Cunoasterea Lui Dumnezeu In Opera Parintelui Dumitru Staniloae

C U P R I N S

INTRODUCERE

1. Viața și activitatea Părintelui Dumitru Stăniloae …………………..…….6

Delimitări conceptuale …………………………………………………..….9

Intenții …………………………………………………………………….. .15

COORDONATELE FUNDAMENTALE ALE CUNOAȘTERII

A. CARACTERUL REVELAȚIONAL AL CUNOAȘTERII

Revelația naturală ………………………………………………………….19

Revelația supranaturală ……………………………………………………20

Relația dintre Persoanele Treimice și Revelație…………………………23

Biserica organul de păstrare al Revelației ……………………………….25

B. CARACTERUL TRINITAR AL CUNOAȘTERII

Sfânta Treime – izvorul și arhetipul cunoașterii ……………………… ..27

Raportul dintre Ființa lui Dumnezeu și lucrările Sale necreate ……….29

CARACTERUL ANTROPOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Cauza și scopul creației ………………………………………………… ..32

Relația dintre Om și Cosmos ……………………………………………..33

Omul – “IMAGO-DEI” ………………………………………………………34

CARACTERUL HRISTOLOGIC AL CUNOAȘTERII

1. Ipostasul Logosului – baza îndumnezeirii umane ……………………….41

2. Lucrarea Logosului – restaurarea deplină a umanității …………………44

CARACTERUL PNEVMATOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Cunoașterea prin lucrarea sinergică dintre har și om…………………… 51

Mântuirea subiectivă: sensuri, etape, condiții, mijloace …………………55

CARACTERUL ECLESIOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Fundamentul trinitar al Bisericii ……………………………………………67

Relația dintre Sfântul Duh, Logos și Biserică …………………………….69

Constituția teandrică a Bisericii …………………………………………71

Caracterul ierarhizat al cunoașterii în Biserică ……………………….76

CARACTERUL ESHATOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Eshatologie particulară …………………………………………………79

Eshatologie universală …………………………………………………84

MODALITĂȚI DE CUNOAȘTERE

I. CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ ………………………………………92

A. CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ ÎN GENERAL ………………………………92

B. MIJLOACE DE CUNOAȘTERE CATAFATICĂ ………………………………94

Cosmosul …………………………………………………………………94

Trupul uman ……………………………………………………………..97

Timpul, spațiul și puterea ……………………………………………..102

Semenii și viața lor …………………………………………………….107

Împrejurările concrete ale vieții ………………………………………110

Istoria ……………………………………………………………………113

Sfânta Scriptură ………………………………………………………..116

Sfânta Tradiție …………………………………………………………118

Dogmele ………………………………………………………………..120

Teologia ………………………………………………………………..124

Cuvântul, imaginile și expresiile culturale …………………………..126

II. CUNOAȘTEREA APOFATICĂ ………………………………………130

CUNOAȘTEREA APOFATICĂ ÎN GENERAL ………………………………130

TREPTELE APOFATISMULUI ………………………………………………..133

Apofatismul de gradul unu ……………………………………………133

Apofatismul de gradul doi …………………………………………….137

Apofatismul de gradul trei …………………………………………….142

Apofatismul de gradul patru ………………………………………….151

Apofatismul – evaluare comparativă Pr. Prof. Dr. Acad.

Dumitru Stăniloae și Vladimir Lossky………………………………153

BIBLIOGRAFIE …………………………………………………………………..…158

=== l ===

C U P R I N S

INTRODUCERE

1. Viața și activitatea Părintelui Dumitru Stăniloae …………………..…….6

Delimitări conceptuale …………………………………………………..….9

Intenții …………………………………………………………………….. .15

COORDONATELE FUNDAMENTALE ALE CUNOAȘTERII

A. CARACTERUL REVELAȚIONAL AL CUNOAȘTERII

Revelația naturală ………………………………………………………….19

Revelația supranaturală ……………………………………………………20

Relația dintre Persoanele Treimice și Revelație…………………………23

Biserica organul de păstrare al Revelației ……………………………….25

B. CARACTERUL TRINITAR AL CUNOAȘTERII

Sfânta Treime – izvorul și arhetipul cunoașterii ……………………… ..27

Raportul dintre Ființa lui Dumnezeu și lucrările Sale necreate ……….29

CARACTERUL ANTROPOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Cauza și scopul creației ………………………………………………… ..32

Relația dintre Om și Cosmos ……………………………………………..33

Omul – “IMAGO-DEI” ………………………………………………………34

CARACTERUL HRISTOLOGIC AL CUNOAȘTERII

1. Ipostasul Logosului – baza îndumnezeirii umane ……………………….41

2. Lucrarea Logosului – restaurarea deplină a umanității …………………44

CARACTERUL PNEVMATOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Cunoașterea prin lucrarea sinergică dintre har și om…………………… 51

Mântuirea subiectivă: sensuri, etape, condiții, mijloace …………………55

CARACTERUL ECLESIOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Fundamentul trinitar al Bisericii ……………………………………………67

Relația dintre Sfântul Duh, Logos și Biserică …………………………….69

Constituția teandrică a Bisericii …………………………………………71

Caracterul ierarhizat al cunoașterii în Biserică ……………………….76

CARACTERUL ESHATOLOGIC AL CUNOAȘTERII

Eshatologie particulară …………………………………………………79

Eshatologie universală …………………………………………………84

MODALITĂȚI DE CUNOAȘTERE

I. CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ ………………………………………92

A. CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ ÎN GENERAL ………………………………92

B. MIJLOACE DE CUNOAȘTERE CATAFATICĂ ………………………………94

Cosmosul …………………………………………………………………94

Trupul uman ……………………………………………………………..97

Timpul, spațiul și puterea ……………………………………………..102

Semenii și viața lor …………………………………………………….107

Împrejurările concrete ale vieții ………………………………………110

Istoria ……………………………………………………………………113

Sfânta Scriptură ………………………………………………………..116

Sfânta Tradiție …………………………………………………………118

Dogmele ………………………………………………………………..120

Teologia ………………………………………………………………..124

Cuvântul, imaginile și expresiile culturale …………………………..126

II. CUNOAȘTEREA APOFATICĂ ………………………………………130

CUNOAȘTEREA APOFATICĂ ÎN GENERAL ………………………………130

TREPTELE APOFATISMULUI ………………………………………………..133

Apofatismul de gradul unu ……………………………………………133

Apofatismul de gradul doi …………………………………………….137

Apofatismul de gradul trei …………………………………………….142

Apofatismul de gradul patru ………………………………………….151

Apofatismul – evaluare comparativă Pr. Prof. Dr. Acad.

Dumitru Stăniloae și Vladimir Lossky………………………………153

BIBLIOGRAFIE …………………………………………………………………..…158

LISTĂ DE ABREVIERI

Acad. Academician

Arhim. Arhimandrit

Col. Coloana

Dr. Doctor

EIBMBOR Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

Ep. Episcop

Nr. Număr

Op. cit. Opera citată

Pr. Preot

Prof. Profesor

PSB Părinți și Scriitori Bisericești

ST Studii Teologice

Vol. Volum

Urm. Următoarele

INTRODUCERE

1. VIAȚA ȘI ACTIVITATEA PăRINTELUI DUMITRU STăNILOAE

Mediile teologice orientale și occidentale exprimă din ce în ce mai pregnant opinia că Părintele Dumitru Stăniloae este unul din cei mai importanți teologi ortodocși ai secolului al XX-lea .

Părintele Stăniloae s-a născut la Vlădeni, lângă Brașov , la 16 noiembrie 1903. Studiile secundare le-a făcut la Liceul "Andrei Șaguna" (1914-1922) iar cele superioare la Facultatea de Litere din București și Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cernăuți (1922-1927) unde și-a susținut doctoratul (1928) cu teza "Viața și activitatea Patriarhului Dosofteiu al Ierusalimului și legătura lui cu Țările Românești". La Cernăuți a manifestat un interes deosebit pentru istoria Bisericii și pentru teologia Sfântului Grigorie Palama. Mitropolitul Nicolae Bălan l-a trimis la studii de aprofundare în domeniul Dogmaticii și Istoriei Bisericești la Facultățile de Teologie din Atena (1927-1928), München și Berlin (1928-1929), cu scurte popasuri pentru documentare la Paris și Belgrad. În această perioadă postuniversitară a aprofundat chestiuni de bizantinologie, filosofie existențialistă și teologie dialectică occidentală. De asemenea a fost profund preocupat de opera Părinților greci (Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Simeon Noul Teolog etc.) și de teologii ruși (Bulgakov, Homiakov).

Revenit de la studii, a activat între 1929-1946 la Academia teologică “Andrei Șaguna" din Sibiu, ca profesor de Dogmatică, Apologetică (1929 -1932; 1936 -1937), Pastorală (1932 -1936) și Limba Greacă (1929 -1934). În 1931 a fost hirotonit diacon, în 1932 preot, iar în 1940 hirotesit protopop stavrofor. A fost membru în Adunarea eparhială a Arhiepiscopiei Sibiului și consilier arhiepiscopal. De asemenea a activat ce redactor la Telegraful Român (ianuarie1934 – mai 1945). Între 1947-1948 și-a desfășurat activitatea ca profesor la Facultatea de Teologie Ortodoxă din București, la catedra de Ascetică și Mistică. Începând cu 1948, când Facultatea a devenit Institut Teologic universitar, Părintele Stăniloae a activat ca profesor titular de Dogmatică și Simbolică până în 1973, cu o întrerupere între 1958-1963 când a suportat o detenție în închisorile comuniste. După încetarea activității pedagogice în 1973, Părintele Stăniloae a continuat să-și ofere serviciile în calitate de profesor consultant pentru studenții doctoranți până în 1993 (5 octombrie), anul trecerii sale la Domnul.

Într-un interval de peste șase decenii, Părintele Stăniloae a desfășurat o imensă activitate teologică, concretizată în volume consistente, studii și traduceri, considerată ca deosebit de fecundă și originală pentru lumea creștină. A făcut parte din delegațiile Bisericii Ortodoxe Române care au vizitat alte Biserici: în Germania Federală (1970), Grecia (1971), Biserica Coptă din Egipt (1971), Vatican (1971), Congresul al doilea al profesorilor de Teologie Ortodoxă de la Atena (1976). De asemenea a participat la numeroase consultații și conferințe teologice, organizate de diferite comisii ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor. A conferențiat ca invitat la Facultățile de Teologie din Atena, Tesalonic, Paris, Strasbourg, Bonn, Heidelberg, Tübingen, Freiburg, Geneva, Oxford, Bossey, etc. Imensa lui activitate teologică, pusă în slujba Bisericii și a unității creștine a fost onorată prin numeroase titluri și distincții: "Doctor honoris causa" al Facultății de Teologie din Tesalonic (1976), al Institutului Teologic "Saint Serge" din Paris (1981), al Facultății de Teologie din Belgrad (1982), și al Universității din București (1992); premiul "Doctor Leopold Lucas" al Facultății de Teologie evanghelică din Tübingen, "Crucea Sfântului Augustin de Canterbury" din partea primatului Angliei (1981) și membru titular al Academiei Române(1992).

Părintele Dumitru Stăniloae este produsul poate cel mai strălucit al școlii românești de teologie, teologie care își are propria sa identitate spirituală și propria universalitate, formate în cadrul vieții interioare dinamice al unei Biserici Ortodoxe locale bimilenare care s-a aflat într-o legătură strânsă cu toate centrele spirituale ale Ortodoxiei (Ierusalim, Constantinopole, Antiohia, Alexandria, Athos, Sinai etc.) . Studiile teologice ale Părintelui Stăniloae poartă amprenta cercetării istorice a vechilor scrieri românești ale lui Macarie, Coresi, Neagoe Basarab, Mitropoliților Petru Movilă și Simion Ștefan, Varlaam și Dosoftei, Antim Ivireanu, ale lui Radu și Șerban Greceanu, Nicolae Milescu Spătarul și Dimitrie Cantemir, ale Sfântului Paisie Velichkovschi, ale Mitropoliților Veniamin Costache și Grigore Dascălul.

Opera Părintelui Stăniloae este impregnată de un spirit neopatristic, fapt care se reflectă în studiile despre gândirea teologică a Sfântului Irineu de Lyon, a lui Clement Alexandrinul și Origen, a Sfântului Atanasie cel Mare și a Sfântului Chiril Alexandrinul, a Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântului Grigorie de Nyssa, a Sfântului Ioan Hrisostom, a lui Dionisie Areopagitul și Leonțiu de Bizanț, a Sfântului Maxim Mărturisitorul și a Sfântului Ioan Scărarul, a Sfinților Ioan Damaschin, Simeon Noul Teolog și Grigorie Palama. Încununarea acestei preocupări teologice a Părintelui Stăniloae este tipărirea "Filocaliei" în limba română între 1946 și 1991 . Interesul său pentru patristică este completat de o vastă colecție de articole de teologie dogmatică ce constituie baza teologiei sale. Unii teologi consideră "Teologia dogmatică ortodoxă" (3 volume 1978), "Spiritualitatea ortodoxă" (1981) și "Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă" (1986), trilogia fundamentală a operei sale, ca rezultat al integrării patristice și sinteză dintre dogmă-spiritualitate-cult. Această trilogie reprezintă contribuția Părintelui Stăniloae la dezvoltarea unei teologii românești originale .

O altă tendință majoră a teologiei Părintelui Stăniloae o constituie înțelegerea valorilor occidentale. În perioada studiilor postuniversitare pe care le-a făcut în Occident (Paris, Berlin, München), Părintele Stăniloae s-a familiarizat cu o serie de sisteme filosofice (Kant, Hegel, Schopenhauer, Buber, Ebner, Heidegger, Jaspers, Blondel, Binswanger, Lavelle, G.Marcel) și teologice (Barth, Brunner, Bultmann) care i-au format aparatul conceptual pentru teologia persoanei și soteriologia ontologică, despre care se vorbește în mod explicit în lucrarea "Iisus Hristos sau restaurarea omului" (1943). De asemenea, și această preocupare aduce un suflu nou în teologia ortodoxă românească care se conectează astfel la dezbaterile teologice moderne ale timpurilor noastre.

Așadar, una din realizările teologice ale Părintelui Dumitru Stăniloae este reevaluarea unor teme și formulări teologice, în lumina experienței și a scrierilor Sfinților Părinți. Împreună cu alți teologi ortodocși români (Mihălcescu, Coman), Părintele Stăniloae a abandonat metodele scolastice de a face teologie, specifice teologiei ortodoxe a secolului al XIX-lea și a promovat o revenire fecundă și dinamică la tradiția patristică cu spiritualitatea ei isihastă . Este motivația esențială pentru care teologia Părintelui Stăniloae "a regenerat dogmatica secolului XX și a eliberat tradiția ortodoxă de stereotipuri abuzive și de o exegeză tradiționalistă, redându-i dimensiunea ecumenică" . Din aceasta deducem și o altă realizare a teologiei Părintelui Stăniloae. El pledează pentru o teologie a experienței personale. Pentru el teologia "nu este o muncă de sistematizare, ci o modalitate de cunoaștere, o formă de doxologie a dragostei divine, un act de mărturie și de măreție a spiritului" . Prin urmare, Părintele Stăniloae readuce în discursul teologic dimensiunea mistică a adevărurilor de credință creștină, dimensiune valorizată plenar de Sfinții Părinți.

Așadar, putem vorbi despre Părintele Stăniloae ca despre un apologet al Ortodoxiei, istoric, dogmatician și gânditor creștin. Opera sa este considerată originală, creativă, mistică și personalistă. Caracterul unitar, erudit și complex al gândirii sale teologice se vădește în oricare din lucrările publicate. În spatele limbajului său aparent impenetrabil se ascunde un sistem teologic foarte bine organizat și creativ. Principalele direcții de gândire ale teologiei Părintelui Stăniloae sunt:

Abordarea moderată a relației catafatic-apofatic ca modalități de cunoaștere a lui Dumnezeu, indicând insuficiența catafatismului în teologia occidentală și combatând caracterul radical al apofatismului conceptualizat de unii teologi ortodocși (Lossky).

Raționalitatea creației ca revelație a Logosului.

Sfânta Treime ca structură arhetipală a comuniunii interpersonale în iubire desăvârșită.

Accentuarea distincțiilor ipostatice și a lucrărilor ad-extra dintre Fiul și Duhul Sfânt.

Îndumnezeirea persoanei umane prin natura umană îndumnezeită în Hristos prin unirea ipostatică.

Comunitatea Bisericii ca icoană a comuniunii interpersonale trinitare.

Sinergia dintre lucrarea omului și lucrarea Sfântului Duh prin energiile necreate, în procesul îndumnezeirii.

Viziunea unui Cosmos transfigurat .

Se poate afirma că esența teologiei Părintelui Stăniloae constă în teologia persoanei și a comuniunii în iubire. Concepția despre cunoașterea lui Dumnezeu ca finalitate și sens al existenței umane stă în strânsă dependență cu concepția despre personalismul comunitar, idei directoare care străbat toate temele majore ale sistemului său teologic.

2. DELIMITĂRI CONCEPTUALE

Problema cunoașterii lui Dumnezeu este fundamentală oricărei abordări teologice. Atât de importantă încât ea influențează înțelegerea tuturor temelor majore din teologia creștină și explică în mare măsură distincțiile doctrinare dintre cultele creștine istorice .

În Biserica primară a fost utilizat un timp conceptul de gnosis însă datorită conotațiilor pe care le-a primit de la diferitele mișcări eretice, în locul acestuia a fost preferat conceptul de theologia. Sfinții Părinți nu au circumscris theologia semnificatiilor strict raționaliste pe care scolastica occidentală le-a impus în Evul Mediu. În spiritualitatea răsăriteană theologia a avut o conotație mistică, experiențială, suprarațională. Părintele Stăniloae cultivă aceeași concepție patristică . Potrivit ei, Dumnezeu nu poate fi cunoscut după Ipostasurile și Ființa Lui apofatice ci după lucrările Sale necreate în raport cu lumea creată. Rațiunea umană e capabilă de o asemenea cunoaștere întrucât e o proiecție creată a Rațiunii divine dar în contextul caracterului personalist uman contigent și al efectelor căderii originare, ea nu poate dezvolta prin sine o cunoaștere autentică și infinită fără susținere divină, fără revelația suprarațională.

Ortodoxia, deși a oferit un conținut terminologiei elaborate de gândirea religioasă grecească și iudaică, ea nu a asimilat și ideile incompatibile ale acestora, păstrându-și o identitate doctrinară proprie, bine articulată. De pildă, concepției platonice și neoplatonice potrivit căreia Dumnezeu rămâne un obiect al gândirii, chiar dacă această experiență apelează la conceptele negative și extaz mistic, Ortodoxia propune ca alternativă, experiența îndumnezeirii sau a cunoașterii sinergice participative ca unire a subiectului uman cu Subiectul divin. Spiritualitatea răsăriteană valorizează ideea apofatismului intelectual care completează conceptele afirmative despre realitățile divine prin negarea lor, dar o consideră o etapă intermediară subordonată în raport cu apofatismul contemplativ suprarațional, sau apofatismul experimental ca unire a omului cu Dumnezeu, la care participă atât sufletul uman cu facultățile sale cât și trupul uman. Experiența apofatică în concepția ortodoxă asigură un echilibru între transcendența și imanența divină, presupune posibilitatea dialogului între divin și uman, necreat-creat, fără absorbție panteistă. Părintele Stăniloae promovează o abordare sintetică și moderată a problemei cunoașterii, conform căreia catafaza și apofaza se intercondiționează în mod necesar. De asemenea, problematica cunoașterii este tratată în legătură strânsă cu theosis-ul sau problematica îndumnezeirii. Refacerea facultăților naturii umane alterate de păcătul originar prin etapele procesului experiențial al îndumnezeirii (purificare, iluminare, desăvârșire) constituie condiția cunoașterii lui Dumnezeu și a progresului uman în această cunoaștere.

Ca și Lossky, Părintele Stăniloae operează o distincție între teologia negativă și apofatismul experiențial ca vedere directă a lui Dumnezeu prin lumina necreată. După cum se va vedea, teologia negativă este integrată cunoașterii apofatice, în concepția Părintelui Stăniloae, ca primă treaptă intermediară între catafază și apofază. Deși afirmă incognoscibilitatea lui Dumnezeu, teologia negativă are un conținut conceptual-rațional inferior vederii luminii necreate care este o trăire supraconceptuală, extatică. Dar această cunoaștere apofatică prin participare la atributele divine constituie sursa cunoașterii pozitive și negative, conservată în concepte. Cunoașterea catafatică sau afirmative-rațională vizează o cunoaștere intermediată a lui Dumnezeu prin lumea creată (Cosmos, trupul uman, semenii și viața lor, istoria, Sfânta Scriptură și dogmele, teologie, cultură) spre deosebire de cunoașterea apofatică prin care sufletul uman experiază nemijlocit misterul infinit al propriei subiectivități umane și al subiectivității divine.

Deci, teologia apofatică are ca bază caracterul personalist al lui Dumnezeu și al omului. Catafaza este o condiție necesară cunoașterii apofatice dar aceasta trebuie depășită datorită contingenței sale . Totodată, catafaza este îmbogățită din punct de vedere al conținutului de către apofaza inepuizabilă conceptual. Părintele Stăniloae precizează caracterul suprarațional și nu irațional al cunoșterii apofatice . Iată cum sintetizează Părintele Stăniloae tradiția patristică despre cunoșterea lui Dumnezeu:

există o cunoaștere naturală umană rațional-afirmativă și rațional-negativă.

există și o cunoaștere supranaturală superioară cunoașterii raționale afirmativ-negative deși utilizează concepte pentru a se exprima. Ea pune accent pe subiectivitatea divină și umană, se dezvoltă prin purificare de patimi și participare la apofatismul lui Dumnezeu prin energiile necreate.

cunoașterea supranaturală (apofatică) oferă pe treptele ei culminante conșțiința că esența (Ființa), Persoanele și energiile necreate divine sunt apofatice deci implicit și cunoașterea lui Dumnezeu capătă un caracter progresist-infinit .

apofatismul este o atitudine specifică Ortodoxiei, care deși ia forma ambivalentă rațiune-sentiment, refuză să epuizeze conceptual misterul divin și misterul uman. Ea e prezentă atât în doctrină cât și în cultul ortodox și în orice formă de manifestare ortodoxă .

În problematica epistemologică, Părintele Stăniloae utilizează următoarea sinteză: catafaza sau cunoașterea pozitivă și apofaza sau cunoașterea supraconceptuală. În catafază, Cosmosul, trupul uman, semenii și viața lor, istoria, Scripturile și dogmele, teologia și cultura constituie instrumente iconic-analogice cu caracter mediator ale cunoașterii lui Dumnezeu de către om. Aceasta implică un efort consistent de purificare umană și de iluminare dar ea rămâne tributară limitelor rațiunii omenești. Apofaza include mai multe trepte: teologia negativă, apofatismul de la capătul rugăciunii curate, apofatismul vederii luminii dumnezeiești și apofatismul Ființei divine care nu poate fi experiat. Este una din cele mai originale și mai nuanțate sinteze ale problematicii cunoașterii realizate în teologia ortodoxă.

În apofază, persoana umană experiază nemijlocit misterul dumnezeiesc. De la cunoașterea energiilor divine din natură cu ajutorul conceptelor se trece la cunoașterea nemijlocită a acestora. Teologia negativă ca primă treaptă apofatică sesizează limitele conceptelor raționale dar deși îmbogățește conținutul acestora prin negarea lor și ea rămâne tot o operație discursivă cu caracter anticipativ dar nu identic cu apofatismul vederii luminii necreate. Pentru cunoașterea nemijlocită a energiilor necreate este necesară însă și depășirea capacităților cognitive umane (afirmativ-negative). Aceasta se realizează în apofatismul de gradul doi sau apofatismul de la capătul rugăciunii curate care deși realizează o simțire suprarațională a misterului propriei subiectivități umane dar și a celei divine, aceasta are caracter nedefinit și intermediar vederii luminii necreate. Părintele Stăniloae nuanțează astfel poziția lui Lossky, care consideră apofatismul de gradul doi identic cu apofatismul vederii luminii necreate. Urmează apofatismul de gradul trei care are drept conținut experierea luminii necreate ca dar exclusiv divin, trăită concomitent ca iubire maximal-extatică și ca cunoaștere-maximală sau supracunoaștere. Pe această treaptă este exclusă absorbția panteistă a subiectului uman dar și agnosticismul căci evident, ea nu anihilează conștiința ci îi lărgește conținutul. Progresul cunoașterii apofatice este nesfârșit. Apofatismul de gradul patru ca trăire a misterului insondabil al Persoanei, al esenței și energiilor necreate, evidențiază acest fapt.

Ca și teologii ortodocși moderni ai generației sale, Părintele Stăniloae și-a dezvoltat concepția teologică pe baza tradiției patristice. Pentru sinteza catafază-apofază a apelat la Părinții Bisericii, printre care: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama.

Părintele Stăniloae preia concepția Părinților capadocieni despre Sfânta Treime ca bază a întregii cunoașteri umane. Cunoașterea este posibilă atât datorită transcendenței divine tripersonale, cât și imanenței Sale prin energiile necreate în raport cu creația. Sfântul Vasile cel Mare afirmă că Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esența Sa, dar poate fi cunoscut după energiile Sale necreate. Dar vederea lui Dumnezeu nu este o realizare intelectual-umană speculativă, ci un proces existențial de desăvârșire și de participare umană la darurile Sfântului Duh. De asemenea, Sfântul Grigorie de Nazianz, împotriva dicteului lui Eunomiu conform căruia Ființa divină poate fi cunoscută de rațiunea umană, accentuează incognoscibilitatea Ființei divine pe baza argumentului discontinuității ontologice, substanțialiste dintre om și Dumnezeu. Limitele limbajului discursiv sunt depășite prin cunoașterea suprarațională. Sfântul Grigorie de Nazianz consideră că acest tip de cunoaștere este posibil întrucât omul are chip divin. Hristos a recuperat imaginea asemănării omului cu Dumnezeu alterată de păcat și extinde acest proces la toți oamenii care se unesc cu El. Deși omul nu va cunoaște Ființa divină, el se împărtășește întrucâtva de aceasta datorită revelației lui Dumnezeu și a posibilității umane de a primi și de a “tânji” după această revelație.

Despre “tânjirea” ontologică a omului după infinit vorbește și Sfântul Grigorie de Nyssa. Această tensiune corelată cu incognoscibilitatea Ființei divine asigură dinamica infinită a cunoașterii umane. Părintele Stăniloae sintetizează aceste idei, preluând teologia negativă a Sfântului Grigorie de Nyssa. Dar nu numai de la acesta, ci și de la Dionisie Areopagitul îmbină cunoașterea catafatică cu cea apofatică.

În calitate de cauză, Dumnezeu este “unit” cu toți oamenii. Astfel, Dumnezeu poate fi cunoscut prin analogia cu ființele create întrucât acestea constituie niște proiecții create ale rațiunilor divine necreate. Prin urmare, analogia catafatică devine un instrument de cunoaștere. Dionisie accentuează însă cunoașterea apofatică, experiențială ca modalitate mai adecvată dar în strânsă relație cu catafaza.

Sfântul Maxim Mărturisitorul valorizează întreaga creație în procesul cunoașterii. Impregnat de rațiuni divine, Cosmosul și Scripturile, ca mijloace de cunoștere catafatică, sunt condiții necesare pentru atingerea cunoașterii apofatice. Întreaga creație se mișcă spre Dumnezeu prin rațiunile divine înscrise în ea iar omul, ca încoronare a creației, are datoria de a le actualiza și a le spiritualiza. O dată cu îndumnezeirea umană și Cosmosul participă la cunoașterea lui Dumnezeu. Sfântul Maxim abordează cunoașterea prin îndumnezeire și în context hristologic. Hristos se întrupează și restaurează ontologic natura umană pentru că fiecare ipostas uman să se împărtășească de ea prin unirea cu El. Dar ideile capadocienilor, ale lui Dionisie și ale celorlalți Părinți, au căpătat o expresivitate și o claritate maximă prin Sfântul Grigorie Palama, la care și Părintele Stăniloae face apel în abordarea temelor sale teologice fundamentale.

Sfântul Grigorie Palama pledează pentru o teologie existențialistă, necircumscrisă determinărilor intelectuale. El folosește ideea cunoașterii ca participare la subiectivitatea divino-umană a lui Hristos prin energiile Sale necreate, un demers dinamic și personalist, vivificator și pentru concepția teologică a Părintelui Stăniloae.

Cunoașterea lui Dumnezeu prin unire presupune caracterul personalist atât divin cât și uman în concepția Părintelui Stăniloae. Spre deosebire de scolastica occidentală, care circumscrie cunoașterea apofatismului esenței divine, Părintele Stăniloae pledează pentru apofatismul Persoanei, întrucât esența divină nu subzistă decât personal. Scolastica înțelege prin apofatismul esenței capacitatea intelectivă de a gândi existența Ființei divine, fără a-i epuiza realitatea . Apofatismul persoanei vizează cunoașterea prin relație, participativă a subiectelor (superioară cunoașterii intelective apofatice), care nu epuizează conținutul persoanei dar o experiază întrucâtva prin acte sau manifestări ale ei . Dumnezeu este cunoscut prin actele Ipostasurilor Sale în relație cu ipostasurile umane dar nu ca esență determinată intelectual, analogic-inductiv. Teologia occidentală respinge cunoașterea prin relație, limitând apofatismul la teologia negațiilor. Și persoana umană are caracter apofatic întrucât reflectă chipul personalist divin. Astfel, triada esență-ipostasuri-energii explică atât modul de existență divin cât și posibilitatea participării existenței umane la viața divină. Viața Dumnezeirii nu e determinată de relațiile Sale cu ființele umane ci de relațiile interpersonale trinitare ad-intra care constituie în fapt și modelul relațiilor interpersonale ad-extra. După Ființa subzistentă tripersonal, Dumnezeu nu poate fi cunoscut; după actele sau energiile Sale necreate poate fi experiat de ființele umane. Părintele Stăniloae precizează că, deși apofatismul este un antidot împotriva raționalizării misterului, el poate duce la agnosticism în afara viziunii personaliste. Astfel, sinteza sa “creează spațiu atât pentru istorie cât și pentru eshatologie, pentru ca acestea să existe într-o relație dialectică. Modalitățile de cunoaștere rațională și mistică nu se resping ci se presupun reciproc, pentru a evita atât apofatismul cât și ‘logolatria’ catafatică” . În virtutea actului creației, omul și Cosmosul, deși au origine divină, nu se identifică substanțialist cu Dumnezeu. De asemenea, principiul personalist exclude transformarea omului în substanță divină dar susține posibilitatea unei ontologii relaționale. Panteismul golește de conținut sensul unirii mistice.

De asemeni, în concepția Părintelui Stăniloae nu se poate vorbi despre cunoaștere ca participare decât în context hristologic. Persoana și lucrarea de răscumpărare a Logosului, Întruparea și Răscumpărarea, devin baza epistemologică a restaurării umane și a cunoașterii lui Dumnezeu. Omul a fost creat pentru o astfel de cunoaștere, pentru îndumnezeire. În acest sens, Părintele Stăniloae dezvoltă dicteul Sfântului Atanasie cel Mare, potrivit căruia “Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să devină Dumnezeu”. Hristos devine singura punte de legătură între Dumnezeu și om, iar Ipostasul Său unic, bază pentru îndumnezeirea naturii umane. Astfel, unirea ipostatică și răscumpărarea accentuată pe înviere restaurează natura umană alterată de păcatul originar și deschide calea desăvârșirii fiecărui subiect uman care se unește cu El. Natura teandrică a lui Hristos din care izvorăște harul necreat devine modelul atractiv și activ al desăvârșirii umane. Acest proces nu e un dat, ci implică un efort intens de purificare sinergică a ființei umane, în cadrul Bisericii, care deține toate mijloacele harice necesare susținerii acestui proces existențial.

Așadar, pentru Părintele Stăniloae cunoașterea ca experiență participativă este posibilă datorită distincțiilor intratrinitare, Persoanei și lucrării Logosului, capacității umane de a actualiza chipul divin înscris în constituția sa personalistă. Apofatismul vizează o unire dintre divin și uman, superioară cunoașterii discursive. Catafaza rămâne totuși o condiție necesară cunoașterii apofatice și totodată mediul expresiv de manifestare al apofazei care îi și îmbogățește conținutul. Cunoașterea apofatică, deși implică o angajare existențială a persoanei umane, exclude absorbția panteistă a acesteia în substanța divină. Acest proces de cunoaștere are caracter infinit. Prin urmare, constituind punctul culminant al existenței umane, cunoașterea lui Dumnezeu, așa cum Părintele Stăniloae o descrie în sinteza sa catafatic-apofatică, reprezintă scopul final al întregii vieți eclesiale în Biserica Ortodoxă. Totodată, probelmatica cunoașterii are după cum vom vedea, implicații majore în înțelegerea tuturor temelor din teologia Părintelui Stăniloae (antropologie, soteriologie, eclesiologie, pnevmatologie, eshatologie), ceea ce îi conferă acesteia un caracter unitar, original și rafinat.

3. INTENȚII

Prezenta lucrare vizează o expunere sintetică a problematicii cunoașterii în concepția teologică a Părintelui Stăniloae. Aceasta, articulată cu conceptul de îndumnezeire, constituie unul din pilonii centrali ai teologiei sale. Valorizată din perspectivă patristică și modernă, problematica cunoașterii lui Dumnezeu în viziunea Părintelui Stăniloae unifică toate temele majore de dogmatică: dogma trinitară, antropologia, hristologia, pnevmatologia, eclesiologia și eshatologia.

Nădăjduim ca acest studiu modest să contribuie la o înțelegere mai profundă a problematicii cunoașterii din opera Părintelui Stăniloae. Sinteza pe care a realizat-o în această problemă teologică are un caracter analitic și sistematic, unitar și unificator, tradițional și modern. Ea a fost tratată nu numai din perspectivă dogmatică, ci și din perspectivă mistică, morală și chiar liturgică. Ca mai toate temele majore ale teologiei sale, și problematica cunoașterii suportă o analiză ciclică care conferă o notă de originalitate gândirii Părintelui Stăniloae. Prezentul studiu își propune doar să sintetizeze fragmentele mai mult sau mai puțin explicite din opera Părintelui Stăniloae, cu referință la problematica cunoașterii.

Ca metodă, am structurat această teză în două segmente distincte – coordonate epistemologice și modalități de cunoaștere – precedate de o introducere. Primul are un caracter dogmatic și analizează premisele care fac posibilă cunoașterea lui Dumnezeu. Al doilea are un caracter mistic și tratează modalitățile concrete de cunoaștere. În introducere am realizat un scurt expozeu despre viața și activitatea Părintelui Stăniloae, articulat cu semnificațiile majore ale problemaiticii cunoașterii așa cum se desprind ele din opera Părintelui Stăniloae, precum cu intențiile generale ale prezentului studiu.

Subcapitolul A din primul capitol major tratează despre revelația naturală și supranaturală ca surse fundamentale de cunoaștere a lui Dumnezeu. Revelația naturală este sursa cunoașterii naturale sau catafatice, în timp ce Revelația supranaturală produce atât revelația naturală și cunoașterea legată de aceasta, cât și o cunoaștere supranaturală superioară. Logosul întrupat și opera Sa răscumpărătoare reprezintă culmea Reveleției supranaturale la care coparticipă însă toate Persoanele Treimice. Biserica actualizează roadele Revelației lui Hristos pentru fiecare credincios angajat sinergic în efortul de unire cu El.

Subcapitolul B analizează Sfânta Treime ca izvor, ca model, subiect și obiect al cunoașterii umane. Distincțiile intratrinitare esență-persoane-energii asigură atât o cunoaștere de Sine a lui Dumnezeu ad intra, cât și o cunoaștere umană din afară a lui Dumnezeu, ad extra. Dumnezeu nu poate fi cunoscut după esența Sa subzistentă tripersonal, care este apofatică și transcendentă, dar poate fi cunoscut sau experiat prin energiile Sale necreate în raport cu lumea creată, fără absorbție panteistă. Cunoașterea în iubirea intersubiectivă trinitară contituie modelul cunoașterii intersubiective umane.

Subcapitoloul C tratează despre bazele antropologice ale cunoașterii lui Dumnezeu. Cauză a lumiii create, Dumnezeu a inserat în aceasta raționalități care pot fi actualizate de om în calitate de macro-antropos. Legat de Cosmos prin trup și de Dumnezeu prin sufletul nemuritor, omul constituie inelul de legătură între creat și necreat. În calitate de imago-Dei, omul este capabil să recepteze și să dezvolte o cunoaștere interpersonală complexă și infinită. Subiectivitatea înscrisă în chipul său se actualizează treptat prin angajarea personală, dar sinergică, în procesul cunoașterii lui Dumnezeu, care are caracter experiențial. În urma păcatului originar, chipul divin din natura umană nu a fost alterat complet. Pe această bază, Logosul întrupat va realiza iconomia mântuirii.

Subcapitolul D prezintă lucrarea de restaurare a naturii umane prin Persoana și opera de răscumpărare a Logosului. Părintele Stăniloae valorizează toate actele vieții istorice ale Logosului. Prin Întrupare, Dumnezeu realizează o comuniune maximală și eternă cu întreaga omenitate. Natura sa umană îndumnezeită constituie sursa desăvârșirii tuturor ipostasurilor umane. Lucrarea răscumpărătoare a Logosului consolidează baza restaurării umane pusă în actul Întrupării. Întreita Sa slujire ca Profet, Arhiereu și Împărat este o lucrare tridirecțională: către Dumnezeu, om și Cosmos.

Subcapitolul E analizează caracterul pnevmatologic al cunoașterii. Opera de mântuire realizată de Logos activează lucrarea Duhului Sfânt în creație. Efectele obiective ale operei de răscumpărare se împropriază de către ipostasurile umane prin conlucrarea sinergică dintre ele și Duhul Sfânt. Mântuirea subiectivă implică condiții, etape și mijloace specifice.

Subcapitolul F tratează problematica cunoașterii în context eclesiologic. Biserica are bază trinitară și este rodul conlucrării Logosului cu Duhul Sfânt. Biserica actualizează la nivel creat comuniunea intratrinitară și opera de mântuire a Logosului. Biserica are o constituție teandrică, bazată pe realitatea teandrică a Ipostasului lui Hristos. Prin structurile ei ierarhice, Biserica mediază atât în plan creat, cât și în plan necreat, progresul diferitelor ei nivele comunitare. Ierarhia bisericească văzută și cea cerească nevăzută îndeplinesc o funcție gnoseologică.

Subcapitolul G pune în evidență caractrul eshatologic al cunoașterii. În plan eshatologic, cunoașterea lui Dumnezeu realizată fulgurant și anticipativ de către creștinul angajat în procesul desăvârșirii în viața temporală, va avea un caracter plenar și definitiv. Ortodoxia vorbește de două judecăți distincte. La Judecata finală întregul conținut al vieții istorice va fi apreciat sau sancționat, după criteriul participării creaturilor la adevărul creștin. Accentul cade pe responsabilitatea umană. Demnitatea originar-virtuală a chipului uman și a Cosmosului va fi deplin restabilită.

Capitolul “Modalități de cunoaștere” tratează despre catafază și apofază. În cadrul subcapitolului “Cunoașterea catafatică” se identifică funcțiile cunoașterii pozitive. Astfel, Cosmosul, trupul uman, triada timp-spațiu-putere, semenii și viața lor, istoria, Scriptura și Tradiția, dogmele, teologia și expresiile culturale constituie mediatori ai dialogului dintre Dumnezeu și om. Catafaza conduce spre o cunoaștere rațională bazată pe funcțiile cognitive umane naturale. Ea este o condiție necesară realizării cunoașterii apofatice.

Subcapitolul “Cunoașterea apofatică” prezintă sinteza Părintelui Stăniloae despre gradele apofatice, precum și o evaluare comparativă dintre apofatismul Părintelui Stăniloae și cel al lui Vladimir Lossky. Apofatismul ca vedere a luminii necreate constituie forma maximală și superioară de cunoaștere pe care ființa umană o poate realiza în viața temporală. Această cunoaștere este rodul și scopul procesului existențial de îndumnezeire. Ea se prezintă ca un plus de cunoaștere, de iubire și lumină. Astfel se realizează cunoașterea lui Dumnezeu ca participare la viața Sa intratrinitară prin energiile divine necreate, ca manifestări supreme ale iubirii lui Dumnezeu față de lumea creată.

COORDONATE EPISTEMOLOGICE

A. CARACTERUL REVELAțIONAL AL CUNOAșTERII

1. REVELAțIA NATURALă

Cunoașterea lui Dumnezeu este fundamentată pe Revelație. Cunoaștem pentru că Dumnezeu Se revelează. În concepția Părintelui Stăniloae lumea creată, ca act revelațional, este expresia suveranității absolute a Dumnezeirii tripersonale și totodată expresia comuniunii intratrinitare în iubire . Dumnezeu rămâne într-o strânsă legătură cu propria Sa creație, descoperindu-i, actualizându-i în mod natural sau supranatural, sensurile ei adânci pentru care a fost adusă la existență din nimic. Astfel, Revelația constituie modalitatea fundamentală de dialog și de comuniune între Dumnezeu și om, și în același timp, izvorul de cunoaștere a sensurilor întregii existențe.

Părintele Stăniloae face distincție între revelația naturală și revelația Supranaturală. Revelația naturală este produsul Revelației supranaturale iar Revelația Supranaturală conservă revelația naturală și îi actualizează plenar sensurile ontologice .

Conținutul revelației naturale este pe de o parte, Cosmosul impregnat de rațiunile divine, iar pe de altă parte este omul dotat cu rațiune superioară în ordinea creației, caracterizat de Sfinții Părinți ca "microcosmos" – sinteză a Cosmosului – și totodată ca "macrocosmos" – revelator al sensurilor intrinseci ale Cosmosului . Raționalitatea întregii creații indică drept izvor al acesteia pe Dumnezeu Creatorul care, deși a postulat un hiatus ontologic între necreat și creat, El a imprimat un sens lumii create și o conduce pe aceasta spre realizarea lui.

Există o ierarhie bine stabilită în ordinea creației: lumea e făcută pentru om și nu invers. Părintele Stăniloae vorbește despre "umanizarea Cosmosului", precizând că lumea creată are caracter obiectual (făra conștiinta de sine) și se definește ca un mediu de susținere a vieții organice, psihice și spirituale omenești, în timp ce omul are caracter de subiect, de persoană, de ființă dotată cu libertate și conștiință, care valorizează raționalitatea lumii create. Omul este veriga de legatură între creat și necreat, materialitate și spiritualitate. Omul face parte dintr-o ordine superioară lumii create, prin aspirația sa ontologică către infinit, către eternitate. Sensul existenței umane este comuniunea cu o Persoană superioară, liberă și infinită care este izvorul întregii existențe . Această participare la veșnicia Persoanei supreme este sinonimă cu "theosis" sau "îndumnezeirea" în Ortodoxie . Totodată ea constituie modelul comuniunii interpersonale în planul creației. Astfel, sensul lumii este omul, culme a creației, cu sensurile sale veșnice .

De revelația naturală este legată o cunoaștere naturală, catafatică si implicit o credință naturală. Ea pune în evidență indirect și parțial anumite sensuri ale existenței și are un caracter antropologic pentru că angajează capacitățile naturale umane în procesul cunoașterii, îndeosebi rațiunea. Părintele Stăniloae afirmă că pe de o parte, accentuarea exclusivă a cunoașterii naturale poate restrânge orizontul realităților spirituale spre care omul este chemat și care este pus în lumină cu o mai mare evidență de Revelația supranaturală, iar pe de altă parte, cunoașterea naturală prilejuită de revelația naturală are un caracter obiectiv și pozitiv pentru că ea constituie mediul fundamental prin care Dumnezeu ne conduce spre comuniunea cu El:

"De fapt Dumnezeu vorbește și lucrează continuu prin lucrurile create și cârmuite, prin crearea de împrejurări mereu noi, prin care cheamă pe fiecare om la împlinirea datoriilor sale față de El și de semenii săi și răspunde la apelurile omului în fiecare clipă. Lucrurile și împrejurările acestea sunt tot atâtea gânduri (rațiuni) manifestate ale lui Dumnezeu, deci tot atâtea cuvinte plasticizate” .

Astfel, obiectivitatea revelației naturale este dată de raționalitatea lumii create care identifică pe Dumnezeu drept cauză și scop ultim al ei. Omul se descoperă pe sine și se apropie de Dumnezeu, valorificând această raționalitate a Cosmosului. Din acest punct de vedere, Părintele Stăniloae conform cu tradiția patristică, afirmă că revelația naturală constituie un mijloc catafatic de cunoaștere .

2. REVELAțIA SUPRANATURALă

Am identificat Revelația Supranaturală drept sursă a revelației naturale. Părintele Stăniloae își însușește ideea Sfântului Maxim Mărturisitorul, potrivit căreia cele două revelații sunt egale din punct de vedere moral, dar totodată trasează câteva distincții fundamentale între ele.

Mai întâi evidențiază caracterul alternativ și completiv al Revelației Supranaturale. Împletirea celor două tipuri de revelație este prezentă în istoria poporului Israel: Dumnezeu lucrează catafatic prin forțele naturii (Iov 38: 41; Psalmul 18: 1- 4), dar și apofatic, direct prin conștiința profeților. Revelația Supranaturală precizează direct ținta și modalitățile de realizare ale revelației naturale:

”Prin revelația naturală Dumnezeu conduce pe omul care crede în El spre ținta unirii cu El prin vorbirea indirectă și prin lucruri, folosindu-se de diferite împrejurări, probleme, greutăți, dureri ridicate în fața acestuia și de gândurile aduse în conștiința lui pentru ca acesta să înainteze spre El prin felul drept de a le face față, deci folosindu-se de ceea ce ține de natură. Iar prin Revelație supranaturală, Dumnezeu face să se ivească în conștiința celui credincios într-un fel direct cuvinte ale Sale, sau cuvinte care pun în evidență persoana Lui, nu lucrând prin natură, ci printr-o vorbire și acțiune care fac mai clară prezența Persoanei Lui în conducerea acestuia spre unirea cu Ea ca ținta lui finală” .

Părintele Stăniloae apreciază că fără Revelația supranaturală, revelația naturală s-a depreciat, expresia acestei deprecieri reprezentând-o religiile păgâne . Astfel, revelația naturală singură, își pierde obiectivitatea datorită realității păcatului, împotriva căruia nu are resurse autonome de a lupta.

Revelația supranaturală, prin actele sale nu numai că precizează sfera de cunoaștere umană dar o și lărgește. Astfel, prin Revelația supranaturală, Dumnezeu și lucrările Sale se pun în evidență mai direct și nemijlocit, în timp ce omul, ca receptor al experienței revelaționale supranaturale, devine mai sensibil, mai capabil pentru a o înțelege .

Părintele Stăniloae afirmă că Revelația supranaturală a fost progresivă și a deschis etape diferite în istoria mântuirii, etape care sunt într-o unitate și continuitate firească, cele anterioare pregătindu-le pe cele care au venit iar acestea clarificându-le pe cele anterioare. Astfel, dacă în Vechiul Testament, poporul Israel a conservat credința într-un Dumnezeu monoteist, mai mult transcendent decât imanent, în Noul Testament Hristos revelează pe Dumnezeu în imanența Sa și împlinește planul de mântuire cu privire la umanitate și creație. El este culmea Revelației supranaturale pentru că precizează și confirmă sensul existenței omului: îndumnezeirea lui prin participarea la viața lui Dumnezeu pe baza naturii umane restaurate de Hristos prin actele Sale supranaturale chenotice: Întrupare, Răstignire, Înviere si Înălțare. Părintele Stăniloae apreciază că:

"Explicate prin forța culminantă a spiritului, actele supranaturale referitoare la Persoana lui Hristos, ca nașterea Sa supranaturală și Învierea, nu anulează firea luată din noi cu contribuția ei, ci o duc la culmea realizării ei, căci ea are o componentă superioară spiritului care tinde în mod natural la potențarea lui prin spiritul divin. Firea umană a lui Hristos rămâne de aceea într-o veșnică existență. De aceea actele supranaturale referitoare la firea Lui umană și în primul rând Învierea sunt mai degrabă acte de restabilire a acestei firi și a naturii lumii în general. Întruparea lui Hristos reprezintă în același timp atât coborârea lui Dumnezeu la comuniunea deplină cu umanitatea, cât și înălțarea maximă a acesteia. Dumnezeu S-a facut om,ca omul să se îndumnezeiască” .

Hristos coboară la nivelul unei umanități care deși căzute, a conservat aspirația naturală de comuniune cu Absolutul. Această potențialitate, Hristos Logosul divin a desăvârșit-o în Ipostasul Său dincolo de legile naturii. În Hristos, natura umană atinge comuniunea maximă cu divinitatea . Dincolo de această culme a Revelației, alte acte esențiale ale Revelației supranaturale nu pot fi decât lipsite de obiect.

Totodată, Hristos deschide ultima etapă a istoriei mântuirii care se va desăvârși o dată cu Parusia. Intervalul rămas este cel al impropierii subiective a roadelor Învierii: îndumnezeirea omului sau participarea lui la Absolutul personal, prin Hristos. Părintele Stăniloae pune accent major pe caracterul personalist al cunoașterii:

"… absolutul spre care aspirăm nu are un caracter impersonal, ci e Persoană. Iar noi intrând în comuniune maximă cu Absolutul ca persoană ne împărtășim și noi de absolut. Noi suntem chemați să devenim un absolut după har prin participarea la Absolutul personal prin natură. Absolutul personal prin natura vrea să împărtășească persoana umană de caracterul Său absolut, întrucât se face El însuși om. Persoana conștientă este deja prin creație un absolut virtual printr-o anumită participare. De aceea peste ea nu se poate trece. Persoana noastră nu participă la absolut prin faptul că se trece peste ea, ci rămânând om și fiind confirmat în această calitate. Întruparea lui Dumnezeu ca om duce la desăvârșirea absolută aspirație a noastră prin participare. De aceea dincolo de Întruparea și Învierea Fiului lui Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte esențial noi ale Revelației supranaturale“ .

Conținutul Revelației supranaturale este în același timp izvorul credinței creștine și implicit al cunoașterii supranaturale . Credința creștină vede în Hristos culmea Revelației și consideră că unirea cu El este sensul deplin al umanității și al întregii creații. Credința constituie pe de altă parte una din condițiile mântuirii subiective, inițiate, susținute și realizate de harul divin începând cu Botezul, dar actualizată în eficiența ei și de facultățile sufletului omenesc . Părintele Stăniloae apreciază că ea este baza tuturor virtuților și "condiție primordială a purificării", în procesul epectazei duhovnicești .

Așadar, Revelația supranaturală produce revelația naturală dar totodată precizează ținta și modalitățile de realizare ale acesteia din urma. Fără Revelația supranaturală, revelația naturală își pierde obiectivitatea datorită efectelor păcatului originar uman. Revelația supranaturală acționează progresiv în cadrul istoriei umane, demonstrând imanența lui Dumnezeu în creație și implicit iubirea Lui pentru aceasta. Revelația supranaturală devine mijlocul de dialog între Dumnezeu Persoana supremă și omul persoana creată. Revelația supranaturală arată că sensul întregii creații este îndumnezeirea sau participarea la viața lui Dumnezeu. Modelul îndumnezeirii îl constituie Hristos, culme a Revelației care în Persoana Sa și prin actele Sale chenotice supranaturale (Întrupare, Răstignire, Înviere, Înălțare) a ridicat natura umană la comuniunea maximală cu Dumnezeirea. Roadele operei Sale de mântuire se însușesc subiectiv, în cadrul pnevmatic al Bisericii, Trupul Său, prin efort ascetic purificator ce revelează virtuțile creștine și conduce la unirea cu El sau la realizarea cunoașterii Lui directe, apofatice.

