Critique of ideology today: a mapping of ideology in [631313]

UNIVERSITATEA DE STA T DIN MOLDOVA
FACULTATEA ISTORIE ȘI FILOSOFIE
CATEDRA FILOSOFIE ȘI ANTROPOLOGIE

Teză de master

CRITICA IDEOLOGIEI ASTĂZI: O CARTOGRAFIERE A
IDEOLOGIEI ÎN CONTEMPORANEITATE

Domeniul general de studiu – 22 Științe umanistice
Domeniul de formare profesională – 221 Filosofie
Specialitatea – Filosofii contemporane

Sef Catedră : ______________ Saharneanu Eudochia
dr. hab., prof. univ.

Coordonator științific: _____________ Popa Angela
lect. superior

Autorul: ______________ Buzu Ion

CHIȘINĂU -2018

1
CUPRINS

Adnotare (în limbile română și engleză) ………………………………………………. ……………………. 2
Introducere …………………………………………………………………………………………………………….. .. 4

I. Spectre ale ideologi ei …….. …………………………………………………………………………………….. . 7
1.1 Concepția clasică – ideologia ca „ falsă conștiință”………………………………………………. … 8
1.2 Interpelarea ideologică în practici și ritualuri sociale ……………………………………………. … 16
1.3 Turnura postructuralistă – puterea și producerea de adevăr ………………………………….. ….. 25

II. Reflecții actuale despre ideologie …………… ………………………………………………………….. …….. 33
2.1 Obiectul sublim al ideologiei în însăși realitatea socială ……………………………………… ……… 33
2.2 Haloul invizibil al violenței sistemice …………………. …………………………………………… ………. 42
2.3 Structură și funcționalitate a ideologiei în totalitarism ………………………………………….. ……. 51

III. Posibilitatea unui spațiu temporar în afara ideologiei ……………………………………………… 60
3.1 Traversarea fanteziei ideologice și Adevăr -Eveniment ……………………………………………….. 60
3.2 Conceptul de violență divină la Walter Benjamin ………………………………………………………. 68

Concluzii …………………………… ……………………………………………………………………………………… ……… 73
Bibliografie …………………………………………………………………………………………………………….. ………… 74

2
ADNOTARE

Autorul tezei: Buzu Ion. Titlul tezei: Critica ideologiei astăzi: o cartografiere a ideologiei în
contemporaneitate . Locul și anul perfectării tezei: Chișinău, 2018. Structura tezei: introducere; trei
capitole, primele două capitole conțin cîte trei subcapitole, al treilea capitol conține două subcapitole;
concluzii; bibliografie din 31 titluri.
Cuvinte -cheie: imaginar, simbolic, Real, conștiință falsă, performativitate, interpelare ideologică,
putere și producere de adevăr, obiect sublim, marele Celălalt, fantezie ideologică, violență sistemică,
Adevăr -Eveniment, violență divină.
Scopul ce rcetării de față este de a investiga ipoteza dublă de la care am pornit: faptul că am trăi
într-o eră post -ideologică, a realității postmoderne este falsă și chiar servește ideologiei de acum . Al
doilea aspect al ipotezei conectat cu obiectivele formulate este că noțiunea de ideologie reprezintă
ceva mult mai complex decît formularea ei clasică ca ` falsă conștiință` .
Obiectivele în atingerea scopului sînt următoarele: analiza ideologiei în trei momente ale ei :
momentul epistemic, imaginar – distorsi onarea realității la nivelul conștiinței; momentul simbolic ,
practic – mistificarea relațiilor individului cu propria realitate socială prin interpelarea în acțiuni,
instituții, ritualuri sociale și momentul Real – mistificarea realității însuși și reorganizarea ei astfel
încît ideologia se află în percepția și atitudinea noastră spontană. Investigarea faptul ui cum ideologia
operează nu doar la nivel simbolic, al semnificantului, dar și la nivelul enjoyment -ului – ideologia ne
ține atașați de ea prin enjoyment -ul pe care ni -l oferă. Cumva, noi ne savurăm ideologia și actul
emancipatoriu, contrar tradiției mai `68, este unul dureros, traumatic. Explorarea posibilit ății unui
spațiu în afara ideologiei, care de fapt este un vid deschis în ideologie, o negativitate hegeliană care
sparge rețeaua totalizatoare a ideologiei.

3
ANNOTATION

The author of the thesis: Buzu Ion. The title: Critique of ideology today: a mapping of ideology in
contemporaneity . Place and year : Chisinau, 2018. The structure of the thesis: introduction: three
chapters, the first two chapters contain three subchapters each, the third chapter contains two
subchapters; conclusions, bibliography containing 31 titles.
Key-words: imagi nary, symbolic, Real, false consciousness, performativity, ideological
interpellation, power and production of truth, the sublime object, the big Other, ideological phantasy,
systemic violence, Truth -Event, divine violence.
The purpose of the resear ch is to investigate the double hypothesis from which I started: the fact
that we are living in a post -ideological era, an era of postmodern reality is false, and it even serves the
current ideology. The second aspect of hypothesis is connected with the ob jectives is that the notion
of ideology represents something much more complex than its classical formulation as ` false
consciousness `.
The objectives for realizing the purpose are the following ones: the analysis of ideology in its these
three momen ts: the epistemic, imaginary moment – the distortion of reality at the level of
consciousness; the, practical, symbolic moment – the mystification of individual’s relations to its own
social reality through his interpellation in social actions, rituals, in stitutions; and the Real moment –
the mystification of reality itself and its reorganization so that ideology is in our spontaneous
perception and attitudes. The investigation of how ideology operates not only at the symbolic level,
but at the enjoyment le vel as well – ideology keeps us attached to itself through the enjoyment it offers
us. Somehow, we enjoy our ideology, and the emancipatory act, contrary to May `68 tradition, is a
painful, traumatic one. The next objective is the exploration of the possib ility of a space outside
ideology, which is in fact an open void from inside ideology, a Hegelian negativity that breaks the
totalization network of ideology.

4
INTRODUCERE

Actualitatea unui studiu asupra ideologiei ar putea fi pus sub semnul întrebării de mulți intelectuali și
cercetători în domeniul științelor socio -umane. Odată cu prăbușirea marilor narațiuni (Națiunea,
Adevărul, Binele comun, Libertate, Fraternitate, Egalitate ) care l egitimau mișcările în masă, dar și
ororile provocate de un regim sau altul, mai are sens să vorbim despre despre un concept ca ideologia
(sau ideologii)? Oare nu trăim într -o epocă în care au triumfat libertățile personale ale individului,
dreptul la opini e, accesul democratic la informație – ar părea caraghios să discutăm despre noțiuni ca
„propagandă ideologică”.
Slajov Zizek însuși pune întrebarea asta, de ce să ne mai agățăm de un concept cu implicații
epistemologice demodate, oare caracterul ambig uu și evaziv al ideologiei nu e un motiv suficient
pentru a o abandona? Oare realitatea postmodernă a ontologiei slabe, a relativismului valoric și
epistemologic, al practicilor individului, al jocului cu semnificațiile nu ne sugerează faptul că a opera
cu conceptul de ideologie e ca și cum am folosi instrumentele bunicilor pentru a ne adapta în lumea
tehnologizată globală de acum.
Dacă acceptăm ideologia doar cu sensul de falsă conștiință, logica (eronată) unei singure idei; adică
un set de doctrine, idei, narațiuni, discursuri culturale sau pseudoculturale ce ne distorsionează
percepția noastră asupra realității, ne dictează cum să experimentăm și să simțim lumea în care suntem
și respectiv, ne dictează cum să acționăm – atunci trăim într -o eră post -ideolo gică, unde individul își
formulează în mod liber și neforțat propriile viziuni despre realitatea socială.
Totuși, paradoxul acceptării unilaterale a acestui sens pe care îl oferim ideologiei ne face să fim prinși
în structura ei.
Paradoxul și caracterul v ag al noțiunii de ideologie este că ar putea indica orice, de la o atitudine
contemplativă care eșuează în a recunoaște dependența ei de realitatea socială, la un set de credințe
orientat spre acțiune; de la un medium social indispensabil în care indivizii trăiesc idei false care
legitimizează puterea politică dominantă. Ideologia apare exact atunci cînd încercăm să o evităm. Cînd
o procedură este denunțată ca fiind ideologică, e aproape sigur că reversul ei e la fel de ideologic.
Ipoteza de la care pornesc este una dublă:
– ideea că trăim într -o eră post -ideologică este falsă; o teorie și o critică a ideologiei în
contemporaneitate este necesară ca niciodată.

5
– ideologia reprezintă altceva decît interpretarea clasică cu care ne -am obișnuit; pe lîngă „fals a
conștiință”, aceasta are alte două configurații. Ideologia are o structură și o funcționalitate universală
care pot fi descoperite în sisteme diferite, atît în capitalism cît și în sisteme totalitariste ca nazismul
ori stalinismul.
Scopul lucrării este de a investiga ipoteza mai sus formulată și de a cartografia sensurile, structura și
funcționalitatea ideologiei în contemporaneitate.
Pentru a evita anumite confuzii, este necesar a face o distincție clară încă din start a sensului ideologiei
pe care îl voi folosi în această lucrare. Parafrazîndu -l Pe Raymond Geuss, Terry Eagleton în cartea sa
despre ideologie, propune distincția dintre definiția `descriptivă`, `pozitivă` și `peiorativă` a
ideologiei. În sensul descriptiv, ideologiil e reprezintă un sistem de credințe caracteristic unor grupuri
sau clase sociale, format din elemente discursive și non -discursive. Acest sens al ideologiei este
similar cu cel de `viziune asupra lumii`, un set de categorii bine sistematizat care ne oferă u n cadru
pentru credințe, perceție și comportament.
În semnificația lor pozitivă, ideologiile reprezintă un set de credințe și idei care inspiră și mobilizează
un grup sau o clasă pentru îndeplinirea scopurilor lor politice. Lenin, Marx, Althusser, Sorel fo loseau
termenul de `ideologie socialistă` anume în acest sens. El este sinonim și cu noțiunea de `conștiință
de clasă` – reflexie și articulare teoretică a unei clase sociale a propriei sale condiții. Ideologia în acest
sens nu este o conștiință de sine pa sivă, contemplativă; ci una colectivă și activă, este o critică radicală
în sensul în care radical înseamnă a merge la rădăcină. Ideologia devine o armă a criticii care se
transformă în critica armelor, o dialectică între teorie și praxis.
În sensul ei pei orativ, ideologia reprezintă un mecanism de distorsionare a experienței realității sociale
cu scopul de a legitima, menține și reproduce anume relații de producție sau de putere, de a
mușamaliza și face invizibilă o violență devenită normă, de a constrînge în mod structural realitatea.
[Terry Eagleton, Ideology – An Introduction , pag. 42 -43].
Analiza ideologiei în lucrarea de față se va axa exclusiv pe sensul peiorativ al ideologiei.
Obiectivele propuse în atingerea scopului sînt următoarele:
– dinstinger ea a celor trei momente ale ideologiei: ideologia ca sistem de idei și doctrine (toerii,
credinței, proceduri argumentative), ideologia ca practici sociale și ideologia ca restructurare a realului
însăși care ne generează anumite atitudini spontane vizavi de realitate. Hegel referindu -se la religie,
diferenția trei momente ale ei: doctrina, ritualul și credința . Exact aceste trei momente corespund și
ideologiei.

6
– analiza ideologiei în primul ei sens, ca sistem de idei și doctrine cu scopul de a ne conving e despre
adevărul ei distorsionînd realitatea. În acest sens întîlnim noțiunea de ideologie la Marx, analiză pe
care o fac în primul subcapitol.
– analiza ideologiei în al doilea sens, în existența ei materială, externalizată în practici, ritualuri,
instit uții. Cu acest aspect al ideologiei operează Louis Althusser analizînd noțiunile de interpelare
ideologică și Aparate Ideologice de Stat. Un concept conex cu ideologia în acest sens este cel de putere
la Michel Foucault.
– analiza ideologiei în al treilea sens, iluzia care se află în realitatea însăși care generează o rețea de
presupoziții și atitudini implicite, spontane. Pentru acest moment al ideologiei Marx nu mai folosește
termenul de `ideologie`, ci cel de `fetișism al comodităților` – acesta nu repre zintă o teorie politică –
economică burgheză, dar o serie de presupoziții care determină structura practicii economice `reale`
a schimbului pe piață. O strategie a ideologiei în acest sens este referința la evidență – `Uite, poți vedea
și singur cum stau luc rurile!`. `Să lăsăm faptele să vorbească singure` este motoul ideologiei – totuși,
faptele nu vorbesc niciodată singure, ele sînt puse să vorbească de către o rețea de mecanisme
discursive, ele vorbesc într -un anumit fel pe fundatul unui spațiu discursiv p re-construit. Capitolul doi
al aceste lucrări e dedicat exclusiv analizei ideologiei în acest al treilea sens al ei.
– descrierea posibilității unui spațiu în afara ideologiei și efectuarea unei critici ale ei.
Suportul teoretico -metodologic : conceptele cu care urmează să operez în studiul de față sînt
următoarele: relația dintre suprastructură și infrastructură pe care Marx o analizează; conceptul de
relații de producere și mecanismul prin care acestea de mențin și se reproduc pe care Althusser le
analizea ză; noțiunea de Aparatul Ideologic de Stat ca practici și ritualuri sociale, o noțiune pe care la
fel Althusser o lansează în critica sa asupra lui Marx; conceptul de putere în viziunea lui Fouacult,
conceptele de violență mitică (Benjamin) sau violență si stemică (Zizek), noțiunile de kynism și cinism
formulate de Sloterdijk ca și categorii ideologice; fenomenul fetișismului comodităților pe care Zizek
îl preia de la Marx și căruia îi oferă o nouă interpretare; noțiunile de Real, real simbolic și real imagi nar
analizate de Jacques Lacan; conceptul de violență divină (Benjamin) ca opusă violenței sistemice,
noțiunea de Adevăr -Eveniment (Badiou).

7
CAPITOLUL I: SPECTRE ALE IDEOLOGIEI

Jacques Derrida a fost primul care a folosit noțiunea de spectru în relație cu ideologia și cu Marx
în cartea sa, Spectrele lui Marx . Cartea vorbește despre spectru ca fiind acea pseudo -materialitate, un
spirit care nu e cu totul non -material, o fantomă ai cărei voce și efecte sînt simțite în lumea de aici –
„spectrul este o încorporare paradoxală, devenirea -corp, o anumită formă fenomenală și carnală a
spiritului. El devine, mai degrabă, acel ‘ceva‘ care rămîne greu de numit: nici suflet, nici corp, și una
și cealaltă. Carnea și fenomenalitatea sînt cele care îi confer ă spiritului apariția sa spectrală, dispărînd
însă imediat în apariție, în chiar venirea fantomei sau în revenirea spectrului. Există ceva din dispărut
în apariția însăși, apariția ca reapariție a dispărutului. […] Acest Lucru care nu este lucru, acest L ucru
invizibil între aparițiile sale nu este văzut în carne și oase nici atunci cînd reapare. Și totuși acest Lucru
ne privește și vede că noi nu îl vedem nici măcar atunci cînd este aici. […], o invizibilitate a unui X
vizibil.” [Derrida, Spectrele lui Marx, pag 39] Nu am fi îndreptățiți să spunem despre ideologie ceea
ce Derrida spune despre spectru? Acel Lucru virtual ale cărei efecte și bîntuiri sînt simțite cel mai
material și viu. Nu este ideologia acea fantomă a tatălui lui Hamlet, despre care atun ci cînd credem că
am scăpat de el, revine și mai puternic, și mai greu de capturat? Oare nu se întîmplă așa că exact cînd
credem că am pășit în afara ideologiei sîntem de fapt prinși în păienjenișul ei? Spectrul ca și ideologia,
nu ține strict sau de repre zentare, virtual, iluzie; și nici strict de realitate – e mai degrabă o relație
pervertită dintre cele două.
Un alt sens pe care îl are cuvîntul spectru este cel din fizică: „ ansamblul imaginilor obținute cu
diferitele radiații monocromatice care cons tituie radiația electromagnetică a unui corp, descompusă
de un instrument optic. ” [dexonline.ro]. Mutatis mutandis , ideologia este un fenomen complex care
în atitudinea naturală, spontană, ‘cu ochiul liber‘ nu poate fi deslușită și apare invizibilă, la fel ca și
lumina naturală. Totuși, dacă ne apropiem atent de această lumină putem desluși diferitele imagini din
care e constituit acest spectru, putem face distincții clare și atunci această invizibilitate care în
atitudinea noastră de zi cu zi scapă înțeleg erii noastre; într -o atitudine reflexivă, o atitudine a analizei
critice devine (mai) clară. În paragrafele ce urmează țin să fac aceste distincții necesare pentru
înaintarea în studiul ideologiei care ne va ajuta să înțelegem atît logica funcționării și e fectivității
acestui fenomen, cît și ce anume din mecanismul ideologiei pune în scenă această efectivitate.

8
1.1. Concepția clasică – ideologia ca „ falsă conștiință”

Faptul că folosim conceptul de ideologie în încercările noastre de a explica anumite fenomene
social -politice i se datorează lui Karl Marx și Friedrich Engels. Totuși, nu ei sînt autorii originari ai
acestui termen care își are începutul vieții în Ilu minismul secolului 18, avînd sensul de știință a ideilor.
„Omul care a lansat termenul, revoluționarul francez Destutt de Tracy, a făcut acest lucru în închisoare
în timpul Terorii, fiind ferm convins că rațiunea și nu violența e cheia reconstrucției socia le. Că
problemele sufletului și ale minții ar trebui puse pe umerii unei elite de specialiști științifici care ar fi
tehnicieni ai conștiinței sociale.” – ne spune Terry Eagleton în cartea sa, Ideology. [Eagleton, Ideology ,
p2] Într -un fel, ideologia aparț ine modernității – curajoasei epoci ai raționalității seculare, științifice,
menite să elibereze oamenii de mistificările iraționale.
Marx reține o parte din acestă definiție a ideologiei oferindu -i o nouă întorsătură, una peiorativă,
susținînd că set ul de idei, credințe, doctrine dominante într -o epocă care constituie substanța ideologiei
sînt idei false, idei iluzorii privind realitatea social -economică, și în ultima instanță, realitatea umană.
Anume Marx este responsabil de echivalarea ideologiei cu falsa conștiință socială. În prefața
Ideologiei Germane , acesta scrie: „Pînă acum oamenii și -au creat întotdeauna reprezentări false despre
ei înșiși, despre ceea ce sînt sau ar trebui să fie. Ei și -au statornicit relațiile potrivit cu reprezentările
lor despre Dumnezeu, despre omul model etc. Plăsmuirile minții lor au început să -i domine. Ei,
creatorii, s -au plecat în fata creațiilor lor.” [Marx -Engels, Opere vol. 3 , pag. 13]. Mai departe,
„Conștiința nu poate fi niciodată altceva decît existența oglindit ă în conștiință, iar existența oamenilor
este procesul real al vieții lor. Dacă în întreaga ideologie oamenii și relațiile dintre ei apar cu capul în
jos, ca într -o cameră obscură, acest fenomen decurge și el în aceeași măsură din procesul istoric al
vieții lor, așa cum răsturnarea obiectelor decurge din procesul fizic nemijlocit al vieții lor.” [Marx –
Engels, Opere vol. 3, pag 27]. Deși falsitatea se află la nivelul conștiinței, al epistemicului; totuși Marx
stăruie asupra faptului că acest lucru conectat n emijlocit de condițiile materiale ale vieții umane;
reprezentările false într -un mod sistematic, deloc arbitrar, este pus în funcțiune de relațiile sociale
dezvoltate în istoria oamenilor. Pentru el, iluziile conștiinței sînt ancorate în contradicții reale ,
conștiința este în mod esențial practică, și una din menirile ei este să -i distragă pe oameni de la
opresiunile și exploatările pe care ei le suportă prin generarea iluziilor și mistificărilor în care aceste
contradicții capătă o rezoluție. Egleaton subl iniază următoarele: „În mod paradoxal, ideile sînt legate
de viață, dar această relație ia forma mistificată a unei non -relații, o formă a unei fantezii idealiste că

9
conștiința ar fi independentă și autonomă în raport cu determinările materiale. Cu alte cu vinte, există
o aparentă non -corespondență dintre idei și realitate într -o societate, dar această non -corespondență e
structurală la acea formă de viață și îndeplinește un scop important în interiorul ei.”[Eagleton,
Ideology, pag 6]. O înțelegere parțială a ideologiei în forma enunțată în Ideologia Germană ar fi să -i
atribuim sensul de dezinformare, manipulare a adevărului, producerea de iluzii, proiectarea unui film
care merge paralel cu realitatea. Modul tradițional în care ne -am obișnuit să descifrăm ide ologia este
cel al unor ochelari cu filtre precise care ne arată distorsionat realitatea. De obicei reținem doar prima
parte din metafora camerei obscure, cea a răsturnării cu capul în jos a reprezentărilor despre lume, dar
nu și faptul că acest mecanism a l camerei obscure este intrisec necesar relațiilor actuale dintre membrii
societății. Ideea pe care mizează Marx e analiza, critica și transformarea condițiilor materiale; lupta
cu camera obscură singură e o luptă cu morile de vînt, sau în cuvintele sale: „Un isteț și -a băgat odată
în cap că oamenii se îneacă numai fiindcă ar fi stăpîniți de ideea greutății. Dacă și -ar scoate din cap
această idee, declarînd -o, de pildă, o superstiție, o idee religioasă, ei ar fi în afară de orice pericol de
înec. O viață în treagă el a combătut iluzia greutății, despre ale cărei urmări nefaste statistica îi furniza
mereu noi și numeroase dovezi. Acest isteț a fost prototipul filozofilor revoluționari germani
contemporani.”[Marx -Engels, Opere vol 3, pag 14]. De aici începe pro iectul criticii lui Marx
împotriva idealismului german și a hegelienilor activi la acea vreme.
O metaforă la fel de populară ca acea a camerei obscure este metafora bazei și a suprastructurii, pe
care Marx o schițează în prefața Criticii economiei politice : „În producția socială a vieții lor, oamenii
intră în relații determinate, necesare, independente de voința lor – relații de producție. Totalitatea
acestor relații de producție constituie structura economică a societății, baza reală pe care se îna lță o
suprastructură juridică și politică și căreia îi corespund forme determinate ale conștiinței sociale.
Modul de producție al vieții materiale determină în genere procesul vieții sociale, politice și spirituale.
Nu conștiința oamenilor le determină exi stența, ci dimpotrivă, existența lor socială le determină
conștiința. Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor, forțele de producție materiale ale societății intră în
contradicție cu relațiile de producție existente, sau, ceea ce nu este decît expresia jurid ică a acestora
din urmă, cu relațiile de proprietate în cadrul cărora ele s -au dezvoltat pînă atunci. Din forme ale
dezvoltării forțelor de producție, aceste relații se transformă în cătușe ale lor.” Deși multe interpretări
reducționiste asupra lui Marx au avut drept instrument această metaforă (nu poți reduce miile de pagini
de analiză la conținutul uneia singure), totuși imaginea ne oferă o cheie prin care putem descifra
producerea de discurs într -o societate de către diversi actori, instituții, analiști care în mod formal nu

10
au vreo conexiune, care fac parte din grupuri și formațiuni separate. Totuși, diviziunea muncii se
codifică și în separarea puterilor în stat, respectiv și în separarea altor domenii neutre (cum ar fi mass –
media, educația, instituția bisericii) de cel economic sau politic. Dar această separare, neutralitate este
iluzorie. Fragmentul citat mai sus ne oferă o lupă de observație a interconexiunilor sectoarelor de
producere a `conștiinței sociale` care aparent sînt independente, atît între ele, cît și independente de
`baza` societății.
O altă teză a lui Marx despre ideologie este că „ideile clasei dominante sînt, în fiecare epocă, ideile
dominante în acea epocă.” Clasa care dispune de mijloacele de producție materială dispune totodată
și de mijloacele de producție spirituală. Ideile dominante nu sînt altceva decît expresia ideală a
relațiilor materiale dominante; ele sînt deci expresia relațiilor care fac ca o anumită clasă să fie
dominantă și, prin urmare, sînt ideile dominației ei. Es te o teză destul de îndrăzneață, care ne face să
înaintăm în studiul nostru, deoarece arată legătura dintre putere și conștiință. Ideologia ar fi un
mecanism de distorsionare și mistificare a realității cu scopul de a legitima, de a menține și a reproduce
relațiile de producție și de dominație într -o epocă sau alta. Mai mult, Eagleton afirmă că a clasifica o
idee drept `ideologică` nu înseamnă doar a o numi falsă și mistificatoare, dar înseamnă și a -i descoperi
un fel de funcție practică de mistificare și a măgire în cadrul vieții sociale. Ba mai mult, s -ar putea ca
ideile adevărate să facă acest lucru la fel ca și cele false. Pînă la urmă, dacă urmăm acest fir de gîndire,
o noțiune ideologică este într -un fel una care le convine liderilor noștri – una care a scunde sau
naturalizează sau chiar legitimizează o formă de putere nedreaptă. A studia ideologia, scrie John B.
Thompson, înseamnă a studia modurile în care sensul (sau semnificația) servește pentru a susține
relațiile actuale de dominație.
Atît în Ideology cît și în Ideology – An Introduction , Tearry Eagleton aruncă lumină asupra un ei
component e crucial e în mecanismul ideologiei (sau cel puțin al propozițiilor ideologiei, dacă tot
sîntem la nivelul reprezentărilor conștiinței), și anume performativita tea propozițiilor ideologice.
Distincția dintre propoziții constatative și propoziții performative pe care a făcut -o John Austin e o
pistă utilă în studiul nostru. Ideologia se deghizează ca propoziții constatative, pretinde a oglindi
realitatea așa cum es te, sau cel puțin a o oglindi într -un fel; de fapt rolul lor nu este deloc unul
epistemologic; propozițiile ideologiei nu fac parte din propozițiile false wittgensteniene, care nu
concordă cu realitatea. Ideologia ține mai degrabă de discurs decît de limba j. Se referă mai degrabă la
utilizarea limbajului dintre subiecți particulari cu scopul producerii unor efecte specifice. Ideologia e
mai puțin un fenomen cu proprietăți lingvistice specifice cît o problematică despre ce se enunță, cine

11
enunță, cui și cu c e scop. Mesajul, substanța, conținutul ideilor exprimate/dominante nu pot fi
despărțite de subiectul enunțător – nu contează numai conținutul unei propoziții, dar și de cine este ea
rostită, care e relația social -politică dintre enunțător și receptor. Eagl eton zice că: „Asta nu înseamnă
a nega că există anumite cuvinte ale ideologiei, de exemplu fascismul tinde să aibă propriul său lexic
(sacrificiu, sînge, pămînt), dar ce anume e ideologic la acești termeni sînt interesele de putere pe care
le servesc și e fectele politice pe care le generează. Ideea de bază e că exact același conținut al
limbajului poate fi ideologic într -un context și non -ideologic în altul; ideologia este o funcție a relației
dintre o enunțare și contextul ei social.” [Eagleton, Ideology – An Introduction, pag 9].
Efectul de mistificare al ideologiei are loc în cazul nedreptăților – se creează credința că aceste
nedreptăți vor fi amendate pînă la urmă, sau că vor fi contrabalansate de beneficii mai mari, sau că
sînt inevitabile, sau c ă de fapt nu sînt nedreptăți. Aceste credințe sînt inoculate prin falsificarea
realității sociale, fie prin suprimarea și excluderea unor aspecte, fie prin sugestia că aceste aspecte nu
pot fi depășite. De exemplu, ar putea fi adevărat că pentru sistemul c urent un anumit procent al
șomajului este inevitabil, dar nu și pentru un viitor alternativ. Enunțurile ideologice ar putea fi
adevărate pentru societatea așa cum e ea constituită în prezent, dar ar putea fi false în măsura în care
ele servesc pentru a su prima posibilitatea unei transformări a lucrurilor. Adevărul unor asemenea
enunțuri îl reprezintă falsitatea negării implicite că o alternativă mai bună poate fi concepută. Deci
falsa conștiință generată de ideologie nu constă în adevărul empiric al discur sului, dar mai degrabă în
prescripțiile și imperativele implicite, subînțelese; în premisele acestor enunțări și în efectul final
așteptat. Al doilea efect al ideologiei este cel de autonomie, de deghizare în idei autonome,
dezinteresate, care nu servesc n ici unei puteri dominante. O întrebare -test pe care o putem adresa
propozițiilor susceptibile a fi ideologice ar fi ce mesaj prescriptiv/performativ stă în spatele afirmației
date?
Un concept marxist util pentru o înțelegere mai profundă a fenomenului ideologiei este cel de
alienare , înstrăinare. Marx leagă alienarea nemijlocit de muncă, de munca forțată care nu mai este
pentru om o activitate conștientă, o activitate liberă și în conformitate cu voința sa; nu mai este o
activitate prin care își realiz ează posibilii și natura sa, ci e o activitate forțată, care nu -i mai aparține
lui, care s -a transformat într -un simplu mijloc de supraviețuire. Diferența dintre simplul animal și om
este că activitatea vieții umane este ceva conștient. Ființa umană nu se confundă în totalitate cu viața
sa activă; aceasta din urmă nu este o determinare cu care omul se contopește în mod direct, ci mai
degrabă e un obiect al său față de care e conștient, pe care îl poate transforma conform voinței sale.

