Cu privire la sensul cuvântului ,, sacru, la evoluția și semnificația sa în limbajul Vechiului [610458]

Cu privire la sensul cuvântului ,, sacru’’, la evoluția și semnificația sa în limbajul Vechiului
Testament s -au scris numeroase studii. În ceea ce privește problema noastră este foarte important
să subliniem nuanțele sale. Există astfel doi termeni folosiți cu preponderență în cărțile cele mai
vechi ale Sfintei Scripturi: qadoš (sfânt) și qodeš (sacru). Primul se referă la Dumnezeu (Iahve) și
la anumite locuri și spații sacre, iar cel de -al doilea la ființele și lucrurile consacrate sau
,,rezervate’’ lui Dumnezeu: primii născuți, personalul de cult, precum și la numele divin sau la
sabat, sacre prin natura lor. Deși au o origine comună rădăcina ,, qdš’’ (kads) diferențele de uz
dintre cei doi termeni sunt evidente.
Cuvântul qadoš are o nuanță de transcendent, despărțit de lume, separat prin a bsența
oricărei impurități, cu alte cuvinte un ,,dincolo’’ de lume din care se deduce clar sfințenia. Mai
mult el nu este deloc folosit când este vorba de animale sau lucruri ceea ce îi dă și o notă etică,
care se adaugă sensului de ,,despărțire’’ de lumea înconjurătoare, profană (E. Bertola, Le sacre
dans les plus anciens livres de la Bible , in E. Castelli et al., Le Sac ré. Études et recherches , p.
201-224, cf. de Julien Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii , p. 166).
Este interesant că noțiunea de spațiu sau loc sacru este exprimată prin termenul qadoš , adică
o zona ce nu aparține lumii obișnuite. Spațiu sacru prin urmare nu apare în primele cărți ale
Vechiului Testament ca un loc consacrat, rezervat lui Dumnezeu, ci ca un loc separat de lumea
aceasta, ce este despărțit de impuritatea acestei lumi, o zonă oarecum transcendentă a cărei
sfințenie este subînțeleasă datorită prezenței lui Iahve în interiorul său.
Pasajele din Biblie referitoare la Cortul Sfânt apoi la Templul din Ierusalim scot în evide nță
calitatea lor extraordinară de case ale lui Dumnezeu. Cu timpul însă se constată o evoluție în ceea
ce privește modul prezenței lui Iahve în Templul sfânt influențată de evenimente istorice și de o
serie de curente religioase.
a) Și în iudaism ca și în alte religii lăcașul de cult nu este tot atât de vechi precum cultul,
care îl precede. Referirile la locurile rezervate cultului sacrificial, ulterior la altarele ridicate pe
înălțimi sunt numeroase în Sfânta Scriptură. De obicei ele se înființau în urma unor teofanii sau
evenimente deosebite (Noe construiește un altar după potop (Facere 8 20); Iacov la întoarcerea
din Mesopotamia a înălțat un jertfelnic numit ,,El -Elohei -Israel’’ (El, Dumnezeul lui Israel)
(Facere 53 18 -28), dar a adus sacrificii și la Be er-Seba unde a avut o teofanie, localitate unde și
tatăl său, Isaac, înălțase un jertfelnic pentru că acolo primise o reconfirmare a făgăduinței făcute
lui Avraam (Facere 26, 24). Știri despre existența unor locuri sfinte sau spații cultice în Egipt nu
avem, iar motivul plecării în pustie pentru a aduce jertfe era în fața faraonului nu existența unui
anume loc cultic situat în deșert, ci faptul că în Egipt vitele nu puteau fi jertfite întrucât erau
considerate sfinte.
Primul lăcaș închinat Domnului după ieș irea din Egipt a fost Cortul Mărturiei (Ohel
Moed).El era mobil, și în cadrul său nu avea loc decât dialogul lui Moise cu Dumnezeu, deci aici
nu se desfășura un cult sacrificial. Interesant este și faptul că el era situat în afara taberei, datorită
căderii în idolatrie a poporului, în urma episodului cu vițelul de aur, adică era cu alte cuvinte
separat, despărțit de comunitate și de păcatele acesteia.
