Cultura Si Comunicare

INTRODUCERE

Conținutul acestei lucrări, conferă o viziune mai largă asupra „Cultură și Comunicare”. Prima dată atunci s-a ivit în mine ideea ca să scriu despre tema „Cultură și Comunicare” când am citit citatul de mai jos:

“După cum frunza are două fețe: una strălucită, spre soare, alta mai întunecată, întoarsă spre pământ (dar foarte însemnată, fiindcă prin aceasta planta respiră și se hrănește zilnic), tot așa viața omenirii are două aspecte: unul teluric – civilizația, adică tehnica materială; altul ceresc – cultura, sau suma tuturor produselor sufletești, prin care omul caută să intre în echilibru cât mai deplin cu restul creațiunii și, în genere, cu universul moral care îl cuprinde.

Amândouă aspectele acestea sunt inseparabile și simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istorică a lui Spengler”.

Simion Mehedinți

Cultură și comunicare – sunt două concepte strategice pentru gândirea contemporană.

Ce este cultura? În ce raporturi se află elementele sale definitorii cu registrul atât de variat al formelor de comunicare utilizate de om? Ce influență au noile mijloace de comunicare asupra universului cultural? De ce nu putem explica procesele caracteristice ale culturii contemporane fără a înțelege schimbările impresionante care s-au produs în ultimul timp în sfera tehnologiilor și a mijloacelor de comunicare? Cum se explică faptul că sub impactul acestor noi tehnologii asistăm la o schimbare a paradigmelor culturale, la o mutație a valorilor, care semnifică depășirea modernității și tranziția spre postmodernitate? De ce nu mai este posibilă astăzi o teorie a culturii care să nu aibă ca suport explicit și o teorie a comunicării?

După părerea mea nici o cultura nu poate exista fără societate, așa cum, nici o societate nu poate exista fără cultură. Fără cultură, n-am mai fi deloc "umani", în sensul în general al termenului. N-am avea un limbaj în care să ne exprimăm, n-am poseda simțul conștiinței de sine, iar capacitatea noastră de gândire sau de judecata ar fi extrem de limitată. În ce măsură atari caracteristici deosebesc ființele umane de animale? De unde provin caracteristicile noastre în mod distinct "umane"? Care este natura firii umane? Aceste întrebări sunt esențiale pentru comunicare și cultura, deoarece ele reprezintă baza întregului domeniu de studiu. Pentru a da răspunsuri, vom analiza atât ceea ce avem în comun, cât și ceea ce ne doesebește în calitate de ființe umane fața de celelalte specii existente.

Totdeauna aș fi vrut să mă ocup de tema culturii și comunicării. Am reușit să lecturez relativ multe documente, studii elaborate și signate de nume mari al acestei ramuri ale comunicării. La sfatul profesorilor coordonatori a trebuit să limitez tema în așa fel, încât cercetarea să se poată efectua, știind că cultura și comunicarea este o temă destul de dificilă, intimă, despre care oamenii nu se pronunță, nu discută cu plăcere. Totuși pentru mine acest sfat a fost un pic surprinzător la început, pentru că cei din mediul meu apropiat au fost destul de deschiși ca să vorbească despre sine în legătură cu această temă.

Procesul de comunicare este vital pentru existența omului și pentru desfășurarea tuturor activităților care produc și reproduc viața societăților. Este simptomatic faptul că astăzi nu se mai poate analiza cultura fără a ne referi la comunicare. Importanța comunicării pentru definirea și înțelegerea omului și a culturii a fost sesizată de gânditorii antici și moderni, dar abia în secolul XX, odată cu extinderea comunicării de masă, comunicarea a devenit obiect de reflecție și de cercetare sistematică pentru disciplinele sociale.

Lucrarea este construită pe capitole, trei la număr, acestea având după caz, mai multe sau mai puține subcapitole.

În Introducere încerc, din start, să vă informez despre fenomenul comunicării și culturii, acea „activitate umană pe care fiecare dintre noi o poate recunoaște, însă puțini o pot defini satisfăcător”. De fapt, aș vrea prin această lucrare, să înlăturez îndoielile care stau în spatele comunicării conform căreia ea nu este un subiect, în sensul academic obișnuit al cuvântului, ci o arie de studii interdisciplinare.

Capitolul 1, Conținutul și trăsăturile culturii comunicaționale, studiază universul culturii și formele comunicării; conexiunea profundă dintr-e cultură și comunicare; comunicarea verbală și non-verbală.

Capitolul 2, Posibilități și modalități de formare a culturii comunicaționale, îl prezint cultura din perspectiva antropologiei evoluționiste; dezbaterile teoriilor culturale din secolul XX.; schimbările paradigmelor.

Capitolul 3, Studiu de caz, îl abordez teoriile depre ipoteza prezenței vikingilor precum și rușiilor în complexul rupestru Basarabi-Murfatlar.

II. CONȚINUTUL ȘI TRĂSĂTURILE CULTURII COMUNICAȚIONALE

1. Universul culturii și formele comunicării

Cultura este universul creat de om prin capacitatea sa de comunicare simbolică. Putem astfel vorbi de o corespondență între formele culturii și formele de comunicare.

“Omul trăiește într-un univers creat de el însuși” – iată o propoziție ce poate rezuma axioma la care au ajuns disciplinele sociale în încercarea de a defini specificul existenței umane. Acest univers pe care omul și l-a creat prin activitatea sa practică și cognitivă poartă denumirera generică de cultură. Dar, analizând acest univers, gândirea modernă a introdus o serie de distincții între domeniile și sferele creației umane. Astfel, conceptul de cultură și-a păstrat și sensul generic, antropologic, dar a dobândit și un sens mai precis, mai specializat. Să vedem, sumar, din ce este alcătuit acest univers? Din obiecte fizice, instrumente și bunuri, produse de om, prin care își satisface trebuințele materiale, dar și din alte tipuri de “obiecte”, ce au în mod prioritar o funcție simbolică, prin care omul își codifică și tezaurizează cunoașterea, își interpretează viața și îi conferă un sens.

Componentele primului domeniu sunt “bunuri” și “unelte”, în sens generic, de la cuțitele paleolitice la mașinile și calculatoarele de azi, iar cele care alcătuiesc al doilea domeniu sunt “limbaje”, sisteme de semne, de la limbile “naturale” ale comunităților umane și de la desenele rupestre până la diversele forme actuale de expresie și codificare a informației. Iată că acest univers creat de om conține două domenii relativ bine diferențiate, pentru care gândirea modernă utilizează doi termeni specializați semantic: civilizație și cultură.

Cele două registre ale existenței umane, deși au componente și funcții diferite (diferențiere exprimată și prin perechea conceptuală civilizație – cultură), sunt solidare și interacționează funcțional în toate actele și manifestările prin care omul își reproduce condițiile de viață sau încearcă să le schimbe. Structura duală a universului cultural creat de om reproduce structura duală a subiectului uman (trup și suflet, trebuințe materiale și aspirații ideale, comportament practic și comportament simbolic, rațiune instrumentală și sensibilitate artistică, bunuri și valori, util și gratuit etc.), fără a putea stabili însă o izomorfie în oglindă între cele două emisfere ale vieții umane. Componentele hard și soft ale calculatoarelor, termeni familiari astăzi, sunt aproximări metaforice ale celor două dimensiuni ale creației umane. Diferențele pe care le putem sesiza între cele două registre ale vieții umane ne apar uneori foarte pregnante, alteori sunt infinitezimale și nesemnificative, în funcție de perspectiva

pe care o adoptăm pentru analiza lor.

Comunicarea este însă prezentă în chip intrinsec atât în registrul activităților ce urmăresc ținte practic-instrumentale (civilizația), cât și în registrul activităților spirituale și expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este o condiție sine qua non a existenței umane și a vieții sociale. Ea este liantul, factorul de legătură, țesătura ce-i unește pe oameni în grupuri, comunități, etnii, societăți, state, națiuni, culturi și blocuri de civilizație, până la cel mai înalt nivel integrator, cel al umanității, cu întreaga ei desfășurarea în spațiu și timp, atât de diversă și totuși unitară în datele sale fundamentale. Dualitatea structurală a condiției umane o regăsim și în spațiul comunicării, limbajele umane îndeplinind concomitent o funcție instrumentală și o

funcție simbolică.

În mediul uman de viață sunt încorporate rezultatele activităților creatoare ale omului, rezultate acumulate în decursul istoriei. În acest mediu “artificial” sunt exprimate obiectiv și facultățile specifice ale omului, cele care fac din el o ființă singulară în universul cunoscut: capacitatea de creație, facultatea de a cunoaște și de a comunica prin utilizarea simbolurilor, de a crea unelte prin care modifică natura și de a institui norme și reguli de organizare socială potrivit unor valori și idealuri.

Omul este simultan subiect al acțiunii, subiect al cunoașterii și subiect axiologic, ce valorizează și apreciază stările reale în funcție de nevoi și aspirații. Este o ființă ce acționează, cunoaște și instituie semnificații, o ființă în care se întâlnesc ipostazele de homo faber, homo sapiens și homo significans, în relație de complementaritate și de implicație circulară. Cultura delimitează un domeniu existențial caracterizat prin sinteza dintre obiectiv și subiectiv, dintre real și ideal.

Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un factor definitoriu și

structural, fără de care nu putem înțelege nici cultura interioară și subiectivă a indivizilor (alcătuită din reprezentări, imagini, idei, scheme mentale, valori, norme, evaluări, atitudini), nici cultura unei societăți.

Comunicare înseamnă, în acest înțeles antropologic și sociologic, un permanent schimb de informații, mesaje și semnificații între indivizi, grupuri și societăți, prin diverse limbaje (lingvistice și nonlingvistice), care sunt înțelese de membrii unei comunității sociale în măsura în care aceștia cunosc și utilizează coduri comune. Din această perspectivă putem înțelege și tezele afirmația potrivit căreia comunicarea este esența vieții sociale a omului, întrucât viața în comun, interacțiunile practice ale vieții, stocarea informațiiilor și transmiterea moștenirii sociale către noile generații nu ar fi posibile fără existența multiplelor forme de semnificare și de comunicare.

Domeniile fundamentale ale culturii (religia, știința, arta, morală, educația, formele de expresie și practicile simbolice) pot fi privite și ca forme specifice de comunicare umană.

Religia, în variatele sale manifestări, poate fi privită, în ultima instanță, ca o formă complexă de comunicare dintre om și divinitate, dintre om și transcendență, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, rugăciuni și simboluri, dar și prin instituții specializate (bisercii), care sunt responsabile de organizarea practică a acestei comunicări simbolice.

La fel, știința, ca demers rațional și specializat de cunoaștere, reprezintă un „dialog” între om și natură, o încercare a omului de a descifra și de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a adresa “întrebări” naturii, de-a o chestiona și de a codifica “răspunsurile” primite de cercetător într-un limbaj anumit. În fine, educația, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezintă în esență modalitatea de a comunica noilor generații achizițiile practice și spirituale anterioare,experiența, valorile, modele de gândire și acțiune, ideile și tezaurul de cunoaștere pe care le-a acumulat umanitatea în decursul istoriei. Cât privește vocația comunicativă a artei, aceasta este de domeniul evidenței. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, literatura, filmul – toate sunt, în același timp, forme de expresie culturală și forme de comunicare. Ele au un statut special și privilegiat în spațiul culturii și al comunicării. Construind universuri imaginare, arta este o formă simbolică de a comunica stări sufletești, emoții, sentimente și mesaje complexe despre condiția uesponsabile de organizarea practică a acestei comunicări simbolice.

La fel, știința, ca demers rațional și specializat de cunoaștere, reprezintă un „dialog” între om și natură, o încercare a omului de a descifra și de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a adresa “întrebări” naturii, de-a o chestiona și de a codifica “răspunsurile” primite de cercetător într-un limbaj anumit. În fine, educația, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezintă în esență modalitatea de a comunica noilor generații achizițiile practice și spirituale anterioare,experiența, valorile, modele de gândire și acțiune, ideile și tezaurul de cunoaștere pe care le-a acumulat umanitatea în decursul istoriei. Cât privește vocația comunicativă a artei, aceasta este de domeniul evidenței. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, literatura, filmul – toate sunt, în același timp, forme de expresie culturală și forme de comunicare. Ele au un statut special și privilegiat în spațiul culturii și al comunicării. Construind universuri imaginare, arta este o formă simbolică de a comunica stări sufletești, emoții, sentimente și mesaje complexe despre condiția umană.

G. Călinescu a formulat una dintre cele mai expresive și mai profunde definiții ale poeziei (poezia poate fi luată ca model paradigmatic al artei), definiție ce subliniază specificul limbajului artistic tocmai dintr-o perspectivă comunicațională:

“Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraționalul, este forma goală a activității intelectuale. Ca să se facă înțeleși, poeții se joacă, făcând ca și nebunii gestul comunicării fără să comunice în fond nimic decât nevoia fundamentală a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii”.

În această paradoxală definiție sunt prezente, în mod sugestiv și metaforic, aproape toate trasăturile specifice ale comunicării artistice. Conceptele fundamentale sunt cele de comunicare, sens și înțelegere, precum și conceptul de “irațional”, invocat de autor pentru a sublinia faptul că arta explorează cele mai profunde trăiri umane și încearcă să surprindă metaforic “misterul” lumii. Arta este, în sensul ei universal, un mod de a încifra symbolic experiența umană și de a comunica un mesaj care să producă în subiectivitatea receptorilor o emoție complexă.

II. 2. Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice

Conexiunea profundă dintre cultură și comunicare poate fi considerată una de natură

ontologică pentru om, întrucât de la începuturile umanității și până astăzi omul se

singularizează în universul cunoscut prin capacitatea sa de a utiliza limbaje simbolice tot mai complexe pentru a se raporta la realitate și pentru a comunica și schimba mesaje cu semenii.

