Cristina Alvares 1 [618003]

Cristina Alvares 1
La réécriture des Lettres persanes de Montesquieu par Chahdortt Djavann et
l’émergence d’un nouveau discours féministe

Féminisme et universalisme

La fin du XX ème siècle a été marquée par la tension entre les droi ts des femmes et
les droits des cultures et des religions. Fermement établis par la Déclaration Universelle
des Droits de l’Homme de 1948, l’antinomie tend à s e stabiliser du côté des cultures,
d’abord en 1966 avec le pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et
culturels, puis à partir des années 1980, lorsque, confrontée à l’impossibilité du projet
révolutionnaire, la gauche s’est éloignée de l’univ ersalisme pour s’engager dans la
revendication identitaire. À contre-courant de sa t radition laïque et de son rôle
historique, elle a élevé le religieux à la dignité d’arme de lutte contre la domination
occidentale (colonialisme, globalisation). La gauch e a ainsi contribué à la densification
de l’idéologie multiculturaliste qui s’est appropri ée la lutte pour les droits des femmes.
En 1995, le rapport de la 4 ème conférence sur les femmes a fait un pas en avant d ans le
sens d’un décollage entre le féminisme et le multic ulturalisme : ‘S’il convient de ne pas
perdre de vue l’importance des particularismes nati onaux et régionaux et la diversité
historique, culturelle et religieuse, il est du dev oir des États, quelqu’en soit le système
politique, économique et culturel, de promouvoir et de protéger tous les droits de

Cristina Alvares 2 l’homme et toutes les libertés fondamentales’
(http://francais.iwhc.org/mondial/onu/conferences/qc mf.cfm ).
. La conscience d’une divergence essentielle entre féminisme et
multiculturalisme a poursuivi sa route si bien que les premières années du XXI ème
siècle ont assisté à la mise en place d’un discours qui inscrit explicitement la lutte pour
les droits des femmes dans un ensemble de valeurs t elles que le rationalisme,
l’universalité des droits de l’individu, la moderni té, la démocratie et surtout la laïcité.
En Europe, aux USA et au Canada, ce discours est no tamment soutenu par des femmes
réfugiées et exilées, comme Ayaan Hirsi (connue com me the Black Voltaire ), Azar
Nafisi ou Homa Arjomand, ou issues de l’immigration comme Necla Kelek. En France ,
ce discours, qui s’est cristallisé en 2003 autour d e la seconde affaire du voile islamique,
se réclame souvent explicitement des Lumières en ta nt que matrice historique de
l’universalisme, du rationalisme et de la laïcité. Il est soutenu aussi, entre autres, par des
femmes exilées, comme Chahdortt Djavann, et des fem mes issues de l’immigration
maghrébine, comme Loubna Méliane et Fadela Amara 1. Il ne s’agit bien évidemment
pas d’un discours spécifique des migrants. La même année 2003 , Élisabeth Badinter,
pour ne nommer qu’elle, publie Fausse route . À l’occasion de la sortie du livre, elle a
déclaré : « Le mode de pensée communautariste s'étend de jour en jour face à l'inertie
républicaine. Depuis plus de dix ans, la République a plusieurs fois plié le genou devant
le différentialisme. De crainte d'être accusée d'in tolérance ou d'ethnocentrisme, elle a,
selon les cas, laissé faire (le port du voile à l'é cole), combattu mollement (l'excision ou
la polygamie des nouveaux arrivants) ou, au pire, o fficialisé (la différence des sexes

1 Fille d’immigrants marocains, Loubna Méliane ne se réfère pas explicitement aux Lumières mais
soutient fermement les valeurs républicaines, notam ment la laïcité et la priorité de l’individu sur le groupe
dans son essai Vivre Libre publié en 2003. Présidente de Ni Putes Ni Soumises , association créée en
octobre 2003 pour dénoncer la violence exercée à l’ encontre des femmes habitant les quartiers de
banlieue de France, Fadela Amara est actuellement s ecrétaire d’État chargée de la politique des cités.

