință să cunoască din zona transcendentă a Divinului, prin rațiunea lui sporită în puterea ei perceptiv-comprehensivă de energiile necreate ale infinitei Ființe spirituale a lui Dumnezeu Cel în Treime personal existent. Prin cea dintâi dobândim o cunoaștere a lui Dumnezeu ca Rațiune creatoare, proniatoare și desăvârșitoare a întregii creaturi, logic exprimabilă într-o formă inteligibilă pentru intelectul uman. Este vorba aici de Dumnezeu coborâtor, prezent în lume prin infinitele Sale lucrări care conferă subzistență, sens și valoare lumii create. În al doilea fel de cunoaștere, ne găsim în fața lui Dumnezeu considerat în Sine, în fața infinității Ființei și Esenței Lui supraființiale și supraesențiale .

Cunoașterea catafatică se conciliază perfect cu formularea logic-ratională, prin cuvinte, pe când cunoașterea apofatică e dincolo de orice formulare logic-ratională. Cele două feluri de cunoaștere se întregesc; clarifică tot mai puternic Transcendeța divină, suprem obiect al cunoașterii spre care aspiră spiritul neliniștit al omului ca la unicul liman capabil să potolească, în integritatea ei, nevoia omului de a cunoaște existența în totalul ei, considerată "sub specie aeternitatis", ca și destinul său personal.

Atât cunoașterea apofatică, cât și cea catafatică, pornesc de la "lume", însă cea dintâi urcă dincolo de lume, spre Oceanul fără marginire al Ființei divine. Clarificarea lui Dumnezeu, ca Persoană supremă în cele două moduri ale cunoașterii dogmatice, este asigurată de către Revelația supranaturală.

Deosebirea între ele constă în faptul că cea catafatică este numai parțial în conul de lumina proiectat de Revelația supranaturală, pe când cea apofatică se află în întregul ei în lumina strălucitoare a Revelației supranaturale și ea implică de la persoana umană care a ajuns la acest înalt nivel de traire duhovnicească, de cunoaștere, nu intelectuală, ci de experiere tainică, un cât mai înalțător urcuș în viața duhovnicească.

Așa au sesizat cunoașterea dogmatică, din Sfânta Scriptură și din Sfânta Tradiție, printr-un efort de pătrundere comprehensivă Sfinții Părinți ai Răsăritului: Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Grigorie de Nyssa, Dionisie Aeropagitul, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Simeon Noul Teolog și Sf. Grigore Palama.

Prin purificare de patimi, credinciosul se poate bucura de o participare la cele comunicate de Dumnezeu, Cel mai presus de orice cunoaștere.

În Ortodoxie întâlnim această trăire apofatică a lui Dumnezeu în taine și în Sfânta Liturghie, fiind aidoma cu simțul misterului care nu exclude nici rațiunea și nici sentimentul. Aceasta este cunoașterea practică a lui Dumnezeu, permanent cultivată de toți Sfinții Părinți ai Răsăritului, prin asceză și trudă, prin bucurie, caritate și rugăciune continuă .

Dumnezeu care se descoperă pe Sine Însusi Omului, în "actul revelației", act identic cu planul divin din etern gândit, realizat însa în timp, ca bază metafizică permanent activă si creatoare a întregii existențe cosmice și istorice, nu este o Ființă pe care omul o poate deduce pe calea abstracției, din principiile cele mai generale ale gândirii umane, sau să inducă cu usurință din putința lui de a observa atent, precis și total întreaga creație desfășurată în întinderea nedefinită a spațialității geografice sau în aceea a temporalitații istorice. Este o caracteristică fundamentală a gândirii patristice răsăritene, deosebire pe care o fac toți Sfinții Părinți între Ființa în Sine și energiile, lucrările sau ieșirile lui Dumnezeu în afară de Sine. Problema aceasta o pune cu un pregnant accent Dionisie Areopagitul în sec. al V-lea d.H., însa amploarea teologică și filosofică o reliefează Sfântul Grigorie Palama în sec. al XIV-lea, cu toată precizia pe care o dovedește capacitatea lui de a gândi teologic .

Lucrările sunt atribute ale lui Dumnezeu în miscare, sau Dumnezeu Însusi Cel infinit simplu în Ființa Sa infinită. În fiecare lucrare a Lui în afară de Sine se află Dumnezeu întreg activ și mai presus de lucrare sau mișcare. Lucrările lui Dumnezeu din creaturi ne descoperă însușirile lui Dumnezeu în Sine, ele fiind în creaturi infinit inferioare lui Dumnezeu. De aceea, Dumnezeu este, după cugetarea lui Dionisie Areopagitul, deasupra oricărui nume și în același timp întreg prin multe nume . Dumnezeu este întreg în toate acțiunile Lui îndreptate spre lume, dar, în același timp, și mai presus de aceste lucrări. Noi cunoaștem atributele lui Dumnezeu numai în dinamismul lor din Cosmos și în măsura în care ne împărtășim de ele.

Lucrările care designează însusirile lumii își au izvorul lor metafizic în Dumnezeu cel veșnic activ și infinit creator. Toate cele dumnezeiești se cunosc de noi numai prin participare, în temelia și obârșia lor fiind mai presus de toată mintea, esența și cunoștiința. Creștinul nu-l poate experia pe Dumnezeu în Ființa Lui, ci numai în feluritele Lui lucrări din lume, la baza cărora se află ca matcă metafizică a lor, Ființa supraființială și Esența supraesențiala care este Dumnezeu, Oceanul infinit de Ființă, Putere și Iubire.

Din Dumnezeu, omul poate cunoaște doar dinamismul Lui coborâtor în lume, în Sinea Lui adâncă rămânând integral apofatic. Ca ființă subzistând personal, Dumnezeu rămane dincolo de toate însușirile, lucrările și manifestările Lui dinamice în lume. El fiind mai presus de orice înțelegere, în simplitatea inefabilă a Ființei Lui. În mod rațional, schematic, îl cunoaștem pe Dumnezeu din atributele lui; mai concret ni-L redau lucrările Sale în lume.

Persoana divină e dincolo de toate atributele ei; ea este realitatea prin excelență apofatică. Ori, în raza cunoașterii intră întreaga existență. Persoana divină fiind apofatică, e dincolo de orice existență. Subiectul personal este supraexistent. Un fel de caracter supraexistențial, apofatic, îl are și persoana umană, chipul creat al lui Dumnezeu Cel necreat. Fiind supraexistențial, Dumnezeu este indefinibil; el are Existența de Sine, este izvorul oricărei existențe; este realitatea personală supremă care se va defini pe Sine Însusi, Eu sunt Cel ce sunt (Exod, III, 14), fiindcă există prin Sine, având prin și din Sine suportul existenței de Sine. Deci, Dumnezeu, realitatea personală supremă, este supraființial și supraexistențial. Este Persoană supremă complet apofatică, fiindcă este în mod eminent supraexistență. Dumnezeu este ipostazierea ființei supraexistente divine.Subzistând ca realitate personală supremă, supraexistența dumnezeiască există în Sine, prin Sine și pentru sine. Numai persoana există pentru ea însăși și numai ipostasul este prin excelență supraesențial. Realitatea personală e suportul supraexistent al existenței de Sine; ea poate să producă fără a se epuiza, existența din toate planurile accesibile.

De aceea subiectul uman are caracter de persoană și are stabilitate eternă prin care se deosebește de toate naturile create. El este apofatic ca și Persoană divină, fiindcă nu se epuizează în acte și fiindcă actele nu se identifică cu esența ca la obiecte. Esența naturii umane e după chipul esenței divine: permanentă că și ea poate să învieze cu trupul. Datorită ipostasului naturii noastre putem comunica etern cu întreitul ipostas divin. Întocmai că și existența definibilă pe care o explica numai realitatea personală supremă, supraesențială și persoanele umane participă în grade diferite la supraexistența, la absolutul și apofaticul Persoanei supreme. Fără persoana supremă n-ar exista nici o persoana umană, chemată la o comuniune de viață perfectă și eternă, adică liberă, cu Persoană divină. Transcendența Persoanei divine face posibilă existență persoanelor umane. Altfel și ele ar fi supuse legilor naturii și morții. Dar, fără existența persoanelor umane, lumea creată ar fi fără sens. Rostul lumii create nu e acela de a face posibilă manifestarea puterii creatoare a lor asemenea lui Dumnezeu ci servește ca mijloc de comuniune între persoanele umane și între ele și Persoana divină. Prin persoana umană lumea creată poate intra în orizontul relației personale divino-umane. Persoana supremă ca existență de Sine (absolută), nu e mono-personală, ci o comunitate personală supraexistentă, supraființială, absolută, Ea fiind izvorul tuturor actelor și realităților existente.  