Ulterior a fost înlocuit cu Cortul Sfânt sau Cortul Domnului, care va fi centrul religios și
cultic al evre ilor până la construcția templului. Există în Sfânta Scriptură mai multe informații
despre modul în care el a fost construit și împodobit. In linii mari reținem că avea două încăperi:
Sfânta (în partea de răsărit) și Sfânta Sfintelor (în partea de apus), d espărțite printr -o perdea cu
chipuri de heruvimi. Noul edificiu deși era și el mobil, era mult mai somptuos, fiind înconjurat și
de o curte unde se aduceau sacrificii. Fiecărei încăperi îi corespundeau o serie de obiecte (în curte:
altarul holocaustelor și lavoarul pentru spălările rituale, în Sfânta: altarul tămâierii, mesele punerii
înainte, menora, iar în Sfânta Sfintelor: chivotul). Cortul Sfânt a fost prin excelență casa
Domnului, prototip al templului și prefigurare a bisericii creștine, dar și un fac tor de coeziune al

comunității iudaice și de păstrare a monoteismului. Caracterul său de casă a Domnului în care este
așezată amintirea numelui său (Ieșire 20 24) a făcut ca observarea datoriilor cultice să fie legată în
special de el. Prezența divină nu e ra redusă la Cortul Sfânt, căci rugăciunea putea fi făcută
oriunde, totuși aici slava divină se manifesta cu pregnanță. Comunitatea iudaică apare oarecum
dependentă de Cortul Sfânt care era purtat în fruntea convoiului ce rătăcea în pustiu și era așezat
primul la orice popas. Chivotul situat în Sfânta Sfintelor și Cortul Sfânt sunt simbolurile
poporului ales în timpul călătoriei spre Canaan și vor rămâne așa până la construcția templului
(Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Cornițescu, Arheologie Biblică ).

Sanctuarul sfânt este deci conceput ca fiind casă a Domnului, iar îndemnul pentru
respectarea în detaliu a indicațiilor primite (,,Vezi să faci toate acestea după modelul ce ți s -a
arătat ție în munte’’ (Ieșire 25 40) vine ca o confir mare sau garanție a unei prezențe divine reale în
cadrul său. Originea și modelul său ceresc justifică și potențează caracterul său extramundan.
Templul este lăcașul sau spațiul sacru prin excelență al poporului ales. El capătă
semnificații noi, simbolismu l și funcționalitatea sa cultică fiind mult mai complexe decât cele ale
Cortului Mărturiei sau Cortului Sfânt. Construcția primului templu s -a făcut în timpul lui
Solomon și a durat 7 ani. In mare el urma același plan ca și Cortul Sfânt, mai exact o împărț ire
tripartită: vestibul (Ulam), Sfânta (Heical) și Sfânta Sfintelor (Debir). Vestibulul era străjuit de
doi stâlpi sau coloane înalte denumite Iachin (El întărește) și Boaz (în El este puterea). Existau și
clădiri anexe pentru ofrande, întregul templu fii nd înconjurat de două curți așezate în terasă.
Prima era numită ,, a preoților’’, iar cea de la nivelul inferior numită curtea mare era destinată
credincioșilor. Nucleul templului îl constituie însă Chivotul Legii depus în Debir unde era străjuit
de doi he ruvimi, din lemn de salcâm, îmbrăcați în aur, care ocupau jumătate din întreaga încăpere.
Înainte de a expune simbolismul templului și a obiectelor din el este necesară o subliniere.
Ceea ce atrage atenția în descrierea templului lui Solomon de la Regi 6 -7 și II Cronici 3 -4 este
grija foarte mare pentru detalii. Explicațiile cu privire la acest lucru diferă. Este de înțeles această
prezentare amănunțită, spun unii exegeți, mai ales că ea se găsește în cărți cu caracter istoric, fapt
ce justifică grija pentr u informații exacte a autorului. Sensul literal este evident în cuprinsul lor.