12
Ei bine, alienarea inv ersează această relație – conștiința, voința, libertatea umană sînt doar mijloace
pentru continuarea vieții active, sînt doar simple mijloace pentru subzistență. Și de aici și iluzia, falsa
conștiință. Pentru ca mecanismul alienării să continue să funcțion eze e necesar ca reprezentările
despre relațiile sociale din conștiința umană să apară drept legi obiective, eterne, naturale ale lumii;
ceva independent de realitatea social -economică. Și aici intră în scenă următoare a dimensiune a
alienării, alienarea co nștiinței. Nu doar munca activă îi devine străină omului, nu doar produsele
muncii sale, nu doar relațiile cu alți oameni scapă voinței sale; dar chiar și conștiința sa, conștiința de
sine, propria subiectivitate îi devine străină, obiectivată în legi, în sisteme juridice, instituții de drept,
parlamentare, media, de învățămînt care se deghizează ca fiind manifestări ale realității așa cum este,
fiind de fapt manifestări ale conștiinței și ideilor despre realitate a clasei dominante. Este ca și cum
criminal ul și-a inventat și propriul judecător care pare a fi neutru, unul trimis de sus, dar inevitabil îi
aparține răufăcătorului și îl va absolvi de nelegiuirile sale. „Plăsmuirile minții lor au început să -i
domine. Ei, creatorii, s -au plecat în fata creațiilor lor.”
Terry Eagleton vorbește despre două dintre cele mai importante strategii ale ideologiei, cea a
universalizării sau eternizării și cea naturalizării. Interesele, valorile, opiniile clasei dominante capătă
formă universală, ca fiind interesele și valorile întregilor membri ai sociectății, ca fiind însăși
interesele umanității în sine. De exemplu, presimele morale de la care pornesc analizele liberului
schimb pe piață sînt că omul este egoist, avar, își urmează doar propriul interes și ceilalți oam eni sînt
concurenții lui – pornind de la aceste determinații `eterne` ale naturii umane apare necesitatea pieței
liberului schimb, inclusiv al schimbului dintre capacitatea mea de muncă contra unei sume de bani.
Mai mult, relațiile social -economice dintre membrii unei societăți determinate istoric, cu o apariție și
dezvoltare în timp, apar ca fiind legi eterne pe care ființa umană a trebuit să le descopere în evoluția
sa istorică.
Și acest efect de dezistorizare, de acceptare a unor forme de conștiinț ă materializate în insituții și
practici sociale ca fiind autonome, absolvite în mod magic de determinații sociale, decuplate de istorie
și transformate în fenomene naturale; este în strînsă legătură cu efectul de naturalizare. Sentimentul
pe care ideologi a îl urmărește este acela de Amin „cu siguranță că așa stau lucrurile și altfel nici poate
fi vorba.” Cum spunea Althusser, `ideologia nu are un în afară `. Ideologia refuză să creadă ca s -a
născut vreodată, întrucît a recunoaște acest lucru înseamnă a acce pta că poate să moară. Ca și copilul
oedipal, ar prefera să se gîndească la sine ca fiind fără părinți, fiind creat din propria sămînță. A vedea
ideologia din afară înseamnă a -i recunoaște limitele, dar din interior, aceste limite se dizolvă în infinit.

13
Ideologia imortalizează istoria într -o `a doua natură`, prezentîndu -se ca fiind atitudinea noastră
spontană, modul direct în care experimentăm realitatea, atitudine inevitabilă și nealterabilă.
O altă strategie a ideologiei este cea a distragerii . Setul de doctrine și credințe demascate ca
ideologice de Marx și Engels în Ideologia Germană (aici vorbim de filosofia lui Hegel, Feuerbach,
Stirner, Bruno Bauer, utopiștii socialiști) sînt criticate din motivul că efectul lor este cel de pasivitate
socială sistematică, ele au menirea de a -i distrage pe oameni de la situația lor materială și respectiv,
de a-i distrage de la potențialul revoluționar de a schimba această situație. Este ceea ce Slavoj Zizek
numește false probleme menite de a ne distrage aten ția de la problemele reale. Falsele probleme,
confruntări, războaie de obicei nu au vreo rezolvare, sînt un cerc vicios și capătă retorica unor bătălii
himerice. Un exemplu de mecanism al distragerii ideologice este problema identității naționale –
eterna bătălie dintre două identități naționale care se dă în mintea individului are menirea de a -l
distrage de la probleme reale, de la sărăcia sa, de la actele și schemele mari de corupție care îi sporesc
sărăcia, care -i limitează libertatea și -i restrîng în mo d sistematic potențialul de realizare.
Un alt gînditor fidel tradiției Marxiste în ce privește concepția de ideologie este Georg Lukacs,
care în faimoasa sa lucrare „ Istorie și conștiință de clasă” tratează fenomenul de reificare . Reificarea
păstrează ceva din alienarea lui Marx, care în termenii lui Lukacs ar fi descompunerea muncii în
activități precise, mecanice și mecanizate, lipsite de orice subiectivitate și supuse tiraniei calculului
matematic, rațional, pur cantitativ. Pînă și personalitatea om ului care muncește sau `activează` într –
un domeniul este descompusă, fărmițată în capacități, cunoștințe, abilități care pot fi cuantificate și
convertite în bani. Această reificare merge chiar dincolo de procesul muncii pătrunzînd în zonele
cunoașterii – cunoașterea a pierdut din ce în ce mai mult caracterul ei dătător de sens și s -a transformat
în divizată pe domenii, o cunoaștere microscopică a empiricului imediat.
Pentru Lukacs, ideologia nu este un discurs fals cu privire la felul în care lucruri le sînt, ci un discurs
adevărat, însă limitat , superficial, ignorant în mod sistematic față de tendințele și conexiunile cele mai
adînci. Lukacs ar reformula termenul de conștiință falsă în sintagma de conștiință amputată , divizată
în domenii, cunoștințe, abilități, incapabilă de a face acel act de conștientizare, de conștiință a sinelui
care ar avea potențialul de transformare a vieții sociale. Pentru Hegel din „Fenomenologia Spiritului”,
experiența imediată este un fel de conștiință parțială, adevărul ei se va revela doar atunci cînd va fi
mediat în mod dialectic, cînd relații latente cu întregul vor fi dezvăluite. Exemplul pe care Eagleton îl
oferă în acest sens este următorul: „Să ne gîndim la aserțiunea: ‘ Prințul Charles este un om gînditor
și conștient ‘, afirmație care în sine ar putea fi adevărată, dar care izolează subiectul cunoscut ca Prințul

14
Charles de întregul context al instituției roiale. Pentru Hegel, doar operațiile gîndirii dialectice pot
reconstitui fenomene statice cum e afirmația de mai su s într -un fenomen dinamic întreg. Într -o anumită
măsură, am putea spune că falsa conșiință este pentru Hegel condiția noastră ‘naturală‘ care ține de
experiența de zi cu zi.”[Eagleton, Ideology – An Introduction, pag. 99]
Ideologia `clasei burgheze` e ste iluzorie într -un mod complex, nu în felul enunțat de Marx, ca fiind
falsă față de o situație adevărată, ci mai degrabă ca fiind adevărată față de o situație falsă, nedreaptă.
Ideile clasei dominante reflectă într -adevăr societatea, relațiile economice și cele de putere, dar însăși
această stare pe care o reflectă este distorsionată și amputată de la adevăr – e ceea ce Lukacs numește
conștiință constrînsă în mod structural . O falsă situație pentru el este aceea în care esența umană –
potențialul maxim al puterilor pe care umanitatea și le -a dezvoltat pe parcursul istoriei – este blocată
și înstrăinată în mod nenecesar. Însăși viața socială de zi cu zi impune obstacole în ideile și conștiința
care încearcă să înțeleagă această viață. Eagleton explică acest fenomen în următorul mod: „Există
anumite erori care rezultă din lipsă de inteligență sau informație, erori care pot fi depășite printr -o
șlefuire și îmbunătățire a gîndirii. Dar cînd ne tot ciocnim de anumite limite ale conștiinței noastre
care refuză să cedeze, atunci această obstrucție ar putea fi un simptom al unei ‘limite‘ inoculată în
însăși viața socială. În situația dată, niciun grad mare de inteligență sau ingeniozitate, nicio ‘evoluție
a ideilor‘ nu ne va ajuta să depășim aceste limite, deoarece însăși coordonatele conștiinței noastre sînt
condiționate de constrîngerile materiale. Practicile noastre sociale de zi cu zi impun obstacole însăși
ideilor care încearcă să explice aceste practici; dacă vrem să avansăm cu ideile respective, trebuie să
schimbăm formele de viață.” [Eagleton, Ideology – An Introduction, pag 105]
Un lucru demn de menționat e că Marx nu a folosit niciodată sintagma ‘falsă conștiință‘, aceasta a
fost utilizată de Friedrich Engles într -o scrisoare către Franz Mehring din 189 3, unde acesta vorbea
despre ideologie ca un proces de falsă conștiință deoarece motivele reale care îl determină pe agent îi
rămîn necunoscute, altfel nu ar mai fi un proces ideologic. În acest sens, ideologia este un efect de
raționalizare – un fel de mo tivație dublă, unde sensul de suprafață are menirea de a bloca pătrunderea
în conștiință a adevăratului motiv. Falsitatea la acest nivel ar ține mai degrabă de autoamăgire și nu
de înțelegerea incorectă a lumii.
Totuși, apar o serie de întrebări refer itor la acest nivel epistemic, al reprezentărilor de care ține
ideologia. Marx nu face distincția clară între sensul peiorativ, neutru sau pozitiv al termenului de
ideologie. Apoi, cît de actual și suficient este acest nivel epistemic al ideologiei pentru înțelegerea
realității sociale? Peter Sloterdijk vorbește despre o falsă conștiință iluminată operînd cu termenul de

15
cinism ca și categorie ideologică – ‘știu foarte bine cum stau lucrurile, și totuși continui să o fac…‘.
Această falie între cunoaștere ș i acțiune nu pare a fi explicată pînă la capăt de sensurile ideologiei
exemplificate mai sus. De această nemulțumire a fost tulburat și Louis Althusser, care decide să își
mute atenția de la nivelul conștiinței la cel simbolic în care operează ideologia. E vorba de practicile
sociale de zi cu zi, de acțiunile și instituțiile în care Althusser vede funcționalitatea ideologiei cel mai
adecvat.

16
1.2. Interpelarea ideologică în practici și ritualuri sociale

Un autor interesant în analiza ideologiei este Louis Althusser, un structuralist -marxist francez din
a doua jumătate a secolului XX. Partea curioasă la Althusser este combinația celor două tradiții aparent
opuse, cea a structuralismului pe de o parte, și cea a marxismului pe de altă parte. Althusser este un
cititor atent al lui Marx, avînd două cărți publicate despre acesta, Reading Capital și For Marx . Pe de
altă parte, zona în care se îndepărtează de o anumită tradiție marxistă la acea vreme este uma nismul,
Althusser fiind numit antiumanist datorită concepției sale structuraliste că nu ar exista o natură umană,
individul este un vid în care primește o natură provizorie în condițiile simbolice ale activităților de zi
cu zi în cadrul unui sistem social.
Un cale demnă de laudă pe care o urmează Althusser este încercarea de a elabora o teorie a
ideologiei, cu toate riscurile acestui pas. Într -o perioadă cînd pe teritoriul filosofiei franceze
postructuralismul cîștiga teren evitînd terminologia marxist ă, taxînd conceptul de ideologie ca fiind
unul învechit, inutil, propunînd concepte ca discurs, putere, hegemonie; Louis Althusser publică în
1970 eseul Ideologie și Aparatele Ideologice de Stat unde își expune teoria asupra ideologiei, iar
Althusser subli niază, asupra ideologiei, nu ideologi ilor. Filosoful francez consideră că este nu numai
posibilă, dar și necesară o teorie a ideologiei în general , întrucît ideologiile particulare, regionale
împărtășesc această structură și funcționalitate a ideologiei în general pe care Althusser în vizor o are.
Și aici filosoful structuralist face un pas considerabil față de Marx, Lukacs și alți susținători ai teoriei
ideologiei ca falsă conștiință, ca reprezentări false în conștiință asupra realității sociale în măsura în
care ideologia se află la nivelul acestor reprezentări, la conținutul conștiinței. Althusser ne propune o
schimbare de perspectivă și anume: să ne mutăm atenția de la conținutul epistemic, ideatic,
reprezentațional la cel funcțional și structural.
În triada lacaniană asupra realității, paralelă pe care o folosim în studiul nostru despre ideologie,
realitate -imaginar, realitate -simbolic și realitate -Real, Althusser face saltul de la imaginar la simbolic;
teoria sa susține că substanța ideologiei se a flă în dimensiunea simbolicului, în dimensiunea externă,
încorporată în practici sociale, ritualuri și instituții.
Prima teză althusseriană este că „ ideologia nu are istorie , în sensul că există o caracteristică a
ideologiei de a fi înzestrată cu o str uctură și o funcționalitate care o face să fie un fenomen non -istoric,
sau mai bine zis, omni -istoric; o structură și o funcționalitate sînt prezente în una și aceeași formă,
imutabilă, prezente pe tot parcursul a ceea ce noi numim istorie .” [Althusser, On The Reproduction of

17
Capitalism , pag. 176 ]. Althusser corelează teza sa despre ideologie cu cea despre inconștient la Freud,
care afirmă că inconștientul este etern , conținutul acestuia variază de la individ la individ, dar structura
sa este aceeași pe par cursul istoriei oamenilor, mecanismele de refulare, de distorsionare a
reprezentărilor dorinței în vise, de proiecție a propriilor frici, toate sînt structuri și funcționalități cu
caracter universal. Teza respectivă ne permite să avansăm într -o teorie asu pra ideologiei deoarece nu
ne ține legați de particularități ale unei ideologii sau alteia, nu taxează posibilitatea unei teorii asupra
ideologiei ca fiind datată și fixată în limitele istorice ale unei ideologii specifice și ne permite să
ajungem la o înț elegere și explicație a modalităților în care se realizează sau chiar se produce
mistificarea, distorsionarea experienței noastre a realității sociale. Al doilea aspect referitor la corelația
conceptului de ideologie cu cel de inconștient este că teoria ps ihanalitică ne poate ajuta în înțelegerea
fenomenului ideologiei, care ar fi un fel de inconștient al societății. Psihanaliza ne vorbește despre
reprezentări inconștiente pe care le avem despre lume și mai ales despre relația noastră cu lumea,
relația noas tră cu propria dorință, relație care de multe ori este pervertită (aceeași pervertire are loc și
în relația dintre individ și realitate); iar aceasta nu se întîmplă arbitrar sau programatic, dictat conștient
de liderii unei puteri; dar e ceva inerent ființ ei umane. Althusser însuși o spune, corelarea dintre
ideologie și inconștient nu este o simplă comparație, dar și o corelare la nivel structural, în sensul că
una influențează pe cealaltă.
Următorul argument pentru o teorie a ideologiei în formularea lui Althusser este că ne arată cum
aceastea funcționează la nivelul ei cel mai concret, la nivelul subiecților individuali, în viața lor
cotidiană, în munca lor, în credințele, opiniile, angajările, ezitările, acțiunile de rutină și într -un anumit
sens la nivelul a ce apare în mod imediat ca fiind evident. Teoreticianul francez este interesat de
mecanismul general prin care ideologia face ca indivizii concreți să acționeze ei înșisi în diverse
diviziuni tehnico -sociale ale muncii fără a fi necesar de a pune un polițist lîngă fiecare. Figura pe care
Althussser o ia în derîdere este cea a lui Orwell, The Big Brother , a camerei de filmat prezentă în
fiecare dormitor, care ne supraveghează pe fiecare dintre noi, 24/24. Chiar dacă existau asemenea
mecanisme de co ntrol în sisteme totalitare ca URSS sau Germania nazistă, nu era un efect al
ideologiei; era un mecanism al Aparatului Represiv de Stat (la fel, un termen althusserian pe care îl
vom desfășura în paginile ce urmează) exercitat asupra unor anumite persoane, nu asupra fiecărui
individ.
Althusser insistă în a face distincția esențială dintre exploatare și represiune. „Faimosul slogan de
pe zidurile Parisului în evenimentele din mai 1968, Ucide polițistul din capul tău! , ar merita un loc în

18
Muzeul Istoriei Erorilor Teoretice și Politice deoarece înlocuiește ideile clasei dominante cu polițistul,
adică rolul subiectivării de către relațiile actuale de producție cu rolul polițistului.” – scrie Althusser
[ibidem, pag. 178]. Într -un fel, sloganul de mai sus pun e exploatarea sub covor concetrîndu -se doar
asupra represiunii. Deci, în concepția anarhistă observăm că: 1) atît exploatarea este înlocuită cu
represiunea cît și 2) ideologia este înlocuită cu represiunea. Punînd represiunea în capul mesei, ideile
și într eaga cunoaștere este taxată ca fiind și ea represivă. De aici și revolta împotriva autorităților
cunoașterii, împotriva numelor mari, a marilor narațiuni și Adevărurilor scrise cu majusculă în
favoarea înțelepciunii vieții, a practicilor comunităților crea te spontan dintre indivizi liber asociați.
Nimic bun nu poate veni din cărțile academicienilor, din oamenii universității întrucît ei reprezintă
cunoașterea represivă, ne rămîne să ne inventăm propria cunoaștere bazată pe experiența imediată, pe
vederea cl ară, naturală, firească pe care o putem obține eliminînd toate acele filtre ale cunoașterii
academice. Acesta este retorica naivă anarhistă pe care Alhusser o critică. Oamenii funcționează în
rutina lor socială nicidecum sub sentimentul constant de frică, de amenințarea unui polițist potențial;
dar într -un ritm `natural`, și anume acest efect al naturaleții este garantat de ideologie, nicidecum de
represiune/opresiune. Chiar și la nivel teoretic este imposibil de conceput cum fiecare individ ar avea
lîngă d însul un polițist care să -l supravegheze, deoarece acel polițist ar avea nevoie și el de un polițist
și tot așa mai departe, vor fi numai polițiști în lume fără cineva care să producă bunuri și servicii și
legi și atunci polițiștii cu ce se vor întreține ș i pe ce bază legală vor funcționa? „Platon deja știa că
oamenii trebuiau să fie învățați de mici acele `Minciuni Frumoase` care i -ar face să acționeze ei
înșiși[…] El deja știa că aceste Minciuni Frumoase asigură reproducerea relațiilor de producție mai
bine decît orice și oricine altcineva. Însă anarhiștii nostri moderni nu știu asta. Și ar fi bine dacă ei l –
ar citi pe Platon fără a se lăsa intimidați de `autoritatea cunoașterii` pe care ar putea găsi -o în el.” –
susține în mod ironic Althusser [ibidem, pag. 180].
Următoarea teză cu care avansează Althusser este că ideologia reprezintă relațiile imaginare ale
individului cu condițiile lor reale de existență . Distincția importantă în această teză este următoarea:
nu condițiile reale sînt cele mistific ate, ci relația individului cu aceste condiții de viață. Progresul
teoriei constă în aceea că relațiile dintre individ și condițiile sociale se constituie, se dezvoltă și se
solidifică zi de zi; ele nu sînt constituite doar din idei, din reprezentări ideat ice, ci și din credințe
cotidiene, superstiții sociale, cunoaștere comună, ritualuri sociale pe care nu le iau în serios, habitusuri,
credințe iraționale etc. Deci acest întreg sistem de relații dintre individ și condițiile sale sociale/de
producție sînt n ucleul și ținta ideologiei, a distorsionării.

19
A treia teză în teoria althusseriană este că ideologia are o existență materială. Ideile, reprezentările
din conștiință care par a constitui substanța ideologiei nu sînt de natură pur ideală, `eidetică`, d ar au o
existență materială. Astfel, dispar cîțiva termeni, supraviețuiesc unii și apar alții:
Dispare: termenul de idei/concepții.
Supraviețuiesc: termenii de subiect, conștiință, credințe, acțiuni.
Apar: termenii de practici, ritualuri, aparate ideologice.
În acestă teză rezidă saltul de la dimensiunea doctrinară la cea simbolică a ideologiei. Ideile în sensul
lor clasic ca aparținînd strict domeniului existenței ideatice sau spirituale au dispărut, apărînd pe de
altă parte suportul lor material – înscrierea lor în acțiuni și practici cotidiene definite în ultima instanță
de aparate ideologice. Aici Althusser aduce în discuție mașina pascaliană de crezut , faimosul paragraf
233 din Cugetări :
„ – mîinile îmi sînt legate și buzele pecetluite; sînt fo rțat să pariez și eu nu sînt liber; mi se dă răgaz și
sînt făcut în așa fel încît să nu pot crede. Ce vreți să fac? – E adevărat, dar cel puțin ține minte acest
gînd, dacă nu poți crede, este din cauza pasiunilor tale, dat fiind că rațiunea te îndeamnă să crezi și tu
nu poți crede. Sporește -ți atenția atunci nu în a te convinge prin multiplicarea dovezilor existenței lui
Dumnezeu, dar în diminuarea propriilor pasiuni. Vrei să găsești credința și nu cunoști calea. Vrei să
fii vindecat de necredință și cauți leacul: învață de la cei care erau în situația ta și acum pariază tot ce
au. Aceștia sînt oamenii care cunosc dumul pe care vrei să -l urmezi, care au fost vindecați de neputința
de care singur vrei să fii lecuit: urmează calea pe care ei au început -o. Ei se comportau ca și cum au
fi crezut [subliniere personală], luînd apă sfințită, participînd la slujbele bisericești, făcînd semnul
crucii și așa mai departe. Aceste lucruri te vor face să crezi în mod natural și te vor face mai smerit.”
[Blaise Pascal, Cuge tări, pag. 253 -254]. Slavoj Zizek ne atrage atenția asupra distincției dintre mașina
pascaliană de crezut și gîndirea behavioristă – la Pascal, ritualul religios îmi obiectivează credința,
este statutul paradoxal al credinței înainte de credință : prin urma rea unor ritualuri, subiectul crede
fără a ști că crede, astfel încît actul final de conversie este un act de recunoaștere că deja credeam.
Pentru creștinul adevărat, credința vine înaintea la toate – el nu crede datorită argumentelor teologice
ci invers, argumentele teologice survin în justificarea, raționalizarea și întărirea credinței. Cred pentru
a crede – este caracterul tautologic al credinței în necesitate, sau caracterul tautologic al recunoașterii,
un aspect la care vom reveni ulterior.
Punctu l cheie, dar și cel mai original în teoria althusseriană a ideologiei este cel de interpelare a
indivizilor concreți în subiecți . Conceptul de interpelare este în strînsă legătură cu cel de recunoaștere,

20
recunoaștere că eu sînt acela căruia i se adresează vocea celuilalt. Un exemplu pe care îl oferă
Althusser: cînd un prieten ne sună și îl întrebăm, cine e?, el răspunde, „eu sînt!” (lucrul interesant este
că de fiecare dată este adevărat că el este cel care a spus că este – este caracterul absurd, tautologi c al
recunoașterii). Această recunoaștere (evidentă) reciprocă este un element în mecanismul interpelării
ideologice. Un alt exemplu, poate cel mai cunoscut al lui Althusser, este situația cînd un polițist strigă
pe stradă, „domnule, stați așa!” și eu mă î ntorc crezînd, suspectînd sau recunoscîndu -mă pe mine ca
fiind subiectul adresării, interpelării polițistului. Desigur, e posibil că polițistul să nu mi se adreseze
mie, dar istoria practicilor și habitusurilor simbolice, sociale m -au constituit ca posibil subiect care să
mă autorecunosc în adresarea din situația dată. Iar această interpelare și recunoaștere se întîmplă
spontan; abia reflectînd și deconstruind, strat cu strat, situația în sine îmi dau seama că nu exista vreo
rațiune să mă întorc la strigătu l polițistului, că necesitatea de a mă întoarce pe care am simțit -o ca fiind
atitudinea mea spontană are temei gol. Subiectivitatea noastră în această interpelare este determinată
de mașina simbolică externă, de automatismul semnificantului, de rețeaua sim bolică care ne constituie
ca subiecți și în care sîntem prinși zi de zi. Observăm cum ideologia capătă imaginea unei pînze de
păianjen, unui mecanism automatizator care ne face să funcționăm ca și cum am fi noi înșine. De aici
rezultă că și caracterul taut ologic al Legii, trebuie să ne supunem Legii nu pentru că e dreaptă, că
reprezintă Binele sau că e benefică, dar pentru că Legea e Lege – tautologia dată articulează cercul
vicios al autorității. Slavoj Zizek explică acest mecanism tautologic al Legii alth usseriene în felul
următor: „Obediența externă în fața legii nu este supunerea în fața presiunii externe, în fața așa -zisei
`forță brută`, dar e supunerea în fața Ordinului în măsura în care e incomprehensibil, de neînțeles; în
măsura în care reține un car acter `irațional`, `traumatic`: departe de a -și ascunde autoritatea, acest
caracter traumatic, non -integrativ al Legii este o condiție pozitivă a sa. Acesta este trăsătura
fundamentală a conceptului psihanalitic de supraeu: o poruncă care e experimentată î n mod traumatic
ca fiind fără sens – adică nu poate fi integrată în universul simbolic al subiectului. Dar pentru ca Legea
să funcționeze `normal`, acest caracter al Legii care depinde de propria enunțare, caracterul ei
contingent trebuie refulat în inconș tient prin intermediul experienței ideologice, imaginare a `sensului`
Legii, al fundamentului ei în Dreptate, Adevăr, Eficacitate. Ce este `refulat` aici nu e o origine obscură
al Legii dar însăși faptul că Legea nu trebuie acceptată ca adevărată, dar numa i ca necesară – faptul
că autoritatea ei este fără adevăr . Iluzia structurală necesară care mobilizează oamenii să creadă că
adevărul poate fi găsit în legi descrie în mod exact mecanismul transferențial: transferul este supoziția
unui Adevăr, a unui Sens în spatele esenței stupide, traumatice, inconsistente a Legii. Cu alte cuvinte,

21
`transferul` constituie cercul vicios al credinței: motivele pentru care credem sînt convingătoare doar
pentru cei care deja cred.” [Zizek, The Subli me Object , pag. 36]. Este a ceeași traumă cu care se
confruntă Joseph K. în Procesul lui Kafka: „ – Nu – spune preotul, nu este necesar să accepți totul ca
fiind adevărat, trebuie să accepți doar ca fiind necesar. – O concluzie melancolică – a spus K.
Transformă minciuna într -un prin cipiu universal.” [Kafka, Procesul , pag. 190]
Întorcîndu -ne la interpelarea ideologică, Althusser susține că acest fenomen are loc încă de la
naștere, de cînd ieșim din burta mamei ni se dă un gen, un nume și pe parcursul copilăriei noastre
sîntem încărcați cu simboluri și semnificații. Interpela rea ideologică este aerul pe care îl respirăm –
aici este momentul pesimist în teoria structuralistă althusseriană. Totuși, acesta susține că momentul
în care putem ieși temporar din ideologie, momentul în care putem face o fisură este momentul
științific, al reflecției, al gîndirii reflexive, analitică și critică. Momentul gîndirii este cel care anunță
„eu sînt în ideologie” sau, mai frecvent, „eu am fost în ideologie!”. Este momentul în care individul
poate recunoaște anumite interpelări `necesare` funcți onării sale sociale, și anumite interpelări
necesare legitimării unei puteri opresive, căreia acesta îi poate opune rezistență.
Un exemplu pe care îl oferă Althusser în explicația mecanismului interpelării este cel al ideologiei
religiei. Există patr u etape al acestui mecanism:
1) Interpelarea individului ca subiect. Discursul religios se adresează individului pe nume, de exemplu
Petru, pentru a -i spune că Dumnezeu există și că e responsabil în fața Lui. Ideologia spune: însuși
Dumnezeu ți se adresea ză prin vocea mea, iată cine ești tu, ești Petru! Iată care este originea ta: ai fost
creat de Dumnezeu Cel Dintotdeauna. Acesta e locul tău în lume! Aceasta e ceea ce trebuie să faci!
Interpelarea de către ideologie a individului în subiect creează efectu l recunoașterii imediate, de parcă
acel loc pentru subiectivarea individului era rezervat anume lui, anume individului cu nume Petru.
Faza interesantă este că individul în mod `liber` alege să răspundă adresării în cauză.
2) Existența unui Subiect scris cu majusculă, a unei Cauze în numele căruia vorbește ideologia, a unui
Marele Celălalt. Aceasta este indicat în mod clar în Vechiul Testament în momentul cînd Dumnezeu
i se adresează lui Moise, afirmînd ” Eu sînt Cel care sînt!” și Moise răspunzînd, „Da, Doam ne, sînt
eu, servitorul Tău, Moise!” Acest Subiect este garantul ideologiei, este cel care generează semnificația
și care servește drept fundament pentru subiectul proaspăt interpelat. ”Eu sînt Cel care sînt!”
accentuează caracterul tautologic al ideologie i, al Legii, al Subiectului; acea casua sui , motorul prim
care nu trimite nicăieri în afara sa. Din acest motiv Althusser spune tranșant că din interiorul ei,
ideologia nu are un afară .

