CREANGA DE AUR ȘI NOPȚILE DE S ÎNZIENE CIRCULAȚIA ȘI SEMNIFICAȚI A SIMBOLURILOR Coordonator stiin țific : PROF. UNIV. DR. SIMONA ANTOFI STUDENT Ă :… [604342]

UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS” DIN GALATI
FACULTATEA DE LITERE

GALA ȚI
2017

LUCRARE DE LICEN ȚĂ

Coordonator științific :
PROF. UNIV. DR . SIMONA ANTOFI

STUDENT Ă :
VLASE ALEXANDRA

2
UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS” DIN GALATI
FACULTATEA DE LITERE

CREANGA DE AUR ȘI NOPȚILE DE S ÎNZIENE
CIRCULAȚIA ȘI SEMNIFICAȚI A SIMBOLURILOR

Coordonator stiin țific :
PROF. UNIV. DR. SIMONA ANTOFI

STUDENT Ă :
VLASE ALEXANDRA

GALA ȚI
2017

3

CUPRINS

CAPITOLUL 1 ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 4
LUMEA MITURILOR ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …6
1.1 „Sacrul si Profanul” – elemente constitutive ale cosmogoniei ………………………….. ……………………. 6
1.2 Escatologia sau regre siunea in Haos ………………………….. ………………………….. ………………………. 12
Capitolul II ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 19
Mitologia literaturii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. 19
2.1 Mi t si prelucrarea acestuia in opera Creanga de aur ………………………….. ………………………….. .. 19
2.2. Ritualul inițiatic , ca sursa a misterului ………………………….. ………………………….. …………………… 29
Capitolul III ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 34
Sistemul s imbolic al Noptilor de Sî nziene ………………………….. ………………………….. ………………………… 34
3.1 Valen țele simbolice ale cronotopurilor vegetale ………………………….. ………………………….. ………. 34
3.2 Avataruri ale devenirii personajelor ………………………….. ………………………….. ……………………….. 41
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 49

4

ARGUMENT

Lucrare a de față îș i propune să prezinte actualitatea mi turilor ș i a simbolurilor în
panteonul literaturii româ ne. Importanța literaturii rezidă î n dezvoltarea capacităților
creative, nuanțarea discursului liric, iar viitorul acesteia se va identifica cu viitorul
omului. Lectorul scoate la iveală univer sul lit eraturi i, o cercetează, ș i se ancorează
profund in aceasta descoperind o lume fastastică, mito -simbolică ce incearcă să
schimbe intreaga percepție a ființei despre lume.
Miturile si simbolurile sunt cele care stau la baza literaturii române si după
cum afi rma Stanley Kunitz, „ Miturile vechi, zeii vechi, eroii vechi, nu au murit
niciodată. Ei doar dorm în profunzimea minții noastre, așteptând să -i chemăm. Noi
avem nevoie de ei. Ei reprezintă înțelepciunea speciei noastre.” , și dăinuie in cele mai
adanci cel ule ale speciei umane.
Această lucrare cuprinde trei capitole ce vor a veni cu o nuanță și un spirit de
originalitate aparte. Capitolul întâi este cel teoretic, numit Lumea miturilor , si vrea să
surpridă cele două mari etape ale ființ ei umane, denumite în cele două subcapitole
„Sacrul si profanul” – elemente constitutive ale cosmogoniei și Escatologia sau
regresiunea in haos. Primul subcapitol oferă definiț ii multiple ale mitului date de
Mircea Eliade, Sylvie Barn ay, Charles H. Long, exemplificâ nd cum a l uat naștere
cosmosul, dar și marile discrepanțe dintre omul sacru si omul profan . Al doilea vine să
ilustreze spargerea oului cosmic si restabilirea ordinii dupa haos. Apocalipsa se
manifestă î n toate religiile, doar că total diferit in creștinism, budism, islamism ,
hinduism.

5

Cel de -al doilea capitol, cu numele Mitologia literaturii, își propune studierea in
amănunt a implicarii miturilor in literatură. Pe baza acestei ipoteze s -au emis
numeroase judecaț i de opinie in primul subcapitol : Mit si prelucrarea acestuia in opera
Creanga de aur , oferite de Nicolae Manolescu, Monica Spiridon, Fănuș Băileșteanu
sau Cornel Căpușan. Studierea indeaproape a operei Creanga de aur generează
depistarea unor simboluri precum creanga de aur, personaje mistice, inzestrate cu forțe
supranaturale, șarpele, muntele, sabia, tă cerea, dar ș i dragostea, ce construiesc un fond
mitologic special. Al doilea subcapitol : Ritualul ini țiatic, ca sursă a misterului , vizează
călătoria personajului principal si lupta către devenire, dar ș i acumul area experienț elor
pregătitoate pentru testul final.
Ultimul capitol, cel practic, denumit Sistemul simbolic al Nopților de Sînziene , se
imparte î n două subcapitole Valențele simbolice ale cronotopurilor vegetale și
Avataruri ale devenirii personajelo r. Primul ilustre ază pe de o parte, istoria ș i
importanța sărbă torilor, iar pe de alta, modul în care natura prinde suflet si isi apără
drepturile. Pădurea, animalele să lbatice , precum că prioarele, lupii, cocostârcii, iepurii
si corbii constituie liga de a părare. Î n ajutorul deslușirii simbolurilor din text,
Constantin Ciopraga, Fănuș Băileșteanu s i Ivan Evseev au avut un aport î nsemnat. Al
doilea, defineș te cele două fețe ale personajelor operei Nopțile de Sînziene, cea
simbolică si cea umană , psihologică. Lupu Mavrocosti, cel care semnează documentul
fatal, alături de Kivi Mavrocosti s unt personajele principale, adaugăndu -se personaje ca
pădurarul Peceneag a, Sofronie Leca, toti gravitează î n jurul lui Antoine Bernard,
inginerul francez, luptând si jucându -i feste .
Acestea sunt, in linii mari subiectele pe care lucrarea de față dorește sa le
urmarească ș i să le analizeze, in speranța descoperirii răspunsurilor și implicit
acumulării de noi cunoștințe, dar cu ajutorul unei baze oferite de cei trei ani de studiu.

6

CAPITOLUL 1
LUMEA MITURILOR

1.1 „Sacrul si profanul” – elemente constitutive ale cosmogoniei

O manifestare primordială a omul societății tradiționale a fost interesul pentru
antropologia filosofică, mai precis pentru mit. În cercul lumii secolului XIX-lea, mitul se
opune cu îndârjire "realității". Mircea Eliade afirma că mitul se definește prin modul lui de a fi
și că povestește întotdeauna ceva ce s -a întâmplat efectiv chiar dacă este vorba de crearea
Lumii, de cea mai neînsemnată specie animală sa u vegetală. Când mitul cosmogonic relatează
cum s -a creat Lumea, el arată de fapt desprinderea realității totale care este Cosmosul și
regimul lui ontologic, dar și că experiența sacrului este inerența omului, acesta văzând Realul
opus Haosului.
Mitul cosm ogonic este supus realității având ca dovadă crearea lumii și stă pe aceasi
treaptă cu mitul morții deoarece există demonstrația clară ca omul este muritor. Mitologia
spune că omul este muritor, ori pentru că unul dintre strămoși a pierdut nemurirea dintr -un
accident stupid, ori că o ființă supranaturală a decis să i -o răpească.
Homo religiosus cunoaște două tipuri de timp: cel sacru și cel profan. Deoarece
miturile constituie pentru el o poveste sfântă, omul religios din societățile primitive nu trebuie
să le uite, ci să le reactualizeze apropiindu -se de zei. Sărbătoarea religioasă este reactualizarea
unui eveniment primordial, a unei povestiri sacre, ai cărei actanți sunt zei sau eroi. „Timpul
sacru, periodic reactualizat în religiile precreștine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic ,
un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar , care s -a
ivit „dintr -o dată”, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista
înainte de apariția real ității înfățișate de mit ”.1

1 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995, p.64

7
Timpul sacru, al calendarului se manifestă ciclic, într -un circuit închis, fiind timpul cosmic al
Anului sfințit de prezența zeilor. Anul Nou este în concordanță deplină cu ziua Creației, cu
lucrarea divină cea mai măreață, est e dimensiunea temporală a Cosmosului. Anul Nou
semnifică repetarea cosmogoniei, crearea timpului, înnoirea lumii, și regenerarea printr -un nou
început.
Timpul profan este cel fără substanță și fără structură, neavând nicio importanță religioasă, iar
pentru omul nereligios existența are un început și un sfârșit, nașterea și moartea.2
Mitul, împreunat cu simbolul dezvăluie conștiinței o structură ce nu o poate percepe la nivelul
la care trebuie înțeles. „În Grecia lui Homer, mhytos -ul avea o valoare religioas ă și metafizică,
opunându -se logos -ului și lui historica, iar de la Xenofan încoace a început să desemneze tot
ce nu poate există cu adevărat “3. Din cauza concepțiilor perimate ale secolelor V -IX, mitul
capăta o tălmăcire precară ce reduce din veritabil a calitate a mitului, adică aceea care oferă
logică, mitologia zugrăvind astfel tipare pentru suflarea omenească.
Dicționarul Explicativ al Limbii Ro mâne, Ediția a II -a, impune dou ă direc ții ale
mitului: mitul ca poveste, legend ă, basm, și mitul ca povestire fabuloasă care cuprinde
credințele popoarelor ancestrale despre originea universului și a fenomenelor nat urii, despre
zei și eroi legend ari.
Eliade și colegul său Charles H. Long au dezvoltat o clasificare pe baza unor motive
comune care reapar în povești din întreaga lume. Cei doi identifică cinci tipuri fundamentale
debutând cu Brahma, zeul hindus al haosului și apare „dintr -un lotus aflat în buricul lui
Vishnu, care stă cu Lakshmi pe șarpele Ananta Shesha”4.
Urmează creația „Ex nihilo" în care creația este prin gând, cuvânt, vis sau secrețiile
corporale ale unei ființe divine, continuând cu mitul scufundătorului, adesea o pasăre sau
amfibian trimis de creator în adâncurile mării primordiale pentru a aduce la suprafață nisip sau
mâl care va servi pentru a crea lumea. Al patrulea tip de bază este mitul emergenței, în care
precursorii trec printr -o serie de lumi și metamorfoze până la atingerea lumii prezente și se
încheie circular cu mitul creației prin dezmembrarea unei ființe primordiale – spargerea oulu i
cosmic sau restabilirea ordinii după haos.

2 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995, p. 61, p. 92, p. 93
3 https://ro.wikipedia.org/wiki/Mit
4 http://mythologica.ro/mitul -creatiei/

8
Mitul, fie urmărește jertfirea ființei, fie adopt ă scenariul artistic „Ex nihilo ” și explică o
situație originară care se poate scoate la iveală sub forma unei anumite „coin cidentia
oppositorum”. Creația „ Ex nih ilo”, adică din nimic, este un mit tipic al creației. Acesta este
găsit în poveștile din Egiptul antic, în Rig Veda, în Bibile și în Coran. De asemenea, foarte
multe culturi animiste din Africa, Asia, Oceania și America de Nord au mituri asemănătoare.
În unele versiuni se crede că lumea a luat na ștere prin cuvânt, vis, suflu s au gând pur al unui
creator, dar această creație poate lua naștere și din secrețiile acestuia.5
Eliade definește în felul său m itul, numindu -l model exemplar. „Mitul relatează o
întâmp lare sacră, adică un eveniment primordial care s -a petrecut la începuturile Timpului, ab
initio."6 Acesta consider ă că povestirea unei întâmplări sacre este echivalentă cu dezvăluirea
unui mister, deoarece personajele mitului nu sunt ființe umane, ci zei s au eroi civilizatori,
gesturile lor rămând taine pe care omul nu le -ar putea percepe. Imitând actele exemplare ale
unui zeu sau ale unui erou, dar chiar și povestind acțiunile lor, omul se detașează de timpul
profan și intră în magicul sacralității generat de atemporalitate.
Ader la opinia lui André Lalande exprimată in lucrarea De la certitudine la dubiu –
Filozofie și raționalitate, Robert Paradis, Georges Ouellet, P ierre Bordeleau, cu citare din
„Vocabular tehnic și critic al filozofiei ”, unde se descope ră doua breșe ale mitului definindu -l
intern și extern. Cel intern reprezintă o poveste orală sau scrisă prin care un grup uman
ilustrează sensul pe care îl dă valorilor sale, legându -le de un moment fondator, anume acela al
originii. Această poveste angaj ează membrii grupului să acționeze în sensul valorilor pe care
ea le vehiculează. De exemplu, mitul biblic al „păcatului originar”, explică cum gesturi făcute
la origine devin fondatoare ale realității umane prezente. El arată de ce oamenii de azi suferă ș i
cum se pot ei insera în procesul de mântuire propus de către religia creștină . Crearea lui Adam
și a Evei, Arca lui Noe, Mitul lui Prometeu sunt numite mituri de origine creștină ca multe
clișee ale iluminismului și ale pozitivismului, căci ceea ce nu -și găsea rezolvare sau explicație
în rândurile primitivilor era numit „legend ă" neștiind că mai târziu acesta va avea să stea la
baza culturii și a societății. Cealaltă direcție, externă, e ste o povestire fabuloasă de origine
populară și necugetată, în care agenți impersonali, cel mai adesea forțe ale naturii, sunt
prezentate sub formă de ființe personale ale căror acțiuni și aventuri au un sens simbolic.

5 Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Editura Humanitas, 1995, p. 83
6 idem p. 83

9

„Etnologi și antropologi care studiază aceste mituri spun că, în contextul modern,
teologii încearcă să discearnă sensul omenirii pornind de la adevăruri revelate, iar oameni de
știință investighează cosmologia cu instrumente legate de empirism și raționalitate, în timp ce
miturile creației definesc realitatea umană în termeni foarte diferiți.”7
Istoricii r eligiilor, dar și cei ce au avut chemare înspre mit, urmăresc în vremea arhaică
elemente ale religiei, în etapa incipientă, chiar ale științei, fiind analizate ad litteram, afirma că
depistează numeroase componente comune.
Mitul este relatarea evenimentel or primordiale ce stau la baza originii și a începuturilor
timpurilor: apariția cosmosului, a omului, a plantelor, a animalelor, a vieții. Este perioada
întemeierii credinței omului într -o singură forță divină, în Dumnezeu. Două curente de
interpretare au existat întotdeauna asupra mitului după cum afirma Sylvie Barnay în lucrarea
Spiritualități și religii . Primul ne glăsuiește că mitul este o poveste inventată, imaginară,
fabuloasă. Celălalt curent explică că mitul este o poveste care traduce realitatea su b o formă
simbolică. Limbajul mitic este plin așadar de cuvinte care sunt simboluri, adică de cuvinte cu
sensuri aparențe, în spatele cărora se ascund alte sensuri .
Descoperim că astăzi unele mituri și simboluri au străbătut întreaga lume, răspândite de
anumite tipuri de cultură, și că aceste mituri și simboluri nu sunt descoperiri spontane ale
omului antedatat, ci izbucniri ale unui complex cultural bine sistematizat, delimitat și vehiculat
de anumite grupuri umane. Astfel, se identific ă o ruptură între so cietatea curentă, care nu
deosebește mitul de fabulă, și omul tradițional, care pune accent pe descoperirea lăuntricului
crezând că este singura revelație valabilă a realității. În urma acestei observații s -au tras
concluzii care au dus la renunțarea ideii că mitul povestește lucruri imposibile și adoptarea
alteia cum că este un alt mod de gândire, nu unul aberant. În consecință, se considera că mitul
nu este o creație puerilă plină de nelogic a umanității arhaice, ci expresia unui mod de a gândi
și a exist a, ce îndruma către regăsire, cunoaștere în drumul numit viață. Un om modern
gândește ca existența să are în genere un anumit cumul de evenimente ce i s -au întâmplat, iar
omul arhaic gândește ca evenimentele s -au întâmplat înaintea sa, adăugând întâmplări ce s-au
petrecut în vremurile mitice, care construiesc o istorie sacră dat fiind că personajele nu sunt
oameni, ci ființe supranaturale.