.

Cristina Alvares 3 inscrite dans la Constitution). Aujourd'hui, nous v oyons monter en puissance le
différentialisme religieux, qui non seulement est s ource de guerre entre les
communautés, mais utilise cyniquement le différenti alisme sexuel pour le retourner
contre les femmes. Beau résultat ! » ( http://www.communautarisme.net/Fausse-
route_a26.html ). Si je privilégie, dans le cadre de cet article, les femmes exilées ou
issues de l’émigration, c’est parce que leurs écrit s permettent de combiner trois types
d’études : les études sur les femmes, celles de la diaspora (migrations, groupes déplacés,
roots-and-routes ) et celles du témoignage ( testimonial studies , récits de vie).
Dans leurs essais, autofictions et interventions m édiatiques, ces auteures posent
la question de savoir en quoi le respect de pratiqu es culturelles telles que la polygamie,
l’excision, le mariage forcé, le voile, les crimes d’honneur et la charia peut bien servir
les intérêts des femmes et au nom de quoi on s’abst iendrait de les combattre, de la
même façon que l’on combat des formes de discrimina tion et de violence contre les
femmes qui, bien que condamnées et punies par la lo i en tant que crimes, persistent dans
les mœurs occidentales, comme c’est le cas de la vi olence domestique. À la question de
savoir si la laïcité est la condition nécessaire e t indispensable à la liberté des femmes,
elles répondent « oui » (ce qui ne signifie pas, co mme on le suggère souvent, qu’une
femme ne puisse pas professer une religion ; bien a u contraire elle en a le droit et la
liberté). Elles critiquent sévèrement l’idéologie d u multiculturalisme, du relativisme
culturel et du communautarisme qui donnent la prior ité au groupe sur l’individu et
réduisent l’identité subjective à l’identité cultur elle. Elles dénoncent la perception
idéaliste de la culture de l’autre, qui la dépouill e de son noyau d’altérité, tout comme,
selon une comparaison célèbre de Slavoj Zizek, on f ait du café sans caféine et de la
bière sans alcool pour les rendre inoffensifs. Il e st impossible à l’idéologie
multiculturaliste et communautariste, dit Fadela Am ara dans La racaille de la

Cristina Alvares 4 république , d’accepter que des hommes victimes de discriminat ion et d’oppression
puissent eux-mêmes discriminer et opprimer leurs fe mmes et leurs filles (cf.Amara
2006:141-2).Elles affirment que cet idéalisme occid ental voile dans la culture de l’autre,
en l’occurrence les cultures de tradition islamique , un noyau d’oppression, d’intolérance
et de violence dont les femmes sont l’objet. Ce dis cours féministe rejette l’alliance avec
le multiculturalisme et réhabilite l’universalisme des Lumières comme un problème
d’actualité à repenser dans le cadre de la globalis ation des conditions historiques de
l’existence humaine.
Des femmes , comme Ayaan Hirsi Ali, Fadela Amara et Chahdortt D javann ont
échappé au ghetto de la tradition culturelle parce qu’elles ne se sont pas résignées à la
place et à la fonction que leur culture leur réserv ait au sein de la famille et de la société
et ont eu le courage, l’intelligence et la détermin ation de positiver leur révolte en liberté,
en succès et en solidarité. Elles ont saisi que la liberté individuelle est corrélative d’une
loi au-delà de la tradition culturelle, une loi cap able d’assurer leurs droits et libertés
individuels face aux prescriptions et aux exigences du groupe social. Cette loi, dont
elles soulignent et réhabilitent l’universalité, el les la trouvent dans les droits de
l’homme et les valeurs républicaines, notamment la laïcité. L’universalité de la loi est
l’élément décisif qui, tout en dépassant la particu larité d’une tradition culturelle, y
introduit une ouverture qui permet la désaliénation partielle du sujet, et notamment des
femmes, par rapport à la place où elles sont confin ées au sein de la famille et de la
société. Ce féminisme qui (comme tout féminisme) re fuse et lutte contre l’aliénation des
femmes, se réclame des Lumières pour inscrire dans le vieux débat entre l’universel et
le particulier la lutte des femmes contre l’ensembl e des interdits, prescriptions, préjugés,
croyances et pratiques, institutionnalisées, codées et légitimées, sinon même légalisées,
qui les oppriment (mariages forcés, polygamie, exci sion, crimes d’honneur, charia ).