22
3) Recunoașterea mutuală dintre subiect și Subiect. Deci, Subiectul este Dumnezeu, Rege, Dreptate,
Democrație, Bunăstare, Artă, Cultură, Progres doar în măsura în care acesta este recunoscut de către
indivizii individuali interpelați în subiecți ai acestui Subiect/Marele Celălalt. Un rege este Rege doar
în măsura în care este recunoscut de supușii săi ca Rege – Hegel a explicat minuțios acestă dialectică
sclav -Stăpîn în Fenomenologia Spiritului . Lacan susține că un rege care se crede Rege prin sine însuși,
ca fiind o proprietate naturală a sa, este un nebun. Totuși, aspectul interesant este că această dublă
recunoaștere, dublă dependență este realizată la nivel de practică, la nivel inconștient astfel încît
supușii, credincioșii acceptă în mod indubitabil poziția Regelui, a lui Dumnezeu ca fiind o proprietate
a Sa naturală.
4) Efectul final al interpelării ideologice este cel de Amin! , garanția absolută că totul într -adevăr așa
este, sau mai degrabă așa să fie!, așa să fie pentru ca așa să fie pentru ca așa să fie … din nou, garanția
absolută tautologică.
Prinși în acest mecanism, subiecții acționează ca fiind ei înșiși, fără vreun polițist lîngă ei, ei recunosc
această ordine ca fiind cea adevărată, naturală și că nu există dubii în privința la asta. Probabil cel mai
elocvent exemplu în contemporaneitate es te piața liberă și ideologia ei – în atitudinea de zi cu zi cu
toții acceptăm ca de la sine înțeles situația angajatului: mă adresez unei companii spre a mă angaja,
îmi vînd abilitățile, cunoștințele și timpul meu în schimbul unei sume de bani în scopul bu năstării
mele. Dacă nu -mi place la acea companie, sînt liber să aleg alta. Dacă nu -mi place în general situația
dată, sînt liber să îndur foame, frig, lipsa adăpostului și, eventual, moartea.
Exemplul cu interpelarea ideologică în practica religioasă (a nu se confunda ideologia cu credința
asumată, conștientă a individului) poate fi modificat în orice context în care dorim să analizăm acest
fenomen: politic, corporativ, cultural, educațional, familial, militar, legal etc.
Întrebarea finală finală pe care și -o pune Louis Althusser este despre scopul ideologiei, care este
menirea ei? Răspunsul este de a reproduce relațiile de producție . Pentru a înțelege în profunzime
această idee este necesar de a descrie un pic ar hitectura sistemului social în vi ziunea lui Althusser.
Filosoful francez păstrează metafora marxistă a bazei și a suprastructurii . Baza reprezintă forțele de
producție împreună cu relațiile de producție într -o societate. În aceste relații de producție se includ nu
doar producerea de bunur i și servicii, dar și circulația lor pe piața, locală sau internațională. Forțele
de producție sînt constituite din materia brută, sau natura; din întreg arsenalul de tehnologii și
informații/cunoștințe care pot prelucra materia brută și, elementul cheie, forța de muncă umană.
Relațiile de producție sînt relațiile care se constituie, istoric, între angajați și angajatori. Desigur, în

23
societatea contemporană acestea nu au un caracter atît de separat și antagonist cum era în secolul 19,
acum patronul este și el `un angajat`, lucrează cot la cot cu ceilalți angajați; raportează în mod formal
managerului șamd. În aceste relații de producție se include și diviziunea muncii care are efecte dincolo
de oficiul sau fabrica în care muncitorul lucrează. Deci, Althusser subliniază: „reproducerea forței de
muncă cere nu doar ca abilitățile să fie reproduse, dar și supunerea în fața regulilor de respectare a
ordinii stabilite trebuie reprodusă la rîndul ei. Aceasta înseamnă pentru muncitori supunerea în fața
ideologiei dom inante și, pentru agenții exploatării și represiunii, capacitatea de a menține ideologia
dominantă astfel încît să asigure ordinea dominantă.” Astfel, suprastructura este determinată de baza
socială, însă cea dintîi are și ea o influență asuprea celei din urmă, și anume menținerea condițiilor de
producție și reproducerea relațiilor.
Următoarea distincție pe care o face Althusser este la nivelul infrastructurii. El susține că există,
pe de o parte, Aparatul Represiv de Stat și pe de altă parte, Aparatel e Ideologice de Stat . Acestea din
urmă sînt instituțiile cu practici și ritualuri sociale în care se materializează ideologia, care au un statut
relativ `autonom` față de Stat, față de Lege, față de relațiile de producție (însăși acest efect de aparentă
autonomie este un efect al ideologiei). Aparatul Represiv de Stat, cum ar fi guvernul, administrația
locală, poliția și armata, curțile judecătorești, închisorile și toate celelalte structuri în care puterea în
stat este exercitată în mod direct cu scopul de `a asigura buna funcționare a legii`, funcționează prin
represiune, prin constrîngere și mai ales prin aplicarea sau amenințarea cu violența, violența justificată
de către lege. Rolul Aparatului Represiv de Stat este de a garanta, prin forță (fizică sau n u) existența
și funcționarea condițiilor de producție, adică a forțelor de producție și a relațiilor de producție.
Asigurarea acestei funcționări și coeziuni are loc, după cum am spus, prin constrîngerea legislativă și
cea fizică. Pe de altă parte, Aparate le Ideologice de Stat, au rolul de a reproduce aceste relații de
producție, în măsura în care reproducerea lor implică inducerea retroactivă a credinței `spontane` că
`așa stau lucrurile și altfel nu pot fi`. Dacă Aparatul Represiv de Stat are un statut ce ntralizat, supus
unui ordin unic; atunci Aparatele Ideologice de Stat sînt multiple, distincte, relativ autonome, sînt
zonele unde te aștepți cel mai puțin la intervenția și existența puterii (iar după Althusser așa și este,
deoarece puterea în sensul alth usserian înseamnă represiune avînd un sens cu totul diferit decît cel de
putere la Foucault).
O critică pe care Slavoj Zizek o aduce teoriei althusseriene este că aceasta nu explică cum anume
mașina simbolică a ideologiei (Aparatele Ideologice de Stat ) asigură retroactiv credința interioară –
„teoria sa nu a reușit să gîndească pînă la capăt legătura dintre Aparatele Ideologice de Stat și

24
interpelarea ideologică: cum anume Aparatele Ideologice de Stat (mașina pascaliană, automatismul
semnificant) se in ternalizează; cum produce efectul unei credințe ideologice într -o Cauză și conectarea
acesteia cu subiectul, recunoașterea poziției ideologice a acestui subiect? Răspunsul lui Zizek este:
„această mașină externă a Aparatelor de Stat își exercită forța numa i în măsura în care este
experimentat, în economia inconștientă a subiectului, ca fiind un ordin traumatic fără sens. Althusser
vorbește doar de procesul interpelării ideologice prin care mașina simbolică a ideologiei este
internalizată într -o experiență i deologică a Sensului și a Adevărului: dar putem învăța de la Pascal că
această internalizare, dintr -o necesitate structurală, nu reușeste niciodată pînă la capăt, că există mereu
un reziduu, o pată a iraționalității și a lipsei de sens care se lipește de e a; anume acest surplus de
traumatism al non -sensului care nu se integrează în subiect este ceea ce -i oferă Legii autoritatea
necondiționată.[…]. Înainte de a fi prins în identificarea ca subiect, în recunoaștere/nerecunoaștere,
subiectul este capturat de către Subiect/Marele Celălalt printr -o cauză -obiect al dorinței pe care cel
din urmă o conține în sine, prin acest secret susceptibil de a fi ascuns în Celălalt – este formula
lacaniană pentru fantezie.” [Zizek, The Sublime Object, pag 43 -44]
O anali ză lacaniană asuprea conceptului de fantezie ideologică pe care o face Zizek ne va ajuta să
înțelegem inconsistențele teoriei lui Althusser, pe care o vom prezenta în capitolul următor.

25
1.3 Turnura poststructuralistă – puterea și producerea de adevăr

O direcție în filosofia contemporană care e preocupată de relațiile de dominație, hegemonie o
reprezintă poststructuralismul. Totuși , tradiția postructuralistă care -i are pe reprezentanți pe Lyotard,
Foucault, Derrida, Baudrillard și Deleuze au renunțat la termeni ca ideologie pentru a analiza relațiile
de putere, dominație, hegemonie, distorsionare a felului în care experimentăm reali tatea. Ei consideră
conceptul de ideologie ca fiind datat, învechit, produs al unui limbaj care nu mai face față
configurațiilor sociale în contemporaneitate. Însă, evitarea `ideologiei` în aparatul lor metodologic
vine fuga postructuraliștilor de Marile N arațiuni, fuga de teoriile autotexplanatorii și
autotcuprinzătoare; și ei consideră noțiunea de ideologie ca făcînd parte din acel corpus la Marilor
Narațiuni legitimatoare. Iată ce spune de exemplu Michel Foucault despre relația dintre ideologie și
putere în sensul care -l interesează: „se prea poate ca marile mașinării ale puterii să se fi însoțit cu
producții ideologice. A existat, fără doar și poate, o ideologie, de pildă, a educației, o ideologie a
puterii monarhice, o ideologie a democrației parlamenta re etc. La bază însă, în punctul de realizare
efectivă a rețelelor de putere, nu cred că ceea ce se formează sînt niște ideologii. Ci mult mai puțin și,
cred în continuare, mult mai mult. Niște instrumente efective de formare și acumulare de cunoștințe,
niște metode de observare, niște tehnici de înregistrare, niște proceduri de investigație și de cercetare,
niște aparate de verificare. Ceea ce vrea să însemne că puterea, atunci cînd se exercită în mecanismele
ei cele mai fine, nu poate s -o facă fără formar ea, organizarea și punerea în circulație a unei cunoașteri
sau, mai degrabă a unor aparate de cunoaștere [subliniere personală] care nu sînt niște simple
acom paniamente, niște simple edificii ideologice.” [Foucault, Trebuie să apărăm societatea , pag 40].
Observăm că Foucault reține viziunea clasică despre ideologie ca fiind discursul puterii centralizate,
venind de sus în jos, din centru către periferii. Însă am văzut la Althusser că ideologia se materializează
în afara puterii de stat căpătînd o relativă a utonomie și realizîndu -se în practicile de zi cu zi ale
individului, în acele Aparate Ideologice de Stat pe care Foucault le numește `aparate de cunoaștere`,
fiind în viziunea sa altceva decît ideologia.
Un proiect interesant căruia Michel Foucault i -a dedicat o mare parte din ultimele sale lucrări este
o teorie sau mai degrabă o analiză a puterii pe de o parte și a discursului puterii, a producerii de adev ăr
pe care aceasta o realizează cu scopul de a -și obține legitimizare și reproducere. Pe de o par te, pe el îl
înteresează cum se configurează puterea la nivelul vieții cotidiene și ce producere de adevăr are loc
tot la acel nivel, în locurile ferite de aparatele de stat, locurile pe care le considerăm cele mai intime

26
nou, locuri neutre. În viziunea pe rsonală, această producere de adevăr simbolic și legitimator este
ideologia într -un sens apropiat de cel althusserian, cu diferența că Foucault evită cu orice preț orice
direcție spre centru. Însă cuplul putere/producere de adevăr corespunde cuplului domin ație/legitimare,
relații de productie/mașină simbolică de garanție a sensului. Premisa lui Foucault, că puterea este
acolo unde ne așteptăm cel mai puțin că ar fi ea este una curioasă și utilă studiului nostru despre
ideologie din cauza numeroaselor parale lisme și coincidențe teoretice dintre teoria puterii la Foucault
și teoria despre ideologie pe care încercăm s -o dezvoltăm în studiul de față.
Prima precauțiune de metodă pe care Foucault o propune în analiza puterii este schimbarea opticii
de la rapo rturile de suveranitate ale puterii la cele de dominație. „Iar prin dominație, nu înțeleg faptul
masiv al `unei` dominații globale a unuia asupra celorlalți, sau a unui grup asupra altuia, ci
nenumăratele forme de dominație ce se poat exercita în interioru l societății: așadar, nu regele în poziția
sa centrală, ci supușii în relațiile lor reciproce; nu suveranitatea în edificiul ei unic, ci nenumăratele
aserviri care au loc și care funcționează în interiorul corpului social.”[ibidem, pag. 35]. Următorul
consemn metodologic este de a studia efectele de putere nu în nucleul ei, ci la extremități, în
extremitățile sale capilare. Puterea se cuvine a fi analizată ca fiind ceva care circulă, sau mai curînd
ceva care nu funcționează decît în lanț. Ea nu este nicioda tă localizată aici sau dincolo, nu se află în
mîinile cuiva, nu este niciodată apropiată asemeni unei bogății sau unui bun. Puterea funcționează.
Puterea se exercită în rețea și, prin această rețea, indivizii nu doar circulă, ci sînt tot timpul în poziția
de a îndura și de a exercita această putere. Ei nu sînt nicio clipă ținta inertă și consimțitoare a puterii,
ci, tot timpul, releele acesteia. Altfel spus, puterea tranzitează prin indivizi, nu se aplică asupra lor.
Un pasaj celebru din Istoria sexualități i în care Foucault rezumă viziunea sa despre putere spune că:
„Eu cred că prin putere trebuie să înțelegem în primul rând multiplicitatea relațiilor de forță care sunt
imanente domeniului în care se exercită, și sunt constitutive organizării lor; jocul car e le modifică, le
consolidează, le inversează, prin necontenite lupte și confruntări; sprijinul pe care aceste relații de
forțe le află unele într -altele, astfel încât să constituie un lanț sau un sistem, ori – din contră –
decalajele, contradicțiile care le separă unele de altele; în fine, strategiile prin care își produc efectele
și a căror configurație generală – ori cristalizare instituțională – se materializează în aparatele statale,
în formularea legii, în hegemoniile sociale. Condiția de posibilitate a puterii, în orice caz punctul de
vedere care îi îngăduie să -și facă exercitarea inteligibilă, până la efectele cele mai „periferice” și care
totodată îngăduie ca mecanismele sale să fie folosite ca model de inteligibilitate a câmpului social,
această co ndiție, așadar, nu trebuie căutată în existența originară a unui centru, într -un focar unic de

27
suveranitate din care ar radia forme derivate și descendențe; aceasta nu este decât baza mobilă a
raporturilor de forță care induc necontenit, prin inegalitățile lor, situații de putere, mereu locale și
instabile. Este vorba de o omniprezență a puterii: nu pentru că ea s -ar bucura de privilegiul de a aduna
totul sub unitatea ei de neînvins, ci pentru că ea se produce în fiecare clipă, în fiecare punct, ori mai
curând în fiecare relație dintre un punct și alt punct. Puterea este peste tot; nu pentru că ea ar cuprinde
totul, ci pentru că vine de peste tot. Și în ceea ce ea are ca dimensiune permanentă, repetitivă, inertă,
reproducătoare, „puterea” nu este decât efect ul global care se instituie pornind de la toate aceste
mobilități, înlănțuirea care se bazează pe fiecare dintre ele și, la rândul ei, le fixează. ”
Pentru Foucault, la fel ca și pentru Althusser, individul nu este ceva independent, acel cogito
cartezi an autonom, cu o substanță universală, cu o esență pe care pînă la urmă nimeni nu i -o poate lua.
„Nu trebuie, să concepem individul ca un fel de nucleu elementar, de atom primar, de materie multiplă
și mută pe care puterea ar veni să se aplice, în care ea ar veni să lovească și care i -ar supune sau i -ar
distruge pe indivizi. Ceea ce, în realitate, face ca un corp, niște gesturi, niște cursuri, niște dorințe să
fie identificate și constituite ca indivizi reprezintă tocmai unul dintre efectele de bază ale put erii.
Individul nu este vizavi -ul puterii, ci unul dintre efectele ei primare. Individul este un efect al puterii:
și în măsura în care este un efect al acesteia, el constituie releul puterii: puterea tranzitează individul
pe care tot ea l -a constituit.”[M ichel Foucault, Trebuie să apărăm societatea , pag. 37].
Mai departe, Foucault își pune întrebarea regulilor de drept pe care relațiile de putere le pune în
scenă pentru a produce discursuri de adevăr; în ce constă acest tip de putere susceptibil să pr oducă
niște discursuri de adevăr înzestrate cu efecte atît de puternice. În cuvintele lui Foucault: „Nu există
exercițiu al puterii fără o anumită economie a discursurilor de adevăr funcționînd în, pornind de la și
prin această putere. Sîntem supuși de put ere la o producție de adevăr […], sîntem siliți să producem
adevărul tocmai de puterea care cere acest adevăr și care are nevoie de el pentru a funcționa
[subliniere personală]; trebuie să spunem adevărul, sîntem constrînși, sîntem condamnați să
recunoaș tem adevărul sau să -l găsim. Puterea nu încetează să chestioneze, să ne chestioneze; nu
încetează să ancheteze, să înregistreze; instituționalizează căutarea adevărului, o profesionalizează, o
recompensează. Sîntem obligați să producem adevărul tot așa cum , la urma urmelor, sîntem obligați
să producem și bogățiile, și trebuie să producem adevărul pentru a produce bogății. Și, pe de altă parte,
sîntem în egală măsură supuși adevărului și în sensul că adevărul face legea; discursul adevărat este
cel care, fie și doar în parte, decide; el vehiculează, propulsează prin sine efecte de putere. Deci: reguli
de drept, mecanisme de putere, efecte de adevăr. Sau: reguli de putere și putere a discursurilor

28
adevărate.” [ibidem, pag. 34]. Întrezărim în fragmentul de mai sus cum adevărul este născut de putere
și are o funcție performativă, aceea de a menține și reproduce configurația puterii care l -a născut.
Aceeași funcție performativă am demonstrat că o are și ideologia în paragrafele anterioare.
Terenurile în care Foucault investighează mecanismele de putere și producerea de adevăr, terenuri
care prezintă interes și pentru noi sînt următoarele:
– războiul ca paradigmă de înțelegere a configurării puterii pe timp de pace;
– istoria sexualității, a reglementării aces teia și a discursului despre ea;
– bio-puterea și bio -politica – de la administrarea oamenilor la administrarea vieții simple.
Punctul de la care pornește Foucault este răsturnarea aforismului lui Clasewitz, că politica este
războiul continuat cu alte mijloace. În locul schemei de analiză contract -opresiune, Foucault ne
propune schema război -represiune, susținînd mai departe că: „nu e adevărat că legea și statul ar fi un
armistițiu între războaie ori sancțiunea definitivă a victoriilor. Legea nu este p acificare, căci, sub lege,
războiul continuă să facă ravagii în interiorul tuturor mecanismelor de putere, chiar și al celor mai
bine reglementate. Războiul este motorul instituțiilor și al ordinii: pacea, chiar și în cea mai măruntă
rotiță a sa, face, în surdină, război. Altfel spus, se cuvine să descifrăm războiul de sub pace: războiul
e însuși cifrul păcii.” [Foucault, Trebuie să apărăm societatea, pag. 53]. În confruntările forțelor și
configurarea lor în mecanisme de putere, disciplină, control, chesti onare, supraveghere, regularizare,
adevărul se află în această iraționalitate fundamentală a războiului, iar pe măsură ce urcăm de jos în
sus găsim o raționalitate fragilă, superficială, cea a strategiilor, a calculelor, a șiretlicurilor; aceea a
procedeel or tehnice pentru a menține victoria, pentru a face să tacă, aparent cel puțin, războiul, pentru
a conserva sau a răsturna raporturile de forță. Este vorba de o raționalitate care pe măsură ce urcă
devine din ce în ce mai abstractă, mai legată de fragilita te și de iluzie, legată de șiretenia și de răutatea
celor care, deținînd pentru moment victoria și fiind favorizați în raportul de dominație, au tot interesul
să nu le folosească. Această raționalitate, care după Foucault, se află de partea himerei este
raționalitatea celor învingători care amînă lupta în zonele de jos, confruntarea fizică; dar și reprimă
caracterul de învingător într -un război asupra unor învinși. Pe această cheie analizează Foucault
contractul social la Hobbes. Există un punct în Leviatha nul unde Hobbes argumentează că pînă și într –
un război de cucerire, victimile rămase în viață participă într -un fel indirect la o formă de contract
social, deoarece ei preferă să slujească pe cuceritorii săi în fața morții. Deci contractul social are o
dublă funcție de mistificare și reprimare a unui caracter traumatic, și anume reprimarea faptului că
Anglia s -a fondat ca stat în urma unor cuceriri violente, iar acest stat se dorea a fi un stat model al

29
echității. Și pe de altă parte, producerea adevărului suveranității pentru a reprima `istoricismul politic`
– că un anumit raport de dominație într -o societate s -a impus într -o istorie a bătăliilor care ulterior și –
a mascat originea sub suveranitatea juridică, echitabilă, a corectitudinii democratice.
Mai departe, Foucault susține despre istoricitate că: „Legea egalitară a naturii e slabă în fața legii
inegalitare a istoriei. Este, prin urmare, normal ca legea egalitară a naturii să fi cedat, definitiv, în fața
inegalitare a istoriei. Tocmai pentru că a f ost originar, dreptul natural nu este fondator, cum spun
juriștii, ci a fost înlăturat de vigoarea mai mare a istoriei. Legea istoriei este întotdeauna mai puternică
decît legea naturii. […]. Deci dreptul natural nu există, sau nu există dec ît ca învins: întotdeauna, el
este marele învins al istoriei, este `celălalt`. Războiul acoperă în întregime istoria, nu este doar o
bulversare și o întrerupere a ei.” [Foucault, Trebuie să apărăm, pag. 131.] Foucault concluzionează că
războiul continuă să facă ravagii în interiorul mecanismelor de putere, sau cel puțin, să constitutie
motorul secret al instituțiilor, legilor și ordinii. Dedesubtul uitărilor, iluziilor și minciunilor care ne
fac să credem în existența unor necesități naturale sau a unor exigențe funcțio nale ale ordinii, se
impune să regăsim războiul: el este cifrul păcii.
Următoarea pistă de investigare a cuplului putere și producerea adevărului este o istorie a
sexualității, a trecerii de la reprimarea sexualității la stimularea ei și a discursuri lor despre sexualitate.
În cadrul conferinței sale din Tokyo din anul 1978, Foucault prezintă succint și clar premisele de la
care pornește studiul său despre putere în raport cu sexualitatea. Un lucru care l -a mirat pe Foucault a
fost punctul de pornire p e care Freud și psihanaliza secolului XIX l -au luat pentru demersul lor, și
anume isteria. Fenomenul isteriei se caracterizează printr -un eveniment de uitare, de neglijare masivă
a sinelui. Subiectul isteric își putea ignora o parte întreagă din trecut sau chiar o parte a corpului. Freud
a demonstrat că anume această ignorare intențională (dar nu și conștientă) de către subiect, nu atît a
propriului sine, ci a propriei dorințe, adică a propriei sexualități, este punctul de plecare a psihanalizei.
Pe de altă parte, este prezent în acea perioadă un fenomen opus primului, și anume o supracunoaștere
a sexualității; o cunoaștere intensivă și extensivă nu la nivel individual, ci cultural, social.
Deci raportul dintre putere și sexualitate nu e pur și simplu c ontrolul actului sexual, dar a dorinței
în sine manifestată în sferele vieții cotidiene. Anume dorința, acel motor al vieții, energia care mișcă
înainte ființa umană, sursa fantasmelor, a imaginarului, este resursa cea mai bogată pentru putere. Pe
de altă parte, sexualitatea este un factor constitutiv al identității noastre. Din moment ce copilul începe
să se identifice pe sine ca băiețel sau fetiță, fantasmele față de mama sau tatăl său încep să se formeze,
atunci se pun bazele matricii dorințelor sale car e servesc fundament pentru idenitatea sa. E nevoie

30
pentru putere să producă o cunoaștere a acestei sexualități, a formelor sale și chiar să producă
categoriile sexualității odată cu discursul teoretic despre ea. Foucault spune următoarele despre
raportul d intre identitate și sex: „O anume orientare a determinat, timp de câteva secole, situația de a –
i pune sexului întrebarea: ce suntem noi? Și îi punem această întrebare nu atât sexului -natură (element
al sistemului lumii vii, obiect al biologici), ci sexului -istorie, sexului -semnificațic, sexului -discurs.
Ne-am plasat pe noi înșine sub semnul sexului, dar nu atât sub semnul unei Fizici a sexului, cât sub al
unei Logici a sexului.”
Ipoteza de la pornește Foucault în examinarea raportului dintre putere și sexualitate e că
sexualitatea și discursul despre ea, în instituții, dar și în afara lor, nu a fost reprimat, din contra, a fost
ceva permisiv, stimulat. „Prin ce forme, prin ce căi, prin ce discursuri puterea ajunge până la cele mai
corecte și cele mai in dividuale; ce căi îi permit să ajungă la formele rare ori abia perceptibile ale
dorinței, cum penetrează ea și cum controlează plăcerea noastră cotidiană – toate acestea cu efecte
diverse: de refuz, de oprire, de descalificare, dar și de incitare, de inten sificare – pe scurt, tehnicile
polimorfe ale puterii. – susține Foucault. Mai departe el spune: „Discursul despre sex trebuie rostit în
public și într -un fel care să nu fie destinat să marcheze o delimitare între permis și nepermis, chiar
dacă vorbitorul î și păstrează această distincție pentru sine (și tocmai pentru a demonstra acest lucru se
fac acele solemne declarații liminare); despre sex trebuie vorbit ca despre ceva ce nu trebuie să fie
condamnat ori tolerat, ci care trebuie administrat, inclus în sis teme de utilitate, reglementat spre binele
comun, pus în acțiune în condiții optime. Sexul nu trebuie să fie doar judecat, ci și administrat. El ține
de puterea publică, cere proceduri de administrare, trebuie să fie asumat prin discursuri analitice, în
secolul al XVIII -lea sexul se transformă într -o „afacere a poliției”. Dar în sensul deplin și puternic pe
care îl avea în acea epocă acest cuvânt: nu o reprimare a dezordinii, ci o intensificare ordonată a
forțelor colective și individuale. Poliție a sexului : aceasta nu înseamnă rigoarea unei interdicții, ci
necesitatea de a reglementa sexul prin discursuri utile și publice.”
Cum a fost posibilă această instaurare a poliției a sexului, ce a servit drept condiții pentru producția
cunoașterii despre sex. F oucault atrage atenția asupra faptului că în Orient, exista o dorință de
cunoaștere cu privire la plăcerile sexuale, o ars erotica în care adevărul este extras din plăcerea însăși,
și ea nu se raportează la ceea ce este permis sau interzis, nu pornește de la vreun criteriu de utilitate.
Plăcerea se raportează la sine însăși și această cunoaștere trebuie încorporată în practica însăși, pentru
a acționa asupra ei și a -i intensifica efectul. Mai mult, cunoașterea artei sexuale în tradiția orientală
avea un car acter de taină; în opoziție cu caracterul public al cunoașterii occidentale despre sexualitate.

