Crearea Omului In Crestinism

INTRODUCERE

Una dintre preocupările lumii postmoderne este diferența dintre identitate-persoană, precum și alteritate-comuniune. În prezent, omul s-a îndepărtat de originea lui, de scopul său: alteritatea, care este o expresie a comuniunii. Persoana-individ neagă alteritatea și vor să o desființeze. Motivele sunt următoarele: în primul rând, se dorește aceasta deoarece trăim într-o societate în care predominată dorința de afirmare, de egoism, de poziții extremiste și, în al doilea rând, pentru că lumea în care trăim este una consumistă. În viziune postmodernă, afirmarea este echivalentă cu excluderea altei sau a altor persoane din propria viață. Identitatea se denaturează în egoism, în timp ce alteritatea decade în exclusivism. Persoana devine individ, în timp ce comuniunea se transformă în individualism. Omul nu-și mai iubește semenul, nu relaționează cu el, dorindu-și numai să-l domine. Prin urmare, iubirea este considerată vulnerabilitate, fiindcă celălalt se impune într-un mod egoist. Oamenii uită că numai dacă-l afirmi pe celălalt, te poți într-adevăr evidenția, omițând că afirmarea semenului înseamnă, în realitate, propria valorificare. În momentul în care ne preocupă anularea alterității, vom observa că nu mai avem identitate și invers. Cei doi termeni ori se afirmă reciproc ori, desființându-l pe unul, dispare și celălalt. Anularea identității personale are drept consecință desființarea alterității.

Pentru a intra în comuniune, care nu este altceva decât nevoia concretă a omului de a se simți împlinit în celălalt și reciproc, singura soluție este să renunțe la atitudinea de dominare, de anulare a personalității celuilalt. Comuniunea înseamnă iubire, relație și dialog. A-l iubi pe celălalt înseamnă a participa la viața lui, a considera viața lui ca pe a ta: a te uita pe tine pentru afirmarea celuilalt.

A iubi înseamnă a fi persoană, a simți nevoia de celălalt, înseamnă a-ți afirma propria identitate în apropierea imediată a alterității celuilalt. A iubi înseamnă a trăi în comuniune. Comuniunea se dovedește a fi cea mai bună interpretare a iubirii. Numai dacă-l iubesc pe celălalt, viața lui devine a mea și invers; numai dacă-l iubesc pe celălalt trăiesc bucuriile și suferințele lui ca pe ale mele; numai în stare de iubire se justifică existența mea ca alteritate. Patriarhul Calist al Constantinopolului, cu mult timp înainte de Descartes, a spus: ,,iubesc, deci exist”.

De pus la sfârșit

Apărarea învățăturii drepte despre lisus Hristos, Logosul întrupat, implică atât Sfânta Treime, cât și omul. Erorile de credință apar atunci când omul, în incapacitatea sa ontologică, încearcă să definească, pe de o parte, raportul pe care îl are Fiul cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, iar pe de altă parte, cu natura umană.

Antropologia creștină

REMUS RUS CREAREA OMULUI IN CRESTINISM

Concepția creștină cu privire la crearea omului are la bază relatarea din Vechiul Testament, care primește o semnificație cu implicații ontologice foarte profunde cu privire la viața omului pe pământ și continuitatea ei în eshaton. Aceasta are la bază credința în Dumnezeu Creatorul, care trece dincolo de rațiune, mai ales în prezența opoziției dintre materie și intelect. Dumnezeu este viață și formă, dar și izvor al oricărei existențe; nu este un simplu intelect care modelează o materie preexistentă. A creat lumea din nimic, iar lumea nu este Dumnezeu, lumea nu este considerată ca fiind un element fundamental al răului, deoarece, fiind creația lui Dumnezeu, nu poate fi decât bună.

Această atitudine față de lume are drept consecință o viziune pozitivă a unității dintre

trup și suflet, persoana umană. Omul ocupă ultimul loc în creație, iar aceasta nu înseamnă ceva rău, ci dimpotrivă. El este coroana creației, ființa care depășește celelalte făpturi prin structura sa ontologică; în om se întâlnesc lumea materială și cea spirituală, ,,un fel de unire între natura văzută și cea nevăzută”, după cum a afirmat Sfântul Grigorie Teologul.

Baza antropologiei creștine este legătura ființială existentă între Dumnezeu și om.

Întâi, omul este creat printr-o participare directă a lui Dumnezeu, pentru că El îl creează pe om cu ,,propriile Sale mâini” (Cf. Geneză II, 7). Acesta este un prim aspect care fixează legătura ontologică între om și Creatorul său. Este vorba de o intimitate profundă, care depășește cu mult relația dintre Dumnezeu și celelalte făpturi create. Aprofundarea acestei intimități creaturale este cel de-al doilea aspect, fiindcă Dumnezeu îl creează pe om ,,după chipul și asemănarea Sa” (Geneză I, 26-27) și apoi suflă asupra sa duh de viață, îl face pe om ,,ființă vie” (Geneză I, 7). Astfel, după trup, el aparține lumii materiale, iar după suflet, lumii spirituale, pentru că sufletul sau suflul de viață îl primește printr-un act direct al lui Dumnezeu (Ecc. XII, 7; Matei X, 28; Iacob II, 26; I Corinteni XV, 47 ș.a.), fără să fie din ființa Lui.

Chipul este un dat, însă asemănarea cu Dumnezeu este ceva potențial în om. Chipul îl

avem datorită creației, în timp ce asemănarea este realizarea acestui chip. Prin urmare, omul este un microtheos, un Dumnezeu creat sau un Dumnezeu prin har.

,,Toți Părinții Bisericii, atât cei din Răsărit, cât și cei din Apus sunt de acord să vadă în

faptul creației omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu o oarecare rânduire de mai înainte stabilită, un fel de potrivire dintru început între ființa omenească și dumnezeiască.”

Chipul are un dublu sens: întâi, principiu de manifestare divină și apoi, bază a unei

relații speciale de la om la Dumnezeu. Ambele interpretări pot fi înțelese atât trinitar, hristologic, cât și antropologic. Sub aspect trinitar, teologia chipului ,,nu-și poate avea locul decât într-o perspectivă verticală, cea a acțiunii manifestante a naturii divine la care se referă formula patristică: de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.” Această manifestare nu este actul unei dumnezeiri impersonale, deoarece ea presupune monarhia Tatălui, care manifestă atributele naturii sale prin Logos, în Duh. Prin energiile necreate ca acte de manifestare a Sfintei Treimi spre lume și om, chipul ni se înfățișează sub formă trinitară. În funcția lui trinitară, chipul desemna o Persoană divină, pentru că ea arăta în ea însăși natura sau atributele naturale, raportându-le la un alt Ipostas: Duhul Sfânt la Fiul, Fiul la Tatăl.

Sub aspect hristologic, teologia chipului primește valori depline. Prin întruparea

Fiului lui Dumnezeu, devenit om adevărat, dar fără de păcat, omul își descoperă adevărata sa vocație: de a ajunge la îndumnezeire, la asemănarea cu Dumnezeu ca mod de ființare a chipului și scop al existenței umane. Sintagma chip al lui Dumnezeu se leagă de ipostasul Fiului, care, devenind om, a făcut vizibilă în natura umană pe care și-o asumă, Persoana Sa divină, consubstanțială cu Tatăl. În contextul Întrupării, crearea omului după chipul lui Dumnezeu primește întreaga ei valoare teologică.

Chipul lui Dumnezeu în om se referă atât la suflet, cât și la trup, pentru că omul a fost

creat și ,,din pământ”, pentru ca ,,pământul să se ridice deodată cu dumnezeiescul și pentru ca un singur har să străbată toată făptura”. Așadar, omul este creat după chipul lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că ființa omenească poate ajunge la asemănare cu Prototipul. Misterul persoanei umane poate fi cunoscut odată cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, cea de a doua Persoană a Sfintei Treimi.

Sintagma chipul lui Dumnezeu în crearea omului înseamnă mai ales tendința înnăscută

de a face binele, constând în intelect și moralitate, mai concret: în rațiune, în libertate, în sentiment, în demnitate, în simplitatea sufletului, în nemurirea acestuia, în posibilitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, de a se uni cu Acesta.

Chipul lui Dumnezeu în om înseamnă posibilitatea de împlinire a acestuia, iar

asemănarea se referă la desăvârșirea omului în a face binele, adică imitarea lui Dumnezeu: ,,dacă cineva imită în viața sa însușirile naturii divine, se preface într-un anumit fel în ceea ce acea imitare imprimă asupra ființei sale…”, afirma Sfântul Grigorie de Nisa. Această asemănare cu Dumnezeu reprezintă o permanentă depășire de sine, care nu se termină niciodată, deoarece faptul că Dumnezeu este infinit în act, determină ca sufletul omului să fie infinit în devenire.

Preocupat de a deveni asemenea lui Dumnezeu, omul urmează trei etape: prima – datul

creației, apoi – momentul de cumpănă în care se hotărăște să facă voia lui Dumnezeu prin propria voință și a treia etapă, ce constă în unirea voinței omului cu voința lui Dumnezeu, atunci când ne îndumnezeim. De remarcat că această desăvârșire sau asemănare cu Dumnezeu înseamnă nu nu identificarea în ființă cu Dumnezeu, ci participarea la trăsăturile lui Dumnezeu, prin intermediul harului, în măsura posibilității firii noastre.

Viziunea creștină despre om include încă două stări ontologice. Întâi este starea

primordială, înaintea momentului ispitirii și al căderii în păcat, prin care moartea a intrat în lume, iar cea de-a doua este starea următoare păcatului, după care urmează reînnoirea omului în Iisus Hristos, prin jertfa Acestuia de pe cruce și prin Învierea Sa.

În starea de început, omul se afla în deplină comuniune cu Dumnezeu, dar neconsolidat

în ea. Prin urmare, omul se putea dezvolta nelimitat, putând ajunge foarte ușor la asemănarea cu Dumnezeu. Dar, este înșelat de diavol, sub aparrența binelui: ,,gustați din pom și veți fi ca Dumnezeu” (Geneză III, 5). Probabil vrând să ajungă cât mai repede la asemănarea cu Dumnezeu, mănâncă din pomul oprit și astfel omul nu mai ascultă porunca dumnezeiască, urmarea fiind moartea fizică și estomparea chipului lui Dumnezeu în om, așadar o îndepărtare a posibilității devenirii asemenea lui Dumnezeu. Este vorba de o profanare a chipului lui Dumnezeu în om, care însă rămâne în om în mod activ, deoarece omul, chiar odată căzut, a reținut ideea de a face bine, de a avea virtuți. Și datorită iubirii dumnezeiești, omul are posibilitate de a ajunge din nou, prin Hristos, la starea dinaintea păcatului: ,,căci aceasta a fost misiunea Fiului lui Dumnezeu, ca, devenind om, propria formă pe care a asumat-o să o ducă din nou la chipul frumuseții exemplare, ca să fie din nou la chipul frumuseții exemplare, ca să fie din nou ceea ce a fost la început”. Iisus Hristos a refăcut chipul lui Dumnezeu în om (Efeseni IV, 24), dându-i acestuia putere și arătându-i cum poate deveni asemenea lui Dumnezeu. Pentru a împlini acest scop, Dumnezeu L-a trimis chiar pe Fiul Său în lume, în urma conceperii de la Duhul Sfânt, luând trup omenesc din Fecioara Maria. El n-a avut nici păcatul originar și nici păcate personale (Ioan VIII, 46). Numai ca om fără păcat a putut muri în locul nostru, iar ca Fiu al Lui Dumnezeu a fost singurul care a putut să-L determine pe Dumnezeu să ne ierte păcatele. Iar dup moartea Sa, Învie și se înalță la cer, de unde mijlocește pentru noi ca un adevărat Arhiereu. (Evrei VIII, 1, 4)

Iisus Hristos îl împacă pe om cu Dumnezeu, restabilind relații normale, de tipul tată

fiu, între Dumnezeu și noi, oamenii. Fundamentul acestui tip de relație trebuie să fie întâi credința în Iisus Hristos, în opera Acestuia de Mântuire, ce reprezintă un proces în evoluția spirituală, care pornește de la ceva dat, și anume Harul dumnezeiesc și credința, iar apoi se dezvoltă prin fapte bune, determinând maturizarea în cunoaștere, ultimul pas fiind îndumnezeirea. În starea de îndumnezeire reapare frumusețea de la început a chipului omenesc, chipul dumnezeiesc devenind transparent.

