Credinta Si Comunitate In Islam. Legea Islamica Si Societatea

I N T R O D U C E R E

Chiar dacă Islamul este religia care are conștiința deținerii adevărului suprem cu privire la revelație nu este scutit de ceea ce înseamnă noțiunea de sistem social. Astfel observăm că viața socială islamică se dezvoltă plecând de la premise profund religioase pe care le interpretează dintr-o perspectivă specifică doar islamismului. Pentru că islamul dorește să gândească dintr-o viziune personală mesajele monoteiste anterioare conceptual și istoric datei lui de apariție, el se configurează ca o apariție al cărui caracter inconfundabil îl va face purtătorul unui mesaj aparte în perimetrul spiritual semit.

Cunoaștem faptul că influența iudaică și cea creștină au jucat un rol determinant în constituirea mesajului monoteist islamic. Astfel, influențat de gâdirea iudaică și de creștinism Mahomed va interpreta mesajul doctrinar al celor două monoteisme din perspectiva propriilor sale opinii religioase.

Cunoaștem faptul că Mahomed a preluat din iudaism concepția privitoare la divinitate și ideea potrivit căreia natura divină nu se descoperă făpturii umane neputincioasă să înțeleagă puterea și realitatea divină. O astfel de concepție va face carieră în mentalitatea sociologică isalmică pentru faptul că atunci când se pune problema atotputerniciei lui Allah aceasta înseamnă că el este cel care conduce real destinele națiunilor și deci și pe cel al comunității islamice. Statul islamic este teocratic prin excelență. O astfel de dimensiune este acceptabilă plecându-se de la premisa că Dumnezeu este cel care guvernează autoritar destinele omului și ale comunității din care face parte.

Chiar dacă istoria umanității cunoaște societăți ale căror forme de guvernare sunt menționate ca aparținând prin excelență divinității, în islam această problemă se schimbă radical. Aceasta pentru motivul că toata structura socială are baze profund religioase, în funcție de care structura funcționează întregul islam. Comandamentele divine regăsite în Coran și în Tradiție nu fac altceva decât să puncteze, atunci când este necesar, că realitatea așa cum se prezintă ea este clar la dispoziția lui Allah, stăpânul suprem al creației. Deoarece umanul este slab constituit, Dumnezeu i-a dat acestuia reguli în funcție de care să se conducă spre realizarea destinului său care constă în dobândirea fericirii veșnice. Astfel islamul admite că întreaga viață nu se poate coordona fără o precizare care să vină realmente din partea unei autorități. Or, autoritatea supremă și de necontestat este Allah. Acesta este cel care dă poruncile și singurul care are autoritatea să conducă clar destinele comunității islamice (umma).

Rațiunea umană este incapabilă să se conducă fără o autoritate care să-i reglementeze dimensiunile. Și datorită faptului că învățătura divină se regăsește în Coran, acesta reprezintă elementul care ghidează prin norme decisive structura socială islamică. Omul are o posibilitate de cunoaștere limitată deoarece operează cu termeni limitați. Doar Coranul, pentru că a fost revelat și este considerat cuvântul lui Dumnezeu, conține adevărul prin excelență. Acest adevăr construiește regulile islamului și tot ceea ce el poruncește este luat ca venind de la Allah și, în consecință, este obligatoriu.

Că este normă de comportament social, de inițiere în islam, categorie morală, instituție juridică etc., totul este regăsit în Coran. De aici se construiește o întreagă artă a conceptualizării. Categoriile islamice, indiferent de natura lor vor fi penetrate de religios și se vor contura și structura în consecință. Iar totul se face cu un unic scop, fundamental în esență: urmărirea ideii de a se da coerență religioasă societății arabe dispersată și eterogenă din punct de vedere religios înainte de islam. Divinitatea este gândită conform islamului din două direcții deopotrivă importante: cea a unicității și cea a unității divine. In fața lui Allah omul este total neputincios, căci Allah nu poate fi descoperit de ființa umană și de aceea rămâne inaccesibil acesteia. Credinciosul are profunda datorie să fie convins în privința adevărului monoteist și să acționeze în cadrele ritualice în concordanță cu normele prescrise de legea islamică.

Pentru islam omul este supusul (el islam) care trebuie să acționeze prin intermediul credinței (el ishan) în funcție de care se orientează întreaga sa viață de la naștere până la moarte. Cu toate că gândirea islamică se va elabora pe parcurs (mai ales sub influența filosofiei eline), acest adevăr fundamental va rămâne o coordonată constantă a tututror curentelor de gândire care vor forma imaginea uniformă a islamului. Deoarece Allah este monarhul, persoana care determină întreaga religiozitate islamică, omul nu are altceva de făcut decât să rămână supusul absolut. Deoarece islamul se consideră purtătorul absolut al revelației divine, dorința sa este aceea de a fi regăsite în toate formulările sale expresiile monoteismului autentic, complet și desăvârșit. De aici va veni o serie întreagă de consecințe de ordin social și valoric. Dintre atributele cu care îl desemnează doctrina islamică pe Allah, atributele eternității, omniștiinței și omnipotenței sunt cele mai importante, acordându-li-se un statut special. Acestea sunt cele care fundamentează doctrina despre unitatea și unicitatea divină. Datorită acestei realități care alcătuiește dogmele fundamentale ale islamului, se va inaugura sistemul Legii căreia trebuie să i se supună întreaga suflare a islamului.

Social vorbind, islamul dorește să realizeze prin structura sa o coerență exemplară prin toate componentele care alcătuiesc sistemul său de valori și prin ceea ce se afirmă a fi revelat ca realitate în fața căreia nu se poate opune nimeni.

CAPITOLUL I

PREMISE DOCTRINARE PENTRU ÎNȚELEGEREA

STRUCTURILOR SOCIALE ISLAMICE

1. Începutul constituirii islamului

Deoarece islamul se consideră ca purtătorul revelației autentice în care s-ar regăsi concepția cea mai desăvârșită cu privire la Dumnezeu; el își construiește discursul despre societate plecând de la la premisele doctrinare care formulează toate structurile regăsite în acest perimetru spiritual. Deoarece islamul crede că important nu este mesagerul, ci mesajul care conține adevărul1 revelat de Dumnezeu; importanța mesajului pentru că acesta, din perspectivă islamică, are în sine capacitatea de a susține societatea și mersul său spre realizări valorice.

Islamul este o religie care își revendică originea avraamică, păstrându-se plenar concepția că el, islamul, este singurul păstrător al adevăratei credințe pe care a mărturisit-o Avraam. De aceea islamul își propune să construiască adevăratul monoteism, eliberându-l de elaborările doctrinare ulterioare care nu ar mai respecta cadrele autenticului monoteism avraamic. Intelectualismul universalist și ezoteric islamic concepe islamul ca pe un produs filtrat al iudeo – creștinismului, care se situiază în afara dualității. El respinge atât "dezvoltarea" iudaică cât și "transgresiunea" creștină,2 susținând că a luat naștere prin intervenția directă a Voinței divine care ar fi generat monoteismul și atitudinea lui Mahomed ce a redescoperit monoteismul avraamic.3

Cunoaștem faptul că islamul acordă o importanță aparte lui Mahomed, chiar dacă îl consideră doar un simplu om. Știm că informațiile biblice ale lui Mahomed erau confuze, așa că putem afirma că aproape tot conținutul mesajului său era unul al aproximărilor și confuziilor. Ceea ce este evident constă în faptul că idealurile sale religioase se conturau treptat pe ideea unui singur Creator al lumii văzute și nevăzute, idee care împrumuta atât dn mesajul creștin cât și din cel iudaic. Islamul admite că momentul decisiv pentru începuturile islamului îl constituie revelația, adică clipa în care Mahomed aflat în meditație consideră că este beneficiarul unei revelații speciale din partea Creatorului. Mesajul afirmă un adevăr pe care islamul îl va considera ca fundamental pentru întreaga sa istorie:

"în numele Domnului tău care a făcut pe om din sânge închegat. Citește ! Căci Domnul tău este prea bun, El este cel care ne-a învățat să purtăm condeiul. L-a învățat pe om ceea ce n-a știut.”4

Momentul “revelației” este identic cu momentul în care, conform tradiției islamice care vorbește despre prezența îngerului Djbrail, i se dau primele date despre Creator și creatură. Deoarece Mahomed devine convins că Dumnezeu este cel care îi vorbește va susține în fața contemporanilor că este trimisul lui Dumnezeu îndreptățit să redea “neștiutorilor” necredincioși religia lui Avraam ca binevestitor și convingerea că unicul Dumnezeu este Allah.

Este cunoscut faptul că treptat convingerile sale se direcționau spre ideea unui monoteism de tip monarhic absolut, diferit de monoteismul iudaic și creștin. Idealul pe care credea că trebuie să-l predice avea ca principală constantă ideea că el este transmițătorul tradiției monoteiste autentice, a cărei paradigmă o constituia Avraam și care avea ca rezultantă ascultarea și supunerea necondiționată.

Predica așează accentul pe chemarea făcută de Dumnezeu oamenilor și, mai ales, pe mărinimia divină prin care se anunța convingerea că oricărei forme de existență efemeră i se opune veșnicia Creatorului, aceasta pentru că:

“Tot ce există pe fața Pământului va dispărea. Dar chipul Dumnezeului tău în glorie și mărire va rămâne ."5

La început este afirmată în mod expres doar unicitatea lui Dumnezeu. Singura formulă ce pare să afirme acceptarea unui singur Dumnezeu fiind aceasta:" Nu puneți alți zei lângă El.”6 Prin afirmația "nu există alt Dumnezeu în afara lui Dumnezeu", scopul lui Mahomed era să convingă pe arabi asupra necesității venerării lui Allah, căci arabii “ îl recunoșteau pe acesta (adică pe Allah) drept creator al Cerului și al Pământului și chezaș al fertilității; ei îl evocau în vremuri de criză și de mare pericol și jurau pe Dumnezeu în jurămintele solemne. Allah era de fapt stăpânul pietrei Ka’ba. Într-una din cele mai vechi sure, Mahomed cere celor din tribul lui să-l venereze pe stăpânul acestei Case, căci el le-a dat hrană, el i-a păzit de foamete, el i-a eliberat de spaimă.”7

Citatele coranice evocă dilema lui Mahomed, ce trebuia să demonstreze contemporanilor valabilitatea unicității sale profetice.8 El își va “demonstra” autenticitatea vocației profetice printr-o ascensiune celestă făcută în scopul aducerii Coranului, aidoma tuturor profeților anteriori lui, profeți ce erau respectați în perimetrul semit. Prin acest act al lui Mahomed islamul se va justifica în elaborarea sistemului său doctrinar și se va considera ca proprietarul ultim și absolut al învățăturii cu privire la Dumnezeu.

Deoarece se consideră autorizat prin “revelația” primită de Mahomed de la Allah, islamul justifica în atitudinea sa autoritară față de religiile monoteiste. Potrivit afirmației fundamentale din profesiunea de credință (shahadah) este enunțat un adevăr:

”la illah illa Allah” – nu există altă divinitate decât Dumnezeu (Allah).

Coranul ca fundamentala opțiune la care aderă orice islamic credincios conține enunțuri care au ca singur obiectiv dorința să se accentuieze faptul că unicul Dumnezeu este Allah. Un verset mereu folosit formulează astfel această opțiune:

“El este Dumnezeu afară de care nu este Dumnezeu; El cunoaște pe cele ascunse și pe cele nedescoperite; El este cel milostiv și îndurat. El este Dumnezeu, afară de care nu este Dumnezeu, regele sfânt, făcătorul de pace, credinciosul, apărătorul, puternicul, marele, preînaltul… El este Dumnezeu făcătorul, alcătuitorul, plăsmuitorul; ale lui sunt numirile cele mai frumoase. Pe El îl laudă ceea ce este în ceruri și pe pământ, și el este cel puternic, înțelept .”9

care revelează că în relația Dumnezeu-om, relativul este reprezentat de om iar absolutul este reprezentat de Dumnezeu. Aceasta este motivul care permite islamului concepția despre întrupare; Islamul susține astfel că adevăr:

”la illah illa Allah” – nu există altă divinitate decât Dumnezeu (Allah).

Coranul ca fundamentala opțiune la care aderă orice islamic credincios conține enunțuri care au ca singur obiectiv dorința să se accentuieze faptul că unicul Dumnezeu este Allah. Un verset mereu folosit formulează astfel această opțiune:

“El este Dumnezeu afară de care nu este Dumnezeu; El cunoaște pe cele ascunse și pe cele nedescoperite; El este cel milostiv și îndurat. El este Dumnezeu, afară de care nu este Dumnezeu, regele sfânt, făcătorul de pace, credinciosul, apărătorul, puternicul, marele, preînaltul… El este Dumnezeu făcătorul, alcătuitorul, plăsmuitorul; ale lui sunt numirile cele mai frumoase. Pe El îl laudă ceea ce este în ceruri și pe pământ, și el este cel puternic, înțelept .”9

care revelează că în relația Dumnezeu-om, relativul este reprezentat de om iar absolutul este reprezentat de Dumnezeu. Aceasta este motivul care permite islamului concepția despre întrupare; Islamul susține astfel că nici o religie nu poate realiza transcendența lui Dumnezeu care este absolut și infinit pentru atribute că inteligența ori voința sunt calități, atribute pe care Dumnezeu le încredințează oamenilor și care în mod obligatoriu se întorc la El.10 Absoluta transcendență a lui Dumnezeu face imposibilă orice legătură sau relație între Creator și creatură, căci se subliniază atât unicitatea lui Dumnezeu cât și unitatea transcendenței Sale, care face inimaginabilă legătura dintre El și orice formă a creației.

Islamul crede că reiterează original concepția creștină și iudaică cu privire la Dumnezeu, punctul său de plecare fiind acela că mântuirea poate fi obținută de”oricine admite că transcendentul Absolut e singurul absolut și transcendent și care își asumă totodată consecințele volitive ale acestei poziții.”11

Considerându-se antagonist iudeo-creștinismului, islamul are impresia că recapitulează armonizator, într-o sinteză originală, termenii antagonismului iudeo-creștin, prin aceea că ar depăși ambele structuri revelaționale prin soluția de revenire la monoteismul avraamic. De aceea gânditorii islamului îl gândesc ca pe reacția avraamică împotriva anexării monoteismului de căte creștinism și iudaism. Ideea este că ambele religii monoteiste ar fi gândit pe Dumnezeu în mod propriu, reducându-L la conceptualizări care răstălmăceau divinul impenetrabil. Islamul consideră că vine și ordonează adevărata revelație printr-o “purificare” a monoteismelor tradiționale.

Creația nu poate fi realitatea prin care, prin analogie, poate fi înțeles Dumnezeu, deoarece în afara credinței orice mod de înțelegere a lui Dumnezeu își are interdicții clare. De aceea islamul are convingerea că revelația nu este un monopol al religiilor biblice. Islamul subliniază originalitatea absolută a lui Dumnezeu manifestat nu doar în raport cu lumea creată, ci în contact cu omul devenit partenerul de receptare a mesajelor sale.

Deoarece una dintre disensiunile creștino-islamice o constituie doctrina cu privire la evenimentele privind Întruparea, Moartea și Învierea Mântuitorului, Mahomed, afirmă că Logosul, Cuvântul divin, nu se întrupează într-o persoană umană, motiv pentru care el nu își asumă un atare rol, ci pe acela de profet, ultimul pe linia profeților revelației.