7 http://mythologica.ro/mitul -creatiei/

10

Mircea Eliade, în lucrarea Aspecte ale mitului , afirma că vede “istoria povestită de mit
constituie o cunoaștere de or din ezoteric, nu numai pentru că este secretă și se transmite în
cursul inițierii, dar și pentru că această cunoaștere este urmată de o putere magico -religioasă.
Cunoașterea origini i unui obiect, animal sau plant ă oferă dreptul deplin de control, dobândire a
unei puteri magice”.8
Anumit e mituri și simbolu ri supraviețuiesc în fata degradării generate de trecerea
timpului, dar sunt departe de a -și îndeplini îndeletnicirea pe care o aveau în societatea
tradițională. Aparent, lumea modernă nu este bogată în mitu ri, dar unul destul de controversat
este „Greva Generală despre care se poate spune că este creată în Occidentul modern. Acest
subiect putea fi folosit ca instrument în luptă politică”, din păcate este exclus din mitologie din
cauza lipsei precedentelor mi tice9.
O altă direcție este în cazul comunismului mar xist care are o structură mitic ă și un
sens ecatologic al succesului s ău popular . Este evident că autorul Manife stului comunist reia și
dezvolt ă unul din marile mituri escatologice ale lumii asiatico -mediteraneene și anume rolul
mântuitor al Celui Drept, „unsul”, ale cărei suferințe vor schimba teroria existenței lumii.
Ideile lui Marx își găsesc un precent în mitul „Vârstei de Aur ”, care reprezintă societatea
antică, perfectă din punct de vedere al orga nizării și al atributelor morale ale celor care o
interpretează, caracterizând începutul și sfârșitul istoriei. Mitul „Vârstei de Aur” este
considerat unul dintre cele patru mituri fundamentale ale lumii contemporane evocând anii
copilăriei, reflectând ord inea, imaginea unui trecut legendar, cultura, civilizația. Girardet
considera că “mitologia Vârstei de Aur tinde întotdeauna sau aproape întotdeauna să
construiască modelul unei comunități închise, unificate într -o caldă intimitate protectoare”.
Se poate c ompara cu nestăpânitul mit comunist, unde mitologia practicată de național –
socialism este degradantă, uscată, observându -se că apare teribil de stângace, nu doar din
cauza limitelor mitului rasist, ci poate din cauza pesimismului esențial al mitului german ic. În
lupta s a de a păstra izvoarele spirituale ale „rasei”, adică a păgânismului nordic, național –
socialismul a fost forțat să reînvie mitologia germanică.10

8 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, București, 1978, p 15
9 Mircea Eliade, Eseuri, Mitul eternei reîntoarceri, Mituri, vise și mistere , Editura Stintific a București, 1991,
p.129
10 Idem p.129

11

Aceste două mituri politice sunt singurele și esențiale și sunt gândite ca niște elemente de
civilizație, adăugându -se faptul că mitul nu a dispărut niciodată și este prezent în vise, fantezii,
nostalgiile umanității curente. Simbolurile pe care le evidențiază un mit nu dispar din
actualitatea psihică, ele își schim ă forma și își camuflează funcții le dovada că marile mitologii
au sfârșit fiind transmise prin texte scrise cu toate că primitivii le -au cunoscut pe cale orală.
Mitul vorbește despre realități sacre, pentru că sacrul se identifică cu realul. Profanul a
fost creat ontologic de mit și nu a re un model exemplar. Munca agric olă este considerată un
rit, un act real și semnificativ dezvăluit de zei sau Eroi civilizatori. Zeii sau Strămoșii nu au
dezvăluit vreodată un act profan, deoarece tot ceea ce povestesc ei face parte din sfera
sacrului, în schimb tot ceea ce fac oamenii fără a urma tiparul mitic, tine de profan.
Chiar și comportările și acțiunile profane ale omului își găsesc modelele în faptele ființelor
supranaturale. De exemplu, la băștinași, femeile trebuie să se așeze cu picioarele în crucișate,
sub ele, iar bărbații cu picioarele încrucișate înainte, pentru că se spune că înainte Femeia
schimbătoare și Ucigașul de monștri au luat această poziție. Băștinașii stabilesc o barieră între
„istoriile adevărate” și „istoriile false”; sacrul st a la baza „istoriilor adevărate” desemnând
povești care relatează minunatele aventuri ale eroului principal, cel care a salvat poporul, fiind
o ființă supranaturală, divină, cerească sau astrală. „Istoriile false” sunt cele reprezentate de
profan și care r elatează aventurile maligne ale coyotului, lupului câmpiei. „Istoriile false” nu
pot fi povestite oricând și oriunde decât într -o vreme de timp sacră. Există o regulă a recitării
miturilor, pentru că acestea nu se pot spune oricum și nici oricui. În anumit e triburi ele nu se
povestesc în fața copiilor și a femeilor, adică în prezența discipolilor, aceștia având șansa lor
de inițiere de către înțelepți bătrâni în timpul perioadei de izolare în junglă.
În lucrarea Sacrul și profanul , Mircea Eliade mărturiseșt e că omul trebuie să aibă un nivel
înalt de religiozitate fiindcă așa poate obține „modele exemplare pentru comportamentele și
acțiunile sale”.11 Ce îl deosebește pe omul religios, ancorat în sacru, de cel profan, ancorat în
realitatea fizică, este interesu l pentru Istoria sacră, față de interesul pentru Istoria umană, fapt
ce îi oferă celui religios o apropiere de zei.

11 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995, p. 85

12

Mitul subliniază sacralitatea, povestește lucrarea zeilor și activitatea creatoare. De
aceea, omul primitiv nu poate rosti un ritual decât în decursul anotimpurilor bogate cum ar fi
toamna și iarna, sau în ceremoniile religioase, deoarece recitarea lui conduce către o dorință
creatoare oferind un model pentru faptele sale. Reactualizarea unui mit aduce cu sine
întoarcerea în illo tempore , are conotații magice, făcându -se trecerea din planul real într -unul
fabulos -simbolic, intrând într -o sferă magică a timpului sacru, prin rostirea cuvintelor de la
început ale zeilor. De exemplu, cântecul zorilor, cântecul de despărțire al mieresei, sunt
ritualuri ce se rostesc în carul nunții, secerișul, recolta, sunt ritualuri ce se rostesc în anumite
anotimpuri ale anului. În cazul în care interdicțiile nu sunt respectate, forțele care controlează
universul pot crea un mediu ostil.

1.2 Escatologia sau regr esiunea in haos

Este de crezut că termenul Apocalipsa își face simțită prezența în toate religiile: chiar
dacă vorbim de hinduism, budism, creștinism, sau islamism. Într -o formulă sumară, putem
spune că acest concept definește tăierea raului de la rădăcin ă; sfârșirea lumii și crearea unei
noi lumi prin renaștere și regenerare. Pentru antedatați, „sfârșitul” a și avut loc, deși el trebuie
să se reproducă într -un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat.
Miturile escatologice sunt destul de numeroase pornind î n frunte cu cel diluvian. În
Biblie, Noe este cel care construiește o arcă ce va avea să salveze familia și animalele terestre
de marele potop. Povești asemănătoare cu aceasta din Biblie se găse sc și în mitologia altor
popoare antice, cum ar fi la sumerien i, în epopeea lui Ghilgameș unde acesta pornește în
căutarea nemuririi, obținând cheia de la Uta -napistim, rezultând un final ce relevă că nu
reușește să treacă testul inițierii.
Pe lângă miturile referitoare la Potop mai sunt și altele ce povestesc soarta finală a lumii și a
omului prin cataclisme de întinderi cosmice: epidemii, cutremure, incendii. Mircea Eliade
afirma că nu a fost un sfârșit radical, ci mai curând un sfârșit al omenirii urmat de o reînnoire a

13
acesteia, adică scufundarea totală a pământul ui în ape sau în foc generând un teren candid și
curat simbolizând „regresiunea către haos și către cosmogonic”.12
Motivul declanșării haosolui, sau altfel spus, al sfârșitului, este păcatul ritual, păcatele
oamneilor au mâniat forța divină care a hotărât c urățirea prin refacere a lumii. Atuncii când
populația încetează să respecte principiile forței supreme apare nevoia de purificare prin
distrugere și înnoire.
Un articol numit Învățătura ort odoxă cu privire la eshatologie spune că “tot ce istoria
a cuprins până în ziua de astăzi a rămas întipărit fie în cărți, fie în tradiție făcându -se posibilă
transmiterea și comunicarea tuturor faptelor și evenimentelor peste ani și ani. Ceea ce nu s -a
întâmplat încă, dar despre care lumea are idei prin citirea Sfintei S cripturi, este momentul
sfârșitului “istoriei”, al timpului, al curgerii sale de neoprit, până atunci când trupul
Dumnezeului nostru Iisus Hristos se va întregi cu toate mădularele dornice să tindă spre
dumnez eire. Dumnezeu în atotștiința S a cunoaște când se va întâmpla aceasta, însă lasă omului
libertatea de a se pregăti sau nu pentru viața viitoare. Aceasta este Împărăția cea Cerească atât
de mult așteptată de creștini, la fel de mult negată de păgâni, dar a cărei realitate nu poate fi
ignorată. Este foar te adevărat că ceea ce se întâmplă în zilele noastre, în întreaga omenire, prin
accentuarea părții materiale, egoism, indiferență, prin dorința de a poseda totul, poate crea o
atitudine de reticență față de ceva care nu este încă și mai mult este contrar p rin trăirea vieții
actuale. Cu toate acestea învățătura despre eshatologie nu poate fi ignorată chiar dacă marile
confesiuni creștine lasă să se vadă că sunt unele neconcordanțe la nivelul ei.”13
Există anumite momente alcătuitoare ale eshatologiei ce se re găsesc în Sfânta Scriptură;
judecata particulară, adică hotărârea unei căi a sufletului, a doua Venire, judecată universală și
viață de apoi.
Sfârșitul lumii apare în Biblia ebraică sub termenul aharit ha -yamim și prezintă
evenimente cat astrofale ce vor ră sturna balan ța lumii și a omenirii. Popoarele vor urca muntele
Casei Domnului ce se va înălța deasupra dealurilor și a altor vârfuri de munți pentru a -și căuta
judecat a, învățătura și calea către purificare.
În ceea ce privește India, nu există un sfârșit radical al lumii, ci veșnică creație,
deteriorare, nimicire, și creare din nou a universului. Mai mult decât atât, zeii nu sunt adevărați

12 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995 ,
13 http://www.parohiaorbeni1.ro/articole/3.invortodoxa.pdf

14
creatori, ci niște adjuvanți ai procesului de fondație al lumii. Cultura indiană admitea că „un
ciclu complet, numit m ahayuga, durează douăsprezece mii de ani, sfârșindu -se cu o disoluție –
pralaya -, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind
mahapralaya , adică Marea Disoluție.”14
Intelectualii și filozofii au realizat aceste doctrine, fiind doar ei speriați de „eterna
reîntoarcere”, deoarece poporul neînsemnat nu avea inițierea necesară și cunoaștere.
Nestatornicul timp ciclic a deschis noi concepții asupra sfârșitului omului, anume că, legea
universului, căruia trebuie să i se supună ș i cea mai mică vietate, ce generează karma și are
elemente comune cu „păcatul originar” din concepția creștină.
„Escatologia zoroastriană este cea mai veche escatologie din istoria scrisă. Până în
anul 500 I.Hr ., exista în zoroastrism un concept pe deplin dezvoltat despre sfârșitul lumii.”15.
Potrivit filosofiei zoroastriene, scrisă în Zand -i Vohuman Yasht, "la sfârșitul celei de -a zecea
sutime de iarnă… soarele va fi mai mult nevăzut și cu mai multe pete; anul, luna și ziua sunt
mai scurte; pământul este mai sterp; și plantele semănate nu vor mai face semințe; și bărbații…
vor deveni mai falși și se vor purta mai josnic. Nu vor avea nicio recunoștință. Averile
onorabile vor perverti credința… și un nor întunecat va acoperi tot cerul… care va aduce pl oaie
mai nocivă decât iarna.”16
Când bătălia spirituală va lua sfârșit, între cei buni și cei răi va avea loc o judecată
finală, care va decide soarta acelor suflete. Cei care au păcătuit mai mult decât cei drepți și au
avut mai multe greșeli ce au dus la n erespectarea legilor universului, vor fi pedepsiți timp de
trei zile, iar în cele din urmă vor fi ispășiți. În urma evaluării bunătății omenești, lumea va fi
purificată, și toate neajunsurile cum ar fi sărăcia, foametea, chiar boala și moartea, se vor
evap ora definitiv dinte oameni.
Maiașii cred că lumea fost reînnoita de patru ori până cum. Prima dată a fost pentru a
se realiza viața umană din cea animală; a două reînnoire a produs un popor din lut care s -a
transformat în cele din urmă în insecte; a treia ar fi fost reprezentată de nașterea din maimuțe,
iar abia a patra oară s -ar fi născut ființă umană. Fiecare încercare de creare a umanului a fost
urmată de diferite cataclisme care au regenerat Universul: animalele au fost aproape distruse
de potop, oameni i din lut au dispărut din cauza potopului, dar și din cauza incendiului, pe când

14 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995, p.95
15 https://ro.wikipedia.org/wiki/Sf%C3%A2r%C8%99itul_lumii
16 https://ro.wikipedia.org/wiki/Sf%C3%A2r%C8%99itul_lumii

15
maimuțele au murit din cauza animalelor lor și a uneltelor create de ei înșiși.
Grecia antică propune doua direcii mitice distincte: Teoria vârstelor lumii care
cuprinde mitul perfecțiunii începuturilor și doctrina ciclică sau eterno retorno . Stoicii au
afirmat că în fiecare dintre noi există o ciclicitate, adică nu poți exercita o acțiune fără să o
repeți în viitor, de exemplu: mersul, cititul, preluând ideile lui Heraclit des pre sfârșitul lumii
cauzat de foc și de la Platon care susținea că lumea fost înghițită de ape.
O altă concepție este „divinitatea asasinată”, după cum o denumește Mircea Eliade în
operă Aspecte ale mitului , care relatează cum zeii devin dii oțioși , încep să fie leneși,
nepăsători, inutili, ridicând oamneii asupra lor și ucigându -i. Moartea violenta a zeilor este
totodată creatoare, chiar dacă lasa un gol, acesta este repede umplut de alte personalități
religioase.17
Aceasta creație se împărtășește din subst anța divinității asasinate și îi prelungește existenta
într-un fel. Divinitatea este asasinata în illo tempore și supraviețuiește unor rituri periodice ale
morții. Astfel, nu este niciodată uitată și își face simțită prezența în activitățile oamenilor, în
trupul acestora, mai ales după moarte, devine indispensabilă.
Analiza minuțioasă a acestor divinități releva o bogăție în zona miturilor. Zeitățile nu
sunt cosmogonice, ele au apărut pe pământ după Facere, sacrificându -se pentru că oamenii să
tragă foloas e în urma jertfirii lor. Existența acestor divinități este în același timp și misterioasă
și dramatică, necunoscându -se originea lor, pe de o parte viața lor e mărginită în timp, iar pe
de alta moartea lor tragica e constructiva pentru creația umană.
În m itologia nordică exista termenul ragnarok , o condiție impusă de destin, o invitație
la sinucidere colectivă, adică soarta finală a zeilor, sfârșitul lumii catastrofic ce duce la
întoarcerea forțată a lumii în haos. Se spune că e o luptă purtată de zei, con duși de Odin (zeul
suprem al morții și al războiului), având ca rezultat final moartea tuturor zeităților inclusiv a
lui Odin, Thor (zeul naturii, al fulgerului, dar și al războiului), Loki (zeul focului și al magiei).
Este de crezut că după ragnarok lumea va renaște pură și regenerata, creștinii susținând că
„sfârșitul lumii” încheie istoria și o reface în același timp. Mircea Eliade este de părere că
aceasta substituție vrea să destăinuie îndrumarea către vechile istorii iudeo -creștine și
reînvierea în ad âncul sufletului, credința vechilor strămoși, germani, apoi pregătirea pentru
marea luptă dintre zei și forțele demonice, deoarece în acea luptă oamenii își vor pierde viața