31
Ipoteza lui Foucault privind stimularea discursului despre sexualitate este dezvoltarea unui nou
mecanism al puterii la baza căruia stă creștinismul, și anume p uterea pastorală. Una din caracteristicile
puterii pastorale este individualitatea, pastorul se îngrijește de fiecare om în parte. Pastorul creștin
merge mai departe, el se îngrijește de sufletul, de interiorul, de subiectivitatea fiecărui om în parte.
Pentru aceasta, omul are nevoie să vorbească despre sine, să spună tot ce a făcut și tot ce a gîndit, trăit,
imaginat, dorit, temut. Trebuie să mărturisească. Totuși, a mărturisi nu e aceeași cu a povesti. În cazul
povestirii, subiectul expune o narațiune și el este instanța care dă sens naraținii, care dă o interpretare,
o judecată de valoare sau alta. În cazul mărturisirii, cel care ascultă, pastorul este instanța cu autoritate
de interpretare și judecată, el este garantul sensului, a iertării și mîntuirii s ubiectului care își expune
povestea. Mărturisirea este un ritual întreg prin care cel care mărturisește suferă transformări
interioare, este răscumpărat, eliberat de greșeli, mîntuit. „Mult timp mărturisirea fusese adânc
încorporată în practica penitenței. Dar, treptat, începând cu protestantismul, cu contrareforma, cu
pedagogia secolului al XVIII -lea și cu medicina secolului al XIX -lea, ea și -a pierdut localizarea sa
rituală și exclusivă: s -a diseminat; a fost folosită într -o întreagă serie de raporturi: c opii și părinți, elevi
și pedagogi, bolnavi și psihiatri, infractori și experți. S -au diversificat atât motivațiile și efectele pe
care oamenii le așteptau de la ea, cât și formele ei: interogatorii, consultații, relatări autobiografice,
scrisori: ele sunt consemnate, transcrise, puse în dosare, publicate și comentate.” În așa mod
chestionarea sexului, a dorinței în formele ei cele mai subtile, delicate, a fost transmutată din practica
creștină în practicile celorlalte instituții pe care le străbate puterea pentru a fundamenta o scientia
sexualis .
Al treilea teren de analiză al puterii este cel al bio -puterii sau al bio -politicii. Este noua paradigmă
de control care trece de la corpul singular la populație; este moartea subiectului și transformarea lui
în viață simplă. Spre deosebire de puterea disciplinară clasică care se adresează omului -corp, bio –
puterea se adresează omului -viață, omului -specie. Disciplina clasică încearcă să guverneze mulțimea
de oameni în măsura în care poate fi descompusă în corpur i individuale care se cer supravegheate,
dresate, utilizate și eventual pedepsite. Bio -puterea se adresează multiplicității oamenilor, dar nu în
măsura în care aceștia se rezumă la niște corpuri, ci în măsura în care ei formează o masă globală,
afectată de niște procese de ansamblu propriei vieți precum nașterea, moartea, reproducerea, boala.
Deci, după prima înstăpînire a corpului, care s -a petrecut sub forma individualizării, avem de -a face
acum cu o a doua priză de putere, care se efectuează în direcția omului -specie. Drept premise pentru
această nouă tehnologie a puterii a servit problema mortalității, însă nu doar moartea fizică a

32
oamenilor, dar și a morbidului, a epidemiilor, maladiilor care durează și se cer izolate, tratate,
prevenite. Boala ca fenom en de populație: nu ca moarte abătîndu -se brutal asupra vieții, ci ca moarte
permanentă, care se insinuează în interiorul vieții, o macină neîncetat, o împuținează și o slăbește.
Bio-puterea a împrumutat un pachet de noțiuni din teoria evoluționistă a lui Darwin, din medicină,
din biologie. Paradigma confruntării, a războiului îl pune pe tabăra adversă nu pe dușman, dar specia
dușmană.
Foucault demonstrează cum rasismul este un efect al acestei bio -puteri. „Căci ce este, pînă la urmă,
rasismul? În pri mul rînd, mijlocul de a introduce, în sfîrșit, în domeniul vieții luat în grijă de putere,
o ruptură: ruptura dintre cine trebuie să trăiască și cine trebuie să moară. [….] În război va fi vorba nu
doar în a -l distruge pe adversarul politic, dar rasa adv ersă, acest soi de pericol biologic pe care îl
reprezintă, pentru rasa pe care sîntem noi înșine.” Odată cu această bio -putere apare discursul politic
cu termeni medicinali, de `extirpare a tumorii din societate` sau `eradicare a bolii sociale`. O nouă
justificare a torturii pentru a extrage anumite informații din partea teroriștilor este articulată în termenii
următori: dacă se poate preveni o cantitate foarte mare de durere provocînd o cantitate relativ mică,
atunci nu vedem de ce nu am face -o. Este legit imarea violenței prin retorica utilității, eficienței,
statisticii, a cifrelor care ne oferă senzația că avem numai de cîștigat.
Însă diferența interesantă dintre puterea disciplinară și cea clasică este că în poziția celei dintîi,
regele avea dreptul de a lăsa să trăiască și a face să moară , pe cînd în poziția bio -puterii, este vorba
de a face să trăiască și a lăsa să moară . Pe de o parte se întreține viața celor care trebuiau să moară
de mult, se încearcă o regularizare a hazardului, o normalizare a excepțiilor și includerea variațiilor
într-un șir controlabil, cu devieri sub control. Pe de altă parte, este o reconfigurare a fundalului social
astfel încît anumite grupuri, anumite rase să apară ca specii slabe, specii morbide, în degenerare, iar
aceast ă bio -putere își însușește dreptul de a lăsa să moară această specie pentru ca cea sănătoasă să
supraviețuiască.

33
CAPITOLUL II: REFLECȚII ACTUALE DESPRE IDEOLOGIE

2.1 Obiectul sublim al ideologiei în însăși realitatea socială

Slavoj Zizek este unul din filosofii actuali care încearcă să conceapă o teorie a ideologiei în
contemporaneitate, apărînd totuși posibilitatea unui spațiu sau a unei poziții de pe care se poate realiza
o critică a ideologiei. Zizek îi reproșează lui Foucault caracterul mistic al conceptului de putere, că
provine de peste tot, este emanată de indivizi și capătă configurații haotice, orice configurație care stă
în picioare își naște raționalitatea sa fragilă, producția de adevăr pentru a masca caracteru l de război
al structurii sociale. O altă critică a lui Zizek adresată lui Foucault este pan -războiul, omniprezența
puterii și a producerii de adevăr, „deși ideologia operează în orice experimentăm ca `realitate`, trebuie
să păstrăm tensiunea care menține critica ideologiei vie. Dacă ar fi să -l urmăm pe Kant, am putea
concepe acest impas ca `antinomia criticii rațiunii ideologice`: ideologia nu este totul, e posibil să
poziționăm un loc care ne permite să menținem o distanță de la ideologie, dar acest loc din care
denunțăm ideologia trebuie să rămînă gol, nu poate fi ocupat de nicio realitate po zitiv determinată –
momentul în care cedăm acestei tentații, alunecăm înapoi în ideologie.” [Slavoj Zizek, Mapping
Ideology, pag. 12].
De ce Zizek insistă a adu ce în discuție conceptele psihanalitice de vis, fantezie, dorință,
inconștient? Este din motivul că prin intermediul acestor instrumente conceptuale este posibilă o
înaintare a teoriei despre ideologie, în special într -o perioadă autoproclamată `post -ideol ogică`, o
teorie care merge dincolo de noțiunea de falsă conștiință a marxiștilor clasici; dar în același timp
rezolvă impasul pan -ideologismului și pan -puterii a structuraliștilor și post -structuraliștilor (în
nenumărate rînduri Zizek demonstrează de ce L acan nu este un post -structuralist). Întrucît experiența
realității de zi cu zi are loc nu doar la nivelul epistemic, al cunoașterii; și nici doar în practicarea
automată a ritualurilor sociale în cadrul instituțiilor; experiența realității conține elemen te cum sînt
credințele, fanteziile, atitudine spontană, savurare – elemente care ne determină să aducem în discuție
și psihanaliza. Însă terenul lui Zizek nu este cel al psihanalizei sociale clasice, cum ar fi Marcuse sau
Fromm, retorica despre Stăpînul ca re exploatează fricile maselor printr -o schemă sado -masochistă.
Cum am văzut, direcția lui Zizek este freudeano -lacaniană.
Următorul pas pe care prin care Zizek îl depășește pe Althusser în teoria asupra ideologiei este în
identificarea relației dint re mecanismul de `semnificare rigidă` al ideologiei și Realul lacanian (în

34
viziunea lui Lacan, există trei dimensiuni ale realității, dimensiunea imaginară, dimeniunea simbolică
și Realul dincolo de imaginar și simbolic, un anumit surplus care refuză a fi simbolificat, o prezență
fără sens/semnificație). Filosoful slovean îl aduce pe Kafka în discuție ca un critic avant la lettre al
lui Althusser, personajele lui Kafka sînt interpelate de o instanță birocratică mistierioasă, de Lege,
Castel; dar lucrul stra niu e că aceste personaje nu înțeleg ce anume vrea acest Subiect, marele Celălalt
de la ele, este o interpelare fără identificare/subiectivare, de parcă ceva rămîne în mod sistematic
nerostit, nesolicitat de cărtre instanța dată. Astfel, personajele kafkie ne îndură tot felul de situații
absurde, aflîndu -se în poziția istericului care nu înțelege ce se vrea de la el, iar această neînțelegere
nu este o consecință arbitrară a confuziei, sau o `comunicare distorsionată în mod sistematic` (definiția
lui Habermas a ideologiei), dar e însăși miezul funcționalității ideologice, a relației subiectului cu
marele Celălalt, o interpelare incompletă a cărei funcționare și reproducere depinde de însăși această
incompletitudine. E acel che vuoi? care ține ideologia pe roat e. Trebuie să existe altceva prin care
Celălalt îl prinde pe subiect în jocul său, un element care precede simbolificarea, acel automaton .
Răspunsul pe care îl oferă Zizek la această întrebare este acela oferit de Lacan – fantezia. Celălalt se
prezintă ca avînd un secret, un obiect al dorinței subiectului, care evident nu este dezvăluit și oferit
individului niciodată, și anume în jurul acestui secret ascuns, acest object petit a , surplusul Realului,
se construiește fantezia care are menirea de a structura o realitate care ascunde imposibilitatea obținerii
obiectului cauză a dorinței. Pentru Lacan, în opoziția vis/realitate, fantezia este de partea realității,
este un suport care oferă consistență a ceea ce noi numim `realitate`. Realitatea este pentru cei c are nu
pot suporta visul, este o construcție fantasmatică care ne permite să voalăm Realul dorinței noastre.
Exemplul pe care Lacan îl oferă în susținerea acestei teorii este visul freudean despre `copilul care
arde`: ”un tată veghea timp de cîteva zile și nopți alături de copilul său bolnav. Cînd acesta din urmă
a murit, tatăl s -a dus în camera de alături să se odihnească și a rugat un domn să vegheze la corpul
neînsuflețit al copilului. Tatăl a adormit și în vis i s -a arătat fiul său care l -a luat de mînă și i-a șoptit
cu o voce plîngînd, ”Tată, nu vezi că ard?”. În momentul dat, tatăl s -a trezit și cînd s -a uitat în camera
de alături, omul care trebuia să vecheze a adormit și lumînarea stătea la marginea patului arzînd mîna
mortului.” [Sigmund Freud, Interpretarea viselor, pag. 348]. Intepretarea obișnuită a acestui vis se
bazează pe concepția clasică după care visul are scopul de a continua somnul, cînd un stimul extern
ne irită, psihicul construiește o narațiune legată de acest stimul care ne ține în sta rea de somn, totuși
cînd stimulul devine prea puternic, ne trezim. Lacan oferă o interpretare opusă. Subiectul nu se trezește
din cauza că stimulul devine prea puternic, logica trezirii este cu totul alta. Lucrul pe care subiectul îl

35
întîlnește în vis, rea litatea dorinței sale, Realul lacanian – în exemplul de față este reproșul copilului
față de tatăl său, `Nu vezi că ard?`, care denotă vinovăția tatălui – este mult mai terifiant decît așa
numita realitate exterioară, și din această cauză el se trezește: p entru a evada din Realul dorinței sale
care se anunță prin intermediul visului. „Este la fel și cu ideologia. Ideologia nu este o iluzie de tipul
visului în care evadăm din realitatea insuportabilă; în dimensiunea sa esențială, este o construcție
fantasmat ică care servește drept suport pentru `realitatea` noastră: o `iluzie` care structurează relațiile
noastre sociale efective, o iluzie în inima realității sociale care maschează un anume Real insuportabil,
un kernel imposibil (conceptualizat de Ernesto Lacl au și Chantal Mouffe ca `antagonism`: o diviziune
socială traumatică care nu poate fi simbolificată). Funcția ideologiei nu este să ne ofere o punte de
evadare din realitate, ci să ne ofere realitatea socială ca o evadare, o evitare a unui kernel real
traumatic.” [Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, pag. 29].
Zizek ne aten ționează asupra interpretării vulgare asupra tezei că fantezia este un suport al realității,
`tot ce numim realitate este doar un vis`, este o reprezentare înscenată și proi ectată în mințile fiecăruia.
Scenariile SF de genul Matrix care prezintă clasica narațiune despre roboții care au pus stăpînire pe
oameni, i -au transformat în surse de energie și tot ce experimentează ei ca realitate nu este altceva
decît un sistem operați onal, o arhitectură complexă de aplicații, softuri la care subiectii sînt conectați.
Teza lui Lacan este că exist ă acel kernel dur care refuză orice simbolificare, orice integrare în
arhitectura mașinei de produs semnificații. Zizek susține că posibilitate a de a distruge puterea fanteziei
ideologice nu rezidă în încercarea de `a ne deschide ochii și a vedea realitatea așa cum este`, prin
aruncarea spectacolelor ideologice, evitarea mediei, a propagandei politice, economice, religioase sau
de orice alt fel. În calitate de subiecți `post -ideologici`, cu o educație bine pusă la punct, cu acces liber
la informație, liberă exprimare și posibilități nenumărate de alegere, indivizi liberi de așa zisele
prejudecăți ideologice, antrenați să vadă realitatea cu un ochi obiectiv – în această poziție încă ne
aflăm în interpelarea kafkeană a Castelului. „Unica modalitate prin care putem distruge puterea visului
nostru ideologic este prin confruntarea Realului dorinței care se anunță pe sine în acest vis.” [Slavoj
Zizek, Th e Sublime Object, pag. 48]. Exemplu pe care îl analizează Zizek este antisemitismul. Nu
este îndeajuns să afirmăm că trebuie să ne eliberăm de `prejudecățile antisemitice` și să -i vedem pe
evrei așa cum sînt ei. Trebuie să ne confruntăm cu felul în care i maginea ideologică a `evreului` este
investită în dorința noastră inconștientă, cu modalitatea în care am construit această imagine pentru a
evita un anumit moment traumatic al dorinței noastre. Prejudecățile clasice despre evrei este că ei ar
exploata fin anciar restul populației, ne seduc nevestele și fiicele, ne fură teritoriile pe motive religioase

36
că sînt poporul ales, inventează formule pentru bombe nucleare pentru a produce amenințare globală
șamd. Tentația căreia trebuie să -i rezistem constă în a sus ține că nu, evreii în realitate nu sînt așa, că
existe foarte mulți evrei cinstiți, cu intenții bune, prietenoși cu toată lumea. Dacă afirmăm aceasta,
retorica ideologică vine cu răspunsul: `păi vezi, cu atît mai mult sînt periculoși întrucît le iese de
minune această deghizare a naturii lor adevărate care te -au păcălit și pe tine`. Ideologia funcționează
cu adevărat atunci cînd pînă și faptele reale, `obiective` care la prima vedere o contrazic, încep să
devină argumente în favoarea ei. Răspunsul corect îm potriva discursului antisemitic ar fi că figura
evreului nu are nimic de a face cu evreii în sine, ci este o modalitate de a refula o inconsistență în
inima realității sociale, o proiecție fantasmatică care ne face să evadăm caracterul traumatic al kernelu l
antagonismului social.
O altă pistă pe care Slavoj Zizek o urmează în teoria sa a ideologiei este textul lui Marx din
Capitalul , Caracterul de fetiș al comodităților și misterul său . În teoria sa tîrzie, Marx nu mai operează
cu concepția de ideologi e, ci trece la noțiunea de fetișismul comodităților . El a observat că modul în
care se distorsionează experiența noastră a realității nu vine dintr -o `conștiință falsă`, ci mai degrabă
distorsionarea se află în însăși realitatea socială, ei nu știu, dar to tuși o practică , un fel de falsă
conștiință aflată în însăși realitate. „ Dacă mărfurile ar putea să vorbească, ele ar spune: valoarea
noastră de întrebuințare poate să -l intereseze pe om. Pe noi, ca lucruri, ea nu ne privește. Ceea ce ne
privește pe noi, c a lucruri, este valoarea noastră. Propria noastră circulație ca obiecte -mărfuri
dovedește acest lucru. Noi ne raportăm unele la alt ele numai ca valori de schimb […]. La prima vedere
o marfă pare un lucru simplu, banal. Analiza ei arată însă că marfa este un lucru foarte complicat, plin
de subtilități metafizice și de ciudățenii teologice. Ca valoare de întrebuințare, ea nu are în ea nimic
misterios, fie că o privim sub aspectul că, prin proprietățile sale, ea satisface anumite trebuințe ale
omului, fie că dobîndește aceste proprietăți abia ca produs al muncii omenești. Dar de îndată ce se
prezintă ca marfă, ea se transformă într -un lucru care poate și totodată nu poate fi perceput prin simțuri.
Ea nu numai că stă cu picioarele pe păm înt, dar se prezintă fa ță de celelalte mărfuri cu capul în jos, și
din acest cap de lemn ies niște fantasmagorii mai bizare decît dacă ar începe să danseze din proprie
inițiativă. Misterul formei marfă constă, prin urmare, pur și simplu în faptul că în această formă
caracterul s ocial al muncii oamenilor se reflectă ca caracter obiectual al produselor muncii, ca
însușiri sociale pe care aceste lucruri le au de la natură. Aceasta este ceea ce numesc eu fetișismul
comodităților. ” [Karl Marx, Capitalul, Vol 1, pag 78 -81]. Ideea cent rală din acest fragment este că
relațiile sociale dintre oameni au fost transferate în relații dintre mărfuri, iar acestea sînt concepute în

37
atitudinea spontană, de zi cu zi, ca fiind proprietăți obiective ale mărfurilor, independente de subiecți.
Zizek vo rbește despre mecanismul transferențial al credinței , oamenii știu foarte bine că aceste
mărfuri nu au o valoare în sine, dar oare mărfurile știu asta? E ca și cum mărfurile în sine cred în locul
subiecților sociali că ele conțin această valoare socială ca o proprietate naturală. Pentru a înțelege acest
mecanism de transfer al credințelor, Zizek introduce o serie de noțiuni din psihanaliză cu ajutorul
cărora face o lectură a textului despre fetișismul comodităților. Unul din acești termeni este
inconștientu l, pe care Zizek îl definește ca fiind „ o formă de gîndire al cărui statut ontologic nu este
cel al gîndirii , adică o formă de gîndire în afara gîndirii conștiente.” [Zizek, The sublime object, pag.
13].
Pentru ca efectivitatea socială a mărfurilor să funcționeze, e necesar ca să domine o forma de
necunoaștere sau nerecunoaștere a acestei relații, iar această formă de nerecunoaștere este formula
negării fetișiste, știu foarte bine, dar … (tratez și experimentez acest lucru ca și cum nu aș ști). Și după
Zizek, aceasta este punctul în care aducem în discuție noțiunea de simptom – „o formațiune a cărei
existență și consistență implică o formă de non -cunoaștere din partea subiectului: subiectul `își poat e
savura simptomul` numai cu condiția ca logica sa să -i scape, în măsura în care acesta este înțeles și
interpretat, se ajunge la disoluția sa.” [Zizek, The sublime, pag. 16]. Simptomul este o anumită
particularitate care distruge propria universalitate, c are semnalizează falsitatea universalității. Să luăm
drept exemplu libertatea: o noțiune universală care cuprinde o serie de specii (libertatea presei,
libertatea de a gîndi, libertatea de alege, libertatea politică șamd), dar, printr -o necesitate structur ală,
acest gen al libertății conține o specie particulară de libertate (libertatea muncitorului de a -și vinde
capacitatea de muncă în cadrul pieței) care deconstruiește din interior însăși noțiunea de libertate. Cu
alte cuvinte, acest tip de libertate este opusul libertății: prin faptul de a -și vinde munca în mod `liber`,
muncitorul își pierde libertatea – conținutul real al actului său liber este `înrobirea` sa de către capital.
Același lucru are loc și în cazul schimbului pe piață, cînd acesta este inechi tabil fiind totuși deghizat
în echitabil. În societățile precapitaliste, unde producătorii își aduceau singuri mărfurile pe piață,
schimbul era unul echivalent. Abia cu apariția unei noi forme de marfă, cea a capacității de a munci,
schimbul suferă o mutaț ie radicală, de la unul echitabil la unul inechitabil, schimbul echivalent devine
propria negație, forma exploatării. Exploatarea nu constă în faptul că muncitorul nu este plătit la justa
sa valoare, dar că forța de muncă este o formă specială de marfă car e prin folosirea ei produce un
surplus de valoare și anume acest surplus este păstrat de către capitalist. Revenind la fet ișismul
comodităților ca fiind `o relație socială dintre oameni care în ochii lor capătă forma unei relații dintre

38
lucruri `. Valoarea unei comodități, care este de fapt un element într -o rețea de relații sociale dintre
producătorii a diferitelor comodități, obține forma unei proprietăți semi -naturale a unei alte
comodități, banii: spunem că valoare a unei mărfi este x cantitate de bani. ” Drept consecință,
caracteristica esențială a fetișismului comodităților nu constă atît în ideea că oamenii au fost înlocuiți
cu lucrurile, dar constă mai degrabă într -o anumită formă de nerecunoaștere care vizează relația dintre
o rețea structurată și unul din elementele acestei rețele, iar acest efect este unul structural, un efect al
unui sistem de relații dintre elemente însă care apare drept o proprietate individuală a elementului, ca
și cum această proprietate ar fi independentă de relațiile cu celelal te elemente.” [Zizek, The sublime ,
pag 19].
Tranziția de la nerecunoașterea fetișistă feudală la cea capitalistă este analizată de Zizek în felul
următor. Un rege este rege doar în centextul unui sistem social dintre el și supușii săi, el este rege at îta
timp cît este recunoscut de supușii săi ca fiind rege. Totuși, această recunoaștere mutuală nu este
simetrică, și în acest aspect rezidă nerecunoaștere fetișistă – supușii îl tratează pe rege ca și cum
regalitatea ar fi o proprietate naturală a sa, în afara acestor relații, de parcă este înzestrat de la natură
(sau de către divinitate) cu caracteristica `de -a-fi-rege`. În capitalism însă, relațiile dintre oameni nu
sînt fetișizate ca în feudalism, nu există supuși și regi, fiecare este liber, își urmeaz ă interesele egoiste.
Relațiile dintre oameni nu au forma unor relații de dominație și servitudine, ci forma unui contract
bilateral dintre agenți egali în fața legii. Toată aura mistică care exista în jurul regelui, în capitalism
s-a dizolvat. Totuși, Mar x susține că aceste relații de dominație și servitudine nu au dispărut, ci au
devenit reprimate : în aparență avem de a face cu subiecți liberi ai căror relații interpersonale sînt
desprinse de orice fetișizare; însă adevărul reprimat – a persistenței domin ației și servitudinii – survine
într-un simptom care deconstruiește aparența ideologică a egalității, libertății etc. Acest punct de
emergență a simptomului îl reprezintă relațiile dintre mărfuri – relațiile de dominație și servitudine
dintre oameni sînt d eghizate în relațiile dintre mărfuri.
Un alt aspect la care Zizek ne atrage atenția este definiția ideologiei din Capital : ”ei nu știu și totuși
o practică.”. Ceea ce propune Zizek este o inversare a acestei formule, ei știu foarte bine și totuși o
practică, această definiție a ideologie explică cel mai adecvat cum stau lucrurile în așa numita `eră
post-ideologică`. Și această formulă a ideologiei funcționează în măsura în care se bazează pe o formă
de cinism ca și categorie ideologică. Zizek, reluînd conceptul de cinism de la Peter Sloterdjik, insistă
în a face distincția dintre cinism și kynism. Kynismul reprezintă o formă de minciună, este situația
cînd sub discursurile patetice ale liderilor politici se ascund interese personale meschine, egoiste ca re

