Crearea Omului

I. CONSIDERAȚII GENERALE ASUPRA CREĂRII OMULUI

„Și a zis Dumnezeu: << Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice și toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul>> ” (Fac. 1,26)

După învățătura ortodoxă, transmisă de la Facerea lumii prin cele două căi ale Revelației dumnezeiești- Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, omul, ca și celelalte lucrări care au contribuit la alcătuirea lumii pe care o vedem zi de zi în jurul nostru și în care observăm atotputernicia și atotînțelepciunea lui Dumnezeu în actul creației, a fost creat din bunătate, pentru ca și alte ființe să se poată părtăși de iubirea Lui intertrinitară. În întărirea acestui fapt, Sfântul Grigorie de Nyssa- fratele Sfântului Vasile cel Mare, spunea că “astfel Dumnezeu Cuvântul, Înțelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii umane, nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru această ființă a cărei existență a produs-o. Trebuia […] ca bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea”.

De asemenea, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma, două secole mai târziu, că “toate făpturile lui Dumnezeu […] ne vestesc în chip ascuns rațiunile după care au fost făcute și ne descoperă prin ele scopul așezat de Dumnezeu în fiecare făptură… Din contemplarea înțeleaptă a creațiunii, desprindem Rațiunea care ne luminează cu privire la Sfânta Treime ”.

Cu toate acestea, Dumnezeu arată și implicarea celorlalte două Persoane la actul creării :”Să facem om după chipul și după asemănarea noastră” (Fac. 1,26), pluralul verbului “a face” și a pronumelui personal „eu” aratând esența și modul în care și pentru care omul a fost creat: 1. prin sfat dumnezeiesc, participând toate cele 3 Persoane ale Sfintei Treimi, nu doar una dintre acestea luând decizia – fapt ce arată unitatea, egalitatea și consubstanțialitatea Persoanelor Treimice (“Pre Tatăl, pre Fiul și pre Sfântul Duh, Treimea Cea de o ființă și nedespărțită” );

2. prin implicare directă, (“Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie”- Fac. 2,7), nu prin cuvânt, ca celorlate lucruri înfăptuite în momentul creației (“Și a zis Dumnezeu” – Fac. 1), prin aceasta arătând grija față de om;

3. pentru a fi așezat în centrul creației cu menirea de a purta de grijă acesteia și de a o stăpâni (“Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți. Și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă și peste tot pământul!”- Fac. 1,28).

Toate aceste caracteristici arată de fapt poziția omului în raport cu Dumnezeu și în raport cu lumea înconjurătoare: este singurul mijlocitor între creație și Creator, având îndatorirea de a purta de grijă de ceea ce i s-a încredințat înainte de căderea în păcat și, totodată, purtând întreaga responsabilitate asupra efectelor distructive/ benefice pe care acesta (n.r. omul) le provoacă asupra mediului în care i-a fost dat să trăiască, fapt pentru care va fi direct răspunzător la a doua venire a Mântuitorului Hristos.

Sfinții Părinți ne dau mărturie că omul “a fost adus la existență în urma tuturor lucrurilor pentru că el reprezintă o întregire a acestora și pentru că unește în sine lumea materială cu cea spirituală, el fiind locțiitorul lui Dumnezeu pe pământ și purtătorul de cuvânt al întregii creații în fața lui Dumnezeu”, acest lucru fiind vizibil mai ales în momentul în care Dumnezeu a pus pe Adam să dea nume tuturor animalelor, ceea ce arată situația deosebită pe care o are Adam în cadrul lumii create.

Revenind la punctul al doilea, acesta pare la prima vedere un simplu text scipturistic din Pentateuhul lui Moise, cartea Facerii- capitolul 2, unde ni se relatează pe larg actul de creație al omului; însă, privind metatextual, putem observa că omul nu este doar o „bucată de pământ” pe care Dumnezeu a luat-o și a modelat-o, cum un olar modelează o oală de lut, ci a pus tot ce a avut mai bun (perfecțiunea-adică pe Sine Însuși) pentru a crea pe om după chipul Său pentru a ajunge la asemănarea Sa (Fac.1, 26-27), cu constituție dihotomică. Acest dihotomism se referă la alcătuirea omului nu numai din trup (sau materie), ci și la rațiunea reprezentată prin suflet (nepalpabilul); Sfântul Grigorie de Nyssa sublinia faptul că nu poate fi limitat termenul de “chip” la trup, acesta incluzând de la sine și sufletul; spre exemplu, atunci când cumpărăm un produs ambalat nu vedem ce se află la interior, dar știm că acel lucru conține ceea ce avem nevoie, fapt pentru care îl cumpărăm. Tot așa și în cazul chipului: termenul nu este referitor doar la trup, ci și la suflet. De aici, Sfântul Grigorie arăta că omul se poate desăvârși în bine și poate obține mântuirea prin configurația pe care a primit-o în momentul creației doar prin unirea materialului cu imaterialul într-un singur scop și prin menținerea normalității și a sensului creării lor.

Sfântul Ioan Damaschin, în Dogmatica sa, definea sufletul ca fiind o substanță vie, simplă, invizibilă ochilor trupești. Se folosește de un corp organic și îi dă acestuia suflare de viață, de creștere, de simțire și de naștere, ceea ce arată într-un mod și mai explicit dihotomismul naturii umane și, mai mult decât atât, indispensabilitatea și (implicit) imposibilitatea de separare a trupului față suflet și viceversa. Cele două componente ale naturii umane nu pot fi discutate și explicate separat, făcând abstracție de cealaltă, de aici rezultând că sufletul și tr upul sunt într-o relație de interdependență și comuniune în scopul săvârșirii binelui și evitării răului în vederea obținerii mântuirii.

