Cunoasterea Calea Indumnezeirii Omului Dupa Evagrie Ponticul
=== BB ===
Cuprins
Introducere………………………………………………………………………………………..……………….3
Cap. I Cadrul filosofic al formării lui Evagrie…………………….…6
1. Neoplatonismul………………………………………………………………………………………….…6
2. Gnosticismul și sinteza sa doctrinară………………………………………………………7
Cap. II “Maeștrii spirituali” ai călugărului pontic……………10
1. Clement din Alexandria. Sistemul gândirii sale…………………………………..10
2. Origen. Repere doctrinare…………………………………………………………………………14
3. Cunoașterea mistică în origenism……………………………………………………………22
Cap. III Evagrie Ponticul……………………………………………………………………….30
1.Intelectualismul spiritualității evagriene sau “a trăi după intelect”…….. 30
2.Gândirea mistică…………………………………………………………………………………………………35
3. Aspecte ale misticii. Practica ascetică………………………………………………………….42
4. Cunoașterea sau contemplația naturală……………………………………………………….47
5. Cunoașterea sau contemplația lui Dumnezeu…………………………………………….50
Cap. IV Teologie și metafizică în gândirea lui Evagrie…………………………………………………………………………………………………………………56
Încheiere…………………………………………………………………………………………………………….62
Bibliografie………………………………………………………………………………………………….……65
INTRODUCERE
Departe de a fi o doctrină, închistată în dogme și principii, sau o încercare speculativă de înțelegere a lumii și de integrare în cursul ei, teologia creștină este mai degrabă o expresie vie a setei nesfârșite a omului de a birui legăturile morții, pentru a se ridica din nou la “vederea frumuseții celei nespuse a feței lui Dumnezeu”. Această graniță a condiției omului căzut a fost depășită de Cel “prin Care toate s-au făcut”, Logosul, Fiul lui Dumnezeu. El este modelul concret pe care suntem chemați să-L urmăm în drumul nostru către desăvârșirea chipului divin în noi prin ridicarea lui la asemănarea cu Dumnezeu: ”Eu sunt Calea, Adevărul și Viața. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine.” (Ioan 14,6) “Eu sunt învierea și viața; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi. Și oricine trăiește și crede în Mine nu va muri în veac.” (Ioan 11,25-26) Prin Hristos este posibilă depășirea morții, deci a condiției noastre. Mersul pe această Cale nu este un efort strict individual, depășirea condiției umane nu e o performanță atletică. A te ridica la asemănarea cu Dumnezeu pentru a intra în legătură și dialog cu El nu înseamnă nici o dizolvare a sinelui în Spiritul universal, o căutare a identității atmān-Brahmān. Înseamnă pur și simplu o “colaborare”, o împreună-lucrare cu Dumnezeu.
Această relație însă e tragică. Și asta pentru că ea înseamnă sfâșiere, “moarte”. Comuniunea cu Dumnezeu presupune mortificare. În relație nu pot sta decât cei asemenea, iar “asemenea” este pentru noi Hristos, Adam cel nou, om adevărat și Dumnezeu adevărat. E nevoie să murim odată cu El; iar această moarte nu este altceva decât depășire, desprindere de patimile și limitările intrate în firea umană odată cu păcatul protopărinților. Doar așa, curățiți, purificați putem intra, cu veșmânt nou la masa Împăratului. Iar Hristos este Împăratul nostru. Paradoxal însă, El este și Cel Care ne pregătește pentru ospăț.
Aceasta este învățătura prin care Biserica, mireasă a lui Hristos, caută să îmbrace omul, să-l transfigureze, pentru a-l face apt de a sta față în față cu Creatorul său. Dar această învățătură nu are un caracter arbitrar. Ea este rezultatul și expresia unor căutări, eforturi și încercări îndelungi prin care au trecut acei “atleți ai lui Hristos”, care au căutat să facă din viața lor un preambul al vieții împreună cu Dumnezeu.
În rândul acestor “nebuni după Hristos”, Evagrie ocupă un loc aparte, nu atât prin biografie, cât prin experiența sa ascetică și duhovnicească, prin scrierile sale care surprind cu o deosebită finețe încercările prin care trec cei ce năzuiesc la nepătimire și desăvârșire. Dacă învățătura sa dogmatică, impregnată de speculații metafizice, a făcut obiectul unei anatemizări în cadrul Sinodului V ecumenic, partea ascetică a devenit element de referință pentru viața monahală creștină, Biserica însușindu-și-o integral.
Observator profund și rafinat al vieții lăuntrice a sufletului, Evagrie exprimă prin lucrările sale ascetice nu doar experiențe personale, ci o întreagă tradiție ce se cristalizase deja în pustiul egiptean, începând cu Antonie cel Mare și continuând cu cei doi Macarie, contemporani ai monahului pontic. Examinarea atentă a celor mai subtile mișcări ale spiritului îl va conduce la elaborarea teoriei celor opt gânduri, din care se nasc patimile, teorie preluată și dezvoltată de tradiția monahală posterioară.
Dar ce relevanță are astăzi, într-o epocă digital-informațională, un studiu , fie el redus la dimensiunile unei lucrări de licență, asupra viziunii despre îndumnezeirea omului a unui monah de prin sec.IV ? Cine se interesează de asceză într-un timp al consumului? Trebuie observat însă că, dincolo de contextul istoric, omul se confruntă cu probleme care țin de esența sa ultimă la care nu le poate răspunde decât prin detașare, prin rupere de nebunia timpului. Doar așa se poate elibera pentru a se vedea pe sine, gol în fața unei vieți pe care e chemat s-o zidească, s-o creeze.
Pentru cei care îndrăznesc un astfel de pas există un punct de reper: monahii și asceții epocii vechi a Bisericii. În dorul lor după unirea cu Dumnezeu, prin ridicarea la asemănarea cu El, aceștia au făcut, la vremea lor, un pas hotărâtor. S-au rupt de vanitatea și deșertăciunea lumii pentru a gusta în liniștea pustiului “pâinea îngerească”. Pentru omul post-modern, acest pas poate fi primul pe un drum al reîntoarcerii la esențial, o întoarcere din spațiul virtual către cel real, al relației directe și comuniunii interpersonale.
Analiza anumitor aspecte ale învățăturii și operei unei personalități de genul lui Evagrie presupune o contextualizare nu doar la nivel individual, ci într-un cadru mult mai amplu, cuprinzând curente de gândire specifice epocii, personalitățile anterioare, pentru ca o eventuală analiză să fie mult mai aproape de adevăr. De aceea am considerat binevenită o parcurgere a curentelor filosofice care au marcat epoca de naștere a creștinismului, furnizându-i acestuia terminologia necesară exprimării adevărurilor revelate de Dumnezeu. Începutul îmbrăcării învățăturii Bisericii în haina limbajului filosofic al antichității a necesitat un efort imens și nu lipsit de riscuri.
A fost nevoie de personalități profunde, posesoare a unor culturi livrești impresionante, asemeni lui Clement sau Origen, pentru a da naștere unei întreprinderi de acest gen, pe care o vor încheia în mod exemplar Părinții Capadocieni. A fost un timp al încercărilor, al căutărilor și chiar al rătăcirii. Pentru că, încercându-se o exprimare în litera filosofiei a duhului credinței, nu s-a reușit dintru început o rupere de cadrul mental care născuse termenii. De aceea unul din adversarii păgâni ai lui Origen a putut spune despre acesta că trăiește ca un creștin, dar gândește (vorbește) ca un păgân.
Această separație va dura mult timp, fiind o adevărată piatră de poticnire pentru cei care nu vor avea capacitatea, asemenea marilor dascăli de mai târziu, să culeagă ceea ce era expresia unei profunde trăiri creștine, lăsând deoparte balastul păgân. De aceea, prin amestecare și răstălmăcire s-a dat naștere unor erezii , pa care Biserica le va elimina, după ce va fi crunt lovită de ele.
Cap.I Cadrul filosofic al formării lui Evagrie
1.Neoplatonismul
Este o filosofie și o religie în același timp; sau, altfel spus, o filosofie religioasă. Ea se va angaja într-o schimbare a păgânismului care se pierdea în indiferența generală. Bunăoară Philon va încerca o adaptare a platonismului la iudaism. Pe de altă parte la Plutarh găsim deja, în germene, neoplatonismul alexandrin. Acesta nu se va dezvolta însă decât începând cu secolul al III-lea, în cadrul școlii filosofice întemeiate de Ammonios Saccas, pe care o va frecventa și Origen. Dar adevăratul creator al sistemului a fost Plotin, care a condus școala după moartea lui Saccas. Unul dintre elevii săi, Porphiriu, a adunat cele 54 de tratate care îi expun doctrina în lucrarea numită “Eneadele”, în șase cărți, fiecare grupând câte nouă tratate. Pentru popor, neoplatonismul păstra panteonul politeist, dar pentru elevați el mai urca unul sau două nivele. Această transformare a elenismului în teologie a fost foarte în vogă la vremea respectivă.
La baza sistemului se afla o nouă teodicee. În Dumnezeu trebuie distinși trei termeni, un fel de trinitate, cuprinzând Ființa în sine, abstractă, nedeterminată, sursă și fond comun al întregii existențe, incognoscibilă, inefabilă; Inteligența (Noũs) sau Inteligibilul, imaginea Ființei în sine, pe care ea o emană, prototip al ființelor, singura cognoscibilă; Sufletul (Psihi), derivat din Inteligență, ca un gând al său, suflet al lumii, asemeni Logosului stoic. Acest Dumnezeu în trei termeni, care purced unul din altul, mergând de la abstract la concret, realiza o unificare între idealismul lui Platon și panteismul lui Zenon.
Sufletele individuale nu sunt decât emanații ale acestui Suflet universal. Sufletul uman , sau cel puțin sufletul spiritual (pentru că există în om un alt suflet, sensibil care moare odată cu corpul), trebuie să se elibereze de materia în care este angajat pentru a atinge perfecțiunea prin reîntoarcerea la Sufletul universal, apoi la Inteligență și, în sfârșit, la Ființa în sine; acesta este fundamentul imediat al moralei neoplatoniciene, morală care presupune un efort pentru degajarea de materie și realizarea unirii cu Dumnezeu. Această reîntoarcere presupune trei trepte. Prima este
asceza, care eliberează sufletul de ispitele simțurilor și îl restabilește în starea sa normală, primitivă. A doua treaptă, iluminația, este obținută prin efortul reflecției filosofice și considerarea realităților abstracte ridică sufletul la gradul Inteligenței și-l unește cu ea. În fine, extazul, sau contemplația extatică, la care puțini oameni sunt admiși, îl unește pe om cu Ființa în sine.
Neoplatonismul prezenta astfel spiritelor cultivate ale timpului, dezgustate de basmele păgâne, o doctrină seducătoare, un ideal nobil și înalt (elevat). Totuși, trebuie remarcate diferențele fundamentale care separă această filosofie de doctrina creștină, și asta nu doar în ceea ce privește teologia Trinității, ci și doctrina morală și mistică ce conduce la unirea cu Dumnezeu. Pentru neoplatonism, această unire este rezultatul abstracțiilor intelectuale și nu al harului. Rugăciunea nu are loc în acest sistem. Virtutea însăși nu ni se prezintă ca având un caracter moral: ea este o simplă dezbrăcare a sufletului de un element străin, materia, în loc să fie rezultatul efortului prin care voința se cucerește pe sine însăși, pentru a se da binelui și a deveni astfel mai bună prin unirea cu o ființă mai bună, perfectă.
Spiritul acestei doctrine intelectualiste este diametral opus celui creștin. Părinții care se vor confrunta cu acest sistem vor trebui, la rândul lor, să-i impună numeroase transformări profunde, mult mai profunde decât lasă aparențele să se vadă.
2. Gnosticismul și sinteza sa doctrinară
În perioada nașterii creștinismului, două mari preocupări agitau spiritele în Imperiul roman: cea religioasă, prost satisfăcută de mitologia oficială și care începea să se îndrepte cu pasiune spre cultele orientale, și cea filosofică, cultivată în special prin răspândirea limbii, scrierilor și gândirii grecilor.
Monoteismul iudeu și creștinismul vor aduce în această fermentație generală un nou element, a cărui importanță nu o putem subestima. “Agitatorii” epocii și l-au însușit pentru a-l acomoda gusturilor timpului. Din împreunarea acestor patru influențe s-au născut ceea ce astăzi numim “sistemele gnostice”.
În general, putem defini gnosticismul ca un efort al gândirii filosofice de a transforma creștinismul într-o filosofie religioasă ori, mai bine, un efort al gândirii religioase de a da misterelor o explicație filosofică, mult mai profundă decât cea a credinței. Gnoza se va substitui în acest fel credinței. Ceva mai târziu, prin secolul al III-lea, o gnoză “ortodoxă” va încerca să dea misterelor o explicație filosofică, conformă credinței, spre deosebire de gnoza eretică a secolului al II-lea, ce căuta să schimbe datele revelației.
Punctul de plecare al gnosticismului are ceva “grandios”, care se rezumă în două idei principale: una despre Dumnezeu, extrem de înaltă, împrumutată din monoteismul ebraic, și care s-a tradus în două expresii ce indică distanța Sa infinită față de natură și de agitația ființelor materiale, Abisul și Marea Liniște; cealaltă, despre materie, înțeleasă ca având ceva josnic, mai ales datorită efectelor pe care le are asupra inimii omului, care se atașează de ea și este coruptă în urcușul său spre Dumnezeu.
De aici, două probleme “neliniștitoare”: Care este originea lumii și a materiei? Un Dumnezeu perfect ar fi putut crea o ființă rea în sine? Care este originea răului în lume și în om? Nu cumva acesta este pus de însuși Dumnezeu în ființa naturii? În acest caz, omul se mai poate elibera de rău?
Creștinismul a adus propria soluție acestor două mari probleme, afirmând că lumea a fost creată de Dumnezeu “ex nihilo”. Răul a fost introdus în opera lui Dumnezeu prin abuzul de libertate al omului. Acest rău are o origine creată, în nici un caz superioară. Gnosticismul, care știa aceste două soluții, le va găsi prea simpliste și va căuta una mai savantă. Nenumăratele sisteme create de el au toate în comun faptul că ele imaginează între Dumnezeu și materie o serie de intermediari, care înlesnesc legătura între Ființa perfectă și cele create, permițând omului să se ridice din nou până la Dumnezeu.
Sistemele gnostice pot varia la infinit. Cele principale au doctrine care se grupează în jurul unor puncte comune, esențiale. Dumnezeu este unic, absolut separat de ființele materiale, numindu-se Abis sau Liniște. El este în mod esențial o Putere, capabilă de a se extinde, prin emanații succesive, care sunt de fapt propria sa manifestare. Eonii, ființe intermediare între Dumnezeu și materie, eterne, sunt emanate de El în perechi bisexuale, bărbat – femeie, care formează o syzygie. Dumnezeu produce în mod direct în El însuși și prin El însuși prima syzygie; aceasta o produce pe cea de-a doua, care o zămislește pe a treia ș.a.m.d. Seria totală a acestor eoni formează pleroma.
Pe măsură ce eonii se depărtează de Dumnezeu, ei sunt mai puțin perfecți; însă, dincolo de această degradare progresivă, s-a produs o deviație: unul dintre eoni a comis o (….prevaricațiune…..), fiind exclus din pleroma divină. Aruncat în lumea intermediară, el o populează cu o nouă serie de eoni, la fel de răi ca și el, inferiori eonilor din cealaltă serie. În cele din urmă va crea lumea materială și omul. El este Demiurgul, Dumnezeul evreilor, geniu nefast, căruia trebuie să i se opună rezistență.
Totuși, omul nu este rău în întregime. Un eon superior a desprins din lumea suprasensibilă un germene divin (scânteie și parfum al pleromei superioare) depunându-l în materie, unde este prizonier, persecutat de către Demiurg. Prezența sau absența acestei scântei împarte oamenii în trei clase: spiritualii, posedând elementul divin și fiind aleși, indiferent de ceea ce ar face; psihicii, care pot să se salveze prin gnoză; materialii, care sunt iremediabil căzuți.
Mântuirea are drept unic scop salvarea elementului divin, aruncat în abisul materiei. Unul din primii eoni superiori se unește în mod accidental cu Iisus, de la botez și până la patimi; dar el nu are fire umană decât în aparență. Mântuirea se obține nu prin meritele lui Iisus, ci prin gnoza pe care El a revelat-o. Când salvarea elementului divin se va încheia, iar în sferele superioare ordinea va fi restabilită prin supunerea Demiurgului, va avea loc apocatastaza sau restaurarea universală. Lumea materială va fi distrusă, iar împreună cu ea și oamenii care nu se vor fi salvat.
Cap. II “Maeștrii spirituali” ai călugărului pontic
În ciuda tuturor deficiențelor, există totuși ceva pozitiv în literatura gnostică: interesul ei pasionat pentru subiectivitate, pentru sfera personalului. Pe de altă parte, tocmai această preocupare în forma ei exagerată duce la pericolul divorțului creștinismului de fundamentele sale aflate în Scripturile ebraice. Două figuri din Alexandria creștină timpurie, Clement (+ cca. 215) și Origen (+253) au căutat să vină în întâmpinarea acestui pericol, încercând în același timp să salveze ceea ce li se părea a fi valabil în preocupările gnosticilor.
Scriitorii alexandrini au recurs la o tehnică specială de exegeză, alegoria, dezvoltată deja de scriitorii păgâni pentru interpretarea miturilor clasice ale zeilor din Homer și Hesiod, iar în plus, au putut avea sub ochi aplicația alegoriei la textul Scripturii întreprinsă încă de Filon Alexandrinul. Ei făceau de asemenea parte dintr-un curent activ în epocă, descris de cercetătorii recenți ca o tendință larg răspândită spre “interiorizare”, un interes general pentru subiectivitatea ce caracteriza îndeosebi gândirea filosofilor antici târzii, mai cu seamă a platonicienilor.
Clement din Alexandria. Sistemul gândirii sale
Trăsătura dominantă a doctrinei lui Clement este aspectul său moral, la care se reduce totul. De fapt, morala sa este în general recunoscută ca o asceză, o ascensiune ale cărei etape apropie sufletul de statutul omului perfect. Creștinii se caracterizează prin diferențierea motivelor care le determină atitudinile: teama, pe care Clement o explică împotriva gnosticilor, credința, speranța și, în cele din urmă, milostenia, de fapt singurul motiv care face ca o acțiune să poată fi considerată cu adevărat bună.
De obicei, Clement îi împarte pe creștini în două clase (categorii): creștinii simpli, care nu au decât o credință simplă, și gnosticii sau cei desăvârșiți, care au o credință deplină. Între aceste două clase nu există distincții esențiale, ci doar una de grade, de intensitate. Interesant este faptul că această doctrină este diferită de teoriile falșilor gnostici și a fost propusă de către autorul ei tocmai ca reacție împotriva acestora.
După Clement, natura perfecțiunii este compusă din trei elemente: apatia, milostenia și gnoza.
Apatia urmează unirii divine. Aceasta produce în suflet o stare asemănătoare insensibilității stoice; adevăratul gnostic nu doar și-a supus trupul și pasiunile, dar el nu suportă nimic de natură sensibilă. Totuși, apatia nu este sinonimă inerției sau amorțelii, căci ea admite mișcarea interioară a sufletului. Ea se dobândește în special prin biruirea ispitelor, mortificarea simțurilor și prin penitență.