3. RELAțIA DINTRE PERSOANELE TREIMICE șI REVELAțIE.

Părintele Stăniloae pune în evidență lucrarea fundamentală a Persoanelor Treimice, în special a Logosului și a Sfântului Duh, în desfășurarea Revelației . Logosul și Sfântul Duh sunt atât obiectul cât și subiectul Revelației. Relația lor intratrinitară cu Persoana Tatălui se reflectă și în Revelație. La nivel trinitar Fiul arată Tatălui pe Sfântul Duh , iar Sfântul Duh odihnind și strălucind din Fiul arată pe Fiul, Tatălui . Tot astfel, la nivelul Revelației (ad-extra) Fiul trimite în ființa omului pe Sfântul Duh, iar Sfântul Duh actualizează în om prezența Fiului . În definitiv Logosul și Sfântul Duh revelează în creație toate Persoanele Treimice, ca izvor și model de comuniune în iubire desăvârșită:

"Fără existența unei iubiri desăvârșite și veșnice nu se poate explica iubirea din lume și nu se vede nici scopul lumii. Iubirea din lume presupune ca origine și scop iubirea eternă și desăvârșită între mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirmă în teologia catolică, ci le presupune” .

Revelația este pe de o parte opera Logosului, El constituind arhetipul facerii "chipului" uman, dar și al restaurării lui după cădere . Prezența Logosului în Vechiul Testament este mai mult de natură eshatologică, mesianică. Israel nu-L cunoaște dar are conștiința venirii Lui. În noul Testament, Logosul intervine direct în Istorie. Prin Întrupare și Înviere, El se descoperă pe Sine ca sens deplin al existenței întregii creații, ca obiect și subiect al mântuirii, ca putere atractivă și activă spre comuniunea absolută. El împlinește sensul profetic și eshatologic al Revelației . Prin Întrupare, Hristos realizează maxima apropiere dintre Dumnezeu Tatăl și om iar prin Înviere, El restaurează complet natura umană și pregatește venirea Sfântului Duh . În concepția lui Paul Evdokimov, Logosul și Sfântul Duh conlucrează mereu în Revelație dar prezența lor capătă un accent special în funcție de etapele Revelației .

Astfel, Revelația este și opera Sfântului Duh. Deopotrivă, în Vechiul Testament lucrarea Sfântului Duh este discretă și vizibilă, îndeosebi prin patriarhi și profeți. Ca și Evdokimov, Părintele Stăniloae este de părere că Sfântul Duh pregătește împreună cu Logosul, atât Întruparea Acestuia cât și A doua Lui venire:

"Lucrarea revelatoare comună și complementară a Fiului și a Sfantului Duh are o dezvoltare. Paul Evdokimov vede această dezvoltare ca o alternare a lucrărilor mereu mai vădite ale Duhului și ale Cuvântului. În Vechiul Testament, Duhul Sfânt a pregătit venirea Cuvântului în trup, iar Acesta, o dată venit în trup, pregătește venirea Duhului, Care va pregăti până la sfârșitul lumii a doua venire, cea întru slavă, a Cuvântului întrupat, înviat și înălțat“ .

În Noul Testament, Întruparea și Învierea Logosului vădesc mai limpede iradierea Sfântului Duh prin Fiul în creație. Omul devine mai receptiv la prezența și lucrarea Sfântului Duh, receptivitate desăvârșită mai ales după Rusalii. Părintele Stăniloae arată că Cincizecimea este ultimul act de maximă intensitate a Revelației lui Hristos . O dată cu Cincizecimea se inaugurează lucrarea de fructificare a operei de mântuire realizate de Logos. Este o lucrare proprie Duhului Sfânt care, actualizează împreună cu omul, în cadrul sfințitor al Bisericii, roadele Învierii lui Hristos.

Părintele Stăniloae precizează că Logosul și Duhul Sfânt săvârșesc o lucrare de păstrare a eficienței Revelației și după ce aceasta s-a încheiat în obiectivitatea cuprinsului ei . Logosul extinde opera Sa de mântuire la toți oamenii prin Duhul Sfânt în Biserică. Părintele Stăniloae afirmă că:

"Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu credincioșii prin Hristos în Duhul Sfânt. Dialogul purtat înainte de Cuvântul de departe, ajunge dialog intim prin întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om și începe să se extindă prin Biserică" .

Astfel, Revelația este opera Persoanelor Treimice. Comuniunea lor constituie izvorul și modelul comuniunii între persoanele umane. Logosul și Duhul Sfânt sunt “cele două măini ale Tatălui " care “efectuează împreună și actualizează în mod solidar toată revelația și eficiența ei până la sfârșitul lumii" .

4. BISERICA -ORGANUL DE PăSTRARE A REVELAȚIEI

Sfântul Duh crează Biserica în cadrul căreia, El susține lucrarea de conservare și actualizare a operei de mântuire a Logosului. Biserica este Însuși Hristos, Revelația supranaturală deplină, ”în acțiunea de extindere și de rodire deplină a celor ce cred” . Este Însuși Trupul Lui ca mediu de comuniune reală între El și cei ce cred în El, Îl urmează și se aseamănă cu El.

Biserica pune în lucrare, Revelația lui Hristos fixată și exprimată formal în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție. "Biserica, Tradiția și Scriptura sunt împletite într-un întreg și lucrarea Sfântului Duh e sufletul acestui întreg" afirmă Părintele Stăniloae . În acest triunghi Biserica are un ascendent. Ca ultim act al Revelației, încorporat într-o comunitate ierarhic sacramentală și ca mediu de aplicare a revelației până la Eshaton , Biserica a premers Scriptura și Tradiția. Ea a fixat în scris canonul Sfintei Scripturi, ca parte integrantă a Tradiției Apostolice și a dat mărturie despre autenticitatea ei apostolică. Biserica a conservat Scriptura și Tradiția și ea singură deține autoritatea de înțelegere, aplicare și explicare infailibilă a Scripturii și Tradiției. Părintele Stăniloae rezumă:

"Biserica explică și aplică Scriptura în conținutul ei autentic prin Tradiția apostolică păzită de ea, Tradiție care a dat adevărata explicare și aplicare a Scripturii. Dar Tradiția aceasta a format și menține Biserica, iar Biserica e obligată să păzească conținutul Scripturii în sensul lui autentic, în înțelesul în care i l-a transmis Tradiția apostolică de la care nu se poate abate" .

În același timp Sfânta Scriptură are nevoie de Tradiție și de Biserică pentru că aceasta îi actualizează conținutul, după cum Tradiția nu poate exista fără Biserica ce a născut-o și al cărei subiect este, și fără Scriptură, al cărei conținut revelațional îl conservă, aplică și transmite peste generații. De asemenea Biserica are nevoie de conținutul Scripturii pentru a spori în cunoașterea lui Hristos. Astfel:

"Biserica, Scriptura și Tradiția sunt indisolubil unite. Scriptura e absorbită în viața Bisericii prin Tradiție. Scriptura se finalizează și ia forma trăirii concrete în Biserică prin Tradiție. Dar Scriptura se finalizează în Biserică pentru că Biserica are prin Duhul Sfânt o inițiativă continuă prin care o finalizează, și anume prin Tradție. Dar e și revendicată de Scriptură. Duhul Sfânt e activ în Tradiție, întrucât e activ în Biserică, unde ea se practică și prin activitatea Lui în Biserica practicantă a Tradiției, face și Scriptura activă, sau face Scriptura să solicite Biserica" .

Așadar, Biserica este opera Revelației și numai în Biserică, Revelația își arată eficiența. Biserica, organ al Sfântului Duh, înțelege și aplică conținutul Revelației, conservat sub forma Scripturii și Tradiției. Ea extinde în planul comunității umane opera de mântuire a lui Hristos. Conținutul Revelației indică pe Hristos ca Sens absolut al existenței umane. Acest sens poate fi cunoscut și trăit. Biserica pune la îndemâna omului atât modalitățile cât și mijloacele necesare pentru a-l realiza.

B. CARACTERUL TRINITAR AL CUNOAȘTERII

1. SFâNTA TREIME – ARHETIPUL CUNOAȘTERII

Părintele Stăniloae arată că spiritualitatea ortodoxă are ca fundament credința în existența unui Dumnezeu tripersonal. Ortodoxia a respins atât monoteismul unilateral al Iudaismului și Islamismului care închid divinitatea într-o transcendența absolută, cât și concepțiile panteiste care pulverizează divinitatea într-o imanență absolută . Spiritualitatea ortodoxă afirmă atât transcendența fiintei și persoanelor divine, cât și imanența acestora prin energiile necreate care transfigurează creația fără a se contopi cu ea. Părintele Stăniloae susține că Ortodoxia a conservat mai bine dogma trinitară decât Catolicismul care prin conceptul "filioque" a introdus un model explicativ exclusiv rațional al acestei dogme centrale, cu consecințe nefaste din punct de vedere teologic .

Cunoașterea lui Dumnezeu de către creaturi este posibilă datorită cunoașterii pe care İpostasurile divine o realizează la nivel intratrinitar. Numai un model tripersonal de comuniune la nivelul Dumnezeirii, ce presupune dăruirea reciprocă în iubire eternă a aceleiași ființe divine fără ca prin aceasta ființa să sufere împărțire, iar persoanele despărțire, constituie modelul și garanția refacerii unității dintre ipostasurile umane și ipostasurile divine . Mântuirea omului ca operă de ridicare la comuniunea cu Dumnezeu nu e decât "extinderea relațiilor de afecțiune dintre Ipostasurile divine asupra creaturilor conștiente" . Filialitatea lui Hristos față de Tatăl se extinde prin Întrupare și asupra umanității. Astfel, iubirea paternă a Tatălui se răsfrânge în mod real și asupra umanității .

Pentru înțelegerea paradoxului suprarațional "unitate-distincție" a celor trei Ipostasuri divine, Părintele Stăniloae vorbește despre unitatea în diversitate a ipostasurilor umane. Această unitate de substanță sau deoființime este reală dar discontinuă la om în timp ce Ipostasurile divine își comunică deodată întrega ființă divină și este o caracteristică fundamentală a persoanei . Unitatea fundamentală a firii umane este dublată și de o unitate de relație dialogică între ipostasurile umane distincte, element de care depinde fundamental realizarea oricărui tip de comuniune umană. Prin analogie, la nivel intratreimic există o unitate de relație dialogică conștientă între subiectele divine distincte, net superioară deoființimii umane prin unitatea substanțială deja pomenită . Modul de posedare comună a aceleiași ființe spirituale și transparente este conștientizat și împărtășit în mod perihoretic distinct, continuu, egal și veșnic de Ipostasuri și în calitatea lor de subiecte conștiente. Coexistența interioară una în alta a celor trei Ipostasuri, face posibilă trăirea dinamică intersubiectivă a modului de posedare a ființei divine, de pe poziția distinctă a fiecăruia:

"Ei (Fiul și Sfântul Duh) sunt în această intersubiectivitate prin faptul că sunt amândoi de la Tatăl și în Tatăl și fiecare Se bucură împreună cu celălalt de Tatăl, nu numai de actul prin care El însuși este originat, ci și de actul prin care este originat Celălalt, bucurându-Se în același timp Fiecare împreună cu Celălalt pentru faptul că Amândoi sunt originați de Unul și același izvor” . Intersubiectivitatea treimică este expresia iubirii chenotice absolute sau a lipsei individualismului:

"Fiecare persoană descoperă nu Eu-ul Său, ci două pe câte una; dar nici a Eu-rilor lor în exclusivitate, ci pun în față pe celălalt făcându-Se transparente pentru Acela sau ascunzându-Se așa zicând sub Acela. De aceea în fiecare Ipostas Se poate vedea Celelalte" . Această chenoză și afirmare intratrinitară reciprocă a Ipostasurilor divine se reflectă și în lucrările lor ad-extra: Fiul săvârșește lucrările Tatălui și viceversa, conform aceleași identități de voință.

Intersubiectivitatea Ipostasurilor divine este totodată și o formă superioară de cunoaștere. Părintele Stăniloae preia ideea Sfântului Grigorie de Nyssa potrivit căreia Fiul apare în conștiința Tatălui prin actul nașterii ca o altă Sine, dezvoltând-o astfel:

"Tatăl se cunoaște pe Sine în Fiul și prin Fiul, numai intrucât Fiul ca imagine reală a Tatălui proiectează spre Tatăl existența Sa ca Fiul al Tatălui; dar și Fiul se cunoaște pe Sine prin aceasta. Tatăl se cunoaște pe Sine în Fiul nu ca într-o imagine pasivă a Sa, ci ca într-o imagine activă, care întoarce și ea spre Tatăl cunoașterea Sa despre El, cunoaștere ce a devenit posibilă întrucât a luat naștere ca imagine reală perfectă a Tatălui" . Fiul Îi aduce Tatălui o cunoaștere de Sine nu din afară, ci din interiorul ființei Tatălui, întrucât esența divină subzistă real și în plinătatea ei în cele trei Ipostasuri iar acestea își sunt co- interioare. Așa cum Nașterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoașterii de Sine a Tatălui, realizată în comun cu Fiul, cunoaștere intersubiectivă care exclude orice separație, distanță sau amestecare, tot astfel ipostasele umane au nevoie pentru a se cunoaște pe ele însele de o intersubiectivitate asemănătoare celei trinitare.

2. RAPORTUL DINTRE FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ATRIBUTELE LUCRăRILOR SALE NECREATE.

Intersubiectivitatea ipostasurilor divine ca model al intersubiectivității ipostasurilor umane are și o aplicație concretă a cărei fundament se află tot în Sfânta Treime și constă în distincția dintre esența și lucrările (energiile) Sale necreate. Dumnezeu Se cunoaște pe Sine atât din unitatea ființială și relațională a Ipostasurilor divine cât și din actele Sale în creație. Cunoașterea lui Dumnezeu nu este doar teoretică ci presupune o participare reală la viața Lui prin energiile Sale necreate. Părintele Stăniloae afirmă că: "tot dinamismul sau mișcarea creației spre îndumnezeire își are cauza în dinamismul lucrărilor dumnezeiești, care urmăresc conducerea creațiunii spre îndumnezeire" .

Asemeni Părinților capadocieni, Părintele Stăniloae susține transcendența și imanența divină, dezvoltând unitatea în distincție dintre conceptele theologia (misterul vieții interne a Sfintei Treimi) și oikonomia (opera comună a Ipostasurilor Treimice în raport cu lumea creată) . El oferă o interpretare adecvată a paradigmei elenistice stabilitate-mobilitate divină, paradigmă pe care Catolicismul nu a rezolvat-o satisfacător .

Părintele Stăniloae, valorizează teologia Părinților capadocieni, a lui Dionisie Areopagitul și a Sfântului Maxim Mărturisitorul și mai ales a Sfântului Grigorie Palama, conceptele lor privitoare la acest subiect. El reafirmă caracterul transcedent al lui Dumnezeu:

"… ființa Ei (a Persoanei supreme) este de un ordin cu totul altfel decât ființa creată. Ea e supraesențială, ea e supraexistențială, e transcendentă întregii creații. Realitatea Persoanei supreme e în mod total liberă de orice sistem de referință" .

Dumnezeu ca existență tripersonală supraesențială prin Sine, este prin excelență apofatic, indefinibil și inepuizabil . Apofatismul persoanei divine, Părintele Stăniloae îl deduce și din apofatismul persoanei umane, care manifestă într-o anumită măsură aceeași independență de sine față de sistemul de referință al naturii și care decide în toate actele sale, cu efecte în realitatea externă . Numai în această calitate Dumnezeu devine și suport al existențelor de sine create, care sunt totodată expresii ale libertății Sale suverane și ale unei existențe supraabundente, comunicante .

Apofatismul Persoanei ca subzistență a Ființei apofatice exclude o legătură și o sesizare sensibilă directă. Conform modelului palamit, creaturile sesizează Dumnezeirea numai prin actele Ei ca expresii imanente, nu Ființa Ei apofatică și nici Persoanele apofatice. Totuși Dumnezeu este prezent întreg în lucrările sau energiile Sale "mai presus de lucrare sau de mișcare" . Părintele Stăniloae afirmă că există o intimitate tainică, reciprocă între atributele Lui Dumnezeu și atributele creației, dar totodată și o distincție impusă de natura lor . Atributele creației își au originea în Dumnezeu, iar Dumnezeu găsește "ceva" din El Însuși în lume. Mai mult, El stimulează creșterea atributelor Sale din om. Lucrările necreate sunt expresii concrete și dinamice ale atributelor divine . Pentru că sunt accesibile rațiunii umane, lucrările definesc conceptual, parțial Ființa divină subzistă tripersonal și atributele ei .

Părintele Stăniloae precizează că lucrările necreate variază în funcție de mai mulți factori. Astfel, toate lucrările sunt dependente de voința divină care pe unele le menține doar ca posibilități sau virtualități eterne iar pe altele le actualizează ad-extra . Diversitatea lor este dată și de infinitatea atributelor divine dar și de diferitele secțiuni ale planului urmărit de Dumnezeu cu creația. Unele lucrări deschid perioade noi în istoria mântuirii care sunt anticipate și continuate prin lucrări de o anvergură mai largă. Părintele Stăniloae afirmă:

"Creația lumii e o lucrare sau o sumă de lucrări urmate de lucrările providenței, iar mântuirea e pregătită printr-o suită de lucrări care culminează în Întruparea și Învierea Fiului lui Dumnezeuși își are aplicarea printr-un șir de alte lucrări ce decurg din acestea" .

Pomenim aici sintetic două chestiuni legate de distincția esență-energii pe care Părintele Stăniloae le precizează. În primul rând, apără doctrina simplității și necompunerii lui Dumnezeu de pe baze palamite arătând că lucrarea este o manifestare ontologică a puterii interioare a ființei , iar o ființă fără energii este o ființă inertă, după cum o energie fără ființă este lipsită de coeziune . Din punctul de vedere ortodox, aceste formulări dogmatice sunt antinomice pentru rațiunea umană. În al doilea rând, Părintele Stăniloae respinge caracterul creat al energiilor dumnezeiești vehiculat de Catolicism arătând că Ipostasurile divine mențin prin însăși apofatismul lor, caracterul necreat al Dumnezeirii și că această concepție teologică exclude un contact direct, real și îndumnezeitor dintre Creator și creatură . De fapt ea este consecința logică a unei alte erori doctrinare: filioque, care fundamentând izvorul Ipostasurilor pe Ființa divină, introduce un fel de "creat" la nivel trinitar pe de o parte, iar pe de alta distruge intersubiectivitatea Persoanelor divine, nivelându-le panteist și excluzând atât posibilitatea cunoașterii subiectelor intratrinitare, cât și reflectarea acestora în creație.

Reținem că, pentru Părintele Stăniloae, cunoașterea lui Dumnezeu nu are caracter teoretic ci mistic-ontologic, centrată pe conceptul de îndumnezeire. Distincția antinomică dintre esență-ipostasuri-lucrări demonstrează că Dumnezeu este atât incomunicabil cât și comunicabil, invizibil și vizibil, inaccesibil și accesibil. Fără această comunicabilitate, participarea omului la viața Dumnezeirii prin energiile care iradiază din ea (har), ar fi exclusă. Intersubiectivitatea Ipostasurilor divine, ca arhetip al realizării intersubiectivității dintre ipostasurile umane n-ar putea fi cunoscută și concreatizată în plan creat fără comunicabilitatea Dumnezeirii prin lucrări. Pe de altă parte având caracter de persoană, omul are capacitatea de a recepta energiile divine și de a comunica propriile energii într-o acțiune teandrică, luând ca model atât intersubiectivitatea divină cât și unirea ipostatică realizată de Hristos. Astfel, între Dumnezeu și creație se dezvoltă și se menține un dialog ontologic progresiv și dinamic.

C. CARACTERUL ANTROPOLOGIC AL CUNOAȘTERII

1. CAUZA ȘI SCOPUL CREAȚIEI

Înainte de a vorbi despre cunoașterea lui Dumnezeu prin Persoana și lucrarea îndumnezeitoare a lui Hristos, trebuie să analizăm o idee teologică majoră și originală a Părintelui Stăniloae, potrivit căreia bazele îndumnezeirii creației sunt puse chiar în actul creației, înainte de căderea acesteia în păcat .

Părintele Stăniloae afirmă că întreaga creație are o cauză (Geneza 1:2) și un scop . Dumnezeu este centrul de dependență al creației care îi determină existența și natura, forma și funcțiile. Totodată creația constituie baza inițială a actelor Revelației Sale și prima manifestare externă a iubirii divine. Am arătat că, Cosmosul și omul reprezintă conținutul revelației naturale. Ei sunt pecetluiți cu raționalitate dar prin conștiința de sine și libertatea de opțiune și acțiune, omul deține un rol preeminent în natură, devenind pentru aceasta un principiu antropic . Dezvoltând paradigma “cunoașterea prin îndumnezeire” sau “îndumnezeirea prin participare” din teologia Sfântului Grigorie de Nyssa și a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele Stăniloae afirmă că întregul Cosmos și întreaga umanitate participă la infinitatea lui Dumnezeu prin har . Această cunoaștere are caracter personalist și ea își are arhetipul în comuniunea intratrinitară . Astfel, îndumnezeirea este nevoia ontologică și virtuală a ființelor umane și a Cosmosului după transcendența divină .

Un concept operațional valoros în înțelegerea acestei chestiuni este termenul scripturistic și patristic al creației “ex nihilo”, preluat și de Părintele Stăniloae . Pe de o parte conceptul indică discontinuitatea substanțialistă dintre Dumnezeu și creație, accentuând suveranitatea, omnipotența și libertatea lui Dumnezeu asupra întregii existențe . Pe de altă parte, alteritatea lui Dumnezeu indică faptul că creația nu subzistă prin ea însăși, fiind contingentă, ci subzistă prin energiile necreate dumnezeiești. Totodată, libertatea lui Dumnezeu în raport cu ceația constituie sursa libertătii omului de a coparticipa la dialogul cu Dumnezeu și restul creației, “prin exercițiul unei responsabilități” .

Așadar, potrivit Părintelui Stăniloae, scopul creației se află în Dumnezeu Însuși, mai exact în bunătatea Sa infinită . Lumea creată e produsul iubirii divine, nu al unei necesități interne care poate fi sinonimă cu panteismul, și care anulează libertatea și suveranitatea Dumnezeului Treimic. Dumnezeu a adus la existență universul vizibil și invizibil, dându-i o existență separată, contingentă, inteligibilă și totuși dependentă de El. Părintele Stăniloae insistă asupra imitării de către om a modelului trinitar în creație. Dumnezeul Treimic a dorit să aducă și alte ființe în comuniune cu El, pentru ca acestea să poată experimenta dragostea divină prezentă în Sfânta Treime și să poată trăi în deplină comuniune cu Creatorul lor.

2. RELAȚIA DINTRE OM ȘI COSMOS

În concordanță cu gândirea patristică, Părintele Stăniloae înțelege omul ca având un statut privilegiat în ordinea creației, dar pune în evidență caracterul paradoxal al relației dintre el și Cosmos . Omul și Cosmosul se intercondiționează pentru împlinirea sensului lor existențial: dialogul cu Dumnezeu. În virtutea acestui dialog, Dumnezeu a creat lumea contingentă pentru ființele umane . Totodată, Cosmosul reprezintă un mediu în care Dumnezeu și ființele umane să poată interveni cu și prin acțiunile lor libere . De asemenea prin participarea responsabilă și conștientă la împlinirea sensurilor Cosmosului, omul devine co-lucrător cu Dumnezeu și continuator al creației.

Pentru înțelegerea relației dintre OM-COSMOS-DUMNEZEU, Părintele Stăniloae definește Cosmosul ca dar al lui Dumnezeu pentru om , pentru susținerea vieții lui materiale și spirituale. De aceea el trebuie să-l retrocedeze lui Dumnezeu, ca un talant înmulțit tot ca expresie a unei iubiri circulare . Lumea creată este totodată cuvânt coerent al lui Dumnezeu către oameni . Mai mult decât atât, Părintele Stăniloae definește Cosmosul ca un sacrament al harului lui Dumnezeu . Din acest punct de vedere se poate spune că omul este chemat să administreze acest "sacrament" ca și un preot. Deși Cosmosul nu este desăvârșit și nu este realitatea ultimă, prin calitatea lui de dar, rămâne un instrument de comunicare și comuniune interpersonală și un simbol al maturizării spirituale, necesar omului pentru etapa de început a procesului de îndumnezeire.

Tot pe baza teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa și a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele Stăniloae afirmă că între Cosmos și om există o interdependență reală și concretă, din punct de vedere al cunoașterii și al rațiunii . Pe de o parte interdependența este dată de raționalitățile Cosmosului iar pe de alta de rațiunea umană care le înțelege și le împlinește. Însă ele au ca model și susținător raționalitățile eterne ale Logosului . Chiar dacă Cosmosul face parte din conținutul Revelației divine, oportunitățile sale rămân inferioare oportunităților omului care îi este superior prin cunoștința de sine. Cosmosul există pentru om iar acesta are ca destin umanizarea Cosmosului. Părintele Stăniloae utilizează pentru desemnarea acestei realități termenul patristic “macro-antropos” sau ”macro-cosmos” care pune în evidență ideea că “fiecare ipostas uman este într-un anumit fel un ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilalți” . Astfel, omul devine responsabil in raport cu Cosmosul și implicit în raport cu semenii săi care își desfășoară viața psiho-fizică în același cadru comun și generos al Cosmosului. Omul are chemarea de a unifica întreaga creație și de a fi “inelul ei de legătură, pentru că el este legat prin elementele naturii sale de toate elementele naturii” . Sensul existenței umane este de a realiza uniunea cu Dumnezeu și ”în măsura în care [omul] sporește în această uniune, unește și lumea tot mai mult în uniunea cu Dumnezeu” . Astfel, Cosmosul devine pentru omul credincios un mijloc prin care primește asistența divină, în vederea creșterii sale spirituale .

Un alt aspect major al relației dintre om și Cosmos, specific Părintelui Stăniloae, este ideea omului ca mediator între Cosmos și Dumnezeu. El o argumentează pe baza constituției duale a naturii umane: suflet și trup. Prin suflet, omul dovedește originea sa divină și apartenența sa la lumea spirituală iar prin trup legătura sa cu lumea materială. Astfel, omul devine “preotul întregului Cosmos” , organul spiritualizării materiei sau unificatorul întregii creații.

3. OMUL – “IMAGO DEI”

Este cel mai important aspect al caracterului antropologic al cunoașterii umane. În centrul său se află misterul persoanei umane. Apariția omului pe scena lumii a fost un eveniment special, în care Dumnezeu S-a implicat nemijlocit. Deși există o discontinuitate ființială între Dumnezeu și om, omul prin actul creației primește o înzestrare specială, aceea de “imago Dei”. Prin caracterul său personal, omul devine o replică creată a Persoanelor Treimice, a cărei existență implică, o fertilă dependență ontologică de Acestea.

Părintele Stăniloae afirmă că posibilitatea dialogului dintre om și Dumnezeu nu poate fi înțeleasă fără relația unității dintre sufletul și trupul uman care e o taină . Concepția sa antropologică se află în acord cu cea a Părinților Bisericii, îndeosebi cea a Sfântului Atanasie, a Sfântului Grigorie de Nyssa și a Sfântului Ioan Gură de Aur. Fiecare persoană care se naște primește în același act irepetabil, un suflet unic și un trup unic care se află într-o interdependență ontologică. Această fire creată e superioară naturii Cosmosului .

Potrivit Părintelui Stăniloae, comuniunea dintre Dumnezeu și om este posibilă pentru că sufletul are o filiațiune divină. În primul rând pentru că omul e creat după chipul Logosului: “A intrat El Însuși ca subiect în relație dialogică creatoare cu un subiect creat, ce este chip văzut al subiectului Său spiritual” . În al doilea rând, sufletul uman este un reduplicat creat al “Spiritului necreat conștient etern” , care are “raționalitate subiectivă, conștientă, depășind toată raționalitatea și sensibilitatea pasivă a naturii”, și e făcut “să ridice principiile raționale ale lucrurilor la unirea lor cu principiile eterne ale lumii gândite de Dumnezeu, într-un dialog de cunoaștere și de conlucrare cu El” . Dar aceste atribute sunt sunt expresii ale peronalismului în genere: conștiință de sine și capacitate de decizie și acțiune. Mai mult, aceste decizii, omul “le poate imprima prin trupul său și lumii” . Astfel, Părintele Stăniloae subliniază că trupul este constitiv spiritului. Raționalitatea lui este plasticizată de spirit iar el devine materie subiectivizată, participativă la viața sufletului . Spiritualizarea trupului uman constituie un obiectiv al procesului de îndumnezeire, care poate fi extins la întregul Cosmos. Astfel, scopul creației devine mai clar, însemnând “o spiritualizare supremă cu ajutorul spiritului suprem pentru a se întâlni cu Dumnezeu într-o lume deplin spiritualizată prin unirea cu Dumnezeu” .

Revenind de la relația Cosmos-trup-suflet la relația trup-minte, Părintele Stăniloae vorbește de capacitatea mai directă de cunoaștere a lui Dumnezeu prin mintea umană (nous) una din cele trei facultăți superioare ale sufletului, alături de “pnevma” și “logos” . În spiritul teologiei răsăritene, Părintele Stăniloae relaționează posibilitatea acestei cunoașteri sau “vederi” intuitive, de procesul de despătimire a trupului și a sufletului uman. Purificarea, unirea și cunoașterea sunt sinonime în contextul îndumnezeirii. Astfel, adâncul minții (pnevma), ca partea cea mai profundă a sufletului uman, este locul de unde harul virtual din actul creației primordiale și ulterior de la Botez, poate fi actualizat și experiat . Cu alte cuvinte, o dată cu sufletul, în actul creației este introdus ontologic și harul. Sinergia dintre lucrarea distinctă a sufletului și a harului este afirmată foarte clar de Părintele Stăniloae:

“Dar distincția aceasta nu înseamnă că puterea naturală umană nu e capabilă să primească harul și să colaboreze cu el, ci numai că puterea naturală nu e capabilă prin ea însăși să îndeplinească îndumnezeirea ca stare superioară a firii, sau drumul spre ea. De asemenea nu înseamnă că sufletul nu trăiește aspirația spre Dumnezeu, ci numai că nu se poate așeza de la sine în relație cu sufletul. Harul nu intră în categoria relației în sensul că această relație nu rezultă din puterea naturală a harului. Dar harul poate întemeia benevol relația cu sufletul și aceasta e capabil de ea și aspiră la ea. Firea tinde spre Dumnezeu, dar nu poate ajunge la El, fără să-i vină harul în întâmpinare” .

Caracterul de “imago Dei” al omului, arată distincția dintre om și Cosmos pe de o parte dar și relația specială dintre om și Dumnezeu pe de alta. Conceptul de “imago Dei” este esențial pentru antropologia ortodoxă pentru că el determină caracterul personalist al naturii umane. Sensul de bază al conceptului de om creat “după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” se referă în principiu la constituția originară a naturii umane.

Părintele Stăniloae recunoaște dificultatea de a conceptualiza conținutul chipului lui Dumnezeu în om. Conform Sfântului Grigorie de Nazianz, chipul ar trebui să posede atributele modelului. După alți Sfinți Părinți, se definește după calitățile ființei umane sau paradoxal, nu poate fi definit. Atingem o idee foarte importantă pentru gândirea Părintelui Stăniloae: chipul lui Dumnezeu în om este apofatic, asemeni Arhetipului care l-a creat . Totuși, există posibilitatea unei abordări teologice a chipului apofatic a lui Dumnezeu în om. În afara conștiinței propriei existențe, omul ca și chip al lui Dumnezeu simte nevoia completării ontologice cu un alt “eu” :

“Din faptul că ‘eu’, ‘tu’ și ‘el’ nu suntem simplu exteriori, ci într-un anumit sens ‘tu’ și ‘el’ sunt legați de interioritatea mea și o condiționează, formând împreună un multiplu triunghi. Eu dețin poziția unui unghi fix, dar a unui unghi care nu e în afara legăturii cu celelalte două unghiuri. În modul cel mai direct știu numai de mine, dar nu știu de mine fără ca, chiar prin preștiința mea de mine, să știu de tine și de el. Eu știu că nu mă realizez decât răspunzând solicitărilor conștiente ale lor și nevoii mele de a mă comunica lor” .

Există un centru infinit de comunicare și atracție și acesta este Sfânta Treime . Persoana umană este creată după chipul comuniunii supreme a Persoanelor divine și are o aspirație ontologică după comuniunea cu Ele. Comunicarea interpersonală se realizează în două planuri interdependente: în plan vertical, persoana umană se împlinește în comuniune cu Persoanele divine; în plan orizontal, comuniunea cu persoanele umane se realizează în funcție de comuniunea în plan vertical . Așadar, chipul uman ca asemănare a lui Dumnezeu are un caracter comunitar.

Caracteristică fundamentală a antropologiei ortodoxe este și distincția chip-asemănare. Ea este necesară pentru înțelegerea unor teme teologice care au tangență cu tema căderii originare. Părintele Stăniloae menționează în sprijinul acestei distincții pe Sfântul Irineu, Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Damaschin și Sfântul Grigorie Palama, realizând o sinteză a cărei idee centrală este că, în timp ce chipul implică potențialitatea omului de a trăi în Dumnezeu, asemănarea înseamnă împlinirea acestei potențialități . Dumnezeu imprimă în chipul uman îndumnezeirea ca posibilitate iar asemănarea este actualizarea îndumnezeirii prin acțiunea sinergică a voinței divine și umane. Chipul devine asemănare prin voința umană asistată de harul divin . Constatăm prin urmare caracterul dinamic al chipului.

Distincția chip-asemănare precizează din punct de vedere ortodox și starea condiției umane post paradisiace. În timp ce Protestantismul susține o alterare iremediabilă a naturii umane după cădere iar Catolicismul susține pierderea harului ontologic al naturii umane primordiale, Ortodoxia afirmă o deteriorare relativă a chipului originar. Prin natura chipului, omul poseda o stare de nemurire și incoruptibilitate, dar nedeplin consolidată. La această stabilizare, omul ajunge prin exercitarea propriei libertăți. Libertatea de opțiune constituie o altă caracteristică fundamentală a chipului divin în om, implicit a formelor de existență personală. Libertatea umană nu este desăvârșită ci perfectibilă prin exercițiul binelui care întărește persoana. Libertatea presupune și responsabilitate. Neasumarea propriei responsabilități de efort spiritual de către om, a avut ca efect ratarea propriei sale potențialități, respectiv îndumnezeirea.

Dar distincția chip-asemănare s-a păstrat și după căderea originară. O deducem chiar din natura antinomică a păcatului care presupune implicarea libertății și a rațiunii persoanei . Chipul lui Dumnezeu în om s-a păstrat integral, dar e ineficient, pasiv și deformat:

“Chipul ca tendință spre Dumnezeu s-a amestecat cu o tendință contrară; mai bine zis s-a păstrat ca tendință spre absolut, dar absolutul și-a acoperit pentru om fața personală și, ca urmare, chipul omului și-a pierdut luminozitatea, claritatea; trăsăturile lui au rămas, dar s-au strâmbat în parte, cum se mențin într-o caricatură trăsăturile unei fețe, dar strâmbate. Structurile naturii umane rămân esențiale aceleași, dar ele se activează în mod contrar firii” .

Pierderea harului ontologic a deteriorat armonia dintre suflet și trup, a funcțiilor acestora. A fost afectată comuniunea între semeni, reduși acum prin patimi la un caracter obiectual și mai ales a slăbit capacitatea umană de a cunoaște și de a menține un dialog nemijlocit și consecvent atât cu Dumnezeu cat și cu întregul Cosmos . Cunoașterea omului devine opacă, reflectând lipsa de transparență a persoanei umane după căderea adamică .

Părintele Stăniloae are însă un punct de vedere optimist față de consecințele negative ale căderii adamice, în care vede posibilitătăți noi pentru dezvoltarea spirituală a naturii umane, sub acțiunea de conservare și conducere a Providenței. Ea se folosește prin noi modalități, atât de forțele rele cât și de cele bune pentru a actualiza sensurile adânci ale omului și Cosmosului . Aceste modalități culminează cu opera de mântuire a Logosului. El va face din consecințele păcatului, mijloace de luptă împotriva lui. Și mai ales, Logosul va constitui modelul absolut al îndumnezeirii umane. Comentând îndrăzneața afirmație a Sfântului Maxim Mărturisitorul potrivit căruia “Dumnezeu și omul sunt modele reciproce”, Părintele Stăniloae afirmă că Dumnezeu este modelul omului îndumnezeit, iar acesta este modelul pentru care Dumnezeu S-a întrupat .

Prin urmare, cunoașterea lui Dumnezeu de către om este posibilă datorită caracterului personalist al naturii umane. Prin suflet, omul are origine dumnezeiască și reflectă caracterul personalist și comunitar al persoanelor Treimice. Raționalitatea și spiritualitatea sufletului uman transcende și dă un sens raționalităților Cosmosului. Distincția dintre “chip” și “asemănare” pe care Ortodoxia o face și prin Părintele Stăniloae, precizează scopul fundamental al existenței umane și implicit al întregii creații: cunoașterea lui Dumnezeu sau îndumnezeirea. Îndumnezeirea este înscrisă ca potențialitate în “chipul” uman și actualizată deplin prin “asemănare”. Acest dinamism al “chipului” s-a păstrat și după căderea originară. Facultățile persoanei umane și implicit capacitățile ei de cunoaștere nu au fost complet și iremediabil alterate, ci doar estompate, diminuate. Persoana și lucrarea de răscumpărare a Logosului, vor readuce în natura umană harul ontologic care în sinergie cu facultățile umane astfel fortificate, va reface statutul omului adamic, acela de “imago Dei”.

D. CARACTERUL HRISTOLOGIC AL CUNOAȘTERII

1. IPOSTASUL LOGOSULUI – BAZA ÎNDUMNEZEIRII UMANE

Întruparea Logosului este fundamentul epistemologic pentru mântuirea umană și cunoașterea lui Dumnezeu . Prin Întrupare, omenirea a fost repusă și stabilizată în demnitatea ei originară și a fost deschisă posibilității reale și concrete de participare la viața internă a Sfintei Treimi. Teologia îndumnezeirii a Părintelui Stăniloae este bazată pe Întruparea și Răscumpărarea Logosului.

Revelația generală (Cosmosul și omul, legea morală înnăscută) este introductivă și pregătitoare. Ea culminează cu Hristos, ultima etapă decisivă a Revelației. Potrivit Părintelui Stăniloae, istoria are o funcție pozitivă, constituind mediul prin care omul este stimulat să răspundă la chemarea pentru îndumnezeire. Pentru că omul nu a răspuns potrivit chemării lui Dumnezeu, El Însuși S-a făcut om, rămânând Dumnezeu, “ca să se audă pe Sine Însuși și ca Dumnezeu care cheamă și ca om chemat” . Această perspectivă lasă să se înțeleagă că Întruparea cuprinde și alte conotații decât cea exprimată de ideea Răscumpărării umane din păcat. Dar ele rămân învăluite de mister. Sfinții Părinți explică alegerea Persoanei Logosului pentru Întrupare pe baza proprietăților interne ale Ipostasurilor divine. Astfel, Logosul proiectează în creație, filialitatea Sa intratrinitară în raport cu Tatăl. Motivația esențială a Întrupării Logosului pe care și Părintele Stăniloae o accentuează, este ideea restaurării chipului lui Dumnezeu în om, alterat în urma căderii originare.

De ce a hotărât Dumnezeu restaurarea omului prin Întruparea Logosului divin ? Pentru că numai un subiect divin cu funcțiile unui subiect uman putea reface comuniunea cu Dumnezeu, distrusă de păcat. Numai întărită ontologic de un Ipostas divin, natura umană putea reface dimensiunea dialogică cu Dumnezeu și Cosmosul. Evident, la baza ”recreației” nu putea sta decât Cel care a constituit cauza și modelul creației. Pe de altă parte, istoria poporului Israel, în care Logosul e prezent prin cuvânt și fapte minunate , demonstrează că evenimentul căderii primordiale nu a produs o alterare radicală a chipului uman, el conservând înclinația spre adevăr și bine, și conștietizând distincția dintre bine și rău.

În analiza aspectului antropologic al cunoașterii s-a indicat faptul că Părintele Stăniloae consideră subiectele umane ca fiind chemate de Logosul divin la comuniunea cu El, prin raționalitățile Cosmosului . Subiectele umane primesc încă din actul creației prin intermediul obiectelor sensuri, bunuri materiale și spirituale, iar acestea îndreptate spre Dumnezeu și semeni, primesc noi sensuri și întrebuințări. Prin cădere “rațiunea umană rămasă în ființa umană și rațiunea rămasă în lucruri, nemaiavând în ele transparența Logosului, omul n-a mai găsit în ele ajutor împotriva pornirilor iraționale și a patimilor născute de ele” . Întruparea deschide posibilitatea de comuniune desăvârșită între Dumnezeu și om. Logosul, prin natura Sa umană, adună în Sine nu doar ființele umane, ci întregul Cosmos .

Părintele Stăniloae, prin concepția unei hristologii ontologice în creație se apropie de “hristologia transcedentală” a teologului catolic Karl Rahner. Sfinția Sa interpretează poziția lui Rahner și acceptă cele trei elemente specifice hristologiei sale: nevoia omului de dragoste absolută, înțelegerea morții ca fiind consumată în moartea lui Hristos și speranța în viitor . “Hristologia transcedentală” a lui Rahner pretinde că este o “teologie de jos” care exprimă ideea că omul are o necesitate transcedentală ontologică, inconștientă care se reflectă și în structurile Cosmosului. Această concepție a fost adoptată și de mediile catolice care, îndeosebi după Conciliul Vatican II (1962-1965), au început să vorbească despre o prezență a harului în creație . Dar în timp ce Rahner pare să susțină un teism anonim prin această concepție , Părintele Stăniloae precizează că, deși inima omenească are o aspirație ascunsă după un Mântuitor absolut, aceasta nu poate fi actualizată decât în prezența Mântuitorului din Evanghelii.

Definiția Întrupării este cuprinsă în dogma unirii ipostatice. Părintele Stăniloae dezvoltă formula calcedoneană pe linia teologiei lui Leonțiu de Bizanț, a Sfântului Maxim Mărturisitorul și a Sfântului Ioan Damaschin. În esență, se afirmă unitatea într-un singur Ipostas divin a două naturi distincte: divină și umană. Cele două naturi se unesc fără împărțire, despărțire, amestecare sau schimbare. Comuniunea celor două naturi a fost numită unire ipostatică, prin ipostas înțelegându-se în primul rând, totalitatea realității . De asemenea se precizează că Logosul, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut și Ipostas al naturii umane, căpătând prin aceasta o calitate dublă: de Dumnezeu și de om. Ipostasul divino-uman al Logosului nu multiplică Ipostasurile Sfintei Treimi.

Una din consecințele esențiale ale unirii ipostatice este “communicatio idiomatum” (comunicarea proprietăților). Cele două naturi distincte care rămân distincte și când își comunică proprietățile și lucrările (energiile) distincte, concomitent, în interiorul aceluiași Ipostas, în mod perihoretic. Comunicarea însușirilor este o lucrare iconomică a voinței Logosului . Astfel, însușirile firii divine sunt imprimate într-o natură umană restaurată, îndumnezeită, care nu mai lucrează exclusiv și iconomic prin capacitățile ei create, conform scopului necreat năzuit de ea. Fără comunicarea proprietăților “n-ar avea loc nici înomenirea lui Dumnezeu, nici îndumnezeirea omului” . Părintele Stăniloae precizează caracterul gradual, progresiv al îndumnezeirii naturii umane unită ipostatic, caracter care se păstrează și după Înviere și care se explică prin constituția ei creată .

Pentru înțelegerea dogmei unirii ipostatice, Părintele Stăniloae utilizează conceptul de “enipostaziere” al lui Leonțiu de Bizanț. El amintește că ipostasul modul concret de subzistență al unei naturi (ousii) și centrul unitar al relațiilor cu moduri de existență ipostatice . Enipostazierea înseamnă faptul că: “Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci S-a format prin întrupare o fire omenească, asumată și încadrată în Ipostasul Său cel veșnic iar prin aceasta S-a făcut Ipostasul firii omenești (întregi)” . Totuși, Ipostasul Logosului este diferit de cel uman întrucât enipostaziază o natură umană îndumnezeită, diferită de cea comună .

Hristos a realizat unificarea naturii umane în Ipostasul Său divin, devenind un centru divino-uman de iradiere a vieții intratrinitare către creație. El restabilește natura umană în conformitate cu ea însăși, eliberând-o de patimile nefirești, actualizând-o în deplinătatea ei:

“După legătura pe care o întreținea cu rațiunea umană înainte de Întrupare, o legătură slăbită prin păcat, Rațiunea personală divină Se face Ea Însăși ipostasul sau subiectul rațiunii umane, aducând-o la deplina conformitate cu rațiunea Sa divină. Firea umană în Hristos se supune cu voința, voinței Lui divine, pentru că rațiunea divină a Lui, ca model și izvor al ei, persoanele umane și relațiile dintre ele în mod drept și în toată profunzimea lor” .

Prin actul Întrupării, Logosul devine baza și agentul central al îndumnezeirii umane. El Își însușește gândirea și sensibilitatea noastră, transmite calitățile naturii Sale îndumnezeite ipostasurilor noastre angajate în relația cu El, ne transfigurează funcțiile psihosomatice. Astfel, Ipostasul divino-uman al Logosului a devenit punctul maximal al comuniunii dintre Dumnezeu și om .

Un alt aspect major al Întrupării lui Hristos este chenoza. Și în această problemă teologică Părintele Stăniloae realizează o sinteză scripturistică și patristică (Sfântul Apostol Pavel, Sfântul Chiril Alexandrinul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim Mărturisitorul). Chenoza ca mișcare a condiției divine a Logosului de dinaintea Întrupării, este “condiția îndumnezeirii noastre” . Ea se referă exclusiv la Ipostasul divin al Logosului și s-a desfășurat în două acte interdependente: Întrupare și Răscumpărare. În primul act Logosul devine “ipostasul compus al firii dumnezeiești și omenești” iar prin actul Răscumpărării, El “umple de putere dumnezeiască trupul și suferă cele ale trupului” , “afară de păcat” . Chenoza constă în comunicarea Logosului către natura umană căzută, a unei puteri divine pentru suportarea și biruirea patimilor, putere care reprezintă în fond “manifestarea aceleiași iubiri dumnezeiești coborâte la nivelul firii omenești” . Pe de altă parte, chenoza Fiului lui Dumnezeu s-a datorat și faptului că natura umană nu are capacitatea de a suporta întreaga putere și măreție a Lui. Chenoza este totodată și o virtute. Prin smerenie și blândețe, Logosul înlătură din natura umană patimile egoiste ale mâniei și poftei și transferă această putere care poate fi actualizată teandric . El se arată astfel și ca “ființă a virtuților”, ca model personalizat al desăvârșirii și “sinteză a poruncilor dumnezeiești împlinite” . Lucrând poruncile Lui, omul ajunge la asemănarea și la unirea cu El.

În rezumat, Părintele Stăniloae afirmă că unirea ipostatică are câteva consecințe fundamentale. Natura umană este ridicată la statutul ei originar de ființă participativă la viața Dumnezeirii iar acest fapt a fost posibil datorită coborârii Logosului la statutul persoanei umane. Logosul nu-și pierde statutul divin, nici natura umană statutul ei creat. S-a pus astfel baza unei comuniuni între om și Dumnezeu prin natura umană îndumnezeită în Ipostasul Logosului, care devine om desăvârșit și pentru Dumnezeu și pentru oameni. Omenitatea Sa îndumnezeită poate fi însușită în relație personală cu El, în cadrul Bisericii, de către toți oamenii care devin complet umanizați și îndumnezeiți. În cele din urmă natura umană este reunită cu Dumnezeu în mod maximal și veșnic, realitate care se extinde între toți oamenii și asupra întregului Cosmos.

2. LUCRAREA LOGOSULUI: RESTAURAREA DEPLINĂ A UMANITĂȚII

Ca mediator între Dumnezeu și umanitate dar și între umanitate și Dumnezeu, Hristos oferă adevărata și deplina cunoaștere de D-zeu și puterea mântuitoare. Centrul și factorul integrator al întregii noastre cunoașteri este Întruparea desăvârșită în Răscumpărare. În concepția Părintelui Stăniloae, opera de Răscumpărare a Mântuitorului nu este separată de persoana Sa. El subordonează soteriologia hristologiei. În procesul mântuirii Nașterea, Viața și lucrarea lui Hristos, Moartea, Învierea și Înălțarea sunt nedesăpărțite. Procesul mântuirii este legat de scopul său: unirea omului cu Dumnezeul tripersonal iar această unire se face prin natura umană restaurată în Ipostasul lui Hristos. Este consecința unirii ipostatice desăvârșită prin răscumpărare. Părintele Stăniloae definește mântuirea în termeni ontologici. Hristos a vindecat și sfințit natura umană în interiorul ei asumându-și natura noastră căzută în Ipostasul Lui. El recrează ontologic și substitutiv natura umană în interiorul propriei Sale vieți ridicând-o la o maximă intimitate sau comuniune cu Sf. Treime.

Așadar, primul aspect în înțelegerea operei de mântuire este dimensiunea personalistă a planului divin de mântuire. Conform Părintelui Stăniloae această operă este complexă, fiind concepută din eternitate și desfășurată în istorie, progresiv. Lucrările sau cuvintele lui Dumnezeu “formează o parte a planului de călăuzire a creației spre unire cu Sine, adică spre îndumnezeire”, în care Logosul este “etapa fundamentală a revelației și împlinirea planului ei” . Astfel, Întruparea și Învierea lui Hristos încheie Revelația obiectivă despre mântuire:

“Întrupare lui Dumnezeu ca om conduce propria noastră aspirație după absolut la desăvârșire prin participare. Din această cauză nu pot exista alte acte esențialmente noi în revelația supranaturală dincolo de întrupare și de învierea Fiului lui Dumnezeu. Istoria mântuirii are acum ca scop să le ofere credincioșilor ocazia de a se face capabili, cu Hristos sau în Hristos, să participe în mod desăvârșiți în Absolutul personal” .

Părintele Stăniloae afirmă că numai “de această Persoană și de relația cu Ea depinde mântuirea” . Persoana Sa este “de neînlocuit” iar omul primește mântuirea într-o relație personală cu El. Persoana lui Hristos ne mântuiește prin faptele transformatoare ale dragostei Sale, pentru că între Persoana Lui și faptele Lui mântuitoare este o legătură indisolubilă . Faptele Lui sunt parte a dublei Sale ființe și vieți, expresii concrete ale prezenței Sale istorice și ale iubirii Sale absolute și permanente către umanitate .

Lucrarea de mântuire a Logosului prezintă trei direcții clare: prima este spre natura Sa umană transfigurată de puterea naturii Sale divine; a doua direcție este spre natura noastră care se poate elibera de păcat prin puterile divine extinse către noi prin Trupul Său; iar a treia direcție este îndreptată către Dumnezeu-Tatăl ca lucrare de slăvire a Lui și de împăcare a Lui cu umanitatea. Părintele Stăniloae suprapune peste acestea o sinteză patristică triadică a formelor operei de mântuire: profetică, sacerdotală, împărătească.

Prima dimensiune, cea profetică relevă pe Hristos ca împlinire a profețiilor și profet absolut. Calitatea Sa de profet ține de Persoana Sa pentru că ea este “adevărul” personalizat (Ioan 14:6). În aceeași măsură și calitatea de Învățător absolut: “în El se identifică Subiectul învățăturii cu ‘obiectul’ ei” . Ca învățătură, El Se interpretează pe Sine iar în Persoana Sa Hristos împlinește profeția despre destinul omului: comuniunea eternă cu Dumnezeu. El este punctul culminant și final al Revelației.