Conceptul de persoană în sens absolut poate fi atribuit numai lui Dumnezeu, care este

o existență determinată în Sine și prin Sine. Este vorba de autodeterminarea creatoare. Persoana umană este una creată și în devenire, aceasta înalță permanent, pas cu pas, ființa umană, dându-i calitatea posibilității comuniunii cu Dumnezeu. Omul poate intra în comuniune cu Dumnezeu numai ca persoană, deoarece persoana este modul superior de existență. Această comuniune nu înseamnă însă o contopire, o anulare a personalității umane. Omul își păstrează trăsăturile individuale, nu se confundă cu Dumnezeu. Îndumnezeit fiind, omul devine însă un izvor pasiv al energiilor divine pe care le iradiază. ,,Cât ne aflăm aici suntem activi până ajungem la capătul veacurilor, când va lua sfârșit puterea și lucrarea noastră întru a activa. În veacurile ce vor urma, însă, suportând prefacerea cea spre îndumnezeire prin har, nu vom activa, ci vom fi pasivi. Și din această pricină nu vom ajunge niciodată la capătul îndumnezeirii. Căci va fi o pătimire suprafirească, neexistând nici un cuvânt care să definescă acea îndumnezeire fără sfârșit a celor ce o vor pătimi.” Starea aceasta nu este una inertă, ci una de îmbogățire din exterior, de la Dumnezeu. Îndumnezeirea nu înseamnă transformarea omului în Dumnezeu, ci înseamnă a face din om mediul cel mai favorabil pentru propagarea din ce în ce mai abundentă a energiilor divine.

Fiind o încununare a creației, omul este creat ultimul. Este o cunună a universului,

chiar o recapitulare a acestuia. Prin urmare, omul devine un microcosmos; asimilând elementele universului, omul devine mediator, are rolul să conducă spre Dumnezeu toată creația datorită statutului său de ființă intermediară între cele două lumi și cele două firi.

Trupul în creștinism

În creștinism, trupul este lucrarea mâinilor lui Dumnezeu (Geneză II, 7). Dumnezeu

face trupul omului abia după crearea universului material, fiindcă ,,nu era potrivit ca acela care avea să fie stăpân să vie înaintea lucrurilor ce aveau să-i fie supuse, ci numai după prgătirea domeniului asupra căruia avea să fie stăpân, era potrivit să apară și stăpânul”. Omul putea fi stăpân numai în cadrul naturii materiale.

Chiar dacă întâi Dumnezeu i-a făcut omului trupul, aceasta nu înseamnă că este mai

valoros decât sufletul sau superior acestuia. (Cartea Înțelepciunii XV 10, 1) Această întâietate indică diferența existentă între cele două componente ale omului. Fiind modelat din ,,țărâna pământului” (Geneză II, 7), trupul include elementele universului și devine un microcosmos. În privința creării trupului este vorba despre o intervenție extraordinară a lui Dumnezeu, care îl modelează asemenea unei statui, dăruindu-i ulterior viață prin suflul Său.

Trupul apare în Vechiul Testament ca lăcaș al sufletului (Cartea Înțelepciunii VII, 20),

omul fiind dator să-l îngrijească (Ecclesiast VI, 26; Iudit X, 3), pentru că ,,sănătatea trupului este mai bună decât bogăția” (Ecclesiast XXX, 15, 16).

Mântuitorul afirmă în Noul Testament că trupul Său este asemenea unui templu (Ioan

II, 19-21). El se supune morții (Matei XXVII, 58, 59; Marcu XV, 3, 23; Ioan XX, 12).

Se păstrează și în Noul Testament concepția că trupul este lăcașul sufletului. Sfinții

Apostoli Petru și Pavel își aseamănă trupurile cu ,,un cort pământesc” (I Cor. , 1,4,6; II Petru I, 13, 14). Trupul trăiește prin intermediul sufletului (Iacov II, 26). El se degradează prin păcat, acest fapt supărându-L pe Dumnezeu (Rom. I, 24; VIII, 10; I Cor. VI, 16; Iacob III, 6).

Trupul are un rol activ în procesul mântuirii. Iisus Hristos a fost răstignit pe cruce cu

trupul pentru păcatele oamenilor. ,,Împreună cu El (Hristos) a fost răstignit și omul nostru pentru ca trupul păcatului să fie dezbrăcat de puterea sa, în așa fel încât să nu mai fim robi păcatului” (Romani VI, 6). Fiind eliberați de păcat, am fost eliberați și de robia morții (Romani VIII, 23), deoarece ,,dacă Duhul Celui ce a înviat pe Iisus dintre cei morți locuiește în voi, Cel ce a înviat pe Iisus din morți, va învia și trupurile voastre muritoare, din pricina Duhului Său, care locuiește în voi” (Romani VIII, 11; Cf. Faptele Apostolilor II, 24; I Corinteni IV, 14; Efeseni II, 5). Prin urmare, ,,trupul stării noastre smerite «va fi făcut» asemenea trupului slavei sale” (Filipeni III, 21).

Trupul este locul în care se desfășoară viața omului. Câtă vreme omul se află în trup,

are viață pe pământ (Cf. II Corinteni V, 6, 8, 9; Evrei XIII, 3). Trupul este factorul activ, deoarece susține viața omului. Sufletul lucrează prin organele trupului, care formează un tot unitar (Cf. Romani XII, 4; I Corinteni XII, 12-26). În mișcarea sa trupul trebuie coordonat, pentru că el nu poate lupta singur cu păcatul. Viețuind după legile trupului, vom muri, dar distrugând cu Duhul faptele trupului, vom fi vii (Cf. Romani VIII, 13).

Prin intermediul trupului se concretizează conduita morală a omului. Sfântul Apostol

Pavel îndeamnă să ne considerăm trupurile ca pe o jertfă vie, sfântă și plăcută lui Dumnezeu (Cf. Romani XII, 1), deoarece vom fi judecați potrivit faptelor pe care le vom face în trup (II Corinteni V, 10). În momentul învierii universale a morților (Faptele Apostolilor XXIV), aceștia vor învia cu trupurile în care au trăit pe pământ. Așa cum Mântuitorul a înviat cu trupul cu care a murit, tot așa va fi și cu noi ceilalți. Însă trupul înviat nu va mai fi perisabil: nu va mai fi supus bolilor sau morții, ci va fi slăvit, așa cum a fost și trupul Domnului după Înviere (Filipeni III, 21).

Datorită învierii, trupul omului va fi și el nemuritor. (Luca XX, 26), fiindcă puterea

morții va fi distrusă total în momentul învierii generale. (I Corinteni XV, 26). Așa cu omul are trup și suflet pe pământ, tot așa se cuvine a fi răsplătit, în întreaga sa ființialitate. N. 202

Așadar, trupul este o parte importantă în c7adrul personalității umane. Omul nu este pur

spiritual, ci este spirit întrupat. Trupul are drepturi și obligații în lumea senzorială. Instinctele naturale ale trupului nu trebuie anulate, acestea având un rol foarte bine stabilit în atingerea scopului pentru care a fost creat omul. În ciuda lipsei sale de valoare pământească, trupul este sacru, fiindcă în viața veșnică își are locul său promis. Dar, trebuie să conștientizăm că trupul reprezintă partea inferioară a omului, fiind supus înclinărilor negative, având nevoie, prin urmare, de supunerea lui permanentă vieții spiritului, care este superioară, numai astfel intrând în relație conștientă cu Dumnezeu. Instinctele trebuie îndreptate spre scopuri morale. Trupul este într-un permanent proces de sfințire, care a început, iar ziua mântuirii trupești este în viitor.

Sufletul în creștinism………………………………………………………..

Concepția creștină privitoare la crearea omului accentuează dihotomia ființei umane.

Dumnezeu l-a creat pe om din trup și suflet. Numai unite, acestea formează ființa umană în totalitatea ei. Trupul își are rolul său ființial deosebit de important în viața pământească a omului, dar esența personalității o constituie sufletul.

Idei despre suflet apar încă din Vechiul Testament, acestea fiind nuanțate în Noul

testament de învățătura Mântuitorului și a apostolilor Săi.

Sunt patru termeni în Noul Testament care desemnează conceptul de suflet: ψυχή,

πνεμα, χαρδί, πυοή …………………………………………………………….

Din cartea Pr Borca

Omul, principalul act al creației, își are originea, viața și destinul legate de

Dumnezeu, Creatorul și Proniatorul lumii. Din cele mai vechi timpuri, de la primele forme de manifestare a sacrului și până la întruparea Fiului lui Dumnezeu în persoana istorică a Omului-Dumnezeu, Iisus Hristos, omul a fost preocupat de sacru, care avea un loc de frunte în viața sa. Orice fapt avea pentru om legătură cu sacralitatea. Destrămarea legăturii cu transcendentul era considerată ,,o aruncare în haos, în moarte”. Sacrul cuprindea și spațiul și timpul. Sacralizarea spațiului privea trei aspecte: ,,1). cerul sau cosmosul, simbolul prin excelență al sacrului prin armonia și măreția lui………………………………………………………………………………………………………………

PR BORCA, OMUL…

Crearea omului și a lumii rezidă în ființa dumnezeiască. Lumea a fost creată nu din necesitate, ci din iubirea și bunătatea absolută a lui Dumnezeu, care a vrut ca și alte ființe să se împărtășească de iubirea Sa. Sfânta Scriptură ne prezintă crearea omului de către Dumnezeu, ca un act special față de celelalte forme de existență create înainte. O primă distincție a omului față de celelalte făpturi este crearea sa ca rod al unei hotărâri speciale din partea lui Dumnezeu și a unei deliberări treimice: ,,Și a zis Dumnezeu: Să facem pe om după chipul și asemănarea Noastră.” (Facere, 1, 26)

Sfatul acesta nu înseamnă decât un act liber și gândit. ,,Dumnezeu creează prin cugetare și cugetarea devine lucrare” zice Sfântul Ioan Damaschinul. P. 130, n. 384

Această confătuire arată deosebita considerație pe care o acordă omului.

Crearea specială a omului constă în faptul că el a fost făcut printr-un act special de mâinile lui Dumnzeu. Acest gest de a-l crea pe om cu însuși mâinile Sale înseamnă că Dumnezeu îl consideră pe om cea mai apropiată ființă de El. Cu toate că a fost creat din țărână, din materie, aceasta nu e identică cu cea din care au fost făcute animalele în ziua a cincea, deoarece Dumnezeu, luând țărâna în mână, a perfecționat-o, i-a dat puterea Sa și apoi chiar a suflat asupra ei suflare de viață. P. 131, n. 320

Sunt două motive pentru care omul a fost făcut la urmă sau ca o încununare a creației. În primul rând, pentru că în ființa sa s-au întâlnit atât elementele lumii materiale, cât și cele ale lumii spirituale, iar în al doilea rând, pentru că înainte ca omul să poată fi instalat ca stăpân sau rege al creației, trebuia ca toate celelalte să fie gata. P. 133 omul, având o alcătuire biopsihică ocupă un loc intermediar între lumea materială și cea spirituală, formând trăsătura de unire dintre cele două lumi. În constituția sa, omul are toate elementele din care e alcătuit universul. Este un microcosmos, pentru că rezumă în sine întreaga creație, adică este o lume mică, ce concentrează în sine lumea mare, dar și pentru că el însuși a fost alcătuit după chipul Celui ce a creat lumea întreagă, fiind în același timp și un ,,microtheos”, pentru că poartă în sine ,,suflarea dumnezeiască” și este o ființă conștientă și liberă, partener de dialog al Creatorului”. P. 134, n. 348

Fiind creat ,,după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (Facere, 1, 26), omul are o măreție și o supremație în cadrul creației. Dar în strânsă legătură, chipul se poate menține în conformitate cu originalul. Participarea la viața divină e cea care asigură păstrarea chipului divin în om. De la creație, omul este înzestrat de Dumnezeu cu darul minții și al vorbirii, iar în suflet i-a fost sădit dorul după comuniune. A fost creat bun și capabil de desăvârșire, cu condiția ascultării de Dumnezeu și a păstrării comuniunii cu El și cu semenii. P. 135, n. 403

Omul este alcătuit din două elemente deosebite, și anume, unul material, trupul și altul spiritual, sufletul. Aceste două elemente constitutive, trupul și sufletul sunt distincte una de alta, dar nu separate și nici unite forțat, ci armonios, alcătuind o unitate perfectă în cadrul ființei umane. ,,Atât viața trupească, cât și cea sufletească sunt două componente inseparabile ale aceleiași unități, principiul vital pătrunzând în așa măsură ființa umană, încât fiecare mădular al trupului poate exprima viața întregului organism.” Sfântul Grigorie Palama zice că: ,,Numele de om nu se aplică sufletului sau trupului în mod separat, ci la amândouă împreună, căci împreună au fost create după chipul lui Dumnezeu.” P. 151, n.54

Pr. Mosoiu, p. 135

Omul ,,aparține funciar atât lumii terestre, cât și celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mișcare ascendentă.” Termenul care desemnează trupul – ,,basar” nu este înțeles separat de suflet – ,,nefeste”. P. 135, n.4 Nicio clipă trupul nu trebuie înțeles în afara legăturii profunde pe care o are cu sufletul, legătură care se manifestă în multiple feluri. În primul rând, trebuie să înțelegem trupul ca o manifestare concretă a sufletului, conducând către o anumită ,,vizibilitate”, către o anumită concretețe a sufletului. Profunda legătură dintre trup și suflet conduce către o viziune pozitivă despre trupul omenesc. Fără a ezita, rabinii spun că trupul este partea cea mai desăvârșită a creației, este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând corespondențe între părțile corpului și elemente ale universului creat. În al doilea rând, înțelepții talmudiști insistă asupra perfectei inserții a tă rupului în Univers, asupra capacității sale de adaptare și asupra armoniei funcțiilor sale. Pentru că unele texte vetero-testamentare au fost scrise într-un climat dominat de cultura elenistică, exegeții vorbesc despre existența a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: una fidelă spiritului originar al iudaismului, care propune prin intermediul hermeneuticii talmudice o imagine pozitivă asupra corporalității, iar cea de-a doua fiind marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă asupra distanței de neconciliat dintre trup și suflet. P. 136

Apofatismul persoanei în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae

În concepția marelui teolog român, persoana umană are următoarea definiție: „Persoana umană este creatură, dar o creatură făcută subiectul vieții dumnezeiești, o creatură îndumnezeită. Adâncimea persoanei umane se află în infinitatea lui Dumnezeu. Din ea soarbe bogăția infinității. De aceea s-a afirmat că persoana umană este în același timp cunoscută și apofatică. Dumnezeu este Rațiune și Cuvânt ce ni se face cunoscut și ne-a făcut pentru a-l cunoaște, dar este, în același timp, mai presus de cunoaștere și ne-a făcut și pe noi cu ambele aceste însușiri.” Se poate constata, așadar, că omul are o anumită profunzime a lui Dumnezeu în sine însuși, care-l face să fie apofatic chiar pentru el însuși. Aceasta nu este decât o dovadă în plus că Dumnezeu este creatorul omului și acest fapt îl face pe om să nu se cunoască niciodată în totalitate. Dar, apofatismul nu este lipsit în opinia Părintelui Stăniloae de trăirea tainei și, prin urmare, de posibilitatea descrierii acelei trăiri.