Sufletul, spre deosebire de trup, este de natură divină, acesta nefiind creat din materie, ci este „suflare de viață” (Fac. 2,7), izvorând direct din Ființa divină a celor trei Ipostasuri ale Dumnezeirii, neprovenind din altă parte decât de la Dumnezeu prin creație; În Ecclesiast se scrie că “țărâna se întoarce în pământ, cum a fost, iar sufletul se întoarce la Dumnezeu care l-a dat” (Eccl. 12,7), de unde se observă proveniența celor două părți componente ale naturii umane.

Sfântul Grigorie de Nazianz spunea că “în calitate de pământ, sunt legat de viața de jos; dar fiind și o părticică dumnezeiască, eu port în mine dorința vieții viitoare” .

În finalul celor menționate mai sus putem trage concluzia că omul, ca „ preot al întregului Univers”, are datoria de a menține o constantă/ punte de legătură între Creator și creație, mai exact între Dumnezeu și om-lumea înconjurătoare, întrucât lui i s-a încredințat misiunea de a păzi și de a duce la îndeplinire conservarea „cadrului” în care să poată supraviețui, trăi, înmulți și în care să poată duce la îndeplinire misiunea mântuirii proprii oferită ca posibilitate de ajungere la asemănarea cu Dumnezeu prin Întruparea, viața, pătimirile, răstignirea, moartea, Învierea și Înălțarea Fiului lui Dumnezeu.

Totodată, Dumnezeu este Cel care a dat omului puterile necesare pentru a putea conștientiza că nu poate să se îndrepteze pe calea mântuirii de unul singur, căci “la Dumnezeu nimic nu este cu neputință” (Lc. 16,24). Acest lucru era confirmat și de Sfântul Grigorie de Nyssa care spunea că “omul este înrudit cu Dumnezeu”; prin dualismul antropologic se arată legătura spirituală indestructibilă a omului cu Dumnezeu, iar relația dintre cele două componente- “rex extensa” și “rex cogitans”, după cum mai erau numite de un celebru filozof, arată chipul lui Dumnezeu în noi și, în același timp, perfecțiunea dumnezeirii în actul creației făpturii desemnate să conducă natura înconjurătoare. Tot Sfântul Grigorie întărea acest lucru spunând că “chipul se constituie prin lucrarea și reflectarea într-o anumită ființă creată, a Dumnezeului personal […]. A spune ce este chipul ar trebui mai întâi să știm ce este prototipul, adică Dumnezeu” , iar Sfântul Apostol Pavel întărea oglindirea lui Dumnezeu în om prin suflet : “Nu știți oare că voi sunteți templu al lui Dumnezeu și că Duhul lui Dumnezeu sălășluiește întru voi?” (I Cor. 3,16).

II. CONSTITUȚIA DIHOTOMICĂ A OMULUI ÎN VIZIUNEA EPISTOLELOR SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL.

PRIMELE TEORETIZĂRI ALE INTERPRETĂRILOR GREȘITE ALE TEXTELOR PAULINE

A. „Însuși Dumnezeul păcii să vă sfințească pe voi desăvârșit,

și întreg duhul vostru, și spiritul să se păzească fără de prihană

întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos”. (1 Tes. 5, 23)

B.”Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu și lucrător […] și pătrunde

până la despărțitura sufletului și duhului, dintre încheieturi și

măduvă, și destoinic este să judece simțirile și cugetările inimii”. (Evrei 4,12)

Conform învățăturii de credință creștină ortodoxă, omul este alcătuit de Dumnezeu din două elemente de proveniență diferită, dar în care se reflectă chipul Acestuia ce tinde din firea sa (τελισής) la asemănarea cu Creatorul prin mântuirea obținută de Mântuitorul prin Jertfa de pe Cruce și care devine bun al nostru subiectiv prin improprierea credinței, a faptelor bune și a harului în Biserică. Așadar, mântuirea nu poate fi obținută doar prin așteptare, ci și prin îndeplinirea celor trei condiții esențiale. Sfântul Ioan Gură de Aur spunea că “dacă Dumnezeu voiește, iar noi nu voim, mântuirea este cu neputință”, prin aceasta înțelegându-se faptul că Dumnezeu ne-a înzestrat cu voiță liberă, mai exact liberul- arbitru, ceea ce duce la concluzia că mântuirea nu este obligatorie și, mai mult decât atât, nu poate fi săvârșită împotriva voinței noastre.

Dumnezeu, fiind “totul întru toți” (I Cor. 15,28), a sădit în partea imaterială a naturii umane toate darurile pe care le-a considerat necesare desăvârșirii sale și căpătării asemănării dumnezeiești; prin „suflarea de viață” (Fac. 2,7) Dumnezeu sădește în om harul Său, nu numai sufletul înțelegător înrudit cu Sine. De aici înțelegem că omul intră prin suflarea lui Dumnezeu în comuniune directă cu Acesta, prin suflare sădindu-i-se omului “viața înțelegerii și a comuniunii cu Sine, adică viața spirituală”.

Sfântul Apostol Pavel, în epistolele sale adresate tuturor celor care părăsiseră iudaismul și primiseră „botezul pocăinței”, desemna cele două mari părți constitutive ale omului prin termenii de ὁ ἔσω ἂνθρωπος- omul lăuntric, și ὁ ἔξω ἂνθρωπος- omul dinafară.