Această trasătură explică, în ultima instanță, viața în comun a oamenilor, caracterul lor de ființe sociale și raționale. Comunicarea este factorul care întemeiază și menține societatea, ca mediu specific de existență pentru om. Așadar, comunicarea este o trăsătură definitorie a naturii umane și această ideea a fost documentată elocvent de cercetările antropologice. Dar, în capacitatea de a comunica prin limbaje simbolice regăsim și mecanismul primar și universal al culturii. Formele de expresie culturală se articulează pe suportul formelor de comunicare sau în prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul simbolic.

„Omul a descoperit, cum se spune, o metodă nouă de a se adapta la mediul său ambiant. Între sistemul receptor și cel efector, care se găsesc la toate speciile animale, aflăm la om o a treia verigă pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Această nouă achiziție transformă întreaga viață umană.”

Ernst Cassirer este cel care a impus în filosofia culturii această nouă perspectivă, subliniind cu tărie ideea că omul trăiește într-un univers simbolic, alcătuit din forme lingvistice, imagini artistice, mituri și cunoștințe științifice, univers prin intermediul căruia omul semnifică lumea, codifică informațiile și le poate comunica semenilor. Sistemul simbolic întemeiază comunicarea umană și universul culturii. Lumea secundă a culturii este un univers de semne, iar semnele sunt utilizate pentru comunicare. Pornind de la acest fapt, putem înțelege omul în calitatea sa de „animal symbolicum”, fiind singura ființă care trăiește „într-o nouă dimensiune a realității”, care a depășit utilizarea strict biologică semnalelor, inclusive nivelul primar a limbajului afectiv și emoțional, pentru a construi sisteme de semne abstracte, cum este „limbajul articulat, discursiv”, prin care se raportează în chip mijlocit la realitate.

„Omul nu mai trăiește într-un univers pur fizic, ci trăiește într-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta și religia sunt părți ale acestui univers. Ele sunt firele diferite care țes rețeaua simbolică, țesătura încâlcită a experienței umane. […]. Omul nu mai înfruntă realitatea în mod nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, fața în față. Realitatea fizică pare să se retragă în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului. În loc să aibă de a face cu lucrurile înseși, omul conversează, într-un sens, în mod constant cu sine însuși. El s-a închis în așa fel în forme limgvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase încât el nu mai poate vedea sau cunoaște nimic decât prin intermediul acestui mediu artificial. Situația lui este aceeași în sfera teoretică și în cea practică. Chiar și aici, omul nu trăiește într-o lume de fapte brute, sau confiorm nevoilor și dorințelor lui imediate. El trăiește mai curând în mijlocul unor emoții imaginare, în speranțe și temeri, în iluzii și deziluzii, în fanteziile și visurile sale”.

O perspectivă asemănătoare întâlnim și în concepția lui Lucian Blaga asupra culturii. Gânditorul român consideră că omul trăiește concomitent în două orizonturi și moduri de existență: existența în orizontul imediat al lumii sensibile și existența în orizontul misterului.

Omul are un destin creator și încearcă să dezvăluie misterul lumii prin actele sale creatoare de cultura (limbaj, mitologie, religie, știință, filosofie, artă etc.), iar acestea au, în mod structural, un caracter „metaforic”, revelatoriu, simbolic.

Cultura și comunicarea sunt două fețe ale sistemului simbolic. Condiția umană poate fi definită din diverse perspective: biologică, sociologică, culturală, istorică, religioasă, psihologică, economică sau politică. Nu putem ocoli însă un dat fundamental de la care pornesc toate aceste definiții ale ființei umane: capacitatea de utiliza o gamă extrem de variată de limbaje simbolice, pentru a codifica și stoca informațiile obținute din experiența practică și cognitivă și pentru a le transmite și comunica semenilor, însoțite de interpretări și semnificații. Unele dintre aceste limbaje sunt „naturale”, alte sunt construite în prelungirea celor “naturale”, altele sunt inventate și “artificiale”. Pe suportul acestor variate forme de comunicare se edifică universul complex al culturii. Ca și cultura, comunicarea reprezintă un atribut specific, de ordin ontologic, pentru existența umană. Omul poate fi definit în chip mai adecvat prin capacitatea sa de a utiliza concomitent diverse forme de a comunica, de a codifica informații, idei și semnificații, de a le tezauriza în limbaje simbolice și de a le transmite semenilor, capacitate prin care poate fi explicată formarea comunităților umane și perpetuarea lor, integrarea indivizilor în mediul social, menținera țesutului complex al vieții sociale, precum și continuitatea procesului istoric. Întregul univers al culturii este un rezultat cumulativ al formelor de expresie și de comunicare pe care omul le-a inventat și experimentat în decursul istoriei.

Noile abordări ale comunicării, în special modelul organic și “orchestral”, elaborat de școala de la Palo Alto, au scos în evidență faptul că omul este o ființă “dialogală”, un “participant” activ la procesul de comunicare. Omul este integrat în “anvelopa” comunicării și el “nu poate să nu comunice”, întrucât orice comportament al său are o semnificație și se constituie într-un mesaj pentru ceilalalți. În același timp, o serie de discipline cum ar fi filosofia culturii și a valorilor, filosofia limbajului, lingvistica structurală, semiotica și hermeneutica au dezvăluit semnificația antropologică a comunicării, rolul sistemelor de semne în codificarea experienței umane și în transmiterea ei de-a lungul generațiilor.

Concluzia pe care o poate semna gândirea actuală este aceea că a exista ca om însemnă a comunica – cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele și cu natura, cu tot ceea ce există și cu lumile ficționale create de om. Într-o atare perspectivă, pentru gândirea contemporană, “locul transcendentalului kantian (condițiile de posibilitate) este luat de competența comunicativă”.

“Comunic, deci exist” – aceasta ar fi noua formulă sintetică prin care filosofia actuală este ispitită să definească omul. După ce omul a ajuns la înțelegerea faptului că rațiunea este trăsătura sa definitorie, o trăsătură esențială și universală, ce îi conferă specificitate, identitate și (chiar) unicitate în structura ontologică a lumii cunoscute, rațiunea însăși, ca subiect pur, investigându-se pe sine, a ajuns să se definească drept competență comunicativă, facultate mijlocitoare, care leagă gândirea și acțiunea, individul și contextul social în care trăiește.

Rațiunea umană se percepe și se înțelege pe sine ca acțiune comunicativă, ca “punerea în comun” a sensului și a referinței discursului. Comunicarea interpersonală întemeiază atât individualitatea oamenilor, cât și “comunitatea” lor socială. Limbajele, sistemele de semne, practicile semnificante și comunicaționale, formele de cultură îl mențin pe individ în sfera gravitațională a comunității sociale. Experiența fondatoare a comunicării cu altul precede constituirea eului și înțelegerea de sine.

A comunica înseamnă faptul primar prin care oamenii, ca ființe raționale, fac schimb de mesaje inteligibile și interacționează complex în spațiul social, care este spațiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicării. Astfel, comunicarea este apreciată ca o dimensiune antropologică definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor coextensiv istoriei umane. Fiind o realitate fundamentală a vieții umane, comunicarea este și elementul central al culturii, întrucât aceasta este alcătuită dintr-un ansamblu de limbaje și sisteme de semne. Noile abordări privesc fenomenul comunicării ca fiind integrat în substanța vieții sociale și culturale, aspectele relaționale fiind predominate.

Comunicarea este un flux de mesaje și răspunsuri prin care membrii unei comunități construiesc, prin interacțiunile la care participă, un sistem de norme, reguli și valori, prin care se raportează unii la alții, la context și la sensul acțiunilor sociale.

II. 3. Comunicarea verbală și non-verbală

Cea mai naivă aserțiune asupra comunicării umane susține că este reprezentată de comunicarea verbală. Cu toate acestea, este general admis că limbajul verbal este cel mai important vehicul pentru a obține informații despre lumea materială și spirituală. Pe o anumită treapta a dezvoltării istorice s-a trecut de la limba vorbită la cea scrisă, ceea ce a avut un imens efect pentru dezvoltarea științei și culturii, favorizând transmiterea și răspândirea cunoștințelor (informațiilor).

Acest sistem de comunicare este esențial pentru relația interpersonală umană și este specific omului. Limbajul verbal permite individului să-și exprime observațiile, dorințele și aspirațiile și mai ales să se facă înțeles de către semeni. Limbajul verbal tezaurizează experiența milenară a societăților și culturilor, fiind totodată implicat în psihogeneza și sanogeneza.
Cunoscând cauzele medicale sau comportamentale ale dificultățiilor de însușire a limbajului, există azi posibilitatea de a proteja eficient copiii care suferă de acest handicap.

Se cunosc numeroase date teoretice referitoare la condițiile care trebuie îndeplinite pentru a dovedi capacitatea de înțelegere și apoi de folosire a limbii vorbite. Mai importantă decât capacitatea de a auzi și apoi de a reproduce sunete coordonate caracteristice limbajului verbal este dorința de comunicare pe care vorbirea o exprimă.

Definind limbajul ca orice sistem de simboluri folosit pentru stocarea sau schimbul de informații, se înțelege ca limbajul verbal este numai unul dintre sistemele simbolice utilizat de om pentru comunicare, specific speciei. El folosește cuvintele drept simboluri de comunicare. Prin vorbire, se înțelege orice sunet emis de om cu intenția de comunicare, de la formele vocale prelingvistice (vocalize) până la cuvinte și fraze care definesc sistemul complex de comunicare verbală a adultului.
Dintre diferitele mijloace de comunicare interumana evocate anterior, cel mai proeminent este limbajul verbal. Dezvoltarea și utilizarea complexa a limbajului verbal este una dintre cele mai specifice calități ale omului.

Cea mai sugestivă demonstrație de dezvoltare cognitiva pe care ne-o face copilul este învățarea de a folosi limbajul verbal. Aceasta achiziție apare devreme (la șfârșitului primului an de viața). Este știut că limba vorbită se învață în familie și rolul mamei este esențial (limba maternă).

Limbajul verbal reprezintă mult mai mult decât un mijloc de comunicare. El reprezintă elementul de bază în ordonarea experienței. Folosind adecvat limbajul verbal copilul poate să transmită necesitățile lui biologice, să atragă atenția, să controleze comportamentul lui și al celorlalți. Referitor la modalitatea de însușire a limbajului verbal de către copil există cel puțin două teorii.

Teoria învățării limbajului a fost lansată de B.F. Skinner în anul 1957 și ea susține că un copil învață să vorbească așa cum învață toate comportamentele de baza acceptate social, imitând adultul. El își însușeste, prin imitare, tipul de vorbire al adultului (al mamei) cu care se află în interacțiune. Dacă vorbește cu greșeli, mama îl corectează și, că rezultat al selectării și intăririi formelor gramaticale corecte, copilul deprinde corect limba maternă.

Psiholingvistica a dovedit, prin studii convingătoare, că dezvoltarea limbajului verbal la copil, care trăiește în medii foarte polimorfe, este relativ standardizată și urmează aceleași secvente. Într-o familie în care ambii parinți sunt hipoacuzici, copilul achiziționează limba vorbită în același mod ca un copil dintr-o familie obișnuită (în acest caz se poate discuta rolul posibil jucat de interacțiunea cu alți adulți normali).

Se poate conchide că dobândirea precoce a limbajului verbal are un anumit tipar de achiziție care este reluat, cu foarte mici variații, de către fiecare copil care învață să vorbească.

Cea mai convingatoare demonstrație este că la un anumit moment al dezvoltării ontogenetice a limbajului verbal la copil acesta utilizează propozițiuni scurte, formate din două cuvinte, pe care nu le-a auzit de la adult, ci constituie creația lui originală (“nu poate fi acuzat de imitare”).

În anii 1968-1972, N. Chomsky a emis teoria psiholingvistica (mentalista) a învățării limbajului verbal (general acceptată), care răspunde cel mai bine legitimelor întrebări ale celor care studiază achiziția ontogenetică a vorbirii. În accepția acestei teorii, copilul nu învață să vorbească imitând adultul, ci deprinde de la acesta doar un sistem de reguli, pe care apoi le poate aplica universal.

In anul 1969, E. M. Lenneberg emite ideea că abilitatea de a dezvolta limbaj simbolic este caracteristica numai omului și constituie o calitate universală a speciei. Deși apropiate biologic de om, primatele nu reușesc niciodată să vorbească, cu toate că dispun de sisteme de comunicare socială. Deși diferitele limbi vorbite în lume au vocabular și structuri gramaticale dintre cele mai variate și deosebite între ele, abilitatea de a vorbi, care este sigur înnăscută și dobândită ca un caracter genetic pentru om, ii permite copilului învățarea oricăreia dintre ele.

Pornind de la un adevăr verificat că ființa umană dispune de calitatea înnăscută de a putea vorbi, înseamnă că orice copil cu dezvoltare intelectuală normală, care a beneficiat de interacțiuni sociale eficiente, începe să vorbească.

Psiholingvistica și-a concentrat atenția asupra sistemului productiv al vorbirii, studiind modalitatea prin care un copil mic reușește să compună un număr practic infinit de propozițiuni originale. N. Chomsky susține că, de fapt, copilul își însușeste niște reguli gramaticale. Sintaxa propoziției are un rol esențial în determinarea înțelesului ei. Conform teoriei lui Chomsky, competența sintaxei se dezvoltă indiferent de variabilele individuale, cum sunt inteligența sau motivația (intenția de comunicare a copilului). Condițiile interacțiunii sociale determină logica propoziției în stadiile inițiale ale achiziției limbajului. Unele deducții sunt corecte, altele nu. Oricum, aceste prime reguli se mai schimbă în timpul dezvoltării. Sintaxa frazei este considerată însă un aspect superficial al limbajului verbal. Sensul semantic reprezintă aspectul profund al acestui sistem de comunicare.