Cunoașterea apofatică creștină implică atât o coborâre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-l sesiza, cât și transcendența Lui. Dumnezeu se coboară prin energiile Lui, iar transcendența Lui este asigurată de Caracterul Lui de persoană.

Pentru că Dumnezeu este persoană, între El și noi se stabilește un raport de iubire care ne menține și pe El și pe noi ca persoane. Cu cât îl cunoaștem pe Dumnezeu, cu atât dorim să-l cunoaștem și mai mult. Fiindcă Dumnezeu este persoană, cunoașterea Lui prin experiență este și în funcție de puritatea noastră, de afecțiunea pătimașă și oarbă față de lucrurile finite.

Ceea ce se experimentează are și un caracter inteligibil, deoarece se exprimă în termeni afirmativi și negativi. Această înțelegere este întotdeauna insuficientă. Ființa care rămâne dincolo de experiență, subzistă în persoană, fiind o sursă continuă de energii sau acte care ni se comunică.

Persoana este în general și prin excelență apofatică, ne spune Părintele Stăniloae. Dar nu un apofatism total, de închidere a persoanei în realitatea apofatică, ci un apofatism care „nu se epuizează în acte”. Există două feluri de apofatisme: apofatismul a ceea ce se experimentează, dar nu se poate defini și apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experimenta. Ele sunt simultane. Persoana poate fi experiată, dar nu definită. Omul nu numai că nu cade sub incidența conceptelor, dar nici el însuși nu poate să se cunoască în totalitate. Rămâne o taină, pe care omul o simte, o trăiește, însă fără să o epuizeze: ,,Omul e apofatic pentru adâncimea lui neajunsă, chiar pentru el însuși, ca dovadă că nu el

s-a făcut, ci Dumnezeu cel cu adevărat e apofatic pentru om. Și acest caracter apofatic al său îl arată adâncit în Dumnezeu. Însă el face totodată pe om să nu sfârșească niciodată în a se cunoaște pe sine. Dar este apofatic pentru el numai dacă nu-și închide privirea față de el însuși și de semenul său, reducându-se pe sine la trupul său și pe acesta reducându-l la animalitate (…) Apofaticul nu e lipsă de trăire a tainei sale și a tainei lui Dumnezeu din sine, ca fundament al său. Ba poate spune că îl trăiește mai mult pe Dumnezeu decât pe sine. Și aceasta se întâmplă și în relația cu semenul său. Vede și în această relație mai prezent și mai copleșitor pe Dumnezeu, decât pe semenul său”.

Apofatismul la nivelul persoanei umane este în același timp și taină și cunoaștere. Taina antrenază cunoașterea spre o trăire și mai profundă a semenului și a lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae promovează un apofatism al cunoașterii atât a semenului, cât și a lui Dumnezeu, ca realități apofatice care ne înconjoară. Apofatismulul nu înseamnă a nu ști nimic despre Dumnezeu sau despre semen, ci a avea experiența unor fapte ale acestora, care-i fac și mai neînțeleasă mărirea.

În opinia Părintelui Stăniloae, apofatismul semnifică o autodepășire esențială, este o uniune supraconcepturală, uniune care se numește îndumnezeire. Apofatismul crește capacitatea de a trăi infinitul lui Dumnezeu. Omul își dă seama că el este în comuniune cu aceste Persoane, dar fără să le cunoască în esență. Deci, „dacă Dumnezeu este transcendent, El este personal. Dumnezeu coboară în inima omului prin energiile sale. Caracterul său personal îi asigură transcendența.”

Dacă Dumnezeu e Persoană, între El și om se poate stabili un raport de dragoste, fiecare păstrându-și identitatea. Progresând în dragoste, omul progresează în cunoaștere, fiecare păstrându-și identitatea.

Părintele Stăniloae în Dogmatica sa vorbește de două feluri de apofatisme: unul ce se poate experimenta și nu se poate defini și cel pe care nu îl putem nici măcar experimenta. Pentru cele două feluri, părintele Stăniloae afirmă că e necesar de a se purifica de patimi și de a dobândi virtuți, iar cel care vrea să-l contemple pe Dumnezeu să nu rămână închis în orizontul vizibil al lucrurilor trecătoare, fiindcă cel care se ridică în cunoașterea Sa, se ridică în înțelegerea tainei Sale de neînțeles. Sfântul Grigorie de Nyssa zice: „Cel pe care îl căutăm este deasupra oricărei cunoștințe, înconjurat de tot felul de părți de neînțeles”. Dar setea de infinit a omului spiritual îi face caracterul permanent și progresiv în cunoaștere.

Persoana umană are în sine pecetea Logosului, exprimată prin calitatea de subiect cunoscător, capabil să se aprofundeze la infinit în tainele acestei lumi, fără ca el prin sine însuși să atingă acest infinit. Apofaza umană devine și mai profundă, dacă avem în vedere că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, având ca scop asemănarea cu El. Apofaza umană are ca izvor comuniunea supremă a persoanelor divine, dacă observăm că, de fapt, chipul lui Dumnezeu este unul comunitar și el nu poate fi purtat de om decât în comuniune cu semenii.

Triadologia persoanei umane – Pr. Dumitru Staniloae

Când vorbește despre Sfânta Treime în Dogmatica sa, Părintele Stăniloae spune că în comuniunea trinitară constă sensul infinit. Dar ceea ce îi este comunicat omului pe cale rațională sau inteligibilă, este voința Sa de a-l ridica la comuniunea cu El, ca și la sensul lui suprem și infinit. Dacă a intra în comunicare cu semenii face lucrurile transparente și impune o anumită asceză și puritate a raporturilor cu ele, cu atât mai mult comuniunea trinitară dezvoltă atât transparența, cât și exigențele. Dumnezeu pretinde de la om un anumit respect la adresa lucururilor și, în același timp, un anumit echilibru în raport cu ele. Și între aceste două atitudini există o strânsă legătură, pentru că ambele întăresc și înnobilează sufletul său, fiindcă, a realiza aceste raporturi înseamnă pentru om promovarea raporturilor de egaliate, respect și dragoste între el și semeni sau între el și Dumnezeu.

Persoanele umane sunt create după chipul Sfintei Treimi, iar justificarea acestui fapt are la bază Sfânta Scriptură: „Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră.” (Facere I, 26) Persoana umană este creată, prin urmare, după chipul comuniunii supreme a Persoanelor divine. „Comuniunea interpersonală este o imagine a comuniunii trinitare și o participare la ea. Ideea ce reiese de aici este următoarea: chipul dumnezeiesc în om este chip al Trinității și se descoperă pe sine în comuniune.”

Omul are dorința de a intra într-o relație de unitate prin iubire cu toți semenii săi, ceea ce este o consecință a faptului că omul este creat după chipul Sfintei Treimi: „În setea pusă în ființa noastră de a actualiza unitatea (firii umane) prin și în persoane, simțim că suntem făcuți după chipul unității de ființă a celor Trei Persoane divine și că puterea de a satisface această sete ne vine de la Sfânta Treime. Dar Sfânta Treime ne arată că, în setea mea de unire prin iubire cu altul, nu trebuie să-l rup nici pe el și nu trebuie să uite nici Ea de ceilalți. Nu trebuie să ne închidem într-un egoism în doi. Pe de altă parte, plângând împreună durerea unui al treilea sau bucurându-mă împreună de bucuria lui, întărim chiar unitatea dintre noi doi, într-un dialog fumdamental cu Ea.” Și, mai departe, explicând din ce în ce mai clar și mai profund, Părintele Stăniloae afirmă: „La temelia minții, a eului sau a subiectului Îl avem pe Tatăl, în conștiința de sine îmbogățită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul și în comunicarea iubitoare cu ceilalți se află lucrarea Duhului Sfânt, unit cu deplina conștiință de sine și cu toate sensurile.”

Între cele două afirmații, și anume că persoana umană este creată după chipul Logosului și după chipul Sfintei Treimi, nu există o relație de opoziție nicidecum. În relația cu Hristos, și prin El, cu Sfânta Treime, se împlinește setea noastră de comuniune cu Hristos și, prin El, cu Sfânta Treime, sete pe care nu ne-o putem sătura în comuniunea dintre noi ca simpli oameni. Numai prin comuniunea cu Hristos și, prin El, cu Sfânta Treime, putem realiza comuniunea perfectă între noi.

Cea mai mare deosebire dintre Persoanele Sfintei Treimi și cele umane, în viziunea marelui teolog român, este că oamenii, deși sunt aduși la viață din voința lui Dumnezeu, pot să-L iubească pe Dumnezeu și să se iubească între ei în mod liber, dar și să nu facă aceasta. Iar acest aspect poate fi înțeles prin aceea că nu-și identifică ființa lor cu Ființa lui Dumnezeu sau fiindcă sunt limitați. Părintele Stăniloae este de părere că între aducerea la viață a persoanei umane printr-o altă voință și posibilitatea de a viețui prin voința sa există o taină profundă. Se poate conchide astfel că datorită faptului că Dumnezeu l-a creat pe om și datorită imprimării asemănării cu El în voința liberă, îi dă acestuia posibiltatea de a alege să rămână în afara comuniunii cu El, pe baza voinței sale.

Marele teolog român a distins cu claritate relațiile dintre Persoanele treimice, considerând că în Sfânta Treime esența spirituală supremă subzistă nu într-un subiect conștient singular, ci într-o comunitate de subiecți. Treimea persoanelor divine ține de esența divină, fără însă ca cele trei Persoane să se confunde în unitatea esenței, deci raportarea reciprocă a unei persoane la alta este un act ce aparține Ființei lui Dumnezeu.

Persoana umană este o reflectare a Persoanei treimice. Ea poartă în sine amprenta Logosului exprimată în calitatea de subiect cunoscător, capabil să se adâncească la infinit în tainele acestei lumi.

Referitor la chipul divin în om, Părintele Stăniloae consideră chipul,înrudire și relație specială a omului cu Dumnezeu, acesta fiind calitatea spirituală fundamentală a omului din sufletul său, care seamănă cu Dumnezeu ca spirit, dar constituind și o legătură vie, aceasta întemeindu-se pe energiile necreate divine.

Originea persoanei umane se găsește în Sfânta Treime, care este structura supremei iubiri. Odată cu Treimea apare și iubirea. Iubirea este deodată cu Treimea și invers, ,,Dumnezeu este o Treime de Persoane care au totul în comun, adică întreaga ființă fără a se confunda între ele ca persoane. Aceasta implică o iubire perfectă. Căci iubirea cere o deplină unitate și o reciprocă afirmare a persoanelor care se iubesc. Aici absolutul e tripersonal, nu e ceva impersonal”. Persoana umană este o reflectare a Persoanelor divine, pentru că a fost creată după chipul lui Dumnezeu. În acest chip, Dumnezeu a imprimat dorința de comuniune și unitate a persoanelor umane. În Treime este unitate de ființă și distincție personală. Sunt Trei Persoane și Unul în toate. Același lucru este valabil și la scara umană. Noi suntem multe ipostasuri, dar o singură ființă umană. Unitatea dintre oameni este asigurată numai atunci când se trăiește în comuniune personală. Păcatul este, după cum ne încredințează Sfântul Maxim Mărturisitorul, cel care împarte firea, în shimb, iubirea este cea care asigură atât unitatea de ființă a oamenilor, cât și diversitatea lor ca ipostasuri. Iubirea asigură atât menținerea persoanelor ca distincte, cât și unirea acestora: ,,Taina comuniunii între persoane se caracterizează tocmai prin acest paradox: unirea și menținerea persoanelor prin ea. Iubirea între persoane realizează unirea maximă între ele, dar în același timp produce bucuria uneia de alta și deosebirea între ele.” Iubirea și distinge, dar și unește.