39
nu au nimic în comun cu interesul public. Dimensiunea cinismului în ideologie nu reprezintă o poziție
directă a imoralității, este mai degrabă moralitatea pusă în slujba imoralității: cea mai eficientă
minciună este adevărul, cea mai eficace formă de ne dreptate constă în dreptate. Cinicul alege să -și
plătească angajații la justa valoare, să le asigure condiții bune de lucru, respectînd legea, oferindu -i
un spațiu angajatului pentru a -și realiza propriile pasiuni, potențialul cel mai adînc, posibilitatea de a-
și elibera energiile creative. La fel, cinicul își aduce și contribuția la bunăstarea lumii la nivel global
prin donații, acțiuni publice. Dar nu o face dintr -un angajament etic, dar din motive pur economice –
este mai profitabil pe termen lung să fii cinstit cu angajații tăi. Acest fenomen poate fi observat cu
ușurință la corporațiile din Silicon Valley, Google, Microsoft, Apple – există un trend la aceste
corporații să nu -și mai trateze angajații ca în capitalismul clasic, cu normă de la 9 la 5 seara , într -un
oficiu, cu sarcini planificate; angajații sînt stimulați să muncească cînd au chef, sînt motivați să urmeze
și alte interese decît cele legate de serviciu; dar e pentru că acest lucru aduce profit mai mare pe termen
lung.
Cînd Zizek spune că iluzia este de partea realității, în ceea ce oamenii fac, el accentuează faptul ca
ceea ce subiecții ideologiei nu știu e faptul că realitatea socială este ghidată de o iluzie, de o inversiune
fetișistă. Ceea ce le scapă, ce nu recunosc, nu e realitatea, ci iluzia care structurează realitatea. Ei știu
foarte bine cum stau lucrurile, dar totuși trăiesc ca și cum nu ar ști. Iluzia este deci dublă: constă în
scăparea din vedere a însăși iluziei care structurează realitatea. Și această scăpare din vedere a ilu ziei
inconștiente este ceea ce Zizek numește fantezie ideologică. „Dacă conceptul nostru de ideologie
rămîne cel clasic unde iluzia este localizată la nivelul cunoașterii, atunci societatea de azi ar părea
post-ideologică: ideologia prevalentă este cea a c inismului; oamenii nu mai cred în adevăruri/doctrine
ideologice, nu mai iau în serios îndemnurile ideologice. Nivelul fundamental al ideologiei însă nu
constă într -o iluzie care maschează starea reală a lucrurilor, dar într -o fantezie (inconștientă) care
structurează realitatea însăși. Și la acest nivel sîntem departe de a fi o societate post -ideologică.
Distanța cinică este o modalitate – alături de alte modalități – prin care ne orbim pe noi înșine în fața
puterii structurale a fanteziei ideologice: chiar dacă nu luăm lucrurile în serios, chiar dacă păstrăm o
distanță ironică, totuși le facem .” [Slavoj Zizek, The sublime…, pag. 30].
În viața de zi cu zi știm foarte bine că banii, la fel ca celelalte obiecte materiale, sînt supuși
schimbărilor fizico -chimice, că substanța lor materială se schimbă cu timpul, dar în efectivitatea
socială a pieței tratăm monezile ca și cum ar fi făcute dintr -o substanță imutabilă, o substanță asupra
căreia timpul nu are nicio putere și care se află în contrast cu orice a ltă substanță în natură. Acest

40
material `mistic` al banilor care persistă oricărei degradări naturale nu este ceva empiric, dar este un
material sublim , un material al celuilalt corp indestructibil și imutabil care persistă dincolo de
degradarea corpului f izic – acest celălalt corp al banilor este ca și corpul victimei lui de Sade care
îndură toate torturile și ai cărei frumusețe imaculată continuă să supraviețuiască. Această corporalitate
imaterială a `corpului din corp` este ceea ce Zizek numește obiectul sublim , ceva care se află în obiect
și e mai mult decît acel obiect . Este un reziduu al Realului nesimbolificat de marele Celălalt, adică de
instanța care denumește lucrurile și le structurează într -o rețea de semnificante; este object petit a al
lui Laca n, acea cauză a dorinței care o face mereu vie, este acel Lucru freudean (das Thing) care nu
poate fi numit, dar care generează sistemul de numire anume pentru a masca această absență, această
impotență a marelui Celălalt. Este un paradox în logica acestui obiect sublim care nu poate fi înțeles
prin intermediul logicii formale, dar prin prisma logicii dialectice, adică a lui Hegel și Lacan. Această
prezență dincolo de orice semnificare e un fel de rană care nu poate fi integrată în trup, `o mică bucată
din Real`, un element disturbant care e în trup mai mult decît acel trup, care îl distruge, dar în același
timp e unicul lucru ce -i oferă consistență. E acel travaliul al negativității la Hegel, nu un neant static,
durabil, imobil și de nedisturbat, ci mai deg rabă o negativitate încărcată pozitiv, un fel de negativitate
disturbantă care generează însăși procesul de simbolificare. În teoria lui Lacan, acest object petit a
este obiectul dorinței care nu poate fi obținut niciodată, și anume această distanță care p ersistă se
încearcă a fi acoperită de fantezie. O dorință nu este doar o dorință a ceva, a unui obiect, este în același
timp o dorință de a dori. Însă acest caracter neîmplinit al dorinței trebuie să fie acoperit. Un exemplu
din capitalism pe care îl oferă Zizek este publicitatea clasică pentru Coca -Cola, Coke este adevăratul
lucru (Coke is the real thing.) . Sau Coke, aceasta este! (Coke, this is it!) . Nu este doar o băutură care
îți potolește setea, un obiect care îți satisface o nevoie, dar e acel lucru r eal pe care îl dorești, pe care
îl cauți, e acel ceva de nedenumit care îți satisface dorința, pe care îl savurezi. Nu în mod întîmplător
Marx caracteriza comoditățile ca fiind ceva care conțin în ele un caracter metafizic, aproape teologic
– acest aspect nu trebuie interpretat doar în cheia clasică de `religie a banilor`, ci în cheia că
comoditățile conțin un fel de transcendență, `ceva mai mult decît o băutură Cola`, acel ceva pe care
dorința ta îl caută.
Acest obiect sublim, un lucru în lucru, intr ă în legătură directă cu noțiunea lui Lacan de plăcere –
surplus (surplus -enjoyment): nu este un surplus care se atașează la o plăcere `normală` fundamentală,
deoarece însăși plăcerea survine din acest surplus, este constituită ca exces, dacă înlăturăm surpl usul,
pierdem plăcerea. Însă această plăcere -surplus maschează imposibilitatea plăcerii în final. Aceeași

41
logică a excesului și imposibilității Zizek o aplică în analiza capitalismului. „În ce punct relațiile de
producție devin un obstacol pentru dezvoltar ea mai departe a forțelor de producție? Sau întrebarea
inversă: cînd putem vorbi despre o concordață dintre forțele de producție și relațiile de producție? O
analiză strictă ne conduce la următorul răspuns: niciodată .” [Zizek, The sublime, pag. 53]. Iată cum
anume diferă capitalismul de celelalte moduri de producție unde puteam vorbi despre perioade de
concordare, perioade liniștite în care relațiile de producție asigurau forțele de producție și momentul
în care contradicția dintre acestea două se agrav ează, apăreau situații de criză. În capitalism, această
contradicție este înscrisă în însăși natura sa. Este această contradicție internă care împinge capitalismul
spre o reproducție permanentă, către o dezvoltare continuă a propriilor condiții de producție. Starea
`normală` a capitalismului este revoluționarea permanentă a condițiilor lui de existență: încă de la
început capitalismul, într -un fel, `e în stare de putrefacție`, e în stare de criză, iar această criză e
condiție necesară pentru existența și repro ducerea sa. Iată în ce constă paradoxul ultim al
capitalismului: capacitatea sa de a -și transforma limitele, propria impotență în putere, cu cît mai mult
`putrezește`, cu cît mai mult contradicțiile interioare se agravează, cu atît mai mult reușește să se
revoluționeze.

42
2.2 Haloul invizibil al violenței sistemice

În cartea sa despre violență, Violence – Six Sideways Reflections , Slavoj Zizek argumentează cum
în atitudinea naturală sîntem obișnuiți să vedem forme evidente de violență cum ar fi crimele, teroare,
conflicte internaționale – acte de violență săvîrșite de subiecți individuali în contexte contigente. Zizek
numește acea stă formă de violență, violență subiectivă . O altă formă de violență care ne iese în față
într-un mod evident o reprezintă rasismul, incitarea la ură – un fel de violență simbolică sau violență
obiectivă , confruntările dintre grupuri sociale care sînt și ele vizibile și ne îndeamnă la o urgență a
intervenției. Dar există o dimensiune mai adîncă a violenței, violența sistemică , consecințele
catastrofice ale funcționării sistemului nostru economic și politic. „Ideea este că violența subiectivă și
simbolică p e de o parte și violența sistemică pe de altă parte nu pot fi percepute din aceeași poziție:
prima este experimentată pe fundalul unui nivel zero non -violent. Este văzută ca o perturbare a stării
`normale`, liniștite a lucrurilor. Însă, violența sistemică este anume violența inerentă a acestei stări
`normale` a lucrurilor. Violența sistemică este invizibilă întrucît menține acel standard al nivelului
zero față de care percepem ceva ca fiind violent subiectiv. Violența sistemică este deci de felul
materiei î ntunecate în fizică, contrapartea violenței subiective impunător de vizibilă. Ar fi ea
invizibilă, dar trebuie luată în considerare dacă este să înțelegem ceea ce apare drept explozii
`iraționale` ale violenței subiective.” [Slavoj Zizek, Violence , pag. 2] .
Un exemplu introductiv pe care îl oferă Zizek este Nikolai Losski, unul dintre intelectualii ruși care
a fost exilat în 1922, datorită poziției sale anticomuniste, care împreună cu familia sa se bucura de o
viață confortabilă, burgheză, menținută de servitori și dădaci. El nu putea să înțeleagă cine ar vrea să –
i nimicească modul său de a trăi, ce a făcut el ca să merite aceasta? El și prietenii lui au oferit Rusiei
ce e mai bun, literatură, artă și muzică, ce e greșit în aceasta? Deși Losski era o pe rsoană sinceră și cu
intenții bune, nefiind nepăsător față de săraci, o asemenea atitudine trădează o insensibilitate față de
violența sistemică, acele forme subtile de coerciție care mențin relațiile de dominație și exploatare,
incluzînd amenințarea cu vi olența, care trebuiau să să continue aibă loc pentru ca acest mod de a trăi
confortabil să fie posibil.
Opunerea față de toate formele de violență vizibilă, începînd cu violența fizică (crime, acte de
terorism, genocid, dictatură) pînă la violența id eologică (rasismul, incitarea la ură, discriminare
sexuală) pare a fi principala preocupare a atitudinii tolerante liberale. Retorica dată seamănă cu un
semnal SOS, orice altceva poate să mai aștepte. Oare nu există ceva suspicios, simptomatic, privitor

43
la această atenție exlusivă pe violența subiectivă – acea violență generată de agenți sociali, indivizi
răi, aparate represive, mulțimi fanatice? Oare se încearcă în mod disperat să ne distragă atenția de la
adevăratul locus al problemei, dizolvînd perspecti vele despre alte forme de violență? Există o
anecdotă veche în care un ofițer german l -a vizitat pe Picasso în studioul său din Paris în timpul celui
de-al doilea război mondial. Acolo, ofițerul a văzut Guernica și, șocat fiind de „haosul” modernist al
picturii, l -a întrebat pe Picasso: „Tu ai făcut asta?”, la care Picasso răspunde calm: „Nu, voi ați făcut
asta!” Astăzi, neoliberalii, cînd se confruntă cu explozii violente cum ar fi cele din suburbiile Pariziene
în 2005, întreabă ultimii stîngiști care încă mai mizează pe o transformare socială radicală: „Nu voi
ați făcut asta? Aceasta e ceea ce vreți?” Ar trebui să răspundem la fel ca Picasso: ”Nu, voi ați făcut
asta! Acesta e rezultatul adevărat al politicii voastre!”
Zizek argumentează cum această vi olență sistemică a căpătat o nouă formă odată cu apariția și
dezvoltarea capitalismului, cu procesul de abstractizare a relațiilor de producție, a situației sociale în
care oamenii acționează și reducerea lor în pure cifre. Problema este că această abstrac ție nu face parte
doar din recunoașterea greșită a realității sociale de către speculanții financiari, dar este ceva `real` în
sensul în care determină structura a proceselor sociale materiale: soarta unei populații întregi sau chiar
al unor țări poate fi decisă de anumite fonduri care pot fi obținute doar cu condiția atingerii unor indici
economici sau de dansul speculativ al capitalului care își urmează țelul profitabilității acoperit și
binecuvîntat cu indiferența privitor la cum această mișcare va afect a realitatea socială. Ideea constă în
faptul de a nu ne lăsa prinși în iluzia etică al retoricii neoliberale, că dincolo de aceste rapoarte
financiare există probleme reale cu care trebuie să ne confruntăm direct; trebuie să inversăm retorica
– problema re ală e în acele speculații și rapoarte financiare în măsura în care ele determină realitatea:
„este însuși dansul metafizic al capitalului care regizează spectacolul, care prezintă cheia dezvoltărilor
și catastroafelor reale. În aceasta constă violența sist emică a capitalismului, acesată violență nu mai
este atribuită indivizilor concreți și a intențiilor lor `rele`, dar este ceva pur `obiectiv`, sistemic,
anonim. […] Cînd un economist se confruntă cu o țară lăsată pradă degradării ecologice și mizeriei
sociale, raportul său pune accentul pe situația economică care nu este una satisfăcătoare – realitatea
nu contează, ceea ce contează e situația capitalului.” [Zizek, Violence , pag 13]. Efectul ideologic nu
constă în faptul de a fi prins în spectralitatea ind icatorilor economici ignorînd cauza reală a acestor
cifre care o reprezintă oamenii reali și relațiile lor; dar anume invers, `nerecunoașterea` ideologică
constă în nerecunoașterea a acestei spectralități Reale (în sensul lui Lacan) a capitalului și în
prefacerea că avem de a face cu probleme concrete ale unor oameni concreți – curbele graficelor

44
economice nu sînt reprezentări ale vieții economice a indivizilor concreți, e însăși Realul care
organizează viața economică a acestor indivizi.
O formă curio asă în care violența sistemică se deghizează o reprezintă fenomenul „comuniștilor
liberali”, liderii antreprenori giganți care își gătesc tortul și tot ei îl mănîncă; poziția lor constă în aceea
că e posibil să avem o formă de capitalism global uman, socia l, înzestrat cu solidaritate față de
suferința oamenilor și responsabil față de aceasta. Acești comunști liberali sînt figurile emblematice
ale visului american, marii lideri ai inovației cum ar fi Bill Gates, CEO de la Google, Apple, Intel,
eBay, Facebook șamd. Ce anume este interesant la ei este că ideologia pe care o reprezintă este
aproape identică cu noua retorică a stîngiștilor anti -globaliști: pentru ei, atît dreapta clasică, cu
patriotismul ei patetic, cît și vechea stîngă, cu lupta împotriva Capita lului, sînt articulări sociale
primitive, rămase cu mult în urma inovațiilor tehnologice care ar trebui să se reflecte în inovațiile
sociale. Comuniștii liberali pledează pentru dinamism și nomadism în locul birocrației centralizate,
dialog și cooperare în locul autorității ierarhice, flexibilitate în locul rutinei, cultură și cunoaștere
împotriva modului vechi de producție. „Liberalii comuniști sînt tocilarii contraculturali care au luat în
mîinile lor conducerea marilor corporații. Dogma lor este o nouă v ersiune postmodernă a mînii
invizibile a pieței a lui Adam Smith. Piața și responsabilitatea socială nu se mai opun. Acestea două
pot fi reunite spre un folos mutual. Așa cum a zis -o și Thomas Friedman, unul din guru lor, nimeni nu
trebuie să fie rău pentr u a face afaceri; colaborarea cu și participarea angajaților, dialogul cu clienții,
respect pentru mediul din jur, transparența proceselor, toate acestea reprezintă cheia succesului pe
termen lung[…]. Liberalii comuniști sînt pragmatici. Ei urăsc o poziț ie doctrinară. Pentru ei nu există
o singură clasă muncitorească exploatată. Există doar probleme concrete care trebuie rezolvate:
foametea din Africa, înjosirea femeilor musulmane, violența fundamentalismului religios etc. Atunci
cînd există o criză umani tară în Africa – și comuniștii liberali iubesc crizele umanitare – nu e niciun
sens în a lua o poziția anti -imperialistă. În locul acestei vechi retorici, noi toți ar trebui să ne
concentrăm asupra acțiunilor concrete care ar rezolva problema: să mobilizăm oamenii, guvernele și
corporațiile într -o acțiune comună; să mișcăm lucrurile în loc să ne bazăm pe ajutorul statului
centralizat; să abordăm crzia într -un mod creativ și neconvențional. [Zizek, Violence …, pag 19].
Comuniștilor liberali le plac proteste le din Paris în mai 1968: ce explozie de creativitate și energie
tînără. Ei sînt fascinați de modul cum aceste proteste au zguduit ordinea birocratică rigidă, de aerul
proaspăt care l -a dat vieții economico -sociale odată ce iluziile politice au fost date l a o parte. Liberalii
comunști sînt oameni cărora le pasă! Îi îngrijorează fundamentaliștii populiști și corporațiile capitaliste

45
iresponsabile și lacome după profit. Ei văd „adevăratele cauze” ale problemelor de azi: sărăcia și lipsa
speranței la nivel glo bal e ceea ce dă naștere terorismului fundamentalist. Deci, scopul lor nu este
acela de a cîștiga bani, dar de a schimba lumea, deși dacă acest lucru le aduce cîștig, cine să se plîngă!
Bill Gates este binefăcătorul numărul 1 în istoria umanității, arătînd cît de mult îi pasă cu donațiile de
milioane de dolari pentru educație și lupta împotriva foametei și a malariei. Șpilul constă în aceea că
pentru a putea oferi trebuie mai întîi să iei. Justificarea comuniștilor liberali este că pentru a putea într –
adevă r ajuta oamenii este nevoie de a avea mijloace prin care să o facă, ei au nevoie mai întîi să -și
construiască o afacere care să le aducă profit sustenabil astfel încît să poată oferi o cotă parte a acestui
venit spre rezolvarea problemelor umanității. În ` etica` comuniștilor liberali, urmărirea profitului este
contrabalansată de caritate. Caritatea este masca umanitară în spatele căreia se ascunde exploatarea
economică. În șantajul supraeului de proporții gigantice, țările dezvoltate `ajută` țările subdezvo ltate
prin oferirea de granturi, ajutor financiar și material, rezerve de alimente și apă potabilă șamd, evitînd
în așa mod problema -cheie, și anume complicitatea și co -responsabilitatea lor pentru situația
deplorabilă a țărilor subdezvoltate. „În timp ce luptă cu violența subiectivă, comuniștii liberali sînt
agenții violenței structurale care creează condițiile pentru explozia acestor violențe subiective.
Aceeași filantropiști care dau milioane de dolari pentru lupta cu SIDA sau pentru întărirea educației
și promovarea toleranței, în același timp au ruinat viețile la mii de oameni cu speculațiile financiare
creînd condițiile pentru ascensiunea intoleranței împotriva cărora ei luptă.” [Zizek, Violence , pag. 37].
Într-un fel, acțiunile de caritate ca și retor ica antibirocratică sînt modalități `ieftine`, profitabile de
plăti un fel de taxă umanității pentru ca dinamismul și fluiditatea capitalului lor să funcționeze mai
departe. E celebrul fenomen Starbucs invocat de Zizek de nenumărate ori: pentru orice cafea
cumpărată de la ei, o mică parte din costul produsului merge spre ajutorul copiilor din Guatemala. Nu
mai este nevoie de gîndirea unui proiect politic care să depisteze problema în funcționarea sistemului
însăși și respectiv rezolvarea acestor probleme la nivel structural – eliberarea de vina non -implicării
în marile probleme ale umanității este inclusă în prețul comodității. Urgența confruntării cu
problemele concrete ale lumii de astăzi la care ne cheamă liderii inovației digitale (apropos de SOS:
Violen ță!) este o strategie de a evita cauza a acestor crize individuale distribuite pe glob.
O altă formă pe care violența sistemică o capătă în zilele noastre este ceea ce Zizek numește,
politicile fricii, „Teme -te de aproapele tău ca de tine însuți!” – este titlul unui paragraf din Violence –
Six sideways reflections . În ce anume constau aceste politici ale fricii? Zizek pornește de la premis a
că politicile actuale tind să lase în urmă marile lupte ideologice și să se concentreze administrare

46
managerială de expertiză înaltă a securității și vieții umane. Odată cu renunțarea marilor cauze ceea
ce rămîne este administrarea eficientă a vieții … aproape numai aceasta. În această combinație dintre
post-politic și bio -politic, se renunță la dimensiunea constitutivă a politicului, frica rămînînd ultimul
principiu care poate mobiliza masele: frica de imigranți, frica de crime, frica de intervenția ex cesivă
a statului cu taxele sale mari, frica de catastrofa ecologică, frica de hărțuire. „Toleranța liberală de
astăzi față de celălalt, respectul față de ceilalți și deschiderea față de această dimensiune este
contrabalansată de o frică obsesivă de hărțui re. Pe scurt, celălalt este în regulă atîta timp cît prezența
sa nu este intruzivă, atît timp cît celălalt nu este într -adevăr un celălalt . Bio -politica post -politică
conține două aspecte care par a aparține la două spații ideologice diferite: pe de o part ă este reducerea
oamenilor la așa -zisa `viață simplă`, la Homo sacer ; și pe de altă parte e respectul excesiv pentru
celălalt vulnerabil dus pînă la extremă printr -o atitudine de subiectivitate narcisistă care
experimentează sinele ca pe ceva vulnerabil, s upus în mod constant amenințărilor `hărțuirilor`. Oare
poate exista un contrast mai mare dintre respectul pentru vulnerabilitatea celuilalt și reducerea celuilalt
la `viață simplă` regulată de cunoaștere administrativă? Dar dacă aceste două ramuri cresc di n aceeași
rădăcină? Dacă ele coincid în ceea ce am putea numi ca un caz contemporan de `judecată infinită`
hegeliană care asertează identitatea opozițiilor? Poate că acestea două sînt aspecte diferite ale aceleiași
atitudini. Ceea ce au în comun aceste dou ă poluri este refuzul oricărei cauze mai mari, noțiunea că
scopul final al vieților noastre este viața îns ăși. Iată de ce nu este vreo contradicție între respectul
pentru celălalt vulnerabil și starea de a fi gata să justifici tortura, exprimarea extremă a tratării
individizilor ca Homini sacer. ” [Zizek, Violence , pag. 42]. Mai departe Zizek descrie poziția lui Sam
Harris din cartea The End of Faith (Sfîrșitul Credinței) care apără tortura în cazurile excepționale dacă
aceasta ar putea preveni mai multe mo rți, a provoca o cantitate mică de durere pentru a preveni o
cantitate uriașă de durere. În acești termeni bio -politica pune problema celuilalt. Harris susține însă că
fiind martori la suferința unui individ devine inacceptabilă fenomenul torturii. Astfel, el propune un
fel de `pastilă a adevărului`, un fel de drog care să ne ofere instrumentul torturii și instrumentul
acoperirii ei în fața noastră ca martori. Această pastilă va provoca un fel de paralizie temporară
concomitent cu o panică și anxietate dinc olo de puterea psihicului uman, însă individul nu va dădea
niciun semn de durere părîndu -ne că e într -o stare de letargie. Există totuși ceva fundamental care -i
scapă lui Harris și -l include în partea bio -politicii a monezii politicii fricii: „proximitatea subiectului
torturat care provoacă simpatie și face tortura inacceptabilă nu este simpla prezență fizică a victimei,
dar, la cel mai fundamental aspect, e proximitatea Aproapelui, cu toată greutatea Iudeo -Creștină –

47
Freudeană a termenului, proximitatea a ac elui lucru care oricît de departe nu ar fi fizic, este prin
definiție `prea aproape`. Ceea spre ce ținteșe Harris nu este nimic altceva decît abolirea dimensiunii
Aproapelui . Subiectul torturat nu mai este Aproapele meu, dar un obiect al cărei durere este
neutralizată, redusă la o caracteristică pe care trebuie s -o tratăm printr -o paradigmă rațională, utilitară
a calculului (o durere este tolerabilă dacă previne altă durere mai mare). Ceea ce dispare aici este
abisul infinității care îi aparține subiectului . Este deci semnificativ faptul că această carte care justifică
tortura are titlul Sfîrșitul credinței […]. Este sfîrșitul credinței în subiect, care nu este ceva dat, dar mai
degrabă presupus, ceva în care trebuie să cred. [Zizek, Violence, pag 45]. În să această adîncime (sau
mai corect ar fi abis) al Aproapelului nu este adîncimea plină cu istorii personale, acea viață interioară
bogată față de care ar trebui să ne aplecăm urechea. Este acel grăunte al Realului în realitatea interioară
plină cu sensuri , narațiuni, amintiri, emoții și orice constituie sinele sau personalitatea unui individ,
acel ceva care e mai mult în subiect decît subiectul. E acel Das Ding freudean, acel Alien care îi oferă
celuilalt, Aproapelui nostru o dimensiune inumană. Bio -politi ca încearcă să anihileze această
dimensiune inumană a Aproapelui care ar perturba strategiile sale de control, în timp ce politica
toleranței încearcă să simbolizeze (și respectiv să -l evite, să ridice bariere împotriva lui) acest abis
prin apropierea dint re oameni, multiculturalism, înțelegerea și intercomunicarea dintre culturi diferite.
Este situația cînd un lucru este privat de propria sa substanță – cafea decafeinizată, ciocolată fără
zahăr, bere fără alcool etc. Chiar și noile tendințe în relațiile in terumane tind spre o anihilare a acestui
abis al Aproapelui, putem să ne bucurăm reciproc de plăcerile sexuale, să fim prieteni și să petrecem
momente frumoase împreună, pline cu povești amuzante, interesante; dar nu și să trăim fenomenul
traumatic al îndr ăgostirii, contactul cu acel Alien din celălalt (în engleză, `a te îndrăgosti` se traduce
prin `to fall in love`, literalmente ar fi `a cădea în dragoste`, astfel că există slogane publicitare ale
companiilor matrimoniale care zis `Fall in love withouth th e fall`).
Agenda politicii toleranței este că putem evita conflictele, exploziile de violență, prin comunicare,
prin înțelegere reciprocă a cine de fapt sîntem, faimoasa replică pe care Zizek o ironizează atît de mult,
„un dușman este cineva ai căre i poveste nu i -am ascultat -o”, am putea spune același lucru și despre
Hitler? Ba mai mult, în procesele publice staliniste, dușmanul trebuia prin definiție să fie ascultat,
atunci își obținea statutul complet de `dușman`. Această grijă pentru interiorul ce luilalt, care
întotdeauna ajunge într -un labirint fără ieșire, este o consecință a dezintegrării axiomelor politicii ca
atare, care ar trebui să asigure o convețuire a indivizilor într -o societate fără ca să -și asculte reciproc
istoriile, fără să învețe un ul de la cultura diferită a celuilalt, fără să devină fiecare prieten cu fiecare și