În cazul primei denumiri (ὁ ἔσω ἂνθρωπος), acesta însumează o mare categorie de termeni care arată însușirile cu care sufletul a fost înzestrat de Dumnezeu în momentul creării:

Inima- ἡ χαρδία ;

Conștiința- ἡ συνείδησης;

Cugetarea- ὁ νοῦς ;

Sufletul- ἡ φυχή;

Duhul omului- τὸ πνεῦμα.

În cazul celei de-a doua expresii (ὁ ἔξω ἂνθρωπος), acesta este diferențiat terminologic și implicit constituțional prin :

1. Carne- ή σαρξ ;

2. Trup- τὸ σῶμα ;

Desigur că, în incipit, nu înțelegem aceste două elemente componente ale naturii umane ca fiind un cumul/ o însumare de constituente cu rol evidențiator și diferențiator dintre cele două părți; de fapt, în aceste „microelemente” constă dualismul antropologic în esența sa. Numai prin acestea poate fi înțeles și explicat omul și prin aceasta poate fi definit ca fiind dihotomic din momentul creării sale: aceste „componente” sunt numai alte denumiri ale celor două părți ale naturii umane, neputându-se înțelege prin acestea alte diviziuni ale dualității antropologice.

Ceea ce ne interesează pe noi în acest studiu este de fapt așa-zisa trihotomie în concepția Sfântului Apostol Pavel, pe care s-au bazat anumite personaje de-a lungul timpului și pe care au interpretat-o în înțeles greșit ca fiind trialism antropologic, pe lângă trup și suflet aflându-se și duhul.

De aici rezultă faptul că omul a avut un suflet animat și unul rațional, adică partea imaterială a naturii umane este divizată în două substanțe: suflet și spirit (sau duh).

Primul dintre creștinii care a căzut în această erezie a fost Apolinarie din Laodiceea (310-390), fiul lui Apolinarie cel Bătrân, având o cultură clasică vastă- la început adversar aprig al arianismului. Episcop al Laodiceii (361-390), Apolinarie scrie numeroase opere pentru înțelegerea egalității și consubstanțialității lui Dumnezeu Tatăl cu Dumnezeu Fiul; încercând, așadar, să combată arianismul, Apolinarie cade în extrema cealaltă, relativizându-i omenitatea: nu putea concepe cum în Persoana Mântuitorului pot exista simultan dumnezeirea întreagă și omenitatea întreagă.

Influențat de dialogurile platonice în care se afirma trihotomismul antropologic și de textele menționate la începutul acestui capitol (I Tes. 5,23 și Evr. 4,12), Apolinarie credea că omul are trup (σῶμα), suflet animal (ψυχή ἃλογος) și suflet rațional sau spirit (νοῦς).

Din cauza acestei teoretizări greșite a explicării Ființei Persoanei Fiului lui Dumnezeu, Apolinarie a ajuns să creadă și să învețe că omul este alcătuit din trei elemente, fapt pentru care a fost condamnat la Sinodul II Ecumenic (Constantinopol, 381). Cu toate acestea, învățătura sa a fost propagată în continuare de către urmașii săi (vitalienii și polemeenii), iar numeroși credincioși au început a adopta această erezie, considerându-o aievea.

Adevărul pe care Biserica Ortodoxă l-a mărturisit permanent este acela că omul este constituit dihotomic, neputându-se pune problema unei alte alcătuiri a naturii umane din trei elemente.

Pentru a înțelege cu exactitate fiecare expresie extrasă din cele două Epistole, trebuie să privim metatextual, în interpretările scrierilor Sfinților Părinți, dar cel mai important în doctrina și gândirea paulină care fac lumină în cazul acestei probleme care a stârnit atâta intrigă în Biserica Ortodoxă. În sprijinul celor menționate vom încerca a face o diferențiere a „omului lăuntric” de „omul dinafară”, mai exact între termenii care fac trimitere la o așa-zisă trihotomie.

I. „Omul lăuntric”

Inima (ἡ χαρδία)- folosită în sens conotativ de către Sfântul Apostol Pavel în scrierile sale, ea însemnează eul omenesc, legătura spirituală a acestuia cu credincioșii pe care , deși nu i-a văzut de mult timp, îi ține în inimă, dar cel mai profund înțeles îl are prin faptul că în inimă are loc întâlnirea dintre Dumnezeu și om. După cum afirma părintele profesor Grigorie T. Marcu, acest contact „dintre Dumnezeu și om poate fi conceput în două direcții: una ascendentă (omul se ridică și se alipește cu inima la Dumnezeu) și alta descendentă (Dumnezeu caută inima omului pentru a-și face descoperită voia Sa cea sfântă)”.

Conștiința (ἡ συνείδησης)- această expresie este folosită de Apostolul Pavel cu scopul de a trezi în inimile credincioșilor determinarea de a face voia lui Dumnezeu. “Conștiința este o instanță morală pe care o posedă fiecare om […], ea servind drept călăuză în săvârșirea faptelor noastre”, ceea ce arată că aceasta este independentă de ființa noastră, putându-se pronunța asupra faptelor pe care dorim să le săvârșim, cât și asupra unor fapte deja consumate.

Cugetarea (ὁ νοῦς)- în viziunea Sfântului Apostol Pavel ea este văzută ca fiind “elementul de legătură dintre oameni”, dar și ca o “facultate a omului care-l ajută să cunoască legea lui Dumnezeu și s-o împlinească”.