Dumnezeu este Ființă spirituală infinită și creaturile sunt ființe finite. În mărginirea lor creaturală, ele au posibilitatea de a intra în comuniune cu Ființa infinită a lui Dumnezeu prin iubire, comuniune prin care se manifestă o serie de atribute ale Creatorului. Atributelor divine dinamice, le corespund în ființa creată atributele create finite. Esența creaturii se explică prin supraesența lui Dumnezeu. Dinamica atributelor finite ale creaturii se explică numai prin dinamismul atributelor infinite ale Creatorului. Ființa creată și atributele ei se ridică, prin participare harică, la atributele divine.

a)Infinitatea este unul din atributele infinite ale supraesenței divine, prezentă în lucrările infinite ale lui Dumnezeu, prin care sunt pregnate crearea, susținerea și desăvârșirea lumii. Îndumnezeirea lumii e un act din etern voit de Dumnezeu. Lumea e pătrunsă de energiile divine și nu poate exista în afara infinității divine, atribut căruia îi corespunde în ordinea creației mărginirea. Mărginirea noastră există numai prin infinitatea divina la care participă și de care ea este penetrată. Creatura devine infinită, participind haric, la infinitatea divină.

Relația cu subiectul divin este și mai adânc simțită. Ea se prezintă ca o experiență simplă, dar plenară, a vieții infinite a subiectului divin, care se manifestă direct, prin iubire, în subiectul uman.

Subiectul uman își face proprie experiența infinității lui Dumnezeu numai în comuniunea cu Dumnezeu ca Persoană supremă, păstrându-și neatinsă firea lui. În acest fel e posibilă iradierea Infinității lui Dumnezeu în persoanele umane. Experiența eternității divine de către om e posibilă și în viața terestră ca o pregustare. Numai la invierea lui Hristos, umanitatea Sa a realizat participarea supremă la infinitatea Dumnezeirii, fiindcă atunci infinitatea energiilor divine necreate au străbatut integral energiile naturii umane. Prin unirea cu Hristos, toate subiectele umane, care cred în El participă la Infinitatea divină.

b)Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu și participarea creaturii la ea. Procesiunile divine (energiile infinit creatoare) se cunosc numai din participări; modul lor de existență în obârșia și fundamentul lor e dincolo de orice esență și de orice cunoaștere, ele izvorând din ascunzimea supraființială și supraesențială a lui Dumnezeu în lumea creată, apărând aici ca viață, existență, lumină, rațiune.

Lumea compusă este creată neînțeles de simplitatea subiectului divin triipostatic. La baza fiecărui element care intră în structura lumii se află un logos divin etern și o lucrare specială (energie) a lui Dumnezeu. Baza și fundamentul lumii în a cărei structură există un șir indefinit de elemente este Rațiunea divină, una, unitară și simplă, Logosul divin ca lucrare unitară, obârșia unică a întregii existențe. La baza lumii create există o unitate activă, o lucrare unitară și diversă a lui Dumnezeu, fundamentul unitar al tuturor gândurilor și lucrărilor Lui. Creația este prefigurată într-un ansamblu de rațiuni eterne ale lui Dumnezeu, ramificate din unitatea lor în crearea și desăvârșirea lumii, rațiuni care se reîntorc în unitatea lor ființială, conducând lumea spre o unitate eternă în Dumnezeu.

Unitatea ontologica a lumii se află în Dumnezeu, fiindcă structura existențială a lumii depinde de rațiunile eterne care o structurează unitar, asigurându-i, deși diferențiată și diversificată, identitatea, prin Rațiunea eficientă de la baza ei, care-i de proveniență divină.

Dumnezeu este aspațial, nu poate fi cuprins de spațiu în nici un fel, El fiind prezent cu toată ființa Sa infinită în orice punct al spațiului, indiferent de dimensiunea lui. Spațiul mărginește orice creatură, pe când Dumnezeu este nemărginit; El este Nemărginitul, Infinitul, Cel fără de limită, fiind dincolo de orice referință spațială sau temporală.

Temporalul limitează evenimentele istorice în devenirea lor limitată, iar spațiul limitează obiectele create în formele lor creaturale limitate. Dumnezeu Cel infinit, Eternul și Aspațialul, nu este cuprins de nici o formă creaturală, spațială sau temporală, fiindcă ele sunt limitate. Însă Creatorul este prezent cu întreaga Lui ființă, eternă și aspațială, în oricare din obiectele în devenire și spațiale, indiferent de mărimea lor cronospațială, care nu poate fi decât limitată.

Dumnezeu este supraspațial și etern, fiind supraexistent și apofatic. Supratemporal și supraspațial, El e prezent în infinitatea Sa, în toate cele temporale și spațiale, depășindu-le infinit pe toate, fiindcă toate există numai prin El. Subiect suprem, e dincolo de orice compoziție, este apofatic, fiind în comuniune perfectă cu subiectele supreme, infinite.

În el e cuprinsă atât putința spațiului, cât și putința alterității persoanelor finite, care sunt atrase în comuniune cu El. Persoanele finite nu sunt de la început într-o comuniune perfectă cu El și nici între ele, distanța care le desparte de comuniunea perfectă ia forma spațiului și a timpului. Spațiul este forma relațională dintre Dumnezeu infinit supranatural și supraspațial și persoanele finite. Această relație dintre ele face posibilă mișcarea lor unele spre altele ca și spre Dumnezeu pe care-l găsim numai în comuniune cu alte persoane.

Între Persoanele divine și cele umane există raporturi de comuniune. Sfânta Treime devine vizibilă în ele. Chipul Sfintei Treimi strălucește în persoanele create, care există într-un spațiu comun. Puterea lui Dumnezeu iradiaza în întreaga Creație, însă în Înviere ea este prezentă infinit mai mare și mai plină de sens.

Cunoașterea creștină adevărată nu trebuie să se oprească doar la ne informa despre învățăturile Domnului, ci este necesar să ajungă la trăirea lor deplină, la trăirea virtuților creștine. Căci Domnul Hristos n-a fost numai Învățător, numai Adevăr, ci și Cale în viață și Mântuitor cu adevărat, iar cel ce este creștin și s-a îmbrăcat prin Sfântul Botez în Hristos (Gal. 3,27), trebuie să urmeze cu adevărat lui Hristos, ascultând și îndeplinind învățăturile Sale. Iisus Hristos ne-a oferit un exemplu desăvârșit de viață trăită în lumea aceasta, în conformitate cu învățăturile Sale. De aceea cu întreaga Sa autoritate divină El a rostit la sfârșitul predicii de pe munte: Nu oricine-Mi zice, Doamne, Doamne, va intra în împărăția cerurilor, ci cel va face voia Tatălui Meu, Celui din ceruri… De aceea oricine aude aceste cuvinte ale Mele și le îndeplinește asemăna-se-va bărbatului înțelept care și-a clădit casa pe piatră… Iar oricine aude aceste cuvinte ale Mele și nu le îndeplinește, asemăna-se-va bărbatului nechibzuit care și-a clădit casa pe nisip (Matei 7,21-26).

Domnul Hristos a presărat învățăturile Sale în întreaga Evanghelie, în timpul activității desfășurate pe pământ, însoțindu-le de minuni, până la învierea Sa din morți, prin dragostea, mila și bunătatea Sa pentru oameni. Problema deplinei cunoașteri creștine în adâncimea ei, în înalțimea ei, în întinderea ei, în însemnătatea ei, și mai ales în metodologia formării ei, precum o punea Sfântul Apostol Pavel (Efeseni III, 17-19), a studiat-o, a experimentat-o și a publicat-o în opere succesive, marele învățat creștin Titus Flavius Clemens, de origine din Atena, în a doua jumatate a secolului al doilea creștin, supranumit și Clement Alexandrinul, pentru meritele sale mari în conducerea școlii creștine din Alexandria. Din operele sale, Protrepticul, sau Covertitorul, la Cuvântul ca promotor al vietii creștine, Pedagogul, în care înfățisează Cuvântul ca educator al sufletelor si Stromatele, prin care Didascălul îi înfățișează doctrina cu învățăturile creștine, se poate vedea o largă privire a profundei și temeinicei cunoașteri creștine. Căci gnosticul, sau deplinul cunoscător creștin, trebuia să treacă prin toate aceste etape ale formării sale creștine. Privind retrospectiv principiile sale metodologice, desprinse din toate operele sale scrise, precum și din bogata si strălucita sa experienta la Școala creștină din Alexandria, în marea problemă a cunoașterii creștine, Clement Alexandrinul a ajuns la următoarea concluzie: "Biserica este Învățătoarea Cuvântului și singurul Învățător este Mirele ei, în care s-a împlinit voința sfântă a unui Părinte sfânt, adevărata ințelepciune, sfințenia cunoașterii". La această concluzie ajunge folosind imediat sfatul îndrumator al Sfântului Apostol si Evanghelist Ioan: Și întru aceasta știm că L-am cunoscut, dacă păzim poruncile Lui. Cel ce zice L-am cunoscut, dar poruncile nu le păzește, mincinos este și întru el adevărul nu se află. Iar cine păzește cuvântul Lui, întru acela , cu adevarat dragostea lui Dumnezeu este desavârșită. După aceasta cunoaștem că suntem ai Lui (I Ioan 2,3-5).

2) Teologia și cunoașterea lui Dumnezeu:

„Fiul lui Dumnezeu a venit și ne-a dat nouă priceperea ca să cunoaștem pe adevăratul Dumnezeu.”(I Ioan V,20)

Studiul despre Dumnezeu, care reprezintă scopul instituțiilor duhovnicești, este cunoscut sub numele de „teologie”. Chiar dacă teologia pare a fi același lucru cu cunoașterea lui Dumnezeu, episcopul Nicolae al Macariopolei arată că între ele există o importantă deosebire.