48
totuși să convețuiască în același corpus social. Zizek consideră acest fenomen articulat în toleranța ca
o categorie ideologică : „De ce multe din problemele de astăzi sînt percepute mai degrabă ca probleme
ale intoleranței decît ca probleme ale inegalității, exploatării și nedreptății? De ce soluția propusă este
toleranța și nu emanciparea, lupta politcă sau chiar lupta armată? Răspunsul imediat rezidă în operația
ideologică a multiculturalismului liberal: `culturalizarea politicului`. Diferențele politice – diferențele
condiționate de inegalitate politică sau de exploatare economică – sînt naturalizate și neutralizate în
diferențe `culturale`, adică în `diferite stiluri de v iață` care reprezintă un dat, ceva ce nu poate fi
depășit. Ceva care poate fi doar `tolerat`. Cauza acestui fenomen al culturalizării este retragerea, eșecul
soluțiilor politice directe cum ar fi statul bunăstării sau alte proiecte socialiste. Toleranța es te
substitutul post -politic.”[Zizek, Violence, pag. 148]. Lucrul curios în liberalism este că cultura a
devenit ceva privat: un mod de viață, un set de credințe și practici, și mai puțin o rețea de norme și
legi. Mai mult, această cultură privată a devenit ceva care caracterizează individul, un fel de esență a
sa, ceva ineret identității sale perceput (retroactiv) ca necesar și natural, nu contingent. Această
transpunere a elementelor culturale de la statutul de contingent la cel natural are efect ideologic dublu.
Pe lîngă faptul că limba, naționalitatea, simbolurile etnice, fiind percepute ca elemente atașate
identității naturale a individului, îl implică pe acestea în lupte pentru apărarea acestor elemente, a
culturii sale (ne)recunoscînd în această apărar e o apărare a sa. Pe de altă parte, respectul
multiculturalist pentru cultura Aproapelui generează o orbire față de opresiunea și exploatarea care
are loc în societatea celuilalt. Structurile ierarhice de obediență în India erau percepute de către
colonișt ii britanici ca făcînd parte din cultura lor indiană care trebuie respectată. Sau sărăcia și mizeria
condițiilor de trai în cadrul anumitor minorități etnice sînt etichetate ca mod de viață, „așa le place lor
să trăiască, în murdărie și mizerie!”, justific înd inacțiunea și izolarea acestor grupuri din deciziile
politice. Deci culturalizarea politicului are un dublu efect: pe de o parte e respectul excesiv pentru
cultura (bogată a) celuilalt (care include, inclusiv, și sărăcia sa); pe de altă parte superiori tatea culturii
mele în raport cu celelalte, o formă de barbarism generat de privatizarea culturii, acea Ciocnire a
civilizațiilor – individul își consideră cultura sa ca fiind cea adevărată, un fel de falsă universalitate a
particularului. Ambele efecte ge nerază un efect ideologic de nerecunoaștere a ceea ce este universal
– exploatarea economică și opresiunea social -politică. Ceea ce Alain Badiou a observat e că
capitalismul nu mai este înrădăcinăt într -o cultură anumită (cea europeană de exemplu), nu mai este
un nume pentru o `civilizație`, dar e un nume pentru o mașină neutră economico -simbolică ce operează
cu valori asiatice ca de altfel și cu oricare alte valori. Un slogan interesant în timpul protestelor din

49
Chișinău în toamna lui 2015, „Sărăcia nu ști e de diferențele de limbă!” . Aceeași logică e validă și în
lupta pentru emancipare: orice cultură reprimă acel element universal care e activ în inima ei,
argumentul `lăsați -ne cultura în pace!` eșuează – în orice culturi particulare există inegalitate,
exploatare eco nomică. Ceea ce ar trebui să ne unească nu e un pact al civilizațiilor, dar al luptelor, al
luptei împotriva a ceea ce este opresiv în culturile fiecăruia dintre noi.
O altă dimensiune inerentă în violența sistemică, la acel nivel invizibi l al sistemului îl reprezintă
habitusurile noastre. Orice societate are un corpus de norme formulate explicit și în același timp
conține o dimensiune implicită, un set de reguli implicite la care normele explicite se raportează
mereu. E ceea ce Zizek numeș te suplimentul obscen al sistemului, care ne dictează care reguli explicite
să le luam în serios și care să le ignorăm. Și acest supliment obscen este pus în mișcare prin habitusuri.
Aici putem face referință la Althusser pentru care ideologia rezidă în pr actici și ritualuri sociale.
Totuși, dimensiunea pe care o adaugă Zizek este că aceste practici nu sînt rostite în mod explicit
(pentru Althusser această dimensiune implicită, tacită, nespusă însă știută de toți este ignorată), ci prin
structura lor, ele f ac parte din acea lume subterană obscenă, terenul inconștient al societății. Și aici
este fundamentul oricărei ideologii. Modul cum ideologia devine eficientă și capătă o structură rigidă
este în acest teren inconștient al informalului. De exemplu în Stali nism, corpusul explicit, oficial al
teoriilor și normelor era cel marxist -leninist, un comunist adevărat `trebuia` să citească volumele lui
Marx și ale lui Lenin; totuși, aceste volume nu trebuiau luate în serios, ba din contra, ele trebuiau
ignorate, pute rea, suplimentul obscen al puterii îți făcea din ochi să nu studiezi Das Kapital sau
Manuscrisele economice , ci doar să memorizezi cîteva slogane, să crezi în necesitatea de oțel a istoriei
și doar să faci ce fac toți. Dacă este să citim atent textele lui Marx, le găsim foarte subversive care
dacă ar fi luate în serios, ar genera îndoială revoluționară în rîndu l `comuniștilor` din Uniunea
Sovietică (nu e întîmplător că teroarea stalinistă din anii `30 era îndreptată împotriva bolșevicilor care
luau în serios marxismul). Ți se dădeau volumele lui Marx și Engels cu condiția ca să nu le studiezi.
Un caz despre care Zizek vorbește în nenumărate rînduri e cel al alegerilor din Iugoslavia. Alegerile
erau evident controlate și manipulate astfel încît Partidul Comunist ieșea învingător de fiecare dată.
Totuși, aceste alegeri trebuiau să aibă aparența unor alegeri libere, democratice, care exprimă voința
poporului. Dacă un disident dorea să critice fenomenul în cauză, orice tentativă de a ataca direct
alegerile ca fiind nedemocratice, de a spune fățiș că sînt controlate din start de putere și reprezintă
doar o mascaradă, e ra o tentativă din start sortită eșecului – puterea dispunea de instrumente prin care
să facă această critică inutilă, disidenții erau pur și simplu clasați drept `dușmani ai poporului`. Dar,

50
un gest subversiv pentru care puterea nu dispunea de instrumente de control era de a lua în serios ceea
ce nu era menit a fi luat în serios, și anume de a afirma în mod public, fără vreun ton ironic, că aceste
alegeri sînt într -adevăr democratice și, comuniștii rămîn la putere datorită acestor alegeri libere.
Această i ntervenție la nivelul regulilor nescrise era ceea ce disturba puterea – prin exprimarea în mod
public că oamenii sînt liber, la nivelul nescris li se amintea de non -libertatea lor. Atunci secretarii de
partid i -a chemat în b irou pe jurnaliștii în cauză car e `au luat în serios` aceste alegeri și pur și simplu
nu știau cum să -i pună la punct, jurnaliștii răspundeau ceva de genul „păi nu asta ne tot spuneți, că
alegerile sînt libere? noi doar repetăm ce ne spuneți!”; astfel încît, la un anumit moment, secretar ul să
le zică în șoaptă: „băieți, nu vă jucați cu noi!”. Deci orice legi explicite care mențin aparența în fața
marelui Celălalt (Necesitatea Istorică, Bunăstarea și Libertatea Democratică etc) conțin acel surplus
invizibil de meta -reguli, acel super -ego o bscen care nu îți dictează ce să faci într -un mod formal, dar
întotdeauna prin intermediul gesturilor obscene, a subînțelesurilor, a sensurilor niciodată transparente
public. Ceea ce tulbură buna funcționalitate a ideologiei este ignorarea acestor reguli n escrise și
studierea serioasă a nivelului explicit. Evident, subversivul în acest caz apare în fața puterii ca un naiv
prost (subversivul e conștient de regulile nescrise, dar trebuie să fie conștient și de modul cum să se
apere de ele). Interpelarea ideol ogică la care subiectul subversiv trebuie să reziste este cea care vine
din partea inconștientului obscen al marelui Celălalt.

51
2.3 Structură și funcționalitate a ideologiei în totalitarism

Una din întrebările cele mai frecvente referitor la regimurile totalitare din secolul XX, nazismul și
stalinismul este dacă aceste două regimuri sînt radical diferite, opuse chiar sau sînt aproape identice?
Este vorba de o luptă dintre Bine și Rău – fiecare di ntre regimuri văzînd în celălalt inversul său care
trebuia învins – sau e același lucru născut de un secol tulburător, de oameni cu patologii mentale și
setoși după putere? O metodă de a contracara această întrebare este printr -o altă întrebare: este fieca re
dintre aceste regimuri totalitare radical opuse față de sistemul capitalist actual, o opoziție pe linia
luptei dintre Rău și Bine, sau sînt lucruri similare diferențele constînd în gradele de libertate, bunăstare
și lipsă a violenței? Există tentația în cazul la a doua întrebare de a răspunde că da, sînt radical opuse
sistemele prin însăși esența lor, primul este totalitar, dictatorial pe cînd al doilea este liberal,
democratic șamd. Dar nu poți formula această diferență ca luptă dintre Bine și Rău; și n ici nu poți
ignora anumite aspecte ale controlului prezente în capitalism. Răspunsul semi -ambiguu la a doua
întrebare trebuie citit simptomatic în sensul în care să ne ofere adevăratul sens al primei întrebări, care
este una rostită de pe o poziție ideolog ică: dacă ar fi să răspundem că într -adevăr, nazismul și
stalinismul erau radical opuse, atunci inevitabil ni se adresează a doua întrebare care este una capcană,
„și care atunci crezi că era regimul care lupta pentru Bine?”. Dacă ar fi să oferim al doilea răspuns, că
aceste două regimuri în esența lor fundamentală erau identice, atunci cădem în ne -recunoașterea
ideologică și ratăm însăși înțelegerea mecanismului specific fiecărui sistem, ratînd în același timp
spațiul unei critici adecvate celor două regim uri. Mulți din istorici sînt tentați să afirme identintatea
dintre cele două regimuri, aducînd de exemplu argumente istorice ca pactul dintre Stalin și Hitler din
1939, sau milioanele de victime, cultul personalității, cenzura și dictatura excesivă, politi ca
ocupațională etc. [Slajov Zizek, The Two Totalitarianisms, https://www.lrb.co.uk/v27/n06/slavoj –
zizek/the -two-totalitarianisms ]. Această pistă de analiză care merge pe modelul `asemănări și
deosebiri` nu ne oferă o înțelegere adevărată și coerentă. Modu l prin care trebuie să analizăm cele
două regimuri este prin analiza ideologiei fiecăruia, a structurii și funcționalității ideologice și cum
aceasta este articulată în fiecare din ele. Ideologia în acest caz trebuie să păstreze sensul lui Althusser
și Ziz ek, ceva care nu are istorie, o structură semnificantă care interpelează indivizii, un automaton, o
mașină simbolică a marelui Celălalt care articulează elementele pre -ideologice într -un tot închis,
organic, nedisturbant, fiind împînzit cu elementul enjoym ent-ului/jouissance . Ar trebui luăm în
considerare și acel obiect sublim al ideologiei , object petit a în inima marelui Celălalt care generează

52
o inconsistență în el și pune în mișcare mașina de simbolificare, articulează o anumită fantezie
ideologică . Ar trebui să formulăm analiza noastră în termenii lui Jean Laplanche, să trecem de la
`enigma a ceva` la `enigma în ceva` – ce este în acel ceva, în nazism și stalinism, mai mult decît acel
ceva, dar care este condiția fundamentală a constituirii sale si mbolice.[Jean Laplance, New
Foundations for Psychoanalysis, pag. 46]. Pornind de la teorie a ideologiei în sine (pe care am
formulat -o în paragrafele precedente) putem trece la detalii și aspecte particulare în fiecare din
sistemele totalitare pentru a ară ta ca aceeași structură și funcționalitate a ideologiei se poate configura,
într-un mod diferit, în nazism și respectiv, în stalinism. La fel cum în psihanaliză, pornind de la o
teorie a inconștientului în general, a unei logici a inconștientului, a dorinț ei, pulsiunilor și super –
eogului, putem înțelege constelațiile specifice ale psihicului fiecărui individ. Totuși, nu întîmplător
am menționat psihanaliza, tentația cea mai mare căreia trebuie să -i rezistăm în analiza ideologiei în
totalitarism este această demonizare a liderilor, a transformarea lor în instrumente ale Răului. Această
interpretare vulgară, dar și periculoasă (întrucît mistifică fenomenul puterii totalitare și împedică orice
înțelegere, împiedînd în același timp o posibilitate a criticii) est e enunțată și de o hermeneutică pse udo-
psihanalitică – teorii cum că liderii în cauză ar fi avut traume nerezolvate în copilărie care ulterior au
crescut și au fost proiectate în social, propriile patologii s -au transfigurat în patologii sociale. Aici ar
trebui să facem o psihanaliză a oamenilor normali, cum mecanismul credințelor și interacțiunii cu
lumea, cu celălalt face posibil totalitarismul. Punctul la care trebuie să aderăm este că Hitler și Stalin
sînt și rămîn a fi personaje politice, și că nu exis tă nimic patologic sau demonic în ei – o perspectivă
horifiantă deoarece presupune că oamenii normali pot face lucruri teribile, dincolo de imaginația
umană, dar e unica perspectivă autentică, lucidă și critică.

Întrebarea naivă despre ce a fost în m intea lui Hitler de a acționat atît de brutal împotriva evreilor
presupune patru posibile răspunsuri hermeneutice, rezumate de Slavoj Zizek în cartea sa, Did
Somebody say Totalitarism? (Ați spus cumva totalitarism?) , în felul următor:
– Prima interpretare ar fi că Hitler ura evreii din tot sufletul astfel încît proiectul său politic a fost o
raționalizare a urii sale care ajuns să -l domine dincolo de controlul său conștient;
– Apoi este versiunea că Hitler ar fost un manipulator conștient care dorea să obți nă puterea cu orice
preț, un anumit soi de putere și a demarcat ura față de evrei doar pentru a realiza această putere a sa;
– Apoi există interpretarea că Hitler și colaboratorii săi erau convinși de conspirația evreilor, că ei sînt
răul rasei ariene și a umanității în general. Mitul trădării, minciuna finală a lui Hitler, că Germania

53
avea destule rezerve la sfîrșitul Primului Război Mondial însă politicienii evrei au fost cei care au
semnat actul de capitulare din noiembrie 1918.
– Și în final avem versiu nea că Hitler urmărea exterminarea evreilor nu în pofida caracterului său `rău`,
dar din cauza acestuia. Înainte de a fi trimiși în camerele de gazare, evreii erau umiliți de către ofițerii
naziști, erau privați de demnitatea lor umană fiind reduși la un n ivel subuman, organizîndu -le condiții
de viață mizere în ghetouri, ca apoi să demonstreze că evreii într -adevăr sînt o specie subumană.
Astfel, actele de execuție a evreilor erau ascunse (spre deosebire de procesele staliniste), ca și cum la
mijloc era un secret obscen , o formă obscenă de jouissance / enjoyment .
Deși aceste versiuni se exclud una pe alta, fiecare din ea este convingătoare. De aceea, Zizek ne
sugerează, „ar trebui să considerăm a doua variantă: poate că Hitler a fost un manipulator fals care a
fost prins în propriul său joc – care a început să creadă în propriul său mit. Chiar și o lectură
superficială a Mein Kampf ne lasă perplecși cînd încercăm să răspundem la întrebarea: oare Hitler
însuși credea în ce spunea?” [Slavoj Zizek, Did Somebody say Totalitarism, pag. 70 -71]. Totuși,
această aspirație spre putere, spre construirea unei noi lumi organice, superioare, unei lumi victorioase
(Victoria Finală) , a `Triumfului Voinței` nu este este doar o simplă `filosofie` a lui Hitler pe care a
concepu t-o și a distribuit -o aliaților și celor care îl urmau – interpelarea ideologică în acest vis al
Reich -ului este susținut de un element cheie, și anume jouissance. Cementul care susține actele de
cruzime împotriva evreilor este o logică perversă, inconștie ntă a jouissance -ului, care este mai degrabă
un surplus de plăcere. Nu este de ajuns să invocăm conceptul Hannei Arendt, despre banalitatea Răului
– faptul că nu există nimic special, supranatural în liderii naziști, că în viața de zi cu zi sînt capabili
de acte generoase, blînde șamd, că de fapt nu diferă cu nimic de oamenii obișnuiți. „Ceea ce nu ia în
considerare Arendt este surplusul de plăcere obscen, nerecunoscut public, oferit de executarea
ordinelor, prezent anume în excesul `non -necesar` în această executare. Totuși, în ciuda caracterului
public al anti -semitismului nazist, relația dintre cele două nivele, textul ideologiei publice și
suplimentul super -ego obscen, era total operativă: naziștii însăși tratau Holocaustul ca un fel de `secret
murdar` c olectiv. Acest fapt nu numai că nu a creat niciun obstacol în executarea Holocaustului – ba
chiar a servit ca un suport libidinal întrucît conștientizarea faptului că `participăm cu toții la asta`, că
participăm la o transgresiune comună, a servit drept `c iment` la coerența colectivă nazistă.” [Slavoj
Zizek, The Plague of Fantasies , pag. 71]. O altă formă de jouissance configurată în ideologia nazistă
este cea oferită de un surplus de obediență (apropos de plăcere -surplus), celebrul îndemn kantian,
„Poți pe ntru că Trebuie!” – oare simbolurile ca Voință, Disciplină, Orizont, Victorie nu oferă un

54
surplus de plăcere? Îndemnul de a te sacrifica pentru Pămîntul Sacru, participarea la trimful Germaniei
și odată cu ea, a umanității în general, chemarea la acte de c ruzime care ar sacrifica nu doar viața de
aici, dar și viața de dincolo, nu sînt oare integrate într -o fantezie ideologică care oferă un surplus de
jouissance ? În ultimul an de război, cînd Germania bătea în retragere, Hitler îndemna oamenii să
renunțe la plăcerile vieții de zi cu zi, să -și reducă din odihnă și să investească tot ce au în resurse
militare, în ultimul act suprem de Voință pentru Triumful Germaniei – din exterior (în special
exteriorul epocii postmoderne) acest tip de discurs pare o spălare d e creier ieftină, dar această
perspectivă pierde din vedere elementul cheie al jouissance -ului care susține interpelarea ideologică
a subiecților. Trebuie însă să ne ferim de ideea că jouissance și ideologia sînt unul și același lucru –
jouissance este un element pre -ideologic de care ideologia se atașează și -l integrează într -un univers
totalizator, într -un univers social cu sensul oferit de un mare Celălalt, Stăpînul Semnificant fără ca el
însuși să fie semnificat. Aici ar trebui să facem o mică remarcă vizavi de criticile aduse formației rock
Rammstein cum că în muzica și în concertele lor (piesa cea mai elocventă este Reise reise) , ar flirta
cu elementele naziste – vestimentația militară întunecată, poetica sacrificiului, a voinței și a renașterii
din p ropria cenușă, forța de nezdruncinat etc – elemente recognoscibile în discursurile pasionante ale
lui Hitler. Însă dacă e să privim mai atent la spectacolul trupei în cauză, observăm că aceste elemente
sînt gesturi pure de jouissance, investiri libidinale private de articularea lor ideologică. Ceea ce ne
oferă Rammstein este consumul plăcerii elementelor menționate în afara universului semnificant al
ideologiei naziste, sînt gesturi care exprimă o plăcere a voinței, a forței militare spirituale etc care nu
au niciun sens social -politic. Astfel, Rammstein subminează nazismul din interior, suspendînd sensul
ideologic și consumînd jouissance -ul în starea sa primordială, indecisă, neintegrată într -o fantezie
ideologică, expunînd -ul în mod explicit și paralizînd astfel logica ideologiei care păstrează jouissance –
ul în dimensiunea obscenă. (Rammstein face un lucru similar cu stalinismul în piesa lor, Moskau ).
Dar cum anume are loc această subordonare ideologică a surplusului de plăcere? Teoria pe care
Zizek o dezvoltă în The Sublime Object of Ideology este cea a designatorului rigid care oferă un sens
totalizator tuturor celoralte elemente sociale: liberta te, egalitate, bunăstare, dreptate etc. Totuși, acest
designator rigid nu este pur și simplu o instață superioară care față de care celelalte elemente sînt
supuse în mod ierarhic, este o instanță semnificantă activă fără ca ea în sine să fie semnificată. E ste
acel marele Celălalt, sau Stăpînul Semnificant fără ca el însuși să fie semnificat, să aibă vreun sens –
este cel care denotă sau `botează` cu semnificație toate celelalte elemente `plutitoare` în societate.
Acest Stăpîn Semnificant este în esența sa a uto-reflexiv, tautologic, performativ – este ca acea instanță

55
(Lacan o numește Numele -Tatăului ) care într -un dialog rațional, cu schimb de replici justificate și
argumentate rostește în final „ pentru că așa am zis Eu!” fără a recurge la ceva extern referen țial, se
autoimpune `din nimic` ca fiind Stăpînul Semnificant. [Slavoj Zizek, The Sublime … , pag. 109].
Marele Celălalt însă conține în sine o inconsistență, o absență, un fel de vid încărcat pozitiv, e acel
Das Ding, object petit a Matern care servește drept cauză a dorinței și -l face pe subiectul dezirant să
pună continua întrebare fără un răspuns complet, Che vuoi? . Acest vid în sens este umplut cu fantezie:
ultimul suport al efectului ideologic menit să acopere în permanență acea inconsistență în Maes trul
Semnificant. Dacă e să analizăm exemplu l anti-semitismului, trebuie să pornim de la teza lui Ernesto
Laclau că „Societatea nu există”. Acest lucru înseamnă că societate a este mereu perindată de
antagonisme sociale, este imposibilitatea fundamentală a unei societăți fără contradicții, crize,
confruntări și rupturi. Fantezia ideologică este de a construi o societate care există, o societate care nu
este scindată de o diviziune antagonistă, o societate în care relația dintre părțile sale este organică,
complementară. Nazismul are viziunea unui organism social pur, puternic și ferit de orice degradare,
coroziune sau corupere. Dar există o distanță dintre viziunea unei națiuni pure și societatea factuală.
Cum putem depăși această distanță? Răspunsul este evr eul: un element extern, un trup str ăin care
introduce corupție în funcționarea fabricii sociale. `Evreul` este un fetiș care în mod simultan neagă
și încorporează imposibilitatea structurală a `Societății`: anume în imaginea evreului această
imposibilitate a căpătat o existență pozitivă, palpabilă – din acest motiv el marchează erupția
jouissance -ului în cîmpul social. „Noțiunea fanteziei sociale este contrapartea necesară a conceptului
de antagonism: fantezia este un mijloc prin care ideologia își asumă e șecul în avans. Cu alte cuvinte,
funcția fanteziei este de a masca aceată imposibilitate a existenței Societății și a ne compensa pentru
identificarea eșuată. Nu este suficient să declarăm orice proiect totalitar ca fiind imposibil, utopic –
problema este că, într -un fel, la nivel inconștient, ideologia totalitară `știe` de acest lucru în avans, iar
această cunoaștere este refulată și reprimată în emblema `evreului`, în această prezență pozitivă. Iar
această figură a evreului este obiectul sublim al ideolog iei, este acel corp care este mai mult decît pare
– pentru antisemiți, evreul este în același timp un intelectual și un prost, este un cinstit în spatele căruia
se ascunde un mincinos corupt, este un om laș care se ascunde sub un curaj excesiv, anume acest e
cupluri de contradicții denotă acel material sublim, acel object petit a , secretul ascuns care servește
drept cauză a dorinței noastre și în același timp a imposibilității ei, pe care o reprimăm în fantezie –
acea enigmă în corpusul ideologic nazist. Chi ar dacă evreii concreți nu sînt corupți, lași, conspiratori
și profitori, argumentul anti -semitului este că `cu atît mai mult sînt periculoși, uite cît de bine pot să –

56
și mascheze acea natură diabolică`. De aceea în Holocaust, eradicarea evreilor nu este pu r și simplu o
eradicare a unui grup de oameni, este eradicarea Răului însuși, aceea ce previne realizarea umanității
– figura evreului în nazism are ceva metafizic, transcendental, și distrugerea lor căpăta un aspect
ritualic.