“El este viitorul nostru ultim. De aceea nu poate veni după El prooroc care să anunțe ceva superior față de ceea ce ne-a anunțat Hristos. El este prooroc permanent, prin însăși persoana Sa, care e nu numai Dumnezeu în maximă apropiere de noi, ci și omul desăvârșit, înviat din morți. În El este împlinit ceea ce se va împlini și cu noi. El este prin însăși persoana Sa asigurarea împlinirii noastre și chipul acestei împliniri. În El vedem realitatea împlinirii noastre ultime, nu numai cuvinte despre această împlinire. Dar tocmai de aceea cuvintele Lui, prin care ne făgăduiește această ultimă împlinire, îl tălmăcesc totodată pe El însuși” .

Părintele Stăniloae afirmă că natura umană îndumnezeită și asumată în Ipostasul Logosului este un “adevăr dinamic”, deschis spre împărtășire tuturor ființelor umane. Calitatea dinamică a adevărului este văzută pe de o parte în configurația omului conformă chipului lui Hristos iar pe de alta în imitarea modelului Său prin lucrarea Duhului Sfânt. Este necesar să cunoaștem lucrările și cuvintele personale ale Logosului pentru a înțelege “duhul Persoanei Sale” (2 Corinteni 4:6). Ele sunt o iradiere directă a Persoanei Sale și o tălmăcire a ei; au putere revendicatoare care trezesc în om răspuns responsabil și angajator în cunoașterea Persoanei Sale îndumnezeitoare .

Dacă prin dimensiunea profetică, Hristos îl reprezintă pe Dumnezeu în fața omului, prin dimensiunea sacerdotală a operei de mântuire, Hristos îl reprezintă pe om înaintea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae sintetizează principalele teorii despre Răscumpărare în trei aspecte distincte: jertfitor, ontologic și recapitulativ .

Aspectul jertfitor al Răscumpărării este direcționat cu precădere spre Dumnezeu. Părintele Stăniloae face precizarea că opera de mântuire ca jertfă începe cu Întruparea și culminează în Răstignire. Mântuirea semnifică pe lângă înnoirea naturii umane și o întoarcere a ei la ascultare față de Dumnezeu prin ascultarea infinită jertfelnică și substitutivă a Logosului. Jertfa lui Hristos nu e numai pedeapsă ci și omagiu adus lui Dumnezeu. Ea restaurează natura umană din egoismul ei dar și iubirea lui Dumnezeu pentru om:

“Hristos ca om, corectând prin jertfă starea de dușmănie dintre natură și Dumnezeu, câștigă tocmai prin aceasta dragostea lui Dumnezeu pentru această natură. Sau invers: manifestând prin jertfă voința de a se dărui pe Sine întru totul lui Dumnezeu, natura umană este restaurată tocmai prin aceasta din starea ei de boală. Acestea sunt două aspecte indivizibile ale jertfei” .

În consecință jertfa Logosului reface comuniunea dintre Dumnezeu și om.

Părintele Stăniloae nu insistă asupra aspectului juridic al răscumpărării ci se concentrează asupra celui ontologic. Acesta reflectă o direcționare a operei de mântuire spre natura umană a Logosului și apare ca decisiv pentru înțelegerea conceptului său de îndumnezeire. Părintele susține că între Întrupare și Înviere, Hristos a restaurat ontologic natura umană, eliminând din ea cauza și efectele căderii originare. Preluând teologia lui Leonțiu de Bizanț Părintele Stăniloae afirmă o progresivitate a restaurării naturii umane în Hristos între actele operei de mântuire. Astfel, îndumnezeirea potențială a firii umane dată în Întrupare se arată deplin actualizată în Înviere.

Jertfa lui Hristos are un conținut interior și altul exterior. Conținutul interior se referă la dedicarea totală a Logosului ca om, motivată de iubirea pentru om având ca scop infuzarea în ființele umane a unei ascultări și dăruiri analogice față de Tatăl:

“Jertfa e renunțare la orice egoism ca formă a păcatului. E predarea totală a Tatălui. Și numai Hristos S-a putut aduce asemenea jertfă. El S-a adus Tatălui jertfă atotcurată pentru noi, cu scopul de a realiza în Sine ca om această stare de totală predare Tatălui, pentru ca ea să ne atragă, asemenea unui magnet, și pe noi în această stare a lui” .

Jertfa Logosului este o stare permanentă iar prin însușirea subiectivă a acestei stări realizate în Trupul Lui, ne împărtășim fiecare de roadele, efectele ei. Eficacitatea jertfei Sale stă în calitatea dublă a Logosului, de Jertfă și Jertfitor (Arhiereu) . Deci eficacitatea operei depinde de Persoana Sa. Conținutul exterior se referă la refacerea comuniunii dintre Dumnezeu și om prin Jertfa și Arhieria Logosului. El derivă din conținutul interior. Dacă sfințenia Trupului personal al lui Hristos, se extinde prin Jertfa Lui și asupra trupurilor umane atunci Jertfa Lui pune în relație persoana umană cu persoana divină. Comuniunea interpersonală presupune depășirea egoismului izolator. Deci Jertfa Lui a biruit păcatul lipsei de iubire .

Ortodoxia accentuează legătura ontologică dintre jertfă și sfințenie. Influențat de Sfântul Chiril Alexandrinul. Părintele Stăniloae afirmă că “Cine se transpune în starea de jertfă se transpune în starea de sfințenie” Sfințenia “e o relație de iubire între persoana umană și existența personală divină” . Ea rezultă “din predarea totală a subiectului uman, Persoanei absolute” . Astfel, acest act este sacerdotal iar cei care și-l asumă devin preoți universali . Sfințenia are caracter dinamic și comunitar pentru că îndumnezeirea e un proces de comuniune între Dumnezeu-oameni-Cosmos, iar de sfințenie omul se împărtășește numai prin sfințenia absolută a lui Hristos .

Astfel, viața este reversibilă morții. Hristos a transformat moartea ca pedeapsă pentru păcat în mijlocul de limitare și de eradicare a morții și a păcatului . Biruința Sa asupra morții s-a datorat atât comuniunii umanității Sale cu Dumnezeirea dar și prin puterea dragostei pentru oameni: “Hristos S-a scufundat cu umanitatea Sa plină de iubire pentru frații Săi, în dumnezeirea Tatălui deci și a Sa, mișcând, ca răspuns, dragostea și puterea Tatălui pentru umanitatea Sa, dar și pentru toți, pentru care se aducea jertfă” .

Este evident motivul dublei mișcări a comuniunii: Dumnezeu-om, om-Dumnezeu prin Ipostasul Logosului. Soluția oferită de Hristos este baza pentru înțelegerea îndumnezeirii umane ulterioare (subiective). Părintele Stăniloae explică motivul comuniunii prin moarte și Înviere prin concepția Sfântului Grigorie de Nyssa despre moarte și înviere. Moartea ca separare a sufletului de trup este de fapt consecința alterării comuniunii dintre om și Dumnezeu. Prin acceptarea morții în Ipostasul Său, Hristos lasă posibilitatea ca puterile Sale divine să reunifice sufletul și trupul Său uman la Înviere. Totodată, acceptarea pune în evidență necesitatea efortului uman în procesul îndumnezeirii. Astfel, Ipostasul Logosului a devenit prin moarte și înviere principiul unificator al naturii intrinseci psihomateriale umane dar și al comuniunii acesteia cu Dumnezeirea .

Se impune o remarcă utilă pentru înțelegerea caracterului eclesiologic al cunoașterii. Între soteriologia și eclesiologia Părintelui Stăniloae există o legătură ontologică. Ca trup mistic al lui Hristos Biserica ia naștere o dată cu Întruparea Logosului și se actualizează prin moartea, Învierea Lui și Înălțarea Lui . Astfel Părintele Stăniloae combate analogic statutul juridic al nașterii Bisericii “la cruce” susținut de teologia catolică, accentuând caracterul ontologic al acestui act, în Ortodoxie.

Cel de al treilea aspect al Răscumpărării este cel recapitulativ. Părintele Stăniloae îl circumscrie temei trinitare: Hristos duce în Sfânta Treime întreaga umanitate, unită recapitulativ în Ipostasul Său: “Dar Sfânta Treime a hotărât întruparea, răstignirea, învierea și înălțarea ca om a uneia din Persoanele Ei, pentru ca această Persoană să-i recapituleze pe toți în Sine și pentru ca să-i aducă astfel pe toți în comuniunea eternă cu Dumnezeu cel în Treime. E o mișcare în cerc care pornește din Treime spre oameni ca să li se aducă în Treime” .

În conformitate cu teologia Sfântului Irineu de Lyon recapitularea este de natură virtuală și face parte din ceea ce teologia ortodoxă numește mântuire obiectivă. Actualizarea ei se realizează prin mântuirea subiectivă, personală și voluntară. Logosul s-a unit în mod real cu natura umană dar în mod virtual cu toate ipostasurile umane. Unirea cu Hristos, ca centru virtual al relațiilor interpersonale, se actualizează de fiecare ipostas în parte prin credință, în cadrul sfințitor al Bisericii.

Ultima dimensiune majoră a operei de mântuire a Logosului este văzută de Părintele Stăniloae ca slujire împărătească. Expresia slujirii împărătești o constituie victoriile Sale asupra suferinței și demonilor, și asupra ultimei consecințe majore a păcatului originar în natura umană: moartea. În special Învierea este punctul culminant al operei Sale de mântuire.

Părintele Stăniloae critică teologia occidentală centrată pe teoria satisfacției în soteriologie, care accentuează lucrarea Tatălui în actul învierii și o neglijează pe cea a Fiului. Ortodoxia pledează pentru o prezență trinitară, în special a Sfântului Duh care “umple trupul Logosului cu viața dumnezeiască incoruptibilă și se face mediu al puterilor Sale dumnezeiești” . Am pomenit deja la aspectul ontologic al Răscumpărării că Jertfa Logosului unifică sufletul cu trupul Său uman. Motivul Sfântului Grigorie de Nyssa este extins de Părintele Stăniloae prin analogie și asupra învierii prin care “se cuprinde virtual și reunirea viitoare a sufletului cu trupul oricărui om care a murit crezând în El, sau aflându-se în relație nemijlocită cu El” . Posibilitatea aceasta e dată de îndumnezeirea trupului uman al Logosului. Părintele Stăniloae precizează că îndumnezeirea trupului Său este extensia sufletului Său uman îndumnezeit . Trupul Lui înviat este garanția învierii noastre dar și un izvor de putere purificare, întărire și creștere spirituală pentru credincioșii angajați în procesul îndumnezeirii. Transparența lor spirituală proiectată în trup prin Logosul înviat se reflectă și în creația întreagă:

“Prin trupul înviat al lui Hristos iradiază, neîmpiedicată, puterea Celui ce a făcut acest trup nestricăcios, conducând pe toți cei ce se vor împărtăși de El la înviere și la nestricăciune, ba conducând întreaga creațiune la incoruptibilitate și la transparență, adică la maxima transfigurare și comunicabilitate între persoane, prin Duhul și la o totală personalizare a cosmosului, în Hristos și oameni; pentru că există o continuitate ontologică între materia trupului și materia cosmosului” .

Părintele Stăniloae înlătură și posibila confuzie între starea de îndumnezeire a umanității Sale și ubicuitatea Sa spațială, precizând că prezența Sa umană în lume rămâne de natură spirituală, pnevmatică, invizibilă, după Înălțare ca ultim act al operei Sale de mântuire. La nivel divin prin Înălțare Logosul își menține veșnic caracterul naturii Sale umane, prin care ne conduce spre El ca model suprem al îndumnezeirii umane, atractiv și activ .

Astfel, cunoașterea lui Dumnezeu de către om capătă un caracter axiomatic prin Persoana și lucrarea Logosului Întrupat. Ipostasul Său Unic devine baza îndumnezeirii umane iar opera Sa, consolidarea deplină a acesteia. Între hristologie și soteriologie Părintele Stăniloae trasează o legătură ontologică. Jertfa lui Hristos apare ca lucrare tridirecțională: spre Dumnezeu, spre natura umană și spre semeni. Corelată cu tridimensionalitatea slujirii Logosului, cele trei direcții ale operei de mântuire descriu mântuirea ca adevăr, comuniune și transfigurare. Ca profet, Hristos este culmea Revelației și adevărul dinamic. Ca preot, ascultarea până la moarte a Logosului a produs o lucrare de transfigurare ontologică a naturii umane, pentru ca omul să poată reface comuniunea cu Dumnezeu. Datorită uniunii ipostatice, umanitatea Logosului se umple progresiv și desăvârșit cu energiile divine necreate. Ca împărat Hristos biruiește moartea prin Înviere iar după Înălțare, natura Sa umană îndumnezeită continuă să iradieze viața divină celor care doresc comuniunea cu El, prin lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, Trupul Său mistic.

E. CARACTERUL PNEVMATOLOGIC AL CUNOAșTERII

1. CUNOAșTEREA PRiN LUCRAREA siNERGICă DiNTRE HAR ȘI OM

Opera de mântuire realizată obiectiv de Persoana și Lucrarea Logosului este aplicată subiectiv în fiecare persoană umană prin lucrarea sfințitoare și desăvârșitoare a Duhului Sfânt. Dacă Întruparea este piatra de temelie a mântuirii sau a îndumnezeirii omului, iar Jertfa, Învierea și Înalțarea, împlinirea ei obiectivă, atunci Rusaliile constituie începutul etapei de aplicare a mântuirii. Datorită Cincizecimii, fiecare persoană umană poate participa la lucrarea mântuitoare a lui Hristos și la binefacerile ei: nașterea Bisericii și posibilitatea îndumnezeirii. Astfel, cunoașterea lui Dumnezeu trece de la virtualitate la actualitate.

În Ortodoxie, însușirea personală a îndumnezeirii se face prin conlucrarea dintre harul necreat și om. Mai întâi, Părintele Stăniloae afirmă că "lucrarea generală mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biserică se efectuează prin harul dumnezeiesc, sau ea însăși este harul dumnezeiesc" . Pentru definirea harului el readuce în atenție ideile Sfântului Grigorie Palama:

"…harul este o energie necreată, izvorâtoare din ființa dumnezeiască a celor trei ipostasuri și e nedespărțită de ea sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc de "energeia" se traduce în românește prin lucrare. Aceasta pune în evidență faptul că în har ca lucrare e prezent însuși subiectul dumnezeiesc care o săvârșește. Căci nu există lucrare fără lucrător. De aceea putem folosi și termenul de "energie", în sensul ca în lucrare se arată o energie a celui ce lucrează. Dar această energie se imprimă totdeauna și în cei pentru care se lucrează … făcându-i capabili de conlucrarea lor cu Duhul Sfânt" .

Lucrarea Duhului Sfânt în lume, ca energie necreată sau ca putere inepuizabilă are ca țintă unirea omului cu Hristos, împărtașirea omului de sfințenia și îndumnezeirea firii umane a lui Hristos . Deci, lucrarea harului are o dimensiune hristologică fundamentală și implicit trinitară. Însă, deși îndumnezeirea omului este o lucrare comună a Persoanelor Treimice, actualizarea acestei lucrări realizate potențial de Logos, este proprie Persoanei Duhului Sfânt. El pune în lumină strălucirea Tatălui și a Fiului, atât la nivel întratrinitar cât și la nivel uman . Fiul reface accesibilitatea Duhului Sfânt în creație, iar ființele umane, prin unire cu Hristos devin "locașuri ale Duhului Sfânt" (1 Corinteni 6:19-20). Însă, legatura ontologică între lucrarea Duhului Sfânt și natura umană, a existat chiar din actul creației originare. Duhul Sfânt a introdus o dată cu crearea omului primordial, energiile Sale necreate care au conferit naturii umane adamice, capacitatea de a dezvolta o relație nemijlocită cu divinitatea . Această capacitate a fost alterată de pacatul originar, dar restabilită de Logosul întrupat. Sfinții Părinți afirmă că adâncul minții (nous) sau "inima spirituală" este locul de întâlnire și sinteză tainică a sufletului și a trupului, a naturii umane și a harului. Acest "locus" este punctul tainic de întâlnire al "duhului omului", cu "duhul lui Dumnezeu", de întâlnire cu Hristos prezent în om în chip virtual de la Botez . Această putere imprimată în sufletul uman de lucrarea Sfântului Duh, este percepută și actualizată în sinergie cu lucrarea omului.

Părintele Stăniloae afirmă că harul e constitutiv Bisericii și se manifestă doar în Biserică unde ia forma vizibilă a Sfintelor Taine . Ele sunt lucrări fundamentale, absolut necesare pentru însușirea mântuirii, săvârșite de Duhul Sfânt numai prin ierarhia sacramentală, pentru toți oamenii incluși în comunitatea Bisericii. Doar prin Botez, omul poate avea acces la harul Tainelor Bisericii. Am văzut că acest har inițial penetrează adâncul ființei umane dar potențialul său devine eficient numai în colaborare cu omul .

Efectele colaborării dintre har și om se numesc daruri sau harisme. Ele nu sunt însă, decât actualizarea darurilor primite prin Taina Sfântului Mir . Spre deosebire de harul Botezului care coordonează lucrarea de mortificare a "omului vechi" și de creștere generală a "omului nou", darurile Sfântului Duh refac și fortifică puterile de cunoaștere ale sufletului și de persistență în acest proces după ce l-a cunoscut pe El. Părintele Stăniloae sugerează că există o predilecție a unui om pentru un dar supranatural anume, pe baza capacităților sale naturale . De aceea și darurile își arată eficiența deplină atunci când puterile umane intelectuale corespunzătoare lor și care colaborează cu ele s-au dezvoltat suficient. Deci, darurile apar ca vizibile după lucrarea de purificarea a omului . Prin înlăturarea patimilor cu virtuțile contrare, darurile devin tot mai transparente. Astfel, darul "temerii" de păcat și darul "tăriei" în săvârșirea virtuților sunt daruri exclusiv "făptuitoare" . Ele deschid drumul celorlalte cinci daruri ale Sfântului Duh (sfatul, stiința, cunoștiința, înțelegerea și înțelepciunea) care sunt daruri iluminatorii, deschizătoare ale orizontului cunoașterii divine mijlocite și nemijlocite.

Deși darurile Sfântului Duh sunt diverse, ele nu fragmentează unitatea harului și nici a comuniunii dintre membrii Bisericii și se manifestă atât timp cât persoanele rămân în Biserică . De asemenea, efectele parțiale ale lucrării harului în om rămân și dacă această lucrare sinergică încetează la un moment dat .

Prin urmare, îndumnezeirea omului prin lucrarea sinergică dintre harul divin și sufletul uman poate fi numită "stare de har". Este vorba de atingerea unei condiții ontologice de existență spirituală, asemănătoare naturii umane ipostaziate de Logos. Astfel, lucrările Duhului Sfânt reproduc în om, chipul lui Hristos:

"Prin Duhul, noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care mi se comunică puterea și lumina cunoașterii Lui, a cunoașterii treptate a infinității dumnezeiești, care sălășluiește în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm și primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârșit progres. Devenim tot atâtea ipostase prin care vorbește și lucrează ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească cu Hristos ca partenere adaptate Lui și capabile să primească cele ale Lui; sau Duhul se interiorizează în toate subiectele umane care-L primesc, făcându-le un fel ipostase-partenere ale lui Hristos, în dialogul cu El; facându-le un fel de unitate de ipostase, întrucât același Duh ca ipostas le unifică în vorbirea și lucrarea Lor, în dialogul cu Hristos" .

Duhul Sfânt mediază dialogul dintre Hristos și om și înalță pe om pe o poziție specială. Părintele Stăniloae sugerează că această intimitate chenotică realizată de Sfântul Duh, prin lucrarea harului în colaborare cu omul, pare să fie mai profundă decât legătura cu Hristos, care rămâne un model atractiv și care Se actualizează în om într-o manieră distinctă .

Un alt aspect semnificativ pe care Părintele Stăniloae îl analizează este raportul dintre libertatea umană și harul divin. Precizând că îndumnezeirea umană se realizează exclusiv în cadrul pnevmato-eclesiologic, subînțelegem că numai în acest cadru se valorizează libertatea umană. Prin Ipostasul Său uman deschis, străbătut de energiile necreate, Logosul așteaptă un răspuns din partea fiecărui om. Părintele Stăniloae afirmă că acțiunea harului se suprapune peste puterile naturale umane, pe care le stimulează spre o colaborare cât mai eficientă. El respinge doctrina protestantă despre "harul irezistibil" arătând că "Sfânta Scriptură afirmă numai o predestinare condiționată de preștiința lui Dumnezeu" . Libertatea umană este necesară în procesul mântuirii subiective pentru că ea face eficientă lucrarea harului și pentru că este o caracteristică personalistă. Părintele Stăniloae dezvoltă ideile lui Nicolae Cabasila pe această temă, arătând că pe de o parte, îndumnezeirea este un model potențial în Hristos, iar pe de altă parte, actualizarea lui presupune implicarea voinței umane alături de har . Comuniunea interpersonală presupune un efort liber al voințelor care este în definitiv o expresie a iubirii interpersonale.

Importanța voinței umane în procesul îndumnezeirii este evidențiată și de rolul ei decisiv în procesul împătimirii. Fără acceptul facultăților raționale umane, patima nu e posibilă în om . De asemenea, Părintele Stăniloae precizează că în procesul despătimirii, pe de o parte rațiunea și voința ca facultăți umane naturale nu se întăresc prin ele însele exclusiv, iar pe de alta, deși harul premerge orice inițiativă umană, el nu se arată în eficiența sa fără colaborarea acelorași facultăți umane. Părintele Stăniloae exemplifică:

"Pe de o parte în credință e un element de întărire a voinței și rațiunii, de stimulare a lor, pe de alta, voința contribuie la reliefarea evidenței din credința produsă de har. Una crește prin alta în mod reciproc. Ascunzându-Se în fața omului, Dumnezeu îl stimulează prin oarecare presiune să-L caute; iar căutat, Se descoperă în parte ca să stimuleze și mai mult pe om. El pune în lucrare voința noastră, dar fără această voință nu Se descoperă" .

Părintele Stăniloae afirmă identitatea dintre lucrarea Sfântului Duh și cea a Logosului în Biserică, fară ca prin aceasta, persoanele umane și Persoanele Treimice să-și piardă unitatea în diversitate. Se reamintește că această comuniune interpersonală divino-umană este de natură relațională și nu substanțialistă .

Așadar, opera de mântuire realizată în Persoana și de lucrarea Logosului se aplică subiectiv prin lucrarea sinergică dintre har și om, în cadrul Bisericii exclusiv. Deși, la această lucrare coparticipă toate Persoanele Treimice, ea ramâne o lucrare particulară Sfântului Duh. Aceasta reproduce în om chipul lui Hristos, comunică naturii umane energiile necreate care izvorăsc din natura umană îndumnezeită în Ipostasul lui Hristos. Distincția palmită "esență-ipostasuri-energii" explică și relația dintre libertatea umană și har în Ortodoxie. Harul protopărinților de dinaintea căderii originare este identic cu harul constitutiv Bisericii și are un caracter ontologic în raport cu natura umană. Administrat de ierarhia sacramentală sub forma Sfintelor Taine, harul rămâne în natura umană la stadiul de potențialitate fără exercitarea libertății umane. Această bază a creșterii spirituale umane se dezvoltă sinergic. Deși lucrarea harului premerge orice inițiativă umană ea nu-și dovedește eficiența decât prin contribuția liberă a facultăților umane. Acest paradox se explică prin caracterul personalist al naturii umane. Comuniunea interpersonală implică acordul liber al voințelor, care nu este în fond decât o expresie a iubirii.

2. MÂNTUIREA SUBIECTIVă: SENSURI, ETAPE, CONDIțII, MIJLOACE

Mântuirea subiectivă (justificare sau stare de îndreptățire în Protestantism și Catolicism) are în concepția Părintelui Stăniloae conotații ontologice. Viziunea catolică și protestantă asupra acestei teme teologice se află în opoziție cu cea ortodoxă. Părintele Stăniloae combate atât Catolicismul care circumscrie efectele mântuirii subiective la prezența în om a unui har creat, impersonal, tezaurizat și administrat de Biserică, cât și Protestantismul care susține prezența în om a unui har sinonim cu Persoana Sfântului Duh, separat de ființa Bisericii și care lucrează exclusiv și exterior asupra naturii umane . Pentru că Hristos a fost făcut dreptatea noastră, ea este de natură interioară omului, nu exterioară. Hristos nu decretează o lege a dreptății ca în Vechiul Testament, ci ipostaziază dreptatea în Persoana Sa. Această dreptate este o expresie a naturii umane restaurate de efectele păcatului originar în Ipostasul Logosului și ea se extinde prin același Ipostas la toți cei care se unesc cu El, Împartășindu-Se de puterea Lui în cadrul sfințitor al Bisericii, trupul Său mistic . Starea de dreptate este văzută ca o "epectază" progresivă, desfășurată numai în cadrul comunitar al Bisericii pentru că:

"Biserica este mediul comunitar uman în care Hristos își retrăiește, împreună cu El, acțiunea Sa mântuitoare, mediul în care fiecare mădular al Lui se află pe altă treaptă a urcușului său, dar în Același Hristos, coborât la nivelul fiecăruia. Fiind Unul și Același, Hristos îi ține pe toți în unitate și comuniune, dar fiecare Îl trăiește la altă înălțime, deși toate treptele sunt exprimate în aceleași cuvinte ale învățăturii, în aceleași acte sfințitoare, în aceleași fapte bune, în aceleași rugăciuni. Fiecare ia putere în urcușul său de la toți, unii primind de la cei superiori cunoștință și pildă, alții exercitându-se în comuniunea cu ceilalți în slujire și smerenie. Căci nici unul nu se socotește ajuns la țintă și socotește diferența de trepte nesemnificative față de infinita înălțime a țintei" .

Așadar, cel care îi conduce pe oamenii pacătoși la cunoaștere sau îndumnezeire este Hristos, prin lucrarea sinergică a harului și a voinței umane, prin Sfintele Taine, în Biserică. Parte integrantă a mântuirii obiective, mântuirea subiectivă este sinonimă cu regenerarea ființelor umane, precedată fiind de o pregătire care cuprinde chemarea divină și răspunsul liber al omului. Părintele Stăniloae preia de la Diadoh al Foticeii deosebirea între lucrarea harului divin în om, în etapa de pregătire a renașterii lui și între lucrarea care începe o dată cu renașterea . Această etapă, anterioară Botezului, este indispensabilă dar ea nu e totul. Părintele Stăniloae afirmă că este prezentă atât o chemare exterioară cât și una înterioară, care au ca rezultat o deschidere a omului față de adevărurile Revelației, intermediată de lucrarea Sfântului Duh prin cuvânt: "Pregătirea omului se face lângă Biserică sub puterea lui Hristos care iradiază din ea și e o pregătire în vederea intrării omului în Biserică" .

Etapa a doua a însușirii mântuirii subiective este renașterea prin Botez, care are ca efecte ontologice iertarea de păcatul strămoșesc sau de păcatele personale dar și sfințirea naturii umane. Și în acest punct, Părintele Stăniloae reamintește diferența dintre concepția protestantă care pune accentul pe iertarea exterioară, declarativă a omului și concepția ortodoxă care afirmă o restaurare ontologică a naturii umane prin Botez și după Botez. Pe de o parte se produce eradicarea păcatului adamic și a efectelor sale ereditare iar pe de altă parte acest fapt semnifică începutul unei noi vieții în Hristos . De la Botez, lucrarea satanică nu se mai desfășoară în înteriorul omului din punct de vedere al cauzalității ei ci îi rămâne exterioară. În locul ei revine harul ontologic ca expresie a prezenței lui Hristos. Facultățile raționale ale sufletului (nous, pnevma, logos) sunt restaurate, întărite pentru lupta lor continuă cu ispitele demonice, căci în concepția ortodoxă îndumnezeirea este un proces personalizat și de lungă durată, care implică un progres infinit.

Așadar, începând de la Botez, harul necreat locuiește în intimitatea noastră, în "altarul ființei noastre":

"Locul în care se află el ca Arhiereu este încăperea cea mai dinăuntru, cea mai ascunsă și cea mai curată a inimii, pentru că numai aceea poate fi în modul cel mai ușor sensibilizată și deschisă lui Dumnezeu. Numai adâncul virtual omenesc se poate deschide adâncului nesfârșit dumnezeiesc" .

Părintele Stăniloae numește acest locus "transconștient" și îl definește ca "o regiune unde se cuprind virtual energiile umane ale sufletului și prin care intră în el energiile divine" . Hristos ca Mare Arhiereu, mijlocește între "abisul inimii noastre și abisul dumnezeiesc". El este prezent în amândouă, le continuă în Sine și Se face punte între ele. Din inima noastră, Hristos conduce El Însuși lucrarea de actualizare a energiilor noastre unite cu energiile Lui .

Pentru înțelegerea acțiunii de restaurare a firii umane ca însușire subiectivă a naturii umane restaurate de Hristos în Ipostasul Sau, trebuie analizate efectele antropologice ale căderii originare. Părintele Stăniloae insistă în mod special asupra patimilor .

Patima se definește ca o stare de dependență, omul impătimit este "un rob al patimii" . Patima are un caracter obiectual, pentru că doar de realitățile obiectuale contingente ea poate dispune discreționar. Insațiabilitatea ei reflectă impulsul căre infinit al naturii umane direcționat într-un plan finit care nu-l poate satisface . De aici deducem și caracterul irațional al patimii. Părintele Stăniloae vorbeșe despre trei cauze majore ierarhizate care produc patimi în natura umană.

Prima cauză constă în asaltul neîncetat al duhurilor demonice asupra omului. Răul este un accident în creație și a apărut în momentul în care creatura nu și-a mai asumat legătura ontologică cu Creatorul. Părinții numesc această mișcare centrifugă "egoism" și văd în ea cauza fundamentală a tuturor patimilor. Părintele Stăniloae precizează că: "Pe de o parte patima este un produs al voinței de suveranitate egocentrică; pe de alta, este o forță care-l coboară pe om la starea unui obiect purtat încoace și încolo fără voia lui. Pe de o parte, ea caută infinitul, pe de alta, se alege cu nimicul” .

A doua cauză majoră este legată de facultățile naturii umane. Căderea originară a dus la scindarea unității dintre suflet și trup, dintre facultățile raționale (mintea-nous, inima sau duhul-pnevma, rațiune-logos) și facultățile neraționale (epithimia-dorința și thimos-impulsivitatea). În natura umană apar astfel instinctele (afectele: vegetativă, seminală, vitală), ca rezultat al transferului energiilor raționale spirituale către cele neraționale trupești. Instinctele devin "naturale" în contextul vieții umane de după cădere dar ele vor înceta în planul vieții viitoare . Părintele Stăniloae afirmă valoarea lor pozitivă prin faptul că, păstrate în marginile lor firești, instinctele conservă trupul uman și constituie una din bazele creșterii spirituale umane . Ele sunt "neutre" din punctul de vedere al activării și al direcționării lor. Facultățile raționale le pot disciplina și sublima în vederea progresului duhovnicesc sau le pot exacerba, transformându-le astfel în patimi devoratoare. Patima se definește astfel ca un instinct exagerat. Sediul instinctelor se află în facultățile trupești sau neraționale. Cum se nasc însă patimile?

Părintele Stăniloae afirmă o implicare graduală a facultăților naturii umane în lucrarea patimilor. Inițial, înainte de căderea originară, o singură patimă a dus la alterarea facultăților umane. După cădere, facultățile umane alterate sunt producătoare de patimi. Prin stimularea instinctelor sau prin actualizarea unei amintiri pătimașe din subconștient, demonul trezește în constiință (rațiune) un gând pătimaș care are caracter neutru, teoretic și virtual. Sfinții Părinți îl numesc "atac" sau "momeală" . Materializarea acestui gând inițial presupune mai multe etape. Sfântul Ioan Damaschin indică "șapte trepte": atacul, însoțirea, patima, lupta, robirea, consimțirea și fapta . Cheia acestui proces de dezvoltare a patimii este atitudinea facultăților raționale față de gândul incipient. Dacă este respins, el nu se poate dezvolta. Dacă rațiunea insistă asupra lui, se produce "însoțirea" sau "investirea lui cu false argumente". "Consimțirea" este adeziunea pe care o dă voința pe baza falselor argumente. Fără concursul rațiunii, instinctele trezite de gândul pătimaș n-ar putea deveni o patimă. De aceea, Sfintii Părinți recomandă o întărire a minții în poziția ei.

Justificarea patimii este legată de plăcerea pe care o imprimă în trup și în rațiune. Plăcerea pătimașă rezultată din stimularea nenaturală a instinctelor, diferă de plăcerea rezultată din lucrările facultăților umane conforme cu natura și funcțiunile lor necesare. Astfel, plăcerea pătimașă căutată prin fapte contrare firii produce o degradare a facultăților umane. De aceea, afirmă Părintele Stăniloae că:

"Dumnezeu a legat de această plăcere totdeuna o durere, ca omul, experiind aceasta, să nu mai caute plăcerea. Dar el, ajuns în durere, purtat de frica morții care i se vestește prin ea ca o pedeapsă a plăcerilor pe care le va mai căuta, se aruncă în noi plăceri, ducându-și firea spre moarte" . Astfel, durerea implicată de plăcerea pătimașă este pe de o parte o sancțiune a patimii căreia i se dezvăluie, prin aceasta natura iluzorie, iar pe de altă parte suferința relevă teama ascunsă față de moarte, semn al despărțirii omului de Dumnezeu. Totodată, suferința îl îndică pe Dumnezeu ca unică posibilitate de refacere a naturii umane și ca împlinitor al sensului ei de existență. Respingerea acestei realități face ca omul să caute o fortificare a naturii sale prin adâncirea în noi patimi producătoare de plăcere. Așadar, cercul vicios plăcere-durere este cea de a treia cauză majoră producătoare de noi patimi.

În concluzie, patimile distrug unitatea dintre Dumnezeu și om, între elementele constitutive ale naturii umane și unitatea dintre om și semenii săi. În natura umană patimile produc o dihotomie între facultățile raționale ale sufletului și facultățile neraționale ale trupului. Rațiunea slujește instinctelor exacerbate prin patimi. Ea realizează o cunoaștere fragmentară a lumii, intermediată de instinctele dirijate de patimi spre aspectele realității producătoare de plăcere:

"Astfel, prin simțirea condusă de plăcere, lumea se fărâmițează în nenumarate aspecte, fără legatură între ele, fiecare legat prea tare numai de simțirea care-l sesizează pentru moment. Prin aceasta simțirea contribuie la dezorganizarea lumii însăși. Mintea ce slujește simțirii se apleacă și ea spre diferitele aspecte singulare, nepreocupată de legăturile dintre ele. În loc să vadă sistemul unitar al rațiunilor care străbat lumea, și prin acest sistem pe Dumnezeu cel Unul, rămânând și ea mereu în mod conștient una și aceeași, uită în fiecare clipă de ceea ce a cunoscut înainte, fărâmițându-se în acte de cunoaștere fără legatură între ele, întrucât în fiecare moment a primit tiparul unui lucru izolat de celelalte" .

Sfinții Parinți indică mai multe etape ale regenerării vieții spirituale umane după Botez. Părintele Stăniloae face o sinteză a acestor etape, pe linia teologiei Sfântului Dionisie Areopagitul și a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Astfel, există două etape majore cu caracter general în procesul îndumnezeirii: etapa practică și etapa contemplativă. Scopul etapei practice sau active are în vedere purificarea creștinului de patimi și înlocuirea lor cu cele șapte virtuți contrare: credința, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea, nădejdea, nepătimirea, iubirea . Se atinge, astfel nepătimirea sau starea de curăție trupească și sufletească, de pace și seninătate prin lucrarea poruncilor. Numai o minte curată într-un trup nepătimitor este capabilă de o cunoaștere directă a Dumnezeirii. Erudiția profană care poate fi indiferentă moral și religios nu are legătură cu starea contemplativă care e o cunoaștere prin har . Pentru că treapta purificării are ca obiect eliberarea de patimi prin virtuți, este necesară cunoașterea naturii patimilor, a modului cum se nasc și cum se dezvoltă, după cum s-a arătat deja anterior. Fără atingerea obiectivelor purificării nu este posibilă înaintarea creștinului spre treptele superioare ale desăvârșirii .

A doua treaptă majoră se numește contemplativă și se ramifică la rândul ei în două. Prima ramură are ca obiect contemplația naturală a lui Dumnezeu prin rațiunile Cosmosului și ale ființelor create (corporale și necorporale). În literatura ascetică, mai poartă numele de contemplație duhovnicească, filosofie morală sau iluminare. Pe această treaptă, creștinul dobândește o înțelegere spirituală a rațiunilor din creație care devine astfel "un pedagog" către Dumnezeu . Deși este un rezultat pozitiv în comparație cu etapa purificării, iluminarea nu este o realizare duhovnicească definitivă ci una care trebuie depășită. Iluminarea prilejuiește: "întâlnirea cunoașterii tainice cu asceza, a înțelegerii cu efortul de a depăși această înțelegere" . Părintele Stăniloae vorbește despre ea ca cunoaștere catafatică sau iluminare. Părintele Stăniloae o consideră cunoaștere catafatică.

Sfântul Maxim Marturisitorul identifică și o a doua ramură a contemplației, numită și teologia mistică, rugăciune harică sau desăvârșirea. Părintele Dumitru Staniloae o tratează ca cunoaștere apofatică. Ea are ca obiect cunoașterea directă a "Dumnezeirii preasfinte și preafericite, supranegrăite și supranecunoscute și mai presus de toate infinitatea” . Expresia acestui tip de cunoaștere este extazul mistic, culme a procesului de îndumnezeire. Extazul ca mijloc culminant și ca manifestare a trăirii mistice, dar nu ca scop în sine. Observăm că de fapt sunt trei trepte care coincid cu etapele vehiculate și de Dionisie Areopagitul: purificare, iluminare, desăvârșire.

Lucrarea harului însă nu primește aceeași deschidere, sensibilitate și colaborare în toți cei botezati. În consecință, întâlnim diferite etape în sfințire sau etape de participare la natura umană îndumnezeită în Hristos. Fiecare credincios dobândește propria sa masură de îndumnezeire, în funcție de implicarea personală în acest proces. De aici rezultă și responsabilitatea sa în actul mântuirii subiective care potrivit concepției ortodoxe, nu numai că se poate dobândi dar se și poate pierde.

Părintele Stăniloae face distincție între har în calitate de condiție obiectivă a mântuirii subiective personale și credință și fapte bune în calitate de condiții subiective ale aceluiași proces, dar inițiate, susținute și implinite de harul necreat . Textele Sfântului Apostol Pavel cu privire la credință și fapte – condiții ale mântuirii subiective (Romani 3:20,28,30; Galateni 2:16; Efeseni 2:8) sunt circumscrise de Părintele Stăniloae interpretării ontologice și personaliste . În concepția ortodoxă, între credință și fapte există o relație organică, amândouă fiind expresii ale comuniunii cu Hristos. Faptele derivă din credință, și ele pun în comuniune semenii între ei și pe ei impreună cu Dumnezeu:

"Persoanele cresc însă numai prin iubirea manifestată în fapte proprii, iar iubirea se arată în comuniunea persoanei care face unele fapte, cu cea pentru care le face. Faptele sunt manifestările relației iubitoare directe între persoană și persoană. Propriu-zis numai în relația cu Dumnezeu ca persoană supremă se realizează cu adevarat mântuirea omului, pentru că numai din iubirea lui Dumnezeu, manifestată în fapte, căreia omul i se deschide prin credința și faptele sale, el se poate umple cu adevărat de o iubire netrecătoare, manifestată în fapte interminabile .

Dar acest proces de creștere în iubire este progresiv pentru că suntem ființe create care nu pot primi plinătatea iubirii divine fară un exercițiu de receptivitate. De aceea și Dumnezeu Își impărtășește dragostea față de noi treptat. Astfel, faptele bune, ca răspunsuri progresiv-comunitare la dragostea lui Hristos, sunt necesare pentru întărirea spirituală a tuturor creștinilor. De aceea, Părintele Stăniloae afirmă că: "teologia dialectică protestantă privează timpul de orice valoare” pentru ca minimalizează necesitatea faptelor bune ca mijloc de îmbunătățire a persoanei și de comuniune interpersonală. Spre deosebire de aceasta, teologia ortodoxă, subliniază importanța faptelor personale, ca expresii ale dragostei și valorizării timpului arătând totodată "că numai aici pe pământ se câștigă Împărăția veșnică" .

Tradiția răsăriteană vorbește de mai multe mijloace prin care creștinul iși însușește mântuirea subiectivă. De pildă în etapa purificării de patimi, sunt utilizate mijloace ascetice precum postul, privegherea, rugăciunea, citirile cucernice și răbdarea necazurilor . Împreună cu Sfintele Taine, ele duc la dobândirea virtuților sau la nepătimire și pregătesc pe credincios pentru etapele consecutive ale îndumnezeirii: iluminarea și desăvârșirea sau contemplația catafatică și apofatică. Din perspectivă pnevmatologică reținem pentru analiză doar două mijloace: Sfintele Taine și rugăciunea.

Părintele Stăniloae definește în general Tainele ca “mijloace prin care se înfăptuiește unirea oamenilor cu Hristos” . El afirmă ca există trei mari Taine generale: Creația, Hristos și Biserica. Astfel, Dumnezeu se unește cu întregul Cosmos în însăși actul creației prin rațiunile înscrise în creație și lucrarea Lui de conservare și de împlinire a sensurilor ei spirituale. Un rol foarte important în această Taină îl deține omul. Fiind chipul și organul fundamental al acestei Taine, omul unește în sine toată creația, și pe aceasta cu Dumnezeu prin însăși constituția sa paradoxală:

"Astfel, omul realizează mai mult decât orice unitate din lume caracterul paradoxal al Tainei; unind în sine spiritul ca rațiune conștientă cu materia ca raționalitate plasticizată inconștientă, simplitatea cu compoziția, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu indefinitul, ba chiar creatul cu necreatul. Prin aceasta el e creat sa aducă din partea făpturii o contribuție hotărâtoare la menținerea și desăvârșirea tainei atotcuprinzatoare a unirii lui Dumnezeu cu creația, sau sa fie mijlocul conștient și voluntar prin care Dumnezeu menține și desăvârșește această unire” .

Dar omul adamic, prin voință liberă a fragmentat acest sens al unității încât a fost nevoie de înomenirea Logosului pentru a realiza o legătură maximală și durabilă între Creator și creatură.Taina Logosului este o a doua Taină majoră, Creatorul devine El Însuși creatură; prin natura umana enipostaziată, El actualizează toate potențele ființei umane și face din aceasta instrumentul de unificare și de îndumnezeire a persoanelor umane între ele și a lor cu întregul Cosmos, toate împreună în comuniune cu Dumnezeu.

În legătură organică cu Tainele lui Hristos și ca extensiune a acesteia se află Taina Bisericii, a treia Taină fundamentală. Biserica actualizează unitatea virtuală a Logosului cu subiectele umane și Cosmosul. Părintele Stăniloae afirmă că:

"… însăși Creația este Biserica, iar Biserica este creația restabilită și în curs de restabilire și desăvârșire. Dacă toată taina e o unitate a contrariilor, Biserica e Taina ultimă, căci e forma unității supreme a lui Dumnezeu, cu toate cele create…Iar întrucât în Taina atotcuprinzatoare fiecare component este o taină, se poate spune că fiecare component este o biserică “ .

În sens particular, Sfintele Taine sunt lucrările învizibile ale lui Hristos săvârșite prin acte vizibile prin care se constituie Biserica și care se săvârșesc în Biserică. Taina se produce la întâlnirea a două subiecte care sunt deschise Duhului Sfânt prin mărturisirea aceleiași credințe în cadrul Bisericii, întâlnire care se extinde prin mijlocirea unei materii sau a unei atingeri directe trupești reciproce . Aceste "acțiuni sensibile" instituite de Hristos, au rolul de a comunica harul necreat și de a-L uni pe Hristos cu credincioșii Bisericii. Baza și posibilitatea concretă a unirii credincioșilor cu Hristos prin Sfintele Taine este dată de natura Lui umana pnevmatizată și îndumnezeită între Întrupare și Înălțare.

Părintele Stăniloae susține că natura umană îndumnezeită a Logosului indică valoarea eternă a trupului uman considerat "mediu transparent al bogățiilor și adâncimilor dumnezeiești" . Între trupul și sufletul uman există o interdependență indisolubilă care afirmă valoarea și unicitatea persoanei umane. Spiritualitatea sufletului se reflectă ontologic în trup. De aceea Sfintele Taine lucrează în unitatea psihologică umană după cum ele izvorăsc din unitatea psihologică a naturii umane a Logosului. Astfel, Sfintele Taine sunt extensii materiale vizibile ale trupului lui Hristos pnevmatizat și înălțat, în trupurile umane . Acest fapt este posibil pentru că Logosul este prezent în toate creaturile, implicit în "materiile tainelor sfințite prin rugăciuni speciale ale Bisericii". Părintele Stăniloae precizează că:

"Materia nu e numai un simbol separat de har care ocazionează și tălmăcește în mod intuitiv lucrarea nevăzută a harului, ci ea însăși e plină de puterea dumnezeiască. Numai din această înțelegere a legăturii ontologice a materiei cu Logosul și cu trupul omenesc al lui Hristos și al nostru, s-a ajuns în protestantism la despărțirea totală a lucrării lui Dumnezeu în suflet de mijloacele materiale, deci înlăturarea Tainelor” .

Dar Sfintele Taine nu au numai un caracter hristologic ci și eclesiologic. Părintele Stăniloae critică poziția teologului catolic Karl Rahner potrivit căruia, Hristos a întemeiat un singur sacrament: Biserica. Aceasta administrează un har creat, efect al Răscumpărării, dar separat de Hristos . Părintele Stăniloae amintește că Hristos a instituit și a practicat toate Sfintele Taine . Hristos și Biserica se află într-o relație ontologică dar și dialectică: ea e plină de prezența lui Hristos prin energiile Sale necreate dar nu identică cu El după cum Trupul nu se confundă cu Capul. Credinciosul se unește cu Hristos prin (în) Biserică dar nu într-o Biserică fară Hristos și fară Taine. Pe de altă parte extinderea unității dintre Logos și credincioși prin Sfintele Taine nu se realizează decât în Biserică pentru că Sfintele Taine și implicit Logosul sunt constitutivi Bisericii . Eficacitatea Tainelor depinde de colaborarea persoanei umane iar unitatea pe care Tainele o realizează între Logos și credincioși se extinde și asupra relațiilor interpersonale din cadrul Bisericii, relații care întăresc progresiv comunitatea Bisericii. O progresivitate sau o gradație există și la nivelul Tainelor și ea este explicată de Părintele Stăniloae prin faptul că Hristos se retrăiește pe Sine în fiecare Taină, de la Întrupare la Înălțare și El iradiază în credincioși etapele creșterii propriei Sale naturi umane.

Dar Hristos Cel nevăzut de la Înălțare se folosește pentru lucrările Sale în Biserică și de un organ personal văzut, adică de preot, care este un administrator al Sfintelor Taine. Preotul are o dublă imputernicire din partea lui Hristos și din partea Bisericii:

"… a Lui Hristos, care L-a desemnat ca organ văzut prin ale cărui gesturi și declarații El Însuși săvârșește Taina în chip nevăzut; al Bisericii, întrucât el face în numele Bisericii învocarea Duhului Sfânt, în urma căruia Duhul lui Hristos coboară cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugăciunile și declarațiile preotului, în cel ce primește Taina" . De aceea, Părintele Stăniloae afirmă ca validitatea Tainelor săvârșite de preot nu depinde de vrednicia personală. Lipsa acestei vrednicii e suplimentată de credința și vrednicia Bisericii prin alți slujitori sau credincioși imbunătățiți.

Necesitatea slujirii preoțești este explicată prin caracterul ei personalist. "Hristos ca persoană lucrează în modul cel mai eficient asupra persoanelor umane tot prin persoane" . Doar o persoană poate săvârși acte expresive, intenționate și poate preciza prin cuvânt sensul lor divin. Tainele și toate gesturile liturgice sunt gesturi sacre și sacralizatoare, ele nu numai ca exprimă ceva dar realizează într-un sens ceea ce exprimă. Prin ele Hristos iși actualizează intențiile. Am arătat ca Taina sporește comuniunea interpersonală în Biserică. De asemenea și preotul este un intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce mărturisesc aceeași credință și o actualizează, dar și un instrument al actualizării credinței în comunitate, în calitatea sa dublă de persoană umană și de persoană divină, imputernicită de Hristos cu harisma calăuzirii pastorale . Preotul nu se interpune între Hristos și credincioși ci prilejuiește întâlnirea și unificarea lor.

Sfintele Taine sunt în număr de șapte. Trei dintre ele unesc pe credincioși cu Hristos și conferă accesul lor deplin în Biserică: Botezul, Mirungerea și Euharistia. Pocăința și Maslul fortifică pe om în eforturile sale în lupta cu propriile slăbiciuni. Hirotonia acordă primitorului puterea sacramentală de săvârșire și de administrare a Sfintelor Taine, puterea învațătorească și puterea de păstorire a unei comunități eclesiastice. Taina cununiei conferă puterea de a implini îndatoririle particulare legate de viața de căsătorie.

Rugăciunea este un alt mijloc fundamental de însușire a mântuirii subiective. Părintele Stăniloae apreciază că rugăciunea trebuie sa fie prezentă permanent în urcușul duhovnicesc al omului și că în funcție de etapele acestui urcuș ea capătă forme și funcțiuni distincte . Rugăciunea care are ca scop dobândirea lucrurilor duhovnicești este superioară celei care se face pentru lucrurile materiale. Acest tip de rugăciune, după obiectul și starea de concentrare care se obține, se imparte după cele trei etape ale epectazei duhovnicești: purificare, iluminare, desăvârșire. Calitatea ei se definește după efectele ei: minte nepătimașă și suflet liniștit. De asemenea există două tipuri de rugăciune superioară: "rugăciunea neîncetată" și "rugăciunea curată".

"Rugăciunea neîncetată" este rugăciunea lui Iisus sau rugăciunea monologică prin care credinciosul pomenește cât mai des cu putiință numele lui Iisus. Ea se face în special în primele două etape ale epectazei duhovnicești. Spre deosebire de "rugăciunea curată" în care mintea nu mai are obiect, "rugăciunea neîncetată" implică gândirea și conceptele. "Rugăciunea curată" izvorăște din rugăciunea neîncetată . Ea devine eficientă după purificarea de patimi și după ce mintea a depășit contemplația naturală, conceptuală sau catafatică. Părintele Stăniloae precizează condițiile prin care mintea atinge acest tip de rugăciune. În primul rând mintea trebuie să renunțe la concepte, imagini și gânduri și să se adune dinspre exterior spre adâncul ei, în "inima spirituală" unde Hristos e prezent ca virtualitate de la Botez. A doua condiție presupune rezumarea lucrării minții la pomenirea neîncetată a rugăciunii monologice ca mijloc de împlinire a primei condiții. Astfel, formula "Doamne Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!" duce la dobândirea unei stări de conștiință unificate care exprimă atât conștiința prezenței lui Hristos cât și conștiința neputinței personale și deci a dependenței creaturii de Creator. Aceste condiții produc câteva consecințe importante. Mintea devine unitară, fortificată în fața ispitelor exterioare și a gândurilor pătimașe. Se obține implicit și “paza inimii”, "adâncul minții". Dar mintea trebuie să pătrundă în adâncul ei chiar prin norul gândurilor care împiedică intrarea în "inimă". Aici mintea se împărtășește de harul lui Hristos într-un mod nemijlocit . Rugăciunea încetează iar omul, în stare extatică se împărtășește de o cunoaștere apofatică, de lumina necreată. În tot acest proces însă harul a fost prezent în om ca putere sinergică, atractivă dar și stimulativă.