Imaginea cea mai plastică despre deoființimea umană ca reflex al celei divine, este cea cu firul pe care apar unul după altul, noduri: ,,S-ar putea concretiza continuitatea firii umane, subzistentă concret în mai multe ipostasuri, ca un fir pe care apar unul după altul ipostasurile ca diverse noduri. Între ele nu e un gol total, ci o subțiere a naturii care apare în ele îngroșată sub actualizarea tuturor virtualităților ei. Fără continuitatea dintre persoanele umane, pe firul subțiat al naturii, nu s-ar putea înțelege și nici menține diversele ei concretizări în persoane. Dar nu se poate spune că întâi există firul și apoi apar nodurile. Sau că firul subțiat dintre ele nu le aparține lor în comun. Nu se poate spune nici că nodurile produc firul dintre ele. Ci și firul și nodurile sau unele din nodurile lor există simultan. Prin fir comunică nodurile și se aduc unele pe altele la existență. Ele își pot deveni tot mai interioare unul altuia, într-un fel, fiecare ipostas uman poartă natura realizată în nodurile ipostatice și în firul – ce le unește”. Deoființimea umană constă în faptul că fiecare persoană se simte făcând parte din interiorul ființei. Ipostasul apare ca accentuare a ființei, ca nod pe fir. Distanța dintre nodurile ipostatice nu trebuie interpretată ca depărtare, înstrăinare, ci ca distincție. Dacă un nod s-ar fi aflat în celălalt, am fi ajuns la contopire. Persoana intrând în relație cu altă persoană nu se anulează, ci se afirmă ca existență distinctă. Spațiul dintre nodurile ipostatice face posibilă mișcarea unei persoane spre alta. Dacă nodurile ipostatice ale ființei ar fi una în alta, atunci acestea nu s-ar mai fi putut mișca, din cauza lipsei de spațiu.

Deoființimea umană nu constă numai în identitatea unei naturi aflate în diferite persoane îndepărtate, ci și în faptul că într-o unică ființă se află toate ipostasurile. Unitatea voinței umane poate îngroșa acest fir sau îl poate subția. Nu se distruge unitatea ontologică, ci unitatea de voință umană. Această subțiere a firului nu e altceva decât natura umană fragmentată și sfâșiată de patimi. Unitatea de ființă are drept condiție obligatorie o viață lipsită de orice tensiuni egoiste sau de dominare a celuilalt. În momentul în care numai într-un singur loc se pune în pericol unitatea firului prin subțierea lui, apar consecințe asupra tuturor nodurilor ipostatice.

Persoana este prezentată și ca o taină care unifică toate sensurile, actele atât ale ei, cât și cele ale semenilor. Subiectul ca principiu activ al persoanei este cel care realizează unitatea persoanei. Pentru a arăta caracterul unitar al persoanei, Părintele Stăniloae recurge la următoarea comparație: ,,Insul uman (…) apare în existență prin alții, e conștient de sine în comunitate cu alții, se îmbogățește, se actualizează sufletește prin alții. E o unitate mai restrânsă în unitatea mai largă a celorlalți, așa cum corpurile se interferează și formează un cerc mai larg ce se extinde mereu, care deși comunică între ele, nu se anulează între ele și nu se pierd în acel cerc mai larg. Persoana umană e mai unitară în sine decât orice unitate de creațiune, prin faptul că e subiect conștient de unitatea lui și se realizează o unitate mai mare cu alte persoane care o preocupă cu mult mai mult decât toate celelalte unități din creație.” Persoana umană este factorul de cea mai mare unificare în plan văzut, iar persoanele divine sunt factorul de unificare atât în planul văzut, cât și în planul nevăzut. Părintele Stăniloae ne dă și un exemplu concret de manifestare a caracterului unitar al persoanei: ,,Cât de mult formează persoanele umane o unitate se arată în faptul iubirii între persoanele ce sunt aduse de împrejurări într-o relație mai intimă și mai îndelungată. O formă a acestei iubiri, în care se manifestă unitatea lor trăită, e mila sfâșietoare a uneia pentru cealaltă, atunci când ultima e în suferință. Prin milă, aproape că suferă mai mult cea care vede suferința celeilalte, decât cea din urmă”.

2.4. Hristos, revelatorul persoanei umane

Prin Întruparea Sa, Hristos a descoperit tainele persoanei umane. De altfel, lupta pentru învățătura dreaptă a Dumnezeului-Om nu este altceva decât lupta pentru integralitatea persoanei umane. Părintele Iustin Popovici, referitor la antropologia hristologică, a precizat: ,,«Logosul S-a făcut trup» (Ioan. 1,14), ceea ce înseamnă: toate valorile dumnezeiești transcendente au pătruns și s-au unit interior, devenind imanente naturii omenești, pentru că ele sunt înrudite cu esența de «chip al lui Dumnezeu», al sufletului omenesc. Întrupate în om, toate aceste valori dumnezeiești sunt unite desăvârșit într-o valoare incomensurabilă și incomparabilă: în Dumnezeul-om Hristos. De aceea Dumnezeul-Om este cea dintâi, cea mai mare, cea mai de bază și ultimă valoare în lucrarea omenească. Fiindcă nimic nu este mai omenesc decât Iisus Hristos, Care personalizează în El cea mai desăvârșită și mai ideală desăvârșire a tot ceea ce este cu adevărat omenesc. Și nu numai aceasta, ci Dumnezeul-om este El însuși sinteza cea mai desăvârșită a dumnezeiescului și omenescului, a ceea ce este aici și a ceea ce este dincolo, a naturalului și supranaturalului, a fizicului și metafizicului, a realului și idealului”.

Iisus Hristos este adevăratul și ultimul criteriu pentru descoperirea persoanei umane. Importanța hristologică manifestată de-a lungul secolelor al III-lea, al IV-lea, al V-lea, nu face decât să evidențieze cu tărie că omul se împlinește și desăvârșește numai în Hristos, Dumnezeul-Om. Toată hristologia Sfinților Părinți angajați în luptele împotriva deturnărilor de credință privitoare la Persoana lui Hristos susțin că omul are un conținut hristologic. Acest adevăr se întemeiază pe un text al Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Coloseni: ,,Ne-a strămutat în împărăția Fiului iubirii Sale, întru Care avem răscumpărarea prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor. Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura”. (Colos. 1, 13-15). Acest text are o importantă dimensiune hristologică pentru antropologie. De aici s-a desprins celebra sintagmă dogmatică: omul este chip al Chipului. Conform textului citat, Hristos este chip al Dumnezeului nevăzut, iar potrivit textului Facerii, omul ,,a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.” (Fac. 1, 27) Cele două texte ne arată că Hristos reprezintă chipul lui Dumnezeu, iar omul, chipul lui Hristos. Deci, omul este chip al chipului: ,,Deși de cele mai multe ori rămâne într-o formă ascunsă, această teorie patristică e permanentă, clară și are o semnificație capitală, pentru că poate să ajute la determinarea a trei puncte antropologice: constituția, destinul și originea omului.”.

Odată cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, viața comunitar-treimică pătrunde pe pământ. Prin Logosul care a luat chip de om, putem cunoaște viața Persoanelor treimice. Hristos este Cel care descoperă Treimea pe pământ: ,,Dacă este adevărat că Treimea este iubirea lui Dumnezeu pentru noi, nu putem vorbi de Ea fără a vorbi de întruparea, de Fiul lui Dumnezeu care ne-a adus iubirea lui Dumnezeu care a turnat, a revărsat iubirea în noi”.

Panayotis Nellas descrie implicațiile teologice ale sintagmei chip al chipului, afirmând despre constituția hristologică a omului că este concretizată în câteva aspecte: raționalitatea lui decurge din faptul că a fost creat după chipul lui Hristos, Care e Rațiunea/Cuvântul ipostatic al Tatălui; puterea creatoare a primit-o de la Hristos, care este Cuvântul/Rațiunea creatoare prin excelență; este stăpân pentru că Hristos, după al cărui chip a fost zidit omul, este Domn și Împărat Atoatețiitor; este liber, pentru că e chip al libertății absolute; este responsabil pentru creație, ca unul ce este recapitulare și conștiință a întregii creații, pentru că e Arhetipul lui Hristos; este Recapitularea și Mântuitorul a toate; este constituit din suflet și trup, pentru că Hristos, prin Care a fost zidit este unire neînțeleasă, ipostatică, nedespărțită și în același timp, neamestecată a Dumnezeirii necreate și a zidirii create; este în același timp, persoană și natură sau, mai exact, persoană care face concretă și revelează natura, pentru că este chip al Fiului, care reprezintă un ipostas distinct al ființei unice și indivizibile, comună Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt; destinul hristologic al omului, de asemenea, revelează pornirea dinamică a ființei umane spre Hristos. Trăsăturile acestui destin hristologic sunt: înțelepciunea, domnia, dreptatea și pacea; originea în Hristos a omului: omul este creat după chipul lui Hristos, a fost făcut după modelul lui Hristos. Modelul (arhetipul) reprezintă conținutul ontologic al chipului.

Hristos este iubirea-Persoană către noi, oamenii. Din dragoste față de Tatăl se întrupează și din dragoste față de om se jertfește. Iisus Hristos ne comunică neîncetat iubirea Sa supremă și cere răspunsul neîncetat al unei iubiri corespunzătoare din partea omului. El e fața Treimii către omenire. Prin Hristos s-a realizat împlinirea sensului existenței noastre, concretizată în unirea maximă, prin întrupare, cu Dumnezeu: ,,odată cu aceasta se arată că absolutul spre care aspirăm nu are un caracter impersonal, ci e Persoană. Iar intrând în comuniune maximă cu Absolutul ca persoană, ne împărtășim și noi de absolut. Noi suntem chemați să devenim un absolut după har prin participarea la Absolutul personal prin natură. Absolutul personal prin natură vrea să împărtășească persoana umană de caracterul Său absolut, întrucât se face El însuși Om”.

Sensurile ipostasului uman ni se descoperă plenar în Hristos. Omul a fost creat pentru comuniune personală, pentru că Dumnezeu însuși este comuniune de Persoane. Această comuniune a pătruns în lume prin Iisus Hristos, care este Unul din Treime. Prin El viața umană este înnoită de duh personal plin de iubire și comuniune. El este ultima realitate pentru om ca ipostas: ,,Persoanele umane se întăresc în calitate de ipostasuri sau de persoane prin faptul că intră în relație cu Fiul lui Dumnezeu, devenit ca ipostas al firii noastre, în mod mai accentuat ipostasul lor ultim. Ele erau, înainte ca Logosul să le devină prin asumarea firii umane în ipostasul Lui, ipostasul lor ultim mai accentuat, în oarecare măsură fără un suport ipostatic apropiat. În Hristos, primind pe Logosul întrupat ca ipostas ultim mai apropiat, El le dă deplina consistență și deschidere ipostatică din puterea Lui de ipostas supraconsistent și supraconștient al tuturor ipostasurilor umane”. Prin faptul că Hristos a înfățișat firea umană în ipostasul Său cel dumnezeiesc, noi, toți, primim semnele ipostaticității, devenim ființe impregnate de starea personală, împlinită în comuniunea Lui cu oamenii.

Numai în Logosul întrupat găsim adevărata constituție a omului: hristologia este cea care dă sens antropologiei și nu invers. Persoana divino-umană a lui Hristos descoperă taina persoanei. Orice deformare a învățăturii despre Persoana divino-umană implică în chip necesar o înțelegere greșită a omului. Înțelegem din tainele antropologiei, atâta cât înțelegem din hristologie.

Persoana lui Hristos reprezintă un echilibru absolut între Dumnezeu și om. De-a lungul timpului au existas numeroase și contradictorii discuții teologice în jurul acestui echilibru, care este taina unității și unirii firilor în unicul Ipostas dumnezeiesc al lui Hristos. Așa au luat naștere ereziile, pe care Biserica a fost nevoită să le combată, tocmai pentru a salva integritatea lui Hristos și a omului. De fapt, adevărul învățăturii dogmatice despre Hristos era nesfârșit de mare, deoarece orice nelămurire ducea în chip inerent la ,,deformarea” atât a lui Hristos și a Sfintei Treimi – Logosul întrupat fiind unul din Treime -, cât și a omului în calitatea lui de chip al lui Hristos.

2.5. Iubirea – conținutul persoanei

Prima caracterizare a îndumenzeirii este aceea că este o stare de iubire. În viziunea părintelui Stăniloae iubirea poate fi cel mai bine înțeleasă ca punte între divin și uman, între ceea ce este natural și ceea ce este dincolo de natură. Iubirea este culmea virtuților. Aceasta este văzută atât ca o capacitate potențială a naturii umane, cât și ca o lucrare a Duhului Sfânt.

Părintele Stăniloae distinge între trei tipuri de iubire: 1) o formă naturală de iubire, specifică stării căzute a naturii umane; 2) iubirea creștină, care este o lucrare între voința omenească și harul divin și care aduce natura la o formă de stabilitate și împlinire; 3) iubirea ca dar al unei energii necreate experiată într-o stare de extaz dincolo de natură.