Cristina Alvares 5
Être de langue et l’universel négatif

Outre les deux essais, écrits en 2003 et 2004, où elle prend parti contre le port
du voile islamique, Bas les voiles ! et Que pense Allah de l’Europe ? , et un troisième
qui sortira bientôt en octobre 2007, À mon corps défendant, l’Amérique , Chahdortt
Djavann a écrit trois romans qui combinent témoigna ge et fiction: Je viens d’ailleurs
(2002), qui raconte sa vie de jeune fille en Iran l ors de la révolution islamique,
Autoportrait de l’autre (2004) et Comment peut-on être français ? (2006) dont le titre
renvoie aux Lettres persanes de Montesquieu, considéré comme un des textes
fondateurs de la pensée des Lumières. Le para-texte affiche plusieurs références au
siècle des Lumières, la couverture montrant une env eloppe (forme épistolaire) dont le
destinataire est M. Charles de Montesquieu et l’adr esse est 82 bd. Voltaire. En effet, le
personnage de Djavann – Roxane – s’identifie au per sonnage homonyme des Lettres
persanes et entretient avec Montesquieu une correspondance imaginaire où elle
compare les conditions de vie et les coutumes en Fr ance et en Iran sur les plans
notamment de l’économie des plaisirs, des libertés et droits des femmes (p.150-1, 156-
7, 221-6, 261), de l’éducation (p.263-266), de la s écurité sociale (p.236, 245) ou du
maintient de l’ordre publique (p.248, 274).
Dans l’univers fictionnel du roman, les lettres ont un objectif pédagogique qui
sert le projet existentiel de Roxane. Tout comme Ch ahdortt, Roxane a quitté l’Iran et a
demandé asile à la France. L’activité épistolaire e st un exercice d’apprentissage du
français qui, au-delà de l’acquisition de la compét ence de communication, a une visée
ontologique. Comment peut-on être français ? En par lant français. Pour Roxane, la
langue est la substance de l’être et maitriser la l angue de la laïcité est nécessaire à son

Cristina Alvares 6 désir de déracinement culturel. Elle veut s’arrache r au sol linguistique et culturel
iranien, ce monde abhorré , s’émanciper de la langue de sa famille et des mollahs, faire
peau neuve , être pleinement française par la langue :

Elle ne voulait pas de cette langue comme d’un simp le outil de communication,
elle voulait accéder à son essence, à son génie, fa ire corps avec elle ; elle ne voulait pas
seulement parler cette langue, elle voulait que la langue parle en elle (p.116).

La langue française est ainsi l’objet du désir de R oxane :

Elle aspirait avidement à maîtriser cette langue, à la faire sienne. Elle voulait
appartenir à cette langue entièrement, jusqu’au der nier de ses neurones. Elle la désirait
charnellement, mentalement, psychiquement. Elle vou lait la posséder totalement, et
cette garce de langue se dérobait à elle, ne cessai t de lui jouer des tours (p.118).