Este posibil ca autorul să fi avut chiar documente consemnate de participanți sau observatori ai
construcției templului pe care a vrut să o redea cât mai clar. Se constată însă, spun alții, aceeași
atenție pentru exactitatea explicațiilor și în cartea lui Iezechiel (40,41,42), prin excelență o carte
profetică, al cărei sens alegoric contrastează cu prezentarea detaliilor construcției templului. Mai
mult există și o corespondență dintre templul în viziunea lui Iezechiel și cel real. Astfel templul
descris de profet ,,este format din patru pătrate cu niște curți exterioare și interioare concentrice,
în fiecare curte intrându -se prin porți simetric așezate. Aceste curți sunt lungi de 50 de coți și late
de 25 de coți și au aceeași proporție de 2/1, ce se aplică Templului real, care aveau în exterior o
lungime de 100 de coți și o lățime de 50 de coți” (Stancu Ion, Templul din Ierusalim, Sinagoga și
Biserica : fenomenologia spațiului sacr u, teză de doctorat, București, 1997, p. 32). Concluzia ar fi
că toate aceste amănunte date de autorii sfinți ce privesc simetrii, unități, proporții matematice,
urmăresc să transmită caracterul extraordinar al templului sfânt ce reflectă perfecțiunea lăca șului
ceresc. Templul apare ca o copie a casei lui Dumnezeu din ceruri, dimensiunea sa cosmică fiind
evidentă: ,,Și a zidit lăcașul Său cel sfânt ca înălțimea cerului’’ (Ps. 77 75). Caracterul său
extramundan face deseori ca referirile la el și la prezența divină în el să apară oarecum
antinomice: ,,Domnul este în lăcașul cel Sfânt al Său, Domnul în cer are scaunul său’’ (Ps. 10 4).
Aparenta confuzie de planuri sugerează strânsa legătură aproape până la identitate (templu -lăcaș
ceresc), dintre original și r eflecția sa. Ubicuitatea divină confirmă valoarea extraordinară și
importanța Templului Sfânt, accentuând dimensiunea sa cosmică.
b) Simbolismul său cosmic, deși a fost contestat de unii exegeți, a existat permanent în
mentalitatea iudaică (J. Danielou, Le simbolique du temple de Jerusalem chez Philon et Joseph ,
pp. 82 și urm.).

. Iosif Flaviu afirma că Sfânta Sfintelor corespunde cerului, Sfânta pământului, pridvorul
apelor, iar ,,chivotul legii cu elementele lui sacre, simbolizau natura universului’’. Acc esul în cea
mai sfântă încăpere, în Debir, era posibil numai o dată pe an, acest ritual fiind îndeplinit de către
arhiereu ce simboliza pe Dumnezeu întrucât: ,,cerul se deschide numai lui Dumnezeu, iar cele
două părți, sfânta și pridvorul, accesibile preoț ilor, sunt pământul și marea, accesibile oamenilor’’
(Ant. Jud III 7,7). Cei doi stâlpi de la intrare simbolizează puterea, dar și acceptul divin de a locui
în lăcașul pământesc. Cu acest sens sunt de acord și cele mai vechi tradiții rabinice.