Coranul preia rolul pe care Cuvântul îl are în creștinism iar caracterul tainic al misterului creștin constituie cauza reacției islamice împotriva creștinismului. Refuzul islamului de a admite mântuirea istorică prin Hristos este datorat ideei că Hristos ar fi murit principial pentru toți oamenii, după cum principial revelația islamului se adresează tuturor.

Noi știm însă că El a murit pentru cei care beneficiază și trebuie să beneficieze de mijloacele harului perpetuând lucrarea lui mântuitoare.De aceea această distanță pe care islamul și-o asumă ân mod tradițional față de misterul hristic îmbracă mereu forma negației,afirmând posibilitatea mântuirii doar înăuntrul și prin intermediul revelației islamice.

Doctrina islamică interzice reprezentarea în mod pozitiv a lui Dumnezeu și acesta este și motivul pentru care în predica sa Mahomed este intransigent când se vorbește despre imagine deoarece aceasta poate fi modul prin care ceva este asociat cu Allah. În acest fel s-ar crea confuzii privitoare la singura realitate pe care o reprezintă Unul și dependența existenței de El.12 Refuzând prezentarea divinității în imagini refuză să conceapă întruparea divinității în umanitate. Faptul că perspectiva islamică nu ia în seamă decât Revelația nu și modurile ei posibile, explică pentru ce Islamul nu atribuie miracolelor mistice importanța care se acordă acestora în creștinism. Tradițional, islamul acceptă triada el-iman (Credința), el-islam (Supunerea, Legea) și el-ishan (Calea,Virtutea). Toate trei se leagă și se activează în el-ishan având ca punct culminant realitatea care vorbește despre “amintirea lui Dumnezeu”. Convingerea că Dumnezeu stă la originea binelui și că el doar îngăduie răul, arată că omul este posesorul revelației adevărate. O atitudine condamnată sever de monoteismul islamic este simplul fapt de a te teme de rău și de a aștepta binele de la altcineva în afara de Dumnezeu înseamnă să crezi că există și alte surse în afară de El.13

2. Doctrina Unicității ca premisă a unicității islamului

Dorința islamului este aceea de a impune certitudinea și credința ca o prezență unitară și evidentă, fără a renunța însă la mister. Ea se întemeiază pe două certitudini axiomatice: prima se referă la Principiu care e totodată Ființă și Supra-Ființă, iar a doua la manifestarea formală. Prima vorbește despre Dumnezeu iar cealaltă despre Creație, ambele certitudini. Prima din cele două certitudini desemnează faptul că "Dumnezeu singur este", iar a doua că"toate lucrurile depind de El." Cu alte cuvinte,nu poate exista o evidență absolută în afara Absolutului, deoarece orice manifestare, adică orice manifestare relativă, e legata de Absolut".14

Islamismul este în acord cu ideea că omul nu este cu adevărat însărcinat cu căutarea Adevărului și Binelui. El trebuie doar să se deschidă pasiv spre adevăr și spre bine, fie pe calea filosofică și rațională a întâlnirii cu intelectul activ unic, fie pe calea religioasă a supunerii față de revelația transmisă prin Coranul .

Pentru islam unicitatea divină, adică doctrina tawhid, este cea mai importantă, deoarece prin intermediul ei se poate păstra ideea despre Dumnezeu așa cum este el, atotputernic și infinit. Chiar dacă tradițional islamul își formulează concepția despre unicitate făcând apel la datele filosofiei islamice elenizante, formularea tawhidului este acceptată așa cum a fost ea efirmată și promulgată de Mahomed în Coranul. Generic vorbind, Dumnezeu este unic, Creator, Omniprezent și Atotputernic. De aceea islamul crede că afimând aceste atribute despre Dumnezeu îl concepe în tiparele cele mai corecte. Dintru început scopul este acesta chiar dacă găsim inițial în predica islamică referiri privitoare la anumite zeități, adorate în perimetrul religiozității arabe preislamice.15 Poziția afimării a altceva decât prezența lui Dumnezeu ca unic în creație era considerată de la început ca o adevărată impietate și în opoziție cu ideea despre monoteismul atât de rigid islamic. Astfel gândirea islamică de la început și cea care i-a urmat va mărturisi doar că ”nu există Dumnezeu în afară de Dumnezeu și că Mahomed este trimisul său”. Enunțul unicității se face astfel prin afirmarea primei informații: "Nu este divinitate (Realitate) în afara singurei Divinități (Absolutul)" urmată de a doua care spune că “Mahomed (cel Slăvit) este Trimisul lui Allah". Aceste afirmații mărturisesc certitudinea a două niveluri de realitate: Dumnezeu și lumea. Dumnezeu devine autorul tuturor realităților, cel care aduce autenticului credincios libertate și măreție.

Negarea unicității lui Dumnezeu constituie un act de impietate absolută și este un păcat de neiertat. Păcatul se constituie în încălcarea adevărului și a logicii care impune mărturisirea existenței lui Dumnezeu și a unicității Sale, fiind, în același timp, și o lipsă de pietate și de discernământ. A accepta asocieri și intermedieri pe lângă Dumnezeu înseamnă a nega explicit faptul că Dumnezeu este unic. De aceea ființele trebuie să fie înțelepte și capabile să înțeleagă învățătura divină, prin a refuza orice asociere care afectează unicitatea lui Dumnezeu. Este motivul pentru care Coranul afirmă:

“Dumnezeu nu iartă celuia ce pune în rând cu El o ființă”.16

Filosofia islamică acceptă că Allah este cauza creatoare și eficientă a lumii care creează lumea din nimic (ex nihilo) în calitate de cauză supremă iar ”lucrarea sa nu se răsfrânge numai asupra actului cauzal prim, ci orice cauză secundară este recipientul acțiunii lui suverane. De aceea el este singurul agent real sau cauza universului.”17

Filosofia islamică vorbește despre Dumnezeu definindu-l ”ca cel gol de orice atribute, ca cel care depășește orice cunoaștere, ca cel care în sine nu este nici ființă, nici neființă, nici supraființă sau ”taina tainelor” (dgayb al-ghuyub), ca cel care este inaccesibil gândirii și incomprehensibil.”18 Unul conferă unitate, din el emană orice substanță și orice esență fiind, în același timp, Creatorul și principiul oricărei mișcări care vine la viață.19 Mai mult, al-Kindi admite că”Unul adevărat este primul. Creatorul care susține tot ceea ce a creat; iar tot ceea ce se eliberează de stăpânirea și puterea sa dă înapoi și piere.”20 După Abunares esența și unicitatea divină este dată de unitate, ființa unității fiind dată de Dumnezeu, ca singura realitate absolută, adică adevărul prin excelență. El este “Ființa unică și necesară”, Ființa per se, căci tot ceea ce există este socotit ca o scurgere din ființa sa. De aceea “existența care provine din el nu constituie nici cauza, nici sfârșitul existenței sale, ci El devine prezent în fiecare ființă…”.21

Islamul este convins că ”Primul nu există pentru altul…, ci există pentru Sine” iar întreaga existență “există datorită ființei și substanței sale în care totul subzistă cauzal ”.22 Unicitatea lui Dumnezeu este văzută în corelație cu perfecțiunea absolută. Coordonata esențială pe care trebuie să o observe orice filosof este înțelegerea că important este Cel Veșnic. De aceea Al-Ghazzali afirmă următoarele: ”Este imposibil ca o grupare de fenomene temporare să fie cauzată de altă grupare și ca seria lor să meargă ad infinitum… Dacă ar fi să introduceți ideea de Creator sau să afirmați Ființa necesară în care își au temelia toate lucrurile posibile. Astfel dacă există o lmită la care seria fenomenelor temporare se oprește, fie ca această limită să fie numită Cel Veșnic ”23

Islamul afirmă că cine caută adevărul nu poate ajunge la altă convingere decât că Dumnezeu este unic, că “este adevăr care odată priceput în esența sa nu-ți poate deschide decât calea spre Unul.”24 După Avicenna, demonstrarea unicității divine s-ar regăsi în însuși actul creației.25 Întreaga creație ”constă din însuși actul gândirii divine ce se cugetă pe sine, iar această cunoaștere de sine pe care Ființa necesară sau divină o are nu este altceva decât prima emanație, primul nous, prima inteligență. Acest prim efect al energiei creatoare, identic cu gândirea divină, asigură trecerea de la unu la multiplu satisfăcând principiul ”din unul nu purcede decât unu” (ex uno non fit nisi unum).26

După Avicenna, Dumnezeu este “cauza agent” sau ”cauza eficientă” de la care care decurge întreaga existență, însă este “cauza care dă lucrului o existență deosebită de a Sa”. Unul este cauza eficientă a universului căci orice înșiruire cauzală trebuie să aibă ca temei o cauză primă.27

În evaluarea conceptului de tawhid se întrezăresc trei atitudini prin care se încearcă explicarea naturii lui Dumnezeu și a raporturilor Sale cu Creația.

În concluzie, doctrina islamică este potrivnică afirmării unei legături între Creator și creație mai ales că persistă, plecându-se de la ideea unicității și absolutității divine, concepția că omul nu are nici un fel de capacitate de a fi apropiat Creatorului nu vorbește despre vreun anume gen de relație care să existe între Dumnezeu și creație, dată fiind incomensurabila distanță care există între Dumnezeu și lume. Unii susțin că Dumnezeu este imanent universului.

Felul cum este conceput în cadrul doctrinei Dumnezeu, îndepărtează orice reprezentare a Sa. Ideea este cuprinsă în Coranul, sub pretextul că natura umană este incapabilă să surprindă vreunul dintre aspectele lui Dumnezeu, căci:

”El, Dumnezeu este Unul! Dumnezeu! Cel de Nepătruns! El nu crează; El nu este creat; nimeni nu-i este asemeni! “ 28

Existența unică a lui Allah este surprinsă de rațiune dacă ea reflectează corect asupra semnelor cosmice care îi vor arăta că este imposibilă accesibilitatea lui Dumnezeu în vreunul dintre compartimentele creației.29

Este suficient de a face față de Allah”act de supunere pentru ca asocierea cu Dumnezeu a oricărei noțiuni exterioare esenței sale, a oricărei persoane, să fie resimțită cu oroare ca un atentat la unitate, ca o întoarcere la politeism.”30

3. Concepția despre om în cadrul doctrinar și consecințele creației omului în plan social

Vestirea creației omului însoțită de tot ceea ce o face să fie “gravă”, deplină, “de nerespins” de către cel ce a ales să o asculte, căci Acela care-i poruncește să citească este însuși Acela care este autorul oricărei lecții, adică Allah. Gânditorii islamului sunt de părere că dacă istoria omenirii este bogată în lecții, ale căror urme s-au păstrat este pentru că Dumnezeu i-a creat pe oameni capabili să adune datele cunoașterii. Acest har care li s-a dat este o misiune la care ar trebui să mediteze și pe care ar trebui să o considere în paralel cu alt dar pe care Dumnezeu li L- a fâcut prin fiecare “concepție”, plămădire înainte de naștere: stropul de “sânge închegat” este la originea nașterii fiecărei ființe umane, adică este miracolul unei geneze veșnic reîncepute a omului, imagine a unei geneze a universului – asemănare tradusă prin repetarea verbului “a face”.

“…Domnului tău care a făcut, a făcut pe om din sânge închegat”

Este stabilit raportul între noțiunile care aveau să rămână inseparabile de această nouă autoritate divină: crearea de către Dumnezeu, de către singur Dumnezeu, a tot ceea ce există;31 prezența, printre componentele acestei creații a unor creaturi care sunt venite să primească învățătura Creatorului unic. Din conceptul unicității lui Dumnezeu se deduce că universul este dovada creației înfăptuite și care se înfăptuiește potrivit proiectului lui Dumnezeu și în vederea unui scop.

În vederea acestui scop ținta care se va dezvălui este aceea de punere la încercare pentru ființele implicate în procesul care duce la realizarea proiectului și, în primul rând, pentru creatura aleasă, creată în acest scop: omul.32 În evocarea acestui univers, creatura umană are dreptul la un tratament particular. Nu regăsim în islam o narațiune lineară unică și univocă deoarece Coranul povestește pentru a lămuri sau pentru a ilustra. Episodul – care evident este de sorginte biblică- există pentru a ilustra un discurs edificator ori una sau alta dintre fațetele acestuia. Există proceduri de trezire, de interpelare a conștiinței, care contribuie la realizarea acestui obiectiv educativ: la momentul potrivit, apelul de a medita la complexitatea, minuțiozitatea structurării și funcționării mașinii umane, în special a raporturilor sale de armonie sau de ruptură cu structura și funcționarea unei mecanici universale în cadrul căreia ea reprezintă un element, dar nu unul oarecare.33

Creația este evident de natură iudeo-creștină, deoarece întâlnim aici multe dintre elementele specifice referatului biblic al creației. În ceea ce privește referatul creației, întâlnirea cu Adam are loc într-un pasaj în care i se amintesc lui Mahomed substanța și caracterul misiunii sale. Capitolul creației începe cu interpelarea următoare: “Taha, N-am trimis asupra ta Coranul ca să te aducă în ticăloșie, ci ca o îndemnare pentru cei cu frica lui Dumnezeu, o trimitere de la cel ce a făcut pământul și cerurile înalte.34 În sprijinul ideii anterioare, un alt episod evocă minunea lui Moise, personaj înfățișat mereu în legătură cu teama constanței ferme și a seninătății de care trebuie să dea dovadă trimișii lui Dumnezeu.35 Apoi se trece la un alt episod “biblic” pe care îl găsim în raport cu tema inaugurală în termenii următori:

“Și Noi am încheiat un Legământ cu Adam și el l-a uitat și Noi nu am aflat în el tărie. și când am zis îngerilor “ închinați-vă lui Adam !” se închinară ei numai diavolul nu voi, deci ziseră: “O, Adam, acesta îți este dușman ție și femeii tale; numai să nu vă alunge din rai în ticăloșie. Pentru tine este să nu rabzi foame în el și să nu fii gol…

Și șopti către el Satan și zise: “ O, Adam, oare să-ți arăt drumul la pomul veșniciei și al stăpâniei, ce nu piere?”

Și ei au mâncat din el și li se arătă goliciunea lor și au început să coase asupra lor frunze din grădină. Neascultător a fost Adam față de Domnul său și a ajuns în rătăcire.

Apoi l-a ales pe el Domnul său și s-a întors la el și-l ocârmui.

Apoi îi zise: “Ieșiți de aici cu toții, cei care sunteți dușmani unul altuia!

și dacă va veni la voi ocârmuirea de la mine, atunci cel ce va urma ocârmuirii mele să nu rătăcească și să ajungă în ticăloșie.”36

Episodul cu Edenul are rolul de a constitui un antecedent pentru misiunea lui Mahomed și, prin aceasta, pentru condiția umană așa cum se înscrie ea și continuă să se înscrie în istorie. Cheia fusese oferită prin obțiunea că : Dumnezeu nu revelează, nu este pe cale să se reveleze în Coranul trimisului său pentru a-i hărăzi chinul și suferința. Ideea este reluată în cuvintele adresate de Dumnezeu lui Adam când au ieșit la iveală îndemnurile vinovate ale lui Satan.

Prin faptul că Satan nu a îndeplinit porunca de a se prosterna în fața noii creaturi, începea să se realizeze marea punere la încercare în cadrul căreia însuși procesul de creație, înclusiv decizia de a-l crea pe Adam, nu fusese decât o etapă. Astfel, iese la iveală un dușman declarat al fericirii omului: din acel moment, este prezent riscul pedepsei.