17 Mircea Eliade , Aspecte ale mitului , Editura Univers, București, 1978, p. 93, p. 94

16
împreună cu zeii și eroii, ca la sfârșit să se nască o nouă viață. „Arhetipul mitu lui cosmogonic,
ca model original și formativ, creează sensul, iar mitul este lanțul semiozic nelimitat, producția
interpretativă, într -un cuvânt semnificația. Omul se situează la capătul spațiului hermeneutic,
în locul unde se produc e înțelegerea. Prin he rmeneutic ă, omul se cosmicizează, devine total, se
integrează el însuși lanțului semiotic.”18
Un mit australian atestă acest tip de divinitate. Se spune că există un uriaș antropomorf
care mânca oamenii în drumul sau de pe coastă spre apus. Cei rămași în vi ața l-au pândit cu
lăncile și i -au despicat burta pentru a scoate omenii, dar găsind doar niște scheleti. Balena îi
roagă să nu o ucidă pentru că are să îi învețe unele rituri de inițiere. Cu toate acestea oamenii o
ucid neștiind că uriașul inghinea ființe le pentru a le iniția, iar prin moarte uriașul se transforma
definitiv într -o balenă dezvăluind secretul decesului urmat de o înviere.
Asemănătoare poveste întâlnim și într -un trib australian unde doi frați au un vis cum că
ar ieși din pământ sub forma câi nilor sălbatici numiți dingo și că se transforma în doi uriași.
Cei doi frați îi învața pe membrii tribului rituri de inițiere și îi civilizează. Un strămoș mitic îi
ucide cu lancea, ei sunt înviați de laptele mamei lor și se metamorfozează în șerpi de apă , iar
sufletele urcă în cer dând naștere norilor lui Magellan.
Societatea secretă a triburil or mandja și banda din Africa d ă de înțeles că același
scenariu se poate întâlni și în cercul lumilor arhaice. Societatea se numea Ngakola și ritualurile
de inițier e reactualizau mitul care conținea o făptură fabuloasă cu același nume. „Trupul său
era negru și acoperit de păr lung”; avea puterea de a omorî și de a învia oamenii. Ngakola
chema oamenii către el și le promitea învierea, înghițirea și vomitarea unor oame ni noi. Sfatul
său a fost urmat, dar creatura nu a restituit nici măcar jumătate din numărul oamenilor pe care
îi înghițise. 19
Cei încă în viață au decis să ucidă făptura dându -i să mănânce o plantă erbacee în care
inseraseră pietre, puterile acesteia scad , iar oamenii o ucid cu săbii și lănci. Din burta lui
Ngakola a fost scoasă o piatră plată căpătând un simbol sacru în ceremoniile de inițiere.
Mitologia eshatologică a evilui mediu prezintă trezirea gândirii mitice. Țărănimea,
breșele meșteșugărești, cava lerii și cărturarii adoptă un mit de origine al condiției sau al
vocației lor și încearcă cu ambiție să urmărească un model exemplar. Cavalerii vor să

18 Bogdan Sili on, Mircea Eliade și misterul totalității , EIKON, București, 2016, p.298
19 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, București, 1978, p. 96

17
rivalizeze cu Lancelot sau Parsifal, Truverii gândesc o întreagă mitologie a femeii și a iubirii
fiind aj utați, pe de o parte de anumite elemente creștine, iar pe de altă parte contrazicând
doctrinele bisericești.
Mitologia lui Frederic al II -lea nu s -a disipit odată cu decesul sau deoarece această moarte nu
era acceptată; se cre dea, după legendele polupare, că acesta dormea sub Muntele Etna și ca
într-o zi va veni să -și revendice tronul. Frederic era considerat un mesia al poporului, era
capabil să împace apa cu focul, dreptatea cu pacea, toate contrariile între ele, iar oamenii
credeau că este trimis de divi nitate pentru a le oferi pace, libertate și prosperitate.
Ultima treapa a mitului și cea mai dureroasă este demitizarea, ce presupune pierderea
caracterului mitic, golirea de semnificație religioasă și transformarea în legendă, ori basm
pentru copii. Mirce a Eliade mărturisea că demitizarea religiei grecilor și triumful, împreună cu
Platon și Socrate, al filozofi ei necruțătoare și sistematizat ă nu au asuprit în totalitate gândirea
mitica. Depășirea radicală a gândirii mitice este greu de conceput atâta timp cât prestigiul
„originilor” rămâne intact, iar „uitarea” a ceea ce s -a întâmplat în illo tempore este considerat ă
drept prim inamic în calea spre lumină sau mântuire.20
În lucrarea lui George Călinescu, Istoria Literaturii romane , arhitectul prezintă cele
patru mituri ce au stat la baza dezvoltării literaturii romane. Primul mit amintit este al lui
Traian și al Dochiei, al etnogenezei, unde Dochia s -a prefăcut în stană de piatră implorându -l
pe zeul Zamolxe să o ajute, rămânând pe veci în Dacia. Mitul miorit ic este povestea ciobanului
care vrea să fie înmormântat lângă oile sale, simbol al longevității poporului român, cântecul
trimițând către cultura și tradiție. Mitul tra nshumantei se regăsește în oper a lui Mihail
Sadoveanu, Baltagul , unde ciobănașul este u cis de cei doi tovarăși ai săi deoarece avea mai
multe oi, alături de alte paralele între câinele din Miorița și Lupu sau protagonistele operelor.
Mitul jertfei sau estetic, a Mănăstirii Argeș, relatează sacrificiul Anei, soției lui Manole, pentru
a opri d ărâmarea lăcașului. Supus la suferință, Manole continu ă ridicarea bisericii, creația fiind
mai important ă decât trupul care rămâne închis între ziduri.
Ultima componentă a fundamentului poporului românesc este mitul Zburătorului, putând fi
asemănat cu Luce afărul, ce are puternice infle nțe erotice, simbolizând perioada pubertății,
ideea că psihicul nu se poate implica sau face modificări în sfera dragostei.
Cele patru mituri au deschis calea următoarelor generații și au dat șansa ridicării altor

20 Idem p 106

18
mituri care să ajute la fundamentul literaturii. Mitul lui Faust care prezintă pactul
protagonistului cu diavolul, luându -i sufletul și oferindu -i pe rând, tinerețe, iubire, fericire,
adevăr, cunoaștere, este prezent cu ace astă temă în opere celebre apar ținând lui Go ethe, Tomas
Mann, Wagne și dezvăluie răzvrătirea ființei umane față de limitele oferite de Divinitate.
O puternică influenț ă în literatur ă o are mitul androginului, a zeit ății, a întruchipării
ambelor sexe într -o singură carapace. Platon poveste ște despre androgini că erau doi oameni
lipiți între ei și ca împreună aveau puterea să facă aproape tot ce raționau, iar zeii s -au înfuriat
crezând că puterea dualităților omenești va crește și va fi mai mare decât a lo r, și i -au tăiat din
două, desp ărțindu-i. Acest ă schimbare a adus cu sine nesupunerea oamenilor față de zei și
multă tristețe, urmând c a esența divină să ia hotărârea de a crea erosul, dragostea, cu scopul de
a crea un sens, un scop de a trăi. Astfel, oamenii își petreceau viața căutându -și jumătatea,
norocoși fiind cei care reușeau. Preluat de Liviu Rebreanu și înflorit, mitul androginului capăta
simb olul sufletelor pereche în oper a Adam și Eva , autorul explicând : „atomul material e
echilibrul dintre două energii, în atomul spiritual echilibrul îl form ează două principii.
Echilibrul principiilor e spiritualitatea. Când atomul se rupe în planul spiritual, echilibrul i se
frânge, principiile se diferențiază și se prăbușesc în planul material. Timpul și spațiul devin
realități pentru părțile întregului, în cepe viața materială. Cele două principii însă rămân esența
spirituală și în transformările pe care le îndură ca animatori materiali. Spiritul pur palpită în ele
ca un ideal spre care râvnesc necontenit, întoarcerea în planul spiritual totuși e imposibilă până
ce nu vor redobândi, prin unire, echilibrul pierdut. Râvna lor spre idealul spiritual se
concretizează astfel în penibilă încercare de a se regăsi și de a se reuni”.21
Un alt exemplu ce -și pune amprenta în literatura este mitul lui Hyperion prezent în poezia de
nouăzeci și opt de strofe a lui Eminescu ce prezintă cunoașterea prin eros, este înrudit cu mitul
Zburătorului, deoarece, în prima instanță, Luceafărul apare ca un zburător. Poezia prezintă
imposibilitatea contopirii celor două lumi, cea ancestra lă, a intelectualității cu cea umană, a
destinului implacabil.
Mitul devine, astfel, o manieră de a exprima cosmogonia, escatologia, fenomenologia,
transcendenta, prin sporirea misterului, o poartă către spiritualitate. Viața și moartea sunt
subiecte, te me care au înflorit în sfera de influență a marilor scriitori, iar destinul subliniază
faptul că oamenii, chiar și zeii sunt supuși unui sistem de legi ce ghidează întregul univers.

21 Liviu Rebreanu, Adam si Eva , Editura Litera, 2001, p.22

19
Scrieri variate elaborate în secolul ce a trecut, au ca tema mituri din An tichitate, cu felurite
forme, dar cu un plus de noutate. Acest eveniment conturează regresiunea în timp spre tiparul
greșesc, ca izvor de echilibru și avânt.
Altfel spus, Mircea Eliade afirma : „Aceasta repetare fidelă a modelelor divine are un dublu
rezul tat: pe de o parte, imitându -i pe zei, omul se menține în sacru și, prin urmare, în realitate;
pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este
sanctificata. Comportatea religioasă a oamenilor contribuie la m enținerea sfințeniei lumii.”22
Asemenea sacrului și profanului, demnezeirea și diabolicul coexista, se îmbrățișează și se
resping cu o forță nebănuita, cele două mai puteri, binele și răul au domnit dintotdeauna, r ăul
s-a născut din fric ă și nu a fost lăsa t oamenilor pentru a -i chinui, ci pentru a -i ajuta să evolueze
constant. Epicur era de părere că supremul bine generează plăcere, iar supremul rău aduce
durere, delimitant cu foarte mare atenție granița dintre cele două.

Capitolul II
Mitologia literaturi i

2.1 Mit si prelucrarea acestuia in opera Creanga de aur

Cu trecerea timpului, mitul începe să îmbrace o haină literară, iar podul dinspre mit
spre mit literar este presărat cu anumite dispariții sau întrețineri ale unor caracteristici. Ideea că
mitul nu fondează și nu instaurează nimic și că nu este considerat ca fiind adevărat, iar operele
cu caracter mitic sun t de obicei semnate și se disip ă odată cu apariția acestuia în literatură.
Trăsăturile care se păstrează sunt organizarea sățioasă, orientarea teoretică și presărarea din
abunden ță a simbolurilor. Relația dintre mit și literatură a fost abordată de Bo Carpelan găsind
patru tipuri de abordare: mitul ca întâmplare de „istorie literară”, mitul ca sursa de „modele
arhetipale și de psihologie”, mitul ca metoda literară în realizarea art istului creator, mitul c a

22 Mircea Eliade, Sacrul și profan ul, Editura Humanitas, 1995, p.88

20
mostra de viață și publicându -le în articolul „Literatură și mitologie”. 23
S-a considerat că literatură și mitul sunt două experiențe umane distincte. Pe de -o
parte, mitul ține de viața religioa să și, ca instrument al acesteia, are rolul de a dezvălui
existența sacrului; pe de altă parte, literatura se bazează pe experiența din sfera esteticului
destinată să descopere, cu mijloace proprii, existența frumosului. Deși sunt diferite prin esența
lor, cele două experiențe sunt, din punct de vedere al efectului, apropiate ca valoare, deoarece
ambele duc la o anulare a individului. Cu toate că sunt inechivalente ca expresii ale unor
experiențe umane diferite, mitul și literatura s -au susținut întotdeauna reciproc, au cooperat,
relaxându -și frontierele și instituind numeroase zone de contact.
Pentru cei mai mari scriitori ai lumii, fabulosul și fantasticul sunt în concordanță cu
viața de toate zile le, cum se întrevede și în oper a lui Mihail Sadoveanu. Lume a lui Mihail
Sadoveanu este porționata la început, cu porțiuni pline de materialitate, neadevărata, cu păcate,
obsesivă, dar totuși mărginita ca viziune și creativitate. Începând din anii 1925 -1928, universul
creator al scriitorului se structurează pe câte va motive centrale, iar nimic din ce este dat
omului să cunoască nu îi este străin lui Mihail Sadoveanu.24
O altă interpretare a debutării lui Mihail Sadoveanu este cea a lui Nicolae Manolescu,
care crede că este un scriitor întreg de la început; lumea lui reunește la un loc dramă, milă,
nepăsarea, seninătatea, chiar înainte de a -și descoperi originalitatea. Întâile lui creații dau
impresia, de scriitor furios și împăcat, idealist și sceptic, ardent și nepăsător, atât cât și a unui
realist cu viziune romanti că, un romantic cu viziune reală, un milos fără milă.
Sadoveanu abordează tema morții simbolice, unde inserează scenarii de inițiere, care
sunt în strânsă legătură cu riturile enigmat ice, adică cu „ciclul etern via ță-moarte -renaștere”
înfruptându -se evolut iv.25 În legendele asiatice, dar și în cele creștine, a fost identificată o
izolare mistică cu o traiectorie spre r enaștere, unde revelația realit ății sacre deschide o
dispariție misterio asă ori într -o grotă, încăpere , subterană, ori pe un munte sacru sau î ntr-o altă
sferă de activitate. În religia creștină, preotul unor popoare orientale arhaice, astrologul,
filozoful, omul învățat, chiar vrăjitor, era denumit mag și rămâne în concordanță cu Mihail
Sadoveanu care este un apărător al tradiției, spiritualităț ii și culturii.