Teologia se ocupă și este studiul despre Dumnezeu și despre creddința în El, având drept scop prezentarea unr cunoștințe sistematice despre Dumnezeu și despre adevărurile credinței religioase.

Cunoașterea lui Dumnezeu este o cunoaștere pe care nu o dobândim numai pe cale teologică, prin mijlocirea Revelației, ci și pe calea directă a perceperii personale.

În ceea ce privește raportul dintre teologie și cunoașterea lui Dumnezeu, primim explicații clare de la epicopul Nicolae despre eventuale excluderi reciproce ale acestora sau despre suprapuneri, în cazul în care ar apărea: „ Noi dobândim cunoașterea despre ceva pe două căi – teoretică și practică. Cunoștințele teoretice nu le dă știința, iar pe cele practice ni le dă experiența personală, nemijlocită. Cunoștințele teoretice sunt în adevăr prețioase și necesare, însă ele se dovedesc pe deplin valoroase numai atunci când sunt aplicate. Probabil că acest lucru l-a avut în vedere înțeleptul Socrate când spunea că știința este virtute. Ceea ce înseamnă că știința trebuie să se manifeste prin faptă, și încă prin faptă bună, morală. Știința teoretică uscatănu aduce folos prin sine însăși și de aceea nu prezintă valoare practică și morală. Același lucru se poate spune și despre cunoștințele despre Dumnezeu, pe care, de asemanea, le putem dobândi pe cale teoretică și pe calea cunoașterii personale, nemijlocite. Cunoștințele teoretice despre Dumnezeu ni le dă teologia, însă noi putem cunoaște pe Dumnezeu și în afara teologiei – pe cale nemijlocită. Pot exista oameni cu mai cunoștințe teoretice despre Dumnezeu și despre credintă; ei pot fi teologi savanți și cu toate acestea să nu simtă pe Dumnezeu prin viața însăși; și, dimpotrivă, există oameni fără cunștințe teologice teoretice, dar care cunosc pe Dumnezeu. Aceștia au cunoascut pe Dumnezeu prin inima lor, cu ajutorul comuniunii cu El; au gustat și au văzut că bun este Domnul (Ps. 33,9) cunoașterea dobândită pe cale trăirii personale este totdeauna mult mai adâncă, mult mai vie și mai puternică decât cunoașterea teoretică. Cândva încă Filon spunea: Cel care a trăit ceva, acela cunoaște acestlucru în chip desăvârșit. Cu toate acestea, oricât ar fi de corectă în sine această definire, totuși cunoașterea pe care ea o dă despre mamă este departe de a fi egală cu cunoașterea pe care o avem fiecare despre mama proprie – despre ființa al cărei chip drag l-am văzut prima dată când ni s-au deschis ochii, despre ființa la sânul căreia am supt laptele, în ale cărei îmbrățișări materne și sub ale cărei cântece de leagăn am adormit. Asemenea poate fi raportul nostru cu Dumnezeu: putem dobândi cunoștințe teoretice despre El, însă Îl putem cunoaște și în chip personal. Prin urmare între cele două tipuri de cunoaștere există o deosebire esențială. Una este, de exemplu, să ajungem pe calea cugetărilor filozofice la ideile despre Dumnezeu și despre însușirile Lui – absolut, unic, nematerial, atotputernic, etc. – și altceva este să-L cunoaștem din experiența personală, din comuniune nemijlocită cu El. Noi cunoaștem pe Dumnezeu mai cu seamă cu inima, nu cu organele simțurilor și cu rațiunea. În acest caz inima trebuie înțeleasă nu în sens strict (anatomic), ci în sens duhovnicesc, după care – în conformitate cu Sfânta Scriptură – inima este centrul vieții duhovnicești și locul unde există sufletul. Din punctul de vedere al Sfintei Scripturi prin inimă nu se manifestă numai sentimentele, cum de obicei se înțelege astăzi, ci și mintea și voința. Astfel activitatea intelectuală și rațională se săvârșesc în inimă: A zis (adică: a cugetat)… în inima sa nu există Dumnezeu.(Ps. 13,1) Știința de asemenea constituie activitate a inimii: Dar Domnul Dumnezeu nu v-a dat vouă inimi (minte) ca să pricepeți… chiar până în ziua de azi.(Deut.29,4) Și cunoscând Iisus gândurile lor a zis: Pentru ce avți gânduri rele în inimile voastre?(Matei 9,4) În acest fel, în viața duhovnicească a omului, inima constituie un factor în domeniul gnozeologiei și îndeosebi în domeniul cunoașterii lui Dumnezeu. ”

În privința cunoașterii lui Dumnezeu, nu putem considera ca fiind adecvate experiența senzorială, observația, raționamentul, priceperea și deducția, căci mijlocul adecvat de cunoaștere a lui Dumnezeu îl constituie credința, care primeză în fața rațiunii. „În cunoașterea lui Dumnezeu metoda gnozeologică legitimă este credința și percepere nemijlocită – prin credință umblăm, iar nu prin vedere (II Cor. 5,7). În domeniul cunoașterii lui Dumnezeu credința este primordială: Celui ce se aapropie de Dumnezeu se cade să creadă că El este. (Evr. 11,6) Și noi am crezut și am cunoscut că Tu ești Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu. (Ioan 6,69) Credința ne ajută să descoperim lucrul la care rațiunea nu poate ajunge pe calea ei și care nu se percepe din experiența senzorială, pentru că prin credință înțelegem (Evr. 13,3). Pe temeiul unei astfel de înțelegeri Fericitul Augustin. Anselm de Canterbury și alții au folosit ca metodă de cunoaștere a lui Dumnezeu credința, formulând aceasta astfel : credo ut intelligam (cred pentru ca să înțeleg). Fericitul Agustin recunoștea, de asemenea, că în domeniul cunoașterii lui Dumnezeu credința premerge științei. Definind scopul teologiei, el scrie: Ut ea quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis luce conspicias, adică să cunoști prin lumina rațiunii ceea ce deja ai perceput prin tăria credinței. Păstrând prioritatea în domeniul cunoașterii lui Dumnezeu, credința nu neagă în fond și participarea rațiunii. Totuși rolul rațiunii este secundar, ajutător: să lămurească, să confirme, să prelucreze reprezentările, să dea formă definitivă, să aducă argumente și temeiuri și să sistematizeze. Credința, care ignoră în întregime rațiunea, riscă să se transforme în superstiție; în timp ce credința întemeiată numai pe rațiune se găsește în primejdia de a fi înlăturată de către rațiunea însăși. În principiu între credință și rațiune nu poate exista contrazicere. Acest lucru a fost observat de Toma de Aquino, care zice: Este cu neputință ca adevărul de credință revelat să fie contrar acelor principii pe care rațiunea le cunoaștepe cale naturală (quae ratio naturaliter conoscit). Însă așa cum în domeniul credinței nu este exclusă participarea ajutătoare a rațiunii, tot așa în domeniul cunoașterii senzoriale, unde prioritatea aparține rațiunii, nu este exclusă și prezența credinței. Credința – după expresia minunată a lui Fechner – duce cu sine rațiunea, așa cum valurile duc barca. După părerea lui James, rațiunea noastră nu constituie cea din urmă temelie a cunoașterii. Noi percepem multe adevăruri nu pe baza unor argumente strict logice și științifice, ci pentru că noi suntme convinși de ele în chipnemijlocit și pentru că noi credem în ele. Aceeași idee a exprimat-o și mai limpede și mai convingător profesorul bulgar Dr. Kazangiev: Autenticitatea obiectivă pe care se bazează orice cunoștințăse întemeiază la urma urmelorpe credință. Această autenticitate nu este altceva decât trăirea nemijlocită a necesității logice. Și cu toate că necesitatea logică este întemeiată pe noțiuni și pe raporturile reciproce dintre ele, aică – cu alte cuvinte – depinde de motive logice și empirice, ea însăși nu poate fi mai departe demonstrată obiectiv. Și prin urmare, ultimul temei al adevărului obiectiv poartă caracter poartă caracter irațional. Noi percepem lucrurile evidente și axiomele datorită tocmai evidenței lor. Pentru aceasta nimeni și nimic nu este în stare să ne schimbe convingerea pe care am obținut-o pe cale nemjlocită. Iar a încerca să demonstrezi adevărul legilor logice cu ajutorul cărora se dobândesc cunoștințele este tot una cu a încerca să te ridici pe tine în sus trăgându-te de păr. Credința în existența noastră proprie și în existența lumii externe – scria decedatul profesor bulgar arhimandritul dr. Eftimie –, ca și credința în ceea ce înseși simțurile noastre și gândirea logică nu ne înșală constituie baza cunoașterii noastre științifice. După cum se vede, cunoașterea rațională în temeiul ei final trece în credință, iar credința, la rândul său, trece în cunoaștere. ”

Acțiunea lui Dumnezeu asupra omului se răsfrânge asupra sufletului său. Voința acționează împreună cu rațiunea asupra inimii omenești. Ca și în domeniul științelor exacet, când subiectul care cunoaște înaintează treptat în cunoaștere și în experiență, la fel și în ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu, omul crește din ce în ce mai mult în cunoaștere și în experiență. Odată cu înaintarea în domeniul duhovnicesc, crește și se intensifică și capacitatea de percepere a adevărurilor duhovnicești, precum și certitudinea lor. Toată această creștere duhovnicească reprezintă un proces complex.