Teoria psiholingvistică nu a putut însă să răspundă la o întrebare cheie: ce reprezintă, în fond, capacitatea înnăscută de a vorbi propriei ființei umane?
Limba vorbită nu este transmisa niciodată impersonal către interlocutor, ci pentru că mesajul să fie mai explicit intervin totdeauna prozodia, paralimbajul și comunicarea extraverbală.
Prozodia reprezintă dimensiunea auditiv-vocală a comunicării verbale, dupa ce a fost exclusa orice intervenție a comunicării extraverbale și a fonologiei segmentare (analiza fondului de cuvinte, silabe, sunete, vocale, consoane). Prozodia analizează variabilitatea lingvistică a vocii înalte sau joase (intonația), ritmul (inclusiv pauzele) și viteza vorbirii, ezitarile (fluenta).

Gestul (comunicarea extraverbală) completează pronunția uneori incorectă a cuvântului (copilul privește cu interes către un obiect, îl arată cu degetul și apoi ii pronunța denumirea). În aceasta perioadă de trecere, gestul are semnificație de comunicare mai mare chiar decât folosirea cuvântului.

Proxemica analizează distanța spațială între cele două persoane care se află într-o secvență de comunicare verbală.

Nu se poate face abstracție de valoarea privirii reciproce a celor doi parteneri de comunicare. Este un element de comportament presupus ca în timpul unei comunicări verbale cei doi se privesc “ochi în ochi”. Privirea atrage, avertizează și servește pentru întârirea contactului verbal, indiferent dacă sensul ei este pozitiv sau negativ. Lipsa contactului vizual într-un dialog lipsește persoana care vorbește de controlul pozitiv al feedback-ului. Este același lucru care se petrece cu un profesor care ține o lecție magistrală în fața unui microfon și nu în fața unui amfiteatru cu studenți. Contactul cu auditoriul devine impersonal și se pierde din forța de convingere și penetrație a mesajului verbal.

Limbajul verbal are o structură lingvistică de baza alcătuită dintr-un sistem ierarhic bazat pe sunete simple, reunite în cuvinte și fraze. La nivel fonologic limba vorbită este alcătuită din sunetele de baza, reprezentate prin foneme, pe care vorbitorul le recunoaște ca atare, distingându-le de alte sunete cu alte semnificații. Fiecare vorbitor distinge clar fonemele, identificându-le. Fonemele se succed variat și alcătuiesc succesiv silabe, cuvinte, propoziții, fraze.
Nivelul semantic este ultimul cu semnificație pentru analiza limbajului verbaI.

Achiziția ontogenetică a limbajului verbal este precedată de o perioadă de dezvoltare, numită preverbală sau prelingvistica. Primele sunete pe care le pronunță copilul sunt vocalele, urmate de consoane, apoi silabe. În etapele inițiale există diferența între pronunția copilului în comparație cu cea a adultului și aceasta a devenit evidența atunci când s-a încercat transcrierea fonetică.

Exista în dezvoltarea ontogenetică a limbajului verbal o perioadă de tranziție care durează numai câteva luni, în timpul căreia copilul spune câteva cuvinte inventate de e1, care nu există în limbajul verbal al adultului și care au fost denumite de către specialiști cu un termen lingvistic, protocuvinte. Ele derivă din cuvintele folosite de adult, denumesc acțiuni particulare, funcții specifice, au sensuri pragmatice bine definite, dar nu sunt identice cu cuvintele folosite de adult, deoarece conțin foneme pe care copilul nu le poate încă pronunța. Tot în această perioadă este observat și fenomenul lingvistic de supraextensie (utilizarea unui singur cuvânt pentru a denumi mai multe obiecte sau acțiuni cu sens asemănător).

Limbajul verbal recunoaște un aspect social și unul cognitiv, mai subtil și mai sofisticat. Aspectul social este argumentat prin aceea că limba se învață în cadrul comunicării sociale și are rolul de a întreține sau completa o comunicare socială. Contactul cu un mediu social în care se vorbește este o condiție absolut obligatorie pentru că un copil să învețe să vorbească. Parinții au un rol major în această achiziție.

Bibliografie selectivă

conf. dr. Jucan M.: Introducere în teoria modelelor culturale – curs (http://idd.euro.ubbcluj.ro/interactiv/cursuri/MariusJucan/modele-culturale)

Ernst Cassirer (2001), Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, București, Humanitas, Traducere de Constantin Coșman.

G. Călinescu (1985), Aproape de Elada, Selecție și comentarii de Geo Șerban, în "Revista de istorie și teorie literară", Supliment anual, Colecția "Capricorn".

Habermas, Jiirgen (2000): Theory of Communicativ eAction, 2 vo1s (Cambridge: Polity Press).

Ilie Pârvu (2000), Filosofia comunicării, București, Facultatea de Comunicare și Relații Publice “David Ogilvy” SNSPA.

Lucian Blaga (2005), Trilogia culturii, în Opere, vol.9, Editura Minerva, București.

Mircea Eliade (2006), Tratat de istorie a religiilor, Ediția a III-a, București, Editura Humanitas.

Paul Dobrescu (2007), Alina Bârgăoanu, Nicoleta Corbu: Istoria comunicării, București, Editura Comunicare.ro.

Roth A. (2002): Cultură și modernitate (cap. VII). Modernitate și modernizarea socială. Editura Polirom, Iași.

S. Mehedinți (2005), Civilizație și cultură, Îngrijirea ediției, studiu introductiv și note de Gheorghiță Geană, București, Editura Trei.

Worsley, Peter (2004): The Three Worlds: Culture and World Development (London: Weidenfeld and Nico1son).

Wikipedia, enciclopedia liberă (ro.wikipedia.org).

POSIBILITĂȚI ȘI MODALITĂȚI DE FORMARE A CULTURII COMUNICAȚIONALE

III. 1. Cultura din perspectiva antropologiei evoluționiste

Evoluționismul a reprezentat cadrul teoretic dominant în secolul XIX, cadrul în care a apărut și studiul filosofic al culturii, având antecedente în unele teorii și sisteme filosofice din secolul al XVIII-lea (Vico, Herder, Kant, Hegel). Evoluționismul și istorismul monolinear sau dezvoltat în contextul în care științele sociale au preluat canonul pozitivist al cunoașterii, elaborat pe modelul descriptiv și explicativ al științelor naturii. Acest model teoretic a fost extins și asupra noilor discipline, ce studiau realități istorice, sociale și umane. Evoluționismul și pozitivismul au stăpânit în secolul al XIX-lea gândirea filosofică și științifică, precum și noile discipline sociale, sociologia, istoria, antropologia, lingvistica și psihologia, astfel că acest mod de gândire și-a impus principiile și metodologiile și asupra studiilor dedicate fenomenului cultural.

Evoluționismul și pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei culturale a umanității, model ce poate fi rezumat, din necesități didactice, în două teze fundamentale:

• Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluționiștii surprind diversitatea temporală a culturilor, dar, întrucât schimbările din diverse culturi se conformează unui model unic de evoluție, care s-ar fi întruchipat în formula de evoluție a culturii occidentale, această diversitate temporală este privită sub forma unor “decalaje” în dezvoltarea culturilor.

• Evoluționismul, constituit inițial ca teorie în științele naturale, în biologie, s-a extins și în gândirea socială și filosofică, astfel încât el a încercat să explice și evoluția culturii prin factori naturali (geografici și biologic-rasiali).

După modelul dominant al gândirii din secolul al XIX-lea, determinist, evoluționist și pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel, Hypolite Taine explică arta și fenomenele culturale în general prin condiționarea lor de către trei factori: rasa, mediul și epoca.

Cei mai cunoscuți reprezentanți ai curentului evoluționist și pozitivist în gândirea filosofică și socială sunt Auguste Comte și Herbert Spencer. În acest curent de gândire se încadrează și întemeietorii antropologiei culturale, disciplină care va alimenta, prin descoperirile și metodologiile sale, și filosofia culturii.

Dintre acești întemeietori menționăm pe următorii antropologi:

• Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat întemeietorul antropologiei (împreună cu americanul L.H.Morgan). Tylor publică în 1871 lucrarea Primitive culture, prin care consacră antropologia ca disciplină autonomă. În 1881 publică un tratat asupra noii discipline, intitulat chiar Anthropology.

El pune în evidență o succesiune istorică de structuri cognitive, prin analiza comparativă a culturilor, pe baza unui vast material etnografic. (Este modelul utilizat și de Vasile Conta la noi, în concepția sa despre fazele prin care trece evoluția religiei). După Tylor, omul culturilor primitive era dominat de o concepție animistă, potrivit căreia universul natural era însuflețit de forțe și ființe supranaturale, pe care omul încerca să le îmbuneze prin diverse practici. Tylor susține ipoteza evoluționistă a trecerii omenirii prin trei trepte, de la animism la politeism, și apoi de la politeism la monoteism, în plan religios, cu sublinierea superiorității culturii occidentale.

Tylor a rămas celebru prin definiția dată culturii: “ansamblu complex ce

include cunoașterea, credințele, arta, morala, dreptul, tradițiile și orice alte producții și modalități de viață create de omul ce trăiește în societate”.

• Lewis Henry Morgan (1818-1881) – fondator al antropologiei sociale, cu lucrarea faimoasă Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importanți exponenți ai

evoluționismului cultural și social. El distinge societățile în funcție de sistemul de înrudire.

Societățile evoluează spre structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferențele dintre societăți, observabile prin ancheta etnografică și etnologică, trebuie înscrise într-un flux unitar și universal, considerând că omenirea a parcurs trei trepte: sălbăticie, barbarie, civilizație.

• James George Frazer (1854-1941), antropolog scoțian, creator al unei opere fabuloase, Creanga de aur (1880-1935), publicată în mai multe ediții, ultima, din 1935, având 12 volume (plus încă unul ce a apărut după această ediția). Lucrarea lui Frazer este o frescă a evoluției umanității, cuprinzând un material etnografic imens, o descriere a unor credințe, mituri și practici religioase ale populațiilor primitive, din diverse colțuri ale lumii.

Frazer pornește de la ideea că forma primară a religiei este totemismul, totemul fiind un animal sau o entitate naturală care pot fi puse în legătură cu originea clanului; de aici respectful comunității respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental.

Omenirea parcurge trei stadii, trecând de la magie la religie și apoi la știință.

Modelul de gândire evoluționist a supraviețuit în foarte multe abordări ale culturii, deși a fost criticat și depășit de abordările secolului XX, putând fi regăsit și în teoriile

contemporane ale lui Toffler sau Fukuyama.

III. 2. Orientări și școli de gândire în secolul XX

Dezbaterile privind statutul epistemologic al științelor sociale au avut rezonanțe ample și în câmpul antropologiilor culturale și al teoriilor asupra culturi. Ele porneau de la ideea că obiectul global al acestor discipline – viața socială, istoria, cultura, creațiile spirituale – are o serie de particularități de natură ontologică.

Domeniile pe care le studiază științelor sociale au caracteristici și date specifice, ireductibile, prin care se diferențiază radical de obiectul științelor naturii. Aceste diferențe, ce privesc specificul realităților sociale, în care este integrată și cultura, solicită alte metodologii și demersuri cognitive, diferite de cele utilizate în științele naturii. Mai mult, poziția cercetătorului este diferită în cele două cazuri. În studierea fenomenelor naturale, subiectul cunoscător poate desfășura un demers cognitiv independent de angajările sale subiective și axiologice. Însă, în științele sociale, subiectul cunoscător este pus în situația de a studia o realitate din care el însuși face parte, astfel încât demersul lui cognitive va fi influențat inevitabil de structurile sale mentale și afective, de presupozițiile axiologice și de atitudinile sale implicite față de evenimentele și procesele pe care le cercetează.

Pornind de la aceste considerente, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea și în perioada următoare s-a declanșat o reacție puternică împotriva canonului pozitivist, reacție ce a dus la cristalizarea unei viziuni antipozitiviste și antievoluționiste în disciplinele sociale, istorice și umane.

Această nouă direcție de gândire, bazată pe ideea că există o deosebire fundamentală între științele naturii și “științele spiritului” (cele care studiază societeatea, istoria, creațiile și înfăptuirile umane) s-a impus în câmpul gândirii filosofice și sociale la începutul secolului XX.

Această nouă perspectivă are diverse filoane și surse teoretice, printer care trebuie menționate studiile privind istoria culturii și succesiunea stilurilor artistice, filosofia valorilor elaborată în cadrul școlii neokantiene germane (W.Windelband, W.Dilthey), teoria morfologică asupra culturilor (Leo Frobenius, Oswald Spengler), dar și “sociologia comprehensivă” inițiată și teoretizată de Max Weber.

• Edward Sapir (1884-1939), lingvist și antropolog, dezvoltă și consacră orientarea relativistă, fiind interesat să determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive dintre limbă, structurile inconștientului colectiv și configurația personalității; el se află la originea teoriei după care experiența cognitivă și practică este organizată în funcție de categoriile lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscută sub numele “ipoteza Sapir-Whorf”).

• Alfred Kroeber (1876-1960) este o altă figură impunătoare a antropologiei americane,

atașat și el de ideea unității interne a culturilor, determinată de faptul că elementele ei sunt organizate într-un pattern; apropiat fiind și de concepțiile difuzioniste, el va cerceta comparativ diverse culturi ale indienilor pentru a le delimita în “arii culturale” sau a le integra prin trăsăturile lor comune. Antropologia americană este străbătută de diverse curente teoretice, păstrând totuși unele teze importante ale fondatorilor.