23 http://www.doctorate -posdru.ulbsibiu.ro/media/phd/file_31cd_conf_proc_full_article_000681.pdf
24 Nicolae Manolescu, Mihail Sadoveanu sau Utopia cartii , EDITURA INSTITUTULUI CULTURAL
ROMAN,2005, p. 17
25 Monica Spiridon, Sadoveanu, divanul înțeleptului cu lumea , Editura Albatros, București, 1982, p. 11

21
Chiar numele lucrării Creanga de aur este un simbol unitar al existențialității, al
renașterii și nemuririi, preluat din mitologia universală, schițat ca o ramură sacră, cu calități
magice, protejându -i pe cei care ajung în Infern, dar fii nd de nevăzut pentru cei neinițiați. În
studi ul lui Vasile Lovinescu Creang a și creanga de aur , acesta mărturisește că, cel supus
inițierii nu poate fi lăsat în ghearele raului chiar dacă acesta coboară în Infern. Eneia, din
Eneida , a poetului latin Vergil iu, la sfatul Sybillei, coboară în Infern pentru a se întâlni cu
umbra tatălui său fiind protejată de o creangă de aur.
Savin Bratu considera despre „creang a de aur” ca „o asemenea creang ă nu cunoaș te
înflorirea; poate fi corelat ă numai cu o singură floare de dincolo de bucurii și tristeți, floare
fără rod, dar și fără vestejire: Floarea de gheață”.26
În oper a Creanga de aur , Kesarion Breb, ultimul Decheneu, este considerat magul
care dezvoltă o formă specific ă de cunoaștere, o vastă cultur ă intuitivă alătu ri de multă
experiență generatoare de fantastic. D rumurile spre adevăr și minciun ă sunt croite de fantastic
care înmiresmează cale mai frumoase trăiri ale vieții, cu miros de c unoaștere, de îndrumare și
pova ță umană dusă mereu până pe cele mai înalte trept e ale nevoilor sufletești.
Pe de o parte, creația lui Eminescu transpune magul într -o ipostază ce înfățișează o etapă
mijlocitoare intre eul socratic și cel demiurgic, iar pe de altă parte, magul sadovenian rămâne
desăvârșit, perfect, împlinit în ipostaza instanței lirico -epice. Fănuș B ăileșteanu afirma în
lucrarea sa, Introducere în oper a lui Sadoveanu că „magul se desacralizez ă, își pierde
misticismul cu care a fost investit termenul în oper a medieval ă” și devine prezent în societatea
umană.27
Misticitat ea cu care a fost înzestrat rămâne un simbol al cosmicului, al divinității, pe care îl
cultivă, îl păstrează, prin înțelepciune și experiență, ca pe un trofeu al spiritualității.
Dacă magul sadovenian are ca însușire suflarea umană și se retrage pentru a s ta în
singurătate, iar singurele persoane pe care le primește sau vorbește sunt cei inițiați, cel
eminescian rămâne o enigmă, o ființă dificil de găsit la fel ca Zarathustra, unde supraomul st ă
în singurătate zece ani, întorcându -se în nucleul oamenilor pr opovăduindu -i ca un sacerdot.
Nici Kesarion, nici Filaret, nici Decheneu, nu ajunge la rangul de semizeu deoarece au caracter
omenesc, Kesarion trăiește o dragoste mentală cu împărăteasa ce nu se concretizează, iar

26 Fănus B ăileșteanu, Introducere in opera lui Mihail Sadoveanu , Minerva, 1977, p.76
27 idem p. 60

22
Filaret are o fiică, Maria, pe care trebu ie s-o mărite. În grija lor nu sunt doar personajele
enumerate, ci și întregul popor pe care ei trebuie să îl protejeze și să îl ocrotească, îndeplinind
chiar o funcție de făuritor; neapărat ei trebuie să fie inițiați și în misterele vieții, dar și în ale
morții, deoarece cunoașterea intelectuală, logica nu este îndeajuns, apelându -se destul de des
la cunoașterea magico -simbolic ă.Chiar profesorul Stamatin, în primul capitol al cărții Creanga
de aur îl prezintă pe Decheneu: „Acest mag, în epoca regilor daci, practică, după o rânduială
antică de la Memfis, grafia sacră a cunoașterilor spirituale. Hieroglifele, cum știți, cuprindeau
un principiu de înțelegere universală a noțiunilor, înfrățind pe inițiați într -o limbă muta”. 28
Profesorul recunoaște că Decheneu i-a descuiat mintea și orizontul: „Bătrânul mi -a deschis
înțelegerea eresurilor, a datinelor, a descântecelor, a vieții intime a poporului nostru” 29
Tot în primul capitol apare simbolul șarpelui, ce desemnează în text existenta ciclică a naturii,
prin imag inea unui șarpe încolăcit care își înghite coada. Tabloul șarpelui uroboros a fost
desenat de mitologia greacă, că mai apoi să fie preluat și de alte culturi. În mitologia
românească, șarpele simbolizează păcatul originar, adaptat după mitul biblic, unde v iclenia și
tentația trufează, iar Adam și Eva greșesc încercând să fure din pomul vieții, fructul oprit,
crezând că vor avea viața veșnică. Astfel, șarpele dobândește o valență malefică, și trebuie
omorât prin sfârtecarea capului deoarece acolo își are put erile și veninul cu care
dezumanizează.
Decheneu a fost îndoctrinat cu dezlegarea semnelor „zodiacale ale lunilor, anotimpurile,
săptămânile și numele zilelor”. Ereditatea i -a fost dată de la părinții geți și elini, care „au
învățat de la Egipet și de la B abilon cele douăsprezece simboluri și cele șapte simboluri, și
pătrarele și imaginile constelațiilor și toate câte trebuiesc pentru a ceti în eternitate și în clip a
trecătoare”.30
O altă valen ță simbolistică a crengii de aur este oferită de Fănuș B ăileșteanu, care afirmă că
„în Creang a de aur, tot un simbol al triumfului vieții este remarcat de creanga de brad.”31
Se cunoaște faptul că și dacii sacralizau bradul, la nunta sau la moartea cuiva se execut a ritul
tăierii bradului, împodobirii bradului și nu numai . Obiceiul împodobirii bradului și a căminului

28 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.8
29 idem p.9
30 idem p.9

23
cu crenguțe a fost preluat de la triburile germanice car e nu socoteau nimic mai sacru c a acesta,
dar și considerându -l un axis mundi.
Dacă pe o parte, Hyperion, Faust și Decheneu sunt reuniți de rațiunea pură, puterea de
a se sacrifica, ascensiunea permanentă la cunoaștere, pe de altă parte, îi deosebește „liniștea
pământului”, fericirea pe care Hyperion și Faust o solicita fără a o primi, cel puțin în cazul lui
Hyperion, Faust fiind nevoit să își vândă sufletu l lui Mefisto pentru a primi tinerețe și
prospețime. O oglindire a magului lui Eminesc u din „Strigoii” se găsește în Creang a de aur ,
nu numai c ă Sadoveanu aduce îmbunătățiri, ci și i -l transpune în proza.
Creația lui Mihail Sadoveanu, Creanga de aur , este fără niciun dubiu o mare de
simboluri ambivalente, cu semnificații ce înaltă intelectual cititorul, în care se găsesc picuri se
seva din toate culturile, dar și o mulțime de nuanțe la fiecare recitire. De exemplu, Profesorul
Stamatin, încă din începutul te xtului, semnalează o simbioză a idealului rudimentar cu
influențe din cultura Greciei și a Egiptului antic, ce se va găsi mai târziu în înfățișarea lui
Kesarion Breb, care merge în Egipt într -o misiune tăinuită pentru aflarea noii religii, dar de
asemenea cu scopul inițierii. Numele Kesarion Breb are o semnificație aparte, anticip ă drumul
acestuia prin camerele textului, este simbol al inteligenței și superiorității; Kesarion se
identifică cu Cezar, numele împăratului roman, iar Breb înseamnă castor și semn alează natura,
faptul că omul este în strânsă legătură cu natura.
Paul Georgescu mărturisește despre Creanga de aur că „este cea mai, cred,
tulburătoare și fermecătoare carte a lu i Sadoveanu, deci, a prozei rom âne. Ea este după unghiul
din care e privit ă, basm, roman istoric, parabol ă, scrisoare „persană” sau o poveste de
iubire”,32
Deoarece, în încercarea de merge pe o ipoteză și a găsi semnificații mitice, se pot
pierde alte sensuri și structuri, ceea ce înseamnă că fi ecare idee este bine structurat ă, iar fiecare
imagine confuzeaza. Astfel, Mihail Sadoveanu nu oferă ermetism textului, ci accesul la
evoluția și dezvoltarea culturii mitologice, deschide sinapsele, modul de a percepe, de a
analiza, oricărui cititor. „Totul e semn și, totodată, tot ce e vizibi l sau perceptibil prin simțuri e
real; ele, semnele, trimit la o altă realitate, mare, cea mai mare în cele din urmă, care trece
dincolo de diversitate; pentru că materia incontestabilă nu e nivelul ultim. Pe de altă parte ,

32 Fănuș Bailesteanu, Mihail Sadoveanu, Antologii, comentarii, tabel cronologic și bibliografie , Editura
Eminescu, București, 1977, p. 298.

24
lumea e simplă, dar cu atât mai misterioasă în transparenț a simplității ei.”33 Drumul din planul
real către cel fantastic este cel care aduce înfrumusețare și cristalizare, indispensabilitatea
mitului și a basmului, nu într -o operă numită, ci la acei scriitori ai literaturii de origine
europeană. Cititorii sunt obișnuiț i cu lectura engleză, gotic ă, a secol ului al XVIII – lea, cu
autori c a Alexander Pope, William Blake, care au scris romane pline cu fantome, cu viziunea
focului și a cerului înflăcărat, cu tema morții și a exotismului. Din fe ricire, următoarele
generații de scriitori, cei care s -au axat pe literatura științifico -fantastică, au adus cu sine un
nou val de libertate în gândi re care se pare că se identific ă și în zilele de astăzi, chiar ideea
unui viitor în care oamenii să fie arm onizați cu alte forme de existență, creând plăcere
cititorului în lecturare.
Literatura fantastică folosește ca recuzit ă, groaz a, înfricoșarea, stupefierea,
surprinderea, surpriza violent ă, chiar șocarea cititorului de întâlnirea altor forme de existență,
inducerea acestuia într -o stare modific ată a conștientului reprezantat ă de micșorarea capacității
de a reacționa la stimuli, poate chiar pierderea contactului cu realul, personaje supraomenești,
cu forțe supranaturale ce pot fi benefice ori malefice. Atmos fera produsă de această literatură
este una agitată, înmuiată în tristețe, magie și suspans, creându -se starea propice captării
atenției lectorului. Scriitorul care reușește prin calm, umor, devotament și senitatate să intre în
inimile noastre este Mihai l Sadoveanu, deoarece inițial d ă impresia unui fantastic construit
involuntar, iar apoi simțirea unei chemări și urmarea ei se face în cele mai naturale forme, cu o
deprindere instantan ee ce duce la conștientizarea c ă familiarizarea s -a făcut de ceva timp. Î ncă
de la începutul debutului acestei persoane mistice, adică Mihail Sadoveanu, natura are
însemne prioritare, mai precis pădurea, care se dovedește a fi un axis mundi în textul Nopțile
de Sânziene , dezvăluindu -și mai târziu puterea și caracterul, prinzând contur. Iar personajele
de debut, Haia Sanis sau Neculai Manea, trec încet pe sub ochii compozitorului încărcate de
destine triste, șterse, stârnindu -i milă, înduioșare, trecând mai târziu la un nivel de
superioritate, după ce autorul deslușește alte sens uri ale spiritualității și existenței.
Despre fantastic, Zoe Dumitrescu -Busulenga afirma: „se ipostaziază variat la
Sadoveanu, în trepte, după dozajele utilității lui funcționale pentru demonstrarea esenței bune,
dar tulburate din când în când de negre put eri, a lumii, după calitatea spirituală a aceluia care

33 Cornel Căpușan, Sadoveanu sau fascinația lumii, Cluj-Napoca, Casa Că rții de Știință, 2007, p.74.

25
primește revelația, făcând salturi în lumină, adică înspre esențe.”34
De accea, în lucrările compuse după un timp în care experiența îl maturizează, se
observa un cumul de forțe supranaturale, alături de mediul înconjurător și fatum. Sfera
fantasticului se crede că este tot atât de întinsă ca cea a realului, chiar poate mai voluminoasă,
deoarece cuprinde cauze și efecte, întrebări și răspunsuri, legături și justificări, o întreagă
arhitectură care leagă între ele ființe și destine, extinderi în aparență dispărute, dar de fapt cu o
rădăcină puternică, oferind fluen ță, flexibilitate și înțeles.
O puternică sursa de simboluri este Creang a de aur , unde muntele este sacralizat,
considerat o supremație divină, un liant între cer și pământ, acolo este casa zeilor și lăcașul
unde vin cei care au ajuns la ultima treapa a inteletualitatii. În urmă cu numeroase milenii,
egiptenii considerau că Sfinxul de la Ghizeh, nu numai că era cel mai înalt dintre toate, ci era
nucleul cosmic. Geto -dacii credeau în Zamolxe, divinitatea supremă, care stătea pe linia fină
dintre cer și pământ, fiind de nevăzut pentru oameni. În închipuirea acestora, zeul semi -cosmic
era numit „muntele Om”, iar în închipuirea magului, locul înțelepț ilor era în Egipt, deoarece
acolo se inițiase atât el, cât și înaintașii. Lui Kesarion îi este plămădita soarta să devină al
treizeci și treilea Decheneu ascultând sfaturile bătrânului cu același nume: „Dumnezeu va
binevoi să îngăduie ca tu să fii al treiz eci și treilea, atunci când cenușa oaselor mele va trece la
odihnă, în firida consacrată. Deci, fiule al meu, va trebui să faci lungă călătorie la Egipet.
După ce vei cunoaște Nilul, care este tatăl și hrănitorul țării, și al oamenilor de acolo, te vei
mira de toate zidurile împăraților de odinioară. Te vei opri la columnele templelor,
comunicând prin semnele lor și prin ochii tăi cu oamenii și cu faptele de odinioară. Vei ved ea
piramidele cele mari, în care se afl ă însemnate timpurile și semnele dumnezeiri i”35. Astfel, în
cel de -al treilea c apitol „Kesarion ascult ă sfaturile și desc âtecele bătrânului Decheneu”, magul
îl îndrumă să urmeze călătoria inițiatică, mai mult spus îi poruncește să rămână șapte ani în
Bizanț și nouă în Egipt.
Într-o legendă arhaică d in Bucovina, centrul creației umane este același lucru cu
Muntele Ahos, Sfântul Munte sau Sfânta Agura, iar spațiul sacru este generat de
„omogenitatea spațiului” (Mircea Eliade), același lucru susținându -l și Sadoveanu atunci când
îi dirijează replicile P rofesorului Stamatin. Pe Mihail Sadoveanu îl atrag nespus de mult

34 Fănuș Bailesteanu, Mihail Sadoveanu, Antologii, comentarii, tabel cronologic și bibliografie , Editura
Eminescu, București, 1977, p. 289
35 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.20

26
tainele, sau altfel spus , umbletul sufletului prin bezn ă spre căutarea licăririi de lumină, după
cum afirma Kesarion Breb în discuția cu Platon de la Sakkoudion: „Limba omenească, părinte
al meu, e prea săracă și poate tălmăci numai puține lucruri. Deasemenea și ochiul vede
îndestulător. Nu se poate spune nici despre alte simțuri ale noastre că sunt ascuțite. Lumina pe
care Dumnezeu o pune în firul de sămânță e mai presus decât simțurile trup ului” . 36
Simetria incipitului cu finalul dovedește o ambivalen ță, desfășurarea acțiunii din începutul
operei, adică într -o peșteră, în Călimani, este simetrică cu finalul fictiv ce are loc în „muntele
ascuns”. Cum omul are două lături, una fizică și alta s pitituala, atunci creatorul îi atribuie
peșterii o parte ascunsă, sufletul.
Despre axis mundi sadovenian a scris Constantin Ciopraga ca: „Centralismul muntelui e un
centralism al meditației, normal mai accentuat la personajele spiritualizate, la singuratic i în
genere. Sub aparența ritmurilor oprite, tocmai sentimentul devenirii inevitabile generează la
unii crize, de unde măști de o mare melancolie”37
Un alt mare simbol poate fi considerat tăcerea, lipsa glasul ui ce, pe de o parte, este un
răgaz pentru regăs ire, acumulare, revelație, pe când, pe de altă parte, este eronat din pricina
ermetizării față de cunoaștere și dăruire a acesteia. Se spune că există o ciclicitate și la tăcere,
deoarece la începutul creației a fost tăcere, iar la sfârșitul timpurilor urm ează să fie la fel.
Doctrinele arhaico -religioase din Occident și Extremul Orient tind să creadă într -o viață de
sihăstrie ca pildă mistică, și să recomande introspecția, nu camuflarea. Logosul este prima
piedică în comunicarea cu Divinitatea, deoarece cre dința este în suflet și în minte, iar
diferențele dintre lucruri sunt abuzive, întâmplătoare, viața și moartea fiind doar momente
cadențate ale omului.
La taoiști, tăcerea se confund ă cu ilogicul, ei sunt de părere că lipsa cuvântului înal ță sufletul,
oferă o stare de bine, eliberează, regăsește, chiar învățându -și discipolii prin această m etodă.
Oprimarea logosului arat ă un echilibru și o stăpânire de sine, dovedindu -se astfel c ă omul este
superior animalului , chiar fiind singura ființă care reușește să me nțină o balanță intre bunătate
si răutate.
Mihail Sadoveanu cooperează cu Lucian Blaga și Mihai Eminescu sub semnul trinității ,
rostind împreună cu aceștia c ă autocunoașterea și dorința de înțelepciune sunt subisdiare, de