Părintele Stăniloae precizează că pentru dobândirea mai ușoară a realităților duhovnicești amintite, monahismul răsăritean a elaborat și câteva metode practice de rugăciune (Sfântul Simeon Noul Teolog, Nichifor Monahul, Sfântul Grigorie Sinaitul, Sfântul Grigorie Palama, Sfinții Calist și Ignatie Xantopol, Sfântul Nicodim Aghioritul) . Aceste metode valorizează interdependența dintre suflet și trup, dar nu constituie un scop în sine ci au un caracter auxiliar.

În concluzie, mântuirea subiectivă are conotații ontologice în Ortodoxie. Puterea transfiguratoare a naturii divino-umane ipostaziate de Logos, se extinde la toți cei ce se unesc cu El, în cadrul sacramental al Bisericii-Trupul Său mistic. Concepția Părintelui Stăniloae privitoare la etapele, condițiile și mijloacele însușirii mântuirii subiective este în acord deplin cu cea a Sfinților Părinți.

În privința etapelor se face o distincție generală între momentul ante și post Botez. Prima etapă constituie o pregătire indispensabilă dar nu suficientă pentru "regenerarea naturii umane" prin lucrarea sinergică dintre har și om. A doua etapă se referă la regenerarea propriu-zisă prin actul sacramental al Botezului care are ca efecte pe de o parte ștergerea păcatului originar și a consecințelor acestuia iar pe de altă parte semnifică și începutul sfințirii naturii umane, un proces personalizat, progresiv și lung ca durată, care implică același efort sinergic. Acest efort vizează fortificarea și unificarea facultăților sufletului și trupului uman divizate de păcat prin înlocuirea patimilor cu virtuțile contrare, în vederea refacerii capacităților umane de cunoaștere, implicit a posibilității de participare la viața divino-umană a Logosului prin harul necreat. Pe întreg parcursul procesului de îndumnezeire, Hristos este prezent în natura umană începând de la Botez, nu numai ca putere de atracție ci și ca putere de acțiune.

În ceea ce privește condițiile de însușire a mântuirii subiective Părintele Stăniloae operează o distincție între har ca și condiție obiectivă a mântuirii subiective și credință și faptele bune susținute de har ca și condiții subiective ale mântuirii subiective. Între credință și fapte există o ralație organică, acestea din urmă constituind mijloace de îmbunătățire a persoanei, de comuniune interpersonală și implicit expresii ale iubirii.

În legătură cu mijloacele de însușire a mântuirii subiective Părintele Stăniloae leagă de etapa "regenerării" propriu-zise: Sfintele Taine, postul, privegherea, rugăciunea, lecturile sfinte, răbdarea necazurilor. Ele ajută pe credincios să atingă starea de nepătimire și implicit treptele superioare ale desăvârșirii: iluminarea și contemplația. Dintre mijloacele cu importanță majoră am amintit în prezentul studiu Sfintele Taine și rugăciunea continuă. Pe de o parte Sfintele Taine au caracter hristologic. Ele au fost instituite de Hristos ca lucrări vizibile prin care El Însuși se manifestă. Sfintele Taine comunică harul necreat credincioșilor în vederea întăririi comuniunii lor interpersonale cu Hristos. Baza Tainelor o constituie natura umană pnevmatizată de Ipostasul Logosului. Ele indică valoarea trupului omenesc, ca mediu de manifestare a prezenței Dumnezeirii. Pe de altă parte, Sfintele Taine au și caracter eclesiologic. Asemeni Logosului și ierarhiei sacramentale, Tainele sunt constitutive Bisericii. Deși lucrează "ex opere operato", Sfintele Taine nu pot fi administrate decât de ierarhia sacramentală. Caracterul personalist și comunitar explică, în viziunea Părintelui Stăniloae necesitatea preoției sacramentale speciale. Tainele și ierarhia întăresc comunitatea Bisericii.

Rugăciunea este de asemenea un mijloc fundamental de însușire a mântuirii subiective, în concepția Părintelui Stăniloae. Ea diferă după treptele de angajare ale credincioșilor în procesul îndumnezeirii. Rugăciunea monologică (a lui Iisus) e forma culminantă a rugăciunii în Ortodoxie. Ea vizează purificarea și unificarea facultăților raționale ale sufletului în vederea unirii nemijlocite, extatice a credinciosului cu Hristos prin har, etapă maximală a epectazei duhovnicești, în urma căreia rugăciunea conceptuală încetează. De asemenea Părintele Stăniloae face o sinteză a metodelor patristice legate de rugăciunea monologică subliniind caracterul pedagogic dar auxiliar al acestora.

F. CARACTERUL ECLESIOLOGIC AL CUNOAȘTERII

1. FUNDAMENTUL TRINITAR AL BISERICII

Cunoașterea lui Dumnezeu ca participare la natura umană enipostaziată de Logos, se realizează în Biserică. Ontologia personalistă caracteristică hristologiei și soteriologiei, Părintele Stăniloae o extinde și la nivel eclesiologic. Biserica este trupul mistic al lui Hristos în Duhul Sfânt, o entitate temporală și supratemporală, care reproduce la nivel uman intersubiectivitatea trinitară. Teologul ortodox Olivier Clément afirmă că particularitatea eclesiologiei Părintelui Stăniloae constă în caracterul ei comunitar .

În conformitate cu eclesiologia Sfinților Părinți greci, Părintele Stăniloae vede constituirea Bisericii ca rezultat al conlucrării iconomice dintre Logos și Sfântul Duh:

“Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia astfel ființă actuală prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte ființe umane, lucru care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste Apostoli, făcându-i prime mădulare ale Bisericii, primii credincioși în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos”

Astfel, concepția despre Biserică este fundamentată pe dogma unirii ipostatice. Biserica este constitutivă Logosului prin lucrarea Duhului Sfânt. Trupul Logosului devine mediu transparent prin care Duhul Sfânt revarsă în umanitate energiile necreate. Dacă Hristos este realizatorul mântuirii obiective a omului, Duhul Sfânt aplică subiectiv persoanelor umane, mântuirea, prin harul Sfintelor Taine în Biserică. Duhul Sfânt este astfel, desăvârșitorul operei de mântuire a Logosului.

Pentru înțelegerea caracterului trinitar al Bisericii amintim două aspecte practice majore: Sfânta Treime ca model iconic al Bisericii pe de o parte, iar pe de altă parte Sfânta Treime ca principiu al vieții Bisericii.

Pentru primul aspect sugerăm câteva idei importante. În primul rând, Părintele Stăniloae consideră că ideea lui V. Lossky potrivit căreia Hristos este principiul unității Bisericii iar Sfântul Duh al diversității Bisericii, este inexactă. Duhul Sfânt întărește unitatea în diversitate ca și Hristos. Amândoi sunt cele două mâini ale Tatălui și lucrează reciproc și complementar în Biserică și creație . În al doilea rând Biserica este o prezență iconică a Sfintei Treimi în creație. Prin Biserică, Logosul și Sfântul Duh extind în creație relațiile intratrinitare.

În al treilea rând, Biserica actualizează opera de mântuire a Logosului, prin Hristos în Duhul Sfânt. Mai mult, Părintele Stăniloae arată că în Biserică ”cu toții împărtășim cu Fiul și cu Duhul Sfânt sursa absolută și fundamentală a existenței noastre, adică Tatăl, dar nu după natură ca Fiul și ca Duhul, ci după har” . Astfel, Biserica se prezintă atât ca mediu comunitar de însușire a îndumnezeirii naturii umane a Logosului cât și ca spațiu prin care viața intratrinitară este infuzată în creație.

A patra idee importantă se referă la caracterul pan-cosmic al Bisericii. Îndumnezeirea omului în Biserică se extinde la întreaga creație prin lucrarea particulară a Sfântului Duh: “Duhul Sfânt este cel care în această comuniune se actualizează de fapt. Duhul Sfânt este cel ce restabilește, prin fluiditatea Sa divină unitatea slăbită între elementele structurii create, dar o unitate care nu le confundă, tocmai prin faptul că o restabilește în Logosul întrupat, în structura divină în care se cuprind necontenite toate elementele și toate sensurile. Duhul se răspândește din Capului Bisericii, ca un Duh de viață unitar în toate mădularele Bisericii, așa cum curge sângele prin toate celulele ținându-le în legătură” .

Al doilea aspect major pentru înțelegerea caracterului trinitar al Bisericii este Sfânta Treime ca principiu al vieții eclesiale. Biserica este o extensie a Sfintei Treimi prin energiile dumnezeiești necreate în creație, iar rolul ei constă în punerea în relație a creaturilor cu Persoanele Sfintei Treimi prin Sfintele Taine. Logosul nu numai că împărtășește pe Tatăl în Duhul Sfânt comunității Bisericii ci totodată duce către Tatăl în Duhul Sfânt răspunsul comunității Bisericii la chemarea îndumnezeirii prin har. Părintele Stăniloae reafirmă atât inseparalitatea dintre Logos și Sfântul Duh în lucrarea iconomică a mântuirii cât și distincția lor care exclude speculații de tipul lui filioque.

Așadar, eclesiologia Părintelui Stăniloae continuă tradiția patristică, în care Biserica este locul de întâlnire, de comuniune și implicit de cunoaștere a persoanelor umane cu persoanele Sfintei Treimi. Ea reflectă în creație perihoreza tripersonală, de la care primește puterea de comuniune și de îndumnezeire. Unitatea în diversitate a Bisericii oglindește unitatea în diversitate trinitară. Părintele Stăniloae susține ideea de ”sobornicitate deschisă” ca element original în teologia ortodoxă . Această comuniune deschisă, realizată pe orizontală în Biserică pentru toți membri ei, are la bază comuniunea verticală a persoanelor Sfintei Treimi. Această comuniune nu are numai un caracter personalist ci și pancosmic.

2. RELAȚIA DINTRE SFÂNTUL DUH, LOGOS ȘI BISERICĂ

Dezvoltând pnevmatologia palamită, Părintele Stăniloae afirmă că Duhul Sfânt aduce energiile dumnezeiești necreate atât în creație cât și în persoana umană, ca putere de cunoaștere și iubire. El face transparentă Persoana și lucrarea Logosului în lume prin sensibilizarea până la transparență a sufletului uman. Această sensibilitate este capacitatea sufletului uman de a cunoaște pe Dumnezeu prin valorificarea chipului personalist uman restaurat de Logos și Duhul Sfânt. Părintele Stăniloae explică sensibilizarea persoanei umane în context hristologic și eclesiologic.

Duhul Sfânt este prezent ipostatic în Ipostasului Logosului și înainte și după Întrupare. Într-un sens se poate afirma că Duhul Sfânt devine și El Ipostas al naturii umane. Astfel natura umană a Logosului primește energiile necreate și prin Sfântul Duh. Lucrarea Duhului Sfânt este posibilă atât datorită relației dintre El și Logos neschimbabilă prin Întrupare cât și datorită capacității umane originare de a intra în relație cu Persoanele Treimice prin harul necreat ontologic .

La nivel eclesiolog Sfântul Duh extinde revelația lui Hristos în Biserică printr-o lucrare specială:

“Iar întrucât suntem uniți cu Hristos, strălucind Duhul din Hristos strălucește și din noi, sau din Biserică. Dar nu strălucește ca ipostas integral, cum strălucește din Hristos, pe de o parte pentru că credincioșii nu sunt ipostasuri divine ca Hristos, pe de altă parte pentru că strălucește din ei proporțional cu treapta lor de îmbunătățire, ceea ce n-ar putea fi în cazul când ar străluci din ei ca persoană integrală. În alte cuvinte, persoanele umane ale credincioșior sunt străbătute numai de “lucrarea” Duhului, care ca persoană e unită cu Hristos, capul dumnezeiesc al Trupului și al fiecărui credincios din Trupul lui tainic” .

Biserica este virtuală în Persoana și lucrarea Logosului iar Duhul Sfânt actualizează prezența ei la Rusalii. Biserica este viața dumnezeiască extinsă din Trupul Logosului asupra credincioșilor .

Părintele Stăniloae afirmă că actul de trimitere al Sfântului Duh la Rusalii sau al prezenței Sale în trupul uman al Logosului de la Întrupare nu înlocuiește lucrarea lui Hristos ci o desăvârșește. Cele două lucrări sunt inseparabile și au ca rezultat nașterea Bisericii. Unitatea Bisericii este dată de Hristos dar consolidată și evidențiată de Sfântul Duh:

“Iar întrucât trupul lui Hristos e plin de Duhul Sfânt, care iradiază din El ca o energie unificatoare și dătătoare de viață și sfințenie, contrare egoismului separatist, a doua temelie a unității Bisericii este, după Sfinții Părinți, Duhul Sfânt. Propriu-zis ei înfățișează trupul lui Hristos și pe Duhul Sfânt ca o dualitate nedespărțită producând și susținând și promovând unitatea Bisericii” .

Am arătat că Părintele Stăniloae pune în evidență prezența ipostatică a Duhului Sfânt în Ipostasul Logosului și după Întrupare. Această prezență a pnevmatizat progresiv natura umană a Logosului până la Înălțare iar prin Rusalii, Duhul Sfânt revelează deplin propriul Ipostas divin dar și al Logosului . Biserica ia ființă concretă o dată cu această coborâre a Duhului Sfânt și ea extinde asupra fiecărui credincios al comunității îndumnezeirea naturii umane a Logosului .

Prezența și lucrarea Sfântului Duh în Biserică este continuă și ea reflectă raportul Sfântului Duh cu celelalte Persoane ale Sfintei Treimi:

“Odihnindu-se din veci în Fiul cel Întrupat, (Duhul Sfânt) se odihnește după întrupare și peste umanitatea personală a lui Hristos și apoi peste toți cei ce se unesc prin credință cu Hristos. Dar prin odihna aceasta în Hristos, nu-i unește pe aceștia numai cu Hristos și între ei în Hristos, ci și cu Tatăl, ca împreună fii cu Hristos ai Tatălui. Duhul Sfânt nepurcezând mai departe de la Fiul, nici El, nici Fiul nu poate deveni propriu credincioșilor în mod separat de Celălalt. Duhul e principiul de legătură între credincioși și Dumnezeu, nu de separare. De aceea nu se poate concepe Biserica în afara Treimii, ca o Biserică exclusivă a lui Hristos sau exclusivă a Duhului Sfânt” .

Așadar, Biserica este iubită de Tatăl cu aceeași dragoste manifestată față de Fiul în reciprocitate. Credincioșii ca mădulare ale Bisericii, prin puterea unificatoare a Duhului Sfânt, Îl iubesc pe Tatăl cu aceeași dragoste manifestată de Fiul către Tatăl. Dacă Biserica este locul unde se trăiește comuniunea autentică interpersonală între om și Dumnezeu, Părintele Stăniloae conchide asemeni Sfântului Ciprian de Cartagina afirmând că mântuirea se obține numai în Biserică:

“Mântuirea se obține numai în Biserică, în organismul celor adunați în Hristos. Ea e în câmpul de acțiune al energiei harului ce țâșnește din Hristos, adică al Duhului Sfânt ce sălășuiește deplin în umanitatea lui Hristos cea în viață și din ea ni se comunică nouă” .

Pe scurt, Părintele Stăniloae explică eclesiologia prin prisma dogmei trinitare, hristologiei și mai ales a pnevmatologiei. Duhul Sfânt este prezent atât în lucrarea de mântuire obiectivă a Logosului cât și în lucrarea de însușire personalizată a acestei mântuiri. În acest sens Duhul Sfânt mediază dialogul dintre Dumnezeu și om prin umanitatea îndumnezeită a Logosului, în Biserică. El este atât calea de cunoaștere a lui Hristos cât și calea de acces în Biserică. Se poate afirma că pnevmatologia Părintelui Stăniloae, devine astfel cheia epistemologică pentru înțelegerea eclesiologiei sale .

3. CONSTITUȚIA TEANDRICĂ A BISERICII

Părintele Stăniloae dezvoltă caracterul teandric al Bisericii pe de o parte pe baza realității teandrice a unirii ipostatice iar pe de altă parte pe baza concepției patristice despre sinergia dintre harul dumnezeiesc necreat și libertatea umană, în procesul mântuirii subiective. Cei doi factori sunt inseparabili și interschimbabili în Biserică:

“Cei doi factori, Hristos și umanitatea, sunt atât de uniți în Biserică, încât în Biserică nu poate fi văzut unul fără altul și nu se poate vorbi despre unul fără celălalt. Despre Hristos se spune că e cap al Bisericii, iar despre Biserică, că e trup al lui Hristos. Hristos are în Biserică poziția de cap, de temelie, de izvor de viață infinită. Orice vorbire despre unul implică pe celălalt și invers” .

Mai mult decât atât, scopul Bisericii este de a uni toate componentele întregii existențe: “… eternul și temporalul, ultimul – destinat să fie copleșit de eternitate; necreatul și creatul, ultimul – destinat să fie copleșit de necreat, să se îndumnezeiască; spiritualul de toate categoriile și materia, ultima – destinată spiritualizării; cerul și pământul penetrat de cer; nespațialul și spațialul; “eu” și “tu”, “eu” și “noi”, “noi” și “voi” uniți în “Tu” divin, sau în relație dialogică directă cu El. Biserica este un “eu” uman comunitar în Hristos ca “Tu”, dar în același timp, “eu”-l ei este Hristos” .

Părintele Stăniloae leagă nașterea, viața și funcțiile Bisericii de Persoana lui Hristos și de momentele principale ale lucrării Sale: Întrupare, Jertfă și Înviere. Prin Întrupare, Logosul devine ipostas al naturii umane și totodată Cap sau temelie a Bisericii, Trupul său prin care recapitulează umanitatea și prin care actualizează roadele acestei recapitulări. Biserica reflectă pe de o parte configurația teandrică a Logosului întrupat respectiv simultaneitatea a două naturi, a două voințe și a două lucrări concomitent inseparabile și distincte iar pe de altă parte se definește ca mediu prin care viața teandrică a Logosului se extinde ontologic în fiecare ipostas uman. Astfel, constituția teandrică a Bisericii întemeiate pe Întrupare face posibilă cunoașterea lui Dumnezeu prin participarea liberă a creaturii la natura umană îndumnezeită a Logosului.

Jertfa lui Hristos consolidează constituția teandrică a Bisericii. Prin jertfă, umanitatea Logosului a conlucrat activ cu divinitatea Sa, consolidând astfel baza mântuirii omului și devenind modelul și sursa mântuirii tuturor ipostasurilor umane:

“Numai așa s-a putut bucura natura asumată de El de toată transcendența peste ea însăși în Dumnezeu, pe care i-o putea oferi Ipostasul dumnezeiesc în care a fost asumată și numai făcând și noi așa, din puterea concentrată în ea, datorită și efortului ei, putem să fim înălțați în mod real spre participarea la ceea ce ne poate procura Capul-Hristos: infinitatea vieții dumnezeiești și libertatea în ea” .

Principiul jertfei devine astfel mijlocul de refacere a comuniunii umane cu Dumnezeirea, pentru că ea este expresia ascultării și a iubirii depline față de Dumnezeu. În Biserică, prin participarea liber asumată a fiecărui membru al comunității la jertfa lui Hristos, participăm și la roadele ei, adică la îndumnezeire. Lucrarea Duhului Sfânt în Biserică apare astfel ca o lucrare de asumare personală a membrilor ei, a stării de jertfă hristice care conduce spre îndumnezeire. De fapt în această stare subiectivă de împropriere a Jertfei lui Hristos, Hristos e prezent în om nu numai ca model atractiv ci și ca putere activă, prin lucrarea Duhului Sfânt.

O deschidere și mai largă a orizontului de cunoaștere a vieții lui Hristos, Capul Bisericii, s-a realizat prin Înviere și Înălțare. Aceste două acte sunt punctul de plecare pentru extinderea văzută a Bisericii în lume prin lucrarea Duhului Sfânt. Până la Înălțare, Logosul e Capul virtual al Bisericii; după, El devine Capul actual al acesteia . Biserica imprimă ca virtualitate în sufletele credincioșilor, Învierea lui Hristos imprimată ea însăși în ființa Bisericii. Astfel, Biserica primește un caracter eshatologic prin faptul că ea este “laboratorul învierii“, mediul prin care persoanele umane înaintează spre înviere și spre un anumit grad de pnevmatizare . Pnevmatizarea în viața terestră presupune pe de o parte eliberarea naturii umane de patimile care o desfigurează iar pe de alta înseamnă intimitatea filială a oamenilor cu Tatăl prin Hristos Fiul Său și fratele nostru. Această pnevmatizare este sinonimă cu sfințenia. Biserica comunică sfințenia lui Hristos credincioșilor prin lucrarea Duhului Sfânt:

“Biserica este laboratorul în care Duhul lui Hristos ne face sfinți sau chipuri tot mai depline ale lui Hristos, în care e concentrată ca într-o persoană sfințenia și iubirea Sfintei Treimi. Duhul Sfânt o face aceasta, întreținând în noi în același timp preocuparea activă de sfințenie. Biserica se ocupă în mod principal cu sfințirea membrilor ei, pentru că numai prin aceasta se mântuiesc“.

Pnevmatizarea unei persoane umane începe prin Botez și se dezvoltă prin implicarea sinergică dintre har și libertatea umană. Părintele Stăniloae precizează faptul că sfințenia este un proces dinamic, deschis care are un caracter eshatologic .

Constituția teandrică a Bisericii este pusă în evidență și de ierarhia ei. Biserica actualizează întreita slujire a Logosului ca Învățător, Arhiereu și Împărat, în chip văzut prin ierarhia sacramentală. Logosul “… nu e capul Bisericii numai întrucât e ipostasul divin, devenit ipostas al umanității și întrucât Se menține în oameni cu trupul Lui jertfit, înviat și înălțat, ci și întrucât continuă să exercite și să susțină în ea cele trei slujiri mântuitoare ale Lui în Biserică” . Biserica primește ca un partener, învățătura, jertfa și conducerea Logosului dar răspunde activ la această chemare slujitoare exercitând-o ea însăși asupra credincioșilor care astfel participă la întreita slujire a Mântuitorului. Logosul nu transferă Bisericii această posibilitate de slujire ci El Însuși ca Ipostas divino-uman e prezent și activ în aceste slujiri.

Ca Învățător, Hristos prin Biserică ne îndrumă spre o mai bună înțelegere a poruncilor Sale și a sensului activității Sale dar totodată ne conferă puterea de a ne învăța unii pe alții.

Ca Împărat, El conduce pe membri Bisericii spre o unire cât mai deplină cu Sine, ajutându-i să învingă toate pornirile inferioare demonice, obstacole veritabile în realizarea cunoașterii Sale.

Prin slujirea de Arhiereu în Biserică, Hristos se prezintă neîncetat ca Jertfă și Jertfitor către Tatăl. Din Jertfa Lui iradiază o putere atractivă care creează sinergic în om o stare personală de jertfă . Astfel, numai prin puterea Jertfei lui Hristos, jertfa noastră este primită de Tatăl odată cu Jertfa Lui. În esență, jertfa noastră constă în renunțarea la egoism, într-o viețuire curată, slujitoare semenilor și lui Dumnezeu. În acest sens trebuie înțeleasă preoția universală, conform căreia toți membri Bisericii sunt preoți și jertfe, învățători și călăuzitori spre propria mântuire și a semenilor.

Dar preoția generală are ca fundament preoția slujitoare, particulară a Bisericii. Așa cum Hristos nu Și-a luat Preoția de la Sine tot astfel, în Biserică nimeni nu-și ia de la sine preoția slujitoare. Jertfa personală a credincioșilor se împărtășește de puterea Jertfei lui Hristos, actualizată de Hristos printr-un organ ales special, care o împărtășește comunității întregi. Preotul reprezintă pe Hristos ca Mijlocitor, și în această calitate se arată faptul că preoția nu e o autoinvestitură sau o investitură a comunității, ci o investitură sacramentală:

“De aceea preotul nu poate primi preoția lui nici de la comunitate, căci comunitatea e compusă din membri ei care nu sunt preoți. Comunitatea trebuie să recunoască și ca întreg, sau ca Biserică, faptul că Hristos, în calitate de Cap al ei, este altceva decât ea ca trup al Lui, că ea însăși are nevoie de Hristos ca Mijlocitor, iar faptul acesta trebuie să se facă vizibil prin preotul slujitor și mijlocitor” .

Așadar, preoția slijitoare este o activare în plan creat a preoției nevăzute a lui Hristos. Concepția protestantă, prin negarea necesității preoției slujitoare sau sacramentale respinge implicit posibilitatea împărtășirii comunității Bisericii de roadele Jertfei continue a lui Hristos.

Plenitudinea harului slujirii sacramentale în Biserică, Hristos a împărtășit-o Sfinților Apostoli și aceștia episcopilor într-o succesiune istorică neîntreruptă. Părintele Stăniloae precizează că fiecare episcop este urmașul tuturor Apostolilor aflați în comuniune sacramentală fapt care explică hirotonia unui episcop prin investitura mai multor episcopi aflați și ei în aceeași comuniune . Numai un episcop are plenitudinea slujirii sacramentale și puterea de a o transmite treptelor ierarhice inferioare.

Succesiunea harului prin episcopi nu mijlocește o întâlnire a credincioșilor cu un Hristos al trecutului. În fiecare act sacramental al preotului, Hristos Însuși e prezent. Hristos este Același în întreaga succesiune istorică a harului prin toți slujitorii Săi. Rezultă că autenticitatea slujirii preoțești văzute este garantată de dimensiunea istorică a succesiunii harului. Apoi, succesiunea harului de la Sfinții Apostoli implică și succesiunea credinței celor care au primit acest har.

Părintele Stăniloae accentuează caracterul teandric al slujirii preoțești văzute, arătând faptul că pe de o parte, Hristos e prezent activ și eficace în Sfintele Taine indiferent de vrednicia organului văzut (preotul) iar pe de altă parte eficacitatea prezenței lui Hristos în credincioși prin Sfintele Taine este multiplicată de vrednicia personală a preotului. Mijlocirea preotului pune în evidență caracterul de Mijlocitor obiectiv al lui Hristos față de Tatăl și ea definește pe preot ca mediator între Hristos și comunitatea Bisericii și nu ca proprietar al harului. De aceea Sfinții Părinți insistă asupra necesității ca preotul să se identifice cu Hristos în slujirea sa față de credincioși. Responsabilitatea sa reflectă responsabilitatea Logosului față de Tatăl pentru mântuirea sufletelor omenești.

Preoția slujitoare menține unitatea Bisericii la toate nivelele ei: preotul în parohia sa, episcopul peste preoții dintr-o eparhie, iar între episcopi prin comuniunea episcopatului. Un episcop nu devine un substitut văzut al lui Hristos ci este atât un mijlocitor în comunitate cât și un membru al ei, în mijlocul căreia își lucrează mântuirea ca persoană individuală. Hristos n-a lăsat la conducerea văzută a Bisericii un singur ierarh ci o comuniune ierarhică .

Întrucât lucrările sacramentale, învățătorești și pastorale sunt indisolubile și întrucât toți episcopii își exercită în mod egal slujirea sacramentală, învățătorească și pastorală dar în comuniune, Părintele Stăniloae critică primatul jurisdicțional și infailibilitatea în materie de doctrină, a episcopului Romei considerându-le fără fundament scripturistic și patristic . Deși teologii catolici moderni interpretează primatul papal ca “primat al slujirii” Părintele Stăniloae apreciază că nici măcar acesta nu este privilegiul unei singure persoane. Infailibilitatea în materie de exercitare a puterii preoțești nu are caracter individual ci sinodal. Biserica prin comuniunea episcopală este infailibilă:

“Istoria Bisericii Ortodoxe dovedește că practica sinodalității a ferit-o atât de orice schimbări în materie de credință, pe care deciziile de unul singur le-au adus în catolicism, cât și de haosul opiniilor individualiste din protestantism. Nici în catolicism, nici în protestantism nu a fost normativă tradiția vie a Bisericii, practica ei de viață sacramentală și spirituală, ci în amândouă formațiile creștine din Occident, dătătoare de ton a fost o speculație rațională individuală ruptă de viața Bisericii. În sinoadele ecumenice episcopii totdeauna semnau o hotărâre dogmatică, bazându-se pe credința și pe viața sacramentală a Bisericilor lor, moștenite prin tradiție. Formulele dogmatice nu erau decât expresia concisă a acestei credințe practicate sau trăite în Biserică. De aceea aceste formule s-au putut încadra în cântările și rugăciunile Bisericii” .

Fără ierarhia sacramentală nu se activează mijlocirea obiectivă a lui Hristos în întreita Lui slujire, și fără ea nu se poate vorbi de o Biserică obiectivă, implicit nici de o mântuire obiectivă. Preoția slujitoare văzută e o confirmare a Întrupării Domnului și a consecințelor ei. Prin Preoția Lui El exercită lucrarea de îndumnezeire a trupului Său uman, lucrare pe care o extinde asupra tuturor trupurilor umane prin mijlocirea actelor sensibile ale preoților Bisericii . Negarea preoției slujitoare în protestantism a dus la slăbirea Bisericii văzute în favoarea unei Biserici nevăzute și la negarea eficienței mântuirii Logosului asupra trupurilor umane. Implicit și accentul de pe “Întrupare” s-a mutat pe “Cruce” care apare ca act juridic suficient pentru mântuirea noastră. În concepția ortodoxă nu există o dihotomie ontologică între Biserica nevăzută biruitoare și Biserica văzută luptătoare. Părintele Stăniloae precizează că:

“Nevăzutul în Biserică e numai o latură a întregului văzut. Dar văzutul în ea se prelungește în nevăzut, nevăzutul penetrează văzutul cu dumnezeirea lui. Văzutul e un chip sensibil al nevăzutului, e plin de nevăzut. Propriu-zis văzutul capătă o semnificație nouă în lumina nevăzutului. El devine văzut pentru ochii credinței vas al nevăzutului. Iar nevăzutul devine văzut prin partea văzută a Bisericii, căci multe se arată în Biserică transfigurate (trupul oamenilor duhovnicești)” .

În concluzie, Biserica reflectă viața comunitară a Persoanelor Sfintei Treimi dar ea este rezultatul operei de mântuire a Logosului concretizată în cele patru acte: Întrupare, Cruce, Înviere, Înălțare. Biserica are o constituție teandrică bazată pe realitatea teandrică a uniunii ipostatice. De aceea, între Logos și Biserică există o relație perihoretică. Din poziția de Cap al Bisericii și implicit al umanității, Hristos continuă să-și exercite întreita slujire: învățătorească, arhierească și împărătească. Credincioșii trebuie să răspundă sinergic la chemarea Logosului prin har, pentru a se împărtăși de starea lui de jertfă care duce la îndumnezeire. Mântuirea obiectivă în Biserică nu se împropriază fără ierarhie sacramentală, care garantează calitatea de Mijlocitor obiectiv a Logosului între Dumnezeu Tatăl și umanitate. Ierarhia actualizează în Biserică întreita slujire a Logosului și mediază prin aceasta progresul duhovnicesc al credincioșilor în Hristos. Ea îndeplinește o funcție gnoseologică prin faptul că mijlocește legătura între diferitele nivele comunitare din Biserică prin sprijinul pe care treptele ierarhiei superioare îl acordă celor de pe treptele inferioare pentru ridicarea lor la un nivel spiritual superior .

O dimensiune sintetică a constituției teandrice a Bisericii ne înfățișează cele patru atribute menționate de crezul niceo-constantinopolitan, prin care Biserica este definită ca una sfântă, sobornicească și apostolică. În funcție de ele se stabilește identitatea adevăratei Biserici crestine iar Biserica Ortodoxă posedă în mod plenar această identitate.

4. CARACTERUL IERARHIC AL CUNOAȘTERII ÎN BISERICĂ

Am arătat deja că ierarhia bisericească văzută are o funcție gnoseologică prin mijlocirile pe care le realizează între diferitele componente comunitare din Biserică. În strânsă legătură cu aceasta și îndeplinind aceeași funcție, se află și ierarhia cerească sau Biserica triumfătoare. Aceasta mediază o cunoaștere a lui Dumnezeu mai directă în raport cu oamenii întrucâtva are o structură spirituală mai apropiată de spiritualitatea divină .

Revelația dumnezeiască conservată de Scriptură și tălmăcită de Sfinții Părinți vorbește despre o solidaritate a subiectelor necorporale spirituale cu subiectele umane corporal-spirituale. Deși sunt anteriori creației omului, îngerii ca subiecte veșnice, dar nu coeterne cu Dumnezeu, consolidate în bine dar într-un perpetuu progres, sunt legați de rosturile omului.

Părintele Stăniloae precizează că:

“Întrucât îngerii au misiunea de a ajuta pe oameni să înțeleagă realitatea eternă a lui Dumnezeu de la începutul existenței lor, ei trebuie să existe când apare omul și deci și lumea sensibilă de care e legat omul…. Având misiunea să ajute pe om să se ridice, dar să și ridice lumea în eon, în timpul copleșit de eternitate, ei sunt creați în legătură ontologică cu lumea. Spiritele netrupești ajută pe oameni să facă acest urcuș atât pe plan de cunoaștere, cât și de întărire spirituală etică. Pe de altă parte și îngerii câștigă din legătura lor cu oamenii. Îngerii comunică oamenilor o experiere nesensibilă a lui Dumnezeu, și oamenii comunică îngerilor o experiere mai sensibilă a lui Dumnezeu, adică revelarea lui Dumnezeu prin ‘ estetica spirituală ’ “ .

Un rol mai accentuat al îngerilor în procesul cunoașterii este relevat de Vechiul Testament. Dar prin Întruparea Logosului cunoașterea umană devine superioară cunoașterii prin îngeri, întrucâtva Dumnezeu se unește cu umanitatea într-un mod mai presus de unirea Sa cu îngerii. Totuși îngerii, dovedesc o capacitate de receptarea a comuninii cu Dumnezeu, mai mare decât posibilitățile umane, limitate de rațiune și trup. Conform lui Dionisie Areopagitul, îngerii sunt structurați ierarhic în trei triade (Serafimi, Heruvimi, Scaune; Domnii, Puteri, Stăpânii; Începătorii, Arhangheli, Îngeri), iar numărul lor rămâne necunoscut oamenilor.

Astfel, și cunoașterea pe care ei o intermediază are caracter ierarhizat. Părintele Stăniloae pune un accent deosebit pe caracterul ierarhic al cunoașterii întrucât toate formele de existență se află într-o strânsă interdependență sau relație:

“Altfel slujesc cuiva cele inferioare și altfel, cele superioare. Cele inferioare slujesc pentru a se împărtăși de superioritatea celor superioare, sau dintr-o necesitate de ascultare, sau dintr-o dependență implicată în minusul existenței lor. Cele superioare slujesc din conștiința unei răspunderi, a unei datorii de a ajuta pe cele inferioare, de a le face parte acelora de surplusul lor de existență sau de dar” .

În acest sens este văzută și Întruparea Domnului. Îngerii sunt numai slujitori, în timp ce oamenii sunt slujitori ( lui Dumnezeu ) dar și stăpânitori ( asupra Cosmosului ). Însă oamenii și îngerii constituie o singură creație în care Hristos se revelează. De aceea, cunoașterea lui Dumnezeu vizează toate subiectele create și la ea participă sinergic îngerii împreună cu oamenii. Îngerii, și ei cunosc prin oameni taina Logosului întrupat. Am arătat că din acest punct de vedere, omul este privilegiat față de îngeri, în raport cu Dumnezeu. Logosul se face om, nu înger. Deci îngerii nu reprezintă realități ultime, identice cu Dumnezeu, ca în doctrinele teosofice și antropozofice.

Îngerii au capacitate de cunoaștere nemijlocită a realităților divine. În virtutea constituției lor create dar și prin lucrarea harului dumnezeiesc ei pot cunoaște într-o măsură și aspectele materiale ale vieții umane și ale Cosmosului. Dionisie Areopagitul afirmă atât transmiterea cunoașterii divine mijlocită prin îngeri cât și a cunoașterii nemijlocite către oameni prin Hristos. Multe viziuni și imagini, ca revelații divine, sunt mijlocite de îngeri. Ei înșiși sporesc în cunoaștere prin tălmăcirile simbolurilor pentru oameni. Fără oameni, nici îngerii n-ar putea cunoaște însă iubirea chenotică a lui Dumnezeu manifestată în Întrupare . Pe măsură ce omul atinge îndumnezeirea, el nu mai are nevoie de îngeri pentru înțelegerea sensurilor spirituale ale formelor sensibile revelaționale. De asemeni și îngerii cunosc mai direct realitățile vieții umane prin subiectele umane îndumnezeite care astfel ating o asemănare a subiectelor îngerești. Părintele Stăniloae evidențiază faptul că îngerii își mențin ajutorul și pe treptele superioare ale desăvârșirii umane, susținând eforturile de rugăciune și de asceză ale oamenilor pe care îi slujesc în mod particular. Dar nu numai eforturile duhovnicești ci orice efort spiritual (cultural-artistic) .

Îngerii nu cunosc viitorul și nici gândurile nemanifestate ale oamenilor. Cetele îngerești se află și ele într-un progres circular, infinit de purificare, iluminare și desăvârșire. Progresul cetelor îngerești inferioare depinde de sprijinul cetelor superioare. Astfel, există o dezvoltare progresivă a lumii spirituale care se produce în interdependență cu cea a lumii sensibile, materiale. Părintele Stăniloae concluzionează :

“Iar între urcușul lumii îngerești și al celei omenești, al celei sensbile în general, există o legătură, dacă “bucurie este înaintea îngerilor pentru un păcătos care se pocăiește” (Luca 15:10), și dacă îngerii au sporit în cunoașterea iubirii lui Dumnezeu prin Întruparea Fiului Său și prin Înălțarea Lui cu trupul la cer, pe tronul dumnezeiesc, prin tot ce s-a comunicat Bisericii (Efeseni 3:10)” .

Așadar, ierarhia bisericească văzută și cea cerească nevăzută îndeplinesc o funcție de cunoaștere în raport cu oamenii. Sfinții Părinți remarcă rolul lor mediator, accentuat în Vechiul Testament. Deși posedă o receptivitate mai mare de comuniune cu Dumnezeu, ei realizează o cunoaștere deplină numai în raport cu oamenii, care au acces maximal la viața Dumnezeirii prin Logosul întrupat. Astfel, îngerii participă în sinergie cu oamenii la taina lui Hristos Dumnezeu-Omul. Dar îngerii revelează oamenilor sensurile simbolurilor revelate și participă solidar împreună cu ei la efortul lor de desăvârșire. Părintele menționează în acest sens de principiul ierarhizat al cunoașterii conform căruia, începătorii slujesc desăvârșiților pentru a se împărtăși de superioritatea acestora iar desăvârșiții sunt responsabili pentru ridicarea spirituală a începătorilor. În felul acesta toate formele de existență participă la cunoașterea lui Dumnezeu, într-o solidaritate desăvârșită: oameni-Cosmos-îngeri.

G. CARACTERUL ESHATOLOGIC AL CUNOAȘTERII

1. ESHATOLOGIE PARTICULARĂ

Cunoașterea lui Dumnezeu experiată pe treptele apofatice este forma maximală posibilă persoanelor umane. Dar ea nu este trăită ca o stare continuă în viața pământeană. Abia in plan eshatologic ea se va permanentiza.

Eshatologia constituie ultima etapă a existenței creației.Treapta actuală inaugurată de Hristos acum două milenii are caracter intermediar și se va finaliza o dată cu eshatologia. Părintele Stăniloae consideră că toată iconomia mântuirii a avut în vedere această fază finală și eternă a creației și ea justifică însăși existența acesteia . Deși toate religiile prezintă doctrine eshatologice, doar creștinismul oferă o perspectivă reală și obiectivă despre viața viitoare prin Persoana și opera de răscumpărare a Logosului. Doar prin comuniunea conștientă și deplină cu El putem avea ceritutdinea unei fericiri eterne după moarte. Pentru creștinism, chiar și lipsa acestei comuniuni creează un fel de existență eternă, dar nefericită. Eshatologia începe însă aici, în viața temporală prin Hristos Cel înviat din morți ca om. Prin credința în El, creștinii au arvuna vieții eterne.

Dacă eshatologia dă sens vieții temporale, moartea se prezintă ca un act necesar, universal, unic și plin de sens pentru subiectele umane. Părintele Stăniloae afirmă că:

“Moartea este prăpastia sau puntea universală de trecere spre o altă existență, spre viața veșnică. Din rostul acesta obiectiv al ei decurge și unul subiectiv. În general moartea dă sens și adâncime vieții noastre pământești, ajutând chiar prin aceasta la maturizarea spirituală și la mântuirea noastră” .

Moartea revelează misterul persoanei umane, natura spirituală și eternă a acesteia. Ca trecere unică spre viața de dincolo, ea indică transcendența Dumnezeirii și a vieții umane unite cu ea. Ea reflectă discontinuitatea de substanță dintre Dumenzeu și om, și dependența omului față de Dumnezeu. Omul nu are viață veșnică prin sine. De aceea reîncarnarea rămâne un mit neplauzibil. Creștinismul oferă o explicație deplină a morții: deși ea nu ține de natura umană originară, fiind efectul ieșirii din comuniunea cu Dumenzeu, capătă o valoare pozitivă prin Hristos-plenitudinea vieții, care face din ea un instrument paradoxal de comuniune deplină cu Dumnezeu .

În creștinism, moartea nu este trăită ca disperare și aneantizare. Moartea responsabilizează pe om față de viața pe care o trăiește aici și acum. Ea constituie oglinda care reflectă rezultatele căderii originare, dar totodată prin aceasta, determinarea de a schimba pe cât posibil efectele acesteia. Moartea divizează unitatea dintre suflet și trup dar și anticipează refacerea acestei unități prin învierea de obște. Ea nu deține nici o putere asupra sufletului nemuritor. De aceea, călătoria conștientă spre moarte este de fapt o călătorie spre izvoarele vieții, spre viața spirituală. Moartea trebuie să devină nu numai un simbol al maturității biologice, ci și al maturității spirituale. O creștere spirituală produce o descreștere a puterii morții. Omul care și-a predat viața lui Dumnezeu, nu mai trăiește moartea ca experiență negativă, implacabilă, ci ca mijloc de dezvoltare si de realizare a subiectivității proprii, prin comuniunea cu Dumnezeu, după modelul lui Hristos, în Biserică. Părintele Stăniloae sintetizează:

“Moartea și-a schimbat în Hristos nu numai rostul în ea însăși, ci și în experiența celor ce o trăiesc, descoperindu-se ca o poartă spre viață. Ea a devenit nu numai poarta necesară spre viața deplină, ci și o putere a celor ce se află în Hristos, în cursul întregii vieți pământești, putere prin care dobândesc viața deplină în Hristos” .

Resortul acceptării și biruinței morții de către Hristos este iubirea desăvârșită față de Dumnezeu și față de oameni. În virtutea acestei iubiri ambivalente, El a purtat exemplar durerile morții pentru ca și omul să învețe să accepte și să învingă aceste dureri. Momentul și modul morții fiecăruia ține de Providența divină.

Creștinismul consideră că moartea nu are efecte asupra sufletului omenesc. Acesta este prin determinație divină, indestructibil și nemuritor. În plan eshatologic, el își păstrează conștiința de sine și memoria faptelor sale pentru care va da socoteală. Sfânta Scriptură conține numeroase dovezi în acest sens .

Părintele Stăniloae respinge atât doctrina luterană despre sufletul după moarte, cât și ideea unor teologi protestanți moderni (G. Stange, Paul Althaus si Rudolf Otto) potrivit cărora între moarte și învierea de obște, sufletul și trupul sunt distruse. Aceste teorii reflectă concepția protestantă despre alterarea completă a naturii umane după cădere și concepția despre mântuirea juridică ca act exclusiv divin fără contribuție umană sinergică. În concepția ortodoxă, Dumnezeu păstrează o legătură permanentă cu sufletele omenești după moarte, în special cu cele care au atins starea de îndumenezeire în timpul vieții. De asemeni, sufletele își păstrează conștiința dependenței totale de Dumnezeu. Nu este necesară distrugerea sufletului pentru a accentua suveranitatea divină. Dimpotrivă, această anihilare știrbește iubirea divină față de valoarea persoanei umane pe care Protestantismul o neglijează. Părintele Stăniloae precizează că:

“…nemurirea nu se bazează pe indestructibilitatea sufletului privit ca substanță, ci a persoanei, adică a sufletului ca bază a persoanei umane, adică pe indestructibilitatea relației dintre Dumnezeu și om ca persoane, dat fiind că persoana e factor al acestei relații. Căci relația între Dumnezeu și om își arată mai mult importanța dacă omul nu e distrus pentru o oarecare vreme, ci menținut neîntrerupt, dar trecut îndată după moarte prin judecată, și răsplătit sau pedepsit cu un nou fel de viață, după cum a trăit pe pământ. Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om persoană, ca partener de relație, l-a făcut pentru o relație veșnică și neîntreruptă” .

O persoană nu poate fi înlocuită, pierderea ei produce un minus relațional în raport cu semenii și cu Dumenzeu. De aceea, chiar și păcătoșii sunt ținuți în viață, fie ea și negativă căci îi menține tot într-un fel de relație cu Dumnezeu .

Pentru drepți, exersarea sufletelor lor în comuniunea cu Dumnezeu va continua și după moarte. Pentru păcătoși, moartea nu va aduce o recompensă, ci conștiința neputinței de a mai schimba ceva. Teoria distrugerii temporale neglijează valoarea persoanei umane și a iubirii lui Dumnezeu concretizate în Întrupare, prin care El Se unește virtual și permanent cu toți oamenii. Teoria conduce și la ideea posibilității distrugerii veșnice a ființelor umane. Părintele Stăniloae, în conformitate cu Sfinții Părinti, reafirmă ideea că Dumnezeu nu distruge nici o formă de existență, tolerându-le chiar și pe cele care își utilizează libertatea contrar naturii lor și contrar voinței divine.

Părintele Stăniloae aprofundează tema judecății particulare din perspectivă ortodoxă. El combate atât teoriile panteiste care susțin succesiunea indefinită de existențe (metempsihoza), cât și teoriile universaliste care pledează pentru o restaurare a tuturor formelor de existență, chiar și a Răului (apocatastaza). Părintele Stăniloae afirmă caracterul decisiv al vieții prezente pentru determinarea destinului etern al persoanelor umane. Prin materialitatea trupului său, omul pune în comuniune Cosmosul material și Dumnezeirea imaterială. Teoria reîncarnărilor și teoria origenistă a căderii și înălțării sufletelor omenești din (în) lumile succesive relativizează

caracterul personalist uman și sensul existenței umane în cadrul istoriei . Astfel, nu există un progres spiritual uman real, ci o uniformitate monistă placidă în care toate existențele se confundă și se rotesc circular fără scop. De asemenea, Răul este relativizat, ca și responsabilitatea umană față de acțiunile ei deopotrivă. Eternitatea nu e un cadru pentru noi decizii, ci răspunderea pentru deciziile luate în viața temporală. Desăvârșirea e posibilă în cadrul istoriei, prin interacțiunea unică, pedagogică și decisivă a tuturor formelor de existență. Mântuirea e un dar comunitar, nu se câștigă autonom. Prin Întrupare, Dumnezeu intră în maximă apropiere față de om și prin aceasta El indică importanța decisivă a vieții temporale pentru comuniunea directă a omului cu El în perspectiva vieții eshatologice .

Deopotrivă este respinsă teoria universalistă bazată pe argumentul libertății ontologice a spiritului uman. Părintele Stăniloae afirmă că o libertate a subiectelor create în afara comuniunii interpersonale alimentată de comuniunea cu Hristos Persoana supremă devenită om, este de neconceput. De asemenea, Părintele Stăniloae combate ideea universalistă a incompatibilității iadului etern întemeiat pe judecata lui Dumnezeu, cu bunătatea Lui. Negarea iadului constituie o relativizare a Persoanei divine, ca suprem criteriu al binelui și răului. În concepția ortodoxă, problema raiului și a iadului ține de problema comuniunii și a libertății umane. Depinde de voința de comuniune cu Dumnezeu a persoanelor umane pentru a fi fericite sau nefericite pentru eternitate . Dumnezeu nu-și impune prezența, ci se oferă ca un Tu iubitor, ceea ce implică un efort uman de deschidere, de acceptare.

Ortodoxia susține posibilitatea existenței unui iad etern. De asemenea și posibilitatea ca anumiți oameni să depășească această stare, între judecata particulară și cea universală. Starea iadului etern este explicată de Părintele Stăniloae prin faptul că patimile închid posibilitatea oamenilor de a dori comuniunea cu Dumnezeu. Oamenii pătimași duc în planul eshatologiei “neschimbabilitatea“ lor. În privința naturii iadului, Părintele Stăniloae oferă o interpretare spiritualistă, dar ontologică. Iadul nu constă în chinuri sau foc material, ci în “voința de a săvârși păcatul și durerea neputinței de a-l săvârși” . Este o existență iluzorie permanentizată, lipsită de comuniune, “o singurătate impusă de o vecinătate chinuitoare…. E o singurătate lipsită de interiorizare și de o clipă de pace, întreținută de lipsa oricărui cuvânt de iubire și de înțelegere, înconjurată de batjocura și de ura tuturor. Toți îi chinuiesc pe toți; toți se apără de toți” .

E o stare a cărei cauză se prelungește din viața temporală a omului păcătos. Iadul constituie efectul ieșirii omului din comuniunea cu Dumnezeu. În conformitate cu Berdiaeff, Dumnezeu menține iadul în existență pe de o parte datorită valorii indelibile a persoanei

umane și a libertății sale, iar pe de altă parte pentru că iadul constituie o formă de existență superioară non-existenței .

Autorul judecății particulare și a celei universale este Hristos. El constituie norma judecății, ca Cel ce singur a realizat-o și o cunoaște în mod desăvârșit. De aceea este îndreptățită funcția Sa de Judecător. Totodată reprezintă și cununa celor ce s-au nevoit să se ridice la nivelul Lui. Acest efort (prezența sau lipsa lui) este criteriul particular de judecată. Judecata lui Hristos “face din umanitatea desăvârșită a lui Hristos, înrădăcinată în absolutui divin, pârghia fermă a progresului nostru spre adevărata desăvârșire în umanitate” . Judecata lui Hristos face atât o distincție cât și o ierarhie între valorile absolute și nonvalori. Ea dă un sens existenței umane în plan eshatologic.

Fericirea drepților este pe de o parte un plus infinit, pe de altă parte o continuare a desăvârșirii începute în viața temporală. Judecata lui Hristos nu are numai un caracter constatator-pasiv a stării sufletelor, ci prin ea, Hristos Își exercită și mila sau puterea de a ierta păcătele. Sfinții Părinți indică și un alt criteriu fundamental al judecății: dispoziția de căință de la momentul trecerii în lumea de dincolo.

Părintele Stăniloae amintește de concepția patristică potrivit căreia sufletul, după moarte, parcurge într-un interval determinat vămile văzduhului, după care este judecat de Hristos și trimis în rai sau în iad până la Judecata finală . Judecata particulară implică martori (conștiința proprie), acuzatori (demonii și faptele rele) și apărători ( îngerii buni, faptele bune, sfinții și Maica Domnului, Biserica triumfătoare). Fericirea sau nefericirea de după judecata particulară sunt de intensitate mai mică decât cea de după Judecata obștească. Sfinții Părinți descriu starea drepților din rai ca bucurie în comuniune cu Biserica triumfătoare, ca iubire, lipsă a bolii, a patimilor, ca sărbătoare nesfârșită. Nefericirea e descrisă ca stare de chin anticipativ . Diferența dintre cele două judecăți e dată de mai multe elemente. La Judecata finală se produce o reuniune a tuturor. Fericirea are caracter comunitar. Din acest motiv, Ortodoxia afirmă că anumite suflete pot fi scoase din iad sau poate fi ameliorată starea lor între judecata particulară și cea finală, prin rugăciunile celor vii, ale Bisericii luptătoare și triumfătoare. După Judecata obștească acest fapt nu mai este posibil.