• Orientarea “culturalistă” (cunoscută și sub numele de “teoria culturală a personalității” sau “Culture and Personality”) este inițiată de un grup de antropologi de prim rang, precum A. Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) și Margaret Mead (1901-1978). Acești autori, preluând tradițiile și direcțiile de cercetare inițiate de Boas, Sapir și Kroeber, adepți ai dialogului dintre psihanaliză și antropologie, impun în studierea culturilor ideea de “pattern”, de model cultural și de “personalitate de bază”. În concepția acestor reprezentanți, cultura este alcătuită din structuri valorice, credințe și modele comportamentale învățate în experiența socială, transmise prin educație, socializare și aculturație.

În lucrarea sa Patterns of Culture (1934), Ruth Benedict propune o tipologie a culturilor după orientarea valorilor interiorizate în modelul de personalitate pe care-l dezvoltă culturile prin educație, precum și după tendințele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, reluând categoriile de analiză a lui Nietzsche).

Kardiner și Linton dezvoltă ideea personalității de bază, specifice fiecărei culturii, înțelegând prin aceasta un ansamblu de trăsături tipice și care constituie caracterul etnic sau național. Pornind de la instituțiile primare ale societății, un rol fundamental în construcția personalității de bază revine sistemului educativ, care transmite valorile și regulile de conduită considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. Pentru acești exponenți ai antropologiei, valorile culturale, cu toată autonomia lor, se topesc în plasma vieții sociale, în atitudini, comportamente, instituții, raporturi sociale.

Cultura nu este privită ca o haină de duminică (viziuni elitiste), ci ca salopeta de lucru a membrilorunei societăți, tehnologia de adaptare a indivizilor la mediul de existență. Agenții sociali sunt determinați de valorile în care cred, de idealurile și țelurile spre care se îndreaptă, denormele pe care le respectă, de reprezentările care-i orientează în lume, de simbolurile prin care-și traduc experiența. Alte orientări ale antropologiei americane se înscriu în cadrul neoevoluționismului sau, mai recent, al antropologiei economice, cognitive sau interpretative.

• Abordarea semiotică a culturii este inițiată și dezvoltată de Umberto Eco și de Iuri Lotman, precum și de alți teoreticieni, la interferență cu filosofia limbajului și cu studiile de semiotică a artei. Cultura este un ansamblu de coduri și de limbaje, reprezintă “suma informațiilor neereditare”, dobândite, fixate și transmise istoric prin sisteme de semne. Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existența grupurilor umane organizate și pentru societăți. Răspunde la nevoile vitale și la cele spirituale. Prin cultură, o societate își organizează experiența, și-o codifică și o tezaurizează, o transmite, iar generațiile noi învață această experiență, o preiau și o extind.

• Abordarea comunicațională are o importanță particulară în secolul XX. Ea s-a contituit în prelungirea teoriile asupra limbajului și asupra noilor mijloace de comunicare, precum și a sociologiilor comprehensive și interacționist-simbolice, dobândind o relevanță deosebită în tabloul disciplinelor sociale contemporane.

Contribuții fundamentale în acest domeniu au avut reprezentanții Școlii de la Frankfurt (Th. Adorno, H. Marcuse, J. Habermas), apoi teoria lui Marshall McLuhan, abordările socioculturale (Abraham Moles, R.Escarpit), noile teorii privind civilizația imaginii, comunicarea artistică, particularitățile limbajului artistic și estetica receptării (Umberto Eco, Hans Robert Juass,), orientarea cunoscută sub numele “Studii Culturale Britanice” (Raymond Williams, Stuart Hall) și întregul complex al teoriilor și al abordărilor dedicate culturii media și culturii postmoderne (Ihab Hassan, J.Fr.Lyotard, G.Vattimo, Z. Bauman, ș.a.).

III. 3. Un secol al schimbărilor de paradigme

Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat următoarea

constatare amară: “Dacă ar trebui să fac bilanțul secolului XX, aș spune că a trezit cele mai mari speranțe concepute vreodată de omenire și a distrus toate iluziile și idealurile”.

A distrus oare “toate iluziile și idealurile”? Iată o temă de meditație pentru teoreticienii culturii, pentru cei care încearcă să descifreze sensul schimbărilor pe care le trăim. În perioada interbelică, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor “concepte negative”, singurele care pot dezvălui ruptura dintre artă și societate: “În acest moment nu există altă cale de a defini arta noastră decât prin concepte negative”.

Teoreticianul german Hugo Friedrich analizează într-o carte de referință, Structura liricii moderne, evoluția atitudinilor spirituale și a limbajului poetic de la Baudelaire până la jumătatea secolului XX. El constată că nu poate utiliza decât “categorii negative”, în sens descriptiv, nu apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX în speță: refugiul artei în limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesivă a obscurității și a stărilor negative, de înstrăinare și incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii, fantezia dictatorială, transcendența goală etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict nerezolvat între om și realitate, tendința excesivă a spiritului de a se refugia într-o lume ireală, construită de spiritul însuși, prin limbaj, astfel încât “realitatea dezarticultată sau sfâșiată de violența fanteziei subsistă în poem ca un câmp de ruine”.

O artă pusă sub semnul negativului, refugiată într-o “idealitate goală”, o știință care adistrus aparențele și care operează cu o lume a ficțiunilor matematice, a particulelor elementare sau a codului genetic, o tehnică dezlănțuită, ce a creat o uriașă vegetație de obiecte și instrumente prin care mediul de viață a devenit nenatural, realmente altceva decât cadrul natural în care s-a desfășurat viața omului milenii de-a rândul. Iată câteva dintre trăsăturile puse pe seama culturii și a noului mediu de viață din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o altă realitate culturală, noi sisteme de gândire, noi forme de exprimare artistică, noi moduri de raportare la lume, o nouă conștiință de sine a omului.

Cultura contemporană este rezultatul cumulat al unor schimbări fundamentale ce au avut loc în epoca modernă în diverse câmpuri ale creației culturale, ale progresului tehnic și creației estetice, de unde au iradiat în planul tehnic și economic al civilizației, determinând și i, fără de care nu mai putem înțelege tabloul și caracteristicile lumii contemporane.

Toate aceste schimbări s-au intersectat și s-au potențat reciproc. În secolul XX s-au schimbat radical reprezentările științifice asupra naturii, metodologiile științelor și raporturile funcționale dintre știință și tehnică, formele de reprezentare artistică și relația dintre artă și mediul de viață, mijloacele de comunicare socială, calitatea vieții și scenografia vieții cotidiene.

Secolul XX a determinat mutații radicale în câmpul culturii, dintre care se detașează succesele extraordinare obținute de cunoașterea științifică, de unde și predominanța acordată valorilor științei, accelerarea schimbărilor culturale și criza valorilor tradiționale, creșterea în intensitate a creației, căutarea febrilă a unor noi mijloace și forme de expresie, integrarea rapidă a valorilor culturii în sistemul activităților sociale prin mass-media, democratizarea accesului la cultură, extinderea culturii de masă, apariția unor fenomene de pseudocultură etc.

În cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariția și extinderea mijloacelor de comunicare în masă, fenomen de anvergură istorică, întrucât a schimbat radical relația dintre societate și cultură, impunând noi instrumente de difuzare a valorilor și noi forme de expresie și creație. De la cultura “savantă”, instituționalizată, elitistă, “înaltă”, secolul XX a marcat trecerea la cultura de masă, la inserția culturii în cotidian. Necesitatea de a interpreta sensul acestor schimbări a stimulat reflecția teoretică asupra culturii.

• În același timp, ca dovadă că noul spirit al timpului se regăsește în varii domenii, au loc mutațiile semnificative în gândirea teoretică, în știință, filosofie și în disciplinele socioumane. În toate aceste domenii se formulează noi metodologii și noi paradigme, care aduc în discuție gândirea simbolică, problema limbajului, a mitului, precum și validitatea noilor forme de expresie artistică.

• Ca urmare a schimbărilor cumulate, din diverse sfere ale culturii și societății, teoreticienii susțin că asistăm, din a doua jumătate a secolului XX, la apariția unei civilizații postindustriale, a unei societăți informaționale, a unei culture postmoderne.

Astăzi, în lumea comunicării generalizate, cultura postmodernă ar fi caracterizată de un amestec al stilurilor, de renunțarea la marile ideologii politice și artistice, de dispariția frontierei dintre cultura de elită și cea “populară”, de extinderea culturii de consum și a industriilor de divertisment.

În concluzie, am putea spune că secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare și a pregătit societățile dezvoltate pentru a trece dincolo de modernitate.

III. 4. Mitul schimbării

Mulți teoreticieni consideră că societățile dezvoltate au depășit orizontul modernității

și se află azi îtr-o nouă fază, numită civilizație postindustrială sau “cultură postmodernă”.

Înainte de a ajunge însă la pragul postmodernității, secolul XX este cel care a consolidate modernitatea printr-o suită de schimbări fundamentale. O lungă perioadă de timp, ce se întinde pe câteva milenii, omenirea și societățile ei particulare au trăit în forme de viață și de organizare stereotipe, consacrate de tradiție, iar viziunile asupra lumii, cele științifice, religioase, artistice sau morale nu au suferit schimbări semnificative.

Antichitatea grecoromană și epoca medievală au adus schimbări radicale față de civilizațiile arhaice pe suportul cărora s-au construit. Ele sunt puncte nodale în evoluția civilizației europene, acoperind fiecare, după schema lui Spengler, circa o mie de ani. Odată cu Renașterea și cu epoca modernă, societățile occidentale, treptat și alte societăți, au intrat într-un flux cumulativ de schimbări economice, științifice și tehnologice, schimbări care s-au accelerat pe măsură ce ne apropiem cu analiza de ultimele două secole.

În secolul XX însă schimbarea a devenit o realitate predominantă; discontinuitatea și inovația au prevalat față de mecanismul tradiției.

Schimbarea a devenit un process omniprezent, un vector dominant al societăților și culturilor, toate cunoscând tensiunea dramatică dintre tradiție și modernizare. O caracteristică a secolului XX o reprezintă așadar accelerarea schimbărilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele tradiționale de cultură, virulența mișcărilor avangardiste, succesiunea rapidă a formelor stilistice și a curentelor de idei, relativismul viziunilor și al pozițiilor spirituale etc.

Schimbările s-au acumulat până ce au atins, în a doua jumătate a secolului XX, o masă critică dincolo de care teoreticienii au început să vorbească de apariția un nou tip de civilizație, numită postindustrială sau informațională.

Aceste schimbări, venite în avalanșă, au creat un sentiment de încredere în forța nelimitată a tehnologiei de a stăpâni natura, dar și unul de incertitudine și derută, de “complexitate înăbușitoare”, având în vedere consecințele perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor, poluarea și deteriorarea mediului natural, stressul, forțarea capacităților biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbării etc), efecte analizate pătrunzător în Rapoartele Clubului de la Roma, începând cu Limitele creșterii, din 1972.

“Șocul viitorului”, spunea Toffler, este maladia pe care o generează invazia

intempestivă a viitorului în viața oamenilor, care trebuie să se adapteze la schimbări foarte mari într-un timp foarte scurt. Este reacția psihologică a oamenilor la “curentul năvalnic al schimbării, care a devenit atât de puternic încât răstoarnă instituțiile, modifică valorile și ne usucă rădăcinile”.

Accelerația schimbării, prin suprastimularea consumului, scoate în evidență decalajul dintre rapiditatea schimbărilor tehnice și ritmul lent al adaptării umane la aceste schimbări. Tehnica este motorul schimbării, iar știința este combustibilul care o alimentează. Cifrele sunt elocvente. În societățile dezvoltate, producția totală de bunuri și servicii se dublează la 15 ani, iar 90 % din totalul oamenilor de știință din toate timpurile trăiesc în prezent.

Astfel, spre deosebire de societățile tradiționale bazate pe “permanență”, omenirea dezvoltată a intrat într-o societate a “tranzienței”, în care lucrurile, locurile și oamenii, ideile și organizațiile se schimbă într-un ritm amețitor, iar relațiile noastre cu lumea devin instabile, trecătoare, fără durată.

Circulația accelerată a lucrurilor și a relațiilor prin viața noastră, “înlocuirea” rapidă a obiectelor din jur, perisabilitatea lor, instabilitatea credințelor, a valorilor și a ideilor, uzura lor foarte rapidă, toate acestea transformă realitatea “într-un fel de caleidoscop ce se mișcă încontinuu”.

Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizația contemporană din perspective noilor relații instituite între oameni și obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au invadat spațiul cotidian al vieții.

“Să ne reamintim că, dacă vreme de veacuri, oamenii supraviețuiau obiectelor prin generații succesive și într-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generații întregi de obiecte ce se succed într-un ritm accelerat într-o singură existență individuală”.

Baudrillard consideră că trăim într-o lume de “simulacre”, de obiecte ce și-au pierdut

funcția primară de utilitate, devenind “semne” integrate într-un cod prin care societatea de consum se autoreproduce, o societate în care consumul precede producția.

Eric Hobsbawm pune secolul XX sub semnul “extremelor” și susține că în “durata scurtă a secolului XX”, ce este cuprinsă, după opinia sa, între 1914-1991, pot fi departajate trei perioade.

Prima este numită “o epocă a catastrofelor”, din 1914 până în 1945, o epocă a crizelor politice și economice succesive, dominată de cele două războaie pustiitoare, când omenirea a trecut “dintr-o calamitate în alta” și am asistat la “alianța temporară și bizară dintre capitalismul liberal și comunism” pentru a învinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de “extraodinară creștere și transformări economice, care au modificat societatea umană mult mai profund decât orice perioadă istorică de aceeași durată relativ redusă”, o “vârstă de aur” ce s-a încheiat în anii ’70 și care a creat o “o economie mondială tot mai integrată”.