Interesantă este și interpretarea lui Filon din Alexandria. Spre deosebire de Iosif Flaviu, în
descrierea sa mai amănunțită sunt evidente influențe ale platonismului, explicabile prin formația
sa de filosof elenist. Sfânta Sfintelor este cerul, spune el, iar obiectele sacre astrele. Astfel
Chivotul și podoabele sale reprezintă stelele, planetele, anotimpurile, cele două echinocții, iar
heruvimii cele două emisfere ,,căci lumea întreagă este înaripată’’. Filon are și o serie de
interpretări personale în care apar nuanțe filosofice subtile: dacă cele două table ale Legii,
simbolizează cârmuirea și judecata, între Heruvimi se află însuși tronul puterii de unde se face
auzit glasul Logosului. Influența platonică e clară și îndreptată probabil împotriva cosmologiei
stoice. I n viziunea iudaică Iahve este ascuns, rămânând în umbră, fiind Creatorul ce există
anterior de lumea vizibilă, opera sa. Sensurile mistice și anagogice date obiectelor de cult trimit
tot la elemente cosmice: menora – Logosul cu cele 7 puteri, masa punerii î nainte – lumea sensibilă
de unde provin elemente de bază ale vieții, situarea mesei în partea de N a Sfintei Sfintelor –
vânturile nordice sunt mai fertile, culorile de pe catapeteasmă și de pe veșmintele arhiereului
trimit la elementele naturii: purpura – marea roșu – focul, violet – cerul (Stancu Ion, op. cit,
passim). Este foarte interesantă această viziune a lui Filon, deși în general opera sa a fost ignorată
de tradiția rabinică. Ea reflectă modul în care a fost privit templul în cea de -a treia perioad ă a sa
de către evreii din diaspora, mai ales într -un loc ca Alexandria unde se încerca o armonizare a
învățăturii iudaice cu principiile gândirii grecești, reprezentantul ilustru al acestei încercări de
sinteză fiind Filon.
c) Caracterul unic al Templulu i reiese și din tradițiile talmudice dezvoltate treptat.
Interpretarea literală (spațială) a versetului de la Iezechiel V 5 ,,Acesta este Ierusalimul, pe care eu
l-am pus în mijlocul neamurilor și a țărilor dimprejur’’ a dat naștere unei geografii sacre: I srael e
țara din mijlocul pământului, Ierusalimul în mijlocul Israelului, templul în mijlocul Ierusalimului.
Se remarcă funcția de omfalos a Templului alături de înțelegerea sa ca microcosmos. Ca axis
mundi el apare în gândirea iudaică, drept punctul cel m ai apropiat de cer. Dacă distanța fizică
dintre pământ și cer este de 500 de ani (peste 3 milioane de mile), de la Templu până la lăcașul
ceresc sunt doar 18 mile, afirmă o veche legendă iudaică! Ierusalimul era în concepția iudaică mai
înalt decât alte zo ne ale lumii, această idee fiind vie în timpul Mântuitorului (pelerinajul se făcea
,,sus’’ la Ierusalim, iar în pilda omului căzut între tâlhari se spune că el ,,cobora’’ de la Ierusalim
la Ierihon). Apoi templul nu era numai locul în care cerul comunica c u pământul, ci tot aici se
făcea legătura cu lumea de jos, cu șeolul, cu izvoarele primordiale sugerate de apele descrise în
viziunea sa de Iezechiel (47 1 -2). Această temă va fi dezvoltată mai târziu de către literatura
rabinică: muntele Sion pe care este templul blochează invazia apelor primordiale ce ar distruge
altfel lumea. Templul condiționează deci și asigură existența ordonată a cosmosului6. Funcția de
centru și imaginea de microcosmos a templului asigură și garantează oarecum prezența divină.
Dumne zeu este gândit ca transcendent față de lume, care îi este exterioară ontologic, dar este în
același timp proniator al ei.