Părintele Stăniloae respinge doctrina catolică despre purgatoriu, concepția catolică despre starea desăvârșită a sfinților imediat după moarte, despre caracterul definitiv al judecății particulare, precum și ideea că drepții vor contempla esența și Persoanele divine . Un alt element distinct îl constituie participarea trupului la starea de fericire sau de nefericire a sufletului după Judecata finală.

Așadar, abia în plan eshatologic, cele viitoare pregustate fulgurant și anticipativ de către creștinul angajat în procesul desăvârșirii, vor putea fi trăite și cunoscute în mod plenar și definitiv. Sensul creației are caracter eshatologic. Iconomia mântuirii realizate de Hristos se va revela deplin la Eshaton. Drumul spre Eshaton începe însă aici, în viața temporală. Astfel, în concepția creștină, moartea constituie un act universal, unic și necesar pentru subiectele umane. Ea revelează atât misterul Persoanei divine cât și misterul persoanei umane, dependența umanului de divin. Din efect al păcătului, moartea devine după modelul lui Hristos, un instrument de comuniune cu Dumnezeu pentru cei ce caută această comuniune. Ea constituie poarta de trecere a sufletului uman nemuritor spre viața de dincolo.

Purtând conștiința subiectului propriu, memoria și responsabilitatea acțiunilor sale, sufletul, potrivit învățăturii ortodoxe, suportă o judecată particulară, făcută de Hristos-norma desăvârșirii. Efortul sau lipsa efortului de a căuta comuniunea cu El, va fi răsplătit sau sancționat. Astfel, sufletul ajunge în rai unde realizează comuniunea deplină cu Biserica triumfătoare, începută în cadrul vieții temporale, sau ajunge în iad unde experiază singurătatea ca vecinătate chinuitoare și durerea neputinței de a săvârși răul. Iadul are un caracter veșnic, în concepția Părintelui Stăniloae, pe de o parte pentru că păcătoșii nu mai pot dezvolta o comuniune cu Dumenzeu, iar pe de alta pentru că Dumnezeu nu mântuie pe om fără exersarea voinței și a libertații sale. Iadul relevă însă și un conținut pozitiv prin faptul că e o formă superioară de existență față de non-existență. Judecata particulară nu are numai un caracter constatator, ci și filantropic, Hristos își exercită și puterea de a ierta.

Între judecata particulară și cea finală există mai multe distincții. În virtutea caracterului comunitar al fericirii, numai înainte de Judecata finală unii păcătoși se vor putea mântui sau își vor putea îmbunătăți starea în iad, prin mijlocirile rugătoare ale Bisericii luptătoare și ale Bisericii triumfătoare. Apoi, intensitatea și calitatea fericirii sau a nefericirii decise la judecata particulară va spori o dată cu învierea obștească, atunci când soarta subiectelor umane, și nu numai, va fi definitiv stabilită.

2. ESHATOLOGIE UNIVERSALĂ

Planul de îndumnezeire a lumii create, realizat în Persoana Logosului și de opera Sa răscumpărătoare, va fi deplin actualizat la Eshaton. Toate formele de existență create vor fi valorizate într-o formă sau alta. Valoarea existenței umane în dubla ei constituție (spirituală și materială) va fi deplin evidențiată prin învierea obștească.

Starea viitoare a Cosmosului se va desăvârși în solidaritate cu starea viitoare a subiectelor umane. Părintele Stăniloae pune în evidență componentele eshatologiei universale: desăvârșirea lumii trecute prin sfârșitul formei ei actuale; a doua venire a lui Hrtistos; învierea generală a morților și schimbarea trupurilor; Judecata universală; viața veșnică întru fericire sau nefericire. A doua venire a lui Hristos le va produce pe toate într-un fel de simultaneitate.

Judecata finală este legată de sfârșitul chipului actual al lumii. Acest sfârșit al lumii este așteptat și de vii și de morți. Pentru că ea oferă o apreciere a acțiunilor fiecăruia și a efectelor acestor acțiuni asupra generațiilor, din perspectiva planului lui Dumnezeu de mântuire . De aceea judecata particulară nu e definitivă. Cei care au murit vor putea vedea consecințele deciziilor lor asupra generațiilor următoare iar generațiile de la sfârșit vor răspunde pentru modul cum au administrat moștenirea generațiilor anterioare. Întregul conținut al vieții istorice va fi astfel valorizat, ierarhizat și sancționat în funcție de contribuția acestuia la sporirea comuniunii cu Dumnezeu. Hristos și sfinții contribuie activ la menținerea adevărului creștin în istorie. Și credincioșii de pe pământ așteaptă acest sfârșit ca o punte prin care se vor uni permanent cu Hristos. Judecata finală apare astfel ca un factor important de stimulare a creației în istorie, de participare a fiecăruia la opera comună de a face pe Dumnzeu transparent în relațiile dintre semeni și în cadrul istoriei .

Părintele Stăniloae sugerează că istoria trebuie să realizeze structuri corespunzătoare Împărăției lui Dumnezeu, să se pregătească pentru perfecțiunea eshatologică . Dar istoria nu atinge perfecțiunea eshatologică prin ea însăși. Părintele Stăniloae combate eshatologia văzută ca dezvoltare istorică finală, care se bazează pe ideea că Împărăția cerurilor e un chip dezvoltat al lumii actuale (hiliasmul). Împărăția cerurilor are caracter transcendent .

Părintele Stăniloae întărește convingerea potrivit căreia timpul exact al celei de a doua veniri a Mântuitorului nu este cunoscut decât de Dumnezeu-Tatăl. Deci, orice speculație pe această temă este nescripturistică și nerealistă. Noul Testament vorbește doar despre anumite semne premergătoare . De asemenea, teologii propun mai multe interpretări ale condițiilor general-istorice care premerg Apocalipsa. Unii consideră că omenirea va atinge o dezvoltare socială și cultural-științifică uluitoare. Alții văd ca semn anticipativ o dezvoltare maximală a Răului în detrimentul dezvoltării spirituale în Hristos. O idee intresantă este aceea a dezvoltării

maximale a Bisericii triumfătoare prin nașterea de sfinți în Biserica luptătoare, ca o condiție a împlinirii Eshatonului .

Dintre semnele pomenite în Noul Testament menționăm: a) predicarea Evangheliei la toate neamurile (Matei 24: 14); b) convertirea poporului iudeu la creștinism (Romani 11: 23); c) înmulțirea răului, apostazia, profeții mincinoși (Matei 24: 4 și următoarele), războaie (Matei 24: 67) și catastrofe naturale (Matei 24: 7-29); d) venirea lui Enoh și Ilie (Apocalipsa 19: 1); e) venirea lui Antihrist (II Tesaloniceni 2: 3-11; I Ioan 2: 18); e) arătarea pe cer a “semnului Fiului omului” (Matei 24: 30).

Părintele Stăniloae apreciază că o cauză fundamentală a sfârșitului lumii constă în aceea că, pe de o parte, Dumnezeu refuză să mai reveleze noi adâncimi prin creație, iar pe de altă parte istoria își epuizează “posibilitățile de a mai sesiza și dezvolta virtualitățile sădite în ea de Dumnezeu, concentrate, actualizate și descoperite în Hristos” .

Venirea lui Hristos, cauza transfigurării Cosmosului și a învierii morților, sunt evenimente cu caracter apofatic-pnevmatic, potrivit Părintelui Stăniloae. Ele se vor desfășura simultan prin iradierea luminii trupului Său înviat. Cosmosul va fi purificat prin foc; focul spiritual al trupului Domnului care poate produce și un foc material .

Este necesară o asemenea transfigurare a Cosmosului pentru că este impusă și de transfigurarea materialitații trupului uman și deci a nevoilor lui. Dar umplerea creaturilor de viața dumnezeiască izvorâtă din trupul lui Hristos nu se face în chip esențialist ci relațional, prin lucrarea energiilor necreate. Materia nu va dispărea ci va fi penetrată de har, făcută transparentă. Astfel, subiectele umane se vor putea penetra reciproc nemijlocit. Corporalitatea lor va semăna cu cea a îngerilor. Luminătorii cerești vor fi copleșiți de lumina necreată a trupului hristic. Însăși această stare luminoasă a Logosului constituie o formă de judecată pentru că face transparente persoanele, faptele, gândurile și cuvintele umane. Strălucirea subiectului înviat cu trupul va fi diferențiat după starea de moralitate pe care a realizat-o în viața temporală. De o asemenea pnevmatizare nu vor avea parte păcătoșii care vor rămâne “în întunericul individualitaților lor” . Cosmosul își va descoperi astfel frumusețea lui naturală, opacizată de patimile omenești. Ea va depăși orice putere de închipuire. Părintele Stăniloae consideră acest Cosmos, care își revelează nemijlocit raționalitățile, o operă de artă. Din obiect slujitor necesităților umane materiale, Cosmosul devine un conținut spiritual demn de contemplația umană. După cum vom vedea, ceva similar dar fragmentat trăiește și credinciosul angajat în procesul cunoașterii prin îndumnezeire, din viața temporală. Această frumusețe constituie pentru om un mediu transparent de dialog între el și Dumnezeu, ”…un

ansamblu de opere de artă de profundă semnificație și bogăție spirituală, un necontenit mediu de revelare a realităților spiritului, spre comunicarea spiritualității care transpare prin el…” . Spiritualitatea Cosmosului transfigurat implică și incoruptibilitatea sau nestricăciunea sa, în solidaritate cu nestricăciunea trupurilor înviate. Omul nu se va mai împărtăși de Cosmos ca în viața temporală ci se “hrănește” cu energia de viață dătătoare care îl penetrează.

Învierea trupului determină refacerea integrală a unității subiectului uman. Părintele Stăniloae afirmă că: ”dacă trupurile de acum sunt slabe, naturale, psihice, stricăcioase, muritoare, pământești și acoperite de necinste, acelea vor fi pline de putere, duhovnicești, nestricăcioase, nemuritoare, cerești și îmbrăcate în slavă (I Corinteni 15: 42-52). Dar fiecare din aceste determinări cuprinde o bogăție de înțelesuri greu de determinat în amănunte” .

Părintele Stăniloae pledează pentru caracterul substanțialist și nu formal al trupului înviat. Trupul înviat va avea conținutul material propriu vieții de dinaintea morții sale, chiar dacă acesta va fi pnevmatizat. Asemeni trupului lui Hristos după înviere, trupurile umane înviate vor înceta să fie impenetrabile. Penetrabilitatea reciprocă a trupurilor înviate nu presupune o identificare a lor panteistă, substanțialistă . Trupurile înviate ale tuturor vor fi experiate de fiecare subiect uman ca niște conținuturi proprii, unite cu trupul Său înviat dar nu identice cu El. E o unire energistă nu substanțialistă. În sensul acesta se poate vorbi despre un trup universal comun.

Trupurile înviate constituie o extindere prin lucrarea harului, a trupului înviat al lui Hristos. Gradul lor de pnevmatizare va fi mai mare decât chiar al trupurilor pnevmatizate ale sfinților din viața temporală. Superioritatea aceasta se observă și în raport cu materialitatea pnevmatizată a Cosmosului. Părintele Stăniloae apreciază că pnevmatizarea trupului uman înviat și a materialității Cosmosului rămâne o taină care e dificil de conceptualizat. Ele își vor păstra substanța, dar structurile sau energiile lor naturale care sunt pozitive din actul creației, vor fi potențate maximal de energiile necreate. Mai știm că această materialitate pnevmatizată are caracter incoruptibil dar și dinamic. Energiile ei naturale își continuă mișcarea infinită prin energiile spirituale îndumnezeitoare. Formele ei se dovedesc elastice, fine și infinit de frumoase, ca expresii ale spiritualității ce o penetrează. Numai sfântul înțelege această stare, întrucât o realizează anticipativ. Părintele Stăniloae preia de la Sfântul Grigorie de Nyssa ideea potrivit căreia “ învierea este restabilirea în starea străveche a firii noastre” . La această stare ar fi ajuns protopărinții noștri dacă nu ar fi căzut în păcat.

Prin înviere, anumite funcții ale trupurilor vor înceta, iar pe altele le vor primi în conformitate cu noua stare eshatologică. De asemeni, dualitatea dintre trup și suflet este depășită prin înviere. Părintele Stăniloae pledează pentru păstrarea unicității formei trupurilor înviate ca reflexie a unicității personale. Și diferențierea între sexe se va menține, nu însă și funcția sexuală care le leagă în planul vieții temporale. De asemena relațiile de iubire existente în viața aceasta vor supraviețui și se vor dezvolta.

Trupurile păcătoșilor vor învia și ele. Vor fi incoruptibile dar capabile să simtă și să suporte chinurile. Spiritualitatea acestor trupuri este însă una întunecată, ca expresie a răutății în care s-au exersat. Ei nu vor cunoaște starea creației transfigurate de energiile divine, ci se vor mișca în sfera materială spiritualizată în mod tenebros, într-o lume desfigurată, purtând amintirea existenței lor deformate de păcat. Această lume a iadului e trăită ca o diviziune, ca o lipsă de comuniune și concomitent ca vecinătate chinuitoare. Deși resimt rodul învierii lui Hristos prin învierea trupurilor lor, păcătoșii nu se pot împărtăși de slava trupului înviat al Domnului . Au parte de înviere, în baza naturii general umane înveșnicită de Logosul întrupat. Dar efectele ei depind de exercitarea fiecărui ipostas uman în parte.

Judecata universală este ultimul act al scenariului eshatologic creștin. Ea are un caracter solemn, Hristos judecând pe tron, înconjurat de Sfinții Apostoli, de sfinți și îngeri. Autoritatea lui Hristos e dată de calitatea lui decizională absolută asupra sorții sufletelor omenești și a tuturor creaturilor. Totul va fi copleșit de slava feței Sale, văzută de cei drepți ca lumină iubitoare, iar de păcătoși ca foc mistuitor. Criteriul Judecății universale va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni și a iubirii de Dumnezeu . Faptele, gândurile tuturor precum și consecințele acestora asupra generațiilor vor fi cunoscute în fața tuturor oamenilor și a îngerilor. Răul va fi demascat și binele reabilitat. Judecata nu va avea echivoc. Starea celui rău nu mai poate fi modificată după Judecata finală. Drepții nu vor fi judecați dar vor participa în calitate de judecători. Îngerii vor fi și ei judecați după criteriul participării lor la planul dumnezeiesc de mântuire cu privire la creație. Ei vor răspunde pentru funcția lor de ocrotitori ai oamenilor care le-au fost dați în grijă.

Judecata finală revelează mai accentuat măreția lui Hristos ca om. Părintele Stăniloae precizează că:

” În Hristos-Judecătorul oamenii vor vedea într-o nouă lumină umanitatea Lui, dar și pe Dumnezeu într-o nouă descoperire. Iar precum Întruparea a constituit și pentru îngeri o nouă revelare a lui Dumnezeu prin apropierea Lui de făpturi, prin ieșirea din transcendența Lui, inaccesibilă într-un anumit sens, așa va constitui și venirea Domnului întru slavă și arătarea Lui ca Judecător și pentru îngeri o nouă revelare a lui Dumnezeu și, totodată, o nouă reliefare a măreției omului” .

Judecata va ridica pe oamenii drepți la o supremă apropiere față de Dumnezeu. Această epectază va avea caracter infinit datorită apofatismului Ființei divine dar și al persoanei umane. Starea de îndumnezeire realizată la Judecata universală are un caracter plenar față de îndumnezeirea dobândită în viața temporală, care e condiționată sau restrânsă de necesitățile trupului uman dar și de neputința minții de a conserva o cunoaștere nemijlocită a lui Dumnezeu. În fond, îndumnezeirea eshatologică constituie actualizarea deplină a chipului dumnezeiesc din om, eliberat de toate consecințele păcatului originar. Această eliberare implică și alte aspecte: pnevmatizarea sufletului și a trupului uman care înlătură diviziunea dintre cele două elemente constitutive naturii umane; atingerea de către suflet a cunoașterii nemijlocite a lui Dumnezeu prin participare, care e și o stare de trăire iubitoare; realizarea libertății sufletului ca spirit curat, și ca o caracteristică apofatică a persoanei umane . Îndumnezeirea eshatologică exclude monotonia sau disperarea întrucât între Creator și creatură nu mai există un interval temporal sau spațial care trebuie depășit și întrucât, aceasta este o experiență a infinității, care deschide creatura spre un progres nesfârșit și diversificat. Părintele Stăniloae afirmă că: ”viața viitoare va fi o duminică fără sfârșit” . Veșnicia creaturii, deși e mai presus de timp, are caracter participativ, sinergic și circular-dinamic, subordonat veșniciei Dumnezeirii. Păcătoșii vor avea și ei parte de o formă a veșniciei, dar nefericită determinată de absența izvorului existenței. E o veșnicie ca minus de existență sau ca existență desfigurată, iluzorie, lipsită de consistență pozitivă. Părintele Stăniloae descrie:

”Viața celor din iad nu va fi luminată de zâmbetul feței lui Dumnezeu, căci ei sunt incapabili să privească la ea. Un întuneric deplin al singurătății și al necunoașterii și nerecunoșterii aspectului spiritual și fundamental al celor ce există și se va așterne peste ei și o totală lipsă de încredere în bine și de nădejde de a li se mai schimba soarta, prin sensibilitatea față de bine, va domni peste ei. Au intrat și ei într-o neputință de a se mai schimba” .

Păcătoșii nu mai au capacitatea de a dori și de a participa la comuniunea cu Dumnezeu. E o stare voită dar și o pedeapsă. Totodată e trăită ca neputință de a comunica cu Dumnezeu și semenii sau ca și comunicare pervertită, desfigurată .

Prin urmare, iconomia mântuirii se realizează plenar după Judecata universală. Ea este anticipată de a doua venire a lui Hristos, sfârșitul lumii, transfigurarea Cosmosului și învierea trupurilor. Sfârșitul lumii sau al istoriei implică Judecata finală. Deciziile particulare ale subiectelor umane și consecințele acestora asupra generațiilor, întregul conținut al vieții istorice va fi apreciat sau sancționat, după criteriul participării la adevărul creștin. Eshatologicul nu e o dezvoltare a vieții istorice ci o realitate transcendentă, mișcată de Providență. A doua venire a Mântuitorului care va judeca istoria, este precedată de semne anticipative dar momentul exact al acestui eveniment rămâne o taină ascunsă cunoașterii umane. Venirea Logosului constituie totodată cauza transfigurării Cosmosului și a învierii morților. Lumina trupului Său uman îndumnezeit, ca energie necreată va pnevmatiza materialitatea Cosmosului și a trupurilor umane. Această materialitate își va păstra caracterul substanțialist și va căpăta funcții noi, în conformitate cu noile realități spirituale. Starea de pnevmatizare a trupurilor umane diferă după gradul de realizare a moralității fiecărui subiect uman în viața temporală. Ele vor fi incoruptibile și vor participa la starea fericirii sau a nefericirii viitoare. O formă a acestei pnevmatizări a trupului uman este realizată anticipativ în anumite limite și în cadrul vieții temporale de către sfinți.

Trupurile păcătoșilor vor învia și ele pentru că se împărtășesc de natura umană restaurată de Logos. Judecata finală va evidenția măreția naturii umane asumată de Logos în Ipostasul Său, prin care toate persoanele umane îmbunătățite ating starea de îndumnezeire. Drepții se vor bucura de comuniunea cu toată Biserica triumfătoare și vor participa la toate darurile vieții dumnezeiești. Răul va fi delimitat și sancționat, iar păcătoșii vor experia veșnic o existență desfigurată, lipsită de comuniune și comunicare reală, fără putiința de a-și schimba starea. Starea de îndumnezeire deplină a drepților împlinită după Judecata universală va avea un progres nesfârșit și diversificat întrucât experierea vieții dumnezeiești prin lucrările necreate de către toate formele de existență, are un caracter apofatic. Astfel, în planul eshatologiei, procesul cunoașterii început în viața temporală de către credincioșii exersați pe treptele vieții duhovnicești, va fi deplin finalizat. Sinonimă cu cunoașterea, îndumnezeirea eshatologică actualizează în cele din urmă demnitatea originară virtuală a chipului dumnezeiesc din om.

MODALITĂȚI DE CUNOAȘTERE

I. CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ

A. CUNOAȘTEREA CATAFATICĂ ÎN GENERAL

Cunoașterea catafatică prilejuiește ființei umane o cunoaștere intermediată, mijlocită, fie printr-o realitate externă (natură, creaturi, istorie) fie printr-un sistem de concepte și imagini simbolice (Sfânta Scriptură, dogme, artă) . Ea îl identifică pe Dumnezeu ca principiu, arhetip și împlinitor al sensurilor întregii existențe create. Cunoașterea catafatică se adresează rațiunii umane care poate avea acces la o serie de informații pozitive despre Dumnezeu prin intermediul lucrărilor Sale din creație. Conform tradiției patristice, Părintele Stăniloae afirmă că acest tip de cunoaștere devine posibil pentru că pe de-o parte omul o poate recepta în virtutea caracterului său personalist, iar pe de altă parte, pentru că Dumnezeu nu este numai transcendent în Ființa Sa deci distinct de întreaga existență creată, ci și imanent prin lucrările Sale în afara Ființei Supreme, prin care El menține un dialog activ cu creaturile Sale. Astfel:

“Când ne gândim la manifestările lui Dumnezeu, facem afirmațiuni pozitive despre El; dar când ne gândim la ființa Lui negăm toate afirmațiunile. Numirile ce le dăm lui Dumnezeu se referă la energiile divine ce coboară la noi, zice Sfântul Vasile, nu la Ființa Sa ce rămâne inaccesibilă; se referă la puterile ce se lansează ca niște raze din Dumnezeu (prodoi) creând și susținând diferite aspecte ale lumii” .

Prin transferul analogic conceptual al însușirilor lumii asupra lui Dumnezeu Creatorul ei, obținem conform lui Dionisie Areopagitul, o infinitate de atribute pozitive sau numiri despre Dumnezeu . Dar nici acestea, chiar printr-o amplificare “via eminentia pe analogiam” (analogia superlativă) nu acoperă conceptual, caracterul indeterminabil al Ființei și Persoanelor Treimice. Dumnezeu este deasupra oricărei categorii existențiale sau conceptuale, e apofatic prin esență și persoană. Mai mult, omul primește în constituția sa prin actul Creației un apofatism analogic .

Așadar, cunoașterea catafatică, în ciuda caracterului ei pozitiv, implică un tip de cunoaștere superioară. Deși exprimă "ființa" adevărului în mod fragmentar, cunoașterea catafatică este în concepția Părintelui Stăniloae baza cunoașterii apofatice, supraconceptuale.

Totodată, Părintele Stăniloae, stabilește o identitate de fond între "cunoașterea catafatică" și "iluminare", a doua etapă a procesului de însușire a mântuirii subiective după Botez . Cunoașterea catafatică apare ca urmare a etapei de purificare și de câștigare a nepătimirii prin asimilarea de către credincios a virtuților și a darurilor Duhului Sfânt (temerea, tăria, sfatul, știința, cunoștința, înțelegerea și înțelepciunea). Părintele Stăniloae precizează că aceasta este o "cunoaștere în Duh”, în "adâncul minții " din care răzbate către exterior lumina harului. Facultățile sufletului se află acum într-o stare pnevmatizată în virtutea căreia ele sesizează în mod transparent, nemijlocit, rațiunile și sensul spiritual al realităților simbolice create . Această stare este rezultatul unei colaborări sinergice între om și har, în urma căreia puterile naturale umane ating apogeul, sub înrâurirea acceptată a harului necreat. În etapa culminantă a îndumnezeirii (desăvârșirea), receptivitatea naturii umane se păstrează chiar dacă asupra ei își exercită acțiunea exclusiv harul necreat

Prin cunoașterea catafatică, în ultimă instanță se elimină dihotomia dintre subiect și obiect creată de păcat. Părintele Stăniloae afirmă că:

"Separația dintre subiect și obiect e depășită pe acest plan, fără ca acestea două să se confunde. Subiectul și obiectul sunt deosebite dar nu despărțite. E depășită separația subiectului de obiect și totuși se salvează acestea amândouă, pentru că subiectul experiază în adîncurile sale un "obiect" deosebit de sine. Dar "obiectul" experiat înlăuntru, fiind o realitate spirituală sau legat interior cu subiectul, e într-o continuitate sau intercomunicare cu subiectul cunoscător și, amîndouă, cu Subiectul suprem de la baza tuturor lucrurilor” .

Astfel, realitățile sensibile ale lumii devin pentru om o punte necesară în progresul cunoașterii lui Dumnezeu.

B. MIJLOACE DE CUNOAȘTERE CATAFATICĂ

1. cosmosul

Am indicat în capitolul despre caracterul antropologic al cunoașterii lui Dumnezeu relația dintre Cosmos și om în concepția Părintelui Stăniloae, concepție fundamental influențată de doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul. Potrivit acesteia, Cosmosul este imprimat de raționalitate iar omul are în plus față de celelalte creaturi, rațiune capabilă de cunoaștere și valorificare atât a proriei sale naturi cât și a Cosmosului . Astfel, Cosmosul împreună cu legea pozitivă, sunt considerate de Sfântul Maxim Mărturisitorul trepte necesare, pregătitoare pentru cunoașterea sau contemplația Lui nemijlocită. În acest context, Părintele Stăniloae afirmă că:

"Prin lume crește omul la înălțimea cunoașterii de Dumnezeu și a capacității de partener al Lui. Lumea este pedagog spre Hristos. Desigur ea poate fi și cale spre iad. Ea e pomul cunoștinței binelui și răului pomul de încercare. Dacă îi contemplăm frumusețea pentru a lăuda pe Făcătorul lui, ne mântuim, dacă socotim că rodul lui e pur și simplu de mâncare, ne pierdem" .

Valoarea Cosmosului ca mijloc de cunoaștere a lui Dumnezeu rezidă pe de o parte în faptul că el reprezintă o sursă obiectuală de întărire a vieții psihomateriale umane iar pe de altă parte el constituie un simbol transparent al realităților dumnezeiești. Simbolul nu are doar un caracter de reprezentare ci și de dialog, de unire a două realități distincte. El unește materialitatea cu spiritul, dar “ascunde” și afirmă superioritatea spiritului asupra materiei . Aceeași funcție o atribuie Părintele Stăniloae cuvintelor și imaginilor. Prin ele, omul actualizează virtualitățile Cosmosului și dezvoltă dialogul său cu ceilalți semeni și cu Dumnezeu .

Părintele Stăniloae explică raționalitatea Cosmosului preluând doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul despre "logoi", existența întregii ei creații subzistă în acești "logoi" sau raționalități. Dar ele își au originea din veșnicie în Logos sau Rațiunea supremă, ca lucruri gândite de Ea mai întâi și aduse la existență prin actul creației . Raționalitățile determină constituția, particularitățile, funcțiile și evoluția unei realități în sine. Conform Părintelui Stăniloae ele fac obiectul rațiunii omenești analitice în timp ce rațiunea umană intuitivă, luminată de har, identifică sensul unui lucru în relație cu ansamblul lucrurilor, sens care face trimitere la originea lor comună și la rostul lor spiritual în Dumnezeu:

"Rațiunea analitică vede lumea și fiecare lucru al ei oarecum separat. Dacă ea este însoțită, în omul care își trăiește complet existența sa, de o înțelegere care intuiește, prin progresele rațiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor și sensul lor suprem. După concepția noastră creștină, rațiunea progresează în cunoașterea lucrurilor și a legăturilor logice dintre ele, întrucât e condusă de rațiunea sau de înțelegerea care intuiește sensurile tot mai înalte și sensul suprem al existenței" .

Cosmosul ca plasticizare a rațiunilor divine are ca organ de cunoaștere și valorificare a virtualităților sale flexibile și contingente, rațiunea umană. Scolastica tomistă circumscrie această cunoaștere exclusiv la rațiunea umană analitică, în timp ce teologia răsăriteană afirmă că structurii simbolice a Cosmosului îi corespunde o cunoaștere simbolică, intuitivă, suprarațională. Cunoașterea lui Dumnezeu în oricare din etajele ei (catafază sau apofază) nu se realizează în afara rațiunii umane ci în interiorul ei, la un nivel care nu o anulează, ci îi potențează și transcende limitele superioare . Această capacitate nu se obține însă printr-un exercițiu exclusiv al rațiunii ci prin colaborarea ei sinergică cu harul necreat. Părintele Stăniloae precizează că sesizarea rațiunilor Cosmosului presupune în mod necesar un exercițiu îndelungat de pnevmatizare a minții și a trupului uman.

Patimile alterează vigilența rațiunii deturnând-o de la fucțiunile ei naturale. Prin patimi, rațiunea e constrânsă să abuzeze de lucruri dincolo de raționalitățile lor, justificând ca rațional un comportament irațional. Astfel viziunea Cosmosului prin rațiunea robită de patimi suportă câteva modificări. În primul rând rațiunile spirituale ale Cosmosului devin opace în timp ce sunt accentuate rațiunile pentru utilitatea lui materială. În al doilea rând rațiunile obiective ale lucrurilor sunt substituite de rațiunile lor subiective. Acestea subordonează generalul particularului, alterând dezvoltarea firescă a generalului. Părintele Stăniloae afirmă că :

"Adevărul obiectiv și general e înlocuit de fiecare cu un adevăr al lui. Astfel, ridicând fiecare un adevăr al lui în locul adevărului obiectiv și general, lumea nu mai apare aceeași pentru toți, ci fiecare o vede altfel, încât nu se mai știe care este cea adevărată. Aceasta naște îndoiala dacă proriu-zis mai există un adevăr și dacă nu totul este iluzie. De fapt toate opiniile date în felul acesta drept adevăr sunt iluzii. Dar adevărul obiectiv totuși există însă e dincolo de judecata interesată a tuturor" .

Totodată Părintele Stăniloae precizează că adevărul obiectiv este Persoana Supremă nu o subiectivitate după cum afirmă Soren Kirkegaard. Cunoașterea Adevărului presupune renunțarea la subiectivitatea păcătoasă, dar acesta este un act care implică toate facultățile naturii umane nu numai rațiunea. E un exercițiu existențial de renunțare la egoismul propriu, de depășire a izolării și de unire cu Logosul obiectiv, absolut, universal. Adevărul se trăiește până la jertfa de sine iar trăirea lui duce la cunoașterea lui, care este un progres nesfârșit.

În consecință în concepția Părintele Stăniloae există câteva etape de revenire la Adevărul obiectiv . Prima etapă o constituie o credință de bază cu caracter general, ca dorință de a împlini poruncile divine și de a cunoaște pe Dumnezeu prin rațiunile Cosmosului.

A doua etapă se referă la exercițiul concret al poruncilor și explicarea rațiunilor Cosmosului în lumina credinței. Purificarea de patimi duce implicit și la descoperirea sensului duhovnicesc al lucrurilor. Totodată credinciosul emite judecăți de valoare asupra faptelor ce trebuie săvârșite și asupra rațiunilor din lucruri.

A treia etapă produce o stabilizare a achizițiilor duhovnicești anterioare care culminează cu dobândirea "discernământului" (diahrisis) sau dreapta socoteală. Discernământul se naște fie paralel cu înțelegerea rațiunilor Cosmosului, fie produce această înțelegere dar totodată adâncește cunoașterea lor. Evidența produsă de discernământ e superioară evidenței produse de conceptele și judecățile raționale pentru că e străbătută de energiile necreate infinite care reflectă în lucruri rațiunile divine mai evident. Astfel, în lumina discenământului, fapte aparent pozitive se descoperă ca fiind lipsite de această calitate.

A patra etapă pune în evidență caracterul permanentizat și spontan al discernământului duhovnicesc, ca efect al unui exercițiu îndelungat al rațiunii în credință și în viețuire virtuoasă. Elementul contemplativ din acest proces este un dar divin dezvoltat în baza elementului rațional uman exersat la maxim: "Raționamentul discursiv și contemplația fulgerătoare nu se exclud, întrucât ultima a crescut din primul, sau și din primul fiind din nou punct de plecare pentru el. Contemplația este un raționament sau o serie de raționamente plus un element necuprins în ele, dar prilejuit de ele, iar raționamentele sunt o contemplație desfășurată până la un punct în ceea ce are ca sensuri posibile de definit" .

În etapa a cincea, discernământul fulgerător al rațiunilor din lucrurile și faptele umane individuale se transformă în înțelepciune care este capacitatea de a sesiza legăturile unificatoare dintre un lucru sau o faptă individuală și ansamblul realităților lumii. Înțelepciunea prilejuiește judecăți de valoare integraliste iar nu unilaterale. Ea sesizează adevărul din toate lucrurile și acest progres în cunoaștere pune în evidență necesitatea conceptului rațional dar și limitele lui în a cuprinde Adevărul personal necreat care are un caracter apofatic.

Rațiunile Cosmosului au dublu rol: susținerea vieții psihobiologice umane dar și a celei spirituale. Rațiunile Cosmosului sunt create pentru a putea fi sesizate de rațiunea umană, care le poate adapta și dezvolta. Ele au un caracter pasiv elastic pentru om, care în mod liber dar în colaborare cu Dumnezeu le actualizează virtualitățile:

"… toate forțele și lucrurile naturii sunt o raționalitate dinamică, plasticizată. Ca raționalitate inconștientă, ea nu se mișcă în mod liber spre țeluri alese de ea. Raționalitatea naturii e numai un obiect supus cunoașterii și dirijării subiectului rațional, conștient și liber, care e omul. În calitatea aceasta raționalitatea naturii e într-o solidaritate și continuitate cu rațiunea conștientă și liberă a omului; e făcută pentru intervenția acesteia în ea" .

Dar raționalitatea Cosmosului nu se actualizează dacă omul nu își coordonează rațiunea după principii morale, responsabile față de Cosmos, semeni și Dumnezeu. Am văzut că omul trebuie să se folosească de lucruri în conformitate cu funcțiunile lor firești, altfel ele devin obiectul patimilor umane. Iar o atitudine dreaptă față de lucruri este o atitudine dreaptă față de semeni și față de Dumnezeu.

Raționalitățile Cosmosului au și un sens spiritual. Ele indică pe Dumnezeu cel personal drept cauză a lor, ele sunt expresii ale iubirii Sale și mijloace ale dialogului dintre El și om . Prin ele, Dumnezeu face cunoscute intenționalitățile Sale iubitoare față de om, sensuri prin care omul se dezvoltă și se apropie de Dumnezeu. În ultimă instanță, sensul fundamental al raționalităților Cosmosului este acela de a pune în comuniune persoana umană cu Persoana divină supremă.

Părintele Stăniloae sintetizează: "Pe drumul apropierii noastre de Dumnezeu stă lumea, prin înțelegerea căreia trebuie să trecem. Fiecare om are o misiune în legătură cu lumea. Fiecare trebuie să o cunoască după puterea ce i s-a dat și întrucât cunoașterea nu poate veni decât după dobândirea virtuților, fiecare trebuie să dezvolte în prealabil o activitate morală în legătură cu lumea. O atitudine principial negativă față de lume ne zădărnicește însăși mântuirea. Lumea este impusă fiecăruia ca o piatră pe care are să-și ascută facultățile sale spirituale” .

2. TRUPUL UMAN

În strânsă legătură cu raționalitățile concrete ale Cosmosului se află și raționalitățile concrete, speciale ale trupului material uman. Părintele Stăniloae afirmă că trupul "reprezintă cel mai complex sistem de raționalitate plasticizată" . El are un caracter special prin ambivalența sa existențială: obiect și subiect totodată. Obiectualitatea lui e dată pe de o parte de materialitatea sa asemănătoare cu a Cosmosului iar pe de alta de faptul că asemeni raționalităților Cosmosului el constituie un obiect de gândire și de simțire pentru sufletul uman. În privința calității de subiect a trupului Părintele Stăniloae precizează:

“Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca un obiect pur și simplu. Trupul omului nu e numai materie , sau numai raționalitate plasticizată ca obiect; ci materie subiectivizată, participând la spirit ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui și mișcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietățile lui materiale" .

Din punct de vedere creștin, omul este rezultatul unui act creator special al lui Dumnezeu. Sufletul și trupul ca elemente constitutive ale naturii umane sunt create simultan. Sufletul uman are ca origine și înrudire specială divină. Deși are caracter creat, el poartă pecetea nemuririi în virtutea originii și asemănării sale cu divinul. Dar și actul creării trupului e un act deosebit de crearea Cosmosului. Dumnezeu Însuși plasticizează raționalitatea materiei ca suport pentru manifestarea raționalității sufletului spiritual, realizând o creatură specială, un ipostas special care deși e legat de Cosmos prin materialitate, el nu e opera Cosmosului .

Trupul e interior sufletului, depășind constituția sa biologică prin participarea la viața sufletului. Părintele Stăniloae arată că:

"Trupul nu se poate înțelege fără spiritul care l-a organizat și-l penetrează combinând rațiunile diferitelor elemente materiale, în sistemul de rațiuni ale trupului, prin care se manifestă rațiunile spiritului. Trupul e adaptat continuu spiritului sau e imprimat în mod particular de spirit. Trupul este rezerva primă de nenumărate posibilități contingente materiale, actualizate de spirit prin tot atâtea posibilități ale lui în stare de a fi actualizate. Dar fără trup, posibilitățile spiritului nu s-ar putea actualiza. Într-un fel, și sufletul se formează prin trup, sau primește o pecete a lui" .

Sufletul rațional ca subiect penetrează și transcende raționalitatea materială și obiectuală a trupului, făcând din acesta un participant la subiectivitatea sa. De aceea, Părintele Stăniloae afirmă că prin trupul uman material subiectivizat, sufletul uman poate subiectiviza întregul Cosmos material ca factor de actualizare a virtualităților multiple și alternative ale acestuia . Prin trup, sufletul rațional uman pune în mișcare și dezvoltare raționalitățile plasticizate ale Cosmosului iar concomitent Cosmosul ia parte la viața spirituală a sufletului uman prin actele de simțire ale trupului ca obiect și subiect. Astfel, Părintele Stăniloae precizează că:

"Trupul e în întregime un aparat de o sensibilitate nesfârșit de complexă. În el e percepută în mod nesfârșit de variat toată vibrația lumii cu formele ei în continuă mișcare, precum tot prin el se exprimă relația la fel de complexă a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibilități și expresivități inepuizabile. Dar sensibilitatea e conștientă, iar dezvoltarea acestei expresivități depinde în mare măsură de voință. Prin trup omul se intercalează ca un factor care întrerupe legăturile proceselor naturii, stabilind legături voite, spiritual naturale. Prin senzații omul se ridică la sensurile senzațiilor superioare senzațiilor din natură și stabilește în natură legături conforme cu sensurile urmărite. În trup se întâlnesc spiritul și lumea, spiritul care modelează trupul la nesfârșit pentru sesizarea lumii, cum și reacția față de ea. Mai mult, prin trup spiritul exprimă legătura infinit de complexă a lui, pe de o parte cu ordinea spirituală superioară, pe de alta, cu ordinea lumii, legându-le împreună. El ridică prin trup lumea în orizontul superior și imprimă acel orizont lumii " .

Deci trupul aparține pe de o parte subiectului uman care prin el sesizează raționalitățile Cosmosului obiectual iar pe de alta, el constituie obiectul în care sunt concentrate raționalitățile Cosmosului. În ordinea acțiunii, sufletul și trupul co-participă la lucrarea celuilalt. Raționalitatea materială a trupului face posibilă participarea sa și implicit a întregului Cosmos la subiectivitatea sufletului uman . Astfel unul din sensurile majore ale sufletului îl constituie valorificarea și actualizarea raționalităților intrinseci și virtuale ale trupului și Cosmosului contingente.

Dar sensurile adânci ale persoanei umane cu natura sa ambivalentă au fost deturnate de căderea protopărinților. Sfinții Părinți afirmă caracterul pozitiv al întregii creații. Ei opun perspectivei negative a creației materiale vehiculate de platonism și origenism, perspectiva "înveșnicirii materiei" , a transfigurării ei de către energiile necreate și viața spirituală ale Sfintei Treimi. Răul nu ține de esența realității create de Dumnezeu ci de libertatea unor subiecte spirituale mai puternice decât subiectele umane, care la început au fost bune. Părintele Stăniloae preia de la Sfântul Maxim Mărturisitorul concepția despre originea și natura răului, precizând că răul e un act al cărui conținut rezidă în folosirea puterilor naturale împotriva scopului lor, și care constituie în definitiv un minus în existență . Neascultarea din mândrie a introdus răul în creație și în natura umană. Omul a ratat astfel actualizarea chipului divin din natura sa: îndumnezeirea. Păcatul originar a divizat relația dintre om și Dumnezeu- sine-semeni-Cosmos.

În natura umană unitatea dintre suflet și trup înrâurită de harul necreat originar, s-a fragmentat. În trup au fost introduse instinctele care își subordonează facultățile raționale ale sufletului, prin lucrarea patimilor. Astfel, omul experimentează noi și înfricoșătoare realități: suferința și moartea, ca efecte și sancțiuni ale înstrăinării sale de Dumnezeu. Din perspectiva cunoașterii Părintele Stăniloae afirmă că:

"Renunțând la comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii, omul a restrâns cunoașterea sa la cunoașterea lumii ca obiect. El a slăbilit în cunoașterea Subiectului divin, superior lumii, căci cunoașterea Subiectului divin se realizează în comuniunea cu El și nu-i dă omului niciodată posibilitatea de a fi suveran asupra Lui. Voind să cunoască totul deplin sau rațional, el rămâne numai la aspectul de obiect al lumii și al corpului uman. Rămânând cu cunoașterea strict rațională a naturii și semenilor, a despărțit cunoașterea de înțelegerea creației ca dar al lui Dumnezeu și de iubirea lui Dumnezeu ca dăruitor continuu al ei și al semenilor ca parteneri ai unui dialog al iubirii" .

Această cunoaștere adaptată înțelegerii Cosmosului și corpului uman ca ultimă realitate cu caracter obiectual, circumscrisă patimilor omenești, îngustează sensurile creației, opacizează chipul omului și al Cosmosului. Dificultatea omului a de identifica sensurile infinite ale persoanei proprii și ale Cosmosului se explică în viziunea Părintelui Stăniloae prin faptul că lumea creată, în special persoana umană, deși păstrează în mare măsură chipul divin înscris în ea nu are capacitatea de a opri procesul de corupere a cărui finalitate e moartea spirituală și biologică, ca efecte ale căderii originare . Lupta împotriva puterilor demonice care au compromis și compromit sensibilitatea trupului și suprafața sensibilă a Cosmosului nu poate fi dusă cu succes de către omul singur.

Puterea și succesul ei se datorează Logosului divin care prin Întrupare a restaurat facultățile sufletului uman până la îndumnezeire și a făcut din trupul omenesc cu sensibilitatea sa, un organ transparent al prezenței Dumnezeirii, capabil de o sesizare curată a lumii sensibile . Hristos își asumă prin jertfă suferința și moartea trupului oprind cercul vicios al durerii și plăcerii creat de patimi, în natura umană. Din efecte ale păcatului, suferința și moartea devin mijloace de eradicare a păcatului. Sufletul și trupul uman sunt readuse la starea originară. Hristos nu înlătură trebuințele trupului sau instinctele intrate prin păcat în natura umană și devenite centrul preocupărilor acesteia ci face din ele o bază și mijloace pentru susținerea vieții materiale și spirituale omenești. În perspectivă eshatologică, instinctele nu vor supraviețui. Astfel, Trupul Domnului asumat și transfigurat în Ipostasul Său unic, constituie baza și puterea viiitoarei transfigurări a tuturor sufletelor omenești întrupate și implicit a întregului Cosmos.

Întrucât sufletul uman nu poate fi conceput decât ca ontologic inserat în trup, Părintele Stăniloae precizează că trupul participă atât ca obiect cât și ca subiect, la actele de cunoaștere ale sufletului . Ca obiect de cunoaștere al facultăților sufletului omenesc, trupul ca și Cosmosul material constituie un mijloc catafatic de revelare și de înțelegerea a rațiunilor divine și a sensurilor spirituale înscrise în creație. Deși nu e opera Cosmosului, trupul uman e o sinteză a realităților plasticizate ale acestuia, fapt susținut și de științele pozitiviste dar de pe o poziție strict materialistă. Caracterul special al trupului uman este dat atât de actul creării lui speciale de către Dumnezeu cât și de conținutul special al acestui act: ipostasul uman în dubla sa constituție, materială și spirituală. Legat pe de o parte de raționalitățile materiale ale Cosmosului iar pe de alta de raționalitățile spirituale ale sufletului, trupul constituie un mediator între cele două realități. Prin el, raționalitățile Cosmosului sunt sesizate și actualizate de suflet și participă la subiectivitatea ipostasului uman ambivalent.

Ca subiect, trupul participă împreună cu sufletul la toate actele de cunoaștere umană a lui Dumnezeu. Afirmând posibilitatea cunoașterii nemijlocite a Dumnezeirii prin energiile necreate, Ortodoxia în opoziție cu scolastica occidentală care susține doar posibilitatea unei cunoașteri deductive, intelectuale și analogice, refuză dihotomia artificială dintre suflet și trup în acest act. Dacă fără trup nu există ipostas uman, implicit nu există nici cunoaștere umană, reală a lui Dumnezeu. Sintetizând ideile Sfântului Maxim Mărturisitorul și ale Sfântului Grigorie Palama, Părintele Stăniloae pledează pentru transfigurarea sau îndumnezeirea trupului uman concomitent cu cea a sufletului uman. Înduhovnicirea materiei este o taină a cărei bază o constituie Întruparea și Învierea Domnului. Părintele Stăniloae rezumă:

"Creștinismul crede în orice caz într-o veșnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea și bogăția infinită a vieții spirituale și de energiile divine. Creștinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaște o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile noastre" .

De aceea, Părintele Stăniloae accentuează ideea responsabilității față de trup , responsabilitate implicată de valoarea lui. Reducerea trupului la caracterul exclusiv obiectual prin lucrarea patimilor, are ca efect distrugerea naturii umane ca subiect. Sensul major al existenței trupului uman este acela de participant la actele de cunoaștere ale sufletului uman a căror culme o reprezintă îndumnezeirea sau comuniunea nemijlocită cu Sfânta Treime, proces spiritual care se răsfrânge și asupra întregului Cosmos.

3. TIMPUL, SPAȚIUL ȘI PUTEREA

Părintele Stăniloae corelează timpul și spațiul de caracterul contingent al creației. Timpul și spațiul apar o dată cu creația "ex nihilo". Pe de o parte lumea creată nu are nimic comun cu ființa lui Dumnezeu pe de altă parte Dumnezeu este cauza ei și inițiatorul unui dialog cu ea. Cosmosul și omul au înscrise în natura lor nevoia și posibilitatea de a se mișca spre Dumnezeu ca plinătate a lor. Această mișcare este însă reciprocă: Dumnezeu exercită o atracție asupra omului care răspunde sinergic la stimularea tendințelor sale înnăscute de cunoaștere a absolutului . Părintele Stăniloae explică actualizarea acestei mișcări de cunoaștere a lui Dumnezeu de către creaturi prin triada timp-spațiu-putere. Această triadă conferă creaturilor posibilitatea participării lor la atributele supraesențiale divine: eternitate, supraspațialitate, atotputernicie.

Părintele Stăniloae definește timpul ca interval între Dumnezeu și creatură, dar și ca mediu de cunoaștere sau îndumnezeire .

Mai întâi antinomia veșnicie-timp este explicată pe baza antinomiei intratrinitare esență-ipostas-energii: "Dumnezeu Cel în Sine, mai presus de timp, Se întâlnește cu creaturile temporale prin energiile sale" .

Eternitatea divină, înțeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale trinitare, care nu este supusă determinării sau devenirii ci e deasupra oricăror sisteme de referință și deasupra existenței, face posibilă o relație cu timpul lumii contingente. Timpul nu este identic cu eternitatea dar nici ceva contrar ei. Eternitatea divină cuprinde posibilitatea timpului iar timpul posibilitatea împărtășirii de eternitate:

"Cu alte cuvinte, eonul devine timp când apare creația cu mișcarea ei, și timpul devine eon când creațiunea se oprește din mișcarea ei, în Dumnezeu Cel ce e mai presus de mișcare, ca Unul ce are în Sine totul din veac și până în veac. Eonul există ca virtualitate a timpului în rândul eternității divine, fără să se confunde cu ea, ca o rațiune a timpului legată de rațiunea Cosmosului (Fapte 17: 26)" .

Așadar, Dumnezeu a creat Cosmosul și pe oameni pentru eternitate. Ea se dobândește în timp, prin valorificarea liber asumată a mișcării lor naturale către Dumnezeu. Această idee a mișcării creaturilor către absolut își are paternitatea în doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul. Spre deosebire de Origen care vedea mișcarea creaturilor în planul contingent ca și Platon, respectiv ca o încarcerare a spiritului de către materie, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă valoarea soteriologică a raționalităților creaturilor aflate într-o mișcare ascendentă și nu descendentă. Părintele Stăniloae sintetizează:

"Mișcarea de care se folosesc ființele raționale pentru a ajunge la existență, prin existența bună, la existența fericită eternă în Dumnezeu este o mișcare prin voință și capătă în acestea numele de lucrare. Prin lucrare aceste ființe înaintează spre Dumnezeu, întrucât se purifică de pasiuni, dobândesc virtuțile, între care cea mai înaintată este iubirea și astfel, eliberate de pasiuni, cunosc rațiunile dumnezeiești ale lucrurilor, adică văd sensurile acestora în Dumnezeu sau pe Dumnezeu în toate" .

Ca și rațiunile Cosmosului, timpul pune în relație Persoana divină cu persoana umană. Timpul constituie chiar de la începutul creației "condiția relației dinamice a creaturii care n-a ajuns încă în Dumnezeu, cu Dumnezeu cel etern” și "expresia faptului că noi nu rămânem și nu putem rămâne ceea ce suntem" . Astfel, timpul devine în concepția Părintelui Stăniloae intervalul între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul omului în iubire. După ce inițiază dialogul cu creaturile Dumnezeu se așează în expectativă, în raport temporal cu ele. La nivel intratrinitar această așteptare este inexistentă pentru că răspunsul Persoanelor Treimice la chemarea iubitoare a Tatălui este instantaneu și veșnic . Dumnezeu își actualizează prezența prin energiile neceate pe măsura răspunsului liber uman, pe măsura efortului exersat în acest sens. Fără exercițiul libertății, timpul nu are sens. Micșorarea duratei de răspuns uman înseamnă înaintarea continuă spre Dumnezeu cel veșnic și implicit o umplere a temporalității noastre cu eternitatea Lui. În acest sens, timpul este depășit, transfigurat în eon. Dar modelul transfigurării timpului nu are numai un caracter trinitar ci și hristologic:

"Întruparea cuvântului dumnezeiesc și faptul că în El coexistă depășirea intervalului temporal între om și Dumnezeu și legătura Lui cu oamenii temporali, arată și ele legătura lăuntrică între eternitatea dumnezeiască și temporalitatea omenească. Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat pentru a ne ajuta să depășim prin mișcarea noastră intervalul temporar care ne separă de deplina comuniune cu Dumnezeu. El face în oarecare fel această mișcare cu noi. Pentru aceea El se află încă în acest interval, deși pe de altă parte este deasupra lui" .