Secolul s-a încheiat cu o perioadă de “descompunere, incertitudine și criză”, odată cu destrămarea sistemului comunist și cu trecerea omenirii spre “un viitor necunoscut și problematic”.

Autorul consideră că prin dezvoltarea economică și schimbările uluitoare care s-au desfășurat în a doua jumătate a secolului, prin revoluția în telecomunicații și transporturi, prinexplozia demografică și interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii și prin transformările culturale ce s-au acumulat, la începutul anilor ’90 “s-a încheiat o epocă din istoria omenirii și a început alta”. Constituirea noilor state independente după destrămarea sistemului colonial, amplificarea revoluției științifice și tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare în masă, prăbușirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice și puternicele tensiuni etnice din diverse colțuri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii în câteva decenii.

După opinia lui Hobsbawm, termenul de comparație al acestor schimbări combinate este revoluția neolitică, întucât, spune istoricul, aceste schimbări “reprezintă cea mai profundă revoluție din societate din epoca primitivă și până acum”.

“Se poate spune mai corect că cea de-a treia parte a secolului a marcat sfârșitul celor șapte sau opt milenii de istorie omenească ce au început odată cu inventarea agriculturii în epoca de piatră, fie și numai pentru că a pus capăt lungii perioade în care majoritatea covârșitoare a rasei umane a trăit cultivând plante și crescând animale”.

Revoluția științifică și tehnologică actuală, prin implicațiile ei, multiplicate în cascadă, a schimbat atât de profund modul de viață, relațiile dintre oameni și societăți, dintre om și mediu, a lărgit indefinit frontierele cunoașterii încât viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului, iar omenirea a ajuns în “momentul unei crize istorice”, cînd “nu știm unde ne va duce călătoria noastră, nici măcar unde ar trebui să ne ducă”.

Este criza de ideal, criza de sens și de direcție, în momentul în care dispunem de mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodată înainte, dar nu mai știm încotro ne îndreptăm. Acest sentiment de incertitudine e prezent în simbolurile artei contemporane, dar și în meditațiile filosofice ale unor spirite lucide ale omenirii.

Bibliografie selectivă

Alvin Toffler (2004) – Powershift. Puterea în mișcare, București, Editura Antet.

Apud (1999), Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, București, Editura Lider.

Apud (2000), Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, București, Editura pentru Literatură Universală.

Apud (1999), Pierre Bonte, Michel Izard, Dicționar de etnologie și antropologie, Iași, Editura Polirom.

Constantin Noica (1996), Scrisori despre logica lui Hermes, București, Editura Cartea Românească

Eric Hobsbawm (1999), Secolul extremelor, București, Editura Lider.

Jean Baudrillard (2003), Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox.

John Naisbitt (2005), Megatendințe, București, Editura Politică.

STUDIU DE CAZ – O CULTURĂ DISPĂRUTĂ ÎN COMPLEXUL BASARABI–MURFATLAR

IV. 1. Imaginea istoriografică a Nordului

Scriitorii antici numeau Scandinavia (Scandza, Scandinavia) atât Penisula Scandinavică, cât și insulele vecine.

Populațiile din aceste regiuni ale continentului au intrat în istoria Europei odată cu migrația lor violentă din secolul al IX-lea, fiind numiți de cele mai multe ori normanzi, vikingi sau varegi. Fărâmițați în mai multe triburi, oamenii nordului, erau o populație germanică înrudită cu cea a anglilor, saxonilor și iuților, vorbind o limbă foarte asemănătoare, cu obiceiuri și religie comună. Diferențierea lor din marea masă a popoarelor germanice și formarea unor uniuni de triburi va sta la baza viitoarelor popoare danez, suedez și norvegian.

Inscripțiile runice din secolele al VIII-lea și al X-lea, care au fost găsite în locuri situate la mare depărtare unul de altul în fiecare dintre cele trei țări scandinave, demonstrează că aveau aceeași limbă.

Limba vorbită era diferită, fără îndoială, de limba scrisă și era inevitabil să existe dialecte ale limbii vorbite, dar acestea erau diferențe normale care se găsesc în orice limbă dinamică.

Limba nordică primitivă (vox danica) era încă folosită de aceste popoare nordice la începutul epocii vikingilor. De asemenea, în privința artei, istoricii de artă încearcă să ne îmbogățească cunoștințele despre arta vikingilor și deosebesc șase stiluri diferite, legate fără îndoială, de arta germanică timpurie; influențată și la rândul său influențând arta irlandeză, anglo-saxonă și carolingiană, arta vikingă era o artă aplicată, decelabilă în principal la obiecte din lemn și din piatră și, în mai mică măsură, la cele din metal.

Asemenea altor aspecte ale istoriei oamenilor nordului, însăși originea denumirii lor nu este încă pe deplin lămurită. Francii i-au numit, potrivit locului de origine, normani, iar anglo-saxonii dani, dat fiindcă au avut de a face mai cu seamă cu locuitorii pământurilor daneze.

Cronicile germane folosesc denumirea de ascomani, adică oameni ai frasinului, deoarece acest lemn era folosit pe scară largă la construcția corăbiilor. Irlandezii i-au numit gall (străini) sau lochlannach (nordici). Dar denumirea cea mai semnificativă, datorită faptului că și-o atribuiau înșiși oamenii nordului, fiind mult mai răspândită chiar în propriile lor saga, este aceea de vikingi. Originea acestei denumiri are mai multe interpretări, cea mai larg răspândită fiind aceea după care provine de la cuvântul nordic kvik, ce înseamnă fiord. O alta este de origine anglo-saxonă și pune accent pe preocupările militare ale oamenilor nordului, deoarece cuvântul wik, derivă din latinescul vicus (tabără). Pe măsură ce s-au răspândit pe teritorii din afara Scandinaviei, oamenii nordului au primit și alte denumiri. Astfel, în Rusia veche, vikingii suedezi au fost numiți varegik. Vikingii ce s-au așezat în Normandia, pe teritoriul franc, sunt menționați în izvoarele vremii ca normanzi.

În privința periodizării istoriei acestor popoare, istoriografia străină actuală admite că perioada vikingă are două etape principale: perioada Vendel (sec. VII-IX), denumire dată după numele localității din Uppland (Suedia), unde s-au făcut importante descoperiri arheologice și perioada clasică (sec. IX-XI).

Invadatorii din Nord sau normanzii (lat. normanorum), cunoscuți și sub denumirea generica de vikingi au dat Europei anglo-saxone și mai târziu Lumii Noi o altă geografie politică.

Coordonatele geografice ale Scandinaviei au fost delimitate aproximativ încă din Antichitate. Piteas din Massalia pătrunde la sfârșitul secolului al IV-lea i.Hr. mai spre Nord amintind de enigmatica insula Thule. O data cu expedțiile lui Julius Caesar (100-44 i.Hr.) în Gallia, litoralul Mării Nordului sau Mare Germanicum este mai bine cunoscut, iar nave romane în vremea domniei lui Tiberiu (42 i.Hr.-37 d.Hr.) ocolesc Pen.

Iutlanda în anii 4-5 d.Hr. identificând Scandinavia, care pănâ în secolul al XII va fi cunoscută ca o insulă. Despre aceste ținuturi îndepărtate și inospitaliere, înconjurate de mari reci, episcopul Iordanes, citând din opera pierdută a înaintașului sau Cassiodorus (490-585), sublinia: Scanza (denumirea latină a Peninsulei Scandinave) e un mare rezervor de popoare. Această afirmație, ascunde în spate un adevăr științific: deplasarea imperceptibilă și în masa a unor popoare până atunci sedentare, datorată excesului demografic constatat încă din secolul al III-lea d.H. prin migrarea gotilor spre sud, din insula Gottland sau Țara Gotilor și care a atins apogeul între anii 832-1000 la vikingi.

Privind organizarea socială a vikingilor, primele triburi cunoscute încă din primele secole ale mileniului I sunt cele numite Goetar și Svear, din centrul Suediei, din zona lacurilor Vendel și Vetter. Se pare că prin secolul al V-lea, unele grupuri de germanici ce locuiau în părțile nord-vestice ale Europei au luat drumul nordului, așezându-se pe coasta de apus a Peninsulei Scandinavice, de unde i-au alungat pe laponi. În lumina arheologiei, populațiile nordice nu par atât de izolate, numeroase descoperiri atestând o intensă activitate de schimb comercial cu civilizațiile Europei meridionale. Chihlimbarul, principalul produs de schimb al normanzilor, se întâlnește în piramidele egiptene, mormintele grecești și romane, iar piese de lux ale atelierelor greco-romane apar în Scandinavia.

La începutul evului mediu triburile scandinavice trec treptat de la organizarea în obști gentilice la organizarea în obști teritoriale, sătești. În cadrul acesteia un rol tot mai mare a revenit cetei cu care căpetenia militară împărțea prada acaparată în timpul incursiunilor de jaf. Procesul de destrămare a relațiilor gentilice și de formare a relațiilor feudale a fost tardiv, lung și neuniform, având loc, succesiv, în Danemarca (din secolul al IX-lea), în Norvegia și Suedia (din secolul al X-lea). Paralel cu o categorie numeroasă a țăranilor liberi și a micilor proprietari, s-au format și proprietari de domenii laici și, pe măsura creștinării, și ecleziastici, odată cu aceștia apărând și starea de dependență a unui număr tot mai mare de țărani.

Restructurările care au avut loc în cadrul societății vikinge până în secolul al IX-lea au determinat accentuarea tensiunilor și conflictelor în cadrul acesteia. Este de remarcat că denumirea adunării poporului – thing -, forul social suprem în comunitățile vikinge, vine de la un cuvânt care înseamnă judecată, funcția sa principală fiind mai ales de instanță judecătorească superioară. Din thing  făceau parte toți bărbații liberi în stare să poarte arme. Paralel a existat și un sfat al nobilimii ce a avut în prima fază a democrației militare, atribuții destul de restrânse, dar care, pe măsură ce această categorie socială și-a extins puterea, s-a suprapus tot mai mult autorității thing-ului. În preajma perioadei clasice a istoriei vikingilor categoriile sociale ale societății erau pe deplin constituite, fiind vorba despre: șef militar / rege, jarli (nobili), oameni liberi, sclavi eliberați și thralli (sclavi). Cine erau acești vikingi? Termenul sub care erau denumiți în diverse surse istoriografice contemporane (sec.VIII-IX) era cel de normanorum sau oamenii veniți din nordul continentului. Li s-a atribuit mai târziu, o dată cu dezvoltarea ramurilor de limbi nordice substantivul comun de vikingi, însemnând foarte probabil locuitori ai fiordurilor (vik=fiord, in norvegiana) sau războinici pe mare. Dupa țările lor de bastină, normanzii au fost definiți că danezi (cei din Danemarca), norvegieni (Norvegia) și suedezi (Suedia). Ultimii s-au deplasat pe marile rute ale Răsăritului, fiind mai mult comercianți și mai puțin războinici.

Răsăritul i-a numit varegi, iar de la țara lor de bastină, Suedia, s-au numit mai apoi svezi. Regiunea Svealand a definit ulterior întreaga țara. Se cunoaște faptul că acest termen comun de svezi se întâlnește în toate limbile de origine germanică și anglo-saxona. În engleza, de exemplu, denominațiunea Suedia este Sweden.

Se cunoaște faptul că vikingii în ansamblu, s-au deplasat din peninsulele din nordul Europei: Peninsula Iutlanda (etimologic=țara iuților, o altă populație germanică), din Peninsula Scandinavă (teritoriile de azi ale Norvegiei și Suediei) și insulele din largul Marii Baltice, teritorii care se întind, cum prea bine cunoaștem pe suprafețe foarte vaste, cu populație dispersată. Aceste trei țări au o poziție diferită fața de mare: Danamarca are marea spre vest și sud-vest, Norvegia spre vest și acel vest îndepărtat nordic spre Cercul Polar, iar Suedia spre est și sud-est. Fiecare dintre aceste țări au câte o trăsătură distinctă care va modela configurația lor politica ulterioară. Pentru Norvegia lanțul Alpilor Scandinavi intinși de la N la S pe aproximativ 1000 km care au înălțimile cele mai mari în partea central sudică (Jotunheimen 2468 m.) și în Nord se află cele mai întinse suprafețe ocupate de ghețari din Europa. Suedia ocupă cea mai mare parte din Peninsula Scandinavă și numeroase insule în Marea Baltică și Golful botnic.

Alpii Scandinavi formează granița comună cu Norvegia, cel mai înalt vârf fiind situat la altitudinea de 2122 m. la Kebnekaise. Danemarca este situată la poarta Marii Baltice și este formată din Peninsula Jylland sau Iutlanda, și aproximativ 500 de insule, dintre care amintim pe cele mai importante Zealand, Fyn, Lolland. Relieful este de câmpie joasă, sub 170 m. altitudine.

IV. 2. Noi cercetări privind prezența vikingilor sau rușiilor la Basarabi – Murfatlar

Ipoteza care susține că unele dintre reprezentările de la Basarabi trebuie atribuite lumii scandinave a fost lansată în repetate rânduri de Ion Barnea și acceptată de o mare parte a mediului stiințific românesc.

Ea pornește de la o serie de dovezi care ar indica o atare prezență: mai multe siluete de dragoni dublu-spiralați, un desen stilizat de corabie, schelete umane, socotite a fi de tip nordic, numele propriu Rainpilpe și patru grafite de labirinturi. Aceste presupuse prezențe vikinge sunt corelate cu vecinătatea drumului “de la varegi la greci”.