Milostenia este elementul care indică ascensiunea gnostică. Această virtute, care apropie de Dumnezeu, este mai întâi de toate principiu al unității sufletului și al unirii cu Dumnezeu.
Gnoza sau cunoașterea perfectă este, după Clement, elementul caracteristic al desăvârșirii. Adevărata cunoaștere este o contemplare perpetuă, superioară credinței simple. Trebuie să ne ridicăm la adevărata gnoză prin purificare și prin dobândirea unei nepătimiri, analogă celei pe care o profesau stoicii. De fapt, în ceea ce privește doctrina despre purificare, el începe procesul de încreștinare a importantei idei despre impasibilitate, apatia, ce va deveni o caracteristică proeminentă în literatura duhovnicească a Răsăritului.
După P. Lebreton, “această gnoză nu este o știință care are la origini speculația umană, ci o cunoaștere religioasă mult mai înaltă datorată unei revelații privilegiate; este o intuiție care inițiază în misterele interzise mulțimii; ea transformă viața morală și religioasă pe care o scoate din condiția servilă, comună tuturor oamenilor; ea face din om un prieten al lui Dumnezeu, egal și chiar superior îngerilor”.
Principiul gnozei este tocmai acesta: există o știință a lui Dumnezeu care este rugăciunea și beneficiază de limpeziri superioare celor ale credinței. Dar nu toate aplicațiile au fost fericite. S-a exagerat mai întâi prin insistența asupra gnozei ca și element esențial al desăvârșirii, atâta vreme cât aceasta rezidă înainte de toate în milostenie. Apoi, era la fel de excesiv a se lăsa să se înțeleagă că orice știință rațională aprofundată asupra lui Dumnezeu presupune o lumină infuză, superioară aceleia a credinței. O adevărată teologie poate exista doar cu luminile rațiunii ajutate de har, și chiar o rugăciune elevată, precum meditația contemplativă imperfectă. Însă este extrem de periculos să lași creștinii simpli să se creadă incapabili de înalta speculație asupra lui Dumnezeu și că sunt în afara stării de așteptare a unei adevărate desăvârșiri, când de fapt esențialul acesteia este la îndemâna lor prin milostenie și contemplația propriu zisă, care a depășit în demnitate gnoza și contemplația activă.
Un anume ezoterism transpare în această grijă de a doza învățăturile după treapta de desăvârșire a cititorului și Clement se exprimă în termeni împrumutați înadins de la misterele păgâne. Astfel, el remarcă faptul că misterele grecești încep printr-o purificare, a cărei analogie o găsește în spovedania creștinilor. Apoi suntem inițiați în “micile mistere”, un fel de instrucție, de pregătire doctrinară pentru “marile mistere”, unde nu se învață mai mult, ci se contemplă realitățile. Aceasta este epopteia, vederea, cea mai înaltă treaptă de inițiere la creștini în contemplarea Lui Dumnezeu, la care ajungem pe calea analizei.
În epoca lui Clement, doctrina trinitară nu era încă explicată, cuvântul usia nu desemna încă firea unică a celor trei Persoane dumnezeiești. La Clement, în contemplare, ființa divină este mai degrabă abisul Tatălui. Gnosticii lui Clement formează un cerc aproape esoteric: ei sunt aleșii care trăiesc într-o comuniune constantă cu Dumnezeu. Viața lor trebuia să se desăvârșească în mod fatal în martiriu, idealul sugerat de epoca persecuțiilor. Un gnostic este un om desăvârșit, un prieten al lui Dumnezeu. Cei care au o inimă bună, vor vedea pe Dumnezeu “față către față”, pentru eternitate. Puțini oameni pot atinge acest nivel de cunoaștere a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, dacă vederea “față către față” va avea loc în veacul viitor, gnosticii desăvârșiți se bucură de această cunoaștere prin anticipare, încă de aici. Iar asta pentru că gnosticul este descris ca loc al slavei dumnezeiești: “Oare nu știți că voi sunteți templu al lui Dumnezeu?” Prin urmare, gnosticul este dumnezeiesc, purtător de Dumnezeu și născut în Dumnezeu. Căci cel ce îl are pe Dumnezeu odihnit întru sine nu va dori nimic altceva.
În descrierea lui Clement, acești gnostici nu sunt ființe istorice, ci mai degrabă o ficțiune, o utopie a geniului platonic și care se situează departe de viziunea eshatologică, dar concretă pe care o găsim la ceilalți Părinți.
Se pare totuși că Clement nu părăsește planul intelectual nici atunci când ne propune să-L cunoaștem pe Dumnezeu după ceea ce nu este El, deși, înainte de a ajunge la această cunoașterea negativă, e vorba de a depăși monada inteligibilă lansându-ne în contemplarea măreției lui Hristos, pentru a atinge apoi, “prin sfințenie”, abisul Tatălui. De fapt, pe calea contemplării avem de-a face cu un anumit esoterism de inițiere în Taine. Pentru aceasta trebuie să pornim printr-o eliminare a tot ceea ce poate fi atribuit ființelor. Trecând de la măreția lui Hristos, “spațiu” al ideilor dumnezeiești, spre adâncul Tatălui, primim o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu, dar este o cunoaștere nu a ceea ce este, ci a ceea ce nu este. Clement pune deja începutul căii apofatice, împrumutând noțiunile de aphairesis și de apophasis, pentru a insista asupra faptului că întâlnirea cu Dumnezeu are loc dincolo de limitele ființei create. Dumnezeu depășește orice figură, orice nume, orice noțiune, care nu sunt niciodată adecvate Tainei Sale. Pe culmea accesibilului, Moise intră în întunericul care înseamnă ceea ce este de nevăzut și de negrăit, sânul Tatălui.
Contemplarea are un caracter foarte intelectualist: fericirea însemnă înțelegerea Celui ce este de neînțeles. Cuvântul îl îndumnezeiește pe om printr-o învățătură cerească. Dacă i s-ar cere să alegă între cunoașterea lui Dumnezeu și mântuirea veșnică, presupunând că le-am putea separa, gnosticul desăvârșit ar alege cunoașterea”. Gnoza este pusă astfel deasupra mântuirii și ia locul pe care Sfântul Pavel îl rezervă iubirii.
În ciuda anumitor lacune, doctrina asupra gnozei a avut avantaje cosiderabile. Ea a făcut rapid din Alexandria centrul intelectual cel mai important din Orientul creștin, dacă nu din întreaga Biserică. A combătut eficace gnoza eretică foarte puternică chiar în Egipt, menținând în Biserică spiritele cultivate, foarte tentate de neoplatonismul lui Plotin. Exegeza creștină cu tendințe spiritualiste mergea împreună cu Origen la combaterea literalismului excesiv al milenariștilor și al altora. Teologia trebuia să beneficieze de gustul pe care gnoza urma să-l dezvolte pentru cercetarea și studiul elementului divin, nu numai în Scripturi, dar și în Cuvântul întrupat. Cei care negau divinitatea lui Hristos vor veni mai ales din alte medii. În sfârșit, viața creștină a fost antrenată, prin doctrina alexandrină, spre căutarea celor mai înalte culmi ale desăvârșirii.
Opera lui Clement a avut din acest punct de vedere o influență excelentă și considerabilă. Ea nu este totuși exclusă de la reproșuri. Mistica sa este puțin prea idealistă; în ultimele stromate el a făcând adesea descrieri hiperbolice despre starea desăvârșiților (absența pasiunilor, contemplația permanentă). De asemenea a insistat în mod exagerat asupra sacerdoțiului metaforic al gnosticului. Chiar în asceza sa, care este creștină prin locul pe care îl ocupă Hristos ca sursă a revelației și ca învățător, el pare a neglija rolul suferinței și al rugăciunii, în timp ce exaltă peste măsură pe cel al filosofiei.
2. Origen. Repere doctrinare
Origen este autorul cel mai fecund al antichități și, fără îndoială, al Bisericii , fiind supranumit “omul de oțel”. Nici o altă expresie n-ar fi putut înfățișa mai bine tenacitatea pe care o presupune elaborarea unei opere asemănătoare celei pe care el a lăsat-o posterității.
Lucrările lui îl arată ca pe un exeget al credinței și un teolog speculativ. Deși înzestrat cu o mare erudiție filosofică, el nu este totuși un filosof, ci mai degrabă un teolog care se folosește de filosofie. Este totodată și filolog, la curent cu toate științele timpului, inclusiv geometria, astronomia sau medicina.
Ca și Clement din Alexandria, maestrul său, Origen a fost un mistic. O parte importantă a operei sale se referă la contemplația luminilor superioare, infuze. El nu vorbește de “gnoză” la fel de mult ca și Clement, căci termenul devenise suspect între timp; în schimb se apleacă asupra “cunoștințelor supranaturale”, care fac diferența între elita creștină și credincioșii obișnuiți.
Luminile superioare își au principiul în Dumnezeu. Aceste lumini infuze au drept obiect imediat misterele divine care, fără a fi complet dezvăluite, îl fac cunoscut pe Dumnezeu în înțelepciunea sa divină, lucru pe care lumea este incapabilă să-l facă singură. Dogma trinității, care este un obiect al credinței pentru fiecare creștin, este, de exemplu, un termen al acestei iluminații a sufletului prin har. Prin Hristos, văzut ca obiect al aceleiași iluminații, se face cel mai bine diferența între credința celor simpli și cea a iluminaților: primii nu se atașează decât de întruparea și umanitatea Cuvântului, în special de suferințele Sale; ceilalți, desăvârșiții, se ridică până la divinitatea lui, neputându-se mulțumi doar cu primul aspect. Unii nu au decât credința, fără știință, iar credința lor este slabă; ceilalți adaugă credinței înțelegerea lui Dumnezeu, punând temelia teologiei.
Urmând lui Clement, el corectează opinia, curentă pe atunci, despre eternitatea materiei, vorbind despre creația “ab aeterno” a spiritelor, iar a materiei prin concomitență, rolul ei nefiind altul decât să slujească acestora. Această eroare îl duce către o alta. Dacă din eternitate caracterul sufletelor nu este încă definitiv fixat, acest lucru nu se va întâmpla niciodată datorită faptului că aceste suflete preexistente se caracterizează prin acțiune și conștiință.
Din eternitate, dumnezeirea s-a înconjurat de o lume de ființe spirituale sau de rațiuni (noes) de o ființă cu ea, emanate din ea în mod necesar, chiar dacă Origen le numește create. Ele sunt la început spirite pure, lipsite de număr și de nume, încât formează o unitate (henas), datorită identității de ființă, de putere, de lucrare și a unirii lor prin cunoaștere cu Dumnezeu Logosul.
“După cum nu poate să existe tată fără fiu, stăpân fără moșie și fără slujitori, tot așa nu poate exista un Dumnezeu atotputernic fără supuși asupra cărora să-și exercite puterea. Astfel, pentru a dovedi existența lui Dumnezeu cel Atotputernic, trebuie ca totul să existe cu adevărat din eternitate. Căci dacă ar vrea cineva să treacă veacuri și răstimpuri îndelungate în care nu a fost nimic creat din cele ce s-au creat mai târziu, atunci fără îndoială că acela ar ajunge la concluzia că, în acele timpuri sau veacuri, Dumnezeu nu era Atotputernic, ci S-a făcut abia mai târziu, după ce a avut asupra cui să-și arate puterea. De aici s-ar deduce că El a făcut un progres, ajungând de la rău la mai bine”.
Mai sus de aceste spirite este Fiul, care însă e mai jos decât Tatăl. Numai Tatăl este “necreat”. El este “lumina”. Fiul este în raport cu El numai “strălucirea luminii”. Duhul sfânt este față de Fiul în același raport în care este Fiul cu Tatăl. Fiul, ca strălucire a Tatălui, luminează toate celelalte făpturi, dar este cu mult mai slab decât Tatăl, care este lumina. Duhul, care este din Fiul, este și mai mărginit decât Fiul în putere și lucrare. Amândouă ipostasurile ce provin din Tatăl sun “creaturi”, dar din veșnicie. Cu ele începe creația unor spirite inferioare, care de fapt nici ele nu sunt create, ci pornesc din ființa divină.
Origenismul vrea să fie creștin, dar nu reușește să se sustragă influențelor elenist gnostice. Pentru el, faptul dominant prin care spiritele ies din unitate și se readună în ea este libertatea voinței, și prin aceasta vrea să fie creștin, spre deosebire de gnostici, care vedeau factorul dominant în cunoaștere. Spiritele, deși reprezintă în raport cu Dumnezeu o multiplicitate, sunt totuși o unitate lipsită de număr și nume. Ele sunt și nu sunt deosebite de cele două ipostasuri ce pornesc din Tatăl. Împreună cu acestea, spiritele formează pleroma sistemului origenist.
Pe de altă parte, numărul lor este mărginit, căci Dumnezeu însuși este mărginit. El creează, mai bine spus din El emană, numai atâtea spirite câte pot fi guvernate de El. Evans Jonas dă citate din Origen, păstrate în Epistola lui Justinian către patriarhul Mina și Epistola lui Ieronim către Avitus: “Dacă puterea lui Dumnezeu ar fi fără margini, El nu s-ar putea gândi pe Sine, căci infinitul este prin natura lui de necuprins. Dumnezeu e mărginit. El a creat numai atâtea ființe câte poate cuprinde, conduce și ține sub providența Sa, și a creat numai atâta materie câtă poate ordona.” Acest pasaj arată tendințele panteiste ale origenismului. Dumnezeu e și El supus unor legi, e condiționat de aceste legi. Deci e mărginit în putere.
În unitatea lor din eternitate, spiritele sunt într-o fericită odihnă sau nemișcare. Dar, sătule de iubirea dumnezeiască și de vederea lui Dumnezeu, ele s-au întors spre ceea ce e mai rău. Lucrul se poate explica din premisa că Dumnezeu nu e nemărginit. Dar atunci n-ar mai putea exista din eternitate ceva mărginit.
Spiritele s-au răcit în dragostea de Dumnezeu. Răcindu-se, au devenit suflete. Sufletele sunt spirite răcite în dragoste. “Trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva cuvântul “suflet” nu provine de la o răcire față de o stare mai dumnezeiască și mai bună, pentru că se pare că el s-a răcit față de căldura firească și dumnezeiască, primind starea și numirea pe care o are acum. Dacă, chiar în Hristos, sufletul rămâne suflet, în semnează că în starea aceea de la început, în calitatea lui de minte pură, a fost superior chiar sufletului credincioșilor ajunși sfinți”.
Dar numai în oameni răcirea este așa de mare, că spiritele devin suflete. Această răcire în dragoste constituie căderea lor. Treapta la care cad corespunde răcirii lor în dragoste. Unele spirite cad până la treapta de heruvimi, altele până la treptele celorlalți îngeri, altele la treapta de suflete omenești, altele la treapta demonilor. Dar toate sunt de aceeași ființă; se deosebesc numai după gradul răcirii față de Dumnezeu. După locul pe care îl ocupă în depărtarea de El, primesc trupuri mai ușoare sau mai grele, mai opace, adică trupuri eterice (îngerii), voluptoase sau pământești-carnale (oamenii). Origen afirmă când că aceste trupuri, și deci și materia, sunt legate de spirite de către Dumnezeu ca pedeapsă pentru faptul că au ieșit din unitate, când că spiritele însele, despărțindu-se de Dumnezeu, își formează o crustă eterică sau materială.
Distincția spirit – suflet – trup își are originea în prima epistolă către tesaloniceni a Sfântului Pavel. Elementul determinant al acestei distincții este “spiritul”, care vine mai degrabă din ebraicul “ruah”, semn al acțiunii lui Dumnezeu (cum îl înțeleg Pavel și Philon), decât de la stoicul “pneuma”, caracterizat prin totala necorporalitate. Se consideră greșit că această trihotomie ar fi similară celei a lui Platon, care este complet diferită: aceasta se exprimă în alți termeni și este aplicată doar sufletului, pe când trihotomia origenistă privește omul în întregul său.
Spiritul este elementul divin prezent în suflet, fără a face parte propriu-zis din personalitatea sa. El nu participă la păcatele omului, căci nu poate primi răul în el însuși, dar aceste păcate îl aduc într-o stare de torpoare, dominându-l. Spiritul este pedagogul sufletului, pe care îl conduce în practicarea virtuții, căci el se confundă cu conștiința morală. Îi deschide acestuia cunoașterea lui Dumnezeu și a misterelor Sale, antrenându-l în rugăciune. Sufletul care i se supune, fără a înceta să fie suflet devine spiritual, trăgând pe urmele sale partea sa inferioară și chiar trupul însuși.
Acest duh este diferit de Duhul Sfânt. El exprimă, împreună cu alte simboluri origeniste, cum ar fi lumină, viață, hrană o doctrină apropiată de cea a harului sfințitor; el este darul făcut de Dumnezeu omului. Totuși el nu este prezent doar la cei botezați, ci la toți oamenii. Duhul nu abandonează jos sufletul păcătos, dar se află într-o stare de “somnolență”, întrucât el nu mai poate acționa asupra unui suflet care îl refuză. Permanența prezenței sale arată posibilitatea întoarcerii.
În ansamblul său sufletul este locul unde rezidă liberul arbitru, puterea de a alege, personalitatea. Este esența omului.
Partea superioară a sufletului este desemnată prin termenul platonic noũs, fiind singura considerată ca preexistentă. Este locul unde se găsește icoana lui Dumnezeu și care ridică sufletul în contemplare, rugăciune și virtute.
Partea inferioară, adăugată celei preexistente după cădere, reprezintă pentru suflet tentația permanentă de a se întoarce dinspre realitățile divine și a se lăsa atras de către creaturi. Principiu al gândurilor și al patimilor, ea este adesea desemnată prin expresia “dorința cărnii”, sau mai simplu “carne”, exprimând aplecarea spre păcat. Ea nu se confundă totuși cu ceea ce va exprima noțiunea scolastică de “concupiscență”, căci, înglobând însușiri naturale, ea poate fi spiritualizată, fără a fi distrusă când sufletul se întoarce către duh.
De aceea Origen, deși afirmă absența aplecării spre rău la Hristos, nu-I refuză această parte inferioară fără care n-ar fi fost om asemeni nouă; dar ea este, în cazul Lui, total spiritualizată. Trupul trebuie distins de carne. Noțiunile de trup și necorporalitate sunt ambigui la Origen: dincolo de trupurile pământești există trupuri mai subtile, “eterice”, asemeni celor ale îngerilor și demonilor, ale “inteligențelor” preexistente sau ale celor înviați la sfârșitul veacurilor.