Izvoarele cunoașterii lui Dumnezeu sunt, așa cum se știe, Reveleția naturală și Revelația supranaturală. Revelației naturale îi corespund, ca organe subiective de sesizare, capacitățile senzoriale, intenția și rațiunea despre care amintește atât episcopul Nicolae, cât și Profesorul Chițescu. Revelația naturală o regăsim în tot ceea ce a creat Dumnezeu, în lumea interioară și exterioară, ea este dovada adevărului „că există un Creator atotînțelept și atotputernical lumii. Cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor lui o vestește tăria, spune Psalmistul (18,2). Iar Sfântul Apostol Pavel zice: Cele nevăzute ale lui Dumnezeu, din făpturi fiind cunoscute se văd, veșnicia Lui putere și dumnezeire.(Rom. 1,20) Sau: Ceea ce se poate ști despre Dumnezeu vădit este în inima lor și Dumnezeu este Cel ce le-a vădit.(Rom.1,19) Dar cunoștința de Dumnezeu dobândită prin Revelația naturală este incompletă, neclară.” De aceea, este nevoie de completarea acestui tip de Revelație cu Revelația supranaturală, care este mai directă și îl ferește pe om de a confunda pe Dumnezeu cu natura: „Omul cunoaște, cu ajutorul ei,că există un Dumnezeu deosebit de natură, un Dumnezeu personal care are o voie pe care și-o face cunoscută în mod direct prin cuvântul Său. Revelația aceasta s-a făcut prin prooroci și a culminat în Iisus Hristos, în care Dumnezeu ne-a venit pentru totdeauna în cea mai mare apropiere(Evrei 1,1). Acestei Revelații supranaturale îi corespunde în om un organ de sesizare de asemenea supranatural. Acesta este credința, pe care o produce Dumnezeu prin Duhul Sfânt, folosind și puterea naturală de încredere și de dreaptă judecată a omului. Primind Revelația supranaturală prin credință, omul capătă o cunoștință mai completă și întru totul sigură despre Dumnezeu și despre voia Lui. Iar dacă înaintează într-o viață tot mai curățită de patimi, tot mai virtuoasă, ajunge prin puterea Duhului Sfânt și la o experiență a celor dumnezeiești, care ne-au fost aduse aproape, de Iisus Hristos.”

Descoperind și stabilind cu exactitate izvoarele cunoașterii lui Dumnezeu, se poate vorbi și de treptele cunoașterii, pe care le traversează credinciosul pentru a se înduhovnici. Se pot enumera astfel aceste trepte, care duc de la „credința inițială la cunoașterea tainică”: a)curățirea de patimi sau dobândirea virtuților; b)iubirea ca virtute culminantă sau tptalitatea virtuților; c)cunoașterea lui Dumnezeu, care izvorăște din iubire. Aceasta din urmă este experiată de Sfinții Părinți drept lumină. Principiul care dinmitează această cale,ce străbate cele trei trepte, este Sfântul Duh, care, în faza virtiților, lucrează ascuns, pe când în faza cunoștinței se revarsă în conștiințăși în strălucirea exterioară. Lumina dumnezeiască nu poate fi văzută prin intermediul unor virtuți lipsite de Duhul Sfânt. Dar, pentru că și ele sunt necesare, se evidențiază și trebuința colaborării omului, deorece înțelegerea tainelor divine depinde și de om, nu doar de Duhul Sfânt.

„Deci cunoștința în Duh apare numai unde e dragostea. În Răsărit, gnoza si iubirea nu fac decât una, în experiența secretă, ascunsă de ochii lumii, în viața acelora care se unesc cu lumina eternă a Sfintei Treimi. Pe treptele cele mai înalte ale concentrării sale în Duh, sufletul regăsindu-se în unitatea sa de unde se ramifică doferitele facultăți, experiază cunoașterea și iubirea ca o singură funcțiune. Căci în concepția răsăriteană sufletul în fundmentul lui e una. Numai păcatul l-a sfâșiat. Rugăciunea neîmpărtășită îl readună în această unitate. Și iubirea e starea acestei reunificări nu numai dintre om și om și dintre om și Dumnezeu, ci și dintre puterile sufletești. De aceea, în experiența spirituală ca unire între iubire și cunoaștere, e angajat omul în întregime spre transcendența divină. În Apus rămâne în vigoare dualitate minte – voință, una ca subiect al cunoașterii, a doua ca subiect al iubirii.” La ortodocși, „ordinea pnevmatică se regăsește întregă în experiența trăită, care este iluminare prin eros – agape. Fericirea iubirii și fericirea cunoștinței, măr de discordie între spiritualitatea franciscană și dominicană, se găsesc conciliate… În această pofunzime a sufletului, nu mai e posibil un conflict între a voi și a cugeta: ele sunt topite într-o unitate primară a ființei, monadă perfectă, iar unificarea aceasta totală a ființei o realizează iubirea concepută ca extaz al spiritului. Prin această νούς , organ al cunoașteii divino modo, devine inima curată, organ al vieții supranaturale.”

Cunoștința aceasta fiind o participare la cele dumnezeiești, o pătrundere în ele înseamnă o pătrundere în lumina necreată în care locuiește Dumnezeu, cunoscătorul umplându-se el însuși de lumină și devenind lumină. Despre lumina aceasta se zice că ar fi misterul vieții a opta, a vieții eterne în Dumnezeu, a bunurilor veșnice, în care cel ce s-a curățit intră încă din această viață: „Ea e eternă, ea înseamnă o ieșire din existența istirocă: e taina zilei a opta, taina adevăratei cunoștințe, desăvârșirea cunoștinței, a cărei plenitudine nu poate fi cuprinsă de lumea aceasta înainte de sfârșitul lumii. Ea e începutul parusiei în sufletele sfinte, pârga arătării de la sfârșit, când Dumnezeu va apărea tuturor în lumina necreată.” Tocmai de aceea, după cum spune Sfântul Simeon Noul Teolog: pentru aceia care au devenit copii ai luminii si fii ai zileice va să vie, pentru aceia care umblă totdeauna în lumină, ziua Domnului nu va veni niciodată, căci ei sunt totdeauna cu Dumnezeu și în Dumnezeu. Deci ziua Domnului nu le va apărea celor ce sunt de pe acum iluminați de lumina dumnezeiască, ci se va arăta deodată acelora care petrec în întunericul patimilor, acelora care viețuiesc după acest veac, lipiți de bunurile pieritoare. Acelora ziua li se va arăta deodată, pe neașteptate și va fi pentru ei înfricoșată ca focul care nu poate fi suportat.(Cuv. 52)

Această cunoaștere depășește categoriile definite ale cunoașterii omenești și nici un termen, nici o definiție omenească nu i se potrivește. De aici apare caracterul apofatic, în sensul depășirii oricărei cunoașteri a lui Dumnezeu, numită de Sfinții Părinți și necunoașterea lui Dumnezeu. Cele cunoscute sunt atât de pline, încât nu pot fi cuprinse în noțiuni și cuvinte. „În cele duhovnicești și simțirea auzuuli și cea a vederii sunt una. De aceea, despre acelea ce le vede sau le aude cinevanu poate să spună cum sunt așa cum le vede sau cum le aude. De aceea și Apostolul zice că e cu neputință să le spună cu gură omenească.” Astfel, cu toate că experiența e mai presus de cunoaștere și de notiuni, ea devine izvor de cunoaștere și de noțiuni: „Lumina dumnezeiască devine principiul cunoștinței. În ea noi cunoaștem pe Dumnezeu și ne cunoaștem, pe noi înșine. Ea scrutează profunzimile lui Dumnezeu și realizează unirea cu Dumnezezu.”

Deși această experiență se produce la un nivel mai ridicat decât ceș al înțelegerii raționale, Ortodoxia nu disprețuiește li nu contestă implicarea rațiunii în cunoașterea lui Dumnezeu. „Ea (rațiunea) ajută la exprimarea experienței spirituale care nu e irațională, ci suprarațională. În afară de aceea, rațiunea are un rol pregătitor pentru vederile cele mai înalte și anume în chip special o funcțiune practică. Prin ea luptă omul împotriva patimilor, pentru o făptuire dreaptă, pentru dobândirea deprinderilor bune sau a virtuților. Este o învățătură statornică a Sfinților Părinți că virtutea e rațională, că a deveni virtuos înseamnă a deveni rațional, iar aceasta e tot una cu a reveni la viața cea după fire, desigur cu ajutorul harului dumnezeiesc. Rațiunea astfel întărită, eliberată de domnia patimilor, poate contempla just sensurile lucrurilor și poate cunoaște prin ele pe Dumnezeu. Numai cine și-a curățit și și-a exercitat astfel rațiunea împreună cu toate celelalte puteri ale sufletului, se poate ridica la treapta cea mai înaltă a cunoașterii duhovnicești. Cele cunoascute acolo cuprind aspecte corespunzătoare tuturor facultăților sufletului, cum spunea Sfântul Simeon Noul Teolog, desigur nu separate, ci ca un întreg.” Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre rațiunea mai presus de rațiune, despre Dumnezeu Cuvântul ca fiind Rațiune, mai presus de rațiune.