Un lucru demn de a fi l uat în vedere în stalinism este faptul că deși este un sistem fără vreo credință
în Dumnezeu, religia este abolită, credința într -o fericire dincolo de acest Pămînt și acest timp este
atacată și oprimată de către putere, totuși mecanismul credinței nu a di spărut deloc. Dumnezeu a fost
înlocuit cu Istoria Socialismului, Poporul. Acel marele Celălalt în stalinism este cel care servea drept
garant pentru orice acțiune crudă sau teribilă realizată de membrii partidului. Este ceea ce Zizek
numește `perspectiva J udecății Finale` – nicio acțiune, niciun eveniment nu este în zadar; nu există
risipă sau pierderi în istorie; totul este notat, înregistrat undeva ca o urmă care pentru moment nu are
niciun sens, dar care într -un final, în acel Final potrivit, își va prim i locul cuvenit. [Slavoj Zizek, The
sublime… , pag 159]. Ceea ce era denumit în stalinism ca Revoluție continuă era de fapt o evoluție
istorică cu anumite trepte bine determinate. „Perspectiva stalinistă este cea a unui cîștigător al cărui
triumf este gar antat din start de `necesitatea obiectivă a istoriei`; iată de ce, în ciuda accentului pus pe
rupturi, salturi, revoluții, privirea sa spre istoria trecută este una evoluționistă . Istoria este percepută
ca un proces continuu de înlocuire a stăpînilor vechi cu alții noi: fiecare cîștigător și -a jucat rolul
progresiv în timpul său, dar apoi și -a pierdut scopul din cauza dezvoltării de neevitat: ier, capitalistul
era acela care acționa în conformitate cu necesitatea progresului, astăzi este rîndul nostru… ”[ Zizek,
The sublime…, pag 160]. Este acea privire a marelui Celălalt care garantează un sens obiectiv. Însăși
semnificația numelui `Stalin`, care în rusă s -ar traduce ca `făcut din oțel`, este departe de exprima
caracterul de oțel, inoxerabil al lui Stali n însuși: ceea ce e inoxerabil și de oțel sînt legile progresului
istoric, necesitatea de fier a dezintegrării capitalismului și trecerea la socialism în numele căreia Stalin,
acest individ empiric, acționează – perspectiva din care se observă pe el însuși și își judecă acțiunile
sale. Nu în mod întîmplător, atunci cînd Hitler ținea un discurs, el era cel care primea aplauzele; în
cazul lui Stalin, el aplauda împreună cu mulțimea, acest gest semnificînd faptul că el, Stalin, nu e cu
nimic special față de Oa menii de rînd, el e, la fel ca toți ceilalți, un instrument al Legilor Istoriei. Acest
garant al Istoriei era ceea ce justifica în ultima instanță teroarea stalinistă, `știu că în mod imediat e
oribil ce fac, sînt și eu sfîșiat de durere, dar în final e sp re necesitatea de inevitat a Istoriei” – era felul
în care membrii Partidului își justificau execuțiile. Tranziția de la leninism la stalinism constă anume

57
în tranziția de la revoluție la evoluție – evenimentul din octombrie 1917 a fost o revoluție în sens ul în
care oamenii nu aveau niciun garant al reușitei, au luat șansa fiind conștienți de posibilitatea
înfrîngerii, a fost un eveniment întreținut de subiectivitate – cînd menșevicii optau pentru așteptarea
`momentului potrivit`, a situației mature, Lenin spunea că nu există obiectiv un moment potrivit, un
garant al unui moment potrivit, doar prin intervenția subiectivă, asumată se creează retroactiv acest
`moment potrivit`.
Acestă ideologie a credinței obiective în necesitatea istoriei este întreținu tă de acel obiect sublim
care poate fi sesizat în discursul lui Stalin la moartea lui Lenin: „Camarazi, noi, Comuniștii, sîntem
oameni dintr -un aluat special. Sîntem făcuți dintr -un lucru special. Sîntem acei care formează armata
marelui strategist proleta r, armata Camaradului Lenin. Nu există nimic mai măreț decît onoarea de a
aparține acestei armate. Nu există nimic mai măreț decît titlul de membru al acestui Partid al cărui
fondator și lider a fost Camaradul Lenin. Nu îi este dat oricui să fie membru al acestui partid. Nu este
dat oricu să suporte stresurile și furtunile care însoțesc calitatea de membru al acestui partid.” [Slavoj
Zizek, Stalinism , http://www.lacan.com/zizstalin.htm ]. Acest `aluat specia l` din care sînt făcuți
oamenii care participă la realizarea inevitabilă a Istoriei e ceea ce susține fantezia ideologică în
stalinism, configurată în obiectivizarea credinței. Aici putem face referință la necesitatea spinozistă,
unde toți participă la nec esitatea lui Dumnezeu și orice act de libertate coincide cu cel al necesității.
Sau o altă comparație și mai adecvată ar fi predestinarea calvinistă – falia dintre Virtutea subiectivă
și Grația obiectivă, eu pot fi `subiectiv` virtuos, credincios și fidel, dar în niciun caz asta nu -mi
garantează salvarea mea `obiectivă` în ochii lui Dumnezeu; distribuirea Grației care îmi decide
salvarea depinde de legi total `obiective`, strict comparabile cu legile Naturii materiale. [Slavoj Zizek,
Did Somebody Say … , pag. 108]. Acest `aluat special` este însăși Grația Istoriei de care sînt atinși
Comuniștii, dacă nu o au, atunci ei sînt `vinovați în mod obiectiv` în fața marelui Celălalt, toate actele
și integritatea lor etică nu -i vor face să apară nimic altceva decît niște burghezi umanitari în opoziție
cu Cauza Comunistă; și dincolo de onestitatea subiectivă, ei vor rămîne `vinovați obiectiv` pentru
totdeauna. Trebuie atras atenția că aceste parodoxuri nu pot fi clasate drept niște mahinații simple ale
sistemului, ci fac parte din însăși logica stalinismului. Dacă scoți din ecuație garanția marelui Celălalt,
subminezi însăși puterea stalinistă. Însăși actul de suicid era privat de orice autenticitate subiectivă;
era pur și simplu instrumentalizată, redusă la cea mai jo snică formă de conspirație contra –
revoluționară. Molotov a spus -o foarte clar în decembrie 1936: ”Sinuciderea lui Tomski a fost o
conspirație, un act premeditat. Tomski a planificat, nu singur, dar cu cîțiva oameni, să comită suicid

58
și astfel să atace încă odată Comitetul Central.” Stalin repeta mai tîrziu: ”Aici aveți cel mai viclean și
ușor mod prin care cineva poate scuipa și trage pe sfoară Partidul pentru ultima oară înainte de a muri,
înainte de a părăsi lumea.” Partea dubioasă a acestei vinovății obi ective este că la un moment dat,
începînd cu 1936, s -a dezlănțuit un adevărat carnival al terorii iraționale, majoritatea membrilor
bolșevici au fost lichidați, fiind declarați susținărtori ai contra -revoluției. Nimeni nu mai era sigur
dacă era atins de `G rația Socialismului`, astăzi putea fi un membru al poliției secrete care interoga un
suspect, iar mîine era el însuși întemnițat. Nimeni nu mai era sigur de propria nevinovăție, dacă era
prea blînd cu suspecții, atunci era suspectat de contra -revoluție; da că era prea dur, la fel, era suspectat
de brutalitate nejustificată; astfel că mulți erau puși în situația de a fabrica dovezi.
Această vinovăție obiectivă reprezenta un univers lingvistic închis – orice acțiune era interpretată
în conformitate cu St ăpînul Semnificant. Și aici ajungem la performativitatea limbajului în stalinism.
Legea era scrisă în așa fel încît dacă era aplicată, fiecare putea fi acuzat de ceva, limbajul nu mai era
doar un discurs, un mediu de comunicare; era un instrument, în niciu n sistem ca în totalitarism
limbajul nu avea o forță performativă mai mare. Cineva putea fi trimis în gulag sau chiar executat
pentru un, pamflet, o replică sau chiar graffiti anticomunist scris pe un zid. Sistemul se temea de
limbaj, de aceea dizidenții, intelectualii, poeții aveau o putere de rezistență cu mult mai mare decît
acum în capitalism, cînd limbajul și -a pierdut aproape complet din performativitatea sa. Pe de altă
parte, pe această performativitate a limbajului se ținea mecanismului puterii stal iniste – cei care erau
declarați dușmani ai poporului, aveau parte de un proces unde trebuiau să -și mărturisească păcatele.
Puterea totalitară nu este un dogmatism care conține toate răspunsurile; ci din contra, este instanța
care conține toate întrebările . În cartea sa, Why? On the Obscenity of Questioning, Aron Bodenheimer
susține că este ceva obscen în actul de adresa o întrebare, chiar fără a lua în considerare conținutul ei.
Este forma întrebării în sine care e obscenă: întrebarea îl expune, în denunță , îi scoate la lumină
intimitatea adresatului, îi invadează sfera intimității; iată de ce reacția elementară, de bază la o
întrebare este rușinea la nivel corporal, roșind și întrebînd ochii în jos, ca un copil pe care îl întrebăm
`Ce făceai acolo?`. În ex periența cotidiană, o astfel de întrebare adresată copilului este din start
incriminatorie, provocînd un sens al vinovăției. Limbajul în stalinism, în special limbajul întrebării,
privează subiectul de orice substanță psihologică, orice interior propriu al ienîndu -l în jocurile de
limbaj `obiective` ale marelui Celălalt. Zizek susținea că Ernesto Laclau, într -o conversație privată,
susținea că „nu numai stalinismul este un fenomen lingvistic, dar însăși limbajul în sine este un
fenomen stalinist.” [Slavoj Zi zek, The sublime object… , pag 197]. În procesele staliniste, acuzatul

59
trebuia în același timp să își mărturisească colaborarea voită cu contra -revoluția și în același timp să
exprime o atitudine de dezgust față de propria activitate, pînă în punctul în c are își solicita pedeapsa
cu moartea. Victima stalinistă este exemplul perfect pentru diferența dintre sujet d`enonce (subiectul
enunțării) și suject d`enonciation (subiectul enunțător). Partidul i se adresa în felul următor: ”În acest
moment, Partidul are nevoie ca procesul să își consolideze cîștigurile revoluționare, așa că fii un bun
Comunist, fă un ultim serviciu Partidului și mărturisește.” La nivelul subiectului enunțării trebuia să
recunoască, să exprime că el este un trădător servind astfel Cauza I storiei ; la nivelul enunțător apărea
ca o mizerie pentru Cauza Istoriei . Aceste `jocuri de limbaj` erau indispensabile pentru păstrarea
aparenței în fața marelui Celuilalt, prizonierii întemnițați erau puși sub diverse presiuni și torturați atît
psihic, cît și fizic pentru a mărturisi, și abia apoi erau executați. Fenomenul l ingvistic al mărturisirii,
participarea la acest proces al enunțării era indispensabil pentru funcționarea sistemului stalinist.
Prizonierii din gulagurile sovietice trebuiau o dată -n an, să semneze o carte de felicitare în care îi
urează `La multi ani!` l ui Stalin. Asta demonstrează cît de departe mergea privarea de libertate a
subiectului – pînă și ca dizident, ca un trădădor al sistemului, acesta participa indirect la Cauza
Comunistă prin confesiunea sa și primirea pedepsei, un fel de ritual al sacrifici ului.

60

CAPITOLUL III: POSIBILITATEA UNUI SPAȚIU TEMPORAR ÎN AFARA IDEOLOGIEI

3.1. Traversarea fanteziei ideologice și Adevăr -Eveniment

Două dintre filmele la care Slavoj Zizek face referință cel mai des drept metafore pentru o critică a
ideologiei sînt Fight Club de David Fincher și They Live de John Carpenter.
Scena din Fight Club pe care Zizek o invocă este cea în care naratorul jucat d e Edward Northon
aflîndu -se în biroul șefului său la un moment dat își strînge pumnul și își trage una. Apoi scena în care
personajul se bate pe sine însuși într -un mod destul de brutal continuă timp de cîteva minute. Ideea
din spatele acestei imagini este că un act emancipatoriu în primul rînd este îndreptat spre subiectul
însuși, trebuie să lupți cu ideologia din tine, cu ceea ce te ține atașat de ideologie, de practicile,
habitusurile marelui Celălalt, de relațiile de dominație, exploatare susținute de f antezia ideologică –
nu întîmplător naratorul își îndreaptă pumnul nu în fața șefului său, dar în propria față [ Slavoj Zizek,
The Pervet`s Guide to Cinema ]. Sîntem mereu tentați de imaginea unei critici a ideologiei realizată
undeva de pe podium sau în str adă în cadrul unor proteste, aproape întotdeauna spunem că `eu nu sînt
în ideologie, celălalt este și trebuie să -și deschidă ochii`, dar încă Althusser ne învață că doar în
momentul în care conștientizăm și enunțăm faptul că sîntem în ideologie sau că am f ost în ideologie,
doar atunci e posibil un spațiu, un fel de vid încărcat pozitiv în textura mașinei simbolice. Subiectul
trebuie să lupte cu interpelarea ideologică din sine.
În They Live ne este arătat un personaj, John Nada, care și -a pierdut slujba și hoinărește prin orașe
pentru a -și găsi un alt loc de muncă. Într -o casă abandonată, acesta găsește o ladă cu cîteva perechi de
ochelari de soare. Cînd Nada își pune ochelarii și iese afară, lucrurile apar cumva alfel decît cu ochiul
liber – în locul afișel or publicitare care vînd vacanțe pe litoral, prin ochelari acesta vede fraze cum ar
fi „Reproduce -te!”. Prin ochelarii respectivi, el vede adevăratul mesaj performativ din spatele tuturor
celorlalte mesaje. Metafora ochelarilor care servesc ca o critică a ideologiei este una interesantă aici;
felul în care ne -am obișnuit să percepem ideologia este ca fiind ceva impus nouă de sus, un fel de
filtru perceptiv care distorsionează felul cum vedem realitatea cu ochii liberi – ceea ce trebuie să facem
e să ne elib erăm de aceste filtre și să privim cu ochii noștri realitatea `așa cum este ea`, să ne
descoperim `dorințele noastre naturale` (apropo de îndemnul lui Marcuse). Dar anume aceasta este
iluzia finală – și în acest aspect constă pesimismul filmului – ideologi a se află în atitudinea noastră

61
spontană, în felul în care percepem, experimentăm cu lumea zi de zi. Pentru a vedea ideologia în lucru,
e nevoie să ne punem ochelarii, adică să realizăm un act al gîndirii reflexive, critice care iese în afara
atitudinii na turale. A păși în afara ideologiei este o experiență dureroasă, pentru că într -un fel, noi ne
savurăm ideologia, aceasta e susținută de acel supliment al jouissance -ului; iar detașarea de ideologie
implică suspendarea acestui jouissance . Scena din They Liv e în care John Nada se încaieră într -o bătaie
cruntă cu prietenul său care refuză să -și pună ochelarii exprimă în mod exemplar această durere a
pășirii în afara ideologiei; bătaia ân cauză durează cîteva minute, ca și cum scena ar vrea să ne sugereze
că cr itica ideologiei din sine este ceva violent, aproape traumatic fiindcă riscă să zguduie coordonatele
ființei noastre simbolice, cadrul în care experimentăm și ne bucurăm de realitate, din acest motiv
prietenul lui John Nada rezistă cu așa îndîrjire să își pună ochelarii.
Cum s -ar traduce această metaforă a violenței emancipatoare îndreptată împotriva a ceea ce se află
în subiect și -l atașează de ideologie? Și cum poate avea loc efectiv această critică de sine? Răspunsul
lui Zizek este: psihanaliza , sau mai specific, un pas anume din procesul psihanalizei – traversarea
fanteziei sociale. Există o glumă hegeliană foarte cunoscută despre un polonez care stătea față -n față
cu un evreu într -un vagon în tren. Polonezul se uita tot timpul la evreu fiind i ritat și la un moment dat,
acesta dintîi nu a mai rezistat și a explodat: „Spune -mi, cum reușiti voi evreii să scoateți din oameni
pînă și ultimul bănuț, iar în felul acesta să vă acumulați averile?”. Evreul atunci a răspuns: ”OK, îți
voi spune, dar nu pe gratis; mai întîi trebuie să -mi dai cinci zloți.” După ce a primit banii, evreul
începe: ”Mai întîi, iei un pește mort, îi tai capul și îi pui viscerele într -un vas cu apă. Apoi, la miezul
nopții, cînd e lună plină trebuie să îngropi acest vas în curtea un ei biserici…”. „Și? Asta mă va face
bogat?” – îl întrerupe polonezul. „Nu așa repede – răspunde evreul. Dacă vrei să auzi restul
instrucțiunilor, trebuie să îmi mai dai cinci zloți.” După ce evreul a primit banii, a continuat cu istoria
sa, tot luînd ban i de la polonez; ca în final acesta să explodeze în furie: ”Bișnițarule, chiar crezi că nu
am observat ce faci? Nu există absolut niciun secret, pur și simplu doreai să -mi iai toți banii pînă la
ultima monedă!”. La care evreul a răspuns calm și detașat: „E i, acum știi cum noi evreii reușim să
scoatem pînă și ultimul …” Ideea e că evreul și -a ținut promisiunea la final, și -a dezvăluit într -un fel
secretul, doar că `secrectul` evreului e de fapt în însăși dorința polonezului: în faptul că evreul știe
cum să țină cont de dorința noastră și să creeze o poveste în jurul ei la care sîntem participanți activi
și pentru care sîntem gata să plătim prețul cerut. „Din acest motiv putem spune că finalul istoriei, cu
întorsătură dublă, corespunde momentului terapeutic din psihanaliză, disoluția transferului și trecerea
prin fantezie. `Secretul` fascinant care ne face să urmărim atent narațiunea evreului este anume acel

62
object petit a lacanian, obiectul himeric al fanteziei, obiectul care ne cauzează dorința noastră și î n
același timp – acesta e paradoxul său – este poziționat retroactiv de către această dorință; în trecerea
prin fantezie experimentăm cum acest obiect -fantezie (`secretul`) materializează doar vidul dorinței
noastre.” [Slavoj Zizek, The sublime … , pag 69 ]. În traversarea fanteziei pînă la capăt, subiectul
experimentează cum dorința sa era parte din joc de la bun început, cum secretul pe care evreul îl
posedă este pus acolo de dorința subiectului și retroactiv această dorință este mereu alimentată și re –
activată. Îndemul lui Hitler de „a ucide evreul din noi.” spune mai mult decît intenționează, face să -i
scape caracterul sublim al evreului, acel `aluat` special din care ei sînt făcuți care îi fac subumani și
demni de a fi eradicați complet. Dacă inversăm f ormula, „trebuie să descoperim ce din noi se află în
evreu”, ajungem să trecem prin fantezia anti -semitismului și descoperim că figura evreului nu are
nimic a face cu evreii, este propria proiecție a dorinței noastre și a imposibilității de a fi rostită. Z izek
accentuează că sînt două proceduri complementare ale unei critici a ideologiei:
” – una discursivă , `citirea simptomatică` a textului ideologic care ne conduce spre o `deconstrucție`
a experienței spontane a acestui text – adică să înțelegem cum un c împ ideologic dat este un rezultat
al unui montaj a `semnificaților plutitori` heterogeni, a totalizării lor prin intervenția unor `puncte
nodale`;
– cealaltă procedură urmărește în a extrage kernelul jouissance -ului, în a articula felul în care – dincolo
de cîmpul sensului/semnificației, dar în același timp în interiorul său – ideologia implică, manipulează,
re-produce un jouissance/enjoyment pre-ideologic structurat în fantezie.” [Zizek, The sublime , pag
140].
În procesul travesării fanteziei descoperim vidul dorinței noastre, o incosistență radicală în Stăpînul
Semnificant pe care o confruntăm în mod deschis. Dar în ce anume constă acest vid, această
inconsistență la nivelul social? Este ceea ce Laclau are în vedere cînd afirmă că societatea nu există,
imposiblitatea depășirii antagonismului social, acea pată reziduală a Realului care rezistă oricărei
simbolificări. Zizek, reluînd termenul lui Marx, denumește acest antagonism lupta de clasă (păstrînd
în același timp din sensul Hegelian al luptei dintre St ăpîn și Sclav, antagonismul ireconciliabil).
„Lupta de clasă nu este altceva decît numele pentru limita insondabilă care nu poate fi obiectivizată,
localizată într -o totalitate socială, deoarece este însăși limita care ne oprește în a concepe o societate
ca o totalitate închisă. Sau – dacă e să o punem în alt fel – `lupta de clasă` reprezintă punctul în raport
cu care `nu există un metalimbaj`: în măsura în care orice poziție în totalitatea socială este determinată
de lupta de clasă, niciun loc neutral nu e ste exclus din dinamica luptei de clasă de unde ar fi posibil să

63
localizăm lupta de clasă în această totalitate socială[…] Constituirea realității sociale implică o
`represiune primordială` a unui antagonism, astfel suportul final pentru o critică a ideo logiei – punctul
extra -ideologic de referință care ne autorizează să denunțăm conținutul experienței noastre imediate
ca fiind `ideologic` – nu este `realitatea`, dar Realul `reprimat` al antagonismului.” [Zizek, Mapping
Ideology , pag 30]. Orice încercare de a umple cu ceva pozitiv acest vid, de a -l ontologiza, de a
reconcilia această confruntare, ne face să cădem înapoi în ideologie. Fantezia ideologică este
mecanismul prin care subiecții evită această traumă a Realului, iar această traumă este libertatea:
libertatea este ceva terifiant deoarece nu există un garant, o raportare la realitatea obiectivă, nu există
o garanție a unei instanțe `obiective`, profetice, a marelui Celălalt care ne oferă siguranța unor legi
inexorabile ale istoriei; efectul traumatic al asumării acestei libertăți merge pînă într -acolo încît nu
doar că nu există o garanție a unei victorii și lumi mai bune, dar nici măcar nu există o garanție că o
catastrofă socială nu va avea loc dacă ne asumăm acest punct al luptei de clasă – subiectu l își asumă
subiectivitatea sa, aici are loc suspendarea brutală a enjoyment -ului. Acest antagonism, care `rămîne
la fel în toate universurile (simbolice) posibile` este punctul de reper al universalității – este
universalitatea efectivă, care se actualize ază ca o experiență a negativității, a inadecvatului față de
sine însuși, față de o identitate particulară. Este definiția Hegeliană a subiectului ca negativitate față
de sine însuși . Fragmentul următor din Prefața la Fenomenologia Spiritului ilustrează le gătura dintre
subiect și forța negativității: „ Spiritul își câștigă adevărul său numai întrucât el se regăsește în ruperea
absolută. El nu este această putere ca fiind pozitivul care își întoarce privirea de la negativ, ca atunci
când spunem despre ceva: ` acesta nu e nimic, sau e fals` și cu asta gata, trecem la altceva; dar el este
această putere numai întrucât privește negativul în față, întrucât zăbovește în el. – Această zăbovire
este puterea magică care transformă negativul în ființă . – Ea este aceeaș i cu ce a fost numit mai sus
subiect […]” [G. W. Hegel, Fenomenologia Spiritului , pag. 28] Anume acestă `privire a negativului
în față` și `zăbovirea în negativ` este condiția universalității, a posibilității pășirii în afara `pozitivității
simbolice` a ideologiei. Dar cine este acest subiect (social) care e în același timp `zăbovirea care
transformă negativul în ființă`? Este acea parte care nu se integrează în nicio societate, care nu au
nimic al lor, este vorba despre exploatații, oprimații și dominați i. Desigur, acest subiect nu îl constituie
anumiți indivizi concreți, e mai degrabă o emergență a unei situații care generează o solidaritate și o
recunoaștere a ce e exploatator, oprimant, dominant în condițiile particulare și în urma acestei
recunoașteri se întîmplă acea `rupere absolută` – cum ar spune Zizek: „în ciuda diferențelor noastre,
putem identifica antagonismul fundamendat sau lupta antagonistă în care sîntem prinși; așa că să ne

64
împărtășim intoleranța și să ne unim forțele în aceeași luptă. Cu alte cuvinte, în lupta emancipatorie,
nu diferitele culturi sînt cele care se unesc, dar cei care suferă, oprimații , obidiții, exploatații,
marginalii, expropriații, `părțile din nicio parte` al fiecărei culturi vin împreună într -o luptă comună.”
[Zizek, Violence, pag 165]
Această solidaritate universală în aceeași luptă, un fel excepție universală , este numită de Alain
Badiou Adevăr -Eveniment . În cartea sa, Ființă și Eveniment , Badiou opune Evenimentul Ființei.
Pentru el Ființa reprezintă o ordine ont ologică pozitivă accesibilă Cunoașterii, în multitudinea de
forme în care se prezintă pe sine în experiența noastră, categorizată în genuri și specii. Din cînd în
cînd, într -un mod total contingent, de neprevăzut, un Eveniment are loc care aparține unei al te
dimensiuni, adică non -Ființei. Dar acest Eveniment nu apare de undeva din afară, din transcendență,
ci se constituie din însăși inconsistența sau excesul Ființei. Evenimentul este Adevărul situației care
face vizibil ceea ce situația `oficială` trebuia să reprime, dar este de asemenea mereu localizat – adică,
Adevărul este mereu Adevărul unei situații specifice. [Zizek, The Ticklish Subject , pag 148]. Ființa
este articulată în Lege, în ordinea simbolică care poate fi cunoscută; Evenimentul este o disturb anță
contingentă a acestei ordini care nu poate fi cunoscută, simbolificată de Cunoașterea Ființei – este
ceea ce Badiou numește indecizia Evenimentului – Evenimentul nu posedă vreo garanție ontologică,
nu poate fi redus (sau dedus, generat din) la o situa ție: acesta survine `din nimic`. Nu există o percepție
neutră, `obiectivă` care să recunoască Adevărul Evenimentului, acesta poate fi recunoscut numai de
subiectul care se angajează în acest Eveniment, subiectul fidel Evenimentului. Pentru o Ordine politic ă
stabilită, tulburarea revoluționară care amenință să răstoarne Ordinea apare ca o dislocare haotică, în
timp ce din punctul de vedere al Revoluției, vechiul regim însuși este dezordinea, este despotismul
irațional de nepătruns. Deci Adevărul -Eveniment re prezintă un nou început; o intruziune violentă,
traumatică și contingentă a unei alte dimensiuni care nu este mediată de domeniul închis al Ființei,
ceva de domeniul `miracolului` – pentru Badiou, Hristos este ceva de ordinul Evenimentului,
miracolul Învie rii nu constă doar în depășirea morții, dar în universalitatea creștinismului, în adresarea
lui către toți, în iubirea universală a lui Hristos (există o scenă în filmul Ultima ispită a lui Hristos
după romanul cu același titlu de Nikos Kazantzakis, unde d iavolul îL ispitește pe Iisus explicîndu -i că
salvarea vine gradual, prin intermediul mai multor generații, că Mesia este contribuția fiecăruia la
bunăstarea și progresul spiritual al omenirii – împotriva acestei ordini a Ființei Cunoașterii Hristos
vine c a un Eveniment care nu poate fi nicicum înglobat în ordinea simbolică existentă, fariseii și
rabinii evrei nu puteau înțelege Adevărul -Eveniment deoarece erau în afara lui, erau pe poziția

65
`neutră`) Pentru Badiou `locurile` Evenimentului, ceea ce el numeș te proceduri generice sînt: matema
– descoperirea științifică, poemul – invenția artistică, actul politic și actul iubirii. Nu există Adevăr
decît în aceste `locusuri` ale situației – una din aceste patru condiții ca parte a unei situații iese în
evidență, într-un exces și disclocă situația particulară din interior expunîndu -i partea universală. În
Manifest pentru filosofie, Alain Badiou spune următoarele: „Procedurile de adevăr, sau proceduri
generice, se disting de cumularea cunoștințelor prin originea lo r evenimențială . Cîtă vreme nu se
întîmplă nimic, decît ceea ce este conform cu regulile unei stări de lucruri, pot exista desigur
cunoaștere, enunțuri corecte, cunoștințe cumulate; nu poate să existe adevăr. Paradoxul unui adevăr
constă tocmai în acest fa pt, că el este totodată o noutate, deci ceva rar, excepțional, și că, atingînd
însăși ființa a ceva al cărui adevăr este, el este și ceea ce e cel mai stabil, mai apropiat, ontologic
vorbind, de starea de lucruri inițială.” [Alain Badiou, Manifest pentru f ilosofie , pag 15]
Un exemplu căruia Badiou îi rezervă o carte întreagă ( Sfîntul Pavel. Întemeietorul
Universalismului , Editura Tact, 2008) îl prezintă Sfîntul Pavel ca propovăduitor al Adevărului –
Eveniment pe care îl prezintă Hristos. Aflăm din Fapte le Apostolilor că lui Sfîntul Pavel îi era destinat
să predice adevărul lui Hristos celor netăiați în jur, adică non -iudeilor. Opus fiind Legii (iudeilor), în
care participă doar poporul iudeu și Dumnezeu este doar al poporului iudeu, Adevărul -Eveniment ca re
este Hristos este deschis oricărui care crede, indiferent de naționalitate, sex, status social, avuție, rasă
etc. Badiou dezvoltă distincția dintre Lege și Adevăr -Eveniment astfel încît paralela, pe de o parte,
dintre Ființă ca ordinea simbolică represi vă generîndu -și ideologia și Adevărul -Eveniment pe de altă
parte, deschizînd un spațiu în textura Legii și aducînd cu posibilitatea mîntuirii. Legea vine cu
promisiune, cu stabilitate și protecție pentru cel care o respectă; Hristos vine cu credința, cel c are crede
este transformat de actul credinței. În universul Legii, vinovăția față de păcat îl prinde pe individ într –
un cerc vicios. Individul este sub amenințarea legii și a vinovăției, însă anume această interdicție din
partea Legii generează aura fantas matică în jurul actului de a păcătui, făcînd acest lucru și mai
irezistibil, structurînd întregul sens al vieții în jurul păcatului și a interdicției sale. În iubirea lui Hristos,
păcatul este iertat, vinovăția (care ține individul legat de păcat) este diz olvată și omul obține o viață
nouă. Un creștin adevărat nu cedează păcatului nu pentru că vreo lege îi impune cu strictețe interdicția,
ci pentru că păcatul îl orbește și îl ține legat de el, refuzîndu -i astfel Adevărata Viață. Legea tinde să
protejeze via ța zi cu zi, sănătoasă, pașnică, pragmatică, transformînd în felul acesta viața ca fiind de
dragul vieții însăși, despărțind -o de dimensiunea Adevărului, viață care mai devreme sau mai tîrziu
va deveni propria negație, o decadență morbidă. În timp ce viața în Hristos este viața în forma ei