Le roman raconte l’impasse de ce désir impossible à satisfaire. Jamais une
langue étrangère ne prend la place de la langue mat ernelle. On ne réussit pas à se
débarrasser de son passé, à couper ses racines ling uistiques et culturelles, à s’évider des
représentations, mémoires, cauchemars, inhibitions, atavismes, nostalgies, qui
constituent la couche première du sujet. Cela reste aussi indéracinable que l’accent qui
est précisément la preuve de la qualité essentielle de la langue maternelle (p.72). Bien
que les lettres à Montesquieu témoignent de sa mait rise du français, Roxane ne sera
jamais entièrement française.
Le roman de Djavann pose ainsi la question du rappo rt entre identité subjective
et identité culturelle. Le titre Comment peut-on être français ? reprend sous forme

Cristina Alvares 7 inversée la question que le personnage de Rica ente ndait des Parisiens dans Lettres
persanes : ‘comment peut-on être persan ?’ (lettre 30). Cett e question sur l’être de
l’Autre est en fait la question que suscite son éni gme, ce qu’on a du mal à comprendre,
ce qui étonne, gêne ou fait scandale chez l’Autre ( sa caféine). Mais l’inversion dont il
s’agit chez Djavann n’est pas une réplique symétriq ue de la question, telle qu’elle
apparait chez Montesquieu : dans la lettre de Rica, ‘comment peut-on être persan ?’
véhicule le sens de l’ethnocentrisme et du repli id entitaire : face à l’étranger, le Parisien
du XVIII ème siècle dit ne pouvoir être autre chose que françai s. Alors que le titre du
roman de Djavann signifie plutôt comment accéder à la culture de l’Autre, comment
devenir français, et il postule une ouverture qui s ’oppose à la signification de repli de la
première question. Mais au-delà de l’opposition rep li-ouverture, l’enjeu en est le rapport
entre le particulier et l’universel. Dans la bouche du Parisien des années 1720,
‘comment peut-on être persan ?’ exprime la percepti on selon laquelle la culture
détermine l’identité d’un sujet : la culture nation ale a pour le sujet la dimension de
l’universel, du tout, qui détermine le particulier et lui assigne sa place. Le sujet
s’identifie totalement à la langue, aux représenta tions et aux valeurs de son groupe. Il y
a ainsi un rapport positif, organique, entre univer sel et particulier. Par contre, dans
l’écriture de Djavann, ‘comment peut-on être frança is ?’ implique l’existence d’un au-
delà de la culture particulière : une loi au-delà d e la tradition, dont la fonction est de
négativiser le rapport entre universel et particuli er. Il en résulte un décalage entre le
sujet et la culture à laquelle il appartient, c’est -à-dire qu’il y a une marge de non-
appartenance entre l’un et l’autre, un espace vide par lequel le sujet échappe au
déterminisme culturel. L’élément négatif détotalise la culture originaire et déplace le
sujet qui ne peut plus s’identifier tout à fait à l a place qu’il y occupe : Je n’ai jamais
appartenu à cette religion qui m’échut en partage e t en héritage , écrit Roxane dans une

Cristina Alvares 8 de ses lettres à Montesquieu (p.196). Grâce à ce dé placement de l’identité , le sujet peut
participer directement à l’universel. L’universel d ont il s’agit n’est pas l’ensemble des
formes et des contenus d’une culture quelconque mai s l’universel négatif. L’universel
négatif a deux aspects : il est dépourvu de substan ce, vide de contenu ; et il porte un
défaut, un trou. Ernesto Laclau définit l’universel négatif comme ‘the symbol of a
missing fullness’ (in Zizek2001:147). Cette totalit é manquée est la condition des Droits
de l’Homme, le sujet y étant perçu dans sa singular ité radicale comme ayant des droits
inaliénables indépendamment des conditions qui ont dicté son appartenance à une
culture particulière. Ces droits sont inconditionne ls, au sens de Kant. Ils concernent un
sujet déraciné, pris dans la seule condition, radic alement impersonnelle, d’être humain.
C’est pour autant que les Droits de l’homme posent le sujet comme être déraciné qu’ils
instituent le respect de ce qui, dans le sujet est indéracinable et constitue la singularité
de son désir, ce à quoi il est irrémédiablement att aché. Le sujet corrélatif de l’universel
négatif est le cogito au moment critique du doute méthodique, où il est vide de toute
représentation, ne se soutenant que du ‘je pense’ ; mais il n’est pas un sujet centré et
identique à soi-même : il n’est pas une ‘res cogita ns’ mais, étant donné le défaut dans
l’universel, il n’est pas non plus un pur sujet log ique, radicalement impersonnel,
apathique, transcendantal. Chaque sujet est avant t out un être humain indépendamment
de sa culture, religion, genre, etc., mais chaque s ujet est unique et radicalement singulier
en son inclination pathologique, pour parler comme Kant. C’est la singularité de son
désir qui empêche le sujet de rentrer tout à fait d ans l’ordre culturel. Aussi certains
auteurs, comme Jean-Gérard Lapacherie, parlent-ils d’universel singulier, pour parler de
l’universel négatif. Au contraire, le totalitarism e, en supposant l’universel comme une
totalité réussie, positivise le creux du sujet en u n contenu politique (l’homme nouveau,