În ceea ce privește raportul dintre credință și rațiune în domeniul teologic, trebuie accentuat faptul că ele sunt metodelegittimede cunoaștere – una cu prioritate în domeniul cunoașterii lui Dumnezeu, cealaltă în domeniul științelor pozitive. Întrea aceste două metode nu există contrazicere, nu se exclud reciproc, ci se ajută una pe alta, deoarece, în domeniul cunoștințelor științifice, cunoașterea ne duce la credință și se bazează pe ea, iar în domeniul cunoașterii lui Dumnezeu, credința este cea care duce la cunoaștere, pentru că prin credință înțelegem. (Evr. 11,3)

Episcopul Nicloae al Macariopolei enumeră câteva condiții despre care se afirmă că trebuie îndeplinite pentru a obține o corectă și adevărată cunoaștere a lui Dumnezeu:

a)Credința în Dumnezeu și în existența Lui. Este prima și cea mai importantă dintre condiții. Cel care se apropie de Dumnezeu și dorește să-L cunoască trebuie, ca înainte de toate, să creadă că Dumnezeu există (Evr. 11,6). De aceea, credința în Dumnezeu stă la baza cunoașterii lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu poate fi cunoscut științific. Cunoașterea științifică se bazează pe acțiunea simțurilor asupra lucrurilor din jur; rațiunea prelucreaă reprezentările acestor lucruri, iar criteriul și norma cunoașterii științifice este argumentarea sau confirmarea prin valabile categoriilor lumii mărginite. „Dumnezeu însă este deasupra înțelegerii noastre sensuale și în genere deasupra sferei existențelor mărginite, la cari sunt valabile categoriile amintite. Este evident că Dumnezeu, ca suprasensual și nemărginit, nu este supus cunoașterii științifice. Existența și ființa Lui nu se poate argumenta științific, cum se argumentează propozitiunile matematice, fizice și istorice, nici nu se poate formula o definiție perfectă sau găsi o numire corespunzătoare Lui; noțiunea Lui nu se poate lămuri nici descriptiv, cum se lămuresc notiunile simple și cele generale, prin desfășurarea cuprinsului pozitiv al lor.”

b)Structura duhovnicească sănătoasă și normală a subiectuluicare cunoaște. Dacă în ceea ce privește cunoaștera științifică este nevoie de minte sănătoasă, gândire logică, organe de simț sănătoase: în domeniul cunoașterii lui Dumnezeu sunt necesare suflet sănătos și inimă receptivă. Fiind o manifestare naturală a sufletului omenesc, sentimentul religios presupune o structură sănătoasă trupească și sufleteacsă. „În domeniul trăirii religioase există tot felul de manifestări patologice, ca mania religioasă, idei fixe, misticism patologic și altele. Numai oamenii cu judecată sănătoasă și cu simțăminte normale sunt capabili să atingă adevărata cunoaștere – γνώσις – despre Dumnezeu. Reprezentanții științei vechi creștine au fost oameni lucizi, cu minte aleasă și filozoficește intruiți. Așa au fost: Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Atanasie cel Mare, Fericitul Augustin, Sfânul Vasile cel Mare. Alcătuitorul Vieții Sfântului Vasile cel Mare mărturisește despre el că era bărbatul cel mai învățat din vremea lui. El poseda numeroase cunoștințe și mergea cu corabia încărcat cu așa mare cantitate de comori, cât nu se putea duce mai mult asupra sa, numai pentru a nu se scufunda.” Faptul că Dumnezeu nu poate fi cunoscut pe cale științifică este afirmat atât în Sfânta Scriptură, cât și la Sfinții Părinți din secolele al IV-lea, al V-lea: „ Sf. Scriptură numește pe Dumnezeu nevăzutul care locuiește în lumina inaccesibilă (Ioan 4,12) și amână cunoașterea nemijlocită a ființei Lui pentru viața de dincolo de mormânt, unde Îl vom vedea precum este(I Ioan 3,2). Sfinții Părinți, în același fel, socot cu toții pe Dumnezeu inaccesibil cu mintea și spun ceea ce a exprimat concis Sfântul Ioan Damaschin: Dumnezeu este infinit și necuprins de minte; atâta numai cunoaștem infinitatea și inaccesibilitatea Lui.”

Cunoașterii științifice a lui Dumnezeu i se opune ideea credinței. „Dacă existența și ființa lui Dumnezeu se pot argumenta pe cale științifică, cum se pot argumenta adevărurile matematice și celelalte, atunci credința în această existență este în sine un lucru de prisos sau cel mult trecător, trebuincios numai oamenilor necultivați.” Credința vizează întotdeauna domeniul celor lăuntrice ale persoanei. Când cineva nu se apropie de ea în iubire, nu se deschide. Ea nu poate fi cucerită prin analize, asemenea obiectelor, ci prin comuniune, prin revelația benevolă și reciprocă a doua persoane. Dacă domeniul cunoașterii e îngrădit de legile naturii create, – supuse experiențelor și analizelor, tocmai prin aceasta fiind un domeniu limitat, domeniul credinței e limitat doar de libertatea persoanei, dar când aceasta vrea să comunice, el se arată ca fiind nelimitat. Cunoștința se dobândește, așadar, prin metode de cercetare, pe când credința se câștigă prin încrederea simplă a unei inimi curate, în Dumnezeu. Avem aici o distincție de stări sufletești și de moduri de dobândire. Cunoștința iși pune problema dacă e realizabil ceea ce ea cunoaște, în timp ce credința nu-și pune această problemă, ci se încrede în puterea lui Dumnezeu. Cunoașterea e aplicabilă naturii limitate între legile involuntare ale repetiției, motiv pentru care, acolo unde e cunoaștere există limitare, definiție. Exactitatea cunoașterii are ca revers îngustimea și repetiția ei, pe când credința nu e supusă acestora, fiindcă e mai presus de fire, se ține departe de ea (Ps. 71, 13). În timp ce cunoașterea e marcată de teama de a nu pierde ceva din cele cunoscute, credința nu se teme de nimic, dacă rămâne statornică. Ea nu se teme că o sa le piardă pe cele cunoscute de ea, nici prin moarte. Credința ne eliberează de legile naturii care ne conduc în mod sigur spre moarte, iar nădejdea susține în noi sigurantța că nu vom sfârși în această moarte. Nu există cunoaștere nelimitată, oricât de mult s-ar îmbogăți ea ca și conținut. Conținutul și sfera credinței sunt însă nelimitate: Oricâte veți cere în rugăciune cu credința veți primi.(Matei 21, 22), sau: Nu vă împovărați cu nici o grijă. Ci întru toate, prin închinăciune și prin rugă cu mulțumire, cererile voastre să fie arătate lui Dumnezeu.(Filipeni 4, 6). În contrast cu cunoașterea aceasta, care pune întreg conținutul ei pe seama ei însăși, și nu pe a lui Dumnezeu, credința condiționează conținutul ei de lucrarea harului divin: Toate le pot întru Hristos, Cel ce mă îmbracă cu putere.(Filipeni 4, 13). Trebuie menționat însă faptul că, după învățătura marilor Părinți ai Bisericii, cunoașterea poate îmbraca mai multe forme. Astfel, cunoașterea care se mișcă în cele văzute, sau în simțuri, și urmărește înșiruirea lor, poartă numele de cunoaștere naturală. Pe de altă parte, cea care se mișcă în planul celor gândite (inteligibile) și prin mijlocirea lor în firile celor netrupești, poartă numele de cunoaștere duhovnicească, întrucât ea primește simțirea în duh și nu în simțuri. Aceasta din urmă poate constitui și o transfigurare a simțirii prin percepție. De fapt, de o energie perceptivă a simțurilor, care nu poate fi redusă la materialitatea lor, vorbește și o anumita direcție din psihologia mai recentă. Când prin cunoștință ajunge cineva la credință, acesta nu mai are nevoie de cunoștință. El a ajuns la o cunoaștere care transcende însăși cunoașterea. Dar în acest caz a încetat și credința. Amândouă sunt depășite în "vedere". De aici deducem că există trei etape principale ale cunoașterii adevărate: cunoașterea naturală, care premerge credinței și ne conduce spre ea; cea care se dezvoltă împreună cu credința, dezvoltându-se împreuna cu aceasta, în care domeniile lor nu se mai disting; și, în cele din urmă, cunoașterea care transcende atât cunoașterea, cât și credința, izvorâtă din comuniunea plenară cu Dumnezeu. Există, așadar, o cunoaștere care premerge credinței, și o cunoaștere care izvorăște din credință. Cunoașterea premergătoare credinței, ca izvor al ei într-un anume fel, este deci cunoașterea "sufletească" sau naturală prezentă în orice creatură rațională. Această cunoaștere naturală se caracterizează prin aceea că distinge binele de rău, fiind numită de Sfinții Părinți și discernământ natural. Prin această cunoaștere distingem binele de rău în mod natural, fără vreo învățătură prealabilă, ea fiind așezată de către Dumnezeu în firea rațională (Romani 2, 14). Ea poate fi însă amplificată prin învățătură. Prin această putere de cunoaștere naturală, existentă în noi, avem posibilitatea să aflăm calea spre Dumnezeu, ca Binele, Fericirea si Adevarul absolut. Deosebind binele de rău și deschizându-ne drumul spre Dumnezeu, ea poate constitui și o deschidere a noastră spre credință, prin ea putem primi și credința. Astfel, insăși firea, puterea firii dă mărturie omului că se cuvine să creadă în Cel ce a creat toate și în poruncilie Lui spre a le îndeplini. Bazându-se pe această cunoaștere naturală, pe rațiunea pe care o are din fire, ca și pe lucrările izvorâte din aceasta, omul, înaintează spre Cauza supremă a acestei cunoașteri, progresând de la simpla modalitate de a exista, de a fi spre acel stadiu de a fi cu adevarat. Acest stadiu avansat de existență și cunoaștere intervine o dată cu dezvoltarea credinței pe fondul cunoașterii naturale. Așa cum opinează Sfinții Părinți, însuși discernământul natural poate elibera sau scoate pe om, într-un anume fel, din starea de păcătoșenie, ca unul ce este generator de virtuți și stimulează râvna în practicarea virtuților naturale, dar trebuie avut in vedere faptul că numai credința, ca un vânt puternic, împingând, pentru slava lui Dumnezeu, pe cei nepătimitori la dărâmarea intăritorilor, prin puterea doveditoare a minunilor face pe omul cu adevarat credincios mijlocitor al apei cunoscatoare și al focului îndumnezeitor, și, potolind prin cea dintâi (discernământul) setea cunoștinței, iar prin cel de-al doilea (râvna.) făcându-L pe Dumnezeu îndurat și apropiat celor ce aduc jertfă, îi eliberează de robia patimilor pe cei ținuți de-ele. Iată, deci, că deși cunoașterea naturală premerge credinței, deși ea poate fi eliberatoare a omului, intr-un anume fel, de acea stare de păcătoșenie, totuși această eliberare nu este una mântuitoare, nu este una izvorâtă din puterea harului dumnezeiesc, dătător de credință si mântuire. Astfel, Sfântul Isaac Sirul pune credința mai presus de cunoașterea naturală și de virtuțile care izvorăsc, din aceasta. El socotește că și vechii elini, gândindu-se mai ales la vechii stoici, aveau virtuți. Dar credința și virtuțile creștine izvorăsc din har. Pe acest plan mai înalt, virtuțile sunt pline de credința iubirii si a comuniunii, ele nu sunt simple manifestări ale dreptății si corectitudinii. Adevarata iubire față de om nu e decât cea izvorâtă din credință, cea care îl privește pe om ca o existență destinată veșniciei. Tot Sfântul Isaac Sirul afirma că aceste virtuți sunt superioare virtuților izvorâte din cunoașterea naturală, adăugând că în ele există și o odihnă în Dumnezeu, și nu un simplu efort încordat al omului. Mai precis, sufletul este acum pe o treapta superioară virtuților, fără să le fi părăsit, întrucât sufletul se odihnește de efort în împlinirea lor, ele izvorând din om, fără însă ca el să facă vreun efort. Cel ce iubește, de pildă, face bine și se deschide comuniunii cu persoana iubită, fără să depună efort. Faptul că această treaptă atinsă este superioară virtuților, nu prin abandonarea lor sau prin abaterea de la ele, ci prin iradierea lor, fără vreun efort, ne-o confirmă Sfântul Isaac Sirul atunci când spune că în ea sunt toate chipurile minunate ale viețuirii duhovnicești. Cunoașterea cu metodele ei, atunci când rămâne fidelă statutului ei de cunoaștere naturală, nu numai că premerge credinței, ci urcă împreună cu aceasta pe trepte mai inalte. Hotarele și barierele ei limitate devin transparente, elastice, ele se înmoaie. În acest caz, cunoașterea devine simțire, trăire, sau contact direct cu cele ce sunt mai presus de cunoașterea, metodică, dar, in același timp, mai presus de orice simțire, adică transcende orice contact al simțurilor noastre cu lucrurile dar și simțirea sufletească, prin care trăim presiunea unor realități invizibile. Transcendența lui Dumnezeu se conciliază cu certitudinea unei legături a noastre cu El. Avem aici in față un paradox fundamental. Pe aceste trepte superioare credința e și cunoaștere, sau cunoașterea e și credință. Ca, cunoaștere, izvorâtă din credință, ea este numită de Sfinții Părinți cunoaștere duhovnicească.