Sufletul (ἡ φυχή)- după concepția paulină, această expresie caracterizează un produs al omului firesc, o parte a acestuia. Acest cuvânt însă poate fi identificat în Noul Testament cu “inima”, cu “cugetarea” sau chiar cu “viața lăuntrică a omului”.

Duhul omului (τὸ πνεῦμα)- în înțeles creștin, acest termen desemnează în epistolele Apostolului Pavel trei înțelesuri:

1. πνεῦμα ca parte constituentă a omului firesc;

2. activitatea Sfântului Duh în om;

3. a treia persoană a Sfintei Treimi.

Însă noi suntem concentrați pe explicarea primului înțeles, acela de parte constituentă a omului firesc.

II. “Omul dinafară”

Carnea (ή σαρξ )- Sfântul Apostol Pavel folosește înțelesul de “materie musculoasă din care e alcătuit trupul omenesc”. Cu toate acestea, termenul de σαρξ este folosit de Apostol pentru a desemna și partea externă a omului- în această situație σαρξ fiind substituit de σῶμα .

Trupul (τὸ σῶμα) – această noțiune este uzitată de Sfântul Apostol Pavel cu înțelesul de trup omenesc viu, putând fi folosită pentru a exprima la fel de bine noțiunea de σαρξ. În epistolele pauline, denumirea de σῶμα arată partea

corporală, văzută a omului- pe de o parte, sau sensul de personalitate- pe de altă parte.

Ceea ce ne interesează pe noi și care constituie intriga subiectului nostru sunt punctele

I.d) și I.e), care au fost tratate ca două entități osebite una de cealalată și care au dus la interpretarea în mod eronat a constituției naturii umane;de la acest fapt s-a ajuns la concluzia că, pe lângă trup și suflet, omul are și duh/ spirit. Despre acest aspect și despre constituția dihotomică vom vorbi în cele ce urmează.

III. SUFLETUL ȘI DUHUL OMULUI NU SUNT DECÂT UNA ȘI ACEEAȘI EXPRESIE PENTRU PARTEA IMATERIALĂ A NATURII UMANE.

CONCEPȚIA SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL DESPRE NATURA UMANĂ ESTE DIHOTOMICĂ

Pentru a încerca să înțelegem pe deplin ceea ce Sfântul Apostol Pavel a încercat să explice nou-botezaților din rândul creștinilor va trebui să facem abstracție de noțiunea de “trihotomism”, deoarece aceasta nu își găsește nicio relevență în cadrul adevărului de credință; ea nu constituie altceva decât o învățătură greșită care nu își are locul în Ortodoxie și care trebuie din capul locului exclusă.

Sfântul Apostol Pavel arată clar părerea sa cu privire la natura umană în numeroase locuri (I Cor. 5,3, I Cor. 6,20 ), ceea ce duce la o primă concluzie că el afirmă categoric dihotomismul naturii omenești. Totodată, termenii de spirit și suflet sunt folosiți în mod alambicat, unul pentru celălalt, pentru a exprima aceeași (unică) componentă a părții imateriale a dualismului antropologic; de aici se exclude din start orice ipoteză referitoare la o posibilă concepție trihotomică din partea Sfântului Apostol Pavel.

Părintele Dumitru Stăniloae afirma faptul că “ceea ce îl face pe om <<cineva>> e acel substrat înzestrat cu conștiință și cu capacitatea de reacții conștiente și libere” , de unde ne dăm seama că omul este dihotomic prin natura sa, după cum Sfântul Ioan Damaschin spunea despre suflet că “nu are un spirit osebit de dânsul. Căci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet”- din aceste două afirmații se anulează orice posibilitate de enunțare a caracterului trihotomist. Sfântul Grigorie de Nyssa, deși distingea ca și Platon “puterea rațională, puterea de a dori și puterea irascibilă” din suflet, nu considera că aceste „trei capacități ale sufletului” sunt trei componente distincte și independente ale acestuia. Mai mult decât atât, Sfântul Grigorie, spre deosebire de Platon, consideră că „trupul nu este altceva decât un organ de manifestare a sufletului, astfel neexistând contradicție între trup și suflet”.

Însă ceea ce trebuie clarificat concret, pentru a stârpi orice urmă de posibilitate a interpretării și afirmării trialismului antropologic, este definitivarea cât mai concisă a terminologiei sufletului; astfel, se poate lămuri întreaga problemă a naturii umane și se poate conchide în mod irefutabil această intrigă care a dus la părăsirea dreptei credințe de către mulți adepți ai acestei teorii a trihotomismului.

După cum spuneam în capitolul precedent, la baza acestei teorii stă concepția lui Platon asupra omului la care se adaugă cele două versete scipturistice din epistolele pauline interpretate eronat de Apolinarie; această învățătură a luat proporții însemnate mai ales după ce a fost transmisă generațiilor descendente în cadrul Școlii Monofizite- alături de apolinarism.

Ereticii apolinariști susțineau pe baza textelor de la 1 Tesaloniceni 5,23 și Evrei 4,12 că omul este creat de Dumnezeu din 3 părți: trup, suflet și spirit, ei neputând distinge faptul că Sfântul Apostol Pavel nu concepe natura umană în alt fel decât dualistă, el exprimând prin noțiunile de suflet și spirit nimic altceva înafară de „funcții deosebite ale aceleiași substanțe spirituale din om ”, nicicând părți distinctive ale aceleiași naturi imateriale a omului.