Iubirea naturală e pur și simplu o formă de simpatie. Ea, fiind o expresie a legăturii dintre două persoane, nu există într-o stare „pură”, la fel cum nici natura nu există într-o stare neutră, pură, ci este, fie umplută de har, fie se află într-o orientare egoistă.

Al doilea tip de iubire presupune o dispoziție, cea de purificare, pentru a se prinde contur. Părintele Stăniloae îl citează, de exemplu, pe Sfântul Vasile: „Dar această iubire presupune o dispoziție proprie a naturii create, o sămânță sau o putere de iubire în ființa omului, chemat să ajungă la desăvârșire prin dragoste.” pe de o parte, și ea este un dar divin, întrucât depășește iubirea naturală, pe de alta, aduce natura umană la o stare de împlinire. Această iubire îl pregătește pe om pentru unirea extatică, în care este experiată forma supremă de iubire. Această a doua formă de iubire poate înfrunta orice vicisitudini, ceea ce iubirea naturală nu poate. Cine o are, este conștient că ea vine de undeva de dincolo de puterile proprii, de la Dumnezeu, cel ce are această dragoste simte în sine bucurie.

Aceasta este o lucrare sinergică, întrucât presupune biruința asupra patimilor egoiste și concentrarea sufletului pe Dumnezeu prin rugăciune. „Dar dragostea adevărată față de orice semen, dragostea care nu cade niciodată, nu se poate naște fără rugăciune și fără asceza purificatoare de patimi.” Credem că rugăciunea ca dragoste de Dumnezeu și dragoste de semeni progresează paralel într-o intercondiționare. Dar, cea mai importantă este credința în Dumnezeu. Ea dă forță voinței de a iubi pe semeni și susține efortul nostru în rugăciune.

Acest fel de iubire este asemenea lui Dumnezeu: așa cum Dumnezeu îi iubește pe toți în mod egal, tot așa și omul despătimit și pozitiv îi iubește în mod egal pe toți, fie pentru virtutea lor, fie din milă pentru căderile lor. Pentru a înțelege o astfel de iubire, ne putem gândi la porunca lui Hristos de a ne iubi vrăjmașii. Cei care o au, spune Părintele Stăniloae, „au impresia că-i năpădește, că-i inundă o bucurie și o pornire infinită de a îmbrățișa pe oricine”. Aceste efecte sunt exprimate astfel: „Iubirea dumnezeiască e, așadar, o beție, întrucât copleșește cu entuziasmul ei judecata lumească a minții și simțirea trupului. Ea mută în alt plan de realitate pe cel părtaș de ea. Vede o altă lume, a cărei logică întunecă logica vieții obișnuite, primește simțirea altor stări, care copleșește simțirea durerilor și plăcerilor trupești. De aceea, martirii par nebunii lumii acesteia, dar ei sunt adevărații înțelepți.”

Această a doua formă de iubire este o iubire dumnezeiască, având implicații gnoseologice directe. Ea creează o logică diferită de cea naturală, care pledează pentru autoasumare. Această iubire vine în mod evident dintr-o schimbare a perspectivei dincolo de natural, în care lumea și ceilalți oameni sunt primiți într-un orizont mai larg, cel al lui Dumnezeu.

Cea de-a treia formă de iubire e o energie divină necreată, un dar gratuit primit exclusiv de sus. Cine o experiază, știe că e un dar de dincolo de capacitatea sa. Această experiență extatică este pregătită de iubirea de aproapele și rugăciunea curată, creând ceea ce Părintele Stăniloae numește „lărgirea inimii”.

Părintele Stăniloae leagă atât iubirea pentru semeni, cât și experiența acestei iubiri dumnezeiești, de vederea interioară a infinitului divin, întrucât ambele experiențe iubitoare deschid adâncimile interioare ale subiectului, „indefinitul” său care revelează infinitul divin. La fel ca rugăciunea curată, și indefinitul iubirii deschide această infinitate, care nu este un infinit în continuitate de substanță cu noi. Chiar și în iubirea de semeni, dar cu atât mai mult în experiența extatică a iubirii divine, omul își dă seama că energia iubirii cu care iubește nu vine din el: „Omul înduhovnicit nu mai simte în iubirea cu care iubește pe Dumnezeu nimic omenesc, ci exclusiv puterea dragostei dumnezeiești revărsată în el, iubindu-L pe Dumnezeu cu aceeași iubire cu care îl iubește și Dumnezeu pe el.”

Bucuria iubirii dumnezeiești revelează o putere care nu poate ieși din natură și care abia poate fi purtată de natură. Dar când o primim, parcă ni se topește ființa, parcă ni se sparge, parcă am leșina dacă ar ține mai mult și ar spori în intensitate. Această experiență ține doar câteva clipe în această viață, dar în viața viitoare ea va fi permanentă. Ea duce la o conștiință tot mai deplină a lui Dumnezeu sau ceea ce Părintele Stăniloae numește „dragostea cea calmă, împreunată cu lucrarea minții”.

Întreaga noastră existență poate fi rezumată astfel: ,,Iubesc, deci exist”. Iubirea este adevăratul conținut al persoanei și care se extinde prin ea și în viață. Atunci când nu există iubire, nu există nici persoană. Iubirea este cea care dă consistență persoanei. Numai în comuniunea iubirii ne desăvârșim ca persoană. Iubirea presupune ca persoana să se deschidă altei persoane. Atunci când se închide în ea însăși, e sortită dispariției. Iubirea înseamnă afirmarea celuilalt. Dăruirea este motorul ei. Cu cât ne dăruim mai mult celorlalți, cu atât ei se simt mai îndatorați la iubire. Dăruirea este adevărata definiție a iubirii: ,,Iubirea cere mișcarea fiecăruia din cei ce se iubesc, spre celălalt. Dumnezeu se dăruiește prin toate omului, iar omul lui Dumnezeu”. Dăruirea este direct proporțională cu iubirea. Este o matematică precisă: „Cu cât e mai mare iubirea, cu atât volumul și calitatea celor dăruite e mai mare, ajungându-se până la dăruirea a tot ceea ce are cineva. Orice dăruire transformă pe cel ce dăruiește, dar și pe cel căruia i se dăruiește, nu prin bunurile dăruite, ci prin dovedirea iubirii manifestată în dăruire. Mai mult, în iubire e tendința dăruirii propriei persoane, a jertfirii proprii pentru a spori existența celuilalt și a-l transforma într-un grad maxim”. Așa cum dăruirea este conținutul iubirii, jertfa este conținutul dăruirii. Nimeni nu se poate dărui cu adevărat dacă nu se jertfește. Când te dăruiești și dăruiești, te jertfești. Jertfa și dăruirea sau jertfa întru dăruire. Iubirea nici nu poate fi concepută fără jertfă, așa cum nu poate fi concepută dăruirea fără iubire; întotdeauna iubești dăruindu-te și jertfindu-te. Dăruindu-ne celorlalți, ajungem să fim un dar pentru ei, așa cum și ei sunt un dar pentru noi. Dăruirea în iubire ne transformă în dar pentru ceilalți: ,,În întinderea mea dincolo de mine spre celălalt, vreau să-l găsesc pe celălalt ca dar de sine însuși. Persoana celuilalt este darul,cel mai mare care mă poate umple de viață, dar numai dacă rămâne în același timp persoană, adică dacă se dăruiește pe sine, nu e dăruit ca un obiect sau apucată ca un obiect. Numai persoana poate fi un astfel de dar, pentru că numai ea se poate dărui pe sine și numai acest dar mă umple de viață. Dar celălalt mi se dăruiește numai întrucât eu însumi mă dăruiesc. Ieșirea din mine e, din alt punct de vedere, dăruirea de sine a mea. Ieșind din mine. eu nu mai sunt al meu, ci al celui la care ies. Și nu există ceva mai necesar vieții noastre creștine ca autodăruirea”.

Părintele Stăniloae distinge trei trepte ale iubirii: a. iubirea ca tendință de simpatie naturală din starea naturii căzute din har; b. iubirea creștină, care folosind aceste tendințe crește din harul divin și din eforturile proprii; aceasta are o creștere și devine fermă; ea duce natura până la un fel de împlinire a ei; c. dragostea ca extaz sau ca dar de sus.

Când iubim, nu mai suntem ai noștri, ci ai celor pe care îi iubim, ne spune Sfântul Dionisie Areopagitul. Dragostea are prin excelență un caracter ec-static, de ieșire a mea spre celălalt. Numai ieșind din mine mă pot dărui celuilalt, îl pot iubi pe celălalt. Ieșirea din mine, din egoismul meu, e totuna cu ieșirea în dragoste. Prin iubire mă simt ca aparținând celuilalt pe care îl iubesc. Eu îi aparțin lui și el îmi aparține mie: ,,Dacă tu mi te dăruiești liber și fără a înceta de a mai fi suveran, nesubordonat mie ca obiect, iar eu mă dăruiesc ție la fel, înseamnă că nici eu, nici tu nu devenim proprietate exclusivă a unuia, ci eu sunt al tău fără a înceta să fiu și al meu, și tu ești al meu fără a-ți pierde libertatea, fără a înceta să fii și al tău. Eu sunt adică al nostru și tu ești al nostru. Propriu-zis, nici eu, nici tu nu suntem ai noștri în sens de obiecte comune, ci eu și tu ne experiem ca o unitate de subiecte libere, atât de legate încât nu se pot despărți, ca o unitate trăită de fiecare din două subiecte, subiectul tău fiindu-mi așa de intim, de necesar ca al meu, ba chiar constituind pentru mine, sau pentru subiectul meu central de preocupare și izvorul de trăire, așa cum subiectul meu constituie pentru tine un asemenea centru și izvor”. De fapt, acest caracter ecstatic al iubirii se fundamentează pe un text al Sfântului Pavel: „Nu mai trăiesc eu ci Hristos trăiește în mine”. (Galateni 3,20).

,,Iubirea nu satură pe nimeni niciodată. Deci poate fi fără de sfârșit și de aceea poate fi fără de început. Iubirea fără de început și fără de sfârșit dă o mulțumire deplină existenței”. Cu cât iubești mai mult, îți dai seama de întinderea infinită a iubirii. Iubirea ne face, într-un anume fel, și pe noi fără de sfârșit. Dumnezeu ne-a creat ca să intrăm în relație de iubire cu El. Iubindu-l pe Dumnezeu, ne înveșnicim și noi, coborând această înveșnicire printre noi. A iubi este același lucru cu a-ți spune că nu vei muri niciodată: ,,Fiecare persoană cunoscută odată ne rămâne de neuitat, și anume în măsura în care am realizat oarecare comunicare personală cu ea. Dacă ar fi toate persoanele la fel, n-ar putea rămâne neuitate. Fiecare pune o pecete vie a ei pe viața spirituală a celei cu care a comunicat. În aceasta se arată valoarea veșnică imprimată fiecăreia de Dumnezeu. Nu o uităm noi, pentru că e o existență vie, unică și a pătruns în noi prin comunicarea unică, cum nu sunt unice și nu pătrund în noi spiritual plantele și animalele, decât ca specii inconștiente, nu ca persoane unice”. Bunătatea persoanei arătată către mine o poate înveșnici în inima mea. Binele făcut celuilalt e o formă de a ne înveșnici în el.

Explicând un cuvânt al Sfântului Ioan Scărarul: ,,Iubirea este abisul luminării”, Părintele Stăniloae afirmă: ,,Iubirea e cunoaștere. Pe cât de nesfârșită e iubirea, pe atât de nesfârșită e cunoașterea ce ne-o dă. Fără persoană nu se înțelege iubirea. Și persoana este nesecată în manifestările mereu noi și mereu adâncite ale iubirii. Dacă iubirea nu e fără persoană, nici persoana nu se înțelege, în existența ei sănătoasă și în indefinitul ei, fără iubire”. Cunoașterea e infinită, pentru că infinită e și taina persoanei, infinite sunt și actele ei spontane de continuă îmbogățire cu alte și alte noi sensuri. Cu cât iubim mai mult, cu atât mai mult ni se deschid perspectivele cunoașterii. ,,De iubire niciodată nu ne săturăm. Ea ne dă mereu o nouă bucurie. Ea e nesfârșită și nesfârșit nouă în manifestările ei. Faptul că există iubire e o dovadă că există o veșnicie în infinitate veșnic nouă. Iar faptul că iubirea nu este decât între persoane ne arată că persoanele sunt pentru veșnicie și că există o comunitate interpersonală supremă de iubire din veșnicie în veșnicie, iar în iubire este adevărata cunoștință”.

Minunea persoanei nu stă în faptul de a iubi, ci în faptul de a se simți permanent iubită. Eu mai pot înainta în iubire, atunci când mă simt copleșit de iubirea celuilalt. Eu iubesc nu pentru că iubesc, ci pentru că mă simt iubit. Iubirea celuilalt pornește, declanșează iubirea mea. Împlinirea iubirii mele se regăsește în bucuria de a fi iubit. Adevărata bucurie a persoanei se verifică întotdeauna în bucuria de a fi iubită: ,,Iubirea cu care ne primește bunătatea celuilalt este ceva atât de tainic, încât noi nu putem pătrunde în înțelesul ei, pentru că nu putem împărtăși ideea bună ce și-o face acela despre eu-l nostru; noi nu înțelegem cum ne poate iubi acela, dar ne împăcăm cu aceasta dacă ne gândim că celălalt din partea sa înțelege tot așa de puțin dragostea noastră față de el”.