Dacă celelalte sisteme gnostice vorbesc de diferite naturi ale existențelor ce emană din Dumnezeu, origenismul vede deosebirea între îngeri, oameni și demoni nu în natura lor, ci în voința lor mai apropiată sau mai îndepărtată de Dumnezeu. De aceea oamenii pot deveni în alte stadii ale existenței demoni sau îngeri. Natura rațională nu va fi niciodată fixată irevocabil nici în bine, nici în rău, dar ea va suporta această serie nedefinită de transformări. Origen reține totuși o serie de excepții impuse de credință: este vorba în special de sufletul lui Hristos, de al demonilor și uneori chiar de al celor aleși. Aceste teorii nu-l împiedică să admită uneori o întoarcere a tuturor ființelor inteligente, chiar și a celor pervertite, la Dumnezeu. Aceasta este restaurarea universală, ce pare să contrazică teoriile anterioare, însă nu trebuie să căutăm în gândirea lui Origen o unitate care nici n-a existat, căci cele mai multe din teoriile sale au fost emise ca simple supoziții.
Dar nu în cursul actualei forme a creației se pot schimba aceste trepte, ci în forme viitoare, despărțite între ele prin diferite judecăți ultime ale lui Dumnezeu. “După cum îmi pot da seama, deodată cu aceste ființe, îngerii, din care unii prin cădere au devenit diavoli, a venit pe lume și cel dintâi rând de oameni. Dar cetele celor ce, după cădere, lucrează sub ascultarea diavolului și se plecă răutăților lui, se vor putea întoarce din nou, cândva, în veacurile viitoare, la bunătatea dintâi, pentru motivul că a rămas în ei liberul arbitru. Dar până atunci, totuși, atât în răstimpul veacurilor văzute și trecute, cât și în decursul celor nevăzute și veșnice, toate ființele sunt așezate după rang, după fire, după măsura și vrednicia faptelor.
Astfel, unii încă în primele veacuri, alții în cele următoare, iar alții chiar în vremurile mai de pe urmă, trecând prin chinuri din ce în ce mai mari și mai grele, după ce au îndurat, fără încetare veacuri de-a rândul, până la urmă se îndreaptă datorită unor pedepse apăsătoare și se restabilesc, fiind luminați mai întâi de către îngeri, dar mai târziu de puterile cetelor mai înalte, ajungând să fie astfel ridicați din treaptă în treaptă și să se înalțe apoi până la cetele nevăzute și veșnice, împlinind astfel, una după alta, diferitele slujiri ale Puterilor cerești. De aici înțelegem, după puterea mea, că orice ființă rațională poate trece dintr-o categorie în alta și să ajungă de la toate prin fiecare, și de la fiecare prin toate, întrucât din cauza liberului arbitru fiecare ființă poate fi supusă în mod variat progresului și regresului, după libertatea cu care se mișcă și se străduiește.”
Lumile acestea se pot succeda în formă de ciclu într-un număr neștiut de noi. Dar la urmă, la o judecată cu adevărat ultimă, toate spiritele se vor aduna prin voință în unitatea inițială. “Într-o zi noi vom fi într-o stare necorporală…Atunci va înceta necesitatea corpurilor. Ori, dacă materia necorporală va înceta să mai existe, atunci se va întoarce în nimicul în care fusese.” Dar nici acea adunare a tuturor nu va fi definitivă, ci și ea va avea un sfârșit, de vreme ce Dumnezeu nu va fi nicicând infinit pentru a satisface etern setea de contemplare a spiritelor. De aceea va începe un nou ciclu de lumi, și așa mai departe.
“Oricum starea aceasta e la sfârșitul unei alte lumi, adică al celei după care a început lumea de acum, când, în diversitatea ei, căderea ființelor raționale a îndemnat pe Dumnezeu să creeze lumea de acum, caracterizată și ea tot prin varietate și dezbinare”. E clar că Origen afirmă că sufletele au existat înainte de lume a aceasta văzută și că ele au căzut înainte de a se crea această lume. După Origen, cauza creării lumi văzute e căderea ființelor raționale din Henadă în diversitate. “Iar întrucât lumea este peste măsură de variată, întrucât cuprinde o varietate atât de mare de viețuitore însuflețite, ce altă cauză va trebui să aflăm la originea lumii, mai ales dacă avem în vedere acel sfârșit în care totul se va reîntoarce în starea de la început? Într-adevăr, dacă am judecat limpede, s-ar putea găsi o altă cauză decât varietatea și diversitatea mișcărilor și căderilor celor care s-au desprins din unitate (henada) și armonia în care le crease Dumnezeu la început?”
Atâta vreme cât varietatea imboldurilor și diversele păreri ce și-au făcut despre Dumnezeu făpturile cugetătoare au fost izvorul atâtor deosebiri din lume, trebuie să vedem dacă nu cumva și sfârșitul ei e asemenea începutului. De fapt nu e nici o îndoială că, atunci când se va sfârși, lumea se va afla într-o tot așa de mare varietate; această diversitate, surprinsă de sfârșitul lumii acesteia, va fi cauza și prilejul diversităților care vor caracteriza cealaltă lume, ce va veni după aceasta, sfârșitul acesteia fiind tocmai începutul celei viitoare.
Dumnezeu rămâne puterea mai prejos de setea de desăvârșire în cunoaștere și iubire a acestor ființe, ceea ce naște nouă contrazicere: cum poate un Dumnezeu mărginit în posibilitatea de a satisface etern spiritele emanate din El să producă spirite cu o asemenea sete infinită? Dintr-un punct de vedere ele par superioare lui Dumnezeu din care emană.
Hristologia origenismului se încadrează și ea în această viziune panteist relativistă. Iisus Hristos este un spirit (noũs) care, prin cine știe ce minune nu a fost cuprins de plictiseala stăruirii în henadă și de aceea nu a căzut, deși e greu de înțeles cum, lipsit de comunitatea cu alte spirite, indistincte sub raport personal, a putut stărui în această iubire. El ia un trup, dar nu trupul greu, opac, al nostru, și ne ajută să înaintăm și noi spre depunerea trupului nostru, cum El însuși îl depune prin înviere, mai bine zis prin moarte. Sufletul lui Hristos a fost creat din eternitate, asemeni celorlalte, dar el a rămas pentru totdeauna fidel lui Dumnezeu și a fost fixat în bine. Cuvântul S-a întrupat. În ciuda unui dochetism aparent, Origen admite integritatea celor două naturi și unitatea Persoanelor.
“Hristos” nu este Logosul, a doua persoană a Treimii, ci un spirit rămas neclintit (atunci când căderea generală a început), nemișcat în iubirea și cunoașterea lui Dumnezeu. Acesta a devenit Hristosul și Împăratul ființelor raționale. El este cu totul deci din clasa celorlalte spirite, un egal al lor, iar spirit în sens eminent devine numai pentru că și-a menținut modul de existență originară, în vreme ce celelalte spirite l-au pierdut.
Dacă toate spiritele își pot schimba oricând modul de existență, trebuie să se admită că și spiritul care a devenit Hristos îl poate schimba, deci poate deveni nu doar om, ci și diavol. Căci nici un spirit nu reprezintă un subiect unic, ci toate spiritele își pot schimba rolurile, deci și numele. De aceea unii oameni pot sș se ridice în alte existențe mai presus de Hristos.
Spiritul rămas neclintit, milostivindu-se de spiritele care au fost unite cu el în unitatea de la început și prin cădere au ajuns în suferință, se golește până la starea de om. Pentru că voia să ridice iarăși spiritele căzute, a trecut prin toate treptele lor și a luat unul după altul diferite trupuri și a obținut diferite nume, “făcându-se tuturor toate”: între îngeri, înger; între puteri, putere, și s-a prefăcut în toate treptele și în modurile ființelor spirituale potrivit cu fiecare; în sfârșit, a luat ca și noi trup și sânge, devenind și “om pentru oameni”.
Dar trebuie reamintit că acesta nu este Logosul propriu zis, sau a doua persoană din Sfânta Treime, pentru că nu se poate schimba și pentru că se coboară la treptele tuturor, potrivit cu trebuințele tuturor, el se va lăsa mai târziu răstignit pentru mântuirea demonilor, ba va pătimi de multe ori în veacurile viitoare.
3. Cunoașterea mistică în origenism
În cazul lui Origen este mai potrivit a vorbi despre “cunoaștere” decât despre “gnoză”, întrucât ea nu diferă de cea creștină tradițională. Totuși Origen nu putea să nu folosească cuvântul “gnoză”, căci era termenul grecesc pentru “cunoaștere”; însă dorința sa de a se separa complet de “gnoza cu nume fals” se manifestă în mod clar în vocabularul său. Spre deosebire de îndrumătorul său, Clement Alexandrinul, și de discipolul mai îndepărtat Evagrie Ponticul, el nu desemnează drept “gnostic” pe cel “duhovnicesc” sau “desăvârșit”.
Pentru Origen creștinii se împart în două categorii: unii cred, alții cunosc. Dar orice creștin trebuie să se silească să cunoască. Revelația se adresează atât celor simpli, cât și celor desăvârșiți. Unora, ea le prezintă învățătura morală, celorlalți “gnoza”, învățătura despre Treime sau “teologie”. Dumnezeu se revelează prin textul sfânt al Scripturii pe măsură ce cineva se detașează de sensul literal, singurul accesibil evreilor, pentru a pătrunde în sensul spiritual, deschis creștinilor.
Există însă și aici gradații. Atunci când Sf. Apostol Pavel se adresează corintenilor ca un neștiutor, nevrând să predice nimic altceva decât pe Hristos cel răstignit, el vorbește celor simpli. Dimpotrivă, atunci când, în prologul Evangheliei sale vorbește despre Logosul divin, Sfântul Ioan se adresează celor care sunt capabili să cunoască. În general, ceea ce are legătură cu umanitatea lui Iisus Hristos aparține iconomiei, propusă credinței celor simpli; ceea ce se referă la divinitatea Lui ține de domeniul teologiei, rezervată celor desăvârșiți, apți pentru contemplare.
Aceste două etape diferite de desăvârșire se realizează în două genuri de viață: viața activă și viața contemplativă (distincție preluată de la stoici). Origen a fost primul care a făcut din Marta și Maria din Evanghelia Sfântului Luca, figuri ale vieților activă și contemplativă. “Activii” ocupă curtea exterioară a templului; “contemplativii” intră în casa lui Dumnezeu. Diferitele părți ale Templului din Ierusalim corespund treptelor desăvârșirii în cunoaștere. Astfel, ușile care despart sanctuarul de curtea exterioară sunt ușile cunoașterii: aceasta este contemplația primă, cea a ființelor corporale și necorporale. Sfânta Sfintelor este cunoașterea lui Dumnezeu. Trei etape sunt de urcat pentru creștini: praktiké (făptuirea)- lupta pentru apatheia (nepătimire) și iubire; physiké theoria (contemplația naturală)- cunoașterea misterelor creației; theologiké (teologia)- cunoașterea lui Dumnezeu în Logosul Lui.
Acestor trei etape de cunoaștere le corespund trei stadii în detașarea de patimi: al debutanților, în care patimile încep să-și piardă puterea, apoi al avansaților, când ele încep să se stingă, copleșite de abundența harului Duhului Sfânt și, în cele din urmă, al desăvârșiților. Origen insistă în special asupra primului și ultimului stadiu, dar adesea el vorbește despre cel intermediar, al creștinilor care depășesc “sensul somatic”’ sau “literal” al Scripturii pentru a se atașa de “sensul psihic” sau “moral”, căutând “sensul spiritual”. Prin aceasta, credinciosul se ridică, ajutat de Duhul Sfânt, de la credință la știință, pentru a ajunge la înțelepciune și la gnoză.
Origen revine la Scripturi pentru a recomanda celor din prima etapă Cartea Proverbelor- precepte morale, celor din etapa a doua Eclesiastul, care descoperă deșertăciunea creaturilor și ne face sa căutăm cunoașterea lui Dumnezeu; celor din etapa a treia Cântarea Cântărilor care, exaltând nunta sufletului omenesc cu Logosul, învață contemplarea lui Dumnezeu.
Această unire progresivă cu Hristos se împlinește in trupul Bisericii. În cursul acestei uniri, omul dobândește, pe lângă simțurile muritoare , stricăcioase, un alt simț, nemuritor, spiritual, divin. Este vorba de o vedere nouă pentru a contempla obiecte supracorporale, un auz capabil să distingă vocile care nu mai răsună în aer, un gust care să savureze pâinea vie pogorâtă din Cer, un miros care percepe realitățile care l-au făcut pe Sfântul Pavel să vorbească despre “bună mireasmă lui Hristos”.
Spiritualismul radical al lui Origen îi interzice să facă o întrebuințare mai amplă a acestei idei a simțurilor spiritualizate sau transfigurate în ceea ce privește perceperea realităților divine. În Peri Arhon el revine și remarcă faptul că de multe ori se atribuie sufletului facultăți care aparțin organelor de simț. Astfel, când zicem că vedem “cu ochii inimii”, vrem să exprimăm prin aceasta că virtutea intelectuală concepe ceva din inteligibil. Dacă se spune că “pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut”, pentru ființele dotate cu intelect, acest lucru înseamnă că El este invizibil pentru ochi. Căci altceva este să vezi și altceva să cunoști. A fi văzut și a vedea ține de realitățile corporale; a fi cunoscut și a cunoaște ține de naturile inteligibile. Tot ceea ce vom putea simți și concepe despre Dumnezeu nu va fi decât o mică scânteie de lumină, care nu ne va putea da nici o idee despre desăvârșirea naturii divine.
O condiție a cunoașterii este asemănarea, putința de a găsi în sine, într-un anumit fel, obiectul cunoscut. Omul cunoaște ființele care-l înconjoară datorită conaturalității care îl unește cu ele; dacă poate ajunge la o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu, este pentru că a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Iar cu cât omul dezvoltă această similitudine printr-o viață morală și ascetică, prin detașarea de trup, renunțarea la păcat, practicarea virtuților, cu atât el devine mai apt pentru cunoaștere.
Prin cunoaștere, sufletul depășește simpla credință, căci dacă sursa cunoașterii este credința, cunoașterea este desăvârșirea credinței.
Desăvârșirea omului este concepută de către Origen ca o înțelepciune, dar al Duhului Sfânt, care Îl revelează pe Dumnezeu, pe Hristos, arătând în același timp și sensurile Scripturii. Această desăvârșire constă înainte de toate în smerenie, care stabilește între suflet și Dumnezeu o comuniune spirituală asemănătoare celei dintre soți.
Desăvârșirea consistă în asemănarea cu Dumnezeu. Filosofii au spus foarte bine acest adevăr, dar nu l-au găsit în ei înșiși: l-au împrumutat din cărțile sfinte ale evreilor, în care Moise ne învață că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Chipul ne apare încă de pe acum; asemănarea este o posibilitate de desăvârșire al cărei capăt va fi atins la sfârșitul veacurilor, când Dumnezeu va fi “totul în toate”.
Această stare de desăvârșire finală este definită de Origen ca faptul că “Dumnezeu va fi totul în toate și în toți. Înseamnă că El va fi totul în fiecare, în sensul că tot ceea ce mintea rațională, curățită de oricare întinăciune a patimilor, poate înțelege, simți sau gândi, este Dumnezeu; Și asta pentru că în cei ajunși la desăvârșire patimile sunt pe deplin înăbușiteși atunci mintea nu mai vede nimic altceva decât numai pe El, îl are numai pe Dumnezeu; Dumnezeu este modul și măsura tuturor mișcărilor ei: astfel Dumnezeu va fi totul în toți.”
Aceasta e starea îndumnezeită, unirea cu Dumnezeu, care se realizează prin excluderea oricărui alt scop al desăvârșirii. Dumnezeu devine totul, astfel că mintea omenească se face, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel care revine des la Origen, “un singur duh cu Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că, într-un act de conștientizare totală, mintea se sesizează de Dumnezeu care devine conținutul ei unic. Îndumnezeirea se realizează prin contemplare. Dumnezeu devine totul în toți prin cunoașterea fiecăruia.
Cunoașterea este inseparabil legată de iubire. Pe măsură ce sporește cunoașterea, iubirea devine din ce în ce mai aprinsă, sufletul recăpătându-și căldura pierdută prin îndepărtarea de Dumnezeu.
Starea originară în care a fost creat omul corespunde stării lui finale: Dumnezeu devine totul în toți prin contemplare. Într-adevăr, atunci când Geneza vorbește de creația cerului “la început” și apoi ne învață că firmamentul a fost creat în ziua următoare, e vorba de două “ceruri” diferite: spiritual și corporal. Cerul spiritual este mintea noastră (noũs) care e în esență spirituală, este omul spiritual care vede și contemplă pe Dumnezeu; cerul corporal este cel care se vede cu ochii trupului. “Omul exterior” este deja o degradare a stării desăvârșite, cea a omului spiritual. A doua zi a Creației, cu ideea de număr, este o părăsire a unității, o coborâre într-un plan inferior. Ea marchează începutul timpului. Plecând de aici, creația este însoțită în gândirea lui Origen de o cădere a ființelor desăvârșite, create “la început”, într-o existență temporală și materială.
“Începutul” (arché) în care Dumnezeu a creat în prima zi nu e altul decât Cuvântul (Logos). Creația zilei dintâi este un act atemporal, dinainte de timp, sau în afară de timp. E oarecum inexact să se vorbească de o preexistență a sufletelor în învățătura lui Origen, pentru că ideea succesiunii temporale nu se poate aplica raportului dintre eternitate și timp. E vorba mai curând de o creație eternă în Logos, de o existență originară, pur spirituală și de degradarea ei, de deformare ei fizică, ca urmare a unei căderi. Vederea lui Dumnezeu este adevărata existență a ființelor spirituale create în Logos; Dumnezeu era conținutul acestor vieți desăvârșite a spiritelor. Părăsindu-l, spiritele sau mințile încetează a mai fi ceea ce erau. Spiritul sau intelectul (noũs) își schimbă planul existențial, devine suflet (psyché), intră în procesul istoric pentru a recupera prin contemplare stare sa originară de spirit sau intelect pur.
Substanță spirituală degradată, sufletul, păstrează totuși o oarecare înrudire cu Cuvântul dumnezeiesc, întrucât își păstrează existența rațională, care îl face să participe la Rațiune (Logos), să fie după chipul Său. Desăvârșirea chipului este asemănarea, care este vederea lui Dumnezeu, starea originară ca și starea finală a intelectului. Restituind asemănarea, întoarcerea la vederea lui Dumnezeu în Logos realizează unirea desăvârșită cu Dumnezeu, Care redevine “totul în toți”.
În cea de-a 27-a omilie a sa la “Numeri”, Origen interpretează “staționările poporului Israel în pustiu ca etapele drumului spre vederea lui Dumnezeu. E vorba de exodul sufletului care se eliberează progresiv de atașamentele corporale. La început, ispitele vin să se amestece cu primele experiențe ale divinului. Logosul întărește sufletul prin viziuni sau vizite care corespund, fără îndoială, percepțiilor divinului prin simțurile spirituale- primele contacte ale sufletului cu Dumnezeu.
Dar, pe trepte mai înalte, viziunile încetează, făcând loc gnozei, iluminare de ordin pur intelectual, care tinde să devină și care chiar este deja o contemplare – théoria. Totuși, elementele intelectuale din gnoză nu apar decât la început; ele se șterg tot mai mult pe măsură ce sufletul se unește cu Hristos, pe măsură ce se împlinește nunta spirituală cu Logosul.