Adevărul este că, în fază incipientă, suntem destul de tentați să cădem în plasa acestei concepții trihotomiste atunci când lecturăm la prima vedere aceste două versete. Cu toate acestea, Sfântul Apostol Pavel face distincția între cele două “așa-zise” elemente disociate ale părții imateriale în alte locuri din epistolele sale; punctul culminant al mărturisirii pauline îl constituie, în fapt, cele două versete interpretate ca fiind trihotomiste: Apostolul, pentru a fi sigur că este înțeles de către cei cărora i se adresează, se folosește de multe expresii din repertoriul terminologic -de care se servea în mod constant atunci când trebuințele misionare îl forțau să apeleze la detalii. Mai mult decât atât, Sfântul Apostol Pavel nu poate fi acuzat sau îndreptățit cu afirmarea concepției trialismului antropologic, căci altfel Apostolul ar putea fi caracterizat drept un om inconsecvent; ori, el exprimă în mod definitoriu și conclusiv omul ca fiind dualitate între trup și suflet.

Un al doilea argument în sprijinul concepției pauline despre dihotomia naturii umane îl constituie faptul că destinatarii epistolelor sale erau dintre cei proaspăt convertiți la Hristos, deci nu au avut timpul util adâncirii credinței celei noi și implicit nici răgazul necesar pentru completa acomodare cu terminologia antropologică a Sfântului Apostol. Niște creștini proveniți din iudaism ar fi priceput imediat caracterul universal al sacralității pe care Sfântul Apostol Pavel îl preconiza acestora spre deprindere întrucât viziunea mozaică despre om era aceeași.

Sfântul Grigorie de Nyssa precizează definitoriu că deși “omul este compus din trei naturi”, nu vrea să spună că omul este alcătuit din <<trei suflete>>, deoarece “sufletul în adevărul și desăvârșirea lui este unul prin natură, fiind deodată spiritual, și fără materie, găsindu-se prin intermediul simțurilor amestecat cu natura materială”, deci, denumirile de suflet ( φυχή) și spirit (πνεῦμα) nu sunt altceva decât una și aceeași substanță care definește partea imaterială a omului; prin aceste afirmații este clarificată problema trihotomică atât de Sfântul Apostol Pavel, cât și de Sfânta Tradiție- prin Sfinții Părinți.

De asemenea, părintele Radu Dumitru afirma că “opoziția paulină dintre omul duhovnicesc sau spiritual este morală, nu ființială”, adică aceasta își are fundamentul pe viețuirea ieșită din comun a sufletului, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul scria lui Talasie că “Trupul redă prin moravurile văzute dispoziția virtuoasă a sufletului, fiind un organ unit cu sufletul spre manifestarea lui”, de unde se înțelege că virtuțile sufletului (nu alte părți ale naturii umane!) sunt exprimate prin trup.

În încheierea acestor argumente invocate în paragrafele anterioare am să adaug un citat care poate sintetiza prima parte a acestei lucrări de lămurire a unei probleme intens dezbătute:

“Nu e nevoie să cercetăm dacă sufletul și corpul sunt una, precum nu cercetăm dacă ceara e una cu chipul ce rămâne pe ea”. De aici înțelegem cum trebuie abordată și combătută această controversă a trihotomismului: prin înțelegerea metodelor de analiză metatextuală, prin abordarea opiniei Sfinților Părinți și a convingerii dualismului antropologic de care Sfântul Apostol Pavel dădea dovadă, precum și a influențelor sub care Apolinarie a fost supus.

Numai astfel Biserica poate rezista în fața acestei polemici care a provocat atât de multă dezbinare și numai în acest mod ea poate progresa spre o mai bună cale de dezvoltare a metodelor prin care aceste erezii trebuie eradicate.

IV. STAREA OMULUI DE DINAINTE DE CĂDEREA ÎN PĂCAT

“ Ruperea de Dumnezeu, stricarea împărtășirii harice cu El stă

la temelia restriștilor noastre fizice, psihice și duhovnicești” (K. V. Zorin)

Starea primordială a omului este obiectul acestui capitol ce precede căderea protopărinților noștrii în păcat și consecințele sale asupra stării de comuniune potențială a acestuia cu sine însuși, cu natura înconjurătoare și cu Dumnezeu. Nu putem determina cât omul a stăruit în starea primordială. Cert este un lucru, și anume că această stare de fericire relativă din Rai a omului nu a durat foarte mult întrucât el nu s-a consolidat în ascultarea de Dumnezeu, pentru că, în caz contrar, “căderea nu s-ar fi produs cu atâta ușurință sau nu s-ar fi produs deloc”.

Această stare a omului în paradis este denumită de către Sfinții Părinți ca o “dreptate originară”, adică o stare de nevinovăție, de lipsă a oricărui fel de răutate. Astfel, el ar putea fi comparat cu îngerii deoarece și aceștia se aflau în acea stare de lipsă de păcat. De aceea, în urma săvârșirii greșelii, ar fi căpătat chiar din acel moment starea de păcat și implicit a devenit muritor.

Părintele Radu Dumitru spunea că starea primordială a omului “ presupune chipul dumnezeiesc ca structură ontologică a acestuia, manifestat în tendința normală după comuniune cu Dumnezeu”. De aici, sfinția sa concludea că omul a fost om dintru început, acest lucru fiind rezultat și din reflecțiile asupra naturii dihotomice și asupra circumstanțelor de viață ale protopărinților.