Părintele Stăniloae vorbește de anumite antinomii ale iubirii. Gândul antinomiilor iubirii pleacă de la un text al lui Calist Catafygiotul despre iubirea dumnezeiască care pătrunde în viața celui înduhovnicit: ,,Iubirea îl face liber pe cel ce o are și totuși îl ține în lanțuri, căci nu o poate părăsi; ea satisface în chip desăvârșit și totuși persistă în ea setea neîncetată a unui dor de și mai multă dragoste, o sete atât de mare, că cel ce iubește parcă arde din pricina ei”.

Întotdeauna când iubim pe cineva se imprimă în noi din pricina iubirii ceva ce este al celui de lângă noi. Într-un anume fel, fiecare își dau în schimb câte ceva atunci când iubesc, în iubire: ,,Dacă cel ce iubește trebuie să primească ceva din Cel iubit în sine, înainte de a-L iubi sau ca să-L poată iubi, cel iubit trebuie să comunice ceva din iubirea Lui celui în care vrea să trezească iubirea față de El. Aceasta înseamnă că trebuie să existe în Cel ce iubește o iubire ca să poată comunica din ea celui a cărui iubire o voiește”.

Iubirea este cea care dă consistență și persistență persoanei. Fără iubire nu poate exista persoana, cum nu poate exista persoană fără iubire. Numai o persoană poate face un dar atât de liber, darul de sine însuși.

Un alt efect al iubirii este reunificarea naturii umane. Natura umană își regăsește prin dragoste unitatea divizată prin păcat. Deoarece persoana a înlocuit „eul” propriu cu „eul” aproapelui, nu mai judecă sau acționează în afara perspectivei lui „noi”. În concluzie, nicio manifestare voluntară nu rupe „unitatea de natură” dintre persoane. Acest comportament se manifestă față de toți oamenii cu care intră în contact persoana. Îi umple pe ceilalți cu energia iubirii revărsată la rândul lor altora. Această iubire pentru toți oamenii se dezvoltă din deprinderea de a-L iubi pe Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu și iubirea de aproapele dictează un singur fel de conduită. Cele două iubiri se zidesc și se întăresc reciproc.

„Dragostea de semeni crește din obișnuința dragostei față de Dumnezeu și mai ales din trăirea ei ca extaz pe treapta culminantă a rugăciunii, iar dragostea față de Dumnezeu ni se facilitează prin obișnuința cu dragostea față de semeni. Sufletul plin de dragoste se comportă la fel față de Dumnezeu și față de toți oamenii.” El se simte parte din „universalul noi”, partener de fiecare clipă al lui Dumnezeu și gata de a deveni partener în fiecare clipă cu un semen sau altul în legătura dragostei actuale sau extatice.

Acest „noi” universal virtual devine actual în faptele dintre oameni. Rezultatul este că natura umană repartizată în persoane își învinge împotrivirea și se regăsește pe sine în unitatea ei, fapt care-i produce o bucurie debordantă. În iubire își găsește scopul diviziunea naturii umane în subiecte: aceasta există pentru ca prin iubire reciprocă fiecare să descopere propria sa valoare și frumusețe într-un mod care altminteri ar fi imposibil.

Pentru a descrie reunificare tuturor oamenilor între ei și cu Dumnezeu, părintele Stăniloae folosește două imagini. Prima este o deschidere a inimii, iubirea fiind o deschidere a inimii care nu revelează numai sinele, ci încearcă să-l primească și pe celălalt în interiorul sinelui propriu. Această stare de iubire este comparată cu faptul de a fi „acasă” cu celălalt. „Acasă” este acolo unde celălalt se află în iubire. În iubirea extatică simțim că Dumnezeu Însuși Și-a deschis inima față de noi, cum am făcut-o și noi față de El. Or, inima și „casa” lui Dumnezeu sunt destul de largi pentru toți oamenii. Întorcându-ne la Dumnezeu ajungem, deci acasă cu toți oamenii.

Părintele Stăniloae rezumă aceste teme astfel: „Dar cei ce se iubesc se sălășluiesc reciproc unul în altul. Nu numai noi intrăm în Dumnezeu, ci și Dumnezeu în noi. Beția dragostei de Dumnezeu, experiată la capătul rugăciunii curate, mă umple de pornirea de a iubi pe toți semenii, de a-i primi pe toți în inima mea, care se află în inima lui Dumnezeu, de a mă simți că sunt cu toți în interiorul acestei „case” a lui Dumnezeu, care este Biserica.”

Casa este mereu o realitate existențială, unde celălalt este găsit. Nu este o clădire, ci o comuniune personală care dă odihnă și securitate. În sens suprem, „casa” este cortul ceresc, casa Tatălui care este Hristos, în Care toate sălășluiesc și sunt pline de iubire.

2.6. Comuniunea – expresia dinamică a conținutului persoanei

Adevăratul rezultat al iubirii este unirea fundamantală dintre două subiecte. Pentru a descrie această unire, părintele Stăniloae se folosește de distincția între subiect și obiect, având scopul de a descrie modul cum doi subiecți pot ajunge uniți în mod inseparabil și să-și păstreze totuși deplina suveranitate și demnitate a caracterului lor de subiecte. În iubire, două persoane creează un „noi” liber acceptat de amândoi. Niciunul din cele două subiecte nu devine un obiect pentru celălalt, niciunul din cele doua subiecte nu devine un obiect pentru celălalt, niciunul nu se simte în opoziție cu celălalt. În acest demers devenim la fel de intimi celuilalt ca și propriul sine. Există o întrepătrundere a „eurilor”, care nu înseamnă însă subordonarea unuia celuilalt.

Toate devin „ale noastre”, fără ca vreunul să fie un subiect autonom. Fiecare este necesar celuilalt tocmai ca subiect, și nu ca obiect, altminteri iubirea ar dispărea. Despre această unire părintele Stăniloae spune: „Atât de intim îmi devii, atât de una cu mine, atât de mult te atrag în centrul existenței mele, încât îmi substitui eul meu. Tu ții locul eului meu, ții în mine locul persoanei prime, păstrându-te independent de mine. În același timp, tu faci la fel cu mine, întregind tocmai prin aceasta fericirea mea. Este o substituire de euri. Locul eului meu l-ai luat tu și locul eului tău în tine l-am luat eu, prin voința ta, nu prin constrângerea mea”.

Nu doar cel iubit simte că a luat locul de „centru” în noi, ci și iubitorul se simte trăind în cel iubit. Ambele persoane se simt trăind în celălalt, iar celălalt trăind în noi înșine. Rănindu-l pe celălalt, ne rănim mai mult pe noi înșine. Părintele Stăniloae vede această experiență de iubire ca o contopire a „eurilor” în „noi”, dar, în același timp, ca o experiență extatică. Conștiința de sine a ambelor subiecte a devenit inseparabilă de celălalt. Amândoi creează astfel o „unitate”, în care „noi” transcende ceea ce este în comun în personalitățile amândurora, la fel de adevărat fiind că „eul” rămâne superior tuturor calităților sale. Toate ajung parte a unui „noi”. Ambele subiecte devin mai transparente unul pentru celălalt pe măsură ce se întrepătrund reciproc: „De aceea, raportul meu cu tine nu se poate exprima ca încorporare a ta în mine sau a mea în tine, ci ca întâlnire, ca ieșire a mea din mine și a ta din tine; eu stau deschis în fața ta și tu deschis în fața mea. Această reciprocă apartenență și libertate în același timp.” În acest fel, iubirea este întotdeauna o ieșire din de sine.

Prin iubire, două subiecte pătrund fiecare în intimitatea celuilalt, fără să se reducă însă unul pe celălalt la nivelul de obiecte. Iubirea permite subiectelor o întrepătrundere de care obiectele nu sunt în stare.

Iubirea oferă fiecărui subiect șansa să crească, în schimb, egoismul încearcă să-l domine pe celălalt. Cu cât este mai mare iubirea, cu atât este mai mare imaginația, cu atât mai mare transparența, cu atât mai mare revelarea de sine. Pentru Părintele Stăniloae, iubirea este cunoaștere. Rugăciunea în inimă este cea care realizează substituirea „eurilor” între credincios și Hristos. De partea divină, „cel ce efectuează această substituire de euri, între mine și Hristos și între toți cei uniți cu Hristos este Duhul Sfânt. El este Duhul acestei comuniuni, fiindcă este Duhul comuniunii și în Sfânta Treime”. Se poate observa astfel că intersubiectivitatea este modelată după viața Sfintei Treimi. Ea rămâne o aspirație pentru subiectele create. O formă de intersubiectivitate este experiată prin iubire încă din această viață. Este baza oricărei iubiri și cunoașteri autentice. Asemenea celor divine, subiectele umane se cunosc unul pe celălalt din interior. „Cu o persoană însă trebuie să se unească o altă persoană în iubire pentru a o cunoaște din lăuntrul ei, așa cum se cunoaște ea însăși și pentru a se îmbogăți amândouă prin această cunoaștere. (…) Nu există cunoaștere deplină în afara uniunii în iubire între cel ce cunoaște și cel cunoscut. (…) Cunoașterea deplină este totdeauna și iubire (…) Dumnezeu împlinește condiția cunoașterii personale perfecte, prin Treimea Persoanelor, devenite deplin unite. Cunoașterea este în ultimă analiză referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect”. Fără această unificare în iubire, între subiecte nu poate exista o cunoaștere adevărată. Cunoașterea în forma ei deplină se datorează numai iubirii. Iubirea cere prin definiție intersubiectivitatea: iubirea este tocmai oferirea unui „eu” altui „eu”. În iubirea deplină, persoanele nu se dăruiesc și nu se acceptă numai reciproc, ci se și afirmă reciproc și personal, se pun în existență prin dăruire și primire.

A fi în iubire înseamnă a fi în comuniune. Împlinirea și desăvârșirea iubirii se probează în comuniune. Comuniunea înseamnă iubire și invers: ,,Persoana fără comuniune nu e persoană. Comuniunea e condiționată de o natură comună”. Comuniunea adevărată se dezvoltă printr-o atenție îndreptată spre ceilalți oameni și spre lumea ca dar și operă a lui Dumnezeu. A fi în comuniune cu cineva presupune acceptarea iubirii pe care ți-o dăruiește, descoperirea adevărului că cel pe care îl iubești este un mister inepuizabil. Caracterul tainic al persoanei îl face pe om să se adâncească și mai mult în comuniune. Cu cât ne apropiem de Dumnezeu mai mult, cu atât vom fi în mai strânsă comuniune cu celălalt și cu lumea: ,,dacă în comuniunea cu un alt om, nu numai că mă înțeleg mai bine pe mine însumi, ci și lumea îmi devine mai înțeleasă, cu atât mai mult îmi devine mai adânc cunoscută lumea și mai cunoscuți ceilalți oameni și chiar propria mea existență în comuniunea cu Hristos, persoana de adâncime actuală și infinită, baza existenței mele personale eterne, Lumea primește o dimensiune infinită în înțelegerea subiectului semenului și a mea însumi prin faptul că noi câștigăm perspective nesfârșite în comuniunea noastră plină de iubire în Hristos. Fără Hristos ființa umană nu poate îndeplini destinația sa de revelatoare deplină a lumii și adâncurilor ontologice și morale umane”.

În comuniune cu celălalt, timpul și spațiul are alte valori. Atunci când iubim, niciodată nu ne plictisește cel pe care îl iubim. Timpul nu e plictiseală în iubire. Clipele pe care le trăim în comuniune am vrea să le înveșnicim. Timpul trece atât de repede atunci când ne aflăm în comuniune cu celălalt, încât am vrea să-l oprim. Atunci când nu iubim, prezența celuilalt devine chinuitoare, obositoare. Timpul ni se pare că se scurge tot mai greu. În lipsă de iubire, timpul e plictiseală: timpul trece atât de greu, este atât de apăsător, încât am vrea să treacă repede, ca să ne elibereze de o veșnicie care pare moartă. În comuniune, avem clipa prinsă în bucuria veșniciei, iar în absența comuniunii, avem clipa prinsă în obositoarea veșnicie, adică în eternitatea moartă: ,,Monotonia fără sfârșit a golului și plenitudinea reprezintă două forme radical diferite ale eternității: prima este eternitate vie, a doua este eternitate moartă. Timpul care poate înainta spre plenitudinea adevăratei eternități este creator, timpul fixat într-o monotonie neschimbată nu mai are nimic din acest caracter propriu timpului. El nu mai e propriu-zis timp, pentru că nu mai e succesiune a ceva nou, ci o eternitate a monotoniei, a golului, în care nu mai e posibilă speranța așteptării. E timpul golit de substanță, de sens; nemaiașteptându-se nimic, nu se mai face nimic în el”.

Timpurile liturgice sunt, de asemenea, adânciri în comuniune cu Dumnezeu și cu semenii. În Sfânta Liturghie ne așezăm în comuniunea cu Dumnezeu treimic. Împărăția cerurilor, ne spune Părintele Stăniloae, este împărăția comuniunii. Forma de comuniune maximă cu Dumnezeu este Sfânta Cuminecătură, aceasta fiind forma plenară de comuniune. De asemenea, și prin rugăciune intrăm în comuniune cu Dumnezeu.