Astfel, timpul devine un interval de însușire a îndumnezeirii realizate de Hristos în Ipostasul Său, în timp. Hristos Însuși trăiește împreună cu noi limitele și frustările noastre, pe întreg parcursul acestui proces de maturizare spirituală.

Caracterului ambivalent al libertății umane îi corespunde și o ambivalență a timpului. Timpul pozitiv este o succesiune de stări creative, pline de sens, vii, care au ca plenitudine eternitatea Sfintei Treimi, în opoziție cu timpul negativ, trăit ca o succesiune de stări monotone, fără sens, vide, ce culminează într-o eternitate statică și chinuitoare, aflată sub timp din punct de vedere calitativ. Iată de ce, timpul se trăiește responsabil.

Conceptul de mișcare a creaturii spre Dumnezeu este motivat de Părintele Stăniloae și prin idea de spațiu. Ca și timpul, spațiul este analizat în context trinitar, antropologic și hristologic. Deși Dumnezeu este deasupra spațiului, El poate iniția și dezvolta, în calitate de subiect suprem, o comuniune desăvârșită cu subiectele spațiale. Posibilitatea spațiului este dată de distanța Persoanelor Treimice și de imanența lor. Caracterul contingent-material al creaturilor presupune existența spațiului și timpului ca mijloace de actualizare a raționalităților lor și a mișcărilor între ele și către Dumnezeu. Subiectele umane au nevoie de spațiu și timp pentru a-și putea exercita libertatea într-o direcție sau alta. Spațiul e o formă a relației dintre Dumnezeu Persoană, supraspațial și infinit și între persoanele umane temporale și finite, care are o cauză și un model trinitar:

"În Sfânta Treime este dată atât originea spațiului, cât și unitatea lui, prin deosebirea persoanelor umane și prin unitatea dintre ele. Fiecare persoană umană are în sine tot spațiul, sau e legat de tot spațiul, căci trupul ei se explică din tot ce este în spațiu și sufletul are un conținut adunat din tot spațiul. Iar persoanele unite între ele poartă împreună tot spațiul. Spațiul e o unitate purtată de fiecare persoană și în comun de persoanele umane; dar spațiul este totuși depășit de ele, într-o unitate a lor dincolo de spațiu" .

Părintele Stăniloae mai definește spațiul ca distanță legată de durata temporală ca intervale între apelul lui Dumnezeu la iubire și răspunsul omului, intervale care se cer depășite prin realizarea comuniunii sine-semeni-Dumnezeu . Distanța spațială implică și durata temporală dar acesta din urmă este condiția depășirii celei dintâi, pentru că depășirea distanței noastre spirituale față de Dumnezeu, e o chestiune de timp iar nu de spațiu. Părintele Stăniloae explică această distincție importantă pe baza faptului că depășirea timpului implică un intens efort spiritual, superior efortului fizic, implicat în depășirea spațiului. Depășirea distanțelor spațiale nu e o garanție a depășirii distanțelor spirituale. Așadar, depășirea timpului și spațiului este este de natură spirituală exclusiv . Acest fapt deschide și o altă perspectivă legată de depășirea spațiului ca interval, decât depășirea timpului. Dacă durata temporală va înceta, cea spațială va continua să existe intr-o formă transfigurată. Spațiul exterior se menține dar e un spațiu subiectivizat, iradiat de energiile subiectului care îi dau un sens. Comuniunea în iubire transcende spațiul în timp ce lipsa acestei comuniuni creează o presiune a spațiului asupra subiectului .

Așadar, spațiul este un mediu de comuniune interpersonală:

"Dumnezeu a pus spațiul ca interval de depășit între comuniunea Sa fără interval și comuniunea între noi și a noastră cu El, comuniune care, întrucât nu e perfectă, cere un interval înlăuntrul ei și între ea și comuniunea treimică. Spațiul e forma comuniunii noastre în mișcare spre ținta comuniunii perfecte, spre depășirea intervalului pe care el îl reprezintă" .

Depășirea distanței spațiale are un caracter sinergic. Dumnezeu este omniprezent în spațiu prin energiile Sale care stimulează energiile umane să colaboreze. Dar modelul depășirii sinergice a distanței temporale și spațiale dintre om și Dumnezeu este Ipostasul Logosului în dubla sa natură. Hristos a depășit și ca om, virtual și actual, distanța față de Dumnezeu. Dar Dumnezeu este prin Hristos într-o apropiere maximă față de toți oamenii, în mod virtual. Depășirea spațiului și timpului de către trupul îndumnezeit al Logosului în Ipostasul Său deși are un caracter recapitulativ, nu se impune automat și obligatoriu ipostasurilor umane. Este și un exercițiu al libertății fiecăruia. Acceptarea crucii e inevitabilă pentru depășirea distanței spațiale și temporale . Dar o dată asumată, îndumnezeirea personală produce prin om și o unificare a lui Dumnezeu cu întregul Cosmos. Legat de Cosmosul material cu raționalitățile lui prin rațiune și trup omul "devine sau redevine factorul de unificare a lumii, numai în măsura în care se eliberează de pasiunile care separă pe oameni între ei. Unirea virtuală a tuturor se actualizează în om treptat și progresează în sus, adică el conduce toate spre unirea lor în Dumnezeu. Omul credincios, eliberat de patimi, depășește separarea sa de semenii săi, apoi separarea între el și lumea sensibilă, pe care o adună și o spiritualizează în el, apoi separarea între pământ și rai, apoi separarea între ei și îngeri, apoi separarea între creație și Dumnezeu, adunând-o în el" .

Prezența accesibilă și dinamică a lui Dumnezeu în Hristos, este actualizată pentru toți oamenii în Biserică prin împărtașirea energiilor Sale divino-umane. Astfel, în colaborare cu noi, distanța dintre om, Dumnezeu și Cosmos este depășită. În plan eshatologic, omul de va împărtăși plenar și definitiv atât de supratemporalitatea sau veșnicia lui Dumnezeu cât și de supraspațialitatea sau omniprezența Sa.

Dar nu numai timpul și spațiul sunt forme ale relației dintre Dumnezeu și creație ci și puterea. Dumnezeu a înscris în natura lucrurilor create "o putere de mișcare naturală spre El; pe de altă parte, El întărește această putere naturală creată a lor cu puterea necreată a bunăvoinței Sale, ce le vine în întâmpinare" .

Însă, întreaga creație cu puterea ei naturală este ea însăși expresia unei puteri superioare absolute. Această putere nu poate avea în concepția Părintelui Stăniloae decât un caracter personalist. Numai persoana dumnezeiască e mai presus de puterea pe care o manifestă, pentru că nu e determinată de nici un sistem de referință, deci este expresia unei libertăți absolute. Dumnezeu poate lucra tot ce voiește, chiar în mod arbitrar, pentru că izvorul acestei puteri absolute este o ființă subzistentă personal absolută și infinită. Mai mult, atotputernicia Sa este pozitivă în mod absolut pentru că Dumnezeu este "binele subzistent" . Toate actele de putere divină, activate în afara ființei Sale dar conforme cu Ea care este Binele Sprem, nu se supune unei necesități interne. Dacă Dumnezeu nu s-ar manifesta în afara Sa, atotputernicia Sa ar fi limitată. Deci, crearea unei persoane nedumnezeiești capabile să se miște spre desăvârșirea comuniunii cu El și între ele, este expresia atotputerniciei divine tripersoanale:

"Astfel, puterea dată de Dumnezeu creațiunii, având ca scop urcușul ei spre participarea directă la puterea Lui necreată, sau la energiile Sale, e și ea o condiție a relației atotputerniciei lui Dumnezeu cu creațiunea, fiind și ea solidară cu timpul și cu spațiul" .

Această chenoză a lui Dumnezeu, manifestată în actul primordial al creației și ulterior în actul recreației prin Întruparea Logosului, este condiția extinderii comuniunii Sale intratrinitare la persoanele umane, pentru ca ele să se poată înălța între El. În acest context Părintele Stăniloae relevă distincția dintre teologia răsăriteană și cea apuseană în privința caracterului atotputerniciei lui Dumnezeu:

"Dacă în doctrina răsăriteană atotputernicia lui Dumnezeu e sursă de îndumnezeire a creaturii, deci de comunicare a puterii dumnezeiești către făptură, în Occident atotputernicia s-a conceput mai mult ca un mijloc de apărare a lui Dumnezeu împotriva creaturii.… Răsăritul creștin a pus accentul mai mult pe iubirea lui Dumnezeu față de lume, din voința de a conduce la deplina comuniune cu El cu iubire, pe când creștinismul occidental, mai mult pe atotputernicia lui Dumnezeu, care vrea să țină lumea în respect de El " .

Puterea dată de Dumnezeu omului, care actualizează puterea naturală imprimată în om tot de Dumnezeu cu scopul de a participa sinergic la viața dumnezeiască, este o putere duhovnicească, superioară puterii fizice. Izvorând din ființa lui Dumnezeu această putere are caracter necreat și produce efecte necreate pe care lumea fenomenologică nu le poare crea. Conform Sfântului Maxim Mărturisitorul puterea duhovnicească transfigurează ontologic sufletului și trupul uman, spiritualizându-le.

Acest proces a fost realizat în mod culminant în Hristos, iar de puterea Lui se împărtășesc toți cei care se unesc cu El prin credință și viețuire cu El în Biserică. În plan eshatologic, "Așa cum timpul și spațiul vor fi copleșite de eternitate și de supraspațialitatea spirituală, așa va fi copleșită și puterea fizică și lumească de puterea Duhului dumnezeiesc devenit propriu omului. Întreaga ființă creată va deveni purtătoare a energiilor necreate" .

Așadar, timpul-spațiul-puterea sunt darurile divine prin care și între care ființele umane își exercită libertatea, fie în mod pozitiv, fie negativ, și tot odată forme ale relației dintre ele și creatorul lor. Ele se definesc ca intervale între chemarea iubitoare a lui Dumnezeu și răspunsul creaturilor la această chemare. Timpul marchează durata acestui interval iar spațiul distanța legată de această durată. Depășirea timpului are ca efect și depășirea spațiului dar acest proces este natura spirituală în problema timpului. Părintele Stăniloae opune concepției grecești a timpului ciclic, închis, concepția creștină a unui timp unilateral, dinamic, irepetabil, având un început și un sfârșit. Timpul este mediul în care se desfășoară viața materială și spirituală a omului. La fel și spațiul, însă materialitatea lui nu va dispărea ci va fi transfigurată în plan eshatologic. În solidaritate cu timpul și spațiul, puterea divină constituie izvorul mișcării creaturilor către infinitatea divină. Puterea creată va conlucra sinergic cu puterea necreată. De aici rezultă că timpul, spațiul și puterea au sens numai în perspectiva comuniunii.

Astfel, timpul, spațiul și puterea reprezintă cadrul care face posibilă cunoașterea lui Dumnezeu de către om. Acest cadru constituie o treaptă catafatică obligatorie și implicit un instrument pedagogic absolut necesat, pus de Dumnezeu între El și noi, pentru desăvârșirea sau îndumnezeirea omului.

4. SEMENII SI VIAȚA LOR

Participarea persoanei umane la mișcarea ascensională a creației către Dumnezeu, ca o condiție necesară pentru realizarea propriei desăvârșiri, atinge o altă culme intermediară și totodată o condiție a celuiași proces: participarea la viața semenilor .

În conformitate cu ideile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele Stăniloae afirmă că: "… ordinea spirituală și fizică a lumii creată se desfășoară solidar, printr-o inter-influență care circulă în tot universul. Astfel, fiecare persoană este responsabilă de desfășurarea întregului univers fizic și spiritual. Cel mai mic gest al nostru pune lumea în vibrație și îi modifică starea. Totodată existența fiecărei persoane și a fiecărui lucru este mereu în funcție de convergența factorilor produși de desfășurarea întregului " . Cu alte cuvinte, partea și întregul sunt intercondiționate reciproc. Omul în calitate de subiect sesizează, actualizează și dezvoltă rațiunile Cosmosului în timp ce Cosmosul constituie mediul transparent prin care și în om sunt actualizate rațiunile subiectului său.

Factorul unificator îl reprezintă energiile divine necreate care susțin mișcarea tuturor segmentelor distincte ale Creației, către Dumnezeu. La această lucrare coordonată de Providența divină dar realizată sinergic cu subiectele umane, este necesar ca fiecare subiect uman să participe. Părintele Stăniloae o postulează după cum am văzut, ca o condiție sine qua non pentru atingerea desăvârșirerii omului .

Totuși, Cosmosul are o capacitate relativă, indirectă de a transmite și de a face cunoscute sensurile adânci ale Revelației. Rolul esențial în receptarea, înțelegerea și transmiterea mai directă a Revelației îi revine omului în calitate de subiect conștient. Dar nu ca subiect singular ci aflat în comuniune cu alte subiecte. Părintele Stăniloae arată că omul se deosebește de obiectualitatea Cosmosului prin conștiința sa de subiect care îl situează pe o poziție superioară Cosmosului. Experiența întâlnirii cu un alt subiect uman restricționează și revendică din punct de vedere spiritual conștiința superiorității subiectului care cunoaște. În acest sens, Părintele Stăniloae precizează că:

"Subiectul altuia nu ne mai produce experiența că suntem singurul centrul al lucrurilor, simțim de astă dată că suntem într-un anume chip reduși din starea de stăpânitori, de centru, simțim deasupra noastră, limitându-ne, puterea tainică a unui subiect străin" .

Caracterul de subiect al unui om este trăit de un alt subiect numai dacă acesta din urmă renunță la propriile porniri egoiste. Prin disponibilitatea de a primi cuvântul care exprimă voința iubitoare a unui "tu" un "eu" cunoaște alt "tu" dar realizează și o cunoaștere de "sine" concomitent . Un "tu" nu se impune silnic unui "eu". Efortul unui "eu" este obligatoriu pentru cunoașterea unui "tu". În acest fel, mesajul credinței unui "tu", descoperă caracterul de subiect al unui "eu" uman care devine un receptor eficient și un transmițător al credinței în raport cu alte subiecte. Eficiența receptării și transmiterii credinței între subiectele umane este dată de sursa transcendentă a acesteia: iubirea lui Dumnezeu. Aceasta constituie relația de comuniune în cadrul căreia subiectele umane se descoperă și se dezvoltă ca subiecte în relație cu subiectele divine. În acest sens, Părintele Stăniloae afirmă că:

"Nașterea spirituală a unui om din altul, prin stabilirea comuniunii între ei își datorează realizarea transmisiuinii de credință, care e nu numai o operă a oamenilor, ci în primul rând a lui Dumnezeu. Iar meținerea eului în om și a comuniunii cu altul este în funcție de credința și aceasta de Dumnezeu. Propagarea Revelațiunii din om în om este deci una cu nașterea eurilor omenești, cu stabilirea continuă de noi relații de comuniune" .

Astfel, omul ca propagator direct al revelației și ca descoperitor și modelator al celorlalte subiecte umane, poartă o mare responsabilitate, potrivit concepției Părintelui Stăniloae .

Dar omul nu se formează ca subiect uman cunoscător al realităților duhovnicești, numai prin receptarea cuvântului ca vehicul al credinței exprimate de un alt subiect uman.

Procesul de spiritualizare și cunoaștere are în relație cu semenii și un aspect practic, denumit de Sfinții Părinți ca "filozofie lucrătoare" sau "împlinirea poruncilor".

Părintele Stăniloae precizează că:

"Prin atenția, prin sfatul, prin învățătura, prin pilda ce o dăm altuia, prin cooperarea cu el, ajutăm să se actualizeze potențele spirituale așezate în el și în noi. Iar asupra noastră lucrăm prin disciplinarea purtărilor noastre, printr-o atenție necontenită la tot ce facem și cugetăm, prin binele ce-l facem altora. Nu numai în noi întâlnim pe Hristos, ci și în ființa semenilor" .

Deci, cuvântul duhovnicesc, faptele de milostenie, munca și chiar necazurile contribuie la formarea spirituală a subiectelor umane, activitate care se cristalizează în vituți. Deși nu se poate face o separație între activitatea subiectelor umane orientată asupra naturii, și participarea lor la viața subiectelor umane nici una dintre ele nu se confundă și nu constituie un scop în sine. Ele reprezintă mijloace ierarhizate de formare a subiectelor umane vizând ca țintă cunoașterea prin îndumnezeire, fără de care acest progres spiritual nu este posibil. Realitățile Cosmosului și ale vieții semenilor, nu sunt minimalizate nici măcar de subiectele umane care au atins culmile trăirii duhovnicești. Părintele Stăniloae precizează că sfântul "Ajuns la culmea desăvârșirii el exercită asupra semenilor un impuls și o atracție care-i face să se străduiască pentru a ajunge la ținta ideală. Căci cea mai înaltă dintre virtuți pentru care luptă omul duhovnicesc este iubirea. În iubire este și cunoaștere. Iar iubirea de Dumnezeu nu poate fi despărțită de iubirea de oameni de oameni." .

Astfel, desăvârșirea umană și implicit cunoașterea este ontologic legată de semeni și viața lor. În calitate de subiect conștient, omul este un receptor și un propagator direct al Revelației ca expresie a iubirii intratrinitare. Pe de o parte omul valorifică și se formează prin cunoașterea raționalităților Cosmosului dar pe de altă parte, într-o măsură mai accentuată valorifică și se formează prin participarea la viața semenilor. Aceasta din urmă constituie un imperativ divin. Cuvântul învățăturii de credință, faptele de milostenie, munca și necazurile din lume sunt expresii ale iubirii subiectului uman ancorat în Dumnezeu, care are o funcție formatoare pentru subiectele angajate plenar pe drumul desăvârșirii. Deși conduc pe om spre o cunoaștere mai directă decât Cosmosul cu raționalitățile sale, semenii și viața lor își păstrează caracterul mediator, simbolic, creat și implicit catafatic. În concepția Părintelui Stăniloae însă, catafaticul și apofaticul sunt ontologic legate în procesul cunoașterii. Această ambivalență este evidentă și în subiectul uman. În calitate de subiect al cunoașterii, omul e apofatic ca ființă subzistentă ipostatic dar pare a fi catafatic în calitate de instrument de propagare a Revelației, inserat prin trup în ordinea lumii naturale create.

5. ÎMPREJURĂRILE CONCRETE ALE VIEȚII

Problema participării la viața semenilor de către persoana umană a fost analizată în linii generale în capitolul anterior. Cunoașterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții constituie o adâncire a aspectului amintit. Părintele Stăniloae a tratat această problemă într-un capitol distinct, operând o separație metodologică în relație cu celelalte modalități majore de cunoaștere: catafaza și apofaza. Mai întâi, Părintele Stăniloae precizează că există o diferență pe baza diversității subiecților umani de participare la cunoaștere. Dacă cunoașterea afirmativă și negativă este legată de gândirea teoretică umană cu preponderență iar la cea apofatică ajung doar puțini dintre oamenii înduhovniciți, cunoașterea prin împrejurările concrete ale vieții este trăită de toți creștinii fără excepție. Totuși, separația nu are decât un rol metodologic pentru că pe fond Părintele Stăniloae afirmă că există o unitate intrinsecă între formele cunoașterii:

"Experierea aceasta existențială a lui Dumnezeu se îmbină cu experierea Lui apofatică, punând însă mai accentuat în relief caracterul patetic personal a lui Dumnezeu în raporturile Lui cu noi, decât în experiența apofatică, care vede lumina lui Dumnezeu într-un fel de copleșire a lumii. Dar ea se îmbină și cu cunoașterea lui Dumnezeu ca creator și proniator a lumii (cunoașterea catafatică), făcând pe Dumnezeu cunoscut ca atare într-un mod mai intim omului dar în același timp lărgindu-se în ea însăși prin cea din urmă" .

În opinia noastră, acest tip de cunoaștere trebuie analizat mai degrabă în contextul metodei catafatice decât individual, pentru că pe de o parte este fundamental legată de chestiunea Providenței divine iar pe de altă parte pentru că simbolismul și instrumentalitatea sa pedagogică relevă caracterul afirmativ-catafatic, intermediar al acestei cunoașteri în raport cu treapta apofatică de cunoaștere. În acest sens Părintele Stăniloae se exprimă cât se poate de clar:

"Cunoașterea lui Dumnezeu prin rațiunile naturii, ale desfășurării vieții omenețti și ale Scripturii, reprezintă calea afirmativă a cunoașterii noastre despre El. Dar precum am văzut, în progresul acestei cunoașteri apare tot mai mult conștiința că Dumnezeu depășește cea ce poate fi prins din El în concepte și cuvinte, ca pe culmea acestui progres, această conștiință să devină precumpănitoare" .

Prin împrejurările particulare ale vieții subiecților umani, ca manifestări ale Providenței Sale, Dumnezeu invită la un dialog cu Sine pe fiecare om. Această Pronie are și ea o ambivalență: pozitivă și negativă. Cea dintâi vizează atragerea omului spre Dumnezeu în chip pozitiv prin frumusețea Binelui, prin rațiunile lucrurilor, prin îndemnurile conștiinței proprii și prin toate actele de binefacere săvârșite de Dumnezeu pentru om. Pe cea de a doua, Sfântul Maxim Mărturisitorul o numește "judecată" vizând de asemeni apropierea omului de Dumnezeu însă în chip negativ, prin mustrările conștiinței proprii, necazuri, eșecuri, boli ca efecte implicite ale păcatelor umane. Calea pozitivă reflectă o angajare liber asumată a eforturilor duhovnicești în timp ce calea negativă reflectă o stimulare fortuită divină a libertății umane exercitate în mod egoist, păcătos . Părintele Stăniloae apreciază că cea dintâi este calea monahilor iar cea de a doua calea mirenilor. Însă Dumnezeu o exercită pe cea din urmă și asupra monahilor aflați pe treptele superioare ale desăvârșirii, tot în sens pedagogic, spre purificarea păcatelor spirituale: slava deșartă și mândria rezultată din succesele duhovnicești .

Cunoașterea prin "judecată" implică suferința spre trezirea conștiinței și a facultăților umane, sufletești și trupești prinse în cercul patimilor. Ea face apel la conștiița responsabilității noastre morale în raport cu Cosmosul, semenii noștri și Dumnezeu. E un îndemn la meditație și rugăciune ca mijloace prin care Dumnezeu invită pe om la un dialog intim, la o cunoaștere a grijii Sale speciale față de el. Părintele Stăniloae precizează că:

"Toate aceste împrejurări produc o sensibilizare, o subțiere a ființei noastre pentru căutarea unui sens al lor. Cunoașterea de Dumnezeu e însoțită de responsabilitate, de frică și cutremur cu deosebire în astfel de împrejurări. Ele fac sufletul mai sensibil pentru prezența lui Dumnezeu, sau pentru prezența lui Dumnezeu care vrea ceva deosebit cu mine, căci planul Lui deosebit cu mine e cel ce le produce. Dumnezeu nu este cunoscut intr-o stare de indiferență. El nu vrea să fie cunoscut într-o stare de indiferență, care nu mă ajută la desăvârșire. De aceea mă aduce în astfel de împrejurări, prin care se face transparent, din interesul Lui față de mine. El este mai ales în acest scop ‘mysterium tremendum’ " .

Rugăciunea trezită astfel, devine un mijloc de sensibilizare a sufletului la prezența lui Dumnezeu dar tot odată și un mijloc al cunoașterii de sine și al potențării acestei cunoașteri. Prin rugăciune, Dumnezeu ca subiect divin intră în legătură mai directă cu subiectul uman, împărtășindu-i puterea Sa de viață dătătoare sau harul divin. Din perspectiva omului încercat cu suferințe, rugăciunea izvorâtă din ele concentrează facultățile persoanei umane în efortul de a le depăși și totodată strigătul ființei sale către Dumnezeu, izvorul puterilor de tămăduire.

Împrejurările dureroase pe care omul le experimentează în viața concretă au pe lângă sensul pedagogic și un sens punitiv determinat de patimile personale sau de efectele lor moștenite genealogic. Lipsa comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii e o consecință a lucrării patimilor în natura umană. Dumnezeu îngăduie necazurile asupra unui om pentru ca acesta să facă din ele un mijloc de înlăturare a cauzelor propriilor sale necazuri provocate altor semeni. În ele se face cunoscută atât dreptatea lui Dumnezeu care răsplătește fiecărui om după meritele sale cât și bunătatea Lui care ne oferă prin aceasta un prilej necesar de autoevaluare morală și de asumare a responsabilităților față de El și de semeni . Există însă și situații a căror cauzalitate nu mai poate fi explicată prin prisma realității păcatului. Providența lui Dumnezeu capătă în acest caz un caracter apofatic, mai presus de înțelegerea umană. Pilda lui Iov dovedește aceasta cu prisosință.

O sensibilizare și o trezire mai profundă a responsabilităților față de Dumnezeu și oameni, o resimte persoana umană când interacționează cu suferința semenilor săi. Persoana aproapelui ne revendică cel mai puternic, după cum am arătat în capitolul anterior. Această putere de revendicare izvorăște din valoarea incomensurabilă a persoanei umane. Dumnezeu o pune în evidență, se identifică cu ea, o actualizează și o protejează. În acest sens, Părintele Stăniloae afirmă că:

"În fiecare sărac și asuprit și bolnav ne întâmpină Hristos, cerându-ne prin coborâre, ajutorul nostru. În mâna întinsă a celui sărac e mâna întinsă a lui Hristos, în vocea lui stinsă, auzim vocea stinsă a lui Hristos; suferința lui, din pricina lipsei și a umilinței în care îl ținem, e suferința lui Hristos pe cruce, pe care noi o prelungim. În toate, Dumnezeu se coboară la noi și nu Se face cunoscut. Chiar această coborâre face evidentă taina Lui mai presus de orice pricepere; face evidentă iubirea Lui care întrece toate iubirile din lume. Toate împrejurările și persoanele prin care ne grăiește Dumnezeu sunt apeluri și chipuri vii și transparente ale Lui, Dumnezeu cel simplu Se coboară la noi într-o multitudine de forme și de situații, propriu-zis în toate situațiile și formele vieții noastre" .

Putem spune așadar că împrejurările concrete ale vieții constituie și ele un mijloc catafatic mai direct de refacere a dialogului și a cunoașterii dintre om și Dumnezeu. Ca manifestări negative ale Providenței divine ele au o funcție de restrângere a acțiunii demonice asupra naturii umane și de refacere a sensurilor spirituale originare ale acesteia. Conștiința responsabilității noastre morale în raport cu Cosmosul, semenii și Dumnezeu este astfel reabiliatată. Această responsabilitate se cristalizează în virtuți prin intermediul rugăciunii, a eforturilor ascetice de despătimire care treptat readuc în ființa umană energiile de viață dătătoare și de cunoștință izvorâte din Sfânta Treime.

6. ISTORIA

Am văzut că persoana umană nu poate avea decât un caracter comunitar. Ea nu există decât într-o relație cu alte persoane care la rândul lor formează o comunitate cu caracter dinamic. Participarea la viața semenilor vizează indirect participarea la viața societății din care face parte constitutiv, în structurile și legile ei specifice manifestate într-o anumită perioadă istorică. Dacă persoana umană constituie un factor de propagare a Revelației în raport cu semenii a căror viață se desfășoară în cadrul istoriei, implicit ea se definește ca un factor de transmitere a Revelației în istorie .

Părintele Stăniloae afirmă în acest sens că participarea la modelarea spirituală a semenilor nu are un caracter abstract. Această participare presupune o cunoaștere a nevoilor concrete ale semenilor și o ieșire concretă în întâmpinarea lor. Ortodoxia accentuează valoarea și necesitatea faptelor bune ca expresii concrete ale credinței izvorâte din iubire și totodată ca mijloace vizibile de comuniune interpersonală . Iubirea și credința presupune manifestări concrete. Mai mult, calitatea omului de factor în istorie este pusă în evidență de profeții Vechiului Testament iar de Hristos în Noul Testament. Ei nu și-au limitat mesajul la persoanele individuale ci s-au adresat societății în ansamblul ei, identificând problemele ei și pledând pentru o schimbare a moravurilor și a raporturilor umane din cadrul ei. Dar în același timp n-au jucat un rol public din postura unor demnități sociale conducătoare pentru că aceasta, potrivit Părintelui Stăniloae divide comuniunea cu semenii, așează între liderul politic și oameni, zidul despărțitor al unor legi și rânduieli abstracte și indiferente față de necesitățile particulare ale fiecărui membru al societății .

Analiza istoriei din perspectivă creștină are ca punct de plecare la Părintele Stăniloae, critica unor concepții protestante mai noi. Astfel, Fr. Gogarten și E.Grisebach susțin că istoria ca o continuare a creației stă sub semnul Revelației numai în raporturile de comunicare, de iubire și sprijin reciproc dintre om și Dumnezeu. În afara acestui raport, istoria nu este decât proiecția iluzorie a gândirii individualiste. Spre deosebire de ei, Emil Brunner consideră că întîlnirea dintre eu și tu are și calificative sociale determinate prin creație care nu sunt păcătoase în sine, ci neutre moral. Statul ca structură socială culminantă este necesar vieții umane și are funcția de reglare a raporturilor dintre oameni, dar este marcat într-o mare măsură de păcatele membrilor săi. O concepție opusă lui Gogarten și Brunner vehiculează Helmut Thielicke pe linia pesimistă a lui Karl Barth. El afirmă că istoria orizontală nu constituie o dezvoltare pozitivă a creației, fiind întru totul coruptă de individualismul egoist. Ea este însă treapta care frânează creația în drumul ei către haos. Salvarea nu poate veni decât din cadrul istoriei verticale. Astfel, Dumnezeu operează exclusiv asupra omului pe care îl ridică într-un alt plan de existență. Credința manifestată în cadrul istoriei orizontale nu întărește comuniunea între oameni pentru că însăși istoria constituie zidul despărțitor între ei.

Credința și mântuirea au astfel un caracter eshatologic. Părintele Stăniloae rezumă astfel concepția protestantă despre istorie:

"În ce privește pe Gogarten și Brunner, nu ne mai rămâne nici o îndoială că ei socotesc istoria ca un cadru în care se poate propaga Revelațiunea. Dar nici teza lui Thielicke, oricât de pesimistă ni s-ar părea, nu răpește istoriei acest caracter. E drept că el înregistrează semnalizările divine ce coboară în suflete sub titlul de istorie verticală, dar aceste certitudini luminoase se aprind în oamenii ce trăiesc în cadrul istoriei și-i întovărășește în viața lor istorică, chiar dacă nu au nici o eficacitate asupra făptuirii lor în istorie. Chiar dacă nu se resimte de coborârea permanentă sau de perpetuarea Revelațiunii în ea, istoria este totuși mediul necesar în care, în actualele condiții, se face cunoscută Revelațiunea oamenilor. Nu orice om care participă la istoria orizontală se împărtășește de Revelațiune, dar, în afară de această participare, nu e cu putință să ajungă cineva la Revelațiune" .

În raport cu aceste teze, Părintele Stăniloae operează câteva precizări esențiale. Concepția pesimistă a lui Thielicke despre istorie contrazice caracterul pozitiv al existenței istorice a lui Hristos și al acțiunii Sale restauratoare asupra istoriei. Apoi, ideea potrivit căreia în cadrul istoriei, oamenii sunt animați exclusiv de interesele egoiste, contravine realității concrete care evidențiază faptul că oamenii, în cadrul tuturor formelor de organizare socială și religioasă, manifestă și acțiuni pozitive altruiste, pe baza legii morale naturale înscrisă prin creație în natura umană. Deși sunt superioare haosului, formele de organizare socială nu constituie doar un factor de conservare a existenței alterate create dar și mijloace de îmbunătățire a acestei existențe . Istoria nu e un efect al căderii originare, nici structural păcătoasă. Ea e constitutivă creației dar ca și aceasta, ea nu se manifestă uniform, unilateral sub aspect moral. Dacă ea nu vizează întărirea comuniunii în Bine a persoanelor umane, temeliile ei se prăbușesc în haos. Părintele Stăniloae afirmă că: " Rostul istoriei este să fie mediul în care se propagă Revelațiunea. Nu istoria înșăși produce Revelațiunea și nici ea nu o propagă prin sine. Dar ea formează substratul în care se coboară și se prelungește focul de sus" .

Însă, nici relațiile sociale din cadrul orânduirilor istorice nu propagă prin sine Revelația. Puterea de transmitere a credinței este condiționată pentru cel care transmite dar și pentru receptor, de elevarea lor morală peste credința socială constitutivă. Nu numai în această credință subiectele umane se descoperă și se potențează la adevărata lor valoare, iar o contribuție la dezvoltarea acestui raport de comuniune, o are istoria nu numai în calitate de cadru de manifestare ci și de auxiliar. Între istorie și Revelație nu există un raport de identitate dar nici de incompatibilitate, ea nu mântuie prin sine dar numai în cadrul ei omul își poate lucra mântuirea .

Părintele Stăniloae accentuează și o altă funcție a istoriei în strânsă legătură cu cele amintite până acum. Propagarea Revelației în cadrul istoriei are pe lângă aspectul spațial și unul temporal foarte important. În virtutea lui, istoria unifică toate generațiile și le responsabilizează față de actul credinței înaintașilor sau al urmașilor . Fiecare generație are o răspundere morală față de înaintași și față de urmași în perspectiva veșniciei.

Acesta este și sensul fundamental al Sfintei Tradiții. Părintele Stăniloae afirmă că nimeni nu primește revelația pe cale izolată de la Dumnezeu. Mântuirea e posibilă numai dacă istoria verticală este inserată în istoria orizontală. În fond, mișcările de sorginte protestantă își datorează credința comunităților eclesiastice istorice față de care s-au separat. Părintele Stăniloae rezumă:

"Toate acestea arată din ce adâncuri de înțelepciune s-a produs coborârea Fiului lui Dumnezeu în istorie pentru a lucra din ea și prin ea la mântuirea neamului omenesc în solidaritatea lui, nemulțumindu-se a lucra din cer, neîntrupat, asupra fiecărui ins luat izolat. Dumnezeu nu vrea individualism de monade, în sens protestant, ci solidaritate istorică. Astfel, istoria nu ar avea nici un rost. Ea ar fi complet devalorizată, Biserica, de asemenea, ar fi imposibilă, nemaiexistând decât un raport particular între ins și Dumnezeu” .

Fără îndoială, și în legătură cu problematica istoriei, Părintele Stăniloae se pronunță într-o manieră originală care nu reprezintă decât o dezvoltare a concepției ortodoxe a acestei teme . Toate formele de organizare socială, de la familie la Stat sunt constitutive persoanei umane. Omul se definește ca un factor activ în istorie, fapt pus în lumină maximă de Logosul Întrupat. Ca și omul, istoria devine un mediu de propagare a Revelației între oameni. Concepția pesimistă despre istorie a Protestantismului se dovedește tributară concepției proprii despre natura umană post-paradisiacă, potrivit căreia păcatul adamic a distrus complet facultățile naturii umane și implicit posibilitatea regenerării ei prin participarea acestora. Părintele Stăniloae evidențiază însă caracterul pozitiv necesar, auxiliar și comunitar al istoriei în relație cu procesul mântuirii umane. Istoria nu se identifică cu Revelația dar nici nu poate fi separată de ea. Istoria trezește conștiința responsabilității și a solidarității între persoanele umane și între generațiile desfășurate în cadrul ei, în perspectiva vieții veșnice. Potrivit metodologiei urmărite de studiul nostru, putem afirma cu certitudine că, istoria constituie și ea o etapă catafatică în procesul cunoașterii lui Dumnezeu, în strânsă legătură cu semenii și participarea la viața lor.

7. SFÂNTA SCRIPTURĂ

Părintele Stăniloae afirmă că înțelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi este adânc înrădăcinată în tradiția patristică ortodoxă. Sfântul Maxim Mărturisitorul o consideră alături de contemplarea duhovnicească a raționalităților Cosmosului o modalitate pozitiv-catafatică absolut necesară în procesul cunoașterii lui Dumnezeu. Totodată, pledează pentru ridicarea credinciosului angajat în acest proces de la înțelegerea literală a Scripturii, la înțelegerea sensurilor și a energiilor ei vii, duhovnicești. Dar această înțelegere ca și în cazul treptelor catafatice pomenite deja nu rămâne circumscrisă exclusiv intelectului ci implică participarea integrală a persoanei umane:

“Înțelegerea întocmai a cuvintelor Duhului se descoperă însă numai celor vrednici de Duhul, adică numai acelora care printr-o îndelungă cultivare a virtuților, curățindu-și mintea de funinginea patimilor, primesc cunoștința celor dumnezeiești, care se întipăresc și se așează de la prima atingere” .

Deci, înțelegerea duhovnicească a Scripturii implică procesul despătimirii umane. Fără el, Părintele Stăniloae avertizează că toate treptele catafatice devin paradoxal, obstacole spre cunoașterea lui Dumnezeu pentru omul pătimaș .

Scriptura constituie ca și Cosmosul, trupul uman, spațiul – timpul – puterea, semenii și viața lor, împrejurările concrete și istoria, un mediu transparent prin care Dumnezeu comunică omului intențiile Sale divine, ca Persoană. Aceste intenții au o profunzime nesfârșită, o valabilitate permanentă în raport cu toți oamenii din toate timpurile. Conținutul ei ca formă expresivă, conservată a actelor Revelației are o forță de revendicare asupra persoanei umane

mai accentuată decât a raționalităților Cosmosului și decât a relațiilor interpersonale. Persoana și opera de mântuire a Logosului Întrupat ne cheamă prin cuvintele Scripturii într-o manieră mai directă. Ea are un conținut obiectiv și sensuri obiective date de obiectivitatea în Duh a prezenței Logosului. Numai conectarea la același Duh, prin despătimire, oferă credinciosului “cheia” pătrunderii cu înțelegerea a conținutului și a sensurilor Scripturii în care se ascunde tainic același Duh . Părintele Stăniloae afirmă că există două criterii majore care asigură obiectivitatea înțelegerii Scripturii. Primul se referă la normele obiective ale vieții duhovnicești precizate și trăite în Biserică, care actualizează în credincioși harul necreat îndumnezeitor. Al doilea criteriu se referă la lecturarea sistematică a interpretărilor patristice legate de Scriptură și de meditarea la conținutul lor. Ele conduc pe credincios la descoperirea sensurilor analogice din orice text scripturistic. Aceste criterii potențează discernământul înțelegerii Scripturii și o protejează de interpretările subiective, eronate. Omul duhovnicesc se regăsește astfel în înțelepciunea unitară a lui Hristos, pe care și-a împropriat-o anterior în Biserică prin efort de despătimire și lectură patristică. Sensurile duhovnicești ale Scripturii care trimit la simțirea Persoanei Logosului dumnezeiesc se revelează pe măsura creșterii duhovnicești a credinciosului, și ele nu pot fi epuizate niciodată de rațiunea umană. În acest sens, Părintele Stăniloae precizează că:

“Orice concepte, în care am cuprinde sensurile noi ce le-am descoperit și am exprima prezența lui Hristos, sunt mereu depășite de evidența unui cuprins mai larg, a unei prezențe mai simțite a lui Hristos, deși nu poate fi nici o contrazicere între ceea ce am reușit pe o anumită treaptă a înțelegerii, să prindem în concepte juste, și ceea ce rămâne necontenit de aprofundat. Progresul în aprofundarea duhovnicească a Scripturii e în funcție de progresul nostru în viața cea după duh, în funcție de purificarea noastră de egoismul patimilor și, ca urmare, de dragostea la care am crescut prin virtuți față de Hristos, dragoste dezvoltată și prin efort, dar și prin darurile Duhului Sfânt ce ne vine din Hristos, adică prin venirea în întâmpinarea noastră a dragostei lui Hristos” .

Înțelegerea duhovnicească a Scripturii, afirmă Părintele Stăniloae, face pe credincioși contemporani cu persoanele și evenimentele sacre prezentate în ea și pe toate acestea contemporane cu credincioșii . Hristos imprimă în credincioși prin Scriptură. Harul Bisericii și efortul de despătimire, propria Sa viață în actele ei majore: Botez, Schimbare la Față, Răstignire, Înviere și Înălțare. Prin aceasta, timpul își demonstrează funcția auxiliară pentru înțelegerea Scripturii, Cosmosului, semenilor, istoriei. Scriptura e veșnic aceeași și totuși veșnic nouă pentru fiecare etapă a existenței creației. Părintele Stăniloae explică:

“Problemele pe care ni le pune timpul nostru, preocupările pe care ni le impune el, temele pe care ni le scoate la iveală, încordarea sufletului meu în fața lor, sub apăsarea lor, fără să introducă în Scriptură sensuri care nu se află în ea obiectiv, scot la iveală în continuitate cu sensurile de până acum, sensuri noi, formulate în concepte noi, solidare cu cele vechi. În aceasta se arată că Duhul Sfânt nu evită timpul, ci-l străbate, îl transfigurează. Conținuturile spirituale ale noastre vor păstra veșnic ceva din culoarea timpului în care am trăit “ .

Înțelegerea duhovnicească a Scripturii proiectează o lumină și în înțelegerea rațiunilor Cosmosului și a persoanei umane, a desfășurării vieții creației în spațiul și timpul istoriei. Toată această înțelegere este pătrunsă de aceleași energii ale rațiunilor divine care fac din om un receptor al ei și din toate elementele catafatice, simboluri ale transparenței Dumnezeirii.

Astfel, Sfânta Scriptură ca expresie scrisă a Revelației supranaturale împlinite în Hristos, îți relevă sensurile obiective și adânc spirituale, pe măsură ce omul duhovnicesc crește în Biserică, prin efortul de despătimire, har și lecturi duhovnicești. Mesajul ei etern se adresează tuturor oamenilor indiferent de spațiu și timp. Ca și ființa umană sau Cosmosul ori istoria, Scriptura constituie un mediu mai direct prin care Dumnezeu și omul dezvoltă un dialog intim. Ea conduce astfel, printr-un mod particular, persoana umană în integralitatea ei spre cunoașterea infinitului divin sau a “Persoanei Cuvântului dumnezeiesc” .

8. SFÂNTA TRADIȚIE

Părintele Stăniloae a pomenit în capitolul despre înțelegerea duhovnicească a Scripturii, două criterii majore care asigură obiectivitatea acesteia: normele obiective ale vieții duhovnicești precizate și trăite în Biserică și interpretările patristice legate de Sfânta Scriptură. Aceste criterii fac parte integrantă din Tradiție. În ce măsură Tradiția mediază cunoașterea lui Dumnezeu și sub ce forme?

Tradiția constituie împreună cu Scriptura o formă de conservare și de actualizare a Revelației în Hristos. Ea e o “sumă a modurilor esențiale de comunicare a Persoanei lui Hristos, a operei Lui mântuitoare” . Unul din moduri se află în strânsă relație cu Scriptura. Tradiția conservă și adâncește conținutul apostolic al Scripturii care este și propriul ei conținut. Necesitatea explicării și aplicării conținutului Scripturii de către Tradiție este dată de caracterul

dinamic al acestui conținut care se dorește cunoscut, aplicat și trăit în grade cât mai accentuate pentru că substanța lui este Însuși Hristos. Părintele Stăniloae precizează că:

”Tradiția actualizează acest dinamism al Scripturii fără să-l altereze, fiind ea însăși o aplicare și o aprofundare a conținutului ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiția efectuează această actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei explicatoare adevărată a Scripturii. Explicarea aceasta e în esență cea apostolică” .

Explicarea apostolică, prima și întru totul autentică e sinonimă cu aplicarea conținutului Scripturii. Această aplicare se face prin structurile ierarhic-sacramentale utilizate chiar de Sfinții Apostoli pe baza indicațiilor Mântuitorului, care sunt conforme cu diversele puteri ale lui Hristos și care se revarsă în lume pentru trebuințele credincioșilor. Ierarhia e constitutivă Bisericii și ea a apărut o dată cu Tradiția ca parte integrantă a ultimului act al Revelației (de la Rusalii la Eshaton). Biserica practică Tradiția ca subiect al ei și ca mediu comunitar în care se imprimă conținutul Revelației conservat de Scriptură și Tradiție. Părintele Stăniloae explică relația dintre Tradiție, Scriptură și Biserică:

“Scriptura se menține vie și eficientă prin Tradiție, iar Tradiția există prin practicarea ei de către Biserică. Biserica este mediul în care se imprimă conținutul Scripturii sau al Revelației prin Tradiție. Scriptura sau Revelația au nevoie de Tradiție ca mijloc de activare a conținutului ei, și de Biserică, drept subiect practicant al Tradiției și mediul în care se imprimă conținutul Scripturii sau al Revelației. Dar și Biserica are nevoie de Scriptură, pentru a se înviora prin ea, pentru a spori în cunoașterea și în trăirea în Hristos, pentru a face tot mai bogată aplicare ei, în viața sa prin Tradiție. Biserica, Scriptura și Tradiția sunt indisolubil unite” .

Unitatea dintre ele este dată de prezența și lucrarea Sfântului Duh care are o anumită gradualitate în fiecare dintre ele. Din perspectivă pnevmatologică, Părintele Stăniloae afirmă că Tradiția constituie în esență “atât invocare a Duhului lui Hristos (epicleză în sens larg) cât și primirea Duhului Sfânt” . Astfel, învățătura și dogmele, cultul cu Sfintele Taine și ierurgii, normele ascetice ale vieții morale sunt condiții și mijloace ale tradiției care fac din credincioși organisme apte de o invocare și o primire eficientă a harului sfințitor, și implicit a cunoașterii lui Dumnezeu. Doxologia, actele liturgice și viața morală a credincioșilor simbolizează și actualizează în forme tot mai bogate conținutul Scripturii. Fără Tradiție, Scriptura sau Revelația nu-și actualizează conținutul în eficiența lui.

Explicarea mereu îmbogățită a conținutului Scripturii de către Tradiție este indisolubil legată de Hristos, conținutul neschimbat al Tradiției, prin mijloacele de curgere a harului Său, Sfintele Taine și ierurgii. Prin ele, Tradiția asigură transmiterea lui Hristos și a puterii Sale îndumnezeitoare de la generație la generație, în cadrul istoriei. Acesta este unul din sensurile majore ale Tradiției pe care Părintele Stăniloae îl evidențiază .

Tradiția are un caracter neschimbabil prin fondul Tradiției apostolice cu care se identifică dar și un caracter dinamic prin care acest fond își actualizează integral virtualitățile. Părintele Stăniloae precizează că:

“Dezvoltarea continuă a Tradiției este pe de o parte ceea ce cuprinde Scriptura iar pe de alta este o punere în lumină a sensului bogat și unitar al Revelației consemnate în esență în Scriptură. Ea se dezvoltă prin forma scurtă a Crezurilor, dar și prin forma desfășurată a lucrărilor sfințitoare ale Bisericii și a explicărilor Scripturii din cursul istoriei Bisericii, pe baza predicii integrale a Apostolilor, care a rămas ca Tradiție apostolică” .

Dacă Scriptura indică în mod concentrat scopul final al Revelației și anume comuniunea veșnică dintre om și Dumnezeu prin Hristos, Tradiția trasează explicit drumul concret pentru atingerea acestui scop.

Așadar, Tradiția în calitate de instrument de activare al conținutului comun al Scripturii, activare desfășurată în cadrul Bisericii ca subiect al Tradiției, și aplicată de ierarhia sacramentală, realizează în mod particular, o invocare și o primire eficientă pentru credincioși a harului îndumnezeitor. Fără Tradiție conținutul dinamic al Scripturii care conservă în linii esențiale Revelația nu s-ar putea actualiza obiectiv în întreaga lui eficiență. În concepția Părintelui Stăniloae, dogmele și învățătura patristică, actele liturgice sacramentale, normele ascetice ale vieții morale, nu constituie numai mijloace ale Tradiției ci și condiții necesare care pregătesc pe toți credincioșii din toate timpurile și locurile istoriei, pentru primirea reală a lui Hristos și a puterii Sale îndumnezeitoare, implicit pentru realizarea unei cunoașteri cât mai depline a lui Dumnezeu. Ca și Scriptura, Tradiția constituie în cadrul problematicii cunoașterii o treaptă pozitiv-catafatică.

9. DOGMELE

Expresii sintetice ale conținutului Scripturii și ale dezvoltării acestuia în cadrul Tradiției prin Biserică, dogmele au un caracter revelat, eclesiastico-pnevmatologic, teoretic, imutabil și

necesar în concepția ortodoxă . Părintele Stăniloae definește dogmele ca “ expresia doctrinară a planului de mântuire revelat și realizat de Dumnezeu în Hristos și extins și fructificat în Biserică ” . Din perspectiva cunoașterii dogmele au un caracter ambivalent: prin formă sunt catafatice iar prin conținut, apofatice. Ele implică rațiunea umană în procesul cunoașterii, dar nu o rațiune bazată exclusiv pe propria putere de pătrundere intelectivă ci o rațiune exersată în har, deschisă perspectivei unei cunoașteri supranaturale infinite. În creștinism, adevărurile cuprinse în dogme sunt centrate pe Iisus Hristos Dumnezeu -Omul. El revelează adevărul deplin despre Sfânta Treime ca model de comuniune interpersonală și mântuire pentru oameni. În acest scop, Logosul se întrupează, îndumnezeind natura umană prin asumarea ei în propriul Ipostas divin și opera Sa de restaurare care are ca punct culminant Învierea. Logosul divin realizează astfel unirea maximală între Dumnezeu și om, în El revelându-se sensurile întregii existențe ca fundament al ei. Efectele lucrării de răscumpărare a Logosului au însă un caracter virtual iar actualizarea acestora se face individualizat în cadrul sfințitor al Bisericii, prin lucrarea sinergică din harul Sfântului Duh și om. Așadar, Părintele Stăniloae dezvoltă în cadrul unei teologii originale, principalele dogme ale creștinismului ortodox: Sfânta Treime, unirea ipostatică și opera de mântuire a Logosului, Biserica.

Părintele Stăniloae definește dogmele creștine ca adevăruri revelate supranatural, în raport cu dogmele naturale. Dogmele creștine completează evidența naturală dar limitată rațional, a dogmelor naturale. Ca expresii ale revelației naturale, dogmele naturale au o evidență impusă de sensul lor natural. Ca expresii ale Revelației supranaturale însă, dogmele creștine nu oferă o evidență care se impune natural ci sunt dependente de acte supranaturale care creează o evidență printr-o inițiativă și o prezență autonomă efortului de căutare omenesc. Transcendența creează prin Revelație supranaturală o evidență atractivă superioară dogmelor naturale. Părintele Stăniloae precizează că:

“Sensurile dogmelor Revelației supranaturale au o claritate mult mai mare ca cel al dogmelor naturale, întrucât face pe Dumnezeu mai evident ca Persoană care are în ea însăți sensul deplin și dă sens tuturor. Dar aceasta pentru motivul că organul care primește Revelația și cel ce o primește de la El e pus în contact cu existența personală supremă, evidentă în ea însăși, și vede implicată în ea asigurarea împlinirii sensului tuturor sau existența lor eternă spre care aspiră“ .

Însă evidența dogmelor creștine nu se impune organului care o primește, ca obligativitate. Revelația supranaturală se prezintă ca o evidență dată de sensurile ei împlinitoare dar omul poate accepta sau refuza această evidență. Deschiderea omului prin credință pune în actualizare evidența propusă de Revelație. Deși nu credința produce Revelația, Revelația nu are loc fără credință. Există o complementaritate între chemarea divină și răspunsul uman. Evidența Revelației provoacă un răspuns pe măsură.