c)Inima curată, viață sfântă și virtuoasă. Fiind organul principal pentru cunoașterea lui Dumnezeu, inima trebuie să fie curată din punct de vedere moral, căci, „așa cum oglinda murdară nu poate reflecta limpede obiectul, tot așa o inimă întinată nu poate cunoaște pe Dumnezeu. Și așa cum ochii bolnavi nu pot vedea lumina, tot așa ochiul duhovnicesc (adică inima) suferind din pricina păcatului nu poate vedea pe Dumnezeu. Pentru aceea și Domnul a zis: Fericiți cei curați cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5,8), adică vor cunoaște pe Dumnezeu. Acest lucru este de la sine înțeles: căci Dumnezeu este sfințenia absolută, iar omul întinat în tina păcatului nu se poate afla în comuniune cu Dumnezeu cel atotsfânt. Ceea ce este asemenea este cunoscut de ceea ce este asemenea (zice Platon). Omul firesc (adică senzorial, care gândește și trăiește lumește) nu primește cele ce sunt de la Duhul lui Dumnezeu, pentru că el le socotește nebunie și nu le poate înțelege, întrucât despre acestea se cade să se judece duhovnicește. (I Cor. 2,14).”

d)Iubirea față de Dumnezeu. Este cea care, alături de înclinarea și de dăruirea noastră sufletească, oferă siguranța unei reușite. „Celui ce a iubit din toată inima sa pe Dumnezeu, aceluia i s-a și descoperit El. Cel ce Mă iubește pe Mine – zice Domnul – acela va fi iubit de Tatăl Meu: și îl voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui (Ioan 14,21). Sfântul Evanghelist Ioan Teologul a fost pe de-a întregul dăruit Domnului și L-a iubit pe El cu toată tăria sufletului său. La această iubire a răspuns și Domnul cu iubirea Sa dumnezeiască: Sfântul Apostol Ioan a fost ucenicul pe care îl iubea Iisus (Ioan 12,20). Iar ca urmare a acestei preaînalte iubiri și Dumnezeu l-a luminat pe el cu lumina cunoașterii de Dumnezeu mai mult decât pe ceilalți Apostoli. În intâia sa Epistolă sobornicească, Apostolul iubirii scrie: Oricine iubește este născut din Dumnezeu și cunoaște pe Dumnezeu. Cel ce nu iubește, acel n-a cunoascut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire(I Ioan 4, 7-8).”

Toate cele expuse anterior au rolul să evidențieze faptul că între teologie și cunoașterea lui Dumnezeu nu există contrazicere și nu se pot exclude reciproc.

Trebuie reținut că „teologia este studiul despre Dumnezeu și despre adevărurile de credință. Ea dă o lămurire rațională și o justificare credinței în Dumnezeu și adevărurilor religioase.

Cunoașterea lui Dumnezeu este actiunea care are o mai directă legătură cu înțelegerea lui Dumnezeu care se realizează pe calea credinței, pe calea perceperii lăuntrice, nemijlocite.”

Există riscul ca, în cazul în care teologia este înțeleasă și direcționată greșit, aceasta să se transforme într-o doctrină seacă, goală, într-o știință care vorbește despre religie ca despre un fenomen istoric, fără a mai avea legătură cu problema despre Dumnezeu și despre cunoașterea lui Dumnezeu. „ Creștinismul și îndeosebi Ortodoxia, nu este numai doctrină, ci și trăire după Dumnezeu și în Dumnezeu. (…) teologia trebuie să ducă la autentica și adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, iar teologia și cunoașterea lui Dumnezeu împreună trebuie să ducă la scopul principal al existenței noastre: moștenirea vieții veșnice și mântuirea. Aceasta este sarcina sfântă și sublimă, căreia este dator să-și dedice toate puterile sale și înteaga sa viață cel ce iubește pe Dumnezeu și dorește să-L cunoască, și îndeosebi orice teolog, în duhul teologiei ortodoxe tradiționale.”

3) Moduri ale cunoașterii lui Dumnezeu:

Tradiția patristică vorbește despre o cunoaștere a lui Dumnezeu rațională sau catafatică și despre una apofatică sau negrăită. Cea de-a doua este superioară și o completează pe prima, dar nici una dintre ele nu poate face să Îl cunoaștem pe Dumnezeu în ființa Lui. „Prin cea dintâi Îl cunoaștem pe Dumnezeu numai în calitatede cauză creatoare și susținătoare a lumii, pe când prin cea de-a doua avem un fel de experiență directă a prezenței Lui tainice, care depășește simpla cunoaștere a Lui în calitate de cauză, investit cu unele atribute asemănătoare celor ale lumii. Aceasta din urmă se numește apofatică pentru că prezența tainică a lui Dumnezeu, experiată de ea, depășește putința de definire prin cuvinte. Dar această cunoaștere e mai adecvată lui Dumnezeu, decât cunoașterea catafatică. Totuși nu se poate renunța nici la cunoașterea rațională. Chiar dacă ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie să fie numai adâncit prin cunoașterea apofatică. De altfel chiar cunoașterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoașterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înțeles mai adânc decât îl pot reda noțiunile intelectuale.”