66
sublimată (Aufheben) . Totuși, Adevărul -Eveniment poate fi accesibil doar celor care cred, care
participă la Adevăr. Acesta nu poate fi cuprins dintr -un punct de vedere obiectiv, universalitatea sa
poate fi accesată numai dintr -o poziție angajată.
Un autor care vorbește despre ceva similar cu Adevărul -Eveniment lui Badiou este Walter
Benjamin, în Despre conceptul de istorie . Subiectul care îl preocupă pe Benjamin este statutul
momentului revoluționar și relația sa cu t recutul.
”Cronicarul care povestește monoton evenimentele, fără să distingă între cele majore și cele minore,
ține seama de adevărul că nimic din ceea ce s -a întîmplat vreodată nu trebuie socotit pierdut pentru
istorie. Firește, abia unei omeniri izbăvite îi revine pe deplin trecutul ei. Adică: doar unei omeniri
izbăvite trecutul ei i -a devenit, în fiecare dintre momentele lui, citabil. Fiecare dintre clipele trăite
devine o citation a l`ordre du jour – iar acea zi este tocmai cea a Judecății de Apoi.” [ Teza III, Walter
Benjamin, Limbaj și Istorie , ed. Tact, 2015]. Observăm două momente în fragmentul dat: primul fiind
ideea că trecutul nu este niciodată `trecut` din plin, epuizat. Adevărul unui trecut iese la iveală abia
într-un prezent izbăvitor. Desigur, aceasta nu are de a face cu falsificarea dovezilor unui trecut istoric,
ci cu semnificația acelui trecut, pe care el și -o va căpăta abia în viitor. Al doilea lucru care ne atrage
atenția este paralela dintre momentul revoluționar și teologie, o paralelă pe care Benjamin o
alimentează pe tot cursul filosofării sale. ”A exprima istoric trecutul nu înseamnă a -l reconstitui `așa
cum a fost el de fapt`. Înseamnă a te face stăpîn pe o amintire așa cum străfulgeră ea în clipa unei
primejdii. Primejdia este pentru toți aceeași: a consimți să ajungi o unealtă a clasei stăpînitoare.” [ Teza
VI] și mai departe: ”se pune întrebarea, cu cine empatizează de fapt istoriograful istorismului? În mod
inevitabil, răspunsul e: cu învigătorii. Iar cei care stăpînesc la un anumit moment sînt moștenitorii
tuturor celor care au învins odinioară. Așadar, empatia cu învingătorul este întotdeauna profitul celor
care stăpînesc la un anumit moment. Cei care au tot ieșit învingători pînă -n ziua aceasta mărșăluiesc
în cortegiul triumfal în care stăpînitorii de astăzi trec peste cei care zac astăzi la pămînt. Prada, așa
cum s -a obișnuit mereu, este purtată și ea în acest cortegiu. Ea este denumită patrimoniu cultural. Nu
există niciun document al culturii care să nu fie în același timp un doc ument al barbariei. Și așa cum
el însuși nu este lipsit de barbarie, la fel nu este nici procesul transmiterii sale din mînă în mînă. [ Teza
VII]. Istorismul înfățișează trecutul doar ca piesă de muzeu, fără nicio influență în prezent, îl afișează
dintr -o poziție neutră, neangajată, ca ceva care s -a întîmplat și nu ne mai afectează. Însă anume această
optică este cea a ideologiei. Prin conceperea trecutului `așa cum a fost`, un curs al evenimentelor
închis, omogen, continuu, rectiliniu, privirea istorismului este în mod aprioric privirea `celor care au

67
învins`: ea vede istoria ca un continuu închis al progresului care pavează calea celor care stăpînesc
astăzi. Ea închide ochii la ce a eșuat în istorie, a ceea ce trebuie negat pentru ca această continuitate a
lui `așa cum a fost` să se stabilească. Este `bordelul istorismului cu tîrfa ”A fost odată”`. Dar clasei
oprimate, istoria îi apare ca o serie de catastrofe care nu și -au pierdut tensiunea. ”Unde nouă ne apare
un lanț de întîmplări, acolo el (îngerul Istor iei) vede o singură catastrofă ce îngrămădește neîncetat
dărîmături peste dărîmături și i le azvîrle la picioare. El ar vrea să mai stea, să învie morții și să
reunească ce -a fost sfărîmat.”[ Teza IX ] Subiectul cunoașterii istorice este însăși clasa luptăto are,
asuprită. Ea apare drept ultima clasă aservită, drept clasa răzbunătoare, cea care, în nu mele generațiilor
de oprimați, duce la bun sfîrșit opera de eliberare. Pentru Benjamin, Adevărul -Eveniment ”saltul
tigrului în trecut care are loc într -o arenă în care comandă clasa stăpînitoare. Același salt, petrecut sub
cerul liber al istoriei, este cel dialectic, fiind revoluția.” [ Teza XIV ]. Trecutul este mereu încărcat cu
prezent și revoluția dinamitează acest trecut din continuumul istoriei. Imaginea pe care Benjamin o
folosește e cea a monadei în care timpul stă pe loc sau îngheață. ”Din gîndire face parte nu doar
mișcarea ideilor, ci și întreruperea ei. Unde gîndirea se oprește brusc într -o constelație saturată de
tensiuni, acolo ea îi provoacă aceleia un ș oc prin care ea, gîndirea, se cristalizează ca monadă. În ea,
materialistul istoric recunoaște semnul unei întreruperi mesianice a celor care se întîmplă, altfel spus,
al unei șanse revoluționare în lupta pentru trecutul asuprit.” [ Teza XII ]. Această `mona dă` în care
timpul continuu al progresului, al ideologiei `îngheață` este vidul deschis în ideologie, este spațiu
emancipatoriu. Actul emancipatoriu nu e o utopie, o lume alternativă la istoria existentă. Nici nu e
rupere totală cu lanțul istoric – astfel acesta se înscrie în mașina simbolică actuală. Actul
emancipatoriu e un Eveniment care survine parcă din nicăieri, nu se înscrie în logica progresului, ci e
punctul final al dialecticii tensiunilor trecutului asuprit; este un semnificat care se izolează de lanțul
semnificant și îl pune în paranteze, schimbînd în mod radical nu doar prezentul (și proiectarea
viitorului), dar retroactiv, schimbînd și trecutul, revendicînd acele lupte eșuate ale oprimaților.
Libertatea este un act retroactiv: la nivelul cel ma i elementar, nu e ste un simplu act liber care din
nicăieri generează un nou lanț cauzal, dar un act retroactiv determinînd care lanț sau secvență de
necesități ne determină.

68

3.2. Conceptul de violență divină la Walter Benjamin

În teza a noua despre istorie din cartea Despre conceptul de istorie , Walter Benjamin vorbește
despre tabloul lui Klee numit Angelus Novus :
”El înfățișează un înger ce pare a fi pe punctul să se îndepărteze de ceva la care privește fix. Ochii îi
sînt larg deschiși, gura îi stă căscată și aripile îi sînt desfăcute. Probabil că așa arată îngerul Istoriei.
El are chipul întors către trecut. Unde nouă ne apare un lanț de întîmplări, acolo el vede o singură
catastrofă ce îngrămădește neîncetat dărîmături peste dărîmături și i le azvîrle la picioare. El ar vrea
să mai stea, să învie morții să reunească ce -a fost sfărîmat. Însă dinspre Paradis suflă o furtună care i
s-a prins în aripi și care este atît de puternică încît îngerul nu și le mai poate închide. Această furtună
îl împinge irezistibil în viitorul căruia îi întoarce spatele, în vreme ce grămada de dărîmături din fața
lui crește spre cer. Ceea ce noi numim progres este această furtună.” [Teza I X, Walter Benjamin,
Limbaj și Istorie , ed. Tact, 2015]. În interpretarea, dar și continuarea acestui fragment, Slavoj Zizek
îl corelează cu un alt concept al lui Benjamin, și anume violența divină : ”Și dac ă violența divină este
intervenția sălbatică a acestui înger? Văzînd grămada de rămășițe crescînd pînă la nouri, aceste ruine
de nedreptăți, din cînd în cînd, el lovește înapoi pentru a restabili echilibrul, pentru a iniția o răzbunare
împotriva impactului distructiv al `progresului`. Nu ar putea oare întreaga istorie a umanității fi privită
care o normalizare crescîndă a nedreptății, provocînd suferința a milioanelor de oameni fără nume și
fără chip? Undeva, poate în sfera `divinului`, aceste nedreptăți nu sînt uitate. Ele se acumulează, relele
sînt notate, tensiunea crește mai mult și mai mult pînă devine de nesuportat, pînă cînd violența divină
explodează într -o furie distructivă răzbunătoare.” [Slavoj Zizek, Violence , pag. 187].
Dar să revenim la text ul lui Bejamin, Critica violenței. Acesta opune violența divină violenței
miticie. Violența mitică este violența sistemică despre care am discutat în paragrafele precedente.
Violența mitică este violența în favoarea instituirii dreptului. Însă, ”odată drep tul instituit, violența nu
abdică, ci abia atunci ea devine în sens riguros, una instituitoare și conservatoare de drept, deoarece
instituie un scop care nu e independent și liber de violență, ci – ca drept – e legat în chip necesar și
lăuntric de ea, sub numele de putere.” [Walter Benjamin, Critica violenței , pag 119]. Dreptul originar
nu a fost niciodată dreptul oamenilor de rînd, la începuturi întregului drept se afla prerogativa regilor
sau a celor importanți, pe scurt, a celor puternici. Atunci cînd vo rbim despre drepturile omului, e util
să luăm distanță de la optica dogmatică a caracterului democratic al dreptului și să ne punem

69
întrebarea, `drepturi? bine, dar pentru cine, să facă ce?`. Drept rezultat al războiului, partea cîștigătoare
nu-și nimiceșt e inamicul, dar se auto -poziționează pe sine ca învingător, cu drepturi de conducere,
exploatare, proprietate șamd asupra inamicului și a proprietății lui și eventual, îi sunt acordate și celui
din urmă anumite drepturi. Departe de a fi ceva contingent sau ce ține de mijloace primitive, violența
mitică este inerentă și necesară puterii, este acea violență devenită regulă pentru ca lucrurile să rămînă
în starea lor curentă, pentru ca asimetria dintre putere și aserviți să nu se modifice, pentru ca
învingător ul să-și păstreze locul și drepturile.
Mai departe, Benjamin descrie violența divină în felul următor: „Dacă violența mitică e instituitoare
de drept, cea divină e nimicitoare de drept; dacă prima stabilește granițe, a doua le nimicește
neîngrădit; dacă m itică implică, în același timp, vină și ispășire, cea divină implică dezlegarea de
păcat; dacă prima e amenințătoare, cealaltă lovește; una e sîngeroasă, cealaltă e, într -un mod
nesîngeros, ucigătoare. Ea lovește privelegiații, leviții, lovește fără a -i anunța, fără amenințare, izbitor,
și nu se oprește pînă nu -i nimicește. ” [ibidem] Violența divină nu are nimic de a face cu actele de
terorism ale islamiștilor fundamentaliști care se fi instrumente ale Voinței Divine. În forma ei seculară,
violența divină s e manifestă în ”judecata dumnezeiască a mulțimii asupra criminalului” – criminalul
fiind puterea, clasa exploatatare cu violența sistemică ca efect. Violența divină este evenimentul
emancipării universale, este miracolul universalității etice. Violența sis temică încuie istoria într -un
lanț liniar de evenimente indiferente, fapte moarte; ea reduce eticul la pragmatism și utilitarism.
Violența sistemică împreună cu ideologia ca slujitor și purtător de cuvînt, reduce viul și umanul la
simpla supraviețuire și carpe diem . ”Falsă și josnică e propoziția că existența s -ar afla mai presus decît
existența dreaptă, odată ce existența nu înseamnă nimic altceva decît simpla viață. Omul nu coincide,
cu niciun preț, cu simpla viață a omului, cu atît mai puțin cu simpla vi ață din el, nici cu vreuna dintre
stările și însușirile sale, nici măcar cu unicitatea persoanei sale trupești. Pe cît de sacru e omul (sau de
asemenea acea viață în el deopotrivă prezentă în viața pămîntească, în moarte și în viața de apoi), pe
atît de pu țin sacre sînt stările sale, pe atît de puțin sacră e viața sa trupească, vulnerabilă prin ceilalți.”
[ibid]. Violența mitică nu doar că -l supune și exploatează pe oprimat, dar îi anulează din start orice
posibilitate al unui act emancipatoriu, îi închide universul perceptual și reflexiv, reducîndu -i viața la
simpla supraviețuire susținînd -o cu drepturi. Violența mitică este și violența împotriva sacrului din
viața umană, împotriva eticului. „Orice violență mitică, orice violență instituitoare de drept, car e mai
poate fi numită discreționară, este condamnabilă. Tot așa cum condamnabilă este și cea conservatoare

70
de drept, violența administrată, care o slujește. Violența divină, care este însemnul și pecetea, niciodată
mijlocul execuției sacre, poate fi numită și cea suverană. [ibid.]
Printre manifestările concrete ale violenței divine se numără mișcările revoluționare: 1789, 1848,
1871, 1917. Zizek scrie că: „în acest domeniu al violenței divine pure, care este domeniul suveranității,
domeniul în care uc iderea nu este nici o expresie a unei patologii personale, nici o crimă, nici un
sacrificiu sacru. Cei anihilați de violența divină sînt pe deplin vinovați: ei nu sînt sacrificați, deoarece
nu merită a fi sacrificați și acceptați de Dumnezeu – ei sînt anih ilați fără a fi transformați în sacrificiu.
De ce sînt ei vinovați? De a fi dus o viață simplă de dragul vieții. Violența divină îl izbăvește pe
vinovat nu de vină, ci de lege, deoarece legea este limitată la viața simplă, nu poate trece dincolo de
viață p entru a atinge excesul vieții, ce este mai mult decît simpla viață.”[Zizek, Violence… , pag. 201].
În aceeași cheie, Robespierre spunea: „Oamenii nu judecă în același fel care și curțile judecătorești;
ei nu aruncă sentințe, ei aruncă trăsnete; ei nu îi c ondamnă pe regi, ei îi aruncă înapoi în vid; iar această
dreptate are aceeași valoare ca și cea a curților.”
În dialectica sclav -stăpîn, sclavul este cel care nu și -a riscat viața în lupta cu stăpînul. Violența
divină este acel passage l`act al scla vului care e gata să -și riște viața împotriva stăpînului, nu doar
pentru libertatea sa individuală, dar și pentru libertatea viului însuși supus și constrîns de legea
stăpînului. O altă manifestare a violenței divine este greva generală. Oamenii sînt în si tuația în care
își riscă viața prin neparticiparea la muncă – riscă să -și piardă locul de muncă, mijloacele necesare de
trai. Această violență e îndreptată împotriva sistemului, e un refuz de a funcționa în măruntaiele sale.
Este o violență `într -un mod ne sîngeros, ucigătoare` de lege. E acel protest non -violent al lui Gandhi.
O frază controversată a lui Zizek este că ”Gandhi a fost mai violent decît Hitler”, în sensul în care
actul lui Gandhi era unul de violență divină, care a provocat o schimbare radical ă în social, pe cînd
violența nazistă este cea mitică, doar a conservat într -un mod dur ordinea imperială prezentă. În
romanul lui Jose Saramago, Eseu despre orbire , avem un exemplu similar de violență divină. În cadrul
alegerilor electorale într -un oraș, majoritatea populației votează în alb, adică lasă buletinul de vot
neștampilat. Statul e într -o panică totală, cîțiva zeci de cetățeni sînt răpiți în mod întîmplător și
interogați. În final statul își retrage organele de poliție amenințîndu -i pe cetățeni c u haos. Romanul se
încheie pe o notă pesimistă cu statul organizînd cîteva atentate și legitimîndu -și astfel revenirea cu
organele de poliție în oraș. Exemplele date ne arată cît de violente pot fi actele de non -violență, actele
de sustragere de la funcțio narea normală a sistemului. Violența divină nu se manifestă doar în refuzul
de a nu face nimic, refuz justificat prin păstrarea proprieți vieți și menținearea ordinii normale a

71
lucrurilor, ordine care este susținută de violența sistemică invizibilă. Violen ța divină este și refuzul de
a face în continuare lucrurile care susțin violența mitică.
Și în final, o altă manifestare a violenței divine sînt protestele oarbe ca cele recente din Paris,
Londra, Atena; cu masele de oameni incendiind mașini, magazin e, neavînd un program concret sau
un set de cerințe din partea guvernării. Aceste explozii de violență nu sînt un mijloc, ci mai degrabă
un semn, un simptom. În termenii lui Badiou, violența mitică este un mijloc de a institui un drept, ea
aparține ordinii Ființei, ea creează și menține rețeaua de simbolizare actuală; violența divină aparține
Evenimentului, ea este acea monadă care îngheață timpul istoriei și se rupe de lanțul semnificațiilor.
În cazul protestelor respective, antagonismul dintre tensiunile sociale acumulate și senul pe care
acestea în sistemul semnificant actual nu mai putea fi ignorat. Vorbind despre protestele în cauză,
Zizek afirmă urmăatoarele: „Faptul că răsculații nu au un program este în sine un lucru de interpretat:
el ne spune multe despre vicisitudinile ideologico -politice în care ne aflăm și despre societatea în care
trăim, o societate care glorifică alegerea, dar în care singura opțiune alternativă disponibilă la
consensul democratic impus este o răbufnire orbească. Opoziția fată de sistem nu se mai poate articula
sub forma unei soluții alternative realiste, și nici măcar ca un proiect utopic, ci poate lua doar forma
unei izbucniri golite de sens. Ce rost mai are mult lăudata noastră libertate de a alege, cînd singura
alegere este între a juca după reguli și violența (auto)distructivă? Alain Badiou a susținut că trăim într –
un spațiu social resimțit tot mai tare ca fiind unul `fără -de-lume`: într -un asemenea spațiu, singura
formă pe care o poate lua protestul e violența smintită. Poa te că acesta e unul dintre principalele
pericole ale capitalismului: deși fiind el global și cuprinzînd astfel întreaga lume, el susține o
constelație ideologică `fără -de-lume`, în care oamenii sînt privați de felurile pe care le știu ei de a găsi
sensuri situate.[…]. Protestele au fost și o manifestare a dorinței de consum puse violent la lucru cînd
aceasta se află în imposibilitatea de a se realiza în mod `adecvat` – prin cumpărături. Ca atare, ele
conțin și un moment de protest autentic, sub forma unui răspuns ironic la ideologia consumului: ”ne
cereți să consumăm, în timp ce, concomitent, ne lipsiți de mijloacele de -a face asta așa cum se cade –
așa că, iată, o facem cum putem!” Răzmerițele sînt o demonstrație a forței materiale a ideologiei –
cam pînă aici i -a fost, probabil, `societății postideologice.`” [Srecko Horvat, Slavoj Zizek, Ce vrea
Europa? Uniunea și necazurile cu ea , pag. 98]. Situația protestelor este ilustrată perfect de o glumă
notorie în prelegerile lui Zizek, despre un cetățean din Republica Democrată Germană care obține o
slujbă în Siberia. Fiind conștient de faptul că corespondența îi va fi inspectată de cenzo ri, acesta îi
spune prietenului său: ”Hai să stabilim un cod: dacă o scrisoare de la mine e scrisă cu cerneală albastră,

72
atunci totul în ea va fi adevărat; dacă e scrisă cu cerneală roșie, atunci totul va fi fals.” După o lună,
prietenii săi primesc prima scrisoare, în cerneală albastră: ”Totul este minunat aici: magazinele sînt
pline cu produse, mîncarea e din belșug, apartamentele sînt spațioase și călduroase, cinematografele
arată filme din Vest, multe fete frumoase gata de aventuri – unicul lucru care l ipsește este cerneala
roșie . Și nu este oare la fel și cu situația noastră? Avem toate libertățile pe care le dorim – unicul lucru
care ne lipsește este `cerneala roșie`: `ne simțim liberi` deoarece ne lipsește însuși limbajul în care să
ne articulăm nelib ertatea. Exploziile de violență a protestatarilor reprezintă această cerință pentru
cerneala roșie . Cînd au fost impuse măsurile de austeritate Greciei ca terapie de șoc economică,
protestele din Scuarul Syntagma erau o expresie a dictonului socratic la nivel social: ”Noi știm că nu
știm nimic, e timpul să realizați și voi asta, că nici voi nu știți nimic. Iluzia că știți bine ce faceți nu
mai ține.” Semnul protestelor din Atena nu era atît furia față de măsurile de austeritate impuse, ci față
de iluzia con ducerii UE și FMI că ei ar ști ce fac, protestul împotriva non -sensului deghizat ca sens.
După 6 ani de la la Scuarul Syntagma, lucrurile s -au adeverit, terapia de șoc a aruncat Grecia într -un
cerc economic vicios care doar a prelungit criza. Modelul FMI d e a împrumuta bani, care sfîrșesc într –
o gaură neagră fie a corupției, fie a speculației oarbe a băncilor, este un mecanism de a îndatora țările
și a le face dependente de puterile UE.
Dacă ar fi să corelăm violența divină cu definiția lui Lukacs a i deologiei, ca o conștiință constrînsă
în mod structural , atunci răbufnirea acestei violențe este recunoașterea limitei acestei conștiinței, e
recunoașterea graniței pînă unde lucrurile pot avea sens. Nicio o evoluție a ideilor sau șlefuire a
gîndirii nu va reuși să treacă dincolo de limita dată. Recunoașterea și posibilitatea depășirii acestei
limite are loc în Evenimentul -Adevăr al violenței divine, în dialectica dintre praxis și teorie. Doar în
Evenimentul radical subiectul se rupe de lanțul semnificant a l ideologiei care îi impune limita, își
asumă libertatea și posibilitatea unui spațiu în afara ideologiei survine.
Totuși, acest Eveniment nu are niciun garant într -o dimensiune obiectivă, într -o privire de undeva
de sus, al Marelui Celălalt. Anume î n acest punct rezidă diferența dintre stalinism și viziunea lui
Benjamin asupra violenței divine – dinamica stalinistă era una evoluționară, teleologică; garantul era
Istoria. Pentru Benjamin, subiectul violenței divine este total imparțial, își asumă risc ul eșecului total,
acesta își dezbate acțiunile în singurătate.

73

CONCLUZII

În urma studiului de față am reușit să schițez o hartă a ideologiei în contemporaneitate, dar și o
critică a ei în sens dublu: în sensul kantian, o analiză a ideologiei î n general, făcută de pe punctul de
acum, din momentul contemporaneității, dar și o critică în sens marxist, o analiză riguroasă care să ne
permită descoperirea unui spațiu în afara ideologiei.
Ipoteza dublă de la care am pornit: faptul că am trăi înt r-o eră post -ideologică, că odată cu
prăbușirea Uniunii Sovietice s -au dezintegrat și Marile Narațiuni care serveau drept ideologii pentru
sistemele totalitariste și respectiv individul este liber să -și aleagă stilul de viață, accesul la informații
și expr imarea liberă – această `opinie generală` a realității postmoderne post -ideologice este falsă și
chiar servește ideologiei. Al doilea aspect al ipotezei conectat cu obiectivele formulate este că noțiunea
de ideologie reprezintă ceva mult mai complex decît formularea ei clasică ca ` falsă conștiință` .
Am reușit să vedem că ideologia conține trei momente: momentul epistemic , imaginar –
distorsionarea realității la nivelul conștiinței; momentul simbolic , practic – mistificarea relațiilor
individului cu propria realitate socială prin interpelarea în acțiuni, instituții, ritualuri sociale și
momentul Real – mistificarea realității însuși și reorganizarea ei astfel încît ideologia se află în
percepția și atitudinea noastră spontană. Am conștientizat faptul că ideologia operează nu doar la nivel
simbolic, al semnificantului, dar și la nivelul enjoyment -ului – ideologia ne ține atașați de ea prin
enjoyment -ul pe care ni -l oferă. Cumva, noi ne savurăm ideologia și actul emancipatoriu, contrar
tradiției mai `68, este unul dureros, traumatic. Tot la nivelul ideologiei în Real am reușit să vedem
cum violența sistemică, violența incorporată în felul cum merg lucrurile este făcută invizibilă și
atitudinea noastră spontană percepe starea de lucruri actuală ca fiind un a normală, firească.
La final am explorat posibilitatea unui spațiu în afara ideologiei, care de fapt este un vid deschis
în ideologie, o negativitate hegeliană care sparge rețeaua totalizatoare a ideologiei. În acest
compartiment am operat cu conceptele de traversare a fanteziei ideologice – e lupta cu ceea ce ne ține
pe fiecare dintre noi atașați de ideologie; conceptul de Adevăr -Eveniment – acel act sau eveniment
care zdruncină ordinea existentă deschizînd posibilități noi; concepția lui Benjamin despre istorie și
mona da care îngheață timpul liniar al istorismului, revendicînd retroactiv luptele eșuate ale celor
oprimați; violența divină ca fiind opusă violenței mitice sau sistemice.

74

BIBIOGRAFIE

Carte cu un autor

1. Alain Badiou – Manifest pentru filosofie , Idea Design & Print, 2008
2. Jacques Derrida – Spectrele lui Marx, Polirom, 1999
3. Sigmund Freud – Interpretarea viselor , Editura Trei, 2010
4. Michel Foucault – Trebuie să apărăm societatea , Idea Design & Print, 2010
5. Michel Foucault – Lumea este un mare azil. Studii despre putere , Idea Design & Print, 2005
6. Michel Foucault – Istoria sexualității, vol 1 . Univers, 2005
7. Franz Kafka – Procesul , Rao, 2007
8. George Lukacs – Istorie și conștiință de clasă , Tact, 2014
9. Blaise Pascal – Cugetări , Antet, 2013
10. Peter Sloterdijk – Critica rațiunii cinice (vol I) , Polirom 2000
11. Peter Sloterdijk – Critica rațiunii cinice (vol II) , Polirom 2003
12. Walter Benjamin – Despre violență , Idea Design & Print, 2004
13. Walter Benjamin – Limbaj și Istorie , Tact, 2015
14. Louis Althusser – On The Reproducti on of Capitalism , Verso, 2014
15. Terry Eagleton – Ideology – An Introduction , Verso, 1991
16. Terry Eagleton – Ideology , Longman , 199 4
17. Jean Laplance, New Foundations for Psychoanalysis , Wiley -Blackwell, 1989
18. Slavoj Zizek – Mapping Ideology, Verso, 2012
19. Slavoj Zizek – The sublime object of ideology , Verso, 1989
20. Slavoj Zizek – The Ticklish Subject , Verso, 2009
21. Slavoj Zizek – The Plague of Phantasies, Verso, 1997
22. Slavoj Zizek – Violence, A Six Sideways Reflection , Picador, 2006
23. Slavoj Zizek – Ați spus cum va totalitarism? , Curtea Veche, 2005
24. Slavoj Zizek – Less than Nothing, Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso,
2013

75

Carte cu mai mulți autori
1. Karl Marx, Friedrich Engels – Opere, vol 3 (Ideologia Germană) , Editura Politică, 1959
2. Karl Marx, Friedrich Engels – Opere, vol 10 (Capitalul, vol 1), Editura Politică, 1961
3. Srecko Horvat, Slavoj Zizek, Ce vrea Europa? Uniunea și necazurile cu ea , Idea Design &
Print, 20 13

Articole, studii , media
1. Slajov Zizek, The Two Totalitarianism s, https://www.lrb.co.uk/v27/n06/slavoj -zizek/the -two-
totalitarianisms
2. Slavoj Zizek, Stalinism , http://www.lacan.com/zizstalin.htm
3. Slavoj Zizek, The Pervert ’s Guide to Cinema
4. Slavoj Zizek, The Pervert’s Guide to Ideology