Părintele Stăniloae consideră că pe lângă caracterul revelat al dogmelor, există și un temei eclesiologic pentru acceptarea evidenței lor. Biserica însăși este un fapt al Revelației supranaturale a cărui evidență s-a impus în acest caz unei întregi comunități. De la acest moment, Biserica trăiește continuu presiunea prezenței lui Hristos cu toate comorile lui de har și de adevăr, prin lucrarea Duhului Sfânt. Prin acest fapt, păstrarea, transmiterea, aplicarea, explicarea și definirea dogmelor de către Biserică, devine un argument pentru acceptarea lor de către credincioși. Harul Duhului Sfânt este constitutiv atât Bisericii cât și dogmelor. De aceea, Părintele Stăniloae apreciază că:

“Revelația rămâne eficientă prin Biserică; Biserica e mediul de persistență a Revelației în eficiența ei. Biserica ține vie Revelația, Revelația ține vie Biserica. Revelația primește astfel un aspect bisericesc; expresiile sau dogmele ei devin expresiile sau dogmele Bisericii” .

Necesitatea dogmelor pentru mântuire rezidă în faptul că ele constituie expresii ale planului de mântuire și îndumnezeire a omului în Iisus Hristos. Ele exprimă necesitatea relației dintre persoana umană prin credință și Persoana divină pentru restaurarea ei. În afara acestei relații, omul nu se poate desăvârși. Dogmele exprimă concentrat o realitate fundamentală: participarea persoanelor umane la natura îndumnezeită de Ipostasul și opera de mântuire a Logosului. Ele nu constituie un sistem de principii abstracte care oferă o cunoaștere exclusiv teoretică, intelectivă, bazată exclusiv pe forța de înțelegere a rațiunii umane, ca în scolastica occidentală. În acest sens, Părintele Stăniloae precizează că:

“Dogmele creștine nu sunt un sistem de învățături, finit în perspectiva lui și dependent de om în realizarea lui limitată, ci tălmăcirea realității lui Hristos în curs de extindere în oameni. Ca atare ele exprimă Revelația cea mai evidentă, pentru că Hristos presează ca realitatea divino-umană perfectă cu iubirea și cu puterea Lui asupra noastră. Hristos este astfel dogma vie, atotcuprinzătoare și lucrătoare a întregii mântuiri” .

Din perspectivă ortodoxă, dogmele angajează și potențează ființa umană în integralitatea ei. Dar fără un exercițiu temeinic de pnevmatizare a rațiunii și a trupului uman, dogmele nu-și revelează sensurile infinite.

Părintele Stăniloae afirmă că dogmele au un conținut infinit, inepuizabil, exprimat în forme sintetice, paradoxale, definite. Caracterul definit al formelor dogmatice nu contravine infinității conținutului lor, ci îl garantează. Numai realitățile existente pot fi definite iar aceste definiții descriu cauza, natura, caracteristicile și finalitatea acelor realități. Astfel, definițiile dogmatice sunt delimitări stricte, pozitiv-catafatice a realităților revelaționale. Caracterul paradoxal și sintetic al formulelor dogmatice, menține pe de o parte semnificația pozitivă a realității spirituale în raport cu rațiunea umană dar pe de altă parte protejează semnificația de tendința rațiunii omenești de a o epuiza conceptual. Realitățile divine nu pot fi epuizate sub raportul explicării raționale pentru că sunt apofatice în esență. Astfel, formulele dogmatice afirmă concomitent atât distincția dintre două sau mai multe realități după natura lor cât și unitatea lor relațională inepuizabilă. În sensul acesta, Părintele Stăniloae exemplifică:

“Dogma unirii divine cu cea umană într-o singură Persoană fără alterarea și fără confundarea nici uneia din ele, pune și ea o graniță precisă, riguroasă, între ea și oricare altă afirmare și deci o definire, unind în același timp două mari mistere, misterele fundamentale ale existenței. Tocmai prin definirea dogmatică a acestei uniri se afirmă și se păstrează infinitatea divină și participarea umană la această infinitate. Renunțarea la această definiție dogmatică ar echivala cu admiterea desființării fie a infinității și a absolutității divine, fie a participării umane la ea fără suprimarea omului” .

Formulările dogmatice în Ortodoxie stau așadar sub semnul paradoxului pentru că ele exprimă aspectele contradictorii și inepuizabile ale realității vii. În felul acesta, Ortodoxia a așezat rațiunea umană în poziția pe care o merită: aceea de instrument absolut necesar în procesul cunoașterii în cadrul căreia se poate manifesta strălucit dar în limitele impuse de caracterul creat al naturii umane, dincolo de care începe suveranitatea lui Dumnezeu. De aceste limite ale rațiunii omenești, Catolicismul și Protestantismul nu au ținut seama când s-au exprimat asupra unor teme fundamentale ale învățăturii creștine, ridicând la rang de dogmă părerile subiective ale unor persoane individuale. În Ortodoxie, definirea, explicarea, conservarea, transmiterea, aplicarea dogmelor nu se face individualizat ci în cadrul sobornicesc și pnevmatologic al Bisericii.

Așadar, dogmele ca dezvoltări ale conținutului Scripturii și Tradiției, cu un caracter revelat, eclesiastico-pnevmatologic, imutabil și necesar, în concepția Părintelui Stăniloae. Dogma este expresia doctrinară a planului de mântuire realizat de Hristos, și actualizat în Biserică. După conținut, dogmele sunt inepuizabile pentru că realitățile Revelației sunt inepuizabile iar după formă, ele constituie afirmații concise, concrete și paradoxale despre acest conținut. Astfel spus, din perspectiva cunoașterii, prin formulare dogmele se definesc ca pozitiv-catafatice, iar prin conținut, apofatice. Ca și celelalte modalități de cunoaștere catafatică, dogmele angajează și potențează persoana umană în integralitatea ei. În procesul cunoașterii, pe orice treaptă e necesar exercițiul de pnevmatizare a rațiunii și a trupului uman, exercițiu fără de care desăvârșirea umană și implicit cunoașterea lui Dumnezeu, nu este posibilă. Astfel, dogmele nu pot rămâne doar obiect al cunoașterii teoretice ci exprimă necesitatea angajării existențiale a persoanei umane în relația de intercomuniune cu Persoana divină. Împreună cu celelalte modalități catafatice de cunoaștere, dogmele își demonstrează caracterul mediator între om ca împlinitor al obiectivelor dogmei și Dumnezeu, dogma vie, atotcuprinzătoare.

10. TEOLOGIA

Dacă tradiția are drept unul din obiectivele majore, actualizarea în forme cât mai îmbogățite a Scripturii, tot astfel Teologia are ca obiect de reflexie interminabilă conținutul infinit al formulelor dogmatice. Pentru ca această explicitare să-și păstreze caracterul obiectiv, ea trebuie să se mențină într-o organicitate cu dogmele. Numai astfel, teologumenele pot aspira la investirea cu caracter de formulă dogmatică în viitor iar explicațiile teologice pot deveni parte integrantă a învățăturii Bisericii. Devine învățătură bisericească acea teologie pe care Biserica o absoarbe prin consens unanim în timp și spațiu, după ce aceasta a fost asimilată organic trăirii creștine fundamentată pe Revelație. În sensul acesta Părintele Stăniloae precizează că:

“Teologia se face în Biserică prin gândirea persoanlă a membrilor ei, iar învățătura se constituie din ceea ce rămâne permanent din gândirea lor devenită comună, dovedită ca teologie a Bisericii ca trup unitar” .

Totodată, Părintele Stăniloae critică distincția pe care teologia catolică o face între teologie și învățătură bisericească. Potrivit acesteia, teologie fac doar specialiștii iar integrarea ei în învățătura bisericească e o harismă exclusivă a corpului ierarhic și în special a Papei. În Ortodoxie, întregul corp al Bisericii, constituit din clerici și laici, poate teologhisi într-o măsură sau alta, și poate fixa prin ierarhie, după principiul pnevmatologic al sinodalității, învățătura bisericească .

Deci, pe de o parte, teologia adevărată e legată și călăuzită organic de credința și normele vieții duhovnicești din Biserică, iar pe de altă parte implică o responsabilitate față de credincioși atât din punct de vedere al timpului în care ea se face cât și din punctul de vedere al perspectivei eshatologice pe care teologia trebuie să o prezinte credincioșilor. Acestea sunt, în concepția Părintelui Stăniloae, condițiile care asigură progresul teologiei . De aceea, mai întâi, rezultatele reflexiei teologice vor fi eficiente dacă ea se va hrăni din învățătura moștenită și trăită prin rugăciune și acte liturgice, în cadrul comunitar al Bisericii. Părintele Stăniloae integrează în sensul acesta sintagma lui Evagrie Ponticul: “Dacă ești teolog, roagă-te cu adevărat; și dacă te rogi cu adevărat, ești teolog” . Însă rugăciunea personală și cea comunitară nu contribuie la o eficientizare a reflexiei teologice, fără o pnevmatizare a persoanei care teologhisește în ansamblul ei, fără purificare de patimi. Din toate acestea, înțelegem că Părintele Stăniloae, în conformitate cu tradiția patristică, pledează pentru o teologie și o teologhisire existențială, vie, care angajează persoana teologului într-un proces de pnevmatizare, în cadrul sfințitor și comunitar al Bisericii. Fără acest proces “Biserica poate deveni formalistă în slujirea ei, iar teologia, rece și individualistă” .

Responsabilitatea față de credincioși, în contextul timpului și al cadrului istoric în care trăiesc, constituie o altă condiție pentru progresul teologiei. Părintele Stăniloae critică teologia văzută ca mimetism al formelor considerând aceasta “păcătuiește” întreit față de conținutul infinit al revelației, față de contemporaneitate și față de viitor . Teologia este implicit influențată de gândirea și conceptele unei perioade istorice. Biserica trebuie să fie deschisă formulărilor contemporane și să le asimileze pe cele cu caracter universal. Părintele Stăniloae refuză teologia care, în dorința de a se adapta spiritului vremii, părăsește sau deformează conținutul Revelației . Tocmai transmiterea și conservarea acestui conținut valorizează tot ceea ce ține de umanul unei epoci. La fel de criticabilă este, după convingerea Părintelui Stăniloae și o teologie orientată exclusiv eshatologic. Vehiculată de unele denominațiuni creștine, această teologie neglijează realitatea vieții prezente și necesitatea spiritualizării prezente a omului, precum și îndeplinirea obligațiilor acestuia față de contemporanii săi. Teologia trebuie să țină seama, așadar, de cele trei coordonate spațio-temporale, Părintele Stăniloae precizând în acest sens că:

“O teologie creștină completă și deschisă unui progres adevărat trebuie să fie însuflețită desigur și de nădejdea și de perspectiva viitorului eshatologic, dar nădejdea și perspectiva aceata sunt susținute de experiența prezentă a unui progres continuu în înduhovnicire și în îmbunătățirea relațiilor iubitoare dintre oameni. Spre acest viitor se înaintează prin progresul spiritual prezent din sursa pusă la temelie de revelația în Hristos, realizată acum două mii de ani, precum ne asigură documentele biblice ale acestei Revelații și mărturia secolelor de până acum” .

Părintele Stăniloae analizează caracterul tradițional, contemporan și eshatologic al teologiei autentice prin analogia cu cele trei virtuți creștine cardinale: credința, nădejdea și dragostea. Prin credință, teologia certifică realitatea Revelației și afirmă fidelitatea față de ea. Prin nădejde se deschide credincioșilor perspectiva asimilării efectelor și bunurilor spirituale ale Revelației, iar prin dragoste îi ajută să se unească între ei și să participe la bunătățile Revelației încă din această viață.

Acestea sunt condițiile de realizare a unei teologii progresiste. Dar progresul teologiei este nesfârșit pentru că dogmele în conținutul lor sunt apofatice, infinite. Teologia însăși contribuie la progresul “mișcării spiritului uman spre deplina unire cu Dumnezeu, având un rol deosebit de eficient în această mișcare prin rolul ei de explicatoare a acestei mișcări” . Ea deschide credincioșilor vederea lui Dumnezeu azi, spre o mai deplină vedere a lui mâine, prin puterea cu care Hristos a înzestrat-o în trecut. Prin acest rol, teologia contribuie la cunoașterea lui Dumnezeu de către om, evidențiindu-și asemeni dogmelor, pe de o parte caracterul catafatic al formulărilor ei explicative, iar pe de altă parte caracterul apofatic prin conținutul ei inepuizabil.

Astfel, teologia ca reflexie interminabilă a dogmelor, dar în legătură organică cu aceasta, devine învățătură normativă în Biserică, după principiul pnevmatologic al sinodalității. În limitele acestui cadru generos, oricine poate teologhisi în Ortodoxie. O teologie progresistă este o teologie existențială și ea se realizează în funcție de câteva condiții: angajarea teologului în viața liturgică, rugăciune particulară și despătimire; responsabilitatea de a actualiza explicativ conținutul Revelației conservat în formulele dogmatice ale trecutului, prin mijloacele prezentului și orientarea eshatologică a conținutului revelațional pentru fiecare generație istorică în parte. Din perspectiva cunoașterii, asemeni dogmelor, teologia mediază dialogul dintre om și Dumnezeu, manifestându-se catafatic prin explicațiile conceptuale pozitive sau negative, conservându-și conținutul apofatic.

11. CUVÂNTUL, IMAGINILE ȘI EXPRESIILE CULTURALE

Pentru că raționalitățile Cosmosului pot fi valorificate de rațiunea umană în procesul cunoașterii, deci pot fi gândite, este necesar ca ele să fie exprimate concret pentru a putea fi comunicate între oameni. Părintele Stăniloae consideră că acest lucru este posibil în virtutea faptului că Dumnezeu a gândit și a creat Cosmosul la nivelul înțelegerii omenești, imprimând în el un conținut exprimabil de către om . Putem afirma că într-un sens creația însăși constituie cuvântul exprimabil al gândirii Lui (“Și a zis Dumnezeu … și așa a fost … și a văzut Dumnezeu că este bine” – Facere 1: 31).

Prin cuvânt omul exprimă sentimentele și gândirea lui produsă în trupul său prin contactul cu realitatea concretă creată. Astfel, el descoperă alternative mereu noi ale lumii create care pot fi comunicate într-un limbaj mereu îmbogățit. Însă cuvintele, la rândul lor, provoacă un răspuns din partea omului pentru înțelegerea realităților pe care le exprimă. Comentând pasajul bilbic care relatează numirea tuturor creaturilor de către om la îndemnul lui Dumnezeu (Facere 2:19-20), Părintele Săniloae afirmă că prin acest act “ființa noastră a început să se actualizeze și să se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu” . Acest act vădește caracterul personalist al ființei umane, superior lumii create, și implicit faptul că “raționalitatea lumii este pentru om și culminează în om; nu omul este pentru raționalitea lumii” .

Exprimarea în concepte implică însă un efort uman. Dificultatea rezidă în faptul că pe de o parte raționalitățile Cosmosului, modalitățile lor de combinare în raport cu ele și cu oamenii, dar și sensurile divinității în raport cu cunoașterea umană sunt infinite iar, pe de altă parte, conceptualizarea realităților angajează pe lângă rațiunea umană, contribuția tuturor facultăților ființei umane. În sensul acesta și progresul limbajului uman este infinit. De asemeni, și comunicarea pe care o intermediază între elementele existenței: Dumnezeu-om-Cosmos, iar comunicarea semnifică nu numai progres, ci și cunoaștere. Părintele Stăniloae sintetizează:

“Omul vorbește pentru că Dumnezeu îl îndeamnă la vorbire prin capacitatea și trebuința ce i-a sădit-o spre aceasta, dar omul vorbește pentru că gândește, iar aceata arată că el gândește nu numai pentru a descoperi prin gândirea lui tot mai mult pe Dumnezeu cel infinit în opera creației și pentru a-L lăuda pentru înțelepciunea și puterea arătată în creație, ci și pentru a comunica cu ceilalți oameni și pentru a-L lăuda împreună cu aceia pe Dumnezeu și pentru a crește spiritual împreună” .

Un dialog catafatic între Dumnezeu și om, poate mai direct decât în cazul cuvintelor, are loc prin intermediul imaginilor. În acest sens, Imaginea supremă este chipul omenesc al Logosului întrupat și în legătură ontologică cu acesta, icoana. Părintele Stăniloae afirmă că :

”Existența divină nu e numai izvorul tuturor cuvintelor, ci și izvorul tuturor imaginilor. Ca atare nu e numai supremul Cuvânt dincolo de cuvânt, ci și suprema Imagine, dincolo de imagine. Numai cel ce subzistă poate vorbi” .

Apofatismul persoanei divine, implică în concepția ortodoxă, virtualitatea tuturor formelor. De aceea Dumnezeu subzistent tripersonal, ca Imagine nevăzută, se manifestă în istoria mântuirii în forme foarte diverse care culminează cu întruparea Logosului. Chipul uman enipostaziat de Hristos redevine mediul prin care infinitul divin se revelează maximal. Are această capacitate pentru că Logosul este arhetipul lui. Transcendența închisă prin moarte a chipului uman, străvede veșnicia prin transcendența de viață dătătoare a Logosului întrupat . Hristos a restaurat în Sine eternitatea chipului uman, eternitate pe care o extinde la toate chipurile omenești unite cu El. Icoana comunică într-un mod special acest Chip divin, chipurilor umane. Părintele Stăniloae reamintește caracterul distinct al acestei intermedieri iconice, opusă idolatriei și panteismului. Așa cum între forma unui imagini există o legătură intrinsecă atât în conținutul ei cât și cu persoanele care le-au emis sau care le-au receptat, tot astfel există o legătură ontologică între icoană și prototipul ei. Aceasta se dovedește superioară oricăror simboluri generale întrucât relația stabilită implică un element revelațional: energiile necreate. Icoana nu stimulează numai anamnetic, ci provoacă și un răspuns existențial din partea subiectelor umane așa cum se întâmplă de altfel și în cazul cuvintelor. Persoana reprezentată iconic păstrează o legătură continuă cu subiectele umane, de natură relațional-harică.

Iată cum, asemeni cuvintelor, imaginea poate intermedia un progres al spiritului uman. În particular, arta religioasă poate contribui la un dialog al spiritului uman cu Dumnezeirea. În sensul acesta și imaginile îndeplinesc o funcție catafatică. Părintele Stăniloae apreciază că :

”Stilul bizantin al icoanelor afirmă până azi spiritualitatea propriu-zis creștină și azi începe să fie prețuit din nou pretutindeni, nu pentru că e stilul epocii bizantine, ci pentru că e stilul transfigurării și subțirimii spirituale autentice a omului în Dumnezeu, în afară de care nu poate fi altă spiritualitate creștină autentică. Acesta e, în cazul lui Iisus, pe lângă actele personale unice în care e înfățișat Hristos în icoane, singurul mod obiectiv, prin care se mai sugerează necircumscrierea dumnezeirii lui Hristos, exceptând cazurile când un pictor mai plin de Duhul Sfânt reușește să sugereze și prin talentul lui ceva din această necircumscriere” .

Raționalitățile Cosmosului servesc realizării umanului. Cosmosul are prin aceata un caracter antropocentric. În sensul acesta și actualizarea virtualităților multiple și flexibile ale Cosmosului vizează același scop. Părintele Stăniloae afirmă că diferitele forme ale culturii, arta, știința nu sunt numai actualizări ale contingenței complexe ale Cosmosului și ale infinității spiritului uman, “ci și trepte noi la care lumea se ridică printr-o transcendere, ajutată de transcendența infinită” . În acest sens, Părintele Stăniloae amintește de noile cercetări științifice care pun în evidență tot mai mult energiile naturii, legile care le guvernează și conexiunile dintre ele . Contribuția acestor expresii culturale diversifică însăși realitatea în care și ele se vor înscrie până la Eshaton. Ca tot ceea ce este uman, și expresiile culturale reflectă impulsul către infinit, către unirea cu Dumnezeu. Ele rămân însă circumscrise caracterului catafatic și auxiliar în procesul cunoașterii.

Așadar, în concepția Părintelui Stăniloae cuvântul și imaginile, ca exprimare a raționallităților lumii, sunt instrumente catafatice de cunoaștere. Ele își au sursa în Logosul Divin și sunt legate de ontologia persoanei. De asemenea, posedă un caracter necesar pentru că îndeplinesc o funcție de mediere a comunicării în triunghiul Dumnezeu-om-Cosmos. Complexitatea și progresul lor infinit este dată de complexitatea și caracterul infinit al realităților Cosmosului și a modalităților lui de relaționare cu omul pe de o parte, iar pe de alta, de sensurile infinite ale Dumnezeirii în raport cu procesul de cunoaștere umană. La o scară mai extinsă, expresiile culturale actualizează aspectele intrinseci ale Cosmosului, lărgind prin aceasta chiar conținutul realității sub impulsul infint de cunoaștere a omului. Închise în imanent, expresiile culturale, ca mijloace de cunoaștere pozitiv-catafatică, restrâng și sensurile profund spirituale ale lumii create, implicit și dialogul dintre Dumnezeu și om.

II. CUNOAȘTEREA APOFATICĂ

A. CUNOAȘTEREA APOFATICĂ ÎN GENERAL

Dacă cunoașterea catafatică prilejuiește persoanei umane o cunoaștere intermediată de realitățile sensibile ale lumii create, cunoașterea apofatică vizează în concepția ortodoxă, trăirea nemijlocită a prezenței lui Dumnezeu de către om prin energiile necreate descoperite . Conform distincției palamite dintre esență-ipostas-energii, ceea ce se experiază în cunoașterea apofatică, nu este Esența sau Persoana divină, ci energiile necreate ale acestora ca manifestări speciale în raport cu lumea creată. Persoana ca formă de subzistență concretă a ființei divine este apofatică . Părintele Stăniloae adoptă în acest sens o atitudine critică pe de o parte față de concepțiile neoplatonice panteiste care unifică realitățile desființându-le particularitățile și dizolvându-le esențele într-o esență unică iar pe de altă parte față de concepția aristotelică și neoplatonică vehiculată de Catolicism, potrivit căreia Dumnezeu nu poate fi cunoscut nemijlocit, ci doar in cadrele rațiunii și ale simțurilor, apofaza neavând decât funcție intelectivă . Sintetizând concepția despre această realitate teologică a lui Dionisie Areopagitul, a Sfântului Clement Alexandrinul, a Sfântului Grigorie de Nyssa și a Sfântului Grigorie Palama, Părintele Stăniloae precizează că între Dumnezeul necreat și lumea creată a cărei culme o reprezintă persoana umană, există pe de o parte o discontinuitate de natură care nu poate fi surmontată de mintea umană în procesul cunoașterii dar pe de altă parte, lumea creată are posibilitatea, prin om și împreună cu el, de a participa la viața divină prin energiile necreate transfiguratoare. În Ortodoxie așadar, unirea dintre Dumnezeul apofatic și omul apofatic nu e de natură esențialistă ci relațională.

Între cunoașterea apofatică și cea catafatică există o relație dialectică. Părintele Stăniloae apreciază meritul teologului Vladimir Lossky de a revalorifica pentru teologia contemporană, apofatismul ca trăsătură dominantă a spiritualității ortodoxe . Cei doi teologi își fundamentează dialectica celor două moduri de cunoaștere pe baza concepțiilor lui Dionisie Areopagitul, a Sfântului Grigorie de Nyssa și a Sfântului Grigorie Palama. Dionisie și Grigorie de Nyssa afirmă complementaritatea dintre apofază și catafază. Catafaza însăși, ca sistem de concepte sau ca realități externe cu valoare simbolică și mediatorie este produsul experienței apofatice sau al Revelației supranaturale. Totodată apofaza constituie și finalitatea catafazei. Catafaza recunoaște limita conceptelor afirmative și negative cu privire la înțelegerea realităților apofatice, dumnezeiești. Fixarea cunoașterii infinite în concepte definitive, echivalează potrivit Părintelui Stăniloae, cu închinarea la idoli . Aceste concepte și expresii negative nu exprimă imposibilitatea necunoașterii lui Dumnezeu . Pe de altă parte, pentru a putea fi percepută de rațiunea umană, apofaza apelează la termenii intelectivi catafatici (pozitivi dar și negativi) îmbogățindu-le conținutul . Însă ca experiență culminantă a întregului proces de îndumnezeire, apofaza implică o renunțare la conceptele și realitățile catafatice. Folosindu-se de motivul urcușului lui Moise pe munte, ca simbol al urcușului sufletului spre intimitatea lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie de Nyssa exprimă sintetic relația catafază–apofază:

“cel ce și-a curățit și ascuțit auzul inimii când primește acest sunet, adică cunoștința din contemplarea lucrurilor în scopul cunoașterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca să străbată cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu întuneric, care se tălmăcește, precum s-a spus, necunoscutul, nevăzutul lui Dumnezeu, în care ajungând vede cortul acela nevăzut” .

Prin termenii “întunericul”, ”necunoscutul “ și “cortul nevăzut” Sfântul Grigorie de Nyssa, ca și Dionisie Areopagitul dealtfel înțelege: lumină supraabundentă, incomprehensibilitatea lui Dumnezeu în Ființa Sa și Hristos ca putere atotcuprinzătoare a existenței care deși e necunoscut poate fi cunoscut prin trăirea sensibilă a prezenței Sale.

De asemenea, Lossky are meritul de a fi operat și o altă distincție necesară în problema apofatismului. El precizează că apofatismul Părinților răsăriteni e diferit de teologia negativă intelectuală, identificată ca exclusiv apofatică în Catolicism. După cum se va vedea, și Părintele Stăniloae afirmă caracterul distinct, intermediar al teologiei negative în cadrul apofatismului. Deși Dionisie Areopagitul nu face o asemenea distincție clară, el totuși vorbește în legătură cu teologia negativă tributară operațiilor intelective, de un apofatism ca “ dispoziție a spiritului care se refuză formării de concepte asupra lui Dumnezeu ” . Această dispoziție apofatică este de fapt, în concepția lui Lossky și a Părintelui Stăniloae, o trăire existențială graduală, care implică purificarea de patimi sau pnevmatizarea ființei umane în integralitatea ei . Acest proces de pnevmatizare este o condiție necesară pe toate treptele de cunoaștere și el demonstrează că apofatismul ortodox constituie ceva diferit și superior cunoașterii intelective prin negație, pe care de altfel o și asimilează. Cunoașterea nu este exclusă dar în acest caz apofatismul este înțeles ca o cunoaștere prin trăire. Părintele Stăniloae sintetizează:

“Necesitatea curățirii de pasiuni pentru această cunoaștere sau a unei simțiri acute a păcătoșeniei și a insuficienței proprii, arată și ea că această cunoaștere nu e o cunoaștere negativă intelectuală, cum a fost înțeleasă în Apus, adică o simplă negare a unor afirmări raționale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoaștere prin experiență. De altfel Părinții răsăriteni numesc această apropiere de Dumnezeu mai mult unire decât cunoaștere. În această cunoaștere apofatică experimentală, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat dă de înțeles ceva dincolo de sesizare. Amândouă acestea se exprimă tot prin termeni de teologie afirmativă și negativă” .

Părintele Stăniloae stabilește o identitate între cunoașterea apofatică și desăvârșire, treapta culminantă a procesului de îndumnezeire. Cunoașterea apofatică apare în urma treptei iluminatorii, în cadrul căreia credinciosul a dobândit nepătimirea și virtuțile dar și darurile Sfântului Duh . Persoana umană se află acum în starea de pnevmatizare, prielnică unirii cu Dumnezeu. Însă acest act culminant, presupune și el mai multe etape, după cum urmează: apofatismul de gradul întâi sau teologia negativă ca operație strict rațională de negare a conceptelor catafatice; apofatismul de gradul doi ca oprire a gândirii discursive prin rugăciune; apofatismul de gradul trei ca vedere a luminii necreate în stare extatică; și apofatismul de gradul patru ca necunoaștere și imposibilitate de a experia Ființa divină. Este meritul Părintelui Stăniloae de a fi nuanțat și sistematizat aceste trepte ale apofatismului, pe care le vom analiza detaliat în capitolele următoare. Spre deosebire de Lossky care pare să accentueze incognocibilitatea lui Dumnezeu întru atât încât neglijează posibilitatea cunoașterii în sine, Părintele Stăniloae precizează că incognoscibilitatea divină este organic legată de posibilitatea cunoașterii, având un caracter gradual pe treptele apofatice în raport cu capacitatea de receptare a ființei umane. Conștiința că natura divină e mai presus de orice cunoaștere este o formă de cunoaștere .

B.TREPTELE APOFATISMULUI

1. APOFATISMUL DE GRADUL ÎNTÂI

Teologia negativă este prima treaptă a apofatismului. Părintele Stăniloae elogiază meritul lui Lossky de a fi precizat că apofatismul patristic nu este limitat la teologia negativă intelectuală, așa cum de pildă teologia catolică până nu de mult a susținut . Criticând poziția tomistă catolică care plecând de la textele areopagitice reduce teologia negativă la funcția de corector al teologiei afirmative catafatice, Lossky pe baza acelorași texte, demonstrează că:

“Dacă Dionisie vorbește de extaz și de unire, dacă teologia sa negativă, departe de a fi o operație pur intelectuală, are în vedere o experiență tainică, un suiș către Dumnezeu, el ține totuși să arate că, dacă în felul acesta am ajunge până la vârfurile cele mai înalte și care pot fi atinse de către ființele create, singura noțiune rațională pe care am putea-o avea despre Dumnezeu va fi tot aceea că El este necunoscut… [Apofatismul] este înainte de toate o dispoziție a minții care refuză să-și formeze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu hotărâre orice teologie abstractă și pur intelectuală, care ar voi să adapteze la limitele cugetării omenești, tainele înțelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existențială care îl angajează în întregime: nu există teologie în afară de trăire; trebuie să te schimbi, să devii un om nou” .

Chestiunea a fost elucidată și în cadrul disputelor isihaste . În acest context, Sfântul Grigorie Palama a combătut teza lui Varlaam conform căreia trăirea «ipotetică» a luminii divine ca “întuneric” are un caracter “negativ” și implicit teologia negativă este forma maximală de apofatism, superioară vederii luminii. Sfântul Grigorie Palama a precizat că “tenebrele supralumioase” la care se referă Dionisie Areopagitul nu sunt circumscrise teologiei negative exclusiv. “Ele sunt tenebre nu pentru că nu e nici o lumină în ele, ci pentru că sunt o prea mare abundență de lumină” . El arată că vederea luminii pe care Părintele Stăniloae o situează pe treapta a treia a apofatismului, este distinctă atât de teologia negativă cât și de apofatismul de gradul doi de la capătul rugăciunii. Teologia negativă rămâne o operație strict rațională care deși e impregantă de o oarecare simțire apofatică, nu e sinonimă cu unirea cu Dumnezeu. Dacă teologia negativă ar constitui ultima treaptă apofatică, atunci îndumnezeirea sfinților ar fi inferioară acesteia iar desăvârșirea obținută în veacul acesta ar fi superioară celei din veacul eshatologic. Preluând tema urcușului spiritual a lui Moise, Sfântul Grigorie Palama compară teologia negativă cu vederea din exterior a norului de tenebre, iar vederea luminii necreate cu intrarea lui Moise în interiorul norului. Sfântul Grigorie Palama rezumă:

“Noi examinând teologia negativă în tratatele anterioare despre lumină, am arătat că este icoana vederii aceleia fără chip și a împlinirii de care se bucură mintea mai presus de minte în Duhul Sfânt, dar nu e însăși aceea” .

De asemenea, nici apofatismul de gradul doi nu se confundă cu vederea luminii necreate, pentru că acesta, deși e superior teologiei prin negație este limitat la oprirea activității gândirii în urma rugăciunii. Părintele Stăniloae mai evidențiază o distincție între vederea luminii ca apofatism de gradul trei și primele două apofatisme. Acestea din urmă implică facultățile naturale umane în sinergie cu harul Sfintelor Taine, însă vedera luminii este produsul exclusiv al intervenției divine în urma căreia mintea omenească este răpită extatic ”dincolo de prăpastia dintre noi și Dumnezeu, încât nu se mai află pe tărâmul de dincoace, al cunoașterii naturale, ci pe cel de dincolo” .

Teologia negativă constituie ultima operație rațională însoțită de o simțire apofatică, care constată limita conceptelor pozitive în raport cu misterul insondabil al lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae afirmă că teologia negativă este pe de o parte o operație strict rațională care analizează și constată limita conceptelor sau a realităților catafatice iar pe de altă parte ea cuprinde și o operație intuitiv–apofatică intermediată de facultățile raționale ale sufletului (nous, minte și rațiune) prin care de asemenea se evidențiază insuficiența rațiunii în procesul cunoașterii și hiatus-ul dintre ea și tainele dumnezeiești . Între catafază și teologia negativă există o relație dialectică, necesară. Cele două se intercondiționează. Teologia negativă are ca termeni de comparație afirmațiile catafatice pe care le nuanțează și le îmbogățește prin negație. Ea deschide catafazei perspectiva unei aprofundări a cunoașterii în timp ce folosește catafaza ca mediu și mijloc de exprimare a apofazei. De aceea Părintele Stăniloae pledează pentru această dialectică și o apară de părerile teologice care susțin o dihotomie ireconciliabilă între cele două tipuri de cunoaștere:

”… nu socotim potrivit disprețul cu care vorbesc unii teologi ortodocși de teologia pozitivă. Dacă lumea și Scriptura sunt revelațiunile lui Dumnezeu iar ele ne spun ceva pozitiv despre El, evident că teologia pozitivă își are drepturile ei. Ce ar fi dacă n-am mai spune nimic despre Dumenzeu, nici măcar că este? Nu s-ar periclita, în lipsa oricărei propevenduiri însăși viața religioasă?… E drept că teologia pozitivă este o teologie a finitului, dar departe de a exclude infinitul, face posibilă ridicarea spre el… De aceea, trebuie să spunem că teologia pozitivă are nevoie continuu de cea negativă, precum și cea negativă, de cea pozitivă” .

Părintele Stăniloae explică alternanța teologie pozitivă – teologie negativă, pe de o parte pe baza sufletului omenesc iar pe de alta pe baza a două cauze majore: Dumnezeu ca principiu transcendent și imanent (creator) și Dumnezeu ca ființă distinctă față de manifestările Sale în raport cu lumea creată.

Dumnezeu ca principiu absolut și transcendent al lumii, este in mod absolut, diferit de esența și manifestările lumii create. Această realitate nu poate fi descrisă conceptual decât prin negații. Dumnezeu e non–existență pentru că El e deasupra existenței așa cum o percepe persoana umană. Ca principiu creator al lumii și deci al existenței pe care o cunoaștem, Dumnezeu stă însă și într-o anumită realție cu ea, prin rațiuni și energii divine corespunzătoare structurii ei. Prin ele, Dumnezeu explică existența și conținutul lumii, având o asemănare cu ea, ca principiu al ei. Astfel, creaturile conștiente sunt capabile de a-L recunoaște ca principiu și de a-L descrie întrucâtva prin concepte afirmative și negative. Însă ele sunt insuficiente în raport cu transcendența lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae precizează că în contextul problematicii cunoașterii, ca metodă de investigare, negația este superioară analogiei superlative . Via eminentiae per analogiam constituie în fapt superlativul unui atribut divin pozitiv și nu pune în evidență discontinuitatea de natură între Dumnezeu și creație, așa cum o face teologia negativă.

A doua cauză majoră care pledează pentru necesitatea dialecticii dintre teologia afirmativă și teologia negativă o reprezintă faptul că între ființa lui Dumnezeu și manifestările ei în creație există o distincție funamentală. Despre această distincție pomenește Dionisie Areopagitul, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Grigorie Palama. Părintele Stăniloae o accentuează ca bază a întregului proces de cunoaștere. Potrivit ei, Dumnezeu nu poate fi cunoscut în Ființă dar întrucât e prezent în natura lumii create prin rațiuni și energii divine poate fi experiat de către creațiunile conștiente. Putem face afirmații despre Dumnezeu după manifestările Sale în raport cu creația. Dar nici acestea nu epuizează conceptual caracterul insondabil pe care și lucrările divine ad-extra îl au. De aici, rezultă necesitatea teologiei negative ca alternativă. Astfel, Dumnezeu nu poate fi exprimat decât în termeni antiomici și analogici:

“Dumnezeu e ființă, e înțelepciune, e putere, e bunătate, după puterile ce pornesc din El, după manifestările din lume, dar Ființa Lui, ca izvor infinit al nenumăratelor puteri, nu e nici una din acestea, nici toate la un loc, fiind mai mult decât acestea și fiind

cu totul indeterminabilă. Ele toate sunt din ființa lui Dumnezeu, necreate și neseparate de ea, dar totuși nu sunt identice cu ea” .

De asemenea, Părintele Stăniloae afirmă necesitatea dialectică a teologiei afirmative și negative și prin analogia distincției ființă–energii cu sufletul uman și manifestările lui. Astfel, Dumnezeu poate fi voință, simțire și mișcare prin actele Lui dar, deși e sursa lor, El este deasupra lor și deosebit de ele. Preluând ideea lui Serghei Bulgacov, potrivit căruia persoana umană, deopotrivă e transcendentă prin ființă și imanentă prin manifestare, Părintele Stăniloae afirmă că și această realitate nu poate fi exprimată decât în termeni antinomici, afirmativ–pozitivi .

Teologia negativă exprimă astfel conștiința misterului insondabil al Dumnezeirii. Dar acest mister nu limitează cunoașterea umană ci o deschide manifestărilor lui. Prin aceste emanații de lumină și de putere îndumnezeitoare, omul are posibilitatea de a formula descrieri afirmative ale Adevărului Suprem. Însă nici manifestările Adevărului Persoană Supremă în raport cu lumea creată nu epuizează caracterul lui apofatic, inepuizabil. În sensul acesta, cunoașterea Adevărului este și ea infinită. Părintele Stăniloae rezumă:

“Teologia afirmativă exprimă fărâmile ce se pot desprinde din ‘ ființa’ adevărului. Teologia negativă, conștiința sau evidența că aceste fărâme nu sunt totul, că prin ele nu s-a terminat cunoașterea adevărului. Ea exprimă conștiința sau evidența misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul inepuizabil al adevărurilor ce se vor cunoaște în viitor. Teologia afirmativă face bilanțul celor cunoscute până acum. Teologia negativă dă asigurări pentru cunoașterea viitoare. Departe, așadar, de a fi o mărturie descurajatoare, teologia negativă este tocmai aceea care înviorează spiritul nostru cu perspectivele nesfârșite pe care misterul, ca sân inepuizabil de adevăruri, de revelații, le deschide spiritul” .

Așadar, în contextul problematicii cunoașterii, Părintele Staniloae definește teologia negativă ca primă treaptă apofatică, situată în raport de mediere între teologia catafatică – pozitivă și apofatismul de gradul doi de la capătul rugăciunii. Constituind ultima operație însoțită de o trăire apofatică, teologia negativă deși constată limita conceptelor pozitive în raport cu misterul insondabil al Dumnezeirii, nu se confundă cu apofatismul de gradul trei sau vederea lumii necreate de către sufletul uman în stare extatică, treaptă cu care se află în raport de subordonare. Ca notă distinctă și originală, Părintele Stăniloae pune accentul pe dialectica dintre teologia afirmativă și cea negativă. El afirmă intercondiționalitatea dintre cele două metode și explică necesitatea acesteia prin trei cauze majore: Dumnezeu ca principiu transcendent și imanent (creator), Dumnezeu ca ființă distinctă față de manifestările Sale în raport cu lumea creată doar în legătură cu ea și persoana umană ca model explicativ – analogic al realităților divine. Conform acestei dialectici, Dumnezeu nu poate fi exprimat și cunoscut decât în termeni antinomici, pozitiv–negativi. El rămâne necunoscut în Ființa Sa dar poate fi cunoscut din manifestările Sale prin participare. Apofatismul se menține chiar în formulările afirmativ–negative, lăsând în persoana umană posibilitatea unei cunoașteri inepuizabile.

2. APOFATISMUL DE GRADUL DOI

Părintele Stăniloae preia de le Sfântul Grigorie Palama, concepția potrivit căreia între teologia negativă și apofatismul vederii luminii necreate există un apofatism intermediar, definit ca suspendare totală a operațiilor gândirii și ca extaz al trăirii interioare, realizat prin rugăciunea curată:

“Deci lepădând mintea, treptat, aceste relații, ca și pe cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieșire (extasis) este cu mult mai înaltă decât teologia prin negație. Ea e proprie numai celor ajunși la nepătimire. Dar încă nu are loc unirea până ce Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă șezând în foișorul vârfurilor firii, așteptând făgăduința Tatălui și până ce nu-l va răpi, prin descoperire, vederea lumii” .

Să vedem ce înseamnă și ce funcții îndeplinește “rugăciunea curată” în contextul cunoașterii apofatice, în viziunea Părintelui Stăniloae. Rugăciunea curată este o formă de rugăciune superioară, specifică treptelor apofatice, care se face după purificarea de patimi și după depășirea cunoașterii catafatice. Ea nu mai are obiect și nu mai utilizează nici un concept; prin ea “mintea nu mai are nici o idee, nici un gând afară de gândul fără formă la Dumnezeu” . “Rugăciunea curată” se naște din “rugăciunea neîncetată” sau “rugăciunea minții” prin care mintea a avut ca lucrare, pomenirea neîncetată a numelui lui Iisus. Există două condiții pentru ca mintea să atingă starea de rugăciune curată. Prima vizează întoarcerea minții deschise lumii sensibile, spre ea însăși, spre adâncul ei sau “inima spirituală”, loc tainic în care Hristos se află virtual de la Botez. Dacă mintea poate renunța la imagini și concepte, ea nu poate renunța la o lucrare. Pentru aceasta i se dă lucrarea rugăciunii neîncetate, ea constituind a doua condiție pentru realizarea rugăciunii curate . . Întoarcerea minții în inimă prin lucrarea rugăciunii neîncetate are, potrivit Părintelui Stăniloae mai multe consecințe:

Mintea devine unitară, nerisipită sau concentrată.

Păzirea minții și implicit a inimii de atacul gândurilor și mișcărilor pătimașe.

Pătrunderea minții în inima spirituală sau transconștientul uman unde experiază nemijlocit harul lui Hristos, virtual de la Botez . Din acest punct de vedere rugăciunea curată intermediază o cunoaștere prin adâncurile propriului suflet, nu o cunoaștere catafatică .

Acest proces are ca rezultat și dobândirea unei iubiri speciale față de Dumnezeu și pe de altă parte și o acțiune divină în sinergie cu efortul uman pentru rugăciune.

Pentru atingerea acestor obiective, monahismul ortodox a eleborat mai multe metode auxiliare care implică și trupul în procesul rugăciunii (a Sfânutului Simeon Noul Teolog, a lui Nichifor Monahul, a Sfântului Grigorie Sinaitul, a Sfântului Grigorie Palama, a Sfinților Calist și Ignatie Xantopol, a Sfântului Nicodim Aghioritul și a Pelerinului rus) . Ele nu fac obiectul prezentului studiu. Subliniem însă, caracterul meritoriu al sintezei realizate de Părintele Stăniloae asupra acestor metode.

Sfinții Părinți afirmă necesitatea depășirii lumii concrete și a conceptelor despre ea pentru unirea minții cu Dumnezeu. Prin rugăciune se renunță la orice conținut definit și se asumă o lucrare apofatică pentru minte. Părintele Stăniloae explică această necesitate prin caracterul de subiect al persoanei umane. Facultățile raționale ale sufletului intermediază o cunoaștere nemijlocită, comparativ cu lucrurile și conceptele a căror funcție în procesul cunoașterii, deși necesară, e limitată. Subiectul uman apofatic “împrumută” prin actul creației, caracterul personalist divin apofatic. Înțelegerea sau cunoașterea subiectului divin necreat implică în mod necesar înțelegerea sau cunoașterea subiectului uman creat. Lucrurile și conceptele îngrădesc, într-o măsură, descoperirea propriei subiectivități umane și a subiectivității semenului. De aceea, în procesul cunoașterii apofatice, este necesară renunțarea la realitățile lumii sensibile și conceptuale, și descoperirea realităților ultime ale propriei subiectivități ca treaptă intermediară către unirea omului cu Dumnezeu. Părintele Stăniloae rezumă:

”Iar această întoarcere a subiectului asupra lui însuși este o cale care duce mai aproape de Dumnezeu decât teologia afirmativă sau negativă, care sunt căi ale rațiunii ce se folosește în mod pozitiv sau negativ de lucrurile și de conceptele definite. În această întoarcere a subiectului cugetător asupra lui însuși, avem pe de o parte o înlăturare mai deplină a lucrurilor și a conținuturilor cugetabile, dar pe de altă parte întâlnirea subiectului cu sine, descoperă un dat pozitiv de o valoare neasemănat mai mare decât toate celelalte obiecte înlăturate, constituind punctul în care actul rațional al negațiunii tuturor își schimbă structura, devenind o simțire sau o experiență pozitivă a adâncirii realității a subiectului propriu… Căci adâncimea indefinită și suveranitatea subiectului nu se lasă captate în concepte, ci intr-un mod mai adecvat decât obiectele, fac transparent pe Dumnezeu” .

Astfel, concentrată spre ea însăși, mintea umană ajunge să experimenteze două realități distincte dar interpenetrabile: indefinitul propriului subiect uman și indefinitul subiectului divin. Hristos prezent în inimă de la Botez, devine transparent pentru mintea umană revenită în inimă, ajunsă și ea la transparență. Părintele Stăniloae precizează natura acestei interpenetrări. Ea este trăită ca un abis de întuneric și ca o regiune de ambivalență: a indefinitului subiectului uman propriu și a prezenței fără formă a infinitului divin personal. Această ambivalență exclude pe de o parte ideea imposibilității cunoașterii directe a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte aneantizarea panteistă a sufletului într-o divinitate impersonală . Deși înmărmurită, mintea umană conștientizează suveranitatea relativă a indefinitului propriu care nu poate prin propriile facultăți să ajungă pe o asemenea treaptă de cunoaștere, dar concomitent, și suveranitatea prezenței divine ca bază a existenței subiectelor umane indefinite. Pe această treaptă apofatică, Dumnezeu nu mai constituie un obiect al gândirii, ci subiect în comuniune cu subiectul uman. Această experiență are caracter extatic, subiectul uman se transcede pe sine spre Subiectul suprem și infinit . Părintele Stăniloae sintetizează aceste idei:

“Dumnezeu ne este astfel Subiectul care stă pe primul plan al vederii noastre, subiectul nostru stând în umbra Lui. Suntem oarecum primiți în sfera Lui, sau El pătrunde în cuprinsul subiectului nostru, umplându-l și copleșindu-l așa de mult încât uităm de noi, încât experiem înlăuntrul nostru caracterul lui de Subiect prim și forța de Subiect suprem, fără să se confunde cu noi, căci în același timp sau în alternare imediată simțim și micimea și subordonarea noastră ce durează prin El. În cuvinte șoptite sau neformulate, ne auzim repetând în esență gândul de uimire și de rugăciune: ’Doamne, cât de mare ești și cât de mic și nevrednic sunt: ai milă de mine! ‘ ” .

Atingerea acestui grad de apofatism implică și el lucrarea sinergică dintre om și har. Omul participă în cazul acesta cu efortul rugăciunii neîncetate iar Hristos îl încununează nu numai ca putere atractivă ci și activă, prezentă in natura umană de la Botez. Părintele Stăniloae precizează că nu rugăciunea în sine sau eforul uman pus în rugăciune aduce în om pe Hristos, ci El Însuși e prezent în lucrarea rugăciunii din interiorul celui angajat în procesul îndumnezeirii, eficientizând toate eforturile acestuia .

Suspendarea activității raționale a minții și contemplarea propriei subiectivități umane indefinite ca aspect negativ al apofatismului de gradul doi pe de o parte, iar contemplarea nedefinită a Subiectului divin infinit și suveran, ca aspect pozitiv al aceluiași apofatism pe de altă parte, nu se confundă cu vederea luminii dumnezeiești. În concepția Părintelui Stăniloae, oprirea activității mintale are următoarele caracteristici:

Mintea a epuizat toate posibilitățile de cunoaștere ale rațiunii. Experiența indefinitului divin o determină să-și simtă limitele create și să-și oprească activitatea creată. Prin acestea, apofatismul de gradul doi e superior teologiei negative.

Oprirea lucrării minții nu are caracter pasiv. Ea experimentează în tăcere și rugăciune prezența misterului divin fără putința de a-l defini.

Dat fiind faptul că lucrarea naturală a minții se oprește, mintea nu mai poate înainta singură în cunoașterea lui Dumnezeu. Ea așteaptă fascinată în fața oceanului apofatic, ajutorul lui Dumnezeu pentru a-l trece.

Atingerea acestei trepte presupune și câștigarea de către minte a unui plus de iubire manifestat prin rugăciune. Această stare rămâne o stare superioară de rugăciune dar indefinită.

Iubirea aceasta constituie un rezultat al acțiunii sinergice dintre om și Dumnezeu, pe treptele purificării și luminării și in etapele rugăciunii. Dar există o iubire superioară acesteia, ca dar exclusiv de sus, care nu se confundă cu iubirea de pe treptele anterioare, și implicit cu oprirea lucrării mintale . Împreună cu Duhul Sfânt, această iubire rezultată din efortul sinergic, reprezintă puntea de trecere a minții de pe planul creat pe planul necreat.

Apofatismul de gradul doi aduce un plus de cunoaștere care își mențiune caracterul infinit, progresiv

Prin toate aceste caracteristici, apofatismul de gradul doi este distinct și superior teologiei negative care pune accent pe activitatea intelectului. Dar el nu reprezintă decât “prima treaptă a liniștirii” . Dincolo de ea se află lumina necreată care poate fi experiată în apofatismul de gradul trei. Pe această nouă treaptă simțirea indefinitului propriului subiect este depășită de simțirea directă a subiectului divin, sub formă de lumină necreată, prin lucrarea exclusivă a Sfântului Duh.

Așadar, Părintele Stăniloae afirmă că între teologia negativă și vederea luminii necreate există un apofatism intermediar. El se definește ca suspendare totală a gândirii și ca extaz în tăcere al minții, realizat prin rugăciunea curată. Depășirea cunoașterii lumii concrete a conceptelor despre ea este o condiție necesară cunoașterii nemijlocite a lui Dumnezeu. În apofatismul de gradul doi, persoana umană angajată în procesul cunoașterii sau al îndumnezeirii, realizează o cunoaștere a misterului propriei subiectivități și totodată a misterului subiectivității divine. Părintele Stăniloae afirmă că această cunoaștere prin subiectivitatea umană proprie, apofatică e superioară teologiei negative. Atingerea acestui apofatism presupune și el lucrarea sinergică dintre om și Dumnezeu. Prezent în subiectul uman de la Botez, Hristos din adâncul minții, acționează și ca principiu dinamic, stimulând efortul uman. Acest apofatism este însoțit de un plus de iubire și de cunoaștere. Dincolo de el, mintea experimentează vederea luminii necreate, ca rezultat al intervenției exclusive a Duhului Sfânt.

3. APOFATISMUL DE GRADUL TREI

Iubirea rezultată din efortul sinergic al omului împreună cu harul de pe treptele purificării și iluminării, atinge expresia ei maximală în rugăciunea curată. Pe această bază, mintea oprită în capacitatea ei cognitivă va experimenta nemijlocit iubirea ca dar exclusiv divin, ca lumină necreată sau ca energie dumnezeiască, prin lucrarea Sfântului Duh . Sub această formă culminantă, se desfășoară unirea subiectului uman cu subiectul divin, iar Părintele Stăniloae o caracterizează, în contextul problematicii cunoașterii, ca apofatism de gradul trei .

Conform tradiției patristice (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Isaac Sirul, Diadoh al Foticeii, Sfântul Grigorie Palama etc.) Părintele Stăniloae afirmă identitatea dintre unirea cu Dumnezeu și trăirea dragostei de Dumnezeu ca dar exclusiv divin. Această posibilitate este dată pe de o parte de caracterul personalist al omului, pe de altă parte acesta nu poate actualiza autonom virtualitatea asemănării înscrisă în chip, fără comunicarea cu Subiectul divin. Părintele Stăniloae distinge trei trepte ale iubirii.