Cu toate acestea, ipoteza pro-scandinavă nu este deloc cunoscută în mediul stiințific scandinav, iar Victor Spinei, autorul a două articole despre vlahi în izvoarele medievale nordice, nu o amintește nici el, la fel întâmplându-se și cu un articol al lui Kurt Horedt, în care se discută posibilitatea menționării vlahilor sau cumanilor în textul unei stele funerare de la Sjonhem (un cimitir medieval din insula Gotland). Deși studiile lui Victor Spinei și Kurt Horedt au fost publicate în 1973 și respectiv 1969, iar lansarea repetată a ipotezei proscandinave a avut loc între 1960-1971, ei nu amintesc niciodată existența unui element viking în Dobrogea, ori acest element ar atesta o serie de legături între spațiul nord-pontic și cel baltic.

Aceeași ignorare a ipotezei pro-scandinave o dovedesc și studiile recente ale lui Peter Dobrev, care tratează numai chestiunea runelor, documentând un probabil areal lingvistic proto-bulgar la sfârșitul secolului al X-lea. Doar Răzvan Teodorescu a preluat necondiționat această ipoteză, iar o reacție pro-gotă au dovedit Petre Diaconu și N. Petre.

Tentația identificării unei prezențe vikinge pe teritoriul Dobrogei era atât de mare, încât la început am aderat și noi cu entuziasm. Cercetarea pe care am desfășurat-o a pornit de la lipsa unor argumente clare; ea era concepută ca un studiu redus, care ar fi rezolvat controversele pro- și contra-scandinave, dovedind existența sigură a vikingilor de la Basarabi-Murfatlar.

Am început studierea spațiului scandinav pentru a găsi corelații iconografice și lingvistice.

Tradițiile orale și cele scrise au constituit premizele unor investigații științifice temeinice de la sfârșitul secolului al XIX-lea și jumătatea celui următor, cercetări care au avut drept scop reconstituirea traseelor vikinge. Chiar dacă aceste surse narative conțin exagerări privind localizarea unor așezări colonii sau nume de coloniști vikingi și poreclele lor distractive precum Rolf cel Gras sau Thorkell Lunganul, ele rămân veritabile surse documentare autentice care pot fi investigate de către specialiștii perioadei vikinge.

IV. 3. Ipoteza pro-scandinavă

IV. 3. 1. Dragonii.

În încăperile de la Basarabi-Murfatlar sunt conturați numeroși dragoni. Cele mai multe dintre siluetele lor sunt trasate pe peretele sudic al camerei funerare C1, iar unele, mai puține la număr, apar pe pereții bisericii B4 și încăperii E5. Motivul acestor dragoni este format din combinarea a două elemente: un cap alungit și un corp construit din spirale imbrățișate (fig. 1, 2).

Pe lângă aceste desene, există încercări de trasare a unor forme similare, împletite din cîte două spirale, cărora le lipsește însă capul alungit (fig. 3, 4), precum și unele variații ale modelului, cu un bot mai lung și fără cioc ascuțit sau cu gura intredeschisă. Unele dintre acestea ar putea fi reprelucrări mai complicate sau mai naive ale modelului, alături de care sunt atestate și motive cu mai multe spirale impletite (fig. 5). Aceste desene sunt însă cu mult mai puțin reușește și nu au fost probabil trasate de același autor care a desenat dragonii cu spirală dublă. Ion Barnea presupune originea nordică a acestui motiv, dar nu o argumentează. Motivul spiralelor îmbrățișate este într-adevăr atestat în arta scandinavă și se numără printre cele mai frecvente, fiind întâlnit pe stele funerare, pe inele, broșe, pandantive, precum și în ornamentația exterioară a vasului de la Oseberg (sec. IX-X p. Chr.).

Pe una dintre laturile lui este figurat un dragon care se deosebește de cei de la Basarabi-Murfatlar doar prin redarea mult mai rafinată a spiralelor. Capul de dragon apare atestat în exact aceeași formă și pe unul dintre obiectele inventarului aceleiași corăbii: patul. Martin Rundkvist este însă de părere că dragonii de la Basarabi nu sunt de identificat automat cu dragoni scandinavi, tocmai pentru că le lipsesc atributele fundamentale: colții.

Dragonii din C1 se deosebesc de cei atestați în restul complexului Basarabi-Murfatlar prin echilibrul proporțiilor și prin conturul exact. Autorul lor avea probabil o practică deosebită în trasarea desenului, spre deosebire de autorii dragonilor din restul complexului. Cum nu putem presupune originea exactă a acestui desen, singurele indicii rămân cele scandinave, numai că există diferențe mari între modelele nordice și dragonii desenați la Basarabi, cele mai importante fiind lipsa colților și faptul că în spațiul nordic nu este atestată îmbinarea celor două motive: capul de dragon și corpul alcătuit din spirale împletite.

IV. 3. 2. Vasul viking.

Un alt argument al prezenței vikinge de la Basarabi este profilul unui vas desenat pe peretele estic al celui de al doilea paraclis alipit bisericii B3 (fig. 6, 7). Conturul acestui vas este alcătuit din două linii paralele care dau volum punții, arcuită la cele două capete sub forma a două spirale.

O altă linie este trasată perpendicular pe primele două, fiind la rândul ei punctul de pornire a trei linii oblice; probabilitatea ca linia verticală să închipuie catargul și cele oblice velele sau paramele este confirmată de o privire de ansamblu.

În partea din dreapta a desenului este trasată o siluetă, în prelungirea căreia apare încă o pereche de linii paralele, de această dată drepte. Silueta poate fi interpretată ca un om manevrând carma vasului. Cu toate acestea, cercetarea motivului iconografic în spațiul scandinav nu a confirmat analogia vasului de la Basarabi cu nave din acest areal.

Există o serie de caracteristici comune celor mai multe dintre reprezentările de vase din arealul scandinav: navele au cala foarte bine desenată; vela este reprezentată în lungime, paralelă cu vasul, chiar dacă acesta este întotdeauna văzut din profil; puntea este populată cu numeroase personaje, nu cu o singură siluetă; iar o altă caracteristică sunt scuturile de pe marginea superioară.

În lipsa tuturor acestor atribute, se cuvine să vedem cîte din restul caracteristicilor se reîntâlnesc la Basarabi. Există și două asemănări: carmaciul este cel mai adesea reprezentat în poziția din dreapta, ceea ce atestă că direcția de deplasare a vasului era socotită a fi întotdeauna spre stânga, așa cum apare și în desenul de la Basarabi; iar pe stela VIII de la Ardre carma este desenată în

același fel ca cea de la Basarabi.

În cazul în care am ignora toate aceste dovezi, vasul de la Basarabi ar putea fi cel mult o excepție în cadrul bogatei serii iconografice scandinave. Martin Rundkvist consideră că ambarcațiunea nu poate avea o asemenea origine, justificându-și afirmația prin faptul că este desenată cu puntea foarte joasă, asemănându-se mai mult unui vas egiptean decat unuia nordic.

Vasul desenat pe peretele estic al camerei alipite bisericii B3 nu trebuie așadar asimilat unui motiv scandinav. În sprijinul acestei afirmații pot fi aduse o serie de argumente: vasul are puntea mult prea joasă, vela nu este desenată în lungimea ei, paralelă cu vasul, liniile oblice care pornesc din catarg nu pot înfățișa o velă, ci mai degrabă parame; în interiorul vasului nu sunt desenați mai mulți oameni, ci doar un singur carmaci, iar scuturile rotunde lipsesc de pe marginea navei.

Argumentele care pot fi aduse în sprijinul ipotezei nordice sunt doar două: prezența carmaciului în aceeași parte a vasului și forma carmei. Aceste două argumente sunt însă lesne de combătut, pentru că locul în care se așează carmaciul unui vas este întotdeauna pupa, iar forma cirmei este la majoritatea vaselor aceeași.

IV. 3. 3. Scheletele de tip nordic

În ceea ce privește existența unor schelete de tip nordic pe pavimentul camerei C1, Ion Barnea amintește că acestea erau încă în stadiu de cercetare. Cum cercetările nu au fost publicate si nu am reusit să aflăm rezultatele lor, afirmația nu este sigură. Întâmplarea face ca tocmai scheletele din camera funerară C1 să fie de tip nordic, ori, după cum am amintit deja, desenele stilizate de dragoni se află în această cameră.

Este posibil ca aceasta presupunere să fie motivată și de statura scheletelor (studiile recente atestă că scandinavii erau înalți), dar ea nu a fost precizată. Lăsând la o parte necunoscutele caracteristici somatice, nu trebuie să uităm că inventarul arheologic era inexistent. La data descoperirii sitului si a deschiderii camerei C1, se mai păstrau doar amprente ale giulgiului sau ale veșmintelor în mâlul sedimentat sub schelete. Lipsa inventarului funerar si amprentele păstrate indicau tocmai faptul că morții erau oameni de rând. Pentru infirmarea teoriei că un număr de nordici ar fi fost îmormântați la Basarabi-Murfatlar aducem ca argument faptul că scandinavii erau îngropați cu un foarte bogat inventar arheologic. Cele mai cunoscute exemple de înhumație scandinavă se întâlnesc în cimitirele din insula Gotland (Suedia) sau la Birka (Uppland, Suedia). Morții sunt întotdeauna însoțiți de arme, podoabe si varia.

Acelasi tip de morminte se întâlnesc în Norvegia si Danemarca, extinzându-se spre insulele din nordul Britaniei. Descoperirile din Irlanda, la Navan, lângă râul Boyne, atestă aceeasi importanță acordată inventarului funerar. Cimitire de proporții mult mai mari s-au descoperit la Kilmainham si Islandbridge, în apropiere de Dublin, cu aceeasi particularitate a inventarului funerar. În Finlanda, odată cu secolul al VI-lea îi fac apariția mormintele de înhumație; aceste morminte prezintă un foarte bogat inventar si sunt corelate cu afluxul din ce în ce mai mare de populație scandinavă. Podoabele și armele descoperite sunt de aceeași origine.

IV. 3. 4. Numele Rainpilpe

Ion Barnea presupune că acest nume, scris în litere chirilice pe unul dintre pereții de la Basarabi, ar trebui să fie de proveniența germanică. Afirmația nu este argumentată, dar la o primă vedere am fost tentați să aderăm necondiționat la această interpretare, datorită asemănării cu numele Rainulf, destul de întâlnit în spațiul germanic. O primă observație care trebuie făcută este că numele se întâlnește izolat si nu laolaltă cu alte cuvinte, motiv pentru care ar trebui socotit un prenume. În această perioadă timpurie nu putem presupune necesitatea unui patronimic izolat. Pe de altă parte, el este compus din două elemente. Primul dintre ele este familiar limbilor germanice (rain-), dar cel de al doilea (pilpe-) a ridicat multe probleme. Primul nostru demers a fost cel de a verifica într-o limbă germanică existența unui termen asemănător. Am căutat așadar atestările unui radical de felul PILP- în celelalte limbi germanice. El ar fi trebuit să se regăsească sub această formă în toate limbile germanice vechi, cu excepția vechii germane de sus, unde, în urma unei noi mutații consonantice, P inițial ar fi trebuit să ajungă PF (radicalul devenind asadar PFILP-).

Fiind un radical de tipul O/E/Ø, cea de a doua formă a gradului plin este pe

gradul O. Există două cazuri de mostenire a acestui fonem în limbile germanice: dacă este O scurt, el va fi moștenit ca A scurt, iar dacă este O lung, va rămâne la aceeasi formă O.

Pentru primul caz, atestarea unui radical PALP- este infirmată în gotică. Pentru cel de al doilea caz, cuvântul pe care îl căutăm ar trebui să înceapă cu POLP-, numai că acest element este din nou de negăsit. Am cercetat apoi aceleași posibile asimilări, numai că nici ele nu au fost întânite. Pentru cazul în care radicalul s-ar putea afla la gradul O, vocalizarea lui în gotică se face pe timbrul UL. Ne putem astepta așadar la un cuvânt care să înceapă cu PULP-, dar nici acesta nu a fost găsit. Am verificat toate aceste permutări și pentru vechea germană de sus, deși limbile scandinave păstrează tratamentul fonetic al limbilor germanice primitive, spre deosebire de aceasta din urmă, în care se produc noi mutații, motiv pentru care informațiile culese din această limbă nu sunt de folosit. Cu toate acestea, nici aici nu am întâlnit grupurile pe care le-am căutat.

Chiar și în cazul unei adaptări a vreunui nume de tip scandinav în limbile slave, o reprelucrare a acestuia prin asimilare regresivă sau progresivă este puțin probabilă. Cu toate acestea, în cazul în care am accepta un asemenea tratament fonetic în limbile slave, am efectuat o cercetare și în această direcție. Dată fiind influența considerabilă a scandinavilor asupra Rusiei medievale timpurii, numele, adaptat sau nu limbilor slave, în special limbii ruse vechi, ar fi putut proveni mai ales din această limbă. În studiile de onomastică timpurie rusă se face diferența între numele crestine, care datează de după 988 (anul creștinării rusilor) și numele păgâne, fie ele nume slave vechi, de nomazi ai stepelor sau nume de proveniență vikingă. Rainpilpe nu este, în mod cert, unul creștinesc, astfel încă ar trebui să fie atestat frecvent înainte de 988 și sporadic după.

Prezența varegilor este atestată și în nordul Mării Caspice sau în Bizanț, dar acest fapt nu poate explica grafia chirilică a numelui. Pentru aceste două cazuri ar fi trebuit să fie întrebuințate ori runele de tip turcic, ori alfabetul grecesc.