Dacă Adam și soția lui nu se păzesc, se vor pomeni alungați din Eden. Adam a cedat uitării și lipsei de rațiune. Dar în Coranul pedeapsa este limitată, mai ales prin aceea că nu există damnare. Adam ca obiect al unei noi alegeri care-i aduce o nouă ocârmuire, va fi nevoit de aici înainte să țină seama de proba ispitei. Totuși, înarmați în mod echitabil cu îndreptările potrivite, toți cei dintre descendenții lui Adam care vor avea grijă să folosească armele cu care i-a înzestrat milostenia divină, nu vor cunoaște rătăcirea sau pedeapsa.37

Este momentul când islamul revine la punctul de plecare38 deoarece consideră că Mahomed ca descendent al lui Adam și succesorul său ca descendent al lui Dumnezeu, nu va putea considera alegerea sa ca transmițător al Coranului drept o pedeapsă. Este vorba despre punerea la încercare, încă de la crearea lumii și nu despre damnare. Opțiunea alegerii este însă dată bărbaților și femeilor, și este prezentă în toate momentele existenței umane. Coranul o semnalează nu numai în prelungirea povestirii biblice redusă la valoarea ei de parabolă edificatoare, ci îi dă o expresie evident naturalistă căci din perspectivă islamică crearea omului este prezentată drept fenomenul natural care este.39

Episodul Facerii este reluat deseori în Coranul, subliniindu-se faptul că, încă de la apariția sa, omul a mers mână în mână cu Dumnezeu. Într-un fel cedând ispitei lui Satan, Adam a fixat alți termeni de scadență gestului său de nesupunere căci punerea la încercare evidentă pe care Dumnezeu a hărăzit-o omului se “fragmentează” în încercări la care sunt supuși toți oamenii atâta vreme cât vor exista.

Atenția pe care Coranul o acordă speciei umane, considerată din acel moment în totalitatea ei supusă încercării, va deveni minuțios naturalistă. Persiflările lui Satan cu privire la Facere – pentru a-și justifica refuzul prosternării poruncite de Dumnezeu – au drept țintă de atac o ființă creată din lut pe când el însuși este creat din foc.40 Însă atunci când demonstrația o cere, Coranul trece de la relatarea biblică la o evocare extrem de precisă a procesului alcătuirii ființei umane: “Acesta cunoaște cele ascunse și cele descoperite, El cel puternic, îndurat, care a făcut frumoase toate lucrurile și a scos făptura omului din lut. Apoi a făcut urmașii săi din sămânță din apă lepădată. Apoi l-a plăsmuit și a suflat în el duhul său și v-a dat vouă auz și văz și inimi ”.41

Evoluția, progresul real al acestui element (lichid) creator, realizator de maximă fertilitate și conținător de viață este evocată, câteva capitole mai departe cu mult realism:

“Și Noi l-am făcut pe om din lutul cel mai curat, apoi l-am așezat ca o picătură într-un loc sigur, apoi l-am făcut sânge închegat, l-am făcut carne, și carnea am făcut-o oase și oasele le-am acoperit cu carne, apoi l-am scos la iveală ca o altă făptură”.42

Ca un triumf al lui Dumnezeu peste cele mici și neputincioase, versetul final al capitolului despre înviere revine la tema: Dumnezeu care a hotărât această înlănțuire biologică: “oare n-are el puterea să învie morții?”,43 cu alte cuvinte, nu este el atotputernicia prin excelență? Logica creației nu vrea să aibă nimic de-a face cu evocarea miracolelor sau minunilor, în afară de cele care lasă să se întrevadă ordinea naturală a cărei existență este dovada unicității lui Dumnezeu. Este regăsită această logică ca asociată evocării procesului de creație profund naturalist, o provocare contestatară a ordinii sociale stabilite.44 Naturalismul creației omului devine astfel obiect de meditație, evident stânjenitoare, în capitolul intitulat “Sura celei ce se întâmplă” (al-Waqia’a). Comunității care se îndoiește de această realitate i se face următoarea interpelare:

“Noi v-am făcut pe voi și de ce nu voiți să credeți?

Ce credeți ceea ce vărsați drept sămânță?

Ați făcut-o voi sau am făcut-o Noi?

Noi am hotărât între voi moarte, și Noi nu suntem împiedicați.

Ca să vă înlocuim cu semeni de-ai noștri și să vă facem (din nou) fără să o știți.

Voi cunoașteți prima facere, de ce dar nu vă lăsați îndemnați?”45

Omul poate și trebuie să fie pus la încercare cât va dura trecerea lui prin această lume, prin tot ceea ce i se întâmplă aici: toate câte se petrec în această lume trebuie să constituie pentru om tot atâtea încercări menite să-i permită să-și măsoare puterea de a recunoaște semnele lui Dumnezeu, semne infinite ca număr, cum infinit este fiecare dintre atributele lui Dumnezeu manifestat prin aceste semne.46 În fața acestor alegeri succesive, omul este singur, nefiind nici privilegiat, nici apăsat de povara unei anume moșteniri, după cum nu va fi îngrădit nici de efectul vreunei responsabilități colective. În islam nu există mijlocitor. De aceea plin de temere, credinciosul îi cere lui Dumnezeu însuși să-i fie pe lângă Dumnezeu. Chiar și sacrificiul celor ce mor în luptă pentru cauza lui Dumnezeu nu este de folos altor credincioși decât în măsura în care a servit unei cauze care le este comună.47

În fața dreptății lui Dumnezeu omul apare singur:

“și cel ce a făcut bine cât un fir de colb va vedea-o.

și cel ce a făcut rău cât un fir de colb va vedea-o”48

Islamul afirmă cu încredere că cea care face ca răul să fie plătit pe măsură este milostenia lui Dumnezeu, în timp ce răsplata pentru binele făcut este sporită prin coeficienți de înmulțire.49 Mai mult, căința este mereu la îndemâna păcătosului căci oricât de mare ar fi gravitatea păcatelor săvârșite, este interzisă pierderea speranței în iertarea divină. Păcatul disperării este mai mare decât toate păcatele, și-l privează pe om de o posibilă răscumpărare pe care doar credința o poate aduce.50

Specificitatea islamului în raport cu alte religii constă în locul pe care îl ocupă credința pe scara valorilor. În același timp nu mai poate fi vorba de credință atunci când convingerea că ai atins adevărul legitimează disprețuirea celor care nu l-au atins, când strădania de a merge tu însuți pe calea lui Dumnezeu te face să-i consideri dușmani pe cei care ți se împotrivesc sau doar îți stau în cale. Aceste rătăciri sunt fapta unor suflete și spirite care și-au pierdut încrederea în puterea lui Dumnezeu.51

În încercări ființele umane sunt egale căci fiecare încercare este pe măsura forțelor celui care trece prin ea, în funcție de vârstă și de sex. Există încercări diferite pentru fiecare bărbat și pentru fiecare femeie. Ceea ce frapează este faptul că poruncile și vestirea răsplății sunt întotdeauna adresate bărbaților și femeilor.

Capitolul II

IMPACTUL CORANULUI ASUPRA SOCIETĂȚII ISLAMICE

1.Importanța Coranului în societatea islamică

Cuvântul Qur’an vine de la “a recita, a citi” (qara’a), și reprezintă pentru islam cuvântul lui Dumnezeu transmis de îngerul Djbrail lui Mahomed, considerat ca ultimul profet pe linia profeților biblici. Dintru început apariția Coranului a realizat intenția islamică originară, aceea de a deschide arabilor accesul către comunitatea zisă a “popoarelor Cărții”, aidoma evreilor și creștinilor care aveau Tora și Evangheliile. Trebuie amintit de la început că cele două teme fundamentale ale Coranului sunt monoteismul și puterea lui Dumnezeu, apoi natura și soarta oamenilor în raport cu divinitatea.52

Este observabil că întregul Coran reinterpretează mai multe istorii biblice dintr-o perspectivă personală (Adam și Eva, peripețiile lui Iosif ori monoteismul lui Avraam) adăugând numeroase exhortații morale, care formează, împreună cu tradițiile privind viața lui Mahomed, baza legii islamice.53

Pentru Islam Coranul este unic și este Cuvântul divin. De aceea din perspectivă islamică faptul că Scriptura Noului Testament este alcătuită dintr-o colecție de cărți înseamnă că însuși creștinismul poartă în sine germenul diviziunii agravat și de faptul că scrierile noutestamentare nu s-au păstrat în limba vorbită de Iisus, ci într-o limbă nesemită.

Din punctul de vedere al islamului, Cuvântul divin este transmis prin Cartea arhetipală ce subzistă în cuvintele Profetului care o va transmite și care va lua numirea de Coran. Simbolismul atașat de islam în jurul evenimentului coborârii Coranului din ceruri în cursul “nopții binecuvântate” dorește să sublinieze miracolul constând în aceea că divinul depășește capacitățile de receptare ale umanului.54

Nu este greu de observat eroarea islamului constând în aceea că punctul de referință al creștinismului nu este Scriptura, ci Cuvântul, cel prin care toate s-au făcut și Care, evident, inspiră prin Duhul Sfânt și scrierea Scripturii sfinte. Pentru creștinism Logosul divin este Hristos cel viu în Euharistie, pe când Noul Testament are rol de deținător al Revelației, adică de suport și dreptar pentru înțelegerea mesajului mântuitor transmis de Cuvântul prin Duhul Sfânt. Absolutismul islamic trebuie văzut astfel prin aceea că dorește să demonstreze că Dumnezeu nu poate fi reprezentat prin Persoane, iar Logosul nu poate fi Dumnezeu, ci doar ceva intermediar între Dumnezeu și oameni. Astfel se face începutul concepției și, evident, a doctrinei care predică absoluta realitate a lui Allah, dependența totală a creației față de El și dependența tuturor structurilor comunitare de Allah.

De aceea, urmând principiului constant al absolutismului divin, un apologet al islamului îl gândește ca pe ” un echilibru determinat de Absolut și organizat în vederea Absolutului, un echilibru aidoma ritmului realizat în mod ritualic prin rugăciunile canonice reglate după mersul soarelui și în mod “mitologic” prin șirul retrospectiv al ”mesagerilor” și al ”cărților revelate”, care constituie, de fapt, "participarea multiplului la Unul și a condiționatului la Necondiționat”.55 De aceea orice conștiință islamică refuză identitatea Coranului scris (mushaf) cu Coranul recitat sau discursul coranic, considerat drept emanație directă a Cărții arhetipale dată de Dumnezeu. Când se reclamă faptul că Coranul ar fi de inspirație divină islamul recunoaște existența unei distanțe între expresia scrisă a Coranului și conținutul cuvântului lui Dumnezeu. Din această perspectivă, Coranul nu este altceva decât o parțială descoperire a cuvântului divin.56

Conform Coranului a recunoaște că Allah este unul înseamnă a te supune:

”Dumnezeul nostru este un Dumnezeu unic. Deci, supuneți-vă Lui!”57

care recunoaștere implică un sentiment de dependență și de așteptare necondiționată a ceea ce Dumnezeu a hotărât privitor la lume. Structurile islamice sunt impregnate de această realitate vie, întrucât a crede în cuvântul lui Dumnezeu transmis prin Coran înseamnă a crede că Dumnezeu se găsește în fiecare dintre ele. Aceasta înseamnă că fiecare compartiment al societății este impregant de poruncile lui Dumnezeu și trebuie să i se conformeze ca atare.

Observăm expresii permanente ca “Ma sha Allah” ori “In sha Allah” care sunt convingeri afirmate permanent de spiritul religios islamic în cadrul comunității, expresii care, într-o traducere exactă, semnifică imposibilitatea de a face altceva decât ceea ce vrea Allah,58 asta însemnând că realitatea unică este cu adevărat Allah. Supunerea necondiționată care izvorăște din această atitudine chiar dacă creează credinciosului un sentiment de siguranță, dă naștere și unui fel de fatalism specific islamului, fatalism care deseori retează idealurile umane.

Bazată pe creaționism și transcendentalism credința ce aparține religiozității populare islamice acceptă Coranul ad-litteram, și constă în convingerea că un Dumnezeu transcendent a creat lumea continuând să existe exclusiv în unitatea transcendenței Sale departe de comunitatea islamică și în același timp implicată în destinul său istoric. Teologul Sayd Ahmed Tasanifi, pornind de la această realitate constant observată și practicată spune: “Credința simplă a musulmanilor este că Dumnezeu este unul. El există în esența Sa Sfântă și Unică și a adus toate lucrurile de la neființă la ființă. Toate lucrurile depind de El în timpul existenței lor; El nu depinde de nimic…El înconjoară toate lucrurile cu esența Sa și este aproape deși în toate; însă proximitatea Sa nu este știută de noi. Această atitudine este conformă cu următoarea sură din Coran : <<Lăudat fie Dumnezeu, care a creat cerurile și pământul și a dat ființă întunericului și luminii.>>59 Concepția ca atare poate fi rezumată în formula islamică consacrată “hamaz az ust ” adică “Totul vine de la Acela.”60

Coranul este omniprezent în viața fiecărui credincios musulman. Este prezent în educația copilului, care primește învățătura coranică începând cu cea mai fragedă vârstă. Coranul este punct de referință pentru orice conversație nu numai pe teme teologice, ci și literare. Lectura integrală a Coranului Khatm, este întotdeauna literală, “o ducere la îndeplinire”; prin ea se celebrează momentele festive, după cum tot ea marchează și evenimentele nefericite.61

De asemenea, pentru ca o lectură integrală să fie posibilă se obișnuiește, mai ales în Africa de Nord, să fie încredințate fascicole de Coran celor care participă la astfel de ceremonii (un fascicol reprezentând 1/3 din ansamblu). Fiecare persoană citește partea care-i revine astfel încât, în aproximativ o oră, este dusă la bun sfârșit o “lectură integrală” Khatm. Venerația față de text este atât de mare, încât, după o astfel de ședință de lecturi individuale și paralele, se recită în cor o rugăciune în care i se cere lui Dumnezeu acceptarea strădaniei duse la îndeplinire și iertarea pentru toate greșelile și omisiunile comise eventual.62

Această venerație este, între altele, și urmarea statutului pe care Coranul însuși și-l asumă în numeroasele versete în care se întrepătrunde textul cu metatextul și care fac să se spună că cel mai bun prezentator al textului său este Coranul .63

2.Coranul ca fundament al realităților juridice

Coranul este lucrarea fundamentală care cuprinde în textul său injuncții juridice care precizează comportamentul ce trebuie adoptat în toate situațiile politice și sociale. Aceste injuncții al căror număr este evaluat în mod diferit se găsesc incluse în aproximativ 200 de versete. Acestea se referă în cea mai mare măsură la “statutul personal” și la câteva “dispoziții penale”. Situația a dus la ideea că totul a fost reglementat prin Coran și că, în consecință, din punct de vedere al islamului în opera de legislație, și chiar administrativă, nu numai că ar trebui să se caute în Coran preceptele cărora musulmanii trebuie să li se conformeze dar și să li se refuze de a se lua în calcul situații pe care Coranul nu le-a prevăzut în mod expres.64

Dar oricât de numeroase ar fi ele, prescripțiile Coranice nu au fost niciodată prezentate nici chiar de către Coran, ca niște reglementări de detaliu care ar dispensa individul sau colectivitatea de efortul și de responsabilitatea pe care le incumbă edificarea unei construcții juridice. Chiar și acolo unde par să epuizeze minuțiozitatea inerentă reglementărilor, ele depășesc cazul în sine pentru a constitui o normă. De aceea, ele dau domeniului la care se referă o valoare de paradigmă. În plus, nu sunt niciodată separate sau separabile în textul coranic de un context moral explicitat în versete învecinate, versete care, la rândul lor, se pot clarifica printr-o lectură de ansamblu a Coranului. Potrivit islamului a le separa de context înseamnă a reedita greșeala comisă de alți destinatari ai revelațiilor divine, care au reținut doar o parte din autoritatea prescripțiilor respective, ascunzând cealaltă parte. În acest sens Coranul avertizează cu privire la această fragmentare:

“Vom trimite pedeapsa asupra lor precum am trimis asupra celor ce au împărțit, au făcut Coranul în bucăți”65

Coranul amintește că acțiunea care, inspirată de caritate – în dublu sens de dragoste fată de Dumnezeu și față de aproapele – depășește simpla obligație sau dreptul în sensul strict. Este cea mai meritorie. Pentru o comunitate, faptul de a concepe și de a stabili reguli prin care se întărește și rafinează aparatul juridic, îmbogățindu-l cu ceea ce până în momentul respectiv a ținut de simplă conduită morală, este nu numai legitim, dar și meritoriu. Se poate da ca exemplu analiza pe care o face gândirea islamică în domeniul civil și penal.66

Un text Coranic afirmă următoarele:

“și dacă pedepsiți, apoi să pedepsiți în același fel cum vi s-a făcut răul, iar dacă răbdați eliberarea mai bine pentru cei ce iartă.