36 Idem p. 37
37 Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu, Fascinația tiparelor originare , Editura Eminescu, București, 1981,
p.317

27
unde grij a pentru suferinț ă, tăcer e și ascundere, cele trei etape către devenire, cu care Zamolxe
a îndoctrinat ființa.
Autorul operei Creanga de aur amintește de conștientizarea istorică, de “sângele
vărsat” care stârnește conștiința morală, răul făcut înaintea semenilor, iar id eea că vi ctoria
înseamnă înțelepciune devenise obsedant ă.” În centrul romanului st ă tocmai ideea unei
opoziții și a unei victorii a unei conștiințe colective, a poporului daco -român în fața noii religii,
de fapt, în fata mișcărilor iconoclaste care făceau ravagii î n lumininoasa cetate a Bizanțului, și
în fața valurilor de popoare migratoare care începeau să pornească d in cuibul asiatic al
invaziilor ”. 38
Împărăteasa Irina a luptat cu această schimbare luând viitorul poporului în propriile
mâini cu sabia într -o mână, iar în cealaltă curcea. Sabia simbolizează ascuțimea minții,
capacitatea de a gestiona situația căreia trebuia să îi facă față, iar crucea, credința
incomensorabil ă. Prin viclenie și o falsă imagine a unui conducător devotat, Împărăteas a, a
reușit să aducă înapoi icoanele înstrăinate, punându -le în locurile cuvenite, iar celor care li s –
au furat podoabele, aceasta le -a înlocuit cu altele. Un alt moment în care Irina își arata viclenia
este când își maltratează fiul, oamenii ei îl înconjoară și îi bat, deoar ece, Constantin conspira
împotriva mamei sale, era dezmățat, ahitat după plăceri, iar în timpul domniei sale a creat un
haos în rândul oamenilor, speriindu -i.
Caracterul parabolic al cărții, dualitatea mitului, este susținut de acțiunea lui Decheneu
de a rămâne impasibil la auzirea veștii că religia cea nouă s -a lăți t în câmpia Dunării, fiind el
crede că o nouă poruncă nu poate speria, hotăra viața sau moartea. Pe de o parte, avem un
aspect clasic, care egalizează oamenii și nu le dă voie să se ridice unul asupra altuia, iar pe de
altă parte, prima oglindire a schimbării, a aducerii de nou generează obstrucționare, societatea
capitalistă fiind criticată de Bizanț.
Dragostea dintre Kesarion Breb și Maria este un moment simbolic, asociat cu basmul
Cenușăresei, deoarece și în Creang a e aur , fetei i se dă un condur pentru a -l proba, devenind
asfel soția împăratului Constantin. Dragostea dintre ei este pură crescând în intensitate, chiar
dacă întrevederile lor au loc î n cadre nu tocmai prielnice, pe țit, cununia religioasă, căsătoria,
înscăunarea, priveghiul. Kesarion își ascunde dragostea față de Maria, își înfrânează pornirile,
închide sentimentele într -un colțișor al inimii, aceasta fiind de fapt ultima probă spre inițiere.

38 Fanus Bailesteanu, Introducere in opera lui Mihail Sadoveanu , Editura Minerva, 1977, p.275

28
El își jertfește dragostea, și nu mai, ci o învața pe Maria să fie liniștită și frumoasă, o liniște
dinaintea furturii. După cununia lui Constantin cu Maria, se dezlănțuie haosul, acesta o
neglijează, se comporta urât, își petrece zilele , nopțile în locuri diferite, mai puțin acasă cu
aceasta, iar dimineața vine mirosind a vin cerând tandrețuri. Kesarion are un moment de
nemulțumire față de relația celor doi: „ar trebui să chemăm aici martori din băile publice și din
lupanare, ca să ne spuie unde își petrece feciorul lui Leu -Imparat nop țile. Ziua doarme, iar
bucătarii palatului îi pregătesc, pentru ceasul când se deșteaptă, mâncăruri îmbielșugate, ca să –
și întărească puterile”.39 Acesta este de fapt Împăratul desfrânării, ar fi putut să învețe cum să
mânuiască arma de la prietenii săi ost enii, dar a preferat să se ocupe de transformarea fructelor
în vin.
Nu peste mult timp, Constantin dorește separarea de Maria, asociată cu Fecioara Maria,
cea care avea puterea de a -l aduce pe drumul de Împărat, sau cu Ileana Cosânzeana, care are
un desti n tragic după ce se căsătorește cu moștenitorul tronului. Bunătatea Mariei se vede chiar
dacă soțul o desconsidera: „Soțul meu m -a cercetat și m -a iubit puțină vreme, atât cât nici n –
am avut timp a -l cunoaște. Apoi s -au întâmplat lucruri p entru care trebui e să rămân mut ă.
Sclavele mele râd și îmi arata că m -ar învăța bucuroase practicile lor: îmi aduc pe tabla însă, o
broască rioasa vie, pe care eu n -o pot înghiți. Când soțul meu împăratul a avut suferința pe
care sfinția ta n -o cunoști, am încercat să mă a propii de el cu sufletul, dar m -a lovit cu
piciorul”.40 Simbolul căsătoriei este pentru Maria un legământ sfânt, își respectă soțul,
încearcă să îi fie alături în cele mai grele momente, supunându -se acelui car acter impulsiv cu
multă umilinț ă.
Creația lui Mihail Sadoveanu, Creanga de aur , dacă e explicată ca un roman mitico –
simbolic, este o generoasă sursa de mit, inspirație, ce reunește o filozofie populară cu forme de
arhetipuri monumentale. Suita de simboluri oferă compatibilitate cu vechile tradiții,
armonizând textul și dând multiple interpretări ale acestuia. Opera încearcă să ilustreze
spiritualitatea, ca un fel de Biblie, oprimarea trupului, înaintea sufletului, lepădarea, cu
evlavie, de tot ce înseamnă omenesc, îndepărtarea, și alegerea unui drum că tre lumin ă, care
duce către autocunoa ștere, dezvoltare, revelație, c a mai apoi agheazma minții să fie stropită
către popor. Calmul sadovenian este de o sensibilitate aparte, dând șansa la contemplație: „De

39 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p. 94
40 idem p.109

29
o parte și de alta a potecii se învă luiau pădurile . Pe margini de p ârâie atârnau perdele de
mesteceni îngălbeniți; pe vâlcele ce înșirau cireși sălbatici cu frunzele în culoarea arămii. Era
în toate o mâhnire dulce, pe care ascetul o primea până în fundul sufletului”41 În general,
înțelepciunea se dobânde ște printr -o serie de lupte cu sinele, care oferă experiență, iar câștigul
este asigurat doar de calmitate, Kesarion dovedește această calitate mai ales prin curmarea
sentimentului de iubire, dar și în fata nedreptăților și nelegiuirilor, pe care le trateaz ă cu o
înaltă seriozitate. Textul sadovenian conferă calmitate prin descrierea somptuoasă, nu există
doar probleme în împărăție, ci și un colț de rai surprins prin numeroasele imagini vizuale, ce
dă speranț a că totul se va curăți, se va purifica și va înfl ori, prin jertfirea celui ce urmează a fi
inițiat.

2.2. Ritualul inițiatic , ca sursa a misterului

O față, deloc ascunsă a romanului este inițierea. Cuvântul inițiere provine din latină,
vezi initium , și avea sensul de a începe sau a porni. Peste ani, s-au păstrat ambele direcții de
sens, pe de o parte, începerea, pornirea, chiar intrarea într -un comitet, iar pe de alta pare,
trecerea unor etapte pentru a ajunge pe cele mai intalte trepe ale spiritualității, uitarea
safisfacerii trupului și începutul un ei noi vieți caracterizată prin beatitudine. Prin această
trecere a fost supus Kesarion Breb care este chemat de Decheneu atunci când simte ca sfârșitul
îi e aproape, și trimis în Egipt timp de ș apte ani, la curtea Împărăteasc ă din Bizanț pentru a
vedea ce s-a schimbat în credinț a poporului, dar și pentru a păstra curățirea sufletească. Breb
trebuie să își lase trupul purtat de v alurile timpului, fără să intervină, ci doar să acumuleze și să
păstreze în taina scopurilor. În călătoria sa spre țărmul Bythinei , poartă o discuție cu părintele
Platon despre răul ce se abătuse în Î mpărăție, afl ă cum Irina reușește să își învingă dușmanii și
să triumfeze, urmând o nouă religie, despre care viitorul mag se interesează amănunțit, pentru
a-și ocroti poporul de legi ca re vor fi date și care probabil vor fi neroditoare pentru generațiile
succesoare. Kesarion Breb presimte intențiile deloc prietenoase ale Împărătesei Irina, setea de

41 Idem p.150

30
putere, și prin altruismul s ău, încearcă să salveze poporul oferindu -i urmașului tronului
împărătesc, Constantin, șansa la schimbare. „După obiceiul său, Breb c aută să cetească în
înfățișarea femeii ceea ce nimene nu poate ascunde unui om care știe să străpungă învelișul
lucrurilor”42
Chiar Irina este cea care îl iscodește pe sacerdotul Platon, încărcându -l cu grijile sale
despre Constantin, care este prada viciilor, la un plan ce prevede găsirea unei soții inocente și
pure pentru acesta, deoarece avidă de putere fiind, va putea s -o manipuleze după bunul plac.
Kesarion Breb făcea parte din „neam ul oamenilor bălani de sub muntele Om. Șase frați
ai lui se aflau stăpâni ai turmelor din acele locuri, având subt ascultarea lor ciobani și argați.”43
În neamul Brebilor, rânduiala spune că primul copil născut va fi luat de lângă familie și va fi
inițiat p entru a -i merge pe urmele lui Decheneu. Spiritualitatea lui Kesarion îi întregește ființa,
în acesta ascunzându -se un har. Decheneu îl îmbărbătează, și îi aduce la cunoștință că l -a ales
deoarece el este mult mai puternic decât ceilalți frați ai săi, a reu șit să găsească adevărurile
ascunse și cunoaște tainele citirii ființei umane. Marele mag știe că inițiatul va face față
probelor și că este dispus să se jertfească. Acesta îi trasează drumul învățându -l mai mult
despre comportament (semne, îngenunchere), decât a vorbi, „Vei vorbi puțin și vei răspunde în
limba elină la întrebări” . 44
În călătoria să inițiatică , Kesarion cunoaște povestea bătrânului Filaret, care și-a legat
cununiile cu frumoas a Teosva încă de tânăr. Cei doi aveau o mare avere la începutul v ieții de
familie, dar Filaret nu era interesat de materialul pământesc, d orea îmbrăcarea celor săraci,
săturarea celor flămânzi, îndestularea celor fără familie. Credea că milostivenia de pe pământ
îi va oferi bogăție în cer. De bunătatea acestuia au profi tat cei nevoiași până când a rămas fără
resurse, chiar fără mâncare pentru fiii săi.
Prinși în discuții, Kesarion îi mă rturisește bătrânului Filaret c ă el este dac, dar că în Egipt s -a
născut pentru a doua oară, o naștere simbolică, a trupului, dar reală a sufletului. Nivelul de
credința și evlavie al viitorului mag se dovedește prin puterea de proorocire, de dezlegare a
tâlcurilor, doa r ca populația naivă, neînvățat ă credea că acesta a făcut un pact cu forțele oculte.

42 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.25
43 Idem p.149
44 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de S înziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.20

31
Se creionează astfel „un colocv iu inau gural cu funcție de ramp ă de lansare a ficțiunii. Ceea ce
urmează poate să se păstreze în linii generale, protocolul dialogului, în special în textele mai
scurte, sau să abandoneze total cadrul inițiatic c are funcționează în acest caz c a o prefață.”45
Drumu l și călătoria, au caracterul de -al deschide pe cel novice și a -i croi o p otecă către
trăsăturile cele mai frumoase ale existenței fiin ței. Cunoașterea, nu numai că devine motiv, ci
și ajutor pentru istorie, religie, o chemare către cumpănire, un raport de prietenie și de pace.
Basmul Făt-Frumos din lacrim ă întruchipează o nuanță filozofică, cu simboluri multilaterale,
redate de călătoria inițiatică a eroului care crește într -o lună câți alții într -un an, și care trece
probele ajutat de curaj și de o puter e fabuloasă. Divinul nu numai că intervine în creația lui
Făt-Frumos, care este născut din lacrima Maicii Domnului, ci și în dirijarea destinului
fantezist.
Marea tema a romanului este constituită de drumul inițiatic a lui Kesarion Breb, în Egipt și
Bizanț , oglindit cu Profesorul Stamatin care caută peștera magului, pe plan secund se
poziționează imaginea Daciei în secolul al VIII -lea, unde credința în religia zeului Zamolxe se
convertește în cea ortodoxă, dublat de o iubire venită la momentul nepotrivit pe ntru Kesarion
și Maria, balansând psihicul. „Trecerea de la crendință la gnoză, adică de la un stadiu afectiv la
un stadiu intelectual, ceea ce nu numai că nu anulează afectivitatea, ci o adîncește printr -o
exactă comprehensiune, ca de pildă toleranța, înț elegerea si prietenia ”. 46
Petrecerea de la hipodrom este semnificativă deoarece în același loc, cu sute de ani în urma
Apollo a retezat șarpele Python, „dar prostimea n -o băga în sam ă căci ea n -aștept a fremătând
cu mii de capete, z vonind din mii de guri, decât petrecerea zilei”.47
În capitolul VI intiulat „Despre Dumnezeu și oameni, pamant , cer și mare; despre neam urile
împărătești și mai cu sam ă despre un conducător de cămile, care, fără să știe aduce primel e
vești de la sfântul Filaret” Kesarion face o în țelegere cu părintele părintele Platon, acesta
continuându -și chemarea către Nikeea, iar viitorului mag îi rămâne o sarcină grea, de a găsi
mireasa pentru Împărat, care va avea să îi îngreuneze drumul alături de slujitorul sau.