Din punct de vedere trupesc, primul om era fără pătimire (ἀπαθής) și nestricăcios (ἄφθαρτος), iar din punct de vedere spiritual, el avea dorința aceea de asemănare cu Dumnezeu, fiind drept și bun. Era “împodobit bogat cu bunurile care rezultă din nevinovăție” și avea voiță supusă rațiunii, cu toate că ea putea să cadă în păcat. Așadar omul era perfect cu privire la puterea lui de cunoaștere, deoarece rațiunea lui nu era întunecată și tulbure, bolnavă și cu prejudecăți. Aceasta rezultă din cartea Facerii, unde se arată că Adam, îndată după crearea sa, a fost făcut stăpân al pământului (Fac. 1,28), că a dat animalelor nume pe măsura lor, Dumnezeu neintervenind în deciziile sale (Fac. 2,19-20), că a dat nume potrivit femeii sale și că a cunoscut modul creației ei (Fac. 2,23).

În ciuda acestui fapt, omul paradisiac a fost curat și de pornirile rele, manifestând a tendință constantă spre binele comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, fără să se fi întărit în această curăție și în acest bine. Fiind conștient și liber, el tindea în conștiința și libertatea sa spre cele bune. El nu își dezvoltase complet o conștiință progresată a binelui și a adevărului și nici o libertate deplin asigurată împotriva posibilității de a fi robit de ispite. Nu și-a lucrat pe deplin harul primit astfel încât să reziste tentațiilor, dar nici nu era păcătos.

Teologul grec Hristu Andruțos spunea că voința omului, deși era îndreptată spre Dumnezeu, nu a fost întărită suficient în bine încât să nu înceteze pentru ea răul, care este condiția oricărei împliniri libere a binelui. Așadar, înțelegem că pentru întărirea calităților morale este necesar și harul dumnezeiesc, care nu putea lipsi nici în Rai, el fiind puntea de legătură a Creatorului cu omul.

În starea de la început, omul vedea în natura înconjurătoare darurile oferite de Dumnezeu și cuvintele adresate prin diverse împrejurări produse de El. Însăși natura era o metodă de comunicare între Dumnezeu și om, prin ea Dumnezeu arătând permanent omului starea de comuniune dintre Infinit și mărginit. De abia atunci când păcatul a risipit puritatea omului pentru Dumnezeu a fost necesară o Revelație care să se diferențieze de permanenta Sa lucrare prin lucruri, dar care nu mai este văzută de om.

Călcarea poruncii și căderea sunt acte ale libertății omului. Sfinții Părinți explică foarte clar despre faptul că originea păcatului strămoșesc își are originile în voința liberă a omului, care s-a întors de la Dumnezeu spre lumea sensibilă prin călcarea poruncii date cu scopul de a întări voința omului în starea de nevinovăție și nestricăciune pe calea îndumnezeirii. “Omul trebuia să fie încercat mai întâi, căci cel neispitit și neîncercat nu este vrednic de nimic” (Înț. Sir. 34,10), iar Sfântul Ioan Damaschin adaugă : “Și în încercare trebuia să se desăvârșească prin păzirea poruncii ca astfel să primească nemurirea drept răsplată a virtuții”. Dacă i s-ar fi dăruit omului stăpânirea fără o anumită restricție, acesta ar fi ajuns la îngâmfare și la convingerea că totul este făcut doar pentru a fi condus de el; porunca îi aducea însă aminte de Supremul Stăpân al tuturor. Porunca data omului nu era altceva decât o manifestare a bunătății și înțelepciunii dumnezeiești, fiind data pentru a desăvârși pe om, nu pentru a-l înjosi și robi.

Darea poruncii presupune că omul era capabil de a hotărî liber față de bine și rău. Iar această libertate morală nu se poate dezvolta decât prin antrenament și după o normă morală bine definită. Porunca era ușor de îndeplinit deoarece nu oprea decât de la fructele unui singur pom. Nu era necesar decât un act de voință pentru împlinirea ei, iar ajutorul lui Dumnezeu, harul, era în om. I-a dat o poruncă ușoară pentru a-l determina pe om la păzirea ei, chiar dacă în timpul tentațiilor de a călca porunca ar fi slăbit dragostea și recunoștința față de Creator și mai mult de frică s-ar fi oprit de la călcarea voii dumnezeiești, rămânând deschisă astfel posibilitatea întoarcerii.

Omul a fost creat perfect. Aceasta nu vrea să spună că starea primordială coincide cu scopul ultim, ci că a fost unit cu Dumnezeu din momentul creației. Însă această perfecțiune era însă relativă, perfecțiunea absolută revenind exclusiv lui Dumnezeu. Această perfecțiune se referă la faptul că protopărinții noștrii aveau totul la modul superlativ pentru îndeplinirea misiunii sale. Starea de fericire a primilor oamenii nu era, așadar, desăvârșită sau dincolo de momentul în care nu ar mai fi avut nimic de dobândit.

Sfântul Grigorie de Nyssa spunea că “în Paradis omul era gol, dezbrăcat de orice veșmânt de piei moarte, el privea cu o deplină siguranță fața lui Dumnezeu și nu judeca încă binele după gust și după vedere, ci găsea desfătare numai în Dumnezeu”, această goliciune neînsemnând altceva înafară de curăție, dar o curăție morală a omului de dinainte de păcat.

Așadar, putem conclude că omul, în starea paradisiacă, era într-o stare de fericire relativă, aflându-se în comuniune cu sine însuși, cu natura înconjurătoare și, cel mai important, cu Dumnezeu. Acest fapt nu înseamnă că acea starea era pe deplin pefectă, pentru că numai lui Dumnezeu Îi aparține acest atribut; de aceea, Sfinții Părinți afirmă relativitatea perfecțiunii protopărinților, aceasta conținând ceea ce era necesar pentru starea pentru care a fost încercat. Curăția primilor oameni nu era desăvârșită, aceasta trebuind, ca orice virtute, să fie exersată.