și tu rabdă și iertarea ta vine de la Dumnezeu…”67

Lectura acestui vers face evidentă prioritatea acordată interdicției de a face din exercitarea unui drept un prilej de răzbunare, subliniind îndatorirea față de Dumnezeu de a alege calea iertării. O societate care instituie ca regulă juridică aceste îndemnuri la răbdare și generozitate nu i-ar putea displăcea lui Dumnezeu și nici celor care se pun în slujba lui.68

Rămân cazurile în care societatea îl constrânge pe credincios la acte contrare prescripțiilor religiei sale. Pe de o parte, având în vedere cazul de forță majoră credinciosul este absolvit în astfel de situații de orice responsabilitate personală.69 Pentru islam chemarea la îmbrătișarea credinței monoteiste este în mod constant insistentă. Dar sancționarea refuzului de adeziune este rezervată lui Dumnezeu; ea nu este cerută, nici permisă credinciosului, nici măcar comunității credincioșilor.

Coranul cere Profetului și credincioșilor să-și poarte controversele cu curtoazie70 precizând în multe locuri că el nu are dreptul de a-i constrânge pe cei care neagă existența sau unicitatea lui Dumnezeu. Însăși credința în ziua judecății de apoi în care ultimul cuvânt îi va aparține lui Dumnezeu este evocată ca argument suprem pentru a calma furia credincioșilor mâniați uneori de obstinația interlocutorilor iar alteori lezați în afecțiunea lor pentru cei apropiați, pe care îi văd predispuși în atragerea dizgrației divine:

“Noi știm că pieptul tău este strâmtorat pentru vorbele lor, însă laudă pe Dumnezeul tău și închină-te lui și servește Dumnezeului tău până îți va veni siguranța.”71

Este dictată o conduită care ne scutește în această viață de orice preocupare de a perpetua conflictele teologice, tocmai pentru că din acest punct de vedere, cunoașterea umană este o problemă de binecuvântare și pentru că împărtășirea credinței rămâne un mister divin:

“întoarce-te de la cel ce se abate de la îndemnarea noastră și dorește numai viața lumii. Aceasta este obștea științei lor.”72

Este formulată obligația mai întâi pentru Mahomed și apoi pentru toți musulmanii, de a nu uita să-i pomenească în rugăciunile lor pe cei îndărătnici amenințați cu dizgrația:

“și cel ce cheamă lângă Dumnezeu alți dumnezei fără dovadă, acela va da socoteală la Domnul său. Necredincioșilor nu le merge bine. și spune: “Doamne iartă și îndură-te, tu ești cel mai bun îndurător”73

Etica este constantă pentru că se bazează pe o metafizică explicită:

“De ar fi voit Dumnezeu v-ar fi făcut pe voi un singur popor, așa însă voiește să vă ispitească cu ceea ce v-a dat, deci întreceți-vă bine, căci la Dumnezeu vă veți întoarce cu toții și El vă va învăța despre ceea ce v-ați certat.” 74

Existența unei diferențe între locuitorii acestei lumi nu este pur și simplu un accident cu care trebuie să ne acomodăm, ci însăși îndeplinirea unei voințe divine. El este cel care vrea să ne încerce prin instituirea acestei diferențe și el ne va aprecia eventualul merit în funcție de ceea ce ne-am priceput să facem cu darurile pe care ni le-a dăruit. Se poate deduce o anumită expansiune a noțiunii de merit.75

Exemplificăm pentru a confirma cele de mai sus prin regula de conduită formulată în diferite registre în o multitudine de versete. Această expansiune merge de la apelul la cartitate, înțeleasă ca o compasiune față de ființa umană privată de cunoașterea adevărului:

“Spune credincioșilor ca să le ierte celor ce nu nădăjduiesc în zilele lui Dumnezeu ca el să răsplătească unui popor precum și-a agonisit”.76

până la argumentul care îndeamnă pe credincioși să fie printre aceia care:

“și când aud ei bârfeală se întorc de la ea și zic: “Pentru noi faptele noastre și pentru voi faptele voastre! Pacea asupra voastră! Noi nu căutăm pe cei nebuni”.77

sau la adresarea acestui avertisment:

“O, voi, cei ce credeți, fie-vă aminte de sufletele voastre, și nu vă va strica nici un rătăcit dacă sunteți ocârmuiți. La Dumnezeu este întoarcerea voastră a tuturor și el vă va vesti ce ați făcut.”.78

Sunt numeroase referințele care impun luarea în considerație atât a imperativelor vieții în societate cât și a celor ce țin de devoțiunea față de Creator.79

Credinciosul trebuie să urmeze mereu dimensiunea el-iman (Credința), adică certitudinea Absolutului și a dependenței întregii creații de El. Islamul crede că a obținut prin Mahomed restabilirea echilibrului dintre rigoare și milă-echilibru și dintr-o astfel de direcție esoteriștii islamici, afirmă că avraamismul ar trebui să se manifeste prin echilibrul nediferențiat dintre "duh" și "literă", adică ”mozaismul avea să manifeste “litera" iar creștinismul “duhul” în vreme ce Islamul trebuie să realizeze echilibrul diferențiat al celor două aspecte ale Revelației.”80 Este evidentă încercarea unei apologii a islamului aceasta însemnând că din această perspectivă islamul și-ar regăsi locul firesc în cadrul revelației, reușind să articuleze într-un discurs coerent ceea ce iudaismul și creștinismul nu au putut să facă. Mai mult, islamul ar trebui înțeles ca un punct de echilibru între cele două tendințe, a duhului și a literei, iar Coranul ca cel care ține locul a ceea ce Dumnezeu Cuvântul este pentru creștini. Acesta este și motivul care face ca islamul să reproșeze creștinismului că nu posedă o carte echivalentă Coranului, adică o carte de o dată unică, doctrinară și legislativă, scrisă chiar în limba Revelației.

Capitolul III

Legea islamicĂ Și Societatea

1. Shari’a ca bază a societății

Mărturisirea credinței în unicitatea lui Allah constituie fundamentul tuturor obligațiilor ritualice islamice. Aceasta înseamnă că obligația de bază este aceea de a se recunoaște absoluta suveranitate a lui Dumnezeu peste creație și supunerea acesteia în fața voinței Sale absolute. Actul credinței în unicitatea divinității dă sufletului satisfacția oferită de această recunoaștere.

Cu toate că islamul îl concepe pe Dumnezeu la modul ideal nu se pune accentul cu privire la desăvârșire prin relația personală a credinciosului cu divinitatea. Viața individuală și socială a omului se desfășoară în strânsă legătură și coeziune cu credința în Dumnezeu.

Este scoasă în evidență distanța care separă pe Dumnezeu cel Atotputernic de întreaga creație. Numai gândul că omul, realitate mărginită, ar putea deveni asemenea lui Dumnezeu ori să ajungă la cunoașterea naturii divine în contextul unei cunoașteri supreme și chiar a vieții umane este considerat blasfemic.81

Se poate aminti aici de existența unei anumite uniformități prestabilită pentru ca întreaga concepție să fie integrată în comunitate. Concepția este realizată de constanta pe care o reprezintă Legea (Shari’a) în întreaga religiozitate islamică.

Shari’a este legea sacră a islamului iar interpretarea ei fiqh reprezintă jurisprudența. Mahomed nu a făcut diferență între legea religioasă și legea laică, motiv care face ca în fiecare stat islamic aplicarea shari’a să se facă în funcție de gradul de secularizare al statului respectiv. Trebuie reținut că shari’a se aplică tuturor domeniilor vieții, inclusiv relațiilor familiale, dreptului de succesiune, impozitelor, abluțiunilor rituale, rugăciunilor.82

Legea este intermediere între Dumnezeu și om, realitate absolută care garantează înțelegerea doar în perimetrul strâmt al comunității (umma). Rolul faptei este gândit doar în legătură cu obligativitatea ritualică iar aspirația umană către valori trebuie așezată în legătură cu măsura pe care o dă Legea. Legea este cea care arată care trebuie să fie autentica atitudine a credinciosului, deoarece “cel ce este doar robul lui Dumnezeu este prin excelență un om zdrobit și nu este dependent în nici un fel de nici o persoană și de nici un lucru”,83 ceea ce implică afirmarea intrinsecă a unicității lui Dumnezeu. Trebuie făcute anumite considerații pentru a observa în ce măsură “stâlpii” islamului contribuie la consolidarea convingerii în unicitatea divină și la desăvârșirea personală. Aceasta pentru că observăm faptul că toate sunt văzute sub aspectul ei ritualic.

Îndeplinirea celor cinci obligații rituale constituie esența vieții religioase islamice. Pentru islamic viața religioasă și socială constă în îndeplnirea acestor obligații rituale stabilite de lege și denumite “stâlpii islamului” (arkan ad-din). “Ea nu implică nici o idee de paternitate divină, Dumnezeu fiind Domnul în ființa căruia personalitatea credinciosului nu există decât în virtutea unei convenții juridice”.84

Shar’ia constituie Legea și reprezintă ansamblul faptelor obligatorii, fiind o doctrină infailibilă a datoriilor islamice.85 Ea trebuie respectată la modul cel mai strict căci reprezintă paradigma reală a îndeplinirii oricărei obligații. Deoarece pentru filosofia islamică shari’a este elementul formal absolut elementele ce-o alcătuiesc poartă numele de “stâlpi”, adică cei care construiesc și mențin convingerea că Dumnezeu este unul, urmând căilor practice. Prin shari’a islamul face ca toate datele credinței să conveargă spre atingerea obiectului predicii ce postulează prezența unui singur Dumnezeu.

Juriștii islamului (fuqaha) orânduiesc toate activitățile umane potrivit unei scări valorice care merge de la “prescris” până la “interzis”, trecând prin trepte intermediare. Cele patru izvoare acceptate de specialiștii Legii sunt Coranul, Sunna, igma (consensul mărturiilor) și analogia (qiyas).86 De aceea ceea ce primează este atașarea față de Lege. Deoarece voința umană este alterată, islamul admite cu naturalețe că întreaga este guvernată de legi cu caracter divin,87 legi care garantează desăvârșirea omului.

Categoriile de fapte care formează obiectul atitudinii morale a insului au ca ideal menținerea credinței comunității la unison.88 Din recunoașterea faptului că Dumnezeu este unic derivă o serie de obligații pe care credinciosul islamic trebuie să și le asume. Aceasta înseamnă că el se încadrează temeinic în comunitatea credincioșilor care respectă poruncile divine. Dacă convingerea că Allah este Unul poate veni ca o consecință firească a credinței, această convingere poate veni și artificial prin aceea că umma, adică comunitatea islamică, prin mijloacele ei coercitive, arată tuturor credincioșilor ei că ea se regăsește ca purtătoarea unui mesaj distinct, acela al celui mai pur monoteism. Ca fapte obligatorii, shahada (mărturisirea credinței), salat (rugăciunea rituală), zakat (milostenia), hajj (pelerinajul), sawm (postul) și djihad (războiul sfânt), constituie elemente absolut necesare în evaluarea autenticei apartenențe la islam.

Fiecare stâlp are o anumită constantă care îl face real și obligatoriu. A mărturisi prin shahada înseamnă a te realiza religios și practic prin salat. Acestea două nu pot fi realizate teoretic decât printr-o expresie practică dată în sawm și zakat. Calea este realizată plenar prin hajj și djihad, ca urmare firească a angajării în mărturisirea credinței.

Pentru credinciosul care dorește desăvârșirea credința în unicitatea lui Dumnezeu implică mărturisirea teoretică și solicită împlinirea tuturor faptelor prescrise de Coran prin angajarea în săvârșirea faptelor legii.89 Angajarea în faptele reglementate de lege implică doar o consonanță a atitudinii personale cu Legea și nu efectiv o atitudine morală în consecință.

De aceea de multe ori musulmanii diverselor epoci au ignorat ironia acestei pedagogii care viza chemarea la umilință a discipolilor, pe care privilegiile situațiilor lor i-ar putea atrage în mrejele uneia dintre cele mai periculoase ispite a spiritului religios, aceea de a nu se sinchisi de credința omului de jos. Nu ritualismul era cel care atrăgea aprecierea lui Mahomed, ci mai mult simplitatea atitudinii sale și credința pe care aceasta o pesupunea.90 Este observabilă ironia care se degajă din comentariul consacrat de către Mahomed incidentelor care arătau mai mult o consacrare ritualică decât una morală a credinciosului prin care se dorește, ca și din multe altele asemănătoare, să se tragă un folos “pedagogic”.91

2.Componentele Legii în comunitatea islamică

2.1.Shahada

Pentru islam nici un act nu este considerat îndeplinirea unei obligații rituale dacă nu aparține unui subiect care a făcut mărturia islamică fundamentală: “Nu există dumnezeu în afară de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul lui Dumnezeu”. Expunerile pe care manualele de specialitate le afișează ca început al observării fiecărei obligații au în capul listei “intenția” (niyya) ca condiție a validității și a acceptabilității (taklif).

Ea este consfințită printr-un hadith clasic care afirmă următoarele: “Faptele nu au decât valoarea intenției: fiecăruia în funcție de ce a avut intenția să facă”. Hadithul a fost rostit în condiții semnificative pentru începutul constituirii islamului. Intenția este elementul constitutiv al actului religios, pe de o parte, și, pe de altă parte, profesiunii de credință, ca stâlp al islamului. În funcție de gradul de familiarizare cu limbajul liturgic, credinciosul suprapune formulei învățate propria sa înțelegere a ceea ce se știe chemat să facă.92

Cercetătorii islamului sunt de acord cu faptul că în comportamentul cotidian un număr considerabil de credincioși este marcat de formalism, dată fiind nuanța conținută de termenul intenție (niyya), termen deloc de neglijat. Meticulozitatea poate căpăta forma a aceea ce în Maghreb este numită waswasa “meticulozitatea” și “scrupulozitatea” împinse până la manie.93

Shahada constituie formula de acceptare a ideii că întreaga viață religioasă și faptică se va desfășura sub semnul mărturisirii absolute a credinței în unicitatea lui Allah și a adevărului absolut predicat de Mahomed, pecetea profeților. Ea implică o atitudine practică în consecință, aceasta însemnând că momentul mărturisirii coincide cu momentul primei fapte autentice specifică islamului, a abandonării tuturor capacităților umane în voia lui Allah.94

Fiecare stâlp reprezintă o treaptă în procesul mărturisirii credinței, afirmarea într-un anumit mod a credinței absolute. Shahada constituie fundamentul și condiția principală a tuturor celorlalte obligații. Obligația de bază a fiecărui credincios este să cunoască absoluta suveranitate a lui Dumnezeu peste viața umană și supunerea necondiționată față de voința absolută a lui Dumnezeu. Islamul înseamnă supunere: "Dumnezeul vostru este un Dumnezeu unic. Deci supuneți-vă Lui ! "95 De aici rezultă că religia și credința implică un sentiment de dependență și de acceptare necondiționată a ceea ce Dumnezeu în înțelepciunea Lui atotștiutoare a orânduit dintru început.