45 Idem p.36
46 Alexandru Paleopogu, Treptele lumii sau calea initiatica catre sine a lui Mihail Sadoveanu , Editura Cartea
Romaneasca, 1978, p . 76
47 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editu ra Minerva, Bucuresti – 1986, p.31

32
Ajungând în port, marinarii și căpitanul îl privesc pe străin cu ochi îndoielnici. Cu toate
acestea, ceva îi apăsa pe oamenii de acolo, răspunsul la o ghicitoare, căruia nu îi găsise sensul
de 11 ani, fiind obligați să plătească în fiecare an „dajdie un antal de vin”. Kirie Dighenis își
face curaj și cere voie învățatului sacerdot să îi adreseze ghicioarea străinului. Povestea îi este
spusă și, fără mult timp de așteptare apare și rapunsul susținut de o explicație pe care doar cei
înțelepți o pot percepe.
Viitorul Decheneu acumulează și se maturizează pe parcursul inițierii către tainele lumii, și în
itinerarul pe care îl are de parcurs spre casa lui Filaret, încărcat cu mâncare și resurse pentru
acesta de la bătrânul Platon, Kesarion îi dăruiește un bănuț lui Daniile pentru soțul aces teia
Teofan care avea un singur ochi.
Spre casa bătrânului Filaret, eroul și slujitorul sau sunt în pericol să fie prădați de doi vameși
negri înarmați. Kesarion dovedește maturitate și se oprește din drum pentru a discuția cu cei
doi escroci. Aici protago nistul își arata forța de a stârni frica, dar și de -al îngenunchea pe unul
dintre vameși. Răbdarea de care dă dovadă în fata sabiei care cere pomană întărește hotărârea
luată de Decheneu, iar faptul că Breb știe deja că s -a vărsat sânge și casa bătrânului milostiv a
fost hoțită aduce cu sine caracterul mitologic, simbolic, al protagonistului, care are puterea de
a citit gândurile oamenilor.
Harul de a vorbi cu animalele este la fel de important ca cititul gândurilor, Kesarion roagă pe
cei de la hanul unde au poposit să aibă grijă de Santabarenos și să îi dea hrană, altfel acesta va
speria toate împrejurimile cu urletul sau, afirmând că „de multe ori e mai înțelept dect un om”.
Kirie Agatocle nu hrănește calul cu cât s -a înțeles cu stăpânul, iar acesta „se s muci îndărăt,
înălță botul și -și sughita răcnetul înfricoșat”, apropiindu -se de stăpân spunându -și oful.
Înzestrarea de a înțelege ce spun necuvântătoarele îl ajuta în drumul său, maturizându -i spiritul
și psihicul. 48
Se pare că sintagma „creanga de aur” nu este folosită decât o singură dată în operă.
Atunci când își ia rămas bun de la dragoste, de la Maria, “ -Vai mie, suspină ea. E adevărat
deci că ai stat în templele Egiptenilor? – Într-adevăr acolo am cunoscut lumina. Iată ne vom
despărți. Se va întâmpl a mai mult decât atât, când se va desface și amăgirea care se numește
trup. Dar ceea ce e între noi acum, lămurit în foc, e o creangă de aur care va luci în sine, în

48 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.57

33
afară de timp”.49 Călătoria în Egipt nu este detaliată în operă, dar are numeroase simbolur i
precum renașterea, moartea inițiatică, locul unde renaște și cunoaște „lumina”. O lumină care
îi întărește cunoștința și îi pune sufletul înaintea trupului, dorindu -și mai mult să continuie
calea ezoterică. Despărțirea are valente simbolice curățind și p urificând natura celor doi,
iubirea rămâne în suflet, în timp ce trupurile vor fi la depărtare.
O concepție despre renașterea simbolică este explicată de Mircea Eliade în lucrarea Sacrul și
Profanul , unde afirma că „Inițierea cuprinde o moarte și o înviere rituală. La numeroase
popoare primitive, neofitul este așadar ucis în chip simbolic, băgat într -o groapă și acoperit cu
crengi și frunze. Când iese din mormânt, este sicotit a fi un om nou, pentru că a fost zămislit
pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică.”50Acest rit se împlinește în cazul bolnavilor,
nou născuților, simbolizând botezul, dar și legătura strânsă dintre om și natura.
Claustrarea la care este supus eroul operei Creanga de aur îl îndrumă către meditație și
tăcere, ce au rol purificator și crează posibilitatea primarii sufletului înaintea trupului.
Nedreptățile și nelegiuirile ce trec în plan secund în fata infernului creat de iubirea imposibilă,
nu trebuie să distrugă principiile adânc înrădăcinate ale lui Kesarion. Acest cerc meditativ în
care s -a închis Breb îl scoate din infern asemenea vâscului, adică înț elepciunii și cunoașterii.
Form a de contemplație presupune calmitate ca o tehnică terapeutică, o claritate în gândire,
discernământul jucând un rol esențial, extraordinară explicație fiindu -ne oferită de Alexandru
Paleopogu: „inițiații se numeau în elina mystes, iar etimologia ne trimite la verbul myo, viit.
myso, care înseamnă a clipi din ochi (în însemn de înțelegere), și a închide gura, adică a păstra
tăcerea. Un mistic este, deci, un propriu -zis un om știutor și tăcut.”51 Călătoria în munte a lui
Kesarion și axa simbolică a operei Baltagul , adică refacerea drumului către aflarea ucigașilor
lui Lipan, constituie două ipostaze, cea de suprafara, pe care cei neinițiați o pot înțelege f oarte
ușor, cum că soția își cauta bărbatul dispărut, și cea de profunzime, a cunoașterii, a
înțelepciunii și misterelor psihologiei umane, dublată de inițierea lui Gheorghiță.
„Rev elațiile unor taine de existen ță și evoluție, intre istorie și eternitate, sunt sâmburele
acestui tip de fantastic, care se real izează prin racordarea a dou ă ordini, a lumii cauzelor

49 Idem p.144
50 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995, p.125
51 Alexandru Paleopogu, Treptele lumii sau calea initiatica catre sine a lui Mihail Sadoveanu , Editura Cartea
Romaneasca, 1978, p.72

34
ascunse și a lumii efectelor, singura perceptibilă pentru muritorul de rând” .52 Ceremonia de
succesiune din muntele sacru are loc în taină, dar înain te, ascetul oferă sfaturi muntenilor
prevestind vremea ce avea să vină, pentru că doar cei aleși de zei pot înțelege glasul păsărilor
și al necuvântătoarelor. Idealul pe care îl atinge Breb este asemenea lui Pitagora care pornește
într-o călătorie în Egipt , trece prin inițierea grecilor și a caldeenilor, la fel ca și eroul din opera
Creanga de aur , citește gândurile de la distanță, iar apropierea de durere îl îndeamnă la
revelație. Momentul în care Kesarion îngenunchează și primește suflarea duhovnicească n u
este îndeajuns de puternic și vast, încât să ofere câteva clipe de învățătur ă care vor prevesti
asupra poporului acelui pământ. Îngenuncherea simbolizează acceptarea destinului,
mângâierea trupului, odihnirea sufletului ce naște pocăință, dar și faptul c ă sufletul a
îngenunchiat păcatul, răutatea, exprimând sentimente profunde de admirație, respect, smerenie
și supunere. Astfel, „fericită fuziune a istoricului, înțeleptului și omului de acțiune,
adăugându -i unuia un plus de fantezie, celuilalt harul înțel egerii, altuia implicarea în tumultul
vieții. El este în celasi timp un faber și un civis angajat în viața cetății, un iluminat tâlcuitor și
profet al viitorului, un aheolog al depozitului spiritual al colectivităților”53

Capitolul III
Sistemul simbolic a l Nopților de Sânziene

3.1 Valen țele simbolice ale cronotopurilor vegetale

Fabuloasa opera Nopțile de S înziene , se înscrie în rândul celor mai magice scrieri,
alături de numeroase implicații simbolice. Titlul, poarta romanului, are semnificații religioa se,
în noaptea de sânziene fetele tinere, nemăritate își pun flori de sânziene sub pernă pentru a -și

52 Zoe Dumitrescu -Bușulenga, Modalități ale fantasticului în opera lui M. Sadoveanu în studiul lui Fănuș
Bailesteanu, Mihail Sadoveanu, Antologii, comentarii, tabel c ronologic și bibliografie , Editu ra Eminescu,
București, 1977, p .292
53 Monica Spiridon , repere istorico -literare, Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Noptile de Sînziene , Editura
Minerva, Bucuresti – 1986, p.410

35
visa alesul, iar cele cu familie își protejau mijlocul cu aceste flori asu pra durerilor cauzate de
muncile agricole. În mitologia românească, sânzienele er au considerate adjuvanți ai rodirii
plantelor și copacilor, a viețuitoarelor, față de iele care își exercitau puterea de seducție și
pocire pentru a face rău celor ce le văd dansând. Textul este format din douăsprezece capitole,
simbol al puterii divine, u n număr magic, deoarece ziua are douăsprezece ore, noaptea la fel,
anul ar e douăsprezece luni, iar la Cin a cea de Taină erau doisprezece Apostoli, doisprezece zei
ai olimpului din mitologia greacă. Noaptea de Sânziene, d upă cum este denumită și celebr a
operă a lui Mircea Eliade, este sărbătoarea în care se deschide cerul, iar lumea pământeană se
contopește cu cea de dincolo. Este ziua cea mai călduroasă din an, cu noapt ea cea mai mistică
și fantezist ă ce desface la catul iubirii. Animalele cuvânt ă cele mai a scunse taine ale omenirii și
cei în măsură să le înțeleagă sunt doar aleșii. „Dar de la aceste întâlniri mai mult sau mai puțin
întâmplătoare, între lumi paralele care în chip obișnuit nu comunica, Sadoveanu urca spre un
fantastic izvorât dintr -o cunoașter e superioară care vorbește despre alte lumi sau despre alte
izvoare ale adevărurilor.”54
În noaptea de Sfântul Ion s au cap de vară, cum era denumirea populară, toate vietățile
păduri i, dar și glasul acesteia anunț ă pădurarul ca printr -o revelație. Acea noap te destăinuie
revederea sacrului cu profanu l, implicaț ii magice și ar ătări ciudate. Sărbătoarea nu se găsește
doar în folclorul românesc, ci și în cultura altor popoare, după cum explică Zoe Dumitrescu
Bușulnega „Folclorul tuturor popoarelor, mai cu seamă al celor nordice, înconjură cu sărbători
speciale această no apte de mistere, așa de prezen tă în literatură, de la Shakesp eare încoace.
Marele englez las ă să se vadă atunci jocuri de z âne și spiriduși, ca în piesă s a: Visul Nopții de
Sânziene”.55
Fantasticu l sadovenian se exercit ă ca un legământ, ce a fost rupt în trecut, între mitul
pădurii și pshihicul lui Peceneaga, simbol al înfrățirii omului cu natura. Marele autor al cărții
Nopțile de Sânziene are meritul deosebit de a fi cel care a studiat în operele sale toate speciile
de plante și animale, unele nesemnificative, al tele interesante, cu simbolisti că aparte sau

54 Zoe Dumitrescu -Bușulenga, Modalități ale fant asticului în opera lui M. Sadoveanu în studiul lui Fănuș
Bailesteanu, Mihail Sadoveanu, Antologii, comentarii, tabel cronologic și bibliografie , Editura Eminescu,
București, 1977, p.292
55 Zoe Dumitrescu -Bușulenga, Modalități ale fantasticului în opera l ui M. Sadoveanu în studiul lui Fănuș
Bailesteanu, Mihail Sadoveanu, Antologii, comentarii, tabel cronologic și bibliografie , Editu ra Eminescu,
București, 1977, p.291

36
anoste, ce au primit roluri nealterate sau infime, și alege să ofere lectorului un element
feminin, tutelar, ce este deopotrivă principiu de via ță, moarte și regenerare.
Caracterul mistic al pădurii Borzei întruchipează o calitate anacron ică, o imagine a
pământului mam ă, cea care recunoaște strămoșii, încredințează nou născuții familiilor, și care
odihnește trupurile obosite ale celor ce ultimul stop de nisip s -a scurs în clepsidră. „Magna
Mater, pădurea devine la Sadoveanu mama a tuturor ființelor, izvor al rodniciei pământului,
izvor de viață, păstrător și apărător al regnului animal”.56 Animalele și plantele își au locul în
pădure, ele sunt ocro tite, adăpostite, crescute de mama natură, la fel ca și omul, căruia îi oferă
ospitalitate, luându -l sub aripa protectoare. La rândul lor, animalele și oamenii, protejează
codrul de exploatare, adică de intențiile deloc prielnice ale lui Antoine Bernard ca re semnează
un document cu prințul Lupu Mavrocosti, care îi oferă drept deplin asupra pădurii.
La o primă lecturare a textului, ideea principală este constituită de imaginea
pădurarului Peceneaga, care îndeamnă vietățile la revoltă împotriva inginerului f rancez
Antoine Bernard, iar o aprofundare deosebită a cărții generează răspunsuri la toate întrebările
adresate la prima lecturare, dezvaluid de fapt c ă tema romanului este împletirea arhaismului cu
fantasticul. „Grație acestor ample perspective ale regnul ui animal și vegetal mai cuprinzătoare
și mai pline de nuanțe decât orice tratat academic, se poate afirma că întreaga natură, tot
universul cunoaște, la Sadoveanu, un proces de animare, de participare la fluxul vital”.57
Fiecare element al naturii este îns uflețit și lăsat să glăsuiască, chiar și elementele primordiale,
apa, pământul, focul și aerul primesc acest dar de la creator. Fiecare animal din textul Nopțile
de Sânziene prinde glas și este îndreptățit să se alieze cu celelalte viețuitoare pentru a pro teja
pădurea de toapoarele vrăjmașilor, dar și de setea de avuție. Corbul se ridica deasupra
căprioarelor și a iepurilor cu o anume superioritate, dezvalui nd un tipar pe care îl găsim și în
lumea umană, cel al îngâmfatului: „După ce -om spune ce avem de spu s, se cuvine să -și arate
părerea și prostii cei cu patru picioare. Dintre toți, cei mai de nimic sunt iepurii. Nici căpriorii
nu-s mai de seamă, măcar că și -au pus cornițe. Când a fi vorba de primejdie, ei nu cunosc
decât fuga. Îi bate pușca, îi spârcuie c ânii. Ei fug până ce cad, căci n -au alta apărare și altă

56 Fănuș Băileșteanu, Introducere in opera lui Mihail Sadoveanu, Minerva, 1977, p.88
57 Idem p.107

37
minte.”58 Critica dur ă pe care o face zburătoarea la adresa celor mai sensibile și fără de apărare
viețuitoare, nu dezvăluie doar gândul că înțelepciunea și inteligenta și -au făcut loc în mintea
celor înălțați, ci și ipoteza că animalele sunt ca oamenii, și ei au sentimente, frustrări, bunătate
sau răutate. Tot corbul este cel care îl vede pe inginerul francez și le creează o imagine a
acestuia animalelor, rumen în obraji, cu ochii mici, dar cu un nas demn de amuzament, menită
să le sporească protecția și atenția. În mintea șerpilor, ei sunt cei care stăpânesc deplin a
înțelepciune, ei au dizolvat paradisul pentru oameni și le -au oferit povara vieții pentru a ști să
aprecieze fiecare dar de la divinitate . Aceștia cunosc cele mai adânci grote, cele mai întunecate
labirinturi ale pământului, dar și comorile prețioase ce au fost îngropate. Simbolul șerpilor este
totalizator, este un adevărat imago mundi și este legat de cele patru forțe ale naturii: veninul
sau este asociat focului, mediul de viață este în apă sa u în pământ, iar ipostaza de șarpe-balaur
îi oferă un loc și în spațial aerian.
„Magicianul Nopților de Sânziene se înscrie afectiv în durata p ădurii în felul în care, în
alte perspective, el particip a la durata i storiei în totalitate. Explorat ă în zeci de ipostaze,
pădurea sadovenian ă implic ă un fior al eternității, arborii devenind rune, inscripții absconse,
idograme cu caracter sacru, misterios, adică realități străine ochiului neinițiat.”59
Constan tin Ciopraga explica în lucrarea sa, ca pădurea este un diamant bine șlefuit,
care pentru omul învățat înseamnă valoare, iar pentru cel neinițiat poate însemna o piatră
lucioasă pe lângă care trece fără să se întrebe dacă există dedesubturi ascunse. Este c onsiderată
un axis mundi, dar însuflețit și conștient de pericolul ce urmează. Natura primează, omul
aproape că este inexistent în acea lume înconjurată de liniște, liniște care este spulberată de
intrig a mitologică, atunci când Antoine Bernard primește dr eptul de a sfârși viața formelor
elementare din mediu. Pădurea un reprezintă o realitate a purității, un sălaș sacru, unde nu
ajung decât cei inițiați să calce, iar cei de rând ce reușesc să ajungă pe acel tărâm, nu vor mai
dori să mai vină și a doua oară. Sadoveanu este cel ce dă putere codrului pentru a putea duce
duelul cu omul neinițiat, pentru care materialul este mult mai important decât spiritualul, iar
tainele ascunse ale lumii nu le poate percepe fiindcă este ascuns în cochilia umană numită
trup, p e care o hrănește mai mult ca pe spirit. Universul eminescian este puternic

58 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.183
59 Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu, Fascinația tiparelor originare , Editura Eminescu, București, 1981,
p.119