Această nuntă nu este culmea ascensiunii sufletului. El s-a eliberat din domeniul corporal, a depășit inteligibilul, sferele cerești, dar dacă s-a asemănat lui Hristos, dacă a devenit “un singur Duh” cu Logosul, e pentru a vedea în El pe Dumnezeu Cel Nevăzut. În Logos el este chip; prin vederea lui Dumnezeu el recuperează asemănarea, redevenind pe deplin spirit, îndumnezeindu-Se.
Într-adevăr, ”dacă, o dată purificat, spiritul transcende tot ce e material, e pentru a duce la bun sfârșit contemplarea lui Dumnezeu și a îndumnezei prin ceea ce el contemplă. Astfel, restituirea stării dintâi, în care sufletul redevine spirit, se efectuează prin unirea într-un singur Fiu în vederea lui Dumnezeu. “Nu va fi atunci decât o singură acțiune a acelora care ajung la Dumnezeu prin Cuvântul Care este la El: aceea de a cunoaște pe Dumnezeu, pentru a nu forma astfel, în cunoașterea Tatălui, nimic altceva decât un singur Fiu, așa cum Fiul este singurul Care a cunoscut pe Tatăl”.
Logosul este ultima etapă, dar totuși o etapă care trebuie să ducă la vederea lui Dumnezeu. Dacă Logosul este “la Dumnezeu”, înseamnă că El este Dumnezeu; El n-ar fi cu adevărat Dumnezeu dacă n-ar fi la Dumnezeu și n-ar vedea fără încetare abisul patern. Tot astfel, cei creați după chipul Logosului, bucurându-se cu El de această vedere, devin și ei dumnezei. Nu prin Logos, prin intermediul Său, ci în El și cu El spiritele ajunse la desăvârșire, văd pe Tatăl într-o vedere sau cunoaștere directă.
Fiul conține în El treptele care duc de la umanitatea Lui spre divinitatea Sa, spre “ceea ce este El”. Există o anume gradație în cunoașterea lui Dumnezeu: nu atingem cunoașterea desăvârșită, cea a Tatălui, inversând această ordine. Astfel, nu putem vedea pe Tatăl pentru a cunoaște apoi înțelepciunea sau Adevărul, ci plecând de la Înțelepciunea lui Dumnezeu, ne ridicăm spre Tatăl înțelepciunii, cunoscând mai întâi Adevărul, putem ajunge apoi să vedem ființa sau puterea și natura lui Dumnezeu, superioară ființei.
Origen ne învață ce anume face obiectul contemplării lui Dumnezeu, scopul ultim al vederii și al teologiei: spiritele desăvârșite, reconstituite în starea lor de la început, văd sau cunosc împreună cu Fiul unic, uniți cu Fiul în acest act al vederii, însăși ființa sau “virtutea și natura lui Dumnezeu care depășesc ființa”. Dacă Fiul, deși este din ființa Tatălui, cum zice Origen, pare să nu fie decât un fel de “trambulină” spre vederea Ființei, aceasta se întâmplă fiindcă, pentru Origen, Tatăl reprezintă însăși Ființa, simplitatea dintâi a naturii divine. Această natură divină, Tatăl – sau simplu “Dumnezeu” – este obiectul contemplației îndumnezeitoare în veacul viitor.
Vedem astfel că vederea lui Dumnezeu în ființa Sa, pe care am putut-o constata la Origen, se prezintă în cadrul unei doctrine intelectualiste, în care vederea înseamnă cunoaștere (gnoză) și unde cunoașterea echivalează în ultimă instanță cu contemplarea realităților inteligibile. Suntem departe aici de viziunea eshatologică a unor Sf. Părinți, în care lumina eternă a Tatălui apare în trupul preamărit al Fiului, pentru a conferi oamenilor înviați nestricăciunea vieții eterne, împărtășirea de viața divină. O temă nouă, cea a contemplației mistice, apare în teologia alexandrină, dar ea păstrează încă o dependență prea strânsă de idealul intelecualist al contemplației platonice.
Clement și Origen au fost preocupați să arate păgânilor că toate comorile înțelepciunii eleniste erau conținute și depășite de “adevărata filosofie”, cea a Bisericii. Reușita lor însă nu va fi întru totul deplină.
Clement e un eclectic care împrumută o deghizare creștină imaginii contemplativului intelectualist pe care-l găsise însă în altă parte decât în experiența vieții Bisericii. El nu a vrut să modifice nici o dogmă creștină prin utilizarea filosofiei, ci a încercat doar să exprime adevărurile tradiției creștine în ceea ce el considera a fi limbajul științific al timpului său. Va fi nevoie de realizări concrete ale vieții ascetice pentru a depăși această utopie platonică printr-o practică a contemplației propriu creștină.
Gândirea lui Clement e marcată tot timpul de prestigiul cunoașterii sau al gnozei, de cercetarea la cel mai înalt nivel de raționalitate, fără a exclude credința, care e și ea tot o gnoză, dar de alt tip. Clement are meritul deosebit de a fi elaborat și închegat elementele gnozei adevărate, creștine, și de a-i fi creat un statut soteriologic, în fața gnosticismului eretic și a raționalismului pur sau sincretist al grecilor. Formula “credință și știință” parcurge în întregime opera sa. Cu aceasta, Clement pune baza metodologică a gândirii patristice de după el. Alegorismul, luat de la filosofii și poeții greci, dar mai ales de la Philon, a sprijinit până la un punct principiile sale teologice bazate pe interpretarea biblică.
Gânditor original și adânc, Clement introduce o viziune nouă față știință și filosofie, încercând o sinteză. El pune accentul nu atât pe deosebirile, cât pe asemănările dintre ideile religioase ale iudeilor, grecilor și creștinilor. Raportul dintre elenism și iudaism îl stabilise Philon, dar includerea creștinismului în cadrul iudeo-elenic, cu consecințele de rigoare, a făcut-o Clement.
Dacă sinteza lui este imperfectă, dacă termenii folosiți nu sunt pe de-a-ntregul purificați de originea lor, dacă expresiile deformează uneori gândirea creștină pe care încercau s-o exprime, ar trebui să ne amintim că el nu a avut timpul suficient, dar că a fost primul care a încercat să introducă într-un sistem filosofic întreaga doctrină creștină.
În cazul lui Origen, vederea ființei lui Dumnezeu, cunoașterea lui Dumnezeu după ființa Sa denotă un fond de gândire intelectualist. Avem de-a face cu o contemplare a lui Dumnezeu ca natură inteligibilă eminamente simplă, cu o înțelegere a omului ca ființă spirituală prin excelență înrudită cu Dumnezeul-esență Care este Izvorul realităților inteligibile, natura psihică și corporală fiind o anomalie ce trebuie să dispară, să se resoarbă în substanța spirituală, în intelect prin contemplarea lui Dumnezeu.
Spiritualismul lui Origen, cu mitul său despre căderea precosmică a spiritelor coegale, determină și golirea Întrupării de o semnificație ultimă. Înțelegerea mântuirii este dezincarnațională și această tendință a sistemului tinde să dizolve și înțelegerea “somatică” a Bisericii.
Odată cu Clement și Origen, lumea elenistică intră în Biserică aducând elemente străine tradiției creștine. Este vorba despre elementele unei speculații religioase și ale unei spiritualități intelectualiste, aparținând unei lumi cu totul alta decât cea a Evangheliei.
Cap.III Evagrie Ponticul
Evagrie a fost una din personalitățile remarcabile ale monahismului și gândirii creștine din secolul al IV-lea patristic. Cele patru izvoare principale asupra lui, Paladiu – Istoria Lausiacă, Socrate – Istoria bisericească, Sozomen – Istoria bisericească ș Ghenadie – De scriptoribus ecclesiasticus, ne prezintă elementele unui personaj complex, în care roadele harului se împletesc cu acele ale unei trăiri duhovnicești excepționale, ceea ce îl va face pe unul din biografii săi să vorbească despre el ca despre unul care “în scurt timp, a împlinit o lucrare de mulți ani.”
Evagrie a fost primul dintre gânditorii creștini care a încercat să-și exprime doctrina în sentințe , imitând filosofii gnomici. El a creat astfel genul centuriilor spirituale, care a fost la mare cinste în epoca bizantină.
În mare parte, Evagrie este un martor al spiritualității deșertului, fiind unul din puținii învățați care a îmbrățișat viața în pustiu. El se face, prin opera lui, ecoul învățăturilor transmise de monahii egipteni și care sunt cunoscute mai ales prin “Apoftegmata patrum”. Evagrie însuși se referă de cele mai multe ori la cuvintele Părinților ori la învățătura unuia sau altuia dintre ei, cum ar fi Antonie, Macarie sau Ioan din Lycopolis.
1. Intelectualismul spiritualității evagriene sau “a trăi după intelect”
În cele 153 de capete Despre rugăciune ale lui Evagrie se găsește următoarea sentință: ”Ai în rugăciunea ta ochi neîmprăștiat și, lepădându-te de trupul și sufletul tău, trăiește după minte”. Această exigență conștient provocatoare luminează ca un fulger acel aspect al spiritualității evagriene, care a declanșat cele mai multe neînțelegeri: aparentul ei “intelectualism” dușmănos față de trup, și care a fost perceput instinctiv ca “necreștin”, fiind prea unilateral “filosofic”.
Într-un anume sens, Evagrie a fost un “filosof în deșert”, un adept însă nu al acelei “înțelepciuni din afară” a “înțelepților acestei lumi”, pe care o cunoștea bine mulțumită excelentei sale educații, dar de la care însă nu spera nimic pentru propria sa “cale”, ci un iubitor al acelei “filosofii mai înalte” în care îl inițiase cândva sfântul Grigorie de Nazianz. Ceea ce l-a reținut, în ciuda tuturor seducțiilor, în pustie a fost iubirea de acea înțelepciune care nu e știință, ci persoană : Dumnezeu – Logosul și Fiul Unul – Născut al Tatălui, Care se revelează inimii credincioase și curate în “înțelepciunea în mute chipuri” a creației.
Pentru a înțelege în mod corect sensul sentinței citate mai sus și în care Evagrie își concentrează întreaga sa învățătură duhovnicească privită sub un anume aspect, trebuie observat mai întâi că în ea e vorba de rugăciune. Rugăciunea este o “convorbire a minții cu Dumnezeu” ca și cu un tată, “fără nici o mijlocire” a vreunei creaturi sau a vreunui gând sau reprezentări mentale, ci numai în “duh și în adevăr”, adică în Duhul Sfânt și în Fiul lui Dumnezeu”. Fiindcă singura “mijlocire” netrecătoare între Dumnezeu și acea singură creatură capabilă “să-L primească” este Dumnezeu Însuși: Fiul și Duhul ca Mijlocitor spre Tatăl.
Urcarea minții către Dumnezeu trebuie înțeleasă în sensul propriu al termenilor, pentru că în ea se concentrează toată viața duhovnicească, privită ca înălțare a minții către Dumnezeu. “Dorești să te rogi? După ce te-ai mutat din cele de aici, petrecerea să o ai deapururi în ceruri, nu simplu, cu cuvântul gol, ci cu fapta îngerească și cu cunoștință tot mai dumnezeiască”. Pentru a ne ruga cu adevărat, trebuie să dobândim nepătimirea, să fim liberi de orice gând pătimaș, mai cu seamă de cele pe care ni le inspiră demonul mâniei: “Când Moise încearcă să se apropie de rugul arzător, e împiedicat până nu-și dezleagă încălțămintea picioarelor. Cum nu te vei dezlega tu de orice gând pătimaș, dacă vrei să vezi pe Cel mai presus de orice simțire și înțelegere și să vorbești cu El?”
Mai mult decât atât. E necesar să avem mintea eliberată de orice amintire și de orice reprezentare care ne-ar putea distrage: “Luptă-te să-ții mintea, în vremea rugăciunii, surdă și mută, și te vei putea ruga.”Căci adevărata rugăciune este “rugăciunea netulburată”, numită de Evagrie și “rugăciune curată”. Aceasta implică absența oricărei imagini sau forme prin care ni L-am putea reprezenta pe Dumnezeu: “Rugându-te să nu dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să nu îngădui minții tale să se modeleze după vreo formă, ci apropie-te în chip nematerial de cel nematerial și vei înțelege.” Oarecum eliberată astfel de materialitate, mintea este de acum în măsură “să-și împlinească lucrarea proprie”, anume cunoașterea lui Dumnezeu. Prin urmare, rugăciunea curată ajută intelectul să acceadă , cel puțin pentru moment, la “teologie”: “Dacă ești teolog , te rogi cu adevărat; dacă te rogi cu adevărat, ești teolog.”
Pentru a putea realiza acest urcuș al minții spre Dumnezeu trebuie îndeplinite anumite condiții. Prima și cea mai importantă este “smerenia”, o formă de blândețe în care Evagrie vede în mod constant manifestarea concretă a iubirii. Iubirea însă este țelul făpturii, adică al întregii activități practic – ascetice, roadă a nepătimirii. Iar praktiké este metoda duhovnicească care curăță cu totul partea pătimașă a sufletului.
Evagrie afirmă că în timpul rugăciunii trebuie ca, având privirea plecată smerit, “să ne tăgăduim carnea și sufletul”, “să trăim după intelect”. Aceasta nu poate însemna altceva decât că rugătorul, “cuprins de mult dor de Dumnezeu, pleacă oarecum câte puțin din trup”, în măsura în care acest lucru e cu putință în genere pe pământ , pentru ca simțurile, memoria și temperamentul său, cu activitățile lor proprii să nu fie un obstacol. În același timp, el trebuie să-și tăgăduiască și sufletul său, adică cele două facultăți iraționale ale acestuia, “irascibilitatea” și “concupiscența”, care îl leagă încă de lumea sensibilă. Trebuie să iasă spre Dumnezeu într-o călătorie bună spre a fi liber de orice fel de gânduri, căci rugăciunea este lepădarea gândurilor.
Tăgăduirea trupului nu înseamnă nicidecum disprețuirea lui. Într-un mediu afectat de dușmănia maniheică împotriva trupului și a creației, Evagrie se îndreaptă cel mai adeseori hotărât împotriva oricărei defăimări a trupului, întrucât aceasta îl vizează în cele din urmă pe Creatorul Însuși. Atribuim în chip defăimător trupului ceea ce ar trebui să ne atribuim după dreptate nouă înșine, anume patimile. A avea un trup este un har al Creatorului, întrucât, în baza înrudirii sale ființiale cu lumea material – sensibilă, acest trup ne îngăduie să comunicăm cu aceasta și să descoperim sensurile divine ascunse în aceasta.
Tăgăduirea nu vizează trupul ca atare, ci în genere de viciile pe care demonii le răscolesc prin trup. Fiindcă, pentru a putea comunica prin intermediul cărnii cu lumea sensibil – materială, trupul dispune de simțuri și, pe lângă ele, de o memorie în care se păstrează cele sesizate. Pe lângă aceasta el are un temperament diferit de la individ la individ. Întrucât toate patimile se aprind în mod constant de la un obiect sensibil – material și ajung la noi pe calea percepției sensibile, tocmai aici se mobilizează răscolind-o și demonii. Chiar și numai acest lucru ar putea fi de ajuns pentru a tăgădui carnea și sufletul.
Într-o altă sentință a tratatului Despre rugăciune se spune: “Psalmodierea este un lucru al înțelepciunii celei în multe chipuri, rugăciunea însă este începutul cunoștinței nemateriale și nu în multe chipuri”.
Această înțelepciune în multe chipuri a lui Dumnezeu este într-un fel principiul structural al creației materiale, sensibile, și al istoriei ei. Incapabilă acum de vederea directă a realității, a arhetipurilor lucrurilor în sine, mintea privește în această creație materială lucrarea Creatorului, fiind astfel adusă în mod treptat către Acesta. Tocmai în vederea acestui scop a dat Dumnezeu omului lucrurile acestui veac, pentru ca ele să se risipească în aceasta. În măsura în care nu este falsificată de patimi, aceasta este risipire dumnezeiască bună, sinonimă cunoașterii.
Însă tocmai din cauza diversității rațiunilor divine, o risipire în creaturi îl ține pe om, în cazul că acesta rămâne aici, departe de Dumnezeu. Chiar și cunoașterea realităților inteligibile, care luate în sine sunt multe și nu una, diversifică oarecum mintea și o ține departe de locul lui Dumnezeu Însuși, De aici exigența: “Mergând, vindeți averile și le dați săracilor”, și “luându-ți crucea, tăgăduiește-te pe tine însuți”, “ca să te poți ruga neîmprăștiat”.
Așadar, cel care-L caută într-adevăr și nu vrea să rămână la cunoașterea creaturii Sale, trebuie într-adevăr ca la vremea rugăciunii să se tăgăduiască pe sine însuși, anume carnea și sufletul său. Aceasta înseamnă că el trebuie să renunțe la orice cunoaștere care îi vine sub formă de imagini sau gânduri din lumea sensibilă și să viețuiască după minte. “ A viețui după minte” sau “după intelect” înseamnă așadar ca, după ce cu ajutorul lui Dumnezeu am dezbrăcat în osteneala ascezei pe “omul cel vechi” și am depășit la vremea rugăciunii toate gândurile, chiar și cele mai înalte, privitoare la cele create și toate intuițiile corespunzătoare lor, să ne deschidem în întregime realității omului nou al harului; înseamnă să întâlnim pe Dumnezeu fără nici o mijlocire, înseamnă ca, plini de această întâlnire, să nu mai lăudăm pe Dumnezeu plecând de la altceva, ci plecând de la Dumnezeu Însuși. Intelectul este sinele, nucleul personal al omului.
În ființarea sa ca și chip al lui Dumnezeu, caracterul său de chip constă tocmai în receptivitatea pentru Sfânta Treime, în posibilitatea unei relații personale. Faptul că în momentul harului intelectul se vede pe sine însuși asemenea safirului sau azurului cerului înseamnă așadar că el devine conștient în mod existențial de caracterul său de chip al lui Dumnezeu, ajunge la sine însuși și sesizează faptul că este locul întâlnirii personale a Dumnezeului treimic. O realitate cu neputință de gândit fără creația cea nouă a Botezului.
A viețui după intelect înseamnă atunci a viețui în întreaga plinătate a duhului înfierii dăruit în Botez la vremea rugăciunii, când, fără nici o altă mijlocire decât cea a Fiului și a Duhului, creatura pășește înaintea Tatălui, spre Care se avântă dorirea sa bună și veșnică.
Între intelect și îngeri există un fel de înrudire ființială, întrucât aceștia din urmă constau predominant din noũs (intelect, spirit) și foc De aceea îi este cu putință omului, chiar și fără a fi înger, să trăiască ca un înger, și prin curăția sa să atingă o stare aproape îngerească și să se facă asemenea îngerilor.
Activitatea proprie îngerilor este vederea feței Tatălui în ceruri, așadar cunoașterea lui Dumnezeu, și într-acolo năzuiește și mintea, dacă e fidelă ființei sale, întrucât și omului îi este dat “să mănânce pâinea îngerilor”.
Aici, pe pământ, această vedere este cu necesitate nedesăvârșită. Aici vedem numai umbrele realității ca într-o oglindă, nu arhetipurile înseși. Există însă un moment, dar al harului, în care mintea devine conștientă fulgerător de realitatea ultimă. Și anume atunci când rugăciunea se dedică lucrării ei proprii, potrivită vredniciei sale, și se avântă neîmprăștiat spre actul intelectiv cel mai înalt. Atunci el se roagă cum se cuvine, adică se mișcă rațional (logikos), caută pe Dumnezeu – Logosul Însuși dincolo de toate rațiunile (logoi) creatului. În starea de rugăciune, Dumnezeu –Logosul i Se descoperă drept temeiul originar, personal al întregii creații în calitate de logos ființial.