Cristina Alvares 9 sans tache et sans attache), ce qui revient à dépersonnaliser les sujets et à leur refuser le
droit de s’exprimer, de croire, à la propriété, et même à la vie privée et à l’intimité.
La notion d’universel négatif est issue des débats que les philosophes des
Lumières ont tenus autour du concept de raison. ‘Ce n’est point dans la connaissance
des lois établies par les hommes, déclare Condorcet , qu’on doit chercher à connaître ce
qu’il advient d’adopter, c’est dans la raison seule , et l’étude des lois instituées chez les
différents peuples et dans les différents siècles n’ est utile que pour donner à la raison
l’appui de l’observation et de l’expérience’ (Cassi rer 1966 :326 ; c’est moi qui
souligne). La raison ne se confond pas avec les loi s positives, qui varient selon les
cultures, parce qu’elle constitue l’invariant anthr opologique qui définit la nature
humaine. Blandine Kriegel souligne que ce que les p enseurs des Lumières appellent
nature humaine ne doit rien à la conception aristot élicienne de la nature puisqu’il s’agit
de ‘natura cum legem’, selon la perception de la na ture issue de la révolution
scientifique du XVII ème siècle. Remplaçant l’image anthropomorphique d’un cosmos
organique, hétérogène et hiérarchisé, le modèle gal iléen-newtonien conçoit la nature
comme un univers uniforme et homogène, radicalement dépourvu de substance et réduit
aux lois immanentes de la matière que la mathématiq ue formalise. C’est cette nature
vidée de contenu, homogène, pure materia extensa , qui est le paradigme de la nature
humaine 2, c’est-à-dire de la raison en tant qu’universel tr aversant de son négatif les
ontologies particulières. C’est la raison ainsi con çue qui me contraint à respecter le droit
de l’autre à avoir une croyance ou une idée, mais n on pas le contenu de sa croyance ou
de son idée que j’ai le droit de critiquer, voire d e caricaturer : Ce que je respecte, ce

2 Le principe de l’homogénéisation est indispensable à une société démocratique, dit Acílio Rocha
(2001 :206-207). Dans un article sur les droits de l’homme et le multiculturalisme, il distingue les s ociétés
modernes des sociétés pré-modernes, celles-ci étant profondément hétérogènes puisque basées sur une
hiérarchie stable qui contrôle la transmission des connaissances. Par contre dans une société moderne et
démocratique la scolarité est le dispositif qui pro meut l’homogénéisation des connaissances en une
culture partagée comme condition de la mobilité soc iale. Encore une fois, cela n’a rien à voir avec
l’uniformisation déshumanisante mise en place par l es régimes totalitaires.

Cristina Alvares 10 n’est pas la croyance de l’autre, une croyance à la quelle je n’adhère pas, mais c’est son
droit à l’avoir, son droit à la liberté (Djavann 2003 :67).