Onomastica rusă nu atestă decât două nume asemănătoare: Raina și Rajna, primul de secol XVII, mult prea târziu și de proveniență nesigură, și cel de al doilea o variantă feminină a numelui Raian, a cărui proveniența nu este scandinavă. De asemenea, nu am găsit atestate nici sufixele -pilpe, -pilp, -pelpe sau -pelp. Ele nu se întâlnesc în rândul temelor din combinarea cărora se formează numele proprii și nici măcar ca un simplu grup fonetic interior, rezultat întâmplător din întâlnirea a două teme. Nu există asadar dovezi care să indice un împrumut scandinav.

Dată fiind lipsa materialelor de onomastică nordică în România, ne-am adresat doamnei Christina Allard, cercetătoare în cadrul SOFI, Språk-Och Folkminnesinstitutet din Uppsala, al cărei răspuns a fost: “Dacă sunteți cât se poate de sigur în ceea ce privește grafia [termenului] -pilpe, nouă ne este străin. Acest element este necunoscut. Rainulf vă este așadar familiar, dar nu cred că există o legătură între cele două nume”. Vom considera că numele Rainpilpe, atestat în alfabet chirilic la Basarabi în cea de a doua jumătate a secolului al X-lea sau în prima decadă a secolului al XI-lea nu este nici de proveniență scandinavă, nici gotică și nici măcar germanică. De asemenea, el nu este nici de proveniență rusească. Acest nume straniu, în cazul în care este un nume, este de o cu totul altă origine.

În ceea ce privește concluziile asupra ipotezei scandinave, putem afirma, că ipoteza prezenței vikingilor la Basarabi-Murfatlar nu se poate argumenta coerent, pentru că dragonii desenați pe pereții camerei funerare C1 sunt o îmbinare a două elemente regăsite în arta scandinavă, dar motivul spiralei poate fi întâlnit și în alte arii, sub o formă apropiată sau nu de cea de la Basarabi. Corabia trasată pe peretele estic al camerei alipite bisericii B3 nu prezintă decât puține caracteristici ale vaselor de tip scandinav, deoarece are puntea destul de joasă, fapt aproape neîntâlnit în reprezentările din spațiul nordic, vela nu este desenată în paralel cu puntea și nu există mai multe personaje sau scuturi. Cele patru reprezentări ale labirintului nu-și află nici ele corespondențe sigure, scheletele descoperite și clasificate de Ion Barnea ca fiind de tip nordic nu au asupra lor inventar funerar și raportul examinării antropologice nu a fost publicat. În plus, numele Rainpilpe nu este nici el de origine nordică. Deoarece nici unul dintre aceste cinci puncte ale argumentației nu este sigur, iar două dintre ele sunt de nedemonstrat, considerăm că ipoteza prezenței vikingilor la Basarabi este o falsă supoziție.

De asemenea, sunt foarte puține șanse ca un grup de vikingi în drum spre Bizanț să fi ajuns în peșterile de la Basarabi-Murfatlar. Caracterizarea pe care o fac scriitorii arabi vikingilor este una de “comercianți-războinici”, fiind oricând pregătiți pentru amândouă activitățile: negoțul și brigandajul. Drumul pe care îl foloseau aceștia avea două ramificații: prima ducea către Orientul arab, cea de a doua la Constantinopol. Primul traseu se forma din Marea Baltică, trecea prin regiunea lacurilor (Staraia Ladoga), de unde se îndrepta către est, până la Bulgar, capitala bulgarilor de pe Volga, coborând apoi pe cursul acestui fluviu până la Marea Caspică. Drumul se extindea uneori de-a lungul litoralului vestic al acestei mări si apoi mult în sud, până la Bagdad. Traseul celui de al doilea drum, cu mult mai cunoscut decât primul și numit de la varegi la greci, trecea prin Marea Baltică, îndreptându-se către Lacul Ladoga, unde se face trecerea spre sud prin Novgorod și Kiev, urmând în cele din urmă cursul Niprului până la vărsarea în Marea Neagră, pe care se practica o navigație de coastă până la Bizanț (Miklagard).

Interesul acestor vikingi (denumiți Rus’ în sursele arabe) era, așa cum am amintit deja, fie comercial, fie militar. În cazul în care presupunem o prezență vikingă la Basarabi-Murfatlar, complexul ar fi trebuit să fie un nod al drumului de la varegi la greci, așa cum credea Ion Barnea, dar la Basarabi nu a putut fi un centru comercial si nici unul militar. Centre militare și comerciale există în zonă (Tomis, Dinogetia-Garvăn, Păcuiul lui Soare) și în ultimele două dintre acestea au fost descoperite arme, podoabe, monede și varia. La Basarabi au fost descoperite, pe lângă peșteri săpate în cretă și desene, doar unelte folosite la cariera de cretă. În varianta pe care o propun cercetările anterioare, la Basarabi- Murfatlar nu se poate presupune altceva decât o carieră folosită la extragerea cretei pentru valul mare de piatră și o comunitate creștină.

Presupușii vikingi nu ar fi putut fi nici lucrători la carieră și nici membri ai acestei confrerii religioase, pentru că activitatea lor de bază nu se aseamănă cu niciuna din cele două. În cazul în care presupunem că ei se aflau în drum spre Bizanț și peșterile de la Basarabi-Murfatlar ar fi fost doar un punct de popas, se poate aduce un nou contra-argument: drumul lor cunoscut nu trece prin centrul Dobrogei, pentru că nu îi interesează teritoriul dintre Dunăre și mare. Fac o navigație de coastă, iar cariera de la Basarabi se află la 15 kilometri depărtare de orasul Constanța. Dacă drumul lor va fi trecut prin zonă, un popas cu mult mai de așteptat ar fi la vechiul Tomis, despre care se presupune că a fost unul dintre centrele bizantine ale Dobrogei. Nici un text și nici o informație extra-arheologică nu confirmă existența sau trecerea prin zonă a unui grup de nordici. Ei nu ar fi avut nici un interes să-și părăsească navele pentru a lua drumul uscatului.

Totuși, aceste desene de dragoni și desenul vasului nu apar în inventarul formelor cunoscute în Dobrogea migrațiilor; acest fapt indică o prezență străină. Am demonstrat că această prezență nu poate fi scandinavă. Prezența unor negustori care ar fi desenat dragonii de la Basarabi este exclusă, pentru că întregul complex nu atestă, așa cum am amintit, nici o activitate economică. Un grup de armată, aflat doar în trecere, ar fi putut lăsa aceste desene. Gândul imediat a fost cel de a verifica dacă garda varegă a trecut prin apropiere sau a fost folosită în campaniile bulgărești, dar aceasta a fost folosită în zonă mult mai târziu, pe la mijlocul secolului al XI-lea, dată la care se presupune că intrarea în camera cu dragoni (C1) era deja zidită. Am cercetat mai apoi ce alte armate au fost implicate în luptele din zona Dobrogei la sfârșitul secolului al X-lea. Cele două armate care și-au disputat acest teritoriu au fost cea bulgară și cea bizantină. A existat totuși o armată străină, și anume cea a rusilor, care, sub ordinele lui Sviatoslav Igorovici, și-au făcut apariția în 969, mai întâi ca aliați ai bizantinilor împotriva bulgarilor și mai apoi ca adversari.

IV. 4. Ipoteza rusească

IV. 4. 1. Echipamentul de luptă al războinicului neidentificat

Ion Barnea a publicat un desen atestat în complexul de la Basarabi, care înfățișează un războinic în picioare (fig. 8), cu coif și cămașă de luptă, lângă care este desenată silueta unui cal, urmată de un câine. În vizitele noastre de la Basarabi nu am întâlnit desenul, poate pentru că peretele respectiv se va fi coscovit cu timpul, astfel încât ne rămâne doar releveul publicat. Acesta nu este însoțit de explicațiile necesare și nu putem ști care este locul în care a fost incizat. Figura putea fi clasificată și după dimensiunile ei, numai că acestea nu sunt date. Singura explicație pe care o oferă Ion Barnea este: “Cavaler ținând de hățuri un cerb. Înainte aleargă un câine. Scenă incizată pe un perete din cariera de cretă”.

Releveul redă probabil suprapunerea a mai multe șanțuri, făcute sau nu de oameni, peste desenul celor trei figuri. La Basarabi există multe linii trasate aleatoriu, dintre care multe sunt produse de vizitatori atunci când ating pereții de cretă. Linia care uneste gâtul războinicului cu piciorul din față al animalului nu pare a avea un sens special. Pentru ca războinicul să țină animalul “în hățuri”, ea ar fi trebuit să treacă prin mână. De asemenea, cele două șanțuri de deasupra capului animalului nu seamănă cu coarnele unui cerb. Există reprezentări de cerbi la Basarabi, si încă foarte bine stilizați.

La început am inventariat tipurile de coifuri si armuri ale diverselor armate care au trecut prin Dobrogea în a doua jumătate a secolului al X-lea. Coiful acestui războinic este de formă ogivală, lăsând liberă numai o deschidere în dreptul feței. Nu putem considera acest coif drept unul scandinav, deoarece coifurile nordice sunt în această perioadă rotunde și iau forma craniului. De asemenea, cele mai multe dintre ele sunt prevăzute cu nazală sau cu mască, fapt neatestat de silueta noastră. Coifurile bizantine sunt extrem de variate. Ele erau de cele mai multe ori ușor alungite în prelungirea craniului și prevăzute la spate cu o apărătoare de zale. Coifurile bulgărești sunt de cele mai multe ori rotunde.

Între descoperirile din “Mormântul Negru” de la Cernigov, o necropolă rusă de secol X, se numără două coifuri fabricate din 4 plăci de fier, strâns legate, cărora li se adaugă plăci triunghiulare de bronz, unite în vârf într-o formă conică. Evoluția acestor coifuri rusești (shelmi) în secolele următoare (XI-XIII) respectă aceeași formă conică. Ele se mai întâlnesc si în alte zone din preajma stepelor nord-pontice, originea lor putând fi asiatică.

Războinicul este probabil îmbrăcat într-o cămașă de zale sau într-o haină cu plăcuțe de metal. Deducția se bazează pe liniile oblice care îi străbat pieptul ca niște hașururi duble (de la stânga la dreapta și de la dreapta la stânga), creând între intersecțiile lor forme rombice. Dacă războinicul ar fi purtat o armură fabricată în întregime din metal, modelul rombic nu s-ar putea justifica, deoarece o simplă trasare a conturului armurii, la care se putea adăuga o delimitare între diversele ei părți (pieptar, jambiere etc.) era suficientă. Insistența cu care se marchează spațiile rombice atestă fie o cămașă cu plăcuțe de metal, fie o cămașă de zale. Incizarea modelului zalelor va fi fost destul de greu de dus la capăt pentru autorul desenului, care se dovedește destul de puțin tehnic în desenarea brațului stâng și a picioarelor.

Armurile bizantine și bulgărești foloseau o haină (kabadion) care se oprea la brâu. Sub ea se prindea o fustanelă (kresmata). Peste cele două se îmbrăca un pieptar (klibanion), format dintr-o suprapunere de lamele, cu un sistem de prindere complex. Liniile de umbră pe care le formau suprapunerile acestor lamele erau întotdeauna verticale și niciodată oblice, cum ne îndeamnă să credem desenul de la Basarabi. Dacă autorul desenului ar fi vrut să înfățișeze un infanterist din armata bizantină sau bulgară, modelul cămăsii ar fi fost alcătuit prin intersectarea unor linii verticale cu altele orizontale. Un indiciu suplimentar este faptul că această cămașă se oprește la brâu, pe când cea de la Basarabi- Murfatlar continuă până la genunchi.

Rușii kieveni purtau o cămașă de zale (kolchuga), peste o cămașă de in. Tunica se îngusta în dreptul taliei și continua evazat către genunchi. Nu purtau jambiere, motiv pentru care cămașa de zale atingea genunchiul. În reprezentarea de la Basarabi, războinicul poartă exact același tip de cămasă, îngustată la brâu și evazată către genunchi. Cei care nu-și permiteau luxul de a avea o cămașă de zale, purtau un kuyak cu aceeasi croială, dar din in sau piele, pe care erau prinse plăcuțe de metal. În ambele cazuri, reprezentarea de la Basarabi se aseamănă cu armamentul rușilor kieveni. Autorul calului în discuție nu este același cu autorul (sau autorii) celor mai multe dintre diversele animale de la Basarabi: acestea au de cele mai multe ori trunchiul egal în lățime cu picioarele si capul; calul de lângă războinic are picioare suple, iar rotulele și conturul capului îi sunt desenate cu exactitate. Alături de el este prezent și un câine. Există o legătură între cele trei figuri, apropierile ar putea duce chiar către călărețul de la Madara (Bulgaria), călărețul de la Preslav sau motivul tigvei care călărește (toate trei aparțin unei serii iconografice proto-bulgare), dar pe care, cu puținele informații de care dispunem în momentul de față, nu o putem încă explica.

IV. 4. 2. Călărețul

Pe peretele vestic al bisericii B3 este desenat un alt războinic, de această dată călare (fig. 9). El diferă stilistic de războinicul discutat anterior. Acesta era bine proporționat, pe când călărețul din B3 este schițat din linii nesigure. Capul și corpul nu se intersectează, sunt trasate separat. Calul este redat (atât cât se mai poate observa din el), cu o grijă atentă pentru detaliile coamei și cozii. Adevărata preocupare este însă cea de a reda vârful armei – fie săgeată, fie suliță. Dacă presupunem că linia usor curbă care intersectează corpul călărețului este voită, atunci ea poate fi un arc, iar arma o săgeată hipertrofiată. Dacă linia este întâmplătoare, arma ar putea să fie la fel de bine și o suliță.

Nu putem interpreta călărețul din biserica B3 drept soldat al unei anumite armate, pentru că nu are un armament specific. Călăreți aveau, cum am amintit, toate cele trei armate din discuție. Atragem însă atenția că silueta umană este desenată la fel ca și cea de la bordul ambarcațiunii din cel de al doilea paraclis alipit bisericii B3 (fig. 6, 7). Capul este rotunjit în același fel, iar trunchiul este redat dreptunghiular. Presupunem o legătură între cele două desene, mai ales că cele două încăperi comunică direct.