38
individualizat și proiectat în natură. Izvorul, codrul, teiul, lacul, salcâmul, sunt doar câteva din
multit udinea de motive ce capătă viaț ă în text. Epitetele și metaforele ce împr ejmuiesc poezia
Fiind băiet păduri cutreieram amintesc de vremea de mult apusă a copilăriei dublată de un
cadru paradisiac ce îndeamnă la revelație.
Liniștea pe care a oferit -o Mihail Sadoveanu cititorilor este chiar din inițierea sa, el a
explorat și ce le mai mici forme de viață, a încercat să afle destinul lumii că mai apoi să ne
ofere din învățături. „Natura vie nu numai că reconfortează trupul, dar, cu spiritul ei,
revigorează, împrospătează și echilibrează cugetul.”60
Filosofia sadovenian ă a mediului înconjurător este una anti -romantic ă, dar plină de supl ețe,
multilateral ă, fără sălbăticie oferindu -i har și înzestrare divină. Pe lângă Cartea Junglei scrisă
de Rudyard Kipling, unde Mowgli este cel inițiat în tainele absconse are vieții, de către
animal ele sălbatice, opera Nopțile de Sânziene , întrunește elementele primordiale, calmitatea,
dar și protecția în cazul în care legile nescrise sunt încălcate de către popor. Tabloul celest, ce
oglindește și angrenează potecile codrului Borzei, cardurile de zbu rătoare, bancurile de pești,
iepurii și căprioarele, sunt majoritare, cu un aport considerabil în operă, pe când, imaginile
satului, familiei sau mediul orășenesc, nu -și găsesc locul în descriere.
Arborii sunt cei care s imbolizează viața veșnică, evoc ă puterea verticalității, fac
legătura dintre cele două lumi , celestă și teluric ă, iar pe de altă parte simbolizează rege nerarea
ciclică, moartea, dovad ă că frunzele cad toamna, iar primăvara înfloresc din nou, mai verzi
decât le ști am. Rădăcinile și ramurile înalte sunt ca niște mâini ce țin în brațe întregul sistem
indispensabil umanității. Balt a este „ Simbol al materiei primordiale și fecunde. Preia
simbolismul apei stătute, dar și al mâlului ca materie inform ă; marchează starea precară,
nediferențiată de un de poate răsări germenele vieții, dar se unde începe și dezagregarea,
moartea. În folclorul românesc, balta e un spațiu necosmicizat, sediul duhurilor rele, căci unul
din eufemismele dracului este: Cel din baltă.” . 61 Căprioarele sunt simbolul feminității, fineței,
și fertilității, iar în mitologia greacă era un animal consacrat zeiței Hera, zeiță a dragostei și a
căsătoriei. Cerbul și arborele au în comun ciclicitatea vieții, deoacere și cerbului i se
reînnoiesc coarnele periodic. Este simbolul renastetii, al ritualuril or cerești, vestitorul lumii,

60 Fănuș Băileșteanu, Introducere în opera lui Mihail Sadoveanu , Minerva, 1977, p.83
61 Ivan Evseev, Dicționar de simbolur i și arhetipuri culturale , Editura AMARCORD, Timisoara, 1994, p.20

39
dădătorul de cale, alături de asocierea chipului cerbului cu mari domnitori, mai ales la Mihail
Sadoveanu, Frații Jderi , unde Nichifor Caliman afirma că cerbul este asemenea lui Vodă,
deoarece deschide un drum căt re lumina, poporului.
Corbul este simbolul cunoașterii, dar și al răutății malefice și funebre, aripile îi oferă un real
ajutor, planează peste întreaga pădure pentru a descoperi cele mai ascunse taine. În
Mahabharata , se afirmă că acești corbi sunt preve stitorii morții, iar apa care a fost atinsă de
corbi este periculoasă și nu mai poate fi folosită în niciun fel, m ai ales în ritualuri. În schimb ,
în Jap onia și China, corbul are valen țe simbolice solare, zuburatoarele fiind identificare cu
înțelepciunea ș i restabilirea ordinii în societate. Misticismul lupului „comportă două fete: una
satanică și feroce, alta benefică și luminoasă, prezente în proporții diferite de la un popor la
altul. Pentru că vede în întuneric, e simbolul luminii, al soarelui și al foc ului. La mongoli lupul
celest este strămoșul mitic al lui Ginghis -Han, în mitologia greacă apare ca întruchipare a lui
Zeus și un atribut al lui Apollo. În mitologia și iconografia hindusă este un animal de rău
augur, asociat divinităților malefice, dușman și devorator al luminii. Aceleași credințe există și
la popoarele nordului Europei. În legendele, basmele și credințele românești, lupul este un
animal ambivalent. Este făcut de Diavol „dintr -un boț de lut", dar acesta nu -1 poate însufleți
decât apelând l a ajutorul lui Dumnezeu, care îi dă viață și îl asmute împotriva diavolului. Este
unul din adversarii principali ai eroului solar din basme: are cap de oțel, frunte de aramă, este
fiul Zmeoaicei, iar puterile zmeului se ascund adesea într -un lup. În acelaș i timp, poate fi un
auxiliar al eroului.”62
Fenomene stranii se produc în pădurea Borzei, inginerul francez își pierde obiecte
personale, iar în timpul în care locuiește acolo are parte de manifestări meteorologice ce îl
înfricoșează, îi înfloresc în minte fel și fel de întrebări, ca în final să renunțe la înțelegere
mulțumind natura, dar și umanul. Atunci când Mavocosti a vrut să sape un iaz de vale, a
chemat italienii să sape, să facă șanțuri adânci, ca peste noapte să se adune nori negri și să
aranjeze pă mântul unde îi era locul. Așa cum, în balada Meșterului Manole , construcția nu
poate rezista și o ființă vie trebuie să fie oferită jertfă, exact la fel se întâmplă și în situația
iazului, fiind un act împotriva naturii. Tehnica sadoveniana de expunere a m isticismulu i este
una mirobolanta, în prim ă instanță face lectorul să creadă în forțele nemaiîntâlnite ale

62 Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale , Editura AMARCORD, Timisoara, 1994, p.94, 95

40
simbolurilor, instinctul de apărare al pădurii, alături de ajutorul inițiatului Peceneaga,
împotriva celor ce vor să încalce teritoriul și legile. Fa ță de Nopțile de S înziene care co ntinu ă
un al t roman, Zodia Cancerului , a dou a operă îl expune pe Paul de Marenne, om inițiat,
inteligent ce pleacă într -o călătorie cu un scop precis, ancorat în sine, și cu altul la vederea
tuturor. Antoine Bernard „este u n ambasador al morții și nu al luminii”63 și este văzut astfel
din cauza timpurilor ce a u schimbat, degradat menta lități, omul nu înțelege că pădurea
simbolizează continuitatea, dar și legătura cu strămoșii și încearcă din răsputeri să o defrișeze
pentru a preschimba lemnul în bani cu care să construiască avioane. Deci, cu înaintarea în
timp, s -a produs o ruptură intre afect și rațiune, a început să se pună accent pe scopuri bine
definite, ce generează doar cifre meschine.
Pădurea este un simbol arhetipal ca re, la Sadoveanu, amintește trecutul, se continuie în
prezent și are să perinde întregul viitor. În basme apare ca un liant între lumea reală și cea de
dincolo, călătoria spre infern fiind una inițiatica și se găsește în textele lui Vergiliu sau Dante.
În Povestea lui Harap -Alb, pădurea este un labirint ce doar cei inițiați pot ieși din ea, capăta o
simbolistică ambivalentă, deopotrivă un spațiu al morții și al regenerării la fel ca și în
Frumoasa din pădurea adormită , unde mărăcinii înconjoară palatul și n u permit niciunui crai
să pătrundă până când se împlinesc o sută de ani, după termenul prezis de ursitoare, un fecior
de crai încearcă să ajungă în palat și să salveze fata, iar toate tufărișurile se preschimbă în flori
mari și colorate cu un miros divin, lăsându -l să pătrundă, că mai apoi, din spatele lui să își
coboare barierele nestingherite.
Criticul literar Mihail Ungheanu admite despre Sadoveanu că „este însă un fantast.
Mari suprafețe din codrii carpatini au căzut, în vremea în care scria, sub topo r sau fierăstraie.
Codrul nu se mai poate apăra în realitate ca cel din Nopțile de Sânziene . Pădurea românească,
oricât de misterioasă și sălbatică, nu este luxurianta pădure tropicală, copleșitoarea irupție de
vegetale primejdioase pentru om, sau înfricoșăt oarea pădure nordică, teritoriu al spaimelor și
iminent pericol pentru cine o străbate neavertizat.”64
Poveste a codrului Borzei este desprin să din ițele realului, împletindu -se armonios cu

63 Zaharia Sângeorzan, repere istorico -literare, Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura
Minerva, Bucuresti – 1986, p363
64 Mihai Ungheanu, Nopțile de Sînziene și ambasada morții, în vol. Pădurea de simboluri , Editura Eminescu,
Bucur ești, 1977, p.344

41
fantasticul. Cu o relatare obiectivă, supusă riguros realității, um anul ar fi trebuit să triumfe, iar
natura să se supună toporului, contrar a ceea ce se întâmplă în romanul simbolic. Inginerul
francez se retrage plin de îndoieli și întrebări, simțind tot timpul ca ceva îi scapa. Pregătirea și
experiența ce vin odată cu e l, nu îi sunt îndeajuns pentru a manevra situația, pentru a înțelege
anumite lucruri, pentru a rezolva misterul, ci doar prefera să cedeze și să renunțe. Doar cei cu
suflet bun și pur sunt primiți în brațele mamei natură, cum se întâmplă în Dumbrava minuna tă,
Lizuc a trecând și ea prin inițiere spre casa bunicilor, având în suflet un scop precis ce nu avea
să pericliteze mediul înconjurător.
După cum creionează Mircea Eliade, faptul că, „Lucrarea divină își păstrează mereu
transparenta, dezvăluind în chip sp ontan numeroasele aspecte ale sacrului. […] Natura
oglindește întotdeauna ceva care exista dincolo de ea, ceva transcendent. […] o piatră sacră
este venerată nu pentru că este piatră, ci pe ntru că este sacră: adevărata s a esență se dezvălu ie
prin sacra litatea menifestat ă prin modul de a fi al pietrei.”65
Omul învăț ă că trebuie să aprecieze spiritul, tradiția și religia înaintea materialului
pământesc ce oferă doar o existența mai ușoară, primitivă, departe de tot ceea ce înseamnă
bogăția minții, și nu a trupului. Este adevărat că suflet fără trup nu exista, cum nici trup fără
suflet, povara ce o are de dus sufletul, psihicul, este cu mult mai mare decât cea din plan real.

3.2 A vataruri ale devenirii personajelor

În drumul s ău prin viață, omul își pun e o multitudine de întrebări legate de sensul
existenței, și anume, cum poate găsi fericirea, în ce să se încreadă, în ce fel poate afla tainele
nebănuite ale trecutului, alături de altă serie de întrebări despre moarte. Freud, Cioran și
Camus au încercat în lucrări de o vastă amploare, să descopere înțelesul vieții, fiecare având o
perspectivă diferită deoarece nu exist a o percepție eronată sau valid ă, ci doar diferite
interpretări. Lupu Mavrocosti „încearcă și el să scormonească sensul existenței și să -și

65 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995, p.101, 102

42
descopere rădăcinil e printr -o trecere simbolică întîi în văzduh, către soare, apoi, spre adânc, în
tăul din pădurea Borzei, sub oglinda apei.”66
Prințul este pasionat de aparatele de zbor și își dorește cu orice preț să aibă unul, neg ândind că
are deja da torii, și că va avea costuri ridicate, ce -l vor împinge la greșeli intense. De asemenea
este obsedat de ideea că se trage din neamul de țigani al pecenegilor dublat de o poftă de
cunoaștere a trecutului ce -l ambiționează. Fiecare personaj are un anume sacramentum , o
dimensiune secretă, mai puțin inginerul francez Antoine Bernard care este privat de tot ce
înseamnă mister, pentru că nu este capabil să înțeleagă ascunzișurile, dedesubturile lucrurilor,
de fapt nu înțelege nimic din ce se întâmplă în jurul său . Domnișoara Kivi Mavrocosti, sora lui
Lupu, este privită ca o piesă de puzzle ce se potrivește perfect în cadrul natural, ea comunica
cu animalele, este primită cu blândețe, nu îi este teamă, și, din când în când, se îmbăiază în
cascadă, ca o amazoană. Pă durarul Peceneaga simbolizează cunoașterea și înțelepciunea, este
cel care și -a pierdut copiii și femeia, și care a ieșit la lumina prin suferință, spunându -le tutur or
animalelor durerea ce -l apas ă. Este tipul adaptatului, care are puterea de a merge mai d eparte,
vorbele sale sunt reci și tăioase, iar hainele aspre, chipul i se aseamănă mai mult cu al unui
animal sălbatic, decât cu al unui om. „Misterios este și Sofronie Leca, deși pe el îl putem bănui
de o interesantă luciditate. Adevăra tul stăpân al locur ilor este el ”. 67
Și un demon neobosit. Dima Samur, tatăl lui Marandache, este capul cetei de țigani, creează
din lemn fel și fel de obiecte, dar și cel care cheam ă bătrânele satului și face rug ăminți, ca mai
apoi acestea să întocmească vrăji. Nici Lupu Ma vrocosti, nici sora sa, cu atât mai puțin
inginerul francez nu constituie primul pl an al acțiunii, ci „străvechii închinători ai codrului –
acest deus în terris – “68 ocupă locul privilegiat al planului narativ.
Locuitorii din pădurea Borzei reprezintă „o co munitate închisă” 69, alături de
marcările lor anacronistice ce se refract ă oricărei încălcări, reacțiile fiind aspre. Pădurarul
Peceneaga, cel care reprezintă un personaj simbolic, este analizat de către toate sălbăticiunile,
„Acest pădurar e un om de cred ință a lui Lupu Mavrocosti și -i cauta comoara cea veche,

66 Monica Spiridon, Sadoveanu, divanul înțeleptului cu lumea , Editura Albatros, București, 1982, p.53
67 Mihai Ungheanu, Nopțile de Sînziene și ambasada morții, în vo l. Pădurea de simboluri , Editura Eminescu,
București, 1977, p.345
68 Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu, Fascinația tiparelor originare , Editura Eminescu, București, 1981,
p.121
69 Idem p.123

43
rămasă de la oamenii cei demult, părinții satramosilor lui Lupu Mavrocosti” 70, oferă adăpost
cocostârcilor și este împrejmuit de armura sacră. Obscurantismul acestor viețuitoare, precum și
enigma sun t menite să extin dă, să intensifice, tainele nebănuite ale codr ului. Mihail Sadoveanu
a inserat și în exteriorul pădurii din misterele interioare, deși nu este o operă a cuvântului,
personajele sunt bine structurate, iar conflictele bine definite. Accentul nu se pune pe psihicul
actantului, psihologia interioară fiind un subiect pueril în concordanță cu fenomenele stranii ce
se petrec în codru, „personajele nu s unt personaje, ci mai ales func ții-simboluri.”71
Personajele operei sadoveniene sunt puternic idi vidualizate, cu numeroase inserții
mitice, oferind o simbolistică aparte, alături d e specificații ce dublează tain a și misterul cu care
este înzestrat textul. Lupu Mavrocosti este cel care face păcatul de a înstrăina pădurea Borzei
spre alte întrebuințări, altele decât p ăstrarea ciclicității și ambian ței naturii. Semnează un
document cu inginerul francez Antoine Bernard, „neamțul”, cum este numit de localnici, prin
care, acesta are dreptul legal de a preschimba pădurea în bani, iar prințul este aproape să î și
îndeplinească visul de a avea un aparat de zburat, deoarece „avea m ania descoperirilor de
aeronautică și urmarea realizarea deplasării verticale a aparatului de zburat”.72 Total opus
gândurilor lui Antoine este personajul Kivi care vede în această distru gere a pădurii, o pierdere
a sacralității și a trecutului. Ea este un personaj intelectual, bine definit, cu trăsături
evidențiate, învaț ă alfabetul după procedeul mnemotehnic a părintelui Ambrozie și chiar îi
spune lui Bernard câteva cuvinte. Kivi nu este de acord cu banii în schimbul codrului, dar
înțelege că fratele ei este în măsură să decidă. Măcinat de gâ nduri, excentricul boier renunț ă la
ideea contractului, plin de regrete încearcă să găsească soluții pentru a păstra tainele sacre ale
pădurii: „O re voltă există doar în conștiința lui Mavrocosti; el este, de altfel, și expeditorul
acelui glonte care a trecut pe la urechea străinului” 73. Aflat l a granița vieții, actantul caut ă
sensul existenței în pădurea neîmblânzită, el încearcă să perceapă și să afl e secrete,
abandonând astfel înțelegerea făcută legal și sfâșiat în plan mental, dar și ideea înălțării,
crezând că trebuie ca coboare de fapt. Este tutelat de Hemes, călăuza hoților, și zeul
comerțului, care dezvoltă un caracter mitic al textului, însemne le lui fiind caduceul și
încălțămintea înaripată.