Și nu numai Logosul, ci și Duhul. Fiindcă pe drept cuvânt, o astfel de rugăciune se numește duhovnicească, iar acest dar al Tatălui e făcut de Duhul Sfânt. Văzând această rugăciune duhovnicească drept o adorație a Tatălui, adică în Duhul Sfânt și în Fiul Unul-Născut, dobândim o presimțire a întregii profunzimi trinitare a misticii evagriene.
2. Gândirea mistică
Potrivit doctrinei evagriene, cunoașterea lui Dumnezeu se subdivide în trei domenii distincte: “cunoașterea naturii” (physiké), “teologia” și “fericirea ultimă”. Se distinge un urcuș și în interiorul cunoașterii, care, în mod evident, își va atinge țelul său abia în “eshaton”, odată cu desăvârșirea întregii existențe.
Niciodată definită explicit ca atare, dar prezentă în toate, o temă centrală domină gândirea lui Evagrie: chestiunea privitoare la unu și multiplu. În ciuda provenienței antice, precreștine a chestiunii, Evagrie o abordează într-un mod autentic creștin. Problema e abordată pe trei niveluri diferite, însă intim întrepătrunse între ele: nivelul divinității, cel al lumii create și cel al ființelor raționale, adică mai cu seamă a lomului.
Evagrie se ocupă de chestiunea unități divinității și trinități Ipostasurilor. Pe urmele lui Grigorie de Nazianz, el dezvoltă faptul că unitatea lui Dumnezeu nu este una numerică, ci una naturală, și de aceea ea nu cade sub logica matematicii. Fiindcă tot ceea ce este numit unu numeric nu este în realitate și în mod ființial unu, întrucât este divizibil și multiplicabil. O trinitate numerică presupune în mod logic o dualitate, o cvaternitate, o cvintitate etc., nu însă Treimea ființială. Așadar, nici unitatea lui Dumnezeu nu este una numerică, nici trinitatea Ipostasurilor rezultatul unei simple adiții a unor elemente eterogene. Însăși ființa ireductibilă a lui Dumnezeu e aceea de a fi Tată al Fiului și Obârșie a Duhului, un mister dincolo de care intelectul nostru nu poate trece, și de Care se sfărâmă mijloacele noastre raționale.
Pentru a caracteriza această unitate ființială a lui Dumnezeu, Evagrie se folosește de o pereche noțională, care îi vine de la Origen: henas și monas, unitate și unicitate. Chiar dacă în semnificația lor aceste noțiuni sunt sinonime, în Epistula fidei Evagrie o raportează pe prima mai mult la unitatea lui Dumnezeu ad intra, întrucât El este unul, rezervând pe cea de-a doua într-un sens mai exclusiv pentru unicitatea lui Dumnezeu ad extra, și anume în opoziție cu tot ceea ce nu e Dumnezeu sau îndrăznește să se afirme în mod fals ca atare.
În cea de-a doua perspectivă, cea a unicității lui Dumnezeu “în afară”, începe cel de-al doilea plan al reflecției teologice. Este vorba de problema referitoare la Creatorul Cel Unul și la diversele creaturi multiplu scindate între ele. Ne găsim aici așadar în planul așa-numitei physiké, în vreme ce primul plan era cel al lui theologiké.
Punctul de la care pleacă gândirea lui Evagrie și pe care el însuși l-a formulat adeseori este unul strict creaționist – biblic dar, pe lângă aceasta, și unul monist. Există numai un singur principiu al întregii existențe, Tatăl, Care e Tată al Fiului și Obârșie a Duhului, și Același Tată, care este obârșia întregii existențe create. În vreme ce, în primul caz, El este aceasta prin natură, în cel de-al doilea caz El este aceasta exclusiv prin har, nemotivat și neconstrâns de nimic. Astfel stau față în față, ireductibile una la cealaltă, două realități: Dumnezeul Treimic, necreat și veșnic, pe de o parte, și opera Sa, creația finită făcută ex-nihilo, pe de altă parte.
Dând ființă creației, Dumnezeu o instituie oarecum față în față cu El, însă nu ca opus al său, ci în unitate cu El Însuși. Creația este menită să fie ea însăși, însă nu în independență, ci în unitate cu Obârșia ei. Ea are ființă și viață adevărată numai în această unitate. Numai astfel ea are și unitate în ea însăși. Potrivit enunțurilor Scripturii, Dumnezeu este unic, întrucât în afară de El nu există nici un Dumnezeu. Ca și Creator al întregi existențe, El a integrat într-un anumit fel existența creată în această unicitate. Principiul unificator este Dumnezeu Însuși, tocmai grație unități Sale esențiale în Sine Însuși. Separată de Dumnezeu, creația decade inevitabil în neautenticitate și sciziune internă. Simbolurile acestei căaderi sunt numele și numărul, tocmai acele caracteristici pe care Evagrie le exclusese din Dumnezeu.
Din propria noastră istorie știm că această unitate dintre creator și creatură, ca și dintre creaturi, a fost perturbată în mod vinovat. Creatura se simte căzută de la Dumnezeu. Creația, scindată în ea însăși și neunitară, deși ca operă a Binelui absolut, care nu îngăduie opus, ar fi trebuit să oglindească unitatea și bunătatea Lui, este străbătută de rău și înstrăinată din ce în ce mai mult de Bine.
Evagrie pleacă de la ideea unei unități creaționale a ființelor înzestrate cu logos: unitatea în sine, împreună și cu Creatorul. Răul este perturbarea vinovată a acestei unități, ce se repercutează pe toate planurile. Dumnezeu însă nu a lăsat să-I scape din mână opera Sa în nici una din părțile ei. Evagrie exclude conștient orice dualism metafizic între bine și rău. “A fost un timp în care nu era răul și va fi un timp în care el nu va mai fi.” Tot atât de puțin cum răul nu este originar, el nu poate să dobândească o “eternitate secundară”. El rămâne, ca și boala, secundar în raport cu sănătatea, și ca atare el poate fi depășit. Numai în acest sens special gândirea lui Evagrie poate fi desemnată drept monistă.
Odată cu chestiunea depășirii răului și a consecințelor lui, cosmologia se transformă în soteriologie. Pe baza Scripturii și Tradiției, Evagrie învață că creatura înzestrată cu logos a fost creată “întru început” după chipul lui Dumnezeu, ca și icoană a Lui. Esența acestei asemănări cu Dumnezeu Evagrie o vede în capacitatea cunoașterii lui Dumnezeu, adică în ființarea personală și în capacitatea rezultând de aici de a intra într-o relație nemijlocită de tipul “eu-tu” cu Persoana lui Dumnezeu.
În cădere, creatura s-a desprins de acel Chip/Icoană după care a fost creată, adică de Fiul și de Duhul. Prin aceasta însă ea și-a pierdut și unitatea sa interioară, precum și unitatea cu toate creaturile. Opera mântuirii constă de acea în esență în reunificarea dintre chip și Arhetip, într-o înnoire spre cunoștință după chipul Creatorului. În drama mântuirii, Chipul Tatălui pleacă în căutarea chipului Său căzut până în adâncurile cele mai profunde ale căderii sale. El face aceasta în mod ascuns și prefigurat încă de la începutul lumii istorice, în mod desăvârșit însă abia la sfârșitul timpului prin Întrupare. Aici Dumnezeu-Logosul, Creatorul dintru început al întregii existențe, devine Mântuitor și Desăvârșitor. Așa cum, după voința liberă a lui Dumnezeu, la început stătea unitatea creatului în sine și cu Creatorul, în afară de spațiu și de timp, așa va fi și la sfârșit. Aceeași noțiune de monas desemnează ambele realități. Cu toate acestea, sfârșitul e mai mult decât simpla repetiție și restaurare a începutului.
În înțelegerea Părinților, versetele Facere 1,26-27 disting între o menire creaturală a primului om spre o existență “după chipul și asemănarea noastră” și o creație propriu zisă a acestuia numai după chipul lui Dumnezeu. Omul așadar era hărăzit unei deveniri, fiindcă voința liberă i s-a dat pentru a năzui el însuși, ca o ființă creată, pentru o relație personală cu Dumnezeu, să treacă de la chip la asemănare. El însă a eșuat în aceasta prin abuzul arbitrar și egoist al libertății sale. De aceea, în desăvârșirea eshatologică, Dumnezeu realizează El Însuși numai prin har, nu însă împotriva voinței omului, această asemănare desăvârșită între chip și Arhetip.
În ființa sa cea mai intimă, omul este o icoană a Dumnezeului cel Întreit-Unul și, prin aceasta, este el însuși unul și întreit și menit să fie una cu Creatorul său. Aceasta în plan ideal. Din punct de vedere istoric, el nu apare decât ca ființă scindată în sine și departe de Dumnezeu. Se simte pe sine ca intelect, suflet și trup, pe care Evagrie le consideră ca părți scindate în sine ale unei ființe unice. Nu mai experiază nici unitatea care trebuia să-l lege de Creatorul său, ci se vede pe sine izgonit din paradis.
Așa cum prin voința sa potrivnică el este departe de Dumnezeu, tot așa se împotrivesc între ele și voințele intelectului, sufletului și trupului. Pentru Evagrie, corporalitatea nu are un sens negativ. Necorporal în sensul strict al cuvântului este numai Dumnezeu, orice ființă corporală fiind corporală într-un mod oarecare. Dar această corporalitate poate lua forme diferite. Vorbind în imagini, ea poate fi “fierbinte”, ca la îngeri, constând mai cu seamă din “foc”, sau “mai rece”, ca la om, al cărui element predominant este “pământul”, sau cu totul “rece”, chiar “înghețat”, ca la demon, al cărui element predominant este “aerul’. Cu cât mai avansată este dezintegrarea, și prin aceasta îndepărtarea de Dumnezeu, cu atât mai rece și mai îndepărtată de viață este creatura.
La fel stau lucrurile și cu cunoașterea lui Dumnezeu. La îngeri domină, pe lângă “foc”, intelectul, cunoașterea, la om, pe lângă “pământ”, predomină concupiscența, iar la demon, pe lângă “aer”, predomină irascibilitatea. Într-un anume fel, omul poate alege în a da predominanță fie intelectului, devenind prin aceasta “înger”, fie irasciblității, transformându-se astfel într-un “demon”. Această afirmație trebuie înțeleasă mai puțin într-un sens metafizic, cât într-unul moral, fiindcă timpul luptei puterilor aflate în conflict este praktiké, un timp al încercări și curățirii, pe care Dumnezeu l-a dat omului spre a-l întoarce de la neautenticitate la autenticitatea menirii sale creaturale.
Oricât de mult ar sublinia Evagrie importanța voinței libere, și, prin aceasta , a responsabilității personale a omului față de orice determinism absolut al gnosticilor, totuși creatura nu este în stare să depășească prin propriile ei puteri sciziunea în care se găsește. Fiindcă libertatea voinței face cu putință o separație de Dumnezeu, dar nu e în stare să suprime consecințele acestei separații. Creatura nu poate transforma ea însăși blestemul lui Adam în binecuvântare. De aceea Dumnezeu a trebuit să deschidă El Însuși o cale de întoarcere spre El, ba chiar să devină El Însuși “cale”, “doctor”, “ușă”.
Cuvântul-cheie în acest context este “cunoașterea lui Hristos”. Fiindcă numele “Hristos” desemnează Iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu, o idee pe care Evagrie o extinde la întreaga relație dintre Creator și creatură. În cunoașterea lui Hristos se concentrează tot ce poate ști omul despre sensul creației și relația ei cu Dumnezeu. Accesul la aceasta îl dobândim numai prin credința în Cel Întrupat. Fiindcă în Întruparea Fiului “aluatul Dumnezeirii” se amestecă cu dospitura umanității și, fără să-și piardă prin aceasta însușirile ei, ea dospește împreună cu sine întreagă această masă. Pentru Dumnezeu, Care pentru om S-a făcut om, omul se face dumnezeu.
Așadar, creația căzută nu mai e ajutată din afară, ci e renăscută la viața ei adevărată din interior. “Chipul” divin după care a fost făcut omul S-a unit cu omul creat după chipul Său, l-a asumat cu desăvârșire în starea sa dezintegrată în intelect, suflet și trup și l-a readus în Sine Însuși la unitatea sa originară.
Acestei mișcări de sus omul îi răspunde cu o mișcare de jos. În măsura în care, în credința în fapta mântuitoare a lui Dumnezeu, o apucă de bunăvoie pe calea ostenitoare a făptuirii, a purtării de zi cu zi a crucii și a mortificării dureroase a vechiului Adam, omul urcă încetul cu încetul spre cunoștință. El cunoaște atunci faptul că, în iubirea Sa insondabilă, Dumnezeu a creat întreaga creație, toate creaturile, ca pe niște litere ce vor să comunice un mesaj. Vizibilul dă de veste de invizibilul ascuns în el , iar acesta la rândul lui, despre mâna și degetul care l-a scris, , despre Fiul și Duhul. Cei “de departe” cunosc în acest fel puterea și înțelepciune căreia îi datorează obârșia întreaga existență. Apoi mâna și degetul trimit dincolo de ele însele, spre însuși scriitorul, adică spre Tatăl, Care este obârșia ultimă a toate, și descoperă intenția Sa ascunsă în toate, și anume iubirea Sa față de noi. Fiul și Duhul sunt Ei Înșiși litere, Care ne vorbesc despre Tatăl.
Aceia care prin curăția lor nu mai sunt departe, ci au ajuns aproape de Dumnezeu, adică cei care au dobândit nepătimirea nu mai au nevoie de literele creaturilor, prin care cunoșteau până acum mijlocit pe Fiul și pe Duhul, întrucât ei sunt învățați acum despre toate în chip nemijlocit. Mai mult încă, întrucât în ființa lor cea mai intimă ei sunt o natură înzestrată cu logos, vestesc acum ei înșiși, ca niște “majuscule”, puterea și înțelepciunea după al cărei chip au fost creați. Cei aproape de Dumnezeu devin așadar conștienți de ființa lor autentică, de asemănarea lor cu Dumnezeu și devin astfel vestitori conștienți ai iubirii insondabile a Celui căruia îi datorează existența. Ei nu-L mai laudă pe Dumnezeu prin creaturi, ci Îl laudă pe Dumnezeu prin Dumnezeu Însuși.
Evagrie face apoi un pas, explicitând acum ideea chipului lui Dumnezeu în om, idee ce ne descoperă fundamentul misticii sale. Așa cum trupul ne dă de veste prin faptele lui de sufletul care locuiește în el, iar sufletul, la rândul lui, prin mișcările lui ne dă de veste despre intelect, care este “capul” lui, la rândul lui și intelectul dă de veste despre “sufletul” lui, adică despre Cuvântul și Duhul, Care locuiesc în el ca în “trupul” Lor. Mai mult, acest “suflet” al lui, care sunt Fiul și Duhul, vestesc, la rândul lor despre “intelectul” Lor, adică despre Tatăl. Așadar, prin Fiul și Duhul, Însuși Tatăl este activ în chip mijlocit-nemijlocit în intelect, care este oarecum “trupul” Lui. Fiindcă el singur dintre toate creaturile a fost creat după “chipul lui Dumnezeu”, loc și purtător al chipului lui Dumnezeu și de aceea singurul capabil de a primi adevărata cunoștință a Tatălui. Celelalte creaturi nu sunt chipul lui Dumnezeu și de aceea nu pot mijloci cunoașterea deplină a lui Dumnezeu, cu alte cuvinte natura Lui le rămâne acestora inaccesibilă. Fiul și Duhul însă nu sunt creaturi și de aceea pot descoperi intelectului totul despre Tatăl, chiar și ființa Sa ascunsă.
Această “cunoștință” nu poate fi cuprinsă cu mijloacele gândirii dialectic-logice; ea este doar privită într-o “inimă curată”. Imaginea vederii face deja limpede faptul că acest eveniment nu este static, ci dinamic și, mai cu seamă, dialogic: Dumnezeu Însuși Se pleacă din har spre cunoașterea omului, Se lasă privit și este privit. Aici devine limpede de asemenea ce rol de nedepășit joacă iubirea. Ea singură îl face pe om până într-atât asemenea cu Dumnezeu, încât acum acesta poate să-L cunoască.
Treapta acestei cunoașteri a lui Dumnezeu este însă tot una preliminară, fiindcă sufletul și trupul nu iau încă parte deplină la ea. Dar și ele așteaptă o “înviere”, prin care vor fi ridicate la rangul intelectului, după cum spune Evagrie tâlcuind Ioan 17,21, adică prin care vor fi conduse din nou împreună cu intelectul spre unitatea lor creaturală. Iar aceasta se va petrece atunci când și intelectul învie, iar între Dumnezeul Treimic și creația Sa spirituală numele și numerele, simbolurile separației, vor fi suprimate, pentru ca “Dumnezeu să fie totul întru toate”. Atunci trupul și sufletul vor fi înghițite în Fiul și Duhul, iar intelectul va fi una cu Tatăl, și atunci rămân pe veci Dumnezeul Treimic și chipul Său, ajuns acum de la caracterul său inițial de chip al lui Dumnezeu la desăvârșita asemănare cu El. Ființa creată e introdusă în viața ascunsă a Sfintei Treimi și, fără să-și piardă creaturalitatea, devine numai și numai prin har părtașă la viața veșnică a lui Dumnezeu. Fiindcă atunci când Dumnezeu dăruiește, El nu dăruiește nimic altceva decât pe Sine Însuși. Aceasta este “fericirea ultimă” care va fi împărtășită creaturii la desăvârșirea întregii existențe.
Cele Trei Ipostasuri ale Tatălui, Fiului și Duhului nu vor dispărea niciodată, întrucât Ele sunt fără început și fără cauză. Va dispărea numai ceea ce nu a corespuns voinței creaturale veșnice a lui Dumnezeu, și anume scindarea creației și, din cauza ei, răul. De asemenea, prin “scurgerea” înapoi a creaturilor în Dumnezeu, Dumnezeu nu experiază nici o schimbare sau adaos, tot așa cum El nu a fost afectat nici de “separația” lor. Creatura, care are un început în timp, e cea care primește ceea ce pierduse și pierde ceea ce dobândise ca adaos pe parcurs. Acea stare de monas apare atunci când Dumnezeu unește în virtutea unității Sale toate cele la care vine. Această unire nu este așadar un proces necesar, mecanic, ci plecăciunea plină de har a lui Dumnezeu spre creatura Sa. Nicăieri diferența esențială dintre Dumnezeul necreat și ființa creată nu este afectată, căci această barieră este și rămâne de nedepășit.