Être de lettre et le monde désenchanté

Revenons à Comment peut-on être français ? . Aux yeux de Roxane, le persan est
la langue de la religion et de la tradition. Roxane n’a pas seulement fui la république
islamique, la tyrannie des mollahs, mais aussi le s ubstrat religieux, la tradition
dogmatique de la culture iranienne, qui se dit en p ersan : chaque mot coltinait les
dogmes qui accablaient le pays, chaque mot colporta it les turpitudes de la vie
quotidienne (…) Trop de souvenirs douloureux étaien t intimement liés au persan. Non,
le persan n’avait aucune place dans ce monde frança is (p.114). Aussi fuir le régime
passe par abandonner sa famille. Par contre, le fra nçais est la langue de la raison, du
droit et de la laïcité et, par conséquent, la langu e du père, l’instance de la loi au-delà de
la tradition: Roxane considère l’auteur de L’esprit des lois comme son créateur. Dans la
première lettre, elle s’adresse à lui comme à son cher géniteur (p.148-9). Montesquieu
en vient à assumer, dans le pays d’exil, la fonctio n d’idéal du moi incarnée par le grand-
père de Roxane, Pacha Khân, qui parlait français et professait des idées libérales, et
aussi par Pacha Khân fils, père de Roxane, qui util ise son autorité (contre son fils aîné,
qui prend trop au sérieux son rôle de gardien de l’ honneur de la famille) pour ouvrir à sa
fille la porte vers l’au-delà de la sphère domestiq ue et familiale. Loin d’être des
exécuteurs du pouvoir patriarcal, père, grand-père représentent chacun à sa façon
l’instance qui fait le sujet accéder à l’universel négatif 3. Ils représentent la loi qui libère

3 Dans la famille et la société pré-modernes, le sta tut et la fonction de la femme s’épuise dans la
maternité. C’est pourquoi la mère est fréquemment p lus sévèrement et formellement engagée que le père
dans la perpétuation des valeurs et traditions du g roupe, notamment la morale sexuelle. En parlant du port
du voile, Djavann écrit : Viol ancestral dont les mères musulmanes portent la marque, qu’elles impriment

Cristina Alvares 11 le désir en le détachant, comme condition absolue, des conditions particulières et
contingentes qui déterminent l’être du sujet. Mais Montesquieu assume la fonction
symbolique du père dans sa pureté transbiologique p our autant qu’il s’agit d’une
paternité de pure raison et de pure lettre. Roxane a besoin de se choisir un géniteur
purement littéraire pour se récréer au-delà de la l oi de sa famille et de sa langue
maternelle, pour se réinventer dans la langue franç aise, pour ren être dans l’Autre.
Dans le roman de Djavann, la négativisation du rapp ort entre l’universel et le
particulier se traduit dans l’abandon de la famille par Roxane, ce qui commence par un
projet de trahison linguistique amorcé dès l’enfanc e :

Le séjour de la famille de l’oncle Sam a bouleversé ma vie, et nous voilà au
cœur du sujet. Il m’a permis de comprendre les avan tages qu’il y avait à ne pas
comprendre la langue de sa famille ! Comme il était déjà trop tard pour que je ne
comprisse pas le persan, je me suis dit que, quand je serai grande, j’irai moi aussi à
l’étranger, loin, et apprendrai une autre langue. C omme ça, personne, dans ma famille,
ne me comprendra (p.191).

L’abandon se matérialise dans l’absence de la fille aux funérailles du père,
décédé le lendemain de son départ 4. Sa sœur l’accuse d’être une égoïste, d’avoir humi lié
la famille et déshonoré la réputation de son père ( p.305). Mais Roxane ‘ne cède pas sur
son désir’ (Lacan) :

à leur tour sur le corps de leur fille. Viol ancest ral dont les mères portent pour une lourde part la
responsabilité (2003 :26). De son côté, Amara écrit : Ce sont souvent les mères qui continuent de
transmettre les traditions archaïques qui veulent q ue les filles ne sont pas les égales des garçons (Amara
2006 :119).
4 Tombée enceinte à la suite d’un viol collectif par les gardiens de la révolution islamique, Roxane pa rt en
Turquie pour avorter. Deux ans plus tard, elle quit te Istanbul pour Paris (p.306).