Prima se referă la simpatia “naturală” din starea naturii căzute din har. Potrivit Părintelui Stăniloae, dragostea “naturală” este deficitară pentru că natura umană s-a alterat în urma păcatului originar. Din acest punct de vedere, atributul de “natural” nu este potrivit, nici naturii umane căzute și implicit nici iubirii pe care omul o experimentează între limitele acesteia .

A doua treaptă are ca obiect iubirea creștină. Ea are caracter sinergic, se dezvoltă din harul necreat și eforturile omului conjugate. Ea crește gradual prin despătimire, iluminare și rugăciune și produce unificarea naturii umane divizate de păcatul originar. Ca lipsă a egoismului ea este opusă patimilor egoiste. Iubirea implică nepătimirea și o fortifică pe aceasta. Ea însumează toate virtuțile și culminează în rugăciunea curată de pe treapta a doua a apofatismului. Ea constituie fundamentul pentru iubirea extatică, ca dar divin exclusiv.

A treia treaptă vizează dragostea ca acțiune exclusiv divină și ca încununare a procesului de îndumnezeire. Ea se manifestă la capătul treptei a doua a iubirii, întărind-o pe aceasta. Dacă pe a doua treaptă natura umană este reabilitată la starea ei originară, pe treapta a treia ea se ridică peste propriile limite create. Iubirea divină are o putere de care iubirea “naturală” este străină. Sursa ei este Dumnezeirea inepuizabilă, prin urmare ea deține o putere îndumnezeitoare infinită manifestată ca energie necreată în natura umană. Această putere pune în comuniune pe semeni între ei și pe ei cu Dumnezeu:

“Iubirea dumnezeiască ce se coboară în om presupune o victorie asupra egoismului manifestat prin patimi și fiind o ieșire pozitivă a omului din sine, e în același timp iubire de Dumnezeu și iubire de semeni. Desigur, puterea iubirii fiind de la Dumnezeu și obținându-se prin ațintirea sufletului spre Dumnezeu prin rugăciune, e just să se spună că iubirea de Dumnezeu este izvorul iubirii de oameni, nu invers. Nu de la iubirea de oameni se ajunge la iubirea de Dumnezeu, ci de la iubirea de Dumnezeu se ajunge la iubirea de oameni, ultima fiind o prelungire a celei dintâi…. Aceasta nu înseamnă că uneori iubirea de oameni poate lipsi. Iubirea de oameni e fructul necesar al iubirii de Dumnezeu, așa cum rodul plantei e efectul necesar al luminii solare pe care o primește prin orientarea spre soare” .

Iubirea ca izvor și ca energie divină are pe de o parte caracter necondiționat față de toți oamenii, indiferent de starea lor morală, iar pe de altă parte are și un caracter extatic. Unii Sfinți Părinți vorbesc de ea ca “o beție a sufletului ”, ca o răpire a lui și ca o convorbire continuă, ca bucurie și curaj debordante care transpun sufletul și trupul uman pe un plan de existență superior. Numai experimentând această stare, omul poate depăși contingența lumii și a sa; poate îndura cu seninătate osteneli, suferințe inimaginabile și chiar moartea .

Pornind de la realitatea iubirii ca factor care unește subiectele celor ce se iubesc fără ca ele să se confunde, Părintele Stăniloae face o analiză a caracterului extatic al iubirii. El dezvoltă observația Sfântului Ioan Scărarul potrivit căruia chipul celui ce iubește se proiectează în mod transfigurator asupra chipului celui care primește iubirea și reciproc . De asemenea Părintele Stăniloae completează ideile lui Ludwig Biswanger despre “imaginație” ca factor transformator între cei care se iubesc.

Părintele Stăniloae afirmă că iubirea nu realizează un simplu schimb de energii fizice ci și o proiecție afectivă, relațională, spirituală, reciprocă între subiecte, care exclude o identificare sau o substituire a lor substanțialistă. Un proces relativ analog se produce și în iubirea dintre om și Dumnezeu:

”Aici în primul rând Dumnezeu Își trimite energia în om. Iar erosul divin coborând în om îl face pe acesta să absoarbă proiecția chipului lui Dumnezeu în sine. Dar nu e mai puțin adevărat că energia divină o dată comunicată omului, aceasta se întoarce spre Dumnezeu și în această întoarcere a ei îmbracă forma afecțiunii subiectului uman, trezită de energia divină. Căci nu numai Dumnezeu iubește pe om, ci și omul Îl iubește pe urmă pe Dumnezeu, sau își trimite și el spre Dumnezeu o energie proprie, sau energia divină îmbrăcată și imprimată de intenționalitatea și afecțiunea subiectului propriu” .

În iubire subiectele experiază unitatea lor inseparabilă dar în suveranitatea și libertatea distinctă a fiecăruia. Ele se regăsesc în unitatea lor de dinainte de păcat. Această comunicare exclude posibilitatea de a-l “obiectualiza” pe celălalt pentru că implicit exclude egoismul și patimile. Fiecare dintre cei care se iubesc devine un centru de preocupare și izvor de trăire unul pentru celălalt, de îmbogățire și de cunoaștere reciprocă. Părintele Stăniloae amintește că această substituire reciprocă, liber asumată dar nu nivelatoare a subiectelor are caracter extatic:

“Dar tu ai luat locul eu-ului meu în mine rămânând autonom, deci propriu-zis nu e o absorbție a ta în mine, ci o ieșire a mea din mine, o trăire a mea nu în jurul eu-ului propriu, ci în jurul tău, ca și o trăire a ta în jurul meu. Eu nu experiez numai trăirea ta în jurul meu, ci și pe a mea în jurul tău. Întrucât centrul trăirii mele nu mai sunt eu, ci tu, te experiez pe tine ca centru, dar întrucât centrul trăirii tale sunt eu, valoarea mea este recompensată prin tine, întrucât prin mine experiez valoarea ta, dar în același timp prin tine îmi vine la conștiință și valoarea mea; astfel chiar despre mine ca valoare, știu prin tine, sau pe mine mă am în adâncimea proprie, prin tine. Conștiința de mine e nedezlipită de conștiința de tine, de conștiința de <noi>” .

Iubirea creează un paradox: cel care iubește nu are conștiința propriei valori așa cum o dovedește față de ființa iubită. Întelegem de ce iubim pe cineva, dar nu înțelegem motivele pentru care suntem iubiți de cineva. Părintele Stăniloae explică acest paradox prin faptul că nimeni nu e fericit prin sine, fără comuniunea cu cineva. Nimeni nu dobândește conștiința propriei realități inefabile dacă nu e pus în valoare de un alt subiect inefabil. Recunoașterea superiorității subiectului iubit constituie și un act de smerenie. În sensul acesta, iubirea e o depășire a sinelui, a singularității egoiste și totodată mijlocul desăvârșirii umane . În raport cu Dumnezeu, iubirea indică valoare eternă a existenței umane. Din iubire pentru om, Hristos realizează o chenoză prin Întrupare, Răstignire, Înviere, Înălțare.

Conștiința smerită a propriei puținătăți, nu exclude însă creșterea sau maturizarea persoanlă prin iubirea pe care o oferă semenul. De fapt este vorba de o descoperire și de o actualizare reciprocă a posibilităților personale. Aceasta crește proporțional cu intensitatea iubirii. Din acest punct de vedere, Părintele Stăniloae afirmă că:

”Iubirea e suprema unire și promovare reciprocă și, tocmai de aceea, suprema cale de cunoaștere în care semenul nu e pasiv, ci mai liber ca în orice altă stare sau relație…. Iubirea e un uriaș plus de cunoaștere, producând în același timp un uriaș plus de viață în cel iubit și în cel ce iubește, dezvoltând la maximum ființa lui și a mea” .

Această cunoaștere nu poate fi exprimată în concepte pentru că sufletul uman are caracter indefinit, inepuizabil. În acest caz, imaginația devine atât forma de exprimare a tainei subiectului uman cât și mijlocul de actualizare a virtualităților subiectelor care iubesc. Astfel, imaginația este puterea iubirii prin care cei care se iubesc își actualizează în comun latențele indefinite, le îmbogățesc și le înfrumusețează și își proiectează reciproc un chip comun ideatic pe care încearcă să-l realizeze. Părintele Stăniloae sintetizează:

“Dacă ar lipsi imaginația, chipul fiecăruia s-ar învârtoșa și și-ar pierde frumusețea. Imaginația e forța prin care cel ce iubește scoate ca un scafandru, din bogăția indefinită a acelui iubit, frumuseți și lumini și transparențe noi pe chipul aceluia și apoi pe chipul său sau pe chipul comun și în parte îl îmbogățește pe acela în mod real cu ele. Când imaginația se oprește, s-a stins iubirea. Forța imaginației e iubirea și forța iubirii e imaginația. Și întrucât iubirea e în contact cu o realitate adâncă, adevărată, imaginația are și ea o bază reală. Pe de altă parte ele au putere creatoare reală” .

Cunoașterea propriului subiect indefinit prin cunoașterea subiectului iubit mediată de imaginație ca putere a iubirii, duce implicit și la simțirea infinitului divin. Am văzut că această realitate este trăită de om și la capătul rugăciunii curate în apofatismul de gradul doi. Imaginația spirituală joacă în cadrul iubirii dintre Dumnezeu și om un rol similar celui dovedit în iubirea dintre semeni . Unirea cu Hristos de la capătul rugăciunii curate presupune însă și o exersare a celui angajat pe drumul desăvârșirii, în iubirea pentru oameni, manifestată în intervalele de întrerupere a rugăciunii curate.

Analizând raportul dintre autorevelarea propriului subiect și dragostea pentru semeni, Părintele Stăniloae consideră insuficient atât accentul pe care Kirkegaard îl pune pe autorevelarea sinelui în detrimentul iubirii pentru semeni cât și ideea lui Biswanger care inversează acest raport. Desigur, ei nu au în vedere dragostea născută prin rugăciune și purificare. Părintele Stăniloae precizează că iubirea de Dumnezeu și iubirea de oameni se intercondiționează și progresează paralel . Cea care le susține pe amândouă este însă credința în Dumnezeu. Ea fortifică atât voința de a iubi pe semeni cât și efortul uman în rugăciune. Astfel imaginația ca putere infinită a iubirii, are drept sursă ultimă Absolutul–Persoană. Fără Ea, comuniunea între persoanele umane își epuizează repede baza de susținere. Căci dacă la capătul subiectului uman nu regăsim subiectul divin, orizonturile pe care subiectul uman le deschide sunt restrânse, iar iubirea manifestată în acest cadru exclusivist își dovedește limitele.

Părintele Stăniloae precizează că și iubirea de semeni (sau între semeni) are caracter extatic. Ea nu și-ar păstra acest caracter fără comunicarea cu Dumnezeu. Iubirea ca beție spirituală e un dar divin pe orice treaptă de comunicare interpersonală. În apofatismul de la capătul rugăciunii curate, iubirea extatică se trăiește cu o mai mare intensitate decât în cadrul iubirii dintre oameni. Totuși, ea nu va atinge plenitudinea decât în planul eshatologiei. În planul vieții temporale, persoana umană nu are capacitatea de a păstra constant acest dar infinit. De asemenea, unitatea dintre toți semenii, realizată prin iubirea extatică cu câte un semen sau cu Dumnezeu, are caracter virtual în viața de aici. O unitate de acest fel, dar limitată, se realizează între unii dintre semenii prin iubirea creștină în înțeles larg, prin iubirea manifestată cotidian în fapte și gânduri filantropice. Aceasta pregătește terenul pentru primirea iubirii extatice care experimentează relațional și spiritual o unitate a persoanei umane cu semenii ei și cu Dumnezeu .

Am arătat că pe ultima treaptă a rugăciunii, mintea își oprește capacitatea cognitivă și contempleză în tăcere și uimire misterul propriului subiect uman și misterul Subiectului divin. Ea nu mai poate înainta cu propriile puteri în cunoașterea și unirea cu Dumnezeu ci așteaptă lucrarea exclusivă a harului. Prin acesta, în extaz, mintea va experimenta energiile divine necreate, sub formă de lumină și iubire . Părintele Stăniloae precizează însă că mintea umană își păstrează conștiința în acest act culminant. Oprirea minții nu e sinonimă cu anihilarea tuturor lucrărilor ei, ci semnifică constatarea propriilor limite naturale în procesul cunoașterii . Lucrarea exclusivă a Duhului Sfânt, lărgește aceste limite. Mintea nu mai prelucrează cunoașterea ci o acceptă și o trăiește ca Revelație supranaturală. Totuși, actul culminant al unirii minții cu Dumnezeu e proporțional cu eforturile acesteia de pe treptele anterioare ale procesului de îndumnezeire, când și-a exercitat la întreaga capacitate funcțiile ei naturale. De aceea și vederea luminii necreate e progresivă. Astfel, în conformitate cu Sfinții Părinți (Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama), Părintele afirmă rolul necesar, pozitiv, dar nu exclusiv al minții în procesul cunoașterii. Mintea are o capacitate ontologică de autodepășire, fapt pentru care depune eforturi multiple, dar nu poate dezvolta prin sine o lucrare supranaturală de cunoaștere: “o icoană: organismul uman are nevoie de aer, dar aerul nu e produs de această trebuință; însă fără trebuința organismului de aer, în zadar ar încerca aerul să pătrundă în el” .

Părintele Stăniloae explică natura luminii experimentate pe ultima treaptă a rugăciunii în raport cu alte două realități duhovnicești, dragostea și cunoașterea:

“Am zice că experiența ce caracterizează această stare se poate exprima prin trei termeni: iubirea, o cunoștință prin experiență, mai presus de cea conceptuală și lumina care e expresia bucuriei. Lumina spirituală e totdeauna expresia subiectelor ce se iubesc. Dar ea se proiectează și pe planul material, făcându-l și pe acesta luminos. Descoperirea reciprocă a subiectelor fiind opera iubirii, echivalează cu iradierea luminoasă sau zâmbitoare a lor” .

Lumina e atât cunoaștere cât și rod al iubirii sau expresie a stării existențiale de ‘iubire’. Căci cunoașterea experiată în iubire are caracter existențial. Mai mult, lumina necreată constituie un reflex în creație al iubirii interpersonale Treimice. Din acest punct de vedere lumina ca expresie a iubirii intratrinitare are caracter chenotic sau extatic: “Dumnezeu trebuie să ni Se deschidă prin dragoste, ca să putem intra la vederea Lui. Dacă ar rămâne închis în Sine, nu am putea pătrunde în El” .

Am arătat că și iubirea între oameni prezintă aceleași caracter dar potrivit Părintelui Stăniloae, diferența constă în aceea că iubirea chenotică a lui Dumnezeu nu are nevoie de iubirea umană, în timp ce pentru ființele umane aceasta este o necesitate ontologică. Dumnezeu nu are nevoie de iubirea umană, fiind el Însuși Iubire în raporturile intratrinitare. De aceea, Părintele Stăniloae consideră injustă sintagma lui Petru Lombardul conform căruia omul iubește pe Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu pentru om. De asemenea nu are veridicitate nici opinia lui Toma d’Aquino, după care iubirea umană pentru Dumnezeu are caracter creat . Părintele Stăniloae precizează că discontinuitatea de natură dintre om și Dumnezeu se reflectă în comunicarea iubirii dintre cei doi, iubirea lui Dumnezeu pentru om fiind infinit mai mare decât a omului pentru Dumnezeu. Întrucât experimentăm lucrarea Lui necreată care stimulează și determină un răspuns uman, iubirea omului pentru Dumnezeu are un caracter teandric, divino-uman, deci într-o mare măsură necreat. Mai există o diferență în raportul de iubire între Dumnezeu și om: în timp ce Dumnezeu coboară chenotic în mod nenecesar din iubire pentru om, omul se înalță în iubire spre Dumnezeu în mod necesar și nu invers. Dar reciproc, pentru că amândoi ca subiecte realizează întâlnirea maximală posibilă fiecare în raport cu celălalt.

Astfel, mintea experiază lucrarea divină în interiorul ei. Renunțând la propria sa autocontemplare sau la propriul conținut pentru a realiza o contemplare mai directă cu Dumnezeu, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul și a Sfântului Grigorie Palama, mintea se vede pe sine într-o postură inedită, aceea de receptor nemijlocit al unei puteri spirituale, a cărei sursă nu este ea. Ea nu se confundă cu această putere experiată ca lumină, dar conștiința că poartă în sine ceva necreat, dincolo de posibilitățile ei naturale, reflectă actualizarea maximală, deschisă însă unui progres infinit, a virtualităților pe care Dumnezeu le-a înscris în natura umană. Cunoscând direct pe Dumnezeu, mintea se cunoaște pe sine în finalitatea ei cea mai adâncă, mai proprie .

De asemenea, Părintele Stăniloae preia ideea Sfântului Grigorie Palama despre natura spirituală a luminii necreate experiată de minte. Această lumină nu este identică cu lumina fizică deși poate fi văzută cu ochii fizici. Caracterul ei spiritual rezultă din spiritualitatea Ființei divine din care izvorăște. Cei care o experiază sunt ridicați în planul realităților spirituale. De ea se împărtășesc puțini din cei exersați în viața contemplativă, în mod fragmentar aici, în chip deplin după moarte, dar și gradual, individualizat după treapta de desăvârșire pe care se situează fiecare . Omul păcătos nu poate vedea lumina necreată atât timp cât rămâne în stare de păcat dar o poate vedea cu ochii fizici în mod mediat, ca reflexie parțială de pe chipul sfinților. Spiritualitatea implică și un conținut de cunoaștere. Pe această treaptă apofatică, o dată cu lumina necreată se experiază și o cunoaștere mai presus de posibilitățile umane de cunoaștere. Sfântul Grigorie Palama o numește “neștiință” în sens de depășire a cunoașterii umane afirmative și negative . Această cunoaștere apofatică, am văzut că este dată de o lucrare exclusiv dumnezeiască, fiind superioară cunoașterii umane atât cantitativ cât mai ales calitativ. Părintele Stăniloae precizează astfel că:

“Vederea luminii dumnezeiești fiind o vedere și o cunoștință a unei energii dumnezeiești, primite de om printr-o energie dumnezeiască, e o vedere și o cunoaștere după modelul divin, omul văzând și cunoscând calitativ ca Dumnezeu sau ‘duhovnicește și dumnezeiește’, cum zice Palama, și cantitativ fiind posibil un progres infinit în această cunoaștere a Lui” .

Deci omul ajunge să cunoască ca Dumnezeu, prin participare. Această cunoaștere poate fi exprimată relativ în concepte paradoxale, afirmative și negative îmbogățind cunoașterea umană naturală dar în raport cu ele își menține caracterul apofatic. Pentru că atât Ființa cât și energiile necreate ale Dumnezeirii sunt apofatice. Cunoașterea contemplativă este superioară cunoașterii prin concepte. Conceptele au tendința de a obiectualiza realitatea și implicit de a-i restrânge misterul. Subiectul uman și subiectul divin sunt inepuizabile conceptual, nu pot fi obiectualizate. De aceea, formele definite acceptate exclusiv, din simboluri mediatoare pentru înțelegerea realităților spirituale inepuizabile, devin idoli care substituie realitățile conceptualizate . Experiența comuniunii dintre subiecte este dificil de comunicat în concepte. Ea se simte, se trăiește. Părintele Stăniloae afirmă că Ființa infinită și indefinibilă a Dumnezeirii “întreține viața ca tensiune, ca progres spiritual în om” . Din această perspectivă, prin sintagama “Nu vei vedea fața Mea; fiindcă nu va vedea vreun om fața Mea și să fie viu” se înțelege că cel care pretinde că a epuizat cunoașterea Ființei dumnezeiești a deviat de la izvorul Existenței.

În conformitate cu Sfinții Părinți, Părintele Stăniloae menționează deopotrivă necesitatea depășirii structurilor create ale minții, respectiv a imaginilor și conceptelor care îi dau o formă mărginită, pentru a putea cunoaște realitățile dumnezeiești inepuizabile. Dar și acestea sunt trăite mai mult sub forma unor structuri organizate, speciale. Sfinții Părinți au sugerat ca expresie a acestor structuri, analogia intrării lui Moise în tenebrele divine și vederea cortului imaterial. Pe de o parte, experiența unirii mistice cu Hristos este comparată cu parcurgerea Templului spre partea sa cea mai sacră: Sfânta Sfintelor din altar unde se păstrează “cortul nefăcut de mână”. Am arătat că acest drum este o experiență existențială și nu un concept teoretic. Sfinții Părinți înțeleg prin acest “cort” Persoana Logosului întrupat . Mai concret, Însuși Trupul omenesc al Logosului, restaurat în interiorul Ipostasului Său unic și prin lucrarea Sa răscumpărătoare. Trupul lui Hristos constituie “catapeteasma” din care străbat spre toți oamenii energiile necreate și îndumnezeitoare ale Ființei Sale. Scopul acestei emergențe a Dumnezeirii în creație vizează unificarea tuturor formelor de existență. De aceea, cum de altfel am mai amintit, unirea omului cu Hristos în adâncul minții sale, semnifică și o unificare a sa cu toți semenii și cu Cosmosul.

Sfântul Grigorie Palama mai numește acest proces “întipărire a chipului divin” . În disputa cu Varlaam care susținea că lumina dumnezeiască constituie o întipărire imaginată de mintea omenească, inferioară teologiei negative, Sfântul Grigorie Palama afirmă că lumina necreată produce în mintea și în trupul uman o întipărirea existențială, spirituală, imaterială, superioară celei create de imaginația omenească prin teologia negativă. Acestei modelări prin Sfântul Duh i se supun și îngerii care la rândul lor o proiectează asupra oamenilor . Am văzut care sunt treptele acestei modelări sau întipăriri ale chipului divin în om. Părintele Stăniloae reafirmă caracterul infinit al operei de modelare după arhetipul dumnezeiesc asupra tuturor formelor de existență.

La vederea lumii necreate, ajunge omul care plecând de la purificarea de patimi, a dobândit starea de desăvârșire prin mijlocirea Sfântului Duh, a devenit el însuși o sursă de lumină și iubire pentru semenii săi. Trupul său s-a transformat într-un mediu iradiant al energiilor necreate. Sufletul său împodobit cu toate virtuțile simte o mare dorință de a-și comunica trăirile iubitoare, de a se comunica pe sine. Unificarea dintre om și lumină e maximală încât natura umană devine mai presus de înțelegere. Distincția substanțelor nu se desființează, lumina dumnezeiască necreată rămâne deosebită de lumea creată. Părintele Stăniloae rezumă:

“Sfântul Grigorie Palama a repetat mereu că nu e vorba de o lumină a inteligenței naturale. E o lumină a iubirii mai presus de fire, în care s-a transformat însăși firea celui ce o vede. E starea se spiritualizare culminantă, sau de curăție, de copleșire a senzațiilor trupești, de depășire a pornirilor aspre ale egoismului, e o stare de supremă bunătate, blândețe, înțelegere, iubire; e o simțire a subțirimii și ușurătății spirituale. Aceasta e starea de îndumnezeire, de asemănare cu Spiritul dumnezeiesc” .

Astfel, la capătul rugăciunii curate, creștinul angajat pe drumul desăvârșirii, actualizează deplin asemănarea cu Dumnezeu înscrisă cu chipul său în actul creației. Unirea minții cu Dumnezeu este experiată existențial concomitent ca lumina necreată, ca iubire extatică și cunoaștere supraconceptuală. Iubirea de pe această treaptă este un dar divin exclusiv și are caracter extatic, unind subiectele ce se iubesc fără a le anula distincțiile personale. Părintele Stăniloae valorizează atât concepțiile moderne ale lui Kirkegaard și Biswanger despre iubire și cunoaștere, cât și concepția patristică despre structurile iubirii. Iubirea constituie o depășire a singularității egoiste și prin aceasta instrumentul desăvârșirii umane. Izvorul iubirii depline este Absolutul-Persoană, fără de care comunicarea între persoanele umane nu poate fi conservată și dezvoltată. Iubirea de Dumnezeu și iubirea de oameni se intercondiționează și se dezvoltă paralel. Pe ultima treaptă apofatică pe care mintea umană poate să o experieze, iubirea divină se comunică sub formă de energie necreată. Suspendarea lucrării create a minții e o condiție necesară pentru vederea luminii. Aceasta nu golește mintea de conținut ci o umple de un conținut necreat pozitiv, calitativ și cantitativ superior cunoașterii conceptuale. E o dovadă a faptului că mintea umană nu accede prin sine exclusiv la cunoașterea desăvârșită. Cunoscând direct Subiectul divin, mintea ca adânc al subiectului uman se cunoaște pe sine într-o postură nouă, mai conformă cu scopurile ei: aceea de receptor al lucrurilor necreate îndumnezeitoare.

Cât privește lumina, Părintele Stăniloae, conform tradiției patristice o definește în raport cu iubirea și cunoașterea. Astfel, lumina e cunoaștere și reflex al iubirii intratrinitare. E un act chenotic divin care ridică natura umană spre desăvârșire. Ea are caracter spiritual necreat, imaterial, apofatic. Este forma maximală prin care ființa divină comunică intim cu ființa umană. Se experiază fragmentar în viața de aici, deplin în plan eshatologic, gradual și individualizat după starea de angajare a fiecăruia în procesul desăvârșirii. Spiritualitatea luminii necreate implică și dobândirea unui plus cantitativ și calitativ de cunoaștere. Această cunoaștere are un caracter apofatic și deci superior în raport cu conceptele pozitive și negative de care are totuși nevoie pentru a se exprima concret în lumea sensibilă. Lumina necreată ca extindere a energiilor Trupului uman îndumnezeit al Logosului, în interioritatea omului începând cu actul Botezului, are ca finalitate unificarea naturii umane în sine și a raporturilor acesteia cu semenii, cu Cosmosul și cu Dumnezeu. De altfel, caracterul ei necreat asigură o imprimare infinită a chipului divin asupra tuturor formelor de existență.

4. APOFATISMUL DE GRADUL PATRU

Potrivit distincției palamite dintre Ființa și lucrările lui Dumnezeu, omul experiază o cunoaștere a Subiectului divin numai prin lucrările Lui necreate manifestate în lumea sensibilă. Dar esența divină, ca bază a lor, rămâne întru totul apofatică. Nici lucrările necreate care izvorăsc din Ființa dumnezeiască, am văzut că nu pot fi epuizate, nici conceptual, nici existențial. Și acestea pot fi cunoscute doar “prin prisma efectelor produse în lume” .

Esența divină subzistentă tripersonal, ca suport fundamental al atributelor divine de care se împărtășesc ființele necreate, este o realitate apofatică. Părintele Stăniloae o numește “existență ipostatică supraesențială” care “nu se încadrează în categoria existenței cunoscute sau închipuite de noi, ci este mai presus de ele. Pentru că toate cele ce le cunoaștem noi ca existente își au existența de la altcineva și depind în existența lor de un sistem de referințe. Aceasta indică o relativitate sau o slăbiciune a existențelor [create]. Cel ce există însă prin Sine are o existență liberă de orice relativitate. El nu e încadrat într-un sistem de referințe. El nu are nici o slăbiciune. El este existența nu numai la modul superlativ, ci o existență superexistentă” .

Atributele sau lucrările divine nu pot exista de sine stătătoare decât ca atribute ale unei realități persoanle unice. Numai o Persoană supremă e nedeterminată referențial poate fi izvorul de apariție și de menținere atât a tuturor sistemelor de referință cât și a existențelor din cadrul lor. Chiar o persoană umană, ca “imago Dei” are într-o măsură, posibilități autodeterminative și implicit apofatice. Ea nu poate face parte întru totul din sistemul de referință involuntar în care se încadrează în mod absolut Cosmosul. Ea se află în raport de independență și de coordonare față de sistemul în care se încadrează Cosmosul dar în raport de relativă independență și subordonare cu Persoana Supremă care a creat-o, Sistemul Absolut. Numai în calitate de persoană, atributele sau lucrările ei pot fi comunicate, conștientizate și valorificate. Altfel, “ele ne-ar inunda în mod impersonal, involuntar și total, dar în același timp și într-un mod care ne epuizează și ne anulează. N-ar fi în ele o rezervă incomunicabilă, cu adevărat infinită, din care noi putem primi, pe măsura unei creșteri voluntare a noastre în iubirea lui Dumnezeu. De aceea Dionisie Areopagitul declară că, chiar dacă adăugăm acestor atribute particula “de sine”, trebuie să cugetăm la suportul lor. Prin acest suport (ipostasul) sunt acestea “de sine” și ni se comunică prin voia Lui, pe măsura noastră” .

Părintele Stăniloae explică supraesența lui Dumnezeu ca supraexistență prin concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul potrivit căruia Dumnezeu e deasupra categoriei de “existență” în înțeles creat, al cărei cauză este, pentru că aceasta din urmă poate fi determinată precis spațio–temporal–modal. Ori, am arătat că Dumnezeu nu e determinat referențial ci e sistemul de referință absolut. Prin urmare în esența lui necreată, Dumnezeu nu poate fi definit sau cunoscut pentru că între necreat și creat există o discontinuitate substanțialistă. De aceea Paul Evdokimov afirmă că Dumnezeu nu poate fi demonstrat rațional întrucât Persoana sa ca mod de subzistență a Ființei infinite și supraexistente, scapă unor asemenea determinări . Criteriul rămâne credința ca act revelațional, nu imaginativ uman.

Totuși, existența de Sine a lui Dumnezeu nu are caracter pasiv, incomunicabil. Un subiect nu poate exista decât într-o comuniune cu alte subiecte, căci comuniunea este implicată în ontologia Persoanei. Prin urmare Dumnezeu Persoană își comunică existența de Sine Persoanei Fiului și Persoanei Sfântului Duh, în propria Sa interioritate fără “amestecare, schimbare, împărțire sau despărțire”. În exterioritatea Sa, existența de Sine o comunică existenței create care astfel pe de o parte afirmă caracterul nedeterminat al Ființei divine tripersonale iar pe de altă parte devine mediul sau forma de exprimare a Ființei divine apofatice, în raport cu subiectele umane și angelice. Părintele Stăniloae precizează că: “Fermitatea noastră, ca ipostase ale unei esențe după chipul supraesențedivine, ne face apți pentru o comuniune inepuizabilă și deci eternă cu întreitul Ipostas divin” . Această posibilitate de a comunica a ființei umane cu cea divină este infuzată sufletului omenesc și prin el trupului, împreună cu care alcătuiesc un ipostas special indisolubil. Tocmai supraexistența apofatică a Ființei divine tripersonale face posibilă pe de o parte existența personală iar pe de altă parte o menține pe aceasta într-un progres infinit spre Ea. Părintele Stăniloae sintetizează:

“ După credința noastră dacă nu ar exista o Persoană supraexistentă, neîncadrată în sistemul de referințe al naturii, n-ar putea exista nici o persoană umană, într-un anumit fel supraexistentă și ea, capabilă de o existență neîncadrată deplin în sistemul de referințe al naturii – sau încadrată cu un braț al ei în aceasta pentru a o pătrunde de caracterul ei personal – și chemată la comuniunea cu o astfel de existență perfectă și eternă, adică în relație liberă cu Persoana supremă. Numai transcendența Persoanei divine asigură existența persoanelor umane neîncadrate deplin în sistemul de referințe al naturii (după ce Dumnezeu le asigură această libertate). Altfel, totul ar cădea sub legile fără sens ale naturii și ale morții ” .

Spre progresul infinit în comuniune și cunoaștere, Dumnezeu implică și Cosmosul obiectual, ca mijloc de comunicare între subiectele umane și Subiectele divine. În afara acestui sens, Cosmosul ar constitui “o simplă demonstrație de putere unilaterală și deci limitată a lui Dumnezeu, pentru Sine însuși ” .

Așadar, în contextul cunoașterii apofatice, putem concluziona că dincolo de vederea luminii necreate ca lucrare divină exclusivă asupra persoanei umane angajate în procesul de îndumnezeire și ca expresie a iubirii intratrinitare producătoare de cunoaștere supraconceptuală, există un apofatism absolut care nu poate fi experiat ci doar conștientizat . Noi l-am denumit apofatism de gradul patru din rațiuni metodologice. Dincolo de acest apofatism absolut se află sursa vie și inepuizabilă a energiilor necreate comunicabile: Ființa dumnezeiască subzistentă tripersoanal. Ea are caracter supraexistent, nefiind determinată referențial dar constituind izvorul nașterii, conservării și dezvoltării întregii existențe create. Această calitate e implicată în ontologia Persoanei de care se leagă și caracterul ei comunitar. Arhetipul Persoanei dumnezeiești face posibilă existența persoanei umane iar comuniunea intratrinitară constituie modelul comuniunii interpersonale umane. Persoana umană reprezintă sistemul referențial al Cosmosului obiectual, dar nu și cauza acestuia. În contextul comuniunii dintre subiectul uman și Subiectul divin, Cosmosul îndeplinește o funcție instrumental–dialogică fundamentală. Astfel, întreaga existență creată participă la viața inepuizabilă a Dumnezeirii tripersonale apofatice.

5. APOFATISMUL – EVALUARE COMPARATIVĂ ÎNTRE PR. PROF. DR. ACAD. DUMITRU STĂNILOAE SI VLADIMIR LOSSKY

Vladirmir Lossky este unul dintre cei mai mari teologi ortodocși moderni. El are meritul de a fi revalorizat apofatismul ca o “caracteristică fundamentală a întregii tradiții teologice a Bisericii răsăritene ” . Apofatismul pentru Lossky, constituie o condiție necesară a oricărei abordări teologice. Teologia trebuie să evite intelectualismul excesiv și irelevant și să se împletească fecund cu teologia mistică, contemplativă, experiențială. În sensul acesta el afirmă că:

“Departe de a fi opuse, teologia și mistica se sprijină și se întregesc una pe alta. Una este cu neputință fără cealaltă: dacă trăirea mistică este o punere în valoare personală a conținutului credinței comune, teologia este o expresie, spre folosința tuturor a ceea ce poate fi încercat de fiecare” .

Teologia conceptuală, cultul și chiar experiența contemplativă nu pot epuiza infinitatea lui Dumnezeu, deci implică o prezență apofatică. Dar o cunoaștere nemijlocită a lui Dumnezeirii, Lossky o vede prin transcederea conținutului creat al minții prin contemplarea experiențială. Din acest punct de vedere episteme (cunoașterea catafatică, conceptuală) este inferioară lui gnosis (cunoașterea apofatică, supraconceptuală). Lossky explică relația dintre cele două prin alte două perechi de concepte: oikonomia – theologia și katabasis – anabasis. Oikonomia se referă la revelarea lui Dumnezeu în afară, la imanența și providența Sa în raport cu creația. Aceasta este o mișcare de chenoză sau de coborâre (katabasis) a Dumnezirii către om. Theologia vizează o cunoaștere a lui Dumnezeu dincolo de lucrările Sale revelaționale, o înțelegere a ceea ce Dumnezeu e în Sine Însuși, fapt care implică un urcuș spiritual (anabasis) al omului către Dumnezeu. Acesta este văzut, conform lui Dionisie Areopagitul ca unire mistică a minții cu Dumnezeu, dincolo de posiblitățile ei raționale. În urma acestei experiențe, creștinul cunoaște că Ființa divină nu poate fi cunoscută. Lossky precizează însă că pe de o parte incognoscibilitatea lui Dumnezeu nu e sinonimă cu agnosticismul și nici nu este trăită ca un vid de existență ci ca împărtășire de Dumnezeu cel Viu, iar pe de altă parte această experiență apofatică are nevoie de teologia pozitivă pentru a se putea exprima chiar dacă aceasta din urmă oferă o cunoaștere relativă despre Dumnezeu . Scriptura și dogmele ca formulări conceptuale ale unor conținuturi apofatice, constituie baza de plecare în procesul desăvârșirii a cărei etapă finală o reprezintă însăși apofaza.

Lossky își fundamentează teologia pe gândirea patristică. Discursul său legat de problematica cunoașterii poartă amprenta teologiei lui Dionisie Areopagitul și a Sfântului Grigorie de Nyssa. Lossky refuză ideea lui Evagrie Ponticul, potrivit căruia contemplația este o experiență nedifernțiată pe niveluri. El preia conceptele de “întuneric divin” și “necunoaștere” ca formule explicative ale caracterului dinamic al cunoașterii. De la Sfântul Grigorie de Nyssa, Lossky a împrumutat concepția despre unirea omului cu Dumnezeu, ca experiență existențială extatică superioară. Ea are loc în adâncul minții, după oprirea lucrării ei create. În stare de extaz, mintea experiază vederea luminii necreate care nu poate fi exprimată conceptual decât în termeni negativi. Întregul proces presupune o pnevmatizare anterioară a sufletului și a trupului uman sau purificarea de patimi și iluminare. Deși Dumnezeu este astfel experiat nemijlocit, El rămâne incomprehensibil în Ființa Lui. În cadrul acelorași idei se află și concepția lui Dionisie Areopagitul. El accentuează însă dialectica expresiilor ce descriu treptele cunoașterii. Iar importanța pe care Dionisie o acordă trupului uman în iconomia mântuirii a devenit o axiomă a teologiei ortodoxe. Aceasta este și una dintre principalele caracteristici ale teologiei unitare a lui Lossky .

În Orient și Occident problematica cunoașterii a fost înțeleasă și exprimată doctrinar în mod diferit. Lossky face o distincție între apofatismul occidental văzut ca teologie negativă neoplatonică exclusiv, cu rol corector asupra teologiei pozitive (Toma D’Aquino) și apofatismul oriental înțeles ca atitudine existențială suprarațională care include pe una din treptele sale intermediare și teologia negativă (circumscrisă operațiilor raționale ale minții). Apofatismul rezultă din ontologia Persoanei, atât a celei divine cât și a celei umane ca asemănare a ei. Dar Ortodoxia susține nu numai un apofatism al transcendenței Persoanei ci și caracterul comunicabil sau participativ al acestui apofatism. În virtutea acestuia, Ortodoxia vorbește despre posibilitatea îndumnezeirii umane prin revelație divină și acceptare umană. Posibilitatea este dată de paradigma intratrinitară ființă–ipostasuri–energii. Modelul viețuirii perihoretice dintre Ființa și Ipostasurile divine necreate se proiectează în ființa și ipostasurile umane create prin lucrarea energiilor necreate. Astfel, un teolog neoprotestant a observat caracterul personalist al apofatismului lui Lossky, caracter preluat și dezvoltat teologic de Părintele Stăniloae. Aceasta este o particularitate a patristicii răsăritene în opoziție cu filozofia religioasă care raționalizează misterul persoanei și care implicit condiționează unirea cu Dumnezeu de cunoașterea lui:

“Lossky îi laudă pe Părinții greci pentru înțelepciunea lor de a se opri chiar înaintea misterului și de a sublinia limita între teologie și filosofia religioasă, o limită ce separă teocentrismul de antropocentrism. In filosofia religioasă (Origen, Bulgakov), unde apofatismul nu există, cunoașterea este condiția unirii, în timp ce în teologia apofatică a Părinților (Grigorie de Nyssa și Dionisie), unirea este condiția cunoașterii. Pentru Lossky apofatismul pare legat și coextensiv cu personalismul teologic revelațional” .

Conceptul vederii lui Dumnezeu expus de Lossky în lucrarea “Vederea lui Dumnezeu” a fost criticat de scolastica rațională (Vasquez) și de fideismul sau moralismul evanghelic protestant (Nygren și Festugière). S-a afirmat în genere că contemplarea mistică de tip elenist susținută de Lossky “este incompatibilă din punct de vedere structural cu etosul evanghelic, mai practic și mai comunitar” . Lossky demonstrează însă că mistica contemplativă nu-și trage substanța din elenism ci din poruncile evanghelice. Biserica a combătut două forme de misticism natural, imanent și antitrinitar care afirmau posibilitatea unirii nemijlocite dintre om și Dumnezeu. Primul este de sorginte alexandrină (Origen, Evagrie). Al doilea susține posibilitatea unirii substanțiale dintre om și Dumnezeu (stoicii, mesalienii). Părinții capodocieni au creștinat elenismul și au fundamentat un apofatism transsubstanțial și transintelectual, ca unică modalitate de comuniune între Dumnezeul Treimic și om. De asemenea, Lossky susține că Dionisie Areopagitul își fundamentează apofatismul pe sinteza dintre contemplarea intelectuală a esenței divine a Logosului susținută de Părinții antiohieni . Însă sinteza culminantă dintre hristologie și pnevmatologie, o realizează isihasmul și Sfântul Grigorie Palama.

În contextul dezbaterilor teologiei apusene asupra concepției teologice a lui Lossky despre vederea lui Dumnezeu, s-au afirmat diverse poziții. Teologul catolic Louis Bouyer consideră nerealistă acuzația de neoplatonism adusă Părinților greci și apără concepția despre apofatism ca experiență existențială, considerând-o biblică. Teologul catolic Sherwood apreciază analiza istorică oferită de Lossky despre conceptul de îndumnezeire dar nu îl agreează. Anglicanul Rowam Williams consideră incoerentă atât analiza istorică cât și cea doctrinară pe care o acuză de neoplatonism și existențialism (Heidegger și Sartre). Chiar și Înalt Prea Sfințitul prelat ortodox Kallistos Ware consideră că Lossky “a redus prea mult evidența patristică la un singur tipar și nu oferă suficient loc varietăților de expresie ale diferiților Părinți, chiar din cadrul scrierilor unui singur autor” .

O privire comparativă între abordarea lui Lossky și cea a Părintelui Stăniloae în problema apofatismului, evidențiază în mare parte perspective comune. Totuși, Părintele Stăniloae afirmă câteva observații critice față de Lossky. În raport cu teologia afirmativă, atât Lossky cât și Yannaras par să minimalizeze rolul acesteia în problematica cunoașterii și să accentueze un apofatism radical . Părintele Stăniloae afirmă atât necesitatea cât și insuficiența cunoașterii catafatice. Potrivit lui, apofatismul este prezent pe toate treptele urcușului duhovnicesc. Cunoașterea umană, sub orice formă se afirmă, este întrepătrunsă de conștiința necunoașterii Ființei divine și de aceea a neputinței conceptelor de a o capta. Lossky atunci când vorbește de incognoscibilitatea Ființei divine pe treptele superioare de cunoaștere apofatică pare să neglijeze faptul că această experiență constituie totodată și un plus pozitiv de cunoaștere. Chiar dacă Lossky are meritul de a fi operat distincția clară între teologia negativă ca operație rațională și apofatismul supraconceptual al participării experiențiale la viața intratrinitară prin energiile necreate, Părintele Stăniloae se intreabă ce distincție mai există între cunoașterea rezultată din cele două trepte apofatice, din moment ce ambele afirmă incognoscibilitatea divină? Lossky pare să fie, paradoxal, mai aproape de poziția tomistă care susține caracterul alternativ și corectiv al apofatismului față de cafatism, decât de concepția palamită care vorbește de caracterul pozitiv, supraabundent al cunoașterii rezultate în urma vederii lui Dumnezeu ca lumină necreată. Deși Lossky are o concepție trinitară fără fisură, în problema apofatismului său există și aspecte nelămurite. Părintele Stăniloae concluzionează că: ”Aceasta vine poate și din faptul că, după cum se pare, el nu s-a preocupat de diferitele trepte ale apofatismului” .

Prin urmare, Părintele Stăniloae consideră că teologia negativă și vederea luminii sunt trepte distincte în cadrul problemei apofatice. Mai mult, între cele două trepte apofatice există și o alta intermediară care descrie suspendarea facultăților raționale ale minții și experierea tăcută, uimită și concomitentă a misterului propriului subiect uman și a misterului Subiectului divin. De asemenea Părintele Stăniloae vorbește și de un apofatism de gradul patru care e sinonim cu Ființa divină ce nu poate fi experiată. Abia aici pozițiile celor doi teologi se reunesc dar nici acest apofatism nu închide conținutul cunoașterii. Astfel, abordarea Părintelui Stăniloae asupra apofatismului și a treptelor sale se dovedește mult mai coerentă decât cea a lui Lossky.

În concluzie, Lossky are marele merit de a fi reactualizat apofatismul în conștiința teologică modernă. El reafirmă caracterul experiențial sau participativ al cunoașterii apofatice dar totodată și infinitatea conținutului ei. Cunoașterea apofatică e sinonimă cu unirea mistică, supraconceptuală cu Dumnezeu. Ea presupune angajarea naturii umane în integritatea ei, într-un proces de purificare și pnevmatizare. Potrivit lui Lossky, apofatismul nu se rezumă la teologia negativă occidentală care rămâne o operație rațională. Apofatismul este implicat în ontologia Persoanei. Ea nu poate fi raționalizată, epuizată conceptual. În comparație cu apofatismului Părintelui Stăniloae, Lossky pare să subestimeze rolul catafazei în contextul probelmaticii cunoașterii și conținutul pozitiv de cunoaștere rezultat din experiența apofatică. De asemenea, Lossky n-a fost preocupat de identificarea unor nuanțe suplimentare în chestiunea apofazei, aspect criticat de Părintele Stăniloae și corectat de acesta într-o manieră impecabilă și originală din punct de vedere epistemologic.

BIBLIOGRAFIE

1. IZVOARE

*** BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită sub îndrumarea Prea Fericitului Părinte Patriarh TEOCTIST și cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, Ediția 1998.

Sfântul Dionisie PSEUDO-AREOPAGITUL, Despre numele divine. Teologia mistică, traducere de Cicerone Iordăchescu și Theofil Simenschy, Editura Institutului European, Iași, 1993.

Diadoh al FOTICEII, Cuvânt ascetic, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, vol. I, Ediția a II-a, Editura Harisma, București, 1992.

Evagrie PONTICUL, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, vol. I, Ediția a II-a, Editura Harisma, București, 1992.

Sfântul Grigorie PALAMA, Tratatul al treilea din triada întâi contra lui Varlaam, în Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Ediția a II-a, Editura Scripta, București, 1993.

– Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al treilea din cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, vol. VII, Ediția a II-a, Editura Humanitas, București, 1999.

Sfântul Ioan DAMASCHIN, Cuvânt minunat și de suflet folositor în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, vol. IV, Ediția a II-a, Editura Harisma, București, 1994.

Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1983.

Sfântul Simeon NOUL TEOLOG, Imnele iubirii dumnezeiești, în Studii de teologie dogmatică ortodoxă, de Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

2. MANUALE, CURSURI, DICȚIONARE

Pr. Prof. Dr. BRIA, Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, Ediția a II-a, EIBMBOR, București, 1994.

CHIȚESCU, Nicolae; TODORAN, Isidor; PETREUȚĂ, Ioan, Teologia dogmatică și simbolică pentru Institutele Teoogice, vol. I-II, EIBMBOR, București, 1958-1959.

Pr. Prof. Dr. PĂCURARIU, Mircea, Dicționarul teologilor români, Editura Univers Enciclopedic, București, 1996.

Pr. Prof. Dr. POPESCU, Dumitru, Curs de teologie dogmatică, București, 1991.

Pr. Prof. Dr. Acad. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatică ortrodoxă, vol. I-III, EIBMBOR, București, 1996-1997.

3. LUCRĂRI ȘI ARTICOLE

BARTOȘ, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic “Emanuel”, Oradea, 1999.

Pr. Prof. Dr. BRIA, Ion, Spațiul îndumnezeirii, în Ortodoxia, nr. 3-4, 1993.

– Spațiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu, Editura Trinitas, Iași, 1994.

BIELAWSKI, Maciej P., Părintele DUMITRU STĂNILOAE, o viziune filocalică despre lume, traducere și cuvânt înainte de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

CLÉMENT, Olivier, Orthodox Ecclesiology as an Ecclesiology of Communion în One in Christ.

Diacon Dr. COSTACHE, Doru, Paradigma taborică. Implicații ale principiului antropic pentru abordarea Stiințifică și teologică a sensului creației, în Știință și teologie – preliminarii pentru dialog, lucrare coordonată de Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Editura XX1: Eonul Dogmatic, București, 2001.

CRAINIC, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iași, 1993.

EVDOCHIMOV, Paul, Vârstele vieții spirituale, traducere Pr Prof. Ion Buga, Editura Christiana, București, 1993.

– Prezența Duhului Sfânt în Tradiția Ortodoxă, traducere de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1995.

– Ortodoxia, traducere de Episcop Dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, București, 1996.

FLORENSKI, Pavel, Dogmatică și dogmatism, traducere, prefață și note de Elena Dulgheru, . Editura Anastasia, 1998.

– Stâlpul și Temelia Adevărului, traducere de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu și Pr. Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iași, 1999.

FRUNZĂ, Sandu, Experiența religioasă în găndirea lui Dumitru Stăniloae, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.

Arhiep. KRIVOCHÉINE, Basile, În lumina lui Hristos, traducere de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb și Ierom. Gheorghe Iordan, EIBMBOR, București, 1997.

LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București.

– Introducere în Teologia Ortodoxă, traducere de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993.

– Vederea lui Dumnezeu tradsucere de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

MEYENDORFF, John, Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă, traducere de Angela Pagu, Editura Enciclopedică, București, 1995.

– Teologia bizantină, traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, EIBMBOR, București, 1996.

*** Persoană și comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 ani, Editura Arhiepiscopiei Sibiu, 1993.

Pr. Prof. Dr. POPESCU, Dumitru, Ortodoxie și contemporanaitate, Editura Diogene, București, 1996.

– Hristos, Biserică, Societate, EIBMBOR, București, 1998.

– Știință și teologie – preliminarii pentru dialog, Editura XXI: Eonul Dogmatic, București, 2001.

SAVIN, Gh. Ioan, Mistica și ascetica ortodoxă, Editura Arhiepiscopiei Sibiu, 1996.

– Mistica apuseană, Editura Arhiepiscopiei Sibiu, 1996.

Arhim. SOFRONIE, Mistica vederii lui Dumnezeu, traducere, note și comentarii de Episcop Dr. Irineu Slătineanu, Editura Adonai – Izvoarele spiritualității ortodoxe, București, 1995.

SOLOVIOV, Vladimir, Îndreptățirea binelui, traducere de Nina Nicolaevna, Editura Humanitas, București, 1994.

Pr. Prof. Dr. Acad. STĂNILOAE, Dumitru, Condițiile mântuirii, în Studii Teologice, nr. 5-6, 1958.

– Sinteză eclesiologică în Studii Teologice, nr. 5-6, 1955.

– Relațiile treimice și viața Bisericii în Ortodoxia, nr. 4, 1963.

– Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii în Ortodoxia, nr. 1, 1967.

– Revelație prin acte, cuvinte și imagini în Ortodoxia, nr.3, 1968

– Revelația ca dar și făgăduință în Ortodoxia, nr. 2, 1969.

– The World as Gift and Sacrament of God’s Love în Sobornost, nr. 9, 1969.

– Învățătura ortodoxă despre mântuire și concluziile ce rezultă din ea . . pentru slujirea creștină în lume în Ortodoxia, nr. 2, 1972.

– Chipul lui Dumnezeu și responsabilitatea lui în lume în Ortodoxia, nr. 3, . . 1973.

– Natură și har în teologia bizantină în Ortodoxia, nr. 3, 1974.

– Sfântul Duh în revelație și Biserică în Ortodoxia, nr. 2, 1974.

– The Holy Spirit în Theology and Life oh the Orthodox Church în Sobornost, nr. 7.1, 1975.

– Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodox㸠Editura Mitropoliei Olteniei, . . Craiova, 1986.

– Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987.

– Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

– Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I-II, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1993.

– Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediția a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993.

– Iisus Hristos – Lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, București, 1993.

– Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ediția a II-a, Editura Scripta, București, 1993.

YANNARAS, Christos, Heidegger și Areopagitul, traducere de Nicolae Șerban Tanașoca, . Editura Anastasia, București, 1996.