Mistica lui Evagrie este o mistică trinitară. Scopul urcușului minții spre Dumnezeu, unirea nu este dispariția într-o divinitate lipsită de nume din care intelectul ar fi om parte separată și apoi reunificată. Creația din nimic ca și caracterul pur haric al acestei uniri așează aici o barieră de netrecut. Țelul este mai degrabă o comuniune personală, în care existența creată nu-și pierde ființa proprie, ci mai degrabă își atinge împlinirea prin participarea harică la Dumnezeu. Fericirea noastră ultimă constă într-o întâlnire cu adevărat personală cu Dumnezeu, o transparență desăvârșită a unuia pentru celălalt cu păstrarea desăvârșită a integrității fiecăruia. Posibilitatea acestei comuniuni e întemeiată pe misterul ființării treimice a lui Dumnezeu ca Tată, Fiu și Duh.
Răspunsul la problema străveche și până astăzi mereu pusă privitoare la relația dintre Unu și multiplu Evagrie îl găsește așadar în învățătura Bisericii despre Sfânta Treime, misterul ființării personale a lui Dumnezeu de care se zdrobesc toate încercările noastre de cuprindere rațională.
3. Aspecte ale gândirii mistice. Practica ascetică (praktiké)
Ca ființă înzestrată cu logos, omul a fost creat de Dumnezeu “după chipul Său”. Prin constituția sa cea mai intimă el este așadar în chip esențial “icoană”. Ca icoană (chip) al Dumnezeului treimic este și el treimic, o unitate tatinică. Această uintate poate dăinui numai atâta timp cât chipul stăruie în unitate și armonie cu Prototipul său. În momentul când el se depărtează de acesta, unitatea sa interioară începe să se dezintegreze. Întrucât păcatul este o deturnare de la Dumnezeu, consecința lui este destrămarea, dezintegrarea unității creaturale. Ceasta se întâmplă pe toate planurile. Atât a unității cu Dumnezeu, cât și a unității creaturilor între ele și în interiorul lor.
Ca o concesințță a deturnări de la Dumnezeu, chipul s-a dezintegrat în intelect, suflet și trup. Împreună, ele alcătuiesc omul concret, așa cum apare el. Omul istoric însă nu se găsește altfel decât scindat, fiindcă în Adam toți au păcătuit. De aceea, mântuirea poate consta numai într-o recuperare a integrități în integrarea intelectului, sufletului și trupului în chipul lui Dumnezeu și a chipului în Prototipul său.
Această mântuire este opera Fiului, Care în Duhul Sfânt și-a asumat în Întrupare omul istoric întreg: trup, suflet și intelect. În El, Prototipul coboară pe urmele chipului până în profunzimea ultimă a căderi lui, până în moartea trupească, îl asumă în chip desăvârșit și îl vindecă, pentru ca apoi să îl conducă la desăvârșirea la care era menit, dar pe care a ratat-o. Ceea ce Dumnezeu a făcut aici prin har umanității, fiecare om în parte își împropriază în hotărâre liberă și în purtarea ostenitoare a crucii de fiecare zi. Acest eveniment haric al mântuirii dat în prealabil este locul teologic al ascezei creștine. Evagrie, maestru al formulelor concise o definește în felul următor: “Practica este metoda duhovnicească prin care se curățește partea pasională a sufletului”.
Obiect al metodei sau învățăturii duhovnicești, al lui praktiké, este sufletul și anume partea lui pătimitoare, pasională, respectiv pasivă. Așa cum apare el e astăzi, omul constă din trup, suflet și minte. Sufletului îi revine un fel de poziție mediană întrucât el este legat atât de trupul pe care-l însuflețește, cât și de intelect. Potrivit tradiției antice, la rândul lui sufletul însuși este alcătuit din trei părți; el constă dintr-o parte concupiscentă sau poftitoare, una irascibilă și una rațională, ultima fiind numită și “parte conducătore”.
Concupiscența și irascibilitatea împreună alcătuiesc partea pasivă sau pasională a sufletului, prin care acesta, și prin intermediul lui intelectul, este legat prin intermediul celor cinci simțuri cu trupul, iar prin acesta cu lumea ,materială, sensibilă. Partea rațională este organul prin care intelectul ca și “cap” lucrează asupra sufletului și îl conduce. Intelectul însuși reprezintă nucleul personal, locul chipului lui Dumnezeu, cu neputință de pierdut, organul prin care omul poate cunoaște pe Dumnezeu și răspunde chemări Lui, așadar locul libertăți voinței sale și al responsabilității lui, prin care lucrează Dumnezeu asupra omului. În ciuda păcatului și dezintegrări originare a chipului lui Dumnezeu, intelectul este semnul revendicării constante a creației Sale de către Dumnezeu, un apel permanent la reîntoarcerea ei de la neautenticitate la autenticitatea unității lăuntrice și a unității cu Dumnezeu.
Întrucât diferitele părți sau facultăți ale persoanei umane sunt așadar împletite în modul cel mai intim, este evident faptul că vindecarea, mântuirea nu poate consta decât în izbăvirea omului întreg și nu numai a părții raționale. Au nevoie de vindecare atât pofta, concupiscența, care îl leagă pe om înainte de toate de lucrurile materiale, cât și iuțimea, irascibilitatea, care întreține o relație specială cu semenii, celălalt chip al lui Dumnezeu.
Dacă Evagrie vorbește cel mai adeseori numai de intelect, atunci o face vorbind în fond pars pro toto. Cu alte cuvinte, el are în vedere mereu omul întreg, dar privit din punctul de vedere al specificului său, ca și chip al lui Dumnezeu; se referă la om întrucât prin ființa sa el este capabil de Dumnezeu, orientat spre o întâlnire personală cu Dumnezeu. Tocmai această întâlnire o are în vedere Evagrie atunci când vorbește despre cunoaștere. Toate treptele ei nu au nimic de a face cu intelectualismul sau raționalismul. Caracteristică pentru Evagrie este mai degrabă o teologie a chipului lui Dumnezeu în om; potrivit temperamentului său, aceasta este consecvent meditată, fără a fi însă niciodată prezentată sistematic în toate detaliile ei.
Evagrie își reprezintă mântuirea omului în întregul său printr-o revenire a celor trei puteri ale sufleului la lucrarea lor naturală, creaturală. Fiindcă, în ciuda aparențelor, chiar și cele două forțe vitale ale poftei și iuțimii sunt bune și un dar al lui Dumnezeu, ca tot ce e creat. Răul nu are o existență proprie, el “este” neexistând la nivelul omului înzestrat cu voință liberă și responsabilitate personală, răul ne întâmpină sub forma patimilor. În esența lor, acestea sunt înstrăinări egoiste ale ființei create la origine bună și ca atare ele caută să-i asigure o existență autonomă în afara creatorului său.
Într-un sens mai larg s-ar putea spune că răul există și în afară de suflet, totuși în realitate el nu poate fi produs decât de suflet. Nu trebuie înțeles însă că sufletul în mod substanțial are în el originea răului, fiindcă în momentul creației au fost sădite în el numai semințele binelui, ci numai că cele trei părți ale sufletului dau naștere răului, nefolosind cum trebuie înclinările lor naturale. Astfel partea rațională în loc să țintească numai la cunoștința lui Dumnezeu, păcătuiește îndreptându-se spre necunoștință, partea concupiscentă înlocuind dorința de virtute cu poftele josnice, iar partea irascibilă, în loc să lupte împotriva răului, se îndreaptă contra binelui. Tendința aceasta în însușirea contrariilor binelui a fost introdusă în suflet după căderea în primul păcat, înainte de care printr-un acord normal și al celor trei părți sufletești se săvârșea numai binele, partea conducătoare țintind, și fiind ascultată de celelalte, numai către virtute. Din cauza dezacordului survenit, s-a tulburat această ordine introducându-se în suflete puterile contrarii, fără să dispară însă înclinările naturale spre bine, mai ales în partea rațională.
Întrucât partea irascibilă și cea concupiscentă a sufletului tind mai ales spre rău, Evagrie uneori nici nu le mai consideră ca făcând parte din substanța sufletului. În general însă, partea rațională dă naștere cunoștinței și necunoștinței, partea cuncupiscentă înțelepciunii și actelor rușinoase, iar partea irascibilă dragostei și urii.
Dacă omul poate săvârși deopotrivă atât binele cât și răul, factorii care contribuie la săvârșirea unuia sau altuia sunt diferiți și în același timp neegali. Pentru săvârșirea binelui, Evagrie consideră că există trei factori: ajutorul îngerilor, libera noastră voință bună și natura noastră, care înclină în mod natural numai spre bine, în timp ce, factorii provocatori ai răului sunt numai doi: acțiunea demonilor și libera noastră voință rea, căci din firea umană nu se naște răul.
Cu toate că originea răului estre în suflet, totuși săvârșirea lui poate fi înlesnită sau provocată și de lucrurile din afara lui. Din această cauză, prima grijă a omului este să se depărteze de lucrurile care pot da naștere în suflet la mișcări potrivnice naturii lui. Din acest punct de vedere, viața ascetică poate fi socotită ca începutul apropierii de Dumnezeu. Astfel, asceza trupească este necesară nu pentru că trupul ar fi prin natură rău, ci numai pentru că el împiedică urcarea sufletului către lumea spirituală, atrăgându-l spre lumea materiei.
Din momentul căderii, mintea omenească este luată captivă de iubirea de sine, iubire ce dă naștere la “gânduri”, termen căruia Evagrie îi dă un sens peiorativ pentru a indica interesul față de lucrările “sensibile” și o distragere de la Dumnezeu. Acționând asupra părții pătimitoare a sufletului, gândurile pot să-l ducă pe om la patimi.
În nașterea pasiunilor care leagă sufletul de lucrurile materiale un rol important îl au demonii. Aceștia excită simțurile noastre determinându-ne să ne folosim cu pasiune de anumite obiecte, însușindu-ni-le pentru plăcere, nu pentru nevoie, care este rostul lor. În acest fel ia naștere păcatul în mod activ. Însă prin depărtarea de lucrurile materiale, adică prin fuga de lume și viețuirea în pustiu, prilejul de a păcătui în acest fel dispare. Totuși, demonii stăruind în acțiunea lor de a îndemna pe om la rău, ne insuflă cugetele rele, cu care Evagrie se ocupă pe larg în lucrările sale.
Dintre multele și feluritele gânduri rele, cele mai importante, în care se găsește orice păcat cu cugetul, sunt opt: gândul lăcomiei, care ne îndeamnă să părăsim viața ascetică, să nu postim etc., gândul desfrânării, care luptă neîncetat împotriva curăției noastre, gândul avariției, care ne oprește de la milostenie, ne îndeamnă să înlocuim sărăcia cu bogăția, să nu iubim pe aproapele, gândul întristării, care ne aduce aminte de suferințele cele rele, de părinții noștri, de necazurile personale, provocându-ne nemulțumire de starea prezentă și bănuiala că suntem părăsiți de Dumnezeu etc., gândul mâniei, care ne lipsește de blândețe, dragoste de frați etc., gândul deznădejdii, care ne distruge nădejdea în cele viitoare și ne determină să renunțăm la viața curată ca nefolosind la nimic, gândul deșertăciunii, care îndepărtează sufletul de la rugăciune și cugetul mândriei, care face pe om să se considere mai presus de îngeri și să nu creadă în ajutorul divin și nici chiar în existența lui Dumnezeu.
Aceste opt gânduri rele alcătuiesc un fel de scară, ale cărei trepte inferioare (gândul lăcomiei, al desfrânării, al avariției) se raportează la partea concupiscentă a sufletului, cele de mijloc (gândul întristării , al mâniei, al deznădejdii) se referă mai mult la parte irascibilă a sufletului, și celelalte (gândul deșertăciunii, al mândriei) privesc partea rațională. Aceste gânduri rele, păcatele cu mintea, au și în faptă corespondentele lor, păcatele în acțiune, pe care le săvârșesc însă mai mult cei care locuiesc în lume și nu cei din pustiu. Scriind pentru monahi, Evagrie insistă mai mult asupra luptei împotriva păcatelor cu mintea, adică a gândurilor rele. Pornind de la principiul că aceste gânduri ne sunt insuflate de demoni, și prin urmare nu depind de voința noastră, el consideră inutil să recomande evitarea ispitelor. Cum însă rămânerea acestora în noi sau îndepărtarea lor este un fapt care depinde numai de noi, el arată că întreaga grijă a celor ispitiți este de a curăți sufletul de asemenea gânduri rele. Această purificare se face în stadiul practic prin ținerea poruncilor și viețuirea în virtute.
Virtutea se prezintă sub diferite forme corespunzător părții sufletului în care se dezvoltă. În urcarea aceasta progresivă însă către perfecțiune, primul loc între virtuți îl ocupă credința, care este un bun pus în sufletul nostru de către Dumnezeu, cu scopul de a ne călăuzi către fericirea deplină. Virtutea credinței este păstrată trează de către frica de Dumnezeu, iar aceasta este păzită de către înfrânare, în care răbdarea și nădejdea îl țin pe om neclintit. Din acestea se naște apatia, pe care se sprijină din nou dragostea. Postul, umilința, milostenia ș.a. contribuie de asemenea la purificarea părții concupiscente și irascibile a sufletului, în timp ce partea rațională se purifică prin rugăciune, citirea Scripturii și priveghere.
Prin practicarea tuturor virtuților, cardinale și teologice, sufletul ajunge în situația de a acționa conform naturii sale, adică folosindu-se după cuviință de toate
care i-au fost date spre bine de către Dumnezeu. În acest fel, partea concupiscentă a sufletului năzuiește numai spre virtute, partea irascibilă se luptă pentru dobândirea ei, iar partea rațională se îndreaptă către contemplație. Ajuns în această stare, omul devine insensibil față de lucrurile care pot da naștere în sufletul său la pasiuni, ca și față de amintirea obiectelor acre i-au produs altă dată mișcări plăcute. Această stare de liniște desăvârșită a sufletului față de tot ce e străin de ființa sa, care se numește apatie, este sfârșitul acțiunii de purificare săvârșită în stadiul practic al ascezei.
Scopul practicii este prin urmare obținerea stării de nepătimire, apatia, termen pe care Evagrie îl împrumută din tradiția stoică, schimbându-i însă radical înțelesul. Apatia stoică avea ,în parte, sensul cuvântului modern “nepăsare”. Nu trebuie uitat că idealul filosofului antic era redescoperirea firii autentice a eului prin purificarea lui de impuritățile accidentale. Altfel spus, scopul filosofiei antice era egalizarea eului accidental cu acel eu autentic, arhetipal. Din această perspectivă, apatia nu poate fi înțeleasă decât ca lipsă de pasiuni constrângătoare, stare de nepătimire învecinată cu samadhi din mistica hindusă.
La Evagrie lucrurile se schimbă radical. Ca și pentru ceilalți Părinți ai Bisericii, pentru el înaintarea duhovnicească nu are limită. Apatia crește odată cu creșterea spirituală, trăsătura ei esențială fiind însăși relativitatea. Concluzionând, s-ar putea spune că Evagrie vede apatia ca pe o stare de tensiune permanentă a sufletului născută dintr-o împlinire punctuală a unui dor de Dumnezeu în permanență stârnit. Însă ea nu este un scop în sine, ci un mijloc pentru a urca către unirea cu Dumnezeu. Nemaifiind tulburat de pasiuni, sufletul se îndreaptă spre viața spirituală. Plin de virtute a dragostei ce izvorăște din apatie, el renunță la lucrurile acestei lumi și, eliberat de materia sensibilă, se apropie de cunoașterea naturilor spirituale.
4. Cunoașterea sau contemplația naturală (physiké)
Odată ajuns la țelul vizat de praktiké, ascetului i se deschide ușa cunoștinței naturale, ceea ce face din el un contemplativ înzestrat cu harul cunoștinței.Țelul vizat de praktiké nu este în cele din urmă nepătimirea, ci iubirea însăși. Iubirea este cea care face cu putință în cele din urmă cunoașterea lui Dumnezeu. “Credința este începutul iubirii, sfârșitul iubirii însă este cunoașterea lui Dumnezeu.”
Pentru adevăratul gnostic izvorul cunoașterii este învățătura de credință a Bisericii, căci Biserica este locul în care Dumnezeu intră permanent în istorie prin darul Duhului Sfânt. Evagrie are cuvinte aspre pentru “înțelepciunea din afară” și cunoașterea acestei lumi de către înțelepții din afară: ”Spusu-mi-au călcătorii de lege deșertăciuni, dar nu sunt ca legea Ta Doamne. De aceste cuvinte să ne folosim împotriva celor care, plecând de la înțelepciunea din afară, își închipuie că învață despre cunoașterea lui Dumnezeu”.
“Viața omului înseamnă cunoașterea sfântă, iar milostivirea Domnului este contemplația făpturilor. Mulți înțelepți ai acestui veac ne oferă cunoștințele lor, dar milostivirea Domnului este mai bună decât viața.” Puțină cunoaștere duhovnicească este mai bună decât mulțimea înțelepciunii neamurilor. Tot atât de puțin ca și dialectica, înțelepciunea din afară nu este nici ea un izvor al “adevăratei cunoașteri”. Evagrie merge până acolo încât desemnează năzuința de a învăța înțelepciunea elinilor drept o ispită a demonului deșertăciunii, fiindcă înțelepciunea și cunoașterea lor, pe care Evagrie nu o tăgăduiește, se deosebește în mod esențial, și nu doar gradual, de cunoașterea dumnezeiască: “Gnoza care ne vine din afară încearcă să ne arate lucrurile prin explicații; gnoza născută în noi din harul lui Dumnezeu dezvăluie lucrurile direct minții noastre, iar intelectul, văzându-le, primește rațiunile lor. Celei dintâi i se opune eroarea; celeilalte mânia, patima și tot ce le însoțește pe acestea. Cunoașterea rațional – dialectică este opusă cunoașterii mistice. Prima este relativă și arbitrară, a doua depinde de starea părții pătimașe a sufletului. Prima nu poate fi perfecționată, în schimb cealaltă sporește pe măsură ce patimile sunt supuse.
Cunoașterea care ne vine din afară e o chestiune de dexteritate intelectuală. Oricine posedă această dexteritate își poate procura acest tip de “cunoaștere” sau “știință”, indiferent de cum stau lucrurile cu el însuși. În calea ei stau numai erori logice, deci deficiențe tehnice. O astfel de știință impersonală este accesibilă chiar și demonilor. De cunoaștere mistică însă “nu se învrednicesc decât nepătimașii, cei care la ceasul rugăciunii contemplă chiar lumina intelectului, luminând în jurul lor”, căci “rugăciunea e o stare a minții ce survine numai în lumina Sfintei Treimi”
Cunoașterea duhovnicească se compune din două mari părți: cunoașterea sau contemplația naturală și cunoașterea lui Dumnezeu sau teologia. Prima se împarte, la rândul ei, într-o contemplație naturală secundă, care vizează naturile vizibile, și o contemplație naturală primă, al cărei obiect sunt naturile invizibile și spirituale.
Contemplația naturală secundă se deosebește de ceea ce Evagrie numește “contemplație comună” sau “brută”, care se oprește la aspectul material și vizibil al lucrurilor ; contemplația naturală secundă a lucrurilor se exercită în mod necesar prin intermediul simțurilor trupești, dar trece dincolo de aparențele materiale ale obiectelor, până la “rațiunea” lor, la logosul lor, principiu al ființei și inteligibilității fiecăruia. Țelul ei este acela de a descoperi adevărul ascuns în toate creaturile. Chiar și începătorii în viața duhovnicească trebuie să devină familiarizați cu acea parte a ei folositoare mântuirii noastre, întrucât cunoștința lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, de care este vorba în cele din urmă în physiké, este o condiție indispensabilă, ba chiar o asigurare pentru theologiké. Dimpotrivă, ceea ce în aceste chestiuni este indiferent nu trebuie nici spus, nici făcut de dragul celor ce se smintesc ușor.