În comuniune, nu numai timpul dobândește alte valențe, ci și spațiul. Spațiul, ca o categorie personală, se definește prin distanța care este între mine și celălalt. Devine o realitate existențială. Depășirea distanței depinde și de mine, dar și de celălalt. Spațiul poate fi depășit doar în comuniune. El poate avea o realitate chinuitoare dacă e folosit pentru evitarea comuniunii sau o realitate îmbucurătoare când servește ca mediu de manifestare a comuniunii. În momentele de comuniune maximă, spațiul își pierde orice semnificație. ,,În momentele de comuniune totală, în contemplarea absolută și iubitoare a tainei indefinite si inepuizabile în ființă a celuilalt, spațiul e copleșit, e înghițit. Pentru copil, experiența mamei este experiență originară (…), dar în relația iubitoare din restul timpului, spațiul se transfigurează numai. Din persoana pe care o considerăm a fi în această ipostază, adică iubită, iradiază peste spațiu cu lumină transfiguratoare, care ne face spațiul din jurul ei plăcut. E tot un fel de copleșire a spațiului din lumina interioară a persoanei, o copleșire care poate avea grade diferite, până la o înghițire a lui pentru observația noastră.”

Comuniunea, pentru Părintele Stăniloae, înseamnă a fi lumină, pentru că persoana e o lumină în lumină: ,,În fiecare om este o lumină, dar ea nu se actualizează decât în comuniune, în iubire. Suntem lumină unii pentru alții. Fiecare se umple de lumina celuilalt. Această lumină e sens profund, o bucurie, o odihnă în dăruirea reciprocă, sentimentul de a avea totul: având iubirea celorlalți, avem totul (…). Fiecare are o lumină, această lumină se actualizează în comuniune”.

Un om care iubește are întotdeauna o față plină de iubire. Când cineva este bucuros, spunem că are o față luminoasă, din care iradiază lumină. Zâmbetul e semnul că oamenii sunt plini de lumină. Iubirea întotdeauna ni se arată ca lumină pentru suflet, ura ca întuneric. Persoana, în viziunea Părintelui Stăniloae, ,,e nucleu indestructibil și inepuizabil de lumină, care arată întreg în fiecare lucire luminoasă către altă persoană și primește lumina, viața de la alta”. Zâmbetul, continuă Părintele, e cea mai frumoasă dovadă că persoana e lumină: ,,Toate zâmbetele de lumină ce și le dăruiesc oamenii și prin care își imprimă viața de bucurie și sărbătoare, se hrănesc din zâmbetul luminos mai presus de înțelegere și invizibil, dar simțit, de care se bucură în suprema fericire Persoanele treimice (…). Fiecare se descoperă celuilalt ca lumină prin zâmbet și în măsura în care se descoperă prin zâmbet, își descoperă și bucuria unul altuia. Dar numai dacă zâmbetul unuia e întâmpinat de zâmbetul celuilalt, zâmbetul primului se prelungește și se adâncește în toată ființa. Descoperirea în lumina zâmbetului are un caracter de reciprocitate. Ea e pornire spre iubire. Dar iubirea se realizează numai în reciprocitate. În fiecare zâmbet, în fiecare lucire luminoasă a ochilor care se întinde peste față ca lumină, cei doi se dăruiesc unul altuia întregi, fără ca ei să devină monotoni în această descoperire, în lumină, ci dovedindu-se rezerve inepuizabile de nesfârșite noi forme de arătare a luminii din ei”.

2.7. Conștiința de sine și de lume

Prin conștiința de sine, omul se examinează uneori în trăsăturile sale distinctive, care îl deosebesc de alții, dar niciodată nu ajunge să înțeleagă ce este el, deși trăiește ca diferit de alții. Conștiința și conștiința de sine i se dezvoltă prin îmbogățirea continuă cu cunoștința lumii obiectelor și a celorlalți oameni, dar niciodată nu ajunge la o înțelegere deplină a sa și a tuturor lucrurilor și persoanelor. Sinele propriu îi rămâne necunoscut, ca sinele altora și lumea întreagă, deși prin trăire și observare își este atât el, cât și toți și toate într-un anumit grad cunoscute. Omul se îmbogățește nu numai prin ceea ce-i comunică alții, ci și cu ajutorul obiectelor, datorită faptului că prin conștiința de sine și prin cunoștința despre ele, se vede mai înalt decât ele.

Conform principiului existențial, omul ca persoană liberă și independentă este în primul rând o ființă conștientă. Descartes a intuit acest principiu fundamental când a scris celebra sa maximă: „Gândesc, deci exist.” S-a înțeles astfel actul gândirii ca un act al persoanei, îndreptat spre sine, deci un act al conștiinței de sine; omul vrea să știe ce este, de unde vine și care este scopul vieții sale, fiindcă omul știe că nu există prin el, este conștient „că nu este propriul său creator, pentru că nu își este atotsuficient”. Dar omul vrea să știe nu doar cine l-a creat, ci și în ce calitate și mai ales în ce scop. Omul simte nevoia să răspundă la aceste întrebări care sunt parte integrantă a însăși ființei sale conștiente, altfel nu ar putea gândi. Se poate astfel afirma că persoana umană este o ființă conștientă, pentru că este o ființă reflexivă și invers.

Animalele, plantele, obiectele nu au conștiință de sine și, în consecință, nu își pun întrebări în privința vieții, originii și scopului lor, nu reflectează la acestea, ca să găsească răspuns. Numai omul, având conștiința propriei vieți, își pune aceste întrebări și se gândește la un posibil răspuns. Își pune astfel de întrebări, pentru că prin răspunsul la ele progresează, înțelegând din ce în ce mai bine scopul existenței sale.

Conștiința omului cere ca lumea să fie mântuită. Dar, dacă Creatorul ei nu i-ar fi superior, nu ar putea să o mântuiască. Mântuirea omului presupune crearea sa de către Dumnezeu. Dacă lumea este creată, atunci are un început. Putem demonstra aceasta și altfel: lumea are un început, pentru că scopul ei se desăvârșește în om. Acest fapt trebuie înțeles, deoarece crearea omului înseamnă tendință spre absolut și atrage în mișcarea sa lumea. În consecință, lumea și omul se înalță, pentru că tind spre un scop perfect care le este exterior. Pentru că lumea și omul sunt în permanență înălțare, aceasta înseamnă că nu au ajuns încă la scopul perfect spre care tind. Ei simt înălțarea care nu vine din ei înșiși și pentru că ei nu dețin perfecțiunea, această tendință le este dată de cauza care i-a adus la viață. Această cauză nu i-a creat în aceeași desăvârșire ca Ea Însăși, pentru că aceasta ar fi însemnat că Dumnezeul cel veșnic ar fi creat un alt infinit alături de El. Însă, creând lumea și pe om în centrul acesteia, Dumnezeu exercită asupra lor atracția perfecțiunii la care ei aspiră și la care vor fi în cele din urmă participanți, nu prin natura lor, ci prin comuniunea de care omul va deveni demn, datorită efortului său liber de a o accede.

Părintele Stăniloae spune adesea că Dumnezeu a creat lumea pentru ca ea să rămână în raport cu El, într-un dialog permanent. Rezultatul acestui dialog trebuie să fie comuniunea plenară cu Creatorul, dar, dintre toate făpturile, doar omul a primit conștiința dialogului, conștiința de sine în vederea dialogului cu creatorul ei. Acesta este scopul pentru care lumea a fost creată, pentru ca omul să se poată servi de ea în urcușul lui spre comuniunea cu Dumnezeu. În acest sens, părintele Stăniloae spune că lumea a fost creată în cinstirea omului. Ea s-a dezvoltat datorită conducerii exersate de Dumnezeu, asupra energiilor care o compun, până ce o acțiune deosebită a lui Dumnezeu să formeze organismul biologic în care suflarea lui Dumnezeu să dea naștere sufletului rațional care este după chipul lui Dumnezeu și este capabil să dialogheze cu El și să tindă spre o comuniune din ce în ce mai desăvârșită cu El, fiindcă ea a fost investită în acest scop de la început, din bunăvoința lui Dumnezeu și pusă în relație cu El.

Referindu-se în special la ființele raționale capabile de a înțelege această uniune, Părintele Stăniloae afirmă că totul a fost creat cu scopul de a accede prin mișcare sau acțiune liberă la existența absolută și prin intermediul acesteia să ajungă la viața veșnică în plenitudInea dragostei. Rezultă, deci, că Dumnezeu a creat lumea pentru om și că El și-a propus să conducă lumea spre o comuniune perfectă cu El, mai ales prin dialogul cu omenirea. Numai omul este în măsură să devină din ce în ce mai mult martorul slavei și al bunătății lui Dumnezeu, manifestate prin intermediul lumii; numai omul este capabil să se bucure conștient din ce în ce mai mult de dragostea lui Dumnezeu, devenind partenerul său. Din acest motiv, lumea, asemeni naturii, a fost creată pentru persoanele umane, fiindcă numai în ele și prin ele lumea își descoperă și desăvârșește sensul. Numai oamenii sunt conștienți de existența lor și de natura fizico-biologică și numai ei sunt capabili să depășească repetiția, legile naturii, putând să se ridice prin ea la descoperirea altor semnificații. Vorbind despre motivul existenței umane în lumea creată, părintele Stăniloae spune: „Lumea ne ajută să ne ridicăm până la sensul nostru ultim sau să ne obținem propria desăvârșire în comuniune cu Dumnezeul personal prin raționalitatea sa flexibilă sau contingentă, prin semnificațiile pe care omul le poate urmări, prin intermediul lui. Aceasta ni se impune ca o responsabilitate față de Dumnezeu și față de lumea însăși, responsabilitate care, dacă o exersăm, ne face să progresăm în comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii noștri, umanizându-ne și desăvârșindu-ne.”

Numai la om raționalitatea virtuților nedefinite ale naturii dobândesc un sens și tind din ce în ce mai mult la desăvârșire. Numai omului îi este utilă și nu numai existenței sale biologice, ci și urcușului său duhovnicesc. Doar omul, ca ființă conștientă, rațională, poate cunoaște din ce în ce mai bine raționalitatea naturii și a sensurilor ei, prin ea devenind el însuși mai rațional sau actualizându-și mai bine propria sa raționalitate. „Descoperind și punând în valoare raționalitatea superioară a lumii în toată libertatea și în comun cu semenii în vederea unei mai bune înțelegeri a semnificațiilor inepuizabile, omul progresează în comuniunea cu Acesta,” spune părintele Stăniloae și noi considerăm că este o sursă de cunoaștere pentru alte semnificații din ce în ce mai înalte. Dorind să cunoască raționalitatea naturii prin propria ei rațiune, omul descoperă responsabilitatea care îi revine la adresa lui, a semenilor și a lui Dumnezeu. Dezvoltând această responsabilitate, înseamnă să evoluezi în descoperirea sensurilor lumii și a existenței umane. De punerea în valoare a raționalității naturii depinde progresul spiritual al omului. Raționalitatea lumii își descoperă sensul în faptul că ea se completează prin raționalitatea persoanei umane. Atunci când vorbește de motivele veșnice ale lucrurilor cuprinse în rațiunea divină, părintele Stăniloae include acolo semnificațiile sale, raportate la judecata conștientă a omului. Numește Logos judecata lucrurilor. Și tot Logos folosește pentru a desemna ființa umană, pentru că fiecare are propria sa semnificație. Dar semnificativ este faptul că numai omul poate distinge logoi prin entitatea sa ontologică, și anume judecata. „Mintea umană vede sensurile în progres continuu spre Logosul veșnic și pune în lumină toată judecata complexă a fiecărui lucru.” Există, așadar, un Logos general, de unde izvorăsc logoi sau, cum spune marele teolog român, există un Logos general al logoi-urilor ființelor umane.

Acest Logos general al judecății generale, care conferă sensurile sale tuturor existențelor. În gândirea părintelui există un sens comun inepuizabil al creaturilor care conferă sensuri inepuizabile prin care omul tinde spre infinit. În Logosul divin se găsesc toate sensurile existenței. Omul este un factor inteligent, capabil să descopere sensurile creaturilor, poate să le descopere, să le analizeze, să le înțeleagă, dar nu poate să și le însușească, fiindcă toate sensurile tind spre Logosul divin. Pe de altă parte, trebuie să asocieze sensul existenței sale, sensului altor existențe, pentru ca să descopere sensuri din ce în ce mai înalte, tinzând spre sensul suprem al existenței. Într-una din operele sale dogmatice, părintele Stăniloae spune: „Progresul spre sensul mai înalt și spre sensul suprem este o chestiune de voință umană; să te dezvolți cu judecata supremă a realității – existența sa și existența naturii își descoperă din ce în ce mai mult sensul lor luminii sensului suprem. Credinciosul va descoperi sensul sîu suprem pe măsura apropierii de Dumnezeu. Omul va descoperi sensul fiecărui lucru prin propria sa voință și credință.”