Shahada constituie formula de acceptare a ideii că întreaga viață se va desfășura sub semnul mărturisirii absolute a credinței în unicitatea lui Allah și a adevărului absolut predicat de Mahomed. Ea implică o atitudine practică în consecință, aceasta însemnând că momentul mărturisirii coincide cu momentul primei fapte autentice specifică islamului, a abandonării tuturor capacităților umane în voia lui Allah.

O îndatorire fundamentală a credinciosului islamic este aceea de a se supune voinței de nepătruns a lui Dumnezeu. Această supunere nu o poate face decât urmând consecvent datoriile pe care le are puse la dispoziție. Mărturisirea se face urmând constant îndemnul de a crede în unicitatea lui Dumnezeu. Aceasta se face ori exclamativ ori prin tăcere. Astfel în cadrul mișcării sufiste întâlnim nuanțe ale acestui prim stâlp: mărturisirea lui Dumnezeu prin meditație și tăcere. În acest sens exemplele pot continua, ceea ce înseamnă că gândirea la ceea ce este Allah se face și printr-o meditare asupra persoanei sale.96

2.2.Salat

Urmarea firească constă în afirmarea cotidiană a acestui credo care este shahada, prin practica salat. Ea nu este o rugăciune prin care i se cere lui Dumnezeu o favoare sau alta, ea este o oficiere religioasă în care credinciosul recunoaște absoluta suveranitate a lui Allah. Chiar dacă salat este rugăciunea ritualică cotidiană, ea impune persoanei statutul de supus, deoarece obligativitatea ei face din mărturisitor un constant observator a unor practici specifice doar islamului, întegrându-l firesc pe acesta în cadrul unei structuri religioase și legislative. Salat este (masdar) numele de acțiune al verbului salla, care semnifică a sanctifica. Ca acțiune verbală când Dumnezeu este complementul și creatura este subiectul poate semnifica rugăciunea, iar când Dumnezeu este subiectul și creatura este complementul, semnifică faptul de a a binecuvânta.97

Întreaga viață islamică este străbătută de aceste două înțelesuri ale cuvântului. Rugăciunea corespunde glorificării lui Dumnezeu fiind acțiunea prin care credinciosul se dăruiește “în mod natural”. Mahomed afirma că rugăciunea nu este o obligație, ci o jubilare.98

Fiecare credincios trebuie să rostească cele cinci rugăciuni cotidiene, vestite prin convocarea (adhan) cântată de muezzin din vârful minaretului (manara). Nu este absolut necesar ca musulmanul să se afle în moschee. Oriunde se găsește el trebuie să facă abluțiunea rituală (wudu’), apoi să se întoarcă cu fața spre Mecca (qibla), să recite părți din Coran, adică crezul islamic (shahadah) și takbir (Allahu akbar, Dumnezeu este mare), și să se prosterneze de două sau de mai multe ori.99

Chiar dacă salat este rugăciunea ritualică cotidiană, ea impune persoanei statutul de supus, deoarece obligativitatea ei face din mărturisitor un constant observator a unor practici specifice doar islamului, întegrându-l firesc pe acesta în cadrul unei structuri religioase și legislative. Pe lângă glorificarea lui Dumnezeu făcută de întreaga comunitate salat este în același timp și un ritual, prescris unui calendar și unui orar precis, îndeplinit prin anumite gesturi.100 Fiind rugăciune canonică salat este observată la ore stabilite,101 reprezentând o conformare a întregului islam cu voia divină și cu prescripțiile rituale găsite în Coran și Sunna.

Momentele cotidiene prescrise sunt în număr de cinci, fiind respectate în funcție de etapele mișcării soarelui: în zori (subh), miezul zilei (dhuhr), intervalul dintre prânz și apusul soarelui (‘asr), apusul soarelui (maghrib) și intervalul de timp care începe cu dispariția ultimelor licăriri ale crepusculului (‘isha’). Orele variază așadar în funcție de anotimp și de locul geografic în care se află credinciosul. De aici importanța calendarului și a efemeridelor în viața musulmanului: ziarele lor consacră o rubrică cotidiană orelor celor cinci rugăciuni.102

Orele marchează intervalul de timp în care rugăciunea este considerată ca fiind îndeplinită “la timpul ei”. Aceste intervale de timp variază, dar credincioșii scrupuloși se străduiesc să înfăptuiască rugăciunea prescrisă la începutul intervalului prevăzut, de teama ca nu cumva moartea care poate surveni oricând să nu-i surprindă într-un moment în care nu sunt la zi cu îndeplinirea obligațiilor. Rugăciunea neîndeplinită rămâne ca o datorie: credinciosul se poate achita de ea în oricare alt moment; în acest caz, rugăciunea care trebuia efectuată în momentul respectiv este îndeplinită prioritar înaintea rugăciunilor restante.103

Rugăciunea este precedată de abluțiuni numite în limbile europene “abluțiuni mici și mari” (wudii ghusl). Abluțiunea wudii constă în spălarea succesivă a organelor principale, udarea cu apă a extremităților. Acest tip de abluțiune este anulat de ceea ce textele europene numesc: “mica impuritate”, termen prin care este tradus așa numitul – hadath asghar – incident minor. Hadath înseamnă ceea ce se “întâmplă fără să fi fost dorit”. Această precizare nu este atât de neînsemnată pe cât ar părea. În fapt, enumerarea a ceea ce este considerat hadath nu se limitează la satisfacerea “nevoilor naturale”; ea include somnul, renegarea și abjurarea.104

Se poate spune deci că starea necesară îndeplinirii rugăciunii (hala ja’ iza) tradusă în general prin curățenie rituală. Se consideră anulată dacă individul își pierde controlul de sine. Nevoile naturale nu sunt decât exemple, între altele, de situații când individul încetează să mai fie răspunzător de ceea ce face. După orice astfel de carență a vigilenței impuse de salat care înseamnă apariția în fața lui Dumnezeu, este necesară repetarea abluțiunii (wudii): ea este compusă din gesturi care garantează trezirea și nu este o simplă toaletă care asigură curățenia.105 Curățenia este o condiție a rugăciunii rituale -salat-: curățenia corpului celui care se roagă, a hainelor a locului de rugăciune. Ritualul este constituit dintr-un întreg oficiu de comportamente care trebuie respectate cu strictețe și care nu se face oricum în timpul rugăciunii. Culegerile de sunna relatează că Mahomed s-ar fi mulțumit să facă aceste oficii (khuffayn).106

Regăsim și alte elemente semnificative: micii abluțiuni i se poate substitui așa numitul tayannum care este numele de acțiune al verbului tayannum care înseamnă “ a viza ceva” sau “a recurge la”. Versetele coranice de referință după ce în unele circumstanțe ce împiedică ori fac contraindicată abluțiunea (lipsa apei, boala), prescriu:

“Căutați atunci un pământ curat și trecețivă mâinile peste față și antebrațe”107

Tayannum a fost des utilizat în această accepțiune rituală de “purificare ce înlocuiește altă purificare” (de substituție) încât mulți au uitat sensul lui primar.108 Mahomed citează printre semnele grației divine ce i s-au dat: “Pământul mi-a fost dat ca loc de rugăciune și purificare”. Aici se regăsește o bună ilustrare a deschiderii Coranului și învățăturilor sale către o lectură nu simbolică, ci plurivalentă.

Permisiunea de a substitui abluțiunii simpla atingere a solului poate să fi fost înțeleasă ca o simplă formă de curățenie, dar impactul ei istoric a fost mult mai durabil: secole de-a rândul nu s-a oferit credincioșilor posibilitatea de a se eschiva de la adorarea lui Dumnezeu nici ocazia de a proceda la această adorare fără a-și fi asigurat revenirea la conștientizarea deplină cerută de o asemenea celebrare.109

Salat nu este acea rugăciune prin care i se cere lui Dumnezeu o favoare sau alta; ea este o oficiere religioasă în care credinciosul este el însuși propriul său oficiant.110 Asemenea unei oficieri religioase salat se conformează unui protocol alcătuit din gesturi și formule. Ea începe cu orientarea credinciosului (qibla) în direcția locului sfânt consacrat (masjid al- haram) al templului de la Mecca acela unde se află Ka’ba: “De orișiunde vii întoarce fața ta spre templul cel sfânt”.111

Credinciosul caută această direcție către care sunt orientate moscheile, mormintele și casele. Este ceva obișnuit a vedea un islamic instalat într-o casă necunoscută consultându-și busola, chiar mai degrabă decât întrebându-i pe cei din jur unde se află qibla.112 În acest caz cercetarea reprezintă un exercițiu spiritual. Orientarea către Templul extrem, adică către templul de la Ierusalim, constituia o regulă până la data exodului la Medina. Într-un mediu în care adepții noii religii coabitau cu creștini și mozaici aceasta constituia o rămășiță a unor vechi rituri, contrare spiritului înnoitor:

“…Noi te vom întoarce către o qiblă care îți place”113

Coranul oferă un șir de argumente care scot în evidență înnoirea facută de Mahomed. De aceea la obiecția celor de altă credință :

“De ce-i întoarce de la qibla pe care o aveau înainte?”114

lui Mahomed i s-a poruncit să răspundă cu aceste cuvinte:

“Al lui Dumnezeu este și răsăritul și apusul”.115

Astfel islamul dorește să se arate că riturile sunt așezate la locul cuvenit, loc de care monoteismele anterioare uitaseră:116

“Și de ce am schimbat qibla pe care am avut-o înainte? Numai ca să știm cine urmează trimisului și cine se întoarce pe călcâiul său.”117

Aceste comandamente nu au o altă menire decât aceea de a pregăti o învățătură de imensă importanță pentru islam:

“Nu stă cuvioșia întru aceea ori să îndreptați fața voastră spre răsărit sau spre apus, ci cuvios este cel ce crede în Dumnezeu, în ziua de apoi, în îngeri în Scriptură și în profeți și Dumnezeu; dă din averea sa din dragoste către El rudelor, orfanilor, sărmanilor, călătorilor și celor din robie și își împlinește rugăciunea și dă milostenii, și cei ce țin întreolaltă făgăduințele care le-au făgăduit și cei ce sunt statornici în nenorociri și în timpul vitejiei.”118

În textul coranic se poate găsi afirmația că practica fără credință este lipsită de orice merit dar și că prin credință devin meritorii game comportamentale mai largi. Gesturile din timpul rugăciunii corespund unui protocol simplu și precis. La începutul ei credinciosul efectuiază așa numitul takbir (preamărirea) rostind formula Allahu Akbar (Dumnezeu este mai mare decât tot). Din acest gest el se transpune în starea de adorație; este necuviincios să i se distragă atenția pentru a face altceva deoarece va trebui altfel să reia ritualul. Acest gest delimitează un sanctuar (haran) care rămâne delimitat până la sfârșitul oficierii religioase. Acesta are o semnificație care este sugerată de însăși denumirea gestului: takbirat al’ ihram (credinciosul se consacră prin preamărire în exclusivitate lui Dumnezeu ). Nu va trebui să-l distragă de la îndeplinirea ritualului nimic din jurul său și nici să pătrundă cineva în spațiul pe care și l-a creat.119 Credinciosul recită prima sură din Coran al- Fatiha (deschizătoarea). Ultimele versete afirmă următoarele:

“Ocârmuiește-ne pe drumul cel drept,

pe drumul celor care te-ai îndurat,

nu al celor asupra cărora ești înfuriat și nu

al celor ce rătăcesc”120

Oficiantul își răspunde singur: Amin. Urmează recitarea unor versete. Alegerea este lăsată la latitudinea credinciosului. Există manuale religioase sau cutume nescrise care ghidează alegerea versetelor care trebuiesc recitate cu diferite ocazii.121 Regăsim cutume în alegerea versetelor consecutive primei sure, care nu au ajuns pentru realizarea rugăciunii islamice la o instituționalizare marcată.

2.3.Sawm

În cadrul calendarului lunar islamic de 354 de zile este o realitate fundamentală, reprezentată prin Ramadan, luna de post legiuită. Toți musulmanii adulți au datoria de a posti din zori până la apusul soarelui în fiecare zi a Ramadanului, în a noua lună a calendarului islamic.22 Spre sfârșitul Ramadanului se celebrează Noaptea Puterii, Laylat al-Qadr, adică momentul în care Mahomed ar fi primit prima sa revelație din partea lui Allah. Se afirmă că de-a lungul acestei nopți hotarele între lumea îngerilor și lumea oamenilor sun deschise. Cea care marchează sfârșitul postului este sărbătoarea ‘id al-Fitr.23

În procesul afirmării unicității această faptă îndeplinește un rol normativ, deoarece realitatea credinței mărturisite trebuie justificată și practic, chiar dacă ea este definită în termenii obligației. Sawm, adică postul legiuit, îl arată pe credincios ca mărturisitor încadrat într-o structură monolitică, constant realizator al preceptelor de creștere a comunității prin coeziunea acțiunilor.

Punctul de vedere al islamului este acela că sawm dezvoltă autocontrolul și îl ajută pe credincios să poate depăși egoismul, lenea și alte greșeli inerente vieții. El este un program anual de pregătire, făcut în luna Ramadan care îl ajută pe credincios să se reîmprospăteze în vederea îndeplinirii datoriilor față de Allah. Adică sawm ajută ca individul și societatea să rămână cu adevărat supuși poruncilor lui Allah ce spune prin Coran:

“O, voi care credeți! Vi s-a prescris datoria aceasta așa cum a fost prescrisă celor dinaintea voastră ca să vă ajute să respectați poruncile lui Allah”.124

Cel care respectă postul este un adevărat musulman supus, numit Muttaqi, iar supunerea dezvoltată prin sawm este cunoscută cu numele de Taqwa. În timpul postirii un musulman are datoria de a rămâne departe de toate faptele rele, scopul postirii fiind acela ca individul să devină capabil de a-și controla pasiunile, devenind o persoană a faptelor și a acțiunilor bune. Ea ține omul departe de păcat, deoarece datoria postirii se face doar de dragul lui Allah, fiind bine răsplătită după moarte.125

2.4.Zakat

Zakat este stâlpul credinței care întruchipează în contextul unor obligații religioase și sociale datoria față de aproapele ca manifestare exterioară a credinței și supuneii față de Dumnezeu. Milostenia este una din virtuțile cele mai frecvent întâlnite în Coran, căci prin milostenie o persoană nu ajuta numai pe alții, dar este implicat și spiritul negării de sine.

Zakat constituie ajutorul dat aproapelui pentru ca acesta să aibă posibilitatea creșterii și înțelegerii neputinței celuilalt. În procesul desăvârșirii această faptă îndeplinește un rol normativ, deoarece realitatea credinței mărturisite trebuie justificată și practic, chiar dacă ea este definită în termenii obligației. Etimologic zakat înseamnă a purifica, a curăța. 126Zakat nu este nici caritate și nici taxă, ci este o plată obligatorie, făcută din considerente morale, deoarece islamul consideră că taxele care sunt obligatorii iar caritatea care este opțională nu fac obiectul dragostei pentru Allah.