Physiké privește probleme referitoare la constituția creației și destinul ei eshatologic. Pătrunderea acestor mistere ține de cunoașterea duhovnicească.
De aceea nu putem avea acces la ea decât purificarea prin praktiké; numai după ce trecem pragul nepătimirii, începe să i se descopere minții această realitate inteligibilă și spirituală a ființelor materiale. Oamenii care încă nu s-au curățit, și nici demonii, nu pot depăși stadiul contemplației brute, iar dacă demonii se ridică la război împotriva celui care se nevoiește în praktiké, este pentru că nu vor, datorită invidiei lor neîmpăcate, ca omul să poată ajunge la un bine de care ei sunt lipsiți. Prin urmare, adevărata luptă cu demonii este cunoașterea duhovnicească. Din aceasta nu poate gusta decât acela care și-a purificat partea poftitoare a sufletului și a pus deja început pentru purificarea părții lui mânioase; atunci lupta se situează în jurul acestei părți a sufletului, iar demonii, aducându-i gânduri de mânie, încearcă să-l împiedice de la contemplația duhovnicească; pentru gnostic vederea acestor rațiuni va fi cu atât mai clară cu cât sufletul, mai ales partea mânioasă, îi va fi mai curat.
Atunci lumea materială, care mai înainte îi părea opacă, devine din ce în ce mai transparentă ochilor sau e ca și cum i s-ar dezvălui o altă lume, cu un cer splendid, o întindere imensă reflectându-se în cugetarea lui. O sensibilitate nouă, simțiri înduhovnicite se deșteaptă în el, care-i îngăduie să perceapă acest aspect al ființelor, până acum ascuns. Cunoașterea spirituală este un mod de a descifra naturile create, al căror adevărat sens rămâne ascuns până în acel moment.
Din punctul de vedere al teoriei cunoașterii, întreaga cunoaștere a creatului este nu numai limitată, relativă și preliminară, întrucât ea sesizează numai “umbrele arhetipurilor”, dar în fața cunoașterii lui Dumnezeu Însuși, nu este nimic altceva decât deșertăciune, căzând odată cu moartea în uitare.
Însă misticul Evagrie numește și un alt motiv pentru care insistă pentru depășirea lui physiké încă în această viață. Conținutul acestei cunoașteri sunt faptele minunate ale lui Dumnezeu, a căror cunoaștere inspiră pe îngeri și pe acei oameni care au dobândit încă de pe pământ o stare aproape îngerească. “Desfătarea cunoștinței“, “uimirea în contemplația creatului”, poate fi însă atât de mare, încât gnosticul să uite pentru ea țelul ultim, și anume cunoaștere Sfintei Treimi Înseși.
Întrucât însă întreaga physiké nu este niciodată mai mult decât o cunoaștere indirectă a lui Dumnezeu, Evagrie, pentru care totul stă în experiența nemijlocită a lui Dumnezeu, insistă categoric pe depășirea ei.
4. Cunoașterea sau contemplarea lui Dumnezeu (théologiké)
Contemplația duhovnicească în sens creștin nu poate face niciodată separație între Dumnezeu și lume. Lumea e creație, instituire liberă a unei realități în timp de către cele Trei Persoane veșnice ale lui Dumnezeu. Ea este locul automanifestării acestui Dumnezeu și în frumusețea ei spiritul creat îl vede în mod direct pe Creatorul ei. Posibilitatea urcușului minții, a ieșiri sale spre Dumnezeu este dată de venirea lui Dumnezeu , de angajarea Sa prealabilă în creație în Fiul și Duhul până în starea noastră căzută. Această cunoaștere suprarațională dăruită celor învredniciți ca o conștientizare a adevărului credinței este un rod al mântuirii și fericirii infinite atinse deja în credință. În sens contrar, neștiința este un rod al deturnării personale de la Dumnezeu.
Theologiké (teologia) este acea cunoaștere a lui Dumnezeu Însuși spre care țintește physiké. Prin aceasta Evagrie înțelege nu numai învățătura ortodoxă despre Dumnezeu, cât mai ales, adevărata experiență a lui Dumnezeu. Nu este vorba numai de a înțelege ceva despre El, ci și de a-L vedea; nu e vorba numai de a vorbi corect despre Dumnezeu (a teologhisi) pentru care trebuie să folosim instrumentarul nostru cognitiv inadecvat în sine, ci de a vorbi pur și simplu cu El, căci “rugăciunea este vorbirea minții cu Dumnezeu… fără mijlocirea nimănui.”
Pentru a se depărta de lucrurile sensibile, intelectul “urcă muntele”: “Cine va locui muntele Tău cel sfânt? Munte sfânt este cunoștința lui Hristos care e contemplația făpturilor create.” Fiindcă acest “munte duhovnicesc” e situat la înălțime, trebuie ca mintea să se înalțe spre el. Pentru gnostic, cunoașterea lui Dumnezeu înalță fiindcă Însuși Dumnezeu este întru cele înalte. Evagrie face o diferență esențială. Dacă prin virtuți ne înălțăm, fiindcă făptuirea (praktiké) e realizată de om cu ajutorul lui Dumnezeu, virtutea fiind rodul conlucrării între harul divin și râvna omului, în treapta cunoscătoare (gnostiké) suntem înălțați, căci nu stă în puterea noastră a fi învredniciți de cunoștința duhovnicească.
Prin contemplația făpturilor create, mintea contemplă cele pământești în lumina dumnezeiască care le luminează , făcându-le cunoscute. Lumina este simbolul biblic al cunoașterii. Privind în jos, mintea nu vede Lumina Însăși. Pentru a face acest lucru, ea trebuie să se desprindă de cele de jos și să-și înalțe privirea în sus.
“ Căci munte inteligibil e cunoștința Sfintei Treimi ridicată pe o înălțime cu anevoie de ajuns, iar când mintea a atins-o, a părăsit toate înțelesurile legate de lucruri.”
Pentru “a vedea pe Dumnezeu” nu e de ajuns, așadar, renunțarea la poftele lumești, ci faptul de a fi așezați de Dumnezeu pe un munte înalt. Trebuie să ajungem mai presus decât toate înțelesurile legate de lucruri, chiar și sub forma unei contemplații duhovnicești. Căci dacă e adevărat că măreția și frumusețea făpturilor duc prin analogie la contemplarea autorului lor și că acesta se face văzut minții prin lucrurile sale, e tot atât de adevărat că “Treimea nu este împreună cu contemplația celor sensibile și inteligibile”, și că “ea nu e numărată împreună cu lucrurile, fiind ea singură cunoștință ființială.”
Fiind El Însuși lumină, Dumnezeu nu are nevoie, asemeni luminii sensibile, de o altă lumină pentru a fi văzut, respectiv cunoscut. “precum lumina, atunci când ne dezvăluie totul nu are nevoie de o altă lumină cu ajutorul căreia să se facă văzută, tot așa și Dumnezeu, când ne dezvăluie totul, nu are nevoie de o altă lumină cu ajutorul căreia să poată fi cunoscut, pentru că El este, în esența Lui, lumină”. Dumnezeu e cunoscut prin El Însuși, iar pentru a fi în stare să-l cunoască, mintea trebuie să se întoarcă de la tot ce e creat și să se îndrepte spre El, să-și înalțe privirea spre El.
Trecerea de la contemplarea indirectă a lui Dumnezeu în făpturile Lui la cunoașterea Sfintei Treimi însăși, care se produce pe acest munte inteligibil, în acest loc al lui Dumnezeu care e mintea, nu ține de puterea acesteia din urmă. Această trecere are loc atunci când minții i se arată lumina care la vremea rugăciuni exprimă locul lui Dumnezeu. El este văzut în propria sa lumină, căci este “lumina primă și fericită” care se reflectă direct în naturile inteligibile și indirect, prin intermediul lui Hristos, “soarele dreptății”, în naturile corporale.
Pentru că Dumnezeu este chiar lumina în care este văzut, cunoașterea lui nu are, la drept vorbind, obiect. În schimb, în cazul cunoașterii naturilor, se poate face distincție între natura în sine , ca obiect al cunoașterii, și contemplația care o vizează. Dar această distincție nu mai poate fi operată când este vorba de Dumnezeu: “orice contemplație apare cu un obiect subiacent, cu excepția Treimii Sfinte”. Acesta este motivul pentru care Dumnezeu este numit “cunoaștere esențială”. “Obiectele sunt în afara intelectului, iar contemplația care le vizează se constituie în interiorul acestuia. Dar nu la fel stau lucrurile în privința Treimii Sfinte, pentru că ea este numai cunoaștere esențială.”
Teologia se deosebește în mod radical de contemplațiile care o preced, căci între ea și contemplația naturală este nu numai o diferență de grad, ci și una de natură. Prima corespunde împărăției cerurilor: “Împărăția cerurilor este nepătimirea sufletului însoțită de cunoașterea adevărată a ființelor.” Teologia însă este împărăția lui Dumnezeu: “Împărăția lui Dumnezeu este cunoașterea Sfintei Treimi, care pătrunde în substanța minții, depășind cu mult gradul de nestricăciune al acesteia.”
“Pătrunde în substanța minții” pentru că nu există nimic care să nu fi fost făcut pentru ea, iar atunci când îi este dăruită, o copleșește cu măsura sa. Dumnezeu este un obiect inepuizabil de cunoaștere: prin contemplarea ființelor, ignoranța noastră se micșorează pe măsură ce cunoașterea noastră sporește; față de Dumnezeu însă, dimpotrivă: ignoranța crește odată cu cunoașterea și amândouă sunt fără limită; cu cât îl cunoaștem mai mult pe Dumnezeu, cu atât mai mult ne rămâne încă de cunoscut din el, pentru că firea lui este infinită. “Cel a cărui știință este limitată, are parte de o ignoranță limitată; iar cel a cărui ignoranță este nelimitată are parte de o cunoaștere nelimitată”. De aceea nu se poate să existe nimic mai presus de cunoașterea lui Dumnezeu.
Între cunoașterea indirectă a lui Dumnezeu și apropierea nemijlocită fața de El există și o diferență existențială, întrucât cunoscătorul devine altul și cunoaște pe Dumnezeu altfel. Este vorba de trecerea de la o “cunoaștere asupra lui Dumnezeu la vederea lui Dumnezeu”. Această trecere survine în însuși interiorul modului contemplativ al rugăciunii.
Prin rugăciunea contemplativă, omul devine contemplativ în sens larg; ajunge să cunoască lucrările lui Dumnezeu și, în ele, pe Dumnezeu ca Înțelept, Creator, Pronietor, Judecător. Dar numai pe treapta superioară a modului contemplativ al rugăciunii el devine și “teolog”, în adevăratul sens al cuvântului.
Orice cunoaștere a lui Dumnezeu în și prin lucrările Sale este o cunoaștere indirectă. Căci operele sale nu doar că nu sunt El Însuși, dar chiar și reprezentările lor mentale, fie ele simple, sau cunoașterea lor, se poartă întotdeauna doar asupra unor lucruri și nu asupra lui Dumnezeu Însuși. Calea care ne duce la Dumnezeu nu este filosofarea asupra ființei incorporale și absolut imateriale a Divinității, ci este filosofarea asupra rugăciunii, fiindcă în starea de rugăciune omul îl întâlnește pe Dumnezeu ca atare.
Cine dorește să se roage cum se cuvine trebuie să se facă mai înalt decât tot ceea ce este creat, dacă vrea să se apropie de Dumnezeu Însuși și să vadă pe Cel ce este mai presus de orice simțire și gândire, adică să-l cunoască pe Dumnezeu așa cum este, pentru a se face interlocutorul Său. În acest dialog, contemplativul devine “teolog”: “Dacă ești teolog, roagă-te cu adevărat; și dacă te rogi cu adevărat ești teolog”.
La nivelul lui physiké e îngăduită scrutarea plină de curiozitate a rațiunilor spirituale ale lucrurilor și a simbolismului lor și, în acest scop, contemplativul se dedică cercetării tainelor cuprinse în Scriptură.
Din contră, în domeniul teologiei în sensul de experiență a lui Dumnezeu, atitudinea contemplativului se schimbă fundamental. Treimea nu mai trebuie “scrutată”. De acum înainte e vorba doar de “a crede’ și “a ne închina”, fiindcă aici a “scruta” înseamnă pur și simplu “a nu crede”. “În tăcere să fie adorat nespusul”, nespusul nefiind doar un adevăr despre Dumnezeu, ci însăși Sfânta Treime.
Natura Dumnezeirii nu se poate cunoaște decât prin teologie, știința autentică a Lui Dumnezeu. La drept vorbind, pentru Evagrie, nu există decât știința lui Dumnezeu. De câte ori vorbește despre cunoașterea ființelor create, Evagrie utilizează cu precădere termenul de contemplație (théoria) rezervând cuvântul știință (gnosis) cunoașterii lui Dumnezeu, cea pentru care a fost creat intelectul.
Cu toate că în principiu nici o ființă creată nu poate pătrunde cu mintea natura lui Dumnezeu, totuși, creaturile raționale pot să-l cunoască. Mai mult încă, noi vom putea cunoaște natura sau ființa lui Dumnezeu, în clipa în care ne vom uni cu El. Nici atunci însă Dumnezeu nu poate fi definit în sine, deoarece definiția se referă la gen, specie , diferență, propriu, accident, noțiuni care în nici un fel nu pot fi atribuite lui Dumnezeu. În comparație cu creaturile raționale el este caracterizat de Evagrie drept henas ori monas, înțelegându-se prin acestea că Dumnezeu este unul ca natură. Termenii se referă la substanța simplă și nemărginită.
Accidentele sunt proprii lumii corporale, întrucât ele nu au o existență proprie, nu sunt esențe, ci adaosuri complementare existențelor, pentru a le determina starea, proprietățile ori calitățile lor. Nefăcând parte din substanța corpului, accidentele pot fi pierdute de către corpuri, care însă nu ar înceta să existe din această cauză. În schimb, adăugarea sau pierderea acestor elemente străine supun corpurile transformărilor. Înțelese în acest fel, accidentele nu pot fi atribuite lui Dumnezeu. El nu se transformă ca fiind nemișcător, întrucât este Dumnezeu prin esență. Iar esența nu poate avea calificative.
Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți numesc pe Dumnezeu bun, tare, înțelept, creator, tată, atotputernic. Acestea însă nu sunt accidente, ci elemente veșnic existente în ființa divină. După căderea ființelor create, s-au atribuit lui Dumnezeu și alte numiri: judecător, tămăduitor . Dar ele nu arată că natura Lui s-a schimbat prin adăugarea unor accidente, ci doar că s-au dat noi numiri aceluiași Dumnezeu. Aceste numiri, introduse în timp, vor dispărea tot în timp, atunci când nu va mai fi nevoie de ele, ființa Lui rămânând în veci aceeași.
În ceea ce privește locul în care se află Dumnezeu, Evagrie spune că El este pretutindeni, fiind de față la tot ce se întâmplă, dar nu într-un anumit loc. Înainte de facerea lumii El a locuit în substanța Sa, iar după ce a creat ființele raționale, le-a făcut pe acestea locuința Lui. Nu trebuie înțeles însă că s-a petrecut vreo schimbare în natura divină din cauza sălășluirii lui Dumnezeu în lume după creație. În lume El locuiește asemeni artei în artiști, în timp ce în mod esențial El locuiește în ființa Sa.
Cap.IV Teologie și metafizică în gândirea lui Evagrie
Doctrina ascetică și mistică este inserată într-un sistem metafizic și teologic destul de particular, pe care Evagrie l-a expus în Epistola către Melania, dar mai ales în opera sa principală Kephalaia gnostica. Evagrie consideră că nu lumea sensibilă,materială, a fost creată mai întâi, ci ființele care o constituie, sunt “ființe secunde” și de aceea contemplația care le are ca obiect poartă numele de contemplație naturală secundă. Creația ființelor materiale a fost precedată de o “ creație primă”, aceea a ființelor pur spirituale, a intelectelor pure, “ființele prime”.
La început exista o henadă formată din totalitatea acestor ființe raționale sau intelecte pure create egale între ele pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, inteligibilul prin excelență, altfel spus pentru cunoașterea esențială sau a Cuvântului și pentru a fi unite cu Dumnezeu care este în mod esențial Unitate sau monadă.
Creaturile raționale făcute după chipul lui Dumnezeu au fost în momentul creației bune, căci bun este și Dumnezeu. După cum El este perfect și lumea a fost creată perfectă, nu în sensul perfecțiunii absolute și pozitive care există numai la Dumnezeu, ci în sensul că perfecțiunea există în mod potențial în ființele raționale. De aceea, Evagrie își permite să numească uneori creaturile raționale divine sau chiar dumnezei.
Fiecare din aceste ființe raționale, numită noũs, era în starea sa principială curată, divină lipsită de orice ar fi putut fi potrivnic naturii sale; era adevăratul chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta nu trebuie să înțelegem că noũs erau simple ca Dumnezeu, ci numai că ele nu aveau în natura lor vreo calitate ori putere în afară de cele dăruite lor de Creator. Prin natura lor noũs erau ființe spirituale alcătuite din esența la care se adăugaseră ca daruri atribute asemănătoare celor existente esențial în Dumnezeu.
Toate aceste daruri trebuiesc considerate ca puteri ori calități dobândite și nu o capacitate esențială sau energie a naturii creaturilor raționale. Energia se dobândește prin liberul arbitru al sufletului, iar puterea lui Dumnezeu o desăvârșește. Prin urmare, voința liberă este aceea care are întâietate în transformarea puterii în energie. Astfel de voința lui Dumnezeu depinde numai aducerea la existență a naturilor raționale, în vreme ce faptul de a deveni muritoare sau nu aparține alegerii fiecăreia. La fel, alegerea binelui sau a răului precum și rămânerea în ele ține de puterea personală. Deși Dumnezeu îngrijește de creaturile lui, pronia divină nu silește pe nimeni să facă bine, alegerea aparținând întotdeauna liberului arbitru.
Dintre toate darurile care au fost date de Dumnezeu ființei raționale, primul și cel mai de seamă a fost cunoașterea Sfintei Treimi, adică unirea cu aceasta, dar care poate fi socotit ca scopul și sfârșitul tuturor ființelor.
Darurile cu care Dumnezeu a înzestrat ființele în momentul creației puteau fi păstrate sau pierdute, chiar înlocuite cu contrariile lor potrivit voinței fiecărui noũs, adică după liberul arbitru. Ființele raționale au viețuit la început fericite în unirea cu Sfânta Treime, câtă vreme au rămas nemișcate, folosindu-se de darurile dobândite la creație potrivit cu voința lui Dumnezeu, liberul lor arbitru rămânând în nemișcare.