Cunoașterea apofatică poate face acest lucru deoarece pentru ea atributele lui Dumnezeu sunt gândite, dar și experiate în mod direct, ceea ce face ca infinitatea, atotputernicia, iubirea lui Dumnezeu să fie nu doar noțiuni intelectuale, ci și o experiență directă. Prin cunoașterea apofatică, omul are parte, în mod real, de „un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în iubirea Lui. Prin cunoașterea apofatică subiectul uman nu numai știe că Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci și experiază aceasta. Dar în experiența aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezintă în fapt atât de copleșitoare, că omul își dă seama că e altfel decât cea gândită, că este de netățmăcit.” Omul conștientizează că infinitatea lui Dumnezeu e de necuprins într-o noțiune intelectuală și în cunoașterea rațională. De aceea apare negarea ei, ca expresie intelectuală. „El știe că infinitatea lui Dumnezeu e altfel decât infinitatea gândită de el. Dar negația se referă mereu la ceea ce s-a afirmat. Aceasta este via negativa a teologiei occidentale.” Tradiția patristică orientală vede însă teologia apofatică drept o experiență directă, cu toate că și ea tebuie să apeleze, în exprimare, la teologia negativă intelectuală, fiind totuși, ea însăși, deosebită de aceea.

În Dogmatica sa, Părintele Stăniloae oferă explicații importante asupra raportului dintre cele doua tipuri de cunoaștere a lui Dumnezeu: „ Prezența tainică a lui Dumnezeupoate apărea cunoașterii apofatice experimentale în momentul în care se produce fie prin lume, fie direct. Cunoașterea afirmativ-rațională e legată însă totdeauna de lume. Totdeauna lumea e un termen reținut în gândirea celui ce cunoaște pe Dumnezeu prin deducție, în calitate de cauză a lumii, investit cu atribute asemănătoare ei. Faptul că în cunoașterea apofatică sufletul e absorbit de sesizarea prezenței lui Dumnezeu i-a făcut pe părinții orientali să vorbească uneori de o uitare a lumii în cursul acestui act. Chiar stând în lume cineva poate contempla pe Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie că îi apare prin lume, fie aparte de lume. Ceea ce mai deosebește cunoașterea apofatică, directă și tainică a lui Dumnezeu, de cea rațională și deductivă este că în cea dintâi subiectul uman trăiește prezența lui Dumnezeu într-un mod mai presant ca persoană. Dar înțelegerea lui Dumnezeu ca persoană nu este exclusă nici în cunoașterea afrimativ-rațională, deși taina Persoanei Lui nu i se dezvăluie atăt de accentuat, de profund și de presant. Dar trebuie reținut și următorul fapt: cunoașterea lui Dumnezeu ca persoană ne-o mijlocește, în amândouă aceste cunoașteri, ca un fapt sigur, Revelația supranaturală. (…) Ce trebuie observat, în privința raportului între cele două feluri de cunoaștere a lui Dumnezeu este că, pe măsură ce un om progresează într-o viață duhovnicească, cunoașterea intelectuală despre Dumnezeu din lume – în calitate de Creator și Proniator al ei – se îmbibă de contemplarea Lui directă mai bogată, adică de cunoașterea apofatică.”

Tocmai acesta este unul din motivele pentru care Sfinții Părinți alternează adesea vorbirea despre cunoașterea lui Dumnezeu afirmativ-rațională, cu cea despre cunaoșterea apofatică și chiar dacă vorbesc mai mult de cea de-a doua, nu o exclud, totuși, pe prima.

Despre cunoașterea afirmativă-rațională a lui Dumnezeu prin intermediul lucrurilor din lume, Sfântul Grigorie de Nazianz spune : Că Dumnezeu există și e cauza făcătoare și susținătoare a tuturor, ne învață vedera și legea naturală: cea dintâi privind cele văzute și bine orânduite și minunate, și, ca să zic așa, mișcate și purtate în chip nemișcat; a doua, deducând din cele văzute și bine orânduite la Conducătorul lor. Căci cum ar fi subzistență sau s-ar fi alcătuit acest univers, fără Dumnezeu, Care dă ființă tuturor și le susține pe toate? Fiindcă nici cel ce privește o chitară minunat întocmită și buna ei armonie și orânduirea ei, sau cel ce asculta cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la creatorul chitarei sau la cântărețtul din chitară, ci s-ar duce cu gândul la el,chiar dacă nu-l cunoaște din vedere. Așa ne este evident și nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le mișcă și le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu înțelegerea. Și e foarte nerecunoscător cel ce nu înaintează până la capăt, urmând dovezilor naturale. Sfântul Grigorie Teologul consideră că această cunoaștere intelectuală a lui Dumnezeu, pe care o deducem în mod rațional din lume, nu este suficientă, ci e necesar să fie completată cu o cunoaștere superioară, o cunoaștere apofatică, o sesizare superioară a infinității Lui, imposibil de înțeles și de exprimat. Potrivit gândirii teologice a lui Origen, incapacitatea credinciosului de a cunoaște pe Dumnezeu depinde de însăși materialitatea naturii sale, de acea permanentă tentație de a raționaliza sau obiectiva misterul divin. Teologia apofatică origenistă refuză ca atribute divine orice noțiune care ține de materialitate și, prin urmare, de pluralitate, care este opusul unității a ceea ce reprezintă natura divină, care este concepută la Origen, întocmai ca și la Plotin, drept unitate absolută. De aici și ideea perceperii divinului pe calea contemplației și a purificării. La Pseudo-Dionisie Areopagitul, opoziția dintre catafatic și apofatic își are fundamentul în însăși ființa divină, în aceea că esența divină cea una, inaccesibilaă și nerevelabilă, îngăduie totuși ca diferitele atribute sau distincții divine să devină revelabile, prin distincția între persoanele treimice. După   gândirea   teologică   a   lui Dionisie, cunoașterea catafatică a lui Dumnezeu se face analogic, prin contemplarea creației divine, iar cea apofatică se reflecta printr-un întreg șir de negații ce conduc la perceperea divinului printr-o totală renunțare la datele creației. Prin urmare, opoziția între catafatic și apofatic, la acest teolog, trebuie înțeleasă în sensul că teologia apofatică are o perfecțiune mai mare decât cea catafatică; ea urmărește și conduce către unirea cu Dumnezeu, pe calea extazului sau a experienței mistice. Apofatismul, în Ortodoxia răsăriteană, se întemeiază pe ideea creștină fundamentala a deosebirii radicale între Divinitatea creatoare și simpla creatură finită, prin urmare el pleacă de la constatarea mărginirii și imperfecțiunii ființei create de Dumnezeu în raport cu infinitatea adevărurilor divine și a tainelor care domină creația. S-ar putea spune că teologia apofatică e mai curând o teologie a tăcerii decât o teologie discursivă, o teologie care își întemeiază optica sa mistică pe convingerea sfântă că misterul divin, care covârșește realitățile obiective, rămâne de fiecare dată ascuns pentru ființa creată, mărginită prin însăși condiția sa de creatură. Tocmai pentru acest motiv, cunoașterea apofatică veritabilă e privilegiul marilor trăitori pe culmile cele mai înalte ale spiritualității creștine, care s-au făcut părtași la cele ce ochiul n-a văzut și urechea n-a auzit și la inima omului n-au pătruns. Pseudo-Dionisie Areopagitul afirmă următoarele: calea negativă nu este o cale negatoare, ea nu are nimic de comun cu agnosticismul, căci negativitatea nu înseamnă negare… Prin mijlocirea negațiilor sale, ea conduce la o supra-cunoaștere mistică și la o percepere paradoxală a ceea ce este de neconceput, adică pe calea naturală. Printr-o apropiere intuitivă, primordială și simplă, ea cunoaște dincolo de orice cunoaștere. Este important de remarcat că metoda negativă în teologie nu se detașează niciodată de baza sa istorică și biblică. Această realitate este experiată, ca o exemplificare, în taina Euharistiei. Prin urmare, problema în teognosia creștină nu este aceea a cunoașterii Ființei sau existenței divine, ci aceea a cunoașterii prezenței divine în lumea creată, a perceperii lui Dumnezeu ca existând pentru noi, în existența noastră. Despre infinitatea lui Dumnezeu, „Sfinții Părinți țin să accentueze că nici această infinitate trăită nu e ființa Lui, căci ea ar putea fi identifcată cu esența universului, sau a spiritului uman, sau în continuitate de natură cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esența lumii sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru că este necreat, iar acestea sunt create. Transcendența Sa e asigurată de caracterul Său de persoană, capabilă să fie deasupra unei infinități care nu e ea însăși persoană. Numai Persoana transcendentă asigură o infinitate care nu e în continuitate de esență cu esența lumii sau cu a spiritului uman; ci e într-o continuitate posibilă prin har, prin participarea omului datorită bunăvoinței Persoanei dumnezeiești și a efortului ființei noastre. În acest caz, împărtășirea de infinitate a celui din urmă implică bucuria comuniunii, cu perspectiva eternizării, fără anularea lui ca persoană. Astfel infinitatea nu ar asigura persoana decât momentan.” Tocmai de aceea trebuie să reținem cuvintele Sfântultui Maxim Mărturisitorul, care ne spune: „Lucruri ale lui Dumnezeu care au început să existe în timp sunt toate acele care există prin participare… Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care nu au început să existe în timp, sunt cele la care se participă, cele la care, participă prin har cele ce se împărtășesc. Așa este de pildă bunătatea și tot ce se cuprinde în rațiunea bunătății. Și, pe scurt, toată viața, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea, infinitatea și câte sunt cugetate ca existând ființial în jurul lui Dumnezeu.” Chiar dacă pe acestea le cunoaștem printr-o participare conștientă la ele, nu ajungem la cunoașterea finței lui Dumnezeu, dar ne dăm seama că suntem în comuniune cu Persoana Lui.