Pentru islam zakat este un act al ‘Ibadahului, adică al închinării și supunerii, care include toate actele vieții, prin care se mulțumește lui Allah. Într-un fel zakat se plătește cu scopul precis de a obține din partea lui Allah anumite favoruri. Deoarece se consideră că averea omului și, implicit, a societății, aparține lui Dumnezeu adevăratul deținător al averilor, zakat dăruiește omului șansa de a împărți averea de prisos cu cei mai puțin fericiți.127

Social vorbind zakat este unul dintre principiile de bază ale economiei islamice, bazată pe bunăstare socială și distribuire corectă a averii. În completarea părții obligatorii a zakat-ului, musulmanii sunt îndemnați în Coran să aducă contribuții voluntare pentru a-i ajuta pe cei în nevoi. Contribuția aceasta voluntară poartă numele de sadaqh (caritate). Ideea este că prin zakat bogații își împart averea cu săracii de așa manieră încât procesul averii este controlat printr-o distribuire corectă a acesteia.128

2.5.Hajj

Este cel care mărturisește despre desăvârșirea prin unitatea persoanei cu islamul ca întreg. Se marturisește aici o integrare plenară în marea familie a islamului, ceea ce are ca efect o pemanentă rememorare a primelor timpuri ale începuturilor islamului. Stâlpii sunt cei care dau în islam convingerea că Dumnezeu este Unul. Aceștia sunt norme juridice, căci fiecare ”stâlp”are o caracteristică a lui care îl face obligatoriu din perspectiva totalității.

Desăvârșirea comunității se face în măsura în care este capabilă să participe la actualizarea prin pelerinaj a principiilor islamice fundamentale. Se înțelege o desăvârșire în planul social a comunității care are la bază supunerea în fața Legii dată de Allah.

Luna pelerinajului sărbătorită în întreaga lume islamică la Mecca este Dhü al-Higgha, lună când într-o stare de absolută curățenie rituală și fizică (Ihram), pelerinii înconjoară Ka’ba apoi vizitează mormintele lui Hagar și Ismael și fântânile de la Zamzam, parcurgând depărtarea dintre două movile în amintirea roabei Hagar aflată în căutarea apei, stau în picioare o după-amiază întreagă în câmpia Arafat și aruncă cu pietre într-un stâlp de la Aqaba la Mina, care îl reprezintă pe Satan ispitindu-l pe Avraam, sugerându-i să nu-l aducă jertfă pe fiul său Ismael. Sfârșitul pelerinajului este marcat de marele sacrificiu și împărțirea de carne în amintirea sacrificiului adus de Avraam (‘Id al-Adha).129

Pe lângă faptul că este un act de curațire spirituală hajj reprezintă simbolul unității islamice, expresie a unui coommon-wealth spiritual care nu poate fi întâlnit în nici o altă religie.130 Hajj poate fi înțeles ca o întrunire islamică internațională anuală, timp în care frăția islamică poate fi evidentă și experimentată într-un anumit mod de către orice participant. Ideea este aceea că aici dispar barierele de limbaj, teritoriu, culoare sau rasă, cea care Dumnezeuă coerență fiind legătura credinței. Toți credincioții au acelați statut, statutul de slujitori ai lui Allah.131 Se asigură coerența comunității ce îl mărturisește pe Allah ca unicul și adevăratul Dumnezeu. Ea se capătă prin practica personală, căci fiecare credincios mărturisește credința unică a comunității.

Hajj indică desăvârșirea prin unitatea persoanei cu întregul islam, fiind vorba aici mai mult de o integrare plenară în marea familie a islamului, de o pemanentă rememorare a primelor timpuri ale începuturilor islamului decât de desăvârșire personală. Din această perspectivă credinciosul se desăvârșește în măsura în care este capabil să participe la actualizarea prin pelerinaj a principiilor islamice fundamentale. Este vorba mai mult de o desăvârșire în planul social al comunității care are la bază supunerea în fața Legii dată de Allah. Prin hajj este asigurată coerența comunității. Ea se capătă prin practica personală, căci fiecare credincios, prin desăvârșirea la care aspiră prin hajj contribuie la desăvârșirea în unitate a comunității.

2.6.Djihad

Pentru religiozitatea islamică djihadul simbolizează acțiunea prin care credinciosul se face reprezentantul, pe toate căile, a mesajului islamic. El nu este doar un simplu spectator pasiv, ci încearcă să se mențină constant pe linia poruncilor trasate de Coran și de Sunna, pentru ca islamul să se arate ca adevăratul deținător al adevărurilor fundamentale cu privire la Dumnezeu. Tradițional djihad este războiul sfânt pentru ducerea în lume a mesajului și credinței monoteiste islamice. Mai nou, însă, el semnifică și folosirea tuturor energiilor și resurselor pentru a stabili sistemul islamic de viață, pentru a obține favoarea lui Allah. Etimologic el semnifică “efortul continuu către un scop determinat”132 în accepțiune literală el înseamnă și încercarea de depășire a propriilor limite. Într-o primă fază orice islamic trebuie să învețe a-și controla propriile dorințe și pasiuni rele, încercând o autodepășire; djihad devine profund, în el existând baza care stabilește dreptatea (matruf) și înlătură răul (munkar)133 din viață individuală și din societate. Djihad-ul cere folosirea tuturor resurselor de care dispune societatea, cerându-se în acest scop inclusiv viața pentru cauza islamului.134

CAPITOLUL IV

Rolul Legii În societatea islamicĂ

Desăvârșirea este dată de constanta pe care o reprezintă Legea (Shari’a) în întreaga religiozitate islamică, indiferent de orientarea ei doctrinară. Pentru islam shari’a este calea care trebuie observată cu strictețe, adică paradigma reală a îndeplinirii autentice a faptelor. Din perspectivă islamică Legea reprezintă ansamblul faptelor obligatorii, constituind o doctrină infailibilă a datoriilor ritualice ale islamului.135 În contextul gândirii islamice shari’a este elementul formal obligatoriu care “încadrează” Adevărul, adică fapta care trebuie să urmeze firesc credinței.

De aceea și elementele care alcătuiesc shari’a poartă în islam numele de “stâlpi”, adică cei care fundamentează autentic drumul credinciosului spre desăvârșire. Caracterul practic al acestui concept atât de intim islamului este arătat de semnificația sa religioasă, shari’a defininindu-se ca ”drumul vieții bune”, ca cea care marchează drumul cel drept,136 adică al faptelor care urmează firesc calea credinței. În cadrul unei teologii a faptelor shari’a își are locul ei determinat deoarece în ea se regăsesc “eforturile gânditorilor islamici de a contura o metodologie care să angajeze întregul comportament uman ca parte integrantă a unei căi totale de viață.”137

Metafora “Stâlpii islamului” trimite la un hadith care afirmă că islamul este edificat pe cinci stâlpi care constau în cele cinci obligații canonice. Însemnătatea acestui hadith este transmisă sub diferite forme. Una dintre cele mai importante rămâne aceasta: un om simplu l-a întrebat pe Mahomed despre obligațiile sale. Mahomed și-a făcut datoria de a-i enumera cei cinci stâlpi. Vizitatorul puncta enumerarea cu aceeași întrebare: “Asta e tot?”. Mahomed răspundea invariabil: “Da, asta e tot.” La sfârșit omul pune aceeași întrebare referitoare la ansamblu. I se dă de către Mahomed același răspuns. Omul pleacă spunând: “pe Dumnezeu, nu o să adaug și nici nu o să scad nimic!” Aceste fapte obligatorii, cunoscute cu numele generic de ”stâlpi” ai islamului constituie dreptarul în funcție de care se orientează credinciosul în viața practică, aceasta însemnând că procesul desăvârșirii urmează o treptată ascendență ritualică. Există o strânsă interdependență între aceste practici, ele definindu-se mai întâi prin observare strictă iar apoi prin înțelegerea constitutivă a credinței care este cuprinsă în ele. Aceasta înseamnă că acești stâlpi alcătuiesc prin ei înșiși o disciplină a faptei, care disciplină va genera o seamă de coerențe la nivelul înțelegerii credinței.

Aflăm aici o atitudine care impune prezența activă a credinciosului în perimetrul fecund al credinței. Aceasta chiar dacă prin însăși obligativitatea lor impun anumite restricții de ordin noetic, adică înțelegerea sau cunoașterea apar doar în urma executării precise a acestor ritualuri standardizate în islam.

Viața religioasă, înăuntrul căreia se operează etapele desăvârșirii, este alcătuită mai mult din instituții. Acestea reprezintă în islam norme juridice, deoarece fiecare ”stâlp” are o caracteristică a lui care îl face obligatoriu. Fiecare stâlp reprezintă o treaptă în procesul desăvârșirii, afirmarea într-un anumit mod a credinței absolute.

Shahada și salat constituie faptele ritualice prin care se mărturisește apartenența la un anumit tip de credință, și fac începutul drumului spre desăvârșire constituind etape efective ale procesului de desăvârșire. Zakat și sawm asigură îndeplinirea obligațiilor față de aproapele, față de sine și față de comunitatea islamică. Aceste comandamente culminează în hajj și în djihad, ele fiind urmarea firească și plenară a angajării în mărturisirea credinței. Mai mult, djihad-ul este expresia ultimă a întregului islam care ascende la desăvârșire prin faptă constant orientată spre Allah, căci el se prezintă nu doar ca un executant fidel al dorinței sale de desăvârșire, cât un supus exemplar care mărturisește că jertfa sa are un temei, unicitatea lui Allah și răsplata lui.

Faptele în sine sunt înțelese ca o summa a rigorii ce caracterizează islamul, căci pe lângă caracterul lor de etape constitutive desăvârșirii, ele semnifică apartenența reală la un anumit tip de credință ce tinde să izoleze și să prezerve mesajul despre cel mai pur monoteism. Ele se încadrează în realitatea obiectivă a credinței islamice ce se centrează în jurul omnipotenței lui Allah care rânduiește atât ritmurile cosmice, cât și faptele oamenilor,138 acestea depinzând realmente doar de hotărârea sa. Așadar, aceste fapte sunt mai mult porunci observabile în scopul realizării credinței care îl recunoaște pe Allah ca Absolutul în afara căruia nu mai există altceva, decât etape reale având ca finalitate desăvârșirea personală. În acest sens trebuiesc înțelese faptele care alcătuiesc stâlpii islamului. Realitatea credinței în unicitatea lui Dumnezeu, temei al desăvârșirii, este percepută ca firească doar în cadrul respectării Legii. Interdependența “stâlpilor” impune o interdependență a faptelor, căci fiecare este cuprins în mod intrinsec în celălalt. Aceasta înseamnă că realitatea credinței, temei al desăvârșirii, este percepută ca firească doar în cadrul respectării Legii care reglementează faptele.

Observăm o primă constantă a realității islamice, anume constanta juridică. Dacă la nivelul cunoașterii credința poate fi afirmată teoretic, uzând de toate datele găsite în doctrină și în elaborările filosofice, la nivelul afirmării practice a acestei credințe se poate așeza determinanta normativă, adică doar argumentul juridic. Mai precis, din perspectivă islamică “stâlpii” sunt o modalitate prin care umma se regăsește ca purtătoarea unui mesaj distinct, acela al celui mai pur monoteism. Ideea care se naște dintr- o astfel de atitudine este aceea că omul nu este însărcinat cu cunoașterea Absolutului, deoarece Acesta i se dă prin reglementări juridice. Desăvârșirea semnifică deschiderea pasivă spre adevărul aflat în calea religioasă a supunerii.139 Genul de reglementare juridică ce pornește direct de la Allah se găsește din abundență în Coran. Faptul că toate cele observate sunt fapte obligatoriu de urmat se regăsește în următoarea atitudine coranică:140 ”Nu există alt Dumnezeu decât El:Cel viu…Ale lui sunt toate din cer și de pe pământ.”141 De aceea supunerea (el-islam) față de Dumnezeu reprezintă singura cale autentică pentru atingerea desăvârșirii, prin reglementarea juridică a faptelor care trebuiesc observate urmărindu-se doar păstrarea în cadrul strict al Legii. Pentru comunitate credința nu implică doar mărturisirea declarativă cât solicită împlinirea tuturor faptelor prescrise de Coran prin angajarea în teologia practică,142 adică prin săvârșirea faptelor legii. Vedem că angajarea în faptele reglementate de Shari’a nu implică o anume atitudine morală sau un anume discernământ realizabil prin liberul arbitru, ci doar o consonanță a atitudinii personale cu Legea.

Trebuiesc făcute anumite considerații pentru a observa în ce măsură fapta văzută din perspectiva “stâlpilor” islamului contribuie la desăvârșirea personală. Aceasta pentru că observăm faptul că desăvârșirea este văzută mai mult sub aspectul ei ritualic. Dintr-o astfel de viziune, se pare că aspectul faptei personale în procesul de desăvârșire este mai puțin important, ceea ce primează fiind atașarea față de Lege în cadrul comunității.

Deoarece voința umană este alterată islamul admite cu naturalețe ca întreaga realitate să fie guvernată de legi cărora le atribuie caracter divin143 și care garantează desăvârșirea omului, uneori făcându-se abstracție de atitudinea personală. Legea, având la bază Coranul, este mai mult o intermediere între Dumnezeu și om, realitate absolută care garantează desăvârșirea doar în perimetrul strâmt al comunității (umma).

Rolul faptei este mereu gândit în legătură cu obligativitatea ritualică iar aspirația umană către valori trebuie așezată în legătură cu măsura pe care o dă Legea. Aici regăsim o parte din originile controversei islamice cu privire la rolul faptei în procesul de desăvârșire deoarece legea ritualică, ca premisă, conține fapta intrinsec, percepția umană asupra ei fiind exclusă, iar fapta ca valoare personală în sine este exclusă datorită premisei.

Regăsim aici o reală contradicție în termeni, fapt pentru care vom asista astfel la o întreagă polemică înăuntrul islamului, polemică ce include sau exclude fapta ca act personal în cadrul procesului de desăvârșire. Legea nu trebuie înțeleasă, ci urmată căci conceptul de lege divină, reprezentat de shari’a, admite că la Dumnezeu există scop și dreptate, fapt pentru care ea nu poate rămâne un element personal chiar dacă trebuie să fie întemeiată pe acceptarea persoanlă.144

CAPITOLUL V

SOCIETATEA ȘI OBȚINEREA DESĂVÂRȘIRII PRIN FAPTA

CONSTANT ORIENTATĂ SPRE ALLAH

Am luat la cunoștință că realitatea existenței lui Allah domină întreaga religiozitate islamică. Treptele care duc la desăvârșire sunt parcurse pe baza puterii cu care această idee penetrează conștiințele religioase. Singura realitatea fiind cea a lui Dumnezeu, iar perfecțiunea constituindu-i esența, toate lucrurile imperfecte, nu pot fi acțiuni care să stea ca fundament în vederea desăvârșirii. Astfel, fapta, ca realitate prezentă în drumul către desăvârșire, trebuie să fie înzestrată cu calitățile necesare pentru a fi vrednică de Dumnezeu.

Societatea trebuie să se conformeze în fiecare dintre acțiunile sale poruncilor pe care le dă Allah prin Coran și prin Sunna. Acțiunea cotidiană a omului nu poate fi decât una în conformitate cu doctrina. Astfel omul se arată ca un permanent făptuitor a ceea ce Tradiția dictează iar societatea se direcționează și ea în consecință. Pentru ca faptele îndeplinite de umma să nu fie doar niște existențe particulare în sine a trebuit ca ele să fie gândite de teologi ori filosofi sau din perspectiva liberului arbitru sau din perspectiva atotputerniciei lui Dumnezeu.

Astfel întreaga atitudine cu privire la faptă și rolul ei în viața societății și a individului s-a concretizat într-o serie de polemici doctrinare și filosofice care au drept concluzie firească imposibilitatea de a observa care este autentica direcție pe care o acceptă islamul cu privire la rolul faptei în contextul desăvârșirii. Conținutul faptei, ca realitate care pregătește pe individ pentru trecerea în lumea lui Allah, trebuie gândit în conformitate cu bazele coranice, deoarece hotărârile lui Allah depășesc capacitățile de receptare ale umanului, acesta fiind neputincios de a da o soluție finală.145

Se va dezvolta înăuntrul islamului o întreagă problematică privitoare la faptă, plecându-se mai ales de la Coran și Hadith ca autorități determinante. Abordându-se pe baza rațiunii, datul credinței cu tot ceea ce ea implică, se dezvoltă o serie de tendințe care discută problema credinței și implicit valoarea faptei pentru desăvârșirea umană. Fiecare dintre curentele apărute vor valorifica fapta din perspectiva propriilor convingeri ajungându-se uneori la aprecieri care par a sfida ceea ce rațiunea bunului simț valoric realizează că trebuie să fie fapta.

Polemica este vastă și plină de surprize, fiecare fiind redactată și confirmată în funcție de tradiția păstrată de islam. Ideea fundamentală pe care o va impune o parte din scolastica islamică (kalam) este aceea că atât omul cât și Dumnezeu posedă capacitatea de a acționa liber (qadar) și în acealși timp de a hotărî liber asupra faptelor. Faptele care se săvârșesc în mod liber fac parte din credință. De aceea în cadrul sistemului qadarit (susținătorul liberului arbitru) sunt respinse interpretările deterministe, considerându-se că omul este responsabil pentru faptele lui. O altă parte a kalamului, cel determinist (jabriții) afirmă că “faptele omului sunt supuse unui control divin absolut prin constrângere”.146

Deoarece omul este lipsit de voință liberă Dumnezeu îi determină în mod absolut orice faptă. Omului îi poate fi imputată fapta doar la modul figurat întrucât ea face parte integrantă din structura sa. Se poate observa cu ușurință că o astfel de doctrină lovește atât în responsabilitatea omului cât și în dreptatea divină.47 Astfel reacția societății nu poate fi decât una în consecință adică în conformitate perfectă cu principiile care stau la baza desăvârșirii individului.

Într-un fel acestă ultimă concepție este tributară Coranului prin faptul că se încearcă păstrarea atotputerniciei divine. Societatea în toate acțiunile sale trebuie să se arată coerentă și plină de coeziune pentru a se vedea că ea încearcă să păstreze ideea de atotputernicie divină în toate acțiunile sale. Observăm însă că este în defavoarea acesteia, deoarece puterea lui Dumnezeu se manifestă tocmai prin acordarea liberului arbitru omului și nu în constrângerea sa. În acest fel desăvârșirea ar fi un act lucrat de Dumnezeu în care omul nu mai poate avea un rol valoric determinant.

O altă direcție a islamului și anume mu’tazilismul sugerează că Dumnezeu ar cunoaște faptele printr-o anume “știință contingentă” care își are un început,48 aceasta însemnând că toate acțiunile societății sunt deplin lucrate, direcționate de Dumnezeu. În acest context omul este direct responsabil și liber în faptele sale deoarece unul dintre atributele fundamentale ale lui Dumnezeu este dreptatea. Dacă există și fapte rele, acestea nu sunt altceva decât un produs al liberei voințe umane, răul fiind o consecință firească a acesteia. Atât pedeapsa cât și răsplata sunt consecințe ale dreptății divine acestea intervenind ca acțiune eshatologică.

O teză mu’tazilită afirmă că Dumnezeu nu poate porunci ceea ce este contrar rațiunii umane deoarece o astfel de atitudine ar compromite dreptatea sa. Aceasta implică cu necesitate vorbirea despre liberul arbitru, adică despre capacitatea omului de a hotărî și de a acționa singur. Trebuie spus că această teză va constitui o dominantă a acestui sistem “mu’tazilismul fiind conștient de acest lucru în baza argumentului conștiinței directe.”49

Pe lângă argumentarea coranică este folosit și argumentul rațional al generării în scopul dovedirii relației cauzale dintre săvârșitor și faptă. Școala din Bagdad va afirma că indiferent dacă omul cunoaște sau nu motivația faptelor săvârșite el rămâne singurul agent al propriilor acțiuni.50 Libertatea umană este foarte importantă deoarece ea demonstrează existența dreptății divine. într-un fel libertatea societății este dată de libertatea pe care și-o asumă individul, ca componentă reală a acesteia iar în măsura în care ea se conformează liber doctrinei tradiționale își îndeplinește plenar vocația sa, aceea de ducere în lume a poruncilor lui Allah.

Problematica faptei și genul de importanță pe care aceasta o are pentru desăvârșire va fi tratată amplu de o nouă formă de kalam, anume de ash’arism. Acesta va încerca printr-o dialectică rațională așezată în slujba argumentării tradiționale să rezolve din perspectiva tradiției controversele credinței islamice. Problema faptelor ca determinante în cadrul desăvârșirii umane constituie unul dintre cele mai dezbătute capitole din cadrul doctrinei ash’arite. Este știut faptul că ash’arismul, ce alcătuiește împreună cu maturidismul, ortodoxia sunnită, și-a dezvoltat învățătura despre fapte împotriva raționalismului mu’tazilit și pe linia gândirii tradiționale islamice referitoare la atotputernicia divină. Amplul sistem are ca o constantă evidentă predestinația. Aceasta însemnând că toate fenomenele din univers, inclusiv faptele oamenilor, au fost direct cauzate de Dumnezeu. Hotărârile oamenilor sunt absolut dependente de voința lui Dumnezeu, însă prin faptele lor, oamenii își asumă totala responsabilitate. Pornind de aici judecata lui Dumnezeu în pedepsirea omului nu era subminată.51

Principala sa reacție împotriva raționalismului mu’tazilit se poate observa din evaluarea doctrinei privitoare la voința liberă ca pas spre desăvârșire. Astfel voința liberă este concepută în contextul a ceea ce ash’arismul definește prin termenul de “fapte dobândite”. Adică faptele ar fi create și produse de Dumnezeu, ele însă atașându-se de voința omului care le ”dobândește” (doctrina iktisab). O concepție similară întâlnim și în maturidism, ideea fiind aceea că cel care creează toate faptele umane este Dumnezeu, omul doar acționând potrivit voinței divine. Se crede că omul are conștiința posesiunii faptelor libere pe care el le săvârșește, aceasta însemnând că omul este conștient nu doar de proprietatea sa asupra faptelor cât mai ales de săvârșirea lor liberă.

Se ridică aici problema reconcilierii atotputerniciei divine și a responsabilității umane, căci ”dacă Dumnezeu creează în om conștiința că faptele săvârșite își au originea în Dumnezeu atunci omul nu dobândește nici monopolul faptelor nici conștiința că el le-a săvârșit”.52 Plecând de aici se impune o idee cu caracter deodată religios și moral, aceea că lui Dumnezeu îi revine întreaga putere iar responsabilitatea îi revine omului, mereu liber în acțiunile sale.

Am observat că ash’arismul vorbește despre fapte ca avându-și originea în Dumnezeu pentru ca mai apoi să spună că acestea sunt ”dobândite” de om. în cadrul acestei doctrine este pusă în discuție libertatea umană în fața puterii și dreptății divine, deoarece preluând premisele Coranului care îl prezintă pe Dumnezeu ca un monarh absolut, ash’arismul va trebui să admită pe Dumnezeu în calitate de cauză eficientă și supremă a tuturor faptelor omului. Pe de o parte Ash’ari presupune că dacă omul ar săvârși vreo faptă prin propria voință el nu ar fi altceva decât un împreună creator cu Dumnezeu, ceea ce are ca urmare firească recunoașterea a doi creatori. Pe de altă parte însă dacă omului i se neagă acțiunea în cadrul săvârșirii faptelor, autorul lor fiind în exclusivitate doar Dumnezeu, atunci este exclusă dreptatea divină. De aceea admite că “atribuirea faptelor omului unei hotărâri divine nu implică anularea dreptății divine” deoarece un act de nedreptate ar însemna ”doar încălcarea a ceea ce a fost prescris de un superior sau săvârșirea a ceea ce cade în afara sferei de acțiune a săvârșitorului ”.53

Deoarece Dumnezeu este Legislatorul absolut, pe seama Lui nu poate fi pus nici un act de nedreptate, aceasta însemnând că orice faptă personală, fie bună sau rea, este săvârșită prin libera voință divină. Ideea sugerată are în vedere atotputernicia divină și faptul că Dumnezeu este liber să predetermine acțiunea umană la momentul oportun și în conformitate cu voința umană. Ideea este că Dumnezeu creează fapta iar omul făptuiește doar aparent. Chiar dacă ne aflăm în fața unei astfel de contradicții este păstrată aparența morală a faptei deoarece ea este atribuită omului care hotărăște săvârșirea ei.154

Înțelegem că atunci când Ash’ari subliniază rolul voinței divine în determinarea faptelor umane încearcă să includă în procesul săvârșirii faptelor și responsabilitatea umană. Când este afirmată condiția că faptele omului își au originea în voința divină, ash’arismul nu pune în discuție problematica unei determinări a voinței, ci doar convingerea că nici un act uman nu poate fi posibil fără atotputernicia și voința lui Dumnezeu. Negarea voinței umane de către Ash’ari și discipolii săi s-a făcut pornindu-se doar de la premisa că în procesul în care faptele sunt “dobândite” de către om ”Dumnezeu și omul ar putea fi puteri rivale, fiecare producând fapte și putându-se substitui unul altuia”. Este cuprinsă ideea că săvârșirea faptelor trebuie înțeleasă doar ca un act “ocazionat de” sau “unit cu” voința umană.155 De aceea în sistemul său va face deosebire între faptele involuntare și voluntare pe care omul le săvârșește.

Până la al-Ghazali filosofia islamică a fost mai puțin preocupată de a vorbi despre rolul pe care îl are fapta în procesul de desăvârșire,deoarece aflată în contact cu filosofia elenă aceasta, devenită o filosofie elenizantă, a fost preocupată mai mult de discursul despre Ființă. Prin al-Ghazali se redeschide problematica faptei, mai ales relația dintre credință și faptă, cunoaștere și lucrare (‘ilm si ‘amal)156 în procesul desăvârșirii.157 Constanta definitorie este problema gândirii corecte care generează fapta, aceasta având realitate în sine deoarece este generatoare, la rândul ei, a unei morale pe măsură.

Din perspectiva filosofiei sale fapta este privită ca cea care urmează gândirii corecte și coerente, ea fiind limitată la creația imediată în sensul că este cea care pregătește starea eshatologică a persoanei. Cea care îndeamnă la săvârșirea de fapte bune sau rele este starea sufletului (hal), o stare eminamente emoțională. Elementul cognitiv chiar dacă operează și este considerabil primează în fața acțiunii (faptei). Prin educație și prin asceză poate fi îmbunătățită dispoziția morală a omului. Procesul ar fi următorul: voința afectivă vine din cunoaștere, iar această relație (gnoză-act volițional) duce la faptă.158

La al-Kindi și Avicenna actul noetic are un rol extrem de important, el dând posibilitatea săvârșirii faptelor deliberate în conformitate cu autentica morală. Uneori acesta se află, ca stare reală spre desăvârșire, în interdependență cu fapta. Cunoașterea în acord cu voința este cea care duce la desăvârșire, prin aceasta înțelegându-se faptul că odată cu conștientizarea faptei este realizată și starea eshatologică pe care aceasta o creează. De aceea, din perspectiva filosofiei lui al-Kindi omul poate fi, prin faptele bune, generoase sau înțelepte pe care le creează, un anume co-părtaș al atributelor lui Dumnezeu.159 Înțelegerea relației reale dintre faptă și voință, a rolului lui Dumnezeu în predeterminarea faptelor umane, cui aparține fapta, și în ce măsură, în contextul procesului de desăvârșire, sunt probleme vitale pentru elucidarea problematicii de față.

O primă idee ar fi aceea că angajarea pe calea faptei se face urmând strict tradiției, normă definitorie pentru orice angajament în credință. în spațiul autenticei credințe, adică cea care recunoaște pe Dumnezeu ca Atotputernic, este posibilă orice atitudine, deoarece recunoașterea Lui ca realitate determinantă în realizarea faptelor echivalează cu recunoașterea micimii umane și în consecință cu recunoașterea faptului că desăvârșirea poate fi atinsă doar prin supunere exemplară, după exemplul Profetului.160 Aceasta pentru că natura umană trebuie să se conformeze situației sale decăzute ce impune doar un statut de acceptare a planurilor divine și nicidecum de interpretare a lor.161

Interpretările islamice au admis că poate exista o anumită relație între faptă și voință în planul determinat al credinței. Observăm însă că ori se acordă un rol obiectiv voinței, ea fiind instrumentul prin care faptele se obiectivează în cadrul procesului de desăvârșire, ori este trecută în mod subiectiv pe plan secund, voința apărând doar cu rolul de însoțitoare.

Atunci când voinței i se neagă vreun rol în acest proces fapta apare ca o prezență obiectivă, separată de săvârșitor, deoarece este “constituită” de însăși originea divină. Relația dintre săvârșitor și fapta aflată în proprietatea acestuia poate fi percepută doar în termenii misterului, întrucât singurul care operează acest proces este Dumnezeu.162 Ne întrebăm: în ce măsură mai poate fi numită desăvârșire starea credinciosului ”posesor” al acestor fapte?

Am văzut că ash’arismul vorbea despre faptele ”dobândite”, încercând în acest fel să se mențină pe linia ortodoxiei islamice, adică pe linia tradiției. Autorul lor direct era Dumnezeu însă omul le ”asimila” prin libera voie. Se poate vorbi de o situație specială, uneori echivocă, căci negându-se rolul omului în săvârșirea totală a faptei se neagă rolul lui Dumnezeu ca organizator și Legislator perfect al creației.

Aceasta ar însemna că omul este predeterminat să facă un anumit tip de faptă, chiar dacă sistemul ash’arit vorbește despre responsabilitatea umană ca despre cea care este capabilă să aleagă faptele bune, omul putându-le “dobândi” printr-o dispoziție specială. Despre modul obiectiv al dobândirii acestor fapte ash’arismul nu ne spune nimic altceva decât că ele se realizează ca un act “ocazionat de ” sau “unit cu” voința divină. Negarea voinței umane, cu toate artificiile de rigoare care încearcă să o abiliteze, este evidentă, aceasta pentru a se acorda lui Dumnezeu rolul determinant și pentru a așeza voința divină într-un plan care nu poate fi subminat de nimic.

Există o contradicție în termeni atunci când se afirmă că voința divină determină faptele umane, recunoscându-se responsabilitatea umană. Ori există fapte care să fie urmarea firească a alegerii personale, cu consecința lor firească ce constă în obținerea corectă a desăvârșirii ori există o determinare reală a faptelor de către Dumnezeu și atunci desăvârșirea nu mai este un bun obținut personal, ci un act gratuit al lui Dumnezeu. Chiar dacă se admite intervenția responsabilității umane în alegerea faptelor bune sau rele tot nu poate fi acceptată o astfel de rezolvare căci ea încalcă dintru început aspectul justeții diivine.

Se acordă importanță faptei uneori prin aceea că angajează omul în procesul firesc al dezvoltării sale spirituale. Pentru partea practicantă și mai puțin teoreticiană a lumii islamice fapta este importantă iar meritul stă în intenția de a o săvârși.163 Ea se integrează mereu în tiparele construite de credința care are la bază următoarea formulă totală în viața credinciosului islamic: ”Dacă Dumnezeu voiește” (in sha’a’Llah). Aceasta înseamnă că în oricare dintre atitudinile sale el își recunoaște ignoranța, slăbiciunea și absoluta dependență față de Allah.164

CAPITOLUL VI

PREMISELE CORANICE ALE DREPTURILOR SOCIALE

1. Dilema egalității

Orientările mai noi cu privire la drepturile omului, orientări prezente în societatea occidentală, au constituit premisa unor discuții cu privire la locul individului în societate și la capacitatea acestuia de a fi autonom în ceea ce privește libera sa acțiune, indiferent de natura sa. O dilemă acut problematizată în islam este cea a egalității dintre cele două sexe.

De aceea o parte a așa zisului liberalism islamic dorește să arate că între așa zisa libertate pe care și-o asumă occidentul și cea a islamului există o diferență fundamentală, înțelegându-se prin aceasta că adevărata libertate o acordă islamul prin faptul că el se conformează datului coranic, fundamental și necesar pentru orice conștiință religioasă autentică.

Pentru că problema egalității este una destul se spinoasă încât să pună probleme, islamul nu face altceva decât să se mențină pe linia tradițională. Aceasta pentru motivul că istoric, doctrinar și social nu are o altă soluție care să-i permită o ieșire din tiparele consacrate. Este observabilă o linie profund atașată de valorile Coranului și ale Sunnei și mai ales o monolitică imuabilă atitudine conservatoare. Chiar cele mai deschise spirite ale islamului nu fac altceva decât să repete tautologic fraze consacrate cu scopul de a arăta că valorile islamului nu au scăzut și fac încă obiectul unei echități de prestigiu. Ideea poate fi observată oriunde și de aceea gânditorul islamic Ghulam Sarwar afirmă următoarele:

“Acei ce vor egalitate absolută între cele două sexe, chiar și în capacități și funcții, sunt lipsiți de probe și de temeinicie. Nici natura, nici experiența, nici intuiția nu vin în ajutorul vederilor lor. A vrea să închizi ochii în fața diferențelor dintre cele două sexe, înseamnă a vrea să te opui naturii. Există în mod sigur diferențe certe între cele două sexe, încă de la începutul creației. Scurgerea timpului și evoluția condițiilor sociale trebuie să ducă mai degrabă la asumarea fiecărui sex a unei funcții diferite de celălalt. Nu se poate deloc pretinde că odată cu timpul era necesar să nu se mai cunoască diferențele. Dimpotrivă, trebuie din ce în ce mai mult să le decelăm și să le luăm în considerare. Exemplele în acest caz sunt extrem de numeroase…”165

Astfel egalitatea femeii cu bărbatul trebuie văzută doar prin statutul religios pe care îl are aceasta. Ideea este aceea că de agalitate se poate vorbi doar în măsura în care aceasta împlinește aceleași îndatoriri religioase pe care le împlinește și bărbatul. De aceea se menționează potrivit cu Coranul că femeia “are atât cât datorează”. Cu alte cuvinte, ea nu au dreptul să ceară mai mult decât legea îi dă prin acest drept. Egalitatea celor două sexe este văzută doar în legătură cu interdependența evidentă dintre bărbat și femeie. În sprijinul acestei idei este citată următoarea intervenție coranică:

“Stăpânul le răspunse la întrebare: într-adevăr, nu voi lăsa să se piardă munca niciunui lucrător dintre voi, bărbați și femei, fiindcă sunteți unii ai altora”.166

Islamul crede că problema egalității este fără de sens și nepotrivită, căci dacă atitudinea ar duce la o egalitate ea se opune de la sine ideii care stă la baza oricărei conștiințe religioase și care este dată de diferența evidentă dintre bărbat și femeie.167

Concepția islamului se constituie din ideea că niciuna dintre calitățile celor două realități nu inspiră sau sugerează ideea de egalitate. Femeia și bărbatul pot fi considerați egali, pornind de la Coran, doar în ceea ce privește credința, munca și retribuția lor, pentru că Dumnezeu ar fi dotat pe fiecare în parte cu daruri particulare și puteri specifice.

Soluția pe care teologii islamici o aduc în față este de origine coranică și constituie un element deseori existent în configurarea concepției privitoare la egalitatea socială sau la egalitatea dintre bărbat și femeie. Perfecțiunea pe care o are unul nu poate fi identică cu perfecțiunea pe care o are un altul, fapt care cere și impune o distincție obligatorie: “Nu jinduiți la ceea ce Allah a dat unora ca perfecțiune asupra celorlalți: bărbații au partea ce o vor câștiga iar femeile au partea ce o vor câștiga. Cereți lui Allah grația sa căci Allah, într-adevăr, rămâne știutor în toate.”168

Allah este cel care a dat tuturor creaturilor sale capacități și înclinații personale. De aceea a dat bărbatului și femeii calificative convenabile rolului lor în lume. Tot el este cel care a creat pe femeie într-o manieră convenabilă rolului său în lume. Nu putem însă să facem abstracție de evidența care se desprinde din aceea că islamul în sine, atât ca religie cât și ca societate, adică comunitate a celor credincioși, este întrutotul favorabil ideii de preponderență a masculinității, adică a bărbatului care are prioritate în toate. Însuși Coranul, și prin aceasta întreaga societate islamică de mai târziu, este convins de faptul că:

“Bărbații sunt conducători pentru femei, din cauza perfecțiunii pe care Domnul a făcut-o între ei, pentru ca ei să facă bine unul altuia.”

Ideea este că nu este necesară în vreun fel punerea problemei egalității celor două părți,169 deoarece Allah judecă umanitatea în funcție de efortul ei în vederea purificării. Altfel spus, superioritatea unora asupra altora trebuie văzută doar în măsură în care oamenii se servesc unii pe alții și consacră întreaga societate pentru îndeplinirea preamăririi lui Allah.

2.Legea omului și Legea lui Allah

Conform Coranului Legea islamică este completă, perfectă și include toate aspectele vieții umane. În schimb, oamenii fac legea atunci când simt nevoia iar legea făcută de om nu este permanentă căci poate fi schimbată în funcție de tim și de necesități. Islamul admite că Shari’a este o lege permanentă și valabilă pentru întreaga umanitate, ea neschimbându-se cu timpul sau în funcție de circumstanțele sociale. Astfel consumul de alcool este prohibit, legea fiind valabilă pentru toate timpurile.

Dacă omul nu posedă cunoașterea viitorului, aceasta înseamnă că legile lui sunt temporare pe când legea lui Allah este veșnică, cea mai bună și completă. Toate legile și obiceiurile regăsite în Coran nu sunt altceva decât o dezvoltare impresionabilă a prescripțiilor semite, luate pe filieră iudaică. Sunt observate eforturile impresionante ale teologilor islamului de a face din practicile și formulele lui Mahomed norme de viață.170 Hadith va deveni autoritatea în ceea ce privește interpretarea Coranului. Astfel, locul legii sau a normelor de viață va fi ocupat de sancțiunile legislative, amestecate cu anecdote și note istorice, la fel ca în tratatele hagadice sau midrașice. Tradiția islamică va introduce un șir de autorități care l-au înconjurat pe Mahomed , și a căror autoritate justificativă nu poate fi pusă la îndoială.171

Shari’a are două surse: igma (consensul) și qiyas (analogia). Acestea se bazează pe Sunna și pe Coran. Fiqh ce înseamnă cunoaștere și înțelegere este dreptul islamic, adică știința legii sau jurisprudenței islamice. Există patru școli clasice în dreptul islamic: hanafită, malikită, safi‘ită și hanbalită, fiecare încercând să răspundă la întrebarea: în ce măsură un jurist este autorizat să recurgă “la judecata independentă”, dacă litigiul sau cazul în discuție nu prezintă nici o analogie cu viața lui Mahomed. Învățatul Hanifa din Kufa a elaborat o sinteză ce s-a impus până în Irak. Malik ibn Anas din Medina își întemeia judecata, ce s-a extins până în Africa de Nord și Spania, pe reconstituirea minuțioasă a practicilor comunității lui Mahomed, invocând armonia colectivă care rezultă din împlinirea obligațiilor personale. Ibn al-Šafi își întemeiază învățătura pe preceptele Coranului și pe o culegere de hadith, recunoscând un anume rol raționamentului prin analogie și mai ales opiniei colective. Ahmad ibn-Hanbal era de acord că este mult mai important cuvântul lui Mahomed decât judecata juriștilor.

Astfel orice problemă cu privire la societate nu poate fi rezolvată decât în consens cu dreptul islamic bazat efectiv pe Coran și pe Sunna. Că este îndatorire sau obligație socială nu contează deoarece totul se reduce la Lege și la faptul că ea penetrează toate segmentele societății. Se vede că fiecare școală a încercat o anume rezolvare problemelor fundamentale. Totul însă s-a rezumat la a rămâne la stadiul invocațiilor tradiționale.

Astfel îndatoririle către părinți sau către alte categorii sociale, altele decât rudele, sunt făcute ca societatea islamică să capete o cât mai mare putere și coeziune, pentru a fi vrednică de răsplata pe care o dă Allah. Textele coranice tradiționale sună în consonanță cu această obligație:

“Fii bun cu părinții, cu rudele, cu orfanii, cu cei nevoiași și vorbește frumos cu oamenii.”172

“Și am dat ca obligație pentru om să fie bun cu părinții lui… Mulțumește-mi ca și părinților tăi; în fața mea se află răsplata”.173

“Stăpânul vostru v-a poruncit să-l venerați doar pe el și să arătați bunătate părinților voștri. Dacă vreunul din ei atinge bătrânețea, să nu le spui niciodată: Afară! Nu fi aspru cu ei, vorbește-le cu bunătate. “ȘI slujește-i cu tandrețe și umilință și spune: “Stăpânul meu, ai milă de ei, așa cum au avut ei grijă de mine când eram copil”.174

“Am dat ca datorie omului să fie bun cu părinții, dar dacă ei încearcă să mă împartă cu ceva nu-i asculta. La mine te întorci și îți voi spune ce ai făcut.”175

“Dați-le rudelor, nevoiașilor și călătorilor săraci dreptul lor și nu vă cheltuiți iresponsabil averea.”176

“Allah poruncește justețe, bunătate și a se da drepturile rudelor apropiate.”177

Indiferent de problemele pe care le întâmpină societatea nu are voie să se comporte altfel decât o cere Coranul. Omul trebuie să se poarte în frăție pentru că toți credincioții sunt frați:

“Credincioșii sunt frați, deci faceți ca totul să meargă bine între frați. De aceea vedeți care este îndatorirea voastră către Allah pentru a-i putea obține mila”.178

El trebuie să coopereze cu ceilalți pentru prosperitatea societății și binele comunității islamice fidelă lui Allah:

“Cooperați între voi pentru virtute și pietate și nu pentru păcat și trădare”179

“Simțiți-vă legați împreună prin legătura lui Allah (Islam) și nu vă împărțiți”180

“Credincioșii – bărbați și femei – sunt prieteni; ei sunt cei care numesc adevărul și interzic răul, stabilesc salat și plătesc zakat și îl ascultă pe trimisul lui Mahomed…”181

Drepturile persoanei sunt clar redate în Coran, însă de la început Coranul afirmă inegalitatea profundă care există între oameni, ceea ce constituie o premisă a împărțirii societății în trepte valorice și inegalități sociale:

“Noi suntem cei care răspândim între ei hrana lor și ridicăm pe unii dintre ei asupra altora în trepte, încât unii iau pe alții ca slugi.”182

Omul va trebui atât cât îi este cu putință să se conformeze acestui comandament prin a observa că nu există o altă șansă. Inclusiv bărbatul este superior femeii prin aceea că Allah i-a dat întâietate, întâietate care nu este un accident, ci de drept divin.

Raporturile juridice între cetățeni sunt în general stăpânite de legea talionului – jus talionis- ca o moștenire semită clară și irevocabilă. Preluată din Tora ce era considerată ca o “cârmuire dreaptă și luminoa-să”,183 legea talionului va fi menținută, putând interveni doar un aranjament între familii pentru a reglementa fricțiunea existentă.

Deoarece islamismul se prezintă ca o religie cu caracter intolerant ce încearcă să adere la populații eterogene, cel care păstrează coeziunea comunității religioase și a societății islamice nu este factorul doctrinar cât factorul de dominare, în fapt, cel care contribuie decisiv la succesul islamismului. Ideea fundamentală este aceea că islamul are particularitatea de a-și impune autoritatea în toate segmentele societății pe baza exercitării unei “justiții” care derivă din caracterul său religios.184

BIBLIOGRAFIE

Anghelescu Nadia, Introducere în islam, București, Edit. Enciclop., 1993.

Besançon Alain, Imaginea interzisă, București, Editura Humanitas, 1996.

Burckhardt Titus, Introduction aux doctrines ezotérique de l’Islam, Edition Derny-Livres,Paris, 1985

Carra de Vaux Baron, Les penseurs de l’Islam, Paris, 1923.

Claude Geffre, La portée théologique du dialogue islamo-chrétien, în “Islamochristiana”, nr.18, Roma,1990.

Coran Le, traduction en français de D.Masson.

Coranul, Introducere, trad. Octavian Silvestru Isopescul, Cernăuți, 1912.

Delumeau J., Religiile lumii, Edit. Humanitas, București, 1996.

Drimba Ovidiu, Istoria culturii si Civilizației, București, vol.II, Edit. Enclicoped., 1990.

Eliade Mircea si I.P.Culianu , Dicționar al Religiilor, București, Edit. Humanitas, 1996.

Eliade Mircea, Istoria Credințelor și Ideilor Religioase, trad. C. Baltag, București, Edit. Științifică, vol.III, 1991.

Encyclopédie de l’Islam, Leyde et Paris,1934, vol.I, II, IV.

Gardet Louis, L’Islam, Desclée de Brouwer, Paris, 1970.

Gaudin Philipe, Marile Religii, București ,1966.

Guillaume Alfred, L’Influence du judaisme sur l’Islam, în “Le Legs d’Israel”, Paris, 1931.

Mahmud Shaltout, Islamic Beliefs and code of Laws, in “Islam -The straight Path”, New York, 1958.

Marquette Jacques De, “Mistica”,1996.

Miquel A. , L’Islam et sa civilisation: VIIe-XXe siecle, Paris, 1977.

Nagra Al Tuhami , Le probleme de la revelation (wahy) selon le credo musulman, în “Islamochristiana”, nr.4.

Opeloye Muhib, Confluence and conflict in the qu’ranic and biblical accounts of the life of Prophet Musa, în “Islamochristiana”, nr.16, Roma, 1990.

Remus Rus, Concepția despre om în marile religii, București, 1978.

Rus Remus, Istoria filosofiei islamice, București, Edit. Enclicop., 1994.

Schuon Frithjof, Despre unitatea transcendentă a religiilor, București, Edit. Humanitas, 1994.

Schuon Frithjof, Să înțelegem islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, trad. A.Manolescu, București, Editura Humanitas, 1994.

Sourdel Dominique si Janine Sourdel Thomine, Civilizația Islamului clasic, București, 1995.

Sourdel Dominique, Islamul, București, Humanitas, 1993.