Cum este însă prezent Dumnezeu în templu din moment ce cerul și cerul cerurilor nu -l
încap (III Regi 8 27) ? Un prim răspuns ar fi pr in Numele Său (Deut 12 11; III Regi 8 29), care
păstrează ceva din esența divină și impune respect, mai ales că este nerostibil (nu i se cunoaște
vocalizarea), apoi prin teofanii, care explică de asemenea transcendența și imanența divină sau
prin norul slav ei divine, din prima perioadă a templului. Literatura rabinică clasică va folosi apoi
un termen ce nu se găsește în Sfânta Scriptură ,,Șehina”, ce desemnează pe Dumnezeu, mai exact
prezența divină imanentă în lume. Această prezență divină este legată de di verse locuri (Sinai,

Cortul Sfânt, Templu), pentru ca apoi să fie asociată poporului în exil. Explicațiile cu privire la
modul prezenței divine în Templu au evoluat în timp ca și ideile de transcendență și imanență
divină. Sensul imanenței divine din prima perioadă a templului s -a diminuat mult ulterior, când s –
a acordat o atenție mai mare, în special în sânul unor mișcări religioase (esenienii), Templului
ceresc care îl va înlocui pe cel pământesc, când profețiile se vor împlini (Schmidt Francis, La
Pensée du temple. De Jérusalem a Qoumron , passim). De altfel distrugerea primului templu și
dispariția chivotului, vor afecta oarecum concepția despre spațiul sacru. Templul lui Solomon va
fi idealizat permanent în istoria iudaismului postexilic. Celălalt templu refăcut de Zorobolel și
restaurat de Irod a avut și el o existență efemeră, fiind distrus în anul 70 odată cu distrugerea
Ierusalimului și plecarea în exil. Spațiul sacru prin excelență era desființat, dar amintirea a fost
păstrată în postul de Tisa -be-Av, în orientarea rugăciunii spre Ierusalim și prin pelerinajele de la
Zidul Plângerii. În exil nostalgia templului s -a împletit permanent cu speranța reconstrucției sale
într-un viitor mai mult sau mai puțin eshatologic.
Care a fost soluția găsită în fața a cestei catastrofe arhetipale? În primul rând accentul pus pe
comunitate. Sehina, prezența de negrăit a lui Dumnezeu în lume, alungată din templu, pleacă
alături de copii lui Israel. Supraestimarea sacralității pământului din care au fost alungați, datorită
imposibilității istorice de reîntoarcere a dus la idealizarea templului și la prezența sa permanentă
în conștiința comunității. Însă reconstrucția sa a fost imposibil de conceput în exil. Pentru exil a
existat o altă soluție , aplicată de altfel din timpu l robiei babiloniene: sinagoga. Rolul ei nu a fost
de a înlocui templul, pentru că aici nu se aduceau sacrificii, ci doar unul latreutic. Originea sa este
și azi destul de confuză. Cert este că apariția sa a avut la bază rațiuni practice: unicitatea
templu lui, care nu putea fi reprodus în alte locuri afară de Ierusalim și atenția mărită acordată
studiului Torei, ce necesita locuri speciale în acest sens. Atât denumirea grecească de sinagogă
(împreună adunare), cât și cea ebraică bet kneset (casa adunării) f ac referire directă la vocația ei
comunitară. Deși spațiu liturgic ea nu este o reproducere în mic a templului, și nici măcar epigon
al său. Este adevărat că după anul 70 arhitectura sinagogii și podoabele din interior vor încerca să
amintească de cele ale templului, dar vor înregistra și influențe estetice locale. Dacă templul era
casa lui Dumnezeu, spațiul prezenței Sale reale, sinagoga este un loc de întrunire, de rugăciune,
de judecată, de studiu sau de socializare, dar nu este în sine un spațiu sacru c i sacralizat prin
prezența și forța spirituală a comunității. A fost destul de greu de altfel să se dezvolte după anul
70 ideea de sacralitate a sinagogii atâta vreme cât construcția sa în exil era efemeră (amintim
obligația evreilor de a construi sinagogi din lemn). Spre deosebire de templu, arhitectura sa a avut
un caracter preponderent funcțional, influențată în special de stilul basilical, dar și de unele
prescripții talmudice. În iudaismul contemporan există concepții diferite cu privire la valoarea
sacră a sinagogii în funcție de diferitele curente (ortodox, reformat, conservator). Percepută ca un
loc și mijloc de coeziune comunitară, în special printr -o serie de reguli (rugăciunea nu se poate
face dacă nu participă la ea minimum 10 persoane) ea a avut o prezență discretă în peisajul
arhitectonic, potrivit recomandărilor Talmudului (Enciclopćdia of Religion and Ethics , p. 744).
Sinagoga nu a fost niciodată concepută ca o compensație arhitectonică a Templului, care a rămas
un simbol, dar și un ideal ce p otrivit unei concepții ciclice a istoriei iudaice ar putea fi reconstruit.