De asemenea, nestricăciunea și nemurirea trupului în starea primordială nu înseamnă nemurire din fire, ci doar posibilitatea de nemurire condiționată de atingerea perfecțiunii și de dobândirea harului vieții, reprezentat prin pomul vieții.

V. CĂDEREA PROTOPĂRINȚILOR ÎN PĂCAT ȘI CONSECINȚELE SALE ASUPRA NATURII DIHOTOMICE

“De aceea, precum pritr-un om a intrat păcatul în lume, și prin păcat moartea,

așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru că toți au păcătuit în el.”- Rom. 5,12;

“Pentru că plata păcatului este moartea.”- Rom. 6,23;

Păcatul, după cum bine știm, este împotrivirea sau opunerea voinței noastre față de voia lui Dumnezeu, acesta fiind adus în lume de către Adam și Eva prin actul neascultării primei porunci morale, aceea de a nu mânca din fructele Pomului Cunoștinței Binelui și Răului.

Protopărinții noștri n-au rămas în starea de comuniune harică cu Dumnezeu, ci au căzut în păcat, pierzând dreptatea originară, atât pentru ei cât și pentru toți oamenii de după ei. După cum am arătat în capitolul precedent, omul avea toate puterile fizice și morale pentru a rezista ispitei, fapt pentru care originea păcatului strămoșesc stă deci în voința liberă a omului, care s-a întors de la Dumnezeu spre lumea sensibilă prin călcarea poruncii „date pentru întărirea voinței în nevinovăție și nestricăciune pe drumul desăvârșirii și îndumnezeirii”.

În fapt, păcatul protopărinților constă în nesupunere și neascultare, neîncredere și nerecunoștință, iar la baza acestora se află mândria. Omul, cuprins de trufia amplificată în el de diavol, dorește să ajungă, asemenea lui Dumnezeu, la perfecțiune și fericire, dar numai prin propriile sale puteri, rupând comuniunea cu Creatorul său.

Păcatul adamic este păcat de moarte. Gravitatea lui rezultă din faptul că esența poruncii încălcate cuprindea întreaga lege morală; Prin păcatul protopărinților noștri, starea de armonie cu sine însuși, cu natura înconjurătoare și cu Dumnezeu este înlocuită cu dezechilibru: trupul nu mai este supus sufletului, înclinând spre stricăciune și descompunere. Din comuniunea Dumnezeu- om, acesta ajunge în robia păcatului și a morții, iar natura, supusă omului spre stăpânire, nu mai oferă roadele sale în mod “gratuit” acestuia, ci cu munca trudnică a omului (Fac. 3,17-19).

Îndată după săvârșirea păcatului au apărut și primele consecințe asupra naturii umane, dar și asupra condițiilor sale de viață. Consecințele păcatului se arată în primă instanță prin pierderea dreptății originare, prin care omul se afla în comuniune cu Dumnezeu. Pierderea dreptății originare duce la stricarea comuniunii dintre om și Dumnezeu, care implică depărtarea omului de harul divin și moartea lui spirituală. Căzând în păcat, omul se rupe de bunăvoie de comuniunea harică, iar sufletul este condamnat la moarte spirituală : “în ziua în care vei mânca, vei muri negreșit.”- Facere 3,17.

O altă consecință este stricăciunea interioară, care cuprinde “întunecarea rațiunii, pervertirea minții și slăbirea voinței”, dar și înclinarea spre cele rele, de unde alterarea chipului dumnezeiesc din om. Prin aceasta s-a pierdut și armonia dintre suflet și trup, dând naștere contradicției dintre ele.

Alterarea chipului dumnezeiesc din om nu a însemnat însă distrugerea lui, ci s-a produs doar o umbrire, o pătare a curăției dumnezeiești umane. Capacitatea omului de a distinge binele de rău și de a voi să săvârșească binele au stăruit în om și după călcarea poruncii, dar au slăbit. Omul căzut poate împlini Legea Morală, acest lucru fiind vizibil în momentul în care omului I s-a dat puterea de a alege: “Ca martori înaintea voastră iau astăzi cerul și pământul: viață și moarte ți-am pus eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața, ca să trăiești tu și urmașii tăi” (Deut. 30,19).

În ceea ce privește consecințele păcatului ce se răsfrâng asupra trupului putem constata că el a adus slăbiciuni și suferințe, totul culminând cu moartea “În sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ești luat; căci pământ ești și în pământ te vei întoarce” (Fac. 3,19). Nemurirea de care omul se putea împătăși prin respectarea primei porunci a lui Dumnezeu nu s-a realizat, ba, mai mult decât atât, locul ei a fost luat de moarte. Ca pedeapsă pentru faptul că păcatul a venit prin femeie (1 Tim. 2,14), nașterea de fii se va realiza “întru dureri” ( Fac. 3,16).

Nu în ultimul rând, păcatul a avut consecințe și asupra traiului uman, deoarece acesta a atras după sine izgonirea din Rai, blestemarea pământului (Fac. 3, 17-19) și restrângerea stăpânirii asupra naturii de către om.