Ca urmare a unei neglijențe a intelectelor care au slăbit în contemplarea științei esențiale, s-a produs o ruptură a henadei primitive; mișcarea, care a avut drept efect nu doar încetarea unirii intelectelor cu Unitatea și prin aceasta pierderea cunoașterii esențiale, ci și destrămarea unității intelectelor între ele și pierderea egalității lor. Prin cădere, intelectele au devenit suflete: “sufletul este intelectul care, din cauza neglijenței sale, a căzut din Unitate”.
Lipsa aceasta de darul cunoașterii lui Dumnezeu este dezbrăcarea de înclinarea care împingea pe ființă să viețuiască în unire cu El. Totuși nu au dispărut toate semințele de virtute, ci numai acelea ale cunoașterii lui Dumnezeu, darul de a fi părtaș fericirii Lui. Lipsite de aceasta, noũs pierd starea lor principială a cunoașterii și unirii cu Dumnezeu rămânând în starea lor naturală. După Evagrie, în starea aceasta, unirea dintre ființele ce-și aveau voința subordonată lui Dumnezeu dispare. Acum nu mai există o lume alcătuită din ființe unite între ele și viețuind în Dumnezeu, ci există ființe separate, care se găsesc mai aproape sau mai departe de Dumnezeu, deosebindu-se între ele după modul de folosire al liberului arbitru.
Intelectele au cunoscut un mod diferit potrivit gradului lor de decădere, grad corespunzător unei ignoranțe mai mari sau mai mici față de Dumnezeu. Aceste intelecte căzute, devenite suflete, nu sunt abandonate în căderea lor, căci Unitatea este un Dumnezeu care nu lasă creația să-i scape din mână. O modalitate care le va permite să vadă încetul cu încetul știința esențială le este dată prin crearea trupurilor și a lumilor; această creație secundă are drept efect înzestrarea fiecărui intelect căzut cu un trup și stabilirea într-o lume care să fie corespunzătoare gradului său de cădere.
Astfel au fost create trupurile îngerilor, cele ale oamenilor și cele ale demonilor, formate din aceleași elemente materiale și diferențiate numai prin proporțiile diferite ale acestor elemente. Această unire a intelectelor căzute cu un trup material, dacă ea urmează unei judecăți care a fixat fiecăruia trupul care i se potrivea cel mai bine, nu este efectul unei pedepse: trupul și lumea care îi corespund trebuie să fie pentru intelectul căzut un instrument de mântuire. Căzute, rațiunile nu mai au parte de știința esențială, însă le este dată o știință. Evagrie preferă să o numească contemplație, care este apropiată stării și gradului lor de cădere.
Fiecărui ordin de ființe ,fiecărei lumi și fiecărei specii de trupuri îi corespunde un anumit tip de cunoaștere sau de contemplație: contemplația brută corespunde demonilor; contemplația naturală secundă oamenilor; contemplația naturală primă îngerilor. Dincolo de aceasta din urmă se găsește cunoașterea unității sau cunoașterea esențială, rezervată intelectelor complet purificate. Fiecare dintre aceste contemplații îi dă posibilitatea celui care o practică, în ordinul său, să se ridice la contemplarea ordinului superior și, prin aceasta, să se înalțe în ierarhia ființelor. Căci între ființele raționale există o singură diferență, care nu ține de natură, ci de treaptă. Mântuirea lor se înfăptuiește, așadar, de-a lungul unor transformări multiple, care nu se fac întotdeauna în direcția binelui, prin treceri succesive dintr-un corp într-altul, dintr-o lume într-altă lume, până când intelectul, eliberat progresiv de materie și de spațiu, redobândește cunoașterea esențială. Fiecăreia dintre schimbările ce asigură trecerea într-o altă lume îi corespunde o altă judecată, unde judecător este Hristos. Acesta, conform hristologiei evagriene, este un intelect inițial, asemănător celorlalte, dar numai el a suferit mișcarea și a rămas unit cu cunoașterea esențială , care nu este altcineva decât Cuvântul. Și pentru că este neclintit unit cu Dumnezeu – Cuvântul, Hristos este Dumnezeu. Lui îi revine rolul esențial în opera de mântuire a naturilor raționale căzute.
Contemplația naturală primă are ca obiect ființele prime, adică intelectele apărute ca urmare a primei creații. În principiu ea este apanajul îngerilor, dar sunt și unii oameni care “mănâncă pâine îngerească”, adică oameni care participă, într-o anumită măsură la cunoașterea îngerească; aceștia au atins nepătimirea desăvârșită și nu mai au trebuință să treacă prin transformarea trupului lor pentru a ajunge la starea îngerească; este legată deci de înflorirea deplină a iubirii. În contemplația naturală secundă nu trebuie să ne atașăm de obiectul material, ci doar de contemplarea lui. “Fericit este cel ce nu iubește nimic din contemplația naturală secundă dacă nu ține de contemplare”. În contemplația naturală primă, dimpotrivă, trebuie să iubim tot ce este obiectul, adică natura lui rațională, cu excepția răului care s-ar putea afla în el: “fericit cel ce nu urăște nimic din contemplarea naturilor prime, dacă nu ține de partea de rău din ele”.
Totuși adevăratul scop al contemplației naturale prime și nu mai puțin al celei secunde, nu este cunoașterea ființelor. În fond, la fel cum “prin contemplația naturală secundă vedem înțelepciunea lui Hristos cea de multe feluri, aceea de care s-a slujit pentru a crea lumile”, toate lucrurile vizibile purtând pecetea lui Hristos și înălțându-ne spre El, tot așa și prin contemplația naturală primă i se descoperă minții noastre “înțelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri”, aceea care a fost de față la crearea ființelor prime și se reflectă în ele ca într-o oglindă”. În acest caz avem de a face deja cu cunoașterea lui Dumnezeu, dar o cunoaștere indirectă, mediată și din auzite. Tot ce putem cunoaște aici ține de reflectarea dumnezeirii, de aspectul ei exoteric, iar nu de natura sa profundă.
Dacă ființele prime au fost create pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, ființele secunde au fost făcute pentru a le permite ființelor prime , căzute de la cunoașterea lui Dumnezeu, să poată totuși cunoaște câte ceva din Dumnezeu, anume înțelepciunea Lui și, prin aceasta, să se înalțe iarăși până la cunoașterea naturii Sale.
Eshatologia este concepută după măsura acestor lumi multiple și diverse, pe parcursul cărora toate rațiunile, inclusiv demonii, se ridică puțin câte puțin spre starea angelică, caracterizată prin corpuri spirituale. Sfârșitul lumii va coincide cu revenirea la punctul de plecare, adică la Dumnezeu. Printr-o mișcare de sens opus, ființele vor reveni în starea lor principială, urcându-se la unirea cu Dumnezeu cu ajutor divin, pe treptele prin care au trecut la cădere.
După ce toate ființele se vor fi statornicit în bine sau în rău, va veni judecata cea dreaptă. La porunca dreptului Judecător, toate ființele își vor îmbrăca din nou trupurile în care au viețuit, care într-o clipă vor fi transformate în trupuri spirituale. Ființele astfel reînnoite vor trăi în veșnicie în noile trupuri, care vor fi nestricăcioase, asemeni trupului Mântuitorului.
În momentul prefacerii trupurilor, se va petrece și o reînnoire spirituală a tuturor ființelor prin mărirea cunoașterii lui Dumnezeu în cazul celor bune și a necunoașterii în cele rele. Creaturile bune vor veni la o mai mare apropiere de Dumnezeu, în timp ce în cazul celor rele se va înregistra o depărtare și mai mare.
Prin reînnoirea ființelor în clipa judecății fiecare revine în starea sa naturală de noũs incorporal. Corporalitatea, cea din urmă consecință a căderii, fiind suprimată, ființele fac primul pas spre urcare. Împărăția cerurilor și iadul sunt pe de o parte răsplată a vieții duse, iar pe de alta, stadiu pregătitor în urcarea spre punctul de la care s-au depărtat. În această stare, ființele activând de acord cu liberul lor arbitru, ar putea cele rele să rămână veșnic depărtate de Dumnezeu, iar cela bune să cadă din nou. Cu ajutorul harului divin însă toate ființele vor tinde numai spre bine, spre viața cea adevărată, spre Dumnezeu, care ține lângă El pe cei buni și dă viață și celor răi.
În această urcare către Dumnezeu, ființele se dezbracă de tot ceea ce le deosebește între ele, ajungând până la urmă să rămână numai cu ceea ce le este comun tuturor. Prin această egalare a lor revine și acordul de voințe, pierdut în momentul căderii. Lumea revine în acest fel în starea ei naturală, cea în care a fost creată. Aceasta este împărăția cerurilor, cea desăvârșită, al cărei împărat este Iisus Hristos.
Pentru Evagrie, starea aceasta nu este sfârșitul urcării. E adevărat că ființele nu pot prin propria lor putere să facă un pas mai sus. Totuși Dumnezeu, în marea Sa bunătate, va da iarăși ființelor darul cunoștinței, adică le va uni cu El, restabilindu-se astfel starea din care au căzut (apocatastasis). În acest fel, toate creaturile raționale fiind supuse Tatălui de către Iisus Hristos, împărăția cerurilor va lua sfârșit. Din acel moment începe împărăția lui Dumnezeu, care va dăinui în veci. Toate ființele devenind iarăși rațiuni cunoscătoare (contemplative), și a căror libertate va fi, dacă va voi Dumnezeu, desăvârșită spre a nu mai cădea, urmează să viețuiască veșnic în viața cea adevărată, în suprema fericire, adică în Dumnezeu.
Avem de-a face în acest caz cu “ziua a șaptea”, în cursul căreia împărăția lui Hristos va cuprinde toate ființele raționale. Urmează “ziua a opta”, când această împărăție se va desăvârși: “moștenitoare” ale lui Hristos, ființele raționale vor deveni “comoștenitoarele” sale prin găsirea egalității cu El pe care o pierduseră în urma căderii.
Pentru ca mintea să-și dea seama de firea sa divină și să-și recâștige unirea ființială cu Dumnezeu prin cunoaștere, ea are nevoie de o realizare negativă, detașarea de patimi, prin care trebuie să dobândească o golire totală de orice senzație a trupului sau a sufletului. Acest concept implică însă o antropologie de tip origenist, în care orice legătură a minții fie cu un suflet, fie cu un trup constituie o urmare a căderii. În consecința, la Evagrie adevărata detașare (apathia) este și o detașare de virtuți, chiar dragostea lucrătoare fiind întrecută de cunoaștere. Identificând omul cu intelectul, Evagrie concepe spiritualitatea creștină ca dematerializare.
Încheiere
A încerca, măcar în treacăt, câteva considerații generale cu privire la Evagrie presupune asumarea unui risc. Sigur, ele pot avea drept fundament atitudinea Bisericii, concretizată în hotărârile Sinodului V ecumenic, și atunci întreg demersul își pierde din substanță, dar și atitudinile noastre din personalitate. Departe de a contesta autoritatea eclesială, o cercetare a anumitor aspecte, controversate sau nu ale operei monahului de la Kellia, precum și a condițiilor obiective care le-au născut, vine să dea consistență unei atitudini, să facă mai plastică rigiditatea sentinței canonice. Pentru că, fără doar și poate, Părinții Sinodului V ecumenic au luat hotărârea de condamnare cunoscând pe deplin cadrul duhovnicesc și chiar social care a generat anumite concepții. Iar aceasta probabil independent de războiul de culise dus în jurul disputei origeniste. În plus, e posibil ca atitudinea lor, ce pare dură unora, să fi avut și un rol profilactic într-o epocă sfâșiată de erezii, lăsând ultima judecată iconomiei lui Dumnezeu.
Astăzi, după atâta timp, într-o epocă în care disputele și controversele de ordin teologico-filosofic sunt rezervate unui cerc restrâns de erudiți, o cercetare în această direcție este extrem de anevoioasă, având în vedere că ostilitatea timpului, dar mai ales atitudinile partizane au distrus urmele nașterii și concretizării unor idei.
De aceea, o judecată de valoare, care să cuprindă nu doar anumite aspecte, ci opera și persoana lui Evagrie în ansamblu, este cel puțin hazardată. Dificultăților de ordin științific li se adaugă cele de ordin duhovnicesc, experiențele spirituale contemporane fiind mult sub nivelul celor din secolul IV, pentru a se realiza măcar contextul spiritual. De aceea, odată în plus, e dificil de tras linii definitive.
În rândul cercetătorilor, atitudinile variază, de la regretul unei erori judiciar-canonice, până la o rezervă care condamnă. Ceea ce reține atenția însă este faptul că extremele se caracterizează printr-o ignorare a unor aspecte destul de importante ale opiniei contrare.
G. Bunge, un cercetător erudit, cu referințe bibliografice care trădează o muncă și un interes deosebite, mergând până la analize de ordin etimologic, are o imagine a unui Evagrie pe deplin ortodox, echilibrat, victimă a unui joc politico-bisericesc perfid, dus în jurul grupării călugărilor origeniști din pustiul de la Kellia. În privința unor aspecte delicate ale operei monahului pontic, pe care Tradiția și Biserica le-au tranșat de mult, atitudinea lui variază, ajungând până la invocarea decontextualizării unor idei, sau chiar a tragerii unor concluzii partizane, pa cere nici Evagrie nu le-ar fi acceptat: “În ce-l privește pe Evagrie, trebuie să renunțăm la a mai vorbi atât de o “preexistență a sufletelor”, cât și de una a intelectului. “Preexistent” de fapt este numai “chipul lui Dumnezeu”. Evagrie spune limpede că “intelectul” în stare de unire cu Dumnezeu nu are nici “loc”, nici ”nume”. Întreaga chestiune trebuie regândită și eliberată de înveșmântările cosmologice din prim-plan. În fapt este vorba de o încercare de a cuprinde în cuvânt și imagine meta-istoricul, care în limbajul nostru e obligat să survină în mod necesar în categoriile inadecvate ale spațiului și timpului”
G. Bunge nu pomenește însă nimic de reducerea omului doar la nivelul intelectului din partea lui Evagrie, consecința fiind o mântuire dezincarnațională și o comuniune om Dumnezeu extrem de rece, contemplativă și nu erotică. Pentru Evagrie “credința este începutul iubirii, sfârșitul iubirii este însă cunoașterea lui Dumnezeu”
G. Bunge rămâne însă un autor de referință în ceea ce privește cercetarea misticii evagriene, dar mai ales a aspectelor învățăturii practic-ascetice, constituindu-se într-un început consistent pentru o eventuală dezvoltare a subiectului.
Mai obiective, mai tranșante, dar fără a apela la atâtea referințe, ca în cazul lui Bunge, sunt opiniile lui J. Meyendorf. “Văzută ca expresie a propriului să sistem metafizic, cu un origenism dezvoltat, învățătura spirituală a lui Evagrie devine suspectă. Dar, în tradiția bizantină, textul va fi utilizat timp de secole în afara contextului său inițial și eretic, iar relevanța sa psihologică extraordinară va fi exploatată pe deplin.” “Concepția neoplatonică despre divinitatea naturală a intelectului (noũs) uman, l-a făcut să conceapă asceza monahilor nu ca pe o mărturie adusă de “însăși materia” despre prezența în noi a Împărăției lui Dumnezeu, ci ca pe o desfacere de trup a minții, care, în rugăciune, se dedă cu totul activități ei firești.”
“În opera lui Evagrie, detașarea de patimi este o realizare negativă, prin care trebuie să se dobândească o golire totală de orice senzație a sufletului sau a trupului’ pentru ca mintea să-și dea seama de firea sa divină și să-și recâștige unirea ființială cu Dumnezeu prin cunoaștere. Acest concept implică o antropologie origenistă, în care orice legătură a minții fie cu un suflet, fie cu un trup, constituie o urmare a căderii. În consecință, la Evagrie adevărata detașare este și o detașare de virtuți, chiar dragostea lucrătoare este întrecută de cunoaștere.”
În spațiul teologic românesc, I. Moisescu rămâne prin lucrarea sa dedicată lui Evagrie unul din cei mai obiectivi și echilibrați cercetători. El face o expunere amplă a întregii vieți, opere și învățături a monahului de la Kellia, remarcându-se prin analize și distincții pe care alți autori fie le evită, fie le consideră neesențiale: diferența dintre putere, energie și raportul acestora cu liberul arbitru și cunoașterea Sfintei Treimi, natura binelui și a răului și relația lor cu sufletul uman. El evită judecăți de valoare sau concluzii definitive, lăsând loc rezultatelor unor noi cercetări și ferind astfel lucrarea lui de angajări polemice și partizane păguboase.
Dincolo de toate acestea, rămâne un singur adevăr, pe care din slăbiciune sau din ignoranță, îl ocolim cel mai adesea: Iisus Hristos, Adevărul Întrupat. În El și prin El avem răspuns la spaima de goliciunea și lipsa de sens a vieții noastre, căci El este cel Care le plinește pe toate.
Acest lucru l-a înțeles Evagrie și a căutat, de-a lungul întregii sale vieți în pustiu, să se lepede de trupul morții, pentru a redobândi trupul slavei. A judeca o astfel de experiență interioară presupune un nivel similar al căutării și trăirii. Dincolo de toate acestea însă, “Negrăitul să fie adorat prin tăcere”.
Bibliografie
BĂDILIȚĂ, Cristian, studiu introductiv la Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, ed. Polirom, Iași, 1997;
BUNGE, Ieromonah Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere, ed. Deisis, Sibiu, 1997;
Idem, Părintele duhovnicesc și gnoza creștină după avva Evagrie Ponticul, ed. Deisis, Sibiu, 2000;
CAYRE, Fulbert, Patrologie et histoire de la théologie, Paris, 1938;
COMAN, Ioan G., Patrologie, vol. II-III, ed. Institutului Biblic, București 1988;
EVAGRIE Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, ed. Polirom, Iași, 1997;
EVDOKIMOV, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, ed. Christiana, București, 1995;
GOLITZIN, Alexander, Mistagogia-experiența lui Dumnezeu în ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu, 1998;
GUILLAUMONT, Antoine, Originile vieții monahale, ed. Anastasia, București, 1996;
LOSSKY, Vladimir., Vederea lui Dumnezeu, ed. Deisis, Sibiu, 1995;
MEYENDORF, John, Originile gândirii monastice. Evagrie și Macarie, în S.T. nr.5-6/1993;
Idem, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, ed. Enciclopedică, București, 1995
MOISESCU, Iustin, Evagrie Ponticul. Viața. Scrierile. Învățătura. (în greacă), Atena, 1937, extras în B.O.R. t.56, 1998;
PALADIE, Istoria lausiacă (Lausaicon), trad. de D. Stăniloae, ed. Institutului Biblic, București,1993;
STĂNILOAE, D., introducere la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB vol. 80, ed. Institutului Biblic, 1983;
VILLER, Marcel, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Librairie Blond&Gay, Paris, 1930;
Idem, Aux sources de la spiritualité de saint Maxim. Les oeuvres d’Evagre le Pontique, RAM, 11, 1930;
*** – Dictionaire de sipiritualité, fascicules LXXIV-LXXV, Paris, 1982;
*** – Dictionaire de spiritualité, ascetique et mistique, vol. IV, Paris, 1961;
*** – Filocalia, vol. I, trad. de D. Stăniloae, ed. Harisma, București, 1993.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Cunoasterea Calea Indumnezeirii Omului Dupa Evagrie Ponticul (ID: 167124)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.