70 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editur a Minerva, Bucuresti – 1986, p.181
71 Mihai Ungheanu, Nopțile de Sînziene și ambasada morții, în vol. Pădurea de simboluri , Editura Eminescu,
București, 1977, p. 345
72 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p . 156
73 Fănuș Băileșteanu, Introducere in opera lui Mihail Sadoveanu , Editura Minerva, 1977, p 93

44
Imaginea domnișoarei Kivi Mavrocosti conturată în incipitul romanului , dezvăluie o
personalitate dur ă, „era o remarcabilă persoan ă cu o siluetă fină în unghiuri ascuțite, care
vorbea cu ușurință toate limb ile europene și practica toate sporturile”74, cu un caracter
încăpățânat, dar cu o stăpânire de sine genială. Înrudită cu neamul pecenegilor, avea tenul
brun, iar când soarele urca pe cer, razele își mutau orizontul ca niște săgeți asupra chipului său.
Încăpățânarea o îndreaptă către un conflict cu Sofronie Leca, cel „fără pălărie, cu straie roșcate
de catifea și cu botfori de lac. Încălțămintea a ceasta somptuoasă și împintenat ă era singura lui
cochetărie. Obrazu -i era bronzat și ars și ochii de om blond păr eau nesiguri în lumina
puternică a zilei; nu erau nici verzi, nici albaștri, dar aveau sprânce ne castanii care le dădeau
umbr ă”. 75 Kivi ajunge în poiană, îi spune câteva cuvinte calului , menite să -i creeze o
ambia nță liniștitoare, dar remarc ă faptul că nu este singură și îi cere socoteală
administratorului, care îi prezintă versiunea si anume, că vrea să vadă, poate, pentru ultima
oară pădurea, să -și înmiresmeze sufletul cu frumusețile ei, deoarece știe că pericolul
primejdios este aproape. Cu o severitate demnă de o prințesă, îi aduce la cunoștință că nu el
este stăpânul codrului, ci un simplu administrator, ce îl face pe Sofronie să îi întoarcă spatele
și să plece. Admițând că greșește, ea își cere iertare și explică că și ea este „neliniștită și mai
ales enervată de contractul care urmează să se încheie”76, dar nu renunț ă la principiile sale și îi
impune să nu mai iasă din cuvânt. Pentru Sofronie Leca nu era atât de mare durerea, ci doar o
părere de rău, ca vânător, simte o mâhnire atunci când se gândește c a sălbăticiunile pe care „le
cunoștea, le urmărea, le jerftea și le ocrotea în același timp” 77 nu vor mai fi. Pe de altă parte,
Neculai Peceneaga, singuraticul, simțea o dur ere apăsătoare când se gândea c ă sălașul sacru
avea să se șteargă de pe harta pămân tului. Acesta purta la el un sac în care își ținea obiectele
de suflet și anume „o oglinjoară, scăpărătorile, furcuța de alun, o cărticică de rugăciuni”. 78
Furcuța de alun era considerată un o biect ce oferea putere magică și reușea să intercepteze
energia organismului.
Personaje cu o infimă implicare în acțiunea romanului sunt cei doi primari din Nec șeni
și din Bălănești. Ajunși la rangul de primari dobândesc un renume, un respect și o

74 Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti – 1986, p.155
75 Idem p.161
76 Idem p.163
77 Idem p.159
78 Idem p.176

45
personal itate demnă de urmat. Ghiță Ghe țu era primatul din Nec șeni și „a vea un trup mărunt și
prizărit, însă cu atîta se dovedea mai fudul la înfățișare și i se dusese faima pentru îndârjirea
lui.” La polul opus se aflat Nastas ă Roiban, „lat în spate și un metru nouăzeci înălțime.
Petrecerile și prie tinia lui erau vestite în ț inut”. 79 Se formează o antiteză între cei doi, unul
este mărunt, enigmatic, misterios, celălalt creează conexiuni de prietenie, având o statură
considerabilă. Nastas ă Roiban era blând, pe când Ghiță Ghețu aspru, neînduplecat, primul
citea ziare, se interes a de noile vești, iar celuilalt nu -i trebuiau astfel de treburi. Cei doi au o
întâlnire în care aveau să își spună nemul țumirile față de societate, Ghe țu nu citea gazetele
pentru că era de părere că nu este nimic scris de bine, iar răul știe și el că a pre luat controlul.
Își dorește o schimbare și ascultare, pentru că de idei nu duce lips ă, pe când Roiban are o
atitudine delăsătoare, pentru el prezentând mai mult interes vinul decât problemele cu adevărat
importante. Această di scuție duce către un ospăț, Gh ețu afirmând că trupul îi glăsuiește să nu
mănânce hrană ani mală, ci să postească. În dori ța de a nu -și supăra camaradul, Roiban
încearcă să îi facă pe plac și să mănânce același fel de mâncare, moment în care se răzgândește
și se înfrupta din bucățele ale se. Astfel, se stârnește o opoziție conflictuală intre primarul de la
Necșeni, care ar fi putut să comunice cu orice rang social, deoarece era un om învățat, școlit la
Iași în arta limbajului, și celălalt primar, care era interesat doar de petreceri, ospăț uri luxoase,
și să fie înconjurat de localnici.
Privit din perspectiva femeilor secerătoare, prințului Lupu Mavrocosti i se întocmește
imaginea de „tăcut”, „mut”, „smintit de î nvățătura”, alături de riguroas a critică la statutul lui
de celibatar, și anume că va ajunge să se călugărească sau că s -au făcut vrăji asupra sa. O
părere total opusă este a s urorii lui, Kivi, care știe că fratele ei a renunțat definitiv la formarea
unei familii, dar asigurarea protecției celor din jur, ceea ce, crede ea, că, este o muncă destul
de ușoară. Prințul nu adopta o atitudine de superioritate față de poporul său, vine pe câmp la
treier, ia pa rte la ospăț, ba chiar mănâncă țipari. Între Lupu Mavrocosti și aparținătorul Borzei,
doar în acte, se nasc conflicte, nu doar de ordi n intelectual, ci și al gestionarii situațiilor. În
ciuda semnării actului, și a primirii sumei cuvenite de bani, Lupu are un sentiment de
amărăciune, și se răzgândește rapid, dar fără să creeze prea multe idei inginerului. Scrisorile pe
care le schimba ce i doi îl deranjează pe Bernard, crede că prietenia a avut de suferit, pe când

79 Idem p. 187

46
Lupu încearcă să îl manipuleze, să afle ce are în gânduri, pentru a construi un plan ce -i va
aduce înapoi codrul Borzei. Toți cei din jurul lui Bernard îi joacă feste, îl manipul ează și se
joacă cu mintea lui. De pildă, prințesa Kivi, are o atitudine foarte prietenoasă, chiar își face
griji pentru inginer, petrec timp împreună, se interesează de acesta, în timp ce în spatele ei se
ascunde Lupu, care tot timpul găsește s cuze pentru a nu se întâlni, mi mează dureri și depresii.
La imediata întâlnire după semnarea contractului, Mavr ocosti are o atitudine distant ă și rece,
gesturi ce îi produc străinului gânduri, întrebări, neliniști, „I se părea că prietinia lui a suferit o
atingere și avu impresia că această atingere, e voita de Mavrocosti”80, fapt ce îl determină să
creadă despre print că este capricios, dar și viclean. Indiferența de care dă dovadă fratele
prințesei Kivi, atunci când Bernard este umilit de bandiți, care recurge la jan darmi, fapt ce
deranjează prințul, deoarece nu -i plăcea amestecul cu autoritățile, moment în care apare primul
gând de renunțare la contract a străinului. Se construiește o imagine a unei marionete,
persoanele din jurul său îi ghidează viața, de la îmbrăcă minte până la gestul de a îngenunchea.
Fiind fiu de inginer, nu avea nicio grijă în legătură cu tot ce însemna material, însă golul cel
mai mare, pe care îl are, este în minte, denotă incapabilitatea de a gestiona situaliile. Pe de altă
parte, se contureaz ă tipul omului înțelept, care vorbește cu ușurință limba franceză, care se
potrivește în cadrul pădurii, unde vine să își vadă poporul pe timp de muncă, știe când sunt
zilele de dulce și când sunt cele de post, zilele când se poate înfrupta din carne și zi lele când
nu, sau zilele când pur și simplu aduna câteva ierburi.
O altă problemă ce -l înconjoară pe inginerul francez este pierderea obiectelor, ce îi
stârnește indignarea, mâhnirea, alegând să păstreze tăcerea încercând să dea dovadă de finețe.
Toată l ucrurile se petreceau în mijlocul zilei, Bernard având impresia că în această lumină este
un mister tenebros., dar nu -și pune rotitelele minții în funcțiune pentru a descoperi ce nu se
leagă. În funcțiune își pune prințesa Kivi farmecele pentru a afla ce g ândește acesta, chiar îl
manevrează după bunul plac știind că el are o admirație deosebită pentru ea , până în momentul
în care ce dează și renunță la documentul care îi dădea drept total asupra codrului, atunci îi
mărturisește că vrea să fie considerată doa r ca o prietenă și nimic mai mult. Gândurile ei erau
îndreptate către Sofonie Leca, chiar dacă au un conflict, mai bine spus momente de tachinare,
în final accepta admirațiile acestuia, precum și pelerina „Se făcu mică, grămădindu -se

80 Idem p.225

47
oarecum asupra inimii, care bătea grăbit”81. O relație frumoasă o are și cu fratele său,
imaginile și episoadele conturând o grijă continua unul față de celălalt, fiind pe rând tata -fiică,
mama -fiu: „alăturându -se de el c -o mîngaiere de mamă”82, „Pe mine mă luai, se alintă domniț a
Kivi”83
O prietenie doar de suprafața se stabilește intre administratorul codrului și inginerul francez,
gravitează în jurul intrusulul cu interese „binevoitoare”, este trimis de boier pentru
supravegherea acțiunilor, îi promite că îl duce la vânătoare, a poi nu -și aduce minte, și în final
se scuză pe motiv că nu a avut timp. Momentul în care nori negri se năpustesc asupra
poporului, apare Sofronie care îl îndruma pe inginer să plece către cetate pentru că este
așteptat, și se trezește cu un refuz, dar și c u gânduri critice aspre: „E un tip de băiat bun, de și
cam impertinent”84. După lungi așteptări în speranța că potopul se va potoli, stări combinate
intre mâhnire și râsete, Bernard decide să plece în gazda lui Sofronie, feciorul b oieresc ce vine
în înainta rea sa lasă slujitorul în urmă: „Îl lasa să vie prin puhoi ca un mânzoc bleg, pe când el
purta în spate pe boier”.85 În casa administratorului, cei doi discută, mai multe întrebări pune
Sofronie, simțind o plăcere în a afla răspunsuri, iar inginerul era pas ionat de studia gesturi, să
despice fiecare vorbă și să analizeze fiece lucru ce îi ridica semne de întrebare.
Alături de personajele cu funcții primare se intrevăd și personaje cu funcții secundare,
precum Liță Florea, Dima Samur, conducătorul tiganilor , impreuna cu fiul său care a pierdut
un ochi in lupta cu jandarmii, cârciumarul din târgul Dobrei, Zeidel sau baba Dominica,
vrăjitoarea cu înclinații de doctor. Acești actanți nu sunt prezenți in fiecare episod al
romanului, ci apar în anumite momente me nite sa susțină caracterul mistic al romanului,
dovadă fiind poveste despre baba Dominica, vrăjitoarea care tratează insomnia, copii i de
deochi, si este expertă în transformarea plantelor in medicamente. „În Sadoveanu avem,
desigur, un puternic temperament liric. Caracterul epic al operei sale rămîne pur formal. Prin
oricît de îndepărtate epoce ne -ar purta și prin oricîte mizerii ne -ar scoborî, talentul lui nu s -a

81 Idem p.313
82 Idem p.235
83 Idem p.170
84 Idem p.259
85 Idem p.265

48
putut obiectiva ; în fața realității, el ia o atitudine de exaltare sau de înduioșare ”. 86 În această
sferă intră și romanele mitico -simbolice, sufletul peronajului nu traiește o existență
independentă, nepăsătoare, cu o multitudine de aspecte, ci o existență subordonată sufletului
animatorului.

86 Eugen Lovinescu, Concluzii asupra literaturii lui Sadoveanu , Fănuș Bailesteanu, „Mihail Sadoveanu, Antologii,
comentarii, tabel cronologic și bibliografie”, Editura Emines cu, București, 1977, p. 33

49
Concluzii

În urma

Bibliografie

1. De la certitudine la dubiu – Filozofie și raționalitate, Robert Paradis, Georges Ouellet,
Pierre Bordeleau, E.R.P.I., 2001, cu citare din "Vocabular tehnic și critic al filozofiei",
André Lalande, Paris, P.U.F., 1968.

50
2. Dicționar Enciclopedic Român, Vol. III, K – P, Editura Politică, București, 1965

3. Sylvie Barnay, Spiritualități și religii , Editura France Loisirs, 2004

4. Bogdan Silion, Mircea Eliade și misterul totalității , Editura EIKON, București, 2016

5. Mircea Eliade, Eseuri, Mitul eternei reîntoar ceri, Mituri, vise și mistere , Editura
Stintific ă București, 1991

6. Alexandru Paleologu, Treptele lumii sau calea c ătre sinea lui Mihail Sadoveanu ,
Editura Cartea Românească, 2006

7. Ion Vlad, Cărțile lui Mihail Sadoveanu , Editura Dacia, Cluj -Napoca, 19 81

8. Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu, Fascinația tiparelor originare , Editura
Eminescu, București, 1981

9. Monica Spiridon, Sadoveanu , divanul înțeleptului cu lumea , Editura Albatros,
București, 1982

10. Fănuș Baileste anu, Mihail Sadoveanu, Antol ogii, comentarii, t abel cronologic și
bibliografie , Editura Eminescu, București, 1977

11. Mircea Eliade, Sacrul și profanul , Editura Humanitas, 1995

12. Dicționarul General al Literaturii Romane, Vol. S -T, Editura Univers Enciclopedic,
București, 2007

13. https://ro.wikipedia.org/wiki/Geneza_ (mitologie)

51
14. http://mythologica.ro/mitul -creatiei/87

15. https://ro.wikipedia.org/wiki/Mit

16. Mircea Eliade, Imagini și simboluri , Editura Humanitas, 1994

17. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , Editura Humanitas, București, 1992, 2013
varianta românească

18. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, București, 1978

19. https://ro.wikipedia.org/wiki/Sfârșitul_lumii

20. Mircea Eliade, Istoria cr edințelor și ideilor religioase , 1986

1. http://www.parohiaorbeni1.ro/articole/3.invortodoxa.pdf

2. Callois, Roger, Mitul și omul , București, Nemira, 2000

3. Angelescu, Silviu, Mitul și literatura , București, Univers, 1999

52
4. Fanus Bailesteanu, Introducere in opera lui Mihail Sadoveanu , Minerva, 1977

5. Nicolae Manolescu, Mihail Sadoveanu sau Utopia cartii , EDITURA INSTITUTULUI
CULTURAL ROMAN, 2005
6. Vasile Lovinescu, Creanga si creanga de aur , Editura Rosmarin, 2011
7. George Că linescu, Istoria literaturii române , Editura Litera Naț ional, 2001
8. Mihail Sadoveanu, Creanga de aur. Nopțile de Sînziene , Editura Minerva, Bucuresti –
1986
9. Ivan Evseev, Dictionar de simboluri si arhetipuri culturale , Editura AMARCORD,
Timisoara, 1994,