Ceea ce rămâne de reținut pe lângă cele afirmate mai sus este faptul că păcatul nu este numai o faptă greșită săvârșită de către protopărinții noștri, ci ea este o stare reală de păcătoșenie care se transmite, constituind o continuare a păcatului ca act, stare în care se nasc toți descendenții lui Adam, acesta fiind ca o moștenire, fiind săvârșit doar de firea lor. Acest păcat moștenit se numește păcat strămoșesc sau originar.

Această realitate și universalitate a transmiterii păcatului adamic este mărturisită în mod clar de Revelația divină: “Că iată întru fărădelegi m-am zămislit și întru păcate m-a născut maica mea” (Ps. 50,6). Și Sfânta Tradiție mărturisește realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc. Astfel, chiar înainte de apariția ereziei pelagiene, numeroși Sfinți Părințiau mărturisit credința permanentă a Bisericii despre realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc- culminând cu Sinodul de la Cartagina (418).

Singura și unica excepție de la universalitatea acestui păcat este Iisus Hristos, zămislit de la Duhul Sfânt în Sfânta Fecioară Maria și născut fără păcatul primilor oameni. Motivele acestei excepții sunt: zămislirea și nașterea Fiului lui Dumnezeu se realizează mai presus de fire, prin lucrare dumnezeiască; fiind atât Dumnezeu adevărat, cât și om adevărat, în persoana cea una a Fiului lui Dumnezeu este exclusă prezența păcatului; deoarece Hristos este Răscumpărătorul întregului neam omenesc prin moartea Sa, această însușire a Sa este exclusă, căci cum o persoană cu păcat ne-ar izbăvi pe noi din gheara celui potrivnic?!.

Precum constatăm din cele expuse anterior, concluzionăm că gravitatea păcatului omului, deși aduce cu sine pierderea dreptății originare, nu este ireparabilă, întrucât starea de comuniune a omului cu Dumnezeu prin harul divin insuflat în momentul creării nu a fost distrusă, ci numai pervertită, omul putând face în continuare binele ce ține de Legea Morală.

VI. CONCLUZII

Din punct de vedere dogmatic, învățătura creștină, transmisă dea lungul timpului și păstrată nealterată de către Biserică, a învățat că nicio rătăcire de la dreapta credință nu poate provoca dezbinare și ură, cu atât mai mult cu cât harul Duhului Sfânt lucrează pentru a îndrepta și stabili dogma corectă, precum și pentru a îndepărta acea învățătură din sânul Bisericii.

În ceea ce privește erezia trihotomistă, putem afirma că aceasta a fost influențată de dialogurile celebrului filozof Platon, cu aportul episcopului Apolinarie cel Tânăr, dar de asemenea, și din cadrul exprimării mai nonconformiste a Sfântului Apostol Pavel, care, prin folosirea celor trei noțiuni nu a încercat/ nu a gândit alcătuirea omului ca fiind altfel decât dihotomică.

Această exprimare a Sfântului Apostol Pavel nu a fost nicidecum pentru a propovădui o astfel de credință- în 3 elemente, ci el încerca să explice, cât mai cu putință noilor creștini proveniți dintre iudei, creștinismul întemeiat pe Jertfa Mântuitorului Hristos de pe Cruce, precum și adâncirea credinței nou înfăptuite.

În ceea ce privește natura dihotomică în raport cu starea primordială și cu căderea protopărinților în păcat, putem conclude că omul avea toate puterile fizice și morale necesare atingerii stării de desăvârșire, era perfectibil pe drumul acesta al câștigării vieții veșnice; dorința nestăpânită de a gusta din roadele pomului interzis, dublată de ispita șarpelui de a-l destabiliza pe om din starea de comuniune harică cu Dumnezeu, și-au atins scopul: gustarea din fructul oprit; îndată după călcarea poruncii, au apărut și consecințele, cu urmări grave asupra întregii umanități: pierderea posibilității de a dobândi nemurirea atunci când i s-a oferit această șansă, blestemul nașterii de fii în dureri, blestemarea pământului și alterarea legăturii dintre Dumnezeu și om.

Această cădere în păcat s-a rasfrânt asupra tuturor oamenilor prin păcatul strămoșesc, păcat ce se șterge prin Taina Sfântului Botez, Taină prin care se reface dealtfel legătura dintre om și Creator.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 2008;

Învățătură de credință creștină ortodoxă, EIBMBOR, București, 2008;

Sfântul Grigorie de Nyssa Cuvântarea catehetică cea mare, P.G., col. 21;

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, EIBMBOR, București, 1999;

Sfântul Maxim Mărturisitorul Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. III, ediția I, trad., introd. și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1948;

Andruțos, Hristu, Simbolica, trad. din limba greacă de Iustin Moisescu (†), Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955;

Descartes, Rene,Meditații metafizice, Manual de Filosofie, clasa a XII-a, Ed. Corint, București;

Dumitru, Coord. Pr. Prof. Dr. Radu, Îndrumări misionare, EIBMBOR, Biblia București, 1986;

Ionescu, Dana, Despre suflet.Mic tratat de mari idei, Editura Nemira, București, 2013;

Marcu, Diacon Dr. Grigorie T., Antropologia paulină, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1941;

Mihăilă, Pr. Prof. Dr. Alexandru, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament, Editura Nemira, București, 2011;

Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, EIBMBOR, București, 1996;

Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria Bisericii Universale, EIBMBOR, București, 2006;

Stăniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura BASILICA, București, 2013;

Stăniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, București, 2003;

Zăgrean, Arhid. Ioan, Dogmatica Ortodoxă- manual pentru Seminariile teologice, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006;

Zorin, K. V. , Păcatele părinților și bolile copiilor, Editura Sophia, București, 2007;