CONCLUZII

În general, învățătura ortodoxă afirmă că a cunoaște deplin pe cineva duce către o unire între cel ce cunoaște și cel cunoscut. Cunoașterea plenară, izvorâtă din comuniune, e mai presus de orice concept, fiind o vedere directă, mai pătrunzătoare a Persoanei supreme, a lui Dumnezeu, Care rămâne indefinit și transcende orice delimitări conceptuale. Totusi, această cunoaștere plenară înseamna unire, dar nu o unire în sensul de identificare, cu Dumnezeu. Dumnezeu revarsă asupra ființei noastre darurile și puterile Sale, dar acestea nu devin daruri și puteri naturale ale ființei noastre. Ființa noastră nu devine ființă divină, pentru că eu-l nostru creat nu devine eu dumnezeiesc și de aceea în această trăire eu-ul nostru își păstrează conștiința că nu prin sine puterile sale se bucură de toate bunurile ce le gustă, ci prin Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu izvorâtă din experiența comuniunii directe cu El înseamnă, în cele din urmă, o autodepășire existențială angajând întregul om, ea este o unire cu Dumnezeu, care transcende orice definiții sau concepte, o unire în care se pierd, într-un anume fel, atât cunoașterea, cât și credința, dar o unire treptată. În același timp însă, cel ce se unește cu Dumnezeu Îl cunoaște pe Acesta ca pe Cel necunoscut, Incognoscibilul, deci, infinit separat prin natura Sa, Dumnezeu rămânând inaccesibil în ceea ce este prin esență, chiar în această unire. Incognoscibilitatea lui Dumnezeu se împreună, în mod tainic, cu cunoașterea și, pe masură ce urcam spre misterul divin, ne umplem de tot mai multă cunoștință, firește de un alt fel de cunoștință, dar și de cunoștința că natura divină e mai presus de orice cunoștință. Deoarece unirea aceasta depășește puterea minții, este mai presus de toate lucrările mintale și nu este cunoștintță, decât în sens de depășire și, întrucat este o legatură a minții cu Dumnezeu, e neasemănat mai înaltă decât puterea ce leaăa mintea de cele create, adică de cunoștință. Prin ceea ce ne împărtășește, Dumnezeu ne atrage tot mai sus în taina cunoașterii Sale. Lumina acestei cunoașteri e rodul comuniunii în iubire. Dar o lumina sau o cunoaștere izvorâtă din iubire înseamna, în același timp, viață. Această cunoaștere, înțeleasă ca viață, mai précis, ca viață în iubire, are un caracter existential. Ea nu e doar o parte a vieții sau ceva străin și opus vieții, așa cum ne apare uneori în planul de aici, ci e însăși viață (Ioan 17, 3). Voind să sublinieze caracterul existențial al acestei cunoașteri în iubire, Sfântul Maxim Mărturisitorul o compară cu căldura focului, simțită realmente în trup, în contrast cu cunoașterea prin credința fără iubire, al cărei conținut nu e trăit, ci se află undeva la distanță, pe care o compară cu focul imaginat sau din amintire : Precum amintirea focului nu încălzșste trupul, la fel credițta fără iubire nu lucrează în suflet lumina cunoștinței. Credința lipsită de iubire e încruntată, întrucât e efort individual și nu comuniune, e mândră și poate ascunde în ea un oarecare indvidualism. Iubirea e opusul individualismului rigid, ea implică smerenie. Conceptul apusean despre credință e tributar doctrinei despre un Hristos la distanță, departe de noi, neprezent in inima noastră. Iubirea e, dimpotrivă, deschiderea inimii în mod nelimitat față de ceilalți, după exemplul și din puterea lui Hristos. De aceea, iubirea e supremă unire si promovare reciprocă și, din această cauză, suprema cale de cunoaștere, în care persoana nu e pasivă, ci mai liberă ca în orice altă stare sau relație. A trăi în comuniunea iubirii înseamnă a trăi în nelimitarea generoasă, iradiată în noi din infinitatea Persoanei lui Dumnezeu, aflată și în celelalte persoane. Iubirea aceasta o experiem, deci, nu ca pe o infinitate mereu identică, ci ca pe infinitate cu perspectiva unei noutăți continue. Vom înainta în ea în permanență. Din ce-L cunoaștem pe Dumnezeu, din aceea dorim să-L cunoaștem și mai mult, din ce-L iubim mai mult, ne stimulează la și mai multă iubire. Experiența iubirii lui Dumnezeu și a iubirii proprii de Dumnezeu, experiența măririi lui Dumnezeu și a smereniei proprii, experiența bucuriei și a fericirii în Dumnezeu, ca forme de relație și comuniune cu Dumnezeu, deși oferă de la inceput experiența infinitului, nu rămân fixe, stabile, ci progresează continuu pe măsură ce unirea dintre noi și Dumnezeu devine mai intimă, pe măsură ce Dumnezeu ne devine mai lăuntric și noi mai capabili de a-L primi. Aceasta reprezintă o modelare neîncetată a noastră de către Duhul Sfânt și în Duhul Sfânt, Care ne face tot mai asemenea lui Dumnezeu. Dar distanța ontologică, ființială, existentă între noi și Dumnezeu fiind infinită, niciodata nu se va termina acest drum al apropierii noastre de Dumnezeu în asemanare. Ca atare, niciodată nu vom ajunge să-L cunoaștem pe Dumnezeu așa cum El însuși Se cunoaște. Creșterea noastră infinită în comuniunea cu Dumnezeu înseamnă, deci, o creștere infinită în cunoașterea Lui și în participarea la El. Dacă însă în viața pământească această creștere progresează de la o treaptă la alta, dat fiind faptul că pe fiecare din acestea se presimte infinitatea lui Dumnezeu, dar nu se gustă, în viața viitoare toți cei care am crezut ne vom scufunda cu cunoașterea și trăirea în infinitatea divină, în așa fel, încât nu vom mai progresa de la o treaptă la alta, ci ne vom odihni veșnic în această infinitate.

Cele ce au fost întotdeauna și au rămas în veșnicie coloanele de susținere a învățăturii Bisericii ortodoxe, virtuțile religioase supreme, credința, nădejdea și dragostea, ele păstreză și întăresc unitatea cunoașterii creștine. Așadar, prin Biserică se poate înfățișa, înviora și împlini cunoașterea creștină ortodoxă, în adevărata lumină a Domnului Hristos, prin toate ramurile sale vii și nemuritoare. Virtuțile religioase, împreună cu cele morale, se împletesc și se îmbină armonic în lumina cunoașterii lui Dumnezeu și, deci, a cunoașterii creștine prin Ortodoxie.

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

A) IZVOARE BIBLICE:

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2001

B) IZVOARE PATRISTICE:

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatică, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru,Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2001.

SFÂNTUL MARCU ASCETUL, Despre Botez, trad.Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947.

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete despre dragoste, trad.Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. II, Sibiu, 1947.

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Mystagogia, Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2000

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, trad.Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, în “Filocalia”, vol. III, Sibiu, 1947.

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, trad.Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, în “Filocalia”, vol. 2, București, 1993.

SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete gnostice, trad.Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. II, Sibiu, 1947.

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, A cincea cuvântare morală, trad.Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, în “Filocalia”, vol.VI, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1977.

C) STUDII ȘI ARTICOLE:

ANDRUTSOS, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Tipografiei Arhidiecazane, Sibiu, 1930.

CHIȚESCU, Prof. Nicolae, TODORAN, Pr.Prof.Isidor, PETREUȚĂ, Pr.Prof. I., Teologie dogmatică și simbolică, vol.II, București,1958.

GALERIU, Pr. Prof. C-tin, Viu este Dumnezeu- Catehism pentru familie, Ed. Harisma, București, 2000.

LOSSKY, Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, în romanește de Lidia și Prof. Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993.

LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de răsărit , trad., stud. introd. și note Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București, 1998.

Ep. Nicolae al Macariopolei, Teologia și cunoașterea lui Dumnezeu, în „B.O.R.”, nr. 7-8/1972.

POPESCU, Prof. Teodor M. Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur , în „Ortodoxia” IX (1957), nr.4.

POPESCU, Prof. Teodor M., Meditații teologice, Ed. Sfintei Arhiepiscopii a Bucureștilor, 1997.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia” IX (1957), nr.4.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, București, 1999.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, București, 1997.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, 1993.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova,1978.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

TODORAN, Pr. Prof. Dr. Isidor, Zăgrean, arh.Prof.Ioan, Teologie dogmatică, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2000.

VOICU, Diac. Prof. Constantin, Sfântul Ioan Gură de Aur și unitatea Bisericii, în „Studii teologice”, nr. 1-2/ 1976.