IV. 4. 3. Așa zisul taur.

Pe peretele vestic al bisericii B3 este incizat un desen care la prima vedere poate fi interpretat drept un cap stilizat de taur (fig. 10). Conturul figurii prezintă două secțiuni alipite: partea superioară are o formă de careu cu deschiderea în sus, marginile fiind usor ascuțite printr-o curbare a liniei interioare către cea exterioară. Partea inferioară are o formă semi-ovoidală, direct alipită careului, segmentată parțial în diametru de o linie dreaptă. Figura este incizată în profunzime și dovedește o trasare sigură, ca și cum mâna autorului ar fi fost obișnuită să deseneze tiparul respectiv. Această figură stilizată nu a fost niciodată cercetată cu o atenție specială. Singura opinie în privința ei este cea a lui Romulus Vulcănescu. Figura era decriptată ca “mască cu coarne de consacrare”, fiind comparată cu o serie de “coarne de consacrare” de pe cruci funerare și troițe. Funcția acestei reprezentări stilizate devenea astfel una apotropaică, în directă legătură cu simbolismul lunii. O serie de argumente ne fac să respingem această ipoteză și să căutăm alte explicații. În cadrul uneia dintre direcțiile de cercetare, care viza o documentare generală asupra statelor sudice rusești aflate în zona Crimeei, am întâlnit stema principalității din Tmutarakan, în forma ei prelucrată, care datează din timpul domniei lui Mstislav Vladimirovici (mort în 1036), fiul marelui principe Vladimir Sviatoslavici (978-1015), cel care i-a creștinat pe ruși. Forma stemei (fig. 11) seamănă foarte mult cu desenul de la Basarabi-Murfatlar.

Originea acestei embleme rurikide este un simbol nomad eurasiatic din rândul celor denumite tamgále, o serie de semne cu forme și funcții diverse (de la alfabet la embleme și semne magice). Tamgaua despre care vom vorbi cu acest prilej este cea în formă de trident, din care presupunem că a evoluat emblema de la Basarabi-Murfatlar. Simbolurile sunt atestate cel mai adesea pe monedele diverselor state din stepele eurasiatice. Nu se poate stabili calea directă pe care aceste semne vor fi migrat. Știm doar că proveniența simbolului ar putea fi asiatică, iar data și împrejurările preluării lui ca însemn al familiei rurikizilor este necunoscută. Tamgaua care ne-a stârnit interesul este cea a lui Mstislav Vladimirovici, fiul lui Vladimir cel Sfânt și nepotul lui Sviatoslav. Putem presupune, astfel, că tamgaua lui Vladimir, așa cum o va fi moștenit acesta de la tatăl său, Sviatoslav, era asemănătoare celei a lui Mstislav, dar fără cele trei cruci (vezi presupunerea – fig. 12). Forma astfel obținută seamănă destul de mult cu semnul de la Basarabi, iar perioada în care putem presupune existența ei o estimăm între 962-988. Or, campaniile lui Sviatoslav la Dunăre s-au petrecut între anii 969-972, în perioada în care această formă evoluată de tamga putea fi folosită de același cneaz rus. Fiul său, Vladimir, căruia îi putea aparține emblema în forma ei fără crucile adăugate, nu a întreprins campanii în Dobrogea. De asemenea, nici un alt membru al familiei rurikide nu este semnalat în Dobrogea între anii 972-988. Toate aceste calcule indică faptul că singurul rurikid care ar fi putut lăsa această tamga este Sviatoslav.

Ipoteza aceasta ne-a fost confirmată pe deplin la vederea unui srebrennik al lui Vladimir I cel Sfânt (980-1015), în greutate de 1,82 gm, aparținând tipului II (c. 1010-1015). Pe avers este reprezentată silueta cneazului Vladimir, de tradiție bizantină, iar pe revers tamgaua acestuia, din care lipsesc crucile de pe cea a lui Mstislav (fig. 13). Spre deosebire de tamgaua lui Mstislav, cea a lui Vladimir I are în partea inferioară un semicerc alungit și nu un triunghi. Acest semicerc este străbătut de o linie dreaptă, întocmai ca în figura de la Basarabi.

Careul superior are exact aceeasi formă întâlnită la tamgaua lui Mstislav și în desenul de la Basarabi. O altă monedă a lui Vladimir, de data aceasta dintr-o perioadă ulterioară, foloseste aceeasi tamga, aproape neschimbată (fig. 14), și un srebrennik al lui Sviatopolk I (1015-1018) are pe revers aceeasi tamga ca și cea a tatălui său (fig. 15), numai că moneda este deteriorată. Toate aceste coincidențe sporesc șansele de identificare a desenului de la Basarabi cu tamgaua rurikidă.

În ceea ce privește concluziile asupra ipoteza rusească, putem menționa că campania lui Sviatoslav la Dunăre a fost pricinuită de invitația lui Kalokyras, magistrat în Khersones și împuternicit al împăratului Nikifor Phokas. Cneazul rus se afla la capătul unei campanii de cucerire a teritoriilor dintre Marea Neagră și Marea Caspică, stăpânind pentru scurtă vreme teritoriile khazarilor, bulgarilor de pe Volga, cele ale rușilor din Tmutarakan, ale viaticilor, kasogilor etc. Nikifor Phokas trimisese această ambasadă la Sviatoslav în urma războaielor duse începând cu 960 cu bulgarii de la Dunăre. Împăratul bizantin dorea ajutorul unui aliat care să atace din nord, pe când trupele sale urmau să avanseze din sud în teritoriile bulgarilor. Plătit cu echivalentul a 180.000 de solidi bizantini, Sviatoslav a pornit spre Dunăre în 967, unde a cucerit 80 de orașe de pe cursul fluviului si si-a stabilit resedința la Pereiaslaveț. A fost chemat însă să apere Kievul asediat de pecenegi, dar intenționa să revină grabnic. După moartea mamei sale, Olga, s-a întors la Dunăre, unde a trebuit să recucerească Pereiaslavețul (începutul anului 969), pentru a se îndrepta apoi către teritoriul bizantin. În vara lui 969 a intrat în Prislavul Mare, capitala statului bulgar, și a trecut munții Balcani cu gândul de a cuceri Adrianopole. Odată cu asasinarea lui Nikifor Phokas și urcarea pe tronul bizantin a lui Ioan Tzimiskes, au fost trimise ambasade la cneazul kievean, iar la sfârșitul verii anului 970 Ioan Tzimiskes a declanșat contra-ofensiva bizantină, pe apă și pe uscat. Tutorele lui Sviatoslav se numea Asmund, fiind si el de origine scandinavă; cele trei state rusesti sunt formate de-a lungul drumurilor comerciale ale varegilor. Cea mai mare parte a aristocrației era de neam scandinav, iar războiul era sarcina nobilimii. În rândul trupelor lui Sviatoslav se vor fi aflat asadar și efective de scandinavi. În ceea ce privește celelalte trei nume, ele sunt unul și același, fie întreg (Tauroskythai), fie descompus (Tauroi si Skythai). Tauroskythai sunt pentru scriitorii antici acei sciți care locuiesc Khersonesul si împrejurimile Mării Azov. În perioada în care au fost redactate cronicile bizantine sau în cea în care se desfășoară campaniile lui Sviatoslav, în zona Crimeei era un puternic hanat rusesc cu capitala la Tmutarakan. În timpul primei sale campanii din est, după ce a cucerit fortăreața Sarkel de pe cursul inferior al Donului, distrugând astfel centrul militar al hanatului khazar, Sviatoslav s-a îndreptat spre sud, pe coasta de est a Mării Azov, până în Caucaz, unde i-a înfrânt pe alani și kasogi, după care sa reîntors în Crimeea și a intrat în Tmutarakan. Sviatoslav va fi adus cu el și contingente de călăreți, a căror apartenență etnică este neclară.

Prezența rusă la Dunăre este atestată de obiecte descoperite la Dinogetia, foarte probabil însă în urma comerțului, la care se adaugă și o serie de obiecte care provin fie de la varegi ruși, fie de la scandinavi, dintre care amintim o limbă de curea. Nu putem afirma cu siguranță că desenul infanteristului și cel al călărețului reprezintă doi membri ai armatei cneazului Sviatoslav.

Dacă în cazul infanteristului tipul de armament indică, prin corelarea desenului cu descoperirile arheologice și cu diverse alte reprezentări, că acesta ar fi unul kievean, în cazul călărețului interpretările pot fi variate. În ceea ce priveste figura stilizată de pe peretele vestic al bisericii B3, ni se pare că aceasta este o tamga rurikidă, și anume una anterioară anului 988, dată la care Vladimir I al Kievului i-a creștinat pe ruși. Credem că această tamga este cea a lui Sviatoslav, una încă neatestată, deoarece acesta a parcurs Dobrogea la sfârșitul secolului al X-lea. Simpla comparație tipologică cu emblemele rurikide din perioada imediat următoare confirmă ipoteza. În plus, se cuvine să atragem atenția că trei dintre desenele discutate în acest articol (corabia, tamgaua și călărețul) se află în camere direct comunicante: două sunt în biserica B3, iar un altul în cel de al doilea paraclis alipit acesteia.

LISTA FIGURILOR

Figura 1. – Dragon, intradosul stâng al deschiderii dintre camerele C1 și C2; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 2. – Dragon și tipar neterminat de dragon din camera C1, peretele sudic; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 3. – Tipar neterminat de dragon din camera C1, bloc de cretă în colțul de nord-est; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 4. – Tipare de dragoni de pe coloanele naosului din biserica B4; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 5. – Tipar cu mai multe spirale împletite, localizare necunoscută (poate una dintre încăperile E); arhiva INMI.

Figura 6. – Profil de vas desenat pe peretele estic al celui de al doilea paraclis alipit bisericii B3; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 7. – Același profil de vas; arhiva INMI.

Figura 8. – Releveu al infanteristului cu coif și cămașă de zale; după Barnea și Ștefănescu 1971, p. 187.

Figura 9. – Călărețul de pe peretele vestic al bisericii B3; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 10. – Tamgaua lui Sviatoslav, peretele vestic al bisericii B3; schiță după o fotografie de Toni Cartu, 2006.

Figura 11. – Tamgaua lui Mstislav Vladimirovici; după Vernadsky.

Figura 12. – Tamgaua lui Vladimir Sviatoslavici înainte de creștinarea rușilor; presupunere pe baza tamgalei lui Mstislav.

Figura 13. – Srebrennik al lui Vladimir I cel Sfânt, tipul II (c. 1010-1015).

Figura 14. – Srebrennik ulterior al lui Vladimir I cel Sfânt.

Figura 15. – Srebrennik al lui Sviatopolk I (1015-1018).

Bibliografie selectivă

Ammerman – Jack Ammerman, Runestones in Sweden www.library.hartsem.edu/staff/jwa/archives/ 000108.html.

Bersu și Wilson 1966 – G. Bersu, D. M. Wilson, Three Viking graves in the Isle of Man, “Society for Medieval Archaeology”, monograph 1, London, 2003.

Boyer 1992 – Régis Boyer, Les Vikings: Histoire et civilisation, Paris, 2004.

Coins of Central Asia – http://sogdcoins.narod.ru/english/index1.html.

Dawson – Tim Dawson, “Kresmata, Kabadion, Klibanion: Some Aspects of Middle Byzantine Military Equipment Reconsidered”, în Byzantine and Modern Greek Studies, XXII, 2000, pp. 38-50.

Diaconu si Petre 1969 – Petre Diaconu, N. Petre, “Quelques observations sur le complexe archéologique de Murfatlar (Basarabi)”, în Dacia, XIII, 2006, p. 443-456.

Donchev – Slavi Donchev, “The Madara Horseman”, în Monumentum, XXIII-XIV, UNESCO, 2001, p. 41-46.

Gelsinger 2004 – Bruce E. Gelsinger, “Review of Thorkild Ramskou's 'Solstenen'”, în Scandinavian Studies, 42, 2004, p. 362-363.

Ion Barnea, “Les monuments rupestres de Basarabi en Dobroudja”, în Cahiers archéologiques, XIII, Paris, 1997, p. 187-208.

L’Europe des Vikings – L’Europe des Vikings, catalogue realizé sous la diréction de Claudine Glot et Michel le Bris, éditions Hoëbeke, Abbaye Daoulas, 2004.

Lowe – Stephen Lowe, A Byzantine Helmet Reconstructed. Based on the Skylitzes Chronicle of Madrid, în Varangian Voice Issue 32, August 1994 (www.geocities.com/ egfroth1/ConcentricHelm.html).

Montgomery- James E. Montgomery, “Ibn Fadlan and the Rusiyyah”, în Journal of Arabic and Islamic Studies, vol. 3, 2000, p. 1-25.

Pletnyova – Svetlana A. Pletnyova, Ocherki Khazarskoy Arkheologii, Moscova, Gesharim, 2007.

Rybakov- B. A. Rybakov, Russian Applied Art of Tenth-Thirteenth Centuries, Aurora, Leningrad, 2001.

Smyser – H. M. Smyser, “Ibn Fadlan's Account of the Rus with Some Commentary and Some Allusions to Beowulf”, în Franciplegius: Medieval and Linguistic Studies in Honor of Francis Peabody Magoun, Jr, ed. Jess B. Bessinger Jr. and Robert P. Creed, New York 1999, p. 92-119.

Vulcănescu Romulus, Mitologie română, București, 2000.

Vernadsky Georges , Essai sur les origines russes, trad. de l’anglais par A.

Colnat, 2 vol., Paris, 2000.