Cristina Alvares 12 Il y a des épreuves dans la vie qu’il faut endurer sans faiblesse aucune, quitte à
dénier la réalité, quitte à rester absent de soi-mê me. La moindre faiblesse, et ce serait
l’effondrement total (p.305).

Pour Roxane, l’irréversibilité de l’exil est corrél atif du désir radical de s’arracher
à la langue maternelle pour refaire son être en pre nant racine dans la langue française.
Mais la langue française, au lieu de faire peau neu ve à Roxane, l’en a dépouillée.
Roxane est le sujet vide et déplacé (exilé) de l’un iversel négatif :

Pour ma part, je ne me suis jamais sentie à ma plac e, pas plus en Iran, dans ma
famille, que dans ma chambre, à Paris. Je me suis p artout sentie une étrangère . (p.196)

Chahdortt Djavann n’idéalise pas le monde occidenta l : dans la mesure où
l’anonymat et l’indifférence sont la condition de l a liberté et la solitude, l’affreuse
solitude que les gens contractent en Occident (p.309), accompagne l’accès aux plaisirs,
la dépression est la conséquence inévitable du dése nchantement du monde. Il faudrait
d’ailleurs se demander si la dépression n’est juste ment pas l’évidence même de
l’intégration de Roxane dans la société française, de son occidentalisation. Roxane
constate et regrette que le style de vie des Parisi ens ne soit pas favorable aux rencontres
et au lien social. Elle décrit les Français comme d es robots bien-élevés (p.57) répétant
l’un des stéréotypes de l’occidentalisme (Buruma & Margalit 2004): l’idée que la
société occidentale, n’étant pas un corps, c’est-à- dire une communauté organique, serait
une machine privée d’âme. Mais le cosmopolitisme de Paris n’est pas la seule cause de
sa dépression. Seule, Roxane est constamment renvoy ée à son passé. Bien que j’aie
quitté mon pays, lui ne m’a pas quittée (p.262). L’indéracinable en elle, les restes d’une

Cristina Alvares 13 identité culturelle éclatée qui subsistent et l’env ahissent (p.270) sont responsables à ses
yeux de l’impossibilité à jouir de l’existence. Ell e ne sait que faire avec cette liberté car,
comme elle dit, elle s’est libérée de la menace des dogmes mais non pas des dogmes
eux-mêmes et des dommages qu’ils lui ont causés (p. 261). Il semble que la dépression
ait une double cause : l’intériorisation de la loi des mollahs, d’un côté, et l’impératif à
jouir qui émane de la société de consommation, de l ’autre. En un certain sens, la
dépression est déjà une défense tant contre le dogm e iranien que contre l’impératif
occidental. L’indéracinable est le reste d’identité qui fait que Roxane ne soit pas
totalement comprise dans la langue et la culture fr ançaises. La dépression est la
configuration de cette marge de non-appartenance, d u creux dessiné par l’intersection
des deux cultures, espace vide où le sujet exilé n’ existe que de l’écriture des lettres, son
être n’ayant d’autre substance que celle, purement négative, de lettre. Dans son
identification au personnage littéraire de Roxane, Roxane creuse, dans et par l’écriture,
sa néantisation et aligne sa destinée sur le modèle du suicide. Mais elle rate le suicide et
cet échec manifeste que le sort de Roxane ne coïnci de pas avec celui du personnage
littéraire homonyme. D’où l’effet apaisant du morce au de ciel bleu et clair qu’une
lucarne détache dans la chambre de l’hôpital (p.313 ). Cette ouverture vers un espace
vide, cette indétermination, c’est ce qui manquait dramatiquement à la Roxane de
Montesquieu, restée à sa place dans le sérail, en P erse, mais qui s’offre à la Roxane de
Djavann, qui n’est pas restée à sa place et a pris la route pour le pays de Montesquieu.

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