Omul nu poate trăi conștient în mijlocul lucrurilor fără să le adapteze necesității sale și fără previziuni și angajări reciproce. În lucruri, la fel ca în om, totul este rațional, „judecățile lucrurilor și judecata umană au incluse în ele semnificații mereu noi, dar care se manifestă prin intervenția judecății umane asupra judecății lucrurilor”, afirmă părintele Stăniloae. Astfel, judecățile lucrurilor în toată complexitatea lor trebuie exprimate de către om, deoarece el este singura persoană liberă și conștientă, căreia Dumnezeu i-a dat capacitatea dialogului. Oamenii gândesc și exprimă lucrurile pentru că Dumnezeu le-a gândit mai întâi pe măsura lor. Oamenii nu ar fi avut limită în gândirea lor, dacă Dumnezeu n-ar fi creat mai întâi lucrurile gândite de El la nivelul inteligenței lor și ele, lucrurile nu ar fi avut un conținut dat de limbaj dacă Dumnezeu nu le-ar fi exprimat plastic creându-le și dacă El nu Le-ar fi cerut oamenilor să conștientizeze ceea ce El a gândit și a spus la adresa lucrurilor.

Sinele propriu al fiecărui om este zona cea mai tainică, partea cea mai puțin expusă cunoașterii. Prin conștiința de sine, omul se poate examina pe sine, dar fără să se înțeleagă cu adevărat ce este el: ,,Sinea proprie rămâne mereu o taină insondabilă, ca și sinea altora și lumea întreagă, deși prin trăire și observare îi este și el și îi sunt și toți și toate în anume grad și fel cunoscute”. Faptul că sinele nu poate fi definit și analizat, arată legătură cu Dumnezeu: ,,Dar sinea ca realitate niciodată inepuizabilă în cunoaștere e un izvor de îmbogățire pentru o cunoaștere fără sfârșit. Iar aceasta arată pe om ca unit în sinea sa cu izvorul realității și luminii, cu Dumnezeu, viața fără de sfârșit, izvor inepuizabil de îmbogățire spirituală și cunoaștere. În această legătură cu Dumnezeu Cel infinit în viață și în lumină stă misterul persoanei umane. Omul soarbe mereu din viața și lumina nesfârșită a lui Dumnezeu, chiar prin sinea sa, dar rămâne mereu departe de capătul deplinei vieți și lumini”.

Realitățile cele mai profunde ale sinelui sunt: eu, tu, el și noi. Părintele Stăniloae a dezvoltat personalismul dialogic al lui Martin Buber, care afirma: „la început a fost relația”. Atunci când ajung la conștiința de sine, îmi dau seama că eu sunt eu, raportându-mă la tu. Întotdeauna mă definesc prin raportare, în chip anaforic la tu, el. Tu mă ajută să-mi conturez conștiința de sine, că eu sunt eu: ,,El își spune sieși eu, iar celui cu care vorbește îi spune tu și celui despre care vorbește sau gândește îi spune el, adică se folosește de pro-nume, în neputința de a se preciza pe sine sau pe altul, printr-un nume adecvat”.

,,Eu” este realitatea cea mai profundă a sinelui, pentru că exprimă sinele meu conștient și activ ca realitatea cea mai apropiată mie. Omul nu poate defini în ce constă acest eu, dar îl trăiește intens. A doua realitate, la fel de profundă a sinelui, e ,,tu”, pentru că este cel mai legat de eu: ,,Eu ești tu și tu ești eu. Tu are, în concepția Părintelui Stăniloae, puterea de a verifica existența lui eu: tu mă verifici, mă întărești în existență. Prin tine verific ceea ce cunosc și trăiesc și ești un al doilea conținut de trăire imediată. Tu mă și faci să sufăr, să mă rănești, după eu-l propriu, cel mai mult. Dar mă și vindeci. Iar el, este cel ce a fost sau va fi în rolul de tu, lucrând în mine sau pregătindu-mi trăirea ce mi-o produci tu”.

El și tu mă ajută să mă simt „centru de viață”, îmi legitimează, într-un fel, viața. ,,Dacă n-ar fi cineva să-mi spună: te iubesc sau care să spună de mine prin altul: îl iubesc, sau îți cer, sau îi cer și îți comunic și îi comunic cutare lucru, nu m-aș mai simți un centru de viață pentru alții, ci în afara oricărei atenții. Eu mă știu ca centru pentru eu, dar îi știu și pe ei ca centru pentru mine”. Orice eu este confirmat de tu și întărit de el.

2.8. Libertatea și responsabilitatea – elementele constitutive ale persoanei

Dumnezeu care este libertate absolută, ne-a creat și înzestrat și pe noi cu libertate. Libertatea noastră depinde de libertatea lui Dumnezeu, pentru că în Dumnezeu se găsește izvorul libertății noastre. Libertatea este un dar intrinsec al iubirii. O iubire fără libertate este sufocare, tiranie aplicată celuilalt. Persoana este libertate, pentru că natura ei înseamnă libertate. Libertatea aparține naturii, persoana doar activează această libertate. Când iubești, nu poți decât să te dezvolți în libertatea celuilalt și el în a ta. În acest fel, libertatea apare ca dezvoltare a persoanei. Libertatea mea presupune afirmarea libertății celuilalt: ,,Niciodată nu-ți asiguri propria libertate dominând (…). Fiecare libertate devine un fel de suport al libertății celuilalt. Adevărata libertate face să se nască sau să se actualizeze libertatea celuilalt. În libertatea mea, eu simt libertatea celui cu care sunt în relații. Nu este o libertate care se dezinteresează de mine, nici o libertate care vrea să mă domine: este o libertate care stimulează prin iubire, prin respectul față de libertatea mea și de mine însumi (…). Dacă afirmi libertatea altuia, libertatea lui alimentată de mine, alimentează la rândul său întreaga mea libertate personală. Dar numai în atmosfera libertății necreate se pot afirma toate libertățile create”.

Cea mai bună interpretare a libertății este responsabilitatea. Când iubesc și afirm libertatea celuilalt, mă simt responsabil față de el înaintea unui for suprem, ne spune Părintele Stăniloae. Libertatea fără responsabilitate duce la nepăsare și libertinaj. Omul este răspunzător pentru toate, nu în fața unui for de autoritate relativă: societate, stat, neam, patrie, familie, natură, ci mai întâi, în fața forului conștient de supremă autoritate de care depinde totul în mod absolut, de Sfânta Treime. Numai atunci când ne simțim toți intens responsabili înaintea lui Dumnezeu, putem să ne simțim responsabili unii față de alții: noi doi față de celălalt și amândoi împreună față de un al treilea.

Părintele Dumitru Stăniloae a dezvoltat o adevărată teologie a responsabilității. Iubirea nu ne poate face decât responsabili unii față de alții. Indiferența anulează responsabilitatea. Omului căzut în păcat i-ar veni mai ușor, dacă ar fi cu putință, să fie mai mult „liber” decât ,,responsabil”. Dinamica responsabilității se explică în atenția permanentă îndreptată către celălalt: ,,Să fim atenți așa cum este Dumnezeu, să fim atenți față de El, față de semeni ca de o ființă transparentă pentru Dumnezeu”. Responsabilitatea persoanei e o formă de a putea întoarce darurile primite de la Dumnezeu: ,,Sunt responsabil, trebuie să răspund în fața unei autorități necondiționate. Trebuie să răspund la chemarea lui Dumnezeu pentru tot ceea ce am, pentru tot ceea ce există în jurul meu, pentru mine însumi; trebuie să-I dau înapoi lui Dumnezeu tot ceea ce El mi-a dăruit, trebuie să mă dăruiesc pe mine însumi. Vorbesc, fiindcă trebuie să răspund: cuvântul meu e cuvânt de răspuns”.

Libertatea și responsabilitatea sunt două aspecte ale unei singure realități: iubirea personală. Numai egoismul poate diminua responsabilitatea față de ceilalți, atrăgând după sine indiferența, nepăsarea. Dumnezeu, creându-ne liberi, a imprimat în noi conștiința responsabilității. Negând-o pe aceasta, negăm libertatea noastră. Numai cine este liber poate fi luat la răspundere. Libertatea și responsabilitatea îi sunt atât de inerente persoanei, încât negarea lor duce la autodesființarea persoanei.

2.9. Individualismul ca desființare a comuniunii

Părintele Dumitru Stăniloae a fost numit de către John Meyendorff ,,teologul speranței”. ,,Persoana” în comparație cu ,,individul” trăiește în comuniune în așa fel, încât viețile lor se întrepătrund. Niciodată nu vom putea trăi singuri, nu ne putem lipsi de prezența cuiva, de prezența celuilalt. Între persoane nu există graniță. Într-un fel, toți suntem plecați și supuși unii altora, dar în supunerea comună, nu suntem anulați.

Individualismul este un produs al egoismului. Păcatul egoismului fragmentează natura umană. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre faptul că numai păcatul sfâșie natura cea una și o împarte. Orice om în izolare egoistă față de ceilalți, trăiește în afara comuniunii. Unii oameni își manifestă prin trăirile lor o voință egoistă de a se folosi de alții sau de a disprețui tot ce vine de la alții. Vor să se închidă în ei înșiși. Dar nu se pot închide ermetic față de alții pentru că rămân, pe de o parte închiși altora, pe de altă parte îi incomodează pe alții. Sunt trăiți de ceilalți „ca respingători”.

Individul decade din statutul de persoană care trăiește întotdeauna în comuniune. El preferă să-și asume condiția de singuratic, de izolat. Individul, pentru Părintele Stăniloae, nu este o categorie existențială în conflict cu persoana, pentru că și individul trăiește o formă de semicomuniune (e adevărat, mai deformată): el nu se simte bine fără alții, e preocupat de ce spun ceilalți, își raportează întotdeauna existența sa de izolare la alții. Deci, și el trăiește o semicomuniune sau „o comuniune individualistă”.

Comuniunea este soluția pentru individualism: ,,În comuniune, cealaltă persoană este pentru mine mult mai importantă decât eu însumi sunt, și, pe măsură ce uit de nevoile mele, în aceeași măsură primesc și devin nefericit, în timp ce celălalt, la rândul lui, mă întărește pe mine prin practicarea deopotrivă a uitării de sine”.

Fiecare persoană are virtualități indefinite, dar numai persoana care iubește poate vedea aceste virtualități superioare în celălalt. „Subiectul fiecăruia poate ascunde virtualități indefinite, care pot fi puse în valoare prin iubire. De aceea, aceste virtualități le sesizează din nou, numai cel care-l iubește. Aceasta, în primul rând, pentru că el surprinde în manifestările voluntare și în vibrațiile lui sufletești o mulțime de nuanțe care revelează latențe neobservate de privirea superficială a celor ce-i sunt ostili sau indiferenți.”

Aceste virtualități pot rămâne ascunse chiar celui care le are. Sesizând aceste potențielități ascunse, iubitorul le întipărește prin imaginație în cel iubit, transformând o putere care actualizează aceste potențialități. Aceasta se întâmplă, deoarece, răspunzând imaginației iubitorului, cel iubit se modelează după această imagine proiectată. Acest lucru are ca rezultat o sinteză între aspirațiile sau idealizările iubitorului și virtualitățile iubitului: „Eul” iubit devine o aproximare a lui „noi” al celor doi. Astfel, chipul celui iubit, idealizat de imaginația celui ce iubește, devine o forță model, care îl transformă pe cel iubit treptat, iar cel ce iubește actualizează tot mai mult chipul idealizat al său, creat de celălalt. De aici rezultă că fiecare „eu” ajunge tot mai mult format de acel „noi” al iubirii comune. Părintele Stăniloae îl numește „chip reciproc idealizat” și el este o sinteză a celor doi și nicidecum victoria unui „eu” egoist asupra celuilalt. Prin urmare, imaginația este o forță creatoare cu efecte reale.

Forța imaginației este iubirea și forța iubirii este imaginația. Părintele Stăniloae o compară cu un scufundător în mare, care scoate din adânc comori ascunse. Fără ajutorul unui alt subiect, nu ne putem descoperi adâncul. Cel ce iubește, decoperind adâncurile indefinite ale subiectului semenului, și le descoperă și pe ale sale. De asemenea, considerăm că se descoperă pe sine cel ce iubește pe altul, ajutat și de rugăciune, sau cel înălțat la treapta rugăciunii mintale, ajutat și de dragoste. Iar descoperindu-și indefinitul subiectului propriu, descoperă în legătură și în comuniune cu el și infinitul divin.

Forța imaginației devine mai puternică atunci când o înțelegem în contextul iubirii creștine. Prin ea putem înțelege puterea unui sfânt așa cum e descrisă de Părintele Stăniloae. Imaginația iubirii devine o putere transformatoare îndreptată către fiecare din semenii noștri, împodobindu-i pe fiecare cu atributele lor idealizate. Imaginația devine o putere către Hristos prin care iubește. Iubirea de vrăjmași dobândește un nou înțeles. Părintele Stăniloae descrie, de exemplu, cum anume iubirea de vrăjmași previne răspândirea patimilor prin contagiune sau reacție. Cu ajutorul imaginației putem înțelege ideea părintelui Stăniloae că iubirea unui creștin pentru altul are puterea potențială a